Coming out: die Inszenierung schwuler Identitäten zwischen Auflehnung und Anpassung
Date: 2005-06-15T23:40:57.878000+00:00
Keywords: Coming Out; Volker Woltersdorff; Gegenwartsliteratur; Männerschwarm; Lesben & Schwule; Tipps für Schwule; Sozialwissenschaft; Ratgeber; Fachbücher; Coming-Out; Soziologie; Erotik; Gegenwartsliteratur
Description: »Ich bin schwul« – das Coming-out durch öffentliches Selbstbekenntnis oder autobiographisches Erzählen ist ebenso wie die Inszenierung schwuler Identitäten längst ein Teil der populären Kultur. Volker Woltersdorff schildert Motive und Strategien, die in theoretischer, politischer und künstlerischer Coming-out-Literatur, aber auch in Film, Fotografie, Fernsehen und Internet zu finden sind. Coming-out-Inszenierungen, so zeigt der Autor, sind durchaus Teil der allgemeinen Individualisierungs- und Selbstfindungsdiskurse. Geht aber durch die zunehmende Normalisierung »abweichender « Sexualitäten de
Publisher: Campus

Coming out

Volker Woltersdorff (alias Lore Logorrhöe), Dr. phil., ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft der Freien Universität Berlin.

Volker Woltersdorff

Coming out

Die Inszenierung schwuler Identitäten zwischen

Auflehnung und Anpassung

Campus Verlag

Frankfurt/New York

Gefördert durch den Sonderforschungsbereich »Kulturen des Performativen«, Berlin, und durch die Homosexuelle Selbsthilfe e.V., Frankfurt /Main.

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie.

Detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

ISBN 3-593-37851-5

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Copyright © 2005 Campus Verlag GmbH, Frankfurt/Main

Umschlaggestaltung: Guido Klütsch, Köln

Umschlagfoto: Katja Fischer

Druck und Bindung: KM-Druck, Groß-Umstadt

Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier.

Printed in Germany

Besuchen Sie uns im Internet: www.campus.de

Inhalt

Danksagung .................................................................................................... 7

1. Einleitung.................................................................................................... 9

2. Zwischen Verstecken und Zeigen................................................... 29

3. Entstehung und Entwicklung............................................................ 37

3.1 Strategien und Zeitläufe ......................................................................... 37

3.2 Ein, zwei, viele Stonewalls........................................................................ 42

3.3 Individualisierung.................................................................................... 48

3.4 Vermännlichung...................................................................................... 64

3.5 AIDS als Zäsur........................................................................................ 73

3.6 Normalisierung........................................................................................ 83

3.7 Queering Coming-out ............................................................................... 96

4. Diskursive Praktiken.............................................................................. 106

4.1 Initiation und Konversion ..................................................................... 106

4.2 Fremd- und Selbstbezeichnung............................................................. 124

4.3 Sprechakte................................................................................................ 132

4.4 Identität zwischen Anerkennung und Überschreitung ...................... 139

4.5 Perverse Wahlverwandtschaften........................................................... 149

4.6 Coming-out und Revolte ....................................................................... 154

4.7 Technologien des schwulen Selbst ....................................................... 162

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5. Normativität .............................................................................................. 172

5.1 Coming-out zwischen Ideologie und Utopie ...................................... 172

5.2 Subkultur zwischen Auflehnung und Anpassung............................... 177

6. Ausdrucksweisen..................................................................................... 183

6.1 Ästhetik .................................................................................................... 183

6.2 Medien...................................................................................................... 192

6.3 Autobiografisches ................................................................................... 207

6.4 Morphologisches..................................................................................... 217

6.5 Kindheit und Pubertät............................................................................ 222

6.6 Pornografie .............................................................................................. 234

6.7 Raum......................................................................................................... 246

7. Coming-out und kein Ende................................................................ 266

Literatur ............................................................................................................ 273

Danksagung

Das vorliegende Buch ist die überarbeitete Fassung der Dissertation: »Comingout: Diskurspraktiken und schwule Identität zwischen Befreiung und Unter-
werfung«, mit der ich im November 2004 an der Freien Universität Berlin am

Fachbereich »Philosophie und Geisteswissenschaften« promoviert wurde. Zum

Zustandekommen dieses Buches haben viele hilfreiche Hände beigetragen: Be-
sonders bedanken möchte ich mich bei meinem Doktorvater, Herrn Prof. Dr.

Gert Mattenklott, dessen solidarische Unterstützung und Betreuung mir, ganz
wie von einem leiblichen Vater, ein Höchstmaß an Freiheit und doch stets die notwendige Orientierung gewährt haben. Ein weiterer Dank gebührt meinem

Zweitgutachter Prof. Dr. Gunter Gebauer. Dank schulde ich auch der Studien-
stiftung des deutschen Volkes, der Deutschen Forschungsgemeinschaft und
dem Sonderforschungsbereich »Kulturen des Performativen«, die die finanziel-
len Grundlagen bereitgestellt haben, ohne die an die Durchführung und Fertigstellung der Arbeit gar nicht zu denken gewesen wäre. Das Gleiche gilt für die Homosexuelle Selbsthilfe e.V. und die Gesellschaft zur Förderung literaturwissenschaftlicher Homostudien e.V., die dieses Buch jeweils mit großzügigen

Druckkostenzuschüssen fördern.

Ein herzliches Dankeschön geht außerdem, sofern sie nicht bereits in die-
sem Buch namentlich erwähnt sind, an folgende Menschen: Alexander Daum,

Rosa Eidelpes, Harry Hauck, Christian Find, Thorsten Hergasz, Reinhard Ko-
ber, Bastian Krondorfer, Dorothea Müth, Dr. Udo Pursche, Pia Thilmann,

Henning Wossidlo, an die Mitglieder des DoktorandInnenkolloquiums bei

Gert Mattenklott und an meine Eltern. Dieses Buch ist last but not least das Ergebnis gemeinsamer Diskussionen in subkulturellen, politischen, akademischen und freundschaftlichen Zusammenhängen.

Ich widme dieses Buch Vincenzo Lavenia, ohne den ich nie auf die Idee zu
dieser Untersuchung gekommen wäre.

Berlin, im Sommer 2005

Volker Woltersdorff (alias Lore Logorrhöe)

1. Einleitung

Eigentlich möchte ich mit diesem Buch der altbekannten Frage: »Wie wird
man schwul?« eine andere Wendung verleihen. Üblicherweise wird sie mit dem

Hintergedanken gestellt, welche die Ursachen sind und wie es sich mit diesem Wissen verhindern lässt, schwul zu werden. Demgegenüber möchte ich sie in
einem anderen Sinne auslegen: »Wie werden Schwule gemacht?« und: »Wie
machen sich Schwule?« Einer solchen Verschiebung der Fragestellung könnte
es gelingen, den Raum für eine Untersuchung von Coming-out zu öffnen, wie
sie sich Michel Foucault 1981 anlässlich eines Interviews ausgemalt hat, eine Untersuchung nämlich, die mit der Frage »Wie wird man schwul?« nicht einem
unabwendbaren Schicksal auf die Schliche kommen möchte, sondern die darin
das zufällige und widersprüchliche Ergebnis erlittener Erfahrungen sowie ziel-strebiger Handlungen in konkreten gesellschaftlichen Kontexten sieht und die damit erzählen könnte, welche Geschichte des Coming-out noch aussteht.

Wir bräuchten aber eine Erfindungsgabe, die unserer gegenwärtigen Situation angemessen wäre und auch etwa dem, was die Amerikaner als Coming-out bezeichnen. Das Programm muss leer sein. Es muss in der Vergangenheit graben und aufzeigen, dass die Dinge aus bestimmten intelligiblen Gründen historisch kontingent, aber nicht notwendig waren. Wir müssen das Intelligible vor dem Hintergrund einer Leere aufscheinen lassen, jede Notwendigkeit bestreiten und zugleich denken, dass die Dinge, die existieren, keineswegs alle möglichen Räume füllen. (Foucault 2005a: 206)

Dieses Buch skizziert die Herausbildung und Entwicklung des Konzeptes und
der Praxis des schwulen Coming-out während der letzten drei Jahrzehnte. Das

Modell des Coming-out ist die prominenteste Strategie schwuler Emanzipati-
onspolitik. Es inszeniert oder erzählt eigene schwule Identität und liefert damit Material für eine zugleich ästhetische und politische Untersuchung schwuler

Subkultur und Emanzipation. Indem dieses Buch die widerstreitenden Modelle
schwulen Selbstverständnisses darstellt und den jeweiligen Diskursstand politisch einschätzt, zeigt es auch, dass dieses Coming-out mit normativen Forderungen verbunden ist.

Das im Coming-out angelegte subversive Potenzial, so meine Hypothese,
ist zwar nicht völlig verschwunden, hat sich aber doch verschoben. Diese Ver-

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schíebung interpretiere ich als Ergebnis eines Wandels von Individualisierungs-modellen, der es einigen für das Coming-out grundlegenden Prämissen erlaubt
hat, zur gesellschaftlichen Normalität zu werden. Die radikal-emanzipatori-
schen Motive für Coming-out haben sich jedoch, wie ich an meinem Material
belegen werde, insgesamt noch nicht völlig erledigt. Selbstdarstellungen von Coming-outlern sind dazu verdammt, ihre eigene Erfolgsgeschichte zu schreiben, wenn sie sich als die Subjekte, die sie durch ihr Coming-out geworden
sind, nicht selbst diskreditieren wollen. Die daraus folgende »implizite Zensur«

(Butler 1998a: 181–230) möchte ich durch kritische Analysen und Vergleiche
kenntlich machen. Dabei interessiert mich, welche der ursprünglich mit dem

Coming-out verbundenen Wünsche eingelöst worden sind. Meine sich daran
anschließende Frage ist deshalb, wo sich eine Praxis von Coming-out als

Transgression oder Subversion finden lässt und wo man dagegen von einer

Normierung und Disziplinierung sprechen muss. Die wechselnden Kon-
stellationen der letzten dreißig Jahre beantworten diese Suche unterschiedlich.

Als Coming-out1 möchte ich den Prozess definieren, der die Erarbeitung,

Einübung und Durchsetzung von schwuler Identität umfasst. Wie für andere
neue soziale Bewegungen gilt hier der Begriff der Identität als zentraler Mobili-sierungsfaktor und vorherrschendes Konzept der Welt- und Selbstdeutung

(vgl. Roth 1998). Unter Identität verstehe ich den Vorgang und das Ergebnis
von individueller Weltaneignung einerseits und Selbstvergesellschaftung andererseits. Daher haben nicht alle Männer mit gleichgeschlechtlichen sexuellen Erfahrungen schon eine schwule Identität. Um zwischen dem symbolischen

Organisationsprinzip vermeintlich objektiver Identitäten einerseits und der
kreativen Eigentätigkeit seiner oft widerspruchsreichen Umsetzung und An-
eignung andererseits analytisch zu unterscheiden, spricht man in der Soziologie deshalb auch von Identifizierung und in der Psychoanalyse von Identifikation (vgl. Hark 1996: 27–32).

Mit einer Untersuchung von Coming-out schaut man also auf die Produk-
tion jener Identität, die das Schicksal gleichgeschlechtlicher und perverser2

Wünsche und Lüste seit dem Beginn der modernen homosexuellen Emanzipa-
tionsbewegungen mit der Stonewall-Revolte maßgeblich bestimmt hat. Inzwischen ist das Muster des Coming-out sogar zum vorherrschenden Instrument

——————

1 Zur Begriffsgeschichte vgl. Kap. 3.2.

2 Der Definition nach versteht man darunter jede nicht fortpflanzungsbezogene Sexualität. In der Queer-Theorie gibt es Versuche, den Begriff der »Perversion« von seinen pathologischen Konnotationen zu lösen und sich in einem politisch emanzipatorischen Sinne anzueignen (vgl.

Kap. 3.9), denen ich mich hiermit anschließen möchte. Diese Egalisierung recht unterschiedlicher psychologischer Phänomene ist sicher nicht unproblematisch, das dadurch angezettelte Unbehagen aber umso produktiver.

erstellt von ciando

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schwuler Selbstfindung und -behauptung geworden. Selbstverständlich hängen
die Verhältnisse der Produktion von Identität im Coming-out vom geschichtli-
chen gesellschaftlichen Kontext ab und verändern sich auch. Deshalb möchte
ich anhand einiger Beispiele der Frage nachgehen, wie und warum sich die

Kultur von schwulen Coming-outs seit 1969 herausgebildet und verändert hat.

Diese Vergleiche helfen einzuschätzen, wie tauglich das Modell von Coming-
out für eine emanzipatorische Politik war und zukünftig sein kann, welche
historischen Entwicklungen es ermöglicht und welche Alternativen es ausge-
schlossen hat. Als emanzipatorisch soll in diesem Zusammenhang eine Politik
gelten, die es ermöglicht, die eigene herrschaftliche Unterdrückung zu erkennen, als strukturell zu begreifen und die Bündnisse zu organisieren, welche es erlauben, diese gemeinsam zu bekämpfen.

Zum methodischen Vorgehen

Dieses Buch beschäftigt sich nicht nur mit Texten, erst recht nicht nur mit
edierten, literarischen Texten, auch wenn sein Fokus auf ästhetischen und narrativen Phänomenen liegt. Coming-out bedeutet Entgrenzung oder Grenz-
überschreitung und lässt sich deshalb nicht angemessen beschreiben, wenn die traditionellen Fächergrenzen nicht aufgegeben werden. Als Methode für die

Behandlung solch vielfältiger Formen der Rede und des Handelns hat sich die
auf Foucault zurückgehende Diskursanalyse etabliert. Unter einem Diskurs
versteht man in diesem Zusammenhang ein reguliertes Setting gesellschaftli-
chen Redens und Handelns, das die Inhalte und Begriffe, die Orte und Zeit-
punkte sowie die SprecherInnenrollen festlegt. Zu einem Diskurs gehören des-
halb nicht nur mündliche und schriftliche Äußerungen, sprachliche und nicht-
sprachliche Handlungen, sondern auch deren Entstehungsorte, Archive und

Verknüpfungen. Ein Diskurs beschränkt sich dabei nicht allein auf die Ebene
der Deutung vorgeblich außerdiskursiver, lebensweltlicher Erfahrungen, son-
dern setzt Sprache und Wirklichkeit in ein interaktives, performatives Verhältnis. Der soziale Gebrauch sprachlicher Äußerungen ist damit eminenter Be-
standteil eines Diskurses. Meine Beschäftigung mit der sozialen Dimension
von Erzählhandlungen und Erzähltexten möchte ich deshalb Sozio-Narratolo-
gie nennen. In Bezug auf das schwule Coming-out spreche ich außerdem von
einem Coming-out-Diskurs. Ihn zu verstehen heißt in der Diskursanalyse,
nach dem Ort und der Anordnung der einzelnen Coming-outs zu fragen.

Dieses Buch verfolgt das Ziel, den Coming-out-Diskurs in seiner Mehrdimen-
sionalität und Widersprüchlichkeit darzustellen. Ich denke, dass man ihn nur angemessen beschreiben kann, wenn man seinen gesellschaftlichen Ort und

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sozialen Gebrauchswert betrachtet. Das hat zur Folge, dass man sich ihm aus
unterschiedlichen disziplinären Perspektiven nähern muss.

Ich wollte weder eine Fortschritts- noch eine Verfallsgeschichte erzählen,
wie das in der überwiegenden Mehrheit der Forschung der Fall ist. Ich ver-
stehe Coming-out vielmehr als ein Sich-Abarbeiten an Diskriminierungserfah-
rungen. Die zum Teil konkurrierenden Entwürfe schwuler Identität bewegen
sich deshalb immer innerhalb einer Dialektik aus Anpassung und Auflehnung,
aus Subversion und Affirmation, aus Anerkennungswunsch und Überschrei-
tungswunsch. Selbstschöpfung und Selbstverlust, die Suche nach Authentizität und ihre Diskreditierung sind miteinander verwoben. Auch die jüngere Normalisierungstendenz hat diese Widersprüche nicht entschärft, sondern zu Ge-
genbewegungen geführt, die das utopische und radikal-emanzipatorische Po-
tenzial von Coming-out erneut ausspielen.

Das wissenschaftliche Reden über Coming-out ist einerseits ebendiesen

Widersprüchen ausgesetzt und versucht andererseits, genau diese Widersprü-
che zu beschreiben. Es ist also eine Perspektive notwendig, die zwischen Teilnahme und Distanz hin und her pendelt. Um diese Perspektive genauer zu er-
läutern, werde ich deshalb kurz meinen Analysestandpunkt darstellen. Bei der formalen Gestaltung dieses Buches habe ich mich deshalb in einem Dilemma
befunden. Ich habe einerseits nachgezeichnet, welche Bedeutung die Akteure
im Untersuchungsfeld der Coming-out-Inszenierungen den einzelnen Prakti-
ken des Diskurses zumessen und deshalb auch über eigenes Erfahrungswissen
geschrieben. Beim Coming-out stehen viele Emotionen auf dem Spiel, es geht
um Verletzungen, Sehnsüchte, großes Pathos, nicht zuletzt um Voyeurismus
und Exhibitionismus und schließlich muss man die Schamgrenzen aller Betei-
ligten berücksichtigen. Für all dies war ein ethnografischer Blick notwendig, der in verschiedenen Wissenschaftstraditionen steht. Die intime Ethnografie
bemüht sich zum Beispiel, Teil der erforschten Gemeinschaft zu werden. Die

»Ethnologie des Nahen« beziehungsweise Europäische Ethnologie wirft zu-
dem einen fremden Blick auf das Nahe und Alltägliche. Die Cultural Studies schließlich stehen in der Nachfolge der Birmingham School, die sich die Formen-sprache der britischen Subkulturen der Sechzigerjahre unter dem Aspekt von

Widerstandspraktiken angesehen hat.

Andererseits habe ich mich zu dem Diskurs und damit auch zu mir selbst
in kritische Distanz gesetzt und ihn vor dem Hintergrund der wissenschaftli-
chen Forschung und Diskursgeschichte bewertet. Pierre Bourdieu (1993) wür-
de diese Betrachtungsweise die »scholastische« nennen. Diese Doppelperspek-
tive habe ich stilistisch durch ein eher gestisch-zeigendes Beschreiben einerseits und ein wissenschaftliches Abhandeln andererseits ausgedrückt. Das Format dieses Buches schwankt aufgrund dieser oszillierenden Perspektive zwi-

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schen Essay und Traktat. Besonders im Kapitel 6 habe ich versucht, dieses Dilemma stilistisch zu lösen, indem ich nicht nur referiert, sondern vorgeführt habe, was mir vorschwebte, meistens durch Ironie, manchmal durch Szene-Slang.

Die traditionell scholastische Situation ist der Blick, der in sicherer Abge-schiedenheit des Studierzimmers auf den Forschungsgegenstand von außen ge-
worfen wird und der für sich in Anspruch nimmt, der einzig vernünftige zu
sein. Das Problem der scholastischen Situation ist für Bourdieu, dass sie ihre Erkenntnisse gerade nicht als situiertes, sondern als universales Wissen begreift. Um dem scholastischen Blick auf die Schliche zu kommen, empfahl

Bourdieu (2002) deshalb eine Selbstanalyse, die er auch an sich selbst als »soziologischen Selbstversuch« vornahm. Für meine Forschungssituation sähe
diese Selbstanalyse etwa folgendermaßen aus: Ich bin eben mehr als nur ein
teilnehmender Beobachter. Ich bin zuerst ein Szenemitglied, das sich dann entscheidet, zu einem wissenschaftlichen teilnehmenden Beobachter zu werden.

Ich habe außerdem eine Coming-out-Geschichte, die ich mit mir herumtrage,
ob ich sie nun ästhetisch interessant finde oder nicht und die mir auch nach-hängen wird, wenn ich meine Forschung zum Coming-out schon längst been-
det habe. Mehr noch: meine Coming-out-Forschung ist Teil meiner Coming-
out-Geschichte geworden. Ich habe außerdem eine schwule Praxis, der ich
mich mehr und anders aussetze als das für den gewöhnlichen Feldforscher üb-
lich oder statthaft ist. Welche Daten sind aber für die wissenschaftliche Beur-teilung meiner Stellung im Feld von Bedeutung? Genügt es, wenn ich vorweg-
schicke, dass ich ein schwuler Mann bin oder muss ich meine eigene Coming-
out-Geschichte erzählen? Und muss ich meine eigene Lust oder Scham an die-
sen Offenbarungen ebenfalls dokumentieren?

Ich habe auf verschiedenen Bühnen des politischen, akademischen und
subkulturellen Lebens gestanden und mich seit Anfang der Neunzigerjahre in
der Schwulenbewegung und in Queer Politics engagiert und mich vor allem an dem Segment der Berliner Szene beteiligt, das eine linke und kritische Position gegenüber dem Mainstream der schwulen Szene und Bürgerrechtspolitik bezogen hat. Politische Bewegung und subkulturelle Organisation waren in dieser

Fraktion eng miteinander verschränkt. In ihrem intellektuellen Fahrwasser
wurden identitätskritische Impulse aus der US-amerikanischen Queer-Bewegung und der postmodernen Dekonstruktion ebenso aufgegriffen wie ältere
marxistisch und situationistisch inspirierte Politikansätze.

Ich stehe also vor der Aufgabe, über schwule Subkulturen zu berichten
und dabei mein Erfahrungswissen als Teilnehmer der Subkultur einzusetzen.

Dadurch ist es mir möglich, einen Horizont zu skizzieren, der es erlaubt, Coming-out-Erzählungen zu verstehen und der einer ist, über den Außenstehen-

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de nicht verfügen. In meiner Arbeit habe ich allerdings eine Auswahl verschiedener sprachlicher Darstellungen von schwuler Subkultur vorgenommen, die
ich für charakteristisch halte. Damit habe ich aber auch zugleich vereinheitlicht und mich selbst als Resonanzboden eingesetzt, der je nach dem, ob bestimmte

Darstellungen ihn zum Schwingen gebracht haben, diesen eine größere Reprä-
sentativität zugeschrieben hat.

Eine gelungene Analyse von Subkultur als Diskurs erfordert die intime

Kenntnis der Kontexte, Motivationen, Wünsche und Gegnerschaften. Schließ-
lich handelt es sich aber um eine besondere Form der Teilnahme, die zugleich auch ein Betroffensein ist, das einen Standpunkt innerhalb eines gesellschaftlichen Konfliktes einnimmt. Dieser Konflikt geht durch die Institution der Universität hindurch. Situiertes Wissen ist hier engagiertes Wissen. Meine eigene wissenschaftliche Arbeit steht ebenfalls in diesem Spannungsfeld und vollzieht den Spagat zwischen subkultureller Verwicklung einerseits und akademischer

Verpflichtung andererseits.

Die Bedingungen der Produktion von Wissen über Coming-out sind spür-
bar in das Machtgefälle eingebunden, in das Coming-out-Praktiken kritisch
eingreifen möchten. Für eine kritische Wissenschaft sollte zwar die Heteronormativität3 der Wissensproduktion eine unabdingbare Kategorie der Selbstreflexion sein, genauso wie sie in die Gesellschaftsbeschreibung, etwa bei teilnehmender Beobachtung (vgl. Atlas 2001), einfließen sollte. Doch trotz der breiten Butler-Rezeption ist die Forderung nach einem Mainstreaming der Heteronormativitätskritik zurzeit nicht einmal in Ansätzen erfüllt. Solange diese Voraussetzung nicht gilt, ist die Wissenschaft vom Coming-out immer noch zugleich ein Coming-out in der Wissenschaft. Dieser Umstand hat mich ironi-scherweise in die günstige Lage versetzt, dass ich mit dem Reden über meine

Arbeit sofort auch Material für meine Arbeit gewonnen habe. Doch wie hoch
ist der Preis eines akademischen Coming-out? Wer bestimmt darüber, ob die-
ses Forschungsthema legitim und reputierlich ist und ob seine Analyse einen
verallgemeinerbaren Mehrwert abwirft? Ist das Bemühen um die Transparenz
des persönlichen Engagements eine überfällige Reaktion auf feministische Er-
kenntniskritik, oder erweist es sich als eine aktiv betriebene Selbstmarginalisierung schwuler und lesbischer WissenschaftlerInnen?

So berührt das Verhältnis von Coming-out und Wissenschaft die allgemei-
ne Frage, ob es geboten oder verboten ist, in der Wissenschaft ich zu sagen
und damit die Frage nach dem Stellenwert des Standpunktes, der Subjektivität

——————

3 Der ursprünglich von dem Soziologen Michael Warner eingeführte Begriff der Heteronormativität dient als kritische Kategorie, um die institutionalisierte Sichtweise von Heterosexualität und Zweigeschlechtlichkeit als gesellschaftlicher Grundlage von Paar-, Familien- und Ver-wandtschaftsstrukturen zu beschreiben (Warner 1993; Genschel 1996; Haller 2001).

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und den Leidenschaften der Forschenden. Wie kann ich der Tatsache begeg-
nen, dass es spätestens dann keine konsistente Subjekt-Objekt-Trennung mehr
gibt, wenn ich mich selbst zu einem Teil des Gegenstands der Untersuchung
mache?

Eine weitere methodische Schwierigkeit, der ich mich im Folgenden zu-
wende, ensteht aus der Frage, auf welche Weise mein Gegenstand angemessen
zu beschreiben ist. So ist die emanzipatorisch motivierte Forschung über den Diskurs selbst ein Teil des Diskurses. Theorien über das Coming-out haben
nachfolgende individuelle Selbstentwürfe beeinflusst. Das legt an vielen Stellen

– abgesehen von einem Bedürfnis nach Redlichkeit gegenüber der scientific community – eine ausführliche Forschungsdiskussion nahe, um den Diskurs selbst abzubilden.

Der Coming-out-Diskurs hat sich innerhalb der letzten dreißig Jahre erheb-
lich verändert. Im Kapitel 3 versuche ich diesem Wandel durch eine geschichtliche Betrachtung Rechnung zu tragen. In den übrigen Kapiteln überwiegt da-
gegen eine synoptische Gesamtansicht, mit deren Hilfe ähnliche und unverän-
derliche Merkmale deutlich werden sollen. Dieses diskursive Feld ist jedoch
beileibe nicht homogen, weder in synchroner noch diachroner Perspektive.

Mich interessiert aber gerade, mit welchen Mitteln Homogenität hergestellt
wird, da ich versuche, das Typische am schwulen Coming-out-Diskurs heraus-
zuarbeiten. Deshalb stelle ich die wechselnden Diskurshegemonien, einschließ-
lich ihrer jeweiligen Ausschlüsse, in den Vordergrund. Obwohl der von mir
untersuchte Diskurs also in sich plural ist, zerfällt er nicht in verschiedene voneinander unabhängige Diskurse. Ich möchte behaupten, dass es eine wechselnd
interpretierte Basis-Erzählung gibt, die in allen Coming-out-Geschichten wieder auftaucht. Coming-out-Erzählungen deuten nicht nur gelebte Erfahrung,
sie bringen sie auch erst im Wechselspiel mit dieser ›großen Erzählung‹ hervor und regulieren damit zugleich den Spielraum zukünftiger Handlungsmöglichkeiten. Diese große Erzählung über die kleinen Coming-out-Erzählungen ist
bereits als eigene Coming-out-Erzählung angelegt und lautet ungefähr so: Vor 1969 lebte der Coming-out-Diskurs in versteckter Geheimniskrämerei, dann
traute er sich an die Öffentlichkeit und das Coming-out hatte sein Coming-out.

Dieser Prozess ist eine fortschrittliche Bewegung von der Lüge zur Wahrheit, unumkehrbar sowie allerorts und jederzeit geboten, also universell. Comingout ist mithin das notwendige Schicksal einer ebenfalls universellen homosexuellen Identitätskategorie.

Der normative und historisch vereinfachende Gehalt dieser Erzählung ist
bereits vielfach kritisiert worden (z.B. Chauncey 1994; Bravmann 1997). Mein Anliegen besteht nun darin, ein dialektisches und historisches Verständnis des Coming-out-Diskurses zu ermöglichen, ohne dabei gleich vom Anspruch auf

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Universalität abrücken zu wollen, den diese Diskurse für sich erheben und
damit vorab ihr Potenzial zu beschneiden. Es geht mir vielmehr darum he-
rauszufinden, was an den von mir untersuchten Coming-outs den geschichtli-
chen Umständen geschuldet war und sich deshalb nicht in unsere Zeit und in
die Zukunft fortführen lässt, wenn man mit der radikal-emanzipatorischen

Botschaft von Coming-out Ernst machen will. Neben dem Versuch, den de-
mokratisch unverzichtbaren Prozess der Integration einer vormals geächteten

Minderheit in die moderne neoliberale Gesellschaft behutsam kritisch nachzu-
vollziehen, ist es in erster Linie diese universelle Botschaft, die mich am Coming-out interessiert und welche die Auswahl meines Korpus bestimmt hat.

Ich verstehe Kultur im Sinne Antonio Gramscis als ein umkämpftes Feld
von Sinnstiftungs- und Deutungspraxen. Coming-out ist darin eine Strategie,
die hegemoniale Ordnung zu verschieben und mit diskursiven und ästheti-
schen Mitteln um Vorherrschaft zu ringen. Der Erfolg dieser Kämpfe hängt
von ihrer Mobilisierungskraft ab. Sie sind auf Kooperation mit unterschiedlichen gesellschaftlichen Gruppen angewiesen, müssen überzeugende Konzepte
und Formen für breite Milieus entwickeln und neue Kommunikations- und

Medientechnologien nutzen. Die verschiedenen Medien verfügen überdies
über unterschiedliche Zugangsbedingungen, Regulierungsweisen und Diskurs-
ordnungen, die ihrerseits umstritten und Gegenstand von Hegemoniekämpfen
sind. Ich behaupte deshalb, dass sich subkulturelle Ansätze immer dann ge-
winnbringend weiterentwickelt haben, wenn sie in Kontakt mit anderen gesell-
schaftlichen Bewegungen traten und Bündnisse eingingen, die zu neuen ästhe-
tischen und strategischen Formationen geführt haben. Der Coming-out-Dis-
kurs folgt keiner linearen, autonomen Eigenlogik, sondern propagiert Vermi-
schungen und reagiert auf die dabei entstehenden Konflikte. In diesem Sinne
lässt sich Coming-out auch als queering interpretieren. Queering bedeutet in diesem Zusammenhang, dass die symbolische Ordnung sowohl der schwulen

Szene als auch des Mainstreams durch das, was diese Ordnung an den Rand
drängt, ›durchkreuzt‹ und ihr normatives Zentrum destabilisiert wird. Zugleich ist der Coming-out-Diskurs selbst von der Möglichkeit eines solchen queering nicht ausgenommen (vgl. Kap. 3.9).

Meine Absicht, auf normative und essenzialistische Analysebegriffe zu ver-
zichten, wird bereits mehr als deutlich geworden sein. Ich unterstelle keine schwule oder homosexuelle Identität vor ihrer Entstehung, kein vorgängig angelegtes Programm von Coming-out. Solche Vorstellungen sind vor allem
durch die Queer- Theorie wiederholt kritisiert worden (vgl. Jagose 2001; Sullivan 2003). Bei der Analyse der gesellschaftlichen Determiniertheit scheinbar freier Entscheidungen hilft zum einen die Dekonstruktion in der Nachfolge Jacques

Derridas, was die differenzielle Analyse von Identitäten betrifft. Zum anderen

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bietet sich Pierre Bourdieus Habitus-Theorie an, wenn es um handlungs- und
körperbezogene Aspekte geht. Bei meinen Überlegungen zu Geschlecht und

Sexualität habe ich mich im Wesentlichen von Michel Foucault, Eve Kosofsky

Sedgwick und Judith Butler leiten lassen. Geschlecht und Sexualität sollen als analytisch notwendig zu trennende, aber nicht unabhängig voneinander zu betrachtende Kategorien behandelt werden. So ist Begehren und sexuelle Identi-
tät zwar immer vergeschlechtlicht, aber dennoch keine reine Ableitungsfunk-
tion von Geschlecht. Sex, Gender und Begehren sind die Koordinaten in einem widersprüchlichen machtpolitischen Feld. Umgekehrt können sie nur in Wech-selwirkung mit anderen gesellschaftlichen Differenzierungsstrukturen, wie

Klasse, Hautfarbe und Nation, in ihrer Komplexität angemessen wiedergege-
ben werden (vgl. z.B. Gender-Arbeitsgruppe 2004). Der Soziologe Jeffrey

Weeks hat dies folgendermaßen zusammengefasst:

Identity is not inborn, pregiven, or »natural«. It is striven for, contested, regulated, and achieved often in struggles of the subordinated against the dominant. Moreover, it is not achieved by an individual act or will, or discovered hidden in the recesses of the soul. It is put together in circumstances bequeathed by history as much as by personal destiny. (1989: 207)

Poststrukturalistische Verhandlungen von Identität nehmen darüber hinaus
häufig Anleihe bei psychoanalytischen Theorien, besonders im Bereich femi-
nistischer und queerer Forschung. Ich möchte diese Entwicklung nicht forcie-ren, beziehe aber popularisierte Positionen der Psychoanalyse in meinen Ana-
lyseapparat dort ein, wo das Material selbst ihre Anwendung anzubieten
scheint. Eine Alltagsversion der Psychoanalyse hat sich als wirkmächtiger Diskurs etabliert und bildet inzwischen eine Folie für Identifikationsprozesse.

Angesichts des belasteten Verhältnisses von Homosexualität und Wissen-
schaft ist es sehr problematisch, sich wissenschaftlich schwulen Coming-outs nähern zu wollen. Die Kategorie ›des Homosexuellen‹ hat selbst eine lange Geschichte wissenschaftlicher Regulierung und Bevormundung. Die Sexual-
wissenschaft des 19. Jahrhunderts entzog den damit Klassifizierten die Deu-
tungsmacht über ihr eigenes Fühlen und Erleben und degradierte sie zu patho-
logischen Fällen von rein klinischem Interesse. Andererseits wies sie der bis dahin sprachlosen und ortlosen Figur des männlichen Homosexuellen einen

Ort im Diskurs zu und lieferte damit erst die Voraussetzung für eine positive Aneignung der von ihr entworfenen Identität (vgl. Müller 1991).

Eingedenk dieser performativen Wirkung von Wissenschaft und ihrer ho-
mophoben4 Tradition ist also Vorsicht bei der Beschreibung und Begriffsbil-

——————

4 Ich verwende den Begriff der Homophobie im Sinne Sedgwicks (1993), um alle Haltungen zu bezeichnen, die gemeinsam haben, dass sie Homosexualität als nicht wünschenswert erachten.

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dung geboten. Ich werde im Folgenden den Begriff schwul verwenden, weil
dieser Begriff, ähnlich wie queer (Genschel 1996; Hark 1993), die Erinnerung an eine Geschichte selbstbestimmter Emanzipation von dessen ursprünglich
diffamierender Bedeutung beinhaltet (vgl. Kap. 4.2). Ein verändertes Vorzei-
chen ändert aber noch nicht den Rahmen, den die wissenschaftliche Kartogra-
fie dem männlichen Homosexuellen zugeschrieben hat. Ich versuche daher vor
allem nach jenen Aspekten im Coming-out zu suchen, die die im Begriff ange-
legte Ausscherbewegung umsetzen, weil schwule Identitäten den ihnen zuge-
dachten Aufenthaltsort verlassen, wobei ich den Begriff des Ortes sowohl
konkret als auch symbolisch verstehe. Die Dialektik des Coming-out, die ich
zunächst historisch, dann theoretisch und schließlich ästhetisch darstelle, liegt darin, dass im Coming-out Ambivalenzen, Widersprüche und ›Verrücktheiten‹
wieder an ihren vorgesehenen Ort gerückt werden. Ich betrachte also sowohl
die Konstruktion als auch die Dekonstruktion von schwulen Identitäten, das
heißt, ich versuche die Bedingungen ihrer Möglichkeit zu kritisieren.

Um der Komplexität des Coming-out-Diskurses gerecht zu werden, bein-
haltet meine Materialauswahl nicht nur fiktionale und autobiografische Texte, sondern schließt auch theoretische und politische Schriften sowie so genannte Gebrauchs- und Ratgeberliteratur mit ein. Neben textuellen Zeugnissen betrachte ich auch einige Filme, Fernsehsendungen und Fotografien. Eine zeitge-nössische Darstellung des Coming-out-Diskurses erfordert außerdem, außer
den Printmedien und den visuellen Medien ebenfalls das Internet einzubezie-
hen und so auch virtuelle Coming-outs in meine Analyse einzuschließen (vgl.

Kap. 6.2). An manchen Stellen habe ich schließlich im Sinne einer Ethnografie des Nahen auch Alltagsdiskurse und teilnehmende Beobachtungen anekdo-tisch mitprotokolliert. Indem ich all diese Phänomene analytisch zu einem Diskurs zusammenbündle, soll sichtbar werden, wie und unter welchen Bedingun-
gen schwule Identitäten in einem machtdurchwirkten Raum gesellschaftlicher

Beziehungen über vielfältige sprachliche, visuelle und körperliche Praxen hergestellt werden. Ergänzt werden müsste eine solche Studie um eine vertiefte

Untersuchung mündlicher Erzählungen, die den Versuch einer oral history unternähme (vgl. z.B. Plummer 1995), sowie um eine ethnomethodologisch ori-
entierte Beschreibung subkultureller und alltäglicher Performances, die ich leider nur in Ansätzen liefern kann (bes. Kap. 6.6 und 6.7).

Im Vordergrund der Analyse stehen biografische und ästhetische Selbst-
entwürfe. Zwar konnte und kann Coming-out nur als kollektive Praxis politi-

——————

Der 1969 von dem Psychotherapeuten George Weinberg geprägte Begriff ist allerdings nicht unumstritten, weil er jede ablehnende Haltung gegenüber Homosexualität mit einer Angst vor eigener Homosexualität erklärt. Einen guten Überblick liefert Tietz (2004b).

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sche Effekte haben. Das Interesse liegt hier aber auf den individuellen Aneig-nungsformen, die trotzdem nicht losgelöst von der Gesamtheit der politischen und subkulturellen Entwicklung gesehen werden sollen. Dieses Buch untersucht, wie gesellschaftliche Unterdrückungsstrukturen und politische Wider-
standsstragien und -bewegungen Eingang in die individuelle Lebenspraxis und

Selbstdarstellung finden. Ein solches Biografieverständnis ist in den Cultural Studies vom Birminghamer Center for Contemporary Cultural Studies formuliert worden:

Ganz allgemein können wir drei Aspekte unterscheiden: Strukturen, Kulturen und Biographien. […] Biographien schließlich sind die Karrieren einzelner Individuen innerhalb dieser Strukturen und Kulturen – mit deren Hilfe die individuellen Identitäten und Lebensgeschichten aus den kollektiven Erfahrungen konstruiert werden. (Clarke u.a. 1979: 109, kursiv i.O.)

Ein Coming-out ist eine Kette vielfältiger Ereignisse. Selbst wenn man sich auf dessen ästhetische und narrative Aspekte beschränkt, lässt es sich schwer in den Griff bekommen. Für eine literaturwissenschaftliche Betrachtung heißt
das, ohne Werkbegriff auskommen zu müssen, da der Entstehungsprozess Teil
des Werkes beziehungsweise bereits das Werk selbst ist. Ob subkulturelle Performances und Selbstfindungsdramen textuell fixiert oder anders archiviert
werden, hat für das Gelingen von Coming-out als Ereignis nur eine nachge-
ordnete Bedeutung. Damit sei keinem Rückfall in die biografistische Literatur-forschung das Wort geredet, sondern der Performativierung des Literaturkon-
zeptes als einer gesellschaftlichen Erfahrungs- und Handlungsdimension.

Die Erosion des Werkbegriffes soll ebenso wenig zu einer Renaissance der

Idee des autonomen Autorsubjekts führen. Autorschaft verstehe ich einerseits im bourdieuschen Sinne als Ressource symbolischen Kapitals mit eingeschränkten Zugangsbedingungen (vgl. Bourdieu 1990), andererseits im Sinne

Foucaults als strukturierendes normatives Prinzip innerhalb eines Machtdis-
kurses (Foucault 2001b). Nun erweisen sich Coming-outler augenscheinlich als souveräne Autorsubjekte in dreifacher Hinsicht: sie bringen nicht nur eine Er-zählung oder Inszenierung hervor, sondern sie bringen damit sich selbst (als Schwule) hervor. Und diese Subjektkonstitution wird nicht nur für sie selbst, sondern auch für andere wirksam. Weitet man aber den Blick auf den Kontext
dieser Subjekt- und Identitätskonstitution aus, so bietet sich ein performatives Konzept von Handlungsmacht an, wie es Butler in Hass spricht (1998a) dargelegt hat. Sie will weder die zu Recht in Bedrängnis geratene Vorstellung eines autonomen Subjekts restaurieren noch zugleich einem totalen Determinismus
anhängen. Die Praxen, die schwule Identitäten produzieren, sind nur zu einem kleinen Teil intentional und ihre Effekte entziehen sich unserer Kontrolle. Ich

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C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G
fände es jedoch falsch, einen Coming-out-Begriff anzulegen, der lediglich diese bewussten, subjektgebundenen Formen berücksichtigt. Selbst wenn ich im

Folgenden ›dem‹ Coming-out häufig den Status eines grammatikalischen Sub-
jekts und semantischen Agens einräume, so soll diese Personifikation umge-
kehrt nicht bedeuten, dass damit das Coming-out umstandslos in die transzen-
dentale Lücke springt, welche die dezentrierten Coming-outler hinterlassen
haben.

Der diskursanalytische Ansatz, von dem sich zwar hoffentlich zeigen wird,
dass er bestimmte Erkenntnisgewinne erlaubt, hat dennoch strukturell beding-
te Grenzen. Denn er fokussiert sprachliches und rollengeleitetes Handeln, Regelhaftigkeit und Repräsentativität. Im Interesse, die typologischen Gemein-
samkeiten in der gesellschaftlichen Funktionsweise des Coming-out-Diskurses
herauszuarbeiten, unterschlage ich die Eigenart der verschiedenen Sprechwei-
sen und all jene ›Blindgänger‹, denen eine diskursive Wirkmächtigkeit versagt geblieben ist. Vor allem die besondere Faktur literarischer und anderer künstlerischer Werke würdige ich zu wenig, indem ich diese in ein Kontinuum mit

Interview-, Theorie- und Gebrauchstexten stelle. Die vorliegende Arbeit kann allerdings dabei helfen, besser zu verstehen, welche Hypothek noch auf der
gewitztesten und künstlerisch avanciertesten Bearbeitung des Coming-out-

Genres lastet.

Lange Zeit galt schwule Literatur nach 1969 als identisch mit Coming-out-

Literatur. Mit dem »Coming-out als Struktur des homosexuellen Entwicklungs-
romans« (Puff 1999: 35) war ein eigenes narratives Genre entstanden, das
schwulen Männern ein Existenzrecht in der Literatur und in der Literaturwis-
senschaft verschaffte. Dieser Umstand vermag jedoch nicht von den ästheti-
schen Mängeln vieler Coming-out-Erzählungen abzulenken, zumindest wenn
man einen formalen Wertmaßstab ansetzt, der andere ›Schönheiten‹ von Co-
ming-out unbeachtet lässt (vgl. Kap. 6.1). Hölzerne Schematisierungen und

Ideologisierungen ermüden die Leser und Leserinnen der meisten Coming-
out-Erzählungen. Man muss diese formale Zurückhaltung in ihrem Kontext
sehen, den ich mit diesem Buch näher beleuchten möchte. Das Bemühen um
minoritäre Ehrenrettung dämpft ästhetisch gewagte Kapriolen oft von vorn-
herein ab. Dabei verfügt der literarische Diskurs über besondere Potenziale, die es ihm erlauben, sich über die Bedingungen anderer Diskurse hinwegzusetzen. Er wird deshalb oft als Gegendiskurs verstanden, in dem andere Logiken
und andere Realitäten fantasiert werden können. Diese Qualität zeichnet literarische und andere künstlerische Formen des Coming-out gegenüber nicht-lite-
rarischen aus. Dennoch soll dieser Unterschied bei der Beschäftigung mit ih-
nen nicht im Vordergrund stehen. Vielmehr kann der gesamte Coming-out-

Diskurs als Gegendiskurs verstanden werden, zu dem sich die Literatur und

E I N L E I T U N G

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andere Kunstformen nicht antagonistisch verhalten. Gleichwohl scheut sich
die Literatur weniger vor Ambivalenzen und Widersprüchen als so genannte

Gebrauchstexte oder wissenschaftliche Abhandlungen. Ihr besonderes Poten-
zial liegt gerade darin, das von mir beschriebene typologische Schema produktiv zu unterlaufen und dabei Effekte ästhetischer Imagination freizusetzen.

Zur Auswahl des untersuchten Materials

Eine grundsätzliche, aber nicht unproblematische Vorentscheidung beim

Schreiben dieses Buches war die Beschränkung auf die Coming-outs von
schwulen Männern. Die Geschichte der gesellschaftlichen Unterdrückung les-
bischer Frauen sowie der lesbischen Emanzipationsbewegungen unterscheidet
sich erheblich von dem von mir untersuchten schwulen Coming-out-Diskurs.

Die unterschiedliche gesellschaftliche Konstruktion und hierarchische Stellung männlicher und weiblicher Geschlechter hat dazu geführt, dass lesbische

Coming-outs, Subkulturen und Emanzipationsbewegungen eine zum Teil völ-
lig eigenständige Geschichte ohne Überschneidungen mit parallelen schwulen

Entwicklungen haben.5 Ziemlich anders verhält sich das wiederum mit trans-
sexuellen Coming-outs (z.B. Runte 1996; Prosser 1998). Gleichwohl wäre ge-
rade die vergleichende Bündelung dieser drei Coming-out-Diskurse ein
wünschenswertes Forschungsvorhaben, das der historisch entstandenen

Sonderbehandlung dieser perversen Devianzen neue Bündnisperspektiven
entgegensetzen könnte. Dabei könnte man an ältere geschichtliche Epochen
anknüpfen, in denen diese Praxen noch nicht konzeptuell voneinander ge-
trennt waren und damit der Geschichte gemeinsamer Selbst- und Fremdorga-
nisation gerecht werden. Im Rahmen dieser Arbeit muss ich es allerdings leider bei diesem Aufruf belassen. Dennoch stützen sich viele meiner Beobachtungen auf Einsichten, die bei der Analyse lesbischer Coming-outs gewonnen
wurden und ohne die diese Arbeit nicht denkbar wäre. Viele strukturelle

Bedingungen gelten in gleicher Weise für schwule und lesbische Coming-outs.

Gerade der Vergleich mit lesbischen Coming-outs hat außerdem meinen Blick
für geschlechtsspezifische Eigenheiten meines Materials gerade dort geschärft, wo Schwule vermeintlich das Andere von Männlichkeit repräsentieren.

——————

5 Für eine vergleichende Untersuchung der Unterschiede lesbischer und schwuler Coming-outs vgl. De Monteflores/Schulz (1978) Eine Untersuchung von Lebensgeschichten lesbischer Frauen aus soziologischer Perspektive hat zuletzt Ulrike Hänsch (2003) vorgelegt. Zum Diskurs lesbischer Identitätspolitik vgl. Hark (1996), zur Literatur des lesbischen Coming-out vgl.

Lehnert (1996), Roof (1996) und Puhlfürst (2002).

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C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G

Der schwule Coming-out-Diskurs ist international. Dennoch ist er kulturell
an die westlichen Industriestaaten mit den USA als Zentrum gebunden. John

D’Emilio (1983a) bringt das Entstehen homosexueller Identitäten und Lebens-
weisen unmittelbar mit den Auswirkungen kapitalistischer Vergesellschaftung
zusammen. Da die Vorstellung von Coming-out sich immer innerhalb dieser
dadurch begründeten Identitätslogik bewegt, trifft dies ebenfalls für den Coming-out-Diskurs zu. Nationalstaatliche Eigenheiten spielen eine geringere

Rolle. Der subkulturelle Austausch findet quer durch die westeuropäischen,
nordamerikanischen und australischen Metropolen statt. Deshalb bearbeite ich sowohl bundesdeutsche als auch französische, britische, italienische und nordamerikanische Coming-outs. Die Liste ließe sich verlängern, zumal angesichts der Globalisierung der Coming-out-Diskurs auch in ihm vormals verschlosse-ne Territorien exportiert wird, sich dort aber zusehends hybrid verfranzt (vgl.

Kap. 3.3).

Meine Materialauswahl möchte exemplarisch sein, erhebt aber keinen An-
spruch auf Vollständigkeit.6 Die ausgesuchten Quellen markieren Eckpunkte
und Meilensteine des Coming-out-Diskurses. Sie versammeln die inhaltlich
wichtigsten und historisch wirkmächtigsten Beiträge sowie besonders sympto-
matische Dokumente. Ausschlaggebend war neben subjektiven Vorlieben oder
zufälligen Funden das Bemühen, Antworten auf meine zu Anfang formulierte

Fraugestellung zu finden. Deshalb interessieren mich nicht nur typische Äußerungen und mithin die reinsten Vertreter des Genres, sondern außerdem sol-
che Dokumente, die Prozesse der Selbstdeutung mit politischer und ästheti-
scher Subversivität oder Radikalität verbinden und das Genre des Coming-out
über sich selbst hinaustreiben wollen. Coming-out, wie ich es gerne im Rück-
griff auf das Eingangszitat von Foucault verstehen möchte, wird seinem An-
spruch nur gerecht, wenn es eine transgressive Bewegung ins Offene ist, die ih-re geschichtlichen Artikulationen fortwährend überholt.

Die diskursive Anordnung von Coming-out produziert Widersprüche und
beruht bereits auf einigen unlösbaren Paradoxien. Butler spricht sogar davon, dass Subjektkonstitution immer unvollständig und traumatisch ist (Butler u.a.

——————

6 Im Einzelnen werde ich folgende Quellen als Kristallisationspunkte behandeln: Bewegungs-texte aus dem Umfeld der westdeutschen Schwulenbewegung, der Front homosexuelle d’action ré-
volutionnaire und der Gay Liberation, Zeitschriften und Anthologien, Ratgeber, Interviews, Filme und Fotografien, Seiten aus dem Internet, sowie unter anderem folgende Romane (in der Rei-henfolge ihres Erscheinens): Versuch über die Pubertät von Hubert Fichte, Der Irrläufer von Gudmund Vindland, die Kleinstadtnovelle von Ronald M. Schernikau, Frisk von Dennis Cooper, Schweine müssen nackt sein von Napoleon Seyfarth, Es ist spät, ich kann nicht atmen von Mario Wirz, Barfuß als Prinz von Knut Koch, Das Gefängnis der Wünsche und Kahn, Knaben, schnelle Fahrt von Christoph Geiser, Call me von P-P Hartnett, Dans ma chambre und Plus fort que moi von Guillaume Dustan, Der nackte Soldat von Belmen O sowie Henningstadt von Markus Brühl.

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2000: 12). Spätestens die Kritik an Identitätspolitik seit den späten Achtzigerjahren hat die Grenzen von Coming-out deutlich werden lassen und Ge-
genreaktionen hervorgerufen, die ich ebenfalls dokumentieren werde. Ich rech-ne sowohl identitätspolitische als auch identitätskritische Ansätze dem Spektrum von Coming-out-Diskursen zu, weil ich gerade in der Auseinanderset-
zung den Ort für emanzipatorische Entwicklungen vermute. Innerhalb dieses

Konfliktfeldes gibt es verschiedene Antworten auf das ›Unbehagen an der

Identität‹. Diese Differenzen löst meine Darstellung nicht vorschnell auf, da sie einem gesellschaftlichen Widerspruch geschuldet sind. Das Durcharbeiten dieses Widerspruches einerseits und sein Zurückdelegieren an die Allgemeinheit
andererseits sind die beiden Seiten der im Coming-out geleisteten identitären beziehungsweise emanzipatorischen Arbeit.

Zum Stand der Forschung

Da die Coming-out-Forschung Teil des Diskurses ist, den ich hier untersuche, empfiehlt es sich nicht, den detaillierten Forschungsbericht in ein Unterkapitel auszulagern. Vielmehr lädt dieser Umstand dazu ein, den Forschungsstand an
geeigneter Stelle in die Analyse einfließen zu lassen.7 Zunächst seien nur kurz einige Leitfäden der Forschung skizziert, um den Kontext zu erhel en, in dem sich dieses Buch ansiedelt.

Die WissenschaftlerInnen, die sich als Teil der Gay-Liberation- Bewegung verstanden, vollzogen nicht nur ihr eigenes Coming-out, indem sie Themen sexueller und geschlechtlicher Devianz als Gegenstand der Forschung in den

Universitätsbetrieb einbrachten, sondern sie versuchten auch bald, die Praxis des Coming-out selbst wissenschaftlich zu erfassen. Ziel war, Coming-out als politisches Instrument zu legitimieren, zu systematisieren und zu popularisie-ren. LiteraturwissenschaftlerInnen suchten nach einer Literatur des Coming-
out und ihren literaturgeschichtlichen Vorboten (z.B. Hohmann 1982; Lilly

1993), unterschieden zwischen einer Literatur homosexueller Camouflage und
einer des Coming-out (Detering 1994). Oder sie vollzogen für historische

AutorInnen nachträglich deren Coming-out, indem sie Verschwiegenes oder

——————

7 Zum Überblick über die Subkultur- und Minderheitenforschung allgemein vgl. Gelder/

Thornton (1997) und Goffmann (1975), insbesondere über die Gay Studies und Queer Studies vgl. Abelove u.a. (1993), Beemyn/Eliason (1996), Nardi/Schneider (1998) und Sandfort u.a.

(2000), außerdem Hergemöller (1999), der einen knappen Abriss der Historiografie und Me-thodendiskussion liefert; für die Rezeption in der deutschsprachigen Wissenschaftslandschaft vgl. Hey u.a. (1997), Ferdinand u.a. (1998), quaestio (2000a), Hahlbohm/Hurlin (2001), Heidel u.a. (2001) und Kraß (2003).

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Ignoriertes über deren Leben und dessen Bedeutung für ihre Werke zu Tage
förderten. In ähnlicher Weise suchten HistorikerInnen nach früheren homose-
xuellen Subkulturen, denen sie ebenfalls zu einem posthumen Coming-out ver-
halfen (z.B. Duberman u.a. 1989). PsychologInnen erarbeiteten Kategorien
und Entwicklungsstufen, die ein erfolgreiches Coming-out ermöglichen und
die Richtigkeit dieser politischen Option untermauern sollten (Cass 1979; Coleman 1982; Till 1990; Chmielorz 1993). Zugleich formulierten sie damit auch, was als erfolgreiches Coming-out zu gelten hätte und entschieden darüber,
wann ein Coming-out als abgeschlossen oder unzureichend zu betrachten sei.

Die Folgegeneration von WissenschaftlerInnen kritisierte daran, dass der

Diskurs des Coming-out, der ja angetreten war, um Handlungsmöglichkeiten
zu erweitern, auf diese Weise teleologisch verengt wurde und sich an einem
normativen Ideal von Coming-out orientierte. In den wissenschaftlichen Institutionen wurde diese Diskussion vor allem durch die Arbeit Foucaults ange-
stoßen, der mit seiner grundlegenden Kritik an der von ihm so bezeichneten

»Repressionshypothese« (1983) den Diskurs der sexuellen Befreiung in eine

Krise stürzte, die eine neue sexualpolitische Agenda notwendig machte. Eben-
so beteiligt war daran die seit den Siebzigerjahren einsetzende feministische Kritik am Sexualitätsverständnis der männlichen Protagonisten der sexuellen

Revolution. Sexualität wurde nun nicht mehr als prinzipiell subversives Potenzial begriffen, das infolge frühkapitalistischer Disziplinierungsprozesse zur Optimierung der Arbeitskraft unterdrückt wurde, wie das etwa noch Marcuse
in Triebstruktur und Gesellschaft (1966) vorschlug. Vielmehr deuteten sie Sexualität als in einen durch und durch vermachteten Diskurs eingelagert, über den
die herrschende Geschlechterordnung und perverse Devianzen erst hervorge-
bracht würden.

Die akademische Kontroverse entbrannte 1987 auf dem Amsterdamer

Kongress »Homosexuality, which Homosexuality?«, auf dem KonstruktivistIn-
nen eine radikale Historisierung homosexueller Identitäten forderten (Altman 1989; Kalveram/Popp 1991; DeCecco/Elia 1993). Nicht Coming-out als Ein-pflanzung homosexueller Identität, sondern das Durchkreuzen von Identitäten
avancierte seit den späten Achtzigern zur privilegierten (wissenschafts-)politischen Praxis. Butlers Unbehagen der Geschlechter (1991) lenkte – zum Teil missverständlich oder missverstanden – das Interesse schwul-lesbischer Emanzi-
pationspolitiken auf Geschlechtsnonkonformität und Geschlechterparodie.

Transsexualität und Travestie wurde damit eine neuralgische Stelle innerhalb des Systems von Heteronormativität zugesprochen. Es handelt sich dabei um
subkulturelle Identitäten und Ästhetiken, die im Diskurs homosexueller Reprä-
sentation marginalisiert worden waren und denen nun, nicht minder problema-

E I N L E I T U N G

25
tisch, ein besonders hoher subversiver politischer Wert zuerkannt wurde (zur Kritik vgl. Prosser 1998; Namaste 2000).

Literaturwissenschaftliche Forschung zu Coming-out bewegt sich fast im-
mer in einem interdisziplinären Kontinuum mit Arbeiten aus affinen Diszipli-
nen, wie ja auch die Gay und Queer Studies selbst bereits ein interdisziplinäres Programm aufweisen. Als leuchtendes Beispiel für eine diskursanalytisch arbeitende Literaturwissenschaft hat Eve Kosfsky Sedgwick mit ihren beiden ein-
flussreichen Büchern Between Men und Epistemology of the Closet gleichsam die Vorgeschichte des Diskurses dargestellt, mit dem ich mich befasse (1985;

1990). Mit diesem Buch versuche ich zu zeigen, warum eine literaturwissen-
schaftliche Untersuchung von Coming-out notwendig das angestammte Ge-
biet ihrer Disziplin verlassen muss und auf vergleichendes und interdisziplinä-
res Arbeiten angewiesen ist. Die interdisziplinäre Praxis in der literaturwissenschaftlichen Beschäftigung mit Homosexualität wird im deutschsprachigen Be-
reich durch die Zeitschrift Forum Homosexualität und Literatur widergespiegelt.8

Darüber hinaus gibt es zahlreiche Nachschlagewerke (Busch/Linck 1999;

Popp 1992; Summers 2002; Eribon 2003), außerdem das von Dietrich Molitor
und Wolfgang Popp seit 1983 herausgegebene Lexikon homosexuelle Belletristik.

Es liegt wohl an der vielseits beanstandeten literarischen Anspruchslosigkeit des Genres, dass zwar viele Monografien zu schwuler Literatur und Autobiografik nach 1969 die Coming-out-Thematik berühren, aber eher abschätzig be-
handeln (Büllmann 1991; Robinson 1999; Vollhaber 1987). Dieser gleichwohl
nicht minder lebendige Bereich zeitgenössischer Erzählkunst ist daher vor
allem von der Psychologie (Hentzelt 1994), Sozialpädagogik (Chmielorz 1993;

Köllner 1990; Schledt 1997; Esch/Hein 1999) und Soziologie (Dannecker/

Reiche 1974; Koch-Burghardt 1997; Heilmann 2002; Plummer 1975; 1995) be-
handelt worden, die ihre ästhetischen und narratologischen Qualitäten fachbe-reichsbedingt allerdings weitgehend unberücksichtigt lassen. Die Ergebnisse
dieser Forschungsdisziplinen sind relativ unsystematisch in die Literaturwissenschaft hinübergeschwappt.

Zum Aufbau dieses Buches

Dieses Buch verbindet lineare, exemplarische und typologische Methoden der

Beschreibung, um sowohl die relative Einheitlichkeit des Coming-out-Diskur-
ses, als auch seine Vielfalt und seine Veränderungen aufzuzeigen. Das Buch
gliedert sich deshalb in einen geschichtlichen (Kap. 2–3), einen allgemeinen

——————

8 Einen Überblick liefern auch Keilson-Lauritz/Hottentot (1993).

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(Kap. 4–5) und in einen motivischen Teil (Kap. 6). Der erste Teil stellt anhand ausgewählter Dokumente die Entstehung und Entwicklungen der Comingout-Entwürfe im geschichtlichen und subkulturellen Kontext dar. Um zu er-
klären, was den geschichtlichen Einschnitt der Coming-out-Praxis ausmacht
und wogegen sich diese richtet, gehe ich zunächst auf die Ausgangssituation
schwuler Lebensweisen und Selbstbilder zwischen Verstecken und Zeigen ein

(Kap. 2).

Auf dieser Grundlage stelle ich dann dar, warum und wie Coming-out zu
einer politischen Strategie werden konnte und verdeutliche, welche unter-
schiedlichen Konsequenzen und strategischen Optionen sich aus dieser Politi-
sierung individueller Selbstentwürfe ergeben (Kap. 3.1). Die historische Be-
schreibung seiner bewegungspolitischen Entstehung (Kap. 3.2) wird entlang
von drei zentralen Entwicklungslinien ergänzt, die den Wandel der Coming-
out-Kulturen im Rahmen gesellschaftlicher Veränderungsprozesse verstehen:

Diese Veränderungen umfassen die Individualisierung (Kap. 3.3), die Ver-
männlichung (Kap. 3.4) und schließlich die Normalisierung (Kap. 3.6) schwu-
ler Identitätsentwürfe. Selbstverständlich sind das nur relative Tendenzen. Genauso wenig lassen sich sämtliche Entwicklungen jeweils einem Überbegriff
zuordnen. Zum besseren Verständnis der untersuchten Quellen skizziere ich
bewegungspolitische und subkulturelle Entwicklungen. Nicht weniger wichtig
sind aber auch die Bündnisse und Kontakte zu anderen politischen Szenen.

Jede Bewegung provoziert Gegenbewegungen. So erfahren die Aspekte
von Identitätsverunsicherung beziehungsweise Identitätsfindung, von utopi-
schen oder konkret praktischen Aspekten, von der Inszenierung von Authenti-
zität gegenüber ihrer Zerstörung jeweils unterschiedliche Gewichtung in den
einzelnen Coming-out-Geschichten. Während die Siebzigerjahre unter Schlag-
worten wie Utopie, Radikalität, Androgynie und Authentizität verhandelt wer-
den können, stehen die Achtziger im Zeichen der Konsolidierung und Ghetto-
isierung der Schwulenbewegung einerseits und deren Bedrohung durch AIDS
andererseits. Neben Stonewall und dem Entstehen der Schwulenbewegungen zusammen mit ihren Emanzipationserfolgen ist die AIDS-Krise damit die
zweite harte historische Zäsur, die den Hintergrund und die Inhalte des Co-
ming-out-Diskurses maßgeblich geprägt hat (Kap. 3.5). In den Neunzigerjah-
ren hat sich die Subkultur weiter ausdifferenziert und erreicht schließlich entweder als gay lifestyle den Mainstream (Kap. 3.6) oder verstrickt sich mit Queer Politics in Kämpfe gegen die Strategien und Modelle der Achtziger (Kap. 3.7).

Diese Entwicklung bette ich in einen gesamtgesellschaftlichen Transforma-
tionsprozess ein, der in den westlichen Industriegesellschaften während dieser Zeitspanne stattgefunden hat und den ich als Ablösung von einem traditionellen Individualisierungsmuster hin zu einem offenen Typus flexibler Bindungen

E I N L E I T U N G

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beschreibe. Im Lichte dieses Umbruchs können sich die vorherrschenden
schwulen Coming-out-Erzählungen als Modernisierungsleistung verkaufen
und die schwule Szene in die Marktlandschaft integrieren. Diese neue Groß-
wetterlage hat die Banalisierung schwuler Coming-outs ermöglicht, da die da-
bei erlebten Verunsicherungserfahrungen für immer mehr BewohnerInnen der
alten Industriestaaten universell geworden sind. Ob der Coming-out-Diskurs
damit vor seinem baldigen Ende steht, soll abschließend geklärt werden. In
diesem Zusammenhang erörtere ich die Vorstellung der historischen Überwin-
dung schwuler Identität im Zeichen von post-gay einerseits und das zukünftige Entwicklungspotenzial von Coming-out-Diskursen im Zeichen von queer andererseits.

Das vierte Kapitel analysiert ausführlich die Struktur und Funktionsweise
der Coming-out-Praxis und ihrer Programmatik. Dabei werden die Etappen
und Dimensionen des Coming-out-Prozesses erläutert und anhand charakteris-
tischer Beispiele veranschaulicht. Um die Aktualität und besondere Eigenart
von Coming-out unter Beweis zu stellen, vergleiche ich diese soziale Praxis mit anderen zeitgenössischen Selbstfindungsdiskursen, deren strukturelle Ähnlichkeit trotz inhaltlicher Gegensätzlichkeit verblüffen kann. Da institutionalisierte Formen von Coming-out oft rituellen Charakter haben und mit Statuspassagen
einhergehen, liegt der Vergleich mit Initiationserlebnissen nahe. Ein besonders einflussreiches darunter ist die religiöse Bekehrung. In einem Exkurs schildere ich zunächst die Verwurzelung des Coming-out-Diskurses in der religiösen

Konversionsliteratur und arbeite anschließend Analogien und Unterschiede
heraus. Die folgenden Teilkapitel nehmen unter die Lupe, was beim Coming-
out im Einzelnen geschieht. Dazu zählt eine Analyse der subjekt- und identi-
tätslogischen (Kap. 4.2), der sprechakttheoretischen (Kap. 4.3) sowie sozialen (Kap. 4.4–4.5) und utopischen (Kap. 4.6) Reichweite von Coming-out. Ein erstes Fazit charakterisiert Coming-out als performative Selbsttechnik (Kap. 4.7).

Coming-out ist performatives diskursives Handeln, weil es nicht nur auf
schwule Identität und ihre politische und kulturelle Agenda verweist, sondern sie einschließlich ihrer öffentlichen Sichtbarkeit erst herstellt. Identitätsfindung und -behauptung im Coming-out ist ein lebenslanger Prozess aus einer Kette
unterschiedlicher Sprechakte, die in einer Geschichte diffamierender Anrufungen und darauf konternder Selbstbezeichnungen stehen. Diese Effekte betref-
fen die individuelle und kollektive Identitätsbildung. Das Selbst soll gerade in einer Dopplung von individueller und kollektiver Identität anerkannt werden.

Das Coming-out überschreitet dazu diskursive und institutionelle Grenzen,
zieht aber auch neue Grenzen ein. Als »Technologie des Selbst« (Foucault

1993) begründet und aktualisiert es ein Selbst- und Weltverhältnis von Indi-
viduen, die in einer emanzipatorischen Absicht schwule Identität als offenes

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C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G

Projekt einer strategischen Selbsttransformation für sich beanspruchen und
sich von herrschenden Anordnungen lösen wollen. Das Selbst ist darin zu-
gleich Urheber, Gegenstand und Ziel eines schöpferischen Gestaltungsprozes-
ses.

Das fünfte Kapitel zeichnet nach, wie sich vor diesem Hintergrund eine

Modellerzählung des Coming-out herausgebildet hat, die selbst normative Wir-
kung ausübt (Kap. 5.1) und beschäftigt sich davon ausgehend mit der Ideolo-
gieproduktion der schwulen Subkultur (Kap. 5.2). Das Kapitel verbindet eine
ideologiekritische Lektüre des Coming-out-Diskurses allerdings mit einem

Verweis auf seine ermächtigenden Potenziale, indem es eine Dialektik von Ideologie und Utopie beziehungsweise Auflehnung und Anpassung vorschlägt.

Abschließend werden in einer Art Kartografie des Coming-out-Diskurses
seine unterschiedlichen Medien, Motive und Erscheinungsweisen entfaltet

(Kap. 6). In diesem Zusammenhang kläre ich die Frage, welche ästhetischen

Eigenarten der Coming-out-Diskurs im literarischen und außerliterarischen

Bereich entwickelt (Kap. 6.1). Die dominanten Medien von Coming-out haben
sich vom Buch zu audiovisuellen Medien und zum Internet verlagert (Kap.

6.2). Besondere Beachtung findet dabei das Coming-out in der autobiografi-
schen Erzählliteratur (Kap. 6.3). Um deren Erzählschema und seine Variatio-
nen zu beschreiben, betrachte ich die motivischen Versatzstücke, die in schwulen Coming-out-Erzählungen stets im Kontext einer Politik der Erinnerung
und des Erzählens stehen (Kap. 6.4). Dies entfalte ich in den darauf folgenden Unterkapiteln im Hinblick auf die drei häufigsten Motive: Pubertät (Kap. 6.5), Sex (Kap. 6.6) und subkultureller Raum (Kap. 6.7). Eine knappe Bilanz öffnet Perspektiven für zukünftige Entwicklungen und stellt die Frage, wohin die

Forschungsreise noch gehen könnte.

2. Zwischen Verstecken und Zeigen

Auf die sehr grundsätzliche Frage, wie denn die eigene Homosexualität zu er-
zählen sei, könnte man ebenso grundsätzlich einwenden, ob sie sich denn
überhaupt erzählen lasse. Wird unser Bild von Homosexualität, sofern wir
denn eines haben, nicht so sehr von den hegemonialen Formen von Heterose-
xualität beherrscht, dass wir gar nicht anders können, als Homosexualität in den uns zur Verfügung stehenden heteronormativen Kategorien zu erzählen?

Ist heterosexuelle Herrschaft nicht so sehr in die Fundamente der symboli-
schen, diskursiven und materiellen Ordnung unserer Welt eingelassen, dass sie die stillschweigende und unbewusste Vorbedingung unseres Erlebens, Denkens und Wahrnehmens ist?

»These discourses of heterosexuality oppress us in the sense that they pre-
vent us from speaking unless we speak in their terms.«, formulierte deshalb die radikale lesbische Aktivistin Monique Wittig Anfang der Achtzigerjahre (1992: 105). Die Literaturwissenschaftlerin Judith Roof hat diesen Gedanken aufgegriffen und auf die heterosexuelle Ideologie übertragen, die ihr zufolge der Morphologie hegemonialer kultureller Erzählungen zugrunde liegt. Mit dem

Begriff der »Heteronarrativität« (1996: xxxv) bezeichnet sie die strukturelle Un-möglichkeit, einen nicht heteronormativen Plot zu erzählen. Sie unterscheidet dazu zwischen konkreter sexueller Praxis einerseits und deren symbolischen

Formen andererseits, die die erzählerischen Funktionen und Metaphern be-
stimmen.

Diese Sichtweise baut auf Michel Foucaults Vorschlag aus Sexualität und

Wahrheit (1983) auf, Sexualität als historisch entstandene und machtdurchwirkte, diskursive Ordnung zu verstehen, den ich hier kurz wiedergeben möchte.

Der Prozess ihrer Herausbildung ist Foucault zufolge an die Entwicklung der
bürgerlichen Gesellschaft und an die Sexualwissenschaften gekoppelt. Die Ar-
beitsverhältnisse im Frühkapitalismus machten es notwendig, die Lüste zu disziplinieren, um Arbeitskraft zu maximieren, und die Bevölkerungspolitik ver-
langte die intensive Ausrichtung auf Fortpflanzung. Diese Vorgaben wurden in die Geschlechter hineinverlagert und erschienen dort als natürliche Ordnung.

Als diese Ordnung in die Krise geriet, bemühte sich die Sexualpsychiatrie, Ka-

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tegorien für abweichende Entwicklungen zu finden und diese zu pathologisie-
ren. Im wissenschaftlichen Diskurs entstand ›Sexualität‹ als ein Spaltprodukt von Geschlechtscharakteren, wo sie diesem angenommenen Geschlechtscharakter zuwiderläuft. Die Vorstellung von Sexualität als einer eigenständigen Kategorie und Größe hat somit ihren Ursprung in der Perversion, nämlich
zum einen in der Geschlechtsnonkonformität und zum anderen in der nicht
auf Fortpflanzung gerichteten Sexualität (Tietz 2004c). Die Konzeptualisierung von ›Heterosexualität‹ als der stillschweigend vorausgesetzten, aber unausgesprochenen geschlechtlichen und sexuellen Norm datiert Jonathan Katz erst
später (1995).

An einer anderen Stelle hat Foucault die These aufgestellt, dass Sexualität
im Zuge dieses historischen Herausbildungsprozesses Religion als Zentrum
der Persönlichkeit abgelöst hat (2001a, vgl. auch Kap. 4.1). Während das Subjekt vormals seine Grenzen in der Konfrontation mit Gott als dem Absoluten
erfuhr, markiert nun die Sexualität die Grenzen des Subjekts: sie trennt Sagbares von Unsagbarem, Verbotenes von Erlaubtem, Geheimes von Öffentlichem
und wahr von falsch. Das Absolute wird somit ins Subjekt selbst hineingeholt.

»Le sexe« – und damit ist im Französischen sowohl das Geschlecht als auch
der Sex gemeint – wird dadurch zum idealen, unerreichbaren Fluchtpunkt. Ju-
dith Butler hat diesen Gedanken aufgegriffen und spricht von einer idealen

Matrix von Geschlecht und Sex9, nach der sich die Subjekte ausrichten, ohne
dieses disziplinierende Ideal je erreichen zu können.

Die Kategorie »sex« ist von Anfang an normativ; sie ist, was Foucault ein »regulierendes Ideal« genannt hat. In diesem Sinne fungiert das »biologische Geschlecht« demnach nicht nur als eine Norm, sondern ist Teil einer regulierenden Praxis, die die Körper herstellt, die sie beherrscht, das heißt, deren regulierende Kraft sich als eine produktive Macht erweist, als Macht, die von ihr kontrollierten Körper zu produzieren – sie abzugrenzen, zirkulieren zu lassen und zu differenzieren. (1997: 21)

Die Aufteilung des bürgerlichen Lebens in die Sphären von Privatheit und Öf-
fentlichkeit und die darauf ausgerichtete spezifische Geschlechterordnung
führte daher einerseits zur Formatierung der Geschlechtsidentitäten von

›Mann‹ und ›Frau‹ als normative Ideale und andererseits gleichursprünglich zur Produktion verworfener Identitäten als ihrem signifikanten Anderen: die Irren, die Prostituierten und die Homosexuellen. Der homosexuelle Mann verkörperte für die heteronormative Ordnung den Inbegriff gescheiterter männlicher

Selbstfindung. Er war ein Irrtum der Natur, denn er hatte den falschen Kör-
per, weil er sich nicht angemessen männlich gestaltete und verhielt. Er hatte

——————

9 Sonst behält Butler allerdings diese von Foucault ausgereizte Mehrdeutigkeit von frz. »sexe«/
engl. »sex« nicht bei und spricht stattdessen von »desire« und »sexuality«.

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das falsche Begehrensobjekt, das, so kann man Foucaults Ausführungen ergän-
zen, oft genug nicht nur das falsche Geschlecht, sondern auch die falsche ›Ras-sen‹- oder Klassenzugehörigkeit besaß und er hatte die falsche Begehrensposition, weil er sich begehren und penetrieren ließ. Während früher die Sodomie lediglich als kriminelle Handlung galt, erfasste die Homosexualität als Einheit von Wünschen und Handeln nun das gesamte Wesen der Person und stiftete
somit Identität, die auch unabhängig von der jeweiligen Praxis galt:

Der Homosexuelle des 19. Jahrhunderts ist zu einer Persönlichkeit geworden, die über eine Vergangenheit und eine Kindheit verfügt, einen Charakter, eine Lebensform, und die schließlich eine Morphologie mit indiskreter Anatomie und möglicherweise rätselhafter Phy-siologie besitzt. Nichts von alledem, was er ist, entrinnt seiner Sexualität. (Foucault 1983: 58) Das Sexualitätsdispositiv installierte eine neue Kontrollinstanz, die den Ort, die Inhalte und die Subjekte der Erzählungen über Homosexualität asymmetrisch
verwaltete: Zwar hatte sich die seit der Mitte des 19. Jahrhunderts entstandene Sexualwissenschaft maßgeblich daran beteiligt, dass Homosexualität enttabuisiert wurde, einen Namen und eine Identität erhielt. Zugleich hatte sie jedoch auch das alleinige Zugriffsrecht und das Deutungsmonopol auf diesen Gegenstand beansprucht und die bis dahin bestehende Vorherrschaft zuerst der The-
ologie und später der Kriminologie gebrochen. Damit waren Erzählungen von

Homosexualität legitimerweise nur in der psychiatrischen Medizin angesiedelt.

Es waren keine Erzählung von Homosexuellen, sondern über Homosexuelle.

Homosexuelle Autobiografien, besonders von Männern, erschienen zwar gern
und häufig in der Öffentlichkeit, so in dem sexualwissenschaftlichen Bestseller Psychopathia sexualis (Krafft-Ebing 1993), sie fungierten dort jedoch als Ge-ständnis-Pathografien, als Krankheitssymptome, denen erst die ärztliche Autorität Sinn und Glanz verleihen konnte (Müller 1991).

Wenn homosexuellen Männern also zum einen schon immer eine expo-
nierte Rolle im Diskurs zugewiesen wurde, so wurde ihnen zum anderen im
gleichen Maße der Status eines souveränen Subjekts verwehrt. Die soziale

Schwierigkeit, kein Subjekt zu sein, und die libidinöse Besetzung der Geständ-nispraxis für beide Seiten trieben die verworfenen Individuen nichtsdestoweniger zum Sprechen an. Abweichende Subjektwerdung und Unterwerfung (beide
frz. »subjection«) fallen also in diesem Modell zusammen und bedingen einan-
der. Foucault hat deshalb das Geständnis als den Modus der Wissensprodukti-
on über Sexualität bezeichnet. Homosexuelle hätten sich in ihrer Geschichte
als »Geständnistier« verhalten (1983: 77). Das Enthüllen von geheimen Wahr-
heiten über sich selbst, die genaue Selbstbefragung und Selbstprüfung, das Gebot zur Ehrlichkeit, all das sind Eigenschaften, die die homosexuelle Autobiografie in die Tradition von Beichte und klösterlicher Lebensführung stellen.

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Der autobiografische Diskurs entstammt in diesem Sinne ganz allgemein der

Praxis des Geständnisses (Hahn 1982).

Doch nicht nur das Sprechen, sondern auch das Schweigen formiert das
homosexuelle Subjekt als marginal und verworfen, sei es durch Tabuisierung
oder durch die Unmöglichkeit, die richtigen Worte zu finden. Die Queer-Theoretikerin Teresa de Lauretis (1991) spricht deshalb von den »constructed si-
lences«, die keinen wirklichen Mangel abbilden, sondern eine bestimmte Form
von Verworfenheit erst produzieren. Butler nennt dieses Verschweigen sogar
eine implizite Zensur (1998a: 181–230).

Verschweigen, Verschlüsseln oder Bekennen sind also die drei Möglichkei-
ten, Homosexualität zu diskursivieren. Als epistemology of the closet hat Eve Kosofsky Sedgwick die Situation beschrieben, in der sich Homosexuelle vor Stonewall befanden (1990; 2003). Sie meint damit das Wissens- und Diskursregime, das durch das Abdrängen homosexueller Lebenswirklichkeit in das closet 10 entsteht . Das closet umfasst die geheime und verschwiegene Privatsphäre sowie die Subkultur, deren Geltungsbereich weniger an konkrete Orte, sondern an konkrete Praxen geknüpft ist. Es zeichnet sich deshalb durch eine Dialektik aus rettender Zuflucht und einengender Gefangenschaft aus (vgl. Kap. 5.2 und

6.7). Während Heterosexualität immer auch eine öffentliche und institutionalisierte Seite hat, wird Homosexualität nur als die verschwiegene Anwesenheit
des ausgeschlossenen Anderen oder als skandalöse Enthüllung in der Öffent-
lichkeit sichtbar, sodass es nur ein Zuwenig oder Zuviel an Sichtbarkeit gibt.

»Closetedness« itself is a performance initiated as such by the speech act of a silence – not a particular silence, but a silence that accrues particularly by fits and starts, in relation to the discourse that surrounds and differentially constitutes it. The speech acts that coming out, in turn, can comprise are as strangely specific. And they may have nothing to do with the ac-quisition of new information. (Sedgwick 1990: 3)

Ausgangspunkt für das Coming-out ist ebendieser Doppelcharakter. In ihrer

Studie Der gewöhnliche Homosexuelle von 1974 , die den Anfang für die akzeptierende wissenschaftliche Beschäftigung mit männlicher Homosexualität legte,
ohne ihren Gegenstand zu idealisieren, haben Martin Dannecker und Reimut

Reiche diese Spaltung festgestellt: in ein in die Mehrheitsgesellschaft integriertes »soziales Wesen«, das seine Homosexualität verleugnet, und in ein sich nur in der Subkultur entfaltendes »sexuelles Wesen«, das seine Homosexualität
akzentuiert. »Der Homosexuelle zwingt das eigene Verhalten, wenn er es in-
terpretiert, unter die allgemeine Norm und spaltet dabei Element davon ab,

——————

10 Wörtlich bedeutet es ›Schrank‹. Im Deutschen kennt der Szene-Jargon den ›Schrank-Schwulen‹. Das Französische übersetzt ebenfalls wörtlich »être dans le placard«.

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macht ungeschehen, was nicht mit der Norm in Einklang zu bringen ist.«

(1974: 189)

Der Coming-out-Roman Henningstadt spitzt die daraus folgende gespaltene Weltsicht pointiert zu: »Die restliche Welt hat sich zur Feindin erklärt. Die Welt zerfällt in zwei Teile. Normal und schwul.« (Brühl 2001: 119) Beide, Homosexuelle und Nicht-Homosexuelle, arbeiten jedoch daran, das Regime der
epistemology of the closet aufrechtzuerhalten: die einen, um sich zu schützen, die anderen, um die Existenz von Homosexuellen zu ignorieren, wenn nicht zu
leugnen. Nicht-Angehörige des closet verfügen in dieser hierarchischen Anordnung über ein epistemologisches Privileg, das ihnen erlaubt zu entscheiden, ob sie es wissen oder nicht wissen, ob sie verschweigen oder nicht verschweigen und das ihnen in jedem Fall die dominante Position erhält. Homosexualität ist deshalb eingebunden in ein Entschlüsselungsspiel, an dem sich alle beteiligen.11

Mit dem Unterschied, dass Homosexuelle gezwungen sind, sich daran zu betei-
ligen und zwar in beide Richtungen. Die epistemology of the closet schafft für sie einen ständigen double bind: Homosexuelle müssen einerseits erkennbar sein, wenn sie mit anderen Homosexuellen in Kontakt treten wollen und sie dürfen
andererseits nicht erkennbar sein, wenn sie sich vor Verfolgung schützen wollen. Maskerade und Camouflage sind deshalb die logischen Ausdrucks- und

Darstellungsformen, die die Homosexualität im closet ausprägt: sie ruhen nie in sich selbst, sind flüchtig und ständig im Wandel, weil sie sich sonst verraten würden (Detering 1994; Keilson-Lauritz 1991).12

Wenn man mit Pierre Bourdieu den Habitus als die Verkörperung von

Wissen über die eigene Stellung in der Gesellschaft versteht, dann kann man
die unter den Bedingungen des closet ausgebildeten Verkörperungen und Ge-schmacksurteile, die nicht bewusst reflektiert und manipuliert werden, als einen besonderen homosexuellen Habitus verstehen.13 Dieser Closet-Habitus ist zwar

——————

11 Die Sexualpathologie hat dieses Gesellschaftsspiel bereits Anfang des letzten Jahrhunderts zu verwissenschaftlichen versucht (vgl. Müller 1991: 316–320).

12 Dieses Spannungsverhältnis hat nach Dannecker und Reiche die »kollektive Neurose der Homosexuellen« zur Folge (1974: Kap. 6). Anders als die Sexualwissenschaftler früherer Prägung sehen die beiden darin allerdings lediglich den Effekt einer generell neurotischen Organisation der heteronormativen Gesellschaft. »Zum Konstitutionsprozeß der kulturell normalen Heterosexualität gehören unabdingbar kollektiv-neurotische Elemente.« (ebd.: 349) Sie richten also zugleich den Blick auf Heterosexualität und erklären jede Sexualität für veränderungsbedürftig.

Dieser Blickwechsel ist charakteristisch für das neue Selbstbewusstsein der Schwulenbewegung. Martin Dannecker hat aktiv daran teilgenommen und dazu beigetragen, dass dieser Per-spektivenwandel die Wissenschaft erreichte.

13 Eben weil der Habitus als ›Körperwissen‹ dem Bewusstsein entzogen, routinisiert und ritualisiert ist, haftet ihm zunächst ein konservativer Zug an. Denn die eigene Stellung in der gesellschaftlichen Hierarchie wird darin zur sinnlich erfahrenen Evidenz, die sinnvoll und begeh-renswert erscheint und gerade deshalb nicht zur kritischen Überprüfung und Veränderung

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lediglich die Signatur der gesellschaftlichen Marginalisierung, doch er dient zugleich als deren Vorwand und erlaubt die Entlarvung des Homosexuellen. Ne-
ben dem Verschweigen ist also das Verstellen ein weiterer Herstellungsmodus
der Closet-Situation, die dazu drängt, den eigenen Habitus zu überspielen und sich dem heterosexuellen männlichen Habitus anzupassen.14 Deshalb bemühen
sich Homosexuelle vielleicht mehr als andere, kritische Beobachter und Regis-seure ihrer selbst zu sein. Sie besitzen ein zumindest praktisches Wissen um die eigene habituelle Bestimmtheit und ihre gängigen klischeehaften Repräsentationen. Dannecker und Reiche argumentieren beispielsweise, dass Schwule
genaue Kenner der Grenze sind, die in der öffentlichen Wahrnehmung eine
gepflegte männliche Erscheinung von einer schmierigen Tunte trennt:

Sie wissen sehr genau, wie stark das Duftwasser aufzutragen ist, wie eng und wie bunt der Büro-Pulli sein und wie oft er gewechselt werden darf, damit ihr normales Gegenüber sie gerade nicht als homosexuell, sondern als angenehm und als etwas angenehm Besonderes wahrnimmt. (1974: 341)

Während die eine Inszenierung als Erfolg gesellschaftlich gefördert wird, gilt die andere als peinliche Entgleisung und wird sanktioniert. Eines der Prinzipien von Coming-out besteht nun darin, gegen diesen Filterzwang zu versto-
ßen und die Grenze zwischen closet und Öffentlichkeit zu verschieben. So werden als typisch schwul geltende Verkörperungen akzentuiert, um das eigene

Begehren erkennbar zu machen, etwa als kreischende Fummeltunte auf CSD-

Paraden. Nicht nur das diskursive Selbst, sondern auch der Körper und die geschmacklich-ästhetische Intuition sind damit ein Schauplatz von Identitätsproduktion, Auflehnung und Anpassung.

Die explizite, öffentliche Rede über männliche Homosexualität erwächst
unter den Bedingungen des closet aus dem Geständnis und aus dem Skandal.

Coming-out-Diskurse, die an der Veränderung der Situation von Schwulen in-
teressiert sind, stehen notwendig in dieser Tradition und bemühen sich zu-
gleich, damit zu brechen. Sie gehen in die Offensive und behaupten sich außerhalb des closet als schwul, indem sie die eigene Entlarvung nicht anderen überlassen. Somit beanspruchen sie das epistemologische Privileg und die Definitionsmacht über die eigene Identität für sich. Zur Veranschaulichung sei aus
dem 1982 erschienenen Coming-out-Ratgeber Männer.Liebe von Elmar Kraushaar und Matthias Frings zitiert:

——————
einlädt. Wenn sich nun trotz dieses Hangs zur Reproduktion historische Veränderungen in den Habitus homosexueller beziehungsweise schwuler Männer feststellen lassen, dann verweist dies auf eine veränderte gesellschaftliche Position.

14 Natürlich müssten auch diese Habitus noch nach weiteren sozialen Positionskategorien, wie Klasse und ›Rasse‹, differenziert werden.

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»Sprich über dich!« Das ist immer wieder die Forderung. Wenn ich mich als Schwuler vorstelle, werde ich beständig aufgefordert, über mich zu sprechen. Ich soll meine Lebensgeschichte erzählen. Und von meinem coming out. Und von der Reaktion meiner Eltern. Und von meinem Freund. Und von meinen Schwierigkeiten ... Und. Und. Und. Und von meiner Sexualität. Von meinen Phantasien und von meinen Handgriffen. Von meinen Präferenzen und von meinen Samenergüssen.

Ich denke überhaupt nicht daran! Diese Forderung dient immer nur dazu, mich bestimmen zu wollen. Mich in Leder zu stecken oder mich als Knabenliebhaber zu entlarven. Mir meine Heimat in der Klappe zuzuweisen oder mich gar – und das ist die verächtlichste aller Zuweisungen – als verklemmt zu denunzieren. (1982: 256)

Die hier beschriebenen Reaktionen unterscheiden sich zunächst nur unwesent-
lich von denen des routinierten Sexualpathologen. Die freiwillige Selbstbezich-tigung setzt eine Diskursmaschine in Gang, über die der Coming-outler nicht
mehr verfügt. Sie legitimiert eine voyeuristische Schaulust, die seine autobiografischen und pornografischen Erzählungen befriedigen sollen. Allgemeiner
gesagt zwingt das Coming-out seine Protagonisten dazu, Wahrheiten über sich
selbst zu produzieren, indem Widersprüche zur Norm problematisiert und
dem Individuum als Identität aufgebürdet werden. Diese Identität wird narra-
tiv hergestellt und entfaltet. Sie hat einen fest vorgegebenen Rahmen, innerhalb dessen ihre Entstehungsgeschichte erzählt werden muss und der bei den

ZuhörerInnen eine stark emotionalisierte Erwartungshaltung schafft, die vehement bedient werden möchte und einen »Willen zum Wissen« (Foucault) ent-
fesselt.

Das Coming-out mobilisiert also einen besonderen Identitätsdiskurs, der
ein Feld vielfältiger Beziehungen zwischen Macht und Individuum auf eine
einfache Differenz reduziert, nämlich homo/hetero. Identität wirkt dabei nicht nur beschreibend, sondern normativ, denn sie verpflichtet ihre Träger nach au-
ßen zur distinktiven Abgrenzung, nach innen zur Harmonisierung. Identität
lässt sich somit als verinnerlichte Regulierungsweise verstehen, welche die Subjekte dazu anhält, freiwillig die identitätsstiftende Differenz aufrechtzuerhalten.

Sie tun dies nicht nur, indem sie sich zu ihr bekennen, sondern auch indem sie das identitätsstiftende Begehren identisch reproduzieren. Sie lassen sich auf diese mühevolle Selbstdisziplinierung ein, weil die eigene Wahrheit dabei auf dem Spiel steht. Denn ein Widerspruch in der eigenen Identität fügt dem Subjekt eine fundamentale und bedrohliche Kränkung zu.

Coming-out als emanzipatorische Praxis der Selbstbehauptung geht jedoch
darüber hinaus von der Überzeugung aus, dass ein zunehmendes Sprechen
über sich selbst nicht notwendig einer zunehmenden Unterwerfung gleich-
kommt. Zunächst bewertete Foucault im Willen zum Wissen unterschiedslos je-de Diskursivierung von sexueller Identität als freiwillige Unterwerfung. Das Coming-out entwickelt dagegen eine Praxis, die im Wiederholen des Diskurses,

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der eigentlich auf die Unterwerfung der Sprechenden abzielt, mit diesem Dis-
kurs bricht und sich aus der unterworfenen Position heraus von der Unterwer-
fung löst. Foucault selbst hat in einem späteren Vortrag in ebendiesem Vorgehen das Wesen der Kritik ausgemacht und als »désubjugation«, als ›Entunter-
werfung‹, bezeichnet (1992: 15).

Die oben zitierte Ratgeberpassage läuft nun genau darauf hinaus, Erwar-
tungshaltungen zu enttäuschen und Erzählanforderungen zurückzuweisen. Zu-
gleich wird deutlich, wie eine solche Verweigerung sanktioniert wird: Der
wortkarge Coming-outler wird, weil der Redefluss ›klemmt‹, als verklemmt de-
nunziert und beschämt. Doch verklemmt sind den beiden Autoren zufolge ei-
gentlich die ZuhörerInnen, denn sie verlangen, dass der Coming-outler ihre eigenen, über einen kollektiven Diskurs vermittelten Fantasien (Leder, Pädophilie, Klappe) ausspricht, über die sie selbst nicht zu reden wagen und die sie deshalb auf ihn projizieren. Damit dienen die Fragen als performative Anrufungen, mit denen der Schwule wieder an ›seinen‹ Ort in der heteronarrativen Ordnung verwiesen wird.

Der Soziologe Henning Bech schlägt daher drei Maximen vor, die dabei
helfen könnten, die diskursiven Vorgaben zu durchbrechen, die Schwule in die Position des Unterlegenen oder Fremden stellen: Sag nichts. Sag nicht das Ge-wöhnliche. Sag etwas anderes. »Nur wenn es gelingt, die Diskussion über
gleichgeschlechtliche Lust und Liebe in einem ganz anderen Kontext zu situie-ren, können wir uns vor den Experimenten der Medizin und der Psychologie
sicher fühlen.« (1998: 34) Eine solche Coming-out-Strategie verlangt ein kreatives Erzählen, das dem öffentlichen Diskurs über Coming-out neue Inhalte
gibt und damit den symbolischen Ort von Schwulsein umdeutet.

Erfinde neue Geschichten, grab die alternativen Erzählungen über die gleichgeschlechtliche Lust und Liebe aus, die sich in der Belletristik versteckt haben; durchsuche die Wissenschaftsgeschichte, um ihr Elemente anderer Wahrheiten abzugewinnen; erdenke neue Horizonte für konkrete Untersuchungen. (ebd.)

Dieses methodische Programm war für mich eine Motivation, Coming-out-

Texte anzusehen und nachzuvollziehen, inwieweit sie gerade dies tun. Sie brechen mit bestimmten Diskurstraditionen und setzen neue ein, die sie später
wieder durchkreuzen. Sie finden und erfinden unerwartete historische und narrative Anschlussstellen. Indem ich selbst eine Geschichte des Coming-out-Diskurses erzähle, versuche ich zu prüfen, ob es möglich und nötig ist, etwas anderes über Coming-out zu sagen als das Bekannte.

3. Entstehung und Entwicklung

3.1 Strategien und Zeitläufe

Schon vor dem als magisch erachteten Stichtag des Aufstandes im Stonewall Inn hat es Selbstbekenntnisse Männer liebender Männer gegeben. Karl Heinrich

Ulrichs hatte 1867 vor dem deutschen Juristentag in München öffentlich die

Streichung des Paragrafen 175 gefordert und damit einen Skandal ausgelöst.

Oscar Wilde hatte 1895 ungeachtet der drohenden juristischen Verurteilung im Gerichtssaal eine bekenntnishafte Verteidigungsrede gehalten. Die Décadence-

Literatur in Frankreich, wo es anders als in England seit dem Code Napoléon keinen Verbotsparagrafen mehr gab, war reich an fiktiven Gestalten, die ihre ›Per-versionen‹ begeistert bejahten. Indem sie ihr einen ästhetisch-kreativen Mehrwert beimaßen, erschlossen solche literarischen Strömungen der Perversion
den Eingang in die Kunst und Literatur. Deshalb schrieb sich noch Jahrzehnte später auch Thomas Mann in diesen relativ wirkmächtigen literarischen Diskurs ein, als er in Tonio Kröger und Der Tod in Venedig homosexuelle Liebe schil-derte.

Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts erschienen homosexuelle Lebensbeich-
ten unter der Obhut medizinischer Autoritäten und unter dem Schutz der

Anonymität: In Frankreich war es unter anderem der Sexualpathologe Georges

Saint-Paul (1896), in Deutschland Richard von Krafft-Ebing mit seiner Psychopathia sexualis und Magnus Hirschfeld mit seinen Jahrbüchern für sexuelle Zwischenstufen, die dafür ein Forum bereit stellten. Diese Form der »vita sexualis«, wie Krafft-Ebing die biografischen Fallgeschichten bezeichnete, versuchte dem
heiklen Thema mit wissenschaftlicher und fachsprachlicher Nüchternheit zu
begegnen und kann als Coming-out-Erzählung avant la lettre betrachtet werden.

Die für Coming-out-Erzählungen charakteristische Entfaltung homosexueller

Identität als Stationendrama in einer Abfolge von frühen Fantasien bis zum

Eingeständnis des Andersseins, ersten sexuellen Kontakten und der Integrati-
on in eine Subkultur ist darin bereits angelegt. Das Interesse der Literaten daran war immerhin so stark, dass der anonyme Roman eines Invertierten mit einem

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Vorwort Émile Zolas erschien.15 Meistens bewegten sich diese Lebensge-
schichten innerhalb eines humanistischen Wertehorizonts und arbeiteten dar-
auf hin, Erschütterung und Mitleid bei den Lesenden zu erwecken. Dazu be-
tonten sie einerseits die Tragik des eigenen Schicksals, die den Erzähler von seinem Publikum trennte und appellierten andererseits an die alle verbindende Menschlichkeit, um moralische Milde zu erwirken.

In Frankreich standen sich zur vorletzten Jahrhundertwende zwei promi-
nente männliche Autoren gegenüber, die ein homosexuelles Emanzipations-
programm mit unterschiedlichen Strategien verfolgten: Marcel Proust und An-
dré Gide.16 Während Proust in Auf der Suche nach der verlorenen Zeit homosexuelle Figuren streng von der Person des Icherzählers und der des Autors trenn-te, ließ Gide im Corydon und in Der Immoralist homosexuelle Icherzähler auftreten, mit denen der Autor eine deutliche Sympathie erkennen ließ. Für Proust
war moderne Homosexualität immer »nervös«, im damaligen Verständnis also
neurotisch. Sein Erzähler äußert die Ansicht, »[…] daß die Homosexualität als allgemeine Sitte – jene der jungen Leute Platos wie auch der Hirten Vergils –
völlig verschwunden ist und allein die unfreiwillige, nervös bedingte übrig
bleibt und um sich greift, jene, die man vor den anderen verbirgt und vor sich selbst bemäntelt.« (1994–2002: Bd. V, 289) Deshalb konnte es ihm zufolge
auch kein stolzes Bekenntnis zu ihr geben, sondern Homosexualität bestand
aus unhintergehbarer Verstellung und Maskerade. Konsequenterweise riet

Proust in einem vertraulichen Gespräch mit Gide von einem expliziten Co-
ming-out ab und entschied sich für eine geheim gehaltene Homosexualität im
closet, wo er nicht der Disziplinierung durch die Öffentlichkeit ausgesetzt war.

Gide notierte daraufhin am 14.5.1921 in sein Tagebuch:

»Alles können Sie erzählen«, ruft er [Proust] aus, »aber unter der Bedingung, niemals Ich zu sagen!« Was mir nichts nützt. Weit davon entfernt, seinen Uranismus zu leugnen oder zu verbergen, trägt er ihn offen zur Schau, fast könnte man meinen, er brüste sich damit. (1990: 671)

Gide dagegen legte gerade Wert auf Authentizität und Wahrhaftigkeit im Um-
gang mit der eigenen homosexuellen Identität, weil er darin das geeignete Mittel im beharrlichen Kampf um Akzeptanz entdeckte. Dabei sah er sich jedoch
genötigt, sich von anderen Homosexualitäten zu distanzieren und seine eigene Vorstellung von Homosexualität normativ als die einzig wahre zu setzen, die er

——————

15 Zur Geschichte der homosexuellen Autobiographie im Frankreich des 19. Jahrhunderts vgl.

Lejeune (1987) und für das 20. Jahrhundert Schrader (1999), zur Bedeutung von Literatur und Literaturgeschichtsschreibung in den Anfängen der Schwulenbewegung in Deutschland Keilson-Lauritz (1997).

16 Eine ausführliche Analyse dieser kontroversen Strategien leistet Link-Heer (1992).

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gegen ihre Verfälschung schützen zu müssen glaubte (Woltersdorff 2001a).

Prousts selbstbewusste Deutlichkeit im Privaten war Gide so suspekt, wie um-
gekehrt Proust kein Verständnis für Gides Selbstoffenbarung in der Öffent-
lichkeit übrig hatte.

Coming-out-Erzählungen tun also das genaue Gegenteil von Prousts Emp-
fehlung, sie sagen öffentlich ›ich‹ und zwar im emphatischen Sinne. Vielleicht ist das auch schon das Einzige, was sie von all jenen literarischen Darstellungen von Homosexualität unterscheidet, die auf dem psychopathologischen

Modell der vita sexualis beruhen. Die Lebensbeschreibung als klinische Selbstdi-agnose soll nun durch souveräne Selbstentwürfe abgelöst werden, wie sie die
literarische Tradition der Autobiografie seit der Aufklärung hervorgebracht, aber nicht allen Individuen zugestanden hatte. Das neue Genre der Comingout-Erzählung vollzieht also eine Art nachholender Modernisierung der vor-
mals blinden Flecken im autobiografischen Diskurs selbst verantworteter Individualität.17

Diese diskursive Verschiebung mag aus der Distanz relativ unerheblich
wirken, wird aber aus subjektiver Perspektive sehr bedeutsam. Die traditionelle Trennung von Leben und Werk, mit der die bürgerliche Kunstsphäre als

Schutzraum eingerichtet wurde, in dem eine Art Narrenfreiheit galt, die gerade homosexuelle Inhalte in Anspruch nehmen mussten, wird bewusst fallen gelassen. Literatur vermischt sich mit Dokumentation. Solche Erzählungen unter-
liegen einem strengeren moralischen Urteil seitens der öffentlichen Meinung, als dies bei einer Literatur der Camouflage der Fall ist, da der Icherzähler und die Person des Autors ungeschützt in ihrer Schusslinie stehen. Coming-out-Er-zählungen als Literatur der Selbstgefährdung müssen nun neue Strategien des

Selbstschutzes als die der Freiheit der Kunst entwerfen, um dieser Bedrohung zu begegnen. Der Umgang mit der skandalösen Offenbarung kann sehr unterschiedliche Wege eröffnen.

Die meisten verwenden das Hilfskonstrukt der schwulen Identität, um das

Feld neu zu ordnen. Identität übernimmt damit einige Schutzfunktionen der

Camouflage. Die Verwirrung und Empörung des Publikums wird anerkannt:

›Ja, ich bin wirklich anders. Doch mein Anderssein ist identisch mit dem An-
derssein aller Homosexuellen.‹ Eine erste Strategie reagiert darauf mit der Minimierung dieser Differenz, um so die Normalität von Homosexualität zu be-
weisen und eine zweite mit deren trotziger Maximierung, die auf dem Anders-
sein jenseits der Norm beharrt. Beide Möglichkeiten beruhen auf der Existenz einer homosexuellen Identität, nur bewerten sie deren Gewicht unterschied-

——————

17 Dirck Linck argumentiert, dass Emanzipation im Sinne der Aufklärung nichts anderes als

»nachholende Entwicklung« und »Orientierung an den Siegern« sein könne (1999: 88).

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lich. Erstere appelliert an die Universalität von Humanität und klagt diese auch für homosexuelle Menschen ein, Letztere operiert mit dem Gedanken des

Minderheitenschutzes. Sedgwick nennt dies das »universalisierende« und »mi-
norisierende« Konzept von Homosexualität:

The first is the contradiction between seeing homo/heterosexual definition on the one hand as an issue of active importance primarily for a small, distinct, relatively fixed homosexual minority (what I refer to as a minoritizing view), and seeing it on the other hand as an issue of continuing, determinative importance in the lives of people across the spectrum of sexualities (what I refer to as a universalizing view). (1990: 1f.)

Diese beiden Optionen haben die Geschichten der Homosexuellenemanzipa-
tion nachhaltig geprägt. Je nachdem, in welchem Lichte man die homosexuelle

Identität erscheinen lassen wollte, fielen die Einschätzungen unterschiedlich aus, ob diese sich entweder durch die Integration in die Gesamtgesellschaft
oder gerade durch ihre separatistische Abspaltung und autonome Eigenent-
wicklung entfalten solle. Didier Eribon schlägt vor, in der spannungsvollen Polarität beider Ansätze das Schicksal der Homosexualität im zwanzigsten Jahr-
hundert zu sehen:

[…] einerseits die Herausbildung einer »Homo-Welt« und einer spezifischen Minderheit (diese beiden Begriffe decken sich übrigens nicht völlig) und andererseits der Wille, als Individuen wie alle andern betrachtet zu werden, deren Sexualität kein grundlegendes Unterscheidungsmerkmal darstellt. (1999: 174, Übers. vom Verf.)

Eine dritte Strategie von Coming-out versucht deshalb, diese Zwickmühle zu
umgehen, indem sie die ihr innewohnenden Widersprüche zuspitzt. Alle drei

Strategien sind jedoch in jedem Coming-out als Alternativen angelegt, unter
denen sich kein Königsweg herausfinden lässt. Sie sind abhängig von der his-
torischen Situation und dem konkreten sozialen Umfeld, in dem sie geschehen.

Die Entscheidung für ausschließlich eine einzige der drei Strategien führt, so möchte ich behaupten, in die Sackgasse. Denn eine individuelle Lösung der gesellschaftlichen Widersprüche, die schwule Identitäten bestimmen, ist nicht
möglich.

Eine Geschichtsschreibung des Coming-out müsste nun damit beginnen,
die Unmöglichkeit oder Verunmöglichung ebendieser Geschichte festzustellen.

Denn je einfacher es scheint, eine große Geschichte des Coming-out zu erzäh-
len, desto enger wird der Spielraum der individuellen Coming-out-Geschich-
ten. Die typologische Klassifizierbarkeit von Coming-out-Geschichten läuft
ihrem utopischen Versprechen von Authentizität und Individualität zuwider.

Statt von einer Geschichte des Coming-out wäre also im marxschen Sinne von
seiner Vorgeschichte zu sprechen, denn erst mit dem historischen Ende des

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›homosexuellen Triebschicksals‹ können die Einzelnen in die Geschichte ein-
treten. Die Entwicklung des Coming-out markiert diesen Übergang.

Im Folgenden werde ich mich darauf beschränken, nur einige Entwicklun-
gen herauszugreifen, die ich für charakteristisch halte. Dabei besteht die Gefahr einer klassisch teleologischen Erzählung. Die Entwicklung von Coming-
out soll jedoch weder als Erfolgs- noch als Verfallsgeschichte, die einer Eigenlogik folgt, gezeichnet werden. Vielmehr soll sie innerhalb der Abhängigkeit von den spezifischen Kontexten, den Fortschritten und Rückschlägen sowie
den Gleichzeitigkeiten des Ungleichzeitigen verstanden werden. Dabei geht es mir nicht darum, die reine Lehre des schwulen Coming-out herauszudestillie-ren. Vielmehr möchte ich versuchen, die Verschiebungen und Umdeutungen
zu verstehen. Judith Butler sieht gerade darin das demokratische Potenzial politischer Praxis: »Die unvorhersehbaren Folgen des Handelns sind ebensosehr

Teil eines subversiven Versprechens wie diejenigen, die wir im voraus planen.«

(1997: 331)

Eine verbindliche Periodisierung der einzelnen Entwicklungen von Co-
ming-out ist schwer möglich. Angemessener halte ich es, von ›Tendenzen‹ zu
sprechen, die unterschiedlich forciert oder verzögert ablaufen können. So zeigen sich in den einzelnen Staaten und Gesellschaften unterschiedliche Ent-
wicklungen, je nach dem rechtlichen, kulturellen, klassenspezifischen oder religiösen Hintergrund sowie im Hinblick auf Peripherie oder Metropole. Außer-
dem liegt der Fokus auf den westlichen Industriestaaten (darunter vorwiegend BRD, USA, Frankreich, Großbritannien) und die dortigen Entwicklungen der
letzten dreißig Jahre, für die ich drei Tendenzen als besonders charakteristisch herausstellen möchte: eine zunehmende Individualisierung, Maskulinisierung
und Normalisierung schwuler Coming-out-Geschichten. Diese Tendenzen
werden zum einen durch die AIDS-Krise beeinträchtigt, aber nicht gestoppt
und zum anderen durch Gegenbewegungen durchkreuzt, die ich unter dem

Stichwort › Queering Coming-out‹ versammle.

Die Entwicklung von Coming-out spiegelt dabei vorwiegend die Entwick-
lungstendenzen der Mehrheitsgesellschaft wider. Dirck Linck hat für die »bürgerliche Schwulenbewegung der 80er und 90er Jahre« eine gezielte »Selbstsyn-
chronisierung mit der Dominanzkultur« festgestellt (2002: 17). Hans-Georg

Stümke gab zu bedenken, dass die Kontinuität einer autonomen, zur Mehr-
heitsgesellschaft möglicherweise kontrapunktischen Entwicklung dadurch im-
mer wieder abgebrochen wird, dass jede einzelne Generation von Coming-out-
lern nach mehr oder weniger erfolgreich abgeschlossenem Coming-out aus der

Community ausschert und das subkulturelle geschichtliche Bewusstsein auf
diese Weise stagniert:

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Sobald ein wenig Erfahrung angesammelt worden war, wanderte die eine »Generation« ab und überließ die »Coming-out-Aufarbeitungs-Bewegung« der nächsten. Avanti dilettanti hieß das Ergebnis. Dieses Prinzip »vererbte« sich: Was von »oben« wegging, wuchs »unten« nach, die Mechanismen der klassischen Sub reproduzierten sich auch hier. (Stümke 1997: 49) 3.2 Ein, zwei, viele Stonewalls

Im folgenden Teilkapitel skizziere ich die Entstehung und Formierung der Co-
ming-out-Praxis innerhalb ihres bewegungspolitischen Zusammenhanges, in
den sich die einzelnen Coming-out-Erzählungen einschreiben. Ich liefere dazu einen kurzen Abriss der Schwulenbewegung in der Bundesrepublik und gehe
am Rande auf Entwicklungen in den USA und in Frankreich ein, die internati-
onal einflussreich waren. Mein Interesse richtet sich insbesondere auf die Rolle der Intellektuellen, denn es gelang einer kleinen, überwiegend studentischen Avantgarde, eine Praxis zu entwickeln, die so durchschlagenden Erfolg hatte, dass sie zur verallgemeinerten Produktionsweise schwuler Identität wurde. Auf der einen Seite wurde auf diese Weise trotz der unauflösbaren Heterogenität
individueller Erfahrungen mit mannmännlicher Lust und Liebe ein gemeinsa-
mes und allgemein verbindliches Nadelöhr etabliert, das alle durchlaufen müssen, um kulturell intelligible18 Schwule zu werden. Auf der anderen Seite unterscheiden oder widersprechen sich die Strategien, mit denen sich Einzelper-
sonen, aber auch größere Fraktionen diese Praktik angeeignet haben. Erstaun-
licherweise hat sich im Zuge der Popularisierung von Coming-out eine Ur-
sprungserzählung als Gründungsmythos durchgesetzt, die sich auf Ereignisse
beruft, deren UrheberInnen ganz andere Absichten verfolgten als die Bürger-
rechtspolitik, die heute damit legitimiert wird.

Weeks nennt fünf Bedingungen für die Entstehung einer sozialen Bewe-
gung: »Fünf Bedingungen scheinen dafür von Bedeutung: die Existenz einer
großen Zahl von Menschen in derselben Lage, räumliche Ballung, klar erkenn-
bare gegnerische Ziele, plötzliche Ereignisse oder Veränderungen in der gesellschaftlichen Position und eine intellektuelle Führung mit Zielvorgaben, die oh-ne weiteres verständlich sind.« (Weeks 1985: 191; dt. zit. nach: Jagose 2001: 48) Damit kollektive Identität zum Motor einer sozialen Bewegung werden kann,
ist es also notwendig, die Sprache und die Formen der Analyse zu vereinheitli-

——————

18 Der Begriff der kulturellen Intelligibilität ist von Butler in Das Unbehagen der Geschlechter (1991) eingeführt worden. Sie bezeichnet damit die Verfügbarkeit eines Sinnhorizontes, vor dem sich eigene Selbstentwürfe allgemein verständlich artikulieren lassen.

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chen, sodass diese zu einem geeigneten Zeitpunkt für eine ausreichend große

Anzahl von Menschen zu einem Instrument ihres Widerstandes werden zu
können. Dem zeitgenössischen Selbstverständnis entsprechend begriffen die

Intellektuellen ihre Theoreme als nicht urheberrechtsgeschützte Instrumente in der politischen Auseinandersetzung. So betonte Deleuze in einem Interview
mit Foucault die performative und unkontrollierbare Kraft der Theorie:

Für uns ist der Intellektuelle als Theoretiker nicht länger Subjekt, ein repäsentierendes oder repräsentatives Bewusstsein. Diejenigen, die handeln und kämpfen, haben aufgehört, repä-
sentiert zu werden […]. Es gibt keine Repräsentationen mehr, es gibt nur noch Aktionen, Aktionen der Theorie, Aktionen der Praxis in Beziehungen von Verbindungselementen oder Netzwerken. (Foucault 2002: 382f.)

Der Diskurs des Coming-out bedurfte einer außerdiskursiven Initialzündung,
um als gesellschaftliche Praxis wirksam werden zu können. Am 27. Juni 1969
löste eine Polizeirazzia in der im Homoviertel um die Christopher Street gelegenen Kneipe Stonewall Inn, die Schwule, Transen, Lesben und Tunten frequentierten, den erbitterten Widerstand der BarbesucherInnen aus und endete in
mehrtägigen Straßenschlachten. Schon bald entstand eine Erzählung von Stonewall als Gründungsmythos, die seitdem zur Interpretation individueller Coming-out-Berichte herangezogen wird (Bravmann 2003). Der Aufstand im

Stonewall Inn hat die Bedeutung eines kollektiven Coming-out angenommen, mit dem ein Paradigmenwechsel im Umgang mit Homosexuellen herbeige-führt wurde.19 Weeks unterscheidet deshalb eine persönliche und historische

Dimension von Coming-out: »›Coming out‹ is usually seen as a personal proc-
ess, the acceptance, and public demonstration, of the validity of one’s homosexuality. But it can also be seen as an historic process, the gradual emergence and articulation of a homosexual identity and public presence.« (1977: ix)

Damit symbolisiert und legitimiert Stonewal den aktiven Ausbruch aus der zur öffentlichen Passivität verdammenden Closet-Dynamik. Doch die Ereignisse konnten ihre Wirkung nur entfalten, weil sie eine kulturelle Produktion in Gang setzten, die sie passend deuten und aneignen konnte. In Edmund Whites

Roman The Beautiful Room is Empty (dt. Und das schöne Zimmer ist leer), der erzähltechnisch auf die Revolte als Kulminations- und Schlusspunkt zuläuft, erlebte Stonewal seine nachhaltigste Literarisierung. Das Erlebnis des Aufstandes voll-endet das Coming-out des Icherzählers:

——————

19 Fast dreißig Jahre später ist dieser Mythos offensichtlich bereits so überstrapaziert, dass er seine Ironisierung provoziert: »[…] that watershed moment in human history by which everything must be measured – the Stonewall Revolution. […] Armed with the new-found weapon of Gay Pride they fought back, surprising and vanquishing the entire NYPD whose Irish muscle, used to yielding fag flesh, now found itself impotent against the righteous anger of these empowered pansies.« (Simpson 1996a: 2f.)

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Zwei weiße, bürgerlich aussehende Männer in Lacoste-Hemden traten zu mir und schüttelten mißbilligend die Köpfe. [...] ›Ich bin nicht gegen Demonstrationen, aber für friedliche, von verantwortungsbewußten Leuten in Sakkos und Krawatten, nicht diesen miesen, gewalttätigen Fummeltrinen.‹ [...] Jemand neben ihm rief: ›Schwul ist gut‹ als Nachahmung des neuen Slogans ›Black is beautiful‹, und wir lachten alle und drängten näher zur Tür. Der Verkehr auf der Christopher war zum Erliegen gekommen. [...] Jetzt sagte jemand: ›Wir sind die Rosa Panther‹, und das brachte uns erneut zum Lachen. Dann ertappte ich mich bei der al-bernen Vorstellung, daß die Schwulen eines Tages vielleicht eine Gemeinschaft statt einer kollektiven Diagnose darstellen könnten. (White 1991: 318f.)

In aller Kürze lässt der Erzähler vor dem Auge des Lesers das kämpferische

Selbstverständnis der Schwulenbewegung als scheinbar spontane Übertragung
des Modells der schwarzen Widerstandsbewegung entstehen. Er veranschau-
licht die neuen Strategien, Parolen und Visionen, indem er Schwule auftreten lässt, die sich in dieser Form des Kampfes nicht repräsentiert finden. Der er-zählte ›Nullpunkt‹ der Schwulenbewegung markiert damit einerseits die Gren-
zen der Repräsentation schwuler Identität und formuliert andererseits die

Hoffnung, diese zu überwinden und eine Gemeinschaft zu werden. Das revo-
lutionäre Pathos wird noch verstärkt, als es später heißt: »Das ist wirklich unser Tag der Bastille.« (ebd.: 320). Neben den Black Panthers wird damit ein weiterer geschichtsträchtiger Vergleich herangezogen.

Schließlich hat sich sogar Hollywoods Filmindustrie des Stoffes angenom-
men. 1996 lief mit Stonewall eine Verfilmung von Nigel Finch an, die die Ereignisse aufzurollen versucht, indem sie einige fiktionale Liebesgeschichten er-zählt. Grundlage war die Studie von Martin Duberman (1993), der mithilfe
ausführlicher Interviews mit ProtagonistInnen der Revolte die Geschehnisse
nachgezeichnet hat.

Wenn Stonewal als Ursprungsmythos des kollektiven Coming-out fungiert, so heißt das, dass jeder Schwule noch einmal für sich sein persönliches Stonewall erleben muss. Die neue Selbstsicht begründet sich zunächst durch einen Bruch, mit dem er sich neu orientiert. Das Anderssein der eigenen Sexualität wird zeitweise zur Leitlinie, an der sich das neue Selbstverständnis ausrichtet.20

Tomas Vollhaber erklärt das Coming-out als dialektisches Umschlagen, mit
dem das schwule Verlangen vom äußersten Rand ins absolute Zentrum rückt.

Ein Begriff wie coming out ist also gerade im Kontext einer politischen Bewegung zu verstehen, die auf das Eigene in Abgrenzung zum Anderen, Aufgesetzten besteht. Das coming out setzt den Kontrapunkt zu einer Entwicklung, in der das homosexuelle Verlangen keinen Ort und keine Sprache hat, und stellt es ins Zentrum allen Geschehens. Die Idee einer schwulen Identität ist nur in diesem Zusammenhang zu verstehen. (1987: 67)

——————

20 »Überspringen läßt sich dieses Stadium indes nicht, es sei denn um den Preis des immerwährenden Übergewichts des Homosexuellen.« (Dannecker 1992a: 49)

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Klaus Müller hat deshalb unter Verwendung eines Begriffs des Gefängnispsy-
chologen de Waele das Coming-out als »biografische Prothese« bezeichnet.

Diese Metapher verweist auf die Notwendigkeit und Nützlichkeit sowie auf die vorausgegangene Verletzung und grundsätzliche Fremdheit der neuen Hilfe-stellung. Die biographische Prothese eröffnet einen begrenzten Freiraum, in
dem die eigene Identität öffentlich verhandelt werden kann. Die Soziologie bezeichnet im Anschluss an Erving Goffman (1975) diese Form selbstreflexiver,
publikumsbezogener Selbstinszenierung als »Stigmamanagement«.

Biographische Prothese meint in diesem Zusammenhang den Entwurf eines Selbstbildes, in dem die eigenen Gefühle integriert werden können, dieses aber gleichzeitig für die ›Außenwelt‹ verständlich bleibt und in dieser eine gewisse Bewegungsfreiheit eröffnet. [...] Das Coming out, als einer der historischen Effekte der autobiographischen Schreibarbeit des 19.

Jahrhunderts und Kurzformel der ›homosexuellen Identität‹, kann als eine solche erfolgreiche und zugleich sehr selektiv arbeitende biographische Prothese interpretiert werden. (Müller 1992: 115)

Unter dem Eindruck von Stonewall durchlief der Begriff des Coming-out eine grundlegende Bedeutungsveränderung. Ursprünglich war der Begriff vom
coming out ball entlehnt worden, der US-amerikanischen Variante des Debütan-tinnenballs, bei der junge Frauen aus der Oberschicht zum Zweck der ›Braut-
schau‹ in die feine Gesellschaft eingeführt werden (Dannecker/Reiche 1974:

30f.). In der homosexuellen Subkultur vor Stonewal bezeichnete er daher zu-nächst vor allem das Eingestehen der eigenen Homosexualität innerhalb der

Subkultur und wurde erst nach Stonewal mit dem Bekenntnis vor einer größeren, undefinierten Öffentlichkeit in Verbindung gebracht. Vor dem Hinter-
grund des zeitgenössischen Slogans »Das Private ist politisch!« konnte die Praxis des Coming-out als Umsetzung dieser Forderung verstanden werden (Holy

1985). Die Forderung nach Coming-out als going public21 stand nunmehr an oberster Stelle der politischen Agenda. Damit war gemeint, die eigene Homosexualität in die Öffentlichkeit zu tragen, sich vor den Eltern, den Nachbarn und auf der Arbeit als schwul zu bekennen und für seine Interessen einzutreten. In der aus dem Umfeld der Schwulenbewegung stammenden Zeitschrift

Schwuchtel erklärte Dannecker: »Um erfahren zu können, welche Ablehnung, welche Diffamierungen tatsächlich bestehen, und das meine ich ganz emphatisch, muß man diesen Kraftakt gemacht haben und sagen: okay ich bins.«

(1977: 9)

»Out of the closet and into the streets!« wurde zum geflügelten Wort. Come out!, a newspaper by and for the Gay Community lautete der Titel der Zeitung der

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21 Diese im Englischen sehr gebräuchliche Formulierung für die öffentliche Seite des Comingout ist ebenfalls metaphorisch und bezeichnet wörtlich zunächst den Gang an die Börse.

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New Yorker Gay Liberation Front. Diese Forderung richtete sich zwar offiziell an alle, erreichte aber in erster Linie nur diejenigen, die den innerlichen und subkulturellen Teil ihres Coming-out bereits abgeschlossen hatten und sich
privat als Homosexuelle identifizierten. Der Regisseur Rosa von Praunheim
machte den Slogan bereits 1970 in der Bundesrepublik mit seinem Film Nicht der Homosexuelle ist pervers, sondern die Situation, in der er lebt oder Das Glück in der Toilette in der Fassung »Raus aus den Toiletten, rein in die Straßen!« populär.22

Die Handlung des Films und sein Einfluss auf die Entstehung und Konsolidie-
rung der Schwulenbewegung in der Bundesrepublik seien hier kurz notiert.

»Schwule wollen nicht schwul sein. Sie wollen nicht anders sein, sondern
so spießig und kitschig leben wie der Durchschnittsbürger.« (Praunheim 1976: 190) Mit dieser pauschalen Feststellung beginnt der Film, der als Provokation für Homosexuelle wie Nicht-Homosexuelle wirkte, denn er übt beißende Kritik an ebender Gruppe, zu deren Fürsprecher er sich macht. Der Film begleitet in einer Art fiktiven Dokumentation den typisiert dargestellten jungen Daniel auf seinem Weg in und durch die Westberliner schwule Subkultur der späten

Sechzigerjahre, folgt ihm bei der Partnersuche und erlebt das Scheitern seiner Beziehungen mit. Die Einstellungen sind mit einer dozierenden Näselstimme

(Sprecher: Volker Eschke) unterlegt, die Daniels Erlebnisse fachkundig kom-
mentiert und soziologisch analysiert. Der Text stammt von Martin Dannecker.

Nachdem Daniel dieses von der Erzählerstimme kühl sezierte Elend durchlau-
fen hat, endet der Film mit einer Einstellung, die Daniel im Kreise einer
schwulen Wohngemeinschaft zeigt, die sich als persönliches und politisches

Emanzipationsprojekt versteht. Die Diskussionsrunde aus nackten bärtigen

Männern auf einem Matratzenlager war 1970 unschwer als »freie Liebe« im

Kommunardensinne erkennbar.23 In selbstironischem Agitpropstil schließt der

Film mit politischen Erklärungen: »Wir schwulen Säue wollen endlich Men-
schen werden und wie Menschen behandelt werden, und wir müssen selbst da-
rum kämpfen.« (ebd.: 199) Einige dieser Lehrsätze werden zusätzlich als ver-
schnörkeltes Schriftbild eingeblendet, zu guter Letzt: »Werdet stolz auf eure Homosexualität! Raus aus den Toiletten, rein in die Straßen! Freiheit für die Schwulen!« (ebd.)

Als der Film in die Kinos kam, wurde er von Diskussionsveranstaltungen
begleitet. Erst im zweiten Anlauf konnte er 1972 (WDR) und 1973 (ARD au-
ßer Bayerischer Rundfunk) im öffentlich rechtlichen Fernsehen gezeigt werden

——————

22 Es handelt sich dabei nicht um den Versuch einer wörtlichen Übersetzung. Closet bedeutet wörtlich ja ›Wandschrank‹ und nicht ›Klosett‹. Der Film spielt auf öffentliche Toiletten als subkulturelle Treffpunkte für anonymen Sex an, was auf Englisch metaphorisch als ›tearoom trade‹ bezeichnet wird.

23 Für diesen Hinweis danke ich Nykra Kalaschnikowa.

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(Holy 1997: 89ff.). Im Anschluss an die Ausstrahlung fand eine viel beachtete Livediskussion mit den Filmemachern statt. Rosa von Praunheim bilanziert in
einem frühen autobiografischen Text die Wirkung, die solche Auseinanderset-
zungen für die Entstehung der westdeutschen Schwulenbewegung erreichten:

Es bildeten sich in den meisten Fällen nach solchen Diskussionen homosexuelle Aktions-gruppen überall in Deutschland [sic!], die immer stärker werden. Ihr Ziel ist nicht die Anpassung an unsere beschissene momentane Gesellschaftsstruktur, der wir ja schließlich unser Unglück zu verdanken haben, sondern durch politische Arbeit das Bewußtsein für eine Ver-
änderung zu schaffen. (1976: 7)

Auf einer Sitzung der Homosexuellen Aktion Westberlin (HAW), einer dieser Ak-tionsgruppen, fiel der protokollarisch festgehaltene Beschluss, dass alle Mitglieder dazu verpflichtet seien, sich bei ihren Eltern zu outen. Auch Praunheim musste sein Coming-out gegenüber den Eltern auf medialem Wege noch nachholen: »Erst durch ein Fernsehinterview, in dem ich mich als Schwuler be-
kannte, erfuhren meine Eltern, daß ihr Sohn homosexuell ist.« (ebd.: 10)

Den Umweg über ein Medium der Massenkommunikation wählten 1978
auch 682 schwule Männer, als sie in der Zeitschrift Stern (Nr. 41) mit Namen und Foto ihr Gesicht zeigten und bekannten: »Wir haben das Versteckspielen
satt! Wir sind homosexuell und haben Spaß daran!« Sie lehnten sich damit eng an die feministische Kampagne: »Wir haben abgetrieben!« an, die 1971 im selben Blatt erschienen und für eine Entkriminalisierung der Abtreibung eingetreten war. Der die Fotostrecke begleitende Artikel von Niels Kummer zitierte
den Lehrer und Filmemacher Frank Ripploh, einen Freund Praunheims: »Wir

Schwule müssen die ›Normalen‹ endlich über uns aufklären. Wir wollen nicht
länger mißliebige Außenseiter sein. Gerade denen, die es nicht hören wollen, müssen wir ins Gesicht sagen, daß wir homosexuell sind.« (Kummer 1978:

111)

Anlass zum öffentlichen Coming-out waren jedoch viel häufiger politische

Demonstrationen, die darüber hinaus eine Gruppenidentität entstehen ließen.

Sie verbanden individuelles und kollektives Coming-out und erlaubten, einen

Hauch von Stonewall nachzuerleben. In New York fand bereits am ersten Jahrestag des Aufstands eine große Demonstration statt, die seitdem als Stonewall Day alljährlich wiederholt wird.24 Der Lebensbericht von »Michael, 26 Jahre«
aus einer Dokumentations- und Aufklärungsschrift der Westberliner AHA

( Allgemeine Homosexuelle Arbeitsgemeinschaft) illustriert anschaulich, wie die erste Homosexuellendemonstration der BRD im April 1972 in Münster eine neue

Gemeinschaft herstellte und in die Einzelbiografie eingriff:

——————

24 Zur Politik der Gay Liberation Front in New York während der ersten Jahre nach Stonewall vgl.

Kissack (1995), zur Tradition der CSD-Parade Nelson (2000).

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Die Teilnahme an dieser Demonstration wurde zum Wendepunkt in meinem Leben. Zum ersten Mal erlebte ich, wie Schwule sich aktiv für ihre Rechte einsetzten. Im Anschluß an die Demonstration diskutierten die Teilnehmer auf dem Münsteraner Marktplatz mit der Bevölkerung, beantworteten Fragen, reagierten auf Vorurteile und Beschimpfungen, führten der Öffentlichkeit ein Bild vor Augen, das in die bisherigen Klischeevorstellungen nicht hinein-paßte. Am Abend und am nächsten Tag war man wieder unter sich und berichtete sich gegenseitig über die Erfahrungen, die man in den verschiedenen Städten bisher innerhalb der Aktionsgruppe und bei der Öffentlichkeitsarbeit gemacht hatte. (Michael in: Jaekel 1978: 59) Überregionale Treffen von Schwulengruppen, wie 1972 das »Pfingsttreffen« in

Westberlin oder 1979 Homolulu in Frankfurt am Main, vernetzten und intensi-vierten die Emanzipationsarbeit. Ähnliche Treffen wiederholten sich in den

Achtzigern und Neunzigern. Ihre Teilnehmer betonten deren Wichtigkeit für
den Erhalt eines sozialen und politischen Zusammenhangs, in dem sich Ange-
bote für eine kollektive schwule Identität bilden konnten. Als einer dieser Be-gegnungsorte wurde Anfang der Achtzigerjahre die Tagungsstätte Waldschlöss-chen bei Göttingen institutionalisiert, die sich bis heute erhalten hat.

Die erste eigenständige Homosexuellendemonstration Westberlins fand

1979 statt und zitierte mit ihrem Motto »Schafft eins, zwei, viele Stonewalls«
die 68er-Parole »Schafft eins, zwei, viele Vietnams«.25 Im Laufe der Achtziger-und Neunzigerjahre etablierte sich in allen deutschen Großstädten eine Demo-

Tradition, die ebenfalls im Rückgriff auf die New Yorker Adresse des Stonewall Inn als Christopher Street Day oder CSD bezeichnet wird, konzeptuell aber einen anderen Weg eingeschlagen hat.

3.3 Individualisierung

Das Selbst als Kampfplatz

Unter dem Stichwort der Individualisierung, mit dem die Soziologie eine Ten-
denz der Gesamtgesellschaft beschreibt, lassen sich vielfältige Aspekte zusammenfassen, die in den letzten dreißig Jahren die Entwicklung von Coming-out
geprägt haben: Selbstbefreiung und Selbstfindung, Subjektivierung und ihre

Politisierung, die lautstarke Inanspruchnahme von Authentizität einerseits und ihre spöttische Zurückweisung andererseits, die Pluralisierung und Ausdifferenzierung von Lebensweisen und Identitäten, von wachsendem Selbstbe-
wusstsein und zunehmender Vereinzelung. Ging es zunächst darum, Individu-

——————

25 Zuvor hatte es allerdings schon Beteiligungen an linken Demonstrationen und Treffen gegeben, bei denen Schwule deutlich sichtbar waren (Kraushaar 1995).

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alität als das Recht auf Differenz erst zu erstreiten und dafür eine starke Gemeinschaft zu mobilisieren, so ist die spätere Entwicklung von der Entfaltung interner Differenzen auf der Grundlage des Erreichten gekennzeichnet.

Eine charakteristische Besonderheit im Vergleich zu früheren politischen

Bewegungen ist die Rolle, die Subjektivität und Individualität innerhalb dieser Kämpfe spielen. David Halperin resümiert: »[...] coming out puts into play a different set of power relations and alters the dynamics of personal and political struggle.« (1995: 30) Während zum Beispiel in der traditionellen Linken, wie der Arbeiterbewegung, Individualität als nachgeordnet oder störend bei der

Organisation und Artikulation von Klasseninteressen angesehen wurde, bekam
diese in der Schwulenbewegung, aber auch in der Frauenbewegung und ande-
ren politischen Formationen, die sich mit den so genannten Nebenwidersprü-
chen beschäftigten, einen zentralen Stellenwert. Coming-out als politisches

Instrument unterstellt weder die Gleichheit von Bedürfnissen, noch verlangt es die Einsicht in objektive Handlungsnotwendigkeiten, sondern appelliert gerade an das subjektive Erleben und Wünschen. Gehörten früher nur Kämpfe um
das Allgemeinwohl zum Bereich des Politischen, so wird nun das individuelle

Glücksstreben politisiert. Dadurch wird einerseits Individualität politisch aufgewertet und der Selbstverwirklichung ein gesamtgesellschaftliches Emanzipa-
tionspotenzial zugebilligt, andererseits werden die Bedingungen der Entste-
hung von Individualität kritisch befragt.

Coming-out greift nun in die Machtordnung ein, unter der (homosexuelle)

Individualität hergestellt wird. Diese Machtordnung ist solchen Kämpfen nicht mehr äußerlich, sondern prägt die Individuen, die sich dagegen erheben. Das

Selbst wird zum Austragungsort politischer Kämpfe. Zugespitzter gesagt ist das Selbst der Einsatz in diesem politischen Kampf. Foucault verstand die

Neuen Sozialen Bewegungen deshalb als Kampf um neue Formen von Subjek-
tivität, als »Kämpfe gegen die ›Objektivierung‹ [assujettissement] und die verschiedenen Formen der Unterordnung« (2005d: 274). Die Anordnung dieser

Kämpfe scheint paradox zu sein, da sie zugleich für und gegen das Individuum geführt werden: Im Namen des Individuums soll die Form der Individualisierung bekämpft werden.

Es handelt sich um Kämpfe, die den Status des Individuums in Frage stellen. Einerseits treten sie für das Recht auf Anderssein ein und betonen alles, was die Individualität des Individuums ausmacht. Andererseits wenden sie sich gegen alles, was das Individuum zu isolieren und von den anderen abzuschneiden vermag, was die Gemeinschaft spaltet, was den Einzelnen zwingt, sich in sich selbst zurückzuziehen, und was ihn an seine eigene Identität bindet.

(ebd.)

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Die erzählerische Selbstdarstellung gewinnt darin einen zentralen Stellenwert.

Coming-out-Politik basiert, so resümiert Annamarie Jagose, auf dem Glauben
in die wirklichkeitsverändernde Kraft autobiografischen Erzählens:

In der Logik des Coming-out ist Homosexualität nicht einfach eine Privatangelegenheit, die lediglich FreundInnen und KollegInnen betrifft. Es geht vielmehr um eine Identität, von der Veränderung ausgeht und die so lange öffentlich gemacht werden muß, bis sie kein beschä-
mendes Geheimnis mehr ist, sondern akzeptierte Lebensform. (2001: 55)

Individuelle Selbsterkenntnis, -befragung und -modellierung wird nun zu einer kollektiven Praxis, da sie sich als Schlüssel zu Intelligibilität und Anerkennung erwiesen hat. Diese Form der »Selbsthermeneutik« (Foucault) hat eine lange

Geschichte, die von der antiken Philosophie über die klösterliche Seelenbeich-te und die Literatur der Empfindsamkeit bis zu den Pionieren der Psychoana-
lyse reicht (vgl. Kap. 4.1). Die vormals von KünstlerInnen und Intellektuellen entwickelte elitär-avantgardistische Technik eines Selbstentwurfes jenseits der Norm wird nun politisiert und entwickelt sich zu einer Alltags- und Massenkultur. Seit dem 11. Oktober 1987 gibt es in den USA sogar alljährlich einen National Coming Out Day, der Gelegenheit und Ermunterung für ein persönliches Coming-out sein soll.

Die Coming-out-Erzählungen der ersten Stunde verlassen die Tradition der
sentimentalen Leidensgeschichte, die darum bemüht war, Mitleid zu erwecken.

Indem sie die Leserschaft als Mitleidsspender anriefen, konnte sich diese wiederum in ihrer Normalität auf beruhigende Weise bestätigt sehen. Zudem war
es ihr möglich, latente homosexuelle Wünsche bei der Lektüre auszuleben,
scheinbar ohne die eigene Normalität zu gefährden. Die Gay Liberation verweigert sich mit ihren neuen Coming-out-Erzählungen dieser Möglichkeit und will ihr Publikum verunsichern. Die hierarchische Rollenverteilung aus beschämender Selbstentblößung und urteilender Richtermacht wird umgedreht. Plötzlich
wird den Nicht-Homosexuellen das Tribunal gemacht: »I tell you, the function of a homosexual is to make you uneasy. And now I will tell you what we want, we radical homosexuals, not for you to tolerate us, or to accept us, but to understand us.« (Shelley 1992: 34)

Die Forderungen zielen neben der Zuerkennung von Rechten vor allem
auf eine Veränderung der inneren Einstellung und Gefühle gegenüber den ei-
genen homosexuellen Anteilen, die Martha Shelley in einem politischen Flug-
blatt mit der Metapher des Schädels als Gefängnis für Homosexualität aus-
drückte. »We want to reach the homosexual entombed in you, to liberate our
brothers and sisters, locked in the prisons of your skulls.« (ebd.) Doch der aggressive Blick auf die Mehrheitsangehörigen wendet sich ebenfalls den eigenen

»Schädeln« zu: Selbstbewusstsein soll durch Selbsttherapie gewonnen werden.

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Viele Coming-out-Erzählungen beklagen die Deformation der eigenen Erleb-
nisfähigkeit. Am Ende von Praunheims Film Nicht der Homosexuelle ist pervers heißt es: »Die Spießer nennen uns Warme, aber die meisten von uns sind kalt
und verklemmt.« (1976: 199) 1978 fragte die schwule Theater- und Musikgrup-
pe Brühwarm in einem ihrer auf der Platte entartet erschienenen Songs: »Wann, wann wann, fangen wir endlich an, warm zu leben und nicht nur nachts, nicht
nur nachts homosexuell zu sein?« Warm und schwul werden als positive Ge-
genbegriffe zu homosexuell eingesetzt und spannen das Feld der Auseinander-
setzung auf, die in diesem Song als Konflikt zwischen der Nachtwelt des closet und der Tagwelt des going public erscheint. Dannecker und Reiche sprechen marxistisch vom »falschen Bewusstsein« der Homosexuellen:

Aus alledem ist zu entnehmen, wie schwach unter Homosexuellen das Bewußtsein ausgeprägt ist, daß ihre Beziehungen in einem normativ anderen Raum als die bürgerliche Ehe angesiedelt sind. Offensichtlich orientieren sich Homosexuelle in ihren Wertvorstellungen nicht an der eigenen Praxis, sondern an der bürgerlichen Ehe. Infolgedessen können sie ihre Beziehungen nur verzerrt wahrnehmen. (1974: 189)26

»Arbeit am Bewusstsein« scheint deshalb neben der Veränderung der gesell-
schaftlichen Verhältnisse für viele das Gebot der Stunde zu sein. In Anlehnung an die feministische Praxis des consciousness raising sollen Selbsterfahrungs- und Emanzipationsgruppen ermöglichen, dass Lebensweisen, die vorher unintelli-gibel oder nur verzerrt wahrnehmbar waren, eine Sprache finden, indem man
sich gemeinsam darüber verständigt und in die eigene Wahrnehmung bestätigt
sieht. Persönlichkeitsbildung und subkulturelle Organisation stützen sich gegenseitig. Markus Brühls Roman Henningstadt (2001) beschreibt noch über zwanzig Jahre später ausführlich den ersten Kontakt mit einer Coming-out-Gruppe. Der Protagonist entdeckt in der Stadtbücherei die Broschüre einer
solchen Gruppe, besucht eines ihrer Treffen und lernt sich in diesem neuen
sozialen Mikrokosmos zurechtzufinden.

Im Mittelpunkt steht das gegenseitige Erzählen von Coming-out-Geschich-
ten, das den Einzelnen eine relative Normalität verspricht, indem Ähnlichkeiten mit den Berichten anderer gefunden werden, wie die zwei nachstehenden

Zitate aus dem Sammelband Ins Ghetto gedrängt belegen. Die Ähnlichkeit mit anderen wird in dieser Frühphase noch nicht als Bedrohung, sondern als Be-stätigung der eigenen Individualität erfahren:

F. und ich machten in einer von der Emanzipationsgruppe organisierten Selbsterfahrungs-gruppe mit. Das war gerade die neueste Mode aus USA. Immerhin lernte ich dabei begreifen,

——————

26 Die Forderung nach der Homo-Ehe ist in dieser Traditionslinie deshalb häufig als Fortsetzung »verzerrter Wahrnehmung« kritisiert worden.

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dass mein Schicksal gar nicht so einzigartig ist, sondern ziemlich durchschnittlich. Das war ein starker Trost nachträglich. (Manfred in: Jaekel 1978: 81)

Ende 1971 zog ich, 24jährig, nach Berlin. Hier trat ich einer homosexuellen Emanzipationsgruppe bei (IHWO). Gerade durch die Kontakte zu anderen Homosexuellen lernte ich, mich so zu akzeptieren, wie ich bin. Äußeres Zeichen dafür war, dass ich begann, mich für die Belange der Homosexuellen einzusetzen. [...] Allerdings werde ich die Schäden, die mir bestimmte Vertreter des Christentums durch ihre »Erziehung« zugefügt haben, wohl niemals vollständig überwinden. Tief in mir schlummert sie noch, die Angst. Ich muß ständig gegen sie ankämpfen. (Heinz in: ebd.: 31)

Ehe sich schwule Individualität überhaupt entfalten kann, musste sie sich von den Spuren ihrer Geschichte der Kriminalisierung und Pathologisierung befreien, die ihr das Existenzrecht grundsätzlich abgesprochen hatte. Die repressive Situation der Fünfziger- und Sechzigerjahre taucht noch in vielen Erzählungen als die Zeit vor dem Coming-out auf und wirkt auch in späteren Erfah-
rungen nach. Selbst wenn eigene Erfahrungen eine andere Sprache sprechen,
überlagert die Macht der Erinnerung die neu gewonnene Freiheit. Die Subkul-
tur, die eine Möglichkeit zur Realisierung schwuler Individualität bietet, wird deshalb meistens schockhaft erlebt, sei es als Erfüllung oder als Enttäuschung von bisher nur Geträumtem. Für Mario Wirz’ Icherzähler ist es ein Absturz in die Banalität:

Vielleicht war ich anfangs verwundert, daß nicht alle schwulen Männer so schön und begabt waren wie Tennessee Williams und Klaus Mann. Von einer elitären Gemeinschaft hatte ich in der Kleinstadt geträumt. Von einer Welt der Auserwählten, die ihre eigenen Gesetze schufen. (1994: 60)

Im Rückblick nennt er verinnerlichte Homophobie einen bleibenden Teil sei-
ner Wahrnehmung und seines Umgangs mit anderen. Was er glaubt, als befrei-
te Sexualität zu leben, steht für ihn immer noch im Zeichen von Körper- und

Lustfeindlichkeit, die ihm den Genuss vereitelt. Seine Promiskuität beschreibt er deshalb als suchtähnliches Verhalten: »Trauer empfinde ich über die ›Fick-maschine‹, die ich lange war. Eingeschlossen in Körperfeindlichkeit. Ein uner-bittlicher Automatismus zog mich von Klappe zu Klappe.« (ebd.: 57f.)

Christoph Geiser reagiert auf die im Genre der Coming-out-Erzählung an-
gelegte Forderung nach Erinnerung mit dem Wunsch nach Vergessen. Der ge-
triebene Held seines Romans Das Gefängnis der Wünsche soll die Möglichkeit bekommen, sich von der Vergangenheit zu befreien. Das Trauma soll sich nicht
wiederholen: »Laßt ihn schlafen! Schlafen wolltest du, vergessen; ausgelöscht aus dem Gedächtnis, der Natur zurückgegeben, im Dickicht unter Eichen.«

(1992: 7) Zu vergessen sind nicht weniger als zweihundert Jahre sexualpathologischer und kriminologischer Diskurse: »Nein, zweihundert Jahre sind genug.

Zweihundert Jahre reden! Nichts als reden. Benennen. Systematisieren. Dia-

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gnostizieren.« (ebd.: 139) Als es nach diesen »zweihundert Jahren Reden« doch zum schwulen Geschlechtsakt kommt, wird dieser mit Krankheit und Tod in

Verbindung gebracht (ebd.: 142f.). Auch die Erinnerung an die nationalsozia-
listische Homosexuellenverfolgung kehrt in einer sadomasochistischen Obses-
sion des Erzählers wieder. Geiser ruft damit die Gefahren von Coming-out ins Gedächtnis. Das Bekenntnis kann zu anderen Zeiten und Orten auch ans Messer liefern:

Verrate dich, noch vor dem ersten Hieb ins Gesicht – vergiß dich! – verrate alle und alles, noch vor dem ersten Tritt in die Hoden. Leiste dem Tod einen Liebesdienst, mit dienstferti-ger Zunge, [...] mit dem Zeichen auf der rachitischen Brust, dem verrückten rosafarbenen Dreieck, dem Stigma über dem Herzen, dem unvollständig gezogenen Pentagramm der Pein, wie immer, seit je, denn die Hölle hat ihre Gesetze. (ebd.: 233)

Für die Identitätskonstitution der schwulen Emanzipationsbewegung vor allem
in Westdeutschland war der Bezug auf die NS-Geschichte von enormer ideel-
ler Bedeutung, die sich in der Wahl des rosa Winkels als Erkennungszeichen
niederschlug (Holy 1997: 101). Sie betonte das Fortbestehen der durch die Nazis verschärften Version des Paragrafen 175 bis 1969 und damit die Kontinui-
tät staatlicher Verfolgung in der BRD, deren offizielle Anerkennung noch bis vor Kurzem verweigert wurde.

Nach dem Verschwinden der legalen Fesseln beginnt die Individualisierung
schwuler Coming-outs als kollektive Suchbewegung. Anfang der Siebzigerjahre
gingen Individualisierung und Kollektivbildung Hand in Hand. Die Stärkung
des Kollektivs bildete die notwendige Voraussetzung für die Entfaltung der eigenen Individualität. Das eigene Coming-out wurde im Zusammenhang mit
der Schwulenbewegung und anderen gesellschaftlichen Umwälzungen gesehen
und in ihren Dienst gestellt. Coming-out-Entwürfe verorteten sich auf der Suche nach BündnispartnerInnen innerhalb des Koordinatensystems politischer

Bewegungen, die ebenfalls an der Veränderung der Machtverhältnisse arbeite-
ten und einen anderen Zugang zu Individualität, Subjektivität, Geschlecht, Sexualität und Körper anstrebten: die traditionelle und die Sponti-Linke, die Stu-dentenbewegung, schwarze Emanzipationsbewegungen (vor allem für die

USA), die sexuelle Revolution, die Frauenbewegung und die Anti-Psychiatrie-

Bewegung. Die eigene Biografie rückte damit nahe an die Zeitgeschichte her-
an:

Of course, we want to »come out« [...] But the movement for a new definition of sexuality does not, and cannot, end there. [...] The revolutionary goals of gay liberation, including the elimination of capitalism, imperialism and racism, are premised on the termination of the system of male supremacy. (Jay/Young 1992: 10)

Für uns geht der Klassenkampf auch durch den Körper. [...] Wir können also unseren sexuellen und unseren alltäglichen Kampf für die Verwirklichung unserer Verlangen nicht

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trennen vom antikapitalistischen Kampf, vom Kampf für eine klassenlose Gesellschaft ohne Herren und ohne Sklaven. (Dieckmann/Pescatore 1979, 58f.)

Viele der damaligen Coming-out-Erzählungen entstanden in den USA im un-
mittelbaren Umfeld der Gay Liberation Front oder der realpolitischer ausgerich-teten Gay Activists Alliance, in Frankreich in der Front homosexuelle d’action révolutionnaire, in Italien in der Fronte unitario omosessuale rivoluzionario italiano, in Westberlin in der Homosexuellen Aktion Westberlin usw. Larry Gross erinnert allerdings daran, dass die Anzahl derer, die wirklich ›out‹ und politisch organisiert waren, relativ gering war:

It is important, however, not to exaggerate the numbers: A few years into the era of gay liberation, an openly gay sociologist wrote about the homosexual community in Toronto. Assuming a total population of around 150,000 male homosexuals in metropolitan Toronto, John Lee estimated that perhaps 5,000 were »out at work«, between 500 and 1,000 belonged to a gay liberation group, and possibly 50 were publicly identified in the media. (2001: 69) Einer der literarisch wohl anvanciertesten Versuche, bewegungspolitisches Manifest und Coming-out-Erzählung miteinander zu verbinden, ist die der Stren-
ge der Novellenform verpflichtete Kleinstadtnovelle von Ronald M. Schernikau , der Bertolt Brechts »Liebeslied aus einer schlechten Zeit« als Motto vorange-stellt ist. Das Coming-out des Helden »b.« folgt einer Dramaturgie des Skan-
dals, wie die meisten dieser frühen Coming-outs.

mit der solidarität und dem einverständnis seiner mutter mobilisiert b. alle öffentlichkeit. er setzt sich auseinander mit der schülervertretung, der er selbst angehört und die verunsichert ist, mit dem elternrat der entsetzt und mit der männergruppe die begeistert ist. und das, was der vater von b.s ehemaligem geliebten auf jeden fall verhindern will, nämlich: den öffentlichen skandal!, betreibt b. jetzt gezielt. (1980: 41)

Das Coming-out von b. möchte eine »ordnung, in der sexualität nicht vor-
kommt« (ebd.: 41) angreifen. Mit einem ähnlichen Pathos kritisiert auch der
autobiografische Erzähler des 1979 in Norwegen erschienenen Coming-out-

Romans Villskudd (dt. Der Irrläufer) die Doppelmoral und Heuchelei der Gesellschaft (Vindland 1990). Der Skandal gelingt vor dem Hintergrund der da-
maligen Krise der Grenzziehung zwischen öffentlicher und privater Sphäre.

Da sich diese Grenze innerhalb der letzten dreißig Jahre erheblich verschoben hat, wirkt heute das Pathos des verfemten Aufklärers, dessen Wahrheit unterdrückt wird, fast altertümlich.

Die Verbindung von individuellem und kollektivem Umbruch hat sich
dennoch zwanzig Jahre später in den Biografien ostdeutscher Schwuler noch
einmal wiederholt, als die gesellschaftspolitische Wende die Gelegenheit für ei-ne individuelle Wende der Lebensführung bot (Grau 1990; Soukup 1990; Star-
ke 1994). Bezeichnenderweise fiel die glanzvolle Premiere von Heiner Carows

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DEFA-Film Coming-out am 8. November 1989 , mit dem die DDR-Homosexuellenbewegung zu neuem Selbstbewusstsein zu gelangen wünschte, mit der

Öffnung der Grenze zu Westberlin zusammen (Holy 2001: 55f). Jens Bisky be-
richtet von diesem Doppelereignis in seiner Autobiografie Geboren am 13. August mit einem Wortspiel: »Nun hat die DDR ihr Coming-out« (2004: 204).

Authentizität

Individualität bedeutete während der Siebzigerjahre vor allem Authentizität.

Authentizität ist das zugleich utopische und ästhetische Ideal der Erzählungen dieser Zeit. Zeitgenössische Diskurse im intellektuellen Fahrwasser etwa eines Herbert Marcuse erheben wiederum die Sexualität in den Rang eines Hortes
von Authentizität, der das Potenzial besitzt, die kapitalistische und patriarchale Entfremdung zu überwinden (Watney 1980). Schwule Kulturinitiativen wie die

Theatergruppe Brühwarm begaben sich auf die Suche nach einer ›eigenen‹, authentischen Kultur. Das überregionale Schwulentreffen Homolulu in Frankfurt am Main versuchte 1979, gegenkulturelle Perspektiven im Sinne von »Freiräumen« zu entwickeln, in denen diese Authentizitätsvorstellungen gelebt werden konnten. Das Motto lautete daher: »Die Geburt eines Vulkans – oder der Versuch, eine Utopie konkret zu machen.« In der Anthologie Schwule Lyrik. Schwule Prosa schlägt der Herausgeber Elmar Kraushaar dieselbe Tonart an, wenn er zu den Motiven der Auswahl der Texte im Nachwort schreibt:

Der Bezug der Autoren zu ihren literarischen Produkten ist vor allem dadurch hergestellt, daß die Thematik ihre eigene ist. Schreiben muß hier also gesehen werden vor allem als ein Versuch, eine ins gesellschaftliche Abseits gedrängte Problematik darzustellen, zu beschreiben und durch ein Vergegenständlichen solcherart zu verarbeiten. Eine sprachliche Aneignung eigener Wirklichkeit steht hier primär als Mittel der Reflexion und Erarbeitung von Identität. (1977: 254)

Fast alle Autoren haben sorgfältig ausgearbeitete Kurzbiografien mitgeliefert, die für sich genommen meistens interessanter sind als die Gedichte oder Kurz-geschichten, weil sie mit den Konventionen der Form mehr brechen als die

Werke selbst und Coming-out-Exhibitionismus und utopische Selbst- und Le-
bensentwürfe miteinander verbinden.27 Fast alle Autoren sind Mitglieder der

HAW ( Homosexuelle Aktion Westberlin), wahrscheinlich aus dem persönlichen Umfeld des Herausgebers. Viele stilisieren sich als »Außenseiter der Außenseiter, die im Kopf spüren, daß im Bauch so vieles gärt« (ebd.: 242). Alles Bemü-
hen um Authentizität scheint jedoch vergebens, denn der Herausgeber mahnt

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27 Gleiches gilt für die etwas später erschienene Anthologie Milchsilber (Gaiser u.a. 1979).

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an: »In vielen Beiträgen wird Homosexualität dargestellt als eine heterosexuell imaginierte Sexualität.« (ebd.: 255) Die ersehnte Authentizität kleidet sich oft in utopische Bilder, die einen neuen sozialen Zusammenhalt der Community beschwören, etwa in dem Gedicht »An meine Schwestern der Klappe« des Au-
tors mit dem Pseudonym »Doris Night«. Er spielt mit der Doppeldeutigkeit
des englischen tearoom für Teestube und im Szenejargon für ›Klappe‹ (öffentliche Toilette als Treffpunkt für anonymen Sex unter Männern).

laßt uns aus Tearooms Teestuben machen
und aus Cottages Paläste der Kommunikation
wo wir Kaffeekränzchen halten
und notfalls [sic!] auch dort tanzen [...] (ebd.: 125)

Die meisten dieser frühen Coming-out-Erzählungen verfolgen eine Ästhetik
des Bruchs, die allein Authentizität zu garantieren scheint: »In der Euphorie dieses Neuanfangs stellten sie alles auf den Kopf und glaubten an einen radikalen Bruch mit ihrer eigenen Geschichte.« (ebd.: 8) Die Selbstverortung als Abweichler geht, wenn sie mit dem gesellschaftlichen Umfeld brechen möchte,
weit über den Bereich der Sexualität hinaus. Wird das Coming-out als radikale Opposition zum »Bestehenden« verstanden (Sigusch 1981), dann ist der Ort
schwuler Identität strukturell offen. Ihm wird zugetraut, die gesamte Persönlichkeit in sich integrieren zu können und im Lichte der neu gewonnenen

Identität lesbar zu machen. Das sich entdeckende Selbst (er-)findet die schwule Identität als Projektionsfläche für Anderssein schlechthin (vgl. Kap. 4.6).

Klären wir also das Fundament des schwulen Verlangens und Gelebtens [sic!] als Revolte und sagen wir sofort, daß das schwule Verlangen nicht deshalb Revolte ist, weil es schwul ist, sondern von hier aus erst die politische Trennung von Mann und Frau und die Phantasmen vom jeweils zugehörigen Körper zerstört, von hier aus eine revolutionäre Verlangensenergie in die Gesellschaft einbrechen kann. (Dieckmann 1979: 91)

Raoul Hübners Gedicht »Demo ’76« versteht daher auch das ganze Leben als
einzige Demonstration: » Och, ich bin eigentlich ständig irgendwo ein bißchen am Demonstrieren.« (in: Kraushaar 1977: 77) Auch in Rosa von Praunheims

Sex und Karriere dient die eigene Existenz als politisches Emblem: »Sex ist mein Leben.« (1976: 667) Das Buch ist um größtmögliche Authentizität bemüht.

Zahlreich eingestreut sind private Fotos von Praunheim und seinen Freunden.

Liebesbriefe werden im handschriftlichen oder typografischen Original abge-
druckt. Bei Lesungen reicht Praunheim zudem gerne Fotos seiner Angehöri-
gen herum und intimisiert damit den öffentlichen Raum.

In Hubert Fichtes Roman Versuch über die Pubertät sind ebenfalls solche Ego-Dokumente einmontiert, die in journalistischem Tonfall mit »Eine andere

Pubertät. Rolf Schwab (60), Angestellter« (1982: 123) und »Eine andere Puber-

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tät. Hans Eppendorfer 1969–1973« (ebd.: 247) überschrieben und im Rahmen
von Interviews entstanden sind, die Fichte mit diesen Personen geführt hat.

Neben dem Pathos der Authentizität zelebriert der Roman aber, vor allem
wenn der Icherzähler spricht, gleichzeitig dessen effektvolle Unterhöhlung
durch parodierende Brechungen. Das einzig Authentische ist der Identitätsverlust des Helden. Sein Coming-out vermittelt ihm gerade nicht die wachsende

Gewissheit von Identität. Darauf hat Tomas Vollhaber hingewiesen. »Sein

Held erlebt den Prozeß der Pubertät nicht als coming out zu einer schwulen

Identität, sondern als Zertrümmerung von Identität.« (1987: 68) Das Werk Hu-
bert Fichtes befindet sich damit an einem paradigmatischen Wendepunkt des

Coming-out-Diskurses. Individualität artikuliert sich hier nicht mehr, wie Gert Mattenklott argumentiert hat, im Gleichklang mit der eigenen Gemeinschaft,
sondern als Entfremdung von der Gemeinschaft.

[...] in Fichtes erotologischer Poetik [ist] das coming out mehr und etwas anderes [...] als der Emanzipationsimpuls einer wie auch immer definierten Minderheit. Homosexualität [...] ist nicht gemeinschaftsbildend, im Gegenteil. Das setzt sich von den Bewegungsprogrammen der sechziger und siebziger Jahre ab und begründet zugleich ihre Brauchbarkeit als ästhetische Metapher für Besonderheit. Die Dynamik des coming out führt hier nicht zu wechsel-seitigem Verständnis, Bindung und Gemeinschaft, sondern zunehmender Fremdheit und so-lipsistischer Vereinzelung. (1991: 74)

Dieser Vereinzelungsprozess führt zu einer Diskreditierung des Authentizitätswunsches. Völlig neu ist diese Distanzierung nicht. Die Ästhetiken von Camp und Pop-Art hatten schon früher das parodistische Spiel mit Identitäten betrieben und den artifiziellen Inszenierungscharakter von Individualität herausgestellt. Doch deren Effekte finden nun auch Eingang in den Coming-out-Dis-
kurs (Abelove 1995).

Die Erosion des Authentizitätspathos ist nach Ansicht der Soziologen und

Bourdieu-Schüler Luc Boltanski und Ève Chiapello eine allgemeine Entwick-
lung in der westlichen Welt (2003: 490–493). Die Kritik an der Entfremdung
moderner kapitalistischer Massengesellschaften habe zunächst die Sehnsucht
nach Authentizität geweckt. Die spätere Flexibilisierung der Lebensverhältnis-se und die damit einhergehende Verdinglichung von Individualität habe wiede-
rum Skepsis am Pathos der Authentizität ausgelöst. Schwule Authentizitätskritik richtete sich dabei insbesondere gegen die Naturalisierungstendenzen von Authentizität vor einem kulturellen Hintergrund, der Homosexualität als inau-thentisch entwertete. Anders als die Bemühungen um Gegenbeweise authen-
tisch gelebten Schwulseins, haben schwule Intellektuelle, wie Michel Foucault und Roland Barthes, das Konzept der Authentizität grundsätzlich infrage gestellt. Auch Judith Butlers Dekonstruktion von geschlechtlicher Authentizität argumentierte in den Neunzigerjahren, aufbauend auf der poststrukturalisti-

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schen Dekonstruktion von Original und Kopie, mit der Unbrauchbarkeit die-
ser Kategorie in schwulen und lesbischen Lebenswelten und stützte sich dabei unter anderem auf Esther Newtons Ethnografie von Camp- und Transgender-

Subkulturen (1979). Sowohl das Bemühen um schwule Authentizität als auch
die campy Dekonstruktion von Authentizität versuchten also auf dasselbe Unbehagen an deren Bedingungen zu reagieren, ohne für sich genommen eine in
jeder Hinsicht befriedigende Lösung anbieten zu können.

Die Diskreditierung von Authentizität hat trotzdem die Individualisie-
rungstendenz nicht gestoppt, sondern lediglich zu einem neuen Verständnis
von Individualität geführt. Diesen Wandel der Funktionsweise von Individuali-tät haben zahlreiche Soziologen als Aufstieg eines postmodernen Individualismus nach dem »Ende des Individuums« (Brose/Hildebrandt 1988) beschrie-
ben. Sie argumentieren, das auf Dauer und Stabilität ausgelegte In dividuum sei teilbar geworden. Das Individuum traditioneller Prägung hatte ein auf eine utopische Zukunft gerichtetes Coming-out, das die Wahrheit der jeweiligen Iden-
tität in seinen Körper einschrieb. Es folgte dem Aufrichtigkeitsideal, mit seinem ganzen Leben für diese Bedeutung einzustehen. Der neue Typ des post-
modernen Individualisten kann das Coming-out in die Hülle seiner gesell-
schaftlich geforderten Baukasten-Identität integrieren, weil er sich eingesteht, dass seine Mitte leer ist. Er betrachtet Identität lediglich als Prozess lebenslanger performativer Einübung. So amüsiert sich beispielsweise der Held von P-P

Hartnetts Roman Call me (dt. Ruf an, 1999) damit, in Kontaktanzeigen multiple Identitätsfiktionen zu entwerfen und anschließend virtuos zu verkörpern.

Wir erleben eine historische Zäsur: Die radikale Differenzerfahrung von
einst, die das Individuum an sein Schwulsein band, wird zum exotischen Un-
terscheidungsmerkmal abgeschwächt, mit dem das symbolische Überleben des

Individualisten garantiert wird. Hier triumphiert das Tauschprinzip, indem es Differenz durch Identität ersetzt und so in eine Ökonomie von Äquivalenzbe-ziehungen eingliedert.28 Indem ihr der Zahn radikaler Differenz gezogen wird, steht die Tür zur Integration von Homosexualität in den Markt des gesellschaftlichen Austausches offen (vgl. Kap. 3.6). Vor dem Hintergrund der Ent-
kernung schwuler Individualität lässt sich prognostizieren, dass ein utopisches Differenz-Coming-out zunehmend seltener wird (zumindest sofern das Etikett

›schwul‹ diese Differenz markiert), während dagegen das postmoderne Identi-
täts-Coming-out weiter expandiert und sich dabei ebenfalls verflüchtigt. Stefan Etgeton hat wortstark betrauert, dass ein schwules Coming-out damit nicht

——————

28 Ich übernehme hier Überlegungen aus Wolfgang Hegeners detaillierter Studie Das Mannequin.

Vom sexuellen Subjekt zum geschlechtlosen Selbst (1992), der die Arbeiten Baudrillards zur Analyse schwuler Identität heranzieht.

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mehr für die leibhaftige Differenz einsteht, die allein Authentizität verbürgt, sondern zu einer systemkompatiblen »Registrierchiffre« geworden ist, der gegenüber sich Authentizität nur noch in der Geste parodistischer Distanzierung gewinnen lässt.

Dem Schwulen ist die Ahnung, der Welt abhanden gekommen zu sein, in den Leib gebrannt.

Doch je weiter Homosexualität integriert, ein Teil der Welt wird, desto unaufhaltsamer verliert das Gefühl der Fremdheit seine körperliche Basis, löst sich ab vom Leib, verschwindet oder bewahrt sich in einem, wenn man will, ästhetischen Moment. (Etgeton 1989) Angesichts der Professionalisierung und Institutionalisierung der bundesdeutschen Schwulenbewegung nach den Gepflogenheiten parlamentarischer Lob-
by-Politik hat Etgeton seinen Artikel, der am 8.8.1989 in der Westberliner taz erschien, in polemischer Absicht »Epitaph auf die Schwulenbewegung« betitelt.

Die Klagen über das Ende beziehungsweise den Stillstand der Bewegung sind
jedoch so alt wie die Bewegung selbst und wiederholen sich in regelmäßigen

Abständen. 1979 bedauern Bernhard Dieckmann und François Pescatore das

Ende der Revolte. Vor dem Hintergrund des radikal subversiven Anspruchs
der frühen Coming-out-Bewegung zogen die beiden eine düstere Entwick-
lungsbilanz. In ihrem Vorwort, das sie einer Sammlung von Texten aus der
französischen Schwulenbewegung voranstellten, die sie unter dem Titel Elemente einer homosexuellen Kritik der deutschsprachigen Öffentlichkeit zugänglich machten, entgegneten sie in Anspielung auf den weiter oben zitierten Brühwarm-Song, der in der Schwulenszene große Bekanntheit erlangt hatte: »Wir werden nie anfangen warm zu leben, da unsere wundervollen Jahre immer
schon zurückliegen, was heißt, daß homosexuelles Selbstbewußtsein als Sortieren von Erfahrungen alle Veränderung entschärft.« (1979: 18). Das Verände-
rungspotenzial, das die autobiografische Diskursivierung für den Einzelnen
enthält, lassen sie dabei außer Acht. Ein Coming-out, das nicht subversive Tat, sondern plaudernde Autobiografik ist, interessiert sie nicht, da die Revolte dort endet, wo sich ihre Akteure einerseits pragmatisch in der Welt einrichten und andererseits die unerfüllten Wünsche als ästhetische Imagination konservieren.

Wie für solche Kassandrarufe üblich, ist genau dieser Fall eingetreten. Doch ohne den anfänglichen anarchischen Impuls wäre der Erfolg des integrationistischen Coming-out gar nicht möglich gewesen.

1983 veröffentlichte Matthias Frings seine kontroverse Polemik »Im Brei
der Bewegung« (1985), 1993 sprach Wolfgang Hegener vom »Aufstieg und Fall
schwuler Identität« (1993) und zuletzt hat Werner Hinzpeter in dieser Debatte den »Schlussverkauf der Schwulenbewegung« beobachtet (1997). Ähnliche kritische Stimmen hört man auch in anderen Staaten, vor allem den USA (Vaid

1995). Diese Standortbestimmungen können als Begleitkommentare eines fort-

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schreitenden Umgewichtungsprozesses angesehen werden, in dessen Verlauf
sich schwule Individualität immer weniger über Abgrenzung, sondern zuneh-
mend über Ausdifferenzierung herstellt.

Ausdifferenzierung

Diese Ausdifferenzierung hat den Stellenwert des Politischen zugunsten ande-
rer Bereiche schwulen Lebens zurückgedrängt und ist deshalb auch pauschal
als Entpolitisierung der Community kritisiert worden. Im Szene-Jargon gesprochen hat die hedonistische ›Nusskuchenfraktion‹ die ›Polit-Fraktion‹ in die

Schranken gewiesen. Ein Ergebnis dieser Diversifizierung ist der Übergang
von einem politischen zu einem psychologischen Paradigma, dem zufolge Co-
ming-out als individuelle Identitätsfindung fungiert. Grob gesagt kann man seit den Siebzigerjahren eine fortschreitende Individualisierung und Psychologisierung von Coming-out beobachten. Unter dem Einfluss einer zunehmenden

Institutionalisierung und Professionalisierung sozialpädagogischer und psychologischer Beratungsarbeit betonten Coming-out-Gruppen den therapeutischen

Anteil individueller Selbstfindung (Chmielorz 1993; Esch/Hein 1999; Köllner

1990). Analog dazu hat Jen Haas festgestellt, dass Coming-out-Filme die
schockhafte Konfrontation des Publikums mit der Homosexualität des Helden
immer mehr erzählerisch ausschmücken und damit sanft abfedern (Haas

2001). Ein aktionsorientiertes Politikverständnis tritt dadurch in den Hintergrund oder realisierte sich in anderen Bereichen, die nicht unmittelbar die

Identitätsfindung betreffen. Manifeste und Strategiepapiere haben zugunsten
einer stetig wachsenden Ratgeberliteratur an Bedeutung verloren, die Anleitungen für ein gelungenes Coming-out liefert (für den deutschsprachigen Bereich Köllner 1994; Braun 2001; Grossmann 1988; Winiarski 1995). Rückblickend
resümierte deshalb das bewegungspolitische Urgestein Hans-Georg Stümke:

Vor allem aber die mit zunehmender gesellschaftlicher Emanzipation einsetzende Bedürfnis-Differenzierung innerhalb der »Community« selbst ließ die Basis für jene »alten« Gruppen, die Politik und Freizeitbedürfnisse in einem einzigen organisatorischen Topf zu kochen versuchten, immer mehr zusammenschrumpfen. Mit der Herausbildung einer Freizeit-Bewegung (Gesang, Sport, usw.) setzte sogar ein Differenzierungs-Prozeß ein, der m. E. den »alten« Gruppen endgültig das Wasser [...] abgräbt [...]. (1997: 55)

Im Zuge dieser Entwicklung hat sich das politische Spektrum selbst ausdiffe-
renziert. In fast allen Parteien und Gewerkschaften, sogar in vielen Religionsgemeinschaften (vgl. Mielchen/Stehling 2001; Schimel 2002) existieren heute
homosexuelle Arbeitsgruppen. Das Coming-out-Genre wird daher von unter-
schiedlichen sozialen, kulturellen und politischen Milieus durchdekliniert und

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damit pluraler. So bringen sich nun auch verstärkt konservative Schwule zu

Gehör, die in ihrer Argumentation stark an die Homophilengruppen der Fünf-
ziger- und Sechzigerjahre erinnernd und den ausschweifenden subkulturellen

Lebensstil einiger Schwuler brandmarken, um sich dadurch ihrer eigenen, gar
nicht so gesicherten Normalität zu versichern (vgl. Robinson 2005).

Während man versucht ist, mit Blick auf die Literatur eine formale Standar-
disierung und Entdifferenzierung von Coming-out festzustellen und das Genre
deshalb für ein auslaufendes Modell zu halten, lässt sich dagegen außerhalb des literarisch-ästhetischen Diskurses beobachten, dass gerade die zunehmende

Diversifizierung von Einzel- und Unteridentitäten innerhalb der schwulen

Subkultur eine Vervielfältigung der Coming-outs bewirkt. Alter, persönliche

Vorlieben der Freizeitgestaltung, politische Gesinnung und nicht zuletzt die verschiedenen sexuellen Präferenzen bilden hier die Grundlage für temporär
und instabil gewordene Anhäufungen von Identitäten und Unteridentitäten,
die neue Coming-out-Erfahrungen hervorbringen, wie das sadomasochistische

Coming-out, auch »Leder-Coming-out« genannt (vgl. Wetzstein u.a. 1993:

280ff.; Weeks u.a. 2001: 91). So äußert ein Szene-Autor, der unter dem Pseudonym »Paul« seine Erfahrungen im SM-Bereich veröffentlicht hat:

Im Grunde ist es ähnlich wie bei einem Coming-out. Wir sprechen von einem schwulen Coming-out, wenn ein Mann sich selbst seine Homosexualität eingesteht und dies auch nach außen hin vertreten kann. Das Gleiche gilt für den SM. Auch hier muss man eingestehen, übrigens egal ob schwul, lesbisch oder hetero, und es nach außen hin vertreten können.

(Paul 2002: 10)

Napoleon Seyfarth erlebt seine Hinwendung zu rezeptiver analer Sexualität als

»passives« Coming-out: »Mein schwules Coming-out hatte ich geschafft Ich er-
zählte jedem, der es wissen oder auch nicht wissen wollte, von meinem

Schwulsein. Mein passives Coming-out hatte ich noch vor mir.« (1995: 143)

Darüber hinaus hat sich ausgehend von den USA für vergleichsweise ältere,
behaartere und beleibtere schwule Männer eine so genannte Bären-Subkultur
herausgebildet, die sich von der auf Jugendlichkeit und gängige Körpernormen fixierten Szene abgrenzt (Hörmann/Baker 2004; Wright 1997). Auf der anderen Seite der Gender-Skala gibt es das Tunten-Coming-out. Die Liste ließe sich fortsetzen und ist auf Erweiterung angelegt.

Noch in den Achtzigerjahren hat Mario Wirz, wie bereits Rosa von Praun-
heims Film Nicht der Homosexuelle ist pervers ..., ein starkes Abgrenzungsbedürfnis unter den einzelnen Subszenen beobachtet und sah darin einen verinner-
lichten Selbsthass am Werk: »Der Lederfreak verachtet die Tunte. Die Tunte
verachtet den smarten Bürger im Anzug. Der Anzug verachtet die Tunte und
den Lederfreak. Wir verachten uns selbst und verachten zurück.« (1994: 83)

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Mit den veränderten gesellschaftlichen Rahmenbedingungen werden die

Grenzziehungen zwischen den einzelnen Szenen jedoch flexibel, erlauben
mehrfache Zugehörigkeiten und lassen zahlreiche Hybridbildungen von Identi-
täten zu. Diesen verschiedenen ›Bindestrich-Identitäten‹ entspricht eine ständig wachsende Zahl von Selbsthilfegruppen und Vereinen mit kultureller, politischer, religiöser oder sportlicher Zielsetzung. Vielfalt ist ein in den Mobilisie-rungsaufrufen häufig gebrauchter Sammelbegriff, unter dem sich die Com-
munity anlässlich der CSD-Paraden finden soll und mit dem sie sich zugleich
in den Mainstream einschreiben kann, der ebenfalls die Notwendigkeit von

Vielfalt erkannt hat und unter dieser Maxime auf die Schwulen zugeht, etwa in den Unternehmenskonzepten von Diversity Management. In seiner Autobiografie weist Seyfarth auf die Ähnlichkeiten verschiedener Stigmamanagements hin.

Seine körperliche Behinderung bewältigt er ähnlich wie seine Homosexualität
durch offensiven selbstbewussten Umgang:

Niemand konnte verstehen, daß ich nicht unter dieser Behinderung, die ich ja als Wettbe-werbsvorteil verstand, litt. Ich hatte den gelähmten Arm derart in meine Persönlichkeit integriert, ging so selbstverständlich damit um, daß er im normalen gesellschaftlichen Umgang niemandem auffiel. Nur was man zu verbergen sucht, wird offenbar. (1995: 112) Zu den Identitätshybriden mit eigenen Coming-out-Geschichten gehören au-
ßerdem multiethnische beziehungsweise multikulturelle Identitäten, die besonders häufig im Schmelztiegel der USA angesiedelt sind (für afroamerikanische Coming-outs Constantine-Simms 2001; Hunter 1993; für Latinos Muñoz 1999;
für ›indianische‹ Coming-outs Tietz 2001). Sie machen sichtbar, dass der bisherige Kanon von Coming-out-Geschichten lediglich die Erfahrungen von Wei-
ßen widerspiegelte. In Deutschland wächst vor allem die Bedeutung von Co-
ming-out-Geschichten schwuler Migranten mit türkischer oder arabischer Her-
kunft (Bochow/Marbach 2003; LSVD 2004). Die deutsch-türkische schwule

Szene Berlins schildert zum Beispiel der Spielfilm Lola und Bilidikid (D/F 1999) von Kutlug Ataman. Mit der Zunahme der Migrationsströme im Zeitalter der

Globalisierung werden hybride Coming-outs zu einem internationalen Phäno-
men (Cruz-Malavé/Manalansan 2002; Drucker 2000). Da der kulturelle Trans-
fer unter den Bedingungen der westlichen Vormachtstellung vor allem in eine

Richtung geht, bedeutet das auch den Export des westlichen Identitäts- und

Coming-out-Modells zusammen mit seinen subkulturellen Sozialisationsinstan-
zen in andere Gesellschaften.

Dieses Modell ist jedoch nicht immer anschlussfähig an die geschlechtli-
chen und sexuellen Traditionen vor Ort oder gerät in Konflikt mit älteren

Schichten bereits existierender Lebensformen von sexueller Diversität. Zwei

Anthologien von Lutz van Dijk (1997; 2002) mit Coming-out-Erzählungen aus

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aller Welt reflektieren die politische und kulturelle Situation in den einzelnen Staaten. Mussten beispielsweise in den westlichen Gesellschaften die Rechte
homosexueller Menschen meistens den Regierungen abgetrotzt werden, so hat
sich die Situation in denjenigen postsozialistischen Transformationsgesell-
schaften umgekehrt, die einen EU-Beitritt angestrebt haben oder anstreben.

Dort werden die Regierungen oft gegen den Widerstand breiter Bevölkerungs-
teile verpflichtet, rechtliche Diskriminierungen zu beseitigen, um in den europäischen Club aufgenommen zu werden. Das Ergebnis ist eine relativ liberale

Gesetzgebung, die inmitten eines ablehnenden gesellschaftlichen Klimas selten in Anspruch genommen wird.

Vor dem Hintergrund dieser vielfältigen Identitätsauffassungen und seit
dem Einbrechen von AIDS ist – neben der Erweiterung um ein neues Co-
ming-out als HIV-Positiver – das Identitätsprinzip als solches fragwürdig geworden, da bisherige Organisationsformen zunehmend als beengend erlebt
wurden und neue Gemeinsamkeiten mit nicht-schwulen ›Betroffenengruppen‹
alte Identitätsverankerungen durchkreuzten. Als eine Antwort hat sich im US-
amerikanischen Kontext queer als neue Identität beziehungsweise Anti-Identität herausgebildet. Queer-Identitäten (Nestle u.a. 2002), aber auch transsexuelle (Prosser 1998; Runte 1996) und transgender 29 Identitäten produzieren ihrerseits eigene Coming-out-Erzählungen (Feinberg 1993; Genschel 2001; polymorph

2002), wie das spektakuläre Coming-out der transsexuellen Quellendorfer Bür-
germeisterin Michaela Lindner (2000). Diese Coming-out-Geschichten haben
eine lange gemeinsame Geschichte mit schwulen und lesbischen Coming-outs.

Eine nicht unerhebliche Zahl transsexueller Männer ist zudem schwul oder bi-
sexuell. Erst im zwanzigsten Jahrhundert haben sich diese Coming-outs all-
mählich als eigenständige Erzählungen abgespalten. Dies war ein Ergebnis der Ausdifferenzierung der Diskurse über sexuelle und geschlechtliche ›Abweichungen‹.30 Ein weiteres Ergebnis war die Vermännlichung schwuler Identitä-
ten.

——————

29 Im engeren Sinne bezeichnet transgender Personen, die eine andere als die ihnen zugewiesene Geschlechtsidentität leben, eine hormonelle und/oder operative Geschlechtsangleichung allerdings ablehnen. Im weiteren Sinne umfasst der Begriff alle Personen, die Geschlechternor-men unterlaufen.

30 In jüngster Zeit haben sich in diesem Zusammenhang erstmals auch intersexuelle Menschen mit anatomisch uneindeutigen Genitalien (umgangssprachlich abwertend: ›Zwitter‹) artikuliert (Fröhling 2003; Preves 2003).

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3.4 Vermännlichung

Das Verhältnis von Männlichkeit und Homoerotik ist in einer homophoben

Gesellschaft widersprüchlich, denn Männlichkeit konstituiert sich darin we-
sentlich über heterosexuelle Praxis, während homosexuelle Praxis sie in ihrer Integrität bedroht. Laut Brian Pronger wird Männlichkeit durch schwules Begehren deshalb zugleich bejaht und infrage gestellt:

Because homoerotic desire focuses on manhood but ignores the sexual acts that bring about manhood, homoeroticism reflects a paradoxical sense of what it means to be a man. Because it both embraces and violates masculinity, homoeroticism is a paradoxical eroticism. (1990: 71)

An diesem Paradox haben sich Generationen abgearbeitet, ohne es lösen zu
können. So stand am Anfang des Coming-out-Diskurses in der Nachfolge der

Stonewal -Revolte eine scharfe Kritik an Männlichkeit. Zwar gab es zu Beginn des letzten Jahrhunderts durchaus männlich-homosexuelle ›Emanzipationsdis-kurse‹, die sich durch eine starke Affirmation von Männlichkeit kennzeichne-
ten, zum Beispiel von Hans Blüher (1919) oder Adolf Brand (vgl. Keilson-Lau-
ritz/Lang 2001), die dabei allerdings in ein unumwunden misogynes und völki-
sches Fahrwasser gerieten. Angesichts der Hegemonie des Inversionsdiskurses
konnten sie sich kaum Gehör verschaffen. Magnus Hirschfelds berühmt ge-
wordenes Modell geschlechtlicher »Zwischenstufen« beruhte daher auch auf
einer biologisch-genetischen Interpretation des Inversionsmodells.

Viele Coming-out-Erzählungen der Siebziger- und frühen Achtzigerjahre,
wie die bereits erwähnte Kleinstadtnovelle, artikulieren die Schwierigkeit, sich mit dem männlichen Geschlecht zu identifizieren und kritisieren Männlichkeit als Habitus patriarchaler Herrschaft (vgl. Kap. 6.5). Sie tun dies zu einem Zeitpunkt, als sich unter dem Druck der Frauenbewegung und dem damit einher-
gehenden Einbrechen von Frauen in männliche (Arbeits-)Welten Männlich-
keit, insbesondere weiße Männlichkeit, in einer tiefen Legitimationskrise befindet, die beispielsweise den Psychologen Gerhard Vinnai (1977) vom Elend der Männlichkeit sprechen lässt. Nicht nur als Kategorie der Selbstidentifikation, sondern auch als Objekt der Begierde steht deshalb innerhalb der eigenen

Szene das traditionelle Männlichkeitsideal unter Beschuss. Typisch dafür ist folgende kritische Beobachtung Rosa von Praunheims:

An der Wand große Zeichnungen von fickenden Muskeljungs. Überdimensionierte Männlichkeit. Der Traum vom Supermann, der einen nimmt, gegen die Wand wirft und durch-fickt. Eine Welt voller Selbsthaß, Schuldgefühl, Selbstbezogenheit und der Angst, Gefühle zu zeigen, enttäuscht zu werden. Jeder gibt vor, der Stärkere zu sein. Man spricht nicht miteinander. (in: Kraushaar 1977: 145)

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Innerhalb der Schwulenbewegung ist diese Kritik besonders vonseiten der

»Tunten-Fraktion« der politischen Szene zu hören. Die so genannten »Effemi-
nisten« bezogen sich auf die Streitschrift Elementi di critica omosessuale des italienischen Kommunisten und Homo-Aktivisten der Gruppe Fuori (ital. ›Raus‹) , Mario Mieli (2002), der darin die Freilegung eines natürlichen Hermaphroditis-mus beziehungsweise einer Transsexualität in allen Menschen forderte (vgl.

Barilli 1999: 93f.). Um sich mit denjenigen zu solidarisieren, die wegen ihres effeminierten Habitus nicht als heterosexuell durchgehen können und deshalb
homophoben Angriffen ausgesetzt sind, aber auch um der Tuntenfeindlichkeit
in der eigenen Szene zu begegnen, sprachen diese »Polit-Schwestern« pauschal von den Schwulen als von den »Tunten«. Der sich später entzündende »Tuntenstreit« zeigte, dass diese Politik auch innerhalb der Schwulenbewegung nicht unumstritten blieb (Tuntenstreit 1975).

Coming-out wurde deshalb als öffentliche Distanzierung von hegemonia-
len männlichen Verhaltensformen verstanden, wie sie der britische Schriftsteller und Essayist Quentin Crisp anschaulich verkörpert hat. Mit seiner Selbststilisierung im öffentlichen Leben und in seiner Autobiografie von 1968 The Naked Civil Servant schließt er an die Tradition des Dandys und Ästheten zum Beispiel eines Oscar Wilde an, der erstmals die für diese Rolle typische Feminisierung mit ihrer Homosexualisierung verbunden hatte.

I became not merely a self-confessed homosexual but a self-evident one. That is to say I put my case not only before the people who knew me but also before strangers. This was not difficult to do. I wore make-up at the time when even on women eye-shadow was sinful.

(Crisp 1985: 5)

Die theoretische Kritik und ästhetisch-körperliche Praxis solcher Coming-outs blieb nicht ohne Wirkung auf die zeitgenössische heterosexuelle Männlichkeit.

Die androgyne Mode, der Erfolg der Rocky Horror Picture Show und Glam Rock sind Ergebnisse eines unerwarteten Flirts des popkulturellen Mainstreams mit dem gay chic, den Larry Gross kritisch kommentiert hat:

Very likely as an unconscious tribute to the power of gay male sexual energy represented by disco, the early 1970s witnessed the odd phenomenon of pseudo-gay Glam Rock in Britain, where David Bowie »came out« as gay – or bisexual – in a perversely successful attention-grabbing career move. (2001: 196)

Als Antwort auf ihre Krise erlebte man eine Modernisierung von Männlichkeit, die zu veränderten Bedingungen von Homosexualität und Männlichkeit ge-führt hat, die es nun erlauben, dass sich auch Schwule vermehrt als ›Männer‹
erfahren können. Die späten Siebziger verzeichnen angesichts dieses neuen

Klimas und als Gegenreaktion auf die Androgyniemode eine verstärkte Hin-
wendung schwuler Männer zu Verkörperungen traditioneller Männlichkeitside-

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ale, den so genannten »butch shift« (Forrest 1994: 97). Als aufmerksamer

Chronist beschreibt Edmund White die Veränderungen in der New Yorker

Schwulenszene der Siebzigerjahre:

Phantasiekostüme der Sechziger (Chiffongewänder, mit Glasperlen bestickte Stirnbänder, Spiegelwesten) wurden durch den neuen Brutalismus ersetzt – Arbeitsstiefel, Jeansstoff, Bär-te und Schnurrbärte –, während das einzige Zugeständnis an das ehemals Androgyne ein diskretes goldenes Ohrgehänge oder eine Elfenbein figa ist. Heute wirkt nichts weltfremder als das verblichene Schild in einem Vorstadtfriseurladen, auf dem »Unisex« steht. (1996: 76) Rainer Hoffman (Hoffmann 1997) hat die Titelseiten der Jahrgänge 1987 und

1997 zweier schwuler Zeitschriften verglichen und dabei den Eindruck einer
zunehmenden Vermännlichung der fotografierten Modelle einerseits und einer

Ausblendung von Sexualität andererseits gewonnen. Während früher Paare
oder Gruppen sich zärtlich berührender Männer üblich waren, treten die zeit-
genössischen Modelle häufig allein auf und blicken, der klassisch-männlichen Bildsprache folgend, direkt und provokant in die Kamera. Erotische Interaktion mit anderen Männern wird eher vermieden und der Fantasie des Betrach-
ters überlassen. Vor allem anale Erotik bleibt nach wie vor ausgeblendet, weil sie die Konstruktion traditioneller Männlichkeit am grundlegendsten bedroht.

Die bis zur Perfektion verkörperten Ikonen klassischer Männlichkeit be-
gründeten den so genannten Clone Look, der diesen Namen erhielt, weil seine Vertreter sich in ihrer Uniformiertheit zum Verwechseln ähnlich wurden. In
seinem Buch Gay Macho: the Life and Death of the Homosexual Clone erinnert sich Martin Levine an den Holzfäller-Stil seines Freundes Frank:

No real lumberjack ever looked so well put together, so coordinated in color, his outfit fit-ting so perfectly. Frank, then, signified the lumberjack – appropriating the gender conformity that is traditionally associated with lumberjacks, not actually having to cut down trees to do it. (1998: 61)

Am bekanntesten wurde der Stil, der sich in enger Verbindung zur Diskokultur entwickelte (Chesebro/Klenk 1981), in seinen verschiedenen typologischen

Auffächerungen durch die Popgruppe Village People: »The Village People are probably the most famous macho drag queens in recent history, and obviously
so to us now.« (Healey 1994: 89) Die offene Homosexualisierung heterosexu-
ell-männlicher Stile durch schwule Männer verunsicherte den männlichen

Mainstream, der sich nun nicht mehr so leicht von homosexuellen Stilen ab-
grenzen konnte und sich zum Teil mit Neucodierungen zu helfen versuchte.

Uneingeschränkter Klassenbezugspunkt der Clone-Ikonografie ist die Arbeitermännlichkeit. Deren erotische Idealisierung hat eine lange Tradition, et-wa als rough trade, wie ihn E. M. Foster in Maurice literarisch dargestellt hat (vgl.

Guldin 1991). In dieser Tradition herrscht jedoch stets die Differenz zwischen

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einem begehrenden Ober- oder Mittelklasse-Subjekt und einem begehrten Ar-
beiterklasse-Objekt. Mit der Durchsetzung einer an Gleichheit und Gegensei-
tigkeit orientierten schwulen Identität, so hat Jamie Gough (1989) argumen-
tiert, fallen Subjekt- und Objektrolle jedoch zusammen und zirkulieren.

Schwule Männer modellieren sich entsprechend der Objekte ihres Begehrens.

Die Maskulinisierung schwuler Identität erhöhte ihre Attraktivität für solche Männer, die sich mit den androgyneren Repräsentationen nicht identifizieren
wollten oder konnten. Ihr Hinzukommen hat diese Tendenz wiederum rück-
wirkend verstärkt.

[...] the number of men who could identify as gay increased across class, and gay men could incorporate erotic aspects of masculinity into their own identity which had previously been reserved for the Other: working-class men had access to the scene and middle-class men dressed in working-class-derived styles. (Healy 1996: 60)

Da eine überwältigende Zahl der Adepten des schwulen Proletkultes der Mit-
telschicht entstammt, kann man auch von einer Art sozialem cross-dressing sprechen. Daniel Harris argumentiert in The Rise and Fall of Gay Culture (1997), dass diese Form von proletarischer Travestie versucht, nicht nur der Feminisierung durch Homosexualität, sondern auch der Feminisierung durch die berufliche

Tätigkeit zu entkommen. Für heterosexuelle Männer der Mittelschicht über-
nehmen Schwule damit die Funktion, proletarische und subkulturelle Stile zu
erschließen und zu domestizieren (Cole 2000: 15–29).

White collar by day, blue collar by night, the antibourgeois body is a reversible body, a toy that can be taken out in the evening and put away at the crack of dawn. While the homosexual is anxious to escape the effeminate stigma of his professional life, he is entirely unwilling to give up its material advantages and therefore attempts to straddle two separate classes, to have the best of both worlds, to attain the sexual charisma of the prole and retain the crea-ture comforts [...] of the bourgeois gay man. (Harris 1997: 96)

Die Vorbilder insbesondere der sadomasochistischen Szenen entstammen den
ebenfalls proletarisch geprägten und männlich dominierten Subkulturen, auf
die sich Fantasien einer verschworenen Männergemeinschaft besonders gut
projizieren lassen. In ihnen lassen sich einerseits schwule Erfahrungen der

Marginalisierung und subkulturellen Initiation abbilden und andererseits Wünsche artikulieren, nicht dem Stigma beschädigter Männlichkeit ausgesetzt zu
sein. Die Aneignung und Durchdringung der Motorradgangs der Hell’s Angels durch die schwule Lederszene hat zum Beispiel der schwule Experimentalfil-mer Kenneth Anger in dem filmischen Essay Scorpio Rising (USA 1963) verarbeitet. Seit Ende der Achtzigerjahre ist der Skinhead als Ikone männlich-proletarischer Selbstinszenierung hinzugekommen, der den mittlerweile als altmo-
disch geltenden Ledermann abgelöst hat (Healy 1996; Cole 2000: 169–181).

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Eine Verbindung von subkultureller Initiation in die Skinhead-Szene und Co-
ming-out schildert bspw. der Spielfilm Oi!Warning (D 2000, Regie: Dominik u.

Benjamin Reding). Beide Modelle werden häufig als »alte« beziehungsweise

»neue Garde«, die unterschiedliche Lebensgefühle und Verkehrsformen reprä-
sentieren, einander gegenübergestellt (vgl. Dustan 1999: 242).31

Der butch shift schlägt sich schließlich in einer veränderten Kultur des Coming-out nieder. Obwohl das Coming-out-Bekenntnis die männliche Identität
eigentlich beschädigt, erlaubt nun das Coming-out zugleich, diese zu rekons-
truieren. Dies gelingt, indem Homosexualität als deviante sexuelle Orientie-
rung von der Geschlechtsidentität isoliert wird, die dadurch intakt oder unproblematisiert bleibt. In einer 1984 erschienenen Sammlung so genannter Ver-ständigungstexte von Homosexuellen reflektiert Werner Wanke in einem autobiografischen Essay diesen Zusammenhang:

Ich will »raus«. Ich will wachsen. Eigentlich komische Worte; aber sie stimmen für mich. Es bedeutet einfach: ich will erwachsen werden; und »erwachsen werden« heißt: Ich will Mann werden – und zwar als Schwuler! [...] Bin ich am Ende ein Träumer? Aber dann müßte ich mich selbst aufgeben. Und vor allem – dann werde ich nie ein Mann sein! – denn ein Mann ist beides – schwul und hetero – und vielleicht werde ich an meinen Träumereien noch zugrunde gehen, an meiner Unfähigkeit zu sagen: Ich bin schwul [...]. (1984: 59f.) Das Coming-out fungiert jetzt sogar als Kitt der männlichen Identität. So lässt es sich auch in die Logik männlichen Konkurrenz- und Leistungsdenkens ein-binden. Ein frühes und aggressiv auftretendes Coming-out und ein mutiges

Bekenntnis zur schwulen Identität können als Erfolge für männliche Autono-
mie und Selbstsicherheit verbucht werden, die eher Bewunderung als Mitleid
abnötigen. Der Inszenierungsstil schwuler Coming-outs führt dann zur Wie-
derherstellung normativer Männlichkeit. Am folgenden Beispiel einer Coming-
out-Erzählung, die ein Ratgeber als Musterbeispiel für selbstbewusstes Auftreten anführt, kann man sehen, wie sich traditionelle Männlichkeit verfestigt.

Bis dahin dachte Marko sogar: »Das ist doch normal, dass man so nicht sein will und das lieber verdrängt.« Aber dann dieser coole Typ, der schon mit überzeugendem Brustton vom

»schwulen Selbstbewußtsein« zu sprechen verstand und locker vor Millionen Fernsehzu-schauern Dampf abließ: »Es ist einfach unverschämt von den Heteros, der ganzen Welt zu unterstellen, so zu empfinden wie sie.« Für Marko war das der entscheidende Kick, sein Schwulsein anzugehen. (Winiarski 1995: 10)

——————

31 Die unterschiedlich stark ausgeprägte Offenheit dieser Inszenierungen gegenüber der Faszina-tion durch faschistische Ästhetik hat ihnen stets die – sicher gewollte – Rolle eines Agent Provocateur gesichert. Diese Problematik kann ich hier nicht ausführlicher erörtern, zumal die bisherige Diskussion schon Bände füllt (vgl. z.B. Healy 1996: 133–142, der auch viele Litera-turhinweise gibt).

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Diese mit besonderem Nachdruck versehenen Inszenierungen klischeehafter

Männlichkeit unternehmen den Versuch eines Coming-out, das die Identifika-
tion mit der ohnmächtigen Position des homophoben Stereotyps umgeht. Sie
verfolgen das paradoxe Ziel, zugleich Differenz zu als auch Identität mit hegemonialen Inszenierungen männlicher Identität vorzuführen, an deren macht-
vollem Effekt sie teilhaben möchten. Je normgerechter die Männlichkeit, desto erfolgreicher lässt sich deviante Sexualität vermitteln.

Die gegenwärtig stärker anmutende gesellschaftliche Akzeptanz der Schwulen bezieht sich nicht so sehr auf ihre sexuelle Orientierung, sondern auf das Einhalten bzw. der idealtypi-schen Übersteigerung der maskulinen Geschlechterrolle und den zeitspezifischen männlichen Attraktivitätsvorstellungen. (Hoffmann 1997: 132)

Der Soziologe Heilmann hat in seiner Untersuchung zu Coming-out und Män-
nerbild schwuler Soldaten festgestellt, dass jeder Coming-out-Schritt eine

Kompensation durch erhöhte Männlichkeit verlangt. »Je weiter sich die Män-
ner in der Dissoziation auf ihre ›schwule Seite‹ vorwagen, desto mehr müssen sie dies auf der ›männlichen Seite‹ ausgleichen.« (2002: 149) Diese Hartnäckig-keit kann allerdings ebenso als Ausdruck der fortdauernden Instabilität der

Männlichkeit von Schwulen gedeutet werden. Oft treibt diese Vermännlichung
in ihrer eifrigen Überkompensation kuriose Blüten und erinnert an den von
vornherein zum Scheitern verurteilten Versuch der Kolonisierten, den Koloni-
alherren möglichst ähnlich zu werden. In diesem Zusammenhang ist der Be-
griff des straight acting entstanden, der vor allem im Anzeigenmarkt Verwendung findet und schwule Verhaltensstile bezeichnet, die den unverbrüchlichen Anschein von Heterosexualität erwecken möchten. Elmar Kraushaar äußert
zur Erklärung dieses Faszinosums: »Der heterosexuelle Mann besitzt den Zau-
ber einer intakten Männlichkeit, die sich auf keinen Probe stellen lassen muß.

Ihn zu erobern und von ihm anerkannt zu werden, bietet einen Ausgleich für
das verhunzte Selbst des schwulen Nicht-Mannes.« (1988: 136) Schwule Män-
ner bleiben jedoch, so die ernüchterte Bilanz Elmar Kraushaars, anders als ihre heterosexuellen Brüder, an denen sie sich orientieren. Neben der Perfektion in der Inszenierung scheint es ein Wissen um die grundsätzliche Unzulänglichkeit schwuler männlicher Authentizität zu geben. Wenn heute Schwulen die Männlichkeit nicht mehr grundsätzlich abgesprochen wird – und dies verdankt sich sicher der geschwundenen Aura von Authentizität –, so sieht sie sich dennoch einem grundsätzlichen Zweifel ausgesetzt, gegen den sie sich beweisen muss.

So tendieren schwule Coming-outs zunehmend dazu, Sexualität zu fokus-
sieren und Geschlecht auszublenden, denn Männlichkeit, die sich nicht als un-markiert setzt, sondern reflektiert, gibt ihre Integrität schon preis. Während Männlichkeit traditionell den Diskurs um Sexualität dominiert und sich darin

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zugleich mit ihrem Geschlecht versteckt, ist Weiblichkeit, daran hat Biddy

Martin (1994) erinnert, an das Geschlecht gebunden.32 Gerade in dem Bereich, in dem Männlichkeit am bedrohtesten ist, nämlich im sexuellen Akt, am ent-schiedensten im passiven Analverkehr, sind umgekehrt die Bemühungen,

Männlichkeit zu rekonstruieren, am intensivsten. Der sexuelle Handlungsstil
schwuler Männer muss deshalb insgesamt im Verhältnis zu heteronormativer

Männlichkeit gesehen werden.

Die traditionelle Rede über männliche Sexualität ist im Begehren verankert
und damit objektbezogen. Als Index des Begehrens fungiert fast immer die

Erektion (Foucault 2005c: 216). Promiskuität, Direktheit und Genitalbezogen-
heit sind männlich konnotierte sexuelle Handlungsstile. In den Schilderungen sexueller Erfahrungen, die diese Aspekte in den Vordergrund stellen, erlebt
und beweist sich der Schwule als Mann. Wo diese Coming-out-Erzählungen
den Sexualakt, der die moralischen Konventionen überschreitet, und die Sou-
veränität, mit der er ausgeführt wird, in den Mittelpunkt stellen, tragen sie zur Rekonstruktion männlicher Geschlechtsidentität bei. Rommel Mendès-Leite
und Pierre-Olivier de Busscher haben darauf hingewiesen, dass die Transgres-
sion sexueller Moralvorstellungen wesentlich zur Konstitution machistischer

Männlichkeit gehört und der Diskurs der sexuellen Befreiung des promisken

(hypervirilen) Schwulen Gefahr läuft, sich in diesen machistischen Kontext
einzuschreiben.

Diese individuelle Freiheit scheint uns vor allem in einen sehr normativen Rahmen eingeschrieben zu sein, nämlich denjenigen der Männlichkeit. Unter einem gewissen Gesichtspunkt ist diese »Freiheit« eng mit der Freiheit verwandt, die die eheliche Untreue reguliert, wie das besonders in den Ländern mit machistischer Tradition deutlich wird: es wird eine Norm überschritten (die Ehe), aber diese Überschreitung stellt wiederum eine andere Norm dar, die wesentlich zum Ausdruck von Männlichkeit gehört und zwar in einer Logik der Doppelmoral [...]

Die sexuelle »Bedeutung« strukturiert sich sehr viel mehr in Bezug auf männliche Homosozi-alität (der Gemeinschaft oder dem Gemeinschaftssinn zwischen Personen desselben Geschlechts) als in Bezug auf Homosexualität. Die sexuelle Praxis erhält ihren Sinn durch eine Logik der gesteigerten Vermännlichung, die sich im Grunde gut mit der Wertsteigerung von männlichen Eigenschaften zum Beispiel in homosozialen Gruppen von heterosexuellen Jugendlichen vergleichen lässt. (1997: 62, Übers. vom Verf.)

Der butch shift ist deshalb von jeher umstritten. Sympathisierende Lesarten, wie diejenige Michael Pollaks, betonen die Dialektik zwischen der Rebellion gegen homophobe Klischees einerseits und der Komplizenschaft mit sexistischen

Geschlechterverhältnissen andererseits:

——————

32 Deshalb ist Geschlecht in lesbischen Coming-out-Geschichten auch viel häufiger Thema (De Monteflores/Schulz 1978).

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Man begreift, warum die militanten Homosexuellen, als die Unterdrückung nachließ, zu-nächst versuchten, die homosexuelle Identität neu zu definieren, indem sie sich vom Bild be-freiten, das den Homosexuellen im günstigsten Falle zu einem femininen Mann, im schlimmsten [sic!] zu einer verhinderten Frau erklärt. Als Reaktion auf diese Karikatur wurde der »super-männliche« Mann, der »Macho«, zum Idealtyp im Homosexuellen-Milieu: kurzes Haar, Schnurrbart oder Bart, muskulöser Körper. (1986: 69)

Tom of Finland (d. i. Touko Laaksonen), der mit seinen erotischen Zeichnun-
gen erheblichen Einfluss auf die Maskulinisierung der schwulen Identität hatte (Ramakers 2000), erinnert sich: »I started drawing fantasies of free and happy gay men. Soon I began to exaggerate their maleness on purpose to point out
that all gays don’t necessarily need to be ›just those damn queers‹, that they could be as handsome and strong and masculine as any other men.« (zit. nach: Simpson 1994: 133) Den schwulen Macho- Clone deutet David Halperin daher sogar wohlwollend als paradoxe »devirilization« von Männlichkeit, die die Performativität von Geschlechterrollen veranschauliche:

What the new styles of gay virility represent, paradoxically is a strategy for valorizing various practices of devirilization under the sign of masculinity, thereby forging a new association between masculinity and sexual receptivity, while detaching male homosexuality from its phobic association with »femininity« [...] (1995: 90)

Auch Jeffrey Weeks vertraut auf die Möglichkeit der subversiven Resignifizierung von Gender-Codes: »But the rise of the macho-style amongst gay men in
the 1970s can also be read as another episode in the ongoing ›semiotic guerilla warfare‹ waged by sexual outsiders against the dominant order.« (1985: 191)

Doch handelt es sich dabei wirklich um eine erfolgreiche und subversive Resi-gnifizierung? Wird queerness in diesen maskulinen Repräsentationsformen überhaupt sichtbar? Soll sie denn überhaupt sichtbar werden, oder handelt es sich nicht vielmehr um eine Form von mimetischer Aneignung des heteronormativen Ideals? Um eine Form pragmatischer Mimikry, die mithilfe eines unver-
dächtigen, aber doppelt decodierbaren Habitus vor homophoben Angriffen
schützt? Am Beispiel der Konjunktur der Skinhead-Ikone überlegt Healy:

By the mid-1980s the elements of skinhead dress were so ubiquitous on the gay scene that they were ceasing to signify ›skinhead‹ and starting to signify ›gay‹ instead. But such knowledge is restricted. One’s social position dictates the breadth of the ways of reading ›skinhead‹.

[...] So there are further questions to ask about who can afford to read the skinhead as any-thing other than a threatening mode of hard masculinity that is significantly white? (1996: 10f.)

Andere verweisen auf die spielerische Einstellung, mit der sich Schwule zu ihrer neuen Männlichkeit verhalten, und betonen die parodistischen Camp-Effekte der Überaffirmation des Klischees.

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Many of the men utilising these butch sign-vehicles did so with a sense of play inherited from gender-fuck and ›camp‹ sensibility, referring to their clone clothes as ›butch drag‹. It was both a self-conscious, almost parodying reference to traditional stereotypical images of masculinity and a self-conscious embracing of that stereotype. (Cole 2000: 99) Doch auch die Deutung als Parodie ist nicht unumstritten. Leo Bersani hält die Reichweite parodistischer Effekte für begrenzt. »Parody is an erotic turn-off, and all gay men know this. Much campy talk is parodistic, and while that may be fun at a dinner party, if you’re out to make someone you turn off the
camp.« (1988: 208) Richard Dyer wendet dagegen ein, dass parodistische Dis-
tanz und ergriffene Hingabe einander in der schwulen Alltagskultur, gerade im Camp, nicht ausschließen müssen. »Modes like camp, irony, derision, theatri-cality and flamboyance hold together an awareness of something’s style with a readiness to be moved by it [...]« (1994: 60)

Die Maskulinisierung der Schwulen hat auf jeden Fall ihren Preis, nämlich
die Entwertung eigener weiblicher Anteile (vgl. z.B. Taywaditep 2001). Dieses Phänomen, das Tim Bergling »Sissyphobia« nennt (Bergling 2001), hat Dirck

Linck scharf verurteilt:

Systematisch entwertet wurden in der Community als weiblich metaphorisierte Eigenschaften, Handlungsmuster, Sprachformen, Denkfiguren, weil sie der Integration in eine männlich dominierte Gesellschaft im Wege stehen. Wer an ihnen eigensinnig festhält, gerät als Gemein-demitglied unter Generalverdacht, Entwicklung zu behindern. Jetzt gilt auch unter Schwulen nur der Mann als ganzer Mann, der sich als halber Mensch inszeniert. Tunten zwecklos.

(2000: 136f.)

Wo sind die Spuren der Opfer, die auf diesem Altar der Integration erbracht
werden mussten? Die Klage über die maskuline Verhärtung, zu deren Kompli-
zen sich die Schwulen selbst machen, ist häufig zu hören. Seyfarth und Wirz
beschreiben sie als Selbstbeschneidung und Selbstdisziplinierung.

Ich war eine Schildkröte, die ihren Kopf nur zur Beobachtung der Umwelt herausstreckte, und fühlte mich wie eine Auster, die ihr köstliches Fleisch nur dem darbot, der ihre Schalen zu knacken verstand. Die Schalen bestanden aus: Unnahbarkeit, Distanz, Haltung und Fassung. Das Fleisch war das kleine, naive, ehrliche Kind, das ich innerlich immer geblieben war. (Seyfarth 1995: 146)

Einmal im Jahr erlaube ich der Tunte in mir, sich in einer schummrigen Schwulenbar hemmungslos auszukreischen. Die restlichen 364 Tage stopft der Kerl in mir der Tunte das Maul. Reißt ihr das grelle Lachen vom Gesicht und setzt ein knappes, hartes Lächeln in den rechten Mundwinkel. Der Kerl leistet ganze Arbeit. Leicht ist es die verschreckte Tunte einzuschüchtern. (Wirz 1994: 20)

Die Maskulinisierung der schwulen Identität rief deshalb schon bald wieder die alte Männlichkeitskritik auf den Plan:

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Die neue Männlichkeit der schwulen Kerls, mit schwellenden Muskeln und Eisenschwanz ist sicher nicht die Befreiung, sondern eine neue alte Art der Selbstunterdrückung. Wieder einmal verraten wir unsere Suche nach Wärme an ein Phantom. Wie lange lassen wir uns noch vom Männlichkeitswahn verarschen? (Gierke 1985: 92)

Der historisch überwunden geglaubte verweiblichte und verweichlichte sissy spukt als verdrängtes Gespenst durch die Gay Community. Die Tunten-Show
mit ihrer Form des Camp, die bei keinem größeren Ereignis fehlen darf, bei dem sich die Szene selbst feiert, verkörpert allegorisch diesen Ausschluss und lindert den Phantomschmerz.

Though camp may have been displaced in post-Stonewall gay male subcultures, it hardly disappeared. Gay men in London pubs strove to look as macho as possible, but as often as not they stood flannel-shirted-shoulder to leather-jacket-shoulder watching drag acts on the pub’s stage. (Medhurst 1997: 281)

Trotz der Vermännlichung schwuler Coming-outs bleibt also der prinzipielle

Widerspruch der Homoerotik zwischen Männlichkeitsaffirmation und ihrer

Unterminierung erhalten. Jonathan Dollimore verweist auf die unaufgelöste

Gleichzeitigkeit dieser verschiedenen Perspektiven auf Männlichkeit in der
schwulen Subkultur. »In one and the same gay milieu one is likely to encounter identification with, desire for, and parodies of masculinity.« (1991: 321f.) Diese Gespaltenheit hat Leo Bersani schließlich dazu veranlasst, das Verhältnis von Schwulen zu Männlichkeit als eine regelrechte Hassliebe zu interpretieren:

If, as Weeks puts it, gay men ›gnaw at the roots of a male heterosexual identity‹, it is not because of the parodistic distance that they take from that identity, but rather because, from within their nearly mad identification with it, they never cease to feel the appeal of its being violated.

(1988: 209, kursiv i.O.)

3.5 AIDS als Zäsur

AIDS33 setzt eine Zäsur, die für schwule Coming-out-Biografien ähnlich prä-
gend war wie die Ereignisse in der Christopher Street von 1969. So erinnert
sich der Icherzähler in Hans Pleschinskis Roman Bildnis eines Unbekannten an

——————

33 Die Frage nach der angemessenen Schreibweise dieser Abkürzung, ob in Großbuchstaben, mit oder ohne Punkte oder als vermeintliches Hauptwort, ist Gegenstand kritischer Diskussion (vgl. Weingart 2002: 7ff.). Der heute vom Duden vorgeschlagenen Schreibweise ›Aids‹
wird zu Recht eine gewisse Normalisierungswirkung unterstellt, die das Skandalon, das AIDS
nach wie vor ist und sein sollte, neutralisieren würde.

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den 6.6.1983, an dem der Spiegel zum ersten Mal einer deutschsprachige Leserschaft von der neuen, zuerst in den USA beobachteten Krankheit berichtete:

Der Junimorgen veränderte sämtliche Regungen. Wenn man mit schönen Männern sprach, trat man ein paar Zentimeter zurück, nahm sie mit Entsetzen wahr. Die begehrten, die inte-ressanten Menschen konnten die Todesengel sein. (2002: 169)

Viele Erzählungen, so hat Brigitte Weingart in ihrer Untersuchung zum AIDS-

Diskurs beobachtet, strukturieren sich ähnlich wie um den Wendepunkt des

Coming-out um den Wendepunkt des Einbrechens von AIDS in einer vorher/
nachher-Opposition. »Die Figur des ›damals/heute‹ gilt dabei nicht nur der
nostalgischen Beschwörung eines verlorenen Paradieses, sondern auch der

Verteidigung einer unter schwierigen Bedingungen erarbeiteten Kultur – und
nicht zuletzt der Trauerarbeit, denn ›damals‹ waren viele beteiligt, die heute

›tot‹ sind.« (Weingart 2002: 306f.)

Durch das Auftreten von AIDS wurden die neu gewonnen Freiheiten und

Sicherheiten existenziell bedroht. Viele verknüpften damit die Angst, dass die Errungenschaften der Liberalisierung der sexuellen Verhältnisse rückgängig gemacht würden. In die Aufbruchseuphorie der frühen Jahre kehrt nun wieder
ein düsteres, klagendes Timbre ein, von dem sich die schwule Literatur befreit zu haben gehofft hatte. Hubert Fichte, dessen wachsame und feinsinnige Diagnose der Zeit des ersten Auftretens der Krankheit ausführlich von Brigitte

Weingart untersucht worden ist (ebd.: 139–197), notiert symptomatisch für
diese Stimmung in sein Tagebuch von 1985, das er später im Roman Der Platz der Gehenkten verarbeitet: »Geilheit des Aufbruchs damals/Traurigkeit heute./

Aidsgefahr./Krebsgefahr.« (1992: 66). Nicht nur Fichte befürchtete damals
angesichts einiger Äußerungen rechter Politiker ein »Aids-Pogrom« (ebd.: 74).

Frank Ripploh, der Regisseur des Films Taxi zum Klo, der die schwule Subkultur vor der Angst um AIDS porträtiert hatte, bilanzierte 1984 in einem Interview: »Eine Zeitlang gab es die Chance, daß sich Homosexualität über Mode,

Rockmusik, Travestie schillernd zeigen durfte, und das fällt jetzt wieder zu-rück, weil das stinkt und krank ist, genau.« (1984: 68) Da sich unter schwulen Männern in den Ghettos der Metropolen zumindest zu Beginn der AIDS-Krise die größte Anzahl Infizierter und Kranker findet, erlebt die Verbindung von Homosexualität und Krankheit eine traurige Renaissance. So betrachtet
der Erzähler von Christoph Geisers Gefängnis der Wünsche seinen Körper und dessen Flüssigkeiten mit klinischem Blick als Virenschleuder und einzigen Er-regerherd.

Den Sumpf – den kannst du nicht vergessen! –, den Angriff dieser Schaumgebornen aus dem Sumpf, und alles Leben kommt doch aus dem Sumpf, die heimtückisch langsamen Spi-rochäten, die resistenten Gonokokken, die hartnäckigen Herpesviren, krebserzeugend, die

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hochinfektiösen, rasch mutierenden Gelbsuchtviren, A und B und Non-A-non-B, von den Retroviren nicht zu reden, noch nicht!, die Parasiten! Mykosporen! Pilzfäden – die dich durchwuchern, und du steckst da drin, im Sumpf [...] (1992: 142)

AIDS und die dadurch ausgelöste gesellschaftliche und kulturelle Krise haben zu einer kaum überschaubaren diskursiven, filmischen, künstlerischen sowie literarischen Produktion geführt, in der schwule Erfahrungen einen sichtbaren

Teil ausmachen. Im selben Maße ist dadurch auch die Produktion von Co-
ming-out-Geschichten angestoßen worden, die allerdings nur eine kleine

Menge dieses Materials darstellen. Allein für den Einfluss von HIV und AIDS
auf die Literatur liegen zahlreiche Monografien vor: die Studien von René Martin (1995) oder Brigitte Weingart (2002) für die deutsche, von Joseph Lévy und Alexis Nouss (1994) oder David Caron (2001) für die französische Literatur
und von Steven Kruger (1996) oder Timothy Murphy und Suzanne Poirier

(1993) für die englischsprachige Literatur. Im Folgenden kann ich nur auf diejenigen Aspekte eingehen, die die AIDS-Krise als neue Merkmale in schwule

Coming-out-Erzählungen eingeschrieben hat.

Der positive HIV-Status wird neuer Bestandteil der Coming-out-Biografi-
en, ja er erzeugt ein ganz neues Coming-out: das positive Coming-out, in dem die Infektion oder das Testergebnis als Wendepunkt erfahren wird und zur

Ausbildung einer neuen HIV-positiven Identität führt, die in Auseinanderset-
zung mit der schwulen Identität in die Persönlichkeit integriert werden muss (vgl. Yingling 1991; Schemmann 1996). Beispielsweise inszeniert Seyfarth die Infektion als biografische Zäsur, der er sich mit einem für viele dieser Texte typischen »schwulen Galgenhumor« (Weingart 2002: 298) nähert: »Die Woche,
nachdem ich mein Testergebnis erfahren hatte, nutzte ich zu vielerlei Aktivität.

Ich ordnete mein Leben. Ich setzte mich an den Schreibtisch und zog Bilanz.

Hatte es ein Leben vor dem Tod gegeben?« (Seyfarth 1995: 217)

Ein US-amerikanisches Soziologen-Team hat in einer interviewgestützten

Untersuchung bestätigt, dass sich die Prozesse von biografischer Destabilisierung und Restabilisierung an den Erfahrungen des Coming-out orientieren.

Whether or not biographical disruption occurred, all interviewees had to rework their sense of identity. This complex process entailed what we have called biographical reinforcement, i.e. , a reinforcement of the components of identity that, prior to HIV-infection, had already been built around haemophilia or homosexuality. (Carricaburu/Pierret 1995: 85) Seyfarth beschreibt den Umgang mit seiner HIV-Infektion dementsprechend
in der Sprache, die er sich durch sein schwules Coming-out angeeignet hat:

Mein positives coming-out lag hinter mir. Ich war herausgekommen aus dem Ghetto, das sich die meisten Aids-Kranken damals selbst errichtet hatten. Hatte ich schon geraume Zeit

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selbstbewußt und selbstverständlich schwul gelebt, so wollte ich jetzt genauso selbstbewußt und selbstverständlich als Positiver leben. (1995: 231)

In seiner Untersuchung US-amerikanischer Gay Lit der Achtzigerjahre erkennt Bert Büllmann in Verbindung mit Verarbeitungen der HIV-Infektion eine Renaissance des Coming-out-Romans und damit eine neue Welle dokumentari-
scher Literatur. »So entsteht eine neue Literatur der Selbstfindung, deren bestes Beispiel wohl Paul Monettes Borrowed Time ist, welches allen oben für den coming out-Roman genannten Kriterien entspricht.« (1991: 121) Als weitere

Beispiele nennt er die beiden 1988 erschienenen Romane Bloodstream von Joel Redon und Second Son von Robert Ferro, in dem es ausdrücklich heißt: »Nothing, I see, has changed: it is still a question of coming out of the closet with something vile about yourself.« (1988: 105)

Ähnlich wie das schwule Coming-out teilt auch das positive Coming-out in

Wissende und Nicht-Wissende. In À l’ami qui ne m’a pas sauvé la vie (dt. Dem Freund, der mir das Leben nicht gerettet hat) , dem ersten Roman der berühmt gewordenen autobiografischen Trilogie über seine HIV-Infektion und AIDS-Er-
krankung, sieht sich der französische Schriftsteller Hervé Guibert durch dieses Wissen beherrscht und isoliert:

Ich hatten den Eindruck, nur mehr zu Menschen, die Bescheid wissen, interessante Beziehungen zu haben, alles ist null und nichtig geworden und zusammengebrochen, wertlos und reizlos, alles rings um die Mitteilung, wenn ihr nicht mehr Tag für Tag freundschaftlich begegnet wird, wenn mein Sträuben mich im Stich lässt. (1991: 14)

Ähnlich wie mit der eigenen Homosexualität stellt sich die Frage, ob die Infektion angesichts gesellschaftlicher Nachteile publik gemacht werden soll. Oft schließt das die Öffentlichmachung der eigenen Homosexualität mit ein. Martin Dannecker erklärt die Tabuisierung von AIDS damit, dass positives und
schwules Coming-out miteinander verwoben sind: »Das Schweigen über die ei-
gene Homosexualität verunmöglicht das erleichternde Sprechen über Aids.

Wer nicht über seine Homosexualität sprechen kann, wird auch über ›sein

Aids‹ schweigen.« (1991a: 85)

Spätestens mit der Todesnachricht lässt sich weder die Krankheit noch die

Homosexualität länger verheimlichen, obwohl gerade bei Prominenten oftmals
andere Gründe für das Ableben angegeben wurden. Auch für die Hinterbliebe-
nen stand nun ihr eigenes Coming-out an. Häufig musste um die gesellschaftliche Anerkennung der eigenen Trauer und um die Rechte der Angehörigen erst
gerungen werden. Todesanzeigen wurden so zu Coming-out-Erzählungen in
nuce. Dabei ging es nicht nur um die Enthüllung einer vermeintlich krankheits-erregenden Sexualität, sondern auch um das Offenlegen von persönlichen Bin-

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dungen und Netzwerken, die der Tote zurückließ. Nachrufe auf bekannte Tote
wurden mehr denn je zu einen Schauplatz für Coming-out oder closetting.

Keilson-Lauritz hat im Hinblick auf das Verhältnis von AIDS und Litera-
tur daran erinnert, dass ein Ursprung biografischer Literatur in der erinnernden und trauernden Grabinschrift liegt. Ein großer Teil AIDS-bezogener Literatur und Kunst entstammt dem Bedürfnis nach Trauer und Gedenken der Toten,
so als jüngstes Beispiel Hans Pleschinskis Bildnis eines Unsichtbaren (2002). AIDS
hat also einen Effekt des Coming-out-Diskurses wiederholt beziehungsweise
verstärkt, der diesen im instabilen Grenzgebiet zwischen Privatheit und Öf-
fentlichkeit, zwischen Ego-Dokument und Fiktion ansiedelt, sodass Keilson-

Lauritz vermutet, dass »Aids die Grenzen zwischen Fiction und Non-Fiction
noch durchlässiger gemacht hat, als sie es – jedenfalls innerhalb der schwulen Literatur – doch schon waren.« (1992: 80).

Auf der Suche nach »literarischer Verarbeitung« von Aids ist man geneigt, diese »privaten«

Texte zunächst beiseite zu schieben, um sich der »eigentlichen« Literatur zuzuwenden. Bis man entdeckt, daß ein Teil dieser »eigentlichen Literatur« genau die oben erwähnten Formen der »privaten« Äußerung aufgreift. (ebd.: 78)

Zur Form der »privaten Äußerung« gehört die Selbstoffenbarung des physi-
schen und psychischen Zustandes mit HIV und AIDS, zumal für diejenigen,
die mit dem Virus leben, mit dem positiven Textergebnis eine völlig neue Körper- und Selbstwahrnehmung beginnt, die der Soziologe Alois Hahn folgen-
dermaßen beschreibt:

Der Test wird dann zum »Durchbruch« der versteckten Identität, indem er den Zusammenbruch der bislang innegehabten herbeiführt. Nicht erst der Ausbruch der Krankheit selbst oder der Tod sind der Zusammenbruch, sondern schon die Enthüllung der Seropositivität (1991: 610).

Christoph Klimke hat diese Erfahrung in seiner Erzählung Der Test: oder Chronik einer veruntreuten Seele (1992) literarisch dargestellt. Wie auch der Protagonist dieser Erzählung für seine Blutprobe den Code-Namen »Anders« wählt, beschreibt auch der französische Autor Eric Rémès in Je bande donc je suis (frz. ›Ich erigiere, also bin ich‹) das Wissen um die Infektion als Einbruch eines »Anderen«, als einen Selbstentfremdungsprozess: »Du weißt sehr gut, mein lieber Di-dou, dass ich mit meinem Virus ein anderer geworden bin. Ja, ich bin durchaus ein anderer. Mein Körper verändert sich, die andern sind nicht mehr dieselben, die Zeit ist nicht mehr dieselbe. Ich bin von einer Welt in die andere gewechselt.« (1999: 88, Übers. vom Verf.)

Die Seropositivität öffnet einen ungewissen zeitlichen Horizont, der die

Endlichkeit des eigenen Lebens ständig bewusst hält und die Wahrnehmung
des Augenblicks verstärkt:

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Ich weiß nicht mehr, wie es psychisch zu bewältigen war, wöchentlich, bisweilen täglich zu meinen: Dies ist der letzte Morgen, an dem du funktionierst und dir klare Gedanken machst.

Aus Blickwechseln mit Menschen glaubte ich die Frage, das Forschen herauszulesen: Hat es ihn erwischt? Wird er noch lange leben? (Pleschinski 2002: 217)

Viele Erzählungen schlagen daher einen apokalyptischen, ins Hysterische ten-
dierenden Ton an, so auch der erwähnte Roman von Rémès.

Da ich nun einmal dazu verdammt war, jung und schön zu sterben, so sagte ich mir, konnte ich einfach alles tun, was mir so einfiel. Wirklich, ich bin eben sehr, sehr früh HIV-positiv geworden, nachdem ich gerade einer ziemlich späten Pubertät entwachsen war, warum sollte ich da erwachsen werden? Ja, ja, warum groß werden, wenn man weiß, dass man sterben wird? (1999: 247, Übers. vom Verf.)

Die beständige Angst, Symptome einer opportunistischen Krankheit zu entde-
cken, führt zusammen mit der regelmäßigen ärztlichen Kontrolle der T4-Hel-
ferzellenzahl zu einer besessenen Selbstbeobachtung, die gerade danach
drängt, in unterschiedlichen künstlerischen Medien aufgezeichnet zu werden,
zum Beispiel in Mario Wirz’ Gedichten »Nächtliche Kopfprotokolle« und »In-
ventar der Nacht« (1993: 13 u. 16). Viele Schriftsteller, Fotografen und Filmemacher haben auch noch nach dem Ausbruch der AIDS-bedingten Krankhei-
ten akribische Protokolle des Verfalls ihres eigenen Körpers aufgezeichnet, wie Hervé Guibert in seinem zynisch betitelten Le Protocole compassionnel (1991; dt.

Mitleidsprotokoll, 1992) und in Cytomégalovirus – Jounal d’hospitalisation von 1992.

Viele positive schwule Männer haben in dieser Situation eine neue Art der
ars moriendi (›Kunst des Sterbens‹) entwickelt. Sie ist im Sinne einer Technologie des Selbst orientiert und bemüht sich, die eigene Endlichkeit mitzudenken und theatralisch zu inszenieren. So weihte der Katholik Seyfarth sein eigenes Grab selbst ein und verwendete seinen Sarg in seiner Wohnung als Sektkühler.

Diese schrille Sterbenskunst nährt sich ganz offensichtlich aus einem barock-religiösen Traditionsbestand, der in der Form der Camp-Komödie säkularisiert wiederkehrt. Religiöse Bedürfnisse und Prägungen verschmelzen mit antikleri-kalen und libertären Überzeugungen zu einer originären Mischung. In den Fo-
tografien Jürgen Baldigas und Robert Mapplethorpes wird das klassisch baro-
cke Vanitas-Motiv der Eitelkeit alles Irdischen mit der dazu gehörigen Kno-
chenmann-Ikonografie aufgegriffen und ironisch gebrochen.

Zwar haben die neuen kombinierten Therapiemöglichkeiten die unmittel-
bare Todesbedrohung in den reichen Industrieländern seit etwa 1996 abgemil-
dert, doch greifen auch diese neuen Therapiemethoden stark in das Körperer-
leben ein und erfordern einen extrem regelmäßigen Lebensrhythmus. In

Frankreich hat Guillaume Dustan diese neue schnodderige Gelassenheit im

Umgang mit HIV und AIDS beschrieben:

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Keiner meiner nahen Freunde ist gestorben, so gesagt. Vier Typen, mit denen ich gefickt ha-be, sind gestorben, das weiß ich. Ich vermute, noch andere. Nicht viele. Offensichtlich sterben nicht so viele Menschen. Es sieht so aus, daß Aids so etwa wie Diabetes wird. Solange noch das Gesundheitswesen Geld haben wird, wird man uns pflegen. Wir brauchen uns keine Sorgen zu machen. (1997a: 78)

Doch AIDS konturiert unwiederbringlich das sexuelle Erleben. Die pornogra-
fische Erzählung »Dress Leathers« von Robin Sweeney (1996) schildert die
spukhafte Gegenwart geliebter AIDS-Toter beim sexuellen Erleben. Autoren
wie Dennis Cooper und P-P Hartnett zeugen davon, dass durch das Auftreten
von AIDS ›schwarze‹ Fantasien genährt werden und der Tod Eingang in die
schwule Vorstellungswelt gefunden hat. Stefan Etgeton, ehemaliger Bundesge-
schäftsführer der DAH, erinnert an die grundsätzliche Verwobenheit von Lust
und Endlichkeit: »Das Sterben mischt sich in die (schwule) Lust nicht erst
durch AIDS, vielmehr umspielt das Verlangen schon immer die leiblichen

Spuren der Zeit, ersehnt die Ewigkeit des Augenblicks und hadert mit dem

Verfall, der in Verwesung mündet.« (2001: 19)

Als lebensbejahende Gegenstrategie ist der Diskurs und die Praxis von Sa-
fersex entwickelt worden. Trotz aller medizinischen Gebotenheit begründet

Safersex ein neues Disziplinierungsregime, mit dem Sexualität verregelt und rationalisiert wird und das im Gegensatz zu denjenigen Anteilen im Diskurs se-
xueller Befreiung steht, die Ekstase und Rausch feiern. Der Präventionsdiskurs kann allerdings an eine ohnehin bestehende Rationalisierungstendenz schwuler Sexualität anknüpfen. Die Forderung nach verantwortungsvoller Selbstsorge
ist dennoch nicht ohne Gegenreaktionen geblieben. Seit dem Rückgang der

Sterberaten propagieren einzelne Communitys, die sich vor allem aus HIV-Po-
sitiven zusammensetzen, den willentlich ungeschützten Sexualverkehr, das so
genannte barebacking. In seinem Journal d’un barebacker (›Tagebuch eines Barebackers‹) hat Rémès dieses Thema aufgriffen, mit dem er sich in der Rolle des

Enfant terrible gefällt (2003). Guillaume Dustan hat einige Jahre früher in Dans ma chambre (dt. Exzeß) bereits davon gesprochen.

Ich frage ihn Mit oder ohne Gummi? Er sagt zu mir Weißt du, kein Mensch nimmt mehr Gummis, selbst die Amerikaner, alle sind jetzt positiv, ich kenne niemanden mehr, der nicht positiv ist (ich auch nicht, denke ich, bis auf Quentin. Sein letzter Test war vor sechs Mona-ten, glaube ich), und weißt du, ich bremse mich nicht, ich verschlinge das Sperma. (1997a: 52)

Doch auch dieses trotzige ›weiter so!‹ kann die tiefe Krise nicht verhehlen, in die AIDS schwule Selbstverständnisse und Lebensentwürfe gestürzt hat. Der
ursprünglich gefeierte Lifestyle des Ghettos wurde auf einmal radikal infrage gestellt. Da die promiske Lebensweise, die als Erfolg der Schwulenemanzipation positiv bewertet wurde, die sprunghafte Ausbreitung erheblich begünstigt

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hatte, sahen viele darin einen dialektischen Umschlag des sexuellen Befreiungs-
überschwangs. Vor allem zu Beginn der AIDS-Krise wurden überdies massiv
homophobe Vorurteile geschürt.34 Der offizielle US-amerikanische AIDS-Dis-
kurs von der ›Schwulenseuche‹ und den ›Risikogruppen‹ grenzte die Zahl der

›Betroffenen‹ auf Randgruppen ein, die von der moral majority scheinbar sicher abgetrennt waren. Auch solche Schwule, die an ihren Aufstieg in die Mitte der Gesellschaft geglaubt haben mochten, fanden sich plötzlich in dieser Gesellschaft wieder. Diese Gruppen hatten aus Sicht ebendieser moral majority aufgrund ihrer riskanten Lebensweise an ihrer Krankheit selbst Schuld.

Schuldgefühle, die zu überwinden sich ja gerade die sexuell promiske Le-
benshaltung bemüht hatte, wurden vor diesem Hintergrund wieder wachgeru-
fen und AIDS als Strafe für Verfehlungen erfahren, die jeweils unterschiedlich lokalisiert wurden: die Überschreitung des Homosexualitätsverbots oder des

Monogamiegebots, der Konsum von Drogen oder die mangelnde zwischen-
menschliche Intensität in der flüchtigen sexuellen Begegnung. Aus ›bekennen-
den‹ Homosexuellen wurden wieder ›geständige‹ Homosexuelle, die wie Frank

Ripploh verkündeten: »Ich kriege, was ich verdiene.« (1984: 75) Auf den

Rausch folgte die zerknirschte Ernüchterung: »Wie stark Sexualität ist, da gibt es keine Verantwortung mehr, das ist rauschartig, das wird nicht mehr bewußt gesehen, deswegen haben wir ja auch so einen Infektionsherd. Ich glaube
nicht, daß alle, die AIDS weitergeben, das im Zustand der Unschuld tun.«

(ebd.: 77)35 AIDS wurde so zu einer Art Lackmustest für den wirklichen Zu-
stand des Selbstbewusstseins und der Akzeptanz von Schwulen.

Die HIV-Infektion kann vor diesem Hintergrund als Bestätigung des

Selbsthasses erlebt werden, wie dies Wirz’ Icherzähler kritisch an sich beobachtet hat: »Es dauerte lange, bis ich aufhörte meinen Positiv-Befund als
schwere Straftat zu behandeln.« (1994: 63) Der Autor versucht sich allerdings gegen seine Schuldgefühle zur Wehr zu setzen und sich dem Rechtfertigungs-drang zu entziehen, der seit dem Aufkommen der Krankheit verstärkt auf
schwulen Lebensentscheidungen lastet.

Ich bin auch jetzt nicht verblödet genug, die Jahre der Lust zu bereuen. Ich füttere den Hunger dieser Nacht mit der Erinnerung an all die warmen Körper, zu denen ich mich flüchtete.

Asche über meinen närrischen Rechtfertigungszwang, alle schlechten Noten, die jemand in mir austeilt. (ebd.: 62)

——————

34 Obwohl weitaus weniger durch HIV gefährdet, hatten Lesben unter diesem wachsenden homophoben Klima fast genauso zu leiden.

35 Solcherlei Selbstkasteiung hat Larry Kramer im Advocate vom 27.5.1997 sogar zu einem Zeitpunkt wiederholt, als man nicht mehr den unmittelbaren Schock der ersten Jahre in Rechnung stellen konnte.

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Christoph Geiser ist nicht der einzige, der diese leidvollen Erfahrungen und Ängste in der metaphorischen Überblendung von AIDS und NS-Homosexuellenverfolgung artikuliert hat. Unter dem Gewicht der Traumatisierung hat der bekannte Autor und AIDS-Aktivist Larry Kramer (1989) sogar eine problematische, schwer haltbare Analogie von AIDS und Holocaust nahe gelegt. Guil-
laume Dustan, selbst jüdischer Herkunft, deutet AIDS vor dieser Folie zu ei-
nem makaberen Phönix-Mythos um:

[…] es handelt sich nicht um eine göttliche Strafe, sondern um die mächtigste Waffe, nämlich die Waffe des Martyriums, die Gott denen gibt, die sie am meisten brauchen. Zwar ist sie gewalttätig gegenüber jenen, die ihr ausgesetzt werden, aber dafür sehr wirksam in der Hand jener, die bleiben, so wie es die Geschichte der Juden nach dem Zweiten Weltkrieg gezeigt hat. (1999: 386, Übers. vom Verf.)

AIDS wird zum Mythos gemacht, obwohl Susan Sontag in ihrem bekannten

Essay AIDS und seine Metaphern behauptet, dass AIDS genau wie Krebs keine Romantisierung zulasse (1989: 26). Dirk Naguschewski hat dessen ungeachtet
eine Romantisierung der Infektion gerade in der französischen Tradition festgestellt (2001: 261f.), wie bei Cyrille Collard und Hervé Guibert. Die gemeinsame Todgeweihtheit intensiviert das Gemeinschaftserleben und scheint eine ar-
chetypische Verschwisterung von Eros und Thanatos freizulegen.

»Wegen Aids ist wohl kein Mensch mehr dort?« – »Irr dich bloß nicht«, entgegnete er, »im Gegenteil, nie waren so viele Leute in den Saunen, es ist ganz phantastisch geworden. Diese schwebende Bedrohung hat ein neues Gefühl der Zusammengehörigkeit geschaffen, neue Zärtlichkeiten, eine neue Solidarität. Früher hat keiner ein Wort gesagt, jetzt reden wir miteinander. Jeder weiß sehr genau, wozu er dort ist.« (Guibert 1991: 28)

Eine Romantisierung von AIDS kritisierte Fritz J. Raddatz am 30.7.1993 eben-
so für den deutschsprachigen Bereich in einem viel beachteten Artikel »Weine nicht um mich, wenn ich sterbe« in der Zeit und schoss sich dabei auf Napoleon Seyfarths Schweine müssen nackt sein und den Kunstkritiker Wolfgang Max Faust ein, der mit seinem Buch Dies alles gibt es also (1993) eine voluminöse ›Au-topathografie‹ vorgelegt hatte. Ungerechterweise übersah Raddatz die Ironie
der Verzweiflung, die sich häufig unter die larmoyante Überheblichkeit mischt.

So hat Detlev Meyer einen nüchterneren Ton angeschlagen: »Aids bedeutet
nicht zwangsläufig eine Infizierung mit dem Bazillus dichterischer Begabung.«

(1994a: 33)

Der in Gegenwehr auf die Krise entstandene AIDS-Aktivismus hat darü-
ber hinaus zu einer Repolitisierung und neuen Kultur des Coming-out beige-
tragen, indem er nach Alternativen zu den etablierten Modellen suchte, die sich angesichts der AIDS-Krise als wirkungslos erwiesen hatten. Durch das offizielle Selbstbild der schwulen Community wurden viele Betroffene nicht repräsen-

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tiert, die plötzlich alle im selben Boot saßen: weiße Mittelständler, Drogenkon-sumentInnen, Prostituierte, Arme, Nicht-Weiße und Familienväter, die in

Parks und Klappen anonymen sexuellen Kontakten mit anderen Männern
nachgingen. Das Virus machte keinen Unterschied, ob jemand out and proud oder versteckt lebte, ob jemand ein politisches oder sonstig geartetes Identitätsbewusstsein besaß oder nicht. Um die Präventionsbotschaft von Safersex
sinnvoll zu vermitteln, mussten also die bisherigen Identitätsvorstellungen infrage gestellt werden. Außerdem war es dazu nötig, haarklein über Sexualpraktiken zu sprechen, die der moral majority die Schamesröte ins Gesicht trieben.

1987 wurde ACT UP ( AIDS Coalition To Unleash Power) gegründet, das mit seinen spektakulären und medienwirksamen Aktionen auf die Situation der

Menschen mit HIV und AIDS aufmerksam machte und nachhaltig auf schwu-
le Coming-out-Stile eingewirkt hat (Crimp 1990). Der Roman People in Trouble (1990, dt. Leben am Rand, 1992) von Sarah Schulman, die sich als Schriftstellerin und Aktivistin an der AIDS-Politik beteiligte, spiegelt die Atmosphäre dieser Jahre kenntnisreich wider. Der berühmt gewordene ACT-UP-Slogan »Si-
lence=Death« artikuliert zum einen die Notwendigkeit politischer Intervention zum eigenen Überleben und knüpft fast nahtlos an frühere Coming-out-Politiken an, die ebenfalls auf der Notwendigkeit beharrt hatten, das Schweigen zu brechen und das eigene Schwulsein öffentlich zu machen. Außerdem griff

ACT UP die Ikonografie der Schwulenbewegung auf und übernahm den rosa Winkel, drehte ihn allerdings um hundertachtzig Grad. Der auf öffentliche

Performances orientierte Politikstil verband die provozierende In-your-face-Theatralität der Stonewall-Generation mit einer repräsentationskritischen Ironisierung, die an ältere Camp-Stile anschloss (Román 1993). Diese Mischung verkörpern anschaulich die Schwestern der perpetuellen Indulgenz, ein Orden von Tunten-Nonnen, der Präventionsarbeit an Orten für schwulen Sex leistet und vom

Vatikan offiziell als Häresie anerkannt ist.

Der Zustand des Gesundheitswesens in den einzelnen Staaten und die un-
terschiedlichen AIDS-Politikstrategien haben im Einzelnen sehr spezifische

Reaktionen ausgelöst (Geene 2000). Während in den USA HIV-Infizierte
durch die Situation des dortigen Gesundheitswesens präkarisiert und Armuts-
gefälle in der Gay Community verstärkt wurden, konnten diese Auswüchse
dank eines starken Engagements der Community und ihres Bündnisses mit li-
beralen Kräften in der BRD verhindert werden.

Ob AIDS tatsächlich die Stellung der Schwulen in der Gesellschaft drama-
tisch verändert oder ob es sie nur schlaglichtartig verdeutlicht hat, ist unter Se-xualwissenschaftlern umstritten (Bochow 1997: 139). Im Nachhinein kann
man jedoch sagen, dass AIDS die öffentliche Rede über Sexualität und vor al-
lem über schwule Sexualität weiter enttabuisiert hat.

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Mit den Safer-Sex-Kampagnen vermehren sich die Diskurse über Sex – nicht zuletzt, indem sie ein Detailwissen über Praktiken vermitteln, das bis dato wenn nicht als geheimes, so doch als nicht öffentliches Wissen zirkulierte, sind sie Teil einer sich ausweitenden sexuellen Ge-ständniskultur. (Weingart 2002: 130)

Andere sehen in AIDS sogar einen Agenten der Normalisierung und vermehr-
ten Akzeptanz schwuler Identität. Schwule seien als Mitleid heischende Opfer-Minderheit salonfähig geworden. Öffentliche Gelder fließen in Community-

Projekte der AIDS-Hilfe. Die subkulturelle Infrastruktur institutionalisiert und professionalisiert sich aufgrund von AIDS. Mit leicht mokantem Unterton bilanziert Daniel Harris: »The HIV virus has become one of the most important
agents, not only of the commercialization of the subculture, but of its acceptance by a society whose once obdurate and closed minds have been softened
by the exercise of mercy.« (1997: 218)

3.6 Normalisierung

Die Ergebnisse der AIDS-Krise haben also langfristig allen anfänglichen Signalen zum Trotz die allgemeine Entwicklung begünstigt, in deren Zuge sich der

Mainstream gegenüber sexueller und geschlechtlicher Vielfalt öffnet. Individualisierung und Vermännlichung lassen sich ebenso als Ergebnisse sowie als

Triebkräfte einer Tendenz zur Normalisierung ansehen. Wo zwar noch nicht
von der Normalität der Homosexualität gesprochen werden kann, so doch von
ihrer Normalisierung – mit der teils schwankenden Unsicherheit, die zu so einem Übergangsstatus gehört.36 In seinem Vorwort zu Renaud Camus’ Tricks schätzte Roland Barthes bereits 1979 sehr hellsichtig den neuen Ort von Homosexualität im öffentlichen Diskurs ein:

Die Homosexualität schockiert heute weniger, doch ruft sie weiterhin Interesse hervor. Immer noch befindet sie sich in einem »Stadium der Aufgeregtheit«, in dem sie – wie man sagen könnte – Heldentaten des Diskurses provoziert. Von ihr zu sprechen, erlaubt denen, die

»nicht so« sind (ein Ausdruck, über den sich bereits Proust mokierte), sich aufgeschlossen zu zeigen, liberal und modern, und jenen, die »so« sind, sich zu bekennen, als Zeugen zu sprechen und politisch dafür aktiv zu sein. Jeder bauscht dabei auf seine Art die Homosexualität auf. (im Vorwort zu: Camus 1999: 9)

——————

36 Selbstverständlich gilt diese Tendenz zur Normalisierung für Lesben und Schwule in abgestuf-ter Weise und betrifft wiederum in erster Linie die dominanten Lebensformen innerhalb der Communitys.

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Die von Barthes beschriebene gesellschaftliche Entdramatisierung von Co-
ming-out einerseits korreliert andererseits mit dem deutlichen Wunsch vieler Schwuler und Lesben, ›normal zu sein‹. Matthias Frings zitiert stellvertretend aus einem CSD-Aufruf von 1983: »Wir wollen den Menschen zeigen, wer wir
sind: ganz normale Menschen!« (1985: 172) Außerdem ließe sich auf die pro-
grammatischen Titel Eine Liebe wie jede andere (Grossmann 1990) eines westdeutschen Coming-out-Ratgebers oder Ganz normal anders (Lemke 1989) eines Sammelbandes aus der DDR verweisen. Theoretisch hat der Politologe und

Homo-Lobbyist Andrew Sullivan in seinem Buch Virtually Normal (1996) diese Strategie untermauert. Das Problem bei Sullivan ist, dass er Emanzipation auf formalrechtliche Gleichstellung reduziert, die eine möglichst vollständige An-näherung an die vorherrschenden Normen erlauben soll (Warner 1999: 52ff.;

Seidman 2002: 184ff.). ›Normal‹ hat dabei eine problematische Doppelbedeu-
tung, denn es meint sowohl eine rein statistische Häufigkeit als auch die Erfüllung einer Norm und verschmilzt damit Normalität mit Normativität.

Um beiden Nuancen gerecht zu werden, ist also eine Norm nötig, der ent-
sprechend Schwule ›wie alle anderen‹ sein können. Dies ist möglich geworden, weil sich die vorherrschenden Normen erheblich verändert haben. Dieser Umbau hat in den späten Sechzigerjahren begonnen und ist immer noch nicht ab-
geschlossen. Schwule Subkulturen und Emanzipationsbewegungen haben sich
diese einschneidenden Veränderungen in der soziokulturellen Landschaft zu-
nutze gemacht, die sich zwar in relativer Unabhängigkeit ergeben, aber erheblich auf die Normalisierung von schwuler Identität und die Entdramatisierung von Coming-out ausgewirkt haben. Man könnte von einem Paradigmenwechsel sprechen, was das Verhältnis des Subjekts zur Norm betrifft.

In diesem Zusammenhang ist zunächst daran zu erinnern, dass die Psycho-
analyse und ihre massenmediale Popularisierung, darauf hat Robert Castel hingewiesen, zur Banalisierung des ehemals Uneingestehbaren (1987: 178f.) und
damit zur Erosion traditioneller Moralvorstellungen geführt hat, die der Normalisierung schwuler Identität entgegenstanden. Es gehört heute zum guten

Ton, über Abgründe in der eigenen Psyche zu verfügen, die dadurch zugleich
ihre Schrecken verloren haben. Die Psychoanalyse hat erlaubt, die allmähliche Universalisierung der Krise des Subjekts zu entschärfen und in den gesellschaftlichen Alltag zu integrieren, indem sie diese zum Normalfall erklärt und Wissen und Techniken zu ihrer Bewältigung bereitgestellt hat. Homosexuelle
als einige der Lieblingskinder der Psychoanalyse haben mit ihren Erfahrungen und Erzählungen einen entscheidenden Beitrag dazu geliefert. Zusammen mit
der Umwandlung der patriarchal orientierten, familiengebundenen Traditions-
gesellschaft in eine Gesellschaft pluraler Lebensstile und offener Partner-
schaftsbeziehungen ist damit eine neue Kultur des Individuums entstanden.

E N T S T E H U N G U N D E N T W I C K L U N G

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Beide Entwicklungen haben die gesellschaftliche Bewertung schwuler Lebens-
läufe nachhaltig beeinflusst.

Denn das Brüchigwerden von Normalbiographien, die Erosion traditioneller Lebensstruktu-rierungen und eine zunehmende gesellschaftliche Individualisierung sind in der Tat Rahmenbedingungen, die auch auf lesbische und schwule Biographien Einfluss nehmen und sie vielleicht auch auf neue Weise ermöglichen. (Hänsch 2003: 13)

Was die TheoretikerInnen der Kritischen Theorie und des Poststrukturalismus
als Verschwinden des Subjekts prognostizierten und was als subkulturelles

Wissen von der Performativität von Identität lange schon Bestandteil schwuler und anderer Subkulturen war, ist nun zur Alltagserfahrung geworden. Das Individuum hat sich aus jenen institutionellen Zusammenhängen gelöst, die frü-
her einen biografisch bindenden Anspruch auf seine Totalität erhoben, wie Religion, Beruf, Familie oder Ehe. Mit der Deregulation des Arbeitsmarktes ist das Verlassen der traditionellen Normalbiografie jetzt zum Normalfall geworden. Der/die Einzelne findet sich nun unter den Anforderungen partikularer

Rollen wieder. Damit sind ganz neue Entscheidungen zu treffen. Die Erfah-
rung der Individualisierung hat sich universalisiert. Der Kultursoziologe Richard Sennett (2000) hat dafür den Begriff vom »flexiblen Menschen« geprägt.

Viele existenzielle Erfahrungen, die Lesben und Schwule während ihres Co-
ming-out machen, teilen sie nun mit der Mehrheit der Gesellschaft, wie Ulrike Hänsch in ihrer Untersuchung lesbischer Lebensgeschichten bemerkt hat.

Wenn wir also heute davon ausgehen, dass biographische Unsicherheiten um sich greifen, dann heißt dies zunächst, dass sich Lesben und Schwule mit ihren traditionsgelösten und demnach unsicheren Biographien nun offenbar, und das ist wohl historisch neu, in der Gesellschaft der Mehrheit befinden. (2003: 43)

Verschiedene WissenschaftlerInnen haben diesen Wandel der Subjektivie-
rungsweisen mit den ihn begleitenden ökonomischen Systemen in Beziehung
gebracht und als einen Wandel von fordistischer zu postfordistischer oder
auch zu neoliberaler Subjektivität interpretiert. Der Literatursoziologe Jürgen Link hat den Begriff des flexiblen »Normalismus« (1999) eingeführt, mit dem
er eine Neuorganisation des Systems von Norm und Abweichung zu beschrei-
ben versucht: Die Grenze zwischen beiden habe sich flexibilisiert und lasse damit die Integration von Abweichungen als statistische Normvarianten zu (vgl.

Lautmann 2003: 67–78). Dadurch werde die Gültigkeit der Norm nicht grund-
sätzlich angegriffen, erlaube aber Kooptierungen.37 Link definiert Coming-out

——————

37 Andere TheoretikerInnen würden es vielleicht vorziehen, im Sinne Herbert Marcuses von

»repressiver Toleranz« zu sprechen. In diesem Kontext steht auch die von Deleuze initiierte Debatte um eine Ablösung der foucaultschen Disziplinargesellschaft durch eine »Kontrollge-sellschaft«.

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demzufolge (in etwas spröder Diktion) »als Voraussetzung der Integration in
die Gesamt-Population und als Bedingung normalistischer Homogenisierung
und Kontinuierung des Sexualitäts-Feldes.« (1999: 390) Coming-out erscheint
hier als Selbstnormalisierung, die die Integration in den flexiblen Normalismus nicht nur beschreibt, sondern performativ betreibt.38 Der Soziologe Volker

Koch-Burkhardt charakterisiert den von ihm herauspräparierten schwulen »D-

Typus«, der angeblich über das effektivste Stigmamanagement und die höchste

Integrationsfähigkeit verfügt, als einen postmodernen Eklektizisten: »Letztlich greift der D-Typus aus allen Deutungszusammenhängen diejenigen Elemente
heraus, die er in Abstimmung mit seinen Gefühlswirklichkeiten als subjektiv
relevant und mit seinen Empfindungen übereinstimmend einstuft.« (1997: 251)

Diese Coming-out-Kompetenz wird für die Mehrheit der Bevölkerung be-
sonders interessant, da die Zunahme biografischer Brüche jetzt einen erhöhten Bedarf an Legitimationserzählungen schafft. Im Ringen um soziale Anerkennung treten die Individuen in ein Austauschverhältnis ein, das sich als Zusam-menspiel konkurrierender Märkte beschreiben lässt, auf denen als ›besonders‹
geltende Identitäten und flexible Biografien einen hohen Distinktionswert versprechen. Als ein Symptom für dieses gewachsene Bedürfnis mögen die zahllo-
sen Seelenbeichten im Fernsehen gelten (vgl. Kap. 6.2). Der virtuose Gebrauch von Selbsttechniken wird so zum ›Standortvorteil‹ in einem offenen Markt der Selbststile und Biografien. Castel rechnet die Geständnisdiskurse deshalb »einer Art Markt der Gesundheits- oder Glücksgüter« zu (1987: 178). Hans-

Georg Soeffner hat ähnliche Überlegungen zum Stellenwert autobiografischer

Erzählungen angestellt:

Sozialkontakte, die unter diesem Akzent stehen, werden zu Märkten von Autobiographien, zu Börsen besonders ›authentischer‹ Musteridentitäten. Die in der öffentlichen Preisgabe der Autobiographien angelegte Selbstentäußerung wird zur Selbstveräußerung, mit deren Hilfe soziale Anerkennung eingetauscht werden kann. (1988: 126)

Die Coming-out-Erzählung kann als ein Prototyp auf diesem Markt von

Selbstverwirklichungs- und Selbstorganisationsangeboten gelten, denn sie liefert eine Biografie sexueller und geschlechtlicher Identität und begründet einen

——————

38 Vor dem Hintergrund dieser performativen Wirkung von Statistiken haben schließlich auch die spektakulären, aber nicht minder umstrittenen, ungewollten Outings von Prominenten durch Aktivisten zur Normalisierung schwuler Identität in der Öffentlichkeit beigetragen. Historische Vorläufer hat diese Strategie in der wilhelminische Eulenburg-Affäre zwischen 1907
und 1909, in deren Verlauf unter anderem Adolf Brand den Reichskanzler von Bülow ›outete‹

(Steakley 2004; Jungblut 2003). In den späten Achtziger- und frühen Neunzigerjahren waren sie Auslöser für eine breite Ethikdebatte, in der das Recht des Einzelnen auf den Schutz seiner Privatsphäre gegen den Sichtbarkeits- und Sympathiegewinn für die Gesamtheit homosexueller Menschen abgewogen wurde (Gross 1993).

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Lebensstil, der einen außergewöhnlich hohen Authentizitäts- und Modernitäts-
wert besitzt.39 Der gestiegene Gebrauchswert von Coming-out-Geschichten
lässt sich daran erkennen, dass auch außerhalb der schwulen, lesbischen und
transsexuellen Subkultur und für Bereiche, die nicht die sexuelle Identität betreffen, die Begriffe ›Coming-out‹ und ›outen‹ inflationäre Verwendung finden.

Umgangssprachlich ist es mittlerweile möglich, sich als fast alles zu outen, wenn es sich nur um eine bisher verborgene, unerwartete oder gesellschaftlich unerwünschte Eigenschaft handelt (Pankratz 1997). Beispielsweise spricht man in den USA vom coming out as a fat woman. Dieses popularisierte ›Coming-out‹
eignet sich besonders gut als diskursives Schmiermittel, um konkurrierende
normative Rollenanforderungen in Einklang zu bringen und damit die Biogra-
fieerwartungen zu erfüllen, die an das neoliberale Subjekt gestellt werden.

Zeitgenössische heterosexuelle Biografien weisen derartige Kristallisations-
punkte und Individualisierungsangebote seltener auf, zumindest, was ihre sexuelle Identität betrifft. Der schwule Publizist Dirk Ludigs (2001) hat daher den Heterosexuellen ebenfalls ein Coming-out im Sinne eines »sexuellen Initiati-onsrituals« und Selbstfindungsprozesses empfohlen. Erwartungsgemäß wurden
einige heterosexuelle Stimmen laut, die sich neidisch auf die Coming-out-Er-
fahrung zeigten. Sie verbinden damit die Vorstellung, ihrer Normalität etwas exotischen Glanz zu verleihen, mit dem Gefühl, ein ›eigenes‹ Leben zu leben.

In einem »Gleißende Ankunft im Eigentlichen« überschriebenen Artikel in der
taz vom 3./4.11.2001 bedauert Dirk Knipphals das fehlende Autonomiepotenzial von Heterosexualität, »[w]ährend man im Coming-out neidisch einen

Punkt vermuten darf, von dem aus es einem dann gelingt, wirklich man selbst
zu sein; schließlich sind es hier keine fremden Erwartungen, die man umsetzt, weder die der Gattung noch die der Eltern.« Das Coming-out wird hier als Authentizitäts- und Ichgewinn in der Risiko- und Erlebnisgesellschaft verstanden:

»›Mama, ich bin schwul!‹ Das dagegen ist [gegenüber anderen Alternativen der Selbstdarstellung], da halten wir jede Wette, immer noch ein Satz, der in ganz anderer Weise Risiko eingeht.« (ebd.) Homosexualität rückt in dieser Sichtweise auf die Ebene von Wagnissportarten, wie etwa Freeclimbing, und dient als

Supplement der ewig unvollkommenen Psyche. Das Coming-out wird auf den
pubertären Konflikt und die Anerkennungs- und Selbstfindungskämpfe des

Heranwachsenden beschränkt. Geschlechtsspezifische und andere soziale As-
pekte müssen dazu allerdings notwendig ausgeblendet werden.

——————

39 Die jüngeren Wahlerfolge von mehr oder weniger offen homosexuellen PolitikerInnen (Klaus Wowereit, Sybill Klotz, Bertrand Delanoë, Ole von Beust, Nichi Vendola) beweisen, dass sich die Persönlichkeitsressource, die ein Coming-out bereitstellt, als Sympathie- und Individualitätsgewinn nutzen lässt.

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Doch wie verhält es sich neben der Normalisierung flexibler Subjektivität
mit der Normalisierung des Umgangs mit Geschlecht und Sexualität, der sich
als so genannter gay lifestyle herauskristallisiert hat? Gilt für die inhaltliche Seite des Coming-out derselbe Normalisierungsbefund wie für seine strukturelle Seite? Unter gay lifestyle möchte ich die hegemoniale Form und Repräsentation schwuler Lebensstile verstehen, die beileibe nicht die Lebensweisen aller
schwulen Männer erfasst. Genauso wenig ist die flexible Subjektivität, die eine Coming-out-Geschichte erfordert, notwendig an die hegemoniale Form des gay lifestyle gebunden. Sein Stellenwert wirkt sich jedoch auf alle Coming-outs aus, besonders hinsichtlich ihrer Normalisierung.

Im Willen zum Wissen hat Michel Foucault bereits 1976 (dt. 1983) die Ablö-
sung des »Allianzdispositivs« durch das »Sexualitätsdispositiv« behauptet. Soziale Bindungen und Hierarchien würden nicht mehr über legitimierte Ver-
wandtschaft hergestellt, sondern im Zentrum des neuen Machtdispositivs ste-
he die über Sexualität gewährleistete Kontrolle von Körpern und ihren Lüsten aus bevölkerungspolitischen und konsumorientierten kapitalistischen Motiven.

Schwule, die an der dominanten Subkultur teilnehmen, können in Bezug auf
letztere Machtinteressen – so die im Folgenden erläuterte These – als ›Pioniere des Sexualitätsdispositivs‹ gelten, die in ihrem Lebensstil die neue Ordnung bereits mustergültig erfüllen. Rosemary Hennessy erkennt darin den Grund, war-
um Homosexuelle unter der neuen Norm subsumiert werden können. »Here,
gays are included in an elastic community of pleasure seekers and a tentatively more pliant heterosexual sex-gender system.« (2000a: 136)

Der Stellenwert der Homosexuellen im Gefüge biopolitischer Interessen
scheint zunächst strategisch weniger günstig zu sein, denn ihr Zugang zur fa-milialen Reproduktion ist nicht nur durch ihre sexuelle Praxis, sondern durch staatliche Regelungen, die Adoption und künstliche Befruchtung einschränken
oder verbieten, stark begrenzt. Das gegenwärtige machtpolitische Kräftemes-
sen betrifft daher folgerichtig die Definitionsmacht über Verwandtschaft, Ehe und Familie (Bernstein/Reimann 2001; Butler 2003). Im Zuge des neoliberalen

Umbaus des Sozialstaates sind neben der ehelichen Kleinfamilie auch homose-
xuelle Partnerschaften und alternative Lebens- und Fürsorgegemeinschaften in die Aufmerksamkeit staatlicher Politik geraten, wo sich vormals sozialstaatliche Aufgaben an sie delegieren lassen. Diese partielle gesellschaftliche Entsolidari-sierung erweist sich damit als eine historische Bedingung für die Anerkennung und Normalisierung gewisser nicht-ehelicher Lebensweisen und bewegt sich
innerhalb eines Spannungsverhältnisses aus Individualisierungsgewinn und Ri-

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sikozuwachs.40 Das Feld intimer Lebensgestaltung folgt nun der Devise: Du
darfst so leben, wie du willst, wenn du damit erfolgreich bist und selbst dafür die Verantwortung übernimmst.

Als Folge der Befreiung aus den traditionellen Familienbindungen organi-
sieren sich die Individuen zunehmend über Ähnlichkeiten der Lebensstile in
einer Pluralität von ›Szenen‹. Für die von ihm so bezeichnete »Risikogesell-
schaft« formulierte Ulrich Beck das Ideal eines Individuums, das dem Allianzdispositiv entronnen ist: »Das Marktsubjekt ist in letzter Konsequenz das al-leinstehende, nicht partnerschafts-, ehe- oder familien›behinderte‹ Individu-um.« (1986: 191) Die gesellschaftlich dominanten Angebote schwuler Identität, die den politischen und medialen Diskurs mittlerweile bestimmen (und die Interessen einer aufstrebenden weißen Mittelschicht vertreten), scheinen sich mit den Ansprüchen des zeitgenössischen Individualismus ausgezeichnet zu vertra-gen.

Fragen der autobiografischen Selbstverortung und des subkulturellen Le-
bensstils sind elementare Bestandteile von Coming-out-Erzählungen. Wie wir
noch genauer sehen werden (vgl. Kap. 6.7), pendelt der schwule Coming-out-

Diskurs zwischen Zuflucht in und Ausbruch aus der Subkultur: Während Bert

Büllman für den US-amerikanischen Roman eine Tendenz Vom Getto in die Gesellschaft (1991) festgestellt hat, beobachtet Dirk Naguschewski Frankreichs Ankunft im Ghetto (2001). Verschiedene Studien zum Sexualverhalten schwuler

Männer belegen darüber hinaus die Dissoziation einer dem romantischen Lie-
besideal verpflichteten Affektivität einerseits und rationalisierter, autonomisier-ter, fortpflanzungsungebundener Sexualität andererseits. Der Sexualwissen-
schaftler Volkmar Sigusch hat der schwulen Subkultur in dieser Form der Or-
ganisation von Sexualität eine Schlüsselstellung eingeräumt, die er analog zur Begriffsbildung des Neoliberalismus mit Joyce McDougalls Begriff der »Neosexualität« (1986) bezeichnet.

Undenkbar war auch, daß dieser Bewegungsstil homosexueller Männer, die historisch zum ersten Mal zu einer gewissen Bewußtheit ihrer selbst hatten kommen können, zwei Jahrzehnte später als kulturell vorgezogenes Modell der Neosexualitäten angesehen werden könnte: Distanz zur Herkunftsfamilie und Fortpflanzung, Assoziation bisher als unvereinbar angesehener seelischer und sozialer Modalitäten, egoistische Suche nach dem schnellen, umstandslo-sen sexuellen Thrill bei vorhandener Liebesfähigkeit in Dauerbeziehungen, enorme Anpas-sungsbereitschaft im sozialen Leben, enorme Flexibilität und Kreativität an den gesellschaft-

——————

40 Zur kontroversen Diskussion über emanzipatorische Potenziale und Grenzen der ›Homo-Ehe‹ innerhalb und außerhalb der Homosexuellenbewegung vgl. unter anderem für Dänemark Soland (1998), für die USA Warner (1999), Seidman (2002: 190ff.) und Sullivan (2004), für Deutschland Rimmele (1993) und Bubeck (2000).

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lichen und kulturellen Zirkulationsfronten und schließlich eine hohe Besetzung der Autoerotik [...]. (Sigusch 1998: 1214f.; vgl. auch 2005: 197)

Da im Zuge dieses Paradigmenwechsels die Sexualisierung der gesamten Ge-
sellschaft notwendig wird, können Schwule als Transmissionsriemen für die

Sexualisierung des heterosexuellen Mannes und damit für die Erschließung
neuer Märkte und Konsumgewohnheiten dienen. Diese Funktion ist von zahl-
reichen Wissenschaftlern, wie Wolfgang Fritz Haug, bereits zu Beginn dieser

Entwicklung in den Siebzigerjahren bemerkt worden (1971: 100f.). Nach Dan-
necker und Reiche nehmen Schwule in der damit verbundenen Umstrukturie-
rung der Geschlechterordnung eine Katalysatorfunktion ein. »[...] andererseits kommt den Homosexuellen in diesen Prozessen ganz entschieden die Funktion eines Katalysators zu, der das traditionelle soziale und sexuelle Herrschaftsverhältnis von Mann und Frau symbolisch zersetzt.« (1974: 341) Inzwischen ist allerdings die optimistische Einschätzung, dass sich patriarchale Herrschaft dadurch wirklich zersetze, zu bezweifeln und eher von einer schlichten Umorga-
nisation auszugehen. Auch Eberhard Schorsch und Gunter Schmidt verwiesen
auf die Funktionalisierung von Schwulen in der kommerziellen Umwälzung
des Männerbildes.

Die Liberalisierung der Antihomosexualitätsgesetze eröffnete die homosexuelle Subkultur für den Markt, und der Abbau von Vorurteilen gegenüber Homosexuellen machte vielleicht erst möglich, Männer überhaupt für einen höheren und »effeminierteren« Modekonsum zu präparieren. (1974: 151)

Diese Vorreiterrolle der Schwulen beschränkt sich nicht auf Sexualverhalten
und Körperinszenierung, sondern betrifft den gesamten sozialen Habitus.

Klaus Dörner hat bereits in den Sechzigerjahren darauf aufmerksam gemacht,
dass Schwule in ihrer Subkultur Verhaltens- und Kommunikationsstile ein-
üben, die sie für die Arbeit im Dienstleistungssektor prädestinieren. Insgesamt nennt er fünf Kriterien: eine überdurchschnittlich hohe Mobilität, die Bereitschaft zum Rollenwechsel, eine Orientierung am ökonomischen Zirkulations-
prozess mit seinem strukturbedingten Interessenegoismus, das Fehlen institutioneller Bindungen und schließlich ein »versachlichter Arbeitsmodus, der von
der Privatsphäre abgetrennt wird« (1967: 140). Dannecker und Reiche haben
deshalb argumentiert, »daß die Homosexuellen für die ›Modellierung der Ver-
käufer‹ eine ähnliche Pionier-Rolle spielen, wie die ›Verkäufer‹ ihrerseits für den Rest der Angestellten.« (1974: 340)

In der Tat lassen sich erstaunliche Parallelen in der Kontaktaufnahme, wie sie für die Promiskuität in den subkulturellen Bereichen typisch ist, und der Kontaktaufnahme in den Ar-beitsbereichen der Kundenberater, Verkäufer, Außendienstleute usw. aufzeigen. (ebd.: 335)

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Diese subkulturellen schwulen Lebensstile haben sicherlich nicht ohne Grund
ihre Zentren in den westlichen Metropolen, wo sich der neue dienstleistungs-
gestützte Individualismus der Yuppies und Dinks entwickelt.41 Dem Klischee-
bild zufolge firmieren Schwule als beruflich erfolgreiche Besserverdiener und modebewusste Trendsetter, die die aufregenderen Partys feiern. Der gesellschaftlichen Konjunktur dieses Klischees entspricht die öffentliche und media-le Aufmerksamkeit für Homo-Events, vor allem für die CSD-Paraden (Harrell

1992; Hoffmann 2003; Tietz 2004a), die sich alle Mühe geben, diese Erwartun-
gen zu bestätigen, um vom gesellschaftlichen Wertewandel profitieren zu kön-
nen.

Zu den Gewinnern könnten, immanent gesprochen, die Angehörigen sexueller und geschlechtlicher Minderheiten und Sonderbarkeiten gezählt werden. Im Sog der allgemeinen Mobilisierung, Flexibilisierung und Kräfteentfesselung fällt es nicht sonderlich auf, wenn sie sich auch in Bewegung setzen, ja das ist sogar willkommen, sofern es sich waren- und kultur-industriell vermarkten läßt. (Sigusch 1998: 1227)

In der Tat signalisieren diese Bilder die offenherzige Bereitschaft, sich vermarkten zu lassen, denn ohne die wachsende Kommerzialisierung der Szene
wäre die schwule Normalisierung sicher nicht möglich geworden. Die Existenz
von schwulem Kapital ließ schwule Identität als ausbeutbare Ressource, die

Käuferschichten erschließt, interessant werden (Sender 2004). Die Kommerzi-
alisierung hat damit sowohl zu einer Anerkennung der Kaufkraft der Gay

Community als auch zu einer Ausdifferenzierung der Angebote geführt (Evans

1993; Gluckman/Reed 1997). Toby Manning betrachtet den schwulen Flirt mit
dem Kapitalismus mit Skepsis: »The consumption of the appropriate gay items
comes to constitute gay ›identity‹, and so gayness, in its commodified, stan-dardized form, simply becomes a marketing demographic.« (1996: 107) Die ge-
schichtlich scheinbar so neue Vorstellung vom »coolen Schwulen«42 belebt, daran hat Corinna Genschel erinnert, zugleich das sehr alte Stereotyp vom rei-
chen Homosexuellen wieder, der ein Produkt großstädtischer Dekadenz und

Auswuchs von Überfluss und Maßlosigkeit ist (1997: 87). Das Schicksal der
neuen Repräsentationsweise schwuler Identität bestünde letztlich darin, vom

——————

41 Für die städtische heterosexuelle weiße Mittelschicht der USA hat Eva Illouz ( 2003) ebenfalls eine zunehmende »Verzahnung« von Konsumsphäre, self-fashioning und romantischem Liebesideal beobachtet.

42 So im Titel eines Artikels des Coolness-Experten Ulf Poschardt (2001), aber auch einer sechs-teiligen Doku-Soap »Schwul macht cool«, die im Nov. und Dez. 2003 auf RTL II lief, in der Schwule die Aufgabe haben, den glanzlosen Einrichtungsstil heterosexueller Männer ästhetisch aufzupeppen. Ähnliche Sendungen gibt es auch in Frankreich auf TF 1 (»Queer«) und in den USA auf Bravo-TV (»Queer Eye for the Straight Guy«, vgl. dazu den Schwerpunkt von Nr. 11 der GLQ von 2005).

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Makel zur Auszeichnung zu mutieren, ohne dadurch ihren Devianzcharakter
völlig zu verlieren.

So mag der Eindruck entstehen, die Emanzipation der Homosexuellen sei
nicht nur historisch, sondern notwendig an den neoliberalen Kapitalismus ge-
koppelt.43 Vielfach werden Schwule und Lesben sogar in der Konstellation ei-
nes angeblichen Kampfs der Kulturen zusammen mit Fragen geschlechtlicher

Gleichberechtigung als ein Emblem der Überlegenheit ›unserer‹ Kultur sexuel-
ler Wahlfreiheit über den Fundamentalismus oder für die Dekadenz des Wes-
tens stilisiert. Insbesondere in der Diskussion um die Homo-Ehe wird daran
stellvertretend das gesellschaftliche Verständnis von Familie, Nation und Moral verhandelt, sodass die Homo-Ehe von ihren Befürwortern als gesamtgesell-
schaftliches Modernisierungsprojekt emblematisiert werden kann.

Da eine solche schwule Identität als avantgardistische Modernisierungsleis-
tung gewertet werden kann, haben zahlreiche Wissenschaftler von einer struk-
turellen Homosexualisierung der Gesellschaft gesprochen, so zuallererst Ador-no (1963: 113), dann im kritischen Rückgriff Dannecker und Reiche (1974:

82), später Altman (1982) und Pollak (1986: 73f.), in den Neunzigerjahren Hegener (1993), Bochow (1995: 227) und schließlich Bech (1997b: 195ff.). Das
von dem Schriftsteller Hubert Fichte in Detlevs Imitationen »Grünspan« trotzig ausgerufene utopische Programm für »eine gigantische weltweite Verschwulung« (1971: 233) wäre demnach bereits zwanzig Jahre später Wirklichkeit ge-
worden. Mit der Angleichung der Geschlechtscharaktere werde das dominante

Paradigma von Paarbeziehungen angeblich homosexuell.44 So imaginiert auch

Anthony Giddens in seinem Buch Wandel der Intimität das von ihm für die modernen Gesellschaften proklamierte Ideal der »reinen Beziehung«, die von ökonomischen Funktionen und geschlechtsspezifischen Hierarchien entschlackt
sei, als prototypisch homosexuell. »Episodische, schwule Sexualität vom Typ
der Sauna-Kultur bringt so eine Gleichberechtigung zum Ausdruck, die es in
den meisten heterosexuellen Beziehungen – eingeschlossen den flüchtigen –
nicht gibt.« (1993: 161f.) Diese romantische Vorstellung ist durchaus nicht nur eine heterosexuelle Projektion, sondern auch eine schwule wie lesbische Selbst-idealisierung. Sie unterstellt auf der Grundlage der Gleich geschlechtlichkeit die absolute Symmetrie homosexueller Beziehungen und blendet alle übrigen sozialen Hierarchien aus, wie ›Rasse‹, Klasse, Alter, Behinderung usw. (vgl. Hänsch 2003: 44ff.).

——————

43 Als Gegenbeispiel ließen sich die bescheidenen Erfolge der Homosexuellenbewegung in der DDR anführen (Holy 2001).

44 »[…] die heterosexuelle Liebe nähert sich den Ausdrucksformen der homosexuellen Sexual-praxis an.« (Heinsohn/Knieper zit. nach: Dieckmann 1979: 104)

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Als Symptom der Homosexualisierung gelten schließlich nicht nur subkul-
turelle Sozialkompetenz und das Modell egalitärer Partnerschaft, sondern auch die Konjunktur eines urbanen gay chic. Der Kulturjournalist Mark Simpson hat den Begriff »metrosexuell« eingeführt, um damit ironisch eine Form der Männ-lichkeitskonzeption zu bezeichnen, die sich an schwulen Schönheitsidealen
und Konsumgewohnheiten orientiert und gegenüber der Homosexualität nicht
mehr antagonistisch, sondern indifferent verhält (1996c: 207–110). Metrosexualität sei nicht nur ein schwules Crossover in den ästhetischen Mainstream (Richard 2001), sondern außerdem eine Art Coming-out heterosexuell-männlicher

Eitelkeit. Simpsons spöttischer Begriff ist zwischenzeitlich affirmativ als

Selbstbezeichnung aufgegriffen worden (dazu Simpson 2002: 143–147). Mi-
chael Flocker (2004) hat sogar ein Handbuch für den neuen metrosexuellen

Mann verfasst, als dessen Ikone immer wieder David Beckham angeführt wird.

Solche Männer eignen sich die Coming-out-Selbsttechnik der Sexualisierung
an. Auch der Sexualwissenschaftler Dannecker hat diese Entwicklung beob-
achtet und darin eine Homosexualisierung des heterosexuellen Mannes gese-
hen.

Jetzt aber treten vermehrt Männer in Erscheinung, deren Outfit sexuelle Signale aussendet, die besagen, dass dieser Mann begehrt werden möchte und sich gleichsam als Objekt des Begehrens anbietet. Man kann das eine Homosexualisierung des heterosexuellen Mannes nennen. (2000: 125)

In seinen Lifestyle-Glossen beklagt der Pop-Literat Philipp Tingler bereits ironisch das Aussterben einer vom schwulen Stilempfinden noch unberührten

Heterosexualität: »Ich gehöre zu den aufrechten Homos, die gegen die Ver-
schwulung der ganzen Welt kämpfen, weshalb ich zum Beispiel nie Canapés
esse, denn das sind schwule Brötchen, und bei Starbucks niemals einen Decaf

Low Fat Grande Mocca bestellen würde, denn das ist schwuler Kaffee.« (2005:

44) Der Befund der Homosexualisierung ist allerdings umstritten. Er ist sehr pauschal und differenziert nicht, welche Aspekte von Homosexualität angeblich universell werden. Sigusch erkennt in der Normalisierung der Schwulen
eher eine Domestizierung nach heterosexuellem Vorbild und attestiert deshalb umgekehrt eine » Heterosexualisierung der Homosexualität« (1989: 36, kursiv i.O.; vgl. auch Stedefeldt 2000: 65).

Gleichwie man diese Entwicklung bewerten mag, sie bringt in jedem Fall
einen Bedeutungsverlust der Coming-out-Erzählung mit sich. Denn je mehr
der Devianzcharakter schwuler Identität schwindet, desto unwichtiger wird ein das Selbstbewusstsein stärkendes Korrektiv, wie es das Coming-out liefert. Im gleichen Maße nimmt auch die öffentliche Nachfrage nach Coming-out-Geschichten ab, die inzwischen sattsam bekannt sind und kaum noch zu Kontro-

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versen einladen. Langfristig würde damit die schwule Lebensweise ihre Avant-
gardefunktion wieder verlieren, weil sich ihre Besonderheit ins Allgemeine verflüchtigt hat:

In der heutigen Welt jedoch, in der immer mehr Menschen dem Stadtleben (sowie dem Selbstanalysenapparat, der Problematisierung der Geschlechter usw.) nahekommen, rückt die Majorität immer dichter an das Leben Homosexueller heran. Wenn also die Homosexuellen in der Moderne eine Avantgarde gewesen sind, so sind sie es in der Spätmoderne nicht oder kaum mehr. (Bech 1997a: 357)

In der Annahme, dass sich diese Entwicklung universalisieren werde, prognos-
tizierten zahlreiche Wissenschaftler, wie der eben zitierte Bech, das völlige Verschwinden einer schwulen Coming-out-Erfahrung in einem Kontinuum multi-
pler Selbstfindungsprozesse: »The homosexual is a kind of time bomb, en-
coded with its own explosion. Or perhaps rather its own discreet disappear-
ance.« (1997b: 195) Wolfgang Hegener (1993) hat deshalb den völligen Zerfall der schwulen Identität vorausgesagt. Andere haben Ende der Neunzigerjahre
bereits die Ära des post-gay eingeläutet, so der britische Kulturwissenschaftler Alan Sinfield (1998: 1–17) oder die US-amerikanischen Publizisten Larry Kramer und James Collard (vgl. Warner 1999: 61). Stünden wir also zu Beginn des 21. Jahrhunderts vor dem glücklichen Ende des ›homosexuellen Triebschicksals‹? Gunter Schmidt vertritt zumindest die Ansicht, dass Schicksalsgeschichten, wie die des Coming-out, ihre Bindekraft eingebüßt hätten: »[…] die ein-
schneidenden, dauernden und immer schnelleren Veränderungen der Lebens-
umstände erlauben keine starren Festlegungen. Biografien verlieren ihre

Schicksalsträchtigkeit und Zuschreibungsgewalt, die ihnen in der ›Moderne‹ zuerkannt wurden.« (1998: 143)

Der Psychologe Arnd Hofmeister hat diesen Wegfall des Coming-out in
seinem persönlichen Wohnumfeld bereits bemerkt und erlebt ihn als einen Ge-
nerationen- und Kommunikationsbruch. Schwulsein sei für die jüngere Gene-
ration nicht mehr geschichtsträchtig.45

Zum Beispiel habe ich als Scharniergeneration mit Anfang Zwanzigjährigen in einer schwulen WG gewohnt. Die Jungs waren schwul, hatten aber gar kein Coming-out, zumindest nicht als leidvollen Prozess der Selbstfindung als Schwule. Mit vierzehn hatten sie ihre erste Beziehung; möglicherweise ist das aber auch eine spezielle Großstadterfahrung. Vieles von

——————

45 Coming-out wird offensichtlich immer weniger als Lebenskrise erlebt, was dazu geführt hat, dass junge Schwule diesen Begriff für sich ablehnen und lieber von ›Jugendgruppen‹ als von

›Coming-out-Gruppen‹ sprechen. Soziologische Untersuchungen halten jedoch noch an einer signifikanten, wiewohl entdramatisierten Differenz zur Identitätsfindung und Lebensgestaltung von Heterosexuellen fest, etwa im Dating-Verhalten (Biechele 2001). (Für diesen Hinweis danke ich Lüder Tietz.)

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dem, was ich versuche, noch als Geschichte zu erzählen, ist nicht ihre Geschichte. (in: Grau 2001: 121)

Es verwundert daher nicht, dass die klassische Coming-out-Szene in der

Kunst, im Film und in der Literatur, wenn sie denn noch auftaucht, meistens
als Zitat eines vergangenen Genres erscheint und damit einen Camp-Touch er-hält, so in François Ozons Sitcom von 1998 oder in Stéphane Giustis Pourquoi pas moi? von 2001, zwei Kinofilmen aus Frankreich. Das klassische Setting (der Sohn eröffnet seiner Familie am Esstisch seine Homosexualität) konterkariert Ozon mit Camp-Elementen: Das Ereignis ist weder erzähltechnisch vorbereitet, noch situationspsychologisch motiviert. Der Vater reagiert emotional unberührt mit einer dozierenden Wiedergabe aktueller Forschungsdiskurse über
die Kulturgeschichte der Homosexualität. Insgesamt ist das Verhalten aller

Personen so standardisiert und klischeehaft, dass es nicht mehr als authentisch wahrgenommen werden kann und eine absurde Komik gewinnt. Giusti wiederum arrangiert ebenfalls während einer Tafelrunde im Kreise der Verwandt-
schaft eine sich gegenseitig überbietende Staffelung von Coming-outs im Stil einer leichtfüßigen Enthüllungskomödie.

Schließlich versteift dieses banal gewordene Coming-out zu einem Genre,
dem kein innovatives poetisches Potenzial mehr abgewonnen werden kann,
wie Christoph Geiser bekräftigt: »Lupenreine Heterosexualität ist zum mindesten in der Literatur nicht mehr schöpferisch (wie politisch korrekte Homose-
xualität auch nicht). Nur die ›Verschmutzungen‹ der Diskurse, das Verwischen der Grenzen, die Trübungen des Blicks erweitern den Blick...« (2001a: 81) Es ist also keine Überraschung, wenn man in der Romanliteratur immer seltener
auf Coming-out-Berichte im klassischen Sinne stößt. Dies liegt sicher auch daran, dass die klassische literarische Ästhetik auf formale Innovation verpflichtet. In anderen Medien, die einer seriellen oder ›liturgischen‹ Ästhetik neutraler gegenüberstehen oder diese gar begünstigen, kann man im Gegensatz dazu ein

Wuchern der Diskurse beobachten (vgl. Kap. 6.2).

1993 entspann sich in dem lesbisch-schwulen Buchhandelsblatt Lambda

Book Report eine Kontroverse , ob die Coming-out-Erzählung überhaupt noch zeitgemäß sei (vgl. McRuer 1997: 38). In diesem Zusammenhang forderte die

Schrifstellerin Sarah Schulman: »The coming out story should be permanently
laid to rest. [...] It was a defining stage we had to go through, but it doesn’t help us develop a literature true to our experience.« (zit. in: Fries 1993: 8) Der Verzicht ist Programm. Homosexualität soll nicht mehr als Problem, sondern
als Selbstverständlichkeit behandelt werden. Zahlreiche Autoren, wie Alan

Hollinghurst, Denis Lachaud, David Leavitt, Michael Sollorz oder Andreas

Steinhöfel erzählen die erwachende (Homo-)Sexualität ihrer Protagonisten,
ohne sie zu problematisieren oder wortreich zu rechtfertigen (vgl. Kap. 6.5).

96

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Der Literaturkritiker Joachim Campe glaubt daher, männliche Homosexualität
sei »ein Thema wie jedes andere geworden, von dem sich auch humoristisch
erzählen läßt« (2001: 251) und das mittlerweile auch von heterosexuellen Autoren und Autorinnen behandelt werden könne, ohne dass sie dadurch ihre Stel-
lung auf dem Literaturmarkt gefährdeten. Umgekehrt hätten schwule Autoren
inzwischen auch heterosexuelle Leser und Leserinnen gefunden. Doch beide

Vermutungen lassen sich höchstens als Tendenzen belegen.

Dannecker hat dem vermeintlichen Verschwinden einer Coming-out-Er-
fahrung vor dem Hintergrund seiner klinischen Praxiserfahrung sogar scharf
widersprochen: »Immer noch fällt es den Homosexuellen im Coming-out
schwer, ihre Sexualität ohne Konflikte anzunehmen, und das auch dann, wenn
sie meinen oder zu wissen glauben, daß ihre signifikanten Anderen (z.B. ihre Eltern) homosexuelle Männer nicht ablehnen.« (1996: 81f.) Die gegenwärtige

Diskussion um die Aufhebung des ›homosexuellen Triebschicksals‹ im angeb-
lich hierarchiefreien Pluralismus individuell wählbarer Lebensstile unterschlägt dem Psychoanalytiker zufolge dagegen den Starrsinn der libidinösen Prägung
und die ganz unindividuellen lebensgeschichtlichen Konsequenzen einer
gleichgeschlechtlichen Objektwahl. So ermittelte noch 1993 eine Studie zur

Haltung der deutschen Mehrheitsgesellschaft gegenüber männlicher Homose-
xualität trotz aller Normalisierungstendenzen einen hartnäckigen Bestand ho-
mophober Einstellungen, die vor allem im familiären und schulischen Bereich
wirksam sind (Bochow 1993). Der gegenwärtige Status der Coming-out-Erzäh-
lung ›in Auflösung‹ verpflichtet dagegen auf ein Happyend, sofern die Erzähler ihre Modernität unter Beweis stellen möchten. Denn mit seiner Selbstbefreiung aus dem Stigma mittels geschickten Managements kann sich der happy
homo als Ikone sozialer Mobilität anpreisen. Coming-out-Geschichten, die Op-fergeschichten erzählen, so wendet Ulrike Hänsch ein, werden vor einem sol-
chen Hintergrund unzeitgemäß: »Die gesellschaftliche Rede von der Gleichheit oder dem ›Anything goes‹ fordert [...] Lesben und Schwule auf, Kränkungen
und Demütigungen zu verleugnen und stellt insofern selbst eine moderne

Form der Disziplinierung von Lesben und Schwulen dar.« (2003: 239)

3.7 Queering Coming-out

Die Normalisierung von schwulem Coming-out und gay lifestlye verläuft nicht konfliktfrei, sondern hat nicht nur vonseiten homophober Gleichstellungsgeg-nerInnen Einsprüche und Gegenbewegungen provoziert, die sich in der Kul-
tur des Coming-out niedergeschlagen haben. So wird die Entsexualisierung der

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97
schwulen Community als Preis der Integration in die bürgerliche Wohlanstän-
digkeit beklagt (Currid 2001: 366f.; Stedefeldt 2003; Warner 1999: 66f.). Darü-
ber hinaus ist die Frage aufgeworfen worden, wer sich das, was in der Kons-
truktion des durchkommerzialisierten gay lifestyle gesellschaftsfähig geworden zu sein scheint, ökonomisch überhaupt leisten kann und welche sonstigen kulturellen Voraussetzungen erfüllt sein müssen, um daran teilnehmen zu können.

Hennessy hat darauf hingewiesen, dass der neoliberale Wandel in der Kultur
des Selbst vor allem die Lebensverhältnisse der Mittelschicht betrifft (2000a: 133). Das Muster vom Coming-out als dem Einüben eines darauf zugeschnit-tenen gay lifestlye setzt damit neue Hürden, die nicht alle nehmen können. War die Schwulenszene in den Siebzigerjahren noch ein Ort schichtenübergreifender Begegnungen, so schreitet jetzt die klassenspezifische Ausdifferenzierung wieder voran.46 Schon Anfang der Achtzigerjahre hatte Pollak die erneute Ver-festigung von Klassenschranken in der schwulen Szene und damit einen Be-
deutungsverlust schwuler Kollektividentität prognostiziert.

In einer ersten Phase hat die Kommerzialisierung um die Homosexualität deren soziale Sichtbarkeit erhöht und damit indirekt auch zum Gruppenzusammenhalt beigetragen. Doch langfristig wird sie die sozialen Unterschiede innerhalb des Milieus deutlicher hervortreiben, etwa wenn Treffs und Freizeit-Einrichtungen sich nach gesellschaftlicher Position und öko-nomischem Status differenzieren. Das Gefühl eines gemeinsamen Schicksals, das die Homosexuellen über die Klassenschranken hinweg eint, wird dann wohl schwinden. (1986: 72) Weeks’ soziologische Forschung scheint diese Befürchtungen zu bestätigen. In einem von ihm fast zwanzig Jahre später geführten Interview äußert beispielsweise ein junger schwuler Mann, dass Sichtbarkeit an die Teilnahmemöglich-
keit in der kommerziellen Szene geknüpft sei: »Because if you find you don’t fit that slot, well then, you don’t – you can’t operate in that world ... if you’re not visible ... if there are things that interest you more than what it is you should be interested in as a gay man.« (Weeks u.a. 2001: 84f.) Mark Simpson
hat deshalb die Kooptierung der Community durch den Kapitalismus kritisiert
und mit der Herausgabe der Aufsatzsammlung Anti-Gay den Bannfluch über den gay lifestyle ausgesprochen: »Nowadays, gay is goods. [...] The reverse discourse has gone from political project to marketing strategy.« (1996d: xiv, kursiv i.O.)47 Im selben Buch macht John Weir seinem Unmut über den Zerfall
der Community Luft: »The true division in the gay community is between the

——————

46 Dieser Ausschluss ist zudem kulturalisiert beziehungsweise ethnisiert. Migrantische Comingouts stehen oft vor fast unüberwindbaren kulturellen Transferproblemen (Bochow/Marbach 2003; LSVD 2004).

47 Guillaume Dustan konterte einige Zeit später mit einem Essay »Anti-Anti-Gay« (1999: 236).

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entrenched, privileged, politically active urban and suburban trend-setters and policy makers, and the mass of people with homosexual urges [...]« (1996: 32) Während also die heute vorherrschende Gestalt schwuler Identität für die
einen zu höherer Akzeptanz und Handlungsfähigkeit geführt hat, hält sie ande-re zunehmend von einem Coming-out ab, weil sie sich nicht damit identifizie-
ren können oder wollen. In letzter Zeit haben mehrere Filme und Romane
nicht-heterosexuelle Identitätssuchen porträtiert, die sich nicht durch die offizielle schwule Welt repräsentiert sehen. Die Zugehörigkeit zum unterprivile-
gierten Arbeitermilieu, wie in No Skin Off My Ass (CAN 1990, Regie: Bruce LaBruce) oder in Like it is (GB 1998, Regie: Paul Oremland), manchmal in Verbindung mit einer nicht-weißen Herkunft, wie in Ratz Are Nice (Braithwaite 2000) oder Lola und Bilidikid (D/F 1999, Regie: Kutlug Ataman), erschwert es, eine Coming-out-Geschichte erzählen und leben zu können, in der die Selbstbezeichnung ›schwul‹ sinnvoll werden könnte.

Nicht erst die heutige Kollektividentität, sondern ihre früheren Formen ha-
ben diese Repräsentationskrise und die damit einhergehende Entbindung zen-
trifugaler Energien erlebt. Die provokante Selbstdiffamierung ›schwul‹ war ihrerseits gegen den damals vorherrschenden Euphemismus ›homophil‹ in Stel-
lung gebracht worden. Das angekündigte Verschwinden schwuler Coming-
outs wird deshalb von Gegenimpulsen begleitet, die einerseits eine weitere Unterminierung der normativen Einheitlichkeit anstreben und andererseits neue

Formen von Coming-outs hervorrufen. Seit Ende der Achtziger haben sich
diese Entwicklungen ausgehend von den USA unter dem Überbegriff queer ge-bündelt. Die Bezeichnung wurde gewählt, weil dieses Schimpfwort im Engli-
schen ziemlich unbestimmt alle diejenigen meint, die nicht in die Wertvorstellungen der moral majority passen. Die Selbstbezeichnung als queer hatte einen provokanten, kämpferischen Charakter, ähnlich wie bei den Wörtern ›Schwuler‹, ›Tunte‹, ›Lesbe‹, ›Krüppel‹, ›Kanake‹ oder ›Irrer‹. Es verstörte die Öffentlichkeit, wenn sich die Diffamierten selbst so nannten, und es nahm der Ver-
letzung die Schärfe und kehrte den Spieß um in die Richtung, aus der er kam

(vgl. Kap. 4.2 sowie Butler 1997: 305–332). Zugleich grenzte sich diese Wortwahl deutlich vom Politikstil einflussreicher Lobby-Gruppen, wie der Gay and Lesbian Alliance Against Diffamation (GLAAD), ab, deren wachsame, politisch korrekte Medienbeobachtung als unzureichend empfunden wurde, um reale

Diskriminierungen zu bekämpfen und materielle Verteilungsfragen anzu-
schneiden. Um den Impuls von queer ins Deutsche zu übertragen, wurde eine Übersetzung als ›pervers‹ angeregt (Engel 1996) und zum Teil praktiziert, so in Stefan Etgetons furioser Intervention gegen die lobbyistische Wende der bundesdeutschen Schwulenpolitik in der taz vom 8.8.1989, mit der er vorschlug, die Normalisierung schwuler Identität zu hintertreiben, indem er sie wieder »in

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99
der Gesellschaft der Perversen« zu beheimaten versuchte. In seinem Buch The Trouble with Normal interpretiert Michael Warner den Gebrauch der Selbstbezeichnung queer entsprechend als Antwort auf ein Unbehagen an der Normalität.

One of the reasons why so many people have started to use the word »queer« is that it is a way of saying: »We’re not pathological, but don’t think for that reason that we want to be normal.« People who are defined by a variant set of norms commit a kind of social suicide when they begin to measure the worth of their relations and their way of life by the yardstick of normalcy. (1999: 59)

Queer unterhält allerdings kein eindeutiges Verhältnis zu der oben skizzierten Normalisierungstendenz, so wenig wie queer selbst einheitlich ist. Q ueer kann teils als eine Verstärkung bestimmter Normalisierungstendenzen angesehen
werden, teils als deren Negation. Diese Widersprüchlichkeit erklärt sich vielleicht aus einem Dilemma aus Distinktionsbedürfnis und Normalitätswunsch,
in der der Distinktionsgewinn des Stigmas gegen dessen diskriminierende Ef-
fekte abgewogen wird. Zusätzlich wurden diese Auseinandersetzungen als Ge-
nerationenkonflikt innerhalb der Community eingefärbt, wo sie weitere Profi-
lierungszuwächse versprachen. Doch das Queer Movement knüpfte dessen ungeachtet an frühere Bewegungen an, verlieh ihnen aber unter neuen Vorausset-
zungen eine spezifisch queere Gestalt.

Eve Kosofsky Sedgwick interpretiert queer als eine Form der reflexiven Dramatisierung der Vorgänge von Identifikation und Coming-out. So berichtet
sie, auf der Gay-Pride- Parade in New York 1992 einen Lederkerl in einem T-Shirt mit der Aufschrift »Keep Your Hands Off My Uterus« und eine lesbische

Frau in einem T-Shirt mit der Aufschrift »Faggot« gesehen zu haben. Diese

Form einer verque e ren Identifizierung ist zwar nicht neu – gerade die Literatur lebt ja von der Möglichkeit dieser scheinbar unmöglichen Identifikationen –, nun wird sie aber vor- beziehungsweise aufgeführt. Mit queer wird die performative Selbsttechnologie des Coming-out sich ihrer selbst bewusst und setzt
sich zu sich selbst in kritisch-ironische und produktive Distanz.

[...] a part of its experimental force as a speech act is the way in which it dramatizes locution-ary position itself. [...] »Queer« seems to hinge much more radically and explicitly on a person’s undertaking particular, performative acts of experimental self-perception and filiation.

A hypothesis worth making explicit: that there are important senses in which »queer« can signify only when attached to the first person. (Sedgwick 1994: 9)

Eine solche Form experimenteller paradoxer Selbstbezeichnung findet sich et-
wa in Derek Jarmans filmischem Vermächtnis Blue, das die sexuelle Bekennt-nislogik des Coming-out einerseits aufruft und andererseits in eine Repräsentationskrise stürzt, weil sich das identitätsstiftende Zeichen »Gay« verweigert: »I

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am a mannish [...] queen [...] A perverted heterodemon [...], I am a cock sucking/Straight acting/Lesbian man [...] I am a Not Gay.« (1993: 19f.) Queer eröffnet damit quasi als paradoxe Intervention einen Freiraum, in dem sich neue

Selbstverhältnisse entwickeln können, die sich zu guter Letzt wiederum identi-tätslogisch fassen lassen mögen oder auch nicht. Die Selbstbezeichnung als
queer reagiert damit auf das bereits erwähnte wachsende gesellschaftliche Be-dürfnis, sich kategorialen Festlegungen zu entziehen. Der Soziologe Heilmann erläutert diese Einstellung am Selbstentwurf eines seiner Interview-Partner: Jan will seine Beziehung künftig in der Art eines »Set« oder »Patchwork« von verschiedenen wichtigen Personen »ohne vergleichendes Ranking« gestalten – »Ich hab momentan kein Wort dafür.« Er möchte heute am liebsten gar keine sexuelle Identität für sich akzeptieren und liebt soziale Räume, wie er sie in Berlin findet, die Kategorisierungen nicht so schnell zulassen. Mit der Selbstbezeichnung als »queer« kann sich Jan noch am besten identifizieren.

Als »schwul« bezeichnet er sich heute nur, wenn er sich schnell und ohne umständliche Er-klärung mitteilen will. Für ihn selbst ist es weniger eine Frage der Identität als die »Suche nach meiner individuellen Nuance«. (2002: 96)

Das Bedeutungsspektrum von queer schwankt daher zwischen einer sexuellen beziehungsweise geschlechtlichen Identitätsalternative einerseits und der Strategie radikaler Veruneindeutigung andererseits (Bauer 2001; Engel 2002). So
resümieren Elisabeth Tuider und Lüder Tietz:

Insofern wird Queer häufig nicht nur als Sammelbegriff für eine Vielzahl persönlicher und politischer Identitäten verstanden, sondern vor allem als kritische Strategie, die sich in subkulturellen Praxen des lautstarken Aktivismus, des parodistischen Ernstes im Spiel mit Identitäten oder des Nicht-Identifizierens sowie der bewussten Desidentifikation zeigt. (2003: 157)

Über diese individuellen Strategien hinaus entstanden Queer Politics als politische Bewegung im Sinne einer neuen Form von Bündnispolitik jeweils sehr
unterschiedlicher gesellschaftlicher Außenseiter und Außenseiterinnen, die aus diesem Grunde auch als ›Regenbogenkoalition‹ bezeichnet und symbolisiert
wurde. Für die gewachsene Bundesrepublik der Neunzigerjahre bedeutete dies,
dass nach dem kulturellen und politischen Separatismus von schwuler und les-
bischer Szene in den Siebzigern und Achtzigern eine neue Ära lesbisch-schwu-
ler Zusammenarbeit begann, die sich zudem aus Erfahrungen der DDR-Ho-
mosexuellenbewegung speisen konnte (Etgeton/Hark 1997). Queer Politics versuchen darüber hinaus, die randständigen Positionen der offiziellen Identitäts-politiken ins Zentrum zu rücken, um auf Außen- und Binnenmarginalisierun-
gen aufmerksam zu machen (Hofmeister 2001; quaestio 2000b; Weiß 2001).

Vor dem Hintergrund dieser verschiedenen Konfliktherde und Krisen, de-
ren tiefst greifende die AIDS-Krise war, entwickelte sich eine aggressive Politik

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der Wut (Genschel 1997; Woltersdorff 2003).48 Da in den USA die heterosexu-
elle Kleinfamilie als Keimzelle der Nation gilt, die deren Reproduktion und

Reinheit sichert, gab sich eine aktivistische Neugründung 1990 den Namen

Queer Nation als bewusste, aber gleichwohl problematische Provokation dieses Nationenbegriffs (vgl. Berlant/Freeman 1993). Queer Nation verbreitete sich in kürzester Zeit in allen größeren Städten der USA (Crimp 1990). Der Essayist

Frank Browning (1993: 26–54) und die Aktivistin und Schriftstellerin Sarah

Schulman (1990; 1994) haben in ihren Schriften ein lebendiges Bild dieser Aktionen und ihrer Atmosphäre geliefert. Die Organisation bevorzugte als Instrument der Politik schrilles Auftreten und theatralische Performances, wie kiss-ins und die-ins, an stark frequentierten Orten, wie Verkehrsknotenpunkten, Fuß-
gängerzonen und Einkaufszentren und betrieb nach dessen Psychologisierung
und Narrativierung in den Achtzigerjahren damit eine performative Redramati-
sierung von Coming-out. Zugleich artikuliert queer jedoch eine tiefe Skepsis gegenüber dem normativen Erzählmuster des Coming-out und problematisiert
die Zwänge und Grenzen, denen eine auf Anerkennung und Erfolg ausgerich-
tete Coming-out-Politik unterliegt.

Das Coming-out kann trotzdem als in eine Technologie des Selbst eingela-
gerte Spur bedeutsam bleiben, da es eine bestimmte Persönlichkeit verbürgt,
die sich aus den Rollentraditionen gelöst hat und ihr Selbstbild als individuelle Eigenleistung aufgebaut hat. So stellt ein Gesprächspartner aus einer Inter-viewreihe, die Corinna Gekeler im Rahmen einer Studie zu schwulen Lebens-
formen in den Neunzigern geführt hat, durchaus in Aussicht, auch sexuelle
und affektive Beziehungen mit Frauen eingehen zu wollen, macht aber zur Be-
dingung, dass diese über eine ähnliche Coming-out-Erfahrung verfügen müss-
ten: »Wenn ich wieder etwas mit einer Frau hätte, dann nur mit einer, die so etwas wie ein Coming-out durchgemacht hat; die sich selber sozusagen ein neues Frauenbild erschaffen hat.« (1998: 175) Die Filmkomödie Coming in (D 1997, Regie: Thomas Bahmann) lebt dramaturgisch davon, dass der schwul identifizierte Protagonist in eine tiefe Identitätskrise stürzt, als er sich in eine Frau verliebt und die Segnungen des gay lifestyle dahinschwinden und einem altmodi-schen Leben als spießiger Familienvater Platz machen sieht.49 Dagegen hat am

——————

48 Parallel zu diesen politischen Entwicklungen, teils als Reflex darauf, teils unabhängig davon, entstand Queer Theory im universitären Bereich der Gay and Lesbian Studies als Sammelbegriff für einen neuen kritisch-theoretischen Zugang zum Feld nicht-normgerechter Sexualitäten.

Teresa de Lauretis war die erste, die 1991 queer in diesem Sinne anlässlich einer Schwerpunkt-Nummer der feministischen Zeitschrift differences verwendete, die sich mit lesbischen und schwulen Sexualitäten beschäftigte.

49 Umgekehrt berichtet einer von Gekelers Interview-Partnern, dass so eine ›Coming-in-Erfahrung‹ ihm erst das reale Ausmaß der Diskriminierung bewusst gemacht habe (1998: 171).

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Ende des Coming-out-Romans Henningstadt der Protagonist Sex mit seiner besten Freundin, ohne seine neu errungene schwule Identität in Gefahr zu glau-
ben (Brühl 2001).

Obwohl oder gerade weil queer eine Repräsentationskrise provoziert und reflektiert, war es auf dem Feld ästhetischer Intervention äußerst produktiv.

Simpson zählt die wichtigsten Impulsgeber der unterschiedlichen künstleri-
schen und kulturellen Sparten auf:

Groups like Homocult, the situationist art collective in Manchester, who specialized in

›negative‹ images of homosexuality; North American zinesters like Bimbox who arguably invented queer; the work of film directors like Bruce LaBruce, Tom Kalin, and Todd Haynes who, as Kalin put it, aimed to put the ›homo‹ back in ›homicide‹; and Queercore, a bad-atti-tude thrash sound attracting a younger generation of deviants who didn’t want or weren’t wanted by what they took to be heterosexuality but didn’t want to sip cappuccino on Old Compton Street or Santa Monica Boulevard either. (1996d: xv)

Damit hat queer der Coming-out-Thematik im Moment ihrer stetigen ästhetischen Verödung neue Impulse verliehen, zugleich aber auch neue Wege be-
schritten, die herkömmliche Coming-out-Logiken hinter sich lassen. Matias

Viegener hat anhand von »Queerzines« (eine Art Samisdat-Kulturzeitschrift)

analysiert, wie diese einerseits Coming-out-Diskurse produzieren und andererseits ästhetisch problematisieren:

In a play of nasty photomontages and true confessions, these magazines problematize what in the mainstream gay community has come to be regarded as oppositional politics and representations – the kinds of gay identities that are most often made available in the community itself. (1993: 234)

Da queere Ästhetiken das Standardisierte einer offiziösen und abgeschliffenen Coming-out-Gegenkultur hinterfragen, die nicht mehr in der Lage ist, einen

Raum für den Ausdruck von individueller Differenz zu eröffnen, sehen sie die einzige Lösung darin, diese Gegenkultur zu verneinen. Es verwundert nicht,
dass sie deshalb auf den Punk-Stil zurückgreifen, der sich über die Negation definiert. »In the 1980s piercing along with tattooing and the adoption of punk styles was incorporated into new ›queer identities‹ that were a challenge against the 1980s gay gentrification of sexual identity.« (Cole 2000: 114) Sie revitalisie-ren außerdem Coming-out-Ausdrucksweisen der Siebzigerjahre, indem sie sich
wie bereits in den Anfängen der Schwulenbewegung bewusst mit homopho-
ben Klischees identifizieren. Doch nun geschieht es mit mehr Ironie und ohne Emphase auf eine ›schwule Identität‹, die sich in der Zwischenzeit diskreditiert zu haben scheint.

While they all play with the closet, few of these fanzines make coming out the determinant of gay identity. [...] because coming out is still not acceptable in mass culture, it is not useful to

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be »nice«. Playing with the closet and teasing out the contradictions of sexual identity directly attack the bourgeois individualism and good manners implicit in coming out. (Viegener 1993: 247)

Beispielsweise verkündet Bruce LaBruce, einer der Protagonisten und Mitar-
beiter des Queerzines Homocore, in einem ursprünglich für einen kleinen New Yorker Lokalsender gedrehten Talkshow-Sketch, der später in Anti-Gay abge-druckt wurde: »You know, I really support the closet these days [...]. I feel that all these celebrities coming out of the closet has contributed to gay culture becoming very mediocre – it’s taken the mystique out of homosexuality.« (La-

Bruce/Belverio 1996: 140) Diese Äußerung ist selbstverständlich paradox, weil die beiden Gesprächspartner, indem sie das closet befürworten, sich zugleich als

›out‹ inszenieren. Vielmehr machen sie sich über genau die asketisch-masochistischen Diskurse lustig, die das closet mystifizieren, ohne im Gegenzug in ein Coming-out-Pathos zu verfallen.

Queere Alternativen zum klassischen Coming-out treiben die Individualisierungstendenz des Coming-out auf die Spitze, indem sie es im Namen individu-
eller Autonomie ablehnen und sich zugleich darauf berufen. Damit stellen sie die maximale Sichtbarkeit individueller Differenz wieder sicher, die sich im schwulen Einerlei verloren zu haben schien: »Being gay used to feel like an expression of difference, but I lost my otherness, and now I want it back. I’m not gay any more. I’m not even queer.« (Weir 1996: 34) Bruce LaBruce hat
deshalb vorsichtshalber bereits das »Post-Queer-Movement« ausgerufen (La-

Bruce/Belverio 1996: 141; 1997). Natürlich lassen sich solche Äußerungen nur vor dem Hintergrund der Teilnahmemöglichkeit an einer sprießenden schwulen Szene verstehen, in der Homosexualität allein keine distinktive Differenz mehr garantiert, so wie das für LaBruce der Fall ist, der in den urbanen Szenen von Toronto, New York, Los Angeles und Berlin zuhause ist.

Zusammen mit anderen jungen schwulen Filmemachern und lesbischen

Filmemacherinnen beteiligte er sich Anfang der Neunzigerjahre am New Queer Cinema (Aaron 2004), das ein ästhetisches Gegengewicht zum Homo-Mainstream und dessen klassischem, an der Erzählweise Hollywoods orientiertem

Coming-out-Plot setzte. In LaBruce’ Kinofilm Hustler White wird die ein Coming-out erzwingende Frage: »Are you gay?« ständig im Off wiederholt. Die
pornografischen Einstellungen, die einen Stricher in Los Angeles bei der Ar-
beit zeigen, werden in der Tonspur mit einem Interview unterlegt, das mit ihm geführt wurde. Die Antwort auf die Frage ist immer ausweichend oder zweideutig, während die Bildsequenzen dagegen eindeutig homosexuelles Material
zeigen und damit die Inkongruenzen zwischen individuellen sexuellen Hand-
lungen und Identitätsdiskursen ausstellen.

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Toby Manning (1996) forderte in Anti-Gay eine ästhetische Rückbesinnung auf Autoren wie Jean Genet und William Burroughs, die sich einer Perspektive schwuler Normalisierung verweigern und deshalb in der integrationistischen

Literaturkritik wenig Anerkennung fanden. In diesem Sinne hatte sich Todd

Haynes, ein Aushängeschild des New Queer Cinema, in seinem Kinofilm Poison (USA 1991) bereits auf Jean Genet bezogen. Die schicksalsschwere Rolle des
schwulen Outlaws, die in solchen Ästhetiken vorgezeichnet ist, kann allerdings nur noch ironisch gewendet werden. LaBruce zieht aus seiner Beschäftigung
mit Genet folgendes Resümee: »No matter how hard we try, we will never be

›legitimate‹ citizens. So if you’re gay, and you might as wel be, go out and commit a crime today. It’s only natural.« (1997: 64) In seinem jüngstem Film The Raspberry Reich (D 2004) zitiert LaBruce das revolutionäre Pathos verschiedener Befreiungsdiskurse der Siebzigerjahre in einer Überblendung von (RAF)-

Terrorismus und (homo)sexueller Revolution, deckt es aber zugleich als Pro-
jektion auf und lässt es zu ironischem Camp werden. In ähnlicher Weise träumt der Eric Rémès anlässlich des dreißigsten Jahrestages der Revolte ironisch ro-mantisierend von einem neuen Stonewal : »Ja, ich träume von einem Stonewall-Revival 1999. Von einer Auferstehung der radikalen Tunten des FHAR. Den

Strand unter dem Pflaster wiederzufinden und dieser köstliche Geruch nach

Tränengas.« (2003: 58, Übers. vom Verf.)

Nichtsdestotrotz erlitt queer ein ähnliches Schicksal wie sein Pappkamerad gay und erreichte den Mainstream, wobei ihm manch bissiger Zahn gezogen wurde (vgl. z.B. Halperin 2003). Die Neunzigerjahre erlebten im Kino, in der Werbung und in der Wissenschaft einen wahren Drag-Queen-Boom. So verkündete 1994 Popstar Madonna ihrem Konzertpublikum, sie sei ein schwuler

Mann, der im Körper einer Frau gefangen sei und parodierte damit die altbe-
kannte Formel vom transidentischen ›dritten Geschlecht‹, die dadurch quasi
kollabierte. In der Bundesrepublik etablierte sich der Begriff schnell, oft ohne vorher den bewegungspolitischen Umweg genommen zu haben, der ihm in
den USA als Erbe noch anhaftete (Genschel u.a. 2001: 184–194). Der radikal-
emanzipatorische Anspruch von queer geriet so zunehmend in Zweifel. Außerdem löste die Infragestellung sexueller Identitätsdiskurse teils heftige Gegenreaktionen aus. Bersani warf der akademischen queeren Kritik am Essenzialismus schwuler Identität vor, eine inhaltliche Entleerung zu betreiben, die er als »de-gaying« (1995: 6) brandmarkte. Queer Theory mache sich auf diese Weise zum unfreiwilligen Komplizen homophober Auslöschungsfantasien: »Gay men and
lesbians have nearly disappeared into their sophisticated awareness of how
they have been constructed as gay men and lesbians.« (ebd.: 4, kursiv i.O.) Dannecker widersprach ebenfalls der queeren Utopie von der Auflösung sexueller und geschlechtlicher Identitäten und verwies auf die Gleichzeitigkeit

E N T S T E H U N G U N D E N T W I C K L U N G

105
des Ungleichzeitigen zum Beispiel in Bezug auf den Gegensatz von Metropole
und Provinz. In seinem Nachwort zu einem 1999 erschienenen Buch mit Co-
ming-out-Erzählungen von Freiburger Lesben und Schwulen erteilte er der

Prognose eines baldigen Endes der Coming-out-Geschichte eine deutliche Ab-
sage.

Die in diesem Buch versammelten Coming-out-Erzählungen stehen quer zu den forcierten Zeitdiagnosen, denen zufolge wir am Ende »fester sexueller Orientierung« angekommen sind. Ausnahmslos alle Erzählungen der Männer handeln von der verzweifelten Suche nach einer festen homosexuellen Orientierung. Nicht einmal unter den jungen homosexuellen Autoren zeichnet sich etwas ab, was auf die Auflösung des Geschlechts als Grundvorausset-zung für die Vorstellung erotischer Erfüllung hindeutet. (in: FLUSS 1999: 242) Trotz der allgemeinen Konjunktur solcher Auflösungsfantasien, für die queer nicht allein verantwortlich zeichnet, ist der Preis der Nichtidentität nicht zu gering zu veranschlagen. Die Mühen des Coming-out wollen nicht um ihren

Lohn betrogen werden. So bemerken Tuider und Tietz: »Auch heute noch
scheint eine im Coming-out durch mehr oder minder heftige Kämpfe errunge-
ne schwule oder lesbischer ›Identität‹ – was auch immer dies sei – so wertvoll und wichtig, dass selbst Kritik aus Teilen der ›eigenen‹ Bewegung daran als bedrohlich abgelehnt wird.« (2003: 162) In diesem Beharren zeigt sich abermals, was im Coming-out noch immer auf dem Spiel steht. Nur ein Blick, dem es gelingt, sowohl den Anpassungszwang als auch die Emanzipationsleistung von

Coming-out zu sehen, kann dieser Widersprüchlichkeit gerecht werden.

4. Diskursive Praktiken

Das vorangegangene Kapitel hat das heutige Genre der schwulen Coming-out-

Erzählung als Ergebnis einer Politikstrategie dargestellt, die sehr heterogene Wünsche nach Verständlichkeit, Einzigartigkeit und Normalität befriedigen
wollte. Die Einbettung in den Kontext der Schwulenbewegung und in gesamt-
gesellschaftliche Entwicklungstendenzen hat die Bedingungen veranschaulicht, unter denen ein relativ einheitliches und kollektiv verbindliches Muster schwuler Selbstvergesellschaftung entstand, das inzwischen zwar abgedroschen, aber immer noch unumgänglich ist.

Das folgende Kapitel ändert nun den Fokus von einer Makro- zu einer Mi-
kroperspektive und untersucht, was beim Coming-out im Einzelnen geschieht.

Es analysiert die diskursiven Handlungen, die in sprachlicher, emotionaler,
körperlicher und sozialer Hinsicht ablaufen. Diesen komplexen Zusammen-
hang von Selbstentwurf und Lebensführung beschreibe ich abschließend mit

Foucaults Begriff der »Technologie des Selbst«. Diese Selbsttechnik musste in einen Diskursbestand intervenieren, der dem sexuellen Selbst nur sehr nor-mierte Artikulationsmöglichkeiten bot. Im Bemühen um die Befreiung aus der

Vorherrschaft medizinischer Diskurse griffen sie auf die Tradition der Autobiografie zurück, mit der sich seit der Aufklärung der Anspruch, ein souveränes Subjekt zu sein, begründen lässt. Deren Wurzeln reichen, besonders wenn es
sich um gebrochene Lebensläufe handelt, in die religiöse Konversionsliteratur zurück. In dieser Tradition verbanden sich bereits Selbstfindung und das Bekenntnis heterosexueller Normverstöße.

4.1 Initiation und Konversion

Coming-out als Produktion und Inszenierung schwuler Identität bedeutet den

Wechsel von einem Status zu einem anderen und ist mit der Überschreitung
einer Grenze verbunden. Es ist insofern mit einem Übergangsritus vergleich-
bar. Klaus Müller hat diese Ähnlichkeit näher ausgeführt:

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

107

Die (sexuellen) Differenzgefühle, die der Betroffene gegenüber seiner Umwelt empfunden hat, werden nach einem oft langwierigen Prozeß als Basis einer neuen machbaren Identität akzeptiert, die der Außenwelt verständlich ist und mit der Initiation in die kollektive homosexuelle Welt neue Spielräume öffnet. Das Coming Out funktioniert dabei wie alle Initiations-rituale: Die Schwere der Prüfung wird durch die Aufnahme in die Gemeinschaft kompen-siert, die den Prüfling als Teil ihrer Gemeinschaft anerkennt, weil er die kollektiven Stationen wie alle durchlaufen hat. (1991: 333, kursiv i.O.)

Gilbert Herdt hat deshalb eine Beschreibung von Coming-out vorgeschlagen,
die es in einen Kontext mit anderen Übergangsriten rückt: »Because of its dis-tinctiveness, popularity, and symbolic elaboration in Western culture, coming out is best interpreted today as a life-crisis event that resembles the rites of passage that anthropologists have studied around the world.« (1992: 31) Diese Anregung greife ich auf und verfolge sie für das Initiationserlebnis der religiö-
sen Konversion.

Immer wieder wird auf die besondere Nähe von schwulem Coming-out
und schamanischer Initiation hingewiesen, da Schamanen in vielen Kulturen
eine Geschlechterrolle jenseits heteronormativer Zweigeschlechtlichkeit leben.

Gerhard Härle geht so weit, aufgrund dieser Überschneidungen in den zeitge-
nössischen Schwulen die Schamanen der Moderne zu sehen: »So wie der Neo-
phyt die Inititationskrankheit als Zerrissen- oder Zerstückeltwerden erleidet, so erleben auch viele Homosexuelle ihr coming out als eine körperliche-seelische Zerreißprobe, in der ihre männliche Geschlechterrollen-Identität zu Bruch
geht.« (1991: 95) Allerdings muss man sich vor leichtfertigen und romanti-
schen Ineinssetzungen hüten, da sich schamanische Rollenbilder sehr vom
westlichen Verständnis schwuler Identität unterscheiden (zur Kritik vgl. Tietz 2001).

Schon sehr früh hat Hubert Fichte einen ethnologischen Blick auf die Vor-
gänge des Coming-out geworfen. Im Versuch über die Pubertät entdeckt der Icherzähler rückblickend magische Rituale, die ihm halfen, sein Erwachsenwerden zu bewältigen. Der Autor kommentierte dazu in einem Gespräch: »Ich habe
nicht zufällig schamanistische Praktiken und Mischreligionen studiert. […] Ge-ruchszeremonien, Litaneien und Bildergefängnisse bestimmen den bürgerli-
chen Pubertierenden ähnlich wie den Novizen in einem Übergangsritus.« (in:

Zimmer 1985: 116)

Während aber die von der Ethnologie beschriebenen Übergangsriten durch
die kulturelle Tradition und die gesellschaftlichen Institutionen getragen und gefördert werden, bricht das Coming-out als Initiation mit gesellschaftlichen Normen und begründet allenfalls alternative und konkurrierende Rituale, die
allein durch die subkulturelle Gemeinschaft gestützt werden. Zwar erkennt
auch der Ethnologe Victor Turner (1982) in jeder »liminalen Phase« eines Ritu-

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als ein transgressives Potenzial. Der Unterschied liegt aber darin, dass Comingouts diese Störeffekte bewusst inszenieren. Denn sie überschreiten nicht nur die Grenze von einem Ordnungssystem in ein anderes, sondern stellen im Moment der Übertretung diese Grenze zur Disposition und arbeiten auf deren

Verschiebung und damit auf eine Neuordnung hin. Das vorliegende Buch be-
schreibt Coming-out deshalb in einem Spannungsfeld zwischen der Initiation
zur homosexuellen Identität und ihrer Subversion. Einerseits begründet es
neue Rituale, andererseits zielt seine Transgressionsstrategie zugleich darauf, das Ritual der homosexuellen Initiation zu durchkreuzen und über sich selbst hinauszutreiben. So formulierten Dieckmann und Pescatore programmatisch:

»nur durch das Überschreiten von Homosexualität entsteht Bewegung« (1979:

18).

Die religiösen Wurzeln der modernen Autobiografie

Ein für die jüdisch-christlich geprägte Kultur bedeutsames Modell des Über-
gangs- und Initiationsritus ist die religiöse Konversion. Die europäische Geschichte der Durchsetzung widerspenstiger Lebensentscheidungen mit erzähle-
rischen Mitteln der Selbstbeschreibung kann nicht aus diesem Kontext gelöst
werden. Konversionserzählungen lassen sich deshalb Gewinn bringend mit

Coming-out-Erzählungen vergleichen, denn sie bilden ein einflussreiches kul-
turelles Repertoire, aus dem sich diese – unmittelbar oder über Umwege – be-
dienen. Zum einen stellen Konversionserzählungen vergleichbare Erfahrungen
dar und liefern so eine sehr alte Motivtradition narrativer Selbstfindungsmuster. Zum anderen ist die Konversionserzählung für den gesamten autobiografi-
schen Diskurs der Moderne ein mit größter Autorität ausgestattetes Modell. Es verspricht denjenigen, die sich im Kampf um soziale Anerkennung darauf berufen, ein hohes symbolisches Kapital. Dieses Ansehen machen sich Coming-
out-Erzählungen zunutze, sei es bewusst oder unbewusst. Zu Beginn ermög-
lichte es homosexuellen Autobiografien, sich aus der medizinischen Deutungs-
macht zu befreien. In der Gegenwart haben sich Verschiebungen im Verhält-
nis von Religion und Sexualität ergeben, die Coming-out-Erzählungen nicht
mehr nur als Ableitung von Konversionserzählungen zur Geltung bringen,
sondern umgekehrt Coming-out-Einflüsse in der Sprache von Konversionser-
zählungen erkennen lassen und beide Genres in den Kontext postmoderner

Selbstentwürfe stellen.

In der Wissenssoziologie rangiert die religiöse Konversion als eine Unterart der »kulturellen Konversion«, wobei diese Bezeichnung ihre Verwurzelung in
der Tradition religiöser Selbst- und Gotteserfahrung bereits nahe legt (Stenger

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

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1998: 197f.). Coming-out-Prozesse kann man so zu den Formen »kultureller

Konversion« rechnen.50 Darunter versteht man ganz allgemein einen grundle-
genden Weltanschauungswandel: »Wissenssoziologisch gesehen, beziehen sich

Konversionen (zunächst mit Blick auf den Konvertiten) auf radikale Verände-
rungen der ›Struktur‹ subjektiver Weltsichten.« (Sprondel 1985: 551) In seiner Studie über Konvertiten im 20. Jahrhundert behandelt Christian Heidrich

(2002) deshalb neben religiösen auch politisch-weltanschauliche Bekehrungen
zum Kommunismus.

Über eine derart allgemeine Definition hinaus ist es jedoch interessant, den besonderen religiösen Wurzeln der Konversion nachzugehen, da Konversions-berichte eng mit der Geschichte der modernen Autobiografie verbunden sind
und man deshalb einiges über die Geschichte und die Herstellungsbedingun-
gen des modernen Selbst erfährt, die in den Coming-out-Erzählungen fortwir-
ken. Autobiografisches Erzählen, das von Identitätsfindungen und -brüchen
berichtet, speist sich aus den jüdisch-christlichen Traditionen des Abendlandes. Der Coming-out-Bericht reaktualisiert damit eine altbekannte Figur autobiografischer Selbstdeutung, die seit Augustinus’ Confessiones in der christlichen Tradition des Bekenntnisses mit seiner Doppelnatur aus Beichte und Sich-Bekennen verankert ist und sich um den Wendepunkt der Bekehrung gruppiert.

Angesichts der existenziellen, das Selbst zugleich konstituierenden und
transzendierenden Bedeutung von Coming-out lassen sich auch religiöse Di-
mensionen erkennen, die über lebenspraktische Bewältigungsstrategien hinaus-
gehen und ideologische Sinnstiftung betreffen. So finden sich in Coming-out-

Erzälungen ebenfalls Transzendenzerfahrungen und Erlösungshoffnungen.

Thomas Luckmann (1991) hat auf die religiöse Funktion von Gemeinschaften
in der säkularisierten Gesellschaft hingewiesen und deshalb von der »unsichtbaren Religion« gesprochen. Doch dieser Vergleich soll schwule Selbstdarstellung nicht einfach als ›Ersatzreligion‹ in einem säkularisierten Zeitalter denunzieren, obwohl sich eine solche provozierende Lektüre durchaus dazu eignet,
narzisstische und mystifizierende Aspekte von Coming-out zu kritisieren.

Doch für meine Zwecke soll die strukturelle Ähnlichkeit von Coming-out und
religiöser Konversion vielmehr als Indikator für die universelle Anwendung religiös-ästhetischer Autobiografiemodelle und Übergangsriten dienen und ver-
anschaulichen, wie sich die postmodernen Kulturen des Selbst mit ihren zahl-
reichen Instanzen der Sinnstiftung gestalten.

Stellvertretend für die Individualitätsforschung und Subjektsoziologie attestieren Ulrich Beck und Elisabeth Beck-Gernsheim diesen popularisierten reli-

——————

50 In einem solchen weiten Sinne meint dies auch Eribon: »Das Coming-out ist eine Konversion.« (1999: 164, Übers. vom Verf.)

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giösen Selbstdeutungen der Gegenwart bereits ebendiese Universalität (1994:

18): »Der Alltag wird postreligiös ›theologisiert‹.« Die Entwicklungen religiöser und sexueller Identitäten verdeutlichen, wie sich in der Postmoderne die Persönlichkeitsstruktur pluralisiert und enthierarchisiert. In der Gegenüberstellung von kanonischer Konversion und entdramatisiertem Großstadt-Coming-out
wird diese Verschiebung besonders auffällig. Stand damals noch das Seelenheil des Individuums auf dem Spiel, so handelt es sich im postmodernen Individualismus nur mehr um eine »riskante Chance« (Keupp 1994: 344).

Hans-Georg Soeffner hat bereits das Fortleben des Konversionsmodells in
der Subjektbildung der Moderne festgestellt. Das dualistische Weltbild des

Christentums habe das Individuum als ein zwischen Erlösung und Verdam-
mung zerrissenes hervorgebracht. Dies sei die Grundlage, um individuelle Ver-
änderung und Konversion als Überwindung denken und darstellen zu können.

Die Doppelstruktur wird zum Wesen des Einzelnen, zu seinen essentiellen und zugleich an-tipodischen Möglichkeiten: Die Konversion ist die handelnd vollzogene sichtbare Realisierung dieser Doppelstruktur in einer Person. Sie ist eine spezifische Darstellungs- und Selbstdeutungsform, die wir aus der jüdisch-christlichen Tradition geerbt haben und die – mit neuen Inhalten –
ungebrochen weiterzuleben scheint. (1988: 112)

Der Religionssoziologe Friedrich Schweitzer definiert diese Struktur folgendermaßen: »Bekehrung bedeutet [...] einen Prozeß kognitiver, affektiver, moralischer und religiöser Realisierung von Selbsttranszendenz in der Entwicklung.«

(1990: 312) Konversion bedingt also notwendig einen biografischen Bruch, der mit dem Bekenntnis (in seiner Doppelbedeutung von Sündengeständnis und

Anhängerschaft einer bestimmten religiösen Auffassung) verbunden ist. Im

Zentrum dieser Verwandlung steht das Bekehrungserlebnis, das mit einer dem
stetigen Fortschritt verpflichteten linearen Zeitvorstellung bricht. Indem es ei-ne Dimension von Einzigartigkeit und Plötzlichkeit einziehen lässt, hebt es einen Wendepunkt aus der progressiv verstreichenden Zeit heraus, der das Le-
ben zeitlich neu in ein Vorher und ein Nachher ordnet. Außer diesem Erleb-
nis, so beobachtet Horst Stenger, gehört zur Konversion zugleich die Bereit-
schaft und Fähigkeit, darüber zu kommunizieren. » Konversion bedeutet, von der eigenen Verwandlung erzählen zu können. « (1998: 201, kursiv i.O.). Das Erzählen selbst ist also wie beim Coming-out ein elementarer Bestandteil der konversionellen Praxis.

Eine der ersten und beispielhaftesten christlichen Bekehrungen war die des

Saulus zum Paulus. Sie diente den Confessiones des Augustinus als Bezugsfolie.

Während Paulus selbst jedoch nur andeutungsweise über seine Bekehrung
schrieb, handelte es sich bei Augustinus um einen Eigenbericht, der nicht nur die christliche Tradition der Autobiografie begründete, sondern auch die sakra-

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

111
mentale Praxis der Beichte. In den folgenden Jahrhunderten wurde die Beichte auf die Gesamtheit aller Gläubigen ausgedehnt und 1215 auf dem vierten Late-rankonzil als universelle Pflicht festgelegt, später in ihrem Ablauf zunehmend verfeinert, psychologisiert und individualisiert (Hahn 1982). Martin Luther entwarf seine eigene Berufung zum Mönch auf der Folie der Konversionen des

Paulus und Augustinus (vgl. im Weiteren Soeffner 1988). Mit der Reformation
vollzog sich wiederum ein entscheidender Individualisierungsschub: die Beich-te wurde radikalisiert, indem sie ihrer rituellen Bestandteile entkleidet und die priesterliche Vermittlung fallen gelassen wurde. Das gläubige Individuum
stand nun unmittelbar vor der obersten göttlichen Richtermacht. Die damit
einhergehende Aufwertung des Gewissens führte zu einer Verinnerlichung des

Glaubens. Die reformatorischen Rechtfertigungslehren rückten allesamt das
individuelle Leben in den Vordergrund, sind sich in dessen perspektivischer

Ausrichtung jedoch völlig uneins: Während im Calvinismus die Symptome des
göttlichen Heilsplanes unmittelbar sichtbar wurden, weil sie im öffentlichen Berufsleben aufscheinen, verlagerte das Luthertum diese Anzeichen in das See-lenleben.

Vor diesem Hintergrund spielt das individuelle Bekehrungserlebnis als sub-
jektive Beglaubigung des Bundes mit Gott in reformierten und Freikirchen
eine ungleich gewichtigere Rolle als im Katholizismus. In charismatischen und evangelikalen Freikirchen ist das öffentliche Erzählen von persönlichen Bekeh-rungserfahrungen bis heute ein wesentlicher Bestandteil des Gottesdienstes
und Gemeindelebens (Liebsch 2001). Der Grad der Ritualisierung und Institu-
tionalisierung der Bekehrung differiert stark in den verschiedenen Kirchen.

Ansgar Jödicke argumentiert, dass dadurch dem Individuum innerhalb vorge-
gebener Grenzen ein verschieden umfangreicher Interpretationsspielraum er-
wächst: »Wenngleich das Bekehrungsmuster in einem hohen Maß einer indivi-
duellen Legitimationsstruktur entgegenkommt, da Religiosität an Bedingungen
geknüpft wird, die dem einzelnen überlassen sind, ist dennoch der Umgang
mit einem solchen Muster an feststehende Regeln geknüpft.« (1998: 88) Die radikale Subjektivität des Bekehrungserlebnisses steht also immer im Konflikt
zum Universalitätsanspruch der konfessionellen Dogmatik.

Hatte Luther das Private bereits als Raum, in dem sich die Heilsordnung
verwirklichen kann, aufgewertet und damit die private Lebensführung zum öf-
fentlichen Argument gemacht, so setzte sich diese Tendenz der Psychologisie-
rung und Intimisierung von Religion und Konversion in der pietistischen Ehe
und Tagebuchführung fort. Unter dem Einfluss der Aufklärung kann man die

Säkularisierung dieser Gefühlskultur in der Literatur der Empfindsamkeit und in Karl Philipp Moritz’ Anton Reiser und seinem Archiv für Erfahrungsseelenkunde verfolgen. Einen vorläufigen End- und Höhepunkt fand diese Entwicklung,

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wie der Titel bereits ahnen lässt, mit Jean Jacques Rousseaus Confessions, die Hans-Robert Jauß (1979) überzeugend als Gegenentwurf zu Augustinus gelesen hat.

Wenn Soeffner die Konsequenzen der lutherischen Theologie zusammen-
fasst, ist ihm zufolge der weitere Entwicklungsweg des modernen Subjekts be-
reits vorgezeichnet: »Das Subjekt ist nun so extensiv bei sich, daß es sich in sich selbst verlöre, – wenn es nicht in sich noch ein absolutes › Außen‹ fände: Gott.« (1988: 123) Das Subjekt der Konversionserzählung ist gespalten, aber
fantasiert zugleich die Überwindung ebendieser Spaltung. Als deren Garant gilt Gott, der letztlich das einzig ›echte‹ Subjekt der Schöpfungsgeschichte ist.

Doch die Aufklärung setzt schließlich das Subjekt selbst an die Stelle Gottes und stattet es mit dessen Identitätsprädikaten aus: War das christliche Ich ein Mangelwesen, zeichnet sich das aufgeklärte Subjekt zumindest vom Anspruch
her durch Allwissenheit, Allgegenwart, Ganzheit, Dauer und Beständigkeit aus.

Beginnend mit der Ermächtigung des Gewissens im Protestantismus und
seiner kapitalistischen Arbeitsethik werden dem Individuum in der Moderne
damit existenzielle Entscheidungen aufgebürdet, die vormals der Souveränität Gottes vorbehalten waren. Richtete sich Augustinus’ Lebensbeichte noch an

Gott und war von der Form her ein Gebet, so adressiert sich die moderne Au-
tobiografie an die aufgeklärte Öffentlichkeit und überträgt ihr damit die richterliche Gewalt Gottes. Das protestantische Gerechtfertigtsein vor Gott wird Jauß zufolge damit wieder zurückgenommen. Den damit entstehenden perfek-tionistischen Anspruch aber fangen neue Instanzen der Entschuldung ab: die

Gesellschaft oder der Trieb.51 Rousseaus Autobiografie ›konvertiert‹ von der augustinischen Erbsündenthese zur Überzeugung von der Unschuld der
menschlichen Natur.52 »Das neue Ich, das aus Rousseaus ›Konversion‹ hervor-
geht, führt in die Autobiographie den Unschuldsbeweis für sich selbst und belastet in den beiden Discours die Gesellschaft insgesamt mit der Verantwortung für ihre Geschichte.« (Jauß 1979: 712)

Seit Augustinus und Luther beschreiben Konvertiten ihre Bekehrung als

Befreiungserlebnis.53 Immer noch geht es in der Nachfolge Rousseaus um den

Gewinn von (innerer) Freiheit. Doch Konversion übersetzt sich jetzt als

Emanzipation. Genauso wie das gläubige Individuum seine Freiheit durch die

——————

51 Die moderne Autobiografie knüpft damit an noch ältere, vorchristliche Vorbilder antiker Ver-teidigungsreden an und stellt sich in eine Geschichte der » Abwehr der Rechtfertigungszumutung«

(Marquard 1979: 695, kursiv i.O.).

52 »Das moderne weltliche Geständnis, wie Rousseau es erfunden hat, umfaßt nicht nur das Ein-bekenntnis der Sünden, sondern auch die Aufdeckung jeder Erfahrung, die einen zu dem gemacht hat, was man ist.« (Gutman 1993: 128)

53 Luther unterzeichnete zeitweise mit dem Pseudonym »Eleutherius« (gr. ›der Befreite‹).

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konversionelle Einsicht in die totale Abhängigkeit von Gott gewinnt, gelingt auch dem säkularisierten, aufgeklärten Subjekt die Sicherung seiner Identität erst, wie Manfred Sommer (1979: 701) formuliert, »um den Preis ihrer Entäu-
ßerung«, wenn es anerkennt, was sich der eigenen Verfügbarkeit entzieht. Die Polarität von Selbstverlust und Selbstbehauptung, die hier eine paradoxe Einheit bilden, ist eine typische Figur der Selbsttranszendenz in Übergangsriten, die auch im Coming-out wiederkehrt.

Religiöses und sexuelles Selbst

Sigmund Freuds Psychoanalyse schöpfte außer aus der jüdischen Tradition
auch aus der Konversionsrhetorik und protestantischen Innerlichkeitsherme-
neutik und gab dem modernen Subjekt eine neue Heimat ›außerhalb‹ seiner
selbst, nämlich in der Sexualität. Freud entwickelte die psychologisierte Selbstanalyse weiter und behielt das konversionelle Erlebnis als plötzliche Erkenntnis des bislang verdrängten Triebwunsches bei, die zu einer radikalen Umwäl-
zung und Neudefinition des Selbst führt. Der epochale Erfolg dieser herme-
neutischen Umwidmung hat zur Umkehr des Verhältnisses von Psychologie
und Religion geführt. Als eine Auswirkung zitieren zeitgenössische religiöse Konversionen verstärkt therapeutische Diskurse (Gärtner 1998). Religiöse Erfahrungen und Botschaften werden nun unter Zuhilfenahme therapeutischen

Vokabulars dargestellt und nicht mehr umgekehrt.

Die Verbindung von Sexualität und Wahrheit ist allerdings keine psycho-
analytische Neuheit. Neu ist lediglich ihre Totalisierung und Säkularisierung.

Von Anfang an war die meditative Innenschau mit einer Vergegenwärtigung
der Wünsche und Begierden verknüpft gewesen. Die Tradition von Identitäts-
findung als Register einer vita sexualis geht bis auf das frühe Christentum zu-rück. Foucault hat in seiner Lektüre von Augustinus’ Civitas Dei argumentiert, dass sich die Auflehnung des Menschen gegen Gott zur Strafe in der Auflehnung der sexuellen Libido gegen den menschlichen Willen wiederhole (2005c:

214ff.). Beim Patriarchen Augustinus gehe es dabei um die männliche Libido,
in deren Zentrum die Erektion steht. Der Wechsel vom Penetrations- zum

Erektionsparadigma ist Foucault zufolge charakteristisch für den Bruch zwi-
schen antikem und christlichem Sexualitätsverständnis. Aus der antiken Ma-
xime: ›Sag mir, wen du penetrierst und ich sage dir, wer du bist‹ werde die
abendländische Faustformel: ›Sag mir, wann er steht und ich sage dir, wer du bist‹. Sexualität wird nun in erster Linie als ein autistisches und masturbatorisches Selbstverhältnis verstanden. Von Augustinus führt also mit einer gewissen Logik ein direkter Weg zur sexuellen Praxis von Peepshows und schwulen

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Darkrooms.54 Denn von nun an gilt der Wille als erogenste Zone. Er ist der

Ort, wo sich Gott und Libido vermischen und über eine spirituelle Selbsttechnik getrennt werden müssen. Dieser ordnende Unterscheidungsprozess voll-
zieht sich als konversionelle Reinigung.

Unser geistiger Kampf soll im Gegenteil darin bestehen, unseren Blick unablässig nach unten oder nach innen zu wenden, um unter den Bewegungen der Seele jene zu entziffern, die von der Libido ausgehen. […] Darüber hinaus erfordert diese Aufgabe nicht nur eine Beherrschung, sondern auch eine Diagnostik von Wahrheit und Täuschung. Sie erfordert eine ständige Hermeneutik des Selbst. (ebd.: 217)

In der klösterlichen Bußpraxis als regelmäßiger und regelhafter Fremd- und

Selbstbeobachtung eingeübt, überträgt der Protestantismus diese Funktion auf die bürgerliche Familie und macht sie zu einer »Selbstbeobachtungs-, Beicht-und Geständnisgemeinschaft – mehr noch: zu einer Kontroll- und Disziplinie-
rungsinstitution« (Soeffner 1988: 124). In den Blick genommen durch die Ge-
richtspsychiatrie, verabschiedet die bürgerliche Familie schließlich das religiöse Deutungsprimat auf Subjektivität und leitet die Entstehung des modernen Sexualitätsdispositives ein.

In seiner Hommage an Georges Bataille, der »Vorrede zur Überschrei-
tung«, argumentiert Foucault, dass in einer säkularisierten Welt die Grenzerfahrung der einzige Kontakt mit dem Absoluten sei. Da der Diskurs der Auf-
klärung das Absolute ins Subjekt hineingeholt hat, löst er Gotteserfahrung
durch säkulare Grenzerfahrung ab. Das Subjekt verweist damit an seinen

Grenzen nur noch auf sich selbst und nicht mehr auf Gott. Erfahrbar wird
diese Grenze jedoch erst im Augenblick ihrer Überschreitung. Es ist die Sexualität, die zum privilegierten Ort dieser transgressiven Erfahrungen wird. Ja, sie markiert erst die Grenzen des modernen Individuums und besetzt damit den

Ort früherer Gotteserfahrung: »Wir haben die Sexualität nicht befreit, sondern wir haben sie bis genau an die Grenze herangeführt: Grenze unseres Bewusstseins, […] Grenze des Gesetzes, […] Grenze unserer Sprache […].« (Foucault

2001a: 320) Sexualität definiert sich künftig gerade als Ausnahmezustand, als stets offenes Einfallstor in die Abgründe des Subjekts. In dieser grenzüber-schreitenden Funktion des Sexualitätsdiskurses, der seine Inhalte sakral über-höht, sieht Foucault einen Beleg für eine Ersetzung Gottes durch die Instanz des »Sex«.

Nicht unsere Sprache ist seit bald zwei Jahrhunderten erotisiert worden: Vielmehr ist unsere Sexualität seit Sade und dem Tode Gottes im Universum der Sprache aufgesogen, von ihr

——————

54 Zur Masturbation als kanonischer sexueller Praxis in den Milieus liberalisierter Sexualmoral vgl. Kap. 6.6 und Béjin (1986: 265ff.).

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denaturalisiert und von ihr in jene Leere versetzt worden, in der sie ihre Herrschaft errichtet und in der sie unaufhörlich als Gesetz Grenzen aufstellt, die sie überschreitet. (ebd.: 340)55

In der christlichen Tradition war das eigentliche Objekt der Selbstbeobachtung bereits immer die Verfehlung, die Sünde. Gerade im Erkennen der eigenen

Sündhaftigkeit offenbarte sich Gott (Soeffner 1988: 133). So konnte die sexuelle Überschreitung als negative Offenbarung in der Moderne weiter bestehen.

An moderner Sexualität interessiert konsequenterweise vor allem die Über-
schreitung, das Gewalttätige, der Protest. Georges Bataille hat bekanntermaßen die religiöse Dimension transgressiver Sexualität in einer säkularisierten Welt ausführlich beschrieben.56 Wie bei Paulus bleibt jedoch, darauf hat Hans-Peter Hauschild aufmerksam gemacht, die Lust immer auf die Norm bezogen, ihr libidinöser wie metaphysischer Kitzel nährt sich aus dem Verbot:

Noch für den spätmodernen Bataille, der 1965 starb, eröffnete die Verbotsübertretung den sakralen Raum, in dem das Unmögliche der Überschreitung möglich werden konnte. Die Disziplinarmacht »Gesetz« war also nötig, um per Exzess zur Ekstase zu gelangen, bei Paulus als Sünde, bei Bataille als Souveränität. (2001: 47)

Es ist also kein Zufall, dass im autobiografischen Diskurs die Schwulen und ih-re Artverwandten zu einem bestimmten Zeitpunkt fast explosionsartig auftau-
chen, als sie die transgressive Qualität moderner Sexualität am pointiertesten verkörpern. Émile Zola erblickte im sexuell »Invertierten« sogar den archime-dischen Punkt, um das soziale Gefüge aus den Angeln zu heben: »Und außer-
dem betrifft alles, was das Geschlechtsleben berührt, auch das gesellschaftliche Leben selbst. Ein Invertierter ist ein Zerstörer der Familie, der Nation und der Menschheit.« (im Vorwort zu: Saint-Paul 1896: 4, Übers. vom Verf.) Allerdings verzehrt sich das Potenzial transzendenter Überschreitung im gleichen Maße,
wie man es ausspielt (vgl. Kap. 4.4). Genauso wenig überrascht es daher, dass sich mittlerweile die transgressive Avantgarde an andere Konfliktlinien verlagert hat, die einerseits von Transsexuellen und Intersexen und andererseits von

›Kinderschändern‹ verkörpert werden.57 Diese diskursimmanente Entwicklung

——————

55 Die Vorstellung einer zunächst noch unschuldigen, in den Klammergriff des Diskurses genommenen Sexualität hat Foucault später fallen gelassen.

56 Die Verknüpfung von Erotologie und Negativer Theologie kehrt bei vielen intellektuellen Zeitgenossen Batailles wieder. So hat Lacan den Gedanken geäußert, dass die Konfrontation mit dem weiblichen sexuellen Genuss ein religiöses Potenzial berge: »Wenn mit diesem S(A) ich nichts anderes bezeichne als das Genießen der Frau, ist das mit Sicherheit deshalb, weil ich da eben aufzeige, daß Gott noch nicht seinen Abgang gemacht hat.« (1991: 91) 57 Annette Runte geht in ihrer diskursanalytischen Untersuchung transsexueller Biografien au-
ßerdem auf die Biografien von Intersexen, so genannten Zwittern, ein und erkennt auch dort das Konversionsschema: »Das semantisch-narrative Schema der Zwitter-Bekenntnisse läuft

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folgt ihrer eigenen Logik, die nicht notwendig den Interessen der durch den

Sexualitätsdiskurs Repräsentierten entspricht, obwohl sie deren Artikulations-möglichkeiten reguliert.

Einen Ausweg aus der moralisch-juristischen Zuspitzung der Autobiografie
bot allein ihre Ästhetisierung. Um den Zwang, zwischen gut und böse unter-
scheiden zu müssen, zu suspendieren, wird die Frage nach der Wahrheit ein-
fach durch die Frage nach der Schönheit ausgetauscht. Wo die Moral aufhört,
kann das Spiel beginnen. Religion wird zur Kunstreligion. Von Goethe in Dich-tung und Wahrheit bereits eingeführt (Jauß 1979: 716), wird die Strategie der Ästhetisierung des Bösen auch das Verhältnis von Homosexualität und Ästhetik
bestimmen (vgl. Kap. 6.1).

Konversions- und Coming-out-Erzählungen

Die strukturelle Ähnlichkeit von Konversions- und Coming-out-Erzählungen
ist bereits vielen Beobachtern aufgefallen. In seinem Buch Gay Lives zieht der Literaturwissenschaftler Paul Robinson nach der Lektüre einer repräsentativen Auswahl US-amerikanischer Coming-out-Erzählungen die Bilanz: »They invite
comparison with the conversion narratives that figure so prominently in the

Western cultural tradition, from St. Augustine to Malcolm X: the old closeted man gives way to the proudly reborn gay.« (1999: xix, vgl. auch 307–315) Mark Simpson hat diese Analogie ironisch zugespitzt:

It [the coming out story] is a confessional narrative of sinner and saved. [...] And now that the scales have fallen down from the new convert’s eyes he is born again – not in the silly, lying, sex negative fundamentalist sense of the world, of course, but in a new meaningful, sex-positive, gay sense. And indeed sense itself is bestowed upon the lucky soul who comes out. [...] Coming out is thus a moment of revelation and redemption [...]. (1996b: 5) Dieser Übereinstimmung der Erzählmuster möchte ich im Folgenden ausführlicher nachgehen. So veranschlagt eine soziologische Studie über zeitgenössische Konversionserzählungen drei morphologische Bestandteile: Auf eine
existenzielle Krisensituation folgt der Wechsel des symbolischen Ordnungssystems, das retrospektiv auf die vor- und nachkonversionelle Biografie ange-
wandt wird (Knoblauch u.a. 1998: 27). Bernd Ulmer fasst Konversionserzäh-
lungen daher neben den Genres Klatsch, Medienrekonstruktion und Reisebe-
richt als »rekonstruktive Gattung« (1988). Die für ihn grundlegende Vorher/

Nachher-Struktur der Erzählung bewirkt die kontrastive Aufbereitung des Er-

——————
also eher auf eine Kombination von Schelmenroman und Konversions-Autobiographie hinaus.« (1996: 260)

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

117
zählgegenstandes entlang gegensätzlicher Entwicklungslinien. So stehen der

Verinnerlichungsbewegung in der vorkonversionellen Lebenskrise, die zu Iso-
lierung und extremer Individualisierung führt, nachkonversionelle Extrover-
tiertheiten entgegen. Eine Krisenlösung erweist sich erst dann als möglich,
wenn mit Alltagsgewohnheiten gebrochen wird. »In dem Maße, wie alltägliche
und sozial approbierte Lösungsalternativen sich als untauglich und irrelevant erweisen, erscheint eine Lösung der biographischen Krise nur in einem alltags-transzendenten Bereich möglich.« (ebd.: 24)

Das Konversionserlebnis selbst zeichnet sich durch Plötzlichkeit und Ein-
zigartigkeit aus, wobei sich die Vorstellungen von Konversion als Prozess und Konversion als Ereignis als Pole gegenüberstehen, die unterschiedlich perspek-tiviert werden können, einander aber immer logisch bedingen. Während
beispielsweise die Zeugen Jehovas Bekehrung als allmählichen Wandel verste-
hen, liegt in den Pfingstgemeinden das Augenmerk auf der Plötzlichkeit des

Bekehrungsgeschehens (Friedrich u.a. 1998: 96). Die besondere Einmaligkeit
des Konversionserlebnisses rührt an die Grenzen diskursiver Darstellbarkeit.

Gerade deshalb unterliegt es wohl auch einem erhöhten Authentizitätsan-
spruch. Dieses ›Echtheitssiegel‹ haben Konversionserzählungen mit Coming-
out-Berichten gemeinsam.

Erstens, daß bei Konversionserzählungen der Anspruch erhoben wird, von »wirklichen« Erfahrungen zu berichten, im Gegensatz zu Erzählungen mit eingeschränktem Wahrheits-/

Wirklichkeitsanspruch [...] die Gattung »Konversionserzählung« ist durch Eigenbericht gekennzeichnet [...] Und zweitens ist von Interesse, wie der Wahrheitsanspruch erhoben wird und wie er typischerweise intersubjektiv eingelöst werden kann. Die Antwort darauf lautet: die wichtigste, obwohl nicht die einzige Bedingung ist die Verwendung der Gattungselemen-te »Konversionserzählung«. (Luckmann 1987: 42)

Authentizität wird Thomas Luckmann zufolge nicht durch den Bruch bisheri-
ger Rezeptionsgewohnheiten glaubhaft vermittelt, sondern über eine spezifi-
sche Regelhaftigkeit, die dem Genre ›Konversionserzählung‹ vorbehalten
bleibt. Das Geschehen der Konversion hat damit eine gewisse Zwangsläufig-
keit, auch wenn die Konversion als freiwillige Entscheidung zwischen unter-
schiedlichen Alternativen gesehen werden kann. Die Konvertiten erfahren
aber die von ihnen getroffene Wahl subjektiv als die einzig »wahre« und kön-
nen sie nur als solche geltend machen, wenn sie auf dieser Zwangsläufigkeit
beharren. Um in der neuen Identität soziale Anerkennung zu erfahren und da-
mit der Konversion Glaubwürdigkeit zu verleihen, müssen sie darüber hinaus

Veränderungen in ihrer Biografie nachweisen können. Dazu gehört die Inte-
gration in die religiöse Zielgemeinschaft und das Erlernen der Kommunikati-
onsmuster, die für diese Gemeinschaft typisch sind. Die Konversionserzäh-

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lung ist ein Teil dieses Lern- und Aushandlungsprozesses. Existiert ein rituelles Erzählschema, erlaubt dies die Lösung dieses Verständigungsproblems.

Das augustinische »tolli et lege« (lat. ›nimm und lies‹), der zufällige, aber alles entscheidende Blick in die jeweils heiligen, mit entsprechender Aura versehenen Schriften, ist ein Motiv, das in vielen Konversions- und Coming-out-Er-zählungen wiederkehrt (zur Konversionserzählung vgl. Ulmer 1988; zum Co-
ming-out vgl. Kap. 4.2). Ideologietheoretisch ausgedrückt ist dies der Moment der Anrufung, in der sich das Subjekt als Subjekt erkennt und konstituiert.

Diese Anrufung ist zugleich eine Berufung, die Handlungskonsequenzen nach
sich zieht und Lebenspraxis strukturiert. So ermöglicht die Konversion die Lö-
sung von biografischen Krisen durch einen Erkenntnisgewinn, mit dem zuvor
unverständliche Zusammenhänge ans Tageslicht treten und sich in ein Wissen
über sich und die Welt auflösen. Im Falle des Coming-out erlaubt das Wissen
über die eigene schwule Identität und die Homophobie der Gesellschaft die

Erklärung von rätselhafter Traurigkeit oder geheimnisvoller Anziehung.

Die Erfahrung der Konversion wird als ekstatische Überwältigung be-
schrieben. Sie steht deshalb im Zentrum der eigenen Lebensgeschichte. Der
zeitweilige symbolische Tod des Subjektes legt die Grundlage für eine macht-
volle Wiedergeburt. Diese Neubegründung konkretisiert sich in einem neuen

Namen für das, was es ist. Wie die berühmten Vorläufer, zum Beispiel Saulus
als Paulus, Luder als Luther, nehmen viele Konvertiten danach einen neuen
oder erneuerten Namen an (Soeffner 1988). Der Namenswechsel dient als äu-
ßeres Symbol der Zäsur. Die Namensänderung ist zunächst eine Positionsän-
derung im sprachlichen Verweissystem. Dieser Umetikettierung wird aber eine
performative Kraft zugesprochen. Der Name fungiert also als Träger von Ge-
schichtsdeutung und Definitionsmacht. Butler hat daran erinnert, dass Fou-
cault im Willen zum Wissen Macht sogar schlechthin als den Namen für eine strategische Situation definiert (1998a: 57).

Das Annehmen von so genannten Tuntennamen in schwulen Emanzipati-
onsgruppen, meistens in Gestalt einer Verweiblichung des männlichen Vorna-
mens, stellt eine ähnliche Strategie dar. Die Realität des biografischen Wendepunktes soll in der Art von klösterlichen Ordensnamen markiert und authenti-
fiziert werden. Gudmund »Vindland« (norw. ›Neuland‹, ›Amerika‹), das emble-
matische Pseudonym des Autors des norwegischen Coming-out-Romans Der

Irrläufer (1990), ist wiederum ein Beispiel dafür, wie sich Namens- und Ortswechsel in einer neuen Identität verbinden können.

Die neue Identität fordert ihre Authentifizierung in der Praxis. Während
das Konversionsereignis als lebensverändernder Bruch dargestellt wird, kann
die nachkonversionelle Praxis auch als Kampf darum verstanden werden, das
in der Konversion gipfelnde Erleben von Individualität sozial anerkannt zu

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

119
wissen, um ihm eine äußerliche Realität zu geben. Die Erzählungen zielen häufig gar nicht darauf ab, die neue Identität semantisch zu bewältigen, sondern beschäftigen sich vielmehr damit, die mit ihr im Widerspruch liegende Vergangenheit plausibel zu entsorgen und den Identitätswechsel notwendig und stabil erscheinen zu lassen (Ulmer 1990: 294). So nimmt schon in den Confessiones des Augustinus die Beschreibung des vorkonversionellen Lebens den größten

Raum ein. Von seiner kirchenpolitischen Tätigkeit zum Zeitpunkt der Nieder-
schrift erfährt man hingegen überhaupt nichts.

Die Emphase der Konversion steht also von vornherein unter Verdacht. Je
mehr Beweise die Konvertiten für die Echtheit ihrer neuen Gesinnung anfüh-
ren, desto mehr verstricken sie sich in einen grundsätzlichen Zweifel, die pos-tulierte Identität zwischen dem Individuum und seiner Selbstdarstellung könne falsch sein.58 Sie vermögen diesen Zweifel bei sich und den anderen nur durch eine apodiktische Setzung, dem Credo des Glaubensbekenntnisses, zeitweise
zum Schweigen zu bringen, ohne aber die grundsätzliche Aufrichtigkeit dieses Bekenntnisses dauerhaft vor inneren und äußeren Anfechtungen zu schützen.

Zunächst unterscheidet sich die Konversion darin nicht von der Beichte
und Buße. Was jedoch als neue Größe zur Beglaubigung von Reue und Be-
kenntnis entsteht ist die Stilfigur vom Leben als bedeutsamer geschlossener

Einheit. Die religiöse Identität des Individuums drückt sich als autobiografische Identität aus. Das eschatologische geschichtliche Denken der jüdisch-
christlichen Theologie wird damit auf das einzelne Individuum angewandt: Die Konversion zur eigenen Identität ist demzufolge der Wendepunkt in einem biografischen Heilsplan, der das eigene Leben zu einer sinnvollen Einheit wer-
den lässt. Das daraus resultierende Paradoxon einer Identität in der Veränderung löst sich, indem den einzelnen Handlungen ein gemeinsamer Stil des kon-
versionellen Vollzugs unterstellt wird. Manfred Sommer resümiert, dass die
gleich bleibende Qualität der Konversionsarbeit ein Identitätssiegel verbürgt: Das Verhältnis von Selbstsein und Hingabe, von Sünde und Gnade fungiert paradigmatisch als narrative Opposition und entfaltet sich syntagmatisch in einer Erzählung, die den Augenblick der Bekehrung in einen langgestreckten Übergang transformiert, in einen immer schon durchschaubaren und nun auch durchschauten Prozeß. [...] Die Kontinuität des Prozesses ist die temporale Version der constantia; das Festhalten des Eigenen wird zum Durchhalten der Aneignung. (1979: 702)

——————

58 Butler interpretiert die grundsätzliche Schuldvermutung und Rechtfertigungsbedürftigkeit als Konstitutionsmerkmal des Subjekts: »Ein ›Subjekt‹ werden heißt somit, für schuldig gehalten, vor Gericht gestellt und für unschuldig erklärt worden zu sein. Da dieser Spruch nun kein Einzelakt ist, sondern ein unaufhörlich reproduzierter Status, heißt ›Subjekt‹ werden, permanent damit beschäftigt zu sein, sich eines Schuldvorwurfs zu entledigen.« (2001b: 112, kursiv i.O.)

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Indem sie die Konversion rückblickend wiederholt, stellt die Konversionser-
zählung die Gültigkeit der Konversionsanstrengung performativ her. »Zudem
macht die Tatsache, daß die Konversionserzählung die Konversion nachspielt,
die Konversion nicht zu einem Ereignis, sondern zu einem fortwährenden

Vorgang.« (Stromberg 1998: 61) Die Gültigkeitskriterien können sich selbst innerhalb einzelner Religionsgemeinschaften ändern. Ulmer berichtet über den

Wandel narrativer Stereotype in Gemeinden der Zeugen Jehovas: »Sobald sich
der Gruppenkonsens darüber verändert, worin eine ›richtige‹ Konversion be-
steht, muß das einzelne Gruppenmitglied seine bisher vertretene Darstellung
der eigenerlebten Konversion revidieren und sie den neuen Erfordernissen an-
passen.« (1988: 20)

Genauso wie sich Coming-out-Berichte zwischen einmaligem Ereignis und
allmählichem Prozess ansiedelt, ändern sie sich auch den jeweils gültigen Normen und Idealen gemäß (vgl. Kap. 6.5) und erweisen sich damit – je nach Per-
spektive – als Erben oder Opfer derselben Diskurstradition. Im Verhältnis zur Restbiografie ist das Coming-out außerdem das semantische Zentrum, auf das
sowohl das Leben davor wie auch danach bezogen ist. Erst durch das Coming-
out, das vom erzählenden Ich immer schon vollzogen sein muss, kann das Le-
ben davor in die Ordnung schwuler Identität übersetzt werden. Das Leben da-
nach soll sich nach Möglichkeit aus dem Coming-out-Erlebnis als logische

Konsequenz ableiten lassen können. Coming-out-Erzählungen sind also nur
zur Hälfte teleologisch, da sie ihr telos (gr. ›Ziel‹) bereits einlösen. Hier findet sich die Doppelnatur des konversionellen Subjektes wieder, das einerseits
schon erlöst ist und dessen Erlösung andererseits noch aussteht: in Luthers

Formulierung des »simul justus et peccator« (lat. ›Erlöster und Sünder zu-
gleich‹). Was sich theologisch als Berufung oder Verheißung ausdrückt, funktioniert linguistisch als performativer Sprechakt des Versprechens. Theologisch gesprochen stellt das Coming-out die Verheißung des persönlichen eschaton (gr.

›Letzte Dinge‹) dar, das Ziel und Vollendung des eigenen Seins ist. Es richtet damit den Rahmen ein, innerhalb dessen das schwule Subjekt seine Zukunfts-und Heilserwartung entwirft und begründet eine progressive Zeitdimension.59

Schwule Identität als verheißenes eschaton schreibt gemäß dieser Logik zugleich die konkrete Unmöglichkeit von ›Homosexualität‹ fest, denn sein Erreichen
fällt immer mit dem Ende der Zeit zusammen. Homosexualität wird zum idea-
len, nicht einholbaren Horizont eines Individuums, das sich stets in diese Richtung vervollkommnet. Schwulsein wird zur Berufung, die über die konkrete se-
xuelle Praxis hinaus dem gesamten Leben Sinn spendet. Nicht umsonst gilt in

——————

59 Horst Stenger (1998) hat diese teleologische Figur auch in den Konversionserzählungen aus dem Umfeld von New Age wiedergefunden.

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121
der Presse für Personen, die out sind, der offizielle Sprachgebrauch vom »bekennenden Homosexuellen«, der Homosexualität die Bedeutung einer quasi-
religiösen Weltanschauung beimisst. Wegen der sinnstiftenden Zentralität und lebensverändernden Wirkung, die dem Schwulsein im Coming-out zukommt,
ist seine metaphorische Darstellung als Religion auch ein oft wiederholtes Motiv (Browning 1996: 138–142). In seiner ironisierten Fassung taucht es zum

Beispiel in Seyfarths Schweine müssen nackt sein auf: »Die ›Knolle‹ war das Mutterhaus des Berliner Ordens, der sich als schwuler Motorradklub gerierte und sich mit der Ledersezene identisch glaubte. Hierher wallten die Jünger der Religion, der sie den Namen Sado-Masochismus gegeben hatten.« (1995: 148)

Die Idee einer schwulen Identität birgt die alte Fantasie des Einswerdens
von Geist und Fleisch in sich. Solche Vorstellungen knüpfen an jene religiösen Traditionen an, die den Leib nicht als Hindernis bei der Verwirklichung des
göttlichen Heilsplanes betrachten, sondern gerade als dessen Medium. Anders
als meditative Praktiken geistiger Reinigung, von denen man sich einen Effekt auf das Leibliche erhofft, gehen Praktiken leiblicher Reinigung umgekehrt von deren Wirkung auf den Geist aus.60 Leib und Gefühl als Zugang zur Gotteserfahrung sind in sämtlichen mystischen Traditionen präsent. Im Gegensatz aber zum klösterlichen oder pietistischen Umgang dient der Leib nun nicht mehr ex negativo zur Verkörperung der Wahrheit Gottes, sondern zur Verkörperung der Wahrheit des Sex. Sexuelle Intensität entspricht religiöser Intensität. Diese mystische Interpretation sexueller Erfahrung findet sich zum Beispiel in Dustans Nicolas Pages: » […] meine Samenergüsse waren umso stärker, je mehr ich den heiligen Charakter von Sex wiederentdeckte.« (1999: 146, Übers. vom

Verf.). Die Hoffnung auf das Einswerden von Geist und Fleisch in den Co-
ming-out-Erzählungen ist also genauer gesagt die Hoffnung auf die Fleisch-
werdung der Bedeutung von nachkonversioneller schwuler Identität im Ge-
schlechtsakt. Sie wird im Vollzug dieses Aktes allerdings nie erfüllt, sondern enthält in sich bereits die Forderung nach dessen Wiederholung. Der Ge-schlechtsverkehr bekommt unter diesem Vorzeichen eine rituelle oder liturgi-
sche Dimension. Die Sehnsucht nach totaler Sinnlichkeit verbindet sich dabei mit der entgegengesetzten Sehnsucht nach völliger Vernunftbeherrschung des

Trieblebens oder zumindest seiner völligen rationalen Durchdringung. Letztere teilen die meisten Coming-out-Erzählungen mit Augustinus und Thomas von

Aquin (Hahn 2000b: 398). Sie übersehen dabei, dass sich gerade erst im Scheitern dieses Anspruches die Allmacht Gottes beziehungsweise des Triebes of-
fenbarte. Der schwule Sex ist eben nie die schwule Identität, sondern stets we-

——————

60 Vgl. Max Webers Unterscheidung von weltflüchtiger und innerweltlicher Mystik (zit. nach: Hahn 2000a: 402, Anm. 69).

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C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G
niger und zugleich mehr. Identität muss deshalb ständig reaktualisiert werden, um nicht verloren zu gehen. Sie kann sich aber in ihren Aktualisierungen auch nie erfüllen. Allerdings eröffnet sie damit eine Dynamik, die völlig unerwartete Aktualisierungen zulässt, so wie auch die Aktualisierung von Konversion als

Coming-out einmal unerwartet war.

Soziologische Untersuchungen haben Typologien entwickelt, die es erlau-
ben, zeitgenössische Konversionserzählungen näher zu differenzieren. Diese

Typologien lassen sich auch in Coming-out-Berichten wiederfinden und bele-
gen den sozialen und gemeinschaftsstiftenden Charakter von Coming-out. So
unterscheiden diese Studien zwischen Konversionen, die mit ihrem Bekeh-
rungserlebnis diejenige religiöse Identität subjektiv nachvollziehen, die ihr Her-kunftsumfeld von ihnen fordert (z.B. in den evangelikalen Freikirchen, vgl. Jö-
dicke 1998) und solchen, die sich mit der Bekehrung aus ihrem früheren sozialen Umfeld herauslösen. Letztere weisen verständlicherweise die stärkste Ähnlichkeit zu Coming-out-Erzählungen auf, da auch die schwule Identität nicht
der sozial erwünschten entspricht. Wird die neue religiöse Identität in Abgrenzung zum Herkunftsmilieu aufgebaut, erfüllt sie zugleich eine individualisierende Entwicklungsfunktion und trägt zur Ausbildung eigener Identität in Ab-
grenzung von den Bezugspersonen bei. »Verallgemeinernd könnte man sagen,
je stärker die Gruppe, zu der man sich bekehrt, gesellschaftlich unangepaßt ist, desto mehr wird sie auch dazu benutzt werden, sich von der Gesellschaft abzugrenzen.« (Friedrich u.a. 1998: 119) Ist Konversion so eng an Selbstwerdung gebunden, ist die habituelle Verankerung der neuen Identität umso nachhaltiger. Durch ihr Fortwirken wird die Bekehrung zum integrativen Bestandteil
des Persönlichkeitskerns.

Stenger (1998: 219) unterscheidet daher zwischen »harten« und »weichen«

Konversionen. Harte Konversionen sind konsequenzenreicher und unterliegen
stärkerer sozialer Kontrolle durch die Zielgemeinschaft. Dort, wo Gemein-
schaftszugehörigkeit eine geringere Rolle spielt, weil deren Grenzen durchlässiger sind und die Teilhabe relativ einfach eingegangen und wieder aufgekündigt werden kann, steht die Innerlichkeitsperspektive im Vordergrund. Eine solche Typologie weisen auch Coming-out-Erzählungen in Abhängigkeit von der gesamtgesellschaftlichen Akzeptanz schwuler Lebensstile auf. Wie sehr sich der Einsatz, der bei einem schwulen Coming-out auf dem Spiel steht, abschwächt,
hängt davon ab, wie umfassend die Vor-Coming-out-Zeit in die neue Biografie
integriert werden kann oder wie gründlich der Bruch zur früheren Lebensfüh-
rung und dem dazu gehörigen Wertesystem ausfallen muss. Je mehr alte Bio-
grafieinhalte und Deutungsmuster die schwule Identifizierung ausschließen,
desto höher sind die Radikalitätsanforderungen, die an die Verwandlung des

Coming-outlers gestellt werden. Beschränkt sich die Infragestellung nur auf ei-

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

123
nen Teilbereich und erfasst nicht das gesamte Wissen über die soziale Wirk-
lichkeit, so spricht Stenger von einer kontextspezifischen Konversion, unter die sowohl die meisten religiösen Konversionen als auch die meisten Comingouts fallen würden (1998: 200).

Coming-out-Erzählungen sind nicht die einzige, aber eine sehr einflussrei-
che Weiterentwicklung des Konversionsparadigmas. Sie können als eine Un-
terart kultureller Konversionen gelten, zu denen zum Beispiel auch die Lebensgeschichten von Ostdeutschen oder MigrantInnen zählen, die sich ebenfalls
um einen kulturellen Bruch herum strukturieren. Sowohl Autobiografien von
trockenen AlkoholikerInnen und (ehemaligen) Knast-InsassInnen als auch so
genannte – recovery tales vergewaltigter Frauen (Plummer 1995) drücken sich ebenfalls in einer konversionellen Grammatik aus. Hubert Fichtes Gespräch
mit dem »Ledermann« Hans Eppendorfer (1980) vereinigt zum Beispiel gleich
drei dieser Motive: ein schwules, ein sadomasochistisches Coming-out und die Abkehr von einer kriminellen Vergangenheit sowie der Bewältigung eines Aufenthaltes in einer Jugendstrafanstalt.

Die wachsende Anzahl von Selbsthilfegruppen zu unterschiedlichsten Er-
fahrungen produziert nicht nur konversionelle Biografien, sondern hat das Er-zählen dieser Konversionsgeschichten zur konstitutiven Praxis (Knoblauch

1998). Gebrochene Lebensläufe, die heute nach einer adäquaten Ausdrucks-
form suchen, bedienen sich jedoch inzwischen eher einer Terminologie von

Coming-out als einer religiösen Sprache. Spirituelle Selbstfindung scheint in der Postmoderne der Deutungsmacht eines lustbetonten Individualismus zu
unterliegen, der von Coming-out-Geschichten historisch besonders prominent
und exemplarisch wiedergegeben wird. Die Ähnlichkeiten zwischen Coming-
out- und Konversionserzählungen sind besonders dort sehr groß, wo religiöse

Gemeinden ebenfalls subkulturell organisiert sind.61 Darunter fallen vor allem die Glaubensbewegungen, die sich seit den Achtzigerjahren alternativ zu den

Staatskirchen unter dem Schlagwort der Neuen Spiritualität gebildet haben.

Die Vervollkommnung des spirituellen Selbst wird im New Age und in alternativen psychotherapeutischen Diskursen ähnlich gehandhabt, wie das Coming-
out-Diskurse mit dem sexuellen Selbst betreiben (Stenger 1998; Gärtner 1998).

Besonders solche Gemeinschaften, die sich nicht auf einen christlichen Hintergrund beziehen, wenden sich dabei auch sexuellen Erfahrungen als spiritueller Ressource und Mittel der Transzendenzerfahrung zu und wirken damit der
abendländischen Dissoziierung von religiösem und sexuellem Diskurs entge-
gen. In den Neunzigerjahren hat sich darüber hinaus (überwiegend in den

——————

61 Franz Wiesberger (1990: 283) führt dazu eigens die soziologische Kategorie des »subkulturellen Suchers« ein.

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USA) eine umfangreiche Literatur zu Homosexualität als spirituellem Weg ent-
faltet. Hier überschneiden sich Konversions- und Coming-out-Diskurse. Sexu-
elle und religiöse Ichzentrierung scheinen endgültig zu enthierarchisierten, hy-bridisierbaren Wahlalternativen auf dem Sinnstiftungsmarkt geworden zu sein.

Die Schamanen und Tänzer gehören hierher, die Gurus und Meditierenden, die Alt- und Neureligiösen lassen sich nicht fernhalten. Mögen sie sich untereinander auch feind sein, gemeinsam ist ihnen doch der Glaube an Umkehr und Exodus, an geistliches Selbsthelfertum und spirituelle Autonomie. Statt der »sexuellen Frage«, wie sie zuletzt von der Studentenbe-wegung aufgeworfen worden war, stellen sie die religiöse, stellen diese aber – wie ihre pietistischen Vorfahren im Geiste – leibbezogen, indem sie den Körper als Fährboot benutzen zum anderen Ufer. Trance, vor wenigen Jahren noch Synonym für Unzurechnungsfähigkeit, ist jetzt verheißungsvoll. Ihre Zustände sind nicht lustvoll wie die Ekstasen der Sexualität, wenngleich nicht minder intensiv und ausfüllend. (Mattenklott 1985b: 217)

Eine solche von Gert Mattenklott beschriebene postsexuelle Ekstase findet
sich zum Beispiel im Roman Nicolas Pages von Guillaume Dustan. Wiewohl ständig auf dem sexuellen Selbsterfahrungstrip, findet er in der Hektik der
schwulen Party-Szene, die er unter der Bedrohung durch AIDS als apokalyp-
tisch erfährt, die innere Ruhe erst im selbstbezogenen Technotanz, den er zur spirituellen Praktik verklärt:

Zu einer Zeit, als ich an nichts mehr glaubte, vor allem nicht an die Zukunft, wurde Tanzen zu meinem Gebet. Ein Gebet, das selbstverständlich nicht um sich als solches wusste, das aber dennoch funktionierte, weil es kein Gebet war, um irgendetwas zu erbitten, sondern reine innere Sammlung im Rhythmus. Mittlerweile ist es aber ein richtiges Gebet. (1999: 266, Übers. vom Verf.)

4.2 Fremd- und Selbstbezeichnung

Die homophobe Verunglimpfung ist Bestandteil männlicher Sozialisation. Je-
der Mann ist in ihrem Verlauf mehr oder weniger häufig damit konfrontiert
worden. Die Beschimpfung als schwul bezeichnet zunächst einen relativ unbe-
stimmten Raum der Verworfenheit. Das Abzirkeln dieser unbewohnbaren Zo-
ne geht der persönlichen Selbstvergewisserung als schwul voraus. Coming-out
ist damit immer erst die Reaktion auf eine Bennennung. Denn wer sich als
schwul bezeichnet, ist bereits zuvor so bezeichnet und beschimpft worden.

Dieses Benennen ist zugleich eine Beleidigung, die zwei Funktionen erfüllt: Sie stellt eine Existenzweise diskursiv her und wertet sie im selben Moment ab, sodass sie gar nicht anders als minderwertig denkbar ist. Da diese Benennung auf diese Weise ihre eigenen Gegenstände hervorbringt, ist sie performativ. Die

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

125
performativen Effekte sind dreierlei: erstens die Herstellung einer Subjektposition, zweitens ihre Verunglimpfung und drittens die Beschämung ihres Trä-
gers. Im Folgenden wird dargestellt, welchen strategischen Umgang Coming-
outler damit gefunden haben.

Natürlich wird nicht jeder, der einmal als schwul beschimpft wurde, auch
schwul. Dazu gehört außerdem die Bereitschaft, sich von dieser Benennung
anrufen zu lassen. Dieser Vorgang lässt sich mit der von Louis Althusser vorgeschlagenen Urzene vergleichen, mit der dieser den Prozess ideologischer

Unterwerfung beschreibt. Ein Passant/eine Passantin dreht sich auf den Zuruf eines Polizisten hin um und macht sich genau dadurch zu demjenigen Subjekt,
als das es angerufen worden ist (1977: 160). Das Subjekt entsteht demzufolge erst durch die Anrufung, die es zugleich auf eine bestimmte gesellschaftliche Position festnagelt und diese kraft der Macht der Gewohnheit durch die wiederholte Adressierung verfestigt. Dadurch ist das Subjekt von Anfang an auf
sehr komplexe und widersprüchliche Weise in seine eigene Unterwerfung ver-
strickt, die die Ursache für Schuldgefühle und Selbstzweifel ist.

Butler hat Althussers ideologietheoretische Urszene auf die Produktion ab-
gewerteter Identitäten bezogen und argumentiert, dass auch Beschimpfungen
eine anrufende Wirkung entfalten. »Verleihen also bestimmte Arten der Anru-
fung Identität, dann konstituieren die verletzenden Anrufungen durch Verlet-
zung Identität.« (2001b: 100) Butler geht so weit, zu behaupten, dass nicht nur die erlittene Beschimpfung, sondern bereits das Wissen um ihre Möglichkeit
das Subjekt von vornherein als verletzlich und bedroht determinieren (1998a: 15f.). Eribon folgert daraus, dass es keine intakte schwule Subjektivität gibt, die erst nachträglich durch ihre Stigmatisierung beschädigt würde, sondern dass sie bereits als beschädigte produziert wird.

Die Homo-Subjektivität ist also eine abgewertete Subjektivität. Sie ist dies nicht nur, weil sie auf die minderwertige Stellung reagiert, die die Gesellschaft den Homosexuellen angedeihen lässt, sondern vor allem auch, weil sie durch diese erst hervorgebracht wird: es gibt nicht auf der einen Seite eine ursprüngliche Subjektivität und auf der anderen Seite eine gesellschaftliche Prägung, die diese erst später entstellen würde. (1999: 91, Übers. vom Verf.) Wer einen Triebwunsch als schwul erfährt und etikettiert, für den hat er bereits die Arena der symbolischen Ordnung betreten, in der er stigmatisiert ist. Allenfalls im Nachhinein lassen sich nicht überprüfbare Aussagen über dessen mög-
liches unbewusstes Vorleben treffen. Die Konfrontation mit den Begriffen
schwul oder homosexuell, die das Begehren zum Eintritt in eine symbolische

Ordnung zwingen, die es diskriminiert, ist daher eine Schlüsselstelle in Co-
ming-out-Erzählungen. Der Zwangscharakter zeigt sich daran, dass nahezu alle Erzählungen die erste Begegnung mit dem Begriff als Einschreibung fremder

126

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Definitionsmacht darstellen. Um ihn sich aneignen zu können, stellt sich der Coming-outler die Aufgabe, ihn positiv zu wenden.

Der auch im deutschsprachigen Raum sehr populäre Coming-out Roman

Jim im Spiegel der schwedischen Autorin Inger Edelfeldt behandelt ausführlich die Ambivalenz der Schwellensituation zwischen Anrufung und Selbstbezeichnung. Der pubertierende Protagonist des Romans, Jim, hat einen besten

Freund namens Ulf, der für ihn die anrufende Instanz verkörpert: »›Schwuch-
tel‹ war sein neuestes Lieblingswort. Er benutzte es bei jeder Gelegenheit.«

(1985: 59) Häufiger als andere Kameraden fällt Jim unter Ulfs Verdikt. Eine
solche Zuordnung weist er solange zurück, bis seine intensiven Gefühle gegen-
über einer männlichen Urlaubsbekanntschaft dazu führen, dass er sich in der
homophoben Anrufung des Freundes wiedererkennt. Vor seinem inneren

Auge erfährt er noch einmal deutlich Ulfs Anrufung, der er sich nun nicht
mehr entziehen kann. Diese Selbsterkenntnis in der Stigmatisierung erlebt er als »verwirrende« Gefühlsambivalenz.

Ich lag im Bett und wurde zwischen Scham und Ekstase und Verwirrung hin und hergeris-sen, und plötzlich glaubte ich ganz deutlich Ulfs Stimme zu hören: »Du Schwuchtel«, hörte ich ihn sagen, »du bist ja völlig beknackt, du alte Schwuchtel.« (ebd.: 90)

Die schwule Anrufung fällt insofern überall auf fruchtbaren Boden, als sie die meisten Jungen und Männer dazu veranlasst, sich zu fragen, ob sie Männlich-keitsnormen zufrieden stellend erfüllen. Auch wenn sie diese Zweifel abweh-
ren können, erfüllt die Beschimpfung damit ihre männlichkeits- und heterose-
xualitätsregulierende Funktion. Gelingt diese Abwehr nicht, beginnt ein langwieriger, quälender Prozess innerer Selbstprüfung, an dessen Ende der Einzel-ne über sich das Urteil fällt: Ich bin’s. Das schwule Subjekt ist damit beschäftigt, seine Wahrheit zu erkennen, indem es zum Richter über sich selbst wird.

Es verfängt sich in einem sadomasochistischen double bind, in dem Aufrichtig-keitsgebot und Heterosexualitätsgebot konkurrieren. Erst wenn alle Versuche, die Indizien für das eigene Schwulsein zu entkräften, ausgeschöpft sind, lässt sich die Übernahme des Begriffs nicht mehr abwenden. Der Coming-outler
wird im Verlauf dieses ›Prozesses‹ mit grundsätzlichen Fragen zu Deutungs-
macht und Erkenntnisfähigkeit konfrontiert, die Sedgwick paraphrasiert hat:

Im Unterschied dazu können im Verlauf einer schwulen oder lesbischen Selbstenthüllung im 20. Jahrhundert als erstes Fragen der Autorität und Evidenz aufkommen: »Woher willst du wissen, ob du wirklich schwul bist? Warum hast du es so eilig, dich festzulegen? Eigentlich gründet sich alles, was du sagst, nur auf ein paar Gefühle, nicht auf wirkliche Handlungen (oder alternativ dazu: auf ein paar Handlungen, die nicht unbedingt mit deinen wirklichen Gefühlen zu tun haben müssen.) Wäre es nicht besser gewesen, zuerst mit einem Therapeuten darüber zu reden, um die Sache zu klären?« Solche Reaktionen – und ihr Auftreten bei Leuten, die Zeuge eines Coming-out werden, scheinen ein verzögertes Echo darauf zu sein,

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was sich in der betreffenden Person bereits abgespielt hat – zeigen, wie problematisch das Konzept schwuler und lesbischer Identität überhaupt derzeit ist. Ebenso deutlich zeigen sie, wie intensiv der diesem Konzept entgegengesetzte Widerstand ist und wie weit dem schwulen oder lesbischen Subjekt die Definitionsmacht über sich selbst entrissen worden ist. (2003: 128f.)

Wer sich als schwul definiert, muss sich seiner Sache also vollkommen sicher sein. Die eingeforderte Linientreue erklärt das spätere hartnäckige Festhalten an dieser Identität, da es doch kaum eine Wahrheit des Selbst gibt, die ähnlich hieb- und stichfest abgesichert werden musste.62 Während dieser Zitterpartie aus Selbstzweifeln und Ungewissheiten wird das verfügbare Wissen über

Schwule mobilisiert und das eigene Selbstbild daran gemessen. Diese kritische Selbstbespiegelung ist vielleicht eine Ursache für den viel beschworenen und gescholtenen schwulen Narzissmus, der allerdings immer schon ein gekränkter
ist.63 Diese Kränkung entsteht aber nicht nur wie gewöhnlich aus der individuellen Differenz zwischen Wunsch und Wirklichkeit, sondern ist in die Form
der Identität gegossen und auf Dauer gestellt.64

Zeitlich geht der öffentlichen Selbsterklärung zwar die innere voraus. Das
äußere Coming-out ist dem inneren aber immer schon eingeschrieben, weil es
dessen logische Voraussetzung ist.65 Das innere Coming-out ist die Reaktion
auf den Blick des anderen, der von außen kommt und das Selbst überhaupt
erst erklärungsbedürftig macht. Mit dem inneren Coming-out erkennt der Ein-
zelne diese Erklärungsbedürftigkeit an, indem er eine Erklärung findet. In dem Coming-out-Roman Henningstadt vergegenwärtigt sich der Protagonist, nachdem er sich eingestanden hat, schwul zu sein, dass ihn dieser Begriff zu einem Schicksal aus narzisstischer Selbstbeobachtung und traumatisierender fremder Einschreibung vorherbestimmt: »Jetzt hat er es gesagt: Dass ich schewuhl bin. Wie oft wird er das noch sagen, geht es ihm durch den Kopf. Er wird das Wort vor dem Spiegel üben. Schwul. Es ist anders als die andern Wörter. Es klingt so
nach KZ, fällt ihm auf.« (Brühl 2001: 112, kursiv i.O.)

Um sich gegen andere Deutungsautoritäten zu behaupten, machen sich
viele Coming-outler deshalb zu Experten des Begriffs schwul. Der Prozess des inneren Coming-out gilt erst dann als abgeschlossen, wenn das Individuum
über Sinnsysteme verfügt, die es ihm erlauben, sich überzeugend in der neuen

——————

62 Umso beunruhigender und verstörender können heterosexuelle Erlebnisse werden, wie die von Corinna Gekeler (1998) geführten Interviews belegen.

63 Die mythische Figur des Narziss gilt auch als viel zitierte schwule Ikone.

64 Diese kategoriale und mithin kollektive Kränkung teilen die Schwulen mit anderen »beschä-
digten« (Goffman 1975) Subjektpositionen.

65 Zur Unterscheidung von innerem und äußerem Coming-out vgl. Esch/Hein (1999: 151–157).

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Identität darzustellen.66 Das Bekenntnis, das die schwule Identität performativ besiegelt, ist vor diesem Hintergrund ein Akt der Selbstermächtigung, weil es Verfügungsgewalt über diesen Begriff zurückgewinnt. Je besser die Kenntnis
der unterschiedlichen Bedeutungspotenziale und -kontexte ausfällt, desto mehr lässt sich absehen, was der Begriff auslöst und darauf reagieren. In Comingout-Erzählungen taucht diese Kompetenzaneignung im Motiv des literarische
und wissenschaftliche Bücher durchstöbernden Icherzählers auf. In einem der
von dem Psychologen Frieder Hentzelt aufgezeichneten Interviews berichtet

Joachim: »Ich war immer verwirrt. Warum gucke ich da in den Lexika nach?

Ich kam nicht auf den Gedanken, daß das mit mir was zu tun hatte. Aber es
war mir doch irgendwie spanisch, daß mich das interessiert hat.« (Joachim in: Hentzelt 1994: 147) In jüngerer Zeit wird das Buch allerdings zunehmend
durch andere Medien, nämlich Film, Fernsehen und Internet, ergänzt (vgl.

Kap. 6.2).

Angesichts der Verletzungsgeschichten, an die die verschiedenen Begriffe
für gleichgeschlechtliche erotische Existenzweisen erinnern, rankt sich um die Wahl des Begriffes weltweit eine nicht abreißende Diskussion. Von großer Bedeutung für die Geschichte homosexueller Emanzipationsbewegungen war
deshalb neben der Arbeit am jeweiligen Begriff die Auseinandesetzung darum,
welcher Begriff zur Selbstbezeichnung zu verwenden sei (Jagose 2001; Maas

1997). So ruft zum Beispiel der Ausdruck homosexuell die pathologisierende
psychiatrische Tradition wach, schwul dagegen die Beschimpfung im Straßen-
alltag. Das internationalisierte gay wird von manchen als zu kommerziell und mittelständisch, von manchen als zu weiß und kolonisierend empfunden. Seit
den Neunzigerjahren ist deshalb ausgehend von den USA der Begriff queer da-zugekommen, der aus alltäglichen Diffamierungen geläufig ist, aber im Ver-
gleich zu gay einen weiteren Bedeutungsspielraum besitzt.

Neben der Prägung neuer, noch unbelasteter Ersatzbegriffe, wie homophil
in den Fünfzigerjahren, gibt es die Strategie, gerade diejenigen Begriffe zu wählen, die am abschätzigsten gemeint sind (Salmen/Eckert 1989: 17–23). Daraus
spricht die Skepsis gegenüber dem Effekt politisch korrekter Ersetzungen. Die Gegner solcher zahmen Umschreibungen argumentieren, im Repertoire der

Verwerfung, das im kollektiven Umbewussten der Gesellschaft herumspukt,
seien gerade die Hasswörter am präsentesten und müssten genau aus diesem

——————

66 Dieser Prozess kann verschieden viel Raum beanspruchen. A. C. Liang (1997) hat so genannte Rap Sessions einer studentischen Schwulengruppe in den USA untersucht, in der Coming-outGeschichten erzählt wurden, und kulturspezifische Unterschiede in der erzählerischen Gewichtung von innerem und äußerem Coming-out festgestellt. Europäischstämmige Amerikaner verwendeten Liang zufolge viel mehr Zeit auf die Darstellung des inneren Coming-out als ihre asiatischstämmigen Kommilitonen.

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129

Grunde aufgegriffen und ins Positive gewendet werden. Rosa von Praunheim
entschied sich 1970 in seinem Aufklärungsfilm daher für den Ausdruck
schwul: »Das Wort ›schwul‹ war in dieser Zeit ein böses Schimpfwort. Als ich mich entschloß, ›schwul‹ zu einem positiven Wort zu machen, indem ich es in
meinem Film fast hundertmal benutzte, war das natürlich für die meisten ein
großer Schock. Heute sprechen es selbst Tagesschausprecher aus.« (1993: 120) In ähnlicher Weise begründet auch Felix Rexhausen, ein früher Aktivist der
bundesdeutschen Schwulenbewegung, in dem sonst eher artigen Homosexuel-
lenmagazin him seine Verwendung dieses Begriffes.

Muß es ausgerechnet die verächtliche Vokabel »schwul« sein? Ja. Denn der Stolz, der hier nottut, das ist genau die Haltung, daß einer auch vor sich selbst unbeeindruckt bleibt von all den entrückten und höhnischen Attacken, die mit dem Wörtchen »schwul« daherkommen.

[...] Das Wort »homophil« ist eine rührende Erfindung und ziemlich unsinnig. Doch eben damit hilft man, dem Schimpfwort seine Schimpf-Macht zu erhalten: dadurch, daß man verletzlich vor diesem Wort flieht. (1971: 16f.)

Dieser Strategie der Selbstbezeichnung liegt die Überzeugung zugrunde, dass
die Bedeutung eines Wortes nicht fix und unveränderlich ist, sondern sich aus der Summe seiner Anwendungen performativ ergibt und ständig verschiebt.

Judith Butler (1991: 209–218) und Jonathan Dollimore nennen dieses Konzept

»subversive Resignifikation« oder »transgressive reinscription«. »Transgressive reinscription: a turning back upon something and a perverting of it typically if not exclusively through inversion and displacement. The idea seems strange: is not transgression a liberation from, a moving beyond; a breaking out, perhaps even a progression?« (Dollimore 1991: 323) Coming-out ist ein privilegierter Ort, in dem sich diese Strategie entfaltet, denn das deklarative Annehmen einer Identität, die man sich nicht selbst ausgesucht hat, ist trotz alledem eine Möglichkeit, diese zu verändern. Das Veränderungspotenzial ist allerdings nicht un-begrenzt, obwohl seine Grenzen nicht von vornherein feststehen, und es ist
nicht allen im gleichen Maße zugänglich.

Gegen die Arbeit am Begriff, die vor den Verhältnissen kapituliert, um sie
zu verändern, steht jedoch das Hadern mit den Begriffen. Besonders die ästhetisch-literarischen Coming-out-Erzählungen verwenden viel Mühe darauf, ein
ganz Anderes zu ersinnen. Die ästhetische Rede ist traditionell der Ort, wo

Uneindeutigkeiten und Widersprüche artikuliert werden können, ohne ihrer

Aufhebung entgegenstreben zu müssen. Darin unterscheidet sie sich von sol-
chen Coming-out-Erzählungen, die auf ihren lebenspraktischen Gebrauchs-
wert hin orientiert sind. Denn mit der Selbstidentifikation stellt der Coming-outler eine notwendig falsche Identität zwischen seinen erotischen Wünschen
und der gesellschaftlichen Bedeutung von schwul her, die diese Wünsche im-
mer schon auf eine bestimmte Weise zurichtet und abwertet. Er bindet sich

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außerdem an ein Kollektiv von Menschen und dessen Geschichte. Diese

Bündnisse sind keine natürlichen Verwandtschaftsverhältnisse und lösen ein

Unbehagen aus, das Coming-out-Erzählungen unterschiedlich stark artikulie-
ren.

In Fichtes Versuch über die Pubertät löst der schicksalhafte Begriff eine Kas-kade von Assoziationen aus, die die ganze Bandbreite seiner Verwendungen im

Alltag auffächern. Der Icherzähler spielt selbst verschiedene Rollen durch: die Position des homophoben Aggressors, des normalisierenden Psychiaters, des
peinlich besorgten Umfeldes und auch des Emanzipationskämpfers. Um die

Ängste zu bannen und sich mit seinem Schicksal vertraut zu machen, malt er
sich seine mögliche Zukunft aus.

Bumms! Schwul! Gong! Posaunen von Jericho! Die Mäuse scheißen in die Orgel – der Schwule orgelt in die Scheiße! Tabu! Terrorangriff! Atombombe! Fiftyfifty! Eine Tunte! Eine Tunte! Eine Tunte! Ein Warmer! Ein Lauwarmer! Ein Warmer Bruder! Ein Huch-Nein! [...]

Eine Triene [sic!]! Eine Schwuchtel! Ein Arschficker! Ich bin ein Mischling ersten Grades, ein uneheliches Kind und nun auch noch schwul – das ist übertrieben. Mir schneiden sie notfalls die Klüten ab und brennen mir mit einer Stricknadel das Sexualzentrum aus dem Hirn! Niemand darf es wissen, sonst rennen die Kinder auf der Straße hinter mir her und schreiben es mit Kreide an die Hauswand. Ich bin Gründgens, Patroklos, Plato, Lionardo

[sic!], Michelangelo, Buxtehude, Mozart, Friedrich der Große usw. – ein ganzes Stollwerckal-bum. (Fichte 1982: 35f.)

Indem er das Prinzip der Identifikation ironisch übertreibt, führt er vor, wie Identifikation funktioniert: er sagt nicht, dass er wie Gründgens usw. ist, sondern dass er Gründgens ist. Damit verdeutlicht er, dass jede Identifikation eine irreale und phantasmatische Ebene besitzt. Zahllose Ausrufesätze, apokalyptische Bilder und Wiederholungen überhöhen den Schock, den der Begriff aus-
löst, ins Bombastische. Doch dann wird das Pathos wieder abgefangen, indem
die schwule Ahnengalerie – eine immer wiederkehrende Rhetorik in Emanzi-
pationsdiskursen (Micheler/Michelsen 1997) – auf die alltägliche Banalität eines Albums für Sammelbildchen reduziert wird. Das Bildungswissen über
schwule Identität wird im Verlauf des Romans mehrfach zitiert und in der An-
einanderreihung von Schlagworten in einem stream of consciousness parodistisch auf die Spitze getrieben:

[...] Das Gute, Das Schöne, Das Wahre, Die Liebe, Die Sehnsucht, Die Erotik, Die Homoerotik, Der Ödipuskomplex, Das Es, Das Ich, Das Kapital? Begriffe, die wirken wie Säuren?

Ich schmecke, was ich gelernt habe zu schmecken? Ich rieche, was ich gelernt habe zu rie-chen? [...] Ich rieche, was ich von dem Geruch weiß? (Fichte 1982: 62)

Für Fichtes Erzähler schieben sich die Begriffe vor die eigene Wahrnehmung
und verfälschen sie. Er kleidet diese wahrnehmungs- und wirklichkeitsstrukturierende Funktion der Sprache in das starke Bild der Säure, die die eigene Er-

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fahrung verätzt. Diese Sprachkritik hat in der Literatur eine lange Tradition. Es ist jedoch kein Zufall, dass sie im 20. Jahrhundert gerade für Schwule akut wird und den Bereich des bloß Philosophischen verlässt, da Schwule – ähnlich wie
andere »Außenseiter« (Mayer 1981) – unter der performativen Macht der Spra-
che ganz konkret zu leiden hatten und mit dem Coming-out Strategien entwi-
ckelt haben, sich dagegen zur Wehr zu setzen. Auch in dem aktuellen Roman

Henningstadt doziert der erfahrene schwule Freund gegenüber dem Neuling: Begriffe, Kategorien schneiden ab. Wörter sind Vorurteile! Sie sind Schubladen. Und je grö-
ßer das Wort, desto kleiner die Schublade. Begriffe sind die Autobahnen deines Denkens. Sie führen dich durch den Faktendschungel, und die Abgase, die dabei entstehen, rotten den Ur-wald schließlich aus. (Brühl 2001: 217)

Eine Textstrategie, sich der dem Begriff innewohnenden Macht zu widerset-
zen, besteht darin, den Begriff semantisch unbestimmt zu lassen. Ohne genau-
ere Bedeutungsfixierung kann er als produktive Leerstelle und Projektionsflä-
che für das persönliche Veränderungs- und Emanzipationspotenzial stehen. In

Seyfarths Autobiografie wird die schicksalhafte Bestimmung über die lächer-
lich unbeholfene Umschreibung durch eine Rentnerinnen-Kaffee-Runde ver-
kündet, die ihr jedes Pathos raubt:

Meine Oma rang, »mit Rücksicht auf das Kind«, nach einem unverfänglichen Wort. Als Deus ex machina sprang da die hilfreiche Tante Irene ein, die wegen ihres Krankenpflegerlehr-gangs im Kriege auch als psychologische Sachverständige galt: »Ei, Gisela, merkst du es immer noch nicht. Der Sohn ist ein bißchen DUDUDU.« Der Fuchs war in der Verkleidung des Wortes DUDUDU in den Hühnerstall eingebrochen. [...] Die drei Silben DUDUDU
hatten meine Kindheit beendet. [...] Erst das Verdikt DUDUDU machte mir klar, dass es noch etwas anderes auf der Welt geben musste als die Lebensweisheiten, die mir als normal und allgemeingültig vorgelebt wurden. Auf der Welt? Ja. In Berlin? Ja. Aber hier in Bad D.?

(1995: 13f.)

Die Unfähigkeit der älteren Verwandten des Protagonisten, das Ungeheuerli-
che vor den Ohren des Kindes zu bezeichnen, erhält einen relativen Freiraum
aufrecht. Zusätzlich nimmt die Ironisierung durch den Erzähler dem Tabu-
bruch den Stachel, der dadurch ganz harmlos wirkt. Diese Harmlosigkeit ist
aber auch eine gezielte erzähltechnische Setzung, die möglichen empörten Le-
serreaktionen über die schlüpfrigen Enthüllungen von vornherein das Wasser
abgräbt. Gleichzeitig unterminiert sie jedoch die Möglichkeit symbolischer Anerkennung, da »DUDUDU« keine kulturell intelligible Kategorie darstellt. Der Autor nimmt deshalb schnell von der Identifikation als »DUDUDU« Abschied. Indem er das Thema auf diese Weise in die Erzählung einführt, öffnet er jedoch zuallererst einen utopischen Wunschraum und erhöht die Bereitschaft der Leser und Leserinnen, sich mit ihm zu identifizieren. Im Gegensatz

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dazu hatte bei Fichte vor dem Wunsch schon dessen symbolische Stigmatisie-
rung gestanden.

4.3 Sprechakte

Um die Abläufe von Coming-out-Inszenierungen zu verstehen, ist es notwen-
dig zu analysieren, welche Möglichkeiten sprachlichen Handelns in ihm liegen.

In seiner engeren Bedeutung – als Ausspruch »Ich bin schwul« in einer Publi-
kumssituation – ist das Coming-out ein performativer Sprechakt par excellence: Sprache beschreibt hier nicht, sondern erzeugt soziale Wirklichkeit. Die Terminologie geht zurück auf den Sprachphilosophen John L. Austin, der sie in seinem Buch How to Do Things with Words (1979) entwickelt hatte, bevor sie Butler im Unbehagen der Geschlechter (1991) auch auf die Herstellung geschlechtlicher und sexueller Identitäten angewendet hat. Gemäß Austins Klassifizierung fällt der Coming-out-Sprechakt unter die Gruppe der Deklarativa. Die performative Dimension der Coming-out-Erklärung wird in der Forschung einhellig an-
erkannt. Liang argumentiert, dass sie schwule Identität nicht nur konstatiert, sondern erst herstellt.

Coming out is therefore a speech act that not only describes a state of affairs, namely the speaker’s gayness, but also brings those affairs, a new gay self, into being. By presenting a gay self, an individual alters social reality by creating a community of listeners and thereby estab-lishing the beginnings of a new gay-aware culture. (1997: 293)

Im Einzelnen ist das Coming-out jedoch ein sehr komplexes und prozesshaf-
tes Geschehen, in dem verschiedene soziale Interaktionen ineinander greifen, ohne deren Vielschichtigkeit Coming-out nicht die erwünschte Wirkung entfalten könnte. Im weiteren Sinne setzt sich Coming-out aus der Summe aller von
einer Person ausgeführten Sprechakte und der daraus resultierenden Effekte
zusammen. Coming-out bezeichnet sowohl den individuellen Prozess eines

Identitätsentwurfes als auch die kollektive politische Praxis, mit der diese im Privaten gewonnene sexuelle Identität öffentlich gemacht wird, um Gemeinschaft und Sichtbarkeit herzustellen. Coming-out-Prozesse machen also deut-
lich, dass Identitätsfindung und -behautpung kein einmaliger Akt ist, sondern ein dauerhafter Prozess aus einer Kette von unterschiedlichen Coming-outs,
mit deren Entwicklung sich die Bedeutung schwuler Identität beständig ver-
schiebt. Marco Atlas weist auf die Dauer des Aufwandes hin, diese Selbstmar-
kierung aufrechtzuerhalten. »Wer sein Coming-out hatte, ist damit nicht frei.

Aufgrund der Heteronormativität der Gesellschaft wird das homosexuelle Ou-

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ting67 zur alltäglichen Praxis. Hört sie auf, wird man in der alltäglichen Interaktion wieder als heterosexuell durchgehen.« (2001: 250f.)

Da die Realisierung von Identität auf ihre Wiederholung in der Zeit ange-
wiesen ist, wurde in der Ethnomethodologie das Konzept des »Doing Gender«
entwickelt (vgl. Kotthoff 2002). Identität, so die allseits bekannte These, sei nicht in einem von vornherein gegebenen, unveränderlichen Wesen begründet,
sondern entstehe erst in ihren Vollzügen und müsse kulturell ausgehandelt
werden. Analog zum »Doing Gender« könnte man also von »Doing Gayness«
sprechen, dessen auffälligster Teil sicherlich das Coming-out ist (Weinberg

1978). Denn im Coming-out wird die Performativität schwuler Identität am
sichtbarsten. Austins Terminologie entsprechend ist es sinnvoll, hier ebenfalls zwischen expliziten und impliziten performative acts von Coming-out zu unterscheiden, je nachdem, ob Schwulsein entweder thematisiert und sprachlich be-
nannt oder implizit ausgedrückt wird.

Wie schon bei Austin und in der sich daran anschließenden Sprachphiloso-
phie lässt sich damit keine strenge Trennlinie mehr zwischen konstativen und performativen Äußerungen ziehen.68 »Die feststellende Aussage ist, philosophisch gesprochen, in einem gewissen Grade immer performativ.« (Butler

1997: 33f.) Das heißt, dass alle Äußerungen, die die eigene schwule Identität beschreiben, diese Identität gewissermaßen erst hervorbringen und wahrscheinliche Entwicklungen für die Zukunft festlegen.

Sedgwick hat darauf hingewiesen, dass nicht erst Coming-out, sondern be-
reits seine Voraussetzung und Negativfolie, die closetedness, eine Situation ist, die aus wiederholten Sprechakten hergestellt wird. Der performative Sprechakt ist hier jedoch gerade das bedeutungsvolle Schweigen oder Verschweigen. Dieses
beredte Schweigen ordnet den Bereich sozialer Wirklichkeit, ohne dass diese

Machtausübung sichtbar würde oder gerade weil die Verteilung von Sichtbar-
keit als wirklichkeitsregulierendes Machtinstrument verwendet wird.

»Closetedness« itself is a performance initiated as such by the speech act of a silence – not a particular silence, but a silence that accrues particularly by fits and starts, in relation to the discourse that surrounds and differentially constitutes it. The speech acts that coming out, in

——————

67 Atlas verwendet hier die Begriffe Coming-out und Outing synonym. Im Alltag kann man ein Verschleifen der beiden Begriffe beobachten, die dessen ungeachtet sehr unterschiedliche Praktiken bedeuten, entweder die selbst oder die fremd bestimmte Enthüllung von Homosexualität (vgl. Pankratz 1997).

68 Auch ein theoretisch beschreibender Text, wie dieser hier, besitzt also eine performative Dimension, weil er Wirklichkeit formatiert und zukünftige Verwendungen der darin verwendeten Begriffe reguliert. In der Philosophie ist dieser Sachverhalt als »propositional-performative Doppelstruktur« (Krämer/Stahlhut 2001: 55) der Sprache bekannt.

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turn, can comprise are as strangely specific. And they may have nothing to do with the ac-quisition of new information. (Sedgwick 1990: 3)

Der Sprechakt des closetting produziert also ein »offenes Geheimnis« (Detering 1994). Wenn Coming-out nun nicht notwendig eine Mitteilung ist, die ein Wissen kommuniziert, sondern das Verhältnis ändert, in dem sich die DiskursteilnehmerInnen aufeinander und auf dieses Wissen beziehen, indem es das »offe-
ne Geheimnis« ausspricht, tritt der zeremonielle oder rituelle Charakter von Coming-out zu Tage. In der Funktion eines solchen Übergangsritus organisiert es mithilfe sprachlichen Handelns die Positionen der Beteiligten zueinander
neu. Man darf künftig von einer Person als homosexuell sprechen, weil sie zu einem »bekennenden« Homosexuellen geworden ist. Dass umgekehrt niemand
von bekennenden Heterosexuellen spräche, zeigt, dass die Grenze zwischen

Privatheit und Öffentlichkeit hier unterschiedlich gezogen wird. Das parodistische Büchlein The Gay Man’s Guide to Heterosexuality macht sich dieses Un-gleichgewicht zunutze, um mit der Verkehrung beider Positionen komische

Effekte zu erzielen (Crimmins/O’Leary 1998). Es persifliert den heteronorma-
tiven Blick auf schwule Coming-outs, indem es Hochzeitsfeiern als heterose-
xuelle Coming-out-Zeremonie interpretiert. Außerdem legt es dadurch den ri-
tuellen Charakter beider sozialen Übergänge offen.

Das Bekenntnis »Ich bin schwul« als deklarative sprachliche Handlung ist
dabei genauso wenig eine autonome Setzung wie die Worte des Standesbeam-
ten bei der Trauung69, die ja ihrerseits heterosexuelle Identität herstellen. Es ist eingebettet in einen Diskurs und eine soziale Praxis, die darüber bestimmen, wer eine solche Identität für sich in Anspruch nehmen kann oder muss und
welche Konsequenzen sie beinhaltet. Trotzdem muss sich jedes Coming-out
als autonome Handlung inszenieren. Diese falsche Autonomie ist konstitutiv,
damit ein Coming-out sowohl ›rechtswirksam‹ wird als auch als emanzipatori-
sche Selbstbehauptung erlebt werden kann. Diese nährt sich aus der »sozialen Magie« (Butler 1996b) des Erschaffens durch Benennen, die dem Performativen anhaftet. Obwohl nun dieser emphatische Subjektbegriff seit dem Post-
strukturalismus theoretisch unter Beschuss geraten ist, scheint er als sozial wirksame Figur ungebrochen fortzuleben.

Angesichts dieser Paradoxie möchte ich Coming-out als ermächtigende

Selbstentmächtigung bezeichnen, denn der Sprechakt der Selbstbehauptung ist
zugleich ein Sprechakt der Selbstunterwerfung. Erst muss die Autorität eines Identitätskonzeptes und seiner Spielregeln anerkannt werden, ehe diese Autori-

——————

69 Austin führt die Trauungsformeln des Priesters oder Standesbeamten beziehungsweise des Bräutigams oft und gerne als Paradebeispiel für ein Performativ an (1979; dazu kritisch vgl.

Parker/Sedgwick 1995).

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135
tät machtvoll herangezogen werden kann.70 Die Wirksamkeit der Performativa
ergibt sich nicht einfach aus dem Einhalten von Regeln, sondern aus der

Existenz von Machtinteressen, die ihr Gelingen oder Misslingen garantieren:

»The power of discourse to produce what it names is linked with the question of performativity. The performative is thus the domain in which power acts as discourse.« (Butler 1990: 274)

Coming-out stabilisiert jedoch nicht nur die Identitätskonzepte, die es in

Anspruch nimmt. Vielmehr produziert es erhebliche Irritationen. Ein wesentliches Merkmal, mit dem Coming-out in das Feld der Macht interveniert, ist die Überschreitung von Grenzen und Normen. Die Überschreitung ist ein weiterer performativer Aspekt des Coming-out. Die dabei verletzten Grenzen sind
zahlreich und vielfältig. Zunächst stört es die »heterosexuelle Matrix« der Einheit von anatomischem Geschlecht ( sex), sozialem Geschlecht ( gender)und Begehren und ihrem kulturellen Überbau, in den die Geschlechterordnung einge-
lagert ist (Butler 1991). Das betrifft zum einen die binären Grenzziehungen
zwischen den Geschlechtern, zwischen Privatsphäre und Öffentlichkeit, Wahr-
heit und Falschheit, Original und Kopie, Sein und Schein, Gesundheit und

Krankheit und alle übrigen über Sexualität und Geschlecht hergestellten Be-
deutungsgegensätze. Analytisch wären sie auf einer paradigmatischen Achse
anzusiedeln. Auf einer syntagmatischen Achse stehen Sprachgrenzen infrage,
nämlich solche, die zwischen Sagbarem und Unsagbarem oder über die Ange-
messenheit oder Anstößigkeit bestimmter sprachlicher Äußerungen entschei-
den. Außerdem kommen Grenzen in Betracht, die den Raum in ein Innen und

Außen aufteilen und Schwellen markieren: die Innerlichkeit der Psyche und die Äußerlichkeit oder Oberfläche des Körpers, das Innen des Hauses und das

Außen des öffentlichen Raumes, das Innen der Subkultur und das Außen der

Gesellschaft, das Innen der Gesellschaft von Staatsbürgern und die Oberfläche der diese repräsentierenden staatlichen Institutionen. All diese Grenzen werden in ihrer Überschreitung zeitweise suspendiert. Oft geraten die von ihnen

——————

70 Austin hatte bereits festgestellt, dass für das Gelingen von Performativa ein Set von unabding-baren Konventionen notwendig ist, die eingehalten werden müssen, damit eine performative Handlung überhaupt zustande kommt. Butler hat an die Überlegungen zum konventionalisier-ten Rahmen der Performative angeschlossen und Normativität zur Grundlage ihrer Theorie der Performativität geschlechtlicher und sexueller Identitäten gemacht. Diese Weiterentwicklung war allerdings nicht denkbar ohne die Austin-Interpretation Jacques Derridas (1988), der die Wirkungsmacht des performativen Sprechaktes aus seinem Zitatcharakter erklärte. Butler betont daher das »zitatförmige[ ] Vermächtnis, mit dem ein heutiger ›Akt‹ im Kontext einer Kette verbindlicher Konventionen entsteht.« (1997: 310) Performativität ist Butler zufolge,

»kein einmaliger ›Akt‹, denn sie ist immer die Wiederholung einer oder mehrerer Normen; und in dem Ausmaß, in dem sie in der Gegenwart einen handlungsähnlichen Status erlangt, ver-schleiert oder verbirgt sie die Konventionen, deren Wiederholung sie ist.« (ebd.: 36)

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abgegrenzten Räume und Bedeutungen damit in eine Krise, stabilisieren und
reorganisieren sich aber wieder danach. Die Reintegration durch Transgression ist auch die Funktion anderer Übergangsriten.

Um die verschiedenen Dimensionen der performativen Wirkung von Co-
ming-out zu beschreiben, lässt sich Austins terminologische Differenzierung
zwischen Illokution und Perlokution fruchtbar machen. Man kann so zwischen
den unmittelbaren (illokutiven) und den langfristigen (perlokutiven) Folgen
von Coming-out unterscheiden. Während bislang die illokutiven Effekte von

Coming-out resümiert wurden, sind perlokutive Akte in der appellativen Funk-
tion von Coming-out enthalten: dem Tabubruch und der Verunsicherung des

Publikums sowie der Aufforderung zur Anerkennung der eigenen Identität. Sie
sind perlokutiv, da es erst dem jeweiligen Publikum obliegt, die Verunsiche-
rung oder Anerkennung zu realisieren. Da beide Reaktionen einander wider-
sprechen, befindet sich das Publikum in einem double bind, es sei denn, man unterstellt, dass eine Verunsicherung bereits eine erste Form der Anerkennung
darstellt, was in gewisser Weise ja der Fall ist.

Coming-out ist außer mit dem illokutiven Sprechakt der Erklärung auch
mit dem perlokutiven Sprechakt des Versprechens vergleichbar, da es perloku-
tive Wirkungen und Handlungen in Aussicht stellt: Man teilt Intentionen über Zukünftiges mit. Perlokutive Langzeitfolgen liegen schließlich auch vor, wenn die unmittelbare Identitätsproduktion des Coming-outlers ein langfristiges

Nachahmungspotenzial freisetzt und als Vorlage für nachfolgende Selbstent-
würfe dient. Das Coming-out produziert dann als performativen Effekt nicht
nur die gegenwärtige Identität des jeweiligen Sprechers, sondern reguliert auch die zukünftige eigene und fremde Identität, indem es mitbestimmt, wer diese
in Anspruch nehmen kann und wer von dieser Verwendung ausgeschlossen
bleibt. Sehr viele Aktivisten machen aus diesen langfristigen Folgen ein Argument für die politische Notwendigkeit des individuellen Coming-out, darunter auch die AutorInnen der australischen Gay Pride Week News.

Es ist von großer Bedeutung, daß jeder und jede von euch sich seiner Homosexualität be-wußt wird und sein Coming-out hat, damit wir keinem anti-homosexuellen Übergriff mehr ausgeliefert sind und damit Homosexuelle, die ihr Coming-out noch nicht hatten oder zu ihrer Homosexualität nicht stehen, merken, daß andere homosexuell sind und es genießen.

(1973: 1, dt. zit. nach: Jagose 2001: 55)

Coming-out stellt Sichtbarkeit her. Diese kann jedoch sehr flüchtig bleiben.

Außerdem ist das, was sich letztlich als schwule Identität visualisiert, Regulierungen unterworfen (Hennessy 2000b). Ein Coming-out hinterlässt langfristige Spuren, auch wenn es vermeintlich schon abgeschlossen ist. Wenn die perlokutiven Effekte von Coming-out ins Unbewusste absinken, gerinnen sie zum

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

137

Habitus. Butler spricht metaphorisch davon, dass performative Praxen und
ihre Effekte zu verkörperten Identitäten »sedimentieren« (1997: 32). Auf der Oberfläche verschwinden dann Coming-out-Prozesse augenscheinlich. In dieser Perspektive erscheint Coming-out als einmaliges Ereignis in der Vergan-
genheit: Eine Person »hat ihr Coming-out gehabt«, sie »ist out«. Dieses Wissen strukturiert aber die eigene und die fremde Wahrnehmung und wird verkörpertes Wissen.

Trotzdem ist outness an sich noch nicht sichtbar. Es gibt deshalb zahlreiche Versuche, durch Symbolisierungen und Körperattribute dieser outness Dauer zu verleihen. Daneben gibt es Institutionalisierungen, die ebenfalls auf eine Ver-stetigung von outness abzielen. So institutionalisieren Szene- und Lobby-Organisationen die Sichtbarkeit von Homosexuellen als Gruppe. Kürzlich ist mit
der Eingetragenen PartnerInnenschaft in der Bundesrepublik ein Rechtsinstitut entstanden, das nicht nur ein performatives Bindungsversprechen ist, sondern, da es ausschließlich für Homosexuelle gilt, auch ein Coming-out darstellt, das dann staatlich archiviert wird.

Eine noch radikalere sprechakttheoretische Ansicht vertritt die US-ameri-
kanische Armee, wenn man die Begründung für die bekannte Stillhalterege-
lung: »Don’t ask, don’t tell«71 betrachtet, die Butler in Hass spricht einer genauen Lektüre unterzogen hat. Die Mitteilung, schwul oder lesbisch zu sein, wird hier nicht nur als Absichtserklärung verstanden, die Vollzüge nach sich zieht, sondern ist bereits selbst eine homosexuelle Praktik. In Austins Terminologie wäre Ersteres perlokutiv und Letzteres illokutiv. »Die Worte »ich bin homosexuell«
sind nicht nur eine Beschreibung. Vielmehr führen sie das, was sie beschrei-
ben, angeblich zugleich aus, und zwar insofern sie sowohl den Sprecher als

Homosexuellen, wie auch das Sprechen als homosexuelles Verhalten konstitu-
ieren.« (Butler 1998a: 153f.)

Dieses Beispiel zeigt treffend, wie das Verbot, darüber zu reden, den Ge-
brauch des Wortes Homosexualität mit einer performativen Kraft versieht, die in der Lage ist, das damit Bezeichnete selbst zu erzeugen. Die alte Angst, dass Homosexualität eine ansteckende Krankheit sein könnte, die sich verbal übertragen ließe, wird hier zur sich selbst erfüllenden Vorhersage. Das Reden über Homosexualität führt so zu einer homosexuellen Aufladung, die eine Situation von Flirt und Verführung entstehen lässt. Das Benennen des homosexuellen

——————

71 Die genaue Dienstvorschrift lautet: »Eine sexuelle Neigung ist kein Hinderungsgrund für den militärischen Dienst, solange sie sich nicht in homosexuellem Verhalten äußert. Die Armee wird diejenigen ihrer Angehörigen suspendieren, die homosexuelle Verhaltensweisen prakti-zieren. Dieses Verhalten ist definiert als eine homosexuelle Handlung, eine Aussage, daß der Angehörige homosexuell oder bisexuell ist, als Ehe oder als beabsichtige Ehe mit einer Person des gleichen Geschlechts.« (zit. nach: Butler 1998a: 245)

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Begehrens ruft dieses Begehren dann angeblich hervor und verbreitet es. Eine Selbstbeschreibung verwandelt sich in den Augen des Publikums in eine Aufforderung. Solche Angstfantasien erklären die Reaktionen von Zuhörern, die
das Coming-out ihres Gegenübers als sexuelle Belästigung interpretieren, ge-
gen die sie sich meinen, wehren zu müssen.

Diese libidinöse Explosion ist eine Folge des Tabubruchs und kann dort
nicht geschehen, wo das Tabu nicht besteht. Provokation und Reizung müssen
von den Zuhörern als solche anerkannt werden, hängen in ihrer ›gelungenen‹

Entwicklung also auch von den perlokutiven Reaktionen der Interaktionsge-
meinschaft ab. Neben dieser Fassungslosigkeit gibt es zahlreiche andere Mög-
lichkeiten, auf ein Coming-out zu antworten: Die KommunikationspartnerIn-
nen greifen zum Beispiel das Handlungsmuster auf und ›outen‹ sich ebenfalls
als heterosexuell.72 Damit können sie einerseits dem Wunsch des Coming-out-
lers entsprechen und seine Homosexualität anerkennen und andererseits wie-
der eine Hierarchie einziehen, indem sie sich als Angehörige der Norm outen.

Durch so ein nachgeschaltetes Selbst-Outing ziehen sie außerdem die Auf-
merksamkeit wieder vom Coming-outler ab und können eigene narzisstische

Gewinne der Selbstdarstellung und Aufmerksamkeitslenkung verbuchen.73

Die schwule Identität hat also sowohl für die In-Group als auch für die

Außenstehenden psychologisch gesprochen eine phantasmatische Dimension.

Die magische Kraft der Performative speist sich gerade aus der wirklichkeitsverändernden Wirkung dieses Phantasmas. Dem Coming-out wird zwar eine
relativ rationalisierte diskursive Form auferlegt, es artikuliert aber Gefühle von Wut, Trauer und Scham sowie Wünsche, Sehnsüchte und Verletzungen. Das
macht es schwierig, die einzelnen performativen Wirkungen von Coming-out
systematisch zu trennen und aufzulisten. Erschwerend kommt hinzu, dass die

Handlungen von Coming-out nicht rein sprachlich sind und vielfältige Emoti-
onen auslösen. Nicht zuletzt, weil es sich um die Erklärung nicht irgendeiner Identität, sondern einer sexuellen Identität handelt, sind darunter auch sehr intime Emotionen, die eine Sexualisierung der Coming-out-Situation bewirken –
in sehr unterschiedlichem Ausmaß, wie das Beispiel der US Army gezeigt hat.

——————

72 Vgl. die beiden SPD-Politiker Klaus Strieder und Wolfgang Thierse, die sich beide als langjährige Ehemänner outeten, der eine als er mit dem Coming-out seines Parteifreundes Klaus Wowereit auf dem Berliner SPD-Parteitag im Juni 2001 konfrontiert wurde, der andere als er im selben Monat ein Grußwort an den Berliner CSD aussprach.

73 Halperin spricht in diesem Zusammenhang von einem »straight coming-out narrative«, das er unter anderem bei dem Foucault-Biografen James Miller am Werk sieht, der sich in seinem Buch fortwährend von der sexuellen Identität seines Helden distanziert: »Miller’s gesture of coming out (or should it be called ›coming in‹?) is just an exercise in coming clean: the self-description by which he exposes himself actually functions to shield him from the dangers of describability.« (1995: 180f.)

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

139

4.4 Identität zwischen Anerkennung und Überschreitung

Wie verhält sich nun die phantasmatische Qualität von Coming-out zu den

Vorgängen der Psyche? Welche Wünsche werden an das Phantasma74 gebun-
den und garantieren ihm damit erst seine Wirksamkeit? Ein Zugang ergibt sich aus den drei performativen Figuren von Anerkennung, Überschreitung und

Identität. Diese drei Phantasmen werden im Coming-out verhandelt. Ihr per-
formativer Charakter entsteht aus der Spannung zwischen prozesshafter Ver-
zeitlichung und symbolischer Verdinglichung.

Die Politik des Coming-out reiht sich in die von Nancy Fraser so bezeich-
nete »Politik der Anerkennung« ein (Fraser 2003: 15). Anerkennung ist ein
komplexer Aushandlungsvorgang. Coming-out ist kein losgelöstes, einmaliges

Ereignis, das allein der Coming-outler zu verantworten hat, sondern eine Form des soziopolitischen Wechselspiels. Der schwule Ethnologe Atlas erläutert, wie er seine sexuelle Identität in Abhängigkeit von dem Interaktionsfeld erlebt, das er beschreibt:

Beim Beobachten verschiedener Formen des eigenen Managements meiner sexuellen Orientierung wurde deshalb ersichtlich, dass besonders die sexuelle Orientierung keine kohärente Haltung einer Person, sondern vielmehr eine Reihe widersprüchlicher, variabler, situations-abhängiger Positionen ist, die sie einnimmt und in der Interaktion mit Anderen ausagiert.

(2001: 251)

Die ausdrückliche Absicht von Coming-outlern ist es, dass schwule Wünsche,

Lüste und Bindungen als öffentliche Verhandlungssache wahrnehmbar und
politisierbar werden und aufhören, die Privatangelegenheit individuell Betroffener zu sein. Die Anordnung des Anerkennungsgeschehens erklärt einige der

Widersprüche in der Ausrichtungen von Coming-out-Politik, aber auch in ein-
zelnen Coming-outs. Alexander García Düttmann hat in einer Analyse der
queer- politischen Forderung: »We’re here, we’re queer, so get fuckin’ used to it!«
den performativen und paradoxen Charakter von Anerkennung aufgezeigt: Sie
sei sowohl »Bedürfnis nach einem Selbst« als auch »Bedürfnis des Selbst«

(1997: 52). Dieses konstitutive Paradoxon löst eine Rückkopplungsschleife aus: Anerkennung soll folglich eine Identität stiften und bestätigen. Indem sie eine Identität konstituiert und beglaubigt, soll Anerkennung das kontingente Ich in die Gemeinschaft eines ver-wurzelten, verankerten, verorteten Wir einbeziehen. Der Anerkennende ist Zeuge und Pro-

——————

74 Ich verwende den Begriff des Phantasmas im Sinne einer mit einer wirkungsvollen Aura auf-geladenen fixen Idee . Der Begriff nimmt einen festen Platz in der lacanschen Psychoanalyse ein, deren Theoriegebäude ich jedoch nicht im Einzelnen übernehme (vgl. Evans 2002: 228–

231).

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C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G
duzent; er gehört zu einer vorausgesetzten Gemeinschaft oder Gesellschaft, die sich durch die Anerkennung erst noch bilden muß. (ebd.: 10)

Der Anerkennungsvorgang produziert nicht nur das anerkannte Selbst, son-
dern auch die anerkennende Gemeinschaft. Die im Coming-out geforderte

Anerkennungsleistung ist jedoch noch komplexer, da in ihr individuelles Selbst und kollektive Identität miteinander verschränkt sind. Es geht um die Anerkennung des Selbst in ebendieser Gespaltenheit, mit der die Einheit des Selbst erst hergestellt werden kann. Gefordert wird die Anerkennung als jemand (ebd.: 123). Dieses als hemmt einerseits das Integrationsvermögen der Anerkennung, weil es die Abspaltung von der Gemeinschft im als konserviert, und ist dennoch seine notwendige Voraussetzung.75 Düttman argumentiert, dass
nicht ihre Verdinglichung in der symbolischen Form des als die Anerkennung ausmache, sondern dass der Kampf um das als, das heißt, die Herstellung einer diskursiven Ordnung, die das als enthält, wesentlich zu ihr dazugehört. Anerkennung würde also allein durch ihre symbolischen Formen nicht funktionie-
ren, wenn man von ihnen die performativen Vollzüge abzöge. Im Unterschied
zum Ritual müssen diese Formen allerdings nicht nur vollzogen, sondern erst
erkämpft werden. »So erweist sich der Kampf um Anerkennung als ein Kampf um das Als, um die Struktur des Als-Solchen, er erweist sich als Kampf um das Sich-Als-Etwas-Erweisen.« (ebd.: 123, kursiv i.O.)

Identität, Anerkennung und Überschreitung gehen im Coming-out eine wi-
dersprüchliche, aber unauflösliche Verbindung ein. Lacans Psychoanalyse definiert jedes Begehren im Kern als das Begehren, begehrt zu werden und führt
es damit auf den narzisstischen Anerkennungswunsch zurück.76 Unter dieser

Voraussetzung drängt jedes Begehren danach, sich zu outen. Der Blick des an-
deren ist in die eigene Lust immer schon eingeschrieben. Dieses Anerken-
nungsbegehren im Coming-out ist die Kehrseite der scheinbaren Asozialität
des Genusses der Überschreitung.77

——————

75 Genau das tut im Unterschied etwa zum französischen Zivilpakt auch das bundesdeutsche Lebenspartnerschaftsgesetz. Mit der Begründung, Diskriminierung beheben zu wollen, wird die Diskriminierung in der Exklusivität eines eigenen Rechtsinstitut dauerhaft festgeschrieben (Hark 2000b: 60f.; Ohms 2000: 36–40).

76 »Das Begehren beim Menschen ist das Begehren des Anderen.« (Lacan 1978: 247) Vgl. dazu im Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse (Evans 2002: 134): »So ist beispielsweise der Kampf um das Anerkanntwerden Abbild der intersubjektiven Natur des Begehrens, dessen Bedeutung darin liegt, von einem anderen anerkannt zu werden.«

77 Nico Beger (2004) hat die Wege des Begehrens schwuler, lesbischer und transsexueller Subjekte nach staatlicher Anerkennung auf der Ebene von EU-Bürgerrechtspolitik nachgezeichnet. Bersani hingegen tritt in Homos (1995) energisch für die grundsätzliche Asozialität und Anerkennungsresistenz schwuler Lust ein, als deren Kronzeugen er Jean Genet anführt.

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

141

Die normative Aussonderung schwulen Begehrens durch die Mehrheitsge-
sellschaft führt dazu, dass Schwule sich und ihr Begehren als etwas Besonderes erfahren. Ihre Anerkennung ist auch in einer liberalen Gesellschaft nicht von vornherein garantiert, denn deren Aufkündigung hängt als Bedrohung in der

Luft.78 Der Wunsch nach Anerkennung wird also ständig produziert. Diese

Besonderheit hat Auswirkungen, die sie in die Nähe eines Traumas rücken
können, da sie für die Einzelnen subjektiv unbegründet ist.79 Wie andere Opfer von Diskriminierung grübeln Schwule nun, inwiefern sie für diese Besonderheit verantwortlich sein könnten. Diese Sonderrolle beschreibt Goffmann als

»Stigma« (1975). Eine Möglichkeit, dieses Stigma subjektiv zu motivieren und nachträglich mit Sinn auszustatten, besteht nun darin, eine schwule Identität auszubilden, die schwule Lust mit einem kulturellen Mehrwert auflädt: Schwulsein avanciert zur moralischen Verpflichtung, zur befreienden Mission oder lebensgeschichtlichen Berufung. Darin ähnelt es der Konversionserfahrung, die
ebenfalls als schockhaftes, einzigartiges Erlebnis eine lebensgeschichtliche Mission begründete. Knut Koch deutet sein Schwulsein vor diesem Hintergrund
als zwiespältige Auszeichnung: »Als ich in den Niederungen der verlogenen
fünfziger Jahre begriffen hatte, daß ich ein Homo war, reagierte ich stolz darauf, einer bedrohten Minderheit anzugehören. Obwohl ich einige Exemplare
dieser Spezies nicht sehr sympathisch fand!« (1996: 75)

Die kulturelle Seite schwuler Praxis braucht stets eine Öffentlichkeit, die
ihre Inszenierung zur Kenntnis nimmt beziehungsweise anerkennt. Dem Pub-
likum werden dabei zweierlei Aufgaben auferlegt, die in der Grundformel des

»jemanden als jemanden anerkennen« enthalten sind. Es soll zum einen die schwule Identität des Coming-outlers anerkennen und zum anderen das, was
es für ihn bedeutet, schwul zu sein. Coming-out wird so zu einer gemeinsam
geschulterten Arbeit am Begriff, die am und mit dem lebenden Beispiel vollzogen wird. Das Publikum soll den Coming-outler zu dem eigenen Wissen und

——————

78 Selbstverständlich müssen nicht nur Schwule Angst vor Kränkung und Ablehnung haben. Da sie aber bereits auf einer symbolischen (und vorsymbolischen) Ebene gekränkt und abgelehnt sind, gehen sie mit dieser Angst anders um als Nicht-Traumatisierte.

79 Das Trauma definiert sich als nicht symbolisierbare Schockerfahrung (vgl. den Eintrag

»Trauma« in Laplanche/Pontalis 1972: 513): »Ereignis im Leben des Subjekts, das definiert wird durch seine Intensität, die Unfähigkeit des Subjekts, adäquat darauf zu antworten, die Erschütterung und die dauerhaften pathogenen Wirkungen, die es in der psychischen Organisation hervorruft.« Es ginge deshalb sicher zu weit, von einer Traumatisierung im klinischen Sinne zu sprechen. (Für diesen Hinweis danke ich Arndt Pasch.) Um die symbolische Qualität der Verletzung zu beschreiben, erscheint mir der Vergleich mit dem Trauma jedoch fruchtbar.

Insbesondere in der US-amerikanischen Psychologie und Kulturwissenschaft hat der Begriff im Rückgriff auf Walter Benjamins Konzept der Schockerfahrung eine solche inhaltliche Ausweitung erfahren, die nun auch vielfältige Phänomene von psychischen Verletzungen als traumatisch begreift.

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den Vorurteilen gegenüber Schwulen (die sehr unterschiedlich sein können) ins Verhältnis setzen. Die Coming-out-Erzählung weist damit ihren Autor nicht
nur einem Kollektiv zu, sondern grenzt ihn zugleich von diesem Kollektiv ab.

Diese differenzierende Zuweisung ist der Mechanismus stigmatisierender

Identifikation, der alle Schwulen phantasmatisch aneinander bindet. Dieser

Mechanismus funktioniert sowohl bei einem schwulen als auch bei einem
nicht-schwulen Publikum, gestaltet sich aber unterschiedlich. Gerade derjenige identifiziert besonders stark mit dem imaginären Kollektiv der Schwulen, der sich, weil er die Anerkennung durch einen heterosexuellen Adressaten
wünscht, von den unrühmlichen Eigenschaften seiner potenziellen Sexualpart-
ner abgrenzt.80 Die Geschichte der Selbstreflexionen homosexueller Männer
kennt das schon lange: Die Geschichte homosexueller Identität ist die Ge-
schichte ihrer Leugnung, Maskierung und Vertuschung (vgl. z.B. Keilson-Lau-
ritz 1991). Überraschenderweise kehrt dieser Zug im Coming-out wieder, ob-
wohl es sich ja eigentlich dem Ende der Verheimlichung verschrieben hat. Das beweist, dass individuelle Co-ming-outs immer noch phantasmatisch auf die
zumeist homophoben Klischees von schwuler Identität bezogen sind, von de-
nen sie sich paradoxerweise gerade dadurch befreien möchten.

Die möglichen Verarbeitungsstrategien siedeln sich zwischen zwei Extre-
men an: Die einen idealisieren sich selbst und dämonisieren gleichzeitig das Kollektiv der Schwulen und die anderen idealisieren die schwule Identität, die sie dann allerdings vor ihren realen Vertretern in Schutz nehmen müssen. Auf dem Spiel steht jeweils die Reinheit der eigenen oder der schwulen Identität, die aber beide miteinander verschränkt sind. Wer die vorherrschenden Darstellungen schwuler Identität bekämpft, indem er beweisen möchte, dass es auch
andere gibt, die nicht so sind, beugt sich dem Zwang zur Identifizierung und willigt in die Rechtfertigungszumutung ein, zwar ein Perverser, aber ein anständiger Perverser zu sein.81 Der Erklärung, schwul zu sein, folgt daher meist eine Richtigstellung, nicht so oder so zu sein. So berechtigt Kritik an der Schwulenszene inhaltlich oft sein mag, so sehr ist sie ebenfalls mit homophoben Kli-
schees aufgeladen. Die eigene Identität droht stets von anderen Vertretern be-schmutzt zu werden. Diese Ängste müssen nicht einmal auf realen Erfahrun-

——————

80 Dannecker behauptet, dass, wer die Bedeutung des Schwulseins für die eigene Persönlichkeit herunterzuspielen versucht, darauf festgenagelt bleibt, weil er sich in ständigen Abwehrkämpfen verausgabt, die ihn psychisch umso stärker an diese unverarbeitete Identität binden:

»Überspringen läßt sich dieses Stadium indes nicht, es sei denn um den Preis des immerwährenden Übergewichts des Homosexuellen.« (1992c: 49)

81 So ein Coming-out-Ratgeber christlich-konservativer Provenienz: Homosexuell? Warum nicht?

Schwul? Nein Danke! , der die Respektabilität der einen durch die Verwerfung der anderen Identität erreicht (Simon 1997). Ähnlichen argumentieren auch viele neokonservative Schwule (kritisch diskutiert in: Warner 1999).

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gen beruhen, denn gerade als phantasmatische Bilder des Verworfenen regulie-
ren sie das Selbstbild der Coming-outler. Coming-out-Ratgeber verwenden viel Energie darauf, die gängigen Klischees über Schwule durchzuarbeiten, sei es, indem sie diese abstreiten, lustvoll bejahen oder ihre Funktion problematisieren. Wirz schildert in Es ist spät, ich kann nicht atmen die schwule Szene als von Selbsthass durchtränkte Gemeinschaft gegenseitiger Abgrenzung:

Der Lederfreak verachtet die Tunte. Die Tunte verachtet den smarten Bürger im Anzug. Der Anzug verachtet die Tunte und den Lederfreak. Wir verachten uns selbst und verachten zu-rück. »Guck dir mal die Trine im Fummel an,« lästert der Ledermann und bestellt mit ver-piepster Stimme noch ein Bier. »Was will denn die alte Schwuchtel hier?« fragt eine junge Tunte und kichert ihr Make-up vom Gesicht. Wer nur fickt, verachtet die, die sich ficken lassen. Wer sowohl als auch, verachtet die, die es härter und extremer mögen. Wir haben unsere Lektion gelernt. Wir geben die Lektion weiter. (1994: 83f.)

Der Erzähler kontrastiert diese Beschreibung mit dem ersehnten Gegenbild ei-
ner kämpferischen Gemeinschaft, die sich positiv mit sich selbst identifiziert:

»Hier geht niemand auf eine Demonstration für schwule Rechte. Hier übt nie-
mand Kritik. Hier will niemand etwas verändern. Hier will sich niemand weh-
ren.« (ebd.: 79)82 Erst diese polarisierte Grundkonstellation erlaubt dem Erzähler, ein schwules Selbstbewusstsein auszubilden und als individuelle Coming-
out-Leistung zu bewerten. Gerade die politisch bewegten unter den Schwulen,
zu denen auch die meisten Protagonisten des Coming-out-Diskurses zählen,
beziehen damit ihre Selbstlegitimation aus der Distinktion von anderen, politisch ›mangelhaften‹ Schwulen.

Aus diesem Grunde attestiert der Soziologe Volker Koch-Burghard in sei-
ner Studie Identität und Intimität dem Typ der »Bewegungsschwester« ein unzureichendes Stigmamanagement, da dieser Typ »zwischen demonstrativer Insze-
nierung und insgeheimer Mißbilligung« seiner eigenen Homosexualität oszillie-re: »Die Identifikation mit der Homosexualität erfolgt vornehmlich aus der

Negation ›bürgerlicher‹ Werte bzw. aus der Inbesitznahme subkultureller Leitbilder und Ideale der Schwulenbewegung.« (1997: 232). Koch-Burkhardt kriti-
siert das filterlose Coming-out dieses Typs, das auf eine kontextspezifische Abstimmung der Informationspolitik verzichtet. Damit setzt er einen anderen Begriff von Coming-out an, als er durch den politischen Diskurs der Siebziger-
jahre begründet wurde. Coming-out gilt nun nicht mehr als Widerstand gegen
allgemeine Herrschaftsstrukturen, sondern als individuelle und kontextspezifische Vermittlungsleistung. Die Politik des Coming-out war Anfang der Siebzi-

——————

82 Über zwanzig Jahre nach dem Erscheinen des Films Nicht der Homosexuelle ist pervers... hat Wirz’

Subkulturkritik und rebellisches Pathos allerdings schon etwas verstaubt Zitathaftes und erhält dadurch einen ironischen Unterton. (Für diesen Hinweis danke ich Lüder Tietz.)

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gerjahre gerade als Absage an ein solches »Stigmamanagement« angetreten. Sie erkannte darin einen emanzipatorischen Gewinn, weil der Zwang zum Stigmamanagement die Existenzweise des closet ausmachte. Diese Haltung vertritt beispielsweise Rosa von Praunheim, wenn er in seinen Memoiren von einer per-
sönlichen Auseinandersetzung mit einem anderen Schwulen berichtet, in der
individuelle Schutzbedürfnisse und politische Veränderungsinteressen mitein-
ander im Konflikt liegen.

Dann gab es eine lange Diskussion über Privatheit. Er wollte nicht einsehen, daß wir als Schwule überall sichtbar sein müssen, sonst würde sich nie etwas ändern. Er argumentierte, seine Mutter sei herzkrank und sein Vater ein Choleriker in einem hessischen Dorf, denen könne er es nicht sagen. Er fragte mich, ob ich denn das Privatleben von jemandem, den ich lieben würde, respektieren könnte. Ich sagte nein. (1993: 143)

Ende der Neunzigerjahre rückt diese Haltung bereits wieder in den Bereich des Pathologischen und die Analyse des Verhältnisses von Coming-out und Selbsthass dreht sich um. Vorbehaltlosem Selbst-Outing unterstellt nun Koch-Burg-
hardt genauso unterschwelligen Selbsthass wie grundsätzlichem Verschweigen.

Den radikalen Tunten attestiert er einen krankhaft masochistischen Drang zur Selbstkasteiung. So sehr der Rigorismus des politischen Modells zwanghafte
und hysterische Züge tragen kann, so wenig lässt sich im Rahmen des Gegen-
modells gelungener psychischer Stigmaverarbeitung eine Form der Politisie-
rung denken, die nicht pragmatisch nach Machbarkeitskriterien orientiert ist, sondern einen unvernünftigen83, radikalen Überschuss enthält. Anstelle diese Figur der Verausgabung psychologisch (oder allegorisch) zu deuten, wird sie
pathologisiert und schwule Identität normativ auf alternativloses Stigma-
management festgelegt. Homosexualität wird damit entmoralisiert und entpoli-
tisiert. Ein Horizont jenseits des Stigmas ist nicht mehr erkennbar. Allmähliche Abschwächung des Stigmas ist das Ziel einer letztendlich unabschließbaren

Emanzipationsentwicklung, die sich gesellschaftliche Veränderung nicht mehr
strukturell, sondern nur noch individuell vorstellt.

Die diesem Modell zugrunde liegende psychische Dynamik lässt sich, auch
ohne andere Coming-out-Modelle zu pathologisieren, verstehen, wenn man
die Verquickung von Identität, Anerkennung und Überschreitung berücksich-
tigt und auf den narzisstische Gewinn blickt, den auch riskante politische Coming-outs bereithalten. Zwar inszeniert sich Coming-out gerne als heldenhafte und mühsame Geste, doch verspricht es auf diese Weise zugleich einen Lustgewinn: die Akteure genießen die Überschreitung des pragmatisch gebotenen

Rahmens von Stigmamanagement. Wenn man das Ausmaß und die Dauer be-
denkt, mit der manche Coming-outs betrieben werden, muss es jenseits all der

——————

83 Unvernünftig ist dies allerdings nur nach der Maßgabe der instrumentellen Vernunft.

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Mühen einen unwiderstehlichen Reiz geben, der davon ausgeht. Dieses Faszi-
nosum entsteht aus der Verschiebung der Ichgrenzen in Phänomenen der Of-
fenbarung, Behauptung, Verausgabung und Abgrenzung des eigenen Selbst.

Identifikation ist libidinös besetzt. Wenn Butler vom Unbehagen an der Identi-tät spricht, betont sie zugleich das Vergnügen, das davon ausgeht und das die enge psychische Bindung daran erst herstellt. Das Verhältnis zur eigenen Identität skizziert sie als eine masochistisch-paradoxe Angstlust.

Identitätskategorien machen mich immer nervös; ich empfinde sie als ständige Stolpersteine und verstehe sie – und fördere dieses Verständnis sogar – als Schauplätze notwendigen Unbehagens. Würde die Kategorie bei mir kein Unbehagen auslösen, dann würde ich sogar aufhören, mich für sie zu interessieren, denn es ist gerade das durch ihre Instabilität produzierte Vergnügen, das die verschiedenen erotischen Praktiken aufrechterhält, die mich überhaupt erst als Kandidatin für die Kategorie qualifizieren.84 (1996a: 16)

Die Psychoanalyse behauptet, dass zur Entstehung von Identität maßgeblich
die Abgrenzung von elterlicher Autorität gehört. Was im Verlauf dieser Ent-
wicklung ausgesondert wird bestimmt die Subjekt- und Identitätsbildung. Die

Eltern als identitätsstiftende Andere werden sowohl verneint als auch begehrt.

Das Andere erscheint gerade deshalb so bedrohlich, weil die Abgrenzung so
affektbeladen ist. Wie jede sexuelle Selbstfindung situiert sich auch das schwule Coming-out vor dem Hintergrund dieses pubertären Befreiungskampfes. Das

Verkünden eigener Identität verspricht narzisstischen Gewinn.85

Die Figur der Selbstbehauptung verbindet sich seit der christlichen Autobi-
ografie mit der Figur der Überschreitung. Auch in einer psychoanalytischen

Lesweise entsteht das sexuelle Begehren erst aus einer Reflexion des Verbots.

Der Genuss setzt immer die Überschreitung des Gesetzes voraus (vgl. Danne-
cker 1992b; Butler 2001b, Kap. 3). Beim Coming-out wird das mächtige Ho-
mosexualitätstabu überschritten. Das Verhältnis zum Gesetz ist damit ähnlich widersprüchlich und lustbesetzt wie das Verhältnis zur Identität, denn um das Gesetz überschreiten zu können, muss man bereits mit dem Gesetz identifiziert sein:

Die Möglichkeit einer kritischen Sicht auf das Gesetz wird somit beschränkt durch das, was man als ursprüngliches Verlangen nach dem Gesetz bezeichnen kann, als leidenschaftliche

——————

84 Kritisch zu Butler möchte ich ergänzen, dass ebenso wie die Instabilität auch die Stabilität von Identitätskategorien eine Quelle von Vergnügen und Unbehagen sein können. Weiterhin wäre kritisch nachzufragen, auf der Grundlage welcher (ökonomischen, geschlechtlichen, gesund-heitlichen usw.) Stabilität diese Instabilität überhaupt erst genießbar wird.

85 Das ist vielleicht auch einer der Gründe, warum Nicht-Schwule im Anschluss an ein Comingout ihre jeweilige Identität erklären, wie Sozialpädagogen aus ihren Erfahrungen berichten.

Wie bereits erwähnt, können Heteros durchaus Lust daran entdecken, sich ebenfalls identitär zu fassen und als brave Eheleute zu outen.

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Komplizenschaft mit ihm, ohne welche kein Subjekt existieren kann. Denn damit das »Ich«
seine Kritik anbringen kann, muß es zunächst einmal verstehen, daß das »Ich« selbst von seinem komplizenhaften Begehren des Gesetzes abhängt, das seine Existenz erst ermöglicht.

(Butler 2001b: 102f.)

Coming-out ist also auf eine libidinöse Dynamik angewiesen, die der Über-
schreitung von Grenzen des Geschlechts einen libidinösen Mehrwert abge-
winnt und zugleich die betreffenden Grenzen und Verbote reproduziert. Der

Genuss der Überschreitung führt zu einer libidinösen Verfallenheit an das Verbot, zu einer Hassliebe, die eine höchst wirksame Bindung an das Gesetz
schweißt. Gerade die radikal-emanzipatorische Geste ist damit von der Verfallenheit an die homophobe Abwertung gezeichnet. Dieser Umstand erklärt, wa-
rum Koch-Burghardt annimmt, dass gerade ein sich besonders kompromisslos
gebendes Coming-out insgeheim Spuren des Selbsthasses enthält: Es gesteht
der homophoben Gegenposition große Autorität zu.

Trotz der Entstellung durch das Gesetz darf man aber den Widerstand da-
gegen nicht übersehen. Denn der libidinöse Umgang mit der Normüberschrei-
tung ermöglicht, das eigene Anderssein aufzuwerten und ihm nicht nur Ärger,
sondern Genuss abzugewinnen. Coming-out ist eine grundlegende Umorgani-
sation der Lustökonomie des Selbst und verändert den psychischen Haushalt
der Persönlichkeit, die es nur beschreiben will. Schwule Identität wird damit problematischerweise gleichbedeutend mit transgressiver Identität. So bejahen viele Coming-out-Erzählungen die Außenseiterrolle und genießen die Aufmerksamkeit, die sie weckt. Je schwerer das Verbot wiegt, desto größer ver-
spicht auch der Genuss bei seiner Überschreitung zu sein. Die Helden von

Dennis Coopers Geschichten in Closer (dt. Ran) sichern sich gerade über dieses Abweichen von der Normalität ihre Einzigartigkeit. Sie wiederholen dabei den alten christlichen Lehrsatz, dass Individualität grundsätzlich anstößig ist und Schuld und Verdammung auf sich lädt (Foucault 2005e: 989–999).

Ich will all meinen Freunden erzählen, was wir gemacht haben, damit sie mich hassen oder Schwuchtel schimpfen, scheißegal, scheiß auf die. Ich bin keiner, der nur so tut, wie die. Ich will alles tun, damit sie sagen können, ich hab gelebt, wenn ich sterbe, und schlechte Witze über mich erzählen, mir doch egal. (Cooper 1995: 22)

Auch der Erzähler in Wirz’ Coming-out-Geschichte kokettiert mit dem Bohè-
me-Charme des Außenseiters, wird darüber aber nicht glücklich und resümiert
verbittert und zynisch:

Sie dürfen schwule Lieder singen und in Talkshows über sich sprechen, aber nur, solange ihre Andersartigkeit eine Schlagzeile wert ist, ein pikantes Gerücht, ein kleiner Skandal. Wir sind bereit, sie als schrille Vögel und Entertainer zu integrieren, aber Zeugungswilligkeit

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bleibt das Maß aller Dinge. Wer anders ist, muß seinen Preis bezahlen und sich von Zeit zu Zeit mal vor die U-Bahn werfen. (1994: 39f.)

Doch auch das Transgressionspotenzial ist nicht unerschöpflich, denn das

Coming-out demontiert das Verbot, an dessen Überschreitung es sich labt. Co-
ming-out muss deshalb die selbst produzierten Exzessfantasien über kurz oder lang enttäuschen. Seine Theoretiker haben früh geahnt, dass den Coming-outlern damit das gleiche Schicksal droht wie den Normalen. So prophezeiten

Dieckmann und Pescatore bereits 1979:

Die Revolte der Perversen wird nur solange dauern, wie das Feld der Wünsche nicht umfrie-det ist. Denn die Lust kommt erst aus der Möglichkeit der Diagrammatisation, des Durch-gangs durch alle Ghettos, den man nicht als mit sich selbst stets gleichbleibender Schwuler unternimmt, sondern durchführen kann, weil man homosexuell ist, sich durch den Status der homosexuellen Perversion jene nie gesehenen Wahrnehmungsorgane hierfür geschaffen hat.

(1979:19)

Die darin anklingende Moralisierung des Distinktionsbegehrens schlägt sich in einer sehr normativen und imperativen Vorstellung von schwuler Lust nieder:

Die gesellschaftlich verworfene Lust wird zum revolutionären Gesetz. Der
schwule Revolutionär sieht sich dabei ständig der Bedrohung ausgesetzt, zum

Verräter zu werden, denn die Programmatik von Coming-out basiert darauf,
zwei widersprüchliche Größen miteinander in Einklang zu bringen: Begehren
und Identität. Das Begehren entzündet sich gerade an der Verunsicherung von

Identität. Je mehr er also das Gesetz der Identität vollstreckt, desto mehr verrät er die Transgressivität seines Begehrens. Auf diesen erotisch-politischen Abnutzungsprozess hat zuletzt die Queer-Bewegung mit einer Kritik am Identitätsverlangen, das in langweiliges Einerlei führe, geantwortet. Queer emblematisiert in gewisser Weise die reine Trangressionsbewegung.86

Diese Idealisierung von Transgression entspricht einer modernistischen

Avantgarde-Ästhetik. Schwule Lust gilt erst dann als politisch oder gesell-
schaftlich wertvoll, wenn sie avantgardistisch ist. In dieser Vorreiterrolle kann sie sich erhöhter gesellschaftlicher Achtung sicher sein. Vor dem Hintergrund dieser Kompensationsstrategie wirkt das Unbehagen an der gay culture (über-blickshaft dazu: Harris 1997), das der schwuler Kunstkritiker Toby Manning
stellvertretend für viele andere schwule Intellektuelle formuliert, wie das Unbehagen am glanzlosen Mittelmaß, das sich Schwule offensichtlich noch nicht
leisten können oder gönnen dürfen. »In constrast to gay culture, a transgressive culture operates outside the mainstream’s rules, jettisons its rationales, and

——————

86 Zur Kritik aus einer transsexuellen Perspektive, die gerade um Eindeutigkeit und Stabilität kämpft und dabei auf gesellschaftliche Widerstände trifft vgl. Genschel u.a. (2001: 181–184) und Prosser (1998).

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rejects its bourgeois morality, as part of a broader, oppositional movement of outsiders.« (1996: 109)

Am banalsten hat sich diese Einsicht in den zahlreichen Statements der

Lifestyle-Presse niedergeschlagen, die besagen, dass Schwule einfach die besseren Partys feiern würden. Eine Focus-Titelstory über Schwule als »heimliche

Elite« porträtierte 1996 den schwulen »Herrn Spar« mit folgenden Worten:

»Heute ist er stolz darauf, anders zu sein. Spar gehört zu den Trendsettern der 90er Jahre: Die Schwulen, bislang nur gesellschaftliche Paradiesvögel, setzen die Zeichen der Zeit.« (Bettermann 1996: 206) Damit wird Coming-out eine

Funktion zugeschrieben, die weit über die Etablierung schwuler Identität hin-ausgeht, ja ihr fast zuwiderläuft: das Erschließen neuer Quellen der Lust, zu der allein die Schwulen berufen seien.

Die außergewöhnliche Lust, auf die Schwule hier ein Vorrecht zu haben
scheinen, arbeitet mit einer Konstruktion von Normalität und Heterosexuali-
tät, die ihrerseits eine Projektion ist, wenn auch eine sehr mächtige. Homosexualität scheint dem alten Diktum gemäß, das Schwulen eine größere »Triebnä-
he« unterstellt, eine intimere Bindung an die Perversion zu unterhalten als Heterosexualität.87 Viele Coming-out-Ideologien rekonstruieren Heterosexualität als einheitliche, widerspruchsfreie Größe, die sich durch keinen Zweifel ange-kränkelt in der Norm befindet. Sogar Zeitgenossen (z.B. Hoffmann 1998) un-
terstellen Heterosexuellen ein unreflektiertes Zuhausesein in der Normalität und reflektieren ihrerseits wiederum nicht, dass es sich dabei um eine Projektion handelt, die Homosexuelle während ihres Coming-outs entwickeln.88 Dabei
entfaltet die Norm ihre beherrschende Macht vielmehr, weil niemand für sich
in Anspruch nehmen kann, vollends in ihr zuhause zu sein. Zwar entzündet
sich das Unbehagen heterosexueller Selbstfindungen an anderen Themen und
mit unterschiedlichen Auswirkungen auf ihre gesellschaftliche Position. Doch auch heterosexuelle Lust und Identitätsfindung begründen einen performativen Initiationsprozess, der zum Teil den Erfahrungen des Coming-out ver-
gleichbar ist (Holland/Ramazanoglu 1996). Gegenüber Homosexuellen kön-
nen sich Heterosexuelle durchaus normal fühlen. Die Perversion ist aber per definitionem gleichen Ursprungs mit der Fortpflanzungssexualität (Tietz 2004c).

Die Geschichte (meist männlicher) heterosexueller Offenbarungen perverser

Wünsche und Lüste ist lang. Schwule Selbstentwürfe sind nur ein Strang innerhalb dieser Diskursentwicklung.

——————

87 Zur Wissenschaftsgeschichte dieser vor allem in psychoanalytischen Theorien entwickelten Position vgl. Koch-Burghardt (1997: 24ff.).

88 Auf solche vereinfachenden Projektionen wäre schließlich auch der Begriff der Heteronormativität selbst kritisch zu befragen. Es müsste präziser geklärt werden, welche sexual- und ge-schlechterpolitischen Regulierungen darunter im Einzelnen verstanden werden sollen.

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

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Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Coming-out eine Sexualisie-
rung bewirkt beziehungsweise die bereits bestehenden sexuellen Verhältnisse
ins Bewusstsein ruft. Dieser Effekt hängt mit dem Ort des Schwulen in der

Gesellschaft zusammen. Viele Schwule versuchen dieses Potenzial zu nutzen,
indem sie es bewusst in ihre Coming-out-Strategie einbauen. Der Erzähler von Dustans autobiografischem Bericht Plus fort que moi macht die Sexualisierung, die mit seinem Coming-out zusammenfällt, augenfällig, indem er sein Bett aus dem Schlafzimmer ins Wohnzimmer verschiebt und mit dieser Verletzung der
räumlichen Ordnung bei einem Freund den gewünschten Eindruck erzielt.

Ich erinnere mich an Christophes entsetzten Gesichtsausdruck […], als er sich, wie als müsse er sich daran verbrennen, auf mein Bett setzte, das ich aus meinem Schlaf- ins Wohnzimmer versetzt hatte, genau gegenüber der Eingangstür meiner Zweiraumwohnung. Sein Gesicht war mir egal, ich hatte beschlossen, meine Fantasien auszuleben. (1998: 27, Übers. vom Verf.)

Diese Sexualisierung ist nicht immer gewollt. Dass ein Coming-out trotzdem
als Sexualisierung missverstanden werden kann belegt die Begründung der Re-
gelung: »Don’t ask, don’t tell«. Das liegt daran, dass ein Schwuler gar nicht erst obszöne Dinge tun muss, um obszön zu sein, sondern dass er an sich bereits
obszön ist. Seine sichtbare Gegenwart wirkt sexualisierend. Coming-out wird
deshalb als beschämende Schamlosigkeit empfunden. In einer solchen Anord-
nung ist outness immer anstößig und der einzige Ausweg besteht in einer paradoxen Utopie, in der Sichtbarkeit ohne Coming-out erreichbar ist und die der Erzähler von Der nackte Soldat folgendermaßen formuliert:

Sie würden nicht schweigen, sondern sprechen, weil die Stille ihren Stimmen Raum gäbe, wie eine große leere Bühne, und nichts verschwiegen werden müßte. Sie würden sich umarmen in der Mitte der Straße, sichtbar und nicht gesehen. Glücklich, denn ihre Schamlosigkeit wäre keine. (O 1999: 71f.)

4.5 Perverse Wahlverwandtschaften

Das folgende Teilkapitel behandelt ergänzend diejenigen performativen Effek-
te von Coming-out, die sich nicht auf den narzisstischen, ichbezogenen Aspekt der eigenen Identitätskonstruktion beschränken, sondern den Coming-outler
aus seiner Isolierung herausheben. Die Selbstfindung, das Bei-Sich-Sein laufen auf einen idealen Fluchtpunkt zu, in dem die Subjekte völlig voneinander abgeschnitten und nur noch abstrakt vermittelt sind. Die handlungsbezogene Deu-
tung von Identität als Vollzug kann diese Weltflüchtigkeit um die Analyse welt-

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C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G
haltiger Praxis bereichern. Denn Coming-out entfaltet langfristige (in Austins Terminologie perlokutive) performative Wirkungen, die sowohl flüchtige als
auch nachhaltige Bindungen stiften. Einige schwule Intellektuelle haben ver-
sucht, in Abgrenzung von der Nachhaltigkeit institutionalisierter Heterosexualität gerade die Flüchtigkeit homosexuel er Begegnungen und Lüste aufzuwer-
ten, die auch die Literatur mit Mythen umgeben hat.

Nach Sigmund Freud verdankt sich der homosoziale Zusammenhalt einer

Sublimation des homosexuellen Begehrens (1921/1999: 207). Die Entsubli-
mierung von Homosexualität endet dementsprechend in der Asozialität. Guy

Hocquenghem argumentierte jedoch unter dem Einfluss von Deleuze und

Guattari, dass das homosexuelle Verlangen in der Lage sei, eine nicht subli-
mierte Sozialität zu stiften, die er »homosexuelle Gruppenbildung« nannte

(1974: 95–99). Es sei vielmehr ein Gruppenverlangen, das seiner Individualisierung in der Form einer homosexuellen Identität vorausgehe. Er fantasierte im Anschluss daran einen sexuellen Kommunismus, mit dem er einen präödipalen

Zustand vor dem Gesetz beschrieb, das erst das Verbot ausspricht und das

Verlangen schuldig werden lässt:

Vielleicht könnte man in bestimmten Institutionen des homosexuellen Ghettos einen ersten Hinweis auf einen derartigen sexuellen Urkommunismus finden, trotz aller Repressionen und Schuldrekonstruktionen, denen sie ausgesetzt sind: Man denke an die öffentlichen Dampfbäder, jene berühmten Orte, an denen sich die homosexuellen Begierden anonym treffen und verbinden, ungeachtet der Angst vor der jederzeit möglichen Anwesenheit der Polizei. Die Gruppalisierung des Anus bietet der Sublimierung keinen Ansatzpunkt mehr und auch keinerlei Spalt, durch den das Schuldbewußtsein eindringen könnte. (ebd.: 97f.) Hocquenghem inszenierte die Praxis schwuler Lust im closet als paradiesischen Zustand. In direktem Bezug darauf entwarf Dieckmann das Bild von analer

Lust als einer fröhlichen Unintelligibilität, eines anarchischen ich- und sinnlosen Zustandes.89 Beide übersahen dabei die affektiven Energien, die das Individuum an das Gesetz und die Sprache binden und imaginierten das Homo-So-
ziale als frühkindliche Mutter-Kind-Dyade, wo Lüste ungehemmt zirkulieren.

Diese hysterische Geste, die sich nicht um ihre regressiven Lüste betrügen lassen möchte und deshalb einen Zustand vor dem Eintritt in die symbolische

Ordnung imaginiert, hat durchaus ihren Charme, denn sie leistet die notwendi-

——————

89 »Das anale Verlangen subordiniert die beteiligten Organe und die Körper nicht länger diesem

›Mich-Selbst‹ und seiner Autobiographie – daher sollten Schwule am wenigsten die Forderung nach Selbstverwirklichung stellen; und da es für dieses ›Mich-Selbst‹ im Augenblick der Sodomie keine Existenz gibt (so wie die unmittelbare Lust keine Erfahrung ist), gibt es hier auch kein ›Nicht-Ich‹, etwa von mir für mich anzueignendes Objekt, kein Fremdes, nicht mehr Körper als der von Anderen, kein Außen zu einem Innenleben, in dessen Dechiffrierung ein jeder die Wahrheit seiner Affektivität und Sensualität fände [...].« (Dieckmann 1979: 100f.)

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

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ge Kritik an den zivilisatorischen, subjekt- und identitätslogischen Zurichtungen. Theoretiker wie Hocquenghem und Dieckmann sind daher Melancholi-
ker, die ihre Stimme für das erheben, was keine Stimme haben kann, weil es
bei der Vergesellschaftung der Individuen unterschlagen wird. Im Gegenzug
müssen sie den Leidensdruck herunterspielen, den der reale Wahnsinn oder
auch nur die closetedness erzeugen. Das manifeste Begehren, in die symbolische Ordnung einzutreten, geißeln sie schließlich als Sündenfall. Auch in dieses idyl-lische Tollhaus der Lüste zieht damit die Schuld ein.

Die schwule Literatur liefert zahlreiche Bilder entindividualisierter Vereinigungen (vgl. Kap. 6.6). Bezeichnenderweise werden darin die gesellschaftlich am wenigsten geachteten Aspekte schwulen Lebens, nämlich die subkulturellen

Orte anonymer sexueller Begegnungen, die Klappen, Parks, Saunen und Dark-
rooms, zu utopischen Orten umgewertet und überhöht. So schreibt Seyfarth:

»Im Dunkelraum jedoch gab es keine Individuen. Hier war jeder austauschbar.

Hier verklumpten sich viele kleine Geilheiten zu einer einzigen großen Masse Geilheit.« (1995: 109) Auch Altman erkennt in der schwulen Sauna »[...] a sort of Whitmanesque democracy, a desire to know and trust other men in a type
of brotherhood far removed from the male bondage of rank, hierarchy, and
competition that characterise much of the outside world.« (1982: 79f.) Bersani hat diese romantische Vorstellung angesichts der Wirklichkeit des hierarchischen schwulen »Fleischmarktes« in seinem Essay »Is the Rectum a Grave?«

(1988) treffend kritisiert. In seinem späteren Buch Homos (1995) erhebt er aber selbst die Asozialität homosexueller Lust zur Utopie. Gove urteilt in seiner Studie zur Promiskuität in der schwulen Literatur, dass die so begründete Besonderheit schwuler Sozialität beziehungsweise Asozialität lediglich das altbekannte Männerbild des Einzelkämpfers transportiere. »To my mind, Bersani’s
alternative notion of gay male sexual practice as resolutely unassimilable and anti-social is butch essentialism dressed as radical truth.« (2000: 37) In ähnlicher Weise hat Dannecker in Bezug auf Hocquenghem darauf hingewiesen,
dass mit der kritiklosen Bejahung anonymer Promiskuität in der schwulen Sub-
kultur auch bestimmte traditionell männliche Normen affirmiert werden.90

Vielleicht verdankt sich das symbolische Kapital einer solchen Position gerade der Konformität mit einer männlichen Norm.

Durch die Hypostase der einen Seite der homosexuellen Wirklichkeit wird er [Hocquenghem] zum Apologeten der blinden Mechanismen der homosexuellen Subkultur, deren Zwänge er undurchschaut feiert, und schließlich zum Lobsänger eines typisch männlichen Umgangs mit der Sexualität. (1991b: 112)

——————

90 Daneben gibt es selbstverständlich auch die Norm des treuen, romantischen Ehemannes, die aber auf einer anderen Ebene angesiedelt ist. (Für diesen Hinweis danke ich Robin Bauer.)

152

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Die Verpflichtung schwuler Lust auf Flüchtigkeit und Anonymität und die Se-
xualisierung des Coming-out blenden die Dimension von Bindung und Ge-
meinschaft häufig aus. Dieses Einhegen des nicht-heterosexuellen Sexualaktes auf eine isolierbare, folgenlose Handlung ist die Kontrollleistung der Heteronormativität. Heteronormativität produziert hier performativ die Sterilität von Homosexualität. Homosexualität wird zur überschüssigen Lust, Heterosexualität zur reproduktiven Lust. Heterosexualität erhält ihren bleibenden Wert aus ihren nicht-perversen Vollzügen (die in den modernen Industriegesellschaften allerdings den geringsten Teil heterosexueller Praxis ausmachen). Ich möchte deshalb vom Fetischcharakter von schwulem Sex sprechen, weil seine Darstellung die darin enthaltenen und darüber gestifteten sozialen Verhältnisse verstellt. Diese Reduktion macht aus schwulem Sex ›pure Lust‹ und kulturalisiert somit seine biologische Sterilität. Die Sterilität von heterosexuellem Sex, die zwar keine notwendige, aber in den meisten Fällen real existierende ist, wird ausgeblendet. Das Unbehagen an dem daraus entstandenen Klischee von der
affektfreien Asozialität von Homosexualität hat die Gruppe Brühwarm auf ihrer Platte entartet von 1978 in der Liedzeile ausgedrückt: »Sie haben uns ein Gefühl geklaut und das heißt Liebe.«

Die heteronormative Sichtweise leugnet, dass Sexualität immer schon in die
soziale und kulturelle Ordnung eingeschrieben ist. Coming-out macht diesen
sexualisierten Zustand deutlich, indem es den symbolischen Mehrwert von Sex
in Anschlag bringt. Manchmal gelingt es dabei, die Verbindung von Sexualität und Wissen und die Hierarchien, die darüber in den sozialen Raum eingezogen
werden, aufzuzeigen. Heterosexualität erschöpft sich also weder im Sexualverkehr noch in der Fortpflanzung und wird so als gesellschaftliches Strukturver-hältnis deutlich, das als Heteronormativität in allen Institutionen enthalten ist (Genschel 1996). Foucault interpretiert den Fokus auf die sexuellen Spielarten der Schwulen als Ablenkung davon, dass schwule Beziehungen in die gesellschaftlichen Verhältnisse eingreifen und die Reproduktion von Heteronormati-
vität gefährden. Gerade die Flüchtigkeit und Flexibilität schwuler Begegnungen erlaube neue Formen der Vergesellschaftung, die strukturell beziehungsweise
institutionell nicht vorgesehen seien:

Nicht dass es zu sexuellen Handlungen kommt, die nicht dem Gesetz oder der Natur entsprechen, beunruhigt die Leute, sondern dass diese Menschen beginnen, einander zu lieben.

Das ist das eigentliche Problem. Die Institution wird in ihr Gegenteil verkehrt. Intensive Ge-fühle kommen zum Durchbruch, halten an der Institution fest und verwirren sie zugleich.

(2005a: 202)

Er schlägt vor, die Frage nach der eigenen Identität durch die nach den Bin-
dungen und Beziehungen zu ersetzen. Zu fragen wäre also, welche transversa-

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153
len Schneisen gesellschaftlich unerwünschtes Begehren in den sozialen Raum
einzieht, wo es sich ansiedelt, welche neuen Erfahrungen dabei entstehen und welchen ästhetischen Niederschlag diese finden. Sowohl in der öffentlichen

Berichterstattung als auch in der Selbstwahrnehmung lag das Interesse bisher auf den subkulturellen Orten und den Codes der Ausgestaltungen schwuler

Lust. Andere Formen schwulen Zusammenseins und Zusammengehörens sind
wenig archiviert und kommentiert.91

Außerdem sollte man sich davor hüten, das Problem der Homosexualität auf die Frage zu reduzieren: »Wer bin ich? Und worin liegt das Geheimnis meines Begehrens?« Vielleicht sollte man lieber fragen: »Welche Beziehungen lassen sich über die Homosexualität herstellen, erfinden, vermehren, gestalten?« Es geht nicht darum, in sich selbst die Wahrheit des eigenen Geschlechts zu entdecken, sondern die eigene Sexualität zu nutzen, um vielfältige Beziehungen herzustellen. (ebd.: 200f.)

Butler (2001a) hat anhand des Antigone-Mythos auf die Heteronormativität
von Verwandtschaft hingewiesen und herausgestellt, dass Verwandtschaft erst
performativ hergestellt und reguliert wird. Nicht normgerechtes Begehren gilt dabei nicht als verwandtschaftsbildend. In Bezug auf die Herkunftsfamilie
wirkt es im Gegenteil oft genug verwandtschaftszerstörend, da viele Eltern ih-re homosexuellen Kinder ablehnen. Dennoch werden die Institutionen, die die

Legitimität sozialer Bindungen herstellen, immer schon von alternativen For-
men durchkreuzt. Dabei entstehen alternative Verwandtschafts- und Zugehö-
rigkeitsverhältnisse, die zwar nicht den gleichen Grad der Anerkennung genie-
ßen, aber dieselben oder ähnliche Funktionen erfüllen (Bernstein/Reimann

2001; Weeks u.a. 2001). Diese Wahlverwandtschaften verwenden oft Begriffe
der Familienzugehörigkeit (Weston 1991). Zum einen wird dadurch die Autori-
tät heteronormativer Bindungen bestätigt, zum anderen wird damit der Begriff dessen, was Familie sein kann, erweitert.

But given the intense role that friends play in the lives of gays and lesbians, for most of them friends are like their ideal families and on a daily basis are more likely than is a biological family to provide material and emotional assistance, identity, history, nurturing, loyalty, and support. It is the friendship network in which gay men find their other selves, reproduce cultural identity and history, create political and economic communities, and enact both hegemonic and gay masculinities. (Nardi 1999: 59)

——————

91 Zu polygamen Liebesbeziehungen vgl. Schulze/Scheuß (2004), zu Freundeskreisen vgl. Nardi (1999) und Steinle (2002), zur gemeinschaftsstiftenden Funktion subkultureller Orte vgl. Baer (2001).

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4.6 Coming-out und Revolte

Die Verbindung von Identität mit Anerkennung und Überschreitung führt zu
einigen Paradoxien. Wie jede Identität basiert auch die schwule Identität auf der Annahme, dass die Sprache dem Selbst erlaubt, auf sein eigenes Wesen mit Identitätskategorien zuzugreifen und es transparent zu machen. Butler argumentiert dagegen, dass die Vorstellung von Selbsttransparenz im Bekenntnis
der eigenen Sexualität trügerisch ist, weil sich Sexualität durch einen Rest aus-zeichnet, der sich dem Bewusstsein und dem Sagbaren entzieht.

Kann Sexualität überhaupt Sexualität bleiben, nachdem sie sich einmal den Kriterien der Transparenz und der Enthüllung unterworfen hat? Ist Sexualität gleich welcher Art ohne die ihr vom Unbewußten diktierte Undurchsichtigkeit denn überhaupt möglich – das heißt, kennt das bewußte »Ich«, das seine Sexualität offenbaren möchte, nicht vielleicht die Bedeutung dessen, was es sagt, selbst am allerwenigsten? (1996a: 18)

Wenn das Begehren gerade durch das, was nicht bewusst gemacht werden
kann, in Gang gesetzt wird, dann würde ein »totales Coming-out«, wie es ein
aktueller Ratgeber verspricht (Winiarski 1995), schlichtweg das Ende von Erotik bedeuten. Bersani deutet das Verhältnis von Begehren und Identität des-
halb dialektisch: »Identity is the negative of our desiring fantasies.« (1995: 141) So gesehen müsste man die bisherige Feststellung, dass Coming-out eine Sexualisierung bewirkt, modifizieren und festhalten, dass dies zunächst zwar zu-
trifft, dass die erfolgreicher Etablierung einer schwulen Identität aber gerade deren Entsexualisierung betreibt. Erst die Unvereinbarkeit von Begehren und

Identität ermöglicht die performative Praxis des Coming-out. So urteilt auch Butler, dass die Vorstellung einer sexuellen Identität paradox ist, da sie auf der Überschreitung eines für sie grundlegenden Verbotes beruht.

Eine »sexuelle Identität« ist in diesem Sinn ein produktiver Selbstwiderspruch, denn Identität wird gebildet durch ein Verbot in bezug auf eine Dimension eben jener Sexualität, deren Träger sie sein soll, und eine an Identität gebundene Sexualität unterläuft sich auf die eine oder andere Weise immer selbst. (2001b: 99)

Man könnte nun denken, dass die Ausbildung von Identität nach dem Prinzip
der kommunizierenden Röhren zur Austrocknung von Erotik führt. Schwule
müssten deshalb von einem Coming-out absehen, wenn sie sich den Spaß
nicht verderben wollen. Solche Töne sind tatsächlich zu hören (z.B. Browning 1996: 80, 105–114). Doch selbst die Produktion von Identität, so der Einwand Düttmans, ruft als Kehrseite der Anerkennung das »Nichtidentische« hervor.

Ein »totales Coming out« wäre daher, unabhängig davon, ob es wünschenswert
wäre, gar nicht möglich.

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155

Anerkennung, die auf Identität zielt, zeitigt als solche Nichtidentität und wird von Nichtidentität gezeitigt.

Das Nichtidentische sucht nämlich, mit Adornos Worten, »nach dem Laut«. Die Frage des Anerkennens ist also die Frage nach einer Stimme, die nicht der Identität eines Trägers zuge-ordnet werden kann und die man ihrerseits in ihrer Identität oder Einheit nicht wiederzuerkennen vermag. Sie ist die Frage nach einer Stimme des Nichtidentischen. (1997: 12) Der Begriff des Nichtidentischen ist eine Prägung Adornos, die in unterschiedlicher Gestalt in vielen anderen politischen Theorien wieder auftaucht. Ich
werde diese theoriepolitische Auseinandersetzung im Folgenden exemplarisch
nachzeichnen, da sich viele Coming-out-Strategien darauf berufen. Der Aus-
druck beschreibt ein von der bestehenden Ordnung verworfenes Anderes, das
sich in einer Grauzone des Daseins ansiedelt.92 All diese politischen Theorien arbeiten mit der Figur der Radikalität, denn das Nichtidentische markiert einen radikalen Bruch. Um diese Radikalität abzubilden, vollziehen sie diesen Bruch im Diskurs selbst. Der Avantgardediskurs definiert und legitimiert sich über diese Figur der Radikalität. Im Gegensatz zu Austins Begriff des Performativen wird diese Figur wirksam, indem sie Konventionen von Kommunikation nicht
erfüllt, sondern durchbricht.

Der transgressive Charakter von Coming-out erklärt sich vor diesem Hin-
tergrund damit, dass hier das Nichtidentische herauskommen möchte. Da es
durch das Coming-out jedoch immer als Identität gefasst wird, bleibt stets ein nichtidentischer Rest, der wiederum in einem neuen Coming-out laut werden
möchte. Das Nichtidentische wird durch den Anerkennungsprozess immer be-
trogen. Denn die Stimme des Nichtidentischen geht im Wunsch nach Aner-
kennung nicht auf, weil sie auch den Wunsch enthält, die Ordnung zu spren-
gen, von der sie sich Anerkennung wünscht. Homosexuelle Emanzipationspo-
litik kann sich dann mit Recht radikal nennen, wenn sie das Problem mit der

Wurzel beheben und die Voraussetzungen beseitigen möchte, die Diskriminie-
rung erst möglich machen. Nico Beger hat diese Dimension im Hinblick auf

NGO-Interventionen auf EU-Ebene herausgestellt:

The hope to end a second-class citizen status once and for all intrinsically locks itself to the wish for an end to the culturally meaningful historical prohibition of homosexuality. This claim contains something immeasurable, something excessive and boundless: it calls for an end to a fundamental prohibition which forms a pre-condition of European political thought, of the very epistemology of Europeanness. (2004: 165)

Diese Maßlosigkeit stand gerade am Anfang des Coming-out-Gedankens in
den frühen Siebzigerjahren. Der Überschuss zum rational Einklagbaren forder-
te die Realität selbst heraus, weil die Unwahrscheinlichkeit seiner Einlösung die

——————

92 Die Theorie Butlers kennt den sehr ähnlichen Begriff des Nicht-Intelligiblen: Kulturell nicht intelligible Existenzweisen haben keinen Platz in der diskursiven Seinsordnung.

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Zukunft wieder für das Unwahrscheinliche öffnete. Die Wirksamkeit und das

Selbstbewusstsein der Coming-out-Politik verdanken sich damit der Strategie, das Nichtidentische laut werden zu lassen. Coming-outs entfalten darin nicht nur eine produktive, sondern auch eine destruktive Performativität. Identität wird nicht nur hergestellt, sondern auch zerstört, Diskurse gesprengt, Gemeinschaften aufgekündigt. In der Encyclopédie des homosexualités (dt. Drei Milliarden Perverse) heißt es zeitgemäß:

Mit dieser herrschenden Sexualität, ganz einfach der Sexualität können wir uns nicht abfin-den, wie man sich etwa mit seinen Haftbedingungen abfindet. Wir wollen sie zerstören, ab-schaffen, weil sie nur eine Maschine zur unendlichen Kastration und Rekastration ist, die in jedem Wesen, in jeder Zeit, an jedem Ort die Grundlagen der sklavischen Ordnung reproduziert. (Dieckmann/Pescatore 1980: 49f.)

Emanzipation wünscht also zugleich die Verankerung und das Verschwinden
der zu emanzipierenden Identität. Dieses Paradox greift eine Doppelstrategie auf, die im Gegensatz universalisierender und minorisierender Homosexualitätskonzepte angelegt ist. Das ursprüngliche Ziel der homosexuellen Emanzi-
pationsbewegungen war nicht die minorisierende Fixierung, sondern die Auf-
hebung homosexueller Identität mittels ihrer universalisierenden Ausdehnung.

Das anonyme Flugblatt Gay Revolution Party Manifesto entwickelte folgende Perspektive: »In einer Welt nach einer homosexuellen Revolution werden alle ge-
sellschaftlichen und sinnlichen Beziehungen ›homo‹ sein, und Homo- und He-
terosexualität sind dann unverständliche Begriffe.« (zit. nach: Jagose 2001: 60) Der Schriftsteller Hubert Fichte hat in diesem Überschwang sogar »eine gigantische weltweite Verschwulung« als ästhetisch-utopisches Programm ausgege-
ben (1971: 233). Auch zeitgenössische schwule Autoren erinnern sich gerne an diese Emphase, wie Peter Rehberg in seinem Roman Fag Love: »Frei sind wir erst, wenn die ganze Welt schwul geworden ist. […] ›Nicht nur die Welt, das
ganze Universum‹, sagte ich. Hubert Fichte hat das auch so oder so ähnlich geschrieben.« (2005: 22)

Das Coming-out soll die Grundlage für ein allumfassendes Veränderungs-
programm legen, innerhalb dessen die schwule Identität erst realisiert werden kann. Ihre Verwirklichung ist jedoch bereits ihre Aufhebung. In der Figur einer ›revolutionären‹ schwulen Identität fallen anti-identitäre und identitätspolitische Strategien in einem utopischen Fluchtpunkt zusammen. Ähnliche Iden-
titätsauffassungen, die theologisch ausgedrückt messianisch-eschatologisch
und leninistisch gesprochen avantgardistisch zu nennen wären, hatten bereits die Arbeiter-, die Schwarzen- und die Frauenbewegung entwickelt. Steven

Seidman rechnet diese Politikauffassungen einer utopisch denkenden Moderne
zu und grenzt sie von postmodernen Politikansätzen ab, die ohne Utopie und

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

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Identität auskommen. Die Programmatik der frühen Gay Liberation situiert er gerade an der Schwelle zwischen modernen und postmodernen Politikmodel-len: »In a word, gay liberation theory may be described as a post-Marxian left discourse that leans in a postmodern direction yet retains much of the modernist legacy, in particular its millennialism and vantguardism.« (1993: 116) So wie Karl Marx die Diktatur des Proletariats als strenge Geburtshelferin
der klassenlosen Gesellschaft entwarf, stattete die Gay Liberation die Ermächtigung von Schwulen und Lesben mit einer pädagogischen Mission aus. ›Der

Homosexuelle‹ wurde vor diesem Hintergrund in einer Verknüpfung marxisti-
scher, anarchistischer und situationistischer Diskurse als revolutionäres Subjekt verstanden, in dem sich das Nichtidentische der sexuellen und geschlechtlichen Ordnung verkörpert: Wenn er das sein wolle, was er ist, könne er gar
nicht anders, als diese Ordnung zu subvertieren. In unterschiedlicher Gestalt taucht die Figur der verkörperten Subversion in den Gedanken einer langen

Reihe von Theoretikern und Theoretikerinnen wieder auf, die an einer Verän-
derung der sexuellen und geschlechtlichen Ordnung interessiert sind.

In der Vorstellung vom revolutionären Coming-out inszeniert und legiti-
miert sich der transgressive Charakter von Coming-out. Die Sonderrolle des

Homosexuellen wird damit um eine heilsgeschichtliche Mission erweitert: »Der Homosexuelle verwandelt sich in diesem Prozeß vom Psychotiker zum Agent
provocateur. Seine ›größere Triebnähe‹ prädestiniert ihn zum Protagonisten
der sexuellen Befreiung.« (Koch-Burghardt 1997: 44) Das individuelle ›Trieb-
schicksal‹ des Homosexuel en erhält in dieser Lesart eine allegorische Dimension, weil sich in ihm die zukünftige Gesellschaft abbildet.

Der Sexualwissenschaftler Sigusch, der von Adornos Begriff des Nicht-
identischen genauso beeinflusst ist wie von Marx’ Begriff des revolutionären Subjekts, hat seit den Siebzigerjahren immer wieder die Idee einer Verbindung von Homosexualität und Subversion propagiert: »Die Unsitten und die Maßlosigkeit dieser Schwulen haben bewiesen, daß die Sitten und Maße der Norma-
len nicht alles sind: weil sie überwunden werden können. Das aber ist leibhafte Subversion, die politisch wird.« (1990: 177) Noch Anfang der Achtzigerjahre
verstand Sigusch Coming-out als permanente Revolte gegen die bürgerliche

Sexualmoral und unterstellte eine grundsätzliche Unvereinbarkeit von Homo-
sexualität und Wohlanständigkeit (1981). Wer sich zum Coming-out entschloss
schien eine Garantie dafür zu besitzen, nicht ins Spießertum abzugleiten. Die Auffassung von Homosexualität als radikaler politischer Praxis vertrat zum

Beispiel auch ein anonymes Mitglied der im Frankreich der Siebzigerjahre aktiven Front Homosexuelle d’Action Révolutionnaire: »[...] ich habe mich allein gegen die Ordnung gestellt, wollte nie mit den anderen schlafen, mich nicht der

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Norm unterwerfen; ohne Zweifel ist meine Homosexualität eine Revolte.« (zit.

nach: Dieckmann 1979: 90)

Solche Coming-outs spitzen die Widersprüche schwuler Identität in der

Selbstinszenierung zu. Sie fordern die erlebte Fremdheit ein und nehmen die

Außenseiterrolle an.93 Dannecker reduziert diese politische Stoßrichtung auf die Forderung: »Wir wollen als genau die schwulen Säue, für die ihr uns haltet, anerkannt werden.« In dieser paradoxen Intervention drückt sich das spannungsvolle Verhältnis von Identität, Anerkennung und Überschreitung aus.

Der politische Geniestreich der Schwulenbewegung lag darin, solche Vorstellungen nicht zu widerlegen, sondern durch die Art und Weise ihres Agierens und der von ihr vertretenen Homosexualitätstheorien scheinbar zu bestätigen. Zugleich verlangte sie von der antihomo-sexuellen Gesellschaft, die Homosexualität als das zu akzeptieren, was die schlimmsten anti-homosexuellen Phantasien aus ihr gemacht hatten: eine abartige und mit Normalität nicht kommensurable Form der Sexualität. (Dannecker 1997: 230)

Diese Coming-out-Strategien verlegen sich auf die Provokation. So lösten die Tunten der FHAR und ihre italienischen Genossinnen in der BRD mit ihrem
unverblümten Auftreten gegenüber BündnispartnerInnen den »Tuntenstreit«
aus, in dessen Verlauf um die strategische Ausrichtung der Schwulenbewegung
gestritten wurde (Tuntenstreit 1975). Bewohner der Indianerkommune sprengten 1980 eine homosexuelle Veranstaltung zur Bundestagswahl mit Vertretern der
etablierten Parteien in der Bonner Beethovenhalle (Bachnik/Schädlich 1986).

Die Queer-AktivistInnen von ACT UP oder Queer Nation nutzten gezielt die Medienwirksamkeit öffentlicher Provokationen. Die Tuntenterrortour von

1994 machte aus ihrem Namen Programm und verwirrte durch schrilles Auf-
treten die Kundschaft in den Fußgängerzonen deutscher Kleinstädte. Neben
den Provokationen auf der Straße, zu denen anfangs auch die mittlerweile mu-
sealisierten CSD-Inszenierungen gehörten, war der künstlerische Bereich ein
angestammtes Aktionsfeld für Nestbeschmutzer: Filme von John Waters mit
der Terrortunte Divine, Filme von Bruce LaBruce mit ihrer pornografischen

Trash-Ästhetik oder Titel wie 50 Jahre pervers von Rosa von Praunheim haben sich die Rolle des Enfant terrible angeeignet. In solchen Coming-outs geht es nicht um Selbstfindung, sondern um die aggressive Überaffirmation von homophoben Klischees, die zum Handeln bewegen will. Das emblematische

Selbst wandelt sich zur appellativen Metapher94.

——————

93 Die Bedeutung von Identitätsverlust und kultureller Ortlosigkeit hat Tomas Vollhaber (1987) für die deutsch- und englischsprachige schwule Literatur der Siebziger- und Achtzigerjahre herausgestellt.

94 Für diesen Begriff danke ich Gert Mattenklott.

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Diese Inszenierungen sind durchaus pervers in dem von Robert Stoller

(1979) definierten Sinne der erotisierten Form von Hass: Sie suchen die traumatische Situation der homophoben Entstellung auf, um mitten in ihr aggres-
siv über sie zu triumphieren. Hierin liegt nach Ansicht Esther Newtons auch
die besondere Qualität des schwulen Camp-Humors, der das eigene Stigma zugleich anerkennt und verlacht: »By accepting his homosexuality and flaunting it, the camp undercuts all homosexuals who won’t accept the stigmatized
identity. Only by fully embracing the stigma itself can one neutralize the sting and make it laughable.« (1979: 111) Der provokante Umgang mit der eigenen

Homosexualität wirkt wie eine Selbstermächtigung, da er das Gegenüber ver-
unsichert. »Darüber, daß die Schwulenbewegung die Klischees nicht widerleg-
te, sondern sie ironisch bediente, ist die Antihomosexualität zumindest partiell an sich selbst irre geworden.« (Dannecker 1997: 230) John DeCecco geht so
weit, jeden Ausdruck einer schwulen Identität als notwendige Unvernunft zu
interpretieren:

Nach DeCecco [...] wurde die »verrückte Homophobie« der Heterosexuellen von der homosexuellen Bewegung mit einer »Gegenverrücktheit« bekämpft, dem Konzept der »gay-identity«, die die Vorurteile der Heterosexuellen in ihren Auswirkungen entgiften sollte. (Schmidt 1998: 135)

So argumentierte Hubert Fichte in Homosexualität und Literatur mit Blick auf seinen Kollegen Jean Genet, dass gerade die Verweigerung einer auf Anerken-
nung gerichteten Selbstinszenierung dem schwulen Coming-out den größten

Dienst erwiesen habe. Der Fichte-Kenner Linck kommentiert dazu: »Weil er

[Genet] auf Psychologie verzichtet und die Schwulen nicht in die sittliche Ordnung einfügt, hat er – so Hubert Fichte – in Europa das Coming-out der Ho-
mosexuellen vorbereitet.« (1999: 99)

Der theoretische Diskurs der Siebzigerjahre mobilisierte das homosexuelle

Verlangen als radikalen Gegenbegriff zur bestehenden (sexuellen) Ordnung.

Der Gedanke eines vitalen, anarchischen Überschusses, der ständig im Fluss
und nicht lokalisierbar ist, kehrte in verschiedenen Gestalten wieder. Foucault sprach von einer anderen »Ökonomie der Körper und der Lüste« (1983: 190).

Spätere Ansätze nennen es queer. 95 Damit wird das homosexuelle Verlangen auf das Nichtidentische verpflichtet. Es kann und darf keinen festen Ort in der bestehenden diskursiven Ordnung haben. Am treffendsten bringt diese Vorstellung ein Beitrag in den Elementen einer homosexuellen Kritik in ironischer Zuspitzung auf den Punkt:

——————

95 So entwirft Teresa de Lauretis (1991) queer als das Andere der bestehenden Kategorienbil-dung.

160

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Tatsächlich wissen wir heute, daß das Verlangen eine Tunte ist: es explodiert überall, es düst um die Ecke, es bricht jeden Damm, überrennt jeden Ordnungsdienst, es ist ein einfaches Schreien, Vibrieren, ohne Augen, dessen Sinn stets nur im Kopf des Interpreten existiert.

(eine Tunte aus dem Volke 1979: 107f.)

Wenn das homosexuelle Verlangen als Platzhalter für das Nichtidentische fun-
giert, erklärt sich auch Dieckmanns kryptisch klingende Äußerung: »Das ho-
mosexuelle Verlangen ist am allerwenigsten das Verlangen, mit einem anderen

Mann zu schlafen.« (1979: 18). Diese Umwidmung des schwulen96 Verlangens
isoliert von der schwulen Lust alles bis auf den Überschuss, der sich in seiner Realisierung als schwule Identität nicht erschöpft. Lust, die sich nicht realisiert, ist psychoanalytisch gesprochen sublimierte Lust. Dieckmann reduziert also
das Wesen des schwulen Verlangens auf denjenigen Genuss, der bei der Subli-
mation von schwulem Verlangen entsteht. Slavoj Žižek (1992) bezeichnet die-
sen Genuss mit dem lacanschen Begriff des »Mehr-Genießens« ( le plus-à-jouir), einer Art libidinösem Mehrwert, der im Genussverzicht freigesetzt wird. Indem Dieckmann das schwule Verlangen auf diese Sublimationslust reduziert,
beharrt er auf dessen kulturstiftendem Potenzial und schreibt es in die Fundamente von Kultur, Gesellschaft und Menschlichkeit ein, eben weil es nicht
greifbar, aber trotzdem allgegenwärtig und universell sei.

So kann vor diesem Hintergrund die kulturelle Konstruktion schwuler

Identität als eine Sublimationsleistung und Coming-out als Sublimationstech-
nik gedeutet werden, weil es schwule Lust in schwule Identität verwandelt. Die Lustökonomie des Coming-out schiebt den Vollzug der Lust auf, indem es an
einer Kulturalisierung schwuler Sexualität arbeitet. Doch als ein Effekt des Mehr-Genießens erotisiert sich dadurch letzten Endes auch die Praxis von Coming-out. Die Sublimationsleistung von Coming-out gehört zu jenen Sonder-
leistungen, die stigmatisierte Minderheiten im Ringen um Anerkennung gerne
in Anschlag bringen. Indem sie sich zu Sonderleistungen verpflichten, verin-
nerlichen sie ihre Sonderrolle.

Dannecker (1991b) hat Hocquenghems Theorie des homosexuellen Ver-
langens scharf dafür kritisiert, dass sie von der Überlegenheit der Homosexuellen spricht. Dieses »Elitebewußtsein« sei ein Etikettenschwindel, der nicht
wirklich deren gesellschaftliche Diskriminierung ändere. Die reale Grundlage dieser »Überlegenheit« seien vielmehr ebendiese Sonderleistungen, die dem

Wunsch nach Anerkennung als Schwule geschuldet sind. Im Beweis der eige-

——————

96 Dieckmann sagt homosexuelles Verlangen, meint aber wohl doch nur schwules, also nicht auch lesbisches. Diese Ungenauigkeit ermöglicht ihm gerade seine Flexibilisierung des Signifikanten homosexuell.

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nen Überlegenheit zeige sich das Musterschülersyndrom marginalisierter Min-
derheiten, das sich aus dem abgewehrten Gefühl realer Unterlegenheit speist.

In ähnlicher Weise muss man Radikalität kritisch unter die Lupe nehmen,
wenn sie als Attribut der Selbstbeschreibung dient. Radikalität wurde eine Zeit lang zur unerlässlichen und unerreichbaren Bedingung des (schwulen) Individuums. Diese Überbietungsrhetorik möchte Einzigartigkeit und Selbstgewiss-
heit herstellen. Auf ironische Weise charakterisiert Seyfarth in Schweine müssen nackt sein die Distinktionsökonomie radikaler schwuler Identitätsbildung und zeigt, dass Radikalität eine knappe Ressource mit kurzer Halbwertszeit ist.

Da sie alle ihrem Selbstverständnis nach politische Gruppen waren, versuchten sie, verbal möglichst radikal zu sein und die anderen Gruppen als unpolitisch, bürgerlich oder konservativ zu denunzieren. [...] In Freiburg war man als Faschist verschrien, wenn man eine Le-derjacke trug. Wer zugab, an Klappen oder Parks seinen Gefallen zu finden, war in Konstanz schwulenpolitisch nicht mehr tragbar. Wer gerne promiskuitiv lebte, war in Karlsruhe ein Vertreter des schwulen Selbsthasses. Wer Zweierbeziehungen vorzog, war in Heidelberg ein Vertreter der herrschenden Sexualmoral. (1995: 84)

Neben der Radikalität kennt der Coming-out-Diskurs außerdem die legitimie-
rende Figur des Opfers. Das beschädigte Selbst des Opfers verplombt seine

Verletzung mit einer Opferidentität, die sie zwar nicht heilt, aber auf einer anderen Ebene ins Positive wendet und damit erträglicher macht, weil die nar-
zisstische Kränkung jetzt als Nobilitierung erfahren werden kann. Die sinnlose Benachteiligung (engl. victim) transfiguriert zur notwendigen und sinnvollen Opfergabe (engl. sacrifice), wird also symbolisch aufgeladen. Die hohe moralische Lauterkeit und Rechtmäßigkeit, die einige Vertreter des Opferdiskurses
für sich in Anspruch nehmen, liefert ihnen eine plausible Erklärung für die
traumatisierende Besonderheit schwuler Identität und entschuldigt oder rechtfertigt das Stigma der Homosexualität durch ihren ideellen Gegenwert.97

Der Opferdiskurs ersehnt eine moralisch reine, weil revolutionäre Identität.

Schwule sollen demzufolge nur dann als Schwule ihre Stimme erheben dürfen, wenn sie das im Namen einer homogenen und politisch korrekten Identität
tun. Die Säuberungsprozesse, die notwendig sind, um diese Reinheit herzustellen, tragen oft homophobe Züge. Psychoanalytisch gesprochen liegt hier eine
starke Funktion des Überichs vor. Der Opferdiskurs begibt sich in die Rolle
des moralischen Gewissens der hegemonialen Vertreter schwuler Identität. Die schwule Identität wird im Opferdiskus tendenziell entsexualisiert und entmate-rialisiert. Das homosexuelle Verlangen wird zum abstrakten Systemwider-

——————

97 Schon Goffman wählte ja mit dem Ausdruck Stigma einen hoch religiös konnotierten Begriff.

Die ursprünglich zur Kennzeichnung von Verbrechern dienenden Wundmale werden hier zu Zeichen der Auserwähltheit umgedeutet (1975: 9).

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spruch jenseits konkreter sinnlicher Praxis. Eine solche Idealisierung schwuler Identität liefert die Vorlage für einen schwulen Puritanismus, der das Eigene verklärt, zugleich aber umso irrealer werden lässt. Denn niemand kann innerhalb dieser Diskursökonomie noch für sich in Anspruch nehmen, ein wahrer

Schwuler zu sein, da alle diese Identität nur verfälschen und usurpieren. So bilanziert Eike Stedefeldt vorwurfsvoll dreißig Jahre Schwulenbewegung: »Ho-
mosexuelle Männer sind in diesem Lande kaum noch als der ›wandelnde Sys-
temwiderspruch‹ erkennbar, als der sie sich noch vor Jahren selbst empfanden, sondern hoffähig geworden.« (1998: 204) Dabei unterstellt er, dass sie eigentlich diesen Systemwiderspruch verkörpern sollten.

Was Puritaner wie Stedefeldt skandalisieren, sind die Opfer, die bei jedem

Anerkennungsprozess entstehen. Denn ein erfolgreiches Coming-out fordert
seine Opfer und legt damit zugleich die Grundlage für neue Coming-outs.

Nach Düttman führt das Anerkennungsbegehren notwendig zur Erosion revo-
lutionärer Diskurse: »Minderheiten, die um Anerkennung kämpfen, und Mehr-
heiten, die sie anerkennen, müssen sich als solche blind machen gegen die an-archo-revolutionäre Gewalt des Maßlosen.« (1997: 122)98

4.7 Technologien des schwulen Selbst

Das vorangegangene Kapitel hat das Coming-out als performatives Wechsel-
spiel von Identitätskonstruktion und -destruktion, von Anerkennung und Pro-
vokation, von Integration und Transgression dargestellt, das mehr beinhaltet als die Erkenntnis und Kommunikation von Identität. Coming-out ist sowohl

Arbeit am Selbst als auch Arbeit an den symbolischen Formen und dem sozia-
len Setting, in denen sich dieses Selbst hervorbringt. Der Soziologe Rüdiger Lautmann hat darauf hingewiesen, dass Identität weniger entdeckt als erarbeitet wird: »Eine homosexuelle Identität wird von der Person erst allmählich entwickelt: Sie ist nicht dispositionell angelegt, sondern Resultat einer aufwendigen Arbeit. [...] Dazwischen liegen viel Selbst-Interpretation, Wagnis und Lernen.« (1993: 26) Klaus Müller beschreibt das Coming-out daher als Einübung
eines Identifikationsverfahrens:

Das Coming Out hat sich als Folge des historischen medizinisch-autobiographischen Diskurses als entscheidende Schaltstelle der ›homosexuellen Identität‹ durchgesetzt. Es verbin-

——————

98 Schon 1966 hatte Felix Rexhausen mit Lavendelschwert – Dokumente einer homosexuellen Revolution (1999) eine Satire über eine gewaltsame schwule Machtübernahme in der Bundesrepublik der Sechzigerjahre geschrieben, die er scheitern ließ.

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det beide Parteien, stellt ein für alle Beteiligten deutliches Identifikationsverfahren vor und hat insofern in seinem Wert als biographische Prothese kaum etwas an pragmatischer Über-zeugungskraft eingebüßt. (1991: 334)

Obwohl am Selbst ansetzend, ist das Coming-out in erster Linie ein soziales

Instrument, das dazu dient, in eine Gruppe, die in ihren Verhaltensweisen und Wertvorstellungen vom Ursprungsmilieu zum Teil erheblich abweicht, überzu-wechseln und dies sich selbst, der In-Group und den anderen glaubhaft ver-
mitteln zu können. Wie aufwändig sich diese Arbeit gestaltet, variiert zum Teil erheblich. »Je stärker die kulturelle Fremdheit der Gruppe, in die man eintritt, ist, desto höher fallen die Umstellungserfordernisse und daher auch die inneren Konsistenzanforderungen aus.« (Friedrich u.a. 1998: 119)

Da die vorherrschende Sozialisation gegenwärtig immer noch heterosexuell
ist, gilt diese kulturelle Fremdheit grundsätzlich für jeden Coming-outler. Je stärker sein Bruch zwischen dem Herkunftsmilieu und der Subkultur ausfällt,
desto intensivere Identitätsarbeit99 muss er erbringen, damit er sich wieder als konsistentes Selbst erfahren kann. Im Grundsatz gilt auch für Schwule, was

Corinna Genschel in Bezug auf Transsexuelle beobachtet hat: »Dafür ist es
notwendig, Transsexuelle als Subjekte in und durch eigensinnige Praxen zu
denken, die einen (gesellschaftlichen) Widerspruch lösen müssen, der (individuell) nicht lösbar ist, aber subjektiv gelöst werden muss.« (2001: 831) Schwule sowie transsexuelle Coming-out-Selbstentwürfe müssen auf gesellschaftliche

»Vereindeutigungszumutungen« (Genschel) reagieren und die Widersprüche,
die Geschlecht und Sexualität umgeben, in eine subjektive Konsistenz pressen, die objektiv falsch ist. Schwule müssen beweisen, dass es zum Beispiel möglich ist, schwul und ein ganzer Kerl zu sein, dass es möglich ist, schwul und achtbar zu sein usw. Dabei entwickeln und verkörpern sie innovative Männlichkeits-entwürfe, deren Gebrauchswert alle Männer abschöpfen können, da die Krise
der Männlichkeit solche Neugestaltungen erfordert.

Ein großer Teil schwuler Identitätsarbeit ist Trauerarbeit, die gerade in Coming-out-Berichten großen Raum einnimmt, weil das schwule Selbst durch die

Erinnerung an erfahrene Zurichtungen und ungenutzte Möglichkeiten ent-
steht. Coming-out-Geschichten erzählen zunächst das Scheitern einer normal
heterosexuellen Sozialisation und Enkulturation und versuchen diesen Verlust zu bewältigen. Die Psychologie nennt diese betrauerte Zeitspanne die »vorschwule« (Hentzelt 1994) oder »prähomosexuelle« Phase (Grossmann 2002).

Die Trauer richtet sich laut Frieder Hentzelt auf das nicht gelebte schwule Le-

——————

99 Dieser Begriff ist in der Soziologie seit Langem gebräuchlich (vgl. z.B. Keupp/Höfer 1997), wird dort aber meistens als souveräne schöpferische individuelle Leistung ohne den Aspekt gesamtgesellschaftlicher Identitätsarbeitsteilung betrachtet, den ich im Folgenden hervorhebe.

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ben vor dem Coming-out, aber auch auf den Verlust der eigenen Normalität
durch das Coming-out:

Der Gedanke, daß die Neuorganisation des Lebens, so daß das Bedürfnis nach mann-männlicher Lust ein echter Bestandteil sein kann, also das, was Schwule in ihrem Coming-out erleben, nicht nur ein erfreulicher Akt der Befreiung und des Aufbruchs ist, sondern auch der Beginn einer notwendigen Trauerarbeit, war neu für mich, doch er leuchtete mir ein. (1994: 10)

Gesamtgesellschaftlich ist die zu leistende Identitätsarbeit ungleich verteilt: Abweichende Identitätsbildungen müssen die Norm ständig bewältigen, während ihre heterosexuellen Gegenstücke (allerdings nur in dem Maße, wie sie
diese Norm erfüllen) ihr einfach entsprechen. Sie können ihr aber nur deshalb so mühelos entsprechen, weil andere durch ihr Abweichen ihre eigene Normalität unter Beweis stellen. Sexuell Marginalisierte übernehmen identitätsstiftende Mehrarbeit für Heterosexuelle, indem sie Beleidigungen, mit denen sich die Aggressoren ihrer Normalität versichern, aushalten und verarbeiten. Selbst die Geste tolerierender Akzeptanz delegiert Normalisierungs- und Identitätsarbeit an die AbweichlerInnen, die als anerkannte Andere zugleich die Norm als das

Eigene und Eigentliche bestätigen. Auf diese Weise dienen sie als Allegorien der Norm, womit ihnen eine zusätzliche Rolle aufgebürdet wird. Härle argumentiert, dass hier die Trauerarbeit über die Kränkungen, die jede Zurichtung auf sexuelle und geschlechtliche Normalität auch bei den Normalen hinterlässt, an die Schwulen delegiert wird: »Jeder Homosexuelle, er sei sich dessen be-wußt oder nicht, übernimmt einen Teil der von der Mehrheit an ihn delegier-
ten Trauer über diesen Verlust und seine allgemeine Verdrängung.« (1991:

102)100

Um die Verknüpfung der einzelnen performativen Praxen und Strategien
im Coming-out zu beschreiben, bietet sich der Begriff der Technologie des

Selbst an, den Foucault im zweiten und dritten Band von Sexualität und Wahrheit entworfen hat.101 Das Selbst ist die übergreifende Größe, in der sich das Subjekt zu seinem eigenen Werk macht. Es ist stets reflexiv und strategisch.

——————

100 Butler hat in diesem Kontext das Konzept der »heterosexuellen Melancholie« entwickelt (2001b: 125–150). Der aufgrund des Homosexualitätstabus nicht betrauerte Verlust eines gleichgeschlechtlichen Liebesobjekts führe zur Einverleibung des verlorenen Objekts in Gestalt seiner Geschlechtsidentität. Heterosexuelle würden sich als diejenigen Männer oder Frauen identifizieren, die sie als Liebesobjekte verloren haben. Diese nicht geleistete Trauerarbeit delegieren heterosexuelle MelancholikerInnen ebenfalls an homosexuelle Coming-outler.

101 Die Begriffe Selbsttechnik und Technologie des Selbst werden im Französischen wie im Deutschen unterschiedslos verwendet. Für die frühe Neuzeit hat Stephen Greenblatt (1980) den Begriff des self-fashioning populär gemacht, der ganz Ähnliches abdeckt und auf den sich Foucault in Der Gebrauch der Lüste (1986: 18) selbst bezieht. Foucaults Referenzepoche ist dagegen die griechische und römische Antike.

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Eine Technologie beinhaltet wiederum sowohl die Regeln und Methoden als
auch die Anwendungen und Effekte einer bestimmten Arbeitsweise. Eine

Technologie des Selbst transformiert sich also ständig selbst.

Darunter sind gewußte und gewollte Praktiken zu verstehen, mit denen sich die Menschen nicht nur die Regeln ihres Verhaltens festlegen, sondern sich selbst zu transformieren, sich in ihrem besonderen Sein zu modifizieren und aus ihrem Leben ein Werk zu machen suchen, das gewisse ästhetische Werte trägt und gewissen Stilkriterien entspricht. (Foucault 1986: 18) In dem Ratgeber Männer.Liebe aus den frühen Achtzigern hat Ronald M. Schernikau das schwule Coming-out als kollektive politische Transformation charakterisiert. Dabei spielte er mit der Bedeutungsvielfalt von »out sein«.

Ich glaube, daß dieser Veränderungswille, diese Erfahrung, daß man da raus will oder daß sich etwas ändern muß, nicht einzeln ist, sondern sehr typisch für ein wichtiges Grunderlebnis eines jeden Schwulen. Dieses Grunderlebnis, das man meinetwegen mit coming out bezeichnen kann, ist die Erfahrung, daß die Leute einen nicht mögen, daß mit einem selbst was los ist, was so out ist und nicht geht und nicht gehen soll, von dem man aber gerne will, daß es geht. (1982: 173)

Coming-out als Selbsttransformation ist ein immer wiederkehrendes Motiv.

Der Erzähler von Dustans Coming-out-Roman Plus fort que moi bilanziert am Ende des Buches: »Nicht das Vergnügen, sondern das Lernen hat mich bisher
ganz in Anspruch genommen.« (1998: 136, Übers. vom Verf.) In dem ein Jahr
später erschienenen autobiografischen Roman Nicolas Pages beschreibt Dustan sein Coming-out als eine Form der Selbsterziehung und verschmilzt in einem

Wortspiel das französische Wort »pédé« für »schwul« mit dem Wort »pédago-
gie«: »Die Homosexualität ist strukturell eine pédégogie, ein ständiger Bildungsprozess […].« (1999: 256, Übers. vom Verf.) So ist auch die Gelassenheit des späteren happy homo das schwer erarbeitete Ergebnis eines selbsttherapeuti-schen Transformationsprozesses.

Foucault hat seinen Begriff der Technologie des Selbst im Kontrast zu den
disziplinierenden Geständnistechniken des von ihm charakterisierten Sexuali-
tätsdispositives entwickelt. Im ersten Band von Sexualität und Wahrheit stellt er die in der abendländischen Tradition christlicher Beichte stehende scientia sexualis der Tradition der ars erotica gegenüber.102 Beide seien Diskurse, die Wissen über körperliche Lust archivieren, wobei Ersterer die Rede über körperliche

Lust an Geständnispraktiken bindet, die den Regeln wissenschaftlicher Er-
kenntnisproduktion folgen (1983: 87). Das Geständnis sexueller Fantasien und Abenteuer werde unter dem Regime der scientia sexualis zu einer Selbsttechnik,

——————

102 Diese vereinfachende Gegenüberstellung hat Foucault zwar in den späteren Bänden modifi-ziert, am Gedanken unterschiedlicher Techniken der Regulierung von Sexualität aber festgehalten.

166

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die Lusterleben auf eine imaginäre Norm beziehe und durch die Abweichung

(domestizierte) Individualität hervorbringe. Eine solche Anordnung erzeugt
das Selbst als den schmerzlichen und schuldbeladenen Mangel im Angesicht
der Norm. In den späteren Bänden von Sexualität und Wahrheit geht Foucault bis in die griechische und römische Antike zurück, um nach alternativen Technologien des Selbst zu suchen. Er glaubt, diese in den Formen der Lebensfüh-
rung zu finden, die nach dem Grundsatz der ›Askese‹ verfahren. Dabei knüpft
er sich an die Stoa an und grenzt sich ausdrücklich von der christlichen Auffassung der Askese als Selbstverneinung ab:

In der von der Stoa bestimmten philosophischen Tradition bedeutet Askese nicht Verzicht, sondern zunehmende Beachtung des Selbst und eine Selbstbeherrschung, die nicht durch Verzicht auf Realität erlangt wird, sondern durch Erwerb und Aufnahme von Wahrheit.

(1993: 46)

Dieses Verständnis von Askese liefert Foucault zufolge die Grundlage einer

Ethik, die sich nicht an einem normativen Kodex orientiert, sondern ihre

Handlungsmaximen erst im Vollzug entwickelt. Eine solche Ethik legt ihr Ge-
wicht nicht auf die Selbstfindung im kategorialen Raster vorgefertigter Wert-systeme, sondern auf die Selbst er findung mit offenem Ausgang. Damit ist diese Ethik besonders günstig auf die Bedürfnisse der Schwulen und anderer Minderheiten an der Schwelle zur Emanzipation zugeschnitten, die angesichts un-
brauchbarer oder abgeschnittener Traditionen nach radikal neuen Selbstent-
würfen suchen. Eine in diesem Sinne praktizierte Askese wünscht sich Fou-
cault als homosexuelle Technologie des Selbst, um neue Möglichkeiten, homo-
sexuell zu sein, zu erschließen, die den Rahmen des Erwarteten verlassen.

Askese als Lustverzicht hat einen schlechten Ruf. Aber Askese ist etwas anderes, nämlich Arbeit, die man an sich selbst verrichtet, um sich zu verändern oder um entstehen zu lassen, was man glücklicherweise niemals erreicht. Sollte das nicht heute unser Problem sein? Man hat die Askese verabschiedet. Nun ist es an uns, Fortschritte in einer homosexuellen Askese zu machen, die uns dazu bringt, an uns selbst zu arbeiten und eine noch unwahrscheinliche Lebensform – ich sage nicht zu entdecken, sondern – zu erfinden. (2005a: 202f.) Er selbst bindet eine solche Technologie des schwulen Selbst an die Praxis des Coming-out. So versucht die Coming-out-Erzählung die Tradition der schwulen Geständnisse auf eine Weise zu bearbeiten, dass sie ihnen eine andere Art, schwul zu sein, abpresst, die zwar nicht in deren Intention lag, die sie aber auch nicht verhindern konnte. »Wir bräuchten aber eine Erfindungsgabe, die
unserer gegenwärtigen Situation angemessen wäre und auch etwa dem, was die

Amerikaner als Coming-out bezeichnen. Das Programm muss leer sein.« (ebd.:

206) In einem Statement im Rahmen eines Interviews für die französische

Schwulenzeitschrift Gai Pied plädiert Foucault dafür, den von der Sexualpatho-

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167
logie geerbten Coming-out-Plot, in dem Sexualität als Schicksal und zu erforschendes Geheimnis auftaucht, durch ein Konzept der »Lebenskunst« zu erset-
zen, das er an anderer Stelle auch »Ästhetik der Existenz« nennt (1986: 18).

Was ich sagen wollte, ist, dass meiner Meinung nach die homosexuelle Bewegung heute mehr das Bedürfnis nach einer Lebenskunst hat als nach einer Wissenschaft oder einer wissenschaftlichen (oder pseudowissenschaftlichen) Erkenntnis dessen, was die Sexualität ist.

[…] Der Sex ist nichts Schicksalhaftes; er ist eine Möglichkeit, Zugang zu einem schöpferischen Leben zu erhalten. (2005b: 909f.)

Foucault nennt die Ästhetik der Existenz auch eine Ethik. Obwohl er dazu
eine renommierte Anleihe bei Plutarch nimmt, ist diese Wendung provokant,
denn sie unternimmt eine Neubegründung der Ethik nach einem anti-meta-
physischen und anti-ontologischen Programm. Wenn die Schönheit und nicht
das Gesetz das ausschlaggebende Kriterium der »Sorge um sich« ist, treten
subjektive, kreative und performative Aspekte in den Vordergrund. Diese An-
regungen sind von mehreren Queer-TheoretikerInnen, wie etwa Sabine Hark, aufgegriffen worden. Sie deutet Coming-out als offenen, sich transformieren-den Selbstentwurf, der die Vorstellung einer Ästhetik der Existenz umsetzt.

Im Mittelpunkt dieses Ethos steht der Begriff des coming out verstanden eben als becoming out.

[...] Dieses Ethos ist historisch im biographischen und kollektiven Sinn. Als Typ von Subjektivität, geformt durch ein coming out in ein Netz von Beziehungen, die die lesbische und schwule Kultur formen, hat die Formierung dieses Selbst keinen Endpunkt, es ist vielmehr ein andauernder Prozeß des becoming out. (1996: 174)

Das Selbst ist Urheber, Gegenstand und Ziel eines schöpferischen Gestal-
tungsprozesses. Damit nimmt es ein ästhetisches Verhältnis zu sich selbst ein.

In der autobiografischen Coming-out-Erzählung wird das Leben zum ästheti-
schen Gegenstand, der aber durch die Erzählung erst hervorgebracht werden
soll. Mündliches und literarisches Erzählen gewinnt hier eine performative Dimension und dient als Verhandlungsraum für Identitätsentwürfe. Aus Bio grafie wird Bio performativität. Viele Coming-outler verstehen das eigene Leben als riskantes Experiment, zu dem sie sich gezwungen fühlen, wenn sie miteinander
in Kontakt treten wollen, nicht nur aufgrund der höheren Gefahr einer HIV-

Infektion. Sie müssen ihr Leben neu orientieren, ohne dabei auf bewährte traditionelle Vorlagen zurückgreifen zu können, denn ihre Lebensentwürfe unter-
scheiden sich oft radikal von den Vorgaben ihres Herkunftsmilieus. Die Tech-
nologie des Coming-out erlaubt ihnen, diese Deregulierung zu bewältigen.

Im Zentrum der Technologie des schwulen Selbst steht die Praxis der

Lustgewinnung. Indem Schwule ihre Risikobereitschaft libidinös besetzen, ge-
lingt es ihnen beispielsweise, die erotischen Wünsche in die objektiven Not-
wendigkeiten der eigenen Lebensgestaltung zu integrieren. Die dabei gewonne-

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ne Freiheit entsteht dann nicht aus intellektueller Einsicht in die Notwendigkeit, sondern aus masochistischer Lust an der Notwendigkeit. David Halperin
hat sogar auf Foucaults Äußerungen zu Sadomasochismus und Faustfick hin-
gewiesen, um daraus eine der Queer-Agenda angemessene Praxis abzuleiten.

»Foucault’s ›homosexual ascesis‹ calls not for less pleasure but for vastly more pleasure – including the intense pleasures procured by means of drugs, sadomasochistic eroticism, and anonymous sex.« (1995: 97)

Dass Foucaults Entwürfe sich mit vielen anderen schwulen Selbstbildern
decken, zeigt sich am Beispiel Hubert Fichtes, der wahrscheinlich völlig unab-hängig von Foucault ein ganz ähnliches Askese-Verständnis vertritt, wenn er
schreibt: »Jäckis Exzesse hatten etwas Asketisches. Seine Ausschweifungen waren Arbeitsgänge.« (1988: 51) Dustan schildert den passiven Analverkehr ebenfalls als Askese, mit der er sich neue Lüste erarbeitet, die sich ihm aber nur erschließen, wenn er sich verändert und von einigen Maximen männlicher

Selbstführung abrückt: »Es ist nicht selbstverständlich, sich ficken zu lassen.

Das ist eine Askese. Man muss die Angst zerstreuen und die Macht eines ande-
ren Selbst anerkennen können. Man muss Lust daran empfinden, aufzuneh-
men.« (1999: 442, Übers. vom Verf.) Als Hilfsmittel zur Entwicklung neuer

Lust- und Selbsttechniken dienen auch ihm Experimente mit Drogen, von de-
nen sehr viele Coming-out-Erzählungen zu berichten wissen:

Es handelt sich um nichts weniger als die Zukunft der abendländischen Zivilisation, in der inzwischen eine kritische Masse von Menschen erreicht worden ist, die aus Schwulen und Nicht-Schwulen besteht, die in der Kultur des Selbst geschult sind und daher frei, ihr Leben zu erfinden. Das ist das Ergebnis mehrerer Jahrzehnte von Drogenkultur, zuerst in den Vereinigten Staaten, dann in England und heute in Frankreich. Wenn man Drogen nimmt, wenn man außerdem noch schwul ist und Drogen nimmt, lehrt einen das vieles. Es lehrt einen zu-zuhören. […] Sein Leben zu erschaffen. (ebd.: 283f., Übers. vom Verf.)

Er vermutet, dass die technische Aneignung der Umwelt durch den abendlän-
dischen Menschen nun als letzte Bastion den eigenen Körper erreicht habe

(ebd.: 255). Damit ist der ganze Körper in die Technologie des Selbst einge-
bunden. So haben verschiedene Generationen von Coming-outlern unter-
schiedliche Körperstile und Moden entwickelt, um damit ein neues, befreites

Verhältnis zu sich zu gewinnen (Cole 2000). Typisch für das Auftreten von Be-wegungsschwulen wie Seyfarth war etwa Lidschatten in den Siebzigerjahren ein Zeichen für Selbstachtung und outness: »Lidschatten empfand ich damals nicht etwa als ein Zeichen von Tuntigkeit, sondern er war unabdingbare Voraussetzung, um als emanzipiert zu gelten.« (Seyfarth 1995: 69) Neben solchen ge-
schlechtlichen Nonkonformitäten steht die Arbeit an der Sexualisierung des eigenen Körpers im Vordergrund, die das gesamte Selbst umfasst und zu einem

Weltverhältnis wird. Die Autorin/der Autor schwuler Pornografie Pat/Patrick

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Califia entdeckt in der schwulen Lederszene der Siebzigerjahre eine Körperpolitik der Selbstermächtigung, die darauf abzielte, die Lust am eigenen Körper trotzig zu erkämpfen. »The leather they wore and the metal and ink they put in their bodies were not fashion statements, they were brave declarations of difference and affirmations of a passion for pain, power, and extreme degrees of penetration.« (1997: 94) Als ein weiteres Beispiel einer Ästhetik der Existenz nennt Halperin das in der schwulen Szene weit verbreitete Bodybuilding (1995: 116). Dustan beschreibt mit zynisch klingender Akribie die aufwändige Herstellung eines schwulen Körpers im Rahmen eines solchen asketischen Lust-
regimes:

Ich bin eine Verführungsmaschine. Jeden Tag wasche und öle ich meinen Körper. Ich trage Kontaktlinsen und verwende Hautcreme und einmal pro Woche ein Gesichtspeeling. Ich rasiere mich alle drei Tage. Ich schneide die Härchen meiner Nase und meiner Ohren, ich stut-ze meine Augenbrauen, ich rasiere meinen Sack und meinen Arsch alle zwei Wochen im selben Rhythmus wie meine Haare. […] Ich esse ausreichend Proteine, damit sich das Fitness-studio in Zentimetern Muskelmasse auszahlt. Außer auf Arbeit trage ich nur sexy Klamotten.

(1998: 135, Übers. vom Verf.)

Es ist ein fragmentierter, amorpher Körper, dessen flexibilisierte Einzelteile sich verselbstständigen, der keine klar gezogenen Grenzen kennt, sondern sich in seinen Instrumenten und Techniken wie durch Prothesen verlängert. Der

Erzähler von Exzeß beschreibt in einer Szene seinen Schlafzimmerschrank, in dem sich über die Jahre sein Sexspielzeug angesammelt hat:

Bestimmte Sachen sind dienlicher als andere. Ich liebe sie alle. Sie sind wie Teile von mir, die sich dorthin begeben, wo ich sie hinhaben will, und bewahren dort meinen Einfluß. Aber es ist auch ihre Pflicht, dem Körper zu dienen. Kopfmaske Halsband Knebel Tittenklammern Handschellen Dildos Schwanzring Lederband für die Eier Schwanzabklemmer Gewichte Handschellen. Kopf Hals Mund Titten Handgelenke Arm Arsch Gemächt Schwanz Eier Knöchel Beine. Alles ist in Bereitschaft. Bereit, die Wirkung des Schwanzes im Mund oder im Arsch maximal zu steigern […] (Dustan 1997a: 77)

Die asyndetische Reihung und das Fehlen der Kommata verdeutlichen das ent-
hierarchisierte, serielle Prinzip einer subjektlosen Körperimago. Ziel ist die Hervorbringung neuer Lüste, wobei der Körper als ein offenes Netz aus Empfindungen fantasiert wird: »Mir gefiel es, Empfindungen zu sammeln.« (1998:

44, Übers. vom Verf.)103 Henning Bech vermutet sogar eine universelle Ten-
denz, die es mehr Menschen ermögliche, zu geschlechtlichen und individuellen Differenzen ein ästhetisches Verhältnis einzunehmen:

——————

103 Dieses transgressive und utopische Phantasma hat Zygmunt Bauman (1995) für die Figur des postmodernen Flaneurs beschrieben.

170

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Die Lustformen, die aus der Moderne herrühren und an eine spezifisch moderne Geschlech-teropposition geknüpft sind, werden in der Spätmoderne übernommen und zugleich umge-staltet. Von sozialen Geschlechterunterschieden befreit, werden sie von den Logiken oder Eigendynamiken der urbanen und teleurbanen Welt aufgegriffen und als »rein kulturelle«, äs-thetisierende und sexualisierende Lüste rekonstruiert. (1997a: 359)

Um diese Entwicklung zu verstehen, muss man berücksichtigen, dass sich die

Arbeitsorganisation in den westlichen Industriegesellschaften ungefähr seit den Achtzigerjahren in einem grundlegenden Veränderungsprozess befindet. Während einerseits für die Produktionssphäre die Disziplinierung der Sexualität zur Optimierung der Arbeitskraft notwendig ist, so hat andererseits die stetige

Ausweitung der Konsumsphäre inzwischen zu einer Rehabilitierung und Plura-
lisierung des Luststrebens geführt. Galt Sexualität früher als das Andere der Arbeit, so kann Sexualität jetzt als eine Form der Arbeit am Selbst verstanden werden. Früher musste der Trieb abgewehrt und durch Arbeit sublimiert werden. Mit der Zunahme der Bedeutung der Konsumsphäre soll der Trieb gar
nicht mehr gezügelt, sondern verstärkt und domestiziert werden, um ihn als
produktive und ausbeutbare Ressource zu verwerten. Aber auch in der Pro-
duktionssphäre der New Economy wird die libidinöse und narzisstische Besetzung der Arbeit nachgerade gefördert. Die Lust ist jetzt offiziell Motor und nicht mehr Hemmschuh dieser neuen Form der Arbeit. Sexualität wird eine

Dimension der Kultur des sich arbeitend entwerfenden Selbst. Der postmo-
derne Gebrauch der Sexualität kristallisiert sich Zygmunt Bauman zufolge im
inhaltsleeren, performativen Ideal der »Fitness«. Im Ideal der »Fitness« verbinden sich Leistungsbereitschaft und -fähigkeit sowohl im Sexuellen als auch im Arbeitsleben (1998: 22f.). Die »Fitness« erwiest sich als wertneutrales Stilideal der Technologie des Selbst.

Die von Foucault Anfang der Achtzigerjahre diagnostizierte neue Techno-
logie des Selbst erscheint vor diesem Hintergrund als plausible Reaktion auf die Veränderungen der Arbeitswelt und als Verinnerlichung neuer gesellschaftlicher Leitbilder. Die »Risikogesellschaft« (Beck 1986) erfordert die Ausbildung einer Technologie des Selbst, die die neuen Risikozumutungen bewältigen und

Gewinn bringend nutzen kann. Die Schwulen sind mit ihrem Stigmamanage-
ment zu diesem Selbstunternehmertum gezwungen und können die Freiheiten,
die Entsublimierung und Deregulierung versprechen, nutzen.

Reconfiguring identities in terms of »lifestyles« serves in some ways, then, as a linchpin between the coherent individual and a more porous postmodern one. »Lifestyle« consumer culture promotes a way of thinking about identity as malleable because it is open to more and more consumer choices rather than shaped by moral codes or rules. (Hennessy 2000b: 133)

D I S K U R S I V E P R A K T I K E N

171

Die dem Neoliberalismus adäquate Technologie des Selbst gehorcht Sigusch
zufolge dessen Maximen von Selbstorganisation und Segmentierung der eige-
nen Bedürfnisse: »Anschlußfähig und erfolgversprechend sind dagegen transi-
torische, partielle oder fragmentarische Verhaltensweisen, Identifikationen und Identitäten, letztlich ein modulartiges Selbst, das wie ein Werkzeugkasten funktioniert, dessen Teile nach Bedarf herausgenommen, ergänzt und angekoppelt
werden können.« (1998: 1216) Die Prinzipien dieser neosexuellen Technologie
des Selbst seien »Selbstdisziplinierung, Selbstpreisgabe, Selbstoptimierung und Selbstverstofflichung.« (2005: 85)

Diese Einstellung beschreibt ziemlich treffend die vorherrschende Organi-
sationsform der schwulen Subkultur und das Selbstideal der Szenegänger, das
im Coming-out eingeübt wird. So geben sich die Erzählerfiguren in Dustans

Romanen alle Mühe, sich mustergültig danach zu entwerfen: »Technisch gese-
hen bin ich top. Ich bin eine Lustmaschine. […] Alles ist perfekt eingestellt.«

(1998: 136, Übers. vom Verf.) Auch Seyfarth erläutert, wie er soziale, affektive und sexuelle Bedürfnisse entkoppelt und »modulartig« reorganisiert:

Und so unterteilte ich die Männerwelt nach meinen Grundbedürfnissen: In Parks, Klappen und Kneipen riß ich die Leute auf, die mir für einen geilen Fick gut zu sein versprachen. Je nach gegenseitigem Gefallen konnten auch mehrere daraus werden. Wenn sie dazu noch re-präsentativ aussahen, wurden sie in der Öffentlichkeit gegrüßt. Für das gute Gespräch hatte ich meine Germanisten in der Uni. Für das Herz meine Busenfreundinnen in der Gruppe.

(1995: 89)

Man könnte sagen, dass sich das Genre der Coming-out-Erzählung in einer

Umbruchsituation der Organisation des sexuellen Feldes befindet, in der noch das Geständnisdispositiv gilt, in dem sich aber schon eine durch die neuen,
neoliberalen Verhältnisse geprägte Ästhetik der Existenz entwickelt. Foucaults Wunsch ist damit nur zum Teil in Erfüllung gegangen. Die von ihm diagnostizierte Ästhetik der Existenz steht unter einem Normierungsdruck, der den da-
durch eröffneten Freiraum stark einschränkt. Dem Zusammenhang von Co-
ming-out und Normativität gilt deshalb das folgende Kapitel.

5. Normativität

Im vorausgegangenen Kapitel wurde deutlich, dass die Coming-out-Geste in
einem Dilemma steckt, weil sie sich zugleich in einer Situation der Abhängigkeit und der Verweigerung dieser Abhängigkeit befindet. Die Normierung der

Erfahrung in der Erinnerung ist deshalb dialektisch zu sehen. Die Unterwer-
fung unter die Norm ist notwendig, damit sich ein schwules Selbst überhaupt
erst konstituieren kann. Denn die Norm bringt das Subjekt, das sich gegen sie richten kann, erst hervor (vgl. Hark 1998: 109). Butler stellt sich daher die Frage:

Ist das »Subjekt«, das » out« ist, frei von Unterwerfung und hat es sich endgültig aus der Schußlinie gebracht? Oder könnte es sein, daß der Akt der Subjektion, das heißt der Unterwerfung, der das schwule oder lesbische Subjekt erst zum Subjekt macht, in mancher Hinsicht selbst dann unterdrückerisch wirkt oder sogar dann am heimtückischsten unterdrückt, wenn » Out-Sein« beansprucht wird? (1996a: 17f.)

Sie fragt also, ob die vermeintliche Zurückweisung der heterosexuellen Norm
nicht eine andere, schwerer zu erkennende Norm einrichtet und damit inner-
halb der von ihr so bezeichneten »heterosexuellen Matrix« befangen bleibt, in der Verschiebungen durchaus möglich sind, solange ihre Kategorien intakt
bleiben. Butler äußert damit eine Skepsis gegenüber der im Coming-out-Dis-
kurs versprochenen totalen Befreiung und versucht diese vielmehr in eine Dialektik aus Auflehnung und Anpassung einzurücken, die im Folgenden genauer
entfaltet werden soll.

5.1 Coming-out zwischen Ideologie und Utopie

Die im Bild vom Coming-out enthaltene räumliche Vorstellung eines Heraus-
tretens ist trügerisch oder zumindest zwiespältig, weil der Prozess des Comingout nur funktioniert, wenn er an der Gegenüberstellung eines Innen- und eines Außenraums festhält. Out kann nur sein, wer vorher versteckt war. Das closet

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173
wird so zum dauerhaften Begleiter des Coming-out. Diana Fuss erinnert in diesem Zusammenhang daran, dass dem Coming-out immer der Ausschluss und
die Verwerfung der Homosexualität vorausgehen und dass Out-Sein deshalb
zugleich bedeutet, sich Gefährdungen und Angriffen auszuliefern. Die im Be-
griff des ›Out-Seins‹ angelegte Mehrdeutigkeit umfasst sowohl das stolze

Selbstbekenntnis als auch die dadurch erworbene Außenseiterrolle.

»Out« cannot help but to carry a double valence for gay and lesbian subjects. On the one hand, it conjures up the exteriority of the negative – the devalued or outlawed term in the hetero/homo binary. On the other hand, it suggests the process of coming out – a movement into a metaphysics of presence, speech, and cultural visibility. (Fuss 1991: 4) Das closet haftet jedem Coming-out also als nicht abzuwerfender Schatten an.

Damit ist das Coming-out aber nicht der Endpunkt, sondern erst der Anfang
einer nicht endenden Enthüllungsdynamik.104 Zur Enttäuschung des sich Be-
kennenden bleibt in der Struktur des Coming-out unvermindert die Notwen-
digkeit erhalten, fortwährend etwas zu enthüllen, das sich dieser Enthüllung entzieht, weil die Bedeutung des Satzes »Ich bin schwul« letztlich nie ganz der eigenen Definitionsmacht unterliegt und damit die Klarheit und Stabilität herstellt, auf die das Bekenntnis zielt. Annette Runte zufolge bleibt die Bekennt-nisform daher »jene Schimäre, die die ›Wahrheit‹, die sie stets supplementiert, als Endsinn eben nie zu geben vermag.« (1996: 414)

Neben der räumlichen Achse enthält der Erkenntnisprozess des Coming-
out auf der zeitlichen Achse einen weiteren Widerspruch: Im Coming-out er-
kennt das Subjekt, was es immer schon war, was es zugleich aber durch den

Akt des Erkennens erst wird. Das schwule beziehungsweise lesbische Subjekt
bringt im Moment seiner Entstehung seine eigene Geschichte und Zukunft
hervor und verfängt sich deshalb in einem tautologischen Zirkelschluss: »Many of the coming out stories are tautological insofar as they describe a process of coming to know something that has always been true, a truth to which the
author has returned.« (Martin 1993: 281)

Die anfangs noch sehr unstrukturierten, anarchischen Formen von Co-
ming-out konkretisierten und verdichteten sich allmählich zu einem festen Er-zählschema. Im Verlauf dieser Entwicklung formierte sich die neu entworfene, nicht mehr völlig fremd bestimmte schwule Identität als eigener Diskurs, der seine Dogmen, seine Normalität, seine Orte und Institutionen ausbildete. Die Homogenität bis Uniformität schwuler und lesbischer Subkulturen drängte

Ende der Achtziger viele BeobachterInnen dazu, nach deren Zugangsbedin-
gungen zu fragen und zu erwägen, ob die Technik des Coming-out möglicher-

——————

104 Linsing Pagenstecher nannte schon 1978 das homosexuelle Coming-out einen »lebenslange[n]

Prozeß« (1979).

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weise wie ein normativer Filter wirkt: »In particular, theorists have critiqued coming-out stories for their emphasis on the ›discovery‹ of an individual and essential gay identity, unmarked by other categories of difference, such as race or class.« (McRuer 1997: 33) Im Rückblick auf die jahrzehntelange Erfahrung
mit den Möglichkeiten und Grenzen von Coming-out durch Erzählen forder-
ten deshalb in den Neunzigerjahren Queer-TheoretikerInnen, wie Butler oder Fuss, eine grundlegende Kritik der darin enthaltenen Kategorien und wiesen
auf deren normativen Charakter hin:

So sehr Identitätsbegriffe verwendet werden müssen, so sehr »outness« bejaht werden muß, müssen dieselben Vorstellungen doch Gegenstand einer Kritik an den ausschließenden Operationen zu ihrer eigenen Herstellung werden: Für wen ist outness eine historisch verfügbare Option und eine Option, die man sich leisten kann? Gibt es einen nicht kenntlich gemachten Klassencharakter der Forderung nach universeller »outness«? Wer wird von welchem Gebrauch des Begriffs repräsentiert, und wer wird ausgeschlossen? (Butler 1997: 312)

Adorno hat die Verbreitung diskursiver Individualisierungstechniken mit der

Popularisierung psychoanalytischen Wissens in Verbindung gebracht und darin
eine »Enteignung« des Individuums gesehen: »Das Inkommensurable wird ge-
rade als solches kommensurabel gemacht, und das Individuum ist kaum einer

Regung mehr fähig, die es nicht als Beispiel dieser oder jener öffentlich aner-kannten Konstellation benennen könnte.« (1980: 72) Etwas Ähnliches ge-
schieht mit den schwulen Coming-out-Erzählungen. Ihre Universalisierung
und Standardisierung vollzieht sich um den Preis, dass individuelle Differenzen und kollektive Gruppenmerkmale, wie Hautfarbe oder Klasse, die die Zentralität der Markierung ›schwul‹ bedrohen, ausgeblendet werden. Müller kritisiert den Zuschnitt homosexueller Biografien auf das narrative Gerüst des Comingout als Verflachung und Normierung.

Das Coming Out als radikale Form der Biographisierung egalisiert jene individuellen Unterschiede, die die Aufnahme in die Gemeinschaft und die Rolle gegenüber der Außenwelt ge-fährden könnten. Vor dem Coming Out werden alle ›Homosexuellen‹ gleich. Im Prinzip müssen sie weder der Gemeinschaft noch der Außenwelt ihre individuelle Geschichte zu En-de beichten, weil diese ›als Coming Out‹ über und über bekannt ist. (1991: 334) Die inhaltliche Füllung von schwuler Identität und ihre gesellschaftliche Institutionalisierung vermindern also gerade die Attraktivität eines Coming-out, das als offene Projektionsfläche für individuelles Anderssein dient. Die Comingout-Erzählungen, die ursprünglich angetreten waren, um Individualität jenseits von Normalität zu artikulieren, bilden schließlich selbst einen eigenen mächtigen Kanon. Der US-amerikanische Schriftsteller Edmund White hat selbst be-
obachtet, dass sein in dem Roman A Boy’s Own Story (dt. Selbstbildnis eines Jünglings) abgelegtes persönliches Bekenntnis, das er für einen ausgesprochenen

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175

Einzelfall hielt, in den Rang einer Modellerzählung erhoben worden ist: »[...]

my life, which I had thought was the most exceptional imaginable, was actually the most representative.« (in: Avena 1994: 224, kursiv i.O.) Der Coming-out-Plot erlebt somit einen burn out. Die Coming-out-Geschichte wird zum sich serien-mäßig wiederholenden Genre, dem seine Gattungsgesetzlichkeit eine implizite

Zensur auferlegt. Das eigene Leben muss, wie Martin in Bezug auf lesbische

Coming-out-Erzählungen bemerkt, im Sinne der Erwartungen der Zielidentität
frisiert werden.

The »happy end« to internal struggles, doubts, and contradictions in many coming-out stories depends, in part, on forgetting that »the community« and the feminist literature on which it relies construct rather than simply reflect the truth of experience and identity. It depends, moreover, on suppressing the fact that the past has been rendered not more diverse but homogenous in a new way. (1993: 281)

Zu den über das Coming-out-Schema vermittelten Normen gehört unter ande-
rem das Ideal eines möglichst frühen, autonom gesetzten Coming-out. Es
dient dazu, die Kränkung, die das Scheitern der Normalbiografie zufügt, mit
dem Erfolg einer Alternativbiografie zu kompensieren. Die Coming-out-Er-
zählung ermöglicht auf diese Weise, das Erlebnis von Heteronomie und Ohn-
macht in Autonomie105 und Macht umzuwandeln, allerdings um den Preis,
dass das Leben vor dem Coming-out als falsches Leben entwertet wird. Viele Lebensberichte trauern deshalb über ein zu spätes Coming-out. Im Internet
gibt es mittlerweile zum Beispiel ein deutschsprachiges Selbsthilfe-Netzwerk (www.co30.de), das eigens für Personen eingerichtet wurde, die ihr Comingout mit über dreißig Jahren hatten und das zur individuellen und kollektiven Trauerarbeit und narrativen Bewältigung einer als defizitär erlebten Biografie einlädt. Der Sexualwissenschaftler Gunter Schmidt beobachtete dieses Phänomen anlässlich einer Talkshow:

In einem Boulevard Bio über Schwule Väter wurden vor einiger Zeit drei Männer vorgestellt, die mit ihren Ehefrauen und Kindern zusammengelebt hatten, bis sie in ihren 30er Lebensjahren allmählich oder plötzlich wussten – wussten, auf dieses Wort kommt es an –, dass sie homosexuell sind. Alle taten so – die befragten Männer selbst, der Moderator, die Ehefrauen, die Kinder, soweit es berichtet wurde, als ob die schwulen Väter bis zu ihrem Coming-out, dem

»Ausbruch« der Homosexualität, im falschen Leben gelebt hätten, als ob sie immer so, nämlich homosexuell, gewesen seien, es nur nicht wussten, und dass sie nun bis ans Ende ihrer Tage schwul bleiben würden. (2001: 227, kursiv i.O.)

Die Form des Coming-out scheint also weniger einen Ausbruch aus der Nor-
malität als das Überwechseln von einer Norm in die nächste zu ermöglichen.

——————

105 Dannecker und Reiche interpretieren das innerpsychische Coming-out als Autonomieleistung (1974: 331).

176

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In seinem Versuch über die Pubertät kommentierte Hubert Fichte bereits 1974 la-konisch: »Ein Homosexueller lernt gewisse Lektionen der normalen Gesell-
schaft nicht, dafür lernt er die Lektionen der Homosexuellen.« (1982: 237).

Henning Bech zieht über zwanzig Jahre später ebenfalls die illusionslose Bi-
lanz, dass der Schwule mit seinem Coming-out in ein neues Selbstregime ein-
tritt: »From the uneasiness of not being able to be himself as a homosexual, he progressed to the uneasiness of having to be himself as a homosexual.« (1997b: 96)

In den Neunzigerjahren sind daher die Konzepte der schwulen Identität
und des Coming-out als Befreiung und authentischer Selbstfindung mit dem

Hinweis auf deren normativen Charakter hinterfragt und zurückgewiesen wor-
den, obwohl sie dadurch noch lange nicht obsolet zu sein scheinen (Abelove

1995; Plummer 1995: 95f. ). Beispielsweise berichtet Schmidt:

So betonen zunehmend junge, homosexuell aktive Männer die Vielfalt sexueller Lebensformen und erleben die »alte« schwule Identität als eine »sehr enge Straße«, in der Entfaltungs-möglichkeiten gelenkt, »verschrieben« und damit eingeschränkt werden. Und manche von ihnen nennen sich lieber »quer« als »gay«. (1998: 144)

Wo sich früher Indizien für die schwule Eindeutigkeit fanden, werden heute
vermehrt Hinweise auf queere Mehrdeutigkeiten entdeckt. Dieses Selbstverständnis gilt als zeitgemäßer, umgeht eine harte Grenzziehung und scheint damit umfangreichere Handlungsalternativen in Aussicht zu stellen und attraktiver zu sein. Solche Gegenmodelle artikulieren den Wunsch nach der Auflö-
sung diskriminierender und einschränkender Kategorien, ohne die dafür ver-
antwortliche Norm außer Kraft setzen zu können.

Die materiellen Praxen sexueller Lebensläufe sind vielfältiger und komple-
xer, als sie vom Modell der Coming-out-Erzählung repräsentiert werden kön-
nen. Es siedelt sich daher in einem dialektischen Spannungsfeld zwischen ideologischer Verkennung und utopischer Ermöglichung an.106 Doch auch die Ein-
zelerzählungen sind pluraler als das ihnen zugrunde liegende Erzählschema.

Das Schema, das sich zuerst im Dialog mit der Sexualpathologie und später
der Schwulenbewegung herausgebildet hat, will diese Komplexität strategisch
reduzieren, um Solidarisierungen und Polarisierungen zu ermöglichen. Diese

Reduktion unterschlägt notwendigerweise diejenigen Stimmen und Erfahrun-
gen, die der jeweils hegemonialen Repräsentationsform widersprechen. Brian

Currid plädiert mit Jameson daher für einen differenzierten Umgang mit den
programmatischen Inhalten der Coming-out-Erzählung: »Nur wenn wir erken-
nen, dass queere Sexualität selbst durch Widersprüche zwischen Ideologie und

——————

106 Frederic Jameson beurteilt diese Dialektik als kennzeichnend für den literarischen Diskurs im Allgemeinen (1988: 279–297).

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177

Utopie gekennzeichnet ist, ›können wir eine Theorie entwickeln, die ihre Rolle im politischen Diskurs und in der Praxis umtheoretisieren kann‹«. (2001: 382) 5.2 Subkultur zwischen Auflehnung und Anpassung

Dieselbe grundsätzliche Widersprüchlichkeit kennzeichnet auch die schwule

Subkultur. Denn Coming-out ist nicht nur eine diskursive, sondern zugleich
eine soziale und subkulturelle Praxis. Das individuelle Bekenntnis ist eingebunden in Gruppenpraxen, die ebenfalls Teil des Coming-out sind: die gemein-
same Teilnahme an Demonstrationen, der gemeinsame Besuch subkultureller

Orte und Veranstaltungen, last but not least die Coming-out-Gruppe. Jedes Coming-out ist also auch ein Coming-in.

Dannecker und Reiche unterscheiden im Gewöhnlichen Homosexuellen drei Phasen der Coming-out-Bewegung: ein Hinein in die Identität, ein Hinein in
die Subkultur107 und ein Hinein in die heteronormative Öffentlichkeit (1974: 23–65). Alle drei Momente sind Nahtstellen, an denen die Grenze zwischen einem Innen und Außen problematisch wird. Das Coming-out bildet eine Quer-
achse, die Individualbiografie, Subkultur und Dominanzkultur durchdringt.

Die Subkultur spielt eine wesentliche Rolle bei der Vermittlung der Selbsttechnik des Coming-out, die zwischen verschiedenen Polen oszilliert: Einige Co-
ming-outs affirmieren den universellen Repräsentationsanspruch der Hegemo-
nialkultur, andere entziehen ihr diesen gerade und möchten damit deren hete-
rosexuelle Partikularität entlarven.

Die Aufgabe der Subkultur besteht zunächst darin, das Zusammenleben ih-
rer Mitglieder zu organisieren und die nötigen Fähigkeiten von Stigmamanage-
ment zu vermitteln (Koch-Burghardt 1997; Schledt 1997). Das soziale Einüben
von Identität stellt die Gesellschaftstauglichkeit der Individuen sicher und er-füllt damit eine ideologische Funktion. Die kulturwissenschaftliche Birmingham School hat bereits in den Siebzigerjahren in Anlehnung an den Ideologiebegriff Althussers subkulturelle Lebensstile als imaginäre Lösung gesellschaftlicher

——————

107 Im Zuge der Pluralisierung der Hochkultur und der Absorption der schwulen Subkultur in den Mainstream ist es mittlerweile fragwürdig geworden, ob es noch sinnvoll ist, von Subkultur zu sprechen oder ob die neutraleren Begriffe ›Szene‹ oder ›Lebensstil‹ inzwischen angemessener wären (für diese Diskussion in Bezug auf Jugendkulturen vgl. Vollbrecht 1997).

D’Emilio (1983b) spricht deshalb von der Verwandlung der Subkultur in eine »urban community«. Ich werde im Folgenden weiterhin von Subkultur sprechen, da der Begriff in der schwulen Community allgemein gebräuchlich ist, allerdings verwende ich ihn nicht im emphatischen antagonistischen Sinne einer Gegenkultur.

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Widersprüche beschrieben: »Subkulturen haben, auch wenn sie nicht ›ideolo-
gisch‹ sind, eine ideologische Dimension; [...] Sie ›lösen‹, wenn auch imaginär, Probleme, die auf konkret materieller Ebene ungelöst bleiben. « (Clarke u.a.

1979: 94f.) Die schwule Subkultur lässt sich daher als »ideologischer Apparat«
betrachten, der im Sinne des Hegemonietheoretikers Gramsci die Konsensbil-
dung zwischen den Interessen ihrer Angehörigen und den Interessen der Herr-
schenden betreibt. Wolfgang Hegener hat auf die Bedeutung der kommerziel-
len Subkultur für die Ausbildung schwuler Identitäten und Lebensstile hinge-
wiesen, die das gesellschaftskonforme Funktionieren ihrer Träger garantieren: Der Schwule von heute und sein Lebensstil werden subkulturell sozialisiert, verstärkt seit dem Ende der sechziger Jahre. Die homosexuelle Identität nach dem Coming-out wird hier über eine warenförmige, eine marktförmige Sexualität gebildet, die wiederum mit einem bestimmten Typus von Kapitalismus zusammenhängt, in dem die Einschränkung von Bedürfnissen disfunktional wird. (Hegener/Kraushaar 1994: 12)

Lisa Duggan spricht in diesem Kontext von einer neuen »Homonormativität«
und meint damit »a politics that does not contest dominant heteronormative
assumptions and institutions, but upholds and sustains them, while promising the possibility of a demobilized gay constituency and a privatized, depoliticized gay culture anchored in domesticity and consumption.« (2003: 50).

Ein Schwerpunkt der Schwulenbewegung lag deshalb auf der Kritik an der

Subkultur, die nicht für ihr Verschwinden, sondern für ihre Verbesserung eintrat. So erinnern Andreas Salmen und Albert Eckert in ihrem Abriss der bun-
desdeutschen Schwulenbewegung: »Entsprechend wurden auch Aktionen in
der Subkultur durchgeführt. Die HAW ging beispielsweise in größeren Grup-
pen in Bars und diskutierte dort mit Besuchern, verteilte Flugblätter oder setzte sich schlicht nackt auf die Tanzfläche.« (1989: 27) Rosa von Praunheims

Agitprop-Film übte an der Subkultur sogar so scharfe Kritik, dass der Filme-
macher in mehreren Berliner Schwulenetablissements Hausverbot erhielt. Das

Grundlagenpapier der Frankfurter Emanzipationsgruppe Rotzschwul von 1974
machte die Subkultur für die Unterdrückung der Homosexuellen mitverant-
wortlich:

Die Subkultur stellt Sexualpartner (Lusterfahrung) zur Verfügung und bietet darüber hinaus Identifikationsmöglichkeiten. Beide Momente ermöglichen es einem weiterhin als Homosexueller zu funktionieren, in der verstümmelten Form, wie das gegenwärtig nur möglich ist.

Durch die damit erreichbare marginale Identität, die sie vermittelt, hat sie die Grenzen dessen erreicht, was sie für Homosexuelle zu tun in der Lage ist. Sie ist somit ein Anpassungsin-strument der schlimmsten Sorte. (zit. nach: Vollhaber 1987: 60)

Im Gegensatz dazu hat D’Emilio argumentiert, dass die subkulturellen Bars die Keimzelle eines kollektiven schwulen Bewusstseins und damit die notwendige

N O R M A T I V I T Ä T

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Voraussetzung für seine politische Artikulation waren (1983b: 33). Wie dem

Coming-out kann man also auch der Subkultur affirmative und subversive Po-
tenziale bescheinigen. So hatte zum Beispiel die Verehrung des Holywood-

Stars Judy Garland durch die US-amerikanische Schwulen- und Tuntenwelt ur-
sprünglich eher eine systemstabilisierende Funktion. Ihre schmalzigen Songs
schufen eine evasorische Traumwelt, die die Probleme des Alltags von Diskri-
minierung vergessen und lindern halfen. Als gemeinsamer Bezugspunkt der

New Yorker queer scene wirkten ihre Songs aber identitätsbildend und stärkten das Selbstbewusstsein (Harris 1997: 17f.). Die Christopher-Street-Revolte fand nicht zufällig am Tag nach Garlands Beerdigung statt. Die gemeinsame Beteiligung am Trauermarsch hatte viele aus ihrer Vereinzelung gerissen und die Verweigerung der Anerkennung homosexueller Trauer durch die staatlichen Insti-
tutionen ließ die Polizei-Razzia im Stonewall Inn umso unerträglicher werden (Duberman 1993).

Obwohl gerade die Gay Liberation das Coming-out in einen kollektivistischen Zusammenhang rückte, um damit gleichsam eine counter subculture zu be-gründen, erzählen die meisten Coming-out-Geschichten doch von Erfahrun-
gen der Isolierung und Vereinzelung. Die schwule Subkultur entpuppt sich da-
mit, wie Frank Browning feststellt, als hochgradig paradoxe Gemeinschaft ausgesprochener Individualisten, die ihre Zusammengehörigkeit aber gerade aus
diesem hohen Individualisierungsgrad beziehen: »Even in the modern gay
movement’s tendency to build a sense of tribalism, the terms of identification

– of coming out – are strictly about private, interior recognition that leads us to discover kindred souls who have experienced similar solitary epiphanies.«

(1996: 27f.)

Freundeskreise sind ein zentrales Sozialisationsinstrument dieses nicht-kor-
porativistischen Typs von Gemeinschaft. Sie lassen sich als Teil des subkulturellen Apparats verstehen, der die Durchsetzung und Reproduktion schwuler

Identität verbürgt und der es ermöglicht, trotz der dabei entstehenden Widersprüche dauerhaft eine schwule Identität aufrechtzuerhalten. Einen solchen

Gedanken verfolgt auch Henning Bech:

Being together with other homosexuals allows one to mirror oneself in them and find self-affirmation. It allows one to share and interpret one’s experiences. It allows one to learn in more detail what it means to be homosexual: how to act, what to think, thus lending sub-stance to one’s proclaimed identity, as well as assimilating certain techniques that may help bridge the gap between the identity and one’s actual experiences and conduct. (1997b: 116) Eine weitere subkulturelle Sozialisationsinstanz, die die Aneignung der Technologie des schwulen Selbst beschleunigt und normiert, ist die Coming-out-

Gruppe. Sie dient als ein Transmissionsriemen schwuler Identität. In dieser

180

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Funktion ist sie mittlerweile in vielen Großstädten institutionalisiert worden, wo sie zumeist in Community-Zentren angesiedelt und teilweise mit staatlichen Fördermitteln ausgestattet ist (Tietz 2004b). Einerseits kann die Coming-out-Gruppe bei der kritischen Auseinandersetzung mit sozialen, symbolischen und
subkulturellen Anforderungen helfen, andererseits macht sie eigensinnige

Selbsttechniken eher unwahrscheinlich. Ihre Leiter privilegieren häufig aus
nachvollziehbaren pragmatischen Gründen ein statistisches Mittel praxisbe-
währter Überlebens- und Selbstbehauptungsstrategien, das sie als nachahmens-
wert vorstellen. Indem sie das tun, stellen sie die subkulturellen Normen erneut her. Damit ist die Coming-out-Gruppe keine neutrale Vermittlungsstelle.

Jürgen Esch und Rüdiger Hein bemerken in ihrer Untersuchung zu Theorie
und Praxis solcher Selbsthilfegruppen:

In diesem Sinne haben Coming-out-Gruppen den Anspruch, eine spezifische Sozialisations-leistung zu erbringen, in der Weise, dass sie es ihren Teilnehmern ermöglichen, an der Welt der Schwulen teilzuhaben und diese mitzuprägen, um somit Identität zu erlangen. Dazu wür-de es dann auch gehören, die Normen und Werte der schwulen Welt kennenzulernen, zu in-ternalisieren und anzuwenden. (1999: 150)

Identität begründet also ein Feld kultureller Produktion, um sich einerseits in der Gegenwart rituell zu bestätigen und andererseits zukünftige Inhalte zu definieren. Mit Maurice Halbwachs (1967) gesprochen organisiert die Subkultur
deshalb ein »kollektives Gedächtnis«, das ein bestimmtes Selbst- und Identi-
tätsverständnis gewährleistet.108 Die Versuche einer Geschichtsschreibung der Schwulenbewegung liefern dabei die große Erzählung vom kollektiven Coming-out, die Einfluss hat auf die kleinen Erzählungen des jeweils eigenen Coming-out. So wird alljährlich zum Christopher-Street-Day an die Revolte von 1969
als Gründungsmythos der Schwulen- und Lesbenbewegung erinnert. Was da-
bei als kollektives Gedächtnis transportiert werden soll, ist allerdings fortwährenden Neudeutungen unterworfen, sowohl intern als auch in den Medien, die
dem CSD immer mehr Aufmerksamkeit widmen und ihn mittlerweile aus der

Schmuddelecke heraus und hinein in eine Reihe mit karnevalistischen Volks-
festen, wie dem Mardi Gras in Sidney oder der Love Parade in Berlin, gestellt haben.109

——————

108 Halbwachs betrachtet dabei allerdings lediglich die für seine Zeit hegemonialen Identitäten, wie Nation, Religion usw. und beschäftigt sich nicht mit konkurrierenden Gedächtnissen, die um die legitime Deutung von Wirklichkeit und ihre Formen der Erinnerung streiten. Die US-amerikanische Geschichtswissenschaft hat den Begriff der counter memory entwickelt, um in die Vorstellung des kulturellen Gedächtnisses den Aspekt dissidenter Vergangenheitsbilder und Welterfahrungen zu integrieren (Assmann 1994).

109 Die Stadt Berlin bewarb im Jahre 2003 den CSD, den Karneval der Kulturen und die Love Parade als die drei großen Sommer-Events.

N O R M A T I V I T Ä T

181

Anlässlich des hundertsten Jahrestages der Gründung des Wissenschaftlich-Humanitären Komitees durch den Sexualwissenschaftler und Aktivisten Magnus Hirschfeld veranstaltete das Schwule Museum 1997 in der Berliner Akademie der Künste eine Ausstellung mit dem Titel »100 Jahre Schwulenbewegung« (Hingst

1997). Diese Ausstellung erzählte ebenfalls eine bestimmte Geschichte des kollektiven Coming-out und verfolgte damit eine eigene Politik des Erinnerns.

Dabei hatte sie den Anspruch, die Community zu repräsentieren und ihr Ge-
dächtnis zu bündeln. Wie der Titel der Ausstellung bereits ankündigt, ent-
schied sie sich thematisch dabei für den historisch falschen Ausschluss der

Lesben und Transsexuellen aus der gemeinsamen Geschichtsschreibung und
konstruierte im Nachhinein eine Bewegungs- und Legitimierungsgeschichte
des männlichen schwulen Separatismus. Die letzten hundert Jahre kannten da-
gegen verschiedene konkurrierende Identitätsmodelle, etwa dasjenige des dritten Geschlechts, das Lesben, Schwule und Transsexuelle gleichermaßen um-
fasste und damit geschlechtliche wie auch sexuelle Abweichungen derselben

Kategorie zurechnete. Die Ausstellung ersetzte diese über einen langen historischen Zeitraum vorherrschende und praktisch wirksame Perspektive auf ge-
schlechtliche Ambivalenz und Transgression durch eine Perspektive auf die
normabweichende sexuelle Orientierung von Männern und projizierte damit
die heutige Erfahrung schwuler Identität in die Geschichte hinein, um sie dort nachträglich zu verankern. Das darin dokumentierte neue Selbstbewusstsein
wurde also durch einen konstitutiven Ausschluss erkauft. In Bezug auf jüngere Versuche einer machtpolitischen Geschichtsschreibung der Schwulenbewegung hat Linck sogar von einer »Geschichte der Sieger« gesprochen:

Eine homosexuelle Geschichtsschreibung der Sieger scheidet den integrierten und auf Integration bedachten (europäisch-amerikanischen) Schwulen der Gegenwart vom unterdrückten Homosexuellen der Vergangenheit und zugleich von der mitlebenden Klemmschwester, der exzentrischen Tunte, den Homosexualitäten der großen Rest-Welt. Der auf Gleichheit po-chende Schwule liefert den Maßstab, an dem Tunte und Klemmschwester und überhaupt alle sich orientieren sollen. (1999: 70)

Die Geschichte des Coming-out ist sicherlich eine solche Geschichte der Sie-
ger. Andere Geschichtsschreibungen, die in der Lage wären, diese normative

Modellerzählung gegenzulesen, stehen leider noch aus und können in diesem

Buch nur angedeutet werden. Sie zu finden ist eine Motivation, sich den ästhetischen Ausdrucksweisen von Coming-out zuzuwenden, die größere Komple-
xität und Vielstimmigkeit zulassen können und die Differenzen zum Norm-
modell nicht unterschlagen. Im Hinblick auf die Subkultur müsste außerdem
an die internen Kämpfe verschiedener Dachorganisationen in den einzelnen

Staaten erinnert werden, in deren Verlauf ausgefochten wurde, wer die Deu-
tungsmacht besitzt, die eigene Community zu vertreten. Die Positionen, die

182

C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G
sich dabei durchsetzten, hatten normbildende Wirkung, auch für die Aus-
drucksweisen von Coming-out.

Als ein alternatives Projekt kollektiven Gedächtnisses, das ohne Modeller-
zählung auszukommen versucht und eng mit der schwulen Subkultur verwo-
ben ist, kann beispielsweise der AIDS Memorial Quilt gelten. Es handelt sich um einen gigantischen Teppich aus Tausenden von Flicken, die an jeweils einen AIDS-Toten erinnern und anlässlich öffentlicher Ausstellungen vor allem
in den USA stets neu zusammengesetzt werden, sodass sich die Gestalt des

Teppichs jedes Mal verändert. Annette Jael Lehmann merkt dazu an: »Das

NAMES Project AIDS Memorial Quilt funktioniert ohne dominante religiöse, ideologische oder nationale Metanarrative und verfolgt dennoch eine übergreifende Intention: die Aufnahme der AIDS-Toten in das nationale kulturelle Ge-
dächtnis.« (2000: 223)

6. Ausdrucksweisen

6.1 Ästhetik

Während die vorangegangenen Kapitel die Strategien und Kontexte von Co-
ming-out-Erzählungen erläutert haben, nehme ich jetzt ihre Formen und Moti-
ve genauer unter die Lupe. Nicht der Sinn, sondern die Sinnlichkeit von Co-
ming-out rückt nun ins Zentrum der Analyse. Coming-out wird wesentlich auf
dem Feld des Ästhetischen ausgetragen, weil es sich mit der Sichtbarkeit und sinnlichen Wahrnehmbarkeit homosexueller Lebensweisen und Erfahrungen
befasst. Der Zusammenhang von Coming-out und Ästhetik wirft nicht nur die

Frage auf, in welchen sinnlich fassbaren Formen uns Coming-out begegnet,
sondern auch was im Coming-out sinnlich greifbar wird, obwohl es verbal
nicht oder noch nicht begreiflich oder sinnvoll ist. In diesem Sinne ist Comingout nicht allein sinnlich, sondern darüber hinaus auch auf irgendeine Weise
schön110. Ein Grund für seine Schönheit könnte darin liegen, dass es einen

Zustand antizipiert, in dem die Widersprüche, die Coming-out erst nötig wer-
den lassen, gelöst sind. Der Schönheit des Coming-out wohnt damit immer ei-
ne Dimension inne, die einen Zustand (und sei es nur im Widerspruch zum

Bestehenden) sinnlich konkret werden lässt, in dem es Homophobie nicht gä-
be. Der ästhetische Diskurs enthält, weil er eine andere Welt imaginiert, stets diese utopische Dimension. In Abwandlung des berühmten Satzes von Walter

Benjamin aus seinem Aufsatz über das »Kunstwerk im Zeitalter seiner techni-
schen Reproduzierbarkeit« von 1935 müsste man einwenden, dass die Schwu-
len in der Kunst und Literatur zwar zu ihrem Ausdruck, nicht aber zu ihrem

Recht kommen (1988: 382). Die optimistische performative Ästhetik des Co-
ming-out versucht allerdings, diese Grenze des ästhetischen Diskurses zu überschreiten und damit sein utopisches Versprechen bereits zum Teil einzulösen.

Schwulsein soll gerade dadurch, dass es zu seinem Ausdruck kommt, zu sei-

——————

110 Es ist unmöglich, den Begriff zu verwenden und ihm dabei eine objektive Bestimmbarkeit zu unterstellen. Trotzdem ist Schönheit für das subjektive Erleben von Coming-out ein häufig angeführtes Kriterium.

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nem Recht verholfen werden. Sichtbarer Ausdruck sei die notwendige Voraus-
setzung, um Anerkennung zu ermöglichen.

Die sinnliche Darstellung von Homosexualität – unter welchem Vorzei-
chen auch immer – ist jedoch alles andere als selbstverständlich. Linck hat er-läutert, wie die aufklärerische Ästhetik wegen ihres Bündnisses mit der Ethik die Darstellung von Homosexualität tabuisieren musste. »Weder im Empfind-samkeitsdiskurs noch in der Mitleidsästhetik noch in der Ästhetik des Erhabenen war Raum für eine Darstellung der Männerliebe.« (1999: 85) Homosexuel-
le galten als schlechte Staatsbürger und taugten deshalb zu keiner wie auch immer gearteten erbaulichen Verwertung. In solch einer Situation lag es nahe,

Auswege in erster Linie auf dem Gebiet der Ethik zu suchen, mit denen sich
die Reputierlichkeit und Mitmenschlichkeit Homosexueller erhöhen ließ. Ei-
nen anderen Ausweg bot die Abkoppelung der Ästhetik von der Ethik mittels
einer Ästhetik des Bösen oder eines amoralischen Ästhetizismus.

Susan Sontag hat in ihren »Notes on Camp« darauf hingewiesen, dass die

Kultur und die Künste immer schon eine Nische für Homosexuelle und ihre

Belange waren und dies mit der amoralischen Qualität des Schönen in Verbin-
dung gebracht. In ihrer 51. These behauptet sie den Zusammenhang zwischen
modernem Ästhetizismus und »homosexueller Sensibilität«:

Juden und Homosexuelle stellen die dominierenden schöpferischen Minderheiten in der zeitgenössischen urbanen Kultur dar. Sie sind schöpferisch im wahrsten Sinne des Wortes: sie sind die Schöpfer von Erlebnisweisen [ sensibilities]. Die beiden bahnbrechenden Kräfte der modernen Erlebnisweise sind der moralische Ernst der Juden auf der einen, der Ästhetizismus und die Ironie der Homosexuellen auf der anderen Seite. (1982a: 398f.)

Die Annahme einer spezifisch schwulen Sensibilität vermutet eine habituelle

Form ästhetischer Wahrnehmung, die angeblich durch die spezifische Form
der Vergesellschaftung schwulen Begehrens entsteht. Die Begriffsprägung von
der schwulen Sensibilität war ebenso produktiv (Babuscio 1999; Dyer 2002)

wie problematisch, da sie doch das relativ haltlose positive Vorurteil, Schwule seien so sensibel, in die Welt setzte. Außerdem wird das persönliche Stilempfinden durch viel zu viele Einflüsse bestimmt, um sich umstandslos auf den einen gemeinsamen Nenner einer unverkennbar schwulen Wahrnehmungsweise
bringen zu lassen. So hat Pierre Bourdieu in den feinen Unterschieden (1982) gezeigt, dass der ästhetische Geschmack ganz wesentlich eine Frage der sozialen Klasse ist. Angemessener wäre es daher vielleicht davon zu sprechen, dass
schwule Künstler im bürgerlichen Kunstbetrieb ein relativ erfolgreiches Modell ästhetisch-sinnlicher Weltaneignung ausbildeten, in dem neugierige Großstadt-bewohner sich wiedererkennen konnten und dessen Passform so neutral kon-
figuriert war, dass es die Heterosexualisierung der Wahrnehmung nicht not-

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185
wendig voraussetzte. Es förderte im Gegenteil einen subkulturellen Blick, der die urbanen Freiräume aufzuspüren und zu nutzen wusste, ohne sich an die

Ordnungs- und Sittenwächter auszuliefern. Denn das Fremde wird darin ästhe-
tisch aufgewertet, ohne einem moralischen Urteil zu unterliegen. Detlev

Meyers Biographie der Bestürzung (2001b) stellt sich in diese Tradition der Dandys und beginnt mit einer Flanierszene auf dem Berliner Ku’damm. Gefragt, ob es
denn eine spezifisch schwule Ästhetik gebe, antwortete Meyer: »Ja gibt es denn eine andere?«111 und spielte damit ironisch auf die traditionsreiche Präsenz von Schwulen im Kulturbetrieb an.

In seiner Studie Culture Clash – The Making of Gay Sensibility hat Michael Bronski (1984) die Formierung eines schwulen Schönheitsempfinden verfolgt,
das Sehnsüchte nach Zusammengehörigkeit und gesellschaftlicher Anerken-
nung ausdrückte und stillte. War Homosexualität jahrhundertelang auf dem

Gebiet des Ästhetischen bekämpft worden, indem sie als ekelhaft, lächerlich
und hässlich denunziert wurde, so entwickelt sich der Widerstand dagegen
ebenfalls auf dem Feld des Ästhetischen. Das Schmutzige schwuler Identität
konnte so schließlich bereinigt und in medial wirksame Bilder gekleidet wer-
den, die nun das Kredo der Spaßgesellschaft zelebrieren. Der Glamour der

Selbstdarstellung anlässlich der CSD-Paraden ist nicht nur an die eigene Community, sondern auch an die Mehrheitsgesellschaft adressiert, die mit der

Schönheit oder Interessantheit dieser Bilder beschwichtigt oder verführt werden soll. Zugleich sollen diese Inszenierungen die Inszenierenden selbst von der eigenen Schönheit überzeugen. Linck hat an Irving Rosenthal erinnert, der bereits in den Sechzigerjahren solch einen Zusammenhang herstellte.

We become art friends who deem everything that doesn’t leave a residue of beauty sinful.

We know David blows boys with heart and soul, and yet we think it may be wrong. [...] We look for a justification, however slight. We urge David to write, to turn his transaction to the good use of Art. (Rosenthal zit. nach: Linck 1997)

Ronald M. Schernikau äußerte in einem Interview die alte Vermutung, dass

Schwule auch deshalb oft in künstlerischen Berufen anzutreffen seien, weil sie sich in dieser Rolle besser vor Diskriminierung schützen können.112

Eine Art der Reaktion auf Diskriminierung ist, ein Gefühl von Exklusivität zu entwickeln, gibt’s in der Literatur ziemlich oft: so‹ne Haltung von Adel des Geistes. Man könnte sogar konstruieren: ich bin Schriftsteller geworden, weil ich mich behaupten mußte gegen Diskriminierung. Es gibt ja so ’ne Theorie, daß es kein Zufall ist, warum es so viele schwule Künst-

——————

111 Mündliche Mitteilung von Marita Keilson-Lauritz.

112 Diese Ansicht vertreten auch Dyer und Cohen: »Queerness brought with it artistic sensitivity.«

(Cohen 1991: 176)

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ler gibt – eben weil ein Manko, eine Wunde, wie Klaus Mann sagt, geheilt werden muß, aus-gehalten werden muß, verarbeitet werden muß. (Schernikau/Runge 1992: 74f.)

Viele Coming-out-Strategien zielen daher verstärkt auf den ästhetischen Be-
reich. Sie können dabei an die latente Präsenz homosexueller und schwuler

Diskurse in Literatur und Kunst anknüpfen. Im Gegensatz aber zu einer

Kunst der Camouflage (Detering 1994) werden die Maskierungen entweder
aufgegeben oder Camouflage-Strategien so stark überzeichnet, dass sie in ihr Gegenteil umschlagen: Die schützende Maske wird als Maske gezeigt. Letzteres ist in der Stilrichtung des Camp und vor allem in seinen Trash- und Kitsch-Varianten der Fall, die ich weiter unten ausführlich erläutere. Was Camp damit ausstellt, ist eben der »Zwang zum schönen Schein«, der für Dannecker und

Reiche den homosexuellen Lebensstil kennzeichnet: »Die Gespräche in der

Subkultur sind bestimmt durch die Attraktionen des schönen Lebens, der

Kunst, der Kultur und der Mode. [...] Zum homosexuellen Lebensstil gehört
ferner der Zwang, dauernd den schönen Schein des Besonderen herzustellen.

(1974: 332) Die schwule »Ästhetik der Existenz« lässt sich also auch aus diesem Zwang zur Selbststilisierung heraus verstehen.

Der Bezug vom Schönen zum Erotischen liegt ohnehin nahe. Bersani

(1995) hat den Zusammenhang von ästhetischer und sexueller Praxis noch
weitergetrieben und in Bezug auf das Werk von Jean Genet mit dessen Liebe
zum Verworfenen von einer skatologischen Ästhtetik gesprochen. Die Dar-
stellung von erotischen Erfahrungen, die oft im ekstatisch erlebten Orgasmus gipfeln, neigt auf jeden Fall zu einer Ästhetik des Erhabenen. Dieckman charakterisiert homosexuelle Ästhetik als Event-Ästhetik, »nicht als Ästhetik des Worts; sondern als Ästhetik des Ereignisses, in dem die ganze Heftigkeit des Widerstandes liegt« (1979: 20). Er stellt einer textuellen Repräsentationsästhetik eine performative Präsenzästhetik gegenüber, die er jeweils hetero- beziehungsweise homosexuell zuordnet. Homosexualisierung kommt hier einer

Versinnlichung gleich. Diese performative Ästhetik, die sich in vielen Subkulturen findet, erfüllt zudem eine Schutzfunktion, denn sie lässt sich nicht greifen und vor allem lassen sich ihre Vertreter nicht auf eine Identität festlegen, für die sie dann unliebsam zur Rechenschaft gezogen werden können.

Insbesondere die frühe Schwulenbewegung der Siebzigerjahre führte
gleichsam einen Kulturkampf, indem sie die traditionellen Repräsentationen
von Männlichkeit radikal infrage und neue und andere dagegen stellte. Männ-
lichkeit zu homosexualisieren hieß im spröden Ambiente unterkühlter Männ-
lichkeitsdarstellungen damals, ihr überhaupt Sinnlichkeit und Körperlichkeit zu verleihen. Die zeitgleich aufkommende Clubkultur mit ihrer Gewichtsverlage-rung auf extrovertierte Oberflächenkörper popularisierte diese neuen Verkör-
perungen von Männlichkeit und half, den erstarrten soldatischen Männerkör-

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187
per in Bewegung zu versetzen, seinen Panzer zu erweichen und damit auch pe-
netrierbar zu machen (Mosse 1997: 235ff.). Schwule entwickelten Moden und

Tänze, die strategisch in die Repräsentationspolitiken von Männlichkeit ein-
griffen (Cole 2000). Androgyne und hypervirile Moden schufen neue Männer-
bilder, in denen sich der Mann als Objekt sexueller Begierde lustvoll und
selbstgewiss anbot. Beispielsweise wird in Dustans Roman Plus fort que moi die modische Verwandlung des Protagonisten nach seinem Coming-out beschrieben. Die neue Mode zeichnet sich durch eine gezielte Sexualisierung aus.

Fremd in den Augen der Mutter zu erscheinen wertet das erzählende Ich als

Erfolg, weil das die familiäre Abgrenzung und sexuelle Autonomie bestätigt.

Ich beschloss, eine Sexbombe zu werden. Am Ende des Sommers habe ich mir zum ersten Mal in meinem Leben den Schädel rasiert. Dem Typen meiner Schwester kaufte ich seine alte grüne Bomberjacke ab (extra-small). Am U-Bahn-Ausgang erkannte mich meine Mutter nicht. Ich dachte, dass das ein guter Anfang war. (1998: 26, Übers. vom Verf.) In der schwulen Subkultur kann sich ein ästhetisch-stilistisches Empfinden
entwickeln, das Anpassungszwänge an das heterosexuelle männliche Charak-
terideal zurückweist und die eigene andere sexuelle Identität visualisiert. Wird es sichtbar nach außen getragen, fungieren schwule Moden als Coming-out.

Daneben sind aber auch stets camouflierende Kleidungsstile entwickelt wor-
den, die ihre Träger vor homophoben Reaktionen schützen und zugleich mit
der Aura unbeschädigter Männlichkeit umgeben sollten. Eine Zuspitzung der

Erotisierung von Mode und der symbolischen Abgrenzung über diese Zeichen
betreiben die Fetisch-Partys mit strengem Dresscode und kehren damit das
homosexuelle Potenzial uniformierter Männerbünde lustvoll hervor (Trapp

2002). Schwule konnten darüber hinaus ihre Sonderrolle als Trendsetter und
die ohnehin beachtliche Hausmacht schwuler Modeschöpfer nutzen, um ihre

Interessen in den visuellen Mainstream einsickern zu lassen.

Die Bedeutung der homosexuellen Subkulturen für Kunst, Mode und De-
sign des 20. Jahrhunderts wird zwar immer wieder bedacht (Bergman 1993;

Bronski 1984; Mattenklott 1970), eine umfassende Analyse im Kräftefeld von
neoliberalem Kapitalismus, postmoderner Ästhetik und Minderheitenpolitik
steht aber aus. Ästhetik wird darin zu einem Schauplatz des politischen Ge-
schehens. Dabei geht es weniger um das Aufgreifen politischer Inhalte durch
eine engagierte Literatur , sondern um den Einsatz von ästhetischem Ausdruck und Erzählen als Mittel oder Ursache der politischen Auseinandersetzung. In
einem Interview setzte Foucault die homosexuelle Kulturarbeit deshalb ganz
oben auf die Agenda der Emanzipation. Den homosexuellen Roman, nachge-
rade die an der Identitätsfrage klebende Autobiografie, disqualifizierte er allerdings für die Aufgabe, eine homosexuelle Kultur hervorzubringen.

188

C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G

Wir müssen eine Kultur erschaffen. Wir müssen kulturelle Schöpfungen verwirklichen. Doch dabei kommen wir beim Problem der Identität ins Straucheln. Ich weiß nicht, was wir tun sollten, um diese Schöpfungen hervorzubringen, und ich weiß auch nicht, welche Formen diese Schöpfungen annehmen sollten. So bin ich mir zum Beispiel überhaupt nicht sicher, dass die beste Form literarischer Schöpfung, die man von Homosexuellen erwarten könnte, homosexuelle Romane wären. (2005b: 911)

Gert Mattenklott hat im Werk Hubert Fichtes eine solche homosexuelle Kul-
tur ausgemacht und vom Coming-out als dessen ästhetischem Prinzip gespro-
chen. Coming-out ist dann nicht seiner sinnlichen Realisierung vorgängig, sondern beschreibt eher ein Methode oder Bewegung der literarischen Darstel-
lung. Es nimmt einen utopischen Zustand vorweg, dessen Inhalt sich aber erst aus seiner Herstellung ergibt.

Diese Bewegung von innen nach außen scheint mir eine Grundfigur des Werkes zu sein: das Enthüllen, Vorzeigen, Ausstellen, Bekanntmachen [...] Mit dem, was der Autor bei seinen Recherchen herausbekommt: durch Selbstbefragung zunächst, später durch Interviews, kommt zugleich ein neuer Typus von Autor heraus und gewinnt Selbstbewußtsein, den es in deutscher Sprache vordem kaum gab. Dieses zweifache coming out verbindet sich mit dem dritten, das ihm den Namen verleiht, dem homosexuellen. (1991: 71f.)

Kann es also ein ästhetisches Coming-out oder ein Coming-out schwuler Äs-
thetik geben? Die Ästhetik des Camp ist solch eine unverkennbar schwule Färbung einzig auf der Ebene des Stils und eröffnet die Möglichkeit zu einem sti-listischen Coming-out. In diesem Sinne definiert Moe Meyer den Camp-Stil:

»Thus I define Camp as the total body of performative practices and strategies used to enact a queer identity, with enactment defined as the production of social visibility.« (1994c: 4) Die ironische Überhöhung von Ikonen des kulturellen Mainstream im Camp signalisiert einerseits Distanz und andererseits den Wunsch nach gesellschaftlicher Teilhabe. Camp ist eine schlechte Kopie erha-bener Schönheitsideale, weil er bewusst eine gut gemachte schlechte Kopie
sein will. Camp ist deshalb eine intellektuelle Kunstform, sozusagen die intellektuelle Form des Kitsches. In der versonnenen Hingabe an das Schöne weiß
sie doch immer um die schmerzliche Hinfälligkeit jedes idealistischen Übermutes. Camp ist also der ideale Ausdruck für eine verbotene oder unmögliche Liebe. Es ist eine offene Kunstform, die von ihren parodistischen Effekten in der Aneignung lebt und damit eine höchst performative ästhetische Form, die die

Produktions- und Rezeptionsseite des Kunstwerkes in den Vordergrund rückt,
weil der Camp-Charakter immer nur im Auge der Betrachtenden liegt.

So spielt James Bidgoods schwuler Softporno-Klassiker Pink Narcissus von 1971 in einer Welt völliger Künstlichkeit: Ein Callboy wartet auf einen Freier und verkürzt sich die Wartezeit, indem er sich an sehnsuchtsvollen erotischen Fantasien und an seinem eigenen Körper berauscht. Die genrehaften Natur-

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189
szenen, die der Haupthandlung quasi allegorisch unterlegt sind, werden kom-
plett artifiziell durch animierte Tierpuppen und Plastikblumen dargestellt. Wie schon in Marcel Prousts Sodom und Gomorrha wird der homosexuelle Geschlechtsakt mit dem Bereich der Natur aus Blumen und Insekten überblen-
det. Auf der einen Seite wird Natur denaturiert und auf der anderen Seite Homosexualität naturalisiert. Der Gegensatz von Natur und Kunst oder natürlich und unnatürlich wird damit auf der Bildebene dekonstruiert. Die ständige Prä-
senz von barocken goldgerahmten Spiegeln spielt wie der Titel mit dem Nar-
ziss-Mythos und seinen homosexuellen Assoziationen. Der Film führt eroti-
sche Ikonen vor – den Motorradfahrer, den Stierkämpfer, den orientalischen

Prinzen, den römischen Sklavenhalter usw. – und unterstreicht durch deren
extreme Stilisierung ihre Klischeehaftigkeit. Farblich überwiegen, zum Teil
durch optische Filter unterstützt, pastellige Bonbonfarben. Die Repräsentation homosexueller Subkultur in fahl beleuchteten Straßenkulissen, die New York
darstellen sollen, erinnert an expressionistische Stummfilme. Diese idealisierte Überformung der Bilder, die der absoluten Kontrolle des künstlerischen Blicks unterliegt, macht den Film selbst zu einer masturbatorischen und narzisstischen Fantasie. Trotzdem führt der Genuss der Schönheit zum Verlust der

Unschuld, der durch den gewaltsamen Tod eines Schmetterlings symbolisiert
wird. Die moralische Verurteilung bleibt in diesem Film in die schwule Lust
eingeschrieben.

Bidgoods schwule Ästhetik erreichte Kultstatus. Zweifelsohne zitiert sie

Rainer Werner Fassbinder in seiner Genet-Verfilmung Querelle, in der eine ähnliche Farbregie herrscht. Das Figurenpersonal wird auf eine campy Art idealisiert und als Ikone ausgestellt. So erscheint Jeanne Moreau wie die Kopie eines Transvestiten – und nicht etwa umgekehrt (Kuzniar 2000b: 76).

Camp verträgt sich hervorragend mit der oft beobachteten schwulen Liebe zum Schmalz und ihrer manchmal schwärmerischen, manchmal parodistischen

Exaltierung. Das schwule Verhältnis zum heterosexuellen Glück ist eine Hass-
liebe und wo ließe sie sich besser ausleben als in der Schlager-Kultur mit ihrer scheinbar unumstößlich heteronormativen Passform? In dem von dem Aktivisten Hans-Georg Stümke unter seinem Tuntenpseudonym »Elvira Klöppel-
schuh« verfassten Reisebericht Elvira auf Gran Canaria entspinnen sich ganze Gesprächspassagen über Liebeskummer allein aus der Montage von Schlager-zitaten (Klöppelschuh 1994: 111). So greift auch das Schlagerfestival des Grand Prix d’Eurovision auf eine bedeutende schwule Fangemeinde zurück. In den Songtexten feiert ein hoffnungslos romantischer Gefühlsdiskurs fröhliche Ur-stände und wird von schwulen Schlager-Fans gezielt als Therapeutikum gegen

Liebeskummer eingesetzt. In Peter Rehbergs Roman Fag Love (2005) übernehmen Popsongs eine ähnlich seelsorgerische Aufgabe. In der Kleinkunstszene

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hat die Tunten-Diseuse Georgette Dee diesen hysterisch-depressiven Liebes-
diskurs extrovertierter AlkoholikerInnen mit großem Erfolg bühnenfähig ge-
macht und viele kongeniale NachahmerInnen gefunden. Die tragische Diva
kann auf eine lange Rezeptionsgeschichte zurückblicken, in der sie als Blaupause für von Männern gekränkte Herzen angeeignet wurde (Bronski 1984: 134–

143): Ein Lied kann eben eine Brücke sein!

Im Camp herrscht auf diese Weise ein seltsames Nebeneinander von aufrichtiger Sympathie mit populärer Gefühligkeit einerseits und ausgeprägtem

Elitebewusstsein andererseits. Camp ist damit auch eine Kunstform, die den ästhetischen Konsens der Subkultur organisiert. Sie lässt sich relativ naiv, aber ebenfalls verschmitzt ironisch genießen und hält deshalb mehrdeutige Rezepti-onsangebote für sehr unterschiedliche Bildungsschichten bereit. Dieses Prinzip ist in der Postmoderne erheblich verfeinert worden und garantiert inzwischen den Erfolg kultureller Massenprodukte, wie etwa der Hollywoodfilme (Bronski

1984: 92–109; Harris 1997: 8–29). Andy Warhol hat als einer der wohl bekann-
testen schwulen Camp-Künstler mit seiner Pop-Art diesen Flirt der Kunst mit dem kommerziellen Mainstream eingeleitet (Runte 1997). Das Pariser Künst-lerpaar Pierre und Gilles zitiert in seinen nachbearbeiteten Fotografien die ka-tholische Bildtradition von Devotionalien und bedient und ironisiert zugleich das Bedürfnis nach Idealisierung (Kähler 2001). Selbst wenn sie zur Darstellung kommen, werden die erotischen Fantasien darin gesäubert und pseudosa-
kralisiert. Sie werden dadurch einerseits legitimiert und andererseits entkernt.

Neben den bildenden Künsten gibt es auch Versuche einer schwulen Ein-
färbung der Sprache, die auf subkulturelle Konversationsstile, Slangs und Codes zurückgreifen. So verfolgt Klöppelschuh eine programmatische »sprachli-
che Enthetung« (1994: 7). Der/die AutorIn betreibt gender bending auf sprachlicher Ebene, das heißt, Klöppelschuh verwirrt herkömmliche Grenzziehungen
zwischen den Geschlechtern, indem er/sie durchweg das weibliche Pronomen
für schwule Männer verwendet und damit das tuntige Parlando vieler schwuler

Gesprächsrunden (Dyer 2002: 50f.) recht wirklichkeitsgetreu abbildet. Elviras Freund wird so vom Rainer zur »grundguten FreundIn«, der »RainerSchen«.

Das Buch wimmelt von zickigen, tuntigen, boshaften und liebevollen Kom-
mentaren zur Subkultur schwuler UrlauberInnen auf Gran Canaria. Die Bade-
gäste werden von den scharfzüngigen Cliquen sehr schnell mit tuntigen Pseud-
onymen etikettiert, die kleine Ticks, Marotten, körperliche Besonderheiten
oder Berufszweige herausstellen: ein Operntenor mit schütterem Haarwuchs
wird so schnell zur »kahlen SängerIn« à la Ionesco. Solche Versuche reihen
sich in ein größeres ästhetisches Projekt der literarischen Rehabilitierung der Ausdrucksqualitäten von Tratsch und Klatsch ein. Sedgwick hat auf das Sub-strat von queer gossip bei Marcel Proust und Henry James hingewiesen (1990:

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23). Christopher Bram (1998) hat den Klatsch über die schwulen Affären der

Londoner Kultur-Schickeria in Romanform gebracht und sein Buch konse-
quenterweise Gossip genannt. Belmen O überschreibt ein Kapitel seines Romans Der nackte Soldat in Abwandlung von Gustave Flauberts Romantitel

»Education orale« und entwirft darin Tuntenklatsch als Soundkulisse, die vom Mitteilungsgehalt weitgehend absieht. Er ordnet die Gespräche nach drei stark von schwulem Publikum frequentierten Wiener Kaffeehäusern: Savoy, Reiner, Alte Lampe (1999: 57ff.). Die Stadtgeschichten (1995) des Erfolgsautors Armistead Maupin sind , wie der Name schon sagt, eine vergnügliche Ansammlung urbaner Klatschgeschichten aus den Szene-Biotopen San Franciscos. Begonnen als

Kolumne des San Francisco Chronicle, ist ihre adäquate Form denn auch ein Fortsetzungsroman, der sieben Bände umfasst, im Prinzip aber unabschließbar
ist, wie auch der Klatsch einen nie enden wollenden Genuss darstellt (Althans 2000).

Die angemessene Umsetzung des ästhetischen Weltverhältnisses von Camp
in ein rhetorisches Stilmittel ist sicherlich die Ironie. Sie ist nicht nur die mit Abstand häufigste rhetorische Figur in den von mir untersuchten Coming-out-Erzählungen, sondern kann besonders als Selbstironie sogar als typisch schwu-le Technologie des Selbst gelten. Die Ironie bietet Schutz vor justiziabler Eindeutigkeit und macht ihre Rezipienten zu eingeschworenen Komplizen. Sie
vermittelt eine Mischung aus resignativer Ohnmacht und souveräner Überle-
genheit. Sie ist die intellektuelle Waffe der Ohnmächtigen und geht, wenn sich ihr Bitterkeit und Hass beimengen, zuweilen in Sarkasmus und Zynismus über,
wie zum Beispiel in den Porträt-Miniaturen der vergrämten Abrechnungen

Seyfarths oder in den mitleidlosen Vorführungen Hartnetts oder Wirz’.

Während Klatsch und Ironie bereits von einem libidinösen Umgang mit
der Sprache zeugen, wird dieser in der Erotisierung der sprachlichen Aus-
drucksmittel offenkundig. Der Schriftsteller Christoph Geisers hat für sich
eine Roland Barthes’sche Lust am Text entdeckt, die er »geiles Sprechen« nennt und in seinem Werk kontinuierlich ausbaut. Er lässt in seinem Schreiben den
narzisstisch-libidinösen Mehrwert von Literatur autoreflexiv werden und ver-
folgt ein Programm der (Homo-)Sexualisierung der Sprache: Literatur hat ihr
selbstbewusstes Coming-out als Hirnwichse und ist darin immer polymorph
pervers, sodass diese Sexualisierung auch den Raum für eine Homosexualisie-
rung lässt. »Gerade weil der schwule Blick Sexualität problematisiert, die sexuelle Be-Grifflichkeit thematisiert, sexualisiert er die Sprache, den Sprach-Körper. Die Sprache wird körperlich, sinnlich, zum Sexualorgan quasi.« (Geiser

2001a: 81)

Camp ist in jedem Fall eine anti-psychologische Kunst, die nicht erklären, sondern zeigen will. Sie privilegiert deshalb die Oberfläche. Die Körper auf

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den Fotografien von Pierre und Gilles sehen deshalb aus wie plastifiziert, als müsse alles an dieser Oberfläche abprallen. Die campy Darstellung von Homosexualität weist den Ballast der psychologischen und psychiatrischen Diskurse und damit ihre Rechtfertigungsbedürftigkeit von sich. Trotzdem ist Camp
skeptisch gegenüber dem Ideal der outness. Insofern kann man diesen Stil als Versuch betrachten, die Spuren des closet sichtbar zu machen, die in jeder Inszenierung von outness enthalten sind. Das macht es wiederum schwierig, Camp umstandslos unter der Ästhetik des Coming-out zu verrechnen. Intellektuell ist Camp zweifellos anspruchsvoller und ästhetisch reichhaltiger als die volksauf-klärerische, um ihre nichtidentischen Anteile bereinigte Coming-out-Ästhetik.

Deren Vertreter haben dem Camp-Stil allerdings mangelnde politische Partei-nahme vorgeworfen, weil sie ihn für verklemmt und unemanzipiert hielten: In
seinem programmatischen Artikel »The New Homosexual« von 1969 erkannt

Tom Burk in ihm die Zeichen einer überkommenen Vergangenheit: »I think
camp was a way for queens to distract themselves from guilt, and today who
needs it? – there used to be this syndrome of drink, guilt, camp.« (zit. nach: Cole 2000: 88)

Da dieses Buch den Schwerpunkt auf den Coming-out-Diskurs legt, gibt es
nur einen Ausblick auf die vielfältigen Felder einer queeren Ästhetikproduktion und -analyse, der dazu dienen soll, die Coming-out-Erzählung ästhetisch und
medial zu verorten. Die Schönheit der Coming-out-Ästhetik ist auf einer anderen als der formalen Ebene zu suchen. Als widerständiges und Veränderung
ermöglichendes Handeln gewinnt das Coming-out eine utopische Dimension,
in der der ästhetische Ausdruck nicht folgenlos bleibt. Die autobiografische Kernerzählung bleibt seine vorherrschende ästhetische Praxis. Dieses Erzählen bindet sich jedoch an unterschiedliche Medien und erfährt so verschiedene

Ausprägungen.

6.2 Medien

Vom Buch zum Film

Kunst, Literatur und Neue Medien liefern privilegierte Modelle schwuler

Selbsttechnologie. Als erste Anlaufstellen dienten vielen Coming-outlern lange Zeit die zahlreichen homoerotischen Anspielungen im bildungsbürgerlichen

Literaturkanon, die einen hohen Verbreitungsgrad und kulturelles Prestige genießen. Neben der Wissensvermittlung hat diese Literatur eine ernorme sym-
bolische Funktion, die ihr ganz unabhängig von ihrem Inhalt einen identitäts-

A U S D R U C K S W E I S E N

193
stiftenden Stellenwert verleiht. Daniel Harris vergleicht sie deshalb mit anderen subkulturellen Ikonen: »Like the diva and the leather jacket, the book has traditionally functioned less as a vehicle for self-enlightenment than as an instrument for mobilizing an implicit community of readers.« (1997: 260) Viele Au-
toren betonen die emanzipatorische Wirkung, die die Lektüre schwuler Dar-
stellungen auf sie hatte. Der österreichische Autor Josef Winkler erinnert sich in seinem Zöglingsheft des Jean Genet, dass die Lektüre des Werks Genets für ihn einen biografischen Wendepunkt bedeutete:

Das Gefühl, wenn ich den nackten Körper eines Knaben berührte, etwas Schäbiges und Schreckliches zu tun – denn auch in meinem Kopf gingen damals die moralischen Uhrzeiger des Volkes im Kreis –, verließ mich vollkommen, als ich Notre-Dame-des-Fleurs las. Mit einem Male war ich sogar stolz auf meine homoerotischen Neigungen. (1992: 51)

Außer der Lektüre fremder Bücher ist das Tagebuch das Genre des Coming-
outlers par excellence (z.B. Faust 1993; Praunheim 1976; 1993). Das Tagebuch ist seit der Empfindsamkeit des 18. Jh. auch in seiner literarisierten Form ein beliebtes Medium der intimen Selbstaussprache und Identitätsfindung. Viele Co-
ming-out-Romane greifen das auf, indem sie ein fiktives Tagebuch inszenieren (z.B. Edelfeldt 1985; Meyer 1995; Brown 1995; Lieshout 1999).

Mit dem Hinzukommen jüngerer Zielgruppen ist das Genre des Coming-
out-Romans im Jugendbuchbereich aufgeblüht (Dethloff 1995). Denn Co-
ming-outler werden immer jünger. Während Dannecker und Reiche 1974 noch
einen Mittelwert von 21,5 Jahren ausrechnen (1974: 63), nennt die 1999 vom

Berliner Senat in Auftrag gegebene »Studie zur psychosozialen Situation junger Lesben, Schwuler und Bisexueller in Berlin« siebzehn Jahre als durchschnittliches Alter, in dem junge Schwule erste soziale Beziehungen zu anderen schwu-
len Männern aufnehmen. Die Studie Ulrich Biecheles (2001) hat diese Zahl für das Jahr 2001 in Niedersachsen bestätigt. Dieselbe Untersuchung gibt für das innere Coming-out einen Durchschnitt von dreizehn bis sechzehn Jahren an,
während Dannecker und Reiche noch einen Wert zwischen fünfzehn und
achtzehn Jahren ermittelt hatten. Damit schlagen schwule Jugendliche gegen-
über ihren heterosexuellen Altersgenossen auch heute einen noch immer deut-
lich um einige Jahre später einsetzenden Entwicklungsweg ein.

Das erste Coming-out-Jugendbuch im englischen Sprachraum erschien be-
zeichnenderweise 1969 mit John Donovans Roman I’ll Get There, It Better Be Worth the Trip (dt. Du sagst ja, ich sag nein, 1976). Inzwischen entstammen die Neuerscheinungen unter den Coming-out-Romanen fast ausschließlich dem

Jugendbuchsektor, sodass es scheinen mag, die Coming-out-Erzählung sei ein
klassisches Jugendbuchthema geworden, für das sich eine erwachsene Leser-
schaft kaum mehr zu begeistern verspricht. Bei den Jugendbüchern fällt auf,

194

C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G
dass sie zwar fast alle aus der Ichperspektive erzählt sind, aber eine klare Trennung zwischen der Autorperson und dem Icherzähler signalisiert wird. So sind zum Beispiel viele Frauen unter den VerfasserInnen von schwulen Comingout-Jugendbüchern. Die AutorInnenschaft wird damit an eine vermeintlich
neutrale dritte Instanz delegiert, der es womöglich leichter fällt, das heiße Eisen anzufassen und Partei zu ergreifen, weil ihr eine objektivere Sicht der Dinge unterstellt wird. Ob sich dahinter eine bewusste Strategie vermuten
lässt, ist allerdings schwer zu beantworten.

Mit ihrer stark didaktischen Ausrichtung gehören die meisten Jugendbü-
cher zu dem, was man etwas abschätzig Gebrauchsliteratur nennt. Der Über-
gang zur Ratgeberliteratur ist zum Teil fließend. Ratgeber liefern Möglichkeiten zur Modellierung eines schwulen Selbst, das es so vorher nicht gab (Frings/

Kraushaar 1982; Schwamborn 1983; Grossmann 1988; Winiarski 1995). Diese
späten Nachfahren von Katechismen, Erbauungsliteratur und Benimm-Bü-
chern sind ein Sammelsurium aus unterschiedlichen Texten zur Lebenshilfe,

Porträts, Interviews, Gedichten und eingestreuten Fotos. Ein Coming-out-Rat-
geber (Sutcliffe 1995) besteht fast ausschließlich aus Musterbriefen, mit denen Eltern, Verwandte, Freunde und Arbeitskollegen über die eigene Homosexualität in Kenntnis gesetzt werden können, ein anderer aus Ablaufplänen für
gruppentherapeutische Sitzungen (Köllner 1994). Zahlreiche Titel richten sich speziell an Eltern und Angehörige (z.B. Grossmann 1990). Coming-out-Ratgeber sind damit ein äußerst hybrides und unreines Genre:

[...] glad-to-be-gay literature has become a strange hybrid of political statements and human potential bromides, of brass-tacks statemanship and self-help boosterism that serves both to inspire direct legislative action and instill personal confidence by administering emotional first aid to the traumatized victims of homophobia. (Harris 1997: 254f.)

Es gibt natürlich noch mehr Schauplätze für Coming-out: politische Manifeste und Flugblattliteratur, Plakate, die Demonstrationsaufrufe, Partyveranstaltun-gen oder seit AIDS auch Präventionsbotschaften verkünden (Woltersdorff

2001b), außerdem eine breite Zeitschriftenlandschaft (Bronski 1984: 144ff.)

sowie politische und subkulturelle Performances, wie sie Tuntenensembles
oder Theatergruppen – darunter Gay Sweatshop in den USA, Colettivo Nostra signoria dei fiori in Italien oder Brühwarm und Familie Schmidt in der BRD – auf die Beine gestellt haben, in denen sich die Traditionen von Agitprop, Kabarett und Revue miteinander verbinden. Schließlich haben auch illustrierte Magazine mit erotischen oder pornografischen Zeichnungen und Fotografien, wie das legendäre Phsyique Pictorial, die Kultur schwuler Sexualität maßgeblich geprägt und Projektionsflächen für selbstbewusste Identifikationen geschaffen. Im

Werk einiger Fotografen (aber auch einiger Autoren, wie bei Christoph Geiser)

A U S D R U C K S W E I S E N

195
lässt sich anhand der Entwicklung der Motivwahl ein fotografisches Coming-
out verfolgen. Das ist bei dem Fotografen Herbert Tobias besonders auffällig, der von den Fünfziger- zu den Siebzigerjahren hin eine Entwicklung zu immer
expliziteren schwulen Darstellungen durchläuft. Gert Mattenklott hat beobachtet, dass sich das schwule Begehren in den Fotografien der Fünfzigerjahre
noch verhalten als möglicher Imaginationsraum für willige Betrachter zeigt,
während es in den späteren Arbeiten immer unmissverständlicher zum Aus-
druck kommt. Deshalb stellt er die Frage: »Rührt die Intensität der Augensprache in den frühen Porträts – Photos lange währender Augenblicke – nicht
auch daher, daß in ihnen der sexuelle Ausdruck der späten Akte kompliziert
gestaut war?« (1985a: 18)

Zunächst handelt es sich dabei um das persönliche Coming-out des Foto-
grafen, darüber hinaus widerfährt damit aber zugleich einer Subkultur ihr Coming-out, die im fotografischen Blick eingefangen und einer anderen Öffent-
lichkeit präsentiert wird. Ähnlich stellen auch schwule Starfotografen, wie Robert Mapplethorpe oder Wolfgang Tillmans, die Subkultur in ihren Fotografien aus. Außerdem sind es die Porträtierten selbst, die sich darstellen, sich feiern und ihr Coming-out vollziehen, denn die Fotografen sind darauf bedacht, ihnen eine Würde zu verleihen, die nicht selbstverständlich ist. Viertens und letztens wird auch der Betrachter oder die Betrachterin, ohne den oder die es gar nicht stattfinden könnte, an diesem Coming-out beteiligt. Diese Fotografien
teilen die Betrachtenden in Eingeweihte und Uneingeweihte und eröffnen da-
bei die Möglichkeit, entweder an der Erotik über das voyeuristische Schauen
teilzuhaben, die Selbstdarstellung als exhibitionistische Verführung anzunehmen und damit den subkulturellen Zirkel zu schließen oder die Schamlosigkeit ihres Auftretens auf Ablehnung oder Verwirrung stoßen zu lassen. Sie heben
dann deutlich die Grenze sei es des Anstandes oder der erotischen Kommuni-
kationsfähigkeit hervor. In beiden Fällen wird eine fremde Kultur von außen
sichtbar, die ihr Coming-out hat. Heinz-Norbert Jocks erkennt Robert Map-
plethorpes Wirkung gerade darin, der schwulen Subkultur mithilfe einer für
den fotografischen Mainstream gut verdaulichen Blick-Ästhetik ein breiteres

Publikum erschlossen zu haben.

Sein Verdienst liegt gerade darin, dass er der Gesellschaft das Verdrängte in plastischer Gestalt mit Hilfe keiner Subkultur-, sondern einer direkten Hochglanzästhetik, also mainstream-gerecht und damit unwiderruflich vor Augen führt und die andere Blickseite für alle, und nicht nur für Eingeweihte, ansichtig ausleuchtet. (2001: 62)

Jürgen Baldiga macht in dieser Hinsicht weniger Zugeständnisse. In seinen

Porträts von Berliner Tuntengrößen und den zahlreichen Selbstporträts paro-
diert er fotografische Blick- und Darstellungskonventionen (1988; 1997). Die

196

C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G

Tunte Melitta Poppe wird in Hausfrauenpose am Herd abgebildet und trägt
dazu ein prunkvolles Krönchen. Chou-Chou de Briquette präsentiert sich in

Abendrobe als grande dame, allerdings mit einem rollenuntypischen Schweiß-
brenner in der Hand. Ein Selbstporträt persifliert das berühmte Caravaggio-

Gemälde des Knaben mit dem Obstkorb.

Einen nicht unwesentlichen Anteil an der Entwicklung der Kultur des
schwulen Coming-out und der Aufklärung über schwule Subkultur in einer
nicht-subkulturellen Öffentlichkeit haben sicherlich auch die Comic-Bände
von Ralf König gehabt, von denen inzwischen bereits drei erfolgreich verfilmt worden sind. In Frankreich füllt der Zeichner Cuneo diese Rolle aus, ist dort aber mehr auf sein Insider-Publikum beschränkt. Für Nordamerika muss man
die kanadische Zeichenrin Lynn Johnston erwähnen, die 1993 in ihre seit 1981
in mehreren Tageszeitungen erscheinenden Fortsetzungsstreifen For Better or For Worse 1993 eine schwule Coming-out-Geschichte einschloss.

Schließlich sind noch das Radio, das Kino und das Fernsehen als Medien
von Coming-out anzuführen. Für die USA hat Larry Gross in seiner Studie Up from Invisiblilty ausführlich das Verhältnis zwischen Lesben, Schwulen und den Massenmedien untersucht (2001). Die für die DDR erste Radiosendung, in der
offen über Homosexualität gesprochen wurde, strahlte der staatliche Jugend-
sender DT 64 am 17. November 1987 aus (Kraushaar 1997: 204). Im Westen
entstanden wiederum für die Verbreitung schwuler Filme und Videos alternati-
ve Netzwerke mit eigenen Festivals, Auszeichnungen und Verleihen, wie ihn
etwa in Westberlin Manfred Salzgeber ins Leben rief. In den Neunzigerjahren
sind zahlreiche Coming-out-Filme auch in die großen Kinos gekommen, wie

Hettie MacDonalds Beautiful Thing von 1996 oder Simon Shores Get Real von 1998 (vgl. Schock/Kay 2003). Seit den Achtzigerjahren floriert das neue TV-Format der Talkshows, die auf der Suche nach kontroversen und publikums-
wirksamen Themen in schwulen Coming-outlern ein dankbares und redseliges

Gegenüber gefunden haben. Die Talkshows erfüllen nun einige der Aufgaben,
die früher dem Beichtstuhl oder den medizinischen Sammelbänden zukamen:

Sie stellen ein lustvoll aufgeladenes Forum öffentlicher Selbstbekenntnisse bereit. Die richterliche Instanz ist allerdings nicht mehr die priesterliche oder medizinische Autorität, sondern die TV-Nation. Michael Bronski erinnert daran, dass sich die Darstellungsweise homosexueller Männer und Frauen seit dem

Beginn des dokumentarischen Genres grundlegend geändert hat.

In the early 1960s homosexuals were interviewed on television seated behind potted palms to hide their identities. In 1972, Jill Johnston, Village Voice dance critic, announced her lesbianism on the Dick Cavett Show, flashed a big smile, and waved »Hi Mom!« (1984: 5)

A U S D R U C K S W E I S E N

197

Neben den Talkshows sind die Seifenopern der bevorzugte Sendeplatz für Ho-
mosexualität im Fernsehen (Krah 1997; 2001). Dem Literaturkritiker Joachim

Campe zufolge ist ihr Einfluss auf die heutigen Seh- und Erzählgewohnheiten
sogar so groß, dass die soap opera für Armistead Maupin als ästhetisches Vorbild für das urbanistische Großepos dient (2001: 235). Da die meisten TV-Seri-en zur prime time ausgestrahlt werden, erreichen sie gigantische Zuschauerzah-len. Am 9.11.1986 eröffnete die Figur des Carsten Flöter [sic!] dem bundes-
deutschen Fernsehpublikum in der Vorabendserie Lindenstraße ihre Homosexualität. Der erste schwule Fernsehkuss sollte in dieser Serie erst vier Jahre später am 25. März 1990 folgen. In den USA verfolgte im April 1997 ein Publikum
von 42 Millionen das TV-Coming-out des lesbischen Stars Ellen DeGeneris in
ihrer Rolle als namensgebende Serienheldin Ellen (Gross 2001: 156–163; Swietlinski 2003: 56–71). Das reale Coming-out der Schauspieler fiel bezeichnenderweise in beiden Fällen mit dem binnenfiktionalen Coming-out der Serienfigu-
ren zusammen. Die Coming-out-Geschichte, so argumentiert Judith Roof, ist
in der Regel auch dasjenige Erzählmuster, mit der schwule und lesbische Figuren in Talk Shows sowie Mainstream-Filme und -Serien eingeführt werden und
in dem sich die narrative Funktion dieser Figuren meistens erschöpft. »The
coming out story, however, is not wielded only by a lesbian or gay male narrator; mainstream culture also employs it as a frame and pretext for including lesbian and gay characters.« (1996: 104) Wenn sie ihre Coming-out-Geschichte zu Ende erzählt haben, verlieren diese Figuren in der Regel auch ihre (drama-turgische) Daseinsberechtigung und verschwinden von der Bildfläche.

Insgesamt lässt sich für die individuelle Coming-out-Biografie hinsichtlich
der Dominanz einzelner Medien eine Verschiebung von der Literatur zum

Film und Internet beobachten. 1978 konnte Barbara Gittings noch behaupten,
dass »[m]ost gays, it seems, at some point have gone to books in an effort to understand about being gay.« (1978: 107) Doch diese Vorrangstellung unter
den Medien hat sich das Buch nicht erhalten können. Die schwule Lesebiogra-
fie, die für frühere Coming-outler identitäts- und gemeinschaftsbildend war,113
wandelt sich allmählich zur Link-Liste. Jüngste Coming-out-Ratgeber in Buch-
form richten sich bereits nach dem neuen Leitmedium aus und imitieren Inter-
net-Layout und Hypertext-Struktur, um Modernität und Jugendlichkeit unter

Beweis zu stellen. Einer dieser Ratgeber ist ursprünglich im Rahmen der Internet-Seite www.blue4you.de entstanden und dann erst in Buchform überführt
worden (Blue4you 2000). Ein Kapitel eines anderen Coming-out-Ratgebers be-

——————

113 Eine bis 2002 bestehende Münchener Coming-out-Gruppe nannte sich zum Beispiel nach der Figur aus Thomas Manns Tod in Venedig »Tadzio«.

198

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schäftigt sich ausführlich mit den Coming-out-Möglichkeiten im Internet

(Braun/Martin 2000).

Internet

Die Mediengeschichte ist reich an Belegen dafür, dass Minderheiten und sozial Schwache als erste neue Kommunikationstechnologien aufgegriffen haben.

Während der Mainstream das neue Medium häufig mit kulturpessimistischer

Geringschätzung beäugte, wussten diese Gruppen dessen Vorzüge für ihre In-
teressen zu nutzen. Zum einen sind Minderheiten auf gut funktionierende

Kommunikationssysteme in besonderer Weise angewiesen, um sich organisie-
ren zu können. Zum anderen begünstigen die relativ anarchischen Entste-
hungsbedingungen einer neuen Technologie, dass Randständiges der andern-
orts herrschenden Zensur entkommen und Raum gewinnen kann. Gerade se-
xuelle Energien konnten sich im noch unbeobachteten Schatten des neuen

Mediums listig Freiräume erkämpfen, bis auch dieses im Zuge seiner Offizialisierung wieder von den besorgten Verfechtern und Verfechterinnen von An-
stand und Sitte eingeholt wurde.114 So ist vielerseits die überproportionale Prä-
senz von Schwulen (aber auch von anderen Minderheiten) im Internet konsta-
tiert worden. Larry Gross zitiert einen Artikel der Associated Press (24.6.1996) über schwule und lesbische Internet-Surfer:

It’s the unspoken secret of the online world that gay men and lesbians are among the most avid, loyal and plentiful commercial users of the Internet. On any given evening, one-third of all the member-created chat rooms on America Online are devoted to gay topics. (2001: 228) Im Vergleich zum Buch oder Film ist das Internet eine relativ einfache und billige Möglichkeit öffentlicher Selbstdarstellung, mit der sich ein potenziell globales Publikum erreichen lässt. Es finden sich zahlreiche Archive, die Comingout-Geschichten sammeln und dazu auffordern, eigene Geschichten zu verfas-
sen und abzusenden (z.B. www.comingout-stories.com, www.comingout.nl).

Daneben gibt es virtuelle Coming-out-Tagebücher, wie die deutschsprachige

Seite www.mattenjahre.de eines mitteilungsfreudigen Coming-outlers. Das In-
ternet dient hier als günstiges und geduldiges Publikationsmedium, hat rein ar-chivierende Funktion und nimmt keinen nennenswerten Einfluss auf die Form
seines Gegenstandes.

Das Internet schafft aber auch neue Kommunikationsbedingungen. Nach

Ansicht Nina Wakefords ermöglicht es die Online-Kommunikation beispiels-

——————

114 So enthielten 1978 und 1979, noch bevor die großen Verleihe die neue Video-Technologie einführten, 75 Prozent der verkauften Kassetten pornografisches Material (Gross 2001: 224).

A U S D R U C K S W E I S E N

199
weise, traditionelle subkulturelle Räume zu ersetzen, die durch ihre lokale Verankerung in den urbanen Biotopen lediglich den BewohnerInnen oder Besu-
cherInnen von Städten zugänglich waren.

Cyberqueer spaces are framed as new places within which lesbian, gay, transgender or queer experiences can take place, with a particular focus on the advantages compared to ›real‹
physically-located space. Mainstream cyberspace has often been promoted as creating ›virtual communities‹ and cyberqueer spaces may compensate for the social or geographical isolation of sexual minorities by operating as a medium through which contacts can be more easily fa-cilitated. (2000: 410)

Der Autor mit dem Pseudonym ck5 äußert auf einer Seite des schwulen e-zine www.etuxx.com, also eines virtuellen Szene-Magazines, die Vermutung, dass
sich mann-männliche Begehrensflüsse aus dem urbanen in den virtuellen

Raum verlagern, und charakterisiert diesen als Weiterentwicklung des textuellen Genres der Kleinanzeige, die für sich genommen ja bereits ein Coming-
out-Genre in den Printmedien darstellt:

Doch im Internet-Zeitalter ist alles anders, und neben den öffentlichen und den privat-kommerziellen Raum tritt der Cyberspace, jene Mischung aus unendlich vernetzter Kommunikation und globaler Kommerzialisierung. Dieses Medium greift alle möglichen Kommunikati-onsformen auf, adaptiert und revolutioniert sie. So ergeht es auch der guten alten Kleinanzeige, jener Form der Kontaktaufnahme, an der sich jeder lesend ergötzt(e) und die gleichzeitig als ultima ratio der Verzweifelten galt. […]

Nun braucht es nur noch Sekunden zwischen Schreiben, Abschicken und Bestätigen.

Schon weiß die virtuelle Community Berlins, dass beispielsweise »x-berg jetzt – 35/180/75/

18,5x5« um 13.43h allein im Büro ist und gerne einen geblasen bekommen würde; »ohne viel Anlauf pic=pic«. Anfragen können unmittelbar an seine einschlägige E-Mail-Adresse gesen-det werden, und los geht’s. Diese Art Anzeigen gehen zu jeder Tages- und Nachtzeit im Mi-nutenrhythmus ein. (ck5 2005)

Erotische Energien werden, sofern wir uns darauf einlassen, beständig stimu-
liert und zugleich wird uns versprochen, sie in kürzester Zeit befriedigen zu können. Ein Klick mit der Maustaste genügt, und man kann nahezu wirklich-keitsechte Räume betreten, in denen sich die Anwesenden das Blaue vom

Himmel herunter versprechen mit der festen Überzeugung, es auch einlösen
zu wollen und zu können, egal wie ausgefallen diese Wünsche sein mögen – so
wie im real life der Gang durch die richtige Tür dem versierten schwulen Stadtbewohner ein Reich ersehnter Lüste eröffnete (vgl. Kap. 6.7). Das Internet
universalisiert und delokalisiert damit die urbane Erfahrung, wo durch die
räumliche Konzentration vieler einander fremder Menschen Begehrensströme
zum Fließen gebracht worden waren: »In der telematisierten Welt«, behauptet

Bech, »nehmen wir eine Fülle sexualisierter, nichtorgastischer Beziehungen zu Fremden auf – wie in der Stadt.« (1997a: 257)

200

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Homosexuelle Kontakte können nun auch außerhalb der Szene-Infrastruk-
tur geknüpft werden. Es ist dazu nicht mehr erforderlich, sich zuvor über einschlägige Printmedien zu informieren, die sich zu verschaffen bereits ein gewisses Glück und Gespür sowie einen peinlichen Gang an den Ladentisch vor-
aussetzte, der für sich genommen schon ein kleines Coming-out war. Die im

Cyberspace erheblich abgesenkte Einstiegsschwelle schwächt ein schwules

Identitätsgefühl weiter ab, da die verbindenden Erfahrungen weniger existenziell sind. Das Coming-out erleichtert und verändert sich dadurch. »The possi-
bility of anonymity on some services and the lack of face-to-face social cues lead authors to suggest that coming out may be easier on-line, thus transforming the notion of what it means to be gay.« (Wakeford 2000: 411)

Virtuelle Identitäten können leichter vertreten, probeweise durchgespielt
und auch wieder abgelegt werden, ohne für ihre Träger lebenslange Konse-
quenzen nach sich ziehen zu müssen. Noch ist nicht abzusehen, welche Aus-
wirkungen diese Entwicklung auf die Ballung subkulturellen Lebens in den

Metropolen haben wird. Einerseits vermute ich eine Tendenz zur Reprivatisie-
rung der Perversion. Konnte man schon in den letzten zwanzig Jahren ihrem

Rückzug aus dem öffentlichen (Parks, Klappen usw.) in den halböffentlichen

Raum (Bars, Saunen, Clubs) beiwohnen, so zieht sie sich nun mit der Erobe-
rung der virtuellen Öffentlichkeit real anscheinend wieder ins Private zurück.

Allerdings wird wie auch in anderen Bereichen der frühere harte Gegensatz
zwischen Metropole und Provinz aufgeweicht. Tom Rielly, Mitbegründer des

Internetforums Digital Queers erklärt in der Szene-Zeitung 10 Percent: »Our vision is a national electronic town square that people can access from the pri-vacy of their closet – from any small town, any suburb, any reservation in

America. It’s like bringing Christopher Street or the Castro to them.« (in: Vaillancourt 1995: 61)

Mit dem Aufbau einer virtuellen Subkultur hat das Internet die historische

Bindung der Homosexuellen an die Stadt beendet. Denn erst die Stadt hatte
ermöglicht, so hat D’Emilio (1983a) argumentiert, dass sich die durch die kapitalistische Vergesellschaftung freigesetzten Lohnarbeiter außerhalb familiärer Bindungen begegnen und in einer Szene organisieren konnten. Neue Kommunikationstechnologien, allen voran das Internet, haben nun aber dazu geführt, dass Schwule miteinander Kontakt knüpfen und kommunizieren können, ohne
sich dafür an besondere Orte begeben zu müssen. Die gleichzeitig gewachsene

Mobilität der Gesamtbevölkerung erlaubt es, auch für Real-Life-Begegnungen auf den Umweg über die Stadt zu verzichten. Unwahrscheinlich bleibt jedoch
weiterhin, dass die darüber geknüpften Kontakte out werden. Es wäre zu prü-
fen, ob diese Entwicklung einen erneuten Rückzug ins closet oder vielmehr eine Verwischung der Grenze zwischen closet und outness bewirkt.

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201

Virtuelle Kommunikation muss deshalb nicht notwendig zu einem Ausblu-
ten der Subkultur führen, sondern kann wichtige Impulse für die Weiterent-
wicklung subkultureller Räume geben. So vermutet Michael Schetsche für die

Wirkung von Pornografie im Internet: » Das Internet ermöglicht die Ausbildung neuer sexueller Mikrokulturen. [...] Die Trennung zwischen Produzent und Konsument ist im Netz weitgehend aufgehoben.« (1998: 151, kursiv i.O.) Die Selbstdefinition über Szenen wird zwar eher verstärkt, aber weniger ausschließlich und bindend. Zu-gangsbegrenzungen für virtuelle Szenen sind wesentlich geringer. Im Vergleich zur kommerziellen Szene sind hier bestimmte Investitionen ins Outfit und eine gewisse Kapitalkräftigkeit im Konsum nicht vorausgesetzt. Allerdings entwickelt sich auch hier eine spezifische Terminologie und ein Code aus Abkürzungen, die eine Zugangsschwelle für Neulinge sein können und damit so etwas
wie authentische Zugehörigkeit sicherstellen. »Markers of community found
on these systems include informal initiation rites involving both knowledge of the system and training in appropriate behaviour.« (Woodland 2000: 428)

Wie immer in der Geschichte der Entstehung neuer Medien hat auch das

Internet utopische Hoffnungen geweckt. So erkennt Sherry Turkle im Cyber-
space das Potenzial für ein freieres self-fashioning, in dem sich die theoretischen Fantasien der Postmoderne von Dezentrierung und Pluralisierung des Subjekts
realisieren lassen. »Das Internet ist zu einem wichtigen Soziallabor für Experimente mit jenen Ich-Konstruktionen und -Rekonstruktionen geworden, die
für das postmoderne Leben charakteristisch sind. In seiner virtuellen Realität stilisieren und erschaffen wir unser Selbst.« (1998: 289f.; vgl. Landows 1992) Schließlich können virtuelle Szenen ganz neue Cyborg-Identitäten ersinnen,
die sich noch gar nicht materialisieren lassen würden (vgl. die Arbeiten des Cyberfeminismus, einführend dazu Reiche 2002). Gerade solche Szenen, die mit
der Aufhebung traditioneller Geschlechtergrenzen experimentieren, nutzen die Möglichkeit, im Internet dem Zwang zur geschlechtlichen Vereindeutigung
entgehen zu können. Die Transgender-AktivistInnen Kate Bornstein und Caitlin Sullivan haben eine ganze Romanhandlung darum aufgebaut, in der sie diese
geschlechtliche Uneindeutigkeit im Chat auskosten und gegen eine fiktive In-
ternet-Kontrollbehörde verteidigen müssen. Sie erfinden dazu ein neues ge-
schlechtsneutrales Pronomen (»ze« bzw. »hir«), das sich folgendermaßen liest: Ze has signed on as Scratch, without a gender, waiting to see if someone else will fill in that blank for hir. As ze fends off the third of a series of polyester advances, ze realizes wryly that ze must be giving off the scent of someone female, and ze muses on the invisible cues cyberspace somehow allows. (1996: 13)

Den virtuellen Kommunikationsbedingungen wird deshalb häufig ein emanzi-
patorisches Potenzial zugeschrieben, da sie es erlauben, von sonst gültigen

202

C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G

Achsen der Differenzierung, wie Geschlecht, Hautfarbe, Alter, Attraktivität, zu abstrahieren. Woodland zitiert die Beobachtung eines Internet-Users: »We exist in a world of pure communication, where looks don’t matter and only the
best writers get laid.« (zit. nach: Woodland 2000: 416) Das Internet haucht damit einer sehr alten Fantasie der abendländischen Kultur neues Leben ein: der Fernliebe aus der höfischen Literatur des Mittelalters. Die entkörperlichte

Kommunikation ermöglicht demzufolge die reine geistige Liebe. Der Trouba-
dour Jaufré Rudel, der für diese Form der Liebe verantwortlich zeichnet, erhält eine Vielzahl neuer Nachahmer. Die Entnaturalisierungssehnsucht des Poststrukturalismus bekommt damit neue Nahrung.

Das Internet erlaubt darüber hinaus das spielerische Annehmen zahlloser

Wunsch-Identitäten und damit eine Explosion dialogischer Rollenspiele, in denen diese neu erworbenen Online-Persönlichkeiten erprobt und weiterentwi-
ckelt werden können. So resümiert Nicola Döring in ihrer Studie zur Sozialpsychologie des Internet:

Chat-Identitäten können Realisationen von möglichen erwünschten oder unerwünschten Selbst-Aspekten sein, es können strategische Motive überwiegen oder auch einfach der Spaß am kreativen Umgang mit Selbstinszenierungen und Theatralität. Die Grenzen zwischen Identitätsarbeit und Identitätsspiel, zwischen Partnerbezug und Selbstbezug sind fließend und werden von Chattern unterschiedlich gesetzt [...], je nach ihrer Auffassung vom Verhältnis zwischen Realität [...] und Virtualität [...]. (2003: 390f.)

Die auf solche Weise ins Kraut schießenden narzisstischen Fantasien eröffnen einen Raum lustvoller Spannung, wie die vielen literarischen Verarbeitungen
mittlerweile belegen, die sich mit erotischen Rollen-Chats befassen – nahelie-genderweise vor allem aus dem SM-Bereich, wo diese Inszenierungen beson-
ders gerne gepflegt werden (Gratzke 2000: 317–342). War bislang der reale

Raum für den Austausch intimer Geheimnisse stark begrenzt, so ermöglicht
der Chat eine Art Kurzschluss des Imaginären der kommunizierenden Indi-
viduen. Insofern ähnelt der interaktive Chat dem ästhetischen Diskurs, weil

Imaginationen ohne Rationalitätsanspruch und Rechtfertigungszwang mitein-
ander kommunizieren können. Intertextualität wird durch Interaktivität ersetzt und gleichzeitig beschleunigt. Turkle erkennt daher in der virtuellen Selbstent-grenzung im Internet Merkmale von Victor Turners »liminaler Phase« (Turkle

1998: 437).

Im Cyberspace erschaffen Hunderttausende, vielleicht schon Millionen von Menschen Online-Personae; letztere leben in einer überaus vielgestaltigen Welt virtueller Gemeinschaften, in denen die gewohnheitsmäßige Erzeugung multipler Identitäten die Vorstellung eines realen, unitären Selbst untergräbt. [...] Virtuelle Gemeinschaften bieten einen völlig neuen Kontext für die Reflexion über Identität im Zeitalter des Internet. Es sind Räume, in denen sich uns die gelebte Bedeutung einer Kultur der Simulation erschließt. (ebd.: 436f.)

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203

Die ästhetischen Reize lustvoller Persönlichkeitsspaltungen und -vervielfältigungen sind von der Literatur erkannt und ausgeschlachtet worden. In Michael Kleebergs Novelle Barfuß von 1995 steigt zum Beispiel ein verheirateter Ehemann und werdender Vater über das Minitel, die französische Vorform des Internet, in die schwule SM-Szene ein, ohne eine schwule Identität annehmen
und ein Coming-out haben zu müssen. Er erfährt die virtuelle Welt als »Paral-lelwelt«, in der er unterdrückte Persönlichkeitsanteile befreien und ausleben kann: »Im Minitel konnte er sich vervielfältigen. Interaktives Kino. Magisches Theater, tausend Filme, in denen er die Hauptrolle spielte, die einzige Rolle.«

(1997: 104) Er erlebt anschließend einen eher traditionell gestrickten Konflikt zwischen bürgerlicher Pflichterfüllung einerseits und anarchisch individualisti-schem Freiheitsdrang andererseits. Dabei sind männlich-heterosexuelle Selbstdisziplinierung und schwule, masochistische Unterwerfung nur zwei Seiten
einer Medaille: eine Entdeckung des Anderen im Eigenen. Der verhinderte

Dichter und Werbetexter K. berauscht sich daran, beim Minitel die Ohnmacht der Worte zu überwinden und sie performativ in der befreienden Überschreitung sozialer Normen enden zu lassen.115

K. ließ sich wieder in die Tiefe des zweidimensionalen Bildschirms gleiten. Das einzige, was jetzt von ihm verlangt wurde, war, sich ein Pseudonym von zwölf Anschlägen zu wählen, um hinabzutauchen in einen Keller, auf dessen Tür in Fraktur die Aufschrift Sado stand, den es nicht gab und in dem er so viel Zeit verbringen konnte, wie er wollte, tote, stille, unbewegli-che Konservenzeit in Gesellschaft der Wörter. Und in Wörtern hatte K. sich stets zu Hause gefühlt. Sie waren ihm nie etwas Reales gewesen, hatten nichts mit der Wirklichkeit zu tun, die aus Handlungen bestand. (ebd.: 19)

Das Minitel dient als Prüfstein für die performative Wirkung von Sprache.

»Nie hatte ein Wort sein Innerstes erreichen können, schien ihm, er glaubte
nur an Taten. Ein Wort wurde so schnell von einem anderen verwischt, er-
setzt, und wer dürfte denn ernstlich für seine Worte verantwortlich gehalten werden?« (ebd.: 19f.) Die spielerische Harmlosigkeit der rein diskursiven virtuellen Welt erzeugt schließlich doch höchst reale Effekte, die das Leben des

Protagonisten umkrempeln. Sie veranlassen ihn zur völligen Aufgabe seiner
bisherigen bürgerlichen Existenz und treiben ihn zuletzt in einen freiwilligen Opfertod, der ihn ein für allemal von der Bürde seiner männlichen Verantwortung erlöst. Das Nichtidentische kann sich nur als Opfer realisieren (vgl. Kap.

4.6). Einer ermüdend langen Diskurstradition folgend, lässt Kleebergs Novelle die schwule masochistische Lust zuerst in den sozialen und schließlich auch in den physischen Tod münden und gestattet ihr damit keinen lebbaren Ausweg.

——————

115 Ähnliche Fantasien von der Macht des Wortes entwickeln auch die Figuren »Goethe« und »de Sade« in Christoph Geisers Das Gefängnis der Wünsche (1992).

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Ans Andreaskreuz gefesselt und der erotischen Überwältigung des sadistischen Gespielen schutzlos ausgeliefert sinniert K. über die Dialektik der Aufklärung

– hierin dem gefesselten Odysseus ähnlich, den Adorno und Horkheimer als

Gewährsmann anführen:

Vielleicht war es diese Position, in der er hing, die alles offenhielt, die dabei mithalf, daß K.

zu seinem eigenen Erstaunen von seiner alten Identität erlöst und in der erwartungsvoll-fata-listischen Freiheit dessen verblieb, der niemand mehr ist und dem daher auch nichts wider-fahren kann, was einem Verlust gleichkäme. (ebd.: 129)

Die Möglichkeit der Karnevalisierung bis hin zum lustvollen Verlust der eigenen Identität im Internet hat das Identitätsprinzip allerdings nicht außer Kraft gesetzt. Im Gegenteil. Um diesen neu entstandenen Raum zu strukturieren und
die Orientierung über standardisierte Suchmasken zu optimieren, erhöht sich
eher der Zwang zur Identifizierung im Sinne einer Indizierung etwa sexueller Präferenzen. Zahlreiche Kontaktforen bieten dazu Fragebögen an, die nach
dem Multiple-Choice-System funktionieren. Wo sich einerseits das Individuum
aufzulösen beginnt, universalisiert sich andererseits die Identitätslogik. So warb ein Provider im April 2003 im Internet mit dem Spruch: »Eine Identität macht sexy!« für die kostenpflichtige Bereitstellung einer E-Mail-Adresse.

Eine Möglichkeit der Online-Identität ist die persönliche Homepage. Es
handelt sich bei den Homepages um strategische Selbstinszenierung, die jene

Persönlichkeitsanteile unterschlagen, die den gewünschten Inszenierungseffekt unterlaufen. Dabei können durchaus verschiedene, sich widersprechende

Selbstinszenierungen auf verschiedenen Homepages gleichzeitig online stehen.

Mit dem Aufbau mehrerer Homepages kann das multiple Ich um sich einen

Schirm wasserdichter, gegeneinander abgekitteter Identitäten aufbauen, die relativ konfliktfrei koexistieren können. Die multiplen Selbstbilder können darin auf Verunreinigungen hin kontrolliert werden. Im Netz scheint sich das Phantasma einer souveränen Selbstkonstruktion erfüllen und seriell multiplizieren zu lassen. Was vormals noch psychiatrisch als schizophrenes Phänomen galt,
wird zur Massenkultur, allerdings in einer ganz spezifischen, sozial verträglichen Weise, die daher auch keinen Leidensdruck erzeugt. Identitäre Hybridbildungen werden so zur Alltagsnormalität, die ihren Ruch der Heimatlosigkeit
und Falschheit verloren hat.

Die einzelnen Homepages lassen sich außerdem nach Affinitäten mit ande-
ren Homepages verlinken und bilden so neben Mailinglisten und Newsgroups
weitere Freundschaftsnetzwerke und Communitys, die nicht ausschließlich vir-
tuell bleiben müssen. Auf den Homepages wird der Link zu einer befreundeten

Homepage durch ein so genanntes »Banner« angezeigt, das meistens der Äs-
thetik des visuellen Auftrittes von corporate identities nachempfunden ist. Kon-

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205
taktanzeige und Werbeanzeige erhalten so im Zeitalter von Selbstunterneh-
mertum und Ich-AG dieselbe ästhetische Erscheinungsform.

Schwule haben nun die Gelegenheit einer sexuell expliziten Selbstdarstel-
lung via Homepages ausführlich genutzt und damit virtuelle Coming-outs voll-
zogen. Erklärungen liebevoller Zugehörigkeit, die wechselseitig gegenüber der virtuellen Öffentlichkeit des Internets abgegeben werden, können außerdem
die traditionelle Funktion des heteronormativen Aufgebots übernehmen. Die
öffentliche Reichweite dieser Coming-outs ist jedoch wegen der beschriebenen Filterungsmöglichkeiten ziemlich begrenzt. Eine andere Möglichkeit zum virtuellen Coming-out besteht darin, verschiedene Homepages, die jeweils ge-
trennte Segmente derselben Persönlichkeit bedienen, miteinander zu verlinken, etwa wenn ein wissenschaftlicher Mitarbeiter auf seiner universitären Homepage einen Link zu einer seiner privaten Homepages setzt, auf denen er sich erotisch und nicht wissenschaftlich inszeniert. Meistens kommt es jedoch nicht zu dieser Offenherzigkeit, sodass derjenige, der das Doppelleben aufdeckt, sich selbst outet, weil er nur über sehr eindeutige Pfade an die sexuelle Identität des Betreffenden gelangt sein kann. Trotzdem gibt es Fälle, in denen schwule Angestellte von den Spürnasen ihrer Unternehmen dazu gezwungen wurden, die
sexuell expliziten Inhalte ihrer Homepages vom Netz zu nehmen. Einer dieser

Fälle wurde mir bekannt, weil der Betroffene es auf seiner Homepage mitge-
teilt hat.

Es gibt also trotz neuer Freiheiten vielfältige Zensurmöglichkeiten im In-
ternet und damit auch die Möglichkeit eines virtuellen closet: Anonymisierungen und Stilisierungen ziehen erste Grenzen ein. So genannte disclaimer, also Warn-hinweise, die dem Hauptmenü vorgeschaltet sind, signalisieren ebenfalls eine Schwelle, die zwar meistens leicht per Mausklick überwunden werden kann,
aber auf jeden Fall eine Rahmung herstellt, die das Dargestellte problematisiert.

Systemadministratoren können so eingerichtet werden, dass sie User-Beiträge
in interaktiven Systemen auf bestimmte Begriffe hin filtern. Die Software-Programme, die den Inhalt von Internetseiten nach Schlüsselbegriffen durchfors-
ten und filtern und vor allem in den USA von Eltern an den Computern ihrer

Sprösslinge und von öffentlichen Bibliotheken zum Zweck des Jugendschutzes
eingerichtet werden, stellen schließlich eine weitere Form der möglichen Zensur im Internet dar. Denn sie versperren oft den Zugang zu schlicht jeder
schwulen Seite, auch von Hilfsorganisationen und Beratungsstellen (Gross

2001, S 231f.). Auch die angebliche Anonymität der Benutzer ist nicht in je-
dem Fall gewährleistet, sondern unterliegt wachsender privater und staatlicher Kontrolle.

Im Chat können Teilnehmer von so genannten Operatoren verbannt wer-
den, wenn sie ein Verhalten an den Tag legen, das nicht den Channel-Erwar-

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tungen entspricht. Durch solche Mechanismen entstehen Möglichkeiten, die

Kommunikation zu regulieren und unerwünschte Kommunikationsinhalte in
neue, virtuelle closets abzudrängen. Diese Diskursleitlinien sind zum Teil umstritten und werden von den TeilnehmerInnen virtueller Kommunikations-
strukturen heftig diskutiert. Stark divergierende Interessen führen häufig zu einer weiteren Ausdifferenzierung der virtuellen Räume. Dieser Organisations-
prozess verläuft manchmal unhierarchisch und frei, meistens jedoch werden
ihm von kommerziellen Anbietern je spezifische Rahmenbedingungen gesetzt,
einige auch von staatlichen Stellen, die juristische Grenzen definieren. Von Zeit zu Zeit werden virtuelle Communitys abgeschaltet, wenn ihnen ein pornografischer oder sonstigen Anstoß erregender Gehalt attestiert wird.

Die Tatsache, dass sich Schwule im Internet aussprechen und darstellen
können, bedeutet also noch nicht unbedingt, dass sie sich nicht mehr im closet befänden. So etwas wird erst deutlich, wenn es darum geht, auf nicht ausschließlich schwul identifizierten Seiten über schwule Inhalte zu sprechen.116

Man kann also auf schwulen Seiten hemmungslos schwul und auf Rosenzüch-
terseiten hemmungslos Rosenzüchter sein. Als schwuler Rosenzüchter hat
man jedoch sein Problem (welches meistens damit gelöst wird, dass eine neue

Community www.schwule-rosenzuechter.de ins Leben gerufen wird). Solche

Befunde belegen, dass unter den Kommunikationsbedingungen des Internet
die Grenzziehung zwischen Öffentlichkeit und Privatheit oder zwischen closet und outness fortbesteht, sich aber neu organisiert. Zum einen handelt es sich um einen sprunghaften Anstieg von Coming-outs, wenn Intimität in so star-kem Maße wie in den zahlreichen Homepages öffentlich gemacht wird. Zum
anderen kennt das Internet keine Allgemeinheit, sondern zerfällt in dezentrale Szenen. Es ist ein sehr flüchtiges, unverbindliches Medium. Die meisten Seiten werden nicht archiviert. Sie können ebenso schnell wieder verschwinden, wie
sie aufgetaucht sind. Auch wenn das Netz gerne mit einer globalen Bibliothek verglichen wird, gibt es dort keine zentralisierte Form der Indexikalisierung des darin gespeicherten Wissens. Hyperlinks und Suchmaschinen sind dagegen ei-ne höchst willkürliche Technik, das Internet zu kartografieren.

Es fällt also schwer zu klären, wie sich ›allgemeine Öffentlichkeit‹ im Internet definieren ließe. Zurzeit wird noch diskutiert, ob das Internet überhaupt als öffentlicher oder privater Raum angesehen werden kann. Die juristischen Ur-teilssprechungen der letzten Zeit lassen aber eher den Schluss zu, dass das In-

——————

116 So hat mir ein Systemadministrator einen Gästebucheintrag zensiert, weil ich darin auf Schwules zu sprechen kam. Der Seiteninhaber war schwul und breitete dies auch ausführlich auf einer anderen von ihm eingerichteten Seite aus. Die Website, von der die Zensur ausging, be-handelte aber eine andere Fassette seiner Identität und so wurde dieser Redebeitrag als nicht angemessen zurückgewiesen.

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ternet zum Verschwinden des öffentlichen Raumes beiträgt und ihn durch ei-
nen semi-privaten, kommerzialisierten Raum ersetzt. Michael Warner meldet
deshalb in seiner Untersuchung von öffentlicher und gegenöffentlicher Sphäre Skepsis an, ob sich das Internet als eine Form der Öffentlichkeit betrachten lässt:

So although there are exceptions, including the migration of some print serials to electronic format and the successful use of the Web by some social movements, it remains unclear to what extent the changing technology will be assimilable to the temporal framework of public discourse. (2002: 98)

Man könnte deshalb zusammenfassen, dass das Internet mit seiner Diversifi-
zierung und Spezialisierung von User-Gemeinschaften zu einer Universalisie-
rung der Closet-Struktur beigetragen hat. Zugleich hat diese Entwicklung insofern zu einer Demokratisierung geführt, als es immer schwieriger wird, die hegemoniale Matrix der Coming-out-Geschichte zu bestimmen. Der Flirt der Se-
xualität mit der Sprache, den die Psychoanalyse zu Beginn des letzten Jahrhunderts als heilsames Rezept ausgegeben hatte, wird so auch im 21. Jahrhundert munter weitergeführt. Die Verschriftlichung des Sexuellen im Cybersex hat ein kaum da gewesenes Ausmaß angenommen. Daran faszinieren ebenso die Kon-trollmöglichkeit über die ausgestellten Informationen wie die scheinbare Risi-kofreiheit. In einer Zeit, in der erotische Begegnungen etwa durch AIDS hoch riskant geworden sind, verlagert sich der Mut zum Risiko in die vermeintlich risikolose virtuelle Realität. Wer hätte angesichts des Siegeszugs audiovisueller Medien im 20. Jahrhundert geahnt, dass am Ende des Jahrhunderts das alte

Medium der Schrift noch einmal eine derartige Renaissance erleben würde?

6.3 Autobiografisches

Unter den für das Coming-out gewählten Genres habe ich bereits die Autobio-
grafie als häufigste Textsorte ausgemacht. Trotzdem bereiten auch andere

Genres dem Coming-out eine Bühne: zum Beispiel die Sciencefiction, deren
fantastische Alternativwelten mehr Artikulationsfreiheiten für sexuelle Entwür-fe lassen oder Theaterstücke, die wiederum zum Inszenierungscharakter seiner Skandal- und Knalleffekte passen (Román 1993) und nicht zuletzt die Lyrik,
die sich vor allem als Songtext ungebrochener Beliebtheit für Selbstverständi-gungsprozesse in Herzensangelegenheiten erfreut.117

——————

117 Trotzdem wird Lyrik als Medium schwuler Selbstfindung in der aktuellen Forschung kaum betrachtet. Auch dieses Buch kann diese Lücke leider nicht füllen.

208

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Wenn man die Diskursproduktion dieser Rubrik überblickt, scheint etwas
an der Coming-out-Erfahrung zu sein, das offenbar besonders danach drängt,
erzählt zu werden. Einleitend wurde bereits gesagt, dass dieser Mitteilungs-
drang kein rein individueller und voraussetzungsloser ist, sondern vor dem

Hintergrund moderner Emanzipations- und Geständnisdiskurse gesehen wer-
den muss. Uneinigkeit besteht daher in der Bewertung der autobiografischen

Leistung. Noch die banalste Coming-out-Geschichte birgt einen poetischen

Restbestand, weil sie etwas von der unerhörten Begebenheit spüren lässt, die sie einmal für ihren Erzähler gewesen sein mag. Der Soziologe und Lebens-laufforscher Werner Fuchs unterstreicht den widerständigen Aspekt des Indi-
viduellen: »Lebensgeschichten sind in gewissem Sinne Widerstandsgeschichten, Geschichten gegen den großen Sozialzusammenhang.« (1984: 92) Auch Peter

Sloterdijk interpretiert in seiner Untersuchung zu den Zwanzigerjahren Auto-
biografien als Verarbeitung einer »Störerfahrung« und erkennt im gesellschaftlichen Außenseiter den Autobiografen par excellence.118 Das Coming-out kann ebenfalls als eine Störerfahrung gewertet werden.

Der Außenseiter als Subjekt eines »unordentlichen«, gestörten Lebens steht in viel größerem Maße als der Eingefügte unter Reflexionsdruck, denn er ist derjenige, der an vielen Stellen

»gestolpert« ist, dem viele Störerfahrungen zugemutet worden sind und der die gesellschaftlichen Ordnungsangebote für sein Leben nicht hat akzeptieren können. (1978: 113f.) Die Gegenposition dazu nimmt der an Foucaults Kritik geschulte Dieckmann
ein, der in der autobiografischen Erzähllust der Schwulen keinen individuellen Eigensinn, sondern lediglich die stillstellende Unterwerfung unter die symbolische Ordnung erkennt und seinen schwulen Lesern vorwirft:

Ihr erzählt Euch, um als Äquivalent dieser Erzählung und durch diese Erzählung und das festschreibende Präsens als ihr Effekt (das Lusterleben bannend) – Beruhigung, Gewißheit zu bekommen (also wirkt das Erzählen/Sprechen nicht nur definierend, sondern ist schon definiert). Ihr erzählt Euch nicht, weil ihr es wünscht, sondern weil Ihr einen (wenn durchaus komplexen) Körper verlangt (nicht Verlangen nach dem Bericht, sondern nach der in ihm erfahrenen Zurichtung). (1979: 100)

Fichte hat im Versuch über die Pubertät diese von Dieckmann als Gipfel des Spie-
ßertums geschmähte Neutralisierung verstörender Vergangenheit in der auto-
biografischen Erinnerung in ein ironisches Bild gekleidet: »Im Ich sitzt man in einem Drehstuhl und sieht auf eine überwundene Zeit.« (1982: 36) Sofern man
die Autobiografie überhaupt als Genre bezeichnen kann,119 scheint sie ein zu-

——————

118 Diese Entwicklung hat sich in der Zwischenzeit allerdings universalisiert.

119 Dies bezweifelt Paul de Man: »One of these problems is the attempt to define and to treat autobiography as if it were a literary genre among others. Since the concept of genre desig-nates an aesthetic as well as a historical function, what is at stake is not only the distance that

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tiefst hybrides Genre zu sein, das sich in dem Spannungsfeld aus Utopie und

Ideologie, aus Befreiung und Unterwerfung bewegt. Ganz salomonisch verste-
he ich nun die Autobiografie als dialektischen Aushandlungsprozess aus Intelligibilitätszumutungen einerseits und Überlebens- und Anerkennungswün-
schen andererseits, an dessen Ende die Möglichkeit steht, zum Subjekt der eigenen Geschichte zu werden.

Roof hat argumentiert, dass unsere Erzählgewohnheiten heteronormativ
geprägt sind, sodass jeder Coming-out-Plot stillschweigend einer heteronormativen Logik folgt, entweder durch Assimilation an das heterosexuelle Ideal
oder als dessen negative Kehrseite. So seien die meisten Coming-out-Filme
und -Erzählungen auf die Schilderung von Identität und Paarbildung angewie-
sen. Die nicht-heteronormativen Anteile schwuler und lesbischer Sexualität
würden darin ihrer Meinung nach zwangsläufig unterschlagen.

Something in the way we understand what a story is in the first place or something in the way narrative itself operates produces narrative’s »heterosexual friendly« shape. If this is the case, then simply changing people’s minds through good public relations would not change the story all that much. (1996, xxxii)

Nicht-heteronormative queere Charaktere erkennt sie allenfalls in den Nebenfi-guren, die nicht im Zentrum des Interesses stehen und von ebendieser Peri-
pherie aus eine subversives Potenzial entfalten können, das einer heteronormativen Schließung entgeht (Roof 2002). In dem britischen Coming-out-Film von

1996 Beautiful Thing (Regie: Hettie Macdonald) ist zum Beispiel die schwule Identität das Eintrittsgeld in eine glückliche Paarbeziehung. Das Coming-out der beiden Protagonisten, zweier Working-Class-Jungs im Schüleralter, wird reflektiert in dem solidarischen lesbischen Coming-out einer gleichaltrigen Nachbarin. Während das zentrale Coming-out jedoch ernst und eindeutig bleiben
muss, ist bis zum Ende nicht klar, ob das Coming-out der Nachbarin nicht
ebenso gut ein Spiel sein könnte, das sie nur aus Solidarität betreibt. Erst dieses spielerische Coming-out zeigt nun die utopische Möglichkeit einer souverän
verfügbaren Identitätsbildung auf, die nicht Zwang und Notwendigkeit folgt.

Paul de Man hat (in Anknüpfung an Gérard Genette) darauf hingewiesen,
dass jedes literarische Schreiben autobiografisch und jede Autobiografie fiktio-nalisiert sei. Damit dekonstruiert er die Grenze zwischen Autobiografie und

Fiktion. Er erwähnt auch die performativen Auswirkungen der Autobiografie,
die aus dem Leben einen Effekt der Autobiografie und nicht mehr nur aus der

Autobiografie einen Effekt des Lebens machen und die aus der Dialektik von
gelebtem Leben und formaler Gattungsgesetzlichkeit hervorgehen.

——————
shelters the author of autobiography from his experience but the possible convergence, especially when autobiography is concerned, is considerable.« (1984: 67)

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We assume that life produces the autobiography as an act produces its consequences, but can we not suggest, with equal justice, that the autobiographical project may itself produce and determine the life and that whatever the writer does is in fact governed by the technical demands of self-portraiture and thus determined, in all its aspects, by the resources of his medium? (Man 1984: 69, kursiv i.O.)

Im narrativen Zusammenhang verdoppelt sich also die performative Dimensi-
on erzählter Coming-outs auf der discours- und der histoire-Ebene.120 So wird einerseits die performative Herstellung von schwuler Identität als Plot erzählt.

Performativität wird darin nicht vollzogen, sondern repräsentiert. Andererseits produzieren das Schreiben und Lesen diese Identität und sind auf der discours-

Ebene im eigentlichen Sinne performativ. Eine werkimmanente Analyse von

Coming-out-Erzählungen kann diese Eigenart nicht erfassen, denn hier han-
delt es sich um eine eigentümliche, dynamische Amalgamierung von Autor,

Werk und Lebenswelt, zu deren Beschreibung textuelle Modelle schlecht tau-
gen. Denn anders als in der klassischen retrospektiven Memoirenliteratur soll das Leben durch die autobiografische Erzählung nicht abgeschlossen, sondern
prospektiv erst hervorgebracht werden. Hier wird die genuin performative

Funktion von literarischen Texten greifbar, die nicht nur in der diskursiven Konstitution und selbstreflexiven Vergewisserung von Identitäten besteht,
sondern gerade auch durch die Publikation und Rezeption der Texte im kultu-
rellen Wettstreit um Identitätsnormierungen eine aktive Rolle spielt.

Austin hat für diese langfristige performative Wirkung den Terminus der
perlokutionären Sprechakte vorgeschlagen. Coming-out-Erlebnisse orientieren
sich an der vorausgegangenen Lektüre von Coming-out-Berichten oder Ratge-
bern und beglaubigen deren Vorgaben mit eigenem Leben. Gerade dieser spä-
tere Nachvollzug erhöht die Authentizität der Quelle. Das mimetische Verhältnis von Literatur und Leben kehrt sich darin um, wie der folgende Ausschnitt aus einem Interview illustriert, das Hentzelt für seine Coming-out-Studie ge-führt und zusammengefasst hat:

Einen gewissen Durchbruch erlebte Joachim, als er während einer Fahrt, die er mit dem Fahrrad zur Dokumenta 7 nach Kassel unternahm, das Buch »Männer – Liebe« von Matthias Frings und Elmar Kraushaar las. Die Beschreibung von Männern, die in Berlin ein schwules Leben führten, in Verbindung mit dem Eindruck der modernen Kunst, die für Joachim schon immer mit Freiheit verbunden war, vermittelten ihm das Gefühl: »Schwulwerden war auch Freiwerden.« (1994: 75)

——————

120 Ich arbeite hier mit der von dem Linguisten Émile Benveniste stammenden und von Gérard Genette (1972) für die Zwecke der Erzähltextanalyse weiter verfeinerten Unterscheidung zwischen dem Mitteilungsgehalt einerseits und seiner sprachlichen oder filmischen narrativen Aufbereitung andererseits.

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Neben der performativen Wirkung für das Leben des Autors und des Lesers
kann Literatur auch dann als eine Form des Handelns verstanden werden,
wenn sie in den Buch- oder Kunstmarkt interveniert. Der performative Effekt
dieser Coming-outs lässt sich am Kampf gegen implizite (Butler 1998a: 181–

230) und explizite Zensur ablesen, außerdem an den umkämpften Grenzen
von Literatur und Kunst, wie der Grenzziehung zwischen Pornografie und

Kunst, zwischen dem Kanon und der Nische, zwischen Hochliteratur und Be-
troffenheitsliteratur. Oft geht es bei dieser Vermessung der Daseinsberechtigung um ganz konkrete räumliche Anordnungen, die festlegen, was wo er-
scheinen kann und darf: in welchen Buchhandlungen und an welchen Stellplät-
zen es dort später ausgelegt wird, wie das Regal beschriftet sein wird: »Erotica«? »Homosexualia«? Oder wie ich kürzlich in einer Berliner Buchhandlung
beobachtet habe: »Lebensweisen«? Von rührendem Charme ist an der Hilflo-
sigkeit des letzteren Einfalls, dass heterosexuelle Menschen dem Empfinden
dieser Buchhändler und Buchhändlerinnen gemäß offensichtlich keine Lebens-
weise verfolgen. Die verquaste Namensgebung zeigt aber auch, dass homose-
xuelle Autobiografien einen Graubereich zwischen Belletristik und Gebrauchs-
literatur bewohnen.121

Selbstverständlich ist in dieser Anordnung auch entscheidend, in welchem

Verlag das Werk erscheint, ob in einem Szene- oder einem Mainstream-Verlag,
die jeweils unterschiedliche Vertriebsnetze haben.122 Michael Bronski hat beschrieben, wie der US-amerikanische schwule Nischenmarkt in den Siebziger-
jahren in enger Verbindung mit der gegenkulturellen Infrastruktur aus Klein-
verlagen, Versandhandelshäusern und Sortimentbuchhandlungen entstand:

During the 1970s, a network of gay-owned and operated small presses began to evolve.

Small presses had historically been more open about gay material. Small presses published Allen Ginsberg, John Wieners, Harold Norse, and other gay beat poets. [...] The tradition of small alternative presses was perfect for gay publishers and writers because they could con-trol the editorial content and the production process. Although distribution posed some problems, it was compensated for by the fact that theses publishers knew their audience well.

(1984: 156)

Die profitabelsten Titel werden für gewöhnlich jedoch bald von den großen

Verlagshäusern übernommen. Viele Autoren teilen ihr Werk zwischen ver-
schiedenen Verlagen auf, je nachdem, an welches Publikum sie sich richten
und welche Inhalte sie unterbringen möchten. Christoph Geiser ist skeptisch,

——————

121 Zum Verhältnis von Coming-out-Autobiografie und Pornografie als einer weiteren unklar und mit hohem politischen Einsatz gezogen Genregrenze vgl. Kap. 6.6.

122 Vgl. dazu Detlev Meyers Rede »Woran erkennt man ein schwules Buch?«, die er 1999 zum fünfjährigen Bestehen des Verlages MännerschwarmSkript hielt, die auf dessen Homepage (www.maennerschwarm.de) dokumentiert ist.

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was die augenblickliche Marktlage schwuler Literatur im deutschsprachigen

Raum betrifft. Einen wirklich autarken Markt erkennt er nur in den USA, kritisiert aber dessen ideologische Rahmenbedingungen.

Täuschen wir uns nicht; einen oikonomisch relevanten Buch-Markt für sog. »schwule Literatur«, als Gegenstand schier alltäglichen Gebrauchs, gibt’s auch heute noch nur in der Neuen Welt, unter dem Etikett (politisch korrekten) Minoritäten- (oder Arten-) Schutzes einerseits, andrerseits unter dem Diktat besagten Gebrauchs. (2001c: 88)

Ein Autor mit einem schwulen Thema wird von der Öffentlichkeit in ein ganz
anderes Verhältnis zu seinem Werk gerückt als ein Autor mit einem heterose-
xuellen Thema. Die ohnehin schon beträchtliche Lust des schwulen wie nicht-
schwulen Publikums, Literatur als Autobiografie zu lesen, ist bei einem schwulen Thema noch ausgeprägter. Das unterstellt Motto lautet: »Betroffene schreiben für Betroffene über sich selbst.« Die autobiografische Coming-out-Erzäh-
lung ist also eine Form des othering, der freiwilligen Selbstalterisierung oder unfreiwilligen Fremdalterisierung. Eine US-amerikanische Anthologie hat auf dieses Bedürfnis reagiert und die Coming-out-Geschichten bekannter schwuler

Schriftsteller zusammengestellt, die zum Teil eigens für diese Sammlung ge-
schrieben worden sind (Merla 1996).

Wenn sich ein Autors für ein schwules Thema entscheidet, ist das daher
meistens eine Entscheidung für die Nische. Detlev Meyer reflektiert diese eingeschränkte Publikumserwartung ironisch und ohne Lamento in seiner Biographie der Bestürzung:

Schnurren aus der Subkultur hatten sie erwartet, Neues zum Thema »So lacht die Minderheit«, »So kreischt die Tunte«, Pointenprosa zu den Phänomenen »Pissoir« und »Päderastie«
hatten sie ihm zugestanden und Leichtfüßiges in Stöckelschuhen. Immer sollte er auf dem halbseidenen Teppich bleiben, Pink for the girls (und solche wie ihn), Blue jedoch for the boys, for the richtigen Jungen, die über the pink girls verzweifeln und nicht über solche wie ihn. (2001b: 123)

Meyer spricht hier den Sachverhalt an, dass in der Literatur nicht jedem Thema ein universeller Mehrwert zugebilligt wird und die Zugangsvoraussetzungen
zur poetischen Universalität offensichtlich ungleich verteilt sind. Es ist die Frage, wer zum Träger des allgemein Menschlichen werden kann, also wessen

Partikularität als Allgemeinheit gesetzt wird. An dem Gegensatz von Allgemeinem und Konkretem/Individuellem mühen sich zwar alle ab, das Verhältnis
zwischen schwulen Lebensgeschichten und Allgemeinem ist aber besonders
schwierig. Noch fällt es schwer, eine schwule Liebesgeschichte zu erzählen,
einfach um eine Liebesgeschichte zu erzählen und nicht, um etwas über Ho-
mosexualität zu erzählen. Die Medien- und Verlagspolitik reflektiert noch immer, dass die Bereitschaft der heterosexuellen Leser und Leserinnen begrenzt

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ist, sich in einem homosexuellen Liebespaar wiederzuerkennen. Das ist ein

Grund, weshalb nach wie vor Romane und Drehbücher – aufgefordert oder
unaufgefordert – von ihren Autoren heterosexualisiert werden. In Frankreich, so hat Dirk Naguschewski gezeigt, herrschte unter den prominenten schwulen

Autoren lange Einigkeit darin, dass sie nicht als schwule Schriftsteller bezeichnet und wahrgenommen werden wollten (2001, 264ff.). Das Genre der Co-
ming-out-Erzählung hält dagegen per definitionem an der Besonderheit der Homosexualität fest. In Meyers Biographie der Bestürzung imaginiert der Dichter Dorn die Möglichkeit eines schwulen Erzählens nach dem geschichtlichen

Ende der Coming-out-Erzählung:

Aber Dorn wird sich die Narrenkappe mit dem rosa Winkel vom Kopf reißen und den Schellenbaum in Penisform in die Ecke werfen und vom Abseits auf die Main Street treten und rufen: Es hat sich ausgelacht! Ich werd Euch stinknormal bestürzen! (2001b: 123) Da schwule Autoren natürlich genau über das besondere Publikumsinteresse
an abweichender Sexualität Bescheid wissen, haben sie Strategien entwickelt, um mit dieser Erwartungshaltung umzugehen. Viele Texte sind unter Pseudonym erschienen, sei es aus eigener Entscheidung oder auf verwandtschaftli-
chen Druck hin. Der norwegische Autor mit dem Pseudonym Gudmund

Vindland schickt in einem Vorwort eine Erklärung vorweg:

Eine der Kernfamilien in meiner Verwandtschaft verlangt, daß ich meinen Namen ändere, weil ich über Homophilie schreibe. Vor diesem Moralismus muss ich mich beugen; aber alle sollen wissen, daß mir nicht wohl dabei ist. Es ist nicht schön, wenn einem der Namen weg-genommen wird – erst recht nicht, wenn das aus so offen diskriminierenden Gründen geschieht. (1990: 10)

Wer dennoch mit dem eigenen Namen an die Öffentlichkeit geht, der legt sich
eine feste Autorenrolle zu, die ihn in spezifischer Weise inszeniert (das, was Meyer die »Narrenkappe« nennt und wie das im mediatisierten Literaturbetrieb mittlerweile nahezu alle Autoren und Autorinnen machen). So ist die Figur des

»Dichters Dorn«, der sich in abenteuerlichen Zuspitzungen seinen Nachruhm
ausmalt, das ironische Alter Ego des Schriftstellers Detlef Meyer.

Er hört schon die Einwände, daß er wie Erik Ode sei, zum Beispiel, immer die eine Rolle spiele, nicht wegkomme von diesem Thema, das – also wirklich, lieber Dorn – kein Thema mehr sei, und so weiter. Eines Tages wird Dorn zurückschlagen, und die Worte dafür hat er sich auch schon zurechtgelegt. Im großen Saal der Akademie der Künste zu Berlin wird er folgenden Satz vom Podium ins Parkett schleudern: Wenn meine Literatur schwul ist, dann ist »Der Butt« von Günter Grass, Sie verzeihen, Herr Präsident, ein heterosexuelles Koch-buch. (2001b: 27)

Das inszenierte und in der Inszenierung kontrollierbare Selbst wird zu einem Schutzschild. Indem er sich selbst vor den Augen des Lesers und der Leserin

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analysiert, behält der Autor die Kontrolle über die Ergebnisse der Analyse und kann die Aufmerksamkeit der voyeuristischen Neugier in die gewünschte Richtung lenken: »Bekenntnisse als Pose, das sähe ihm ähnlich.« (ebd.: 56)

Eine solch strategische Inszenierung setzt eine Analyse des kulturellen Fel-
des voraus, in das sie interveniert. Ronald M. Schernikau hat sich in einem Interview skeptisch zur Möglichkeit einer bewussten Selbstinszenierung, die
nicht zwangsläufig eine distanzierte Kälte bekommt, geäußert: »Ich wollte die-se Selbstinszenierung, und es ist künstlich geworden, kalt und abweisend und dadurch lächerlich. Ich frage mich, ob ich dieser positive Held sein kann, ob ich ihn schaffen kann.« (1982: 172) Der Erzähler in Mario Wirz’ autobiografisch gefärbtem Bericht Es ist spät, ich kann nicht atmen schätzt die Möglichkeiten einer kontrollierten Selbstinszenierung noch geringer ein. Er sieht sich lediglich als Produkt und Projektionsfläche der Publikumserwartung. »Die anderen erfinden mich. Ich bin, was sie sehen. Ich gebe ihren Bildern Fleisch und Blut.

Ich verkörpere, was sie schon immer wußten. Ich bin, wie ich sein soll.« (1994: 82)

Die Selbstinszenierung ist also performativ in dem Sinne, dass der Autor
die Person wird, als die er sich inszeniert. Ja, er wird sogar angehalten, sein Werk durch sein Leben zu beglaubigen. Autobiografie wird so zu einem rück-gekoppelten System, das sein eigenes Output wieder als Input einspeist. Die
systemtheoretische Terminologie bietet dazu den Begriff von Autobiografie als Autopoiesis an (Schimank 1988).

Guillaume Dustan verkörpert die Dopplung des schwulen Autor-Subjekts
in Reinform. Der Autor, dessen Name ein Pseudonym ist, versteht sich als

Vertreter eines schwulen Dandytums der Neunzigerjahre und ist eine kleine

Berühmtheit in der Literaturszene und in der Subkultur. Der Held seiner Ro-
mane trägt den Vornamen des Autors, ist selbst Schriftsteller und spricht in den später erschienen Romanen von seinen älteren Publikationen, die als die
früheren Romane des Autors deutlich erkennbar sind. Fiktionalisierungen wer-
den sogar als solche kenntlich gemacht: »Ich habe einen Kerl getroffen, den
ich Terrier nannte, als ich die Geschichte erzählte und dann einen anderen,
den ich Stéphane nannte.« (1998: 131, Übers. vom Verf.) Guillaume oszilliert zwischen der Rolle des autobiografischen Chronisten und kommentierenden

Essayisten. Wenn er sein Leben erzählt, sieht er darin eine Ableitung von Subkultur, Literaturmarkt und Politik. In dem Roman Nicolas Pages erzählt er sein Leben als Entstehungsgeschichte des Romans Nicolas Pages. Der Roman wird so zum ästhetischen Maßstab für sein Leben:

Ich sagte ihm, ich sei einsam und würde mein Leben zurzeit nicht mögen. Er sagte mir: »Ich mag dein Leben.« Er wird vielleicht in zwei Wochen nach Frankreich kommen. Zusage morgen.

A U S D R U C K S W E I S E N

215

Mir kam der Gedanke, dass das ein schöner Schluss für mein Buch wäre. Also schaltete ich den Computer ab und rollte mir einen Joint. (1999: 342f., Übers. vom Verf.) Nicolas Pages ist der Name eines real existierenden schwulen Schriftsteller-Dandys, in den sich der autobiografische Erzähler des Romans Nicolas Pages verliebt – unter anderem unter dem Einfluss der Lektüre von dessen Büchern.

An anderer Stelle entdeckt das autobiografische Ich auf dem Nachtkästchen einer seiner Bettbekanntschaften die Erzählung Je sors ce soir, ein früheres Werk des Autors Guillaume Dustan. Das Leben wird so zu einem bloßen Umweg,
auf dem Literatur sich wieder auf Literatur beziehen kann. »Ich ging zu ihm
nachhause und duschte mich dort. Als ich mich aufs Bett lümmelte, sah ich Je sors ce soir auf seinem Kopfkissen. Schon zur Hälfte gelesen. Ich war gerettet.«

(ebd.: 186, Übers. vom Verf.)

Im Gegensatz zur klassischen Autobiografie ist hier das enge Band zwi-
schen Individuum und Selbst gelöst und zu einer ihrer selbst bewussten Tech-
nologie geworden. Es geht nicht um die Entdeckung und Herausbildung eines
authentischen Wesenskerns, sondern um das Bereitstellen einer überpersönli-
chen Ichperformance. Dustan nennt dieses Selbst deshalb konsequenterweise
einen ästhetischen Filter123: »Wir Tunten sind eine Art Filter, um herauszufinden, was am coolsten ist.« (ebd.: 248, Übers. vom Verf.) Schreiben wird in diesem Entwurf zu einer Arbeit am Selbst, in der sich Schreiben und Leben
wechselseitig durchdringen:

[...] mir wird bewusst, dass ich über das Schreiben derart in die Suche, was ich wirklich will, versinke, dass ich alles Übrige darüber vergesse. Ich denke, ich interessiere mich für mich selbst, wie ich es bisher noch nie getan habe und ich sage mir, dass es vollkommen therapeutisch ist. Ich werde schreiben [...] ich denke, es liegt auch daran, dass er dieses Buch geschrieben und diese Arbeit am Selbst geleistet hat, dass Nicolas ebenfalls mit Zen zu tun hat. Ich denke, dass auch ich große Eile habe zu schreiben […]. (ebd.: 69f., Übers. und kursiv vom Verf.) Der Autor mit dem Pseudonym Guillaume Dustan ist als Guillaume Dustan eine öffentliche Gestalt. Er betätigt sich journalistisch, beteiligt sich am politischen Leben der Pariser Gay Community, tritt in Talkshows auf und gibt In-
terviews. Die Erfahrungen, die er dabei macht, fließen zurück in seine Bücher.

Der künstlerische Anspruch erstreckt sich also auf die gesamte veröffentlichte Seite seiner Existenz.

Während frühere Künstlermodelle vom Autor ein Selbstopfer im Werk
und für das Werk forderten (eindrücklich inszeniert im Falle Prousts), handelt es sich hier vielmehr um eine Selbstproduktion durch das Werk. Der Vorstel-

——————

123 Insofern in diesem kreativen Filter eine implizite Zensur am Werk ist, kann dieser auch zu einem normativen Filter werden. Zum Coming-out als normativem Filter vgl. Kap. 5.1.

216

C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G
lung vom Werk als Epitaph124 steht die Vorstellung von Leben und Werk als

Produktionseinheit gegenüber. Die zunehmende Mediatisierung des Literatur-
marktes drängt die AutorInnen ohnehin zu einer stärkeren Selbstdarstellung in der Öffentlichkeit. Dazu gehört auch, dass viele der zeitgenössischen AutorInnen über eine Homepage im Internet verfügen, auf denen sie diese Selbstdar-
stellung vervollkommnen und ständig aktualisieren können.

Auch die übrigen hier zur Untersuchung stehenden Arbeiten definieren das

Verhältnis von Leben und Werk in ähnlicher Weise als ein offenes Projekt, arbeiten mit Formen der Selbstdokumentation, die die Trennung von Leben und

Werk radikal infrage stellen und sich andererseits nicht in der bloßen realistischen Abbildung des Lebens in der Kunst erschöpfen. Sie nutzen vielmehr die
performativen Aspekte der Dokumentation, um eine Verschiebung in der rea-
len und diskursiven Ordnung vorzunehmen und damit neue Möglichkeiten
von Identitäten entstehen zu lassen.125 Das von mir untersuchte Material zielt letztlich auf eine Neuverhandlung der Begriffe von Authentizität, Privatheit und Öffentlichkeit, indem es diese Begriffe als einen Bereich fortwährender

Auseinandersetzung aufspannt.

Sofern also, wie ich am Anfang dieses Teilkapitels nahe gelegt habe, Co-
ming-out-Autobiografien eine Subjektwerdung ermöglichen, handelt es sich
um keinen einmaligen Vorgang, sondern um ein work in progress, das sich als motivische Geste in das Werk eines Autors einschreibt. Besonders anschaulich zeigt sich diese Oszillationsbewegung in den literarischen Werken von Hubert Fichte oder Christoph Geiser und Josef Winkler: musikalisch gesprochen, in
den unterschiedlichen Tempi, mit denen das Motiv eingekreist wird, bis es sich zum hämmernden ostinato entwickelt, das in verschiedenen Variationen durchgeführt wird, um dann wieder an Zentralität zu verlieren und nur als basso conti-nuo manchmal mehr, manchmal weniger hörbar zu bleiben, bis es schließlich seine Autoren wieder einholt und eine neue Variation einfordert. An der unterschiedlichen Prägung dieser Bewegung lässt sich ablesen, wie die Autoren aus-testen, welche Möglichkeiten zu sprechen ihnen das Thema erlaubt und an
welchen Diskursen und Grenzen sie sich abarbeiten.

——————

124 Der niederländische Historiker Jan Romein vermutet den Ursprung der Biografie in der Grabinschrift (1946). Auch de Man geht auf den Zusammenhang von Autobiografie und Epitaph ein.

125 Dieser Paradigmenwechsel betrifft nicht nur schwule Autoren. Gerade autobiografische Arbeiten von Frauen in Literatur und Kunst haben diese Umdeutung eingeleitet und entfaltet.

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217

6.4 Morphologisches

Wenn sich Erzählungen mit dem gleichen Motiv wiederholen und intertextuell
aufeinander beziehen, kristallisieren sich bald mehr oder weniger feste Strukturen heraus, in denen dieses Motiv narrativ aufbereitet wird. Die Tradition der russischen Formalisten leistet hier nützliche Dienste. Sie liefert das analytische Rüstzeug, um die Formenlehre der Coming-out-Erzählung zu betrachten, die
in der formalistischen Fachsprache als »Morphologie« bezeichnet wird. Diese
methodische Anleihe fällt aus meinem bisher überwiegend diskursanalytischen

Zugang heraus. Angesichts der Redundanz gewisser Formelemente liegt eine
solche morphologische Auswertung allerdings nahe, denn sie trägt der Erwar-
tungshaltung Rechnung, die sich nach mehreren Lektüren einstellt und schließ-
lich zu Langeweile führt, wenn sie nur oft genug bedient wird. Roof erkennt in den von ihr untersuchten lesbischen Coming-out-Geschichten sogar genau
dieselben Komponenten wieder, die der russische Formalist Vladimir Propp
bereits in russischen Märchen entdeckt hat:

As collected anecdotes, these coming out stories are folktales whose structure is remarkably like that of the folktales that form the basis for early structuralist analyses of narrative. The narrative sequence of the coming out story correlates with Vladimir Propp’s understanding of the seven categories of folktale elements that comprise the folktale’s plot. (1996: 105) In diesem Vergleich liegt selbstverständlich eine Provokation, denn der hohe Authentizitätsanspruch einer Coming-out-Geschichte verträgt sich nicht mit
den morphologischen Gesetzen einer kombinatorischen Formkunst. Hegener
hat gegen den vermeintlichen Automatismus dieser Erzählkonventionen pole-
misiert und auf die historische Gewordenheit des Genres der Coming-out-Au-
tobiografie hingewiesen:

So kann die Vorstellung, Homosexualität sei eine angeborene Anlage, die im Prozeß des »coming out« zu sich selber zu finden habe, eine ganze Biographie hervorbringen: »Ich war es immer schon...«, »Schon mit fünf Jahren...«, so fällt es dann scheinbar wie Schuppen von den Augen. Doch diese Vorstellung ist nur etwas über 100 Jahre alt. [...] Noch zu Beginn des letzten Jahrhunderts wäre wohl niemand ernstlich auf die Idee gekommen, sich zu seiner Homosexualität zu ›bekennen‹ und ihr einen zentralen Schlüssel für die Erschließung seiner Biographie zu sehen. (1997: 219 u. 223)

Hegener behauptet also, dass bestimmte Vorstellungen von homosexueller

Identität als narrative Keimzellen wirken, um die herum sich die Lebensge-
schichten kristallisieren. Die soziologische Autobiografieforschung nennt solche vorstrukturierten Erzählanreize Biografie-Generatoren (Hahn 1982). Sie
stellen den Rahmen bereit, in dem sich Individualität narrativ entfalten kann und soll.

218

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Da schwule Coming-out-Erzählungen strategische Lebensgeschichten sind,
gilt auch für sie, was Runte in Bezug auf transsexuelle Autobiografien festgestellt hat: Narration und Argumentation sind ineinander verflochten. Die eige-ne Lebensgeschichte wird als Argument eingesetzt. Die Erinnerungen dienen
als Beweismaterial. Die Besonderheiten des eigenen Lebenslaufes werden aus
dem allgemeinen strategischen Programm hergeleitet und »Erinnerungen an ar-
gumentativen Schnittstellen eingesetzt« (Runte 1996: 443).

Die emanzipatorisch engagierte Forschung hat sehr früh morphologische

Modelle für Coming-out-Geschichten vorgeschlagen, die einander sehr ähneln
und in denen die Anzahl der einzelnen Komponenten nur leicht variiert. Vi-
vienne Cass (1979) gibt den von ihr angenommen sechs Phasen homosexueller

Identitätsentwicklung folgende Titel: »Identity Confusion, Identity Compari-
son, Identity Tolerance, Identity Acceptance, Identity Pride, Identity Synthesis«. Der Entwicklungspsychologe Eli Coleman (1982) spart sich eine Stufe
und unterscheidet: »pre-coming out, coming out, exploration, first relation-
ships, identity integration«. Kenneth Plummer (1975; 1995) entwickelt das folgende, am meisten ausgearbeitete Schema: Die Erzählung beginnt in der frü-
hen Kindheit und schreitet dann linear fort. Diese Kindheit wird unglücklich und mit dem Gefühl, anders zu sein, erlebt. Während der Pubertät gibt es ein einschneidendes Erlebnis, das dieses Unbehagen als die eigene Homosexualität entschlüsselt und zu noch mehr Problemen führt (Schuld, Scham, Angst, Verstellung). All diese Probleme werden durch das Zusammentreffen mit einem
anderen und emanzipierten Schwulen gelöst, der zum Aufbau eines schwulen

Identitätsgefühls und eines Zugehörigkeitsgefühls zur Community verhilft. Die klassische Coming-out-Erzählung, so urteilt Plummer, folgt damit einem kon-ventionellen narrativen Paradigma alter Schule, das er in Abgrenzung von
postmodernem Erzählen »modernistisch« nennt: »The coming out stories
which were heard especially during the 1960s and 1970s [...] are usually ›modernist tales‹ in that they use some kind of causal language, sense a linear progression, talk with unproblematic language and feel they are ›discovering a
truth‹.« (1995: 83) So heißt es in Vindlands Irrläufer vorbildhaft: »Die Wahrheit

– die unveränderliche Wahrheit – legte sich um mich wie eine Zwangsjacke,
immer enger, immer enger: Du bist homo!« (1990: 15)

Andreas Heilmann führt außerdem die polare Unterscheidung in ein Stu-
fenmodell einerseits und ein Wendepunktmodell andererseits ein, je nachdem
wie die Abfolge der einzelnen Komponenten dramaturgisch aufbereitet wird.

Im Stufenmodell überwiegt der Eindruck einer kontinuierlichen Entwicklung,
im Wendepunktmodell liegt der Schwerpunkt auf dem diskontinuierlichen

Bruch, wie er das Konversionsmodell charakterisiert. Heilmann erklärt das Nebeneinander dieser Modelle mit der unterschiedlichen Funktionsweise zweier

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219
psychischer Verarbeitungsstrategien: die »Dissoziation« oder Abspaltung ho-
mosexueller Bewusstseinsinhalte verläuft kontinuierlich, die »Assoziation« oder Integration wird dagegen als diskontinuierliches punktuelles Ereignis erfahren.

Nach Heilmanns Beobachtungen kann der durch die Assoziation provozierte

Wendepunkt während unterschiedlicher Entwicklungsetappen in das Stufen-
modell einbrechen und dessen Linearität in ein Davor und Danach zerteilen:

Die Assoziation setzt dagegen erst ab einem bestimmten, meist sehr genau definierbaren Zeitpunkt ein. An ihn können sich die Männer sehr bewusst erinnern. Er markiert eine bedeutende Veränderung in ihrer Biographie. Rückblickend bezeichnen sie dieses Datum als ihr ›eigentliches‹ Coming-out oder Coming-out im engeren Sinne. (2002: 147)

Dieses »eigentliche Coming-out« im Sinne eines Wendepunktes bindet sich oft
an den Moment der Selbsterkenntnis, oft aber auch an den Moment des Be-
kenntnisses vor der Öffentlichkeit und den herrschenden Autoritäten, meis-
tens in Gestalt der Eltern. Im Aktivistenmilieu der Schwulenbewegung in den

Siebzigerjahren kursierte in Anspielung darauf das anonyme Couplet »Wie sag
ich’s meinen Eltern?«, das die Gruppe Brühwarm etwa zur gleichen Zeit verton-te. »Sag ich’s kühl oder lässig oder sag ich’s ganz gehässig, bring ich’s unheim-lich nüchtern oder besser gaanz schüchtern? Ich bin homo, ich bin homo, ich
bin ganz verteufelt homosexuell.« (Kraushaar 1977: 10) In Dustans Roman

Plus fort que moi (1998) findet ein Coming-out vor den Eltern auf binnenfiktionaler Ebene zwar nicht statt, der Roman ist aber als Ganzes der Mutter gewidmet und vollzieht damit ein öffentliches Coming-out vor den Eltern. Mario

Wirz’ autobiografisches Bekenntnis Es ist spät, ich kann nicht atmen (1994) spricht die Mutter sogar innerhalb des Textes mehrmals als abwesende Adressatin an.

Das Coming-out vor den Eltern bietet sich der Erzähldramaturgie als üp-
pig auszugestaltendes Ereignis an, da es die Grenze zwischen zwei gegensätzlichen Welten überschreitet. Fast stereotyp dringt mit der Enthüllung des urbanen Nachtlebens das Schmutzige der Subkultur an die sauber gedeckte Kaffee-
tafel der Eltern in der fernen Provinz. Die gutbürgerliche und erotikfreie Ordnung bekommt Risse. Auf diese Weise schildert auch Seyfarth die Entdeckung
belastenden Bildmaterials in seinem Jugendzimmer:

Als ich nach Ostern von meinem Landschulaufenthalt wieder zurückkam, empfing mich meine Großmutter mit versteinertem Gesicht an der Wohnungstür. »Die Schand, die Schand« war das einzige, was sie über die Lippen brachte. Schlagartig fiel mir ein, daß im Rahmen des Frühjahrsputzes die Matratzen gelüftet wurden. Und somit auch mein Geheimnis gelüftet worden war. (1995: 51)

Die Matratze scheint ein ebenso beliebtes wie untaugliches Versteck für Por-
noheftchen zu sein, denn diese Anordnung wiederholt sich haarklein im Co-

220

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ming-out-Film Beautiful Thing. In Markus Brühls Henningstadt wird das Comingout vor den Eltern ins apokalyptisch Groteske übersteigert:

Dann sitzt ein dickes ekliges Schweigen im Wohnzimmer. Die Mutter ist beherrscht. Alle sind gefasst, die Gräber der Heiligen könnten sich auftun, jemand könnte schnell sieben Mal auf seiner verrosteten Posaune tuten, und das Ende der Welt träfe die Staigers in bewunde-rungswürdiger Gelassenheit starr auf ihren Sesseln sitzend. (2001: 169f.)

Die Konfrontation mit dem heteronormativen Klima der Eltern kann je nach

Stärke seiner Ausprägung die neu gewonnene schwule Identität immer wieder
erschüttern. Coming-outler suchen deshalb nach Symbolen und Ritualen, die
helfen, die Differenz zu den Eltern sicherzustellen. Eine Integration der
schwulen Erfahrungen in die gemeinsame Familienidentität erscheint gerade
bei den etwas älteren Autoren dagegen oft nicht möglich. Detlev Meyer, Jahr-
gang 1950, beschreibt in seinem Essay »Landnahme oder Zwischen allen Fau-
teuils«, mit welchen Attributen er sich vor einem Identitätsverlust im Kreise der Familie schützt:

Wenn mich Festtage oder runde Geburtstage in die Tentakeln meiner Familie treiben, packe ich mir vorher ein Survivalkit. In meinem Koffer liegt mindestens eine pinkfarbene Feder-boa, ein Tom-of-Finland-Magazin, ein Dildo und ein Töpfchen Vaseline. Nicht, dass ich unbedingt vorhätte, mich zu verkleiden, aufzugeilen oder zu penetrieren, aber ich will meine Expedition zu den gemischtgeschlechtlichen Naturvölkern überstehen als ein Identischer.

(1994b: 87f.)

Die schwule und die elterliche Lebenswelt bleiben einander fremd, exotisch
und bedrohlich und nötigen zur Haltung des Ethnografen.126 Beim um 25 Jah-
re jüngeren Autor Markus Brühl durchlaufen die Eltern des Protagonisten sei-
nes Coming-out-Romans dagegen sehr schnell eine Veränderung vom mühe-
vollen Tolerieren zur aktiven Unterstützung in der Öffentlichkeit.127

Die morphologische Frage, welcher Plot erzählt wird, folgt also nicht nur
inneren Form- und Strukturgesetzen, sondern ist ein politisch heftig umkämpftes Feld. So wurde Rainer Werner Fassbinders Film Faustrecht der Freiheit zum Zeitpunkt seiner Entstehung 1974 von homosexuellen Emanzipationsgruppen
vehement abgelehnt, weil er ihrer Ansicht nach miese, bourgeoise schwule

Charaktere zeige und angeblich das öffentliche Bild von Schwulen denunziere

(vgl. Mildenberger 2001). Letzten Endes stand dabei zur Debatte, was eine realistische Darstellung von Schwulen in der Kunst ausmacht und was sie ein-
schließen soll.

——————

126 Diese von Meyer inszenierte ethnografische Rolle wird in Kapitel 6.7 genauer untersucht.

127 Die Mutter »lea« leistet dem Protagonisten der 1980 erschienen Kleinstadtnovelle allerdings auch schon tatkräftige Unterstützung.

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221

Mario Wirz’ autobiografischer Erzähler ist unzufrieden damit, dass er,
wenn er sein Leben beschreibt, eine klassische schwule Künstler- und Leidensgeschichte erzählen muss. Er hadert mit den Formgesetzen des homosexuelles

Rührstücks, das er spöttisch auf seine Konformität und filmische Vermarkt-
barkeit hin abklopft, weil es den Ort von Schwulen in der Gesellschaft nicht nur abbildet, sondern auch festschreibt.

Aufgewühlt von seinem Dilemma bietet der Sechzehnjährige einen Selbstmordversuch an und landet vorübergehend in der Jugendpsychiatrie. Der Zuschauer irrt nicht, wenn er vermutet, diesen Film schon einmal gesehen zu haben. Auch Serien werden so gestrickt. [...]

Der Dramaturgie meiner Biographie scheint es das dringendste Anliegen, die Erwartungshal-tungen des konservativen Feinschmeckers kulinarisch zu befriedigen. Die Story irritiert nicht und stiftet keine Verwirrung. Schließlich handelt es sich um eine homosexuelle Geschichte, die weiß, was sie sich selbst und anderen schuldig ist. Wir können uns zurücklehnen und die Taschentücher zücken. Unerschöpflich ist das Repertoire des homosexuellen Unglücks.

(1994: 38f.)

Gerade in Bezug auf Jugendliche scheint es einen unverbrüchlichen Glauben
an die performative und mimetische Macht des Plots zu geben, denn in der Ju-
gendliteratur ist das Happyend einer homosexuellen Liebesgeschichte immer
noch umstritten. Autoren äußern immer noch, dass der Verlag und das Lekto-
rat Einfluss auf Themenwahl und -gestaltung nehmen und ihnen einen weniger
glücklichen Ausgang nahe legen (Fuoss 1994). Offensichtlich bereitet ein zu
unproblematisches Coming-out dem Image der großen Verlagshäuser Proble-
me. In emanzipatorisch engagierten Verlagen bestehen wiederum in der Ab-
sicht, dies zu korrigieren, häufig umgekehrte Zwänge.

In diesem Zusammenhang gehört ein weiteres narratives Genre, das nicht
die Entdeckung und Behauptung, sondern die Bezwingung und Überwindung
der eigenen Homosexualität zum Thema hat (Baker 1990; Nicolosi 1995; Co-
hen 2001). In den USA ist die christlich-fundamentalistische Szene aus »geheilten« Homosexuellen und solchen, die sich um eine angebliche Heilung bemü-
hen, recht zahlenstark und produziert ihre eigenen Rituale, Diskurse und Ge-
gendiskurse. Formal und strukturell sind sich die narrativen Selbsttechnologien von Bekenntnis und Bezwingung sehr ähnlich, wenn auch Letztere mehr dem

Muster der von Plummer analysierten recovery tales folgen, die vom mühevollen, aber letztlich siegreichen Weg zu sexuellem Wohlbefinden meist nach erlebtem sexuellem Missbrauch berichten (1995: 97–110). Die christliche Religion ist
ebenfalls in vielen Coming-out-Erzählungen ein häufiges Motiv, so im Irrläufer und im Werk Josef Winklers, allerdings als in der Kindheit ansetzendes ideologisches System gesellschaftlicher Repression, das man umgekehrt zu bezwin-
gen und zu überwinden hat.

222

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Während ich mich also zunächst auf strukturanalytischem Wege dem Ge-
biet der Morphologie angenähert habe, hat sich dieses unterdessen auch als re-präsentationspolitisch höchst brisant erwiesen. Die genaue Gestalt der Form-
elemente der Coming-out-Erzählung wird als emblematischer Einsatz im

Kampf um die symbolische Ordnung verhandelt. Diese Politik der Morpholo-
gie soll an drei Beispielbereichen aufgezeigt werden.

6.5 Kindheit und Pubertät

Im Folgenden greife ich drei Motive heraus, auf deren erzählerische Ausgestaltung schwule Coming-out-Erzählungen am meisten Mühe verwenden: Puber-
tät, Sex und Subkultur. Die Wahl und Darstellung dieser Motive steht dabei im Kontext einer regelrechten Politik der Erinnerung. Dieses regulierende Moment zeigt sich besonders gut in Bezug auf das Motiv von Kindheit und Pu-
bertät. Denn an der Darstellung und Deutung der Adoleszenz lässt sich, so
meine These, eine Geschichte schwuler Strategien von Selbsterklärung, Selbstunterwerfung und Selbstbehauptung ablesen.

Der erinnernde Erzähler leistet eine Arbeit am eigenen Selbst (vgl. Kap.

4.7). Er versucht, sich eine Identität zu geben, indem er seine Vergangenheit für die Gegenwart sinnvoll deutet. Oft verfolgt diese Arbeit am Selbst therapeutische und Trauma bewältigende Zwecke, denn gerade die Kindheit und

Jugend von Schwulen und Lesben verläuft häufiger als bei anderen unglück-
lich. Homosexualität wird im öffentlichen Diskurs zwar vor allem als ein Problem von Erwachsenen behandelt. Das bundesdeutsche Recht sah ja bis zur

Absenkung des Schutzalters auf sechzehn im Jahre 1994 auch gar keinen lega-
len schwulen Sex mit Minderjährigen vor. Nicht zuletzt spielt aber bei der narrativen Herstellung der eigenen sexuellen Identität in der Coming-out-Erzäh-
lung die Erinnerung an die Pubertät, den Übergang von der Kindheit zur Ado-
leszenz, eine große Rolle.

Most of the literature on homosexuality in the past has assumed that the difficulties associated with this orientation are prerogative of adulthood. But the experience of all counseling and supportive agencies has been that questions of sexual orientation in fact begin in adoles-cence. (Robertson 1981: 170)

Sedgwick zitiert eine Studie des US-amerikanischen Gesundheitsamtes von

1989, die nachweist, dass schwule und lesbische Jugendliche mit zwei- bis dreifach höherer Wahrscheinlichkeit Selbstmord begehen als ihre heterosexuellen

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223

AltersgenossInnen (1993: 69).128 Eine Studie im Auftrag des Berliner Senats hat 1999 sogar eine um das Vierfache höhere Selbstmordwahrscheinlichkeit ermittelt (Lähnemann u.a. 1999).129 Kindheitserinnerungen in Coming-out-Er-
zählungen dienen deshalb dazu, sich einerseits der neu gefundenen schwulen

Identität zu vergewissern und sie zu festigen und andererseits verletzende

Kindheitserfahrungen aufzuarbeiten und zu bewältigen. In Menschenkind hat Josef Winkler diese therapeutische Dimension autobiografischen Erzählens mit
dem drastischen Bild einer nachträglichen »Ermordung« seiner Kindheit be-
schrieben:

Ich bin dabei, meine Kindheit, die sich zwischen zuckenden, blutigen Hahnenköpfen, trot-tenden Pferden, tänzelnden Kalbsstricken bewegte, zu ermorden. Ich werde das Kind, das ich war, umbringen, damit einmal, wenn auch erst auf dem Totenbett, meine Kinderseele zur Ruhe kommt. (1981: 2)

Die an das Coming-out gestellte Aufgabe besteht nun darin, Selbstfindung und Selbstbefreiung miteinander zu verbinden. Zugleich muss sich der autobiografische Erzähler bemühen, die herrschenden Deutungen von Homosexualität
mit eigenen Wünschen und Interessen halbwegs in Einklang zu bringen. Er
untersteht dabei nicht vollständig der Deutungshoheit der medizinischen, psychologischen und politischen Autoritäten. Gerade die fiktionale Literatur kann ihm als ein Ort dienen, an dem verschiedene Definitionen von männlicher

Homosexualität versuchsweise angeeignet, durchgearbeitet und authentifiziert oder auch bloßgestellt werden können.

In seiner wegweisenden Studie Geschichte der Kindheit hat Philippe Ariès (1975) dargelegt, dass unsere heutige Vorstellung von Kindheit und Adoleszenz erst Ende des 18. Jahrhunderts entstanden ist. Michel Foucault hat in

Überwachen und Strafen die »Entdeckung« der Kindheit in der biografischen Literatur mit dem Gattungsumbruch vom Epos zum Roman in Verbindung ge-
bracht und einem Generalverdacht ausgesetzt: Dieses neu aufkommende Inte-
resse für die Privat- und Intimsphäre der ›kleinen Leute‹ (und gerade für deren Kindheit) wertet Foucault als Ausdruck einer neuen Herrschaftsform. Über die akribische Vermessung und Diskursivierung ihrer Kindheit würden die Einzelnen nämlich erst als Individuen hergestellt. Doch dieser Zuwachs an Individualisierung bedeute in einer Disziplinargesellschaft gleichzeitig einen Zuwachs an Normierung und Kontrolle:

——————

128 Seitdem haben in den USA zahlreiche sozialpsychologische Studien die Selbstmordgefährdung von homo- und bisexuellen Jugendlichen untersucht und bisweilen sogar bis um das Vierzehnfache höhere Raten festgestellt (z.B. Bagley/Tremblay 1997).

129 Zur aktuellen Situation lesbischer und schwuler Jugendlicher in Deutschland vgl. auch Hark (2000a) und Biechele (2001).

224

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Und wenn vom Mittelalter bis heute das »Abenteuer« die Erzählung von der Individualität kennzeichnet, so verweisen doch die Übergänge vom Epos zum Roman, von der Großtat zur heimlichen Besonderheit, von den langen Irrfahrten zur inneren Suche nach der Kindheit, von den Kämpfen zu den Phantasmen auf die Formierung einer Disziplinargesellschaft.

(1976: 249)

Das gesellschaftliche Interesse an der Kindheit ist zeitlich an die Expansion der Intimsphäre in der bürgerlichen Kleinfamilie und die diskursive Konzeptualisierung von Sexualität und Homosexualität gebunden. Sexualität avanciert
zum Schlüssel für die Wahrheit des eigenen Selbst und die Pubertät ist wieder-um der Schlüssel zur sexuellen Identität. Denn zu einem Verständnis der sexuellen Identität gelangt man, indem man die Geschichte ihrer Entstehung er-
zählt. Kindheit definiert sich darin paradox:

[…] die Kinder werden als »vorsexuelle« Wesen an der Schwelle der Sexualität definiert, die sich diesseits des Sexes und doch schon in ihm auf einer gefährlichen Scheidelinie bewegen; die Eltern, die Familien, die Erzieher, die Ärzte und später die Psychologen müssen diesen kostbaren und gefährlichen, bedrohlichen und bedrohten Sexualkeim in ihre stete Obhut nehmen […]. (Foucault 1983: 126)

Wenn Sigmund Freud (1905/1999) also in seinen Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie behauptet, das erste Mal überhaupt von infantiler Sexualität gesprochen zu haben, so vergisst er, dass die Diskurse über Kindheit schon vorher äußerst sexualisiert waren. Denn diese Sexualisierung wohnte der Sorge darum inne,
die sexuelle »Unschuld« des Kindes zu bewahren. Verführung lauerte überall
und Kinder hielt man im Endeffekt doch empfänglicher dafür, als sie in ihrer Unschuld eigentlich hätten sein dürfen. Deshalb bilanziert auch Freud: »Es ist lehrreich, daß das Kind unter dem Einfluß der Verführung polymorph pervers
werden, zu allen möglichen Überschreitungen verleitet werden kann.« (ebd.:

91) »Perverses«, darunter auch homosexuelles Begehren, gilt seit Freud im

Kindesalter damit sogar als normal. Umso behutsamer musste der Prozess der

Kanalisierung der Lüste untersucht und überwacht werden, um das, was man
für bleibende Fehlentwicklungen hielt, zu erklären und zu verhindern.

Wenn Schwule als eine Untergruppe unter den Perversen ihre Kindheit er-
zählen, bewegen sie sich also auf vermintem Gebiet. Sie sind eingespannt in
ein diskursives Netz aus Normierungen, Konzepten und Stereotypen, das ih-
nen nicht nur äußerlich ist, sondern das sie als Schwule erst hervorbringt und das ihre Kindheitserinnerungen strukturiert. Es legt fest, was jeweils als authentische schwule Kindheitserinnerung gilt. Es wirkt von vornherein wie ein produktiver Filter, der entscheidet, ob es überhaupt wichtig ist, sich zu erinnern, was als passende oder unpassende Erinnerung zählt und der das Ge-
dächtnis darauf ansetzt, bestimmten Fährten nachzuspüren und andere auszu-
schließen.

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225

Dieser morphologische Filter ändert sich in Abhängigkeit von den jeweils
vorherrschenden Diskursen über Homosexualität. Eine heutige Coming-out-

Geschichte wird weniger auf die Suche nach der »erblich nervösen Belastung«
in der eigenen Familie gehen, die sich womöglich in einem Lungenleiden aus-
drückt. Dafür wird man auf früheste Erinnerungen mit schwulem Inhalt sto-
ßen, während gleichzeitig über Ähnliches in heterosexueller Richtung wenig zu finden sein wird. Ich gehe deshalb im Folgenden der These nach, dass Kindheits- und Adoleszenzerinnerungen in Coming-out-Erzählungen die Funktion
übernehmen, das jeweilig gültige Verständnis von Homosexualität zu legitimieren.

Die Sexualwissenschaft, die die homosexuelle Identität begrifflich prägte
und wechselnd interpretierte, hat von Anfang an im Interesse, diese Normab-
weichung von vornherein auszuschließen, nach deren Entstehungsgeschichte
gefahndet. Gerade die Kindheit und Jugend von Schwulen geriet vor diesem

Hintergrund ins Visier der Pathologen. Sie galt ihnen als Kronzeugin, um dar-an die eigenen Theorien zu beweisen.

An dieser Stelle sei in einer kurzen Rückblende an die literarische Situation zu Beginn des 20. Jahrhunderts erinnert. Damals hatten Sexualwissenschaftler die Auffassung entwickelt, Homosexualität sei eine nervliche Entartungser-scheinung, die durch Degeneration des Erbguts entstehe, sozusagen als eine

Art Zivilisationskrankheit. Die ersten Bände von Marcel Prousts Auf der Suche nach der verlorenen Zeit beschreiben ausführlich die Kindheit und Jugend des Icherzählers und zeichnen das Bild eines kränklichen und nervösen, im damaligen Sprachgebrauch mithin »neurasthenischen« Kindes. Es ist kein Wunder, dass
aus diesen Beschreibungen eine genaue Kenntnis des zeitgenössischen medizi-
nischen Wissens spricht. Denn Prousts Vater Adrien war ein angesehener Arzt
und Verfasser eines Fachbuches mit dem Titel: L’Hygiène du neurasthénique. Der Erzähler Marcel wird regelmäßig ärztlich untersucht. Ihm wird eine gefährliche Trägheit und Willensschwäche attestiert, die ärztlich ›behandelt‹ werden muss.

Von seiner Erziehung berichtet Marcel: »[…] sie liebten mich genug, um mir
das Leiden nicht ersparen zu wollen, sie wollten es mich überwinden lehren,
um dadurch meine nervöse Empfindlichkeit zu mindern und meinen Willen zu
festigen.« (Proust 1994–2002: Bd. I, 54)

Marcel ist einer jener »sensiblen Knaben«, die in der Literatur der Jahrhun-
dertwende eine beliebte, oft wiederholte Figur sind. Gerade in Deutschland
und Österreich, wo die Schulen mit paramilitärischem Drill geführt werden,
blüht das Genre der Schülernovelle – von Robert Musil und Hermann Hesse
bis Rainer Maria Rilke und Thomas Mann (vgl. Mix 1995). Krankhafte Sensibi-
lität, erbliche Belastung und perverse Sexualität gehen im medizinischen
ebenso wie im literarischen Diskurs eine Verbindung ein – mit dem Unter-

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schied, dass die Medizin diese Phänomene abwertet, während die Literatur der Décadence sie nobilitiert (Rasch 1986). Obwohl der Erzähler Marcel im Gegensatz zu vielen anderen Figuren des Romanzyklus selbst vordergründig nicht
homosexuell ist, so erfüllt er doch alle Voraussetzungen des sensiblen homosexuellen Knaben, was einige Interpreten dazu bewogen hat, Marcel als homose-
xuell zu outen (Rivers 1980: 220).

Diese Voraussetzungen gelten auch für Hanno Buddenbrook in Thomas

Manns gleichnamiger Familiensaga von 1901:

Was aber Hanno Buddenbrook betraf, so konnte selbst der große Henricy, der doch alle Welt prügelte, sich nicht entschließen, wegen Geckenhaftigkeit und Feigheit Hand an ihn zu legen, aus unbestimmter Furcht vor der Weichheit seines Haares, vor der Zartheit seiner Glieder, vor seinem trüben, scheuen und kalten Blick ... (1995: 734)

Wie Marcel ist Hanno schwach und kränklich. Er leidet so gut wie ständig an

»Verstimmung, Mattigkeit, Appetitlosigkeit, unruhige[m] Schlaf, Kopfschmer-
zen« (ebd.: 768) und befindet sich deshalb in fortwährender ärztlicher Behandlung. Außerdem zeichnet er sich durch eine verdächtige Vorliebe für die Musik Richard Wagners aus, dem Friedrich Nietzsche ja pathologisch-dekadente

Qualitäten par excellence bescheinigt hat. Ähnlich wie Prousts Marcel ist die Hingabe an die Kunst – hier die Literatur, da die Musik – sexuell aufgeladen und erinnert auf der metaphorischen Ebene an eine Masturbationsszene. »›Ja, ich
werde wohl spielen,‹ sagte er, ›obgleich ich es nicht tun sollte. [...] Aber ich werde wohl spielen, ich kann es nicht lassen, obgleich es alles noch schlimmer macht.‹« (ebd.: 759) (Diese Doppeldeutigkeit setzt sich noch über einige weitere Passagen fort.) Die bloße Tatsache der Masturbation wurde von den zeitge-
nössischen Sexualpathologen bereits mit Homosexualität in Verbindung ge-
bracht. Dies folgte der Logik: sich selbst erotische Aufmerksamkeit entgegen-zubringen heißt, sein eigenes Geschlecht zu begehren: »Das einsame Laster ist Autophilie und Autophilie ist Inversion. Sich selbst sexuell zu lieben heißt, sich zu invertieren.« (Saint-Paul 1896: 337, Übers. vom Verf.) Doch Hanno liebt
nicht nur sich selbst, sondern auch seinen Klassenkameraden Kai. Die sexuelle Dimension wird allerdings genauso unterschwellig nahe gelegt wie bei den

Etüden. In Thomas Manns später entstandener Novelle Tod in Venedig tritt die Thematisierung homosexuellen Begehrens offen zutage (vgl. Detering 1994:

333f.). Doch auch hier wird Homosexualität mit krankhafter Entartung und
unnatürlicher Künstlichkeit assoziiert.

Gut ein dreiviertel Jahrhundert später wird mit dem Aufstieg der Psycho-
analyse Homosexualität nicht mehr nervlich biologisch und sozial-darwinis-
tisch, sondern tiefenanalytisch und sozialpsychologisch erklärt. Der Sozialisa-

A U S D R U C K S W E I S E N

227
tion wird nun die entscheidende Rolle zugesprochen.130 Die Kindheit dient
jetzt nicht mehr als Anlass, den Ausbruch einer Erbkrankheit zu verfolgen,
sondern das Augenmerk richtet sich auf die Einflüsse und vermeintlichen Feh-
ler bei der Erziehung. 1987 veröffentlichte der Psychoanalytiker Richard

Green seine zusammenfassende Studie mit dem Titel: The »Sissy Boy Syndrome«
and the Development of Homosexuality. Die Figur des effeminierten sissy boy ist der Versuch einer sozialpsychologischen Entstehung des Schwulen. Im Fachjargon
heißt das: »Childhood cross-behavior is the age-specific presentation of a homosexual male or female.« (1995: 2008) Weil er wegen seines geschlechtsunty-
pischen Verhaltens von anderen Jungs und Männern abgelehnt und isoliert
wird, gelinge es dem jungen Schwulen nicht, eine funktionierende männlich-
heterosexuelle Identität zu entwickeln. Die Unsicherheit der eigenen Ge-
schlechtsidentität und die Sehnsucht nach der als fremd und geschlossen erfahrenen Männergruppe übersetze sich dann irgendwie – hierin sind die Theorien
sehr vage – in sexuelles Begehren.131

Einige Therapeuten, wie Richard Friedman (1988), die einer Entpathologi-
sierung aufgeschlossener gegenüberstehen und Homosexualität nicht mehr
grundsätzlich für therapiewürdig halten, gestehen immerhin zu, dass die Anerkennung durch andere schwule Männer den Mangel an Identifikation wieder
heilen kann. Schwule Identität wird dann sozusagen zum Therapeutikum –
oder genauer: ihr wird nur dann von psychologischer Seite »Gesundheit« be-
scheinigt, wenn sie in der Lage ist, aus Schwulen »normale« Männer zu ma-
chen.

Anders als noch zu Beginn des Jahrhunderts wird nun die sexuelle Identität
systematisch von der Geschlechtsidentität entkoppelt. Das führte 1973 mit der Streichung aus dem psychiatrischen Diagnosekatalog der US-amerikanischen

DSM (Diagnostic and Statistical Manual) schließlich zur Entpathologisierung von Homosexualität. Im Gegenzug wurde jedoch schon 1980 die Diagnose der so
genannten »Störung der Geschlechtsidentität« ( Gender Identity Disorder) eingeführt, mit der queere Existenzweisen erneut pathologisiert wurden (vgl. Rottneck 1999).

In den Coming-out-Romanen Jim im Spiegel (1983) und Kleinstadtnovelle (1980) trifft man auf die Gestalt eines solchen sissy boy. Sexuelles Anderssein wird darin durch die Abweichung von der männlichen Geschlechterrolle erlebt
und sichtbar gemacht. Schwules Begehren drückt sich durch abweichende

——————

130 Selbstverständlich ist diese Position nicht einheitlich. So hat der schwule Biologe Simon LeVay (1994) die These einer genetischen Grundlage der sexuellen Orientierung aufgestellt.

131 Ähnliches vertritt auch Fritz Morgenthaler (1984), der die literarischen Homostudien Wolfgang Popps sehr beeinflusst hat.

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Männlichkeit aus oder allgemeiner: Geschlecht symbolisiert Begehren. Das ist zwar ein altbekannter, aber trotzdem nicht notwendiger Zusammenhang.

Dem Wunsch der Therapeuten, die Femininität des Knaben zu überwin-
den, wird in diesen Coming-out-Romanen allerdings nicht mehr entsprochen,
sondern ihre Protagonisten versuchen, sich selbstbewusst als sissy boys zu akzeptieren. Damit wird allerdings gleichzeitig männliche Homosexualität als Feminisierung festgeschrieben und umgekehrt Feminisierung an männliche Ho-
mosexualität gekoppelt. Dieser Umstand hat zur Verkennung der Erfahrungen
von transsexuellen Frauen geführt, wie Ki Namaste (1996) herausstellte.

Jim aus Inger Edelfeldts Roman Jim im Spiegel ist ein Außenseiter, den seine Mutter »empfindlich« und sein Vater »verzärtelt« nennt. Er wird in der Schule als »Streber« verschrien und findet keinen Anschluss an die Peergroup der
männlichen Klassenkameraden. Seine Sonderrolle versucht er aufzuwerten:

»Ich hoffte, daß mein dunkles Geheimnis mir wenigstens ein geheimnisvolles

Flair verlieh, damit meine Umgebung sich fragte, welchen düsteren Erfahrun-
gen Jim Lundgren in der 9g sein interessant ausgezehrtes Aussehen wohl ver-
dankte ...« (1985: 92) Je mehr er dieses dunkle Geheimnis mit seinem Schwul-
sein identifiziert, desto mehr spaltet er diese Seite ab und versteckt sie vor seiner Umwelt. Bis Jim den offen schwulen Mats kennen lernt, der seine Außen-
seiterrolle selbstbewusst und selbstironisch annimmt:

Aber samstags wachsen mir hohe Absätze unter den Füßen, und ich stürze zum nächstbes-ten Konsum hinüber und kaufe ihr gesamtes Lager an Vaseline auf. Dann lauere ich neben den Pissoirs und entführe kleine Knaben, damit du’s nur weißt. (ebd.: 133)

Auch der Erzähler »b.« der Kleinstadtnovelle von Ronald Schernikau stellt seine Femininität oder Androgynität in den Vordergrund. Er kann seinen Körper
geschlechtlich nicht zuordnen. Es sieht dadurch seine Identität infrage gestellt und fantasiert, um sich seiner selbst zu vergewissern, eine narzisstische Verei-nigung mit dem eigenen Spiegelbild, mit der er die innere Zerrissenheit überwinden will.

ich habe angst. bin weiblich, bin männlich, doppelt. fühle meinen körper sich von meinem körper entfernen, sehe meine weißen hände, die augen im spiegel, ich will nicht doppelt sein wer bin ich? will ich sein, männlich, weiblich, sehe nur weiß. (1980: 7)

b. kennt die Theorien und Klischees zu Homosexualität, er zitiert und paro-
diert sie und greift sie an. Männlichkeit denunziert er als patriarchale Konstruktion, von der er sich durchaus gerne ausgeschlossen fühlt:

ich will nicht stark sein, nicht sportlich, hab keine lust zum zuschlagen. b. ist verprügelt worden regelmäßig, und die einzige gegenwehr, die sie je erlebten, war eine ohrfeige. b. hatte sie im film gesehen und war stolz auf sie, aber der getroffene meinte nur: wien mädchen. (ebd.: 21)

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229

Sein Coming-out versteht er als notwendigen Bruch mit gesellschaftlichen

Normen. Er entschließt sich bewusst zur Rolle des sissy boy. Wie schon Jims Freund Mats steht er mit souveräner Ironie zu seiner geschlechtlichen Nonkonformität und gestattet sich Witzeleien wie: »mal sehen, ob ich auf die damen- oder die herrentoilette gehe!« (ebd.: 25) Ausdrücklich stellt er einen Zusammenhang zwischen Femininität und männlicher Homosexualität her, den
er im Biologieunterricht vor der Schulklasse erläutert: »sie schminken sich, sie kleiden sich auffällig, sie werden zu tunten. und weiter, jetzt ganz dramatisch: wir alle haben sie dazu gemacht.« (ebd.: 31) Im Gegensatz zu Richard Green
sucht er die Ursache der angeblichen Verweiblichung nicht mehr im sissy boy, sondern in der patriarchalen Gesellschaft, deren Produkt er ja ist. »[. .] so gibt es mich: sozialisation.« (ebd.: 65)

Seit den Neunzigerjahren wächst dagegen die Tendenz, die Normalität von
schwulen Jugendlichen mit erzählerischen Mitteln unter Beweis zu stellen (vgl.

Kap. 3.6). Coming-out-Ratgeber stellen nicht mehr das selbstbewusste Anneh-
men der Differenz, die den Mainstream provokant herausfordert, in den Vor-
dergrund. Sie klagen vielmehr das Recht auf Normalität ein und entlarven die Vorstellung vom weibischen, tuntigen Schwulen als homophobes Klischee, das
für die meisten Schwulen um Gottes willen nicht typisch sei.

Diese Strategie ist durchaus zweischneidig, denn sie reagiert auf einander
widersprechende Interessen. Angehende Schwule werden zum einen als ganz
normale Jungs inszeniert, um so das Stigma defizitärer Männlichkeit abzu-
schütteln und Homosexualität als erklärungsbedürftiges Problem abzulehnen.

Zum anderen kann diese Normalisierungsstrategie als Assimilation an das he-
terosexuell-männliche Charakterideal und damit als beschwichtigendes Zuge-
ständnis an die traditionellen Geschlechtervorstellungen der Mehrheitsgesellschaft dienen.132

In den Romanen von Michael Sollorz kommt zum Beispiel ein Coming-out
im Sinne einer problematischen Phase zwischen Selbstverleugnung und Selbst-
akzeptanz gar nicht mehr vor. Zum Beispiel steigt der jugendliche Punk-Held
seines Romans Benjamins Tagebuch (2000) neugierig und ohne Komplexe in sein schwules Leben ein. Der Held der Erzählung »Marcels Sommer« aus dem

Band Paul und andere erlebt ganz anders als Prousts Marcel seine ersten Mastur-bationen genussvoll und als erotischen Reichtum: »Die Entdeckung seines

Körpers nahm Marcel in diesem Jahr den Widerwillen gegen die Sommerwo-
chen in der Siedlung. Er fühlte, er würde von seiner Forschungsreise mit unge-ahnten Reichtümern heimkehren.« (1992: 38) Später hat Marcel einen Urlaubs-

——————

132 Die Tendenz zur Vermännlichung in der Darstellung und Selbstinszenierung von erwachse-nen Schwulen wurde bereits in Kap. 3.4 dargestellt.

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flirt mit einem Sechzehnjährigen, der bei seinem Opa wohnt und als männli-
ches Urgestein stilisiert wird:

Sie [der Junge und sein Opa] streiften tagelang durch die Gegend, beobachteten Tiere und sammelten Holz für stille Winterabende, an denen die Männer des Dorfes am Stammtisch zusammenrückten, wenn der Alte eintrat. Dann blieb der Enkel allein in dem großen Haus mit den glühenden Eisenöfen, stand nackt am Fenster seines Dachzimmers und blickte über die unberührte Schneelandschaft zur verwaisten Bungalowsiedlung, mit einer namenlosen Sehnsucht nach dem nächsten Sommer. (ebd.: 42)

Auch der Coming-out-Roman Die Jungs auf der Klippe von John Fox ist bemüht, das Bild eines schwulen Jugendlichen zu zeichnen, der ein ganz normaler Junge ist. Der Icherzähler ist eine Sportskanone und vollkommen in den Kreis der Gleichaltrigen integriert: »Schwimmen ist für mich die einzige Gelegenheit, mal irgendwie abzuschalten, an nichts zu denken, mich vital zu fühlen und so richtig auszutoben, denn auch wenn es strapaziös und schmerzhaft wird, gleitet
und segelt man, sofern man fit ist [...]« (1986: 52) Obwohl er selbst einige Zeit braucht, bis er sein Schwulsein annimmt, wird er bereits mit positiven schwulen Vorbildern konfrontiert. Von seinem Sportlehrer wird gesagt, er sei schwul und in seiner Peergroup gibt es ein Zwillingspaar, das eine sinnlich-erotische Freundschaft verbindet und das sich selbstbewusst über moralische Vorwürfe
hinwegsetzt:

In meinem ganzen Leben habe ich nie zwei so glückliche Jungs gesehen. Das nur mal zum Thema ›Kameradschaft‹. [...] Sie waren verrückt nacheinander. Ich meine nicht im erotischen Sinne! Oder vielleicht doch. [...] Ständig lächelten sie sich im Training an, waren verspielt und ließen sich ihre nassen Badehosen gegenseitig auf den Hintern knallen, was nebenbei bemerkt, inzwischen eines der schönsten Geräusche der Welt für mich ist – dieses nasse Klat-schen. (ebd.: 51f.)

Selbstverständlich hat diese Normalisierungstendenz das Stereotyp vom sissy boy als geschlechtlichem Zwitterwesen nicht zum Verschwinden gebracht, sondern eher zu einer Pluralisierung der Erinnerungslandschaft beigetragen. So erlebt auch der Protagonist des Romans Henningstadt von Markus Brühl sein Coming-out zunächst als eine Verunsicherung seiner Kategorien von Geschlecht:

»Henning fragt sich, ob der schwul ist. Ob der schwul ist oder ob er auf der Hälfte der Welt steht, die gestern untergegangen ist. Die Früherwelt, als es nur eine Sorte von Menschen gab, Leute – in zwei Ausführungen: Männchen und

Weibchen.« (2001: 202)

Thomas Grossmann (2002) hat eine empirische Studie zur »prähomosexu-
ellen Kindheit« auf der Grundlage von 151 Interviews mit schwulen Erwachse-
nen vorgelegt, in der er sowohl einen »harten« als auch einen »weichen« Jun-
gentyp beobachtet. Die »weichen Jungen« machen darin ungefähr ein Drittel

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231
seines Samples aus und sind damit deutlich schwächer repräsentiert, als es frü-
here Darstellungen glauben machen wollten. Diese Blickverzerrung im theore-
tischen Diskurs erklärt sich zum einen sicherlich durch die rollennonkonforme Auffälligkeit des sissy boy. Zum anderen bescheinigt Grossmann den sissy boys ein früheres, offeneres und radikaleres Coming-out, das er auf den Umstand
zurückführt, dass sie schon sehr früh gelernt haben, mit der Erfahrung ihrer Differenz zur Peergroup umzugehen.

Homosexualität wird also im wissenschaftlichen wie fiktionalen Diskurs
nicht mehr zwangsläufig mit Geschlechtsnonkonformität in Verbindung ge-
bracht, aber auch umgekehrt wird die Offenheit der sexuellen Orientierung
rollennonkonformer Jungen hervorgehoben, wie beispielsweise in dem Film

Billy Elliot – I Will Dance (GB 2001, Regie: Stephen Daldry), der den Automatismus ausdrücklich zurückweist, dass die Entscheidung zum Baletttanz und
damit zu einer weiblichen Peergroup notwendig eine homosexuelle Orientie-
rung bedingen würde (Wagenknecht 2003; Thiele 2003). Wo sich früher Indizi-
en für die schwule Eindeutigkeit fanden, werden heute also vermehrt Hinweise auf Mehrdeutigkeiten entdeckt, was möglicherweise im Zusammenhang mit
einer Verflüssigung sexueller Identitäten im Fahrwasser von queer steht. Zugleich wurden thematische Töne angeschlagen, die sich nicht mit den beiden

Wahlmöglichkeiten zwischen sissy boys einerseits und Stino-Jungs133 andererseits begnügen. So setzen die Romane und Erzählungen von Dennis Cooper,

Knut Koch, Christoph Geiser oder Pat Califia nicht-normgerechte Sexualität
aggressiv und direkt in Szene. Die darin beschriebenen Kinder und Jugendli-
chen erscheinen weder als diskriminierte und kastrierte Opfer, noch sind sie normal. Der polymorph perverse Charakter, den Freud dem Kindesalter be-scheinigte, schlägt bei ihnen voll zu Buche und renkt sich auch mit der Puber-tät partout nicht mehr in heterosexuelle Bahnen ein.

Dennis Coopers Held Henry aus seinem Roman Frisk ist einer der frührei-fen perversen Knaben, die auch Coopers Erzählbände Wrong und Closer bevölkern:

Henry wußte es. Seine Gefühl, Gedanken usw. waren das Werk der Menschen um ihn herum.

Männer vor allem. Der erste machte ein seltsam losgelöstes Wesen aus seinem Körper und Kopf, als er dreizehn war oder so. Der nächste Mann korrigierte die Fehler seines Vorgängers. Der nächste änderte wieder andere Sachen. Die letzten hatten bloß herumgestümpert, denn Henry war perfekt, abgesehen von ein paar schlechten Gewohnheiten. (1994: 15) Die folgenden Kapitel beschreiben Henrys vielfältige sexuelle Fantasien und

Erlebnisse, zum Beispiel eine pubertäre Gruppenorgie. Cooper interessiert sich

——————

133 Stino steht als Abkürzung für stinknormal und wird im Szene-Jargon vor allem für den heterosexuellen Durchschnitt verwendet.

232

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gerade für das Grenzwertige in der Verbindung von Sexualität, Fantasie, Ge-
walt und Drogen.

Auch Knut Koch vertritt in seiner Autobiografie Barfuß als Prinz die Ansicht, dass das perverse Potenzial in der Kindheit angelegt ist und später durch eine lustfeindliche Erziehung verdrängt und stigmatisiert wird. »Wie viele kind-alte Spiele habe ich mit Erwachsenen gespielt, weil sie mir ihre geheimsten

Lüste anvertrauten. Wie sehr ist unser Sex von frühesten Phantasien geprägt.

Und wie gemein werden die uns zertrümmert.« (1996: 26) Das repressive

Klima seiner Kindheit lässt harmlose Lüste zu schweren Tabubrüchen werden.

Als Gegenreaktion genießt und erotisiert er gerade die Überschreitung von

Normen und Erwartungen nach dem Motto: »Wenn die glauben, ich mach es
nicht, dann mach ich es erst recht.« (ebd.: 15) Er führt ein Doppelleben als renommierter Schauspieler einerseits und systematisch tabuloser Callboy ande-
rerseits.

Schuld und Scham bleiben jedoch als Erinnerungsspur in den Versuch se-
xueller Autonomie eingeschrieben. »Ich fühlte mich als der kranke Sohn in
verbrecherischen Freiheiten.« (ebd.: 25) Der moralische Rigorismus der Eltern kehrt mit derselben Heftigkeit im heiligen Eifer des Tabubruchs wieder. Die
exhibitionistische Lust an der eigenen Nacktheit, die der Autor seit seiner

Kindheit empfindet, setzt sich fort als Textstrategie: sich schamlos offenbaren!

Doch das exhibitionistische Bekenntnis des Erwachsenen enthält stets einen

Reflex auf das kindliche Geständnis empfundener Schuld.

Dieser Zusammenhang ist im Werk Christoph Geisers noch ausgeprägter.

Ist bei Koch das schamlose exhibitionistische Bekenntnis das texterzeugende

Prinzip, so ist es in Geisers Roman Kahn, Knaben, schnelle Fahrt genau umgekehrt das beschämende voyeuristische Verhör. Verfasst als fiktiver Monolog,
den ein schwuler Erzähler an den vierzehnjährigen Knaben adressiert, der er
selbst einmal war, kreist der Roman um die aufblühende perverse Fantasie des schüchternen Pubertierenden. Die perversen Wünsche, die der Erzähler dem

Knaben gnadenlos entlockt, sind also bloße Projektion. Die masochistische

»Wunschangst« (so auch der Titel einer Erzählung des Autors) vor der »Strafe«
glaubt der Erzähler in seinem Gegenüber wiederzufinden: »Dresche gekriegt?

Nein. Eher als stünde die Züchtigung erst bevor, als wäre mit Strafe zu rechnen – und man wär’s längst gewöhnt: ertappt, zur Rede gestellt, stumm blei-
ben, denn alle Gegenrede wäre ja sinnlos [...]« (1995: 5) Der aggressiv-sadistische, wenig einfühlsame Gestus des Erzählers wirkt wie das Hadern mit der eigenen Kindheit und der eigenen schwulen Identität, die ihn aus der Geborgen-
heit des Familienzusammenhangs gerissen hat. Das stumme Kind und der red-
selige Erzähler sind also zwei Seiten einer Medaille, die durch die verbotene Lust auseinander gerissen werden.

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Der Text strukturiert sich um einen leeren Fluchtpunkt, nämlich den Um-
schlagpunkt des Coming-out. Das Coming besiegelt einerseits die schizoide

Spaltung und verspricht andererseits, sie zu heilen: »Du kannst’s noch nicht sagen – so wie du da stehst – und ich kann es nicht mehr.« (ebd.: 123) »Lern damit leben. Du bist schwul.« (ebd.: 201) Der Erzähler spielt sogar mit der Idee einer erotischen Begegnung der beiden, die aber real nicht möglich ist. Die

Rückkehr zur eigenen Pubertät mit dem Wissensvorsprung über spätere Ent-
wicklungen fantasiert eine Umschrift der vorschwulen Phase in einem glückli-
cheren Sinne: »[...] die Geschichte des Versuchs, die Geschichte zu tilgen:

durch Wiederholung der Geschichte. Zu spät! Und so bleibt uns von der Ge-
schichte letzten Endes nur die Erinnerung an den Kuß, den ersten Zungenkuß
eines Kindes, ein krimineller Kuß [...]« (ebd.: 174)

Was sich bei Geiser bereits als Möglichkeit ankündigt, wird in der von Pat

Califias herausgegebenen Anthologie Doing it for Daddy konsequent ausagiert.

Dieser Band versammelt pornografische Geschichten, die alle ein Daddy-Boy/

Daddy-Girl- Verhältnis als SM-erotische Rollenkonstellation schildern. So spielen erwachsene Männer, dass sie kleine Jungs wären. Dabei nutzen sie einen
meist auch realen Altersunterschied zwischen sich und ihrem Partner für den

Aufbau erotischer Spannung. Auf einer imaginären Ebene inszenieren sie ein
inzestuöses Vater-Sohn-Verhältnis. Daddy-Boy-Konstellationen bewegen sich in dem verminten Gebiet zwischen den Generationen innerhalb der schwulen

Community, das von Jugendkult und erotischer Diskriminierung des Alters,
dem immensen Verlust innerhalb der älteren Generation durch AIDS, aber
auch die Sehnsucht nach einer schwulen Ersatz-Familie geprägt ist.

Die verletzende Vorstellung von Homosexualität als entwicklungspsycho-
logischem Stillstand und lebenslänglicher Pubertät wird in solchen Daddy-Boy-

Fiktionen lustvoll bejaht. Außerdem werden reale, oft traumatische Erfahrun-
gen in der erotischen Inszenierung noch einmal erlebt und in der Wiederho-
lung zugleich verschoben, weil sie jetzt anders erlebt werden können. Für viele ist das Bild des Vaters schmerzhaft widersprüchlich besetzt und schwankt zwischen Abwesenheit, Härte und Zurückweisung. Und dennoch haben sich viele
der kleinen ›Ödipusse‹ auch mit diesem Vater identifiziert. In ihrem Vorwort schreibt Califia:

All of us come to adulthood with deficits and wounds from these histories of repression.

Daddy-boy and daddy-girl fantasies are about unfinished business; about integrating the vul-nerable child-self with the adult ego and libido; and about receiving what we truly need from our partners and caretakers. (1994: 12)

Das Daddy-Boy-Rollenspiel führt auf einer allegorischen Ebene plastisch vor, welche psychische Funktion Erinnerung erfüllt: Erinnerung ist die Anwesen-

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heit der Vergangenheit in der Gegenwart des Erinnernden und organisiert so
den psychischen Haushalt. Erinnerung ist dabei immer schon eine Vergangen-
heit, die durch die Gegenwart bearbeitet ist. Das Rollenspiel in den von Califia gesammelten Geschichten kehrt in einer Art Psychodrama verinnerlichte

Selbstbilder nach außen und zeigt ihr Fortwirken in der Gegenwart. Die Neu-
inszenierung folgt dabei bewusst anachronistisch den Maßgaben erwachsener

Sexualität. Die Umschrift der Vergangenheit durch die Erinnerung lässt sich
dann als Akt der Selbstsubversion oder »Entunterwerfung« (Foucault 1992: 15) verstehen. Dabei geht es schließlich gar nicht mehr um den Versuch exakter,
authentischer Erinnerung. Sondern die in der pornografischen Fiktion imagi-
nierte Kindheit soll die Spuren realer traumatischer Erfahrung überschreiben: It’s no surprise that so many boys whose fathers harassed or beat them for being cocksuckers have turned the tables on that mean old man and found reassurance, comfort, and a lot of come in the furry arms of masculine queer men they call Daddy. Dear old Dad the fag-basher has become a big old cocksucker himself. (Califia 1994:14)

6.6 Pornografie

Pornografie in Schrift und Bild kann als Medium von Coming-out dienen. Vie-
le Coming-out-Erzählungen enthalten Darstellungen sexueller Handlungen
und betreiben damit eine gezielte morphologische Politik. Deshalb ist der Coming-out-Diskurs häufig nicht nur pornografisch, sondern er verhandelt zu-
gleich die Bedeutung und den diskursiven Ort von Pornografie.

Der Begriff und das Genre der Pornografie blicken auf eine umkämpfte
politische Geschichte zurück. Für das Medium der Schrift haben die Poetiken
zu allen Zeiten implizit oder explizit Genregrenzen formuliert, die festlegten, welche Inhalte in welchem Stil dargestellt werden dürfen. Die Grenze zwischen Kunst und Nicht-Kunst wird also in Abhängigkeit von der jeweils gel-
tenden Ästhetik gezogen, die darüber bestimmt, welche Themen angemessen
und legitim sind. In Bezug auf die Darstellung von Sexualität verläuft diese Grenze traditionell zwischen Kunst und Pornografie. Diese Demarkationslinie
entscheidet darüber, ob ein Buch in einer Buchhandlung oder einem Sexshop
angeboten wird, ob es über oder unter dem Ladentisch zu liegen kommt oder
in welche thematische Ecke es von der Buchhändlerin eingeordnet wird. Die

Grenzziehung variiert historisch und lokal sowie in Abhängigkeit vom verwen-
deten Darstellungsmedium. Denn während sexuelle Darstellungen in der Lite-
ratur längst geduldet werden, verursachen sie im Film immer noch einen Skan-

A U S D R U C K S W E I S E N

235
dal. Barbara Vinken resümiert deshalb: »Die Geschichte der Pornographie ist
eine Geschichte der Zensur; Pornographie wird gewissermaßen durch Zensur
konstituiert.« (1997: 7)

Seit den Sechzigerjahren wird der Pornografie immer öfter auch ein künst-
lerischer Wert zuerkannt. Susan Sontag hat 1965 mit ihrem viel beachteten

Aufsatz über die pornografische Fantasie in der Literatur einen Anfang gelegt.

Sie klagte den Autonomieanspruch moderner Kunst auch für die Pornografie
ein, aber vernachlässigte ihre übrigen Gebrauchswerte (1982b). Denn mehr als in anderen literarischen Genres werden die Leser und Leserinnen pornografischer Literatur zu KomplizInnen und kompromittieren oder outen ihr Begeh-
ren durch ihre Lektüre.134 Hier ist es ihnen nicht mehr möglich, ein vorder-
gründig vom Sexuellen gereinigtes und angeblich neutrales Kunstinteresse in

Anspruch zu nehmen. Aufgrund dieser unbestreitbar teilnehmenden Rezepti-
onsweise wäre Pornografie also der Gebrauchsliteratur zuzurechnen. Dieter

Ingenschay hat angesichts des besonderen Leserengagements angeregt, in Ana-
logie zu Philippe Leujeunes Konzept des »autobiografischen Pakts« von einem

»pornografischen Pakt« zu sprechen.

Wie Lejeune das Spannungsverhältnis von Subjektivität und Objektivität im autobiographischen Pakt aufgehoben sieht, ließe sich ein pornographischer Pakt geltend machen, der Verfasser und Genießer augenzwinkernd eint in der Absicht, durch die in den Diskurs getragene Obszönität sexuelle Stimulanz hervorzurufen bzw. zu erfahren. (1997: 26)

Die Reizschwelle bei Reaktionen auf die Darstellung von Homosexualität liegt stets bedeutend niedriger als diejenige für Heterosexualität. Lange Zeit, so Michael Bronski, fiel jede noch so verbrämte Darstellung schwuler Themen unter das Verdikt der Pornografie: » any homosexual writing was ipso facto porno-graphic« (1984: 163, kursiv i.O.). Im Folgenden verstehe ich unter schwuler

Pornografie jedoch allein die sprachliche Darstellung sexueller Praxis.135 Selbst-

——————

134 Das große ›Binnen-i‹ überdeckt hier etwas leichtfertig die Geschlechterdifferenz. In kaum einem anderen Genre unterscheiden sich jedoch die Produktions- und Rezeptionsgewohnheiten so sehr wie bei der Pornografie. Da ich mich im Folgenden mit schwuler Pornografie beschäftige, die meistens von Schwulen für Schwule hergestellt wird, erlaube ich mir, eine geschlechtsspezifische Differenzierung meiner Analyse hintan zu stellen. Leider ist die weibliche Rezeption schwuler Pornografie kaum untersucht. Dagegen sind Autorinnen schwuler Pornografie durchaus bekannt und erfolgreich. So versammelt eine US-amerikanische Anthologie, die zum Teil ins Deutsche übersetzt und um einige Beiträge deutschsprachiger AutorInnen erweitert wurde, schwule Pornografie von Frauen und lesbische Pornografie von Männern (Queen/Schimel 1996; Falk u.a. 1998). Dasselbe Experiment hat mit Fucking different (D 2005, Regie: Jürgen Brüning u.a.) auf filmischer Ebene stattgefunden.

135 Mein Fokus liegt dabei auf den pornografischen Passagen, die sich in den autobiografischen Coming-out-Erzählungen finden. Schwule Video-Pornografie ist von John Burger (1995) untersucht worden, vgl. auch Dyer (1992a) und Simpson (1994).

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verständlich tut sich hier die heikle Frage auf, wo diese anfängt und was man dazu zählen möchte, denn was als Sex wahrgenommen wird, ist selbst schon
das Ergebnis von Diskursivierungs- und Wahrnehmungsgewohnheiten und

Gegenstand kontroverser Auseinandersetzung. Der Filmwissenschaftler Ri-
chard Dyer argumentiert, dass schwule Lüste und Begierden immer schon
mehr als andere in einem entnaturalisierenden Kontext stehen, in dem sie als kulturelles Produkt erscheinen: »[...] dominant culture does so little to natural-ise our sexuality, making it harder to see gay sex acts as a product of pure need.

We are less likely to think of gay sex in terms of biology than of aesthetics.«

(1994: 61) Die Veröffentlichungs-, Ausstellungs- und Aufführungsverbote so-
wie die Kämpfe dagegen können als Gradmesser für die Maßstäbe von An-
stand und Achtbarkeit dienen. Zum Beispiel wurde Félix Guattari 1973 als

Verantwortlicher für die Encyclopédie des homosexualités, die er zusammen mit anderen französischen Intellektuellen als eine Nummer der Zeitschrift Recherches herausgab, wegen Sittlichkeitsvergehens zu einer Geldstrafe verurteilt (vgl. das Vorwort der dt. Ausgabe in: Dieckmann/Pescatore 1980: 7).

Coming-out wird hier nicht berichtet, sondern es vollzieht sich auf einer
performativen Ebene, indem es Darstellungsgrenzen überschreitet. Unter die-
sem Aspekt können Literatur oder Fotografie (z.B. von Robert Mapplethorpe,

Herbert Tobias, Jürgen Baldiga oder Wolfgang Tillmans) auch dann als For-
men von Coming-out gelten, wenn sie keinen autobiografischen Plot enthal-
ten, weil sie zum Verschieben der Grenze zwischen Pornografie und Kunst
beitragen oder genau diese Grenze zum Thema machen. Die Möglichkeit, Dar-
stellungen schwuler Sexualität in einem renommierten Literaturverlag zu publizieren, wie im Falle Renaud Camus’ oder Guillaume Dustans, kann ebenfalls
als eine Form von Coming-out gewertet werden.136 Filmemacher wie James

Bidgood oder Bruce LaBruce haben sogar ein eigenständiges Genre, den

Kunst-Porno, entwickelt. Darunter firmieren experimentelle Autorenfilme, die, zum Teil in sexuell abgespeckten Fassungen, auch in Programmkinos vor einem gemischten Publikum laufen. Ralph Poole fasst die Coming-out-Funktion
von Pornografie folgendermaßen zusammen:

Damit kommt Pornographie eine wichtige Funktion zu: Sie zeigt sexuelles Begehren, sie wird selbst zum sexuellen Objekt, auf das sich das Begehren zu richten vermag. Deshalb fungierte Pornographie oftmals als Bestätigung sexueller Wunschvorstellungen; was darstellbar war,

——————

136 Vgl. Heinrich Detering, der bereits von einem Coming-out der Mainstream-Literatur im Hinblick auf Thomas Manns explizite Themenwahl im Tod in Venedig spricht: »Zum ersten Mal bricht hier ein selbst homosexueller Autor weltliterarischen Ranges und Bekanntheitsgrades in einem Text, der sich nicht mehr nur oder vorwiegend an einen homosexuellen Leserkreis wandte, das Tabu und schreibt eine [...] unzweideutig homoerotische Geschichte. Salopp gesagt: Der Tod in Venedig ist das coming out der deutschen mainstream-Literatur.« (1994: 34).

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237
war auch lebbar. Genau aus diesem Grunde war homosexuelle Pornographie lange Zeit noch sehr viel stärker zensiert als heterosexuelle, das transgressive Potential wurde sehr wohl erkannt. (1997: 100f.)

Schwule Pornografie hat also immer auch eine politische, widerständige Aus-
richtung, vor allem dann, wenn sie versucht, aus den ihr zugewiesenen Ni-
schen und Schmuddelecken auszubrechen. Als Darstellung des eigenen, sonst
marginalisierten erotischen Erlebens trägt sie außerdem zur Identitätsstiftung und -vergewisserung bei, so der Literaturwissenschaftler Wolfgang Popp in einem Gutachten, das er in einem Zensurprozess für das Amtsgericht Berlin-

Tiergarten erstellte (1989). Schwule Literatur ist wohl aufgrund ebendieses

Emanzipations- und Identitätspotenzials sehr häufig pornografisch oder ent-
hält zumindest pornografische Stellen. Ähnlich tragen erotische Texte und Bilder, besonders mit ihrer inflationären Verfügbarkeit in Zeiten des Internets, zur Identitätsbildung und -behauptung bei. In Bezug auf die Verknüpfung von

Autobiografischem und Pornografischem äußert Ingenschay die These, dass

»der pornographische Pakt die vollzogene schwule Emanzipation an der Stelle, wo sie in Sprache, im Diskurs allein greifbar werden kann« (1997: 43), dokumentiere:

Sie tun dies aus zwei Gründen: erstens um eine im gesellschaftlichen Sexualitätsdispositiv als problematisch geltende, vom Schreibenden aber erreichte »schwule Identität« aufzubauen, und zweitens um dem Leser den Diskurs des eigenen Lebens mit größtmöglicher Authentizität zu vermitteln. (ebd.)

Eine ironische Wendung der Geschichte besteht darin, dass ursprünglich aus-
gerechnet der pathologisierende psychiatrische Diskurs maßgeblich zum Boom
schwuler (und anderer perverser) Pornografie beigetragen und zugleich die

Grundlagen für einen Legitimationsdiskurs gelegt hat, der es ermöglichte, das Stigma der Pornografie abzulegen, sofern ein Erkenntnisgewinn garantiert
wird. Die 1886 erstmals erschienene Psychopathia sexualis des renommierten Sexualpathologen Richard von Krafft-Ebing (1993, vgl. Kap. 2.) war wohl das
vom deutschen Bürgertum um die letzte Jahrhundertwende am meisten gelese-
ne pornografische Werk. Es enthielt eine mit den Auflagen wachsende Zahl
von mehr oder weniger ausführlichen Fallbeispielen abweichender Sexualität
und Geschlechtlichkeit. Schilderungen männlicher homosexueller Fantasien
und Geschlechtsakte machten darunter die überwiegende Mehrheit aus. Sexu-
elle Praktiken und erotische Zonen wurden zwar auf Lateinisch genannt, konn-
ten aber von jedem ehemaligen Gymnasiasten mühelos decodiert werden.137

——————

137 Das Lateinische hat hier ein Doppelfunktion: Es legitimiert das pornografische Interesse, weil es ihm den Anstrich von Bildung und Wissenschaft verleiht. Andererseits intensiviert es die pornografische Lust, weil es den Reiz des Verbotenen erweckt und den Decodierungsprozess

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Die sexualpathologisch autorisierte Pornografie wurde innerhalb einer Ge-
ständnissituation verfasst, die die öffentliche Rede über schwule Lust zwar er-möglicht und sogar gefordert, aber in ein Dispositiv eingeschrieben hat, das auf die Entmündigung, Kontrolle und Disziplinierung unerwünschter Lüste
abzielte. Eine solche diskursive Anordnung knüpfte Identität an die so genann-te vita sexualis und mündete später in die enge Verbindung von Coming-out, schwuler Autobiografie und Pornografie.

Der Coming-out-Pornografie ist diese Geschichte noch unmittelbar gegen-
wärtig. Eine ästhetische Strategie, diese zu reflektieren, besteht zum Beispiel darin, mit den Erwartungen der LeserInnen beziehungsweise BetrachterInnen
zu spielen und damit die Rezeptionsbedingungen bewusst zu machen, wie es
der 1980 entstandene Film Taxi zum Klo von Frank Ripploh vorführt. Er schildert das Alltags-, Liebes- und Sexleben eines Westberliner Grundschullehrers, der mit der realen Person des Filmemachers weitgehend identisch ist. Dabei,
so hat Les Wright gezeigt, zitiert der Film die gängigen Klischees über Schwule und kommentiert kritisch die Erwartungen des Mainstream-Publikums: »All
are scenes aimed at breaking down the stereotypic representation of gay characters. They challenge that history on film by refusing to eliminate sexuality from the lives of gay characters or to accept the strict separation of private and public life.« (1998: 342) In einer Szene sehen sich die Figuren einen Aufklä-
rungsfilm über sexuellen Kindesmissbrauch aus den Fünfzigerjahren im Fern-
sehen an. Diese Einstellung wird als kontrastiver Kommentar durch eine Ein-
blendung unterbrochen, in der der Protagonist einem Schüler Nachhilfeunter-
richt erteilt und dem Jungen, der körperlich zudringlich wird, währenddessen immer wieder Grenzen setzt. An anderer Stelle werden Passagen aus heterosexuellen Pornos der Zwanzigerjahre in den Film montiert, sodass Darstellungen heterosexueller Geschlechtsakte vom Ablauf her das erste und insgesamt ex-pliziteste Sexuelle sind, das die ZuschauerInnen zu sehen bekommen, die sich wahrscheinlich auf anderes Material eingestellt hatten.

Solche reflexiven Strategien garantieren jedoch nicht immer, dass auch ein
provokantes und emanzipatorisches Coming-out wieder in einen neuen Ge-
ständniszwang umschlagen kann, wie es Christoph Geiser für seinen literari-
schen Werdegang feststellt:

Für mich galt bis Wüstenfahrt die verhältnismäßig eindeutige Botschaft: Fassaden herunterrei-
ßen! Mein Thema war die bürgerliche Lebenslüge, gegen die ich das Sprechen als Befreiung gesetzt habe, das Aussprechen, das Sprechen über Tabus usw. Diese eindeutige Haltung ist

——————
erotisiert. Als Belohnung für anstrengende Lateinstunden bestätigt es überdies die bildungsbürgerliche Identität.

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239
mir nach und nach verloren gegangen, denn ich merkte, daß es ja auch ein Zwang ist, alles auszusprechen: der Geständniszwang. (1991: 55)

Die ›autopornografische‹ Selbstentblößung in der Tradition von Montaigne
und Rousseau, die zugleich sich selbst und die Welt verändern möchte, stößt
an die Grenzen der Ordnung des Diskurses. Schwule Coming-outler haben
sich im Wunsch, sie dabei zu verändern, mit mehr oder weniger starker Begeisterung auf die Kollaboration mit dieser Ordnung eingelassen. »Ich erzähle
euch alles.« (Rémès 1999: 25, Übers. vom Verf.) verkündet der Erzähler auf
den ersten Seiten von Erik Rémès’ stark pornografisch gefärbtem Lebensbe-
richt mit dem sprechenden anti-cartesianischen Titel Je bande donc je suis (frz.

›Ich erigiere, also bin ich‹). Am Ende steht jedoch ein trotziges »Ich bedaure nichts.« (ebd., Übers. vom Verf.) Damit bestätigt der autobiografische Erzähler einerseits die Autorität der Öffentlichkeit, die ihn zum Geständnis antreibt und macht sich zum Komplizen ihres Voyeurismus, fordert sie aber andererseits
heraus, indem er sie als moralische Instanz ablehnt. Der Exhibitionist rechnet von vornherein mit dem Ekel seines Publikums. Er rettet seinen gekränkten

Narzissmus, indem er gerade aus dieser entsetzten Reaktion seinen Genuss
zieht. Rosa von Praunheim nimmt in einem Kommentar zu seinen frühen Me-
moiren Sex und Karriere die ablehnende Haltung des Publikums vorweg: Meinen autobiographischen Bericht wird man oberflächlich und pornographisch finden. Er ist abstoßend privat und grade das interessiert mich, öffentlich zu machen, weil es viele schwule Säue gibt auf dieser Welt und eine Gesellschaft, die immer noch so tut, als wäre sie besser. Was uns bleibt, ist Selbstbewußtsein und Stolz. (1976: 5)

Fast zwanzig Jahre später hält dieser Anspruch in seinen späten Memoiren 50

Jahre pervers unvermindert an:

Mich interessiert nur das Persönliche, Heiße, Leidenschaftliche, das allzu Private, das sexuelle Detail, das Autobiographische. Eine Pflichtübung für jeden Künstler muß es sein, zu seiner eigenen Biographie zu stehen, sich selbst zu beobachten, sich anzuerkennen, sich zu lieben, sich mit Haut und Haaren, Schwanz und Arschloch und Möse öffentlich zu machen.

(1993: 60)

Praunheims pornografische Lebensberichte wollen also nicht sexuell, sondern
politisch erregen. »Praunheim stilisiert seine eigenen Geschlechtsakte zu emanzipatorischen Modellfällen«, kommentiert Dieter Ingenschay (1997: 33). Sie
zeugen damit gerade nicht, wie vom Autor eingefordert, von unproblemati-
scher Selbstliebe, Selbstbewusstsein und Stolz, sondern artikulieren eher die durch Diskriminierung hervorgerufene Verletzung und Verunsicherung.

Dies ist bei Renaud Camus’ Tricks von 1979 überhaupt nicht der Fall.

Camus hat eine Chronik seiner sexuellen Begegnungen geschrieben, die 45 epi-
sodische und voneinander unabhängige Erzählungen von schwulen One-

240

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Night-Stands (engl. auch tricks) versammelt. Der Autor, dessen Buch, das man mittlerweile als Klassiker bezeichnen kann, mit einem Vorwort Roland Barthes erschien, schreibt im Vorwort: »Dies ist keine pornografisches Buch; [...] Dieses Buch versucht, von Sex zu sprechen und zufälligerweise von Homosex, natürlicherweise , oder

– um es mit Tony Duvert zu sagen – unschuldigerweise , so als sei dieser Kampf bereits gewonnen, und als seien die Probleme, die ein solches Thema aufwirft, bereits gelöst.« (1999: 15, kursiv i.O.) Camus interveniert, anders als Praunheim, indem er eine Situation fingiert, die ein anderes Sprechen über schwulen Sex zulässt (Schehr 1995: 129).

Guillaume Dustan sieht sich und seine »Autobiopornographie« (2001: 4) in
der Tradition Renaud Camus’ (Dustan 1999: 451ff.). Sein Debütwerk Exzeß
wurde von seinem Verlagshaus P.O.L. dementsprechend als Tricks der Neunzigerjahre bezeichnet, da sich in ähnlich serieller und protokollierender Weise die Schilderung einer sexuellen Szene an die nächste reiht (ebd.: 399). Dirk Naguschewski erkennt jedoch auch wichtige Unterschiede zwischen den beiden Au-
toren. Während sich Camus’ Tricks im Aussprechen der Lust begnügen, um damit die Lust im Akt des Erzählens zu verdoppeln, ist Dustans Erzähler ein

Getriebener, der die erlebte Lust im Glauben an ein romantisches Humanitäts-
und Liebesideal transzendieren möchte.

Bei Camus dient die Darstellung von Sex dem Schreiben der Lust. Bei Dustan ist sie Ausdruck einer vergeblichen Suche nach der Selbstverwirklichung im Rahmen einer glücklichen Liebe, gleichzeitig aber auch die Affirmation einer allgemeinen Menschlichkeit, die sich in individuell verschiedenen Formen von Sexualität ausdrücken kann. (2001: 236)

Wenn außerdem die eigene Mutter in der Widmung zur Adressatin seines Ro-
mans Plus fort que moi wird, verschiebt sich das pornografische Setting, das sich normalerweise an eine kongeniale In-Group richtet. Dustan fantasiert schließ-
lich sogar ein Ende seiner eigenen sexuellen Entdeckungsreise. Wenn er das
ihm Mögliche realisiert hat, das Reale also mit dem Möglichen zur Deckung
kommt, bleibt nur das Unmögliche als absolute Grenze. »Hier war meine Reise
zu Ende. Meine Reise ans Ende des Sex. Jetzt kannte ich alles. Außer das Un-
mögliche. Folterungen von Knaben, Orgien mit Sperma. Ich war beim Un-
möglichen angekommen.« (1998: 153, Übers. vom Verf.) Den Anspruch, alles
zu erzählen, verdoppelt er mit dem Anspruch, alles zu (er)kennen. Wie sieht
aber ein Schreiben der Lust aus, die an ihr Ende gekommen ist? Der Gedanke
eines Endes der sexuellen Selbstergründung unterstellt die Möglichkeit eines

›postpornografischen‹ schwulen Schreibens, die er allerdings nicht einlöst.138

——————

138 Foucault hat in diesem Sinne auch von einem »anti-sexographischen« Schreiben gesprochen (2003: 343f.)

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241

Knut Koch führt in seiner Autobiografie Barfuß als Prinz von 1993 die Pornografie auf ihren etymologischen Ursprung (gr. ›Hurenschrift‹) zurück, wenn er über sein Leben als Callboy berichtet (1996). Auch der 1999 veröffentlichte Roman Der nackte Soldat von Belmen O (1999) zitiert Konventionen des Genres und problematisiert dessen Stellung in der Literatur: Zum einen erscheint das Buch unter einem beredten Pseudonym (das O erinnert an berühmte Pseu-donyme: Die Geschichte der O und Die Marquise von O), zum anderen begleitet es ein Nachwort von Elfriede Jelinek, die, wie bereits Roland Barthes für Renaud Camus, dem Buch seine literarischen Weihen verleihen soll.

Neben den dokumentarischen oder quasi-dokumentarischen Varianten, die
dem Erlebten mehr Wirklichkeitsgehalt verleihen wollen, indem sie es diskur-
siv zu verdoppeln suchen, ist die phantasmatische Seite ein wesentlicher Be-
standteil pornografischer Rede. Cindy Patton nennt die Geschichte der Porno-
grafie deshalb »a repository of the phantasmagoric history of the body defying convention« (1991: 377). So hat Poole dargelegt, dass Dennis Coopers literarisches Werk immer wieder diese genuin pornografische Grenzerfahrung zwi-
schen Fiktion und Dokumentation bearbeitet. Seine Darstellungen sexueller

Gewaltverbrechen werden stets als pornografische Fiktionen ausgestellt: »Die Realität der Fiktion schiebt sich hartnäckig vor eine phantasierte Realität.«

(1997: 110).

Schwule Pornografie versetzt die Fantasie in die Lage, die Erfüllung von

Wünschen zu inszenieren, die sich auf Verkörperungen von Geschlecht und

Männlichkeit richten.139 Da dieses Gelingen zumindest unwahrscheinlich ist,
gewinnt seine Fiktion gerade daraus ihren erotischen Reiz. So fingieren pornografische Zufluchtsräume häufig eine subversive Umschrift der Geschichte, indem sie schwule Utopien in die Vergangenheit (z.B. die Antike) projizieren
und sich in Erzählungen und Institutionen von nationaler Tragweite (Armee,

Internat, ›Wilder Westen‹) einschreiben. Sie spiegeln ein Gelingen schwuler

Identität vor, das in seiner idealen Perfektion die Wunschproduktion der Leser beeinflussen und Coming-out-Wünsche entfachen kann, die später auf ihre

Verwirklichung drängen.

John Preston, Autor pornografischer Erzählungen und Herausgeber meh-
rerer Anthologien schwuler Pornografie der letzten fünfzig Jahre, äußert überdies zur handlungsleitenden Funktion von Pornografie: »Für mich und andere
schwule Männer waren pornographische Schriften Hilfsmittel, die Parameter
unseres sexuellen Lebens zu lernen.« (1994: 20). In dem Roman Ruf an stellt

——————

139 Es müsste genauer untersucht werden, ob es wirklich immer ein männliches Geschlecht ist, das hier gelingen soll, ob Männlichkeit und welche Männlichkeit im Besonderen, außerdem welches Geschlechterverhältnis und mithin welche Projektion von Weiblichkeit im Einzelnen verhandelt werden.

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der britische Schriftsteller P-P Hartnett diese Überformung der sexuellen Erfahrung durch die pornografische Bildproduktion ironisch dar. In der Schilderung einer sexuellen Begegnung seines Protagonisten, die sich auf eine Kon-
taktanzeige ergibt, wird dessen Wahrnehmung durch die medial ermöglichten

Porno-Sehgewohnheiten vorstrukturiert. Die gegenseitige Durchdringung von
sexuellem Erleben und pornografischer Fiktion wird allerdings noch um ein
weiteres Mal gespiegelt, da der Protagonist diese Art der pornogesteuerten

Wahrnehmung auf sein Gegenüber lediglich projiziert und damit eigentlich nur etwas über seine eigene Wahrnehmung aussagt.

Offensichtlich hatte er eine gehörige Portion Pornovideos genossen. […] Er fing an, diese Pornolaute von sich zu geben, zuerst gespielt, dann vom Rollenspiel mitgerissen und stieß dann seine Hüften nach vorn, während er an der Wand lehnte. […] Sein Blick verriet mir, daß bei ihm nun die AUFNAHMETASTE gedrückt wurde und er im Geiste aufzeichnete, was er später zurückspulen und als Wichsmaterial benutzen würde. (1999: 165/168) Seit AIDS hat Pornografie sogar eine ausdrücklich pädagogische Funktion hin-zugewonnen, die man ursprünglich in diesem Genre wohl nie vermutet hätte

(Patton 1991). Die DAH ( Deutsche AIDS-Hilfe) hat auf die stilbildende Wirkung von Pornografie für sexuelle Verhaltensweisen hingewiesen, wenn es um die

Propagierung von Safersex geht und sie sich gezielt zunutze gemacht. Auf ihr Betreiben hin wurden nach dem Vorbild verschiedener AIDS-Inititiativen
mehrere pornografische Lehrfilme gedreht, die die Präventionsbotschaft in

Wort und Bild vermittelten, unter anderem mit Beteiligung des Schriftstellers Detlev Meyer (Regie: Wieland Speck; vgl. dessen Selbstkommentar 1993). Jerry Douglas verschmilzt sogar die Genres von Agitprop und Porno. »In Filmen
wie Jerry Douglas’ More of a Man (1990) wird schwuler Sex nicht nur politisiert, schwule Politik als solche wird erotisiert. Dieser Film handelt von Coming-out und ACT UP-Aktivismus, greift die Homophobie des Katholizismus an, zeigt

Safer-Sex als lustvollen Homosex.« (Poole 1997: 104)

Die phantasmatische Seite der pornografischen Erfahrung wird durch eine

Institution begünstigt, die ein fester Bestandteil der schwulen Kneipenszene ist: der Darkroom – in Frankreich, ebenfalls anglophon, backroom140 genannt.

Die Bekanntschaft mit dieser Institution und ihren Möglichkeiten nimmt einen wichtigen Raum in vielen Coming-out-Erzählungen ein und bietet Anlass für
pornografische Schilderungen und Fantasien.

Eine Kneipe mit einem Darkroom betritt man meistens durch eine dunkle
unscheinbare Tür, nachdem man durch ein Klingelzeichen um Einlass gebeten
hat. Meistens ist die Eingangstür videoüberwacht, sodass sich der Wirt ein Bild seines Gastes machen kann. Im Vorderraum befindet sich der Barbereich mit

——————

140 Für eine soziologische Studie zu den backrooms in Paris vgl. Mendés-Leite/de Busscher (1997).

A U S D R U C K S W E I S E N

243
einem großen Tresen, an dem sich die Neuankömmlinge erst einmal an einem

Bier festhalten. Haben sich dann die Augen an das Dämmerlicht gewöhnt,
stößt man in hintere Bereiche vor oder steigt auf steilen Treppen abwärts in Kellerlabyrinthe. Dabei achtet man auf die Blicke der Umstehenden und prüft, ob man einen Fisch an der Angel hat. Es empfiehlt sich in dieser Absicht, ein gutes Bild abzugeben, die Mine möglichst entrückt versteinern zu lassen und
seinen Gang den Helden italienischer Westernfilme anzupassen.

Während der Vorraum noch stilistische Akzente durch plüschige oder pop-
pige Einrichtung setzen mag, ist die Gestaltung eines Darkrooms aufs funktional Unerlässliche reduziert. Die architektonische Unterteilung bietet Gelegenheit, sich in dunkle Ecken zurückzuziehen, um sich vor neugierigen Augen zu
schützen. In manchen Abschnitten herrscht völlige Dunkelheit. Außer der ab-
geschwächt hörbaren Dudelfunk-Musik der vorderen Räume ist es still bis auf
gelegentliches unterdrücktes Stöhnen. Die Körper berühren sich und stoßen
sich wieder ab. Oft umkreisen sie sich mehrmals unschlüssig, ehe sie aufeinander treffen. Die Fantasien, so beobachtet der Psychologe Wolfgang Hegener,
können angesichts der vorwiegend taktilen Präsenz verschiedener Gegenüber
ungehemmt ins Kraut schießen:

Der ins Halbdunkel getauchte Darkroomgänger eignet sich hervorragend als eine Projektionsfläche, an ihn können alle Wünsche und Phantasmen geklebt werden. Mehr noch, er ist im Moment des sexuellen Kontaktes die Verkörperung meines Wunsches, er ist geradezu mein Wunsch. (1995: 216)

Häufig geht man nach verrichtetem Geschäft wortlos voneinander, aus Scheu
vor der Konfrontation mit dem anderen, vielleicht um die Projektionsfläche
nicht der Gefahr einer Beschmutzung auszusetzen. Alle Vorsicht scheint ver-
gebens, denn das Zerplatzen genau dieser Seifenblase des erotischen Phantas-
mas ist in der schwulen Literatur ein herauf- und herunterbespieltes Motiv. So ermahnt in Markus Brühls Roman Henningstadt der ältere Freund den Coming-outler, der an postkoitaler Katerstimmung leidet: »Natürlich gibt es wahre Liebe und wahren Sex, du dumme Nuss! Und besonders im Darkroom! Da wird
die göttliche Liebe auch nicht so von der Kenntnis des Menschlichen getrübt.«

(2001: 195)

Dessen ungeachtet wird der Darkroom nachgerade zum Allerheiligsten
schwuler Identität stilisiert, weil sie dort Ereignis wird. So erinnert sich Frank Browning: »For many of these men, toilet stalls were the stage sets where fan-tasy met identity. Little wonder that such a powerful memory should have
been replicated in the dark mazes of the bathhouses that became the erotic
temples of the gay seventies.« Die Fiktionen nehmen Fleisch an und das

Fleisch wird fiktional überhöht: »Man fickte mit der Fiktion Mann. Es war Sex

244

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total, es war Auflösung, es war Rausch. Es war Religionsausübung, die Anbe-
tung des männlichen Prinzips«, heißt es in Seyfarths Autobiografie (1995: 108).

Der Darkroom wird durchgängig mit der für den Liebesdiskurs klassischen

Rhetorik von Verschmelzung und Entindividualisierung beschrieben:

Man gab sich einfach nur noch hin, man lieferte sich nur noch aus, die Konventionsschran-ken waren einfach zerbrochen. Man war nur noch Körper unter Körpern, eine brünstige, dampfende Masse. (Eppendorfer 1980: 101)

Ich konnte in diesem Magma aus Händen, Schwänzen und Mündern versinken. (Dustan 1998: 22, Übers. vom Verf.)

Alle lieben sich, die kinderreiche Familie ist glücklich, endlich vereint, verschmolzen.

(Rémès 1999: 98, Übers. vom Verf.)

Im Dunkelraum jedoch gab es keine Individuen. Hier war jeder austauschbar. Hier verklumpten sich viele kleine Geilheiten zu einer einzigen großen Masse Geilheit. Man stand im Mittelpunkt seiner eigenen Phantasien. Alle anderen waren nur für einen selbst da. Sie waren angetreten, nur das eine zu wollen, nämlich bei der Erfüllung der eigenen Phantasie zu dienen. Jeder war seines Orgasmus Schmied. (Seyfarth 1995: 109)

Die letzte Passage beschreibt sehr schön die dialektische Spannung aus kollektivem Rausch und narzisstischer Vereinzelung. Das fantasierte große Ganze
läuft sehr schnell Gefahr, als das aufgeblähte Eigene entlarvt zu werden. Belmen O beschreibt eine ähnliche Entindividualisierungsvorstellung, allerdings nicht in Verbindung mit einer narzisstischen Omnipotenzfantasie, sondern mit einer masochistischen Aufopferungsfantasie und erlebt im Darkroom den Verlust von Identität, insbesondere von männlicher. Das hängt sicher auch mit
unterschiedlichen zur Beschreibung stehenden Sexualpraktiken und mit deren
symbolischer Deutung zusammen. So sind wechselseitige Onanie, Oral- oder

Analverkehr kulturell jeweils äußerst unterschiedlich konnotiert (vgl. z.B. Sedgwick 1990: 237ff.). Passiver Analverkehr bedroht in den allermeisten Schilderungen die Integrität männlicher Geschlechtsidentität und lässt sich diskursiv nicht mehr anders einholen als mit dem Unsagbarkeitstopos.

Hier fühlte er sich angenommen, hier hatte man seiner quälenden, drängenden Schamlosigkeit den Boden bereitet, hier löste sich selbst seine Identität als Herr Silbermann auf. Er spielte keine Rolle mehr, denn es vollzog sich die Verwandlung von ihm als Mann in sein un-benennbares Anderes. (O 1999: 79f.)

Die Reduziertheit auf ein »namenloses Nichts« wird auch von Knut Koch als

Befreiung erlebt (1996: 134). Die Anonymität des Darkrooms erlaubt dem Er-
zähler das Ausleben masochistischer Fantasien. »Heute nacht kein Lügenmär-
chen, auch kein Pornoheft, ich, wirklich ich selbst [...]« (ebd.). Lust- und Realitätsprinzip fallen einen erfüllten Augenblick lang zusammen.

In Das Gefängnis der Wünsche metaphorisiert Christoph Geiser den Darkroom überraschenderweise als weibliches Genital und Gebärmutter. Zum ei-

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nen wird damit das abwesende Weibliche auf der Bildebene wieder hereinge-
holt. Zum anderen artikuliert sich darin eine regressive Fantasie: schwuler narzisstischer Darkroom - Sex als Rückkehr in die mütterliche Fruchtblase.

Nein – du hältst dein Glühlämpchen des aufgeklärten Geistes, dein Rektoskop der Philosophie, rhetorisch zur lodernden Fackel entfacht! – dein irrlichterndes Feuerzeug hältst du in den Muttermund zum Dunkelraum der Apollo-City-Sauna, der sich zur Gebärmutter hin öffnet, labyrinthisch, finster, kaum ein Flimmern in den Kammern ... und schaust dir selber zu dabei? (1992: 137)

Die Selbstbeobachtung beim sexuellen Fantasieren und Handeln bildet eine

Kernerfahrung sowohl von Pornografie als auch von Coming-out. In Geisers

Roman überlagert eine traumatische Urszene die spätere sexuelle Erfahrung:

das verbotenerweise masturbierende Kind. Die eigene Zeigelust wird auch im
späteren Erleben als Provokation erfahren, da sie bereits verworfen ist. Ihr so entstandenes Aggressionspotenzial wird nichtsdestotrotz erotisiert.

Nur wichsen, so mechanisch, halbschlaff, mit offnen Augen, bei offner Tür, als Provokation? damit alle, die dich nicht mögen – und das masturbierende Kind mag keiner! – im Vor-beigehen automatisch aus den Augenwinkeln nach einer Schönheit schielend, dich sehen müssen, häßlich, gräßlich mit dir selbst verkehrend. (ebd.: 155)

Im Darkroom kann der masturbatorische, narzisstische Selbstgenuss unge-
straft öffentlich erlebt werden. Die Autoerotik steht sogar im Zentrum dieser Institution. Damit kann der Darkroom als eine der Produktionsstätten der Liberalisierung der sexuellen Verhältnisse im Sinne der von André Béjin (1986) kritisch beschriebenen »sexuellen Demokratie«141 betrachtet werden. Denn die Masturbation ist vielfach als deren »kanonische Form« des Orgasmus schlechthin ausgemacht worden (ebd.: 265ff.; Hegener 1995: 212). Sie ist außerdem die kanonische sexuelle Rezeptionspraktik von Pornografie. Richard Dyer erkennt
in der impliziten Botschaft: »Du darfst dich an mir autoerotisch erregen!« sogar den libidinösen Kern des pornografischen Genres. »The most exciting thing of all about porn is that it affirms the delights of that most common, most unad-mitted, at once most vanilla and most politically incorrect of sexual acts, masturbation.« (1994: 62)

——————

141 Für diesen Gesellschaftszustand nennt Béjin fünf Kriterien: » die Herrschaft der Vernunft [...], die Unterwerfung des ›Intimlebens‹ unter die Kontrolle der öffentlichen Meinung [...], die Gleichheit der Rechte

[...], die größtmögliche Freiheit des Ausdrucks [...], die größtmögliche Freiheit hinsichtlich des sexuellen Verhaltens [...], die Toleranz [...]« (1986: 261f., kursiv i.O.).

246

C O M I N G - O U T Z W I S C H E N A U F L E H N U N G U N D A N P A S S U N G

6.7 Raum

Die Analyse des Darkrooms als eines Motivs von Coming-out-Erzählungen
und eines Ortes, an dem Coming-out fantasiert und erlebt werden kann, hat
die Bedeutung von Räumen für das Coming-out aufgezeigt.142 Die wörtliche

Bedeutung von coming out beinhaltet bereits die Vorstellung einer räumlichen Bewegung.143 Astrid-Elke Kurth hat sogar die These aufgestellt, dass »Homosexualität und homosexuelle Identitäten, wie schon die Termini closet und coming out verdeutlichen, [...] durch hauptsächlich räumlich konnotierte Metaphern in Denkmodelle gefaßt worden« seien. (2002: 89) Auf jeden Fall spielen Räume in Coming-out-Erzählungen real wie metaphorisch eine große Rolle. Doch obwohl sich Schwule über Orte definieren und ihre Praxen von Orten beeinflusst werden, gibt es kaum ausschließlich schwule Orte, vor allem nicht den schwulen Ort. Zwar ist das Coming-out häufig als ein konkretes Heraustreten zu verstehen, meistens unterscheiden sich aber die Orte, aus denen die Einzelnen herauskommen sowie auch die Orte, in die sie eintreten, von Lebensgeschichte
zu Lebensgeschichte erheblich.

»Raus aus den Toiletten, rein in die Straßen!« war einer der Slogans der

Schwulenbewegung, der Coming-out propagierte und damit deutlich auf eine
politische Praxis zielte, die sich über Orte und Ortswechsel definierte. Zwar waren auch vorher homosexuelle Männer nach einem Besuch auf der Klappe
auf der Straße anzutreffen, nun aber wurde es sichtbar. Veränderungen, die
man sich in der Subkultur gönnte, wurden nicht mehr rückgängig gemacht,
wenn sie das Licht des Tages oder der Öffentlichkeit erblickten. Szene-Treffpunkte wurden in die Straßen verlagert und verwandelten sich dort in Demon-
strationen. Oft begannen sie an einschlägigen Orten, wie den Klappen.

In the discourses of 1970s German gay activism, coming out meant literally to come out of the public water closets or ›tearooms‹ or ›cottages‹ ( Raus aus den Klappen!), out of the bushes in the park, out of a compartmentalized private sphere, and step into the daylight of unob-structed public view. (Wright 1998: 318)

Ein anderer Typ des Ortswechsels beim Coming-out ist allerdings die Flucht.

Zusammen mit ihrer abgemilderten Form, der Reise, ist sie ein häufiges Motiv von Coming-out-Literatur. Einer dieser Flüchtlinge und Globetrotter ist Hubert Fichte (vgl. Linck 1995; Braun/Weinberg 2002: 87–307). »Flucht in die

Landwirtschaft? Meinetwegen. Nur weg!« (1982: 246), verkündet der Icherzäh-

——————

142 Eine begriffliche Unterscheidung von Raum und Ort, wie sie in den Kulturwissenschaften in der Nachfolge Michel de Certeaus vorgenommen wird, ist für meine Zwecke nicht nötig.

143 Im Schweizerdeutschen ist mit ußicho sogar die unmittelbar wörtliche Übersetzung gebräuchlich.

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ler im Versuch über die Pubertät und entschließt sich, wie übrigens auch sein Autor, seine Heimatstadt zu verlassen und eine Zeit lang als Landarbeiter in

Frankreich zu leben. Ein anderer schwuler Flüchtling, der österreichische Autor Josef Winkler, kehrt dagegen in seinem literarischen Werk von seinen Reisen immer wieder in sein Kärntner Bauerndorf zurück (Linck 1993; Weinberg

2002). Im Folgenden sehe ich mir die geografischen, sozialen und ideologi-
schen Merkmale dieser Zufluchtsorte genauer an.

Fluchtbewegungen

Für manche endet diese Fluchtbewegung an einem Zufluchtsort, der zum neu-
en Zuhause wird, sei es die Realität der großstädtischen Nischen- und Subkultur oder lediglich eine ersehnte Utopie. Die Geschichte homosexueller Lebensweisen und Fantasien ist seit jeher von einer Fluchtbewegung geprägt, die in reale oder erträumte Freiräume führt, in denen eine angeblich unschuldigere, freiere oder tolerantere Sinnlichkeit herrscht, zum Beispiel die Insel Capri für schwule Exilanten des Deutschen Kaiserreichs144 oder die arabische Welt im

Leben und Werk von Jean Genet, Juan Goytisolo oder Michael Roes.

Von Wahlheimaten hat die schwule Literatur immer emphatisch geredet, progressiv, oder reaktionär. Sie wurden gesucht in der untergegangenen Größe der Vergangenheit, im Reich der Ideen und (weil die Ideen es in Europa nicht gut meinten mit den Homosexuellen) in den entlegenen Paradiesen, den fernen Regionen der Erde. Nirgends so viele Reiseschriftsteller als in der schwulen Literatur. (Linck 2000: 132f.)

Tomas Vollhaber erkennt in diesem notwendigen Aufbruch in die Fremde ein
zentrales Charakteristikum schwuler Literatur: »Die von der Schwulenbewe-
gung beeinflußte Literatur schreibt vom Scheitern des Liebesideals und vom

Scheitern, die vorgegebenen bürgerlich-patriarchalen Muster zu imitieren und sich mit ihnen zu identifizieren. Ihr Thema ist die Trennung aus diesen Mus-tern, die die Bedingung dafür ist, das homosexuelle Verlangen erfahren zu
können.« (1987: 121) Und auch noch 2002 zieht der Soziologe Heilmann auf
der Grundlage seiner biografischen Interviews von fünf in Berlin lebenden
schwulen Männern die Bilanz: »Erst als die jungen Männer das soziale System
ihrer Herkunftsfamilien verließen, fanden sie Freiräume, in denen sie ihr Potential zur Selbst-Autonomie entwickeln und ihr Coming-out wagen konnten.«

(2002: 144)

So enthalten fast alle Coming-out-Berichte als bedeutsamen Wendepunkt
den Wechsel des Wohnortes und des damit einhergehenden Lebensstils. Die

——————

144 Eine Zeitschrift für schwule Geschichte nennt sich aus diesem Grunde Capri.

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Großstadt stellt einen Freiraum bereit, der es ermöglicht, eigene Lebensformen zu entwickeln, die sich schließlich in den westlichen Industrieländern unter der hegemonialen Form des gay lifestyle verfestigt haben (Ingram u.a. 1997; Betsky 1997). Dieser Lifestyle hat eine auffallend internationalistische Prägung, die die folgenden Überlegungen anleiten soll, ohne damit einer schwulen Verschwö-
rungstheorie das Wort reden oder die lokalen, regionalen und staatlichen Differenzen verdecken zu wollen. Selbstverständlich werden diese schwulen To-
pografien vom jeweiligen kulturellen Hintergrund, den staatlichen Regulierungen und den unterschiedlichen Bewegungserfahrungen beeinflusst. Alles in
allem bekräftigt sich jedoch der Eindruck transnationaler Analogien, die be-
sonders in den kommerziellen Szenen unter dem Einfluss US-amerikanischer

Metropolen stehen. Die schwule Szene ist eine globalisierte Kultur, die schon sehr früh mit dieser Entwicklung begonnen hat. Dem Besucher einer schwulen

Einrichtung geht es ähnlich wie dem global citizen in einer McDonalds-Filiale: er findet sich an vielen Orten der Welt in vertrauter Umgebung wieder. Besonders die Lederkneipen haben sich schon sehr früh auf ein standardisiertes Erscheinungsbild verlegt und drücken damit neben der Uniformiertheit ihrer Be-
sucher corporate identity aus , die häufig zusätzlich durch Werbeplakate ihrer globalen Filialen in anderen schwulen Metropolen unterstützt wird. Diesen Internationalismus der schwulen Szene nach westlichem Vorbild hat Mark Simpson
ironisch aufs Korn genommen:

Gays are better at franchizing than McDonalds. Just in case you should feel homesick when traveling abroad or just around town, gay bars and clubs around the globe are playing the same music and the patrons are wearing the same jeans, haircuts and even facial expressions.

(1996b: 6f.)

In den USA wurde San Francisco bereits sehr früh zu einem Anziehungspunkt
für Homosexuelle (Stryker/Buskirk 1996). Doch der Aktivist Carl Wittmann
nennt San Francisco in seinem Anfang der Siebzigerjahre entstandenen Gay Manifesto zynisch ein »Flüchtlingslager« und »Ghetto«, das weit davon entfernt sei, Homosexuellen wirklich eine Heimat sein zu können:

San Francisco is a refugee camp for homosexuals. We have fled here from every part of the nation, and like refugees elsewhere, we came not because it is so great here, but because it was so bad there. [...] And we have formed a ghetto, out of self-protection. It is a ghetto rather than a free territory because it is still theirs. (1992: 330)

Literarisch hat Armistead Maupin das Klima San Franciscos und dessen Ver-
änderung im Verlauf der Achtzigerjahre in seinen Tales of the City (dt. Stadtgeschichten) verewigt. Der Literaturwissenschaftler Joachim Campe merkt dazu an:

»Seine Stadtgeschichten führen vor, wie sich das Leben im San Francisco der 80er Jahre verändert, und vor allem, was im experimentellen Kern der kaliforni-

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schen Utopie der Selbstverwirklichung geschieht, der gay community – Maupins Stadtgeschichte ist Kulturgeschichte.« (2001: 235)

Von kaum geringerer Bedeutung für die schwule Subkultur der USA ist
diejenige New Yorks, die in einem dort eigens eingerichteten Museum of Sex dokumentiert ist (Museum of Sex 2002). Der deutsche New-York-Reisende

Knuth Koch erinnert sich an das New York der Siebzigerjahre als an einen
magischen Ort schwuler Zügellosigkeit, der ihm erlaubte, sich über moralische Konventionen hinwegzusetzen:

Landung in New York. Ich war wie von der Kette gelassen. Alle angelernten Ängstlichkeiten, Kontaktscheu und Selbstzweifel wie weggefegt. Wahllos weggeblasen ...! Hier in New York war ich wieder das Kind, das allein in die Stadt spazierte, furchtlos, himmelweit weg von allen einschüchternden Ermahnungen. (1996: 132)

Der Icherzähler in Peter Rehbergs Roman Fag Love erkennt auch im heutigen New York noch ein schwules Mekka: »Manhattan: perfekte Kulisse für ein perfekt schwules Leben. New York: die einzige Stadt der Welt, die nicht nur zur Gay Pride vollkommen schwul war.« (2005: 22) Für den Jugendbuchautor Lutz van Dijk (1994) erfüllt diese Funktion das niederländische Amsterdam mit seiner ebenfalls sehr toleranten Tradition. Dass es auch einigen seiner schwulen Nachbarn so geht, hat er in dem Bildband At Home in Amsterdam (1998) dokumentiert.145

In den häufigsten Fällen westdeutscher Coming-out-Erzählungen zwischen

1969 und 1989 ist der neue Lebensmittelpunkt Westberlin, wo sich in dem li-
beralen Klima der Stadt eine lebendige schwule Subkultur herausgebildet hatte.

Das allegorische Potenzial des eingehegten Westberlin der Siebziger- und

Achtzigerjahre wird voll ausgeschöpft, indem die Stadt literarisch als utopische Insel oder verheißenes Land stilisiert wird. Das verdeutlichen nicht nur die Interviews aus Ins Ghetto gedrängt (Jaekel 1978).146 Weitere Beispiele finden sich auch in zahlreichen fiktionalen Bearbeitungen, so in der Kleinstadtnovelle von Roland M. Schernikau, in Christoph Geisers Romanen Im Gefängnis der Wünsche und Kahn, Knaben, schnelle Fahrt und in Mario Wirz’ Es ist spät – Ich kann nicht atmen. Das Motiv ist darüber hinaus in die Autobiografien Rosa von Praunheims (1993) und Napoleon Seyfarths eingegangen.

bahnhof zoo, das ende. ein hübscher beginn, ein haufen dreck. die fähigkeit zu suchen. der wille zur subkultur? auch, und die einsicht: kein glück hier und heute. [...] schritte in berlin, nach vorn. hier stand die gruppe, lachend. kleiner koffer jetzt, ubahn, männergruppenadres-se. berliner ausgabe werner und rolf. subkultur, tanzen. (Schernikau 1980: 66ff.)

——————

145 Zur Bedeutung von Amsterdam als schwuler Pilgerstätte in Europa vgl. auch Dyves (1995).

146 Um die Liste prominenter schwuler Berlin-Mythen noch zu verlängern, vgl. den Reisebericht von Guy Hocquenghem (1982).

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Zur rechten Zeit, am rechten Ort, in einer Zwischenzeit, einer Zwischenkriegszeit, da die Geschichte einen Augenblick den Atem angehalten hat ... [...] nein! plötzlich frei! [...]

Kein Land, keine Nation, nur eine Stadt. Und in Städten fühlst du dich daheim. Da ist die Natur dem Menschen untertan gemacht, dienstbar, Spielplatz für Lustbarkeiten, Lustgärten, ein wenig verwildert. (Geiser 1992: 131f.)

BERLIN und die Nächte und die Männerwildnis. Auf der Straße. In den Parks. Auf den Klappen. In der U-Bahn. In den schwulen Bars und Diskotheken, in denen Männer mit Männern tanzten. Wenn es ein Ghetto war, dann zog ich es der prallen Öffentlichkeit der Fruchtbaren und Zeugungswilligen vor. (Wirz 1994: 59)

Ich war angekommen auf jener Insel der schwulen Glückseligkeit. Auf jenem paradiesischen Eiland in der Mitte eines grauen Meeres, das ein Bollwerk gegen jene Vergangenheit bildete, die sich selbst Bundesrepublik nannte. Die Einheimischen der Insel, und einheimisch fühlte sich jeder, der gerade das rettende Eiland erreicht hatte, verachteten von ihrer Insel aus jenes Festland, dem sie den Namen Westdeutschland gaben. (Seyfarth 1995: 134) Detlev Meyer, der seine Kindheit in dem Bezirk Neukölln in seinem Roman

Das Sonnenkind (2001a) beschreibt, war zwar ein Eingeborener dieser Insel Westberlin, wusste aber die Reize, die sie ihren schwulen Bewohnern bot,
nicht weniger zu schätzen und stilisierte sich und seine literarischen Masken gerne als dandyhaften, schwulen Flaneur in den Straßen der Inselstadt. Eine
aktuelle Landeskunde bundesdeutscher Szenen, die sich auch anderen und klei-
neren Städten zuwendet, stammt von dem Journalisten Axel Krämer (2005).

Doch die schwule Flucht aus der Provinz scheint ungebrochen. Folgende Äu-
ßerung eines stolzen Metropolenbewohners aus Fag Love ist symptomatisch für viele: »In Kleinstädten regrediert man auf precoming out status auf der Stelle. Homosexuell unzivilisierte Orte sind als Umgebung um gut zu arbeiten gerade
nicht gut geeignet. Zu viel Zeit vergeht mit Mist, den man mit 17 hinter sich hat, hoffentlich.« (Rehberg 2002: 83) Judith Halberstam kritisiert solche Vorstellungen mit dem Begriff der »Metronormativität«, weil sie das schwule und queere Leben in der Peripherie abwerten, unsichtbar machen und von vornherein für unmöglich erklären:

The metronormative narrative maps a story of migration onto the coming-out narrative.

While the story of coming out tends to function as a temporal trajectory within which a period of disclosure follows a long period of repression, the metronormative story of migration from »country« to »town« is a spatial narrative within which the subject moves to a place of tolerance after enduring life in a place of suspicion, persecution, and secrecy. (2005: 36f.) Nistplätze

Nach der Flucht vor den Eltern und aus der Provinz ist der Rückzug ins Pri-
vate für viele schwule Großstädter mit Eigenheim der nächst liegende Zu-

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fluchtsort, an dem sie ihre Schrullen und Leidenschaften kultivieren können.

So zitiert Esther Newton in ihrer Feldforschung über die New Yorker Tunten-
subkultur eine FeldteilnehmerIn, die eine campy Gestaltung ihrer Wohnung als Heimathafen und ästhetische Gegenwelt zur heterosexuellen Normalität für
unerlässlich erachtet: »When the queen is coming home, she wants to come
home to a campy apartment that’s hers – it’s very queer – because all day long she’s been very straight.« (1979: 106)

Jede durchschnittliche schwule Karriere erlaubt neben der Bekanntschaft
mit anderen Männern auch die Bekanntschaft mit deren Wohnungseinrichtun-
gen und hält dabei so manche Überraschung bereit. Das geschmackliche Ein-
verständnis in sexuellen Dingen deckt sich nämlich häufig nicht mit anderen

Konsumgewohnheiten. Der schwule Stadtbewohner, der aufgrund der Kapri-
cen seiner sexuellen Besetzungen den geschmacklichen Instinkt seines Her-
kunftmilieus verlässt, wird auf diese Weise zum Ethnografen. So sorgen ein
großer ebenerdiger Futon und eine Stereoanlage oft für das Nötigste an Be-
quemlichkeit. (Bei avancierteren Spielern steht zuweilen ein eigener Raum für den Sex zur Verfügung, der mit festen und mobilen Gerätschaften ausgestattet ist.) Eichenfurnier-Schrankwände, Bananenkisten, Stilmöbel oder die IKEA-Produktpalette lassen Rückschlüsse auf die soziale und politische Einbettung des Bettgespielen zu. Diese Erfahrung inspirierte den Westberliner Fotografen Rolf Fischer 1981 und 1982 zu einer Fotoserie mit dem Titel »schwule Wohnzimmer«, in deren Verlauf er bei einem seiner Modelle den Satz aufschnappte:

»Homosexuelle sind so einsam, wie ihre Räume ausgefüllt sind.« (1997: 153)

Mit spitzer Zunge unternimmt auch Seyfarth in seiner Autobiografie derartige Analysen der »feinen Unterschiede« (Bourdieu) und kommentiert dazu:

Das Schöne am Schwulsein ist, daß man mit verschiedensten Leuten und Lebensstilen zu-sammenkommt. Ein heterosexuelles Lehrerehepaar lernt für gewöhnlich andere heterosexuelle Lehrerehepaare kennen. Es lebt also sein ganzes Leben lang nur in einer Lehrerwelt. Das gemeinsame Interesse an Schwänzen und Ärschen verbindet bei Schwulen jedoch alle möglichen Schichten miteinander. Man lernt neben den diversen Wohnungseinrichtungen und Gehaltsklassen auch verschiedenste Sexualpraktiken und -wünsche kennen. (1995: 165f.) Wenn der betrachtende Blick auf diese privaten Orte fällt, entsteht ein Coming-out-Effekt. Diese Form der Einblicknahme ist in jüngster Zeit durch das Internet vervielfältigt worden, das in Mengen von astronomischer Höhe grob
gepixelte Digicam-Aufnahmen zeigefreudiger Herren bereithält, die nicht nur
die Bandbreite der ihnen zur Verfügung stehenden modischen Outfits zur

Schau stellen, sondern dabei auch die Sicht auf Garderobenschränkchen,

Couch-Garnituren oder Computer-Schreibtische freigeben. Die sich dabei ent-

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hüllenden Idiosynkrasien der Leidenschaft, Fetische und Sammlerpassionen147
verflüssigen das kollektive Band schwuler Identität und entkleiden damit das Coming-out jedes Sichtschutzes durch das Kollektiv, sodass Dieckmann beim

Versuch, die schwule Lebenswelt zu kartografieren, verzagt feststellt:

Und dann: wo (Problemtopographie) soll man anfangen – bei den zu verehrenden Tunten, ihrer Garderobe und ihrem Glanz (und sind diese nicht eher wahnsinnig als schwul?), bei den Masos mit ihren Werkzeugen, bei den Päderasten mit ihren Photoalben vielleicht (und sind diese nicht eher Pädagogen als Homosexuelle?); oder sollten wir anfangen bei den flip-pigen Schwulen mit ihren Drogen (die vielleicht eher Toxikomane als Homophile sind), bei den Gerontophilen, den Nekrophilen oder dem Schwulen auf seinem Motorrad? (1979: 181) Auch die Konfrontation mit der Subkultur ist eine mit ihren Räumen. Eine Urszene vieler Coming-out-Erzählungen ist der erste Gang in die Subkultur, also eher ein Coming- in. Der 1997 erschienene Roman Je sors ce soir (dt. ›Heute Abend gehe ich aus‹) von Guillaume Dustan trägt diese Bewegung bereits im

Titel (in komplementärer Verbindung zum Titel seines Erstlings Dans ma chambre, frz. ›in meinem Schlafzimmer‹, der auf den Rückzug ins Private verweist).

Seit jeher finden sich diese schwulen Orte in den unbeobachteten Nischen, die an den Verkehrsknotenpunkten der Stadtlandschaft entstehen: die Hafengelän-de in Hamburg und New York, die Quais in Paris, einem größeren Publikum
bekannt geworden durch Cyril Collards Les nuits fauves (F 1992) oder die öffentlichen Toiletten in Frank Ripplohs Film Taxi zum Klo (BRD 1980), mit dem der Filmemacher 1981 den Max-Ophüls-Preis gewann, außerdem die

Parks, so der von Christoph Geiser (1994; 2001b) mehrfach bedichtete »Öl-
berg«, ein Cruising-Park in seiner Heimatstadt Bern. Verblüffenderweise wird auch ein Wiener Lustgarten in Belmen O’s Der nackte Soldat (1999) »Ölberg«
genannt wird. Schließlich die Bäder oder im Sommer die Strände, an denen es
einschlägige Abschnitte gibt, wie die ErzählerIn »Elvira«, ausgestattet mit Ter-ritorialinstinkt, erläutert: »Ich finde auch, dieser Strandabschnitt muss einfach schwul bleiben. Gleich nebenan ist es ja schon gemischter, da liegen Schwule und Bi-Teile, Heten und Scheinheten rum [...]« (Klöppelschuh 1994: 123) All
diese Orte spannen eine alternative Geografie des Begehrens auf, wie sie Belmen O zum Beispiel für die Dampfbäder beschreibt:

Aber wenn er an diese Städte dachte, so dachte er vor allem an die Hamams, die wie eine dunkel leuchtende Kette zwischen Instanbul [sic!] und Tanger liegen, Bäder, deren Namen er sich nicht merkte, die er aber selbst im Schlaf in den engen, winkeligen Straßen wiederfinden würde, und es war ihm dann, als ginge er von einer Stadt in die andere durch niedrige Torbö-

——————

147 Letztere dokumentiert zum Beispiel der Coming-out-Ratgeber Männer.Liebe in einem Foto-Essay mit dem hübschen, den Voyeurismus der Medien persiflierenden Titel »Sensationell: die geheimsten Laster der Homo-Eroten« (Frings/Kraushaar 1982: 158–163).

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gen, die eine herrliche, unerschöpfliche Folge von dämmrigen, kühlen, gekachelten, pißnassen Baderäumen miteinander verbinden, in die durch kleine Öffnungen in den steinernen Kuppeln dünne Lichtschneisen dringen, die in der feuchtigkeitsgesättigten Luft zerfließen, sodaß [sic!] die hohen Räume ihre Dämmrigkeit bewahren. (1999: 79)

Parks, Bäder und Klappen waren in der Illegalität als geheime Treffpunkte entstanden. Seit der Entkriminalisierung der Homosexualität haben sich die Orte anonymer sexueller Begegnungen immer mehr in die kommerzielle Subkultur
verlagert. Dazu sind Cafés, Restaurants und gelegentlich auch Community-

Zentren, so genannte switchboards, gekommen, die durch ein helles und offenes Erscheinungsbild das Schmuddel-Image der Szene ablegen und die Kommuni-kationsarmut abbauen wollten. Für Westberlin war es eine kleine Sensation, als das von Aktivisten der Bewegung getragene Café Anderes Ufer im April 1977
eröffnete und erstmals das große Straßenfenster nicht wie andere Schwulen-
bars mit diskretem Plüsch verhängte. Ähnliche Cafés folgten auch in anderen
westdeutschen Großstädten (München: Größenwahn, Hamburg: Tuc-Tuc). Neben den mit öffentlichen Geldern finanzierten unkommerziellen Beratungsein-
richtungen gab es immer wieder Versuche, unkommerzielle ehrenamtlich ge-
führte Treffpunkte aufzubauen, oft in Zusammenarbeit mit der links-alternativen Szene, etwa das Berliner Café Anal, das in dem Film Prinz in Hölleland (D

1993, Regie: Michael Stock) verewigt worden ist (vgl. Kuzniar 2000a).

Und selbstverständlich darf man die Diskothek nicht vergessen, die allseits
als Brennpunkt schwuler Identitäts- und Communitybildung betrachtet wird:

»The disco is a concentration point for the staging of the modern gay world.«

(Bech 1997b: 122; vgl. auch Bredbeck 1996: 82) Die Bedeutung der Disko für
das schwule Selbstverständnis und Nachtleben findet ihren deutlichen Nieder-
schlag in der Literatur. 1978 erschienen mit Dancer from the Dance (dt. Tänzer der Nacht) von Andrew Holleran (1985) und Faggots von Larry Kramer (1987) zwei schwule Klassiker, in deren Zentrum das New Yorker Disko-Nachtleben steht.

Der Popkultur-Experte Ulf Poschardt erklärt die schwule Affinität zur Disko-
thek mit der starken Körperpräsenz im Tanz und in der Musik: »Disco war
von Anfang an Körpermusik und ist ein Forum für befreite Körper. Die Re-
volte des sexuellen Körpers schuf unter anderem eine Schutzzone für Homo-
sexuelle in den Clubs.« (2001: 170) Die Begeisterung über diesen neuen schwulen Ort war so groß, dass der Schriftsteller Edmund White darin eine Form
des Coming-out und der Emanzipation sah:

Es gibt keinen besseren Beweis für das Hervorkommen der Schwulen aus ihren Löchern als solche Discos. Vorbei sind die Tage der schmuddeligen versteckten Kellerbars, in die so schwierig hineinzugelangen war wie in die Hinterstuben der Mafia. Heutzutage marschieren Hunderte von Schwulen in große, weitläufige, luxuriöse Discos, wo Tanzen, Musik, Beleuch-tung und Publikum einfach stimmen. (White/Silverstein 1984: 72)

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Walter Hughes erkennt darin die performative Herstellung eines helleren
schwulen Selbstbildes, in dem schwule Identität eine Verwandlung vom

Schicksalsschlag zum Fest durchläuft. Doch auch dieses neue Selbstbild bleibt eingespannt in die Coming-out-Dialektik aus Auflehnung und Anpassung: erst
indem man zum slave to the rhythm 148 wird, kann man sich emanzipieren. »By submitting to the beat, one learns how to be one kind of gay man; one accepts, with celebration rather than suffering, the imposition of a version of gay identity.« (1993: 10) In der Diskothek wird dieser Identitätsentwurf verkörpert

(Buckland 2002: 36–64; Dyer 1992b: 155ff., 164f.).

Was ist das Neue an diesem Ort? Disko ist eine groß angelegte Inszenie-
rung, wie man sie sonst vielleicht nur noch in einem SM-Club findet. Ist man endlich an den Türstehern vorbeigekommen und drin, braucht man erst eine

Weile, um sich zu orientieren. Denn die Disko-Architektur versucht den realen Raum fast zum Verschwinden zu bringen und statische Ordnung zu verflüssigen. Es dominiert eine Lichtregie, die die Körper vor einem neutralen dunklen Hintergrund in Szene setzt. Große Spiegel vervielfältigen die Blickrichtung und erleichtern es, zu sehen und gesehen zu werden. Man zeigt viel nackte Haut.

Der begehrende und begehrte, tanzende und extrovertiert sich verausgabende

Körper steht im Mittelpunkt. Wegen der Lautstärke der Musik ist der Blick
oder die Geste ohnehin die einzige Kommunikationsmöglichkeit. Doch darin
sind Schwule, die sich aus Vorsicht gewöhnlich darauf beschränken, ja ge-
übt.149 Gelegentlich hört man Begeisterungsschreie. Jeder der Tänzer ist zu-
gleich betrachtendes Subjekt und beobachtetes Objekt, wenn auch manchmal
einige als Go-Go-Boys herausgehoben sind. Sie verkörpern dann das perfor-
mative Ideal, dem die übrige Party-Gesellschaft mimetisch nacheifert. So ver-hält sich auch der Erzähler des Romans Je sors ce soir, der die Erlebnisse einer einzigen Disko-Nacht beschreibt:

[...] Jeder tänzelt auf der Stelle, und da es Georges besonders gut macht, weil er die Arme nach der neusten Mode bewegt, die ich nicht beherrsche, da ich nur selten in der Hauptstadt bin, mache ich mich über ihn lustig, indem ich es genauso mache. Nach einer Weile merkt er es und sagt mit einem entrüsteten Unterton: Machst du mich nach? Und ich sage: Ja, ich weihe mich in die neusten Moden ein. (Dustan 1997b: 58, Übers. vom Verf.)

Das Clubbing erfordert außerdem ein anderes, nächtliches Zeitregime, das
quer zum Kalkül rationeller Zeitverwertung während des Arbeitstages liegt. In seinem Klassiker Theorie der Subkultur hat dies Rolf Schwendter die »Negation des Leistungsprinzips« genannt (1978: 155ff.). Das Fest ist eine vom linearen

——————

148 So lautet der Titel eines Disko-Songs von Grace Jones.

149 Detering hat dieses Motiv in seiner camouflierten Form in Hans Christian Andersens Kleiner Meerjungfrau herausgestellt (1994: 175–232).

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Zeitfluss ausgenommene utopische – oder mit Foucault gesprochen »heteroto-
pische« (2005f) – Zeitspanne unendlicher Gegenwart. Seine Adepten ergehen
sich in hymnischen Lobgesängen an die Nacht: »Aber nachts in der Bar, fängt
für mich das wahre Leben an. Aber nachts in der Bar, rette sich vor mir, wer kann [...]« (Bibi Johns zit. nach: Frings/Kraushaar 1982: 85) Fraglich bleibt, woher die Party-Leute ihre Zeit nehmen, die es ihnen erlaubt, auch unter der Woche ganze Nächte durchzutanzen. Aber danach fragt niemand, weil niemand ein Spielverderber sein möchte.150

Auf der Bühne der Diskothek gelangt die paradoxe Existenzweise des zwi-
schen Vereinzelung und Vermassung schwankenden Großstädters zur Auffüh-
rung. Das Aufkommen von Techno und von ihn begleitenden neuen Party-

Drogen seit Ende der Achtzigerjahre hat das ekstatische Gemeinschaftserleb-
nis der Diskogänger intensiviert. Doch die auf diese Weise erfahrene Gemein-
schaft ist durchaus zwiespältig, da sie in all ihrer leuchtenden Gegenweltlichkeit die Zurichtungen des Alltags nicht rückgängig machen kann. Barry Graves beobachtete für die Diskokultur Anfang der Achtziger:

Ein Disco-Song ist wie der Alltag im schwulen Ghetto: voller Verheißung, Verlockung, erotisch geladener Erwartung, aber auch mit lustvoller Ahnung des Enttäuschtwerdens, ein Wechselbad der Gefühle, die extreme Verleugnung der eigenen Identität als Anpassung an die Normen des »Normalseins« einerseits, dann aber auch das Ausschweifen der Phantasie in eine Märchenwelt der paradiesischen Männeridylle. (1982: 145)

Die Gesamtheit des subkulturellen Raumes wird deshalb in einer Spannung
von Heimat einerseits und Gefängnis andererseits erlebt. In den USA (vgl.

Wittman 1992: 339), besonders aber in Frankreich kristallisierte sich diese Diskussion um den Begriff des ghetto.151 Diese nicht unproblematische, aber ge-bräuchliche Metapher für die räumliche Ballung einer schwulen subkulturellen Infrastruktur bildet den minorisierenden Effekt homosexueller Identität anschaulich ab und bewertet ihn zugleich als fremd beherrschte Zwangsgemein-

——————

150 Für die Forschung bleibt diese Frage jedoch bestehen. In dieser Hinsicht wären außerdem nicht nur die Orte sondern die Zeiten von Coming-out zu untersuchen. Stephen M. Barber und David L. Clark (2002) sowie Judith Halberstam (2005) haben bereits Arbeiten vorgelegt, um eine »queer temporality« zu konzeptualisieren und zu analysieren. Dabei steht nicht nur die Tageszeit, sondern auch die Lebenszeit zur Debatte, in der man sich dem Coming-out und der Subkultur widmet. Der erste Eindruck, dass Homosexualität nur junge Männer zwischen 20 und 35 ›befällt‹, hält keiner ernsthaften Prüfung stand. Eingehendere Untersuchungen zu den übrigen Lebenszeiten schwuler Männer fehlen allerdings noch – sicherlich auch wegen der großen Lücken, die AIDS in die Generation der nunmehr 40- bis 70-Jährigen gerissen hat.

Einen ersten Anfang hat Stümke (1998) aus Community-Perspektive gemacht.

151 Ein Abriss dieser Auseinandersetzung findet sich in Martel (2000) und Naguschewski (2001).

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schaft.152 Anders als in den USA überwog in Frankreich lange Zeit letzterer

Aspekt in der Wahrnehmung schwuler Intellektueller und Aktivisten. Von er-
heblichem Einfluss war in Frankreich die ablehnende Haltung der hochkultu-
rellen Ikone Proust, der in Sodom und Gomorrha – mit Anspielung auf den Zio-nismus – ausdrücklich den »Wiederaufbau Sodoms« ablehnte:

Sicher bilden sie [die Homosexuellen] in allen Ländern eine orientalische, kultivierte, musika-lische, zur Medisance neigende Kolonie, die bezaubernde Vorzüge und unerträgliche Fehler besitzt. […] hier sollte nur im voraus dem verhängnisvollen Irrtum begegnet werden, den es bedeuten würde, wenn man in der gleichen Weise, wie man eine zionistische Bewegung angeregt hat, eine sodomitische Bewegung ins Leben rufen und Sodom wieder aufbauen wollte. (1994–2002: Bd. IV, 52)

Diese Haltung haben in Prousts Nachfolge die meisten intellektuellen Expo-
nenten in Frankreich angenommen, so auch Foucault im Rahmen eines Inter-
views in der Zeitschrift Advocate (2005b: 915) und Hocquenghem in Das homosexuelle Verlangen (1974; vgl. auch Schehr 1995, S. 129–152; Naguschewski 2001). Aber auch in der BRD sang die Gruppe Brühwarm: »Ich will raus aus dem Ghetto!«, und Walter Foelske betitelte seine Sammlung von Erzählungen
über die schwule Subkultur Kölns kritisch Anatomie eines Ghettos (1995). Noch in den Siebzigerjahren sahen die Aktivisten Dieckmann und Pescatore neidisch nach Frankreich und auf die Politik der FHAR, die ihrer Meinung nach nicht
der US-amerikanischen Versuchung einer Ghettoisierung erlegen war. Ihr Lob
der Ekstase ohne räumliche Grenzen nährte sich aus einer Angst vor territorialer Sesshaftigkeit:

Wo die Deutschen an die Amerikanisierung der Gesellschaft, die Rechtmäßigkeit des Bildes der tausend Ghettos und die entsprechende Regel glaubten, nicht und nirgendwo anders denn in seinem Ghetto – und sei es das militante – leben zu können, wo die deutschen Schwulen an die Bewegung als Mimesis und Pflicht glaubten, lebten die französischen Homosexuellen ihre Perversion als totale Betroffenheit, als Illumination des Augenblicks, in der einzigen Angst stehenzubleiben. (1979: 11f.)

Die Erfolge der Schwulenbewegung brachten allerdings allen Unkenrufen
zum Trotz auch eine Veränderung der Subkultur mit sich, die es den schwulen

Migranten und Exilanten erlaubte, sich behaglich einzurichten. Mit Blick auf die Ghettobildung in den US-amerikanischen Metropolen, in denen die schwule Community zu einem unbestreitbaren Machtfaktor geworden war, fragte

Anfang der Achtzigerjahre der Soziologe Michael Pollak, seinerseits österreichischer schwuler Migrant in Paris: »Männliche Homosexualität oder das

——————

152 Diese Bewertung drückt auch der Titel Ins Ghetto gedrängt einer Dokumentations- und Aufklä-
rungsschrift der Westberliner Allgemeinen Homosexuellen Arbeitsgemeinschaft (AHA) aus (Jaekel 1978).

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Glück im Ghetto?« (1986). Mitte der Neunzigerjahre erschien eine Textsamm-
lung in einem schwulen Verlag, in der einige der in der deutschsprachigen Sze-ne bekanntesten Autoren ihre Vorstellungen von Heimat entfalteten und damit
gegen die traditionelle Heimatlosigkeit der Homosexuellen anschrieben (Hei-
bert 1994). Denn Weeks hat in einigen Interviews festgestellt, dass Homosexuelle Heimat meistens mit dem präödipalen »paradiesischen« Zuhause verbin-
den, aus dem sie durch ihre Pubertät unwiederbringlich vertrieben worden
sind. Seitdem hätten sie sich in ihrem realen elterlichen Zuhause heimatlos ge-fühlt (Weeks u.a. 2001: 77ff.). So betitelt auch Linck (2001) seine Anthologie schwuler Texte aus Europa mit Hans Mayers Diktum: Sodom ist kein Vaterland (1981: 290) und möchte damit angesichts der lokalen Unterschiede die Vorstellung grundsätzlich infrage stellen, dass es so etwas wie schwule homelands geben könnte. Zumindest wären diese schnell der Gefahr ausgesetzt, ihre eigene

Schrebergartenmentalität zu entwickeln. Von diesem Phänomen, das Deleuze
und Guattari in ihrem Anti-Ödipus (1974) hellsichtig »perverse Reterritorialisie-rung« genannt haben, sehen Dieckmann und Pescatore gerade ihr Publikum in
der BRD bedroht, das sich dem Coming-out angeblich mit deutscher Gründ-
lichkeit und nicht mit französischer Leidenschaftlichkeit nähern würde.

Und woran wir hier noch erinnern wollen: daß das coming out zwar die grundlegende Affek-tion durch die Homosexualität beweisen kann, aber doch auch auf diese Perversion festlegt (als hätten wir nicht hier und jetzt ganz andere Welten zu erobern), daß ein deutsches coming out jedes Wohlgefühl verhindern muß, da es niemals gründlich genug ist: immer wird man sich falsch am falschen Orte fühlen. (1979: 20)

Ungeachtet dieser Warnung, dass es keine wahre Homosexualität im Falschen
geben könne, formuliert Detlev Meyer durchaus die Hoffnung auf Heimat,
projiziert sie aber in eine sehr utopische, außerirdische Ferne: »Irgendwann werden wir Einheimische sein und nicht mehr Exilanten. Hier auf Erden ist
uns nicht zu helfen, aber es wird einen Stern153 geben, der unseren Namen
trägt.« (1994b: 90) Während Meyer mit Blick auf die Heteronormativität der

Gesellschaft sich also noch im Exil wähnt, glaubt Seyfarth diesen Stern in Gestalt des schwulen Ghettos bereits zu bewohnen. Er beschreibt seinen Berliner Homo-Kiez als heimeliges Dorf und nimmt ihm damit sowohl das Verruchte
und Wilde als auch die Kälte:

Alles ist in diesem Lederdorf kleinstädtisch überschaubar. Der schwule Hausarzt praktiziert rechts um die Ecke, der schwule Apotheker links. Und nachts flanieren die Dorfbewohner in ihren jeweiligen Trachten zu ihren jeweiligen Vergnügungsstätten. Die Dorfjugend in »Tom’s Bar«, die gesetzteren Herren ins »New Action«. (1994: 180)

——————

153 Meyer spielt hier auf die veraltete Bezeichnung homosexueller Männer als »Urninge« an, eine Schöpfung Karl-Heinrich Ulrichs, die im Planeten Uranus anklingt.

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Auch der französische Autor Dustan hat das Gefühl in seinem Ghetto ange-
kommen und zuhause zu sein und damit einen Raum zu besetzen, der es wert
ist, verteidigt zu werden: »Territoriallogik. Ich sage mir, dass man das ein Zuhause nennen müsste.« (1999: 419, Übers. vom Verf.) Er bejaht damit erstmals für die französische Tradition den Gedanken des Ghettos. Im von ihm selbst
angefügten Glossar seines Romans Nicolas Pages definiert er das Ghetto nicht nur als topografischen, sondern als sozialen Raum, an dem sich verschiedene

Funktionen überkreuzen:

Ghetto: mehr als ein Ort, ein Geisteszustand, eine Kultur, Verhaltensweisen, Kenntnisse, eine Lebensweise. Schwulsein ganz einfach. Einen gewissen Look haben (es gibt mehrere davon), Orte besuchen, an denen sich andere Schwule zusammenfinden, damit das Völkchen weiterlebt. Ein Raum, den man grosso modo mit dem *Milieu gleichsetzen kann und der den Unterbau der *Szene bildet, jenes mondänen, über dem Wasser schwimmenden Teils des schwulen Eisbergs, in dem sich die Mächte der Finanzen, der Gedanken, der körperlichen Schönheit und der Drogen vermischen… In Bezug auf die traditionell heterosexuelle bürgerliche Gesellschaft ist das *Ghetto bereits eine Szene. (ebd.: 524, Übers. vom Verf.) Bilder der Subkultur

Wie stellen nun die Coming-out-Erzählungen die soziale Architektur dieses

Ghettos im Einzelnen dar? Um den subkulturellen Raum zu beschreiben, ver-
wenden sie sehr unterschiedliche, zum Teil widersprüchliche Bilder, die einander auch überlagern können. Eine durchgängige Metapher ist in vielen Texten
die Wildnis. Sie greift ein traditionelles Bild auf, das vor allem für männliche Sexualität immer noch hoch im Kurs steht: Schwule Subkultur wird als Abwer-fen von zivilisatorischen Zwängen und Freisetzung einer instinktgesteuerten, tierischen Natur interpretiert. In seiner literarischen Lebensbeschreibung Biographie der Bestürzung ironisiert Meyer bereits den Umstand, dass in diesem Vergleich der spätkapitalistische schwule Flirt in eine imaginäre Steinzeit projiziert wird, wo der Jäger nach seiner Beute Ausschau hält: »Die ewigen Jagdgründe
sind alphabetisch aufgelistet im Gay-Guide. In der Hubertus-Klause wird des
alten Jägers Fell versoffen. Auf das kleine Wild, die niedere Jagd!« (2001b: 29) Auch in anderen Romanen tauchen Metaphern für das Chaotische auf, die
die subkulturellen Räume als entfesselte, gestaltlose Naturgewalten modellieren. Den ersten Besuch in einem Darkroom, wo anonymer, promisker Sex
praktiziert wird, verbindet der Erzähler von Dustans Je sors ce soir mit der Vorstellung von »ein Tier werden« (1998: 22). Vor allem in der Literatur, die sich mit der Bedrohung durch AIDS beschäftigt, wird die Subkultur als grundsätzlich feindliche Umwelt erfahren und tritt metaphorisch als »Dschungel« gegen-

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über, der zum ständigen Überlebenskampf zwingt. In dieser Bildsprache äu-
ßert sich der Aktivist und Filmemacher Frank Ripploh zu den Auswirkungen
von AIDS auf die schwule Subkultur:

Aber durch AIDS ist es jetzt ein gefährlicher Dschungel geworden. Plötzlich rennt da so eine Kobra durch die Subkultur, und die hat eben Giftzähne. Vorher waren das alles kleine Tierchen, die man mit Antibiotika verschrecken konnte, jetzt ist die Kobra da, und ich geh vorsichtiger durch den Dschungel, um der nicht auf den Kopf zu treten, weil sie dann beißt.

Ein Dschungel war es immer für mich, aber er war harmlos. Jetzt ist das Giftpotential drin, und ich geh mit wacheren Augen, ich hab ’ne Nase dafür, wo Gift ist. (1984: 76) In Mario Wirz’ autobiografischem »nächtlichen Bericht« Es ist spät, ich kann nicht atmen wird diese Bildebene immer wieder aufgerufen, wenn es um den subkulturellen Raum geht, den er als »Männerwildnis« (1994: 59) beschreibt, in der »Raubvögel und Paradiesvögel« (ebd.: 83) leben: »Ich jage von Klappe zu

Klappe. Ich wildere durch die nächtlichen Parks.« (ebd.: 109). Die in der Wildnis lauernde Gefahr ist ein sexueller Reiz: »deine Träume jagen die Raubtiere des Dschungels« (ebd.: 98). Das HI-Virus ist eines der Raubtiere in diesem

Dschungel, dem der Icherzähler zum Opfer fällt: »Der Viruswolf heult durch
mein Blut [...]« (ebd.: 15). Innerhalb dieser bildlichen Logik erscheint damit das Virus als notwendige Konsequenz für sexuelle Normbrüche.

Dem Vergleich mit der bedrohlichen Wildnis steht das völlig gegensätzli-
che Bild des Schutzraums gegenüber. Das Ghetto ermöglicht nach diesem

Verständnis seinen Bewohnern überhaupt erst, sich aus einem ›animalischen‹,
nur durch fremde Zwänge bestimmten Leben zu befreien, indem es einen vor
homophoben Angriffen in Sicherheit bringt. Dustan spricht in Anlehnung an
schwarze Diskurse zusätzlich von einer »Brudergemeinschaft«:

Ich glotze, während ich mir sage, dass es cool ist, wieder dort unter meinen Brüdern aus dem Ghetto zu sein. Nur Schwule. Nur Kerle, die ich anschauen kann, ohne zu riskieren, dass sie mir die Fresse polieren. Sogar wenn ich ihnen in die Augen schaue. Nur Kerle, denen es a priori Spaß macht, dass ich Lust auf sie haben könnte. Ein Ort, an dem ich kein Tier mehr bin, das darauf wartet, dass man es angreift. Das Paradies. (1997b: 18, Übers. vom Verf.) Ein Schutzraum erfordert dichte Grenzen. Hatte bereits Pollak »Tendenzen
zur sozialen Selbstabschottung« (1986: 63) beobachtet, so ist auch in Dustans Romanen die Welt jenseits der Grenzen des Ghettos kaum Thema. Sie soll im

Gegenteil bewusst vergessen werden. Von einem Bekannten, den der Erzähler
von Je sors ce soir während einer seiner Club-Nächte trifft und den er herzlich begrüßt, bemerkt er: »Ich habe nicht die geringste Ahnung, was er möglicherweise so macht. Aber ich frage nicht. Man weiß nie, was die Leute machen.

Das ist einem egal.« (Dustan 1997b: 35f., Übers. vom Verf.) Es müssen also
alle Störfaktoren abgewehrt werden, die die Subkultur als einen gesicherten

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Raum erwiderten schwulen Begehrens bedrohen. Hier können die Körper se-
xuell sein, aber sie müssen auch alles ausblenden, was nicht dem Prinzip sexueller Lustoptimierung folgt. Die Gewalt, vor der das Ghetto eigentlich schützen soll, kehrt damit als strukturelle Gewalt wieder. Auf der Ebene der Körper bleibt der gesellschaftliche Druck im sexuellen Konkurrenzkampf und in der

Selbstdisziplinierung, die er verlangt, eingeschrieben. Dieses Aggressionspotenzial erhält sich außerdem auf der sprachlichen Ebene in gewaltvollen Bildern, wenn sich etwa der Erzähler von Plus fort que moi als »Sexbombe« (Dustan 1998: 26) bezeichnet. Mario Wirz’ Icherzähler geißelt immer wieder den ag-gressiven Hass und Selbsthass in der Szene. Die Geborgenheit des Ghettos
schlägt deshalb schnell in ihr Gegenteil um. Das Ghetto erscheint in diesem

Zusammenhang als eskapistischer Evasionsraum und falsche Gegenwelt:

Die Bars mit Guckloch und Klingel sind ein Blümchentapeten-Olymp. Pflichterfüllte Angestellte huldigen kreischend den Göttinnen Marlene Dietrich und Zarah Leander. Die Göttinnen sind streng und passen auf, daß keine schnöde Wirklichkeit den Olymp erreicht. Hier geht niemand auf eine Demonstration für schwule Rechte. (1994: 79)

In einem milderen Licht erscheint diese subkulturelle Gegenwelt als verkehrte Welt, als Karnevalisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse. Soziale Hierarchien werden umgedreht oder anhand alternativer Maßstäbe gezogen, die aller-
dings nicht weniger ausschließend sein können. Dennoch entdecken viele Au-
toren in dieser Umwertung eine utopische Dimension. Andrew Holleran fan-
tasiert in Tänzer der Nacht die Gemeinschaft der schwulen Diskobesucher als karnevalisierte Vorbotin einer klassenlosen Gesellschaft:

Sie lebten nur für die Musik und die Lust aufeinander – in einer eigenartigen Demokratie, deren einzige Einlaßkarte körperliche Schönheit war, und auch die war nicht immer nötig.

Alles andere war völlig klassenlos: Der Typ, der da ohnmächtig von einer Überdosis Tuinols auf einer Liege lag, war ein Puertoricaner, der als Tellerwäscher in der Kantine von CBS arbeitete, aber der Arzt, der sich über ihn beugte, hatte schon Präsidenten behandelt. […] Was für eine bunte Mischung [carnival] von Leuten. (1985: 34)

Gerade das erotische Rollenspiel der Leder- und SM-Szene erlaubt es darüber
hinaus, die alltäglichen Identitäten ansatzweise zu verlassen und auf einer mehr oder weniger imaginären Ebene Gegenentwürfe auszutesten. Identitäten werden fließend. Subkultur wird zum postmodernen Erlebnisraum. Seyfarth
schlägt ähnlich revolutionäre Töne an. Doch in der verkehrten Welt des sub-
kulturellen Raumes offenbart sich ein sozialdarwinistisches survival of the sexiest: Gleich mir standen wohl jeden Abend Tausende Schwule vor dem Spiegel und erlebten die Verwandlung. Der Bankangestellte wurde Cowboy. Der Substitut wurde Rocker. Der Bäcker Feldwebel. Der Hoechst-Manager Rekrut. Als wäre er den ganzen Tag geritten auf seiner Ranch in Rüsselsheim, bewegte sich der Bankangestellte auf den Rocker zu, um sich von ihm

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zureiten zu lassen. Untertänig bat der Manager den Feldwebel, heute abend für ihn die Entscheidungen zu treffen. In der Lederbar war die Klassengesellschaft auf den Kopf gestellt.

Hier diente der Vorgesetzte. Hier erteilte der Lehrling die Befehle. Der Muskelprotz ließ sich vom Leptosomen auspeitschen. Es herrschte die Hierarchie der Zentimeter, in denen die Männlichkeit in eine Rangordnung gebracht wurde, und das Faustrecht für diejenigen, denen jede Faust recht war. (Seyfarth 1995: 111)

Gerade der Mediendiskurs über Schwule begeistert sich an dem subkulturellen

Doppelleben, wenn sich der tagsüber normal wirkende Dr. Jekyll zum schwu-
len Mr. Hyde der Nachtwelt verwandelt. Die Reportage, die das historische

Coming-out von 682 schwulen Männern im Stern begleitete, weiß über den Le-benswandel eines exemplarischen homosexuellen Herrn Plozer zu berichten:

»Erst nach Feierabend legt Plozer seine Rolle als farblos biederer Bankange-
stellter ab. Dann trägt er anstatt des grauen Büro-Flanells mit Vorliebe bunte Leinenhemden und hautenge Lederjeans.« (Kummer 1978: 111) Die Verwand-lungsbereitschaft vieler Schwuler ist sicherlich auch ein Grund für das mediale Interesse an den CSD-Paraden.

Die spektakuläre Seite der Metamorphose schließt an einen weiteren ver-
gleichenden Bildbereich an, der die kontrollierte und hochartifizielle Inszenierung der sozialen Beziehungen in der Subkultur betont: der Salon und das

Theater. Wolfgang Hegener (1995) ist sogar so weit gegangen, den sexuellen

Handlungsstil in den schwulen Darkrooms mit Bachs Kunst der Fuge zu ver-
gleichen. Subkultur zeigt sich hier nicht von ihrer chaotischen, anarchischen Seite, sondern vielmehr als ein über eine Vielzahl von Verhaltensregeln und

Aufführungsanweisungen strukturierter Raum, in dem Sexualität eben gerade
nicht vernunftfern triebgesteuert stattfindet, sondern im Gegenteil in hohem Maße geskriptet ist und von einem sens pratique geleitet wird. Guillaume Dustan zeichnet in seinen Romanen ausführlich den Verlauf einer schwulen subkulturellen Sozialisation nach, in der dieses Regelwerk eingeübt wird. Deutlich zeigt sich dabei die in der französischen Literatur immer noch lebendige Tradition der Moralisten, deren Gesellschaftssicht sich in kritischer Betrachtung des ›Fe-gefeuers der Eitelkeiten‹ am absolutistischen Hofe in Versailles gebildet hatte.

Die Nachtmenschen sind die zivilisiertesten unter uns. Die schwierigsten. Jeder achtet mehr auf sein Verhalten als in einem aristokratischen Salon. Nachts sagt man nichts Offensichtliches. Man redet nicht vom Job, [nicht von Geld,] nicht von Büchern, nicht von Platten, nicht von Filmen. Man handelt nur. Das Wort ist Handlung. Die Augen sind auf der Lauer.

Die Gestik ist mit Sinn erfüllt. Clubland. All over the planet. (1997a: 119, Korrekturen vom Verf.)

Der außerhalb der Subkultur ins Private abgedrängte schwule Körper ist hier
vollkommen öffentlich. Unter diesen Bedingungen wird alles an ihm zu sozia-
lem Handeln. Jede Äußerung hat performative Qualität. Die Teilnehmer, die

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bereits anderenorts durch das situationsabgestimmte Überspielen ihrer Homo-
sexualität eine hohe schauspielerische Kompetenz erworben haben, wissen da-
rum und inszenieren sich entsprechend. Henning Bech hält deshalb die Thea-
tralität für das zentrale Charakteristikum schwuler Sexualität in der Subkultur.

It is a sexuality of styling and staging: not primarily a matter of entering into a union with the other’s body and soul and having an orgasm, but of playing the game, of following the rules and rituals of dressing, posing, glancing, of staging a performance and a sequence, of know-ing that there are spectators and of being oneself a spectator of others’ performance. (1997b: 119)

Vor diesem Hintergrund ähneln die Bilder des Unberechenbaren eher den

Kursschwankungen an der Börse als triebhaften Naturgewalten. So hat Pollak
folgerichtig die Funktionsweise der schwulen Subkultur als einen sexuellen

Markt beschrieben.154 Schwule Sexualität zeichne sich durch einen hohen Grad an Autonomisierung und Rationalisierung aus, die auf Effizienz und Ökonomie ausgerichtet sei. Diese Ökonomie basiert auf einem Tauschverhältnis von

Orgasmen, bei dem die einzelnen Subjekte als Anbieter beziehungsweise

Nachfrager auftreten.

Hat der Homosexuelle einmal sein sexuelles Anderssein akzeptiert, betritt er den Markt des sexuellen Austauschs. Von allen Formen der Sexualität bietet die männliche Homosexualität in ihrem Funktionieren gewiß noch am ehesten das Bild eines Marktes, auf dem es – im Grenzfall – nur den Tausch »Orgasmus gegen Orgasmus« gibt. (Pollak 1986: 58f.) Detlev Meyers Alter Ego »Dorn« fantasiert sich gar in die Rolle eines Buchhal-ters – bezeichnenderweise unmittelbar nach dem Besuch eines Supermarktes,
wo er mit dem Abteilungsleiter geflirtet hat. Die Überblendung von Sexualität und Marktwirtschaft ist also bereits durch den Gang der Handlung angelegt.

Ich habe auf der letzten Seite meines Heftes eine Tabelle angelegt, in deren linke Spalte ich die Menschen eintrage, die ich begehre, und in deren rechte jene, von denen ich begehrt werde. Noch halten sich die Aktiva und Passiva meiner Buchhaltung des Buhlens die Waage, was erstaunt, ich könnte hier mit jedem. (2001b: 47)

Der Autor mit dem Pseudonym »Doris Night« schildert in seinem Gedicht

»keine FALSCHE bewegung« einen schwulen Flirt als knallhartes Verhandeln
unter geschäftstüchtigen Vertragspartnern:

und die regeln der kontaktaufnahme/stumm – apathisch – fremd – ernst – feindselig – tödlich/jedes funkeln der augen – wünsche andeutend/riskant/sekundenlange kalte hinweise/zuviel/jedes/belanglose schmunzeln-lachen-kreischen-juchen/ritualisierter vertragsab-schluß – begutachtend/ab wägend – be rechnend – ziel/mittel optimierend/tödliches strah-

——————

154 Zuvor schon Dörner (1967: 142).

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len übers ganze gesicht – lust offenbarend/dechiffrierbedürftiges agieren [...] (in: Kraushaar 1977: 120)

Vielfältig ausdifferenzierte Zeichensysteme, beispielsweise der so genannte
hanky code,155 sollen die Kommunikation über sexuelle Bedürfnisse und Angebote erleichtern und die Gefahr minimieren, zurückgewiesen zu werden. Be-
sonders an jenen Orten, die den Sex vor Ort bevorzugen, handelt es sich also um eine erotische Kultur, die auf Vereindeutigung zielt und in der Ambivalenzen den geregelten Ablauf der Marktvorgänge behindern. Erotik ohne Verfüh-
rung ist das erklärte Ideal: »Rationalisierung des zur Verfügung gestellten Ortes, man kommt gleich zur Sache. Kein Dekor, keine Inszenierung mit Dampf
und Wasser, keine Requisiten der Erotik, kein Vorwand, keine Ablenkung,
sondern blanke Örtlichkeit.« (O 1999: 47) So beschreibt der Icherzähler des

Romans Der nackte Soldat seine Eindrücke beim ersten Betreten eines schwulen Sex-Clubs in San Francisco und so lautet auch die soziologische Interpretation Pollaks:

Die homosexuelle Partnersuche ist Ausdruck eines Strebens nach Effizienz und Ökonomie, dem es um die Maximierung des ›Ertrages‹ (quantitativ nach der Anzahl der Partner und der Orgasmen bemessen) und zugleich um die Minimierung der ›Kosten‹ geht (d. h. des Zeitver-lustes und der Gefahr, dass die Annäherungsversuche abgewiesen werden). (1986: 59) Was Pollak dabei möglicherweise entgeht, ist die Lust am Spiel mit Männlich-keitsklischees, Regeln und Inszenierungen. So gewinnt die Marktinszenierung
bei allem Leiden an der Selbstentfremdung des zur Ware gewordenen Körpers
in der Aneignung durch ihre Mitspieler oft Camp-Charakter, denn sie wird in den parallel dazu geflüsterten Kommentaren gerne ironisiert oder dient als Stimulans für das Begehren und wird dann übersteigert, etwa wenn auf SM-

Partys ›Sklavenauktionen‹ durchgeführt werden. Die Verdinglichung wird in
solchen Fällen gerade lustvoll bejaht. Für den Erzähler Dustans hat diese für ihn neue Körpererfahrung euphorisierende Wirkung: »Die Sonne schien und
ich fühlte mich wohl in meiner neuen Haut. Die Wirklichkeit leistete über-
haupt keinen Widerstand. Ich war die Fackel. Ich war das Ding. Ich war fan-
tastisch.« (1998: 37, Übers. vom Verf.)

Dustans Romane, die gleichsam eine Kartografie der Pariser schwulen Sub-
kultur der Neunzigerjahre liefern, können ebenfalls als Bebilderung der Thesen Pollaks gelten. Der Autor stilisiert seinen Icherzähler als treuherzigen Candide, der fest davon überzeugt ist, in der besten aller möglichen Welten zu leben. Er erläutert die Techniken, die notwendig sind, um sich im subkulturellen Raum

——————

155 Darunter versteht man ein Verweissystem aus bunten Tüchern, die je nach Farbe und ihrem Ort am Körper bestimmte sexuelle Vorlieben bezeichnen.

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zu orientieren und richtig zu verhalten und die Pollak folgendermaßen charakterisiert hatte: »Die homosexuelle Logik folgt in der Tat einer zweifachen Bewegung – der Spezialisierung: man weiß zunehmend besser, was man will; und
der Differenzierung: man sucht nach immer vielseitigeren Praktiken.« (1986:

60) Die durch diese Separatismen gezogenen Szene-Grenzen sind jedoch labil,
erlauben parallele Mitgliedschaften und neue Vermischungen. Das Bild, das

Dustan vom subkulturellen Raum entwirft, entspricht wie das Internet einem

Netz aus Treffpunkten, Kommunikationskanälen und Identitätsfiltern und in
der Tat gehört das Internet dazu:

Ich lebe in einer wunderbaren Welt, in der jeder mit jedem schläft. Die Landkarte dafür findet sich in allen Szenezeitschriften, die ich fleißig lese. Bars. Diskos. Restaurants. Saunen.

Computersex. Telefonsex. Orte zum Aufreißen. Und alle Telefonnummern und Adressen und Vornamen, die dazugehören. In dieser Welt hat jeder mit mindestens fünfhundert Typen gefickt, größtenteils sogar [denselben]. Die Typen, die ausgehen. Aber die Netze decken sich nicht unbedingt. Die Typen, die eher [Bartypen] sind. Oder eher Diskotypen. [Oder eher Bar-Disko-Typen.] Oder eher Saunatypen. Oder eher Telefonsextypen. Oder eher Computersextypen. Eher braun. Eher blond. Eher mit Muskeln. Eher hardcore. Eher klassischer Fick. Man hat die Wahl. (1997a: 75, Korrekturen vom Verf.)

Auch andere Autoren bedienen sich gerne der Netz- oder Labyrinthmetapher,
zum Teil angeregt durch die verwinkelte Architektur vieler schwuler Saunen,

Keller-Bars und Cruising-Parks, so in Das Gefängnis der Wünsche oder in Der nackte Soldat: »Ein für den Unkundigen verwirrendes Netz aus Pfaden führte durch Wiesen, die mit undurchdringlichem Gestrüpp bewachsen waren, und
erstreckte sich über ein Revier, in dem Voyeure wie Spähtrupps auf der Suche nach Liebespaaren ihre endlosen Erkundungsgänge zurücklegten.« (O 1999:

33) Der Erzähler spricht in diesen Zusammenhang auch von »Kreuzfahrern«
und »Logenbrüdern« (ebd.: 155) und bedient sich dabei eines etablierten Bildes für schwule Netzwerke, zog doch schon Proust eine Parallele zwischen Frei-maurern und schwuler Subkultur. In Geisers Die Baumeister (1998) entzündet sich die labyrinthische Fantasie an den fantastischen Architekturen der Kup-ferstiche Giovanni Battista Piranesis. In Sollorz’ Romanen Orakel (1996) und Benjamins Tagebuch (2000) kehrt die Netzstruktur auf der Ebene der Erzählweise im von Schnitzlers Reigen inspirierten Domino-Prinzip wieder.

Der sexuelle Austausch organisiert sich über diese Netzwerke als deregu-
lierter, globalisierter Markt: »Clubland. All over the planet.« (Dustan 1997a: 119, englisch i.O.) Dustan ordnet sich damit in eine gegenwärtige Tendenz vor allem der französischen Literatur ein, welche die neoliberale Ökonomisierung der intimen und sexuellen Beziehungen konstatiert und die am prominentesten
von Michel Houellebecq vertreten wird. Vor diesem Hintergrund und außer-
dem im Zuge der Zurücknahme der gesellschaftlichen Ächtung der Prostituti-

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on werden sexuelle Handlungen als Dienstleistung verstanden. Dustans Erzäh-
ler leistet unbezahlte Sex-Arbeit , deren Qualität er mit professionellem Stolz bescheinigt: »Ich arbeite. An meiner Brust, meinem Arsch, meinen Ejakulatio-nen, [meinen Leistungen].« (Dustan 1997a: 77f., Korrekturen vom Verf.) Der
zur Ware werdende Körper versichert sich seines Wertes und erfährt darüber
zugleich seine narzisstische Kränkung, weil er seine Einmaligkeit über den

Vergleich und Abgleich mit der Norm verliert.

Der Amerikaner wollte mich nach den internationalen Normen, das war Teil des Deals. Oh-ne Bauch, mit fünf oder sechs Kilo mehr Muskeln, mit einer neu gestalteten Nase, angeleg-ten Ohren und einer Laserentfernung der widerspenstigen Härchen. Das genügte gut für zwei Jahre. (Dustan 1999: 136, Übers. vom Verf.)

Schon Pollak hatte den außerordentlich hohen »Leistungsdruck« (1986: 61) der Schwulenszene bemerkt und darin ein Hindernis für das Coming-out gesehen,
da er die Integration nach innen erschwere. Die hier beschriebenen Zufluchtsorte werden aus Freiräumen dadurch schnell wieder zu Käfigen. Eine affirma-
tive Einstellung zur Subkultur scheint allerdings für Dustans Erzähler die Voraussetzung zu sein, um darin überhaupt handlungsfähig zu werden: »Man hat
die Wahl. Und niemand will eine Familie gründen. Man ist in dieser Welt allein, oder zu zweit, außer wenn man für eine kürzere oder längere Zeit einen Sklaven im Haus hat. Ich finde diese ganze Erfindung einfach gut.« (1997a: 75)

Diese euphorische Totalaffirmation ist als typisches Stadium des Coming-out
beschreiben worden, das notwendig sei, ehe es durch eine differenziertere

Selbstverortung abgelöst werde könne (z.B. Dannecker 1992c, vgl. Kap. 4.4).

Indem sich Dustans Erzähler die neoliberale Gestalt der Subkultur radikal bejaht, liefert er jedoch – hierin wiederum Voltaires Candide ähnlich – augenzwinkernd die Voraussetzungen zu ihrer Kritik. Was diese Kritik bringen wird,
hängt von den zukünftigen Bewegungen und Generationen ab, die darüber
entscheiden werden, ob das Coming-out seinem Ende entgegengeht oder neue

Verwandlungen durchmacht.

7. Coming-out und kein Ende

Schwulwerden als Gefängnis und Schwulwerden als Befreiung – zwischen die-
sen beiden Polen spannt sich das Reden von Männern über die eigene Homo-
sexualität auf, das ich als den Diskurs des schwulen Coming-out beschrieben
habe. Unter Coming-out habe ich den Prozess der Verankerung und öffentli-
chen Behauptung einer schwulen Identität verstanden. Das Coming-out setzt
sich damit von Strategien der Camouflage ab, die für das 19. und frühe 20. Jahrhundert charakteristisch und juristisch gesehen notwendig waren. Den Beginn
dieser neuen Form des Sprechens datiert man gewöhnlich auf das Entstehen
der neueren Homosexuellenbewegung, als deren symbolische Zäsur die New

Yorker Stonewall-Revolte von 1969 gilt.

Wenn Schwule heute in einem geselligen Rahmen zusammenkommen und
beginnen, sich kennen zu lernen, ist die Wahrscheinlichkeit immer noch sehr
groß, dass sie sich früher oder später ihre Coming-out-Geschichten erzählen.

Sie gewinnen dann den Eindruck, Wesentliches voneinander zu wissen, schöp-
fen Vertrauen und fühlen sich einander verbunden. In seinem Roman Play
schreibt Peter Rehberg: »Comingoutgeschichtenaustausch funktioniert auch
über 30 noch als Kennenlernmanöver. So war das bei mir, und wie bei dir und
so und so und so.« (2002: 94) Wie häufig und auf welche Art Coming-out-Ge-
schichten erzählt werden, ist wie ein Lackmustest, der etwas darüber aussagt, wie bestimmte Erfahrungen im Zusammenhang mit Sexualität und Geschlecht
gesellschaftlich bewertet werden und welchem Begründungszwang sie unterlie-
gen.

Sicher ist das Coming-out nicht der Königsweg zur emanzipatorisch moti-
vierten wissenschaftlichen Beschäftigung mit Homosexualität, der es lange zu sein beansprucht hat. Eines meiner Ziele bestand darin, seine Grenzen für individuelle und kollektive Handlungsmacht aufzuzeigen. Im besten Falle gibt ei-ne Untersuchung von Coming-out-Inszenierungen Aufschluss über den Zu-
stand von Heteronormativität. Bereits vor zwanzig Jahren hat John D’Emilio
vor einer politischen und methodischen Fixierung auf den »Mythos Coming-
out« gewarnt, da dessen Orientierung an Fragen von Identität, Sichtbarkeit und

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Repräsentierung andere Dimensionen von Diskriminierung aus dem Blick ver-
liere.

These myths have limited our political perspective. They have contributed, for instance, to an overreliance on a strategy of coming out – if every gay man and lesbian in America came out, gay oppression would end – and have allowed us to ignore the institutionalized ways in which homophobia and heterosexism are reproduced. (1983a: 101)

Judith Butler hat eine ähnliche Stoßrichtung eingeschlagen und vor der Kulturalisierung von Coming-out gewarnt. Damit reagiert sie auf die häufig vertretene Ansicht , queer-politische Kämpfe adressierten politische Belange auf einer notwendigerweise »rein kulturellen« Ebene – im Gegensatz zu den materiellen
und ökonomischen Umverteilungskämpfen anderer Bewegungen. Diese altbe-
kannte Form heteronormativer Arbeitsteilung verweist Homosexualität aber-
mals in den Bereich der Kultur und erklärt Heterosexualität zur materiellen Basis der Gesellschaft. Wer sich mit dieser Anordnung abfindet, vergibt Butler zufolge eine wesentliche Dimension der Kritik an Heteronormativität:

Are we perhaps witnessing a scholarly effort to ameliorate the political force of queer struggles by refusing to see the fundamental shift in the conceptualizing and institutionalizing of social relations that they demand? Is the association of the sexual with the cultural, and the concomitant effort to render autonomous and degrade the cultural sphere, the unthinking response to a sexual degradation perceived to be happening within the cultural sphere, an effort to colonize and contain homosexuality in and as the cultural itself? (1998b: 44) Gegen eine Kulturalisierung von Coming-out ist auch das vorliegende Buch
nicht gefeit, weil es sich in erster Linie mit diskursiven und ästhetischen Inszenierungen befasst. Eine Verengung auf einen falschen Begriff von Kultur, der diese Inszenierungen aus ihrem gesellschaftlichen Kontext löst, würde aber gerade diejenigen kritischen Anteile kappen, die die sexuelle Ökonomie der

Macht betreffen und aufzeigen, dass Herrschaftsverhältnisse und ihre Repro-
duktion auf vielfältige Weise vergeschlechtlicht und sexualisiert sind. Das kritische Potenzial von Coming-out erübrigt sich daher nicht durch eine Politik
symbolischer Anerkennung, sondern fragt, welche libidinöse Machtökonomie
gerade in diesem Anerkennungshandeln enthalten ist. Denn der aktuell in vie-
len Staaten ausgefochtene politische Konflikt um die Anerkennung nicht-hete-
rosexueller Lebensweisen, etwa in Gestalt der Homo-Ehe, betrifft nicht nur
symbolische Machtverhältnisse, sondern – als Verhandlungen über die Repro-
duktion der Keimzellen von Staat und Gesellschaft – ebenfalls das, was Michel Foucault »Bio-Macht« genannt hat (1991). In diesem Zusammenhang erinnert

Butler an die alte Erkenntnis feministischer Gesellschaftsanalyse, dass Sexualität ein Produktionsverhältnis ist: »Thus, the regulation of sexuality was syste-

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matically tied to the mode of production proper to the functioning of political economy.« (1998b: 40)

Als ich mit meiner Arbeit an diesem Buch begann, hatten VertreterInnen
der Queer Theory gerade eine Grundsatzkritik an der Coming-out-Politik formuliert. In intellektuellen Kreisen galt das Coming-out-Pathos und seine emphatische Bejahung schwuler Identität wenig. Die Befreiungsgeschichten wurden als Unterwerfungsgeschichten denunziert, was mir einleuchtete. Im Laufe meiner

Arbeit merkte ich aber, dass man diesen Geschichten nicht gerecht wird, wenn man sich auf einen vermeintlich aufgeklärteren Standpunkt stellt, von dem aus sie nur als naive, identitätslogische Blindgänger erscheinen. Deshalb habe ich sie vielmehr als kompliziert austariertes Kompromisshandeln beschrieben, das vor einem sich ändernden kulturellen und ökonomischen Hintergrund zwischen widersprüchlichen Zwängen vermittelt. Ich habe also Möglichkeiten und

Grenzen schwuler Coming-outs ausgeleuchtet, indem ich betonte, dass sie in
eine Dialektik aus Auflehnung und Anpassung eingespannt sind, die ich an-
hand der Entstehung und Entwicklung von Coming-out-Strategien nachge-
zeichnet habe. Die Aufbruchseuphorie der frühen Jahre mit der ihr typischen

Selbstüberschätzung und formalästhetischen Sorglosigkeit hat sich inzwischen gelegt und ist einem gesetzteren Pragmatismus gewichen, der auf die Geschichte der Siebziger- und frühen Achtzigerjahre gerne als glücklich überstandene Kinderkrankheit zurückblickt. (Die sehr viel schlimmere und noch gar
nicht ausgestandene Krankheit AIDS hat wiederum längst einen disziplinierte-
ren Umgang mit schwuler Sexualität erzwungen.)

Von Anfang an schwelt ein Streit darum, was überhaupt als Coming-out
erzählt wird und wie es erzählt werden soll. Das veranschaulicht die eminent politische Dimension narrativer Morphologien. Durch das internationale Zitieren und Kanonisieren bestimmter Erzählungen ist schließlich eine normieren-
de Modellerzählung entstanden. Darin ist die homosexuelle Leidensgeschichte
durch das Happyend schwuler Coming-out-Euphorie abgelöst worden. Das

Erzählschema ist konventionell: Es ist chronologisch, es geht von einer gesicherten Sprecherposition aus, es unterstellt die Verfügbarkeit und die Transparenz der sprachlichen Mittel und einen zunächst zwar versperrten, dann aber
unmittelbaren Zugang zur Wahrheit. Dieses starre aufklärerische Programm
lässt wenig Spielraum für Zwischentöne. Ich habe deshalb zusätzlich subkulturelle Stile, wie etwa Camp, als alternative ästhetische Verfahren untersucht, die das Spannungsfeld von Anpassung und Subversion vielschichtiger abbilden
und in kritische Distanz rücken. So hat Hubert Fichte in seinem Roman Versuch über die Pubertät von 1974, also zu einem Zeitpunkt, als der Coming-out-Diskurs gerade im Entstehen begriffen war, diesen Diskurs bereits wieder mit ironischen und parodistischen Mitteln des Camp- Stils dekonstruiert.

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Für diese Darstellung war es nötig, die diskursiven und kulturellen Modelle
zu umreißen, die in die Coming-out-Inszenierungen einfließen. Der Coming-
out-Diskurs ist ein hybrides Gebilde, in dem sich Diskurse unterschiedlicher Sinn- und Wissensgebiete bündeln, um dann zu einer Art common sense des Coming-out zu sedimentieren. Dieses vielstimmige Material geht in die alltägliche Praxis ein, mit der sich Schwule ihre Welt aneignen. Daher habe ich das Coming-out als performative Technologie des schwulen Selbst beschrieben. Dar-
über hinaus habe ich Kriterien für deren kritische Bewertung erarbeitet. Denn die Coming-out-Erzählungen lassen sich erst verstehen, wenn man sie in ihren politischen und sozialen Entstehungs- und Wirkungszusammenhang stellt.

Mein besonderes Interesse galt dem identitätspolitischen Programm einerseits und den ästhetischen Ausdrucksweisen andererseits. Unterschiedliche ästhetische Optionen stehen dabei für jeweils unterschiedliche politische Strategien im Umgang mit sexuellem Anderssein. Der revolutionäre Sturm und Drang
der ersten Stunde wiederholt sich noch einmal in jedem individuellen Coming-
out. Eine strategische Ausrichtung, die auf den Einspruch dieser radikalen und utopischen Stimmen nicht mehr hört, ist schlecht beraten, weil sie sich allzu leicht mit den herrschenden Bedingungen abfindet und die Opfer, die diese abverlangen, mitträgt.

Selbst die Coming-outs der allerjüngsten Generation durchlaufen noch ein-
mal die existenzielle Situation symbolischer Unbehaustheit. Doch vielleicht ist hier, wie es Tomas Vollhaber schon 1987 unter dem Eindruck des Romans
von Hubert Fichte vorschlug (1987: 67f.), der allgemeinere Begriff der Puber-tät allmählich angemessener, weil er die jugendliche Gefühlsanarchie nicht bereits auf eine Zielidentität ausrichtet. Aus der Energie dieser kreativen Verunsicherung nährt sich die ästhetische, subkulturelle und politische Produktivität des Coming-out-Dikurses. Dieser Verwertungszusammenhang ist durchaus
nicht unproblematisch, da er Jugendlichen eine belastende Aufgabe aufbürdet.

Natürlich kommen gerade auch wissenschaftliche Bücher wie dieses
schnell in die Verlegenheit, freiwillig oder unfreiwillig selbst zu Camp zu werden. Um die Möglichkeit einer Camp-Lektüre meines Buches, die die heroische und Schweiß treibende Ernsthaftigkeit akademischer Wissensproduktion hin-terrücks entmannt, ist mir allerdings nicht bange. (Das schwule Begehren
erlaubt ja dem Phallus gerade, lustvoll zu zirkulieren.) Andy Medhurst hat die Camp-Anfälligkeit des Wissenschaftsbetriebes glänzend herausgestellt: Academic life – with its absurd seriousness about issues of no real importance, its love of erecting gigantic superstructures of meaning on to fragments and minutiae, its fetishes of status and protocol, its aura of being conducted by a marginal subculture who live a life that only tangentially connects to the world lived in by most people – is a site of considerable camp. Those of us who work in Lesbian and Gay Studies cannot escape that fate, but our

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own shrewdly attuned camp antennae might at least equip us to operate with more awareness of it. (1997: 287f.)

Da ich meine Untersuchung von Grund auf inter- beziehungsweise transdiszi-
plinär angelegt habe, zeigen die Anschlussstellen für zukünftige Forschungsarbeiten in sehr unterschiedliche Richtungen. Mein Fokus lag auf dem fraglos
stark ausgeprägten Internationalismus des Coming-out-Diskurses. Zu untersu-
chen wären aber darüber hinaus lokale, regionale und soziale Eigenarten.

Dabei könnte es zu einer fruchtbaren Kritik an der Zentrierung der hier ge-
wonnenen Einsichten auf westliche Staaten kommen.

Mein Interesse für das Typische des Coming-out-Diskurses erforderte au-
ßerdem, dass ich literarische und empirische Einzelfallanalysen nur anreißen konnte. Deren Untersuchung wäre aber, wo nicht bereits geschehen, umso
wünschenswerter, da sie zum einen die spezifischen ästhetischen und narrati-
ven Bewältigungsstrategien würdigen und zum anderen mehr Raum für die

Differenzierung individueller und kollektiver Unterschiede lassen würden. Worin unterscheidet sich etwa das Coming-out einer Tunte, eines Ledermannes,
eines transsexuellen Schwulen, eines ›Bären‹, eines Trendsetters oder einer Person die mit der Erotik von Schubladen wenig am Hut hat? Ein solcher Zugang
ließe spontane und lokal begrenzte Dissidenzen in den Blick geraten. Eine umfassende empirische Datenerhebung würde zudem erlauben, meine an kulturel-
len Symptomen gewonnenen Thesen soziologisch zu untermauern. Besonders
reizvoll wäre eine Langzeitstudie, die ausgewählte Personen in regelmäßigen

Abständen dazu einlädt, ihre Coming-out-Geschichte zu erzählen und die Ver-
schiebungen in der Aufbereitung und Schwerpunktsetzung untersucht.

Eine Untersuchung ästhetischer Selbstbehauptungsstrategien, einschließ-
lich ihrer historischen Dimension, könnte außerdem an die Erforschung des

Widerstands gegen Heteronormativität anschließen, der sich nicht als Coming-
out fassen lässt. Welche Möglichkeiten der Unterwanderung von Heteronor-
mativität gibt es, die nicht mit der Behauptung einer Sonderidentität arbeiten?

Welche Strategien haben Menschen entwickelt, denen sich aus Angst vor Ver-
folgung die Möglichkeit eines Coming-out schlicht nicht bietet?

Das hier erprobte Analyseverfahren lässt sich mit den nötigen Änderungen
aber auch auf andere gebrochene Lebensgeschichten übertragen, die Individu-
alisierung als Krise und Abenteuer erleben. Am nächsten liegt der Vergleich
mit lesbischen, transsexuellen, intersexuellen oder sadomasochistischen Co-
ming-out-Erzählungen. Dort sind jeweils unterschiedliche Coming-out-Kultu-
ren entstanden, die ihre eigenen Bewegungsgeschichten aufweisen. Um eine

Fixierung auf vermeintliche Abweichungen zu vermeiden und um den wech-
selseitigen Austausch von Subkultur und Dominanzkultur zu verdeutlichen,
wären außerdem Veränderungen heterosexueller Identitätsfindungen nicht aus

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den Augen zu verlieren, einschließlich neuer Familien-, Verwandtschafts- und Gemeinschaftsmodelle. Die Kulturen des Coming-out würden so in einen grö-
ßeren Kontext gestellt. Als wichtige Ergänzung drängt sich der Vergleich mit anderen Selbstfindungs- und Selbstbefreiungsliteraturen auf, wie ich ihn bereits für die Konversion und Initiation angeregt habe.

Ein abschließendes Beispiel soll den gegenwärtigen Ort schwuler Coming-
outs in den westlichen Gesellschaften veranschaulichen. Im Jahr 2004 genoss
eine Reality-Show die Gunst des US-amerikanischen Fernsehpublikums, die
schlaglichtartig das Faszinosum schwulen Stigmamanagements unter Beweis
stellte und zugleich die damit verbundenen Ängste wachrief. Auf ihrer Home-
page beschrieb die Produktionsfirma 20th Century Fox, worum es in dem Ge-winnspiel »Playing it straight!« (Lion Television, prod. von Jeremy Mills u. Clara Byrne) ging und was der Witz daran sein sollte:

HOW IT WORKS: All 14 men really are trying to be chosen as the girl’s »number one,« but some of them are doing it for reasons that have nothing to do with romance. If at the end of the series, the woman picks a straight guy, she and that man will split a huge sum of money.

However, if the man she chooses is gay, that man takes all the cash and she is left with nothing – no love – no money – just questions about how to tell if someone is really straight or simply PLAYING IT STRAIGHT.

Once the girl is told the twist and knows that some of the men in the group are gay, she stops looking for love and starts looking for lies and deceit, attempting to sniff out the im-posters. The viewers are in on the plot twist from the very beginning, but they don’t know which of the men is gay or even how many are. The viewers find out at the same time as the girl ... one by one after she eliminates each man from the show. (15. 6.2004, http://
www.fox.com/playingitsraight)

Nach der Lektüre dieses Buches sollte deutlich geworden sind, warum es sich
bei dem in dieser Show als Volkssport betriebenen closetting und outing um ein Musterbeispiel für flexibilisierte Heteronormativität und repressive Toleranz im komödiantischen Gewande handelt. Das Setting schanzt den schwulen Mit-spielern die sattsam bekannte Rolle des listenreichen Hochstaplers zu. Doch
immerhin werden die Mühen des Zwangs zum camouflierenden closetting der eigenen Homosexualität unverzüglich mit klingender Münze belohnt und damit ihre schauspielerischen Leistungen gewürdigt. Am Ende steht ein Coming-
out, das keinem Bekenntnisdrang entspringt, sondern klar erkennbar die se-
xuelle Neugierde des Fernsehpublikums befriedigt.

Obwohl »Playing it straight!« das Ideal heterosexueller Männlichkeit bestä-
tigt, profitiert die Show gerade von deren aktueller Krise und wäre ohne die Möglichkeit zum schwulen Coming-out gar nicht denkbar. Vor diesem Hintergrund stabilisieren die Coming-outs am Ende der Show den schwankenden

Untergrund sexueller und geschlechtlicher Verortungen. Doch während das

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schwule Personal der Show eine Theatervorstellung als heterosexueller Mann
geben muss, hat die junge Frau interessanterweise die unausgesprochene Auf-
gabe, den Schwulen zu mimen. Denn die Situation, vor der sie steht, ist typisch für den schwulen Alltag im closet: Sie muss hinter der heterosexuellen Fassade das schwule Begehren erkennen.

Das Show-Konzept geht davon aus, dass diese Anforderung für eine hete-
rosexuelle Frau noch eine Ausnahme darstellt. Solange die heteronormative

Vorannahme gilt, liegen die ProduzentInnen damit auch richtig. Ob einmal in
einer fernen Zukunft heterosexuelle Männer in ähnlicher Weise in einer Show, die dann »Playing it gay!« hieße, als Schwule durchzugehen versuchen? Die

Filmkomödie Le placard (F 2001, Regie: Francis Veber, dt. Ein Mann sieht rosa) lebt zum Beispiel davon, dass sich ein Hetero als schwul ausgeben muss, um
mit dem darüber gewonnenen Minderheitenbonus und dem Appell an die poli-
tische Korrektheit seinen Arbeitsplatz einklagen zu können.

Mein abschließender Befund zur Lage des schwulen Coming-out ist also
von widersprüchlichen Tendenzen gekennzeichnet: Die Sehnsucht nach dem

Verschwinden des Coming-out und des ›homosexuellen Triebschicksals‹ wird
von Gegenbewegungen flankiert, die erneut Identität und Selbstbehauptung
einklagen. Und diese beiden Stimmen werden mitunter in ein und denselben

Personen laut. Das Ausbilden einer Identität ist nämlich narzisstischer Tri-
umph und narzisstische Kränkung zugleich – Freiraum und Gefängnis. Das le-
bensweltliche Bedürfnis nach Identität und Verankerung verursacht ästheti-
sche Langeweile, da sich der Wunsch nach einer anderen Welt, die möglich ist, nicht in den konkreten Alternativen erfüllt, die eine heteronormative Gesellschaft und neoliberal geprägte Subkultur anzubieten haben. Unter den herr-
schenden Bedingungen scheint deshalb weder das nahe Ende des Coming-out
wahrscheinlich noch die baldige Emanzipation schwuler Identitäten von ihren
homophoben Entstellungen. Bis es so weit ist, drückt das Coming-out das Be-
dürfnis nach einer identitätsstiftenden, sexuellen Differenz aus, die dabei helfen könnte, die Austreibung der Poesie aus dem Leben zu bekämpfen und sich
gemeinsam gegen die Zurichtungen zu wehren, die uns vielfältige Normalisie-
rungen abverlangen. Denn pointiert gesagt: Ich bin doch so viel mehr und im-
mer schon etwas ganz anderes, als es dieser eine kleine Satz: »Ich bin schwul!«
einzufangen vermag.

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- Inhalt

- Danksagung

- 1. Einleitung

- Zum methodischen Vorgehen
- Zur Auswahl des untersuchten Materials
- Zum Stand der Forschung
- Zum Aufbau dieses Buches

- 2. Zwischen Verstecken und Zeigen

- 3. Entstehung und Entwicklung

- 3.1 Strategien und Zeitläufe

- 3.2 Ein, zwei, viele Stonewalls

- 3.3 Individualisierung

- Das Selbst als Kampfplatz
- Authentizität
- Ausdifferenzierung

- 3.4 Vermännlichung
- 3.5 AIDS als Zäsur
- 3.6 Normalisierung
- 3.7 Queering Coming-out

- 4. Diskursive Praktiken

- 4.1 Initiation und Konversion

- Die religiösen Wurzeln der modernen Autobiografie

- Religiöses und sexuelles Selbst

- Konversions- und Coming-out-Erzählungen

- 4.2 Fremd- und Selbstbezeichnung

- 4.3 Sprechakte

- 4.4 Identität zwischen Anerkennung und Überschreitung

- 4.5 Perverse Wahlverwandtschaften
- 4.6 Coming-out und Revolte
- 4.7 Technologien des schwulen Selbst

- 5. Normativität

- 5.1 Coming-out zwischen Ideologie und Utopie

- 5.2 Subkultur zwischen Auflehnung und Anpassung

- 6. Ausdrucksweisen

- 6.1 Ästhetik

- 6.2 Medien

- Vom Buch zum Film

- Internet

- 6.3 Autobiografisches
- 6.4 Morphologisches
- 6.5 Kindheit und Pubertät
- 6.6 Pornografie

- 6.7 Raum

- Fluchtbewegungen
- Nistplätze
- Bilder der Subkultur

- 7. Coming-out und kein Ende
- Literatur
- Mehr eBooks bei www.ciando.com

Table of Contents

Inhalt

Danksagung

1. Einleitung

- Zum methodischen Vorgehen
- Zur Auswahl des untersuchten Materials
- Zum Stand der Forschung
- Zum Aufbau dieses Buches

Zum methodischen Vorgehen
Zur Auswahl des untersuchten Materials
Zum Stand der Forschung
Zum Aufbau dieses Buches
2. Zwischen Verstecken und Zeigen

3. Entstehung und Entwicklung

- 3.1 Strategien und Zeitläufe

- 3.2 Ein, zwei, viele Stonewalls

- 3.3 Individualisierung

- Das Selbst als Kampfplatz
- Authentizität
- Ausdifferenzierung

- Das Selbst als Kampfplatz
- Authentizität
- Ausdifferenzierung
- 3.4 Vermännlichung
- 3.5 AIDS als Zäsur
- 3.6 Normalisierung
- 3.7 Queering Coming-out

3.1 Strategien und Zeitläufe

3.2 Ein, zwei, viele Stonewalls

3.3 Individualisierung

- Das Selbst als Kampfplatz
- Authentizität
- Ausdifferenzierung

Das Selbst als Kampfplatz
Authentizität
Ausdifferenzierung
3.4 Vermännlichung
3.5 AIDS als Zäsur
3.6 Normalisierung
3.7 Queering Coming-out

4. Diskursive Praktiken

- 4.1 Initiation und Konversion

- Die religiösen Wurzeln der modernen Autobiografie

- Religiöses und sexuelles Selbst

- Konversions- und Coming-out-Erzählungen

- Die religiösen Wurzeln der modernen Autobiografie

- Religiöses und sexuelles Selbst
- Konversions- und Coming-out-Erzählungen
- 4.2 Fremd- und Selbstbezeichnung
- 4.3 Sprechakte

- 4.4 Identität zwischen Anerkennung und Überschreitung

- 4.5 Perverse Wahlverwandtschaften
- 4.6 Coming-out und Revolte
- 4.7 Technologien des schwulen Selbst

4.1 Initiation und Konversion

- Die religiösen Wurzeln der modernen Autobiografie

- Religiöses und sexuelles Selbst

- Konversions- und Coming-out-Erzählungen

Die religiösen Wurzeln der modernen Autobiografie

Religiöses und sexuelles Selbst
Konversions- und Coming-out-Erzählungen
4.2 Fremd- und Selbstbezeichnung
4.3 Sprechakte

4.4 Identität zwischen Anerkennung und Überschreitung

4.5 Perverse Wahlverwandtschaften
4.6 Coming-out und Revolte
4.7 Technologien des schwulen Selbst

5. Normativität

- 5.1 Coming-out zwischen Ideologie und Utopie

- 5.2 Subkultur zwischen Auflehnung und Anpassung

5.1 Coming-out zwischen Ideologie und Utopie

5.2 Subkultur zwischen Auflehnung und Anpassung

6. Ausdrucksweisen

- 6.1 Ästhetik

- 6.2 Medien

- Vom Buch zum Film

- Internet

- Vom Buch zum Film
- Internet
- 6.3 Autobiografisches
- 6.4 Morphologisches
- 6.5 Kindheit und Pubertät
- 6.6 Pornografie

- 6.7 Raum

- Fluchtbewegungen
- Nistplätze
- Bilder der Subkultur

- Fluchtbewegungen
- Nistplätze
- Bilder der Subkultur

6.1 Ästhetik

6.2 Medien

- Vom Buch zum Film

- Internet

Vom Buch zum Film
Internet
6.3 Autobiografisches
6.4 Morphologisches
6.5 Kindheit und Pubertät
6.6 Pornografie

6.7 Raum

- Fluchtbewegungen
- Nistplätze
- Bilder der Subkultur

Fluchtbewegungen
Nistplätze
Bilder der Subkultur
7. Coming-out und kein Ende
Literatur
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