Eine Art zu leben: Über die Vielfalt menschlicher Würde
Date: 2015-04-23T11:38:37+00:00
Keywords: Philosophie; Wissen nach Themen; Schule & Lernen; Anthropologie; Naturwissenschaften & Technik
Description: Über die Würde als Lebensform – von einem der bedeutendsten deutschsprachigen Philosophen und Romanciers Was ist das eigentlich, die Würde? Der bekannte Philosoph und Romancier Peter Bieri (›Nachtzug nach Lissabon‹) hat sie zum Gegenstand seines Nachdenkens gemacht. Unter Rückgriff auf eigene Erlebnisse und anhand von Beispielen aus der Literatur erforscht er die Würde nicht als Recht oder als Eigenschaft, sondern als eine bestimmte Art zu leben. Drei Fragen geben dabei den Rahmen ab: Wie behandeln mich die anderen? Wie stehe ich zu den anderen? Wie stehe ich zu mir selbst? Die philosophische
Publisher: FISCHER Taschenbuch

Hanser E-Book

Peter Bieri

Eine Art zu leben

Über die Vielfalt
menschlicher Würde

Carl Hanser Verlag

ISBN 978-3-446-24440-5

Alle Rechte vorbehalten

© Carl Hanser Verlag München 2013

Satz: Greiner & Reichel, Köln

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Kreutzfeldt digital, Hamburg

A dignidade não é uma coisa, mas muitas. O que importa é compreender como, na vida de um ser humano, estas muitas coisas se relacionam entre si. Se uma pessoa tenta dizer o que dela julga perceber, torna-se, involuntariamente, alguém que traça um extenso mapa da existência humana. A falta de modéstia que isto implica é inevitável, e portanto, assim espero, pode ser perdoada.

Pedro Vasco de Almeida Prado

Sobre o que é importante

Lisboa, 1901

Würde ist nicht eine einzige Sache, sondern viele. Es kommt darauf an zu verstehen, wie diese vielen Sachen im Leben eines Menschen zusammenhängen. Wenn einer zu sagen versucht, was er da zu verstehen glaubt, so wird er, ohne es beabsichtigt zu haben, zu einem, der eine weitläufige Landkarte der menschlichen Existenz zeichnet. Die Unbescheidenheit, die darin liegt, ist unvermeidbar und deshalb, so hoffe ich, verzeihlich.

Pedro Vasco de Almeida Prado

Über das, was wichtig ist

Lissabon 1901

Inhalt

Einleitung: Würde als Lebensform

1. Würde als Selbständigkeit

Ein Subjekt sein - Ein Selbstzweck sein - Schlachthöfe - Und wenn es freiwillig geschieht? - Demütigung als demonstrierte Ohnmacht - Flucht in die innere Festung - Rechte haben - Bevormundet werden - Fürsorgliche Bevormundung - Respekt vor Fremdem und Engagement - Abhängigkeit: bitten und betteln - Um Gefühle betteln - Innere Selbständigkeit: denken - Innere Selbständigkeit: wollen und entscheiden - Innere Selbständigkeit: Affekte - Innere Selbständigkeit: Selbstbild und Zensur - Demütigung durch Hörigkeit - Selbständigkeit durch Selbsterkenntnis - Eine Therapie brauchen - Würde durch Arbeit - Geld

2. Würde als Begegnung

Wenn Subjekte sich begegnen - Engagement und Distanzierung - Anerkennung - Gleichberechtigung - Zur Schau stellen - Lustobjekte - Ware Mensch - Mißachten - Reden Sie mit mir! - Auslachen - Nicht verstehen dürfen - Manipulieren - Täuschen - Verführen - Überwältigen - Mit einem Therapeuten arbeiten - Kein Mitleid, bitte! - Wenn Selbständige sich begegnen - Dem Anderen eine offene Zukunft lassen - Würdige Abschiede

3. Würde als Achtung vor Intimität

Das zweifache Bedürfnis nach Intimität - Den Blick der Anderen spüren - Was ist ein Makel? - Die Logik der Scham - Beschämung als Demütigung - Würde als überwundene Scham - Der intime Raum - Der innerste Bezirk - Würdevolle Offenbarungen - Würdelose Offenbarungen - Geteilte Intimität - Verratene Intimität als verlorene Würde - Eine Herausforderung: Intimität als mangelnde Courage

4. Würde als Wahrhaftigkeit

Andere belügen - Sich selbst belügen - Aufrichtigkeit und ihre Grenzen - Die Dinge beim Namen nennen - Das Gesicht wahren - Dummes Geschwätz

5. Würde als Selbstachtung

Würde durch Grenzen - Fließende Selbstbilder - Zerstörte Selbstachtung - Geopferte Selbstachtung - Zerrissene Selbstachtung - Verantwortung für sich selbst

6. Würde als moralische Integrität

Selbständige Moral - Moralische Würde - Würde in Schuld und Vergebung - Strafe: Entwicklung statt Vernichtung - Absolute moralische Grenzen?

7. Würde als Sinn für das Wichtige

Sinn in einem Leben - Die eigene Stimme - Gleichmut als Sinn für die Proportionen - Vom Ende her gesehen

8. Würde als Anerkennung der Endlichkeit

Wenn andere sich verlieren - Ausbruch - Sich selbst verlieren: Auflehnung - Sich selbst verlieren: akzeptierte Reise in die Nacht - Sterben - Sterben lassen - Dem Leben ein Ende setzen - Einem Toten gegenüber

Literaturhinweise

Einleitung: Würde als Lebensform

Philosophie, wie ich sie verstehe, ist der Versuch, begriffliches Licht in wichtige Erfahrungen des menschlichen Lebens zu bringen. Um über diese Erfahrungen nachdenken und sprechen zu können, haben wir Begriffe erfunden, die uns in gewöhnlichen Zusammenhängen als etwas Selbstverständliches zur Verfügung stehen. Doch manchmal geschieht es, daß wir genauer wissen möchten, wovon wir eigentlich reden, weil Wichtiges auf dem Spiel steht, sowohl im Verstehen als auch im Handeln. Wenn wir dann einen Schritt hinter die sprachliche Gewohnheit zurücktreten und uns auf den Begriff konzentrieren, stellen wir verwirrt fest, daß uns gar nicht klar war, was wir da die ganze Zeit gesagt hatten. Der Begriff erscheint uns plötzlich fremd und rätselhaft.

So kann es uns mit dem Begriff der Würde gehen. Die Würde des Menschen – das ist etwas Wichtiges und etwas, was nicht angetastet werden darf. Doch was ist es eigentlich? Was ist es genau? Wenn wir versuchen, hier Klarheit zu gewinnen, können wir zwei verschiedene gedankliche Wege gehen. Der eine ist der Weg, auf dem wir Würde als eine Eigenschaft von Menschen auffassen – als etwas, was sie kraft der Tatsache besitzen, daß sie Menschen sind. Es gilt dann, die Natur dieser Eigenschaft zu verstehen. Man wird sie nicht als eine natürliche, sinnliche Eigenschaft verstehen wollen. Eher als eine außergewöhnliche Art von Eigenschaft, die den Charakter eines Anrechts hat: des Anrechts, auf eine bestimmte Art und Weise geachtet und behandelt zu werden. Man würde es als ein Anrecht verstehen, das jedem Menschen innewohnt, das er in sich trägt und das man ihm nicht nehmen kann, ganz gleich, was man ihm an schrecklichen Dingen zufügen mag. Es gibt Lesarten dieses Anrechts, die es auf die Beziehung zu Gott als unserem Schöpfer zurückführen und es aus dieser Beziehung verständlich zu machen suchen.

Ich bin in diesem Buch einen anderen Weg gegangen und habe eine andere Perspektive eingenommen. Die Würde des Menschen, so wie ich sie hier verstehe und bespreche, ist eine bestimmte Art und Weise, ein menschliches Leben zu leben. Sie ist ein Muster des Denkens, Erlebens und Tuns. Diese Würde zu verstehen, heißt, sich dieses Muster begrifflich zu vergegenwärtigen und es gedanklich nachzuzeichnen. Dazu braucht man keinen Blick auf ein metaphysisches Verständnis der Welt. Was man braucht, ist der wache und genaue Blick auf die vielfältigen Erfahrungen, die wir mit dem Begriff der Würde einzufangen suchen. Es geht darum, all diese Erfahrungen in ihren Einzelheiten zu verstehen und sich zu fragen, wie sie zusammenhängen. Es geht darum, den intuitiven Gehalt der Würdeerfahrung auszuschöpfen.

An der Lebensform der Würde kann man drei Dimensionen unterscheiden. Die eine ist die Art, wie ich von den anderen Menschen behandelt werde. Ich kann von ihnen so behandelt werden, daß meine Würde gewahrt bleibt, und sie können mich so behandeln, daß meine Würde zerstört wird. Hier ist die Würde also etwas, über das andere bestimmen. Um mir diese Dimension zu vergegenwärtigen, habe ich mir die Frage gestellt: Was alles kann man jemandem wegnehmen, wenn man seine Würde zerstören will? Oder auch: Was darf man jemandem auf keinen Fall wegnehmen, wenn man seine Würde schützen will? Auf diese Weise erhält man eine Übersicht über die vielen Facetten der Würde, sofern sie von anderen abhängt, und man kann sich verdeutlichen, wie diese Facetten miteinander verknüpft sind.

Die zweite Dimension betrifft wiederum die anderen Menschen, mit denen ich zusammenlebe. Doch dieses Mal geht es nicht darum, wie sie mich behandeln. Es geht darum, wie ich sie behandle, und, weiter gefaßt, wie ich zu ihnen stehe: was für eine Einstellung ich zu ihnen habe. Es geht darum, wie sie, von mir aus betrachtet, in meinem Leben vorkommen. Jetzt ist die Würde etwas, über das nicht andere bestimmen, sondern ich selbst. Die leitende Frage lautet: Welche Muster des Tuns und Erlebens den anderen gegenüber führt zu der Erfahrung, daß ich mir meine Würde bewahre, und mit welchem Tun und Erleben verspiele ich sie? In der ersten Dimension liegt die Verantwortung für meine Würde bei den anderen: Es ist ihr Tun, das meine Würde bewahrt oder zerstört. In dieser zweiten Dimension liegt die Verantwortung ganz allein bei mir: Ich selbst habe es in der Hand, ob mir ein Leben in Würde gelingt oder nicht.

Auch in der dritten Dimension bin ich selbst es, der über meine Würde entscheidet. Es geht um die Art, wie ich zu mir selbst stehe. Die Frage, die man sich stellen muß, lautet: Welche Art, mich selbst zu sehen, zu bewerten und zu behandeln, gibt mir die Erfahrung der Würde? Und wann habe ich das Gefühl, meine Würde durch die Art und Weise zu verspielen, wie ich mich zu mir selbst verhalte?

Wie behandeln mich die anderen? Wie stehe ich zu den anderen? Wie stehe ich zu mir selbst? Drei Fragen, drei Dimensionen der Erfahrung und drei Dimensionen der Analyse. Sie alle fließen im Begriff der Würde zusammen. Das gibt dem Begriff seine besondere Dichte und sein besonderes Gewicht. Die drei Dimensionen lassen sich gedanklich klar trennen. In der Erfahrung gewahrter, beschädigter oder verspielter Würde greifen sie ineinander. Erfahrungen, in denen unsere Würde auf dem Spiel steht, besitzen oft diese besondere Komplexität: Die Art, wie wir zu uns selbst stehen, prägt unsere Einstellung zu den anderen, und dieser Zusammenhang prägt die Weise und das Ausmaß, in denen die anderen über unsere Würde bestimmen können. Würde ist eine vielschichtige Erfahrung. Die Schichten überlagern sich manchmal und werden als getrennte Schichten unkenntlich. Es ist die Aufgabe einer begrifflichen Vergegenwärtigung, sie als unterschiedliche Erfahrungen sichtbar zu machen.

Den Verlust unserer Würde erleben wir als ein Unglück im Sinne eines Makels. Es ist nicht irgendein Makel, an den wir uns gewöhnen und den wir innerlich auf Distanz halten könnten. Neben dem Makel einer großen, untilgbaren Schuld ist es der zweite Makel, der den Willen in Frage stellen kann, das Leben fortzusetzen. Wir haben etwas an unserem Leben verloren, ohne das dieses Leben nicht mehr wert scheint, gelebt zu werden. Der Verlust wirft einen Schatten über das Leben, der es so verdunkelt, daß wir es gar nicht mehr leben, sondern nur noch aushalten könnten. Wir spüren: Damit kann ich nicht weiterleben. Ich wollte herausfinden: Worin besteht dieses hohe Gut der Würde, und was macht den Makel seines Verlusts so bedrohlich?

Das konnte nicht bedeuten, nach einer Definition für den Begriff der Würde zu suchen: nach notwendigen und hinreichenden Bedingungen dafür, wann jemand seine Würde wahrt und wann er sie verliert. Das ist es nicht, was wir wissen wollen. Das ist nicht die Genauigkeit und Transparenz, die wir suchen. Was wir im einzelnen verstehen und in der Übersicht erkennen wollen, ist, wie das Geflecht von Erfahrungen beschaffen ist, das wir mit dem Begriff der Würde verknüpfen. Dabei hat mir eine Frage geholfen, die mir um so dringlicher erschien, je länger ich mit dem Sammeln von Erfahrungen unterwegs war: Warum haben wir die Lebensform der Würde erfunden? Worauf ist sie eine Antwort? Der Gedanke, der sich langsam herausbildete, lautet: Unser Leben als denkende, erlebende und handelnde Wesen ist zerbrechlich und stets gefährdet – von außen wie von innen. Die Lebensform der Würde ist der Versuch, diese Gefährdung in Schach zu halten. Es gilt, unser stets gefährdetes Leben selbstbewußt zu bestehen. Es kommt darauf an, sich von erlittenen Dingen nicht nur fortreißen zu lassen, sondern ihnen mit einer bestimmten Haltung zu begegnen, die lautet: Ich nehme die Herausforderung an. Die Lebensform der Würde ist deshalb nicht irgendeine Lebensform, sondern die existentielle Antwort auf die existentielle Erfahrung der Gefährdung.

Auf diese Weise ist das Buch zu einer Vergewisserung über das menschliche Leben insgesamt geworden – zu einer Antwort auf die Frage: Was ist das eigentlich für ein Leben, das wir da als Menschen leben müssen? Worin bestehen seine Zumutungen? Und wie können wir sie am besten bestehen? Manchmal hat mir dabei eine Metapher geholfen: Gleichgewicht. Manche Versuche, Gefährdungen zu trotzen, fühlen sich wie Versuche an, in einem schwierigen Kräftefeld das Gleichgewicht zu bewahren. Das Verlieren und Wiedergewinnen der Würde hat etwas von verlorenem und wiedergewonnenem Gleichgewicht. Eine unwiderruflich verlorene Würde ist ein verlorenes Gleichgewicht, das nie wiederherzustellen ist. Für dieses besondere Gleichgewicht steht der Begriff der Würde. Er ist unverzichtbar. Fehlte er uns, könnten wir etwas Wichtiges an unserer Erfahrung gedanklich nicht fixieren und nicht zur Sprache bringen. Es wäre, als hätten wir einen blinden Fleck im gedanklichen Blickfeld.

Die Lebensform der Würde ist nicht aus einem Guß. Es gibt darin Risse und Sprünge, Unklarheiten und Unstimmigkeiten. Die Würde des Menschen zu verstehen, heißt nicht, diese Unvollkommenheiten zu übertünchen und wegzudeuten. Es heißt, sie anzuerkennen und in ihrer unübersichtlichen Logik aufzuklären. Auch einzelne Erfahrungen der Würde sind nicht immer unzweideutig und bruchlos. Und es gibt Konflikte zwischen verschiedenen Erfahrungen, so daß es zu Dilemmata der Würde kommen kann. Die einzelnen Erfahrungen sind nicht kristallin – Erlebnisse mit glasklaren, scharfen Konturen. Die Intuitionen über gewahrte und verlorene Würde sind oft unscharf und verlaufen an den Rändern, wie Aquarellfarben vor dem Trocknen.

Ich hatte kein Bedürfnis, eine Theorie der Würde vorzutragen. Ich bin nicht sicher, daß wir so etwas überhaupt brauchen. Ich wollte niemandem vorschreiben, wie er über diese wichtige Dimension seines Lebens zu denken hätte. Überhaupt ging es mir nicht darum, recht zu haben. Das Buch ist in der Tonlage des gedanklichen Ausprobierens geschrieben. Nicht beweisen wollte ich, sondern sichtbar und verstehbar machen. Es ging um Vergegenwärtigung von vertrauten Erfahrungen. Sie wollte ich so reich und so genau wie möglich zur Sprache bringen. Es kam darauf an, über konkrete Menschen in konkreten Situationen zu sprechen, um in einem letzten Schritt dann zu abstrakteren Beschreibungen zu gelangen. Man kann sich dabei leicht verlaufen und in verquere Überlegungen verstricken. Ich habe versucht, dieses Bewußtsein für den Leser wachzuhalten. Und noch eine andere Art von kritischer Distanz findet sich an manchen Stellen: Sind wir sicher, frage ich mich dort, daß etwas eine echte Erfahrung ist und nicht nur eine Wortspiegelung, eine sprachliche Fata Morgana? Etwas, was wir uns bloß einreden? Der Zweifel, wie ein Irrlicht, ist nie ganz zu bändigen.

Sind andere begriffliche Geschichten als die meine denkbar? Vielleicht im Rahmen anderer Kulturen? Es würde mich überraschen, wenn es eine gäbe, die wirklich ganz anders wäre: eine, in der nichts von dem vorkäme, was hier vorkommt, sondern eine Reihe vollständig anderer Erfahrungen. Aber es könnte Varianten geben: andere Akzente, andere Bewertungen, auch andere Verknüpfungen von Themen, die ich nicht gesehen habe, und Zweifel an Verknüpfungen, die ich als gegeben betrachtet habe.

Die Erfahrung des Schreibens war die Erfahrung einer Gedankenbewegung, die unabgeschlossen und fortsetzbar blieb. Wenn ich Glück habe, überträgt sich diese Offenheit auch auf die Erfahrung des Lesers, der eigenes Erleben aufruft und das, was er liest, daran mißt. Mein Ziel beim Komponieren des Texts war, den Leser in meine Gedankengänge zu verwickeln und ihn zum Komplizen zu machen im leidenschaftlichen Versuch, Klarheit zu gewinnen. Ich wünschte mir, der Leser würde nicht nur von den Gedanken selbst, sondern auch von der Melodie dieses Nachdenkens mitgenommen und verführt.

»Nichts von dem, was ich gelesen habe, war mir wirklich neu. Vieles habe ich wiedererkannt. Aber ich bin froh, daß einer es in Worte gefaßt und im Zusammenhang dargestellt hat. Und froh bin ich auch, daß er nicht verschweigt, wie vieles an den Rändern der Gedanken unklar und unsicher bleibt.«

Wenn es Leser geben sollte, die mir so etwas sagen, dann würde ich denken: Ich hab’s richtig gemacht.

1.
Würde als Selbständigkeit

Wir wollen über unser Leben selbst bestimmen. Wir wollen selbst entscheiden können, was wir tun und lassen. Wir möchten nicht von der Macht und dem Willen anderer abhängig sein. Wir möchten nicht auf andere angewiesen sein. Wir möchten unabhängig und selbständig sein. All diese Worte beschreiben ein elementares Bedürfnis – eines, das wir aus unserem Leben nicht wegdenken können. Es mag Zeiten geben, in denen dieses Bedürfnis durchkreuzt wird, und diese Zeiten können lang sein. Doch das Bedürfnis bleibt. Es ist der innere Kompaß unseres Lebens. Viele Erfahrungen, die ein Mensch mit seiner Würde macht, entspringen diesem Bedürfnis. Situationen der Unselbständigkeit, der Abhängigkeit und der Ohnmacht sind Situationen, in denen wir das Gefühl haben, daß unsere Würde verlorengeht. Dann tun wir alles, um die Abhängigkeit und Ohnmacht zu überwinden und die verlorene Selbständigkeit zurückzugewinnen. Denn wir sind sicher: Darin liegt die Würde begründet.

Doch so einfach und klar die Worte auch klingen, mit denen wir diese Selbständigkeit erläutern und beschwören: Die Erfahrung, um die es geht, ist alles andere als einfach und klar. Auch ist sie keine einheitliche Erfahrung, keine Erfahrung aus einem Guß. Selbständig sein – das kann sehr vieles und sehr Verschiedenes bedeuten. Wenn wir die Idee der menschlichen Würde ausloten wollen, indem wir die Lebensform nachzeichnen, von der sie handelt, müssen wir uns die Vielfalt von Erfahrungen vergegenwärtigen, die sich hinter den einfachen, suggestiven Worten verbirgt. Wir sind nicht allein und können nicht alles allein machen. Wir hängen auf vielfältige Weise von anderen ab und sie von uns. Wir sind auf sie angewiesen. Was davon schafft natürliche menschliche Beziehungen, ohne die wir nicht sein möchten? Und was davon erleben wir als Abhängigkeit, die unsere Würde bedroht?

Ein Subjekt sein

Um dieser Frage gewachsen zu sein, brauchen wir eine begriffliche Geschichte, die uns in Erinnerung bringt, was für Wesen wir sind, welche Art von Selbständigkeit wir anstreben und warum sie so wichtig für uns ist. Es muß eine Geschichte darüber sein, was es bedeutet, ein Subjekt zu sein. Welche Fähigkeiten führen dazu, daß wir uns als Subjekte erleben – im Unterschied zu Objekten, Gegenständen, Dingen oder bloßen Körpern?

Jeder von uns ist ein Zentrum des Erlebens. Es ist irgendwie, es fühlt sich auf bestimmte Weise an, ein Mensch zu sein. Menschen sind körperliche Wesen mit einer Innenperspektive, einer Innenwelt. Sie hat mehrere Dimensionen. Die einfachste ist diejenige des körperlichen Empfindens. Dazu gehören das Gespür für die Lage des Körpers und seine Bewegungen, aber auch die typischen körperlichen Empfindungen wie Begierde, Lust und Schmerz, Hitze und Kälte, Schwindel und Ekel, Leichtigkeit und Schwere. Hinzu kommen die Erfahrungen, die wir mit den Sinnen machen: was wir sehen, hören, riechen, schmecken und tasten. Eine weitere Schicht des Erlebens bilden die Gefühle: Freude und Angst etwa, oder Neid und Eifersucht, Trauer und Melancholie. Eng verwoben damit ist das Muster unserer Wünsche: In dem, was wir wünschen, kommt zum Ausdruck, was wir fühlen. Und unsere Wünsche sind ablesbar an dem, was wir uns vorstellen: an unserer Phantasie und unseren Tagträumen. Dieses gesamte Erleben hat eine zeitliche Dimension: Es ist eingebettet in Erinnerungen und in einen Entwurf für das zukünftige Leben mit seinen Hoffnungen und Erwartungen. Aus alledem entwickelt sich das gedankliche Bild, das wir uns von der Welt machen: das, was wir darüber denken und glauben, was wir für wahr und falsch halten, für begründet und unbegründet, für vernünftig und unvernünftig.

Das also ist das eine, was es heißt, ein Subjekt zu sein: in diesem Sinne ein Zentrum des Erlebens zu sein, oder, wie man auch sagen kann: ein Wesen mit Bewußtsein. Aus diesem Erleben heraus entsteht unser Verhalten. Es gibt unwillkürliches Verhalten, das bloße Bewegung ist: ein Zucken, ein Krampf, ein Lidschlag. Es kann eine erlebte Innenseite haben und also gespürtes Verhalten sein, aber es entspringt nicht diesem Erleben und ist nicht sein Ausdruck. Erst wenn ein Verhalten Ausdruck eines Erlebens ist, ist es eine Handlung. Was an Erleben hinter der Handlung steht und sich in ihr äußert, sind die Motive für die Handlung: Ich tue etwas, weil ich etwas fühle und wünsche, weil ich mich an etwas erinnere und mir etwas vorstelle, weil ich etwas überlegt habe und glaube. Wenn es so ist, dann bin ich der Urheber meines Verhaltens, ich bin ein Täter, der sein Tun aus seinem Erleben heraus entwickelt. Und die Motive, die mich leiten, geben meiner Handlung ihren Sinn.

Wir können die Motive unseres Tuns zur Sprache bringen. Wir können Worte für unser Erleben finden und sagen, aus welchen Gedanken, Wünschen und Gefühlen heraus wir handeln. Auf diese Weise können wir uns in unserem Tun verständlich machen, sowohl für die anderen als auch für uns selbst. Wir können Geschichten über unsere Motive erzählen, die von einzelnen Handlungen oder längeren Abschnitten unseres Tuns handeln. Wir sind Wesen, die ihr Leben in diesem Sinne erzählen können. Ein Subjekt, könnte man sagen, ist ein Zentrum erzählerischer Schwerkraft: Wir sind diejenigen, von denen unsere Motivgeschichten handeln. Es sind Erinnerungsgeschichten, Geschichten über gegenwärtiges Erleben und Geschichten über das, was wir uns als unsere Zukunft vorstellen. Geschichten darüber, wo wir herkommen, wie wir wurden, was wir sind, und was wir vorhaben. In solchen Geschichten entsteht ein Selbstbild: ein Bild davon, wie wir uns selbst sehen.

Zu unserer Erfahrung als Subjekte gehört die Entdeckung, daß es in einem Leben viel mehr an Gedanken, Gefühlen, Phantasien und Wünschen gibt, als die äußere Biographie zeigt. Und auch, als die innere, bewußte Biographie zeigt. Mit der Zeit lernen wir, daß es eine Dimension von Motiven für unser Tun gibt, die im dunkeln liegen, und daß es im Leben eines Subjekts darum gehen kann, sich dieser Motive bewußt zu werden. Nicht, daß Subjekte unablässig damit beschäftigt sein müßten. Auch kann es gute Gründe geben, einiges im dunkeln zu lassen, sogar für immer. Aber es kennzeichnet ein Subjekt, daß es von der Existenz unbewußter, verborgener Motive weiß und von der Möglichkeit, den Radius der Selbsterkenntnis nach innen zu vergrößern.

Das Selbstbild, das wir als Subjekte haben, ist nicht nur ein Bild davon, wie wir sind, sondern auch eine Vorstellung davon, wie wir sein möchten und sein sollten. Zu unseren Fähigkeiten als Subjekten gehört das Vermögen, uns selbst bewertend zum Thema zu machen und uns zu fragen, ob wir mit unserem Tun und Erleben zufrieden sind: ob wir es gutheißen oder verwerfen. Es gehört zur Natur eines Subjekts, daß es einen Konflikt erleben kann zwischen dem, was es ist, und dem, was es sein möchte, und daß es an sich scheitern kann. Ein Subjekt ist deshalb ein Wesen, das der inneren Zensur fähig ist: fähig, sich Handlungen, aber auch schon Gedanken, Wünsche, Gefühle und Phantasien zu verbieten. Kraft dieser Fähigkeit ist es ein Wesen, das sich etwas vorwerfen kann. Subjekte können im inneren Zwist mit sich leben, und sie können sich fragen, ob sie sich für das, was sie tun und erleben, achten können oder verachten müssen.

Es kennzeichnet ein Subjekt, daß es sich auf diese Weise in Frage stellen kann, statt wie ein Getriebener nur vor sich hin zu leben. Und es bleibt nicht bei der Frage stehen. Subjekte können sich nicht nur fragend um sich kümmern, sondern auch planvoll Einfluß auf sich nehmen und sich in ihrem Tun und Erleben in eine gewünschte Richtung verändern. Weil wir nicht nur das Opfer eines blind dahinfließenden Erlebens sind, sondern uns aus einer reflektierenden Distanz heraus beurteilen können, ist es uns möglich, eine neue Art des Denkens, Wünschens und Fühlens ins Auge zu fassen und Schritte zu einer solchen Veränderung zu unternehmen. Dann machen wir etwas mit uns und für uns. Man könnte sagen: Wir arbeiten an unserer seelischen Identität.

Jetzt verfügen wir über ein erstes, noch skizzenhaftes Bild davon, was es heißt, ein Subjekt zu sein. Dieses Bild wird im Laufe des Buches immer detaillierter, reicher und dichter werden. Die Erfahrungen, die wir mit unserer Würde machen, sind aufs engste verknüpft mit den Erfahrungen, die wir mit uns als Subjekten machen. Wenn unsere Würde in Gefahr ist, dann liegt es oft daran, daß unser Leben als Subjekt in Gefahr ist. Wenn wir den einzelnen Bedrohungen und Verteidigungen unserer Würde nachspüren, so werden wir ganz von selbst immer tiefer in die Erfahrungen eindringen, die zu uns als Subjekten gehören.

Ein Selbstzweck sein

Als Subjekte wollen wir nicht bloß benutzt werden. Wir wollen nicht bloßes Mittel zu einem Zweck sein, den andere setzen und der ihr Zweck ist und nicht der unsere. Wir wollen, könnte man sagen, als Zweck an sich oder Zweck in sich selbst, als Selbstzweck, betrachtet und behandelt werden. Wenn man uns nicht so behandelt, ist das nicht nur unangenehm. Es ist viel mehr: Wir fühlen uns als Subjekte mißachtet oder sogar vernichtet. Wenn das geschieht, so erleben wir es als den Versuch, uns die Würde zu nehmen. In dem Maße, in dem unsere Würde davon abhängt, wie andere uns behandeln, ist sie in der Erwartung, dem Anspruch und dem Recht begründet, nicht bloß als Mittel zu einem Zweck benutzt, sondern als Selbstzweck behandelt zu werden.

Auf einer Reise kam ich an einem Jahrmarkt vorbei und sah dort etwas, was ich nicht für möglich gehalten hätte: einen Wettbewerb im Werfen von Zwergen. Ein kräftiger Mann packte einen der kleingewachsenen Menschen und schleuderte ihn so weit wie möglich auf eine weiche, federnde Matte. Der Geworfene trug eine gepolsterte Schutzkleidung mit Griffen und einen Helm. Die gaffende Menge klatschte und johlte bei jedem Wurf. Der weiteste Wurf war fast vier Meter. Ich erfuhr, daß der Geworfene bei der Weltmeisterschaft im Zwergenwerfen dabeigewesen war. Denn das hatte es tatsächlich gegeben: eine Weltmeisterschaft im Schleudern von Menschen. Nach der Rückkehr entdeckte ich, daß diese Sache Gerichte auf höchster Ebene beschäftigt hatte. In Frankreich hatte der Conseil d’Etat die Praxis des Zwergenwurfs verboten, und die Kommission für Menschenrechte der UNO hatte eine Klage gegen diese Entscheidung abgewiesen. Die Begründung hatte in beiden Fällen gelautet: Es gilt, die Würde des Menschen zu schützen.

Das war auch meine spontane Reaktion auf dem Jahrmarkt gewesen: Das kann man mit einem Menschen nicht machen, es verstößt gegen seine Würde. »Ist das nicht toll?«, hatte der Mann neben mir bei einem besonders weiten Wurf ausgerufen. »Abstoßend«, hatte ich gesagt, »unerträglich!« »Aber warum denn«, hatte der Mann gereizt zurückgegeben, »niemand hat ihn dazu gezwungen, er bekommt Geld dafür, und es ist ein Riesenspaß!« »Es verletzt seine Würde!«, hatte ich wütend gesagt. Es war sonderbar gewesen, das feierliche Wort mitten in der johlenden Menge auszusprechen – ein bißchen, wie wenn man in den Fluten auftaucht und nach Luft schnappt. »Blödsinn«, hatte der Mann gesagt und sich zum Gehen gewandt, »was soll das denn sein: Würde?«

Zwergenwerfen ist wie Kugelstoßen oder Hammerwerfen: Es werden Körper geworfen, und es kommt darauf an, sie möglichst weit zu werfen. Es geht bei der Kugel und dem Hammer nur darum, daß sie Körper sind – Gegenstände, die eine Masse und ein Gewicht haben. So ist es auch beim geworfenen Zwerg: Er wird als bloßer Körper behandelt, als Ding. Im Moment des Werfens spielt alles andere keine Rolle: daß er ein Lebewesen ist, das sich auch selbständig bewegen kann; daß er ein Körper mit einem Erleben ist, für den es sich auf bestimmte Weise anfühlt, gepackt und geworfen zu werden; daß es dabei Gefühle in ihm gibt wie Ohnmacht, Abneigung oder Angst; daß er Wünsche hat wie den, es möge bald vorbei sein; daß er sich Gedanken macht über die johlende Menge, über die ganze Art der Veranstaltung und über sein Geschick als kleingewachsener Mensch. All das wird von den Werfern und vom Publikum ausgeblendet. Es interessiert nicht, wird gleichsam vergessen. Und nun hat man eine erste Erklärung für die Empörung, die man bei der Veranstaltung empfinden kann: Dem geworfenen Menschen wird die Würde genommen, weil außer Acht gelassen wird, daß er auch ein Subjekt ist. Dadurch wird er auf einen bloßen Gegenstand, auf ein Ding, reduziert, und in dieser Verdinglichung liegt der Verlust der Würde.

Doch diese Erklärung genügt nicht. Wenn in einem Kino Feuer ausbricht, werden sich alle rücksichtslos einen Weg zum Ausgang bahnen. Sie werden andere Besucher zur Seite stoßen, umwerfen und treten. Sie werden mit ihnen dasselbe tun wie mit Gegenständen, die im Weg stehen: die Masse aus dem Weg räumen. Bei einer Massenpanik interessiert es den Einzelnen nicht mehr, daß die anderen auch erlebende Subjekte sind wie er. Das ist grausam, aber es ist nicht die Grausamkeit der gestohlenen Würde. Wenn dabei ein Großer einen Kleinen packt und wie einen Gegenstand wegschleudert, um Platz zu schaffen, ist es anders als beim Zwergenwurf auf dem Jahrmarkt. Inwiefern?

Es gibt einen Unterschied in der Situation, dem ein Unterschied im Motiv entspricht. Das Motiv des Flüchtenden ist blanke Panik, die nur noch für den einen Gedanken Raum läßt: raus! Die Grausamkeit, die die anderen auf körperliche Hindernisse reduziert, ist nicht überlegt und planvoll, es ist die blinde Grausamkeit des Überlebenswillens. »Was sollte ich machen, es ging um mein Leben!«, wird der Große sagen, der zuerst einen Stuhl und dann einen Menschen gepackt und weggeschleudert hatte. Auf dem Jahrmarkt gibt es keine solche Entschuldigung. Dort werden Menschen zum bloßen Vergnügen geschleudert. Und wenn man es so ausdrückt, wird noch etwas anderes deutlich, was die Situation zu einer entwürdigenden Situation macht: Das Vergnügen der gaffenden und grölenden Zuschauer besteht darin, daß sie erleben, wie ein Mensch zum bloßen Ding gemacht wird. Sie vergessen keinen Moment, daß der geworfene Gegenstand ein Mensch ist, ein Lebewesen und Zentrum des Erlebens, wie sie es selbst auch sind. Vergäßen sie es, verflöge der ganze Spaß. Daß dem zum Vergnügen geschleuderten Menschen die Würde genommen wird, heißt also: Einer, von dem klar ist, daß er ein Subjekt ist, wird ohne Not und planvoll wie ein bloßes Objekt, ein Ding, behandelt. Das ist das eine, was die Richter, die die Veranstaltung verboten, verhindern wollten.

Das andere, um das es ihnen ging, war, daß der geworfene Zwerg zu einem Spielzeug gemacht wird. Er ist ein Ding, mit dem man das Spiel des Werfens spielt und den Wettbewerb des Weitwurfs veranstaltet. Er wird als Mittel, als Instrument zu diesem Zweck betrachtet und benutzt. Während der Veranstaltung ist er nur ein Spielzeug, nur ein Mittel zum Zweck des Wettbewerbs und der Belustigung der Zuschauer. Er selbst als einer, der die Situation auch erlebt, kommt in dem Spiel gar nicht vor. Seine Perspektive, seine Sicht der Dinge, wird behandelt, als gäbe es sie gar nicht. Das geschieht auch dann, wenn Menschen als Schutzschilde oder wandelnde Bomben mißbraucht werden: Sie sind, wie der geworfene Zwerg, auf Körper reduziert, die zu einem Zweck eingesetzt werden. Zwar fehlt hier das Element des Spiels, des Spektakels und der Belustigung. Aber das Entscheidende ist beiden Fällen gemeinsam: Es werden Menschen ausschließlich als Mittel zu einem Zweck eingesetzt.

Was die Richter vor Augen hatten, war ein Verständnis von Würde, das besagt: Menschen, auch wenn wir sie vielfältig als Mittel und Instrument betrachten und einsetzen, um einen Zweck zu erreichen, dürfen nicht auf diesen Zweck, diese Funktion reduziert werden, weder in der Betrachtung noch in der Behandlung. Auch wenn wir ein zweckgerichtetes, funktionales Verhältnis zu ihnen haben: Das darf nicht das einzige Verhältnis sein, das uns leitet. Es darf, soll ihre Würde gewahrt bleiben, nicht vergessen werden, daß es am Ende auch um die Betreffenden selbst geht. Es ist, dachten die Richter, genau das, was uns am Zwergenwurf verstört und empört: Indem hier ein Mensch als Wurfgeschoß und bloßes Spielzeug benutzt wird, so daß es in keiner Weise mehr um ihn selbst geht, wird ihm der kostbarste Status genommen, den es gibt: der Status als Selbstzweck.

Auch Soldaten im Krieg stiehlt man die Würde in diesem Verständnis der Idee. Man schickt sie selbst dann an die Front, wenn man weiß, daß sie nichts weiter sein werden als Kanonenfutter – Kugelfänge, die laufen, fallen und sterben, damit die anderen aus den hinteren Reihen besser angreifen können. Jakob von Gunten in Robert Walsers gleichnamigem Roman stellt sich vor, wie es wäre, als Soldat unter Napoleon nach Rußland zu marschieren: »Ich wäre nur noch der kleine Bestandteil an der Maschine einer großen Unternehmung, kein Mensch mehr. Ich wüßte nichts mehr von Eltern, nichts von Verwandten, Liedern, persönlichen Qualen oder Hoffnungen, nichts vom heimatlichen Sinn und Zauber mehr. Die soldatische Zucht und Geduld würde mich zu einem festen, undurchdringlichen, fast ganz inhaltlosen Körper-Klumpen gemacht haben.«

Schlachthöfe

Ein Besuch in einem Schlachthof ist verstörend. Warum? Es gibt Ströme von Blut und Exkrementen, es gibt Gestank und das angstvolle Geschrei der Tiere, das man lange nicht vergißt. Ein Schlachthof ist eine Fabrik des Todes. Tausende von Tieren werden hereingekarrt, um maschinell getötet und danach in der Fleischfabrik zu Fleischportionen verarbeitet zu werden. Jedes dieser Tiere ist, außer daß es ein lebendiger Organismus ist, auch ein Zentrum des Erlebens: Es spürt seine Bewegungen, empfindet Hunger, Durst und Schmerz, erlebt Lust und Angst. Sein Erleben ist einfacher als das unsere, aber es ist Erleben, und in diesem Sinne ist ein solches Tier ein Subjekt. Und nun wird es einfach getötet, weil wir es essen wollen. Schon dieser Gedanke ist beklemmend. »Tiere fressen einander doch auch auf!« Aber sie errichten keine Tötungsfabriken mit Tötungsmaschinen, die darauf ausgelegt sind, möglichst viele Tiere in möglichst kurzer Zeit hinzurichten. Die Tiere in möglichst großer Zahl in möglichst kurzer Zeit in verkaufbare Fleischportionen zu verwandeln.

Was uns verstört, ist nicht allein das Töten. Es ist der Gedanke, daß die Tiere, die hier enden, von vornherein nur gezüchtet, gefüttert und gepflegt werden, um hier getötet und in eine Ware verwandelt zu werden. Es ist die Tatsache, daß diese Tiere, die oft zusammengepfercht in einer künstlichen Umgebung aufwachsen, keinen Moment ihres Lebens so behandelt werden, als ginge es auch um sie selbst – um ihr Leben und ihre Bedürfnisse. Sie sind von ihrer Zeugung bis zu ihrem Tod nie etwas anderes als Vorstufen zur eßbaren Ware im Supermarkt. Es sind gefütterte Dinge zum Zweck unserer Ernährung. Nichts an der Art, wie sie behandelt werden, läßt ihnen die Chance, als Selbstzweck zu leben – so, wie wir es Haustieren zugestehen und wie Tiere in der Natur es können. Wenn wir den Schlachthof verlassen, so ist uns nicht nur wegen des Bluts und des Gestanks übel. Es ekelt uns, weil uns auf drastische Weise zu Bewußtsein gebracht wurde, was wir auch so schon wissen konnten: daß es auch bei Tieren eine Behandlung gibt, die man als würdelos empfinden kann. Und wenn wir es so empfinden, dann deshalb, weil wir den vorhin besprochenen Maßstab anlegen: daß die Würde darin besteht, nicht nur als Mittel, sondern auch als Zweck in sich selbst behandelt zu werden.

Und wenn es freiwillig geschieht?

Abends, nach der Veranstaltung, habe ich den Star des Zwergenwurfs bei seinem Wohnwagen getroffen.

»Daß Sie das aushalten!«, sagte ich.

»Kein Problem«, sagte er, »man fällt weich.«

»Das meine ich nicht«, sagte ich. »Ich meine nicht die Gefahr.«

»Was dann?«

»Die Würde.«

»Wovon reden Sie?«

»Davon, daß man Sie beim Werfen als bloßen Gegenstand behandelt, als bloßes Ding.«

»Manchmal wirft man Kinder. Sie quietschen vor Vergnügen.«

»Das ist etwas anderes: Da werden sie nicht als bloße Gegenstände behandelt, sondern als Wesen, denen man ein Vergnügen bereitet; es geht dabei um sie selbst, um das, was sie erleben.«

»Haben Sie den Jungen gesehen, der mit der Kippschaukel ganz oben auf die Pyramide der Männer katapultiert wird? Der wird doch auch geschleudert, und nicht wegen seines Vergnügens.«

»Er tut etwas dabei: dreht sich auf bestimmte Weise, rudert. Er hat dafür lange trainiert; er führt ein Können vor; er ist ein Artist.«

»In der nächsten Stadt gibt es einen Zirkus, da wird einer durch ein Kanonenrohr weit in den Raum hinausgeschleudert und fällt dann einfach ins Netz.«

Ich hatte so etwas zu Hause gesehen, als Kind. Damals war ich ganz aufgegangen im Gefühl der Sensation und im Nervenkitzel der Gefahr, der sich der Mann aussetzte. Jetzt zögerte ich. Schließlich sagte ich:

»Der Mann wird von niemandem geworfen. Es legt niemand Hand an. Er überläßt sich einer Maschine.«

»Und das stört Sie weniger? Er tut doch auch nichts. Auch mit ihm geschieht nur etwas.«

»Ja, schon«, sagte ich, »aber Sie… Sie packt man. Es ist dann so klar, daß man Sie benutzt, und daß es nur darum geht: Sie zu benutzen.«

»Benutzen? Wozu?«

»Zur Unterhaltung. Zum Gaudi.«

»Wenn ein Clown einem anderen ein Bein stellt, so wird der auch benutzt, um das Publikum zum Lachen zu bringen. Und auch Schauspieler …«

»Das ist etwas anderes: Da wird gespielt, ein geteiltes Spiel, zu dem alle selbst etwas beitragen. Sie dagegen unterhalten nicht durch das, was Sie tun, sondern durch das, was mit Ihnen geschieht. Sie werden dadurch zum bloßen Spielzeug für andere.«

Jetzt bekamen seine Augen ein gefährliches Glitzern.

»Ich will Ihnen mal was sagen: Wenn einer so aussieht wie ich, dann hat er es verdammt schwer, sein Geld zu verdienen. Sie haben gut reden, Sie können aus tausend Tätigkeiten auswählen, ich nicht. Wer stellt schon einen Zwerg an? Und noch etwas: Ich stelle mich der Show freiwillig zur Verfügung. Ich war es, der darüber bestimmt hat, mich werfen zu lassen. Okay, drücken Sie es meinetwegen so aus, daß ich für das Vergnügen anderer benutzt werde. Aber ich habe mich entschieden, mich benutzen und begaffen zu lassen. Es war meine freie Entscheidung. Meine freie Berufswahl – auch wenn Sie den Ausdruck wahrscheinlich lächerlich finden. Und deshalb können Sie nicht daherkommen und etwas von verlorener Würde faseln. Haben Sie von Manuel gehört? Von Manuel Wackenheim, dem französischen Zwerg? Er ist bis vor die UNO gezogen, um sich sein Recht, im Zirkus geworfen zu werden, zu erkämpfen. Er hat verloren. Es verstoße gegen die Würde des Menschen, sagten die Richter. Ich frage Sie: Und was ist mit der Würde, die in der Freiheit der Entscheidung liegt?«

Wir werden später in diesem Kapitel sehen, wie wichtig die Möglichkeit des freien Entscheidens für die Erfahrung der Würde als Selbständigkeit ist. Wenn sie eingeschränkt oder vernichtet wird, ist die Würde in Gefahr. Freies Entscheiden ist eine notwendige Bedingung für Würde. Ist es auch eine hinreichende Bedingung? Das oberste Gericht, das über den Zwergenwurf zu befinden hatte, dachte das nicht: Die Freiheit der Entscheidung schafft nicht durch sich selbst schon Würde. Es kann sich einer aus Freiheit zu einem Tun entschließen, das trotz der Freiwilligkeit gegen die Würde verstößt. Und deshalb setzte das Gericht der Freiheit hier eine Grenze. Man könnte sagen: Es nahm jemandem die Freiheit, um seine Würde zu retten. Dahinter steht ein Verständnis von Würde, das man so ausdrücken kann: Zwar ist Würde etwas, über das auch jeder Einzelne für sich selbst bestimmt. Aber sie ist nicht nur etwas, was jeder Einzelne in der Hand hat. Sie ist auch etwas Größeres, etwas Objektives, das zwar immer Einzelne betrifft, aber doch über sie hinausreicht: Sie ist das Charakteristikum einer ganzen Lebensform. Es ist diese ganze Lebensform, die in Gefahr gerät, wenn Zwerge geworfen werden – wenn Menschen erniedrigt werden, indem man sie zu Dingen und bloßen Mitteln macht. Sie gilt es durch das System des Rechts zu schützen. Sie ist gegenüber der Entscheidungsfreiheit des Einzelnen das höhere Gut. Man darf seine Würde nicht mutwillig verspielen.

Der Mann, dem ich beim Wohnwagen begegnet war, hatte nicht nur von seiner freien Entscheidung gesprochen, sondern auch von seiner Not, überhaupt eine Anstellung zu finden. Was er dazu gesagt hatte, ließ mich nicht mehr los. Ich war im Gespräch in gefährliche Nähe zu einer Behauptung geraten, die gelautet hätte: Sie führen, beruflich gesehen, ein würdeloses Leben. Das läßt sich niemand sagen. Es käme einer Vernichtung gleich. Das erklärte seine Gereiztheit. Er hatte dann zu einer Verteidigung gegriffen, an der etwas Wichtiges sichtbar wurde: Unsere Urteile über Würde hängen nicht nur vom Tun ab, sondern auch von der Situation. Je bedrängender und auswegloser eine Situation ist, desto größer ist unsere Toleranz im Urteil über verspielte Würde. Es kann sein, daß einer sich in einer Notlage befindet und gar nicht anders kann, als sich als Spielzeug zu verkaufen. Dann könnte unser Urteil lauten: Nicht nur stehlen ihm die anderen die Würde, indem sie ihn als bloßen Gegenstand und bloßes Mittel behandeln. Sie stehlen sie ihm darüber hinaus noch in der Weise, daß sie ihn nötigen, sie selbst zu verspielen, indem er sich verkauft. Und weil das so ist, können wir eigentlich auch gar nicht mehr davon sprechen, daß er sie verspielt hat. Denn das Verspielen von Würde setzt Freiheit voraus.

Demütigung als demonstrierte Ohnmacht

Wenn man uns als Subjekt mißachtet oder als bloßes Mittel mißbraucht, fühlen wir uns gedemütigt. Demütigung ist die Erfahrung, daß uns jemand die Würde nimmt. Was ist der Kern dieser Erfahrung?

Es ist eine Erfahrung der Ohnmacht. Doch was ist das eigentlich: Ohnmacht? Fehlende Macht. Aber nicht jede fehlende Macht ist das, was wir Ohnmacht nennen. Wir haben nicht die Macht, die Bahnen der Planeten zu verändern, Wasser in Wein zu verwandeln oder zu Fuß die Meere zu überqueren. Wir wissen, daß wir das nie können werden und erleben es doch nicht als Ohnmacht. Ohnmacht ist das Fehlen einer bestimmten Macht: derjenigen, einen Wunsch zu erfüllen. Ganz formal betrachtet gilt: Immer, wenn wir uns einen Wunsch nicht erfüllen können, sind wir ohnmächtig. Doch die Ohnmacht, die wir in einer Demütigung erfahren, ist eine besondere: Es ist die Unmöglichkeit, einen Wunsch zu erfüllen, der für unser Leben entscheidend ist.

Es kann der Wunsch nach Bewegungsfreiheit sein. Daß er nicht erfüllt werden kann, ist die Ohnmacht des Gelähmten, des Gefesselten und desjenigen, vor dessen Augen eine Mauer errichtet wird, die ihn von seiner Familie trennt und ihn hindert, das Land zu verlassen. Es kann der Wunsch sein, einen bestimmten Beruf auszuüben und eine bestimmte Arbeit zu tun. Daß er nicht erfüllt werden kann, ist die Ohnmacht des Arbeitslosen. Es kann der Wunsch sein, sich lebenswichtige Dinge und Medikamente zu kaufen. Daß er nicht erfüllt werden kann, ist die Ohnmacht des Armen. Es kann der vergebliche Wunsch sein, Leiden zu verhindern: Man muß ohnmächtig zusehen, wie das Kind in den Fluten ertrinkt, wie die Angehörigen verschleppt werden, wie jemand vor Schmerzen schreit. Und schließlich kann die Ohnmacht darin bestehen, daß uns jemand zwingt, gegen Wünsche zu handeln, die zu unserem Selbstverständnis gehören: einen Freund zu verraten, etwas Heiliges zu schänden, sich zu einer verhaßten Ideologie zu bekennen.

Eine Ohnmacht, die uns nur zustößt, ist noch keine Demütigung. Ein Erdbeben, eine Hungersnot, eine Epidemie machen uns ohnmächtig, aber sie demütigen uns nicht. Die Ohnmacht der Demütigung ist auch nicht die Art von Ohnmacht, die man erleben kann, wenn die eigenen Fähigkeiten nicht reichen: wenn man es nicht schafft, ein Hindernis zu überwinden oder eine Aufgabe zu lösen. Die Ohnmacht der Demütigung hat mit anderen Menschen zu tun. Demütigung verlangt, begrifflich betrachtet, einen Täter und ein Opfer: Jemand demütigt jemanden. Er demütigt ihn, indem er ihn in eine Situation der Ohnmacht bringt. Die Ohnmacht darf nicht unbeabsichtigt und ohne Plan sein. Wenn ich von einer panischen Menschenmenge umgeworfen und mitgeschleift werde, ist das Ohnmacht, aber keine Demütigung. Demütigung entsteht erst dann, wenn einer einen anderen gezielt in eine Lage der Ohnmacht bringt.

Doch das bloße Herbeiführen der Ohnmacht genügt nicht. Wenn uns jemand aus dem Verborgenen heraus in eine Lage der Ohnmacht bringt, so daß wir nur das pure Resultat seines Handelns erleiden, erleben wir es noch nicht als Demütigung. Dazu gehört die Erfahrung, daß der Täter uns die Ohnmacht vorführt: daß er uns demonstriert, wie er uns ohnmächtig macht. Die Erfahrung der Demütigung ist die Erfahrung einer Ohnmacht, die ihr Urheber einen unmißverständlich als etwas spüren läßt, das er einem antut. Er errichtet vor unseren Augen die Mauer, die unser Leben zerstört. Er zitiert uns ins Chefbüro, wo er uns feuert. Er zwingt die Juden, die Straße mit der Zahnbürste zu putzen. Demütigung ist demonstrierte Ohnmacht. Dazu gehört Willkür als Ausdruck der Macht – die bewußt ausgelassene Möglichkeit, es nicht zu tun. Die Mauer mußte nicht gebaut werden. Die Entlassung ist demütigend, weil es keinen zwingenden Grund gibt.

Doch Demütigung ist noch mehr als die nackte Demonstration von Ohnmacht. Wer mich demütigt, läßt mich nicht bloß spüren, daß er der Urheber der Ohnmacht ist, sondern daß er es genießt und auskostet, mich so ohnmächtig zu sehen. Was demonstriert wird, ist also nicht nur die Ohnmacht, sondern auch der Genuß an ihr. Es ist die Demonstration desjenigen, der grinsend zu den Leuten hinüberblickt, die ohnmächtig und verzweifelt am Fenster stehen, während er an der Mauer Stein auf Stein setzt. Er sorgt dafür, daß seine Opfer sehen, wie er die Demonstration genießt. Die Erfahrung der demonstrierten Ohnmacht selbst ist schon schlimm genug. Was Demütigung aber zu einer der schrecklichsten Erfahrungen macht, die wir kennen, ist dieses letzte Element: erleben zu müssen, wie sehr unsere Ohnmacht von ihrem Urheber genossen wird und wie gründlich er dafür sorgt, daß wir seinen Genuß auch bemerken. All das war auf den Fotos zu erkennen, auf denen sich die amerikanischen Soldaten im Gefängnis von Abu Ghraib am Anblick der aufgeschichteten nackten Gefangenen delektierten.

Flucht in die innere Festung

Würde ist das Recht, nicht gedemütigt zu werden. Was kann man tun, wenn dieses Recht verletzt wird? Man kann eine Demütigung nicht einfach nur aushalten. Man kann in dem schrecklichen Erleben nicht einfach verharren. Doch was kann man tun? Ich kann betteln und die Täter anflehen: daß sie das nicht mit mir machen mögen. Daß sie die Mauer wieder abreißen. Daß die Kündigung zurückgenommen wird. Doch das ist wie ohnmächtiges Zappeln in der Luft, während der Riese mich hochhält und dabei grölend lacht. Und es macht die Sache schlimmer: Es ist die ausdrückliche Anerkennung der Ohnmacht, und jede flehentliche Bitte, die abgelehnt wird, ist eine weitere Erfahrung der Ohnmacht, die die früheren verstärkt.

Über einen, der sich in solch aussichtslosem Betteln verliert, sagen wir manchmal: Er demütigt sich selbst. Doch eigentlich ist das falsch und sogar unsinnig: Er tut sich ja selbst keine genossene Ohnmacht an, und überhaupt verursacht man nicht Ohnmacht an sich selbst. Es ist eine unglückliche Wendung für den Gedanken: Durch das Betteln und Flehen bestätigt und verstärkt er die Demütigung und verspielt damit seine Würde noch selbst.

Was ist die Alternative? Man braucht eine, denn bloßes Stillhalten geht nicht, es wäre unerträglich. Man muß, wenn auch nicht nach außen, etwas tun, um der Ohnmacht zu begegnen. Und es muß eine Reaktion sein, in der man seine Würde nicht verspielt. Nachdem ich mit dem Zwerg darüber gesprochen hatte, wie der Schiedsspruch gegen seinen französischen Kollegen zu verstehen sei, stand ich auf und wollte gehen.

»Niemand kann mir meine Würde nehmen – egal, was er tut«, sagte er, als ich mich zum Gehen wandte.

»Stört es Sie denn nicht, daß sich die anderen an Ihrem Aussehen ergötzen, und daß das Ergötzen durch das Werfen noch gesteigert wird?«

»Deren Problem, nicht meines.«

»Aber fühlen Sie sich nicht erniedrigt?«

»Ich schließe die Augen und denke an etwas Schönes. Nachher ist es, als sei es nicht geschehen.«

Seine Würde retten, indem man sich in einer demütigenden Situation in eine innere Zitadelle flüchtet, unerreichbar für die anderen: Ist das möglich? Es ist der Versuch, sich innerlich aus der Situation zurückzuziehen und damit den verächtlichen, demütigenden Blicken zu entkommen. Man zeigt den anderen, denen man äußerlich ausgeliefert ist, innerlich die kalte Schulter: »Dort, wohin ich jetzt gehe – dort erreicht ihr mich nicht! Der, den ihr zu demütigen sucht – der ist gar nicht mehr da! Es ist niemand mehr zu Hause, wenn ihr mit eurer Demütigung kommt und euch an meiner Ohnmacht weiden wollt! Ich bin nach innen verschwunden und bin nun unberührbar für eure demütigenden Gesten.« Das Modell könnte das Lippenbekenntnis sein: Man vollzieht, was wie eine bedeutsame Handlung aussieht – doch in Wirklichkeit ist es nichts weiter als eine leere, mechanische Bewegung, aus der man sich mit seinem Erleben längst zurückgezogen hat. So könnte ich es versuchen, wenn man mich, unter dem Hohngelächter der anderen, zwingt, die Straße mit der Zahnbürste zu putzen. Entleerte Bewegungen als letzte Verteidigung der Würde. Oder ist das eine Selbsttäuschung, unverzichtbar für das seelische Überleben, aber unfähig, den Verlust der Würde aufzuhalten? Ich komme im fünften Kapitel darauf zurück.

Rechte haben

Rechte sind ein Bollwerk gegen Abhängigkeit durch Willkür. Damit tragen sie zu unserer Würde im Sinne der Selbständigkeit bei. Wer Rechte hat, kann Ansprüche geltend machen: Er muß nicht darum bitten, daß er etwas darf oder man etwas für ihn tut. Er kann es einfordern und einklagen. Er ist auf niemandes Wohlwollen angewiesen. Man kann ihn nicht, wie einen Rechtlosen, herumschubsen. Wenn ich ein Recht auf etwas habe, so entspricht ihm eine Pflicht der anderen, etwas für mich zu tun oder zu unterlassen. Meine rechtliche Position verschafft mir Selbständigkeit im Sinne des Schutzes gegen Willkür.

Rechte sind ein Schutzwall gegen Ohnmacht: Sie geben mir Macht, mich zu behaupten. Deshalb sind sie auch ein Schutzwall gegen Demütigung. Sie engen den Spielraum derer ein, die mir meine Ohnmacht demonstrieren und sie genießen möchten. Ich kann klagen, wenn ich mich ohnmächtig fühle. Wenn ich vor Gericht recht bekomme und mich habe behaupten können, empfinde ich das als Wiederherstellung oder Bestätigung meiner Würde. Die vorangegangene Demütigung ist aufgehoben.

Ich komme nach Hause und sehe eine Bande von Leuten, die gerade mein Haus ausräumen und zerstören. Sie grölen vor Lust, wenn sie meine Ohnmacht sehen, und darin liegt die Demütigung. In einer rechtlosen Gesellschaft wird mir dadurch die Würde genommen, und gegen diese Ohnmacht ist nichts zu machen. Als Rechtssubjekt dagegen habe ich diese Würde: Ich kann die Polizei rufen, um die Ohnmacht zu beenden. Ich habe einen Anspruch darauf: In diesem Anspruch liegt meine Würde. Sie wird mir verliehen durch den Akt, durch den ich als Subjekt von Rechten anerkannt werde. Und sie wird mir vorenthalten oder genommen, wenn ich als Rechtssubjekt vernichtet werde.

Bevormundet werden

Wenn wir den Anspruch erheben, als selbständige Personen behandelt zu werden, dann sagen wir: Wir sind mündig. Wenn man uns diesen Anspruch streitig macht, indem man uns gängelt und Dinge über unseren Kopf hinweg entscheidet, dann fühlen wir uns entmündigt und bevormundet. Was wir dann erleben, ist, daß man uns die Autorität über unser Leben wegnimmt: die Macht, frei entscheiden und selbständig handeln zu können. Es sind jetzt andere, die darüber bestimmen, was wir wollen und tun dürfen. Das kann Demütigung bedeuten und kann unsere Würde in Gefahr bringen.

Doch nicht jede Bevormundung bedroht die Würde. Ob sie es tut, hängt davon ab, wer uns die Autorität und Selbständigkeit wegnimmt und aus welchen Gründen. Der schlimmste Fall ist der Despot: Er und seine Clique, die Partei, zwingen uns eine ganze Lebensform auf, die unserem Denken, Wollen und Tun zuwiderläuft. Wir werden durch Drohung, Überwachung, Erpressung und Folter gefügig gemacht und dazu gezwungen, die Autorität über unser Leben vollständig abzugeben. Es herrscht totale Willkür. Es wird über unseren Kopf hinweg entschieden, wo wir zu wohnen, was wir zu arbeiten, und sogar, wen wir zu lieben und zu heiraten haben. Auch in dem, was wir sagen dürfen, werden wir gegängelt. Am liebsten wäre es dem Despoten, wenn er uns auch in unserem Inneren entmündigen und bevormunden könnte: in unseren Gedanken, Gefühlen und Wünschen.

So ist es in der Welt von George Orwells Roman Nineteen Eighty-Four. »Die Partei strebt nach Macht um ihrer selbst willen«, sagt O’Brien, der oberste Folterknecht, zu Winston, seinem Opfer. »Macht ist nicht ein Mittel, es ist ein Zweck.« Es geht bei der Bevormundung und Unterdrückung nicht im geringsten um das Wohlergehen der Bürger, um ihren Nutzen und ihren Schutz. Sie werden in keinem Moment als Selbstzwecke gesehen und behandelt. Sie sind Spielbälle der Macht, nichts weiter. Und sie werden gedemütigt: O’Brien kostet die Ohnmacht, die er Winston spüren läßt, stets von neuem aus und achtet darauf, daß Winston es bemerkt. Er ist nicht nur ein Monster, weil er vor keiner physischen Grausamkeit zurückschreckt. Er ist vor allem ein Monster in der Demonstration von Ohnmacht, ein Monster in der Kunst der Demütigung.

Doch natürlich ist nicht jeder staatliche Eingriff in unser Leben eine Bevormundung, die unsere Würde verletzt. Parlamente erlassen Gesetze, und solche Gesetze sind oft Gebote und Verbote, die unseren Freiheitsspielraum einengen. Unsere individuelle Autorität wird dadurch verkleinert, und in diesem Sinne stellen Gesetze eine Bevormundung dar. Wir können jetzt nicht mehr alles, was wir vielleicht möchten. Das reicht vom Verkehr über das Eigentum und den Handel bis zu den Gesetzen, die uns Straftaten verbieten. Man schreibt uns vor, was wir zu tun haben: Helme tragen und Sicherheitsgurte anlegen, an bestimmten Orten nicht rauchen, nicht mit Drogen handeln, fremde Grundstücke nicht betreten, Eigentum nicht antasten, Leute nicht absichtlich verletzen oder aus dem Weg räumen. Wenn wir diese Dinge akzeptieren, dann deshalb, weil sie insgesamt das Ziel haben, unsere Würde zu schützen. Es geht nicht um die Unterwerfung unter despotische Macht, sondern um Verzicht auf Freiheit zum gesellschaftlichen Nutzen. Die Formel ist: Freiheit opfern für das Gemeinwohl, das auch gut für den Einzelnen ist. Das ist die Logik, mit der man uns die Bevormundung zumutet. Entscheidend ist, daß sie uns in jedem einzelnen Fall erklärt wird und wir sie nachvollziehen können. Das respektiert unsere Würde als Subjekte: als denkende, verstehende Wesen, die sich gegen unverständliche, blinde Zumutungen wehren. Wir können es im Einzelfall anders sehen, wir können die angeblichen Belege anzweifeln und die Beweiskraft der Argumente in Frage stellen. Solange wir die Freiheit haben, uns damit Gehör zu verschaffen und uns in die Diskussion einzumischen, wird die Würde nicht beschädigt. Das geschieht erst, wenn wir mundtot gemacht werden. Erst dann ist die Bevormundung eine Erfahrung der Ohnmacht und der Demütigung.

Eines Tages flog ich zur Buchmesse nach Teheran. Beim Anflug meldete sich der Pilot. »Ich mache alle Frauen an Bord darauf aufmerksam, daß sie ein Kopftuch tragen müssen, wenn sie die Maschine verlassen«, sagte er. »Das gilt auch für Ausländerinnen.« Ich hatte es gewußt. Und trotzdem: Ich hatte es nicht für möglich gehalten. Ein Staat, der einem vorschreibt, wie man sich anzuziehen hat. Am Messestand wurde mir meine Übersetzerin vorgestellt. Ich wollte ihr die Hand geben. Ihre Hand blieb im schwarzen Tuch verborgen. »Daß ein fremder Mann einer Frau die Hand gibt – das ist verboten«, sagte man mir. Später, auf der Straße, ergab es sich, daß ich ein paar Schritte lang im Gleichschritt neben einer unbekannten Frau ging. Aus einem Torbogen trat ein Revolutionswächter und faßte mich am Arm. »You not go with woman!«, sagte er. Ich erklärte, es sei nicht so, daß ich mit der Frau gegangen sei, sondern neben ihr, ganz zufällig. »You not go with woman!«, sagte er. Ich buchte um und flog nach Hause. Als ich abends das Fernsehen einschaltete, hörte ich einen Bericht über Saudi-Arabien: Frauen dürfen nicht Auto fahren und nur unter der Aufsicht eines Vormunds verreisen.

Einige Tage später trat in Frankreich das Gesetz in Kraft, das einer Frau das öffentliche Tragen des religiösen Kopftuchs und der Burka verbietet. »Das ist eine unerträgliche Bevormundung!«, sagte eine der Frauen vor der Kamera. »Uns vorzuschreiben, wie wir uns kleiden! Ich fühle mich in meiner Würde verletzt!« »Frankreich ist ein laizistischer Staat und duldet kein Symbol religiöser Unterdrückung in der Öffentlichkeit«, sagte der Regierungsvertreter. »Ich fühle mich nicht unterdrückt, ich will den Schleier tragen!«, rief die Frau aus, »das gehört zu meiner religiösen Würde!« »Der Staat sieht das anders«, sagte der Mann, »er muß die Verfassung schützen, indem er das Prinzip der Laizität verteidigt und seine Verletzung verbietet.« »Ich fühle mich gedemütigt, wenn Sie mich zwingen, das Tuch abzulegen!«, rief die Frau aus. »Ich fühle mich so ohnmächtig!«

Die Garantie der Würde ist die Transparenz der Ziele und der Gründe für ein bevormundendes Gesetz oder eine bevormundende Kampagne. Dazu gibt es unübertroffene Worte von Wilhelm v. Humboldt: »Die einzige Art beinah, auf welche der Staat die Bürger belehren kann, besteht darin, daß er das, was er für das Beste erklärt, gleichsam das Resultat seiner Untersuchungen, aufstellt und entweder direkt durch ein Gesetz oder indirekt durch irgendeine die Bürger bindende Einrichtung anbefiehlt oder durch sein Ansehn und ausgesetzte Belohnungen oder andre Ermunterungsmittel dazu anreizt oder endlich es bloß durch Gründe empfiehlt; aber welche Methode er von allen diesen befolgen mag, so entfernt er sich immer sehr weit von dem besten Wege des Lehrens. Denn dieser besteht unstreitig darin, gleichsam alle mögliche Auflösungen des Problems vorzulegen, um den Menschen nur vorzubereiten, die schicklichste selbst zu wählen, oder noch besser, diese Auflösung selbst nur aus der gehörigen Darstellung aller Hindernisse zu erfinden.«

»Daß es bei euch draußen keinen Volksentscheid gibt!«, sagte mein Vetter Hans aus Bern bei unserem letzten Treffen. »Daß du in einem solchen Land leben magst! Gut, ihr könnt die Abgeordneten wählen. Aber das ist auch schon alles. Und nun entscheiden die und nicht mehr ich. Damit trete ich doch meine Autorität ab. Ich trete sie ab, gebe sie auf! Der Rest ist pure Bevormundung. Ich sitze vor dem Fernseher und muß ohnmächtig mit ansehen, wie sie über meinen Kopf hinweg all die Dinge entscheiden, die mein Leben betreffen. Mein Leben! Und ich habe in diesen Dingen meine Autorität abgegeben. Was für ein Aberwitz! Wie bin ich froh, daß es hier anders ist. Hier kann ich bis zuletzt mitbestimmen. Gut, am Ende verliere ich vielleicht, die Mehrheit ist gegen mich. Aber ich konnte votieren, Einfluß nehmen – auch wenn es am Ende nicht gereicht hat.«

»Es sind komplizierte Dinge, die da zu entscheiden sind«, sagte ich. »Ohne Fachwissen und besondere Kompetenz kann man gar nicht zu einem abgewogenen Urteil kommen. Stammtisch reicht da nicht. Und ist gefährlich: Es regieren Sprüche, Halbwahrheiten und Gefühle, die sich aus düsteren Quellen speisen. Eine dubiose Art von Autorität. Wenn ich diese Dinge den Abgeordneten überlasse, den Ministern und dem Kabinett, dann in der Hoffnung und im Vertrauen darauf, daß sie mit mehr Übersicht und Vernunft entscheiden werden, als wenn jeder jedesmal aus dem Bauch heraus mitbestimmen könnte. Und was das Land betrifft, in dem ich lebe: Es gab schlimme Erfahrungen mit der direkten Demokratie. Deshalb hat man sich gegen sie entschieden. Völker können durch eine Flut von Indoktrination, Verblendung und blindem Empfinden weggeschwemmt werden. Die Autorität jedes Einzelnen wird dann mit fortgerissen. Ohne daß er es merkt. Das ist die vollkommene Bevormundung.«

»Ziemlich naiv, die Sache mit der Hoffnung und dem Vertrauen. Die haben doch oft auch keine Ahnung! Und was ist mit ihren Motiven? Gibt es da vielleicht keine düsteren Quellen? Nein, nein, ich sage dir: In den wichtigen Dingen des Lebens gibt man seine Autorität nicht aus der Hand. Man läßt sich nicht freiwillig bevormunden. Das ist dumm. Und würdelos!«

Das sei ein Mißbrauch des Worts, sagte ich kühl. Der ganze Abschied war kühl. Nach einigen Tagen kam eine Postkarte. »Würdelos« – damit habe er wohl übers Ziel hinausgeschossen, schrieb Hans. »Wenn ich mir einige Dinge ansehe, die hier in letzter Zeit geschehen sind – so ganz sicher bin ich mir meiner Sache nicht.« »Wenn ich mir einige Dinge ansehe, die hier in letzter Zeit geschehen sind«, schrieb ich zurück, »dann bin auch ich mir meiner Sache so ganz sicher nicht.«

Fürsorgliche Bevormundung

Auch einzelne Menschen können andere einzelne Menschen bevormunden. Ob daraus eine Gefährdung der Würde entsteht, hängt auch hier davon ab, welche Absicht dahintersteht und ob der Eingriff in die Freiheit verständlich und gerechtfertigt erscheint. Es hängt aber auch davon ab, wie es um den Willen desjenigen steht, über dessen Kopf hinweg entschieden wird.

Es kann sein, daß es in der Sache, die zu entscheiden ist, noch gar keinen Willen gibt. So ist es bei Kindern, die in einer folgenreichen Angelegenheit noch keinen ausgeprägten, gefestigten Willen und keine Autorität haben. Etwa bei der Wahl der Schule oder der Behandlung einer Krankheit. Dann entscheiden die Eltern, oder es wird ein Vormund beauftragt. Als Kinder in den frühen Jahren sind wir froh darüber: Die Sache ist zu groß für uns, wir sind ihr allein nicht gewachsen und fühlten uns überfordert, wenn wir damit allein gelassen würden. Meine Eltern versäumten es, mich impfen zu lassen. »Du hast so ein Gesicht gemacht«, sagten sie. »Warum habt ihr nicht darauf bestanden?«, sagte ich, als die Krankheit ausbrach. »Über deinen Kopf hinweg?« »Ja, natürlich; ich selbst konnte das doch gar nicht beurteilen!« So kann es geschehen, daß wir jemandem vorwerfen, uns nicht bevormundet zu haben.

Kinder haben manchmal noch keinen Willen und keine Autorität, die man respektieren könnte. Senile und demente Menschen haben einen solchen Willen und eine solche Autorität manchmal nicht mehr. Dann müssen andere bestimmen: wohin sie noch gehen dürfen und wohin nicht; was sie essen sollen; was für Medikamente sie nehmen müssen. Wenn Kinder noch keine Autorität haben, schafft das kein Problem der Würde: Sie sind ja auf dem Weg. Wenn die Autorität im Alter schwindet, tut es weh, sowohl den Betroffenen als auch uns, die wir zusehen müssen. Wir versuchen, sie behutsam zu behandeln und ihnen die Würde zu lassen. Aber es ist nicht mehr die frühere Würde, die in der Selbständigkeit bestand. Ich komme im letzten Kapitel darauf zurück.

Manchmal gibt es einen Willen, aber wir kennen ihn nicht und können ihn auch nicht erfragen. Auch dann müssen wir über den Kopf von jemandem hinweg handeln und ihn in diesem Sinne bevormunden. So ist es bei einem Unfall, einem Schlaganfall, bei der unerwarteten Wendung in einer Operation, oder wenn jemand ins Koma fällt. In einem solchen Fall entscheidet der Arzt stellvertretend für den Patienten. Wenn er es richtig macht, gefährdet er dessen Würde damit nicht. Entscheidend ist, daß er sich in seine Lage versetzt und sich fragt, was der Wille des Patienten wäre. Er kann sich dabei täuschen: Vielleicht wäre ich an dem Tumor, den die Operation aufdeckt, lieber gestorben, als mit der Behinderung zu leben, die das Wegschneiden nun mit sich bringt. Doch das konnte er nicht wissen, und auch wenn ich unglücklich über seine Entscheidung bin, werde ich sie ihm nicht im Ernst übelnehmen. Und sicher werde ich ihm nicht vorwerfen, mich in meiner Würde verletzt zu haben. Diesen Vorwurf werde ich erst dann erheben, wenn ich erfahre, daß er, obwohl es hoffnungslos aussah, geschnitten hat, um mit seiner Studie über Lähmungen und cerebrale Ausfälle voranzukommen. Jetzt weiß ich, daß ich ein Versuchskaninchen war und durch die Bevormundung als bloßes Mittel benutzt wurde.

Am schwierigsten ist es, wenn wir glauben, jemanden gegen seinen bekannten Willen bevormunden zu können, ohne seine Würde zu beschädigen. Wenn wir das glauben, dann deshalb, weil wir Übel vermeiden und Leid abwenden wollen. Die Formel lautet: Freiheit nehmen, um Leid zu verhindern. Daß uns dieses Ziel leitet – denken wir –, verhindert, daß wir die Betroffenen durch die Bevormundung demütigen. Sie werden es zwar unvermeidlich als Ohnmacht erleben, aber nicht als gewollte, gezielte und genossene Ohnmacht, sondern eine Ohnmacht, die wir ihnen als das geringere Übel zumuten. Das hoffen wir bereits bei kleineren Bevormundungen Kindern und Jugendlichen gegenüber: Wir lassen sie nicht soviel fernsehen, wie sie möchten, wir nehmen ihnen brutale Computerspiele weg, sie dürfen weder Alkohol trinken noch Auto fahren, obwohl sie nichts lieber täten. Wir verbieten es ihnen nicht aus Lust am Gängeln, sondern aus dem Bedürfnis heraus, sie zu schützen.

Manchmal handeln wir in diesem Sinne auch Erwachsenen gegenüber, und auch, wenn es um Dinge geht, die viel schwerer wiegen. Ein Arzt mag einem Patienten eine erschreckende Diagnose verschweigen, und die Angehörigen mögen ihn darin unterstützen. »Es würde ihn derart belasten – es würde alles nur noch schlimmer machen«, mögen sie sagen. »Es ist doch besser, wenn er noch einige Zeit leben kann, ohne daran denken zu müssen.« »Ihr habt mich wie ein Kind behandelt!«, werde ich sagen, wenn man es mir nicht länger verheimlichen kann. Es wird ein Groll sein, wie er sich nur einstellt, wenn die eigene Würde im Sinne der Selbständigkeit beschädigt worden ist. »Aber wir haben es doch nur gut gemeint!«, werden sie sagen und sich ob meines Grolls verletzt zeigen. »Was soll das heißen: gut gemeint? Wie kann man es mit jemandem gut meinen, wenn man ihm so wenig zutraut und ihn so wenig ernst nimmt? Ihr habt mich um etwas betrogen, was so wichtig ist wie nur weniges im Leben: die Möglichkeit, mich ganz wach und ganz selbständig mit meinem Schicksal auseinanderzusetzen und mich auf den Tod vorzubereiten, und zwar zu einem Zeitpunkt, wo mich noch keine Schwäche und keine Schmerzen bedrängten. Mir diese Autorität zu stehlen! Wie konntet ihr denken, dazu ein Recht zu haben! Das ist unverzeihlich!«

Oder könnte ich mir vorstellen zu sagen: »Zwar fühle ich mich hintergangen und bevormundet, aber irgendwie bin ich auch froh. Wenn ich’s gewußt hätte, hätte ich einiges, was mir wichtig war, nicht mehr getan. Wenn man von einem solchen Tumor weiß, setzt man sich ja nicht mehr in die Transsibirische Eisenbahn, oder?«

Auf andere Weise problematisch ist es, wenn wir jemandem die Tabletten wegnehmen, weil wir befürchten, daß er seinem Leben ein Ende setzen will. Bei der verschwiegenen Diagnose behindern wir ihn in seinem Wissen. Jetzt behindern wir ihn in der Verwirklichung einer Absicht, in einem Tun. »Was fällt dir ein, mir das Zeug wegzunehmen! Es ist mein Leben, und darüber bestimme ganz allein ich!« »Sicher. Aber ich dachte, daß es unüberlegt wäre, unnötig und zu früh, wenn du es jetzt tätest. Daß du vielleicht doch noch eine andere Möglichkeit fändest. Ich wollte dich schützen – vor dir selbst.« »Wie kannst du dir anmaßen, darüber zu befinden! Es geht nicht darum, wie du es siehst; es geht einzig und allein darum, wie ich es sehe. Über mein Leben habe ich die Autorität und niemand sonst. Ich gehe jetzt, und zwar für immer. Und wage nie wieder, dich in mein Leben einzumischen, oder in meinen Tod!«

Und doch: Vielleicht kommt später einmal eine Karte: »Ich bin froh, daß du mir das Zeug damals weggenommen hast. Aber ich könnte nicht mehr mit dir leben. Etwas ist zerstört worden. Aus Fürsorge, ich weiß. Trotzdem. P.S. Ich habe wieder genug Tabletten zusammen, und dieses Mal wird sie mir niemand wegnehmen, niemand.«

Noch einmal anders, und noch komplizierter, liegen die Dinge, wenn die fürsorgliche Bevormundung weltanschauliche Barrieren überwinden muß. Es gibt religiöse Gemeinschaften, für die eine Bluttransfusion eine Verfehlung darstellt, die zu Ächtung und Ausschluß führen würde. Die Eltern bringen ihr Kind in die Klinik. Es gibt keinen Zweifel: Ohne Transfusion muß das Kind sterben. Das kommt nicht in Frage, erklären die Eltern. »Blut auszutauschen – das heißt, Gott ins Handwerk zu pfuschen. Es bedeutet Verdammnis.« Es entspinnt sich ein sonderbarer Kampf widerstreitender Bevormundungen: Hier der Wunsch der Eltern, das Kind vor der Verdammnis zu schützen, dort der Wunsch des Arztes, sein Leben zu retten.

»Wie kommen Sie dazu, es in einer solchen Sache besser wissen zu wollen?«, fragen die Eltern. »Verdammnis ist schlimmer als Tod. Das können Sie dem Kind nicht antun. Wir müssen es gegen Ihren Übergriff schützen!« Der Arzt kann mit der Idee der Verdammnis nichts anfangen und hat nur das eine vor Augen: Das Kind stirbt, wenn er sich nicht über den Willen der Eltern hinwegsetzt. Trotzdem mag er zögern. »Es ist ja schließlich ihr Kind und nicht meines, ein Teil ihres Lebens und nicht des meinen. Schafft diese biologische und psychologische Nähe, diese Lebensnähe, nicht doch für die Eltern eine Autorität gegenüber dem Schicksal des Kindes, die meiner Autorität als Arzt überlegen ist? Und bedeutet diese größere Autorität nicht, daß ich mein Urteil gegenüber dem ihren zurückstellen muß, wie sehr mir das auch zuwider ist? Schließlich geben wir Eltern diese vorrangige Autorität ja auch in Fragen der Erziehung, also Fragen von großem Gewicht. Ist, was ich vorhabe, nicht letztlich doch eine fragwürdige Bevormundung?«

Respekt vor Fremdem und Engagement

Am Ende läßt der Arzt die Eltern mit Gewalt aus dem Raum führen und nimmt die Transfusion vor. »Ich konnte nicht anders, ich mußte es tun«, sagt er nachher. Vorher hatte er noch einmal mit sich gesprochen: »Was man für eine Weltanschauung hat, ist historisch und geographisch zufällig. Es ist diese Einsicht, die echte Toleranz schafft. Das vertrete ich doch sonst immer. Warum richte ich mich jetzt nicht danach?« Doch der innere Monolog hatte den ersten Impuls, das Leben des Kindes retten zu wollen, nicht verändern können. Der Arzt hatte gespürt: Wenn ich meiner Überzeugung nicht folge, verliere ich mich als einen in dieser Sache Engagierten. Wie soll ich heute ruhig schlafen können, wenn ich dieses Kind sehenden Auges sterben lasse, nur weil die Eltern diese abstruse Vorstellung der Verdammnis haben?

Später, als alles vorbei ist, sucht der Arzt gedankliche Klarheit. Man kann nicht das für richtig Gehaltene unterlassen, nur weil andere es für falsch halten, sagt er sich. Aber warum eigentlich? Wenn ich – als ein Stück abstrakten, theoretischen Wissens – weiß, daß meiner Auffassung, wie jeder Auffassung, etwas von geschichtlicher Zufälligkeit anhaftet, so ändert das nichts daran, daß ich sie für richtig halte, und zwar nicht nur als eine Möglichkeit unter anderen, von denen ich eine jede in jedem Moment mit gleicher Emphase vertreten und handlungswirksam werden lassen könnte, sondern als die richtige Auffassung. Sonst hätte ich sie gar nicht. Denn glauben heißt, für richtig halten. Und das bedeutet: Es war eine Frage meiner Ernsthaftigkeit, auch meiner Echtheit, daß ich – obwohl ich ja einen Anlauf nahm – mir nicht wirklich sagen konnte: »Nun ja, vielleicht ist es anders richtig, wer weiß, vielleicht sind das Leben und die Gesundheit des Kindes ja tatsächlich weniger wert als sein Seelenheil im Jenseits.« Was wäre einer ohne diese Art von Ernsthaftigkeit und Echtheit in den wichtigsten Dingen des Lebens? Und ist das nicht auch eine Frage meiner Würde?

An diese Gedanken wird er sich erinnern, wenn er ins nächste Dilemma der fürsorglichen Bevormundung gerät. Eine schwangere Frau mit Wehen wird eingeliefert. Die Untersuchung zeigt eine Lage des Kindes, die eine normale Geburt unmöglich macht. »Wir müssen einen Kaiserschnitt machen«, sagt er zu der Frau. Sie stammt aus einem entlegenen Dorf in einem fernen Land, wo es mächtige Geistliche gibt. »Auf keinen Fall!«, sagt die Frau, und er erfährt: Dort, wo sie herkommt und wohin sie bald zurückkehren wird, hält man einen solchen Eingriff für Frevel, für einen Verstoß gegen die göttliche Ordnung. Sie würde vom Geistlichen verdammt und von ihrem Mann und den Leuten im Dorf geächtet; es wäre die Hölle. Der Arzt erklärt ihr, daß das Kind ohne diesen Eingriff mit Sicherheit stürbe und daß auch sie selbst in Lebensgefahr geriete. »Das ist immer noch besser als Verdammnis und Ächtung!«, ruft die Frau aus.

Ich stelle mir vor, ich selbst wäre der Arzt. Die Zeit drängt, aber ich will Rechtssicherheit und rufe einen Richter an. »Sie werden wissen«, sagt er: »Operative Eingriffe sind Körperverletzungen, aber bei wirksamer Einwilligung gerechtfertigt. Einwilligung wird nicht nach Maßstäben vernünftigen Handelns unterstellt, sondern darf nach den höchstpersönlichen Maßstäben des Patienten verweigert werden. Das heißt: Ein Kaiserschnitt gegen den Willen der Patientin ist eine rechtswidrige Körperverletzung. Aber ich würde mir in Ihrem Fall keine allzu großen Sorgen machen. Sie können einen strafrechtlichen Entschuldigungsgrund geltend machen: Gewissensfreiheit. Man darf Ihnen nicht zumuten, die Patientin und das Kind sehenden Auges sterben zu lassen, zumal Sie als Arzt im Notdienst ganz überraschend in diese Situation geraten sind und die Behandlung nicht vorausschauend ablehnen konnten.«

Das hilft. Aber es hilft nicht in jeder Hinsicht. Die Situation ist komplizierter als bei der verweigerten Bluttransfusion. Zwar steht hier wie dort das Leben eines Kindes auf dem Spiel. Aber hier ist das Kind, obgleich unmittelbar vor der Geburt, noch ein Fötus und in gewissem Sinne noch Teil des mütterlichen Körpers, über den sie selbst die Autorität hat. Der Eingriff bedeutet also eine Bevormundung der Frau, die noch weiter geht als im früheren Fall: Man schneidet ihr gegen den erklärten Willen den Körper auf. Hinzu kommt, daß sie eine klare Wahl zum Ausdruck bringt: lieber Tod als Ächtung. Wenn ich den Schnitt erzwinge, ist es, als sagte ich zu ihr: »Das bestimmen nicht Sie, das bestimme ich, und ich sage: lieber Ächtung als Tod.« Darf ich das? Ist das nicht ein eklatanter Verstoß gegen die Würde dieser Frau im Sinne der Selbständigkeit und Selbstbestimmung? »Ihre Ernsthaftigkeit und Ihre Echtheit in Ehren«, wird vielleicht jemand zu mir sagen, »doch hier, in diesem besonderen Fall, erfahren Sie nun in der Selbständigkeit eines anderen die Grenzen Ihres Engagements. Wenn Sie so wollen: Es steht die Würde der Frau gegen Ihre eigene Würde.«

Was soll ich tun? Etwas, was ich auf jeden Fall tun muß: herausfinden, wie eindeutig und gefestigt der Wille dieser Frau ist. Wie artikuliert ist er, wie gut kann sie ihn erläutern? Hat sie meine Erläuterung der Gefahren wirklich verstanden? Bin ich sicher, daß kein Mißverständnis im Spiel ist? Wie stimmig ist das, was sie sagt? Ist es am Ende vor allem die Operation, die sie fürchtet? Weil sie vielleicht falsche Vorstellungen davon hat? Fühlt sie sich vielleicht bedroht durch die Dramatik der Situation, durch Zeitdruck oder durch die Anwesenheit von jemandem, von dem sie abhängt und den sie fürchtet?

Den Ehemann und den Geistlichen habe ich weggeschickt. Ich lasse die Frau eine Weile allein. Ich komme zurück und sehe sie an. »Nein«, sagt sie. »Die Narbe. Sie würden mich verstoßen. Es wäre die Hölle.«

Was kann nun geschehen?

Ich erzwinge die Operation und schneide. Sie hält ein gesundes Kind in den Armen, und die Wunde verheilt gut. Doch sie redet kein Wort mit mir. Nach ein paar Tagen ändert sich das. »Ich werde ihnen die Stirn bieten. Notfalls laufe ich mit dem Kind weg. Fort aus dem Dorf, fort von ihrer Bevormundung. Ich bin froh, daß wir beide leben, das Kind und ich. Danke.«

Doch es kann auch anders kommen: Sie redet nie mehr mit mir und fährt ins Dorf. Ich fahre auch hin, heimlich und unerkannt. Sie wohnt allein im letzten Haus, es ist eher eine Hütte als ein Haus. Das Kind und sie – beide sehen aus, als hätten sie eine Hungersnot hinter sich und noch einige andere Katastrophen. Die Folgen der Ächtung sind in ihrem Gesicht zu lesen. Sie scheint ihre ganze Würde verloren zu haben. »Sie haben mich ins Unglück gestürzt«, könnte sie zu mir sagen. »Ich konnte nicht anders«, hatte ich bei der Entlassung in ihr wortloses, versiegeltes Gesicht hinein gesagt. Hatte ich mich zu sehr um mich und meine Empfindungen gekümmert, wo es doch um sie gegangen war, ganz allein um sie? Kann sich in einem Engagement auch rücksichtslose Selbstbezogenheit verbergen?

Es könnte sein, daß ich aus einer solchen Überlegung heraus nicht schneide. Das Kind stirbt, aber es gelingt mir, die Frau zu retten. Sie weint um das tote Kind und ist verzweifelt, daß sie nun nie wird Kinder haben können. Aber sie ist bei sich selbst. »Danke«, sagt sie bei der Entlassung. »Dafür, daß Sie mir das Leben gerettet haben; aber vor allem dafür, daß Sie meinen Willen respektiert haben. Es war sicher nicht leicht für Sie.« Ich besuche sie im Dorf, wo man weiß, was sie durchgemacht hat. Sie ist eine geachtete Frau, die ihr Unglück mit Würde trägt. Was sind meine Empfindungen? Ich stelle mir vor: was ihr alles erspart geblieben wäre durch die Operation; wieviel mehr sie vom Leben haben könnte. »Ich weiß«, sagt sie: »nach Ihrer Auffassung.«

Doch vielleicht reist die Frau eines Tages zu mir und stellt mich zur Rede. Es sieht in ihr inzwischen ganz anders aus. »Warum haben Sie sich nicht über meine Torheit hinweggesetzt, wo Sie doch wußten, was es für Leid bedeuten würde? Was ist das für ein sonderbarer Respekt, der Respekt vor offensichtlicher Torheit, die Leiden und Tod bedeutet? Warum haben Sie mich nicht davor bewahrt?«

»Nun«, sage ich, »es war Ihr Wille, und der Respekt war nicht ein Respekt vor der Torheit, sondern ein Respekt vor Ihrer Fähigkeit und Ihrem Willen, über Ihr Leben selbst zu bestimmen. Darin lag in diesem Moment Ihre Würde, die es zu schützen galt. Der Respekt vor der Selbstbestimmung – das kann nicht ein Respekt mit dem Vorbehalt sein, daß der fragliche Wille identisch mit dem Willen sein muß, den auch wir, die anderen, unter diesen Umständen hätten. Wenn der Respekt nämlich unter diesem verschwiegenen Vorbehalt stünde, dann wäre es kein echter Respekt vor einem anderen Willen, und somit überhaupt kein Respekt, sondern eine Bevormundung und damit eine Verletzung der Würde. Mein Respekt, der ein echter Respekt war, war auch von der Einsicht bestimmt und getragen, daß ich zwar überzeugt war, Sie hätten nicht den richtigen Willen und träfen nicht die richtige Entscheidung, weil sie so viel Leid bedeutete – Leid in meinen Augen. Aber ich war mir auch bewußt, daß man in dieser Sache nicht von Wissen sprechen kann: Es sind keine Tatsachen, von denen wir hier reden, die man kennen oder nicht kennen kann, wie im gewöhnlichen Fall von Wißbarem. Es geht um Bewertungen, um Auffassungen darüber, was wichtig ist, wichtiger als anderes, was weniger wichtig ist. Und worin könnte der wahre Respekt vor einem Anderen bestehen, wenn nicht darin anzuerkennen, was er für wichtig hält – mag es noch so verschieden sein von dem, was wir, die anderen, für wichtig halten? Ihre Auffassung hat sich seither geändert. Damals aber war es so, daß Sie das andere für wichtiger hielten. Was kann man anderes machen, als die Bewertungen, die im fraglichen Moment gelten, zu respektieren? Sie möchten ja auch, daß ich Ihre jetzige Bewertung respektiere, selbst wenn uns beiden klar ist, daß sich solche Bewertungen im Laufe der Zeit wandeln können.«

»Aber war Ihnen denn nicht klar, daß ich nicht wirklich frei war in meiner Bewertung? Daß ich dachte und fühlte, wie ich dachte und fühlte, weil ich in Beziehungen der Abhängigkeit lebte – von meinem Mann, von den Vorurteilen des Dorfes, vom Urteil des Geistlichen – und daß ich Angst vor diesen Dingen hatte und damals noch nicht die Möglichkeit, mich dagegen zu stellen und davon unabhängig zu machen? Sie mußten doch wissen: Die Anschauungen, auf die ich mich da stützte und berief, waren mir aufgezwungen worden – von Männern, denen es um ihre Macht und ihre Stellung ging. Und gar nicht um meine eigenen Interessen. Und wenn Sie das doch wußten: Warum haben Sie – sozusagen – nicht Partei für mich gegen mich ergriffen, indem Sie mich, weil ich es nicht selbst konnte, gegen diese Übergriffe der anderen verteidigten?«

»Gegen Ihren erklärten Willen? Wie kann man jemanden gegen seinen erklärten Willen verteidigen und schützen? Ist das nicht ein Übergriff, eine Bevormundung, die sich in jedem Fall verbietet? Weil sie die Würde verletzt?«

»Man kann von dem Wissen darüber Gebrauch machen, wie sich die Anschauungen von jemandem, die Leid hervorbringen, unter der Erfahrung ebendieses Leides verändern würden, zwangsläufig.«

»Das kann man nicht wissen, denn: Ob dieses Leid überhaupt als Leid erlebt wird, hängt eben von der Bewertung ab. Und deshalb hängt es auch von der Bewertung ab, ob die nun gemachten Erfahrungen den ganzen Rahmen der Bewertung später verändern oder sogar ganz sprengen werden. Wenn die Bewertung dazu führt, daß das Leid gar nicht als solches erlebt wird, dann findet eine solche Veränderung überhaupt nicht statt. Ein Leid, das nicht als solches erlebt wird, ist auch keines, denn Leid ist eine subjektive, ans Erleben gebundene Kategorie, keine objektive. Wenn man sich vom Erleben wegbewegt, dann verliert man das Leid als Leid, man verliert die ganze Kategorie. Ich konnte unmöglich vorhersehen, wie sich Ihr Denken und Empfinden verändern würden, wenn Sie nun im Dorf als trauernde Mutter und kinderlose Frau weiterleben müßten. Daß sich Ihre Trauer und Verzweiflung nun gegen diejenigen richten würden, die Sie mit ihren Anschauungen und Verboten versklavt hatten – nein, das konnte ich unmöglich vorhersehen. Und deshalb wäre mir das stellvertretende Handeln, an das Sie denken und dessen Ausbleiben Sie mir erbittert vorwerfen, als ein Übergriff erschienen, eine Verletzung Ihrer Selbständigkeit und damit Ihrer Würde.«

Es kann also zu Situationen kommen, in denen es einen Widerstreit zwischen unterschiedlichen Erfahrungen der Würde gibt. Es kann sein, daß ich aus Gründen der Würde zu meinen Überzeugungen stehe und sie in die Tat umsetze, auch wenn das eine Bevormundung eines anderen bedeutet, dessen Würde damit gefährdet wird. Und es kann, umgekehrt, sein, daß ich, um die Würde eines anderen im Sinne der Selbstbestimmung zu schützen, mir selbst untreu werde und meine eigene Würde im Sinne von Engagement und Echtheit gefährde. Daß es in Fragen der Würde solche Dilemmata geben kann, hängt mit etwas zusammen, von dem ich in der Einleitung gesprochen habe: Weder die Erfahrung der Würde noch die Lebensform, zu der sie gehört und in der sie sich ausdrückt, sind aus einem Guß.

Abhängigkeit: bitten und betteln

Willy Loman, der Vertreter in Arthur Millers Theaterstück Tod eines Handlungsreisenden, ist sechzig, erfolglos und müde. »Früher konnte er in Boston sechs, sieben Abschlüsse am Tag machen«, sagt Linda, seine Frau. »Jetzt holt er die Koffer aus dem Auto und lädt sie wieder ein und holt sie wieder raus, und er ist erschöpft … Er fährt siebenhundert Meilen, und wenn er ankommt, kennt ihn niemand mehr.« Loman kann nicht mehr und geht zu Howard, seinem Chef, um ihn um eine Versetzung in den Innendienst zu bitten.

Was ist das für eine Situation, wenn man um etwas bitten muß? Was für Erfahrungen können daraus entstehen? Und was haben sie mit Würde zu tun?

Zu bitten heißt, einen Wunsch zur Sprache zu bringen, und jemanden aufzufordern, einem bei der Erfüllung zu helfen. Bitten schafft also eine Situation, in der einem geholfen wird. Damit ist das Eingeständnis verbunden, daß man in dieser Sache keine Selbständigkeit besitzt: Man ist abhängig und auf andere angewiesen. Es liegt nicht in der eigenen Macht, das Bedürfnis zu befriedigen, es liegt in der Macht eines anderen. Loman kann sich nicht selbst in den Innendienst versetzen, das kann nur Howard. Howard hat die Macht über ihn, und deshalb ist es von Beginn an eine Situation, die die Gefahr in sich birgt, daß Loman Ohnmacht empfindet.

Auf Hilfe angewiesen zu sein, bedeutet, für sich genommen, noch keine Gefährdung der Würde. Sonst gäbe es Würde nur für den Starken, der niemandes Hilfe braucht. Wovon hängt es ab, ob Hilfsbedürftigkeit die Würde gefährdet?

Das eine, wovon es abhängt, ist die Natur der Beziehung, die es zwischen mir, dem Bittsteller, und demjenigen gibt, der die Bitte erfüllen oder ablehnen kann. Es ist leicht, wenn der Helfende fremd ist und bloßer Funktionsträger staatlicher Hilfe. So ist es auf dem Sozialamt. Es ist bedrückend, mit der Nummer in der Hand auf dem schäbigen Korridor zu sitzen. Aber es ist wichtig, genau zu sein in den Empfindungen. Es ist eine Kränkung, daß ich da sitzen muß. Vielleicht war ich als Ingenieur oder Geschäftsführer tätig, oder ich bin Privatdozent mit einer langen Liste von Veröffentlichungen. Und nun sitze ich hier und muß Sozialhilfe beantragen. Ich bin in meinem Stolz und meiner Eitelkeit verletzt. »Mann, ist das demütigend, entwürdigend!«, mag ich sagen. Und ich mag mich an diesen Worten berauschen, denn sie geben mir die Möglichkeit des wohltuenden Selbstmitleids und der entlastenden Empörung. Aber es sind die falschen Worte. Niemand führt mich als ohnmächtig vor, niemand legt es darauf an, mich meine Ohnmacht spüren zu lassen. Wenn ich nachher dem Mann hinter dem Schreibtisch gegenübersitze, so habe ich nicht jemanden vor mir, der mich aus purer Willkür heraus demütigen kann. Ich muß es mir nicht bieten lassen, sollte er sagen: »Ach, Sie schon wieder!« Die Hilfe liegt nicht in seinem Ermessen, ich habe einen Anspruch darauf, und er muß sie gewähren. Meine Würde ihm gegenüber liegt in meinem rechtlichen Status als Bürger dieses Landes.

Vielleicht schickt er mich zum Säubern eines Parks. Ich finde mich also eines Morgens im Park, den Rechen in der Hand. Ich sehe meine früheren Kollegen im blitzenden Wagen zur Arbeit fahren, mittags im teuren Restaurant sitzen. Sie grüßen aus der Ferne, leutselig. Was genau sind meine Empfindungen? Da sind natürlich Neid und Enttäuschung, vielleicht auch Groll und Wut, denn die anderen können ja weniger als ich, das Ganze ist ungerecht, und ich hadere mit den Umständen. Mit Würdeverlust hat es nichts zu tun. »Es ist unter meiner Würde«, werde ich mir vielleicht sagen und erwägen, auf die Unterstützung zu pfeifen. Doch so geläufig die Formulierung auch ist: Sie ist irreführend. Das Rechen entspricht nicht meinen Fähigkeiten, ich muß mich sozusagen unter meinem Wert verkaufen, und das ist kränkend. Und wenn es lange so weitergeht, wird mich vielleicht Verzweiflung überkommen, denn ich erlebe es als entfremdend. Es ist ein Unglück und kann zu einem großen, vielleicht vernichtenden Unglück werden. Aber eine Erfahrung verlorener Würde ist es nicht. Und das hat vor allem damit zu tun, daß da niemand ist, der mich mit seiner Macht und Willkür in die Ohnmacht stürzt, dabei grinst und darauf achtet, daß ich es sehe.

Von ganz anderer Art ist die Beziehung Lomans zu Howard, seinem Chef. Howard hat es ganz allein in der Hand, Lomans Bitte zu entsprechen oder sie abzulehnen. Er hat die Macht, und Loman hat keine Möglichkeit, einen Anspruch geltend zu machen. Als Loman eintritt, ist Howard damit beschäftigt, sein neues Tonbandgerät anzuschließen, damals der letzte Schrei und damit ein Statussymbol derer, die oben sind.

HOWARD: Hallo, Willy! Komm rein.

LOMAN: Hätte gern mal mit dir geredet, Howard.

HOWARD: Entschuldige einen Augenblick; bin gleich für dich da.

LOMAN: Was ist das, Howard?

HOWARD: So was noch nie gesehen? Ein Tonbandgerät.

LOMAN: Oh. Hast einen Moment Zeit?

HOWARD: Nimmt Töne auf. Gestern erst geliefert worden. Macht mich ganz verrückt.

Howard läßt das Gerät laufen, die Stimmen seiner Kinder sind zu hören, und seine ganze Aufmerksamkeit gilt diesen Stimmen. Willy, der seine Bitte um ein Gespräch nun schon zweimal geäußert hat, ist nur Publikum für die Vorführung der Wundermaschine, sonst ist er gar nicht vorhanden. Mitten in das Pfeifen des Mädchens hinein, das aus der Maschine kommt, nimmt Loman einen dritten Anlauf:

LOMAN: Möchte dich um einen kleinen Gefallen bitten, wenn du …

Und einen vierten:

LOMAN: Das ist ein fabelhafter Apparat. Können wir …

Daß Howard all diese Anläufe von Loman ins Leere gehen läßt, ist eine Demütigung durch Demonstration von Macht: Zuerst komme ich und meine tolle Maschine … Und eine Demonstration von Ohnmacht: Du kannst es so oft versuchen, wie du willst – wann es zu einem Gespräch über dein Anliegen kommt, bestimme ganz allein ich.

Warten müssen, bis der andere Zeit hat, ist nicht an und für sich schon eine Situation der Demütigung. Sie ist es dann nicht, wenn es nachvollziehbare Gründe gibt, entweder für mich direkt sichtbar oder in der Situation zu vermuten: Warten auf dem Amt, Warten auf den Arzt, Warten auf den Handwerker. Zwar wird hier eine Abhängigkeit sichtbar und erlebbar, aber eine, die nicht von einer Demonstration der Macht begleitet ist, von einer Willkür, der ich ohnmächtig ausgeliefert bin. Und vor allem nicht die Demonstration einer genossenen Ohnmacht. Auch wenn Schlamperei und Faulheit das Warten bedingen, führt das noch nicht zur Erfahrung einer Demütigung, sondern nur zu Frustration und Ärger. Es bedarf der gezielten Willkür: die Arzthelferin, die mich warten läßt, weil sie gerade ein offensichtlich privates Telefongespräch führt; der Angestellte auf dem Amt, der herauskommt, abschließt und dann draußen eine raucht, während meine Zeit verrinnt; die Sicherheitsleute am Flughafen, die mich ohne jeden Anlaß die Schuhe ausziehen lassen, um sie durchs Röntgengerät zu schicken. Die Botschaft: Du hängst von meinem Willen ab. Dann wird aus gewöhnlichem Ärger genau die Art von Wut, die aufsteigt, wenn man uns ohne Grund und mit Genuß unsere Abhängigkeit vor Augen führt. Ich habe einen gesehen, der aus dieser Wut heraus ohne Schuhe ins Flugzeug ging. Es war für ihn – man konnte es an der Körpersprache erkennen – eine Frage der Würde. Einer, der es auch gesehen hatte, trat zu dem Mann und gratulierte ihm. Niemand fand es lächerlich.

Die Willkür ist bei Howard offensichtlich: Das Tonband könnte warten. Indem er es vorführt, führt er seine Lust vor, und das Perfide an der Szene: Er führt ein Vergnügen vor, das Loman sich nie würde leisten können. Dazu Hohn: »Kostet nur hundertfünfzig. Muß man einfach haben.« Als Bobby Fischer 1972 in Reykjavík gegen Boris Spassky um die Schachweltmeisterschaft spielte, war in einem Geschäft ein Ferrari ausgestellt. Fischers Leute fanden heraus, daß Spassky jeden Tag lange vor dem Schaufenster stand. Fischer kaufte den Wagen und fuhr damit vor.

Aus Lomans Bitte um ein Gespräch ist ein Betteln geworden. Wie wird aus einem Bitten ein Betteln?

Es hat mit Wiederholung zu tun: Die einmalige Bitte hat nicht gereicht, Loman muß sie wiederholen. Doch es ist nicht der rein zeitliche Aspekt des Wiederholens, des wiederholten Bittens. Die zweite Bitte und jede folgende, weil sie als erneute erlebt wird, wird anders erfahren: Sie steht im Schatten der Erinnerung, daß die vorherige ohne Antwort blieb. Die Notwendigkeit des Wiederholens wird von Loman als Ohnmacht erlebt, als Demütigung: Howard läßt ihn spüren, daß ihre Beziehung nicht so ist, daß eine einzige Bitte reicht, und daß er die Macht hat, jede erneute Bitte zu ignorieren. Der Übergang vom Bitten zum Betteln wiederholt sich, als es Loman schließlich gelingt, seine Bitte um eine Versetzung vorzutragen.

LOMAN: Um ganz offen zu sein, Howard: Ich habe den Entschluß gefaßt, nicht mehr herumzureisen.

»Den Entschluß gefaßt«: Er will es so aussehen lassen, als sei er es, der über sich und seine zukünftige Arbeit bestimmt. Als sei seine Selbständigkeit ungefährdet. Deshalb formuliert er es nicht als Bitte, sondern als Ankündigung. Und die Wortwahl der freien Entscheidung ist ein rührender, hilfloser Versuch, die Abhängigkeit zu leugnen und einer drohenden Demütigung entgegenzuwirken. Howard erklärt, es gebe im Hause keine Stelle für ihn. Wenn Loman nun trotzdem weiter versucht, sich mit seinem Wunsch Gehör zu verschaffen, wird aus der Ankündigung unweigerlich ein Bitten.

Was eine Bitte gefährlich macht, ist, daß ihre Begründung zwangsläufig darin bestehen wird, von der eigenen Bedürftigkeit zu sprechen und sich in seiner Schwäche zu offenbaren. Von seinen Schwächen zu sprechen, kann etwas sein, was man tut, weil es zur Intimität einer Beziehung gehört – dazu, daß einen der andere auch in dieser Hinsicht kennt. Und es kann die Möglichkeit für tiefere Empfindungen schaffen, die nicht zustande kämen, wenn man dem anderen diesen Einblick nicht gewährte. So ist es, wenn Loman zu seiner Frau sagt: »Ich bin todmüde. Ich hab’s nicht geschafft. Ich hab’s einfach nicht geschafft, Linda … Auf einmal konnte ich nicht mehr fahren. Der Wagen zog dauernd zur Seite, verstehst du? … Plötzlich merke ich, daß ich hundert Sachen draufhabe, und weiß nicht mehr, was in den letzten fünf Minuten war …« Dieses Eingeständnis von Schwäche bedeutet keine Gefahr für Lomans Würde: Es ist seine Frau, der er sich offenbart. Entscheidend ist, daß er es freiwillig tut, aus der Intimität ihrer Beziehung heraus, nicht strategisch, um einen Zweck zu erreichen, und nicht gezwungenermaßen. Was bei einem Bitten schwerfällt, ist nicht nur das Eingeständnis einer Schwäche, sondern die Tatsache, daß man nicht freiwillig davon spricht, sondern aus einer Zwangslage heraus. Wie sehr einem das widerstreben mag, zeigt sich daran, daß man manchmal lieber das Bedürfnis unbefriedigt läßt, als die Schwäche zu offenbaren. Analphabeten etwa verzichten manchmal auf ganze Lebensentwürfe, nur um nicht um Hilfe bitten zu müssen.

Das hat mit der zweiten Antwort auf unsere Frage zu tun, wann Hilfsbedürftigkeit die Würde gefährdet und wann nicht: Es kommt nicht nur auf die Natur der Beziehung an, sondern auch auf die eigene Einstellung: darauf, wie man die eigene Schwäche sieht. Loman sieht seine Erschöpfung und Erfolglosigkeit als einen Makel, so daß er in dieser Zwangslage ist: Er muß das, was er als den größten Makel überhaupt betrachtet, die Erfolglosigkeit, zur Sprache bringen, um sein Ziel zu erreichen. Hätte er sich von dem sogenannten Amerikanischen Traum nicht in diesem Ausmaß versklaven lassen, wäre es leichter. »Gut«, könnte er sich sagen, »es geht bergab. Aber ist das bei einem Vertreter in diesem Alter ein Wunder? Howard ist ein Arsch, für ihn zählen nur Erfolg und Geld. Mal sehen, ob er mir trotzdem hilft. Wenn nicht, habe ich ein Problem. Aber es ist kein Würdeproblem, nur ein Geldproblem. Das Würdeproblem – das hat dann er. Wer einen rausschmeißt, der ein Leben lang für ihn geschuftet hat, ist ein würdeloser Lump.«

Es wird nun alles darauf ankommen, wieviel Loman von sich preisgeben muß, um der Bitte Nachdruck zu verleihen. Er beginnt mit einer Bemerkung über seine familiäre Situation, in der noch keine Empfindung der Schwäche oder gar Verzweiflung zum Ausdruck kommt.

LOMAN: Es ist so, Howard: Die Jungs sind erwachsen, ich brauche nicht mehr viel zum Leben. Wenn ich, sagen wir, so fünfundsechzig Dollar die Woche heimbrächte, käme ich gut über die Runden.

HOWARD: Ja, aber versteh’ doch, Willy …

Es hat nicht geholfen. Loman spürt, daß er nun eine andere Ebene betreten muß, die Ebene, auf der von seinen Gefühlen die Rede ist. Es ist eine neue Ebene, die in seiner Beziehung zu Howard noch nie eine Rolle gespielt hat. Und er betritt diese Ebene nicht, weil sich die Dinge zwischen ihnen von selbst zu größerer Nähe entwickelt hätten. Er betritt sie, um etwas zu erreichen, als ein Mittel zum Zweck also. Dieser Schritt ist demütigend für Loman, denn er geschieht aus einer Ohnmacht heraus.

LOMAN: Ich sag’ dir auch, warum. Ganz unter uns und geradeheraus, du verstehst schon: Ich bin einfach ein bißchen müde.

Das ist beklemmend. Warum? Was geschieht da, was nicht geschehen sollte? Loman versucht, dem Eingeständnis seiner Schwäche den Anstrich des Wertvollen, eine gewisse Dignität, zu verleihen: Er bietet Howard sein Vertrauen und seine Offenheit als etwas Wertvolles an, als eine neue, intimere Definition ihrer Beziehung. Es ist beklemmend, weil wir wissen, daß Howard nichts weniger wünscht als das. Und vor allem ist es beklemmend, weil klar ist: Auch Loman weiß das. Und tut es trotzdem. Es ist eine paradoxe Handlung: Vertrauen und Offenheit als Instrument, um bei jemandem etwas zu erreichen, der, wie man weiß, die Art von Intimität, die geschaffen würde, von vornherein verweigert. Vertrauen und Offenheit, so eingesetzt, werden durch den Akt des Benutzens zerstört, die Zweckmäßigkeit zersetzt sie. Loman versucht, mit der eigenen Schwäche zu feilschen. Es geschieht aus Verzweiflung. Trotzdem: Er ist dabei, seine Würde in einer Ausprägung zu verspielen, die wir im fünften Kapitel besprechen werden: seine Selbstachtung.

Es gebe beim besten Willen keine Stelle für ihn, wiederholt Howard.

LOMAN: Alles, was ich brauche, um zurechtzukommen, sind fünfzig Dollar die Woche.

Wenn man vorher noch von einem Bitten sprechen konnte: Jetzt ist es ein Betteln. Und dann erzählt er Howard, der das nicht hören will, von einem legendären Handlungsreisenden, seinem Vorbild, der in ihm seinerzeit den Wunsch entstehen ließ, auch Verkäufer zu werden. Heute, sagt er gegen Ende der Erzählung, sei alles anders. Und dann fällt der verzweifelte Satz:

LOMAN: Keiner kennt mich mehr.

HOWARD: Das ist es ja, Willy.

LOMAN: Wenn ich vierzig Dollar die Woche hätte – das ist alles, was ich brauche. Vierzig Dollar, Howard.

HOWARD: Junge, woher nehmen und nicht stehlen …

Die Summe noch einmal zu unterbieten, ist unmöglich. Es ist nicht nur so, daß Loman von einem noch geringeren Einkommen definitiv nicht leben könnte. Es ist so, daß jedes Betteln irgendwann ein Ende hat – daß fortfahren mit einem Rest an Selbstachtung nicht mehr verträglich wäre. Was kann Loman noch tun? Er kann zu einem moralischen Angriff übergehen:

LOMAN: Ich habe dieser Firma vierunddreißig Jahre geopfert, Howard, und heute kann ich nicht einmal meine Versicherung bezahlen! Du kannst die Zitrone nicht auspressen und dann die Schale wegwerfen – ein Mensch ist doch kein Abfall!

Auch hier ist etwas beklemmend. Was ist es? Es ist die Tatsache, daß der Zuschauer weiß: Howard ist nicht der Mann, den ein solcher Ausbruch und ein solcher Appell zu rühren vermöchten. Und wiederum wird die Beklemmung gesteigert, weil wir wissen: Auch Loman weiß das. Seine Worte haben deshalb gar keinen wirklichen Adressaten, sie sind von vornherein wie in den Wind gesprochen. Und es ist schlimmer, als wenn er draußen im Wind stünde und die Worte in den Raum hinaus schriee. Draußen käme ihm kein menschliches, demütigendes Schweigen entgegen.

Um Gefühle betteln

Es kann geschehen, daß man aus der Einsamkeit heraus zu jemandem sagen möchte: Warum empfindest du nicht mehr für mich. Nicht nur: warum zeigst du mir deine Empfindungen nicht. Sondern: warum hast du sie nicht. Nicht als Vorwurf, sondern aus dem verzweifelten Wunsch heraus, erlöst zu werden aus der Einsamkeit.

Es ist eine unmögliche Bitte: Über seine Gefühle kann man nicht auf diese Art bestimmen, man hat sie nicht in der Hand und kann sie nicht befehligen. Gefühle sind unverfügbar. Es ist deshalb schlimmer als bei der Bitte um Arbeit, Essen oder Unterkunft: Die kann man gewähren, das liegt im Bereich des Willens. Die Bitte, man möge etwas empfinden, macht dieses Empfinden unmöglich: Jetzt geht es erst recht nicht. Jeder weiß das. Wer trotzdem um Gefühle bettelt, verleugnet diese Einsicht. Die Einsamkeit und Verzweiflung, für sich genommen, bringen die Würde nicht in Gefahr. Auch nicht die Tatsache, daß man sie zum Ausdruck bringt. Wenn es hier eine Gefahr für die Würde gibt, dann liegt sie in einem Betteln, von dem der Bettelnde im Grunde seines Herzens weiß, daß es etwas Unmögliches verlangt. Er erlebt und zeigt darin eine Abhängigkeit und Ohnmacht, die ihn als selbständige Person insgesamt in Frage stellen. Und das unter dem Blick eines Anderen.

Ich stelle mir ein Paar vor: Bernhard und Sarah Winter. Sarah hat ihren Mann am Sonntag abend ins Krankenhaus gebracht. Es war eine schweigsame Fahrt. Bernhard wußte, warum er selbst schwieg – die Beklommenheit beim Gedanken an das, was bevorstand –, aber er wußte nicht, warum sie schwieg. Es hatte weh getan, daß sie schwieg, und daß er es nicht zu deuten wußte. Jetzt betreten sie das Zimmer, in dem er die nächsten Wochen verbringen wird: kahl, zweckmäßig, unpersönlich, Geruch nach Desinfektion. Sarah ist hinter Bernhard eingetreten. Er spürt ihr Erschrecken, ihre Abwehr, ihre verschwiegene Erleichterung bei dem Gedanken, daß nicht sie es ist, die hier bleiben muß. Sie hat die Tür nicht geschlossen, nur angelehnt, als Fluchtweg. Er hätte sich gewünscht, daß sie die Tür geschlossen und mit ausgepackt hätte. Ihm mit ihrem Blick und ihren Worten geholfen hätte, den Raum zu einem erträglichen Ort zu machen statt zu einer Zelle. Doch sie behält den Mantel an und bleibt stehen, halb schon zur Tür gewandt.

»Also dann«, sagt sie und legt die Hand auf die Türklinke.

»Kannst du nicht noch ein bißchen bleiben?«, fragt er, erschrocken darüber, wie belegt seine Stimme klingt.

Mit dieser Frage verspielt er seine Würde noch nicht. Er gibt nur einem Wunsch Ausdruck und mit dem Wunsch auch einer Reihe von Empfindungen: Angst vor der Einsamkeit und Verlassenheit, vor der Fremdheit der unpersönlichen, grauen Umgebung, vor der Krankheit. Zwar sind das Empfindungen der Schwäche. Aber Schwäche zu zeigen, ist nicht an und für sich schon eine Bedrohung der Würde. Würde kann nicht bedeuten, daß man keine Schwächen eingesteht. Noch kann es sein, daß das Eingeständnis der Schwäche und der Wunsch, Sarah möge bleiben, in ihr auf echte Empfindungen treffen, die in den natürlichen Wunsch münden zu bleiben.

Doch es kommt anders. »Ich muß morgen früh raus«, sagt sie und zieht die Tür weiter auf.

»Bitte«, sagt Bernhard heiser, »es ist hier so …, und es ist doch erst sieben Uhr.«

Das erste Mal war es ein Bitten, jetzt ist es schon ein Betteln. Wie vorher ist es ein Eingeständnis von Schwäche, ein Hilferuf: Ich habe noch nicht die Kraft, hier allein zu sein. Die Botschaft in ihrer Reaktion: Mein Wunsch zu gehen ist stärker und mir wichtiger als dein Wunsch, ich möge bleiben. Das kann er nur so erleben: Ich bin ihr mit meinem Bedürfnis nicht wichtig genug. Sie hat nicht die Gefühle für mich, die ich mir wünschte.

Wenn Sarah nun die Tür schließt und sich im Mantel aufs Bett setzt: Es hilft nicht mehr, denn sie tut es wie jemand, der einem Bettler ein Almosen in den Hut wirft. Es ist klar: eigentlich, also im Sinne des spontanen Wünschens, will sie nicht bleiben. Wenn sie es trotzdem tut, dann aus einem erzwungenen Müssen heraus: »Also gut, ich bin halt seine Frau.« Und vielleicht: »Er ist ja wirklich ein armer Teufel mit allem, was ihm bevorsteht.«

»Es ist besser, wenn du jetzt gehst«, wird Bernhard vielleicht sagen, »ich komme schon allein zurecht.«

Er tritt unter die Tür und blickt ihr nach, wie sie den Flur entlanggeht, ohne sich umzudrehen. Hätte ich nur nicht gebettelt, wird er vielleicht denken. Macht es einen Unterschied, ob der nächste Gedanke so lautet: »Ich bin ihr die paar Minuten im kahlen Zimmer einfach nicht wert«, oder so: »Sie ist erstarrt, das Zimmer hat sie an die eigene schlimme Zeit im Krankenhaus erinnert«? Macht es einen Unterschied für die Würde?

Innere Selbständigkeit: denken

Es ist nicht nur nach außen hin, daß wir selbständig sein möchten. Nicht nur die Abhängigkeit von anderen Menschen, wie Willy Loman und Bernhard Winter sie erleben, kann unsere Würde gefährden. Es gibt auch ein Bedürfnis nach innerer Selbständigkeit: nach der Möglichkeit, über unser Denken, Fühlen und Wollen selbst zu bestimmen und in diesem Sinne unabhängig zu sein und nicht angewiesen auf andere. Und auch wenn uns diese Art von Selbständigkeit mißlingt, können wir das als eine Gefährdung unserer Würde empfinden. Doch worin kann sie bestehen, diese innere Selbständigkeit?

Sie kann nicht darin bestehen, daß wir von anderen Menschen überhaupt nicht beeinflußt werden. Selbständig zu sein in seiner Innenwelt, heißt nicht, nach außen versiegelt zu sein, gleichgültig und unempfindlich gegen Einflüsse. Als ob man auf einer Insel lebte oder in einem Bunker. Wie wir unser Leben leben und erleben, auch unser inneres Leben, wird tausendfach von anderen beeinflußt. Und wir wollen das auch. Es gehört zur Möglichkeit, uns zu entwickeln und zu entfalten. Wie wir im nächsten Kapitel sehen werden: Diese Beeinflussung zwischen Menschen gehört zur Natur einer echten Begegnung, die auch eine Form der Würde ist.

Was also ist der Unterschied zwischen Selbständigkeit und einer inneren Unselbständigkeit, die ein Problem für die Würde bedeutet? Der Unterschied hat mit dem zu tun, was uns zu Subjekten macht: Wir brauchen unser Leben, auch unser inneres Leben, nicht nur einfach geschehen zu lassen und brauchen uns von dem, was in unserem Inneren geschieht, nicht nur treiben zu lassen. Wir können das innere Geschehen zum Thema machen, es befragen und uns darum kümmern.

Was wir dabei tun können, und wie die erreichte Selbständigkeit aussieht, hängt von der Art des inneren Geschehens ab. Eine erste Form der Selbständigkeit ist die Selbständigkeit im Denken. Vieles, was wir denken, meinen und sagen, ist zunächst durch Nachahmung und Gewohnheit entstanden: Man hat es uns vorgesagt, und wir haben es nachgeplappert. Es funktioniert: es paßt zu dem, was die anderen plappern. Eine gedankliche Selbständigkeit, wie sie zur Lebensform der Würde gehört, zeigt sich in einer besonderen Wachheit gegenüber dem, was man denkt und sagt. »Was genau bedeutet das?« und »Woher eigentlich weiß ich das?«, sind die beiden Fragen, in denen sich diese Wachheit ausdrückt. Zur Selbständigkeit gehört, daß diese Fragen zur zweiten Natur werden. Sie sind geleitet von der Einsicht, daß vieles, was bedeutungsvoll klingt, ohne Bedeutung ist. Daß vieles, was wie ein Gedanke aussieht, keiner ist. Daß wir von vielem, was wir zu denken und zu glauben gewohnt sind, gar nicht wissen, warum wir es eigentlich denken und glauben. Und daß etwas, was wie ein teurer Gedanke aussieht, vielleicht nur ein billiger Spruch ist. Selbständig zu sein, heißt, skeptisch zu sein gegenüber leeren Worten und glatten Sprüchen. Es heißt, unnachgiebig und leidenschaftlich zu sein in der Suche nach Klarheit und gedanklicher Übersicht. Wer in diesem Sinne selbständig ist, hat das Bedürfnis, sich im eigenen Denken zu orientieren und seine Überzeugungen auf den Prüfstand zu stellen. Er hat in diesem umfassenden Sinn das Bedürfnis, sich seine eigene Meinung zu bilden. Er wird auf der Hut sein, wenn man ihn durch Sprüche und leere Worthülsen zu verführen und zu übertölpeln versucht. Er wird sich nicht bevormunden lassen in dem, was er für bedeutungsvoll und wahr hält. Er wird sich nichts vormachen lassen – nicht vom Stammtisch, nicht von Zeitungen, von Politikern, von der Familie, vom Clan. Er wird dem eigenen Verstand trauen. Den eigenen Begründungen und Beweisen. Den eigenen Erfahrungen. Er wird selbst Regie führen über das, was er denkt.

Die Gegenfigur zum gedanklich Selbständigen ist der gedankliche Mitläufer, der servile Diener fremder Gedanken und fremder Sprüche. Er ist ein gedanklich Getriebener, der von Meinungsgewohnheiten, Parolen und rhetorischen Brocken lebt, die über seine innere Bühne huschen und ihren Weg in schlecht beleuchteten Sätzen nach außen finden. Den Unterschied zwischen Geschwätz und Gedanke kennt er nicht. Das Bedürfnis nach Aufklärung, Überprüfung und Korrektur ist ihm fremd. Er sagt, was man am Stammtisch, im Wahlkampf oder in der Talkshow von ihm erwartet. Er ist der ideale Parteigänger. Es ist langweilig, seinen vorhersehbaren Phrasen zuzuhören, und sein Geplapper kann einen als unwürdiges Schauspiel anmuten.

Wir sind empfindlich, wenn man uns in der gedanklichen Selbständigkeit behindert und uns zu bloßen Repetitoren von Geschwätz machen will. Und es ist nicht nur ärgerlich: Es gefährdet unsere Würde. Orwell hat die Vernichtung dieser Art von Würde beschrieben. »Was immer die Partei für die Wahrheit hält, ist die Wahrheit«, sagt O’Brien zu Winston. Er hält vier Finger hoch. Wie viele Finger es seien, fragt er Winston. »Vier«, sagt Winston. »Und wenn die Partei sagt, daß es nicht vier sind, sondern fünf – wie viele sind es dann?« »Vier.« Und dann quält ihn O’Brien so lange, bis sogar diese elementare Form von gedanklicher Selbständigkeit – das Vertrauen in die eigene Wahrnehmung und das elementare Wissen um Zahlen – zerstört ist. »Was soll ich machen?«, ruft Winston verzweifelt, »wie kann ich ändern, was ich vor meinen Augen sehe? Zwei und zwei sind vier.« »Manchmal, Winston. Manchmal sind sie fünf. Manchmal sind sie drei. Manchmal sind sie beides zusammen. Du mußt dich mehr anstrengen.« Er steigert Winstons Schmerzen. »Wie viele Finger, Winston?« »Vier. Ich vermute vier. Ich würde fünf sehen, wenn ich könnte. Ich versuche, fünf zu sehen.« »Was möchtest du: mich überzeugen, daß du fünf siehst, oder sie wirklich sehen?« »Sie wirklich sehen.« Und dann sagt O’Brien Worte, die an Grausamkeit nicht zu übertreffen sind, denn sie sind nichts weniger als das Manifest einer Vernichtung von Würde durch Zerstörung gedanklicher Selbständigkeit: »Wenn du dich uns schließlich ergibst, muß es aus deinem eigenen freien Willen heraus geschehen. Wir vernichten den Häretiker nicht, weil er uns widersteht: solange er uns widersteht, vernichten wir ihn nicht. Wir verwandeln ihn, wir bemächtigen uns seines Geistes, seiner Innenwelt, wir formen ihn ganz neu … Wir bringen ihn auf unsere Seite, nicht nur dem Anschein nach, sondern wirklich, ganz im Innersten. Wir machen ihn zu einem von uns, bevor wir ihn umbringen. Es ist für uns unerträglich, daß es irgendwo in der Welt einen falschen, abweichenden Gedanken geben sollte, mag er noch so geheim und ohne Macht sein.«

Das Schlimmste, sagen Folteropfer, die in Schauprozessen zu falschen Geständnissen und zu einem ideologischen Kotau gezwungen wurden, waren nicht die Schmerzen und auch nicht die Verstümmelungen. Das Schlimmste war der Angriff auf ihre Würde als selbständig denkende Wesen. Die Rettung ist das Lippenbekenntnis. Es ist dieser Fluchtweg, den O’Brien Winston abzuschneiden versucht.

Die Würde der inneren Selbständigkeit ist nicht ans Gelingen geknüpft, sondern an das Bewußtsein vom Ziel und an den Versuch, es zu erreichen. Nicht dem mangelt die Würde, dem die Selbständigkeit mißlingt, weil ihm die gedankliche Übersicht fehlt und er sich verstolpert. Man kann sich gedanklich verlaufen und verirren. Man kann überfordert sein. Das untergräbt die Würde nicht. Sie geht erst dann verloren, wenn die Selbständigkeit als Maßstab aus dem Blick gerät oder von Anfang an fehlt. Würdelos ist nicht der gescheiterte Versuch, sondern der fehlende Versuch. Am schlimmsten finden wir den, der dem Ideal mit Verachtung begegnet. Das ist der Dummschwätzer. Wir werden ihm im vierten Kapitel noch einmal begegnen.

Innere Selbständigkeit: wollen und entscheiden

Eine andere Form der inneren Selbständigkeit ist die Fähigkeit, über den eigenen Willen zu bestimmen. Wir haben zu jedem Zeitpunkt mehrere Wünsche, die sich widerstreiten und nicht alle in Handlungen münden können. Derjenige Wunsch, der handlungswirksam wird, ist der Wille. Nachdenkend und abwägend nehmen wir Einfluß auf unsere Wünsche, lassen einige handlungswirksam werden und andere nicht. Das ist die Freiheit der Entscheidung. Sie ist die Fähigkeit, das zu wollen, was wir als Ergebnis selbständigen Denkens für richtig halten. Einfluß nehmen auf das eigene Wollen durch selbständiges Überlegen: Das ist es, was wir Entscheiden nennen. Wir sind selbständig in unserem Wollen, weil wir auf unseren Willen Einfluß nehmen können durch ein Denken und Urteilen, das selbständig ist.

In dem Maße, in dem wir durch selbständiges Denken Regie führen können über unser Wollen und Tun, haben wir eine offene Zukunft, und diese Offenheit ist ein wichtiger Aspekt an der Erfahrung der inneren Selbständigkeit. Natürlich entscheiden oft andere darüber, was um uns herum und mit uns geschieht, und in diesem Sinne sind wir abhängig, nicht selbständig. Und die anderen können uns durch ihr tyrannisches Tun die Zukunft verbauen, durch eine Mauer oder auf andere Weise. Aber wenn es darum geht, was wir unter gegebenen Umständen wollen und wozu wir uns entscheiden, gibt es diese Offenheit der Zukunft: Wir können Verschiedenes wollen und uns für Verschiedenes entscheiden. Es ist nicht so, daß uns die Vergangenheit unwiderruflich festlegt und einschnürt. Wir müssen unter ihrem Einfluß nicht versteinern. Wir können uns von der Vergangenheit des Erlebens und Wollens distanzieren. Wir können uns verändern. Diese erlebte Offenheit der Zukunft ist die zeitliche Erscheinungsform der inneren Selbständigkeit

Auch diese Form der Selbständigkeit kann man sich verdeutlichen, indem man sich die gegenteilige Erfahrung vor Augen führt und sich klarmacht, wie das Gefühl verlorener Würde mit ihr einherginge. Es wäre die Erfahrung, daß das Denken und Urteilen keinerlei Einfluß auf das Wollen hätte und wirkungslos an ihm abglitte: daß der Wille unbeeinflußbar und unaufhaltsam seinen Lauf nähme. Es wäre die Erfahrung eines inneren Zwangs. So erleben wir es bei einer Sucht, durch die wir unsere innere Selbständigkeit einbüßen. Ich urteile, daß der Alkohol oder das Spielen, aber auch eine zerstörerische Arbeitswut, aufhören müssen. Daß ich so nicht weiterleben will. Die Ohnmacht des inneren Zwangs besteht darin, daß der Vorsatz nichts nützt: daß ich den Willen nicht zu lenken vermag und er gegen bessere Einsicht die Oberhand behält. Das Überlegen des Süchtigen läuft leer, es ist wie ein Rad, das nichts bewegt. »Ich kann nichts dagegen machen«, sagt der Alkoholiker, der vergeblich gegen seine Sucht ankämpft, »ich kann meinen verdammten Willen zu trinken einfach nicht kontrollieren.« Er ist nicht Herr im eigenen Haus, nicht der Urheber, sondern der Spielball seines süchtigen Willens. Manchmal sprechen wir hier auch von Willensschwäche und meinen damit: Der Süchtige hat nicht die Kraft, die Sucht zu besiegen und dem einsichtsvollen Wollen Autorität zu verschaffen.

Weil der zwanghafte Wille unkontrollierbar ist, bleibt er unbelehrbar durch Erfahrung: Ich erlebe ihn als gleichförmiges, monotones Wollen. Die Selbständigkeit meines Denkens und meiner Erfahrung, die ihn plastisch machen könnte, überträgt sich nicht auf ihn. Auch als fremd kann man den unselbständigen Willen beschreiben: Ich erlebe ihn nicht als zu mir gehörig, er wuchert in mir als Fremdkörper. Und diese Fremdheit kann man auch als Ohnmacht erleben: Der zwanghafte Wille ist stärker als ich, er kommt über mich und ist wie eine innere Lawine. Die Zukunft meines Wollens und Entscheidens ist nicht offen, denn ich habe die Hand nicht am Steuer. Ich kann nicht eingreifen, so daß der Wille fortan eine andere Richtung nähme. Der zwanghafte Wille trägt mich unbeugsam und mit eherner Gleichförmigkeit immer in die eine Richtung weiter: Ich bin in meinem Wollen wie versteinert, und die Zukunft wird genau so sein wie die Vergangenheit.

Es ist eine Erfahrung der Unselbständigkeit und inneren Unfreiheit. Und sie wird begleitet vom Gefühl, daß die eigene Würde in Gefahr ist. Es ist das, was dem Alkoholiker vielleicht am meisten zu schaffen macht: daß seine Würde, die in der früheren Selbständigkeit und Stärke seines Willens begründet lag, unaufhaltsam zerfällt. Dabei gilt, was ich schon beim selbständigen Denken sagte: Die Würde der inneren Selbständigkeit ist nicht ans Gelingen geknüpft, sondern an das Bewußtsein vom Ziel und an die Anstrengung. Nicht dem mangelt die Würde, dem die Selbständigkeit im Willen vorübergehend mißlingt. Jeder kann leicht in den Strudel einer Sucht oder eines anderen widerspenstigen Willens geraten. Das allein untergräbt die Würde noch nicht. Sie geht erst dann verloren, wenn die Selbständigkeit als Ziel aus dem Blick gerät. Wenn einer sich darum einfach nicht mehr kümmern mag. Wir haben dafür Worte, die ebenso schrecklich wie treffend sind: »Er hat sich aufgegeben.«

Innere Selbständigkeit: Affekte

Was kann es heißen, in seinen Affekten selbständig zu sein? In seiner Angst, seinem Zorn, seinem Haß, seiner Eifersucht? Gibt die Idee der Selbständigkeit hier überhaupt einen Sinn? Wir können Affekte nicht einfach anstellen und abstellen. Sie sind nicht frei verfügbar. Darin selbständig zu sein, kann deshalb nicht bedeuten: entscheiden, wann wir welche Affekte haben. Doch was kann es sonst heißen?

Wir können uns fragen, ob unsere Affekte der Situation angemessen sind: ob sie zu der Situation und ihrer Geschichte passen. Denn wir möchten nicht von Affekten bestimmt und getrieben werden, die jeder Grundlage entbehren: Das ließe die Affekte wie ein Gefängnis erscheinen. Habe ich wirklich Grund, vor einer Entlassung Angst zu haben, vor einer Infektion, vor einem Erdbeben? Oder bin ich das Opfer von Panikmache? Richtet sich mein unbändiger Zorn oder mein Haß gegen den Richtigen? Ist das Gefühl überhaupt angemessen? Oder kann, genau besehen, gar niemand etwas dafür? Und meine Eifersucht: Stimmt es wirklich, daß ich betrogen werde? Oder bilde ich es mir nur ein? Mit solchen Fragen können wir einer Unselbständigkeit des Empfindens im Sinne einer Täuschung entgegenwirken: Wir möchten in unseren Affekten nicht das Opfer von lauter Irrtümern sein. Vielleicht könnte man von einer Autorität im Empfinden sprechen: Wir möchten sicher sein, daß wir angemessen empfinden. Und wir können etwas für diese Autorität tun, was auf der Selbständigkeit im Urteilen beruht: uns über den wirklichen oder irrtümlichen Anlaß der Affekte Gewißheit verschaffen.

Wenn sich das Urteil verändert, kann sich auch der Affekt verändern: Die Angst oder die Eifersucht verschwindet, wenn wir den Anlaß als trügerisch erkennen. In diesem Sinne können wir Einfluß auf die Affekte nehmen und ihnen gegenüber Selbständigkeit beweisen. Doch manchmal tritt etwas ein, was der früher besprochenen Willensschwäche analog ist: Die Einsicht gleitet kraftlos am übermächtigen Affekt ab, so wie die Einsicht des Süchtigen gegen den zwanghaften Willen unterliegt. Der Affekt wird uns dadurch fremd, er scheint gar nicht richtig zu uns zu gehören, und er ist mit der Erfahrung der Ohnmacht verbunden. So ist es bei unbegründeter, aufsässiger Angst: Flugangst, Platzangst, Angst vor Spinnen, Angst vor Wasser, Angst vor allem, so daß man das Haus nicht mehr verläßt. Oder wir leiden unter einem Haß auf jemanden oder auf eine Gruppe, ohne daß wir sagen könnten, worin er seinen Ursprung hat. Auch übergroße Wut kann uns plagen, oder Eifersucht, die wir längst als grundlos erkannt haben. Auch hier könnte man von Autorität sprechen: Es gelingt nicht, uns mit unserer Einsicht gegenüber der Wucht des Affekts Autorität zu verschaffen. Das erleben wir als fehlende Selbständigkeit.

Doch Selbständigkeit und Autorität unseren Affekten gegenüber erschöpft sich nicht im Einfluß durch Einsicht. Es geht auch um Kontrolle. Inwiefern hängt unsere Würde davon ab, daß wir unsere Affekte unter Kontrolle haben? Es kann sein, daß jemand seinen rohen Affekten aus purer Bequemlichkeit die Regie überläßt: als vulgäres Sich-Gehenlassen, etwa unter Alkohol oder im grölenden Gruppenritual. Wenn wir das sehen, empfinden wir es als würdelos. Doch es gibt Explosionen von Angst, Wut und Haß, auch Eifersucht, die die Würde nicht gefährden: Die Situation und ihr enormer Druck lassen den Kontrollverlust verständlich erscheinen, sogar unvermeidlich, es wäre gespenstisch, ja unmenschlich, wenn unter diesen Umständen nichts explodieren würde. In solchen Affekten zeige ich mich als echt – als der, der ich bin. Die Selbständigkeit und ihre Würde liegen in der Überwältigung.

Die Echtheit muß sich nicht in Überwältigung zeigen. Es kann auch darum gehen, daß ich mich abwägend entschließe, mich einem Affekt hinzugeben. Dann liegt die Selbständigkeit in diesem Entschluß: Nur wenn ich mit der Zügelung und Unterdrückung dieser Angst oder dieser Wut aufhöre, kann ich bei mir selbst sein und mich weiterentwickeln. Würde als Mut zu Affekten, mit denen ich mich identifizieren kann. Und ich lasse mir von niemandem vorschreiben, welche es sind.

Innere Selbständigkeit: Selbstbild und Zensur

Als Subjekte sind wir Wesen, die über ein Selbstbild verfügen: eine Vorstellung davon, wer sie sind und wie sie sein möchten. Damit geht einher, daß wir nicht alles, was es an Gedanken, Wünschen und Affekten in uns gibt, ins Handeln einfließen lassen, und einigem versperren wir sogar den Zugang zum Erleben. Subjekte sind Wesen, die sich in ihren Impulsen zensieren und kontrollieren können. Darin besitzen sie eine Form der inneren Autorität. Und auch das ist eine Dimension, in der es Selbständigkeit und Unselbständigkeit gibt, Würde und Würdelosigkeit.

Was wir an Selbstbildern und Zensur mit uns herumtragen, haben wir ursprünglich durch Nachahmung und Anerziehen erworben. Andere haben es uns vorgesagt und vorgelebt, und wir haben es in uns nachgebildet. Es ist ein Prozeß, in dem das Diktat äußerer Autoritäten verinnerlicht wird: das Diktat von Eltern, Lehrern, religiösen Führern, Institutionen mit Gruppenidealen. Innere Autorität beginnt als verinnerlichte äußere Autorität. In diesem Sinne beginnen wir alle mit Unselbständigkeit: Die verinnerlichte Autorität ist übermächtig und unverfügbar. Sie ist es auch deshalb, weil sie nicht bewußt ist und nicht als Autorität erkannt wird. Sie operiert hinter unserem Rücken.

Doch wir können selbständig werden und selbstbestimmt. Das heißt zunächst: die zensierten Wünsche und Affekte bewußtmachen. Bemerken lernen, daß sie da sind, und die Routine erkennen, mit der wir sie der Zensur unterwerfen: Begierden und Sehnsüchte, Angst, Neid und Eifersucht, auch verbotene Wut, etwa auf Lebenspartner, die eigenen Kinder oder auf religiöse Autoritäten. In einem zweiten Schritt dann bedeutet Selbständigkeit: sie neu bewerten im Lichte des eigenen Urteils, das wir inzwischen über diese Dinge haben. Die Zensur wird gelockert, die Innenwelt gegen das Dunkel hin durchlässiger: Erotische Bedürfnisse werden zugelassen, auch Angst, die wir vorher für unzulässig hielten, Wut und Empörung über Eltern und Vorgesetzte, Sehnsüchte nach Anerkennung und Applaus, nach überschäumenden Gefühlen und entgrenzenden Erfahrungen. Nun schaffen wir uns eigene Regeln für Zulässiges und Verbotenes. Es geht darum, das überkommene Selbstbild, entstanden wie durch Osmose, in seinen Umrissen zu erkennen und übersichtlich zu machen, zu überprüfen und neu zu weben. Eine neue Autorität in diesen Dingen zu entwickeln. Das ist auch ein Bildungsprozeß: Wir lernen, daß es anderswo auf der Welt, in anderen Kulturen, andere Maßstäbe gibt, und können uns fragen, wie wir dazu stehen. Anders als zu Beginn ist unsere Autorität nun keine blinde Autorität mehr.

Auch bei Selbstbild und Zensur ist die Selbständigkeit mit der Erfahrung einer offenen Zukunft verknüpft: Ich bin nicht dazu verurteilt, mich für immer einer inneren Zensur zu beugen, die sich dem zufälligen Einfluß äußerer Autoritäten verdankt. Ich kann mir die Zukunft öffnen, indem ich die bisherige, verhärtete Zensur lockere und verflüssige und dadurch neue Arten des Erlebens möglich mache. Ich gewinne einen neuen Atem des Lebens und Erlebens. Auch in dieser Selbständigkeit liegt meine Würde. Und wieder liegt sie weniger im Gelingen als im Versuchen.

Jemand kann seine Würde verlieren, indem er die Zensur an eine äußere Instanz delegiert, an eine Institution oder einen Führer. Er gibt jedes selbständige Urteil auf und unterwirft sich dem fremden. Damit büßt er am Ende jede Autorität über sein Leben ein. Solange er selbst die zensierende Instanz war, verlief der Konflikt zwischen Zensur und Impuls in ihm. Jetzt wird er als Konflikt zwischen ihm und dem Führer erlebt. Das bedeutet eine selbst vollzogene Entmündigung mit einem vollständigen Verlust von Würde. Menschen, denen das zugestoßen ist und die später wieder zu sich finden, berichten von vielfältigem Unglück: Ohnmacht, unterdrückte Auflehnung, blinder Gehorsam. Viele sagen, das Schlimmste sei der Verlust der Selbständigkeit im eigenen Urteil gewesen, erlebt als ein Verlust der Würde. Es war, sagen sie, als wären sie die ganze Zeit über gar nicht dagewesen.

Demütigung durch Hörigkeit

Wenn es nicht gelingt, das Wollen durch das Urteilen zu lenken, ungeliebte Affekte zu kontrollieren und über die innere Zensur selbst Regie zu führen, so ist das eine Erfahrung der Ohnmacht. Manchmal sprechen wir hier auch von Demütigung. »Es ist so demütigend, daß ich es nicht schaffe!«, mag der Süchtige sagen. Doch nach unserem Verständnis ist seine Ohnmacht nicht von sich aus schon eine Demütigung: Es gibt keinen Akteur, der ihn die Ohnmacht genußvoll spüren läßt. Zu einer Demütigung wird eine innere Unfreiheit erst dadurch, daß sie uns von jemandem abhängig macht. Nicht nur, daß wir gegen das zwanghafte Bedürfnis nicht ankommen – wir hängen auch noch vom Willen und der Willkür desjenigen ab, der es befriedigen kann. Der Drogensüchtige ist nicht nur seiner Sucht gegenüber hilflos, sondern auch dem Dealer und seinem Wohlwollen gegenüber. Und wenn ich aus krankhafter Angst das Haus nicht mehr allein verlassen kann, fühle ich mich ohnmächtig nicht nur, weil ich die Angst nicht beherrschen kann, sondern auch, weil ich von einem Begleiter und seinen Launen abhängig bin. Die Demütigung wird vollständig, wenn man meine Abhängigkeit ausnutzt und sich daran ergötzt. Der Drogendealer demütigt mich, indem er mir, um den Preis zu erhöhen, das Päckchen mit dem weißen Pulver grinsend hinhält und es zurückzieht, wenn ich danach greifen will. Und mein Begleiter kann mich demütigen, wenn er mich willkürlich warten läßt oder auf der Straße plötzlich wegläuft, um mich in meiner Angst erstarren zu sehen. Vielleicht steigt dann auch der Preis für die Begleitung.

Abhängigkeit durch inneren Zwang nennen wir Hörigkeit. Ich brauche einen anderen, um mein Bedürfnis, gegen das ich vergeblich ankämpfe, zu befriedigen. Es ist eine äußere Versklavung durch eine innere Versklavung. Der andere führt über mich Regie wie über eine Marionette, indem er mit den abgelehnten, doch nie besiegten Impulsen spielt. Man könnte sagen: Er konsumiert meine Unfreiheit. Und der Hörige ist stets erpreßbar: Wie hoch der Preis auch wird – er kann es sich nicht leisten, den anderen zum Teufel zu schicken.

Der Drogendealer und der Begleiter meiner Angst sind austauschbar. Ich bin jemandem in diesem Fall nur in seiner Funktion hörig: in seiner Fähigkeit, mir zur Befriedigung meines Bedürfnisses zu verhelfen. Es könnte auch eine andere Person sein. Doch die Hörigkeit kann auch einer bestimmten Person gelten: Es ist sie und nur sie, der meine übermächtige, zwanghafte Begierde gilt. Dann sagen wir: Ich bin ihr verfallen. Sie kann mit mir machen, was sie will. Meine innere Versklavung verleiht ihr grenzenlose Macht über mich, und darin liegt der Verlust meiner Würde.

So ist es, wenn der Collegeprofessor Humbert Humbert in Vladimir Nabokovs Roman Lolita mit dem Mädchen monatelang ziellos durch Amerika fährt: Sein einziges Ziel ist, seine Lust an ihr zu befriedigen, und dafür läßt er sich ihre grenzenlose Launenhaftigkeit gefallen und die endlosen Erpressungen, was das Taschengeld betrifft. Es ist eine Geschichte über den Verlust von Würde durch Hörigkeit.

Eine solche Geschichte erzählt auch Heinrich Mann in Professor Unrat. Der überkorrekte, verstaubte Gymnasialprofessor Raat, der sein Leben einer Abhandlung über die Partikel bei Homer gewidmet hat, verfällt der Variété-Künstlerin Rosa Fröhlich, die mit ihm machen kann, was sie will – er läßt alle Demütigungen geschehen und genießt sie auch noch. »Die Künstlerin Fröhlich zeigte sich ihm bald ungeduldig und bald freundlich. Und es brachte ihn aus dem Geleise, wenn sie sich mit unvorhergesehenem Ruck auf ihre Freundlichkeit besann. Dann ward sie auf einmal gesetzt, mit der Miene, die man aufsetzen muß, wenn man bei einem ernsten Mann was machen will. Aber bald schob sie ihn wieder vom Stuhl fort wie einen Packen Unterröcke. Einmal gab sie ihm sogar einen Backenstreich. Darauf zog sie hastig ihre Hand zurück, betrachtete sie, roch daran und versetzte starr: ›Sie sind ja fettig.‹ Er errötete, hilflos. Und sie brach aus: ›Er schminkt sich! Nu schlag einer lang hin! Er lernt es heimlich an sich selbst! O Sie – Unrat!‹ Unrat machte ein entsetztes Gesicht. ›Jawoll: Unrat!‹ Sie tanzte um ihn her. Und darauf lächelte er glücklich.« Es nützt nichts und wirkt wie unfreiwillige Komik, wenn er sagt: »Meine Würde gehört mir selbst ganz allein.« Denn längst hat seine Hörigkeit das wohlgeordnete Leben zersetzt. Er schreibt sogar Liebesbriefe auf der Rückseite von Blättern aus seinem Werk über Homers Partikel. »Er sah auf einmal seine Arbeitskraft ganz ihr untergeordnet, seinen Willen schon längst nur noch auf sie gerichtet und alle Lebensziele zusammenfallen in ihr.«

Humbert Humbert und Professor Unrat erleben eine Hörigkeit, bei der ein Konflikt zwischen innerer Zensur und dem unbeherrschbaren Impuls spürbar bleibt. Die Hörigkeit läßt die Zensur als innere Instanz intakt. Es gibt den aufflackernden Kampf gegen den Impuls, und in diesem Kampf liegt ein Rest von Würde. Solange der Kampf dauert, erlischt sie nicht ganz.

In einer anderen, umfassenden Form von Hörigkeit geht sie ganz verloren. Die zensierende Instanz ist hier in eine äußere Autorität verlagert worden: den Führer. Die Hörigkeit ist besonders tückisch und besteht darin, daß ich die Verlagerung gar nicht bemerke. Ich habe mich dem Führer unterworfen. Es gibt keinen inneren Konflikt mehr und nicht einmal die Möglichkeit dazu. Der Führer muß in mir keine Zensur mehr brechen. Ich folge ihm willig als dem, der die totale Autorität hat. Das ist meine Hörigkeit.

Humbert Humbert und Professor Unrat können ihre Demütigung noch erleben, weil es in ihnen noch den Standpunkt der selbständigen Zensur gibt. Wenn ich mich an einen Führer verloren habe, bin ich das Opfer einer besonders grausamen Demütigung: Sie ist vollkommen und verschluckt mich gewissermaßen, aber ich kann sie nicht erkennen und erleben, weil es den Unterschied zwischen dem, was ich möchte, und dem, was der Führer will, nicht mehr gibt, so daß der Führer nicht als einer erlebt werden kann, der mir Ohnmacht demonstriert und mich demütigt. Die Demütigung wird erlebbar erst im Rückblick, im nachträglichen Entsetzen über meine vollständige Entmündigung.

Selbständigkeit durch Selbsterkenntnis

Das Bedürfnis nach innerer Selbständigkeit ist mit dem Bedürfnis nach Selbsterkenntnis verknüpft: dem Bedürfnis zu verstehen, warum mein Erleben ist, wie es ist. Die beiden Bedürfnisse hängen zusammen, weil fehlende innere Selbständigkeit mit dem Eindruck einhergeht: Ich verstehe nicht, warum es diese zwanghaften Gedanken, diese sonderbaren Affekte und diesen widerspenstigen Willen in mir gibt, die ich nicht zu kontrollieren vermag. Wir spüren: Es geht darum, daß wir nicht durchschauen, wie sie in unserer Lebensgeschichte entstanden sind und auf welch vertrackte Weise sie in unsere Gegenwart hineinragen. Nur dieser Art von Verständnis könnte es gelingen, uns die mangelnde Selbständigkeit und die verlorene innere Autorität zurückzugeben.

Dabei kann uns die Einsicht helfen, daß es in unserem Leben viel mehr an Gedanken, Gefühlen, Erinnerungen, Phantasien und Wünschen gibt, als es den Anschein hat. Wir sind nur mit einem Teil unserer Innenwelt vertraut. Ein anderer Teil liegt im dunkeln. Wenn wir ratlos erleben, wie uns unverstandenes Erleben bedrängt, kann der entscheidende Schritt sein, nach seiner Herkunft in den weniger bewußten Bezirken des seelischen Geschehens zu suchen. Es kommt darauf an, denjenigen Unterströmungen des Fühlens, Wünschens und Vorstellens auf die Spur zu kommen, die unser Leben bestimmen, ohne daß wir es wissen. Wenn uns das gelingt, wird aus unbewußtem seelischen Geschehen bewußtes Erleben. Dazu gehören zunehmende Wachheit nach innen, sprachliche Artikulation und ein lebensgeschichtliches Verstehen, durch das die verborgene Logik und Dynamik verdrängter und zugeschütteter Motive ans Licht kommen. Am Ende kenne ich mich in mir selbst besser aus. Und es bleibt nicht beim Auskennen. Die wachsende Selbsterkenntnis kann zu befreienden Veränderungen und größerer innerer Selbständigkeit führen. Der zwanghafte Wille und die unverständlichen, unkontrollierbaren Affekte werden, einmal aufgeklärt, besser beherrschbar und lösen sich vielleicht ganz auf. Sie sind überflüssig geworden. Vieles am Erleben, was früher wie ein Fremdkörper erschien, verliert durch das wachsende Verstehen seine Fremdheit und kann in die Person integriert werden. Es kann angeeignet und zu einem ausdrücklichen Teil der seelischen Identität gemacht werden. Und diese Aneignung bedeutet, daß es meine innere Autorität nicht länger bedroht.

Wenn es einem gelingt, den Radius der Selbsterkenntnis nach innen zu vergrößern, verringert sich die Gefahr der Ohnmacht und Demütigung. Ich werde jetzt weniger leicht Opfer von Abhängigkeit, Erpreßbarkeit und Hörigkeit. Denn die inneren Zwänge, aus denen die äußere Versklavung hervorging, hatten nur so lange Bestand, als die Triebkräfte im verborgenen lagen. Wenn ich sie vor mich bringen und im Zusammenhang verstehen kann, schwindet ihre Macht. Ich gewinne meine innere Autorität zurück. Und damit meine Würde.

Eine Therapie brauchen

Es kann geschehen, daß ich mit meinem Leben in eine seelische Sackgasse gerate. Die Konflikte mit der Familie, den Kindern, dem Lebenspartner, vielleicht auch mit den Kollegen bei der Arbeit, werden immer bedrängender, und auch die Freunde werden weniger. Früher, da konnte man darüber reden, und dann ging es irgendwie weiter. Seit einiger Zeit hilft Reden nicht mehr. Was gesagt wird, ist nur noch Ausdruck der Konflikte und verschärft sie noch. Ich weiß nicht mehr weiter. Ich spüre, und man sagt es mir auch: Ich brauche Hilfe, ich brauche eine Therapie. Der Gedanke bedeutet einen Einschnitt und eine Erschütterung. Ich zögere. Welche Empfindungen liegen auf dem Grunde dieses Zögerns? Und was haben sie mit Würde zu tun?

Es bedeutet, daß ich es nicht allein schaffe. Das verstößt gegen das Bedürfnis nach Selbständigkeit. Doch was für eine Selbständigkeit meine ich damit? Hatte ich sie früher, als es ohne Therapie ging? Gibt es diese Selbständigkeit überhaupt?

Was durch die Krise in Gefahr gerät, ist die Vorstellung, ich könnte in meinem Innern alles selbst beeinflussen und bereinigen. Ich könnte in meiner Innenwelt der allmächtige Drehbuchschreiber und Regisseur sein und das lebenslange Drama meiner Seele ganz allein schreiben. Natürlich weiß ich: Dieses Drama hängt auch davon ab, was von außen auf mich zukommt, durch die Welt, durch die anderen. Aber wie ich gedanklich und im Erleben darauf reagiere – darüber bestimme ich allein, da brauche ich keine Krücken und keine Helfer. Es kann schon sein, daß Dinge passieren, die mich überwältigen und die ich nicht sofort unter Kontrolle bringen kann. Aber am Ende finde ich mich allein zurecht.

Es wäre kränkend, sich eingestehen zu müssen, daß es so nicht ist. Die Kränkung wäre größer, als wenn ich sonst um Hilfe bitten müßte, um Geld oder andere Unterstützung. Viel eher als zum Therapeuten – mag ich denken – gehe ich noch aufs Sozialamt oder stelle mich als Bettler an die Ecke. Denn all das betrifft nur äußere Dinge und läßt mir die Gewißheit, daß ich dort, wo es wirklich darauf ankommt, nämlich im Inneren, selbständig bin. Und es wäre ja nicht nur mangelnde Selbständigkeit, mangelnde seelische Autarkie, die ich mir mit dem Gang zum Therapeuten eingestehen müßte. Auch mangelnde Selbsterkenntnis müßte ich anerkennen. Ich müßte einräumen, daß ich mein Leben teilweise als Unwissender lebe, als einer, der gerade auf demjenigen Territorium ein Umherirrender ist, das für jeden das wichtigste Territorium ist: sein Leben.

Die Kränkung ist vielleicht unvermeidlich. Was man jedoch vermeiden kann, ist ein Mißverständnis: daß es sich um eine Demütigung und einen Verlust der Würde handle. Ich werde vor dem Therapeuten Schwäche und Ohnmacht offenbaren, die ich hier zum ersten Mal eingestehe, auch vor mir selbst. Doch es gibt niemanden, der daraus eine Demütigung macht, die mir die Würde wegnähme. Einer, der demütigt, führt mir die Ohnmacht vor und genießt sie. Der Therapeut lehrt mich die Schwäche sehen, doch der Rhythmus ist: Das ist bereits der erste Schritt, um die Ohnmacht zu beseitigen.

In Wirklichkeit ist es also umgekehrt: Die Arbeit mit einem Therapeuten verringert meine Ohnmacht und hilft mir, verlorene Würde durch wachsende Selbsterkenntnis zurückzugewinnen. Sie befreit mich von unfreiem Wollen, Empfinden und Tun. Die Würde im Sinne der Selbstbestimmung wächst und festigt sich. Und die Würde wächst auch in einem Sinne, von dem im vierten Kapitel die Rede sein wird: Ich lerne Lebenslügen und Selbsttäuschungen zu durchschauen und mit mir selbst wahrhaftiger zu sein. Der Gang zum Therapeuten ist Ausdruck von Würde, die Verweigerung Ausdruck von falschem Stolz, der verletzte Eitelkeit als Würdeverlust mißversteht. »Falsch« ist das richtige Wort: Es ist ein veritabler Irrtum.

In einer Praxis, wo mehrere Therapeuten arbeiten, kann es im Wartezimmer zur Begegnung zwischen Patienten kommen. Es sitzen sich Menschen gegenüber, die diese Art von Hilfe brauchen und das nun voneinander wissen. Sie haben sich ihre seelische Not, die verlorene Selbständigkeit und ihr mangelndes Wissen über sich eingestanden. Es kann eine besondere Art der Befangenheit spürbar werden. Diese Befangenheit gibt es in keiner anderen Praxis: Gesundheitliche Probleme des Körpers sind nicht Grund für Befangenheit, zumindest nicht dieser Art. Körperlich krank sein – das ist nicht kränkend, es stellt meine seelische Selbständigkeit nicht in Frage. Der Blickwechsel zwischen Patienten in einem solchen Wartezimmer ist ein besonderer. Die Blicke können scheu und ausweichend sein: »Wir haben gemeinsam, daß wir in seelischer Not sind und uns nicht mehr selbst helfen können; aber es ist am leichtesten, wenn jeder damit für sich bleibt, auch wenn wir nun zufällig hier ein paar Minuten zusammensitzen.« Doch es kann auch sein, daß man sich in den Blicken offen begegnet: »Es ist schwer, wenn man nicht mehr allein zurechtkommt, nicht wahr? Ich bin froh zu sehen, daß es anderen auch so geht. Irgendwie erleichtert es.« Oder vielleicht sagen die Blicke sogar: »Wir haben also beide diesen Schritt getan – und können darauf stolz sein, denn wir haben die Verantwortung für uns übernommen.«

Plötzlich kommt ein Nachbar oder Berufskollege herein. »Sie auch?«, sage ich. »Nur ein Rat, wenige Stunden …«, sagt der Kollege. »Ach, wirklich? Ich möchte das ein paar Jahre machen«, sage ich.

Auch wenn jemand für sein seelisches Gleichgewicht auf Medikamente angewiesen ist, kann er es als demütigend empfinden. Doch auch dann ist er in einem Irrtum befangen. Es ist bedrückend und ein Verlust der Unabhängigkeit: Habe ich die Tabletten mit? Wann brauche ich das nächste Rezept? Und dann gibt es da den Blick des Apothekers, den wirklichen oder eingebildeten. Doch eine Gefahr für die Würde gibt es nicht: Alles, was seelisch mit uns geschieht, hängt von einem Geschehen im Körper ab. Bei Kaffee und Wein betrachten wir das als eine Selbstverständlichkeit. Warum ist es so kränkend, wenn das Gehirn chemische Unterstützung braucht? »Eine Stoffwechselstörung, wie bei Diabetes.« »Ja, aber …« »Aber was?«

In der Apotheke sah ich eines Tages, wie mein Nachbar eine Schachtel Neuroleptica bekam. Er sah, daß ich es bemerkte, und senkte beschämt den Blick. »Diese blöden Stoffwechselstörungen!«, sagte ich. »Einfach lächerlich! Einmal spielt die Leber verrückt, dann das Gehirn, und dann …« Verblüfft sah er in mein lachendes Gesicht. Dann lachten wir zusammen und gingen einen Kaffee trinken. Das machen wir seither öfter. Zur Würde eines Menschen gehört die Einsicht, daß alle innere Selbständigkeit zerbrechlich ist, auf Sand gebaut. Diese Einsicht kann ein kostbares Gefühl der Solidarität entstehen lassen.

Würde durch Arbeit

In Tunesien, wo jeder Zweite arbeitslos ist, kann man Transparente sehen: Pas de dignité sans emploi! Ohne Arbeit keine Würde! Die verzweifelten Worte leuchten unmittelbar ein. Doch wie genau ist der Zusammenhang?

Wer seine Arbeit verliert, kann das Gefühl haben, daß damit auch seine Würde in Gefahr gerät. Er muß sein Büro räumen, seinen Schreibtisch, seinen Spind, er muß Schlüssel abgeben, Dienstmarke, Arbeitskleidung. Er steht vor dem Fabriktor, dem Geschäft, dem Bürohaus und blickt hinüber: Jetzt gehört er nicht mehr dazu. »Draußen warten eine Menge Leute auf mich«, sagt Howard zu Willy Loman, nachdem er ihn entlassen hat. »Setz dich hin, nimm dir fünf Minuten, und dann reißt du dich zusammen und gehst nach Hause, okay? Ich brauche das Büro, Willy. Ach, ja: Wann immer es dir diese Woche paßt – komm vorbei und liefere die Muster ab.« Es wird in Loman viele Empfindungen geben: Angst, die Rechnungen nicht mehr bezahlen zu können; Wut über Howards Kaltschnäuzigkeit; das beklemmende Gefühl, nicht mehr zu wissen, was er mit seiner Zeit anfangen soll; Scham Linda gegenüber, den Nachbarn gegenüber, die ihn zu ungewohnter Zeit im Garten sehen. Von alledem verschieden wird die Empfindung sein, daß seine Würde in Gefahr ist. Wovon handelt diese besondere Empfindung?

Was Loman verliert, ist die Selbständigkeit. Er kann das Leben nicht mehr selbst verdienen. Er ist auf Unterstützung angewiesen. Vielleicht durch die Wohlfahrt, vielleicht durch Linda, die putzen geht. Arbeit schafft Würde im Sinne von materieller Selbständigkeit. In diesem Sinne ist jede Arbeit besser als keine Arbeit. Auch wenn sie darin besteht, öffentliche Toiletten zu putzen. Vom Tag an, an dem man sein erstes Geld verdient, ist man ganz anders in der Welt, der Gang ist ein anderer. Und es ist kein Zufall, daß die Transparente der Tunesier von emploi sprechen, also eigentlich von Anstellung, und nicht einfach von travail, also Arbeit. Denn worauf es ankommt, ist nicht einfach, daß einer irgend etwas arbeitet, sondern daß er Arbeit hat, die bezahlt wird. Damit er nicht in Abhängigkeit und steter Dankbarkeit leben muß. Damit er, zumindest was Geld betrifft, Herr seines Lebens ist.

Doch Selbständigkeit ist nicht das einzige, worum es geht, wenn wir Arbeit wollen. Es geht auch um die Erfahrung, daß man stolz sein kann auf eine Leistung. Es geht um das Gefühl, durch diese Leistung etwas wert zu sein. Wenn Loman den Koffer mit den Mustern abgibt und nach Hause schleicht: Es wird ihm vorkommen, als sei er jetzt nichts mehr wert. Er wird das in den Augen der Nachbarn lesen, und er wird es auch vor sich selbst spüren. Diese Erfahrung kann man von der Frage des Geldes ablösen. Wir können uns vorstellen, daß Loman und Linda eine Erbschaft gemacht haben. »Aber das macht doch nichts«, sagt Linda, als er entlassen wird, »wir brauchen das Geld nicht.« Natürlich wird vieles dadurch leichter. Die Entlassung tut trotzdem weh. Denn was sie ihm wegnimmt, ist Anerkennung: die Möglichkeit, sich in der Wertschätzung der anderen zu spiegeln und dadurch ein Gefühl für den eigenen Wert zu bekommen. Darum geht es auch, wenn einer arbeiten möchte, um Teil einer Gemeinschaft zu sein und etwas zu einem Vorhaben beizutragen: Der Wunsch nach solcher Zugehörigkeit ist der Wunsch, durch die eigene Leistung als wertvolles Mitglied der Gemeinschaft gebraucht und anerkannt zu werden. Auch das ist eine Erfahrung der Würde.

Arbeit trägt zur Würde nicht nur durch Selbständigkeit und Anerkennung bei. Es geht auch darum, daß wir uns mit unseren Fähigkeiten entfalten und uns damit als Person insgesamt entwickeln können. Es gibt Arbeit, wo man ganz bei sich ist, fast wie im Spiel. Es ist eine Arbeit, in der man selbst zu Wort kommt. Am anderen Ende der Skala liegt die Arbeit, die man als Fron erlebt: Man tut sie erzwungenermaßen, entweder weil sie einem befohlen wird wie im Arbeitslager, oder weil es die einzige Möglichkeit ist, sein Leben zu verdienen. Das, was man tut, bleibt einem selbst äußerlich. Es ist, wie wir sagen, entfremdete Arbeit, also Arbeit, in der und durch die man sich fremd wird. Was kann das heißen?

Es gibt Entfremdung, die Würde zerstört, und solche, die es nicht tut und nur auf gewöhnliche Weise unglücklich macht. Es kann sein, daß die Arbeit meinen Fähigkeiten nicht entspricht, auch nicht dem, was ich gelernt habe, vielleicht in einem langen Prozeß der Ausbildung, die Mühe und Opfer gekostet hat. Wenn ein Ingenieur als Fliesenleger arbeiten muß oder als Lastwagenfahrer. Wenn ein Arzt nur als Altenpfleger eine Anstellung findet. Wenn einer, der Musik studiert hat, sich als Barpianist wiederfindet. Oder eine Kindergärtnerin als Klofrau. Berührt das die Würde? Nur dann, wenn es angemessene Arbeit gäbe und mich jemand durch die geringere Arbeit demütigt. Doch dann liegt es nicht an der Arbeit, sondern an der Demütigung.

Die geringere Arbeit ist entfremdet und entfremdend: Wenn sie lange dauert, verliere ich mich in meinen Fähigkeiten und der Sensibilität, die mit einer angemessenen Arbeit einhergingen. Es fehlt die Möglichkeit der Entfaltung. Aber die Erfahrung der Entfremdung in diesem Sinn ist nicht in sich schon die Erfahrung verlorener Würde. Es ist kränkend, es ist frustrierend. Aber es muß jemanden nicht in seiner Würde brechen. Es ergab sich, daß ich in der Oper bei dem Mann stehenblieb, der das Pissoir sauberhielt. Unsere Blicke trafen sich. »Ziemlich öde, diese Arbeit«, sagte ich. »Muß auch gemacht werden«, sagte er und lächelte. Das selbstbewußte Lächeln begleitete mich in die Tiefgarage. Dort spielte sich ein eitler Fatzke mit Pelzkragen auf, weil jemand seinen Jaguar touchiert hatte, ein Kratzer, kaum zu sehen. Wie würdelos er mir vorkam im Vergleich zu dem Mann im Pissoir!

Doch die Entfremdung kann so weit gehen, daß die Würde in Gefahr gerät. Vielleicht muß ich so lange malochen, daß ich gerade noch ein paar Stunden Schlaf ergattern kann und ein hastig hinuntergeschlungenes Essen. Ich verliere mich, weil es außerhalb der Schufterei gar keinen Spielraum mehr gibt für ein eigenes Leben, in dem ich mit meinen Bedürfnissen zu Wort käme. Auch mit meinem Bedürfnis, mich um mich zu kümmern, mich zu verstehen und eine Vorstellung von meinem Leben zu entwickeln – mit den Dingen also, die mich zu einem Subjekt machen. Dann wird die Entfremdung zur Entwürdigung: Ich bin nur noch eine Arbeitsmaschine. Ich bin aus purer Erschöpfung dabei, mich als Subjekt zu verlieren.

Arbeit kann mich noch in einem anderen Sinne von mir selbst entfremden: indem ich Dinge tun muß, die meinem Selbstbild widersprechen und meine Identität zerstören. Ich kann gezwungen werden, Waffen herzustellen, Drogen, gefährliche Medikamente. Ich weiß: Sie werden zahllose Menschenleben zerstören. Ich kann gezwungen werden, an Menschenversuchen teilzunehmen, für puren Profit Wälder abzuholzen, dumme und gefährliche Ideologie zu unterrichten. Das ist eine Entfremdung, die meine Würde zerstört. Man kann sie sich nebeneinander vorstellen: auf der einen Seite den abhängigen Arzt im weißen Kittel, der gezwungen wird, an Menschenversuchen teilzunehmen, oder den Lehrer, der gezwungen ist, Dinge zu predigen, an die er nicht glaubt. Sie fahren nach der Arbeit im Auto nach Hause und wohnen in einer komfortablen Wohnung. Auf der anderen Seite die Klofrau, die in einem lauten, feuchten Zimmer haust. Beide leisten sie Arbeit, die entfremdet. Im einen Fall wird dabei zusätzlich die Würde zerstört, im anderen nicht.

Und noch auf eine andere Weise kann mich Arbeit von mir selbst entfremden und dabei meine Würde beschädigen: wenn es sinnlose Arbeit ist. Wie bei den Juden, die gezwungen wurden, die Straße mit der Zahnbürste zu putzen. Oder nehmen wir an, der Arbeitslose würde vom Amt nicht dazu gezwungen, den Park zu säubern, sondern eine Hundestatistik zu erarbeiten: wie viele Hunde in den Park kommen, welche Rassen, wie oft sie das Bein heben, einen Haufen machen … Und das über Wochen und Monate.

Geld

In Alfred Anderschs Roman Die Rote bricht Franziska, die Hauptfigur, aus einer demütigenden Dreiecksbeziehung aus und fährt nach Venedig, in der Tasche nur wenige tausend Lire. Sie kann der Versuchung nicht widerstehen und trinkt in einem Luxushotel Tee. Danach spricht sie den Chefportier an. »Kann ich Sie einen Augenblick sprechen?« »Aber bitte sehr, Signora.« »Ich möchte einen Rat von Ihnen.« »Wenn ich es kann?« »Ich bin Dolmetscherin, Italienisch, Englisch, Französisch, Deutsch. Außerdem Stenographie, Maschine und alle Sekretariatsarbeiten. Glauben Sie, daß ich eine Stellung bekommen kann? Entweder bei Ihnen oder irgendwo sonst in Venedig?« »Nicht bei uns. Nicht in der ganzen Hotelbranche, im Winter, in Venedig.« »Ich verstehe. Haben Sie im inneren Betrieb nichts frei?« »Was meinen Sie mit innerem Betrieb?« »Ich meine, ich kann auch Betten und Zimmer machen, überhaupt alles.« »Nein. Selbst wenn wir knapp an Zimmerpersonal wären, würden wir jemand wie Sie nicht einstellen.« Sie sah ihm zu, wie er eine Schublade aufzog. »Sie hatten Auslagen bei uns«, hörte sie ihn sagen. »Erlauben Sie, daß das Hotel sie Ihnen zurückerstattet.« Er reichte ihr einen Tausend-Lire-Schein herüber. »Das Entsetzen schlug ihr eine harte Röte ins Gesicht«, schreibt Andersch.

Die Geste des Portiers ist eine Demütigung, eine Demonstration von Ohnmacht, denn sie sagt: Sie können sich eigentlich nicht einmal einen Tee bei uns leisten, Sie sind arm und abhängig, fast wie eine Bettlerin.

Kein Geld zu haben, bedeutet den Verlust von Selbständigkeit. Es bedeutet Ohnmacht und Abhängigkeit. Und der Mangel bringt die ständige Gefahr der Demütigung mit sich. Geld bedeutet äußere Selbständigkeit – diejenige, die Franziska und Willy Loman nach der Kündigung nicht besitzen. Diese Selbständigkeit hat eine Seite, die für die Erfahrung der Würde von besonderer Bedeutung ist: Man kann sagen, was man will. Umgekehrt ist man durch weniges so erpreßbar wie durch Geld: »Wenn du nicht …, dann bekommst du kein Geld mehr.« Wenn diese Erpressung dazu führt, daß ich mich in dem, was ich denke und fühle, verstecken und verbiegen muß, dann kann eine Bedrohung der Würde entstehen, die mich ersticken läßt. Oft, wenn Vertreter einer Institution, einer Firma oder einer Partei vors Mikrophon treten, hat man dieses beklemmende Gefühl: Die müssen das jetzt sagen – oder sie sind ihren Job los. Es kann sein, daß einer von ihnen kurz darauf für eine andere Institution vors Mikrophon tritt und das genaue Gegenteil sagt – jetzt erpreßt ihn ein anderer Geldgeber. Man spürt: Das ist schlimmer als putzen müssen. Weil sich die Unselbständigkeit und Abhängigkeit nach innen gefressen haben, hinein in die Worte, die Behauptungen und am Ende sogar in die Überzeugungen. Wegen Geld. Das ist wie ein Gift, das die Würde zersetzt. Es gibt Leute, die darüber krank werden.

Weil Abhängigkeit durch Geld uns auch im Inneren vergiften kann, möchten wir keine Schulden machen. Geschäftlich schon, aber nicht privat. Das Gift ist das Gefühl, jemandem nun verpflichtet zu sein. Man ist befangen und traut sich nicht mehr alles, was man früher gesagt und getan hätte. Es kann sein, daß man sogar im Fühlen unfrei wird. »Hast du vergessen, daß du mir Geld schuldest? Daß ich dir aus der Patsche geholfen habe?« Das ist die Frage, die wir nun ständig fürchten.

Warum kann Geld Liebe und Freundschaft zerstören? Weil die Empfindungen, die dazugehören, Symmetrie voraussetzen, die Begegnung Selbständiger. Und weil die Empfindungen sich verfärben, wenn Geld, indem es Abhängigkeit und Befangenheit schafft, dieses Gleichgewicht bedroht.

Diese stets lauernde Gefahr macht es schwierig, jemandem Geld anzubieten, zu leihen oder zu schenken. Es ist vermintes Gelände. Denn es ist immer mit dem Gedanken verbunden: Der andere schafft es nicht allein – und der andere weiß von diesem Gedanken. Wie verhindere ich, daß er sich in seiner Würde beschädigt fühlt? Natürlich werde ich jedes Wort und jede Geste der Demütigung vermeiden. Aber reicht das? »Es ist doch nur Geld!« Auch das reicht nicht. Und kann das Gegenteil bewirken. Warum ist es leichter, jemandem die Papiere und die Schlüssel für das schrottreife Auto in die Hand zu drücken als ein Bündel Banknoten?

Auch durch maßlose Großzügigkeit kann man jemandes Würde in Gefahr bringen, weil sie ihn kleinmacht und den Stolz seiner eigenen Anstrengung unterspült. Es gibt eine vernichtende Großzügigkeit. Sie kann einen stören, weil sie Ausdruck von Großkotzigkeit ist: Guck mal, was ich mir leisten kann! Dann ist es nur abstoßend. Es kann aber auch die Würde berühren: Guck mal, wie klein du im Vergleich zu mir bist! Was für ein armes kleines Würstchen. Dann wird man die Scheine vor seinen Augen in den Gully werfen. Und zu Hause mit Genuß den Rest Linsensuppe warm machen, der von gestern übrig ist.

Geld bedroht die Würde auch dann, wenn es als Ersatz für Aufmerksamkeit, Anteilnahme oder Zuneigung gegeben wird. Es ist dann billiges Geld. In Montauk berichtet Max Frisch: »Einem Maler, der gern seinen Wein trinkt und mit dem Verkauf seiner Bilder wenig Glück hat, schicke ich zum sechzigsten Geburtstag sechzig Flaschen von seinem Wein. Er habe die Flaschen alle zerschlagen oder verschenkt, sagt er später. Ich bin im Ausland gewesen, daher nicht an seiner Vernissage, aber ich habe auch nicht einmal einen Brief geschrieben. Sechzig Flaschen, das gibt ein Millionär im Vorbeigehen aus wie einen Batzen! Ich verstehe seinen Zorn. Hätte ich nicht das Geld, so hätte ich vielleicht auch nicht geschrieben; es hätte ihn aber nicht verletzt.«

Und noch einen Zusammenhang zwischen Geld und Würde kann man sehen: Wenn Geld darüber hinaus, daß es Tauschmittel ist, zum Selbstzweck und Fetisch wird, kann man das als würdelos empfinden. Das zeigt sich, wenn um Geld gestritten wird. Natürlich wird oft darüber gestritten, weil es Selbständigkeit, Freiheit und Annehmlichkeit bedeutet. Doch es gibt auch einen Streit um Geld, in dem es um etwas anderes zu gehen scheint als um das, was man mit ihm kaufen könnte. Dieser Streit kann besonders verbissen und erbittert geführt werden, und er kann einen rätselhaft anmuten. Denn es scheint einzig und allein um diese eine Sache zu gehen: Geld.

2.
Würde als Begegnung

Die Würde eines Menschen liegt nicht nur darin begründet, daß er selbst über sein Leben bestimmen kann und in diesem Sinne selbständig ist. Sie liegt auch in der Art seiner Beziehungen zu anderen Menschen begründet: darin, wie er ihnen begegnet, und darin, wie sie ihm begegnen. Das hat den Klang der Selbstverständlichkeit. Doch so ist es nur, wenn wir uns von den vertrauten Worten treiben lassen und annehmen, daß die Vertrautheit ganz von selbst auch Verstehen bedeutet. Wenn wir dagegen innehalten, einen Schritt hinter die geläufigen Worte zurücktreten und uns fragen, was genau sie bedeuten, bemerken wir, was es da alles nachzufragen und aufzuklären gilt. Denn was ist das eigentlich: eine Begegnung zwischen Menschen?

Wenn Subjekte sich begegnen

Wenn Menschen sich begegnen, begegnen sich Subjekte in dem Sinne, in dem wir uns das zu Beginn des ersten Kapitels zurechtgelegt haben. Was ergibt sich daraus für die Natur einer Begegnung? Wie treten sich Subjekte gegenüber? Was für Arten von Beziehungen können zwischen ihnen entstehen?

Jeder Mensch ist, wie wir sagten, ein Zentrum des Erlebens. Davon gehen wir mit spontaner Selbstverständlichkeit aus, wenn wir jemandem begegnen. Die intuitive Annahme prägt jede Begegnung mit einem Subjekt und unterscheidet sie von jeder Begegnung mit einem bloßen Ding. Ähnlich spontan und selbstverständlich ist die Annahme, daß das Erleben eines anderen in seinen Handlungen zum Ausdruck kommt. Wir betrachten ihn als Urheber von Handlungen, für die es in seinem Erleben Motive gibt. Diese Annahme gibt für eine Begegnung ein erstes Muster vor: Wir betrachten sein Verhalten als sinnvolles Tun, das wir verstehen können, indem wir ihm bestimmte Motive zuschreiben. Und auch in dieser Hinsicht betrachten wir ihn als ein Wesen, das uns selbst ähnlich ist. Denn diesem Muster des Verstehens folgen auch wir selbst: Wir erklären, was wir tun, indem wir sagen, was wir erleben.

Wir brauchen die Motive hinter dem Tun der anderen nicht nur zu erschließen. Sie können uns Geschichten über ihre Motive erzählen, und wir können einen anderen als Gravitationszentrum seiner Motivgeschichten verstehen: Als Subjekt ist er derjenige, von dem diese Geschichten handeln und um den sie immer wieder kreisen. In ihnen erklärt er uns, wie er wurde, was er ist, und was er mit sich vorhat. Manchmal hören wir diesen Geschichten zu, als seien sie neutrale Berichte über eine erlebte Vergangenheit, über Erfahrungen der Gegenwart und über eine geplante Zukunft. Doch wir haben im Laufe der Zeit gelernt, daß diese Berichte oft weniger Tatsachen ausdrücken als ein Selbstbild: daß es sich um Geschichten handelt, aus denen die Stimme der inneren Zensur spricht, und um Geschichten, die dazu gedacht sind, für die anderen in einem bestimmten Licht zu erscheinen. Es gibt darin Elemente des Fabulierens, und jedes Selbstbild ist ein Konstrukt von zweifelhafter Wahrhaftigkeit, voll von Irrtümern, Selbstüberredung und Selbsttäuschung.

Wenn wir anderen begegnen, wissen wir also, daß uns in dem, was sie erzählen, keine unverfälschte Wirklichkeit des Erlebens entgegentritt, sondern eine Darstellung von Motiven, die durch die Interessen von innerer Zensur und Selbstbild vielfach gebrochen ist. Das macht jede Begegnung zu einer unsicheren, offenen und wandelbaren Erfahrung. Das wird sie auch durch das Wissen, daß es bei den anderen, wie bei uns selbst, viele Motive des Tuns gibt, die im dunkeln liegen und dem Erleben unzugänglich bleiben, manchmal für immer. Vieles an einer Begegnung geschieht von Unbewußt zu Unbewußt.

Wenn sich zwei Menschen mit ihren Motivgeschichten vertraut machen, ist es, wie wenn sie sich miteinander verschränkten: Sie bekommen eine Bedeutung füreinander, und die Begegnung wirkt auf beide zurück. Dabei verschränken sie sich in ihrem Erleben auf vielfältige Weise. Einmal, was ihre Gedanken anlangt: Wir denken über die Gedanken der anderen nach und darüber, was sie über unsere eigenen Gedanken denken mögen. Das schafft, könnte man sagen, eine gedankliche Intimität zwischen uns. Auch in unseren Gefühlen und Wünschen können wir uns verschränken: Wir haben Angst vor der Angst des anderen, in der die Angst vor unserer eigenen Angst mitschwingt. Unsere Begierde wird durch die Begierde des anderen angefacht, die unserer eigenen Begierde gilt. Und wir können wünschen, der andere möge Wünsche haben, die unseren eigenen Wünschen gelten. Je mehr sich unser Erleben auf diese Weise mit dem fremden Erleben verschränkt, desto größer ist die seelische Intimität zwischen uns. Sie kann die Intimität von Freunden sein oder von Feinden. Diese Intimität ist der Stoff, aus dem Begegnungen zwischen Subjekten gemacht sind.

Die gedankliche und sonstige Verschränkung, die Subjekte erfahren, ist auch das, was ihrer Fähigkeit zur Kommunikation zugrunde liegt. Ich kommuniziere nicht schon dadurch, daß ich ein Zeichen und eine Botschaft aussende. Sie können ungehört verhallen. Die anderen müssen sie aufnehmen und verstehen. Dafür genügt es nicht, daß sie dahinter einen Willen erkennen. Der Wille muß einer sein, den sie als auf sich und ihre Gedanken gerichtet erkennen: Sie müssen denken können, daß ich will, daß sie in dem Zeichen und der Botschaft meine Absicht erkennen, ihnen etwas zu verstehen zu geben. Jetzt erst verstehen sie, daß ich etwas zu ihnen gesagt habe. Es ist nicht so, daß Begegnungen entstehen, weil Leute miteinander reden. Es ist umgekehrt: Leute können nur miteinander reden, weil sie sich begegnen können – weil sie die Art von Verschränkung erleben können, die echte Kommunikation erst möglich macht.

Als Subjekte können wir uns noch auf andere Weise miteinander verschränken: indem wir uns vorstellen, wie es wäre, in der Lage des anderen zu sein. Es muß nicht dabei bleiben, daß wir uns die fremde Erlebnisgeschichte aus neutraler Distanz heraus anhören. Wir können den Versuch machen, sie nachzuvollziehen und uns zu fragen, was wir in der fremden Lage erleben würden. Würden wir auch Angst, Neid oder Eifersucht empfinden? Den Impuls spüren wegzulaufen, anzugreifen oder uns zu verkriechen? Es wird Dinge geben, die nicht nachvollziehbar sind und eine Grenze der Fremdheit bedeuten. Auch sind wir nie sicher, ob es für den anderen in jener Situation wirklich so ist, wie es für uns wäre. Doch wenn wir uns, geleitet von unserer sozialen Phantasie, in die anderen einfühlen, entsteht durch diese Art des Erkennens eine zusätzliche Intimität der Begegnung.

Engagement und Distanzierung

Wenn wir jemandem begegnen, so geschieht es oft, daß wir im Tun und Erleben spontan auf ihn antworten: Was er tut und erlebt, macht für uns einen Unterschied, das Treffen ist eine Episode, die uns mitnimmt und verändert. Die Begegnung bekommt dadurch eine erhöhte Temperatur. Wenn wir erleben, daß man uns so antwortet, werden wir auf diese Antwort reagieren. Das, was wir dabei an innerer Veränderung erleben, spielen wir zurück, und das wiederum wird den anderen verändern. In diesem Sinne sind wir nun verwickelt in das Leben des anderen. Es entsteht eine Hitze der Wechselseitigkeit. Es handelt sich um eine engagierte Begegnung.

Eine engagierte Begegnung bedeutet eine Erfahrung der Nähe: Es läßt einen nicht kalt, was der andere tut und erlebt. Es ist einem nicht gleichgültig. Es muß dabei nicht um angenehme, einvernehmliche Dinge gehen. Es gibt engagierte Begegnungen in der Wut und im Haß: Man hat sich in eine Begegnung mit dem unverschämten Nachbarn oder dem verhaßten Chef verstrickt, das schafft Nähe, auch wenn es die Nähe der Feindschaft ist. Doch daneben gibt es all die leidenschaftlichen Verstrickungen der Begierde, der Sehnsucht und des Vermissens. Und die vielfältigen Formen und Schattierungen der Anteilnahme in Freude und Leid. Immer geht es darum, daß ich den anderen in seinem Erleben und Tun ernst nehme. Dazu gehört, daß ich aus der Nähe und Temperatur einer Beziehung heraus bestimmte Reaktionen erwarte und einklage. Engagierte Begegnungen bringen deshalb Enttäuschungen mit sich: Manchmal passen die Antworten des anderen nicht zu den Erwartungen, welche die Begegnung von meiner Seite aus definierten. Dann entstehen Empfindungen von Verletzung, Groll, Ärger und Haß. Sie entstammen dem Engagement und sind Belege für die empfundene Nähe. Vorwürfe gibt es nur, wo es Engagement gibt.

Wenn Erwartungen und mögliche Vorwürfe erlöschen, erlischt eine Beziehung als engagierte Begegnung. Was übrigbleibt, kann man eine distanzierte Begegnung nennen. Solche Begegnungen gibt es ungezählte: auf der Straße, im Bus, beim Einkaufen, auf Ämtern. Es sind Begegnungen mit Fremden. Unsere Leben berühren sich innerlich nicht. Diese Distanz bringt keine Erfahrung gefährdeter Würde mit sich: Es gab nie etwas anderes als die distanzierte Begegnung. In Gefahr kann die Würde nur dann geraten, wenn die Distanz in einer Begegnung durch einen schmerzlichen Rückzug aus einem früheren Engagement entsteht.

Es gibt verschiedene und verschieden grausame Stufen eines solchen Rückzugs. Eine erste: Ich reagiere äußerlich nicht mehr. Das kann aus Klugheit geschehen, es kann ein taktisches Manöver sein. Es kann geschehen, um mich zu schützen, etwa gegen Wut oder Vorwürfe: Ich stelle mich tot. Die hitzige Verflechtung wird aufgelöst, der gewohnte Fluß des Verhaltens unterbrochen. Der Atem der Beziehung stockt, auch im Erleben. Eine Variante davon: Ironie und Sarkasmus. Zwar agiere ich jetzt weiter, aber nicht mehr als Gefangener des Engagements, sondern als einer, der die Dinge wie ein scheinbar Unbeteiligter mit vorgetäuschtem Amüsement kommentiert. All das ist noch verträglich damit, daß meine inneren Antworten so sind wie früher. Ich verstelle mich, bluffe und spiele den Unbetroffenen. Um Stärke zu zeigen oder als paradoxer Angriff. Den anderen kann das wütend machen, und auch ein Gefühl der Ohnmacht mag dabeisein: Dieser Teufel! Läßt mich einfach auflaufen! Doch die Würde ist nicht in Gefahr, und das liegt daran, daß der andere aus der Situation heraus weiß: Hinter der Fassade ist das Engagement noch da.

Die nächste Stufe bedeutet einen dramatischen Bruch: Ich antworte auch im Inneren nicht mehr. Die Gefühle bleiben still und stumm. Kein Ärger mehr, keine Wut, keine Enttäuschung, kein Groll. Das ist nur möglich durch einen inneren Rückzug, der grausam ist: Der andere ist kein Partner mehr. Ich spreche noch mit ihm und bleibe in diesem Sinne mit ihm verschränkt. Doch die Verschränkung ist dünner geworden, abstrakter, denn sie hat die Dimension des gefühlten Antwortens verloren. »Laß ihn doch reden!« Die frühere Verflechtung und Verstrickung, die das Engagement ausmachte, ist aus der Beziehung verschwunden. Es ist wie ein Wechsel der Perspektive: Ich sehe ihn jetzt ganz anders. Ich nehme ihn noch ernst in dem Sinne, daß ich mit ihm rechne: Er ist mir noch gegenwärtig in seiner Kompetenz, als cleverer Gegner zum Beispiel; aber nur noch so. Darüber hinaus habe ich die Begegnung aufgekündigt. Ich bin ausgestiegen.

Der andere kann das als Angriff auf seine Würde erleben. Zwar wird er noch als Selbständiger behandelt. Diese Würde bleibt unberührt. Die Würde als Partner in einer Begegnung dagegen wird ihm genommen. Zwar vergißt man nicht, daß er weiterhin ein Zentrum des Erlebens ist, ein Subjekt. Doch man kümmert sich nicht mehr um ihn als einen, auf dessen Erleben man antworten könnte. Er wird zurückgestoßen, in seinem Tun wie in seinem Empfinden. Seine Hilfe und seine Großzügigkeit, sein Opfer und sein Verzicht finden keine Antwort mehr, und auch mit seinen Gefühlen läßt man ihn ins Leere laufen. Er wird es wie Schattenboxen erleben. Zuneigung, Anteilnahme, Trauer und Wut: Sie werden nicht mehr erwidert, man gibt ihm das Gefühl, daß sie unerwünscht sind und daß man das Bedürfnis nach Nähe, das darin zum Ausdruck kommt, nur noch lästig findet. Zwar gibt es noch Gespräche im Sinne des Austauschs von Informationen und der Regelung praktischer Dinge. Als Erlebender jedoch wird er nicht mehr angesprochen. Dazu gehört, daß die anderen jede Anstrengung der einfühlenden Phantasie abgebrochen haben. Die Würde als einer, der solche Phantasie als etwas Selbstverständliches erwarten kann, ist ihm genommen worden. Das fühlt sich an wie innerer Frost.

Wenn eine solche Distanzierung mich selbst trifft, fröstle ich unter den neuen Blicken des anderen. Es sind Blicke wie die eines Verhaltensforschers: kühl, analytisch, unbeteiligt. Doch es ist nicht nur das fehlende Engagement, das schrecklich ist. Noch eine andere Erfahrung läßt mich erschrecken: Es ist, als gerinne ich in meinem Erleben unter diesem verfremdenden Blick. Nicht, daß der Blick mich als Zentrum des Erlebens auslöschen könnte. Ich bleibe auch als Objekt des unbeteiligten Blicks ein Subjekt. Doch wenn ich den kühlen, einstmals engagierten Blick auf mir spüre, ist es, als drohte sich mein Subjektsein jeden Moment in ein gegenständliches, verdinglichtes Geschehen zu verwandeln. Ich weiß: das ist unmöglich. Doch der Blick enthält die Drohung, und das gegenteilige Wissen vermag ihr den Schrecken nicht zu nehmen.

Wenn sich jemand auf diese Weise von mir distanziert, kann es gar nicht anders sein, als daß er mir damit auch meine Ohnmacht zeigt. Ich kann den anderen nicht dazu zwingen, das Engagement wiederaufzunehmen. Der andere entgleitet mir, die Beziehung entgleitet mir, und dagegen kann ich nichts tun. Jeder Versuch, es zu erzwingen, treibt den anderen noch weiter fort, und ich erlebe mich als einer, der sich lächerlich macht. Jede Anstrengung, im Erleben wieder Verbindung aufzunehmen, wird ignoriert, als habe sie gar nicht stattgefunden. Es ist eine Ohnmacht wie bei einem, der in eine tote Leitung hineinruft: »Hört mich denn niemand?!« Diese Ohnmacht spürend kann ich um das Engagement betteln. Jetzt sind es nicht einzelne Gefühle wie die, um die Bernhard Winter an jenem Abend im Krankenzimmer bettelt, als seine Frau ihn bloß abliefert. Jetzt ist es die Beziehung, also das Engagement insgesamt. Die Gefahr, daß man dabei die Würde verspielt, ist noch größer als bei Bernhard Winter.

Die distanzierende Zerstörung einer Begegnung ist also zwangsläufig eine Demonstration von Ohnmacht. Damit ist sie im Ansatz eine Demütigung. Sie kann triumphierend geschehen oder von Bedauern begleitet sein. Aus Wut oder als Vergeltung kann ich es genießen, den anderen in die Fremdheit zu stoßen, und ich kann ihm auch zeigen, daß ich es genieße. Ich blicke ihn triumphierend an: »Sieh her, es ist jetzt nicht mehr wie früher – es berührt und bewegt mich nicht mehr, was du tust und fühlst. Du bist mir gleichgültig – und ich bin so froh über diese Gleichgültigkeit! Und ich will, daß du sie siehst, diese Gleichgültigkeit!« Dann ist es Demütigung im vollen Sinne der demonstrierten und genossenen Ohnmacht. Oder ich sage: »Es geht nicht mehr, ich muß mich vor dir schützen und aufhören, dir im Inneren zu antworten. Du läßt mir nur diese eine Wahl: Einfrieren und Gleichgültigkeit.« Auch das läßt den anderen ohnmächtig zurück, und auch gedemütigt im Sinne des Zurückstoßens. Doch die Vernichtung seiner Würde durch den triumphierenden Genuß seiner Ohnmacht bleibt ihm erspart.

Es gibt noch eine weitere Stufe des Rückzugs aus einer engagierten Begegnung: der Blick, der im anderen einen Kranken sieht. Ich sehe ihn weiterhin als ein Zentrum des Erlebens, in diesem Sinne bleibt er für mich Subjekt. Doch anderes, was zu einem Subjekt – wie wir es beschrieben haben – gehört, fehlt: die Stimmigkeit im Denken und Fühlen, die Verständlichkeit des Tuns, ein erkennbares Selbstbild, die Fähigkeit, sich erkennend und bewertend mit der eigenen Identität zu beschäftigen. Das ist der Grund für meinen Rückzug. Jetzt betrachte ich den anderen nicht mehr ohne weiteres als Täter, als Urheber eines stimmigen Tuns. Eher ist er für mich wie der Schauplatz eines rätselhaften inneren Geschehens. Das Bizarre in seinem Verhalten hat mich zu diesem Perspektivenwechsel gezwungen. Die Einstellung des Begegnens ist unmöglich geworden. Es gibt nichts mehr zu erwarten und einzuklagen. Er ist im vollen Sinne kein Selbständiger mehr.

Es ist schwer zu sagen, was das für die Würde bedeutet. Für mich, der ich den anderen nun mit dem objektivierenden Blick eines Arztes betrachte, ist es noch am ehesten klar: Ich muß darauf achten, daß ich ihn nicht für immer abschreibe und daß ich in die engagierte Perspektive zurückfinde, wenn die Stimmigkeit in seiner Person zurückkehrt. Meine eigene Würde verlangt dann, daß ich ihm die seine als selbständige Person zurückgebe. Wie mag es für ihn selbst aussehen? Es kann geschehen, daß jemand als Folge einer schleichenden Tablettenvergiftung die Distanz zu sich selbst und seine ganze Stimmigkeit verliert, so daß man ihm Demenz oder eine psychotische Erkrankung andichtet. Jetzt begegnet er nur noch den neugierigen, verfremdenden Blicken von Ärzten. Weil kein echter Zusammenbruch geschehen ist, sondern nur eine verwirrende Eintrübung, hat der Patient das Gefühl für seine Würde nicht verloren – so tief ist dieses Gefühl in uns Menschen verwurzelt. Aus diesem Gefühl heraus muß er es als vernichtend erleben, daß man ihn behandelt, als habe er jede Form von Selbständigkeit und Stimmigkeit für immer verloren. »Ich bin für sie zu einem bloßen Geschehen geronnen, zu einem Rinnsal aus ungelenken Empfindungen«, wird sein Gefühl ihm sagen. Wie wird es in ihm aussehen, wenn die Medikamente ihm auch dieses Empfinden noch verbaut haben?

Die Übergänge zwischen den Stufen eines distanzierenden Rückzugs sind fließend, und es kann zu einem Fluktuieren kommen. »Du brauchst eine Therapie«, wird man vielleicht eines Tages zu einem anderen sagen, mit dem man in großer Nähe gelebt hat. »Du brauchst Hilfe – eine Art Hilfe, wie ich sie dir nicht geben kann. Sonst kommst du von deiner Sucht nicht los.« Es ist ein gefährlicher Moment, und zu einem Gefühl der Demütigung ist es nicht weit. Was wir sagen, ist: »Ich möchte weiter mit dir zusammenleben, und ich möchte, daß es eine Begegnung bleibt, die sich weiterentwickelt. Ich möchte das gemeinsame Leben nicht beenden, und ich lasse dich auch nicht im Stich und flüchte mich nicht in Gleichgültigkeit.« Das ist das Engagement. Zugleich gibt es eine Distanzierung: »Ich bin am Ende mit meinem Latein und erschöpft. Ich brauche eine Pause. Es muß jemand übernehmen, der dir sachkundige Hilfe geben kann.« Und es kann sein, daß wir hinzufügen: »Die Würde verlangt das, die Würde der Einsicht, deine Würde, die Würde unserer Beziehung.« Und dann hoffen wir, daß das nicht als Demütigung erlebt wird, die das Ende bedeutet.

Anerkennung

»Ich hab’ dieser Firma vierunddreißig Jahre geopfert, Howard, und heute kann ich nicht mal meine Versicherung bezahlen! Du kannst die Zitrone nicht auspressen und dann die Schale wegwerfen – ein Mensch ist doch kein Abfall!« Das sind die Worte, die Willy Loman, der Handlungsreisende, seinem Chef entgegenschleudert, als der ihm kündigt. Er ist wütend, und seine Wut entspringt der Angst vor einer Zukunft ohne Geld. Doch noch viel mehr ist sie eine Wut darüber, daß er nach allem, was er für die Firma getan hat, einfach auf die Straße gesetzt wird. »Er hat ihnen ungeahnte Märkte für ihre Ware erschlossen«, sagt Linda, seine Frau, »und jetzt, wo er alt wird, streichen sie ihm den Lohn.« Loman ist empört, weil er in die Armut gestürzt wird. Doch hinter dieser Empörung steckt eine, die noch tiefer geht: die Empörung über fehlende Anerkennung. »Er darf nicht ins Grab fallen wie ein alter Hund. Anerkennung! Anerkennung schulden wir einem solchen Menschen am Ende«, sagt Linda. Miller schreibt attention, Aufmerksamkeit. Und das ist natürlich ein Teil von dem, worum es hier geht: Man darf Loman nach seiner lebenslangen Leistung nicht einfach achtlos behandeln und übersehen, er verdient es, daß man ihm Aufmerksamkeit widmet und würdigt, was er geleistet hat. Man könnte sagen: Er verdient unsere Achtung, oder auch: unseren Respekt. Doch es gibt dafür einen Begriff, der stärker und reicher ist: Anerkennung. Was genau ist das?

Es beginnt damit, daß wir zur Kenntnis nehmen, was jemand geleistet hat. Das können Leistungen im Arbeitsleben sein, wie bei Loman. Es können auch andere Leistungen sein: Kinder klug und hingebungsvoll erziehen, eine Krankheit, einen Verlust, eine Gefangenschaft mit Haltung überstehen, die Mühe eines schmerzhaften Reifungsprozesses auf sich nehmen. Anerkennung heißt zunächst: die Leistung sehen und richtig gewichten. Das Gegenteil ist: wegsehen und die Leistung ignorieren, oder auch: geringschätzen, was getan wurde. »Die paar Jährchen, die du für uns gefahren bist …«, könnte Howard sagen.

Zur Kenntnis nehmen genügt nicht. Anerkennung ist nicht eine Einstellung, die bei mir allein bleibt. Es ist eine gezeigte Einstellung, eine, von der der andere erfahren soll. Man kann Anerkennung nicht nur dadurch verweigern, daß man die Augen verschließt, sondern auch dadurch, daß man tut, als ob man nichts gesehen hätte. »Na ja, es war wohl schon ziemlich anstrengend für ihn, all die Fahrerei in all den Jahren …«, könnte Howard nachher zu seiner Sekretärin sagen, die mitgehört hat. »Das hätten Sie ruhig auch ihm selbst sagen können«, würde die Sekretärin vielleicht sagen. Anerkennung ist nicht nur eine Einstellung, sondern eine manifestierte Einstellung, die den anderen erreicht.

Was mich erreichen muß, damit ich die Anerkennung spüre, ist nicht nur, daß meine Leistung zur Kenntnis genommen wurde. Was ich erfahren will, ist, daß die Leistung geschätzt wird. »Okay«, könnte Howard zu Loman sagen, »du bist viel gefahren, aber das macht ja auch Spaß, da müssen andere ganz anders malochen, also was soll’s.« Oder jemand sagt über ein Mitglied der freiwilligen Feuerwehr: »Warum, er macht’s aus Spaß an der Freud’; sein Privatvergnügen.« Anerkennung ist Wertschätzung. Ihr Feind ist Geringschätzung.

Doch auch gezeigte Wertschätzung reicht für volle Anerkennung noch nicht. Die Wertschätzung muß einen Unterschied im Verhalten machen: Man zahlt mir mehr Lohn – in Lohnverhandlungen geht es immer auch um Anerkennung; ich werde ausgezeichnet; es ändert sich etwas im Stil der Begegnung, in den Worten, der Gestik, dem ganzen Umgang. Entsprechend bei fehlender Anerkennung: Man sagt mir zwar Nettes, aber es ändert sich nichts, ich bleibe unten. »Du machst es ja ganz ordentlich mit deiner Fahrerei, das weiß ich«, könnte Howard sagen, »aber mehr Lohn ist nicht drin, und jetzt entschuldige, ich muß mich dem Tonbandgerät widmen, diesem Wunderwerk …«

Wenn die Anerkennung keinen Ausdruck im Tun findet, dann bewirkt sie auch nicht, was echte Anerkennung bewirkt: daß sich, weil man mir ein neues Verhalten entgegenbringt, die Begegnung insgesamt verändert, im äußeren Stil, aber auch in den Gefühlen. Denn das ist es, worauf es bei Anerkennung ankommt: daß Begegnungen durch sie reicher und tiefer werden. Das ist ihr Beitrag zur Würde.

»Du kannst die Zitrone nicht auspressen und dann die Schale wegwerfen – ein Mensch ist doch kein Abfall!« Das sind Lomans empörte Worte. Die Empörung gilt einer Form von Demütigung, wie wir sie bisher noch nicht besprochen haben: der Verweigerung von Anerkennung, die auch die Aufhebung früherer Anerkennung sein kann. In einer Demütigung erfahren wir uns als ohnmächtig. Die dabei erlebte Ohnmacht, sagten wir, ist die Unmöglichkeit, einen Wunsch zu erfüllen, der für unser Leben entscheidend ist. Das kann der Wunsch nach Anerkennung sein: Es kann lebensbestimmend sein, die Anerkennung eines Lehrers, eines Chefs oder eines Lebenspartners zu erringen; bleibt sie aus, kann das eine schwere innere Beschädigung bedeuten. Demütigung ist die Demonstration einer Ohnmacht, die ihr Urheber einen unmißverständlich als etwas spüren läßt, das er einem antut und dabei genießt. So ist es in dem bettelnden Gespräch, das Loman mit Howard führen muß. Howard verweigert eine wirkliche Begegnung, indem er Loman die Anerkennung verweigert und ihn, mit dem Tonband spielend, seine Ohnmacht spüren läßt. »Kostet nur hundertfünfzig. Muß man einfach haben.« Der Hohn macht die Demütigung komplett.

Es hätte noch schlimmer kommen können. Howard hätte, statt nur Achtung und Anerkennung zu verweigern, Verachtung zeigen können. Sie ist nicht nur fehlende Anerkennung und Achtung, die sich einfach nicht einstellen. Verachtung ist mehr: eine ausdrückliche Aberkennung von Achtung, ein betontes, unterstrichenes Verweigern der Anerkennung. Eine Demonstration fehlender Anerkennung. Vielleicht sagt Howard in Hörweite von Loman zu seiner Sekretärin: »Dieser wehleidige Knirps. Bringt schon seit Jahren nichts mehr. Höchste Zeit, ihn zu feuern.« Es wäre die vollständige Vernichtung seiner Würde – sofern sie von Howard abhängt.

Gleichberechtigung

Die Würde, die nicht von uns selbst abhängt, sondern davon, wie andere uns behandeln, hat viel mit der Erfahrung der Gleichberechtigung zu tun: damit, daß wir dieselben Rechte haben wie alle anderen und in wichtigen Hinsichten nicht anders behandelt werden als sie. Wenn man uns Rechte streitig macht und vorenthält, die für andere gelten, ist das nicht nur auf vage Weise ärgerlich. Wir fühlen uns in unserer Würde verletzt und empfinden einen Groll, wie wir ihn nur in solchen Fällen kennen. So ist es in Regimen der Apartheid: wenn jemand als Angehöriger einer Rasse oder eines Stamms nicht wählen, nicht jede Schule besuchen, in jedem Bus fahren oder jedes Lokal betreten darf. Und nicht anders ist es bei sonstigen Formen der Diskriminierung: wenn man bestimmte Dinge nicht darf, weil man eine Frau ist oder eine Person mit gleichgeschlechtlicher Orientierung. Oder wenn man für dieselbe Arbeit nicht denselben Lohn bekommt.

Rechte, hatten wir früher gesagt, sind ein Bollwerk gegen Abhängigkeit durch Willkür. In diesem Sinne tragen sie zu unserer Selbständigkeit und Würde bei. Rechte sind ein Schutzwall gegen Ohnmacht: Sie geben mir Macht, mich zu behaupten. Deshalb sind sie auch ein Schutzwall gegen Demütigung. Sie engen den Spielraum derer ein, die mir meine Ohnmacht demonstrieren und sie genießen möchten. Wenn einer erleben muß, daß die Rechte für ihn nicht gelten, weil die anderen ihn nicht als Rechtssubjekt anerkennen, erlebt er seine Ohnmacht mit besonderer Wucht. Selbst wenn er die Dinge, auf die er kein Recht hat, gar nicht tun möchte: Das Bewußtsein der Diskriminierung bedeutet eine Bedrohung der Würde.

Und die Empfindlichkeit gegenüber ungleicher Behandlung ist nicht auf formale Rechte beschränkt. Sie besteht in allen Zusammenhängen, in denen es auf Gerechtigkeit im Sinne gerechter Behandlung ankommt. Ob es um die symmetrische Verteilung von Gütern oder Chancen geht oder darum, das zu bekommen, was einem kraft einer Leistung zusteht: Es steht unsere Würde auf dem Spiel, wenn es nicht unparteiisch und mit rechten Dingen zugeht. Die Wut derer, die gegen Ungerechtigkeit auf die Barrikaden gehen, ist nicht einfach die Wut von Enttäuschten und Frustrierten. Es ist die Wut von Leuten, die etwas vom wichtigsten an ihrem Leben in Gefahr sehen: ihre Würde im Sinne unparteiischer Anerkennung.

Zur Schau stellen

Wenn ich, wie beim Zwergenwerfen, einen Menschen packe und wegwerfe oder seinen Leib als schützenden Körper, als widerständiges Stück Materie aufstelle, dann gibt es zwischen ihm und mir überhaupt keine Begegnung. Um einem Menschen zu begegnen – in dieser gewichtigen Lesart des Worts –, müssen wir ihm als einem Subjekt gegenübertreten: als einem Wesen, das im selben Sinne wie wir eine eigene Perspektive auf die Welt hat und deshalb, wie wir auch, als Zweck in sich selbst betrachtet werden möchte. Eine solche Begegnung ist gekennzeichnet durch Symmetrie und Gegenseitigkeit: Wir sehen und anerkennen uns gegenseitig als Subjekte. Das ist es, was beim Zwergenwurf und jeder anderen Behandlung fehlt, die einen Menschen zum bloßen Spielzeug oder überhaupt zu einem bloßen Mittel macht. Es ist das, was die Richter einklagten, als sie dieses Art von Schaustellung verboten: Sie sahen es als ihre Aufgabe an, eine Lebensform der Würde zu schützen, in der Menschen sich als Subjekte begegnen und einander nicht zu Wurfgeschoßen oder überhaupt zu bloßen Dingen degradieren dürfen.

Wenn Zwerge auf dem Jahrmarkt zum Vergnügen geworfen werden, stellt man sie zur Schau. In diesem Sinne zur Schau gestellt zu werden, ist etwas anderes als das Auftreten vor Publikum. Wenn ein Schauspieler oder Artist vor einem Publikum auftritt, wird er von den Leuten auch angeschaut. Doch anders als beim Zwerg gerät seine Würde dadurch nicht in Gefahr. Warum?

Es hat mit mehreren Dingen zu tun. Das eine ist, daß der Schauspieler oder Artist etwas tut, während man mit dem Zwerg nur etwas macht. Ein Artist zeigt sich, der Zwerg wird gezeigt, und man könnte auch sagen: ausgestellt, wie in einem Schaufenster. Dazu gehört, daß sich Schauspieler und Artist nicht einfach nur zeigen, indem sie vor die Leute treten. Sie zeigen sich mit einer Leistung, in denen ihre Fähigkeiten zum Ausdruck kommen. Sie zeigen sich als handelnde, fähige Subjekte, die etwas können und dem Publikum etwas vorführen. Wenn der Blick der Leute auf sie fällt, dann ist es ein anerkennender, bewundernder Blick, auf den sie mit einer dankenden Geste antworten. Durch diese Verschränkung von Blicken und Gesten kommt eine Begegnung zustande, und sie kommt auch zustande, wenn jemand ausgepfiffen wird und mit einem Ausdruck der Wut, Empörung oder Verachtung antwortet. Daß eine Begegnung stattfindet, verhindert, daß sich diejenigen, die sich hingestellt haben, nur ausgestellt und dadurch in ihrer Würde verletzt fühlen. Der zwergwüchsige Mensch dagegen wird als menschliches Spielzeug und kurioses Wurfgeschoß nur besichtigt. Er zeigt dem Publikum nichts, während er geschleudert wird. Es ist der Werfende, der etwas zeigt. Entsprechend sind die Blicke, die auf den Geworfenen fallen, keine bewundernden Blicke, sondern Blicke von Leuten, die sich an einem Kuriosum ergötzen. Bloßer Gegenstand und bloßes Mittel des Ergötzens sein – das ist es, was die Würde gefährdet.

Sie wird zusätzlich dadurch gefährdet, daß das Ergötzen nicht nur dem Wurf gilt, sondern der Tatsache, daß der Geworfene diese ungewöhnliche Körperform hat. Würden gewöhnlich gewachsene Kinder geworfen, kämen weniger Leute. Was hier ausgestellt und ergötzend besichtigt wird, ist nicht nur ein Menschenwurf, sondern der Wurf eines Menschen, der so ungewöhnlich aussieht, daß man es als Makel empfinden kann. Und es ist nicht nur so, daß man ihn wirft und er außerdem den Makel der ungewöhnlichen Körperform hat. Es ist anders: Die Veranstaltung lebt davon, daß er geworfen wird, weil er diesen Makel hat. Das gibt der Veranstaltung und dem Würdeverlust eine zusätzliche Dimension der Grausamkeit.

Auf einem anderen Jahrmarkt, dem meiner Jugend, gab es Zelte, in denen sich mißgebildete Menschen zur Schau stellten: die dicke Bertha, eine Frau von einem Körperumfang, den man nicht für möglich gehalten hätte; ein Mann, dessen Hände sechs Finger hatten; siamesische Zwillinge. In diesen Zelten herrschte eine sonderbare Wortlosigkeit und Stille. Und es waren, meine ich, zwei verschiedene Dinge, die den Zuschauern die Sprache verschlugen: auf der einen Seiten die abstoßenden Mißbildungen selbst, auf der anderen die Tatsache, daß sie für Geld zur Schau gestellt wurden. »Daß man so etwas zuläßt!«, sagte meine Mutter nachher. »Und wir sind reingegangen und haben es uns angeschaut!«, sagte ich.

Wer sich die dicke Bertha anschaut, tut es aus Sensationslust, und der sensationsgierige Blick des Publikums nimmt der Frau die Würde: Sie wird angeglotzt als ein monströses Ding, ein unfaßbarer Haufen Menschenfleisch. Die Situation ist eine andere, wenn mißgebildete Menschen in einer medizinischen Vorlesung vorgeführt werden. Es wird auch hier ein Element der Sensationslust auf den Bänken des Hörsaals geben. Doch die Situation ist anders definiert als im Jahrmarktzelt: Es geht um Lernen und Ausbildung – darum, Studierende mit Erscheinungen vertraut zu machen, die als Krankheiten, also Formen des Leids, vorgeführt werden, die zu behandeln und zu lindern sind. So wird die Situation den vorgeführten Patienten auch erklärt, und offiziell wird niemand dazu gezwungen, sich mit seinem Makel Hunderten von Augenpaaren darzubieten. Trotzdem erleben es manche Patienten als eine Gefährdung ihrer Würde. »Ich war nichts weiter als ein Demonstrationsobjekt!«, sagte ein verkrüppelter Mann nachher zum Professor. »Es war zu einem guten Zweck«, war die Antwort. »Trotzdem«, sagte der Mann, »all diese Blicke!« Ein anderes Mal wurde eine schrecklich aufgedunsene Frau mit verfärbter Haut und warzigen Wucherungen vorgeführt: Wir sollten mit dem Krankheitsbild der Elephantiasis vertraut gemacht werden. Der Professor hatte gerade zu sprechen begonnen, da stand die Frau auf und schleppte sich hinaus. Es wurde unheimlich still im Hörsaal, nur die schlurfenden Schritte waren zu hören. Die Vorlesung wurde nicht fortgesetzt. Die kranke Frau, einmal aus dem Krankenhaus entlassen, verließ ihre Wohnung nicht mehr. Einige Zeit später beantragte sie bei einer Organisation, daß man ihr beim Selbstmord helfe. Sie fühle sich immer so ausgestellt, sagte sie – sogar wenn niemand zugegen sei.

Auch in psychiatrischen Vorlesungen werden Menschen vorgeführt und ausgestellt, dieses Mal wegen eines seelischen Makels. Es wird an ihnen demonstriert, wie einer ist, der die räumliche und zeitliche Orientierung oder die Stimmigkeit seines Denkens und Fühlens verloren hat. Es gibt Fangfragen, Fallen und Tricks. Unter den Blicken der Studierenden wird das Leid zu einem klassifizierbaren Defekt. Und auch hier gerät die Würde durch die Schaustellung in Gefahr. Die Gefahr ist im Gesicht des Patienten zu lesen. Es ist interessant zu beobachten, wie sich die Atmosphäre im Hörsaal verändert, wenn es dem Dozenten gelingt, den Patienten als Person zur Geltung zu bringen. Ihn in ein Gespräch über die Krankheit zu verwickeln, aus dem erkennbar wird, daß er nicht nur ein kranker Körper ist, sondern eine Person, die gelernt hat, mit ihrem Leiden souverän umzugehen. Der Blick des Patienten ist plötzlich auch freier, wenn er ins Publikum blickt. Er ist bereit für eine Begegnung. Sein Blick läßt es zu, daß auch die Studierenden ihm Fragen stellen. Ich habe Patienten erlebt, die zu Dozenten wurden, was ihre Krankheit anlangte, und den Professor korrigierten, wenn es um Fragen subjektiver Symptome ging. Einer von ihnen, der unter einer psychotischen Erkrankung litt, machte als Vorführpatient eine regelrechte Karriere. Er verwandelte jeden Auftritt im Hörsaal sofort in eine Begegnung mit dem Publikum. Es kam zu Gelächter, und er amüsierte sich am meisten. Aus der Schaustellung war eine Begegnung geworden. Die Gefahr gestohlener Würde war gebannt.

Lustobjekte

Anfang der achtziger Jahre beantragte ein Mann in Gelsenkirchen die Genehmigung für eine Peep-Show: Nackte Frauen sollten sich auf einer drehbaren Bühne den Blicken von Zuschauern darbieten, die, für die Frauen unsichtbar, in Einzelkabinen saßen und sich den Anblick der nackten Körper durch Einwurf von Münzen für einige Zeit erkaufen konnten. Der Antrag wurde als sittenwidrig abgelehnt: Er verstoße gegen die guten Sitten, weil die Frauen zu bloßen Objekten voyeurhafter Schaulust der anonymen Betrachter herabgewürdigt würden. Der Antragsteller erhob Klage und bekam in erster Instanz recht: den Frauen würden keine geschlechtlichen Handlungen abverlangt, die Betrachter seien anonym, und es gebe keinen Blickkontakt – deshalb werde die Würde der Frauen nicht verletzt. Das Bundesverwaltungsgericht entschied am Ende anders: »Die Menschenwürde ist verletzt, wenn die einzelne Person zum Objekt herabgewürdigt wird.« Eine Stripteasetänzerin, argumentierte das Gericht, bleibe, auch wenn es den Zuschauern hier ebenfalls um die voyeuristische Lust an ihrem Körper gehe, als Tänzerin ein Subjekt, das mit den Zuschauern Blicke tauschen und ihnen in diesem Sinne begegnen könne. In der Peep-Show dagegen werde der Frau eine »entwürdigende objekthafte Rolle« zugewiesen, und das Gericht sprach von der »durch den einseitigen Sichtkontakt hervorgehobenen verdinglichenden Isolierung der als Lustobjekt zur Schau gestellten Frau«, von einer »der sexuellen Stimulierung dienenden Sache« und einer »entpersonifizierenden Vermarktung der Frau«.

Der Vergleich der beiden Richtersprüche ist interessant: Sie sind, was das Verständnis von Würde anlangt, genau gegenläufig. Für den Richter, der die Show genehmigen wollte, waren die Anonymität der Voyeure und die Unmöglichkeit jeder Art von Begegnung mit der Frau auf der kreisenden Bühne ein Bollwerk gegen den Verlust der Würde. Für den Richter des Obersten Gerichts waren gerade sie der Skandal: Die Frauen, fand er, würden dadurch zu puren Dingen und Instrumenten der Lusterzeugung degradiert. Dem ersten Richter ging es im Grunde mehr um Ruhe: um das Vermeiden von Aufsehen und Aufruhr. Nur der zweite hat sich dem eigentlichen Thema der Würde gestellt. Und er hat genau den Maßstab angelegt, von dem nun schon mehrfach die Rede war: jemanden nicht zum Ding und bloßen Mittel machen.

Man kann sich fragen: Sind Darsteller in einem pornographischen Film besser oder schlechter dran? Besser, weil sie immerhin etwas tun, wenngleich etwas wenig Kunstvolles? Schlechter, weil sie sich nicht nur mit ihrer Nacktheit zur Schau stellen, sondern auch noch mit ihrer Lust, der echten oder gespielten?

Ware Mensch

Wenn man in Amsterdam eine bestimmte Gracht entlanggeht, steht man plötzlich vor Schaufenstern, in denen Frauen sich in Reizwäsche zum Kauf anbieten. Es kann einem gehen wie beim Zwergenwurf: Man traut seinen Augen nicht. Warum?

Es sind die Schaufenster. Sie machen die Frauen zur puren Ware, die auch als Ware ausgestellt wird – als etwas, das man besichtigt, nach dessen Preis man sich erkundigt, und das man schließlich kauft. Wie ein Rind auf dem Viehmarkt oder einen Sklaven auf dem Sklavenmarkt. Oder auch wie eine Puppe im Spielzeugladen, jetzt aber eine lebende Puppe, mit der man, weil man dafür bezahlt hat, beliebige Dinge anstellen und sich damit nach Belieben amüsieren kann. Daß man eine solche Puppe der Lust nur für eine begrenzte Zeit mietet, macht die Sache nicht besser. Als Lustobjekt in einem Schaufenster zu sitzen – das ist entwürdigend. Mehr noch, als auf der Bühne einer Peep-Show zu sitzen. Daß man zur Ware geworden ist, wissen jetzt nicht nur die wenigen in den Kabinen. Die ganze Straße weiß es, die ganze Stadt. Und die Ware kann nicht nur voyeuristisch begafft, sondern durch Berühren und Eindringen auch konsumiert werden.

Die Frauen tragen kein Preisschild, aber es würde passen. Als ich da war, fiel eine Horde von Touristen in die Gracht ein. Sie erkundigten sich bei den Frauen nach dem Preis, verglichen und riefen sich die Summen zu. Die ausgestellten Frauen wurden als austauschbar behandelt und gehandelt. Zwar würde nicht jeder jede nehmen. Aber es war für die Kunden vor allem eine Frage des Preises, ob sie zugriffen oder nicht. Es hatte nichts mit den Frauen als Personen und unverwechselbaren Individuen zu tun – damit, wer und wie sie waren, abgesehen von ihrem Fleisch. Jedesmal, wenn die Touristen eintraten, um nach dem Preis zu fragen, bimmelte die Ladenglocke. Es war gespenstisch. Auf dem Rückflug nickte ich ein. Als ich aufwachte, fragte ich mich, ob ich das alles nicht nur geträumt hatte.

Mißachten

»Man lernt hier sehr wenig, es fehlt an Lehrkräften, und wir Knaben vom Institut Benjamenta werden es zu nichts bringen, das heißt, wir werden alle etwas sehr Kleines und Untergeordnetes im späteren Leben sein.« So beginnt Robert Walsers Buch Jakob von Gunten. Jakob, ein Zögling des Instituts, tritt nach der Ankunft vor den Vorsteher. »Herr Benjamenta fragte mich, was ich wolle. Ich erklärte ihm schüchtern, daß ich wünsche, sein Schüler zu werden. Darauf schwieg er und las Zeitungen.«

Es gibt Worte, die wie in den Wind gesprochen sind: Es ist niemand da, oder sie kommen beim anderen nicht an. Hier ist es anders: Es ist unmöglich, daß Herr Benjamenta Jakobs Worte nicht gehört hat. Trotzdem ist es, als habe Jakob gar nichts gesagt: Die Worte werden behandelt, als seien sie nicht gesprochen worden. Und es sind ja keine geringen Worte, die von keinem geringen Wunsch handeln. Es ist, wie wenn man wortlos zur Zeitung griffe, nachdem jemand zu einem gesagt hätte: »Ich möchte mich von dir trennen, ich halte es mit dir nicht mehr aus«, oder: »Ich möchte das Leben mit dir verbringen, mit dir Kinder haben«, oder: »Ich möchte gemeinsam mit dir eine Firma gründen.«

Jakob wird vom Vorsteher wie Luft behandelt. In einer Klasse meiner Schule gab es einen dunkelhäutigen Jungen, Rabah. Er war der Hellste und Schnellste der Klasse. Der Lehrer übersah ihn systematisch. Rabah meldete sich, bis ihm der Arm weh tat, aber er wurde nicht drangenommen. Beim Appell wurde er nicht gezählt. Die anderen wichen ihm aus wie einem Gegenstand, einem bloßen Hindernis. Er versuchte, die Mißachtung zu durchbrechen, indem er die Antwort schneller sagte als die anderen. Er wurde hinausgeschickt. Als er aufstand und zur Tür ging, grinste er: Er war angesprochen worden; er hatte gewonnen.

Wenn man jemandem die Würde stiehlt, indem man ihn zum bloßen Mittel macht, liegt es daran, daß es keine Begegnung gibt: kein wechselseitiges Sehen und Anerkennen als Subjekt, das ein Recht hat, als Zweck in sich selbst behandelt zu werden. Auch bei Herrn Benjamenta und dem rassistischen Lehrer geht es darum: Sie verweigern jemandem, den sie vor sich haben, die Begegnung. Dieses Mal nicht, indem sie ihn verdinglichen, zum Spielzeug oder Lustobjekt machen, sondern dadurch, daß sie tun, als gäbe es ihn überhaupt nicht. Er wird ignoriert. Die Zerstörung der Würde liegt nicht, wie früher, in einem Mißbrauch, sondern in einer Mißachtung.

Reden Sie mit mir!

Man kann jemanden auch mißachten, wenn man über ihn redet statt zu ihm. Und wiederum wird die Begegnung verweigert.

»Ist das die Leberzirrhose?«, fragt der Chefarzt die Assistentin, als er grußlos an mein Bett tritt.

»Pankreas«, sagt die Assistentin.

Der Chefarzt beugt sich über die Krankenakte in ihrer Hand, seine Wange streift ihr Haar.

»Liegt schon ziemlich lange.«

»Wann kann ich nach Hause?«, frage ich den Chefarzt.

»Er ist noch nicht so weit«, sagt der Chefarzt zur Assistentin, den Blick in der Akte.

»Was ist denn los mit mir?«, frage ich.

»Wir müssen ihn noch einige Zeit beobachten«, sagt der Chefarzt zur Assistentin.

»Herr Professor Müller, ich möchte wissen, was mit mir los ist!«, sage ich ärgerlich.

»Ein komplizierter Fall«, sagt der Professor mit erneutem Blick in die Krankenakte.

»Verdammt, reden Sie mit mir!«, schreie ich. »Reden Sie mit mir! Reden Sie mit mir!«

»Warum sind diese Patienten bloß so ungeduldig!«, sagt der Professor, schüttelt den Kopf und tauscht ein Lächeln mit der Assistentin.

Da werfe ich das Wasserglas nach ihm, es knallt gegen die Wand.

Der Chefarzt nimmt den Arm der Assistentin.

»Nicht beachten. Wie wär’s mit einem Kaffee?«

Auslachen

Willy Loman wird nicht nur durch seine Entlassung gedemütigt. Er erfährt noch auf andere Art, daß seine Würde bedroht wird: »Das Problem ist, Linda, ich glaub’, die Leute nehmen mich nicht ernst. Ich weiß es, sobald ich reinkomme. Sie scheinen mich auszulachen. Ich kann’s mir auch nicht erklären, aber sie gehen an mir vorbei. Ich bin Luft für sie. Ich bin klein. Ich sehe richtig – lächerlich aus, Linda. Ich hab’ dir nichts gesagt, aber um Weihnachten rum sprach ich bei F.H. Stewarts vor, und gerade als ich rein zum Einkäufer gehe, höre ich einen Vertreter, den ich kenne, sagen: Knirps. Und ich – ich gab ihm eine in die Fresse. So was laß’ ich mir nicht gefallen. So was nicht! Aber sie lachen mich aus. Das weiß ich.«

Was ist das: jemanden auslachen? Es ist nicht dasselbe wie: über etwas Komisches lachen, das jemand tut. Das ist offensichtlich, wenn die Komik beabsichtigt war: eine Grimasse schneiden, stolpern wie ein Clown, einen Scherz machen. Wir lachen über dieses bestimmte Tun, wir lachen nicht über die Person. Dieser Unterschied bleibt auch dann bestehen, wenn die Komik unfreiwillig ist: ein lustiger Versprecher, ein Ausgleiten auf Glatteis, eine komische Verwechslung. Auch hier gilt das Lachen nur der Episode. Auslachen dagegen gilt der Person insgesamt: Nun lachen wir über jemanden im Ganzen. Anlaß kann eine mißglückte Leistung sein, ein krächzendes Vorsingen oder, wie bei Loman, ein auffälliges Aussehen. Auch das sind, an und für sich, nur Einzelheiten. Das Entscheidende am Auslachen ist, daß wir, wenn wir über sie lachen, die ganze Person in das Lachen einbeziehen. Als sei die Person insgesamt so lächerlich wie die Einzelheit. Für die Lachenden ist Loman ein Knirps und damit insgesamt lächerlich – was immer er sonst noch sein mag.

Wenn wir jemanden in diesem Sinne auslachen, so ist das eine laute Weise, ihn nicht ernst zu nehmen. Wir entziehen ihm die Achtung und die Anerkennung. Wir nehmen ihm damit etwas weg, was ich in der früheren Analyse von Anerkennung noch nicht erwähnt habe und was jetzt nachzutragen ist: seine Autorität. Jemanden in einer Sache anzuerkennen, heißt auch, ihm darin eine Autorität zuzuschreiben: das Recht, in seinem Urteil gehört und in seinem Tun respektiert zu werden. Lachen wir jemanden aus, so ist es, als sagten wir zu ihm: »Was du sagst und tust, hat für uns kein Gewicht und keine Bedeutung mehr.« Es ist eine Entwertung der ganzen Person. Sie wird dadurch zur verlachten Figur, zur Witzfigur.

Das Lachen schafft Ohnmacht: Gegen ein Gelächter, das einen zur Witzfigur macht, kann man sich nicht wehren. Was immer man täte, es würde ins Lachen und Verlachen einbezogen, oder es würde sogar ein neues Lachen in Gang setzen, so daß die Sache noch schlimmer würde. Nichts, was ich tun könnte, kann die anderen zwingen, das Lachen abzubrechen und mich ernst zu nehmen. Jeder Versuch ist von vornherein entwertet. Und natürlich genießen die Lachenden meine Ohnmacht und lassen mich ihren Genuß spüren: ein Fall von Demütigung. Loman wehrt sich, indem er dem anderen Vertreter die Fresse poliert. Es nützt nichts. Im Gegenteil: Für die anderen wird dadurch nur die Tiefe der Verletzung erkennbar, und sie werden sich daran weiden. »Da habe ich offenbar ins Schwarze getroffen!«, wird der Vertreter sagen und sich lachend das Blut abwischen. Und die anderen werden mitlachen.

Nützen Humor und Selbstironie etwas? Sie helfen mir, meine Würde zu verteidigen, wenn das Lachen der anderen nur einer Ungeschicklichkeit gilt und nicht der ganzen Person: Ich lache einfach auch darüber. Das wird als Souveränität erlebt: Er nimmt sich nicht so wichtig. Wir lachen gemeinsam, und die Gefahr einer Entwertung der ganzen Person ist gebannt. Ich bringe also die nötige Distanz zu mir selbst auf und schließe mich der spöttischen Sichtweise der anderen an. Damit habe ich gewonnen. Ich spüre: Das Schlimmste wäre, gekränkt zu reagieren. »Als ich heute morgen ins Auto steigen wollte, bin ich aus Versehen unter ihm durchgelaufen!«, könnte Loman sagen. Ließe sich das Blatt so zu seinen Gunsten wenden?

Selbstironie ist wirksamer als ein Faustschlag, der die Ohnmacht nur unterstreicht. Doch wenn sich die anderen entschlossen haben, mich als Person im Ganzen auszulachen, stößt sie an ihre Grenzen. Vielleicht habe ich für ein Amt kandidiert, das ich niemals ausfüllen könnte, oder mich als Anwärter auf einen Preis bezeichnet, der zu hoch hängt. Nun lachen die anderen über mich als Angeber, der sich maßlos überschätzt. Ich könnte die Flucht nach vorne antreten und sagen: »Ich fürchte, ich bin ein ziemlicher Angeber, was? Vielleicht sollte ich für den Nobelpreis kandidieren!« Damit nehme ich Abstand von dem, den sie ausgelacht haben, denn der war ohne Distanz zu sich selbst. Ich bin durch die Selbstironie einer geworden, den man in seiner Fähigkeit der Selbstkritik wieder ernst nehmen könnte. Ich versuche, in das Lachen der anderen einzustimmen. Doch in diesem Moment verstummt das Lachen. Die Stille macht mir klar: Ich bin als Person erledigt.

Ausgelacht zu werden, kann Haß entstehen lassen und ein Bedürfnis nach Rache. Es braucht kein lautes Lachen zu sein. Eine Andeutung genügt. Nicholas Sarkozy ließ einen langjährigen Nachrichtenmoderator des französischen Fernsehens feuern. Er hatte in einem Interview gesagt, Sarkozy käme ihm auf dem Gruppenfoto eines Gipfels ein bißchen wie ein kleiner Junge vor, der sich freut, bei den Großen dabeisein zu dürfen.

Nicht verstehen dürfen

»Jemand mußte Josef K. verleumdet haben, denn ohne daß er etwas Böses getan hätte, wurde er eines Morgens verhaftet.« So beginnt Franz Kafkas Romanfragment Der Proceß. Es beginnt also mit einem Geschehnis, das nicht zu verstehen ist: Ein Unschuldiger wird verhaftet. Als K. aufwacht, stellt er fest, daß Anna, die ihm sonst das Frühstück bringt, nicht gekommen ist. »Das war noch niemals geschehn.« K. läutet. »Sofort klopfte es, und ein Mann, den er in dieser Wohnung noch niemals gesehen hatte, trat ein. ›Wer sind Sie?‹, fragte K. und saß gleich halb aufrecht im Bett. Der Mann aber ging über die Frage hinweg, als müsse man seine Erscheinung hinnehmen, und sagte bloß seinerseits: ›Sie haben geläutet?‹ ›Anna soll mir das Frühstück bringen‹, sagte K. und versuchte zunächst stillschweigend, durch Aufmerksamkeit und Überlegung festzustellen, wer der Mann eigentlich war. Aber dieser setzte sich nicht allzulange seinen Blicken aus, sondern wandte sich zur Tür, die er ein wenig öffnete, um jemandem, der offenbar knapp hinter der Tür stand, zu sagen: ›Er will, daß Anna ihm das Frühstück bringt.‹ Ein kleines Gelächter im Nebenzimmer folgte, es war nach dem Klang nicht sicher, ob nicht mehrere Personen daran beteiligt waren. Trotzdem der fremde Mann dadurch nichts erfahren haben konnte, was er nicht schon früher gewußt hätte, sagte er nun doch zu K. im Tone einer Meldung: ›Es ist unmöglich.‹«

Die Geschichte von Josef K. ist eine Geschichte der Ohnmacht. Und da die Ohnmacht von anderen gezielt gesetzt wird, sie das K. spüren lassen und es auskosten, daß K. bemerkt, wie sie seine Ohnmacht genießen, ist es eine Geschichte der Demütigung. Die Ohnmacht besteht nicht, wie bei Jakob von Gunten, darin, wie Luft behandelt zu werden, und sie besteht auch nicht darin, daß andere über K. reden statt zu ihm. Zwar klingen auch solche Töne der Ohnmacht an; aber sie bilden nicht den Kern der Erfahrung. Die Erfahrung ist eine neue: dadurch gedemütigt zu werden, daß man keine Chance bekommt, die eigene Lage zu verstehen.

»Was waren denn das für Menschen? Wovon sprachen sie? Welcher Behörde gehörten sie an? K. lebte doch in einem Rechtsstaat, überall herrschte Friede, alle Gesetze bestanden aufrecht, wer wagte ihn in seiner Wohnung zu überfallen?« Als einer, der wissen und verstehen möchte, in welcher Lage er sich befindet, und einer, der Gründe hören möchte für das, was man mit ihm macht, stellt K. die Eindringlinge zur Rede: »Von wem bin ich angeklagt? Welche Behörde führt das Verfahren? Sind Sie Beamte? Keiner hat eine Uniform.« Der demütigende Alptraum besteht darin, daß K. auf solche Fragen nie eine Antwort bekommt. Und das ist noch nicht alles. Die Erfahrung der Ohnmacht setzt sich darin fort, daß die Auskünfte, die man ihm gibt, allen Regeln von Sinn und Bedeutung zuwiderlaufen. »Sie sind nur verhaftet, nichts weiter«, sagt man zu ihm, und man ergänzt diese erschreckende Mitteilung durch die Bemerkung, das sei überhaupt kein Grund zum Verzweifeln. Und die verstörenden Widersprüche gehen weiter: »Sie werden jetzt wohl in die Bank gehen wollen?« »In die Bank?« fragte K. »Ich dachte, ich wäre verhaftet. Wie kann ich denn in die Bank gehen, da ich verhaftet bin?« »Ach so«, sagte der Aufseher, »Sie haben mich mißverstanden, Sie sind verhaftet, gewiß, aber das soll Sie nicht hindern Ihren Beruf zu erfüllen. Sie sollen auch in Ihrer gewöhnlichen Lebensweise nicht gehindert sein.«

Es ist für Josef K. eine demütigende Situation, in der seine Würde mit Füßen getreten wird. Es beginnt damit, daß er nicht informiert wird: Die Männer sagen ihm nicht, wer sie sind und wer sie geschickt hat. Das bedeutet demonstrierte Ohnmacht. Jede Situation, in der uns Informationen fehlen, um uns zurechtzufinden, ist mit der Erfahrung der Ohnmacht verbunden: wenn wir uns verirrt haben und nicht wissen, wo wir sind; wenn wir aus dem Koma aufwachen und nicht wissen, was für ein Tag ist; wenn jemand vor unserem Krankenbett steht und wir nicht wissen, wer es ist. Doch fehlende Information, für sich allein betrachtet, bedeutet noch keine Demütigung. Dazu wird sie erst, wenn wir entdecken, daß uns die Information vorenthalten wird.

»Wie lautet die Diagnose?«, frage ich den Arzt. Er blättert in seinen Papieren, blickt auf den Bildschirm. »Wie lautet sie?« wiederhole ich. »Das kann ich Ihnen nicht sagen«, sagt der Arzt. »Es geht um meine Krankheit! Es geht um mich!« »Es ist besser für Sie, wenn Sie es nicht wissen.« »Das entscheiden nicht Sie, das entscheide ich!«, schreie ich, stehe auf und reiße die Krankenakte an mich. Ähnlich wäre es, wenn mir der Polizist den Grund meiner Verhaftung nicht sagen wollte: Ich würde versuchen, ihm den Haftbefehl aus der Hand zu reißen.

Hinter meiner wütenden Reaktion steht nicht nur die Verwirrung über mein fehlendes Wissen, sondern die Empörung darüber, daß man mich planvoll im ungewissen läßt. So ist es auch, wenn weniger auf dem Spiel steht: wenn uns im Zug, der auf offener Strecke gehalten hat, stundenlang niemand sagt, was los ist und wann es weitergehen wird. Es ist nicht einfach nur frustrierend, weil wir darin gehindert werden, zur Situation eine angemessene Einstellung zu finden. Wir fühlen uns übergangen und in unserem Recht verletzt, als Subjekte und mündige Personen behandelt zu werden. Und das ist eine Frage der Würde.

So ist es auch, wenn es nicht nur um Information geht, sondern um Erklären und Verstehen. Nicht nur darum, was geschieht, sondern warum. K.s Ohnmacht und Demütigung besteht durch das ganze Buch hindurch vor allem darin, daß lauter Dinge zu ihm gesagt und mit ihm gemacht werden, die er nicht verstehen kann, weil sie ihm niemand erklärt. Er erfährt bis zum Schluß nicht, warum er verhaftet, angeklagt und hingerichtet wird. Er wird in seiner Würde verletzt als einer, der verstehen möchte, was mit ihm geschieht. Und die unheimlichen Drahtzieher von Verhaftung und Prozeß treiben diese Verletzung auf die Spitze, indem sie K. sogar um die gewöhnliche Bedeutung der Wörter betrügen und ihn seiner eigenen Sprache entfremden: Man versteht nicht, was es heißt, »verhaftet« zu werden, wenn man sein Leben fortführen darf wie vorher.

Wiederum geht es nicht einfach darum, daß eine Erklärung für etwas fehlt. Die Demütigung besteht darin, daß sie uns vorenthalten wird. Wenn das Medikament nicht wirkt und der Arzt auch nicht weiß, warum, so ist meine Würde nicht in Gefahr. In Gefahr gerät sie erst, wenn er es weiß, es mir aber nicht sagen will. Es kann auch um weniger wichtige Dinge gehen. Warum mein Internet nicht geht, frage ich die Dame von der Telekom mit der scheißfreundlichen Telefonstimme. »Es wird schon eine Ursache geben. Einen schönen Tag noch!« Warum wir nun schon eine halbe Stunde auf offener Strecke stünden, frage ich den Schaffner. »Das möchten Sie wohl gerne wissen, wa?«, sagt er grinsend. »Richtig verarscht wird man hier!«, sagt der Mann neben mir. Es ist Ärger, doch nicht ein gewöhnlicher Ärger, wie wenn man angerempelt wird, oder beklaut. Auch wenn es nicht um viel geht, vielleicht nur um eine Winzigkeit: Man möchte ernst genommen werden als jemand, der wissen will, was los ist. Eine Weiterfahrt sei vorerst »aus betrieblichen Gründen« nicht möglich, hören wir aus dem Lautsprecher. »Wie der letzte Dreck wird man hier behandelt!«, ruft jemand. Er meint nicht bloße Höflichkeit oder eine unverbindliche Art von Respekt. Er meint den Respekt vor vernünftigen, denkenden Wesen, die Gründe hören und verstehen möchten.

Natürlich liegt eine Gefährdung der Würde in diesem Sinne vor allem dann vor, wenn es um Dinge geht, die für ein Leben große Bedeutung haben: Gesundheit und Recht etwa. Oft tritt dann neben die vorenthaltene Information und Erklärung noch die verweigerte Begründung oder Rechtfertigung eines Tuns hinzu, das mich betrifft. So geschieht es Jakob von Gunten: »Da fragte mich der Vorsteher mit seiner Gebieterstimme, ob ich Geld bei mir hätte, und ich bejahte. ›So gib es her. Rasch!‹, befahl er. Man strich das Geld ein und schwieg wieder. Da fand ich den Heldenmut, schüchtern um eine Quittung zu ersuchen, doch man gab mir folgendes zur Antwort: ›Schlingel wie du erhalten keine Quittungen.‹«

In das Räderwerk einer Klinik zu geraten, ist aus vielen Gründen schrecklich. Einer der wichtigsten ist, daß dem Patienten oft die Würde des Wissens und Verstehens genommen wird, weil man nicht begründet, was man mit ihm macht. Als ich eines Tages in der Klinik aufwachte, stand das Bett nicht im Zimmer, sondern auf dem Flur.

»Warum bin ich hier?« fragte ich den Pfleger.

»Sie sind krank«, sagte er.

»Aber warum bin ich hier im Flur und nicht in meinem Zimmer?«

»Sie sind krank.«

»Und warum legen Sie jetzt diese Infusion? Das hatte ich noch nie.«

»Sie sind krank.«

Ich hatte nur doch diesen einen Impuls: weg – und zum Teufel mit der Therapie! Jede Krankheit und jeder Schmerz waren besser als diese Behandlung. Im Café ging es mir so gut wie lange nicht mehr. »Ich hatte Perrier bestellt – warum bringen Sie mir San Pellegrino?«, fragte ich die Bedienung. »Ich wollte es gerade erklären: Perrier ist uns ausgegangen. Möchten Sie etwas anderes? Ich kann Ihnen die Karte bringen.« Danach ging es mir noch besser, und ich steckte eine Zigarette an. Nach einer Weile kamen die Schmerzen. Ich fand meinen Ausbruch trotzdem richtig.

Wenn wir ohne Begründung abgeurteilt, versetzt oder entlassen werden, empfinden wir das als eine Verletzung unserer Würde. So geht es uns auch, wenn sich etwas in unseren Beziehungen zu anderen verändert, etwas, was die Gefühle betrifft. Wenn man uns die Freundschaft aufkündigt, wenn wir verlassen oder plötzlich mit Verachtung behandelt werden, wollen wir wissen, warum. Wenn der andere, der zu unserem Leben gehörte, wortlos verschwindet, tut das auf doppelte Weise weh: einmal wegen der Leere, dann aber auch wegen der Wortlosigkeit, durch die wir uns in unserem Recht auf Begründung verletzt fühlen. Gefühle sind nicht wie blinde Dispositionen oder blinde innere Turbulenzen. Sie sind eingebettet in den umfassenden Wunsch, unser Leben zu verstehen. Wer uns mit einem Tun, das unsere Innenwelt verändern muß, darin nicht respektiert, beschädigt unsere Würde. Er läßt uns ohnmächtig zurück, und es ist die Ohnmacht der Demütigung.

Die Geschichte von Josef K. ist die Geschichte einer Vernichtung. Auch die einer physischen Vernichtung, einer Hinrichtung. Aber vor allem die einer Vernichtung der Person, die darin besteht, daß ihre Würde vernichtet wird. Und es diese besondere Art der Würde, die vernichtet wird: das Recht zu verstehen, was mit dem eigenen Leben geschieht.

Manipulieren

Die anderen können uns die Würde nicht nur dadurch nehmen, daß sie uns benutzen, bevormunden oder mißachten. Sie können unsere Würde auch dadurch in Gefahr bringen, daß sie uns manipulieren. Was kann das heißen?

Manipulation ist eine besondere Art, auf jemanden einzuwirken. Wenn wir vor jemanden hintreten, ihn berühren, ihm etwas zeigen oder etwas zu ihm sagen: Stets wirken wir auf ihn ein und bewirken, daß sich sein Erleben und Tun verändert. Was macht den manipulierenden Einfluß zu etwas Besonderem und zu etwas, was die Würde untergräbt?

In Claude Sautets Film Max et les ferrailleurs gibt es einen Kommissar, Max, der eine Clique von Schrotthändlern und Kleinkriminellen dazu verführt, einen Bankeinbruch zu begehen. Max, der aus reicher Familie stammt, war zunächst Untersuchungsrichter. Eines Tages mußte er jemanden aus Mangel an Beweisen freisprechen, obwohl er felsenfest von seiner Schuld überzeugt war. Das hielt er nicht aus und wurde Polizist mit dem Wunsch, einen Verbrecher auf frischer Tat zu ertappen.

Vor kurzem hatte es eine Reihe von Banküberfällen gegeben, doch jedesmal war er falschen Informationen aufgesessen und war zu spät gekommen. »Ich steh’ wieder einmal da wie der letzte Idiot«, sagt er. Und die Kollegen lachen über ihn. Da faßt er den Plan nachzuhelfen. Scheinbar zufällig trifft er einen alten Bekannten aus der Armee, Abel, der zusammen mit anderen verkrachten Existenzen vom Schrotthandel lebt, mehr schlecht als recht. Er wisse von einem Amateur, der mit einem großen Coup rauskommen wolle, sagt er nachher zu seinem Chef. »Was für einem Coup?« »Das weiß ich nicht«, sagt Max. »Er übrigens auch noch nicht. Aber ich weiß, daß er es vorhat.« Und später: »Ich will ein glattes, sauberes Verbrechen mit einem Minimum an Risiko für uns. Man könnte ja nachhelfen.«

Er lernt Lilli kennen, Abels Freundin, die auf den Strich geht und der Star der Clique ist. Als nächsten Schritt in seinem Plan mietet Max eine Wohnung, in der er sich mit Lilli regelmäßig trifft. Er bezahlt sie fürstlich, will aber nichts von ihr. Er spielt mit ihr Karten, fotografiert sie, sie spielen, reden, lachen. Er gibt sich aus als Felix, der Bankier, Inhaber einer kleinen Bank, die aber ein, zwei Mal im Monat, wenn die Fleischgroßhändler kommen, viel Geld in der Kasse hat. »Mit vierzig muß man’s geschafft haben« sagt er. »Es gehört auch Glück dazu«, meint Lilli. »Glück – muß man selbst in die Hand nehmen«, sagt Max. Er schiebt ihr einen Stapel Banknoten zu. »Bedien dich. Soviel du willst.« Aus einem angeblichen Zeitungsartikel liest er ihr von einem Freund vor, dessen Bank ausgeraubt wurde. Halb so schlimm, sagt er: Banken sind versichert.

Die Saat geht auf. »Ich kann so nicht weitermachen«, sagt Lilli zu Abel. »Das große Geld liegt auf der Bank«, verteidigt er sich. »Dann knack doch ’ne Bank!«, sagt sie. Sie denkt an Felix und spricht zu Abel über den vermeintlichen Bankier und die großen Summen der Fleischgroßhändler. Eines Tages dann ruft Max sie an: Er müsse ihr nächstes Treffen verschieben, die Fleischgroßhändler kämen. Er nennt den Termin der vollen Kasse. Lilli gibt den Termin an Abel weiter. Er und seine Kumpel überfallen die Bank. Max und die Kollegen haben gewartet und verhaften die ganze Bande. Max hat sein glattes, sauberes Verbrechen bekommen. Endlich hat er jemanden auf frischer Tat ertappen können.

Täuschen

Max benutzt Lilli und die Jungs von der Clique: Sie dienen ihm als Instrument, um sich endlich einen Erfolg als Polizist zu verschaffen. Doch es ist anders als bei den Beispielen des Benutzens, die wir früher besprochen haben: Anders als die Zwergenwerfer macht Max Lilli nicht zum bloßen Ding, und obwohl er sie bezahlt, benutzt er sie nicht als Lustobjekt und macht sie nicht zur Ware. Die Raffinesse der Geschichte liegt darin, daß Max eine Frau, die es gewohnt ist, als Lustobjekt benutzt zu werden, auf eine viel subtilere Weise benutzt, die in ihr den Eindruck erwecken muß, überhaupt nicht benutzt zu werden. Er spricht mit ihr über alles mögliche, auch über persönliche Dinge und ihrer beider Leben. Sie lachen zusammen wie zwei Menschen, die arglos die gemeinsame Gegenwart genießen. Es sieht für Lilli so aus, als gäbe es zwischen Felix und ihr eine Begegnung: eine symmetrische Beziehung, in der sich beide gegenseitig als Subjekte sehen und anerkennen, als Wesen, die nicht nur Mittel zum Zweck sind, sondern Zwecke in sich selbst.

Doch all das ist Teil von Max’ Plan und besteht nur zum Schein: Ihm geht es einzig und allein darum, durch Lilli in den Jungs von der Clique die Absicht entstehen zu lassen, seine angebliche Bank auszurauben. Lilli ist letztlich nur die Übermittlerin von gezielter Information, eine bloße Vermittlungsstation, eine Art Relais. Was sie für sich selbst ist, unabhängig von dieser Rolle, darf Max nicht interessieren, es würde den Plan gefährden.

Und tatsächlich gerät der Plan in Gefahr, denn aus der bloß vorgetäuschten Begegnung droht auch für Max eine echte zu werden, und er muß sich gegen Lilli wehren, um das zu verhindern. »Wenn du willst, gibst du mir nichts mehr«, sagt Lilli eines Tages. »Ich möchte dich so sehen, ohne Geld.« »Ich glaube nicht, daß das richtig ist«, sagt Max abwehrend. »Du glaubst, du kennst mich. Du kennst mich überhaupt nicht, Lilli.« Und wütend: »Du kennst mich nicht!« Und auch gegen sich selbst muß er sich wehren: Er zögert den fiktiven Besuchstermin der fiktiven Fleischhändler hinaus, und als sie ihn schließlich erfahren hat, muß er sich zwingen, sie nicht zu warnen.

Nach dem Überfall und Abels Festnahme sitzen sie sich gegenüber. Lilli glaubt, Felix vor sich zu haben, den Bankier, den sie ausgenutzt hat. »Das war ich. Ich hab’ ihnen …« beginnt sie. »Ich weiß«, unterbricht er sie. »Ich weiß es deshalb, weil ich nicht Felix heiße. Und ich bin auch kein Bankier. Ich bin Polizist. Polizist.« Ungläubig, fassungslos schüttelt Lilli den Kopf und bricht zusammen.

Die Wahrheit ist eine einzige Demütigung für sie: Sie war der ohnmächtige Spielball von Max’ Strategie. Indem er ihr sagt, wer er wirklich ist, läßt er sie ihre Ohnmacht erkennen. Zu einer Demütigung im vollen Sinne würde gehören, daß Max beim Anblick ihres Entsetzens grinst. So ist es im Film nicht, und es ist deshalb nicht so, weil die vorgetäuschte Begegnung mit Lilli dabei war, sich in eine echte Begegnung zu verwandeln. Max weiß nicht wohin mit seinem Blick, auch er selbst verliert jetzt den Boden unter den Füßen. Man hat den Eindruck, daß er in sich eine Würdelosigkeit erlebt, von der im vierten Kapitel die Rede sein wird: die Würdelosigkeit des Fälschers und Betrügers.

Vor der Demütigung, die im Bewußtsein der Ohnmacht besteht, kann er Lilli nicht bewahren. Weil er ihr diesen Schutz nicht geben kann, versucht er wenigstens, ihre Verhaftung wegen Mitwisserschaft zu verhindern. Als der zuständige Kollege es trotzdem versucht, erschießt er ihn. Aus dem Polizeiwagen heraus trifft sich sein Blick mit demjenigen von Lilli: ein Blickwechsel zwischen zweien, die ihre Würde aus verschiedenen Gründen und auf unterschiedliche Weise verloren haben.

Wie läßt sich Lillis Entsetzen beschreiben, als sie die Wahrheit erfährt? Worüber genau ist sie entsetzt?

»Du hast mich von Anfang bis Ende nur benutzt«, könnte sie zu Max sagen, »du hast mich manipuliert wie eine Marionette. Und mir dadurch die Würde genommen.«

»So ist es nicht«, könnte sich Max verteidigen. »Eine Marionette wird von außen bewegt, man zieht an den Fäden, sie hat keine Innenwelt, sie überlegt, fühlt, will und entscheidet nichts. Bei dir war das doch ganz anders. Du konntest auf das, was ich tat und zu dir sagte, mit deinen ganz eigenen Gedanken und Gefühlen reagieren, du konntest überlegen, abwägen und dich schließlich dazu entscheiden, Abel zu dem Überfall zu verleiten und ihm das Datum zu nennen. Niemand hat dich dazu gezwungen. Du selbst wolltest es! Niemand hat dir die Freiheit der Entscheidung genommen. Im Unterschied zu einer Marionette, über die andere bestimmen, konntest du über dich selbst bestimmen. Du warst frei in dem, was du tatest, und du warst frei in dem, was du wolltest, denn du konntest über deinen Willen durch dein Überlegen bestimmen. Ich habe beobachtet, wie du Abel aus dem Café anriefst. Du hast gezögert und es dann doch getan. Das war deine freie Entscheidung. Von Marionette kann also keine Rede sein. Und deshalb kann auch keine Rede davon sein, daß ich dir deine Würde genommen hätte.«

»Trotzdem: Du hast mich die ganze Zeit über nur ganz kalt beobachtet, wie ein Insektenforscher. Und ausgerechnet hast du mich. Ich war nichts weiter als eine Figur in deinem Plan, deinem Kalkül. Es ging dir in keinem einzigen Moment um mich selbst. Auch auf diese Weise kann man jemandem die Würde stehlen.«

Doch auch gegen diesen Vorwurf hat Max eine Verteidigung. »Zugegeben: Ich habe dich auszurechnen versucht. Doch das tun wir ständig mit vielen Menschen, ohne damit ihre Würde zu beschädigen. Geschäftsleute versuchen, ihre Kunden auszurechnen. Politiker versuchen, ihre Wähler auszurechnen. Sportler versuchen, ihre Gegner auszurechnen. Nehmen sie ihnen schon allein dadurch die Würde? Ist eine Schachpartie eine würdelose Veranstaltung, nur weil die beiden Gegner ununterbrochen damit beschäftigt sind, einander auszurechnen? Und auch bei den Menschen, die uns nahestehen, ist es so, daß wir sie ausrechnen in dem Sinne, daß wir aus dem, was wir über ihre Gedanken, Gefühle und Wünsche wissen, darauf schließen, was sie tun werden. Wie ich bei dir. Und nicht nur ist das nicht schlimm und würdelos, es ist gut: Wir müssen füreinander berechenbar sein, um überhaupt zusammenleben zu können.«

Lilli hat ihr Ziel weder mit der Metapher der Marionette noch mit dem Vorwurf des ausrechnenden, strategischen Verhaltens erreicht. Das war noch nicht das Entscheidende an der Idee der Manipulation, und es war noch nicht der Kern unserer Intuition, die besagt, daß Max Lillis Würde beschädigt hat. Lillis nächster Versuch kommt der Sache näher:

»Du hast mir eine Falle gestellt. Du hast mich belogen und getäuscht. Du hast mir eine Scheinwelt vorgegaukelt: die Welt von Felix, seiner Wohnung, seinem Reichtum, seiner Bank und den großen Zahlungen. Nichts davon war wahr. Jemanden auf diese Weise durch Täuschung zu etwas zu verleiten: Das ist Manipulation. Es macht den Getäuschten zu einem ohnmächtigen Opfer, das sich seiner Ohnmacht außerdem erst nachträglich bewußt zu werden vermag.«

»Der Elfmeterschütze schickt den Torwart durch Antäuschen in die falsche Ecke; jeder Schachspieler stellt Fallen; in der Werbung und in Wahlkämpfen wird gelogen und getäuscht, was das Zeug hält. Damit verglichen war mein kleines Märchen harmlos. Von verletzter Würde kann keine Rede sein.«

»Es kann davon sehr wohl die Rede sein. Fußball und Schach – das sind Spiele, Täuschungsmanöver sind erlaubt und gehören zu ihrem Reiz. Werbung und Wahlkampf – das ist etwas anderes, da nehmen wir die Täuschung übel, und der Groll ist in dem Maße groß, in dem es um viel geht. Wenn man uns mit Frieden, sozialer Gerechtigkeit und Wohlstand lockt, und dann zettelt die Regierung einen Krieg an – dann sind wir empört, und die Empörung ist, abgesehen vom Leid, das wir zu erdulden haben, auch eine Empörung darüber, daß wir uns als Manipulierte in unserer Würde verletzt fühlen. Wir sind auf der ganzen Linie in die Irre geführt worden: in dem, was wir glaubten, was wir fühlten und was wir wollten. Wir fühlen uns nicht nur in einer kleinen Hinsicht getäuscht, sondern als ganze Personen manipuliert. Und so war es auch in dem, was du dein ›kleines Märchen‹ nennst: Du hast mich in dem manipuliert, was ich glaubte, in dem, was ich fühlte, und in dem, was ich wollte. Du hast mich insgesamt manipuliert. Die Selbstbestimmung und die Freiheit der Entscheidung, die du mir vorhin vorgerechnet hast: Die sind doch überhaupt nichts wert, wenn man in ein Gespinst aus Lügen und Täuschungen verwickelt wurde!«

Lilli berührt hier einen Zusammenhang, von dem im vierten Kapitel die Rede sein wird: den Zusammenhang von Würde und Wahrhaftigkeit. Warum ist es nicht nur ärgerlich und kränkend, wenn wir in wichtigen Dingen belogen und getäuscht werden? Warum fühlen wir uns darüber hinaus in unserer Würde verletzt? Es hat damit zu tun, daß wir mit unseren falschen Überzeugungen, unseren trügerischen Gefühlen und unseren imaginären Wünschen ins Leere laufen: Wir verlieren die Verankerung in der Wirklichkeit, taumeln ohne es zu merken, und im Rückblick erkennen wir: Wir sind nicht ernst genommen worden. Wir hatten als Person für den anderen überhaupt keine Bedeutung und kein Gewicht.

Begegnungen, die auf Lüge und Täuschung aufgebaut sind, sind keine echten Begegnungen und eigentlich überhaupt keine Begegnungen. Der trügerische Partner belügt uns nicht nur über den Lauf der Dinge, sondern auch darüber, daß er uns als gleichwertig sieht und anerkennt. Auch die vorgespielte Symmetrie und Gegenseitigkeit entpuppt sich als bloße Fata Morgana. »Es ging dir nie um mich und es ging dir auch nie um uns«, könnte Lilli sagen. »Was bist du für ein schäbiger, würdeloser Falschspieler!« Auch das kann man in dem Blick lesen, den sie Max am Ende ins Polizeiauto hinein zuwirft. Zusammen mit dem Erstaunen über seine Tat, die verrät, daß es da trotz allem auch eine Art echter Begegnung gab, oder doch die Bereitschaft dazu.

Verführen

»Du selbst wolltest es!«, sagt Max zu Lilli. »Ja, aber du hast mich dazu verführt!«, könnte Lilli antworten. Das ist ein neuer Vorwurf und eine neue Lesart von Manipulation: jemanden manipulieren, indem man ihn zu etwas verführt. Wenn Max sie dazu verführt, den Überfall in Gang zu setzen, so geschieht es im Rahmen seines Täuschungsmanövers. Trotzdem ist die Verführung etwas anderes als die Täuschung. Man kann jemanden verführen, ohne ihn zu täuschen. Worin besteht eine Verführung, und warum kann sie die Würde in Gefahr bringen?

Es hat mit einem Aspekt von Selbstbildern und innerer Zensur zu tun, den ich bisher noch nicht beschrieben habe. Das Bild von uns selbst und der bewertende, zensierende Standpunkt, der zu ihm gehört, sind nicht losgelöst vom restlichen Strom unseres Erlebens. Sie stehen ihm nicht losgelöst und unberührbar gegenüber. Sie sind im Laufe einer Lebensgeschichte unter vielfältigen Einflüssen aus diesem Strom entstanden und können durch ihn auch verändert werden. Jenseits dieses ganzen Geschehens gibt es nicht noch einen weiteren Standpunkt in uns, den Standpunkt des kühlen, stillen Regisseurs, der im dunkeln sitzt und die Fäden im gesamten seelischen Drama zieht. Was wir sind, wird vollständig bestimmt durch unser Erleben und Tun, durch die Perspektive des Selbstbilds und durch das komplexe Wechselspiel zwischen beidem.

Das wissen wir, und deshalb wissen wir, daß wir über das, was mit uns geschieht, keine vollständige Kontrolle besitzen. Wir kennen die Erfahrung, daß sich die Innenwelt rebellisch und unkontrollierbar jeder Zensur widersetzen kann; wir wissen, wie wankelmütig, bestechlich und zerbrechlich Selbstbilder sind; und wir haben die Erfahrung gemacht, daß wir uns im Laufe der Zeit von früherem Erleben und früheren Selbstbildern weit entfernen können, ohne daß wir dabei immer die Hand am Steuer hätten. Und trotzdem: Wir beanspruchen eine gewisse Autorität, wenn es darum geht, uns zu verändern. Keine imaginäre Autorität, die von einem inneren Hochsitz aus operierte. Eine Autorität vielmehr, die darin besteht, daß sich die Dinge in uns nicht ohne unser Zutun verändern. Wenn die bisherige Zensur sich lockert und Wünschen Raum gibt, die bisher verbannt waren, so soll das nicht hinter unserem Rücken und ohne unser Wissen geschehen. Wir wollen dabeisein, wenn es geschieht. Es soll nicht so sein, daß sich die Zensur ganz von selbst lockert und die Dinge in uns ins Rutschen geraten wie bei einem Erdrutsch. Wir wollen die Erfahrung machen können, daß wir es sind, die die Zensur lockern: daß wir die innere Umgestaltung bemerken, uns ein Urteil darüber bilden und sie, wenn nötig, auch aufhalten können. Und so ist es auch, wenn es nicht um die Zensur durch das Selbstbild geht, sondern um eine Veränderung des ganzen Selbstbilds. Wir wissen, daß dabei auch Kräfte im Spiel sind, über die wir nicht verfügen. Doch es würde uns verstören, hätten wir nicht das Gefühl, an diesem Prozeß selbst auch beteiligt zu sein. Das Selbstbild mit seinem bewertenden Standpunkt ist etwas, was aus einem reflektierenden, kritischen Abstand zu uns selbst entstanden ist, und wir wollen diese innere Distanz beibehalten, wenn wir die Sicht auf uns selbst verändern. Auch hier wollen wir dabeisein. Und auch hier geht es uns um eine Art von Autorität: Wir möchten in dieser Sache, die in gewissem Sinne unsere wichtigste Sache ist, gehört werden. Wenn jemand diese Autorität in Gefahr bringt, bringt er unsere Würde in Gefahr.

Das trügerische Drama, in das Max Lilli verwickelt, bringt in ihr vieles ins Rutschen. Bisher war sie der Star, die Queen in einer Clique von Leuten gewesen, die sich damit abgefunden hatten, kleine Brötchen zu backen. Sie wohnte mit Abel zusammen, verdiente aber auf dem Strich ihr eigenes Geld. »Ich bin unabhängig, Monsieur«, sagt sie wütend, als Max sie nach einem Zuhälter fragt. Und später: »Mein Job ist genausoviel wert wie deiner.« Und dann kommt Felix daher, der Bankier, der sie auffordert, sich vom Stapel der Banknoten so viel zu nehmen, wie sie möchte. Felix, der so anders ist als Abel und die Kumpel auf dem Schrottplatz. Ein Mann, der das Glück in die eigenen Hände genommen hat und reich geworden ist. Ein Mann mit Schwung, ganz anders als Abel, der ohne Perspektive und ohne Plan auf dem Bett liegt und raucht. Ein Mann auch, der sich für sie und ihre Erwartungen ans Leben zu interessieren scheint, wenngleich ganz anders als die Kunden und auf rätselhafte Weise. Das weckt in Lilli Wünsche: nach mehr Geld und mehr Selbständigkeit, vielleicht nach einem anderen Mann und überhaupt nach einem anderen Leben. Und diese Wünsche münden am Ende in den Wunsch, Abel möge Felix’ Bank überfallen. Ehemals zensierte Wünsche und Empfindungen passieren nun die Zensur, und Lillis Selbstbild hat sich verändert.

Sie spricht – so haben wir uns vorgestellt – von einer Verführung. Was kann sie damit meinen? Wir können Max’ Täuschungsmanöver beiseite lassen und uns vorstellen, daß er wirklich Felix ist, der Bankier. Es könnte sein, daß Felix, was Lillis wachsende Begehrlichkeit anlangt, überhaupt keine Absichten hat und keinen Plan verfolgt. Er läßt sie das viele Geld sehen, spricht von den Fleischgroßhändlern und der Versicherung, und im übrigen spielt und plaudert er mit Lilli – alles wie im Film, nur ohne Lüge und ohne Plan. Dann könnte man, was geschieht, keine Verführung nennen. Vielleicht möchte jemand sagen, daß die Begegnung mit Felix für Lilli eine Verführung darstellte, oder auch, daß sie sich von den Umständen verführen ließ. Aber es wäre falsch, Felix einer Verführung zu bezichtigen.

Zu einer Verführung im strengen Sinne gehört eine Absicht: der Vorsatz, in jemandem das innere Kräfteverhältnis von latenten Wünschen und Zensur zu verändern oder sein Selbstbild ins Wanken zu bringen, so daß er nun etwas tut, was vorher nicht denkbar war. Verführung ist ein Angriff auf die innere Balance, die durch das Selbstbild gehalten wird.

Lassen wir Felix eine solche Absicht haben. Er sieht, wie Lilli vor den anderen und vor sich selbst tut, als sei sie zufrieden mit dem, was sie hat. Doch er spürt auch, daß die Zufriedenheit nur zum Schein besteht und daß Lilli genug hat von Strich und Schrottplatz. Man kann jemanden nur verführen, wenn man an einen lauernden Wunsch anknüpfen kann. Lillis verschwiegene Unzufriedenheit ist das, woran Felix anknüpft. Seine Absicht könnte sein, einem gehaßten und verachteten Filialleiter einen Schreck zu verpassen. Oder vielleicht ist er einfach neugierig und will sehen, wie weit Lilli geht. In beiden Fällen ist die Absicht eigennützig: Es geht ihm nicht um sie, sondern um sich selbst.

Lilli könnte Felix, dem echten Bankier, sagen, was sie auch Max sagte: Du hast mich benutzt. Könnte sie ihm auch vorwerfen, ihre Würde beschädigt zu haben? Wenn meine begriffliche Geschichte stimmt und die Würde in dem verankert ist, was ich die Autorität der Person nannte, kann Lilli diesen Vorwurf nicht erheben. Felix hat ihr diese Autorität nicht genommen. Lilli war wach und bei sich, als die Dinge sich zu verändern begannen. Sie war dabei. Sie konnte innehalten und sich besinnen, was sie wollte. Als sie zwischen der Clique und Felix hin und her pendelte, konnte sie spüren, wie Abels Passivität sie mit einemmal mehr störte als zuvor, und wie der Ekel vor den Kunden wuchs. Sie begann, sich Dinge auszumalen, und sie wußte von diesen Träumereien. Sie war über sich selbst auf dem laufenden und konnte selbst entscheiden, wie weit sie gehen wollte: wie weit sie die Zensur lockern und zulassen wollte, daß sich ihr Selbstbild veränderte. Es fand eine Verführung statt, weil Felix bei Lilli planvoll und eigennützig die Möglichkeit für eine innere Umschichtung schuf. Aber es fand keine Vernichtung ihrer inneren, kritischen Distanz zu sich selbst und keine Vernichtung ihrer Autorität statt. Und deshalb kann man sagen: Ihre Würde blieb unangetastet.

Es gibt Verführungen, wo das anders ist: wo der Verführer planvoll eine innere Dynamik in Gang setzt, welche die bisherige Zensur auflöst und das Selbstbild bis zur Unkenntlichkeit verändert. Es könnte sein, daß Felix nicht Lilli verführt, sondern Abel, der im Film wegen eines vermeintlichen Totschlags zehn Jahre in der Fremdenlegion verbracht hatte. Vielleicht spürt Felix, was es in diesem Mann an verborgenen Traumata gibt, und beschließt, sie sich zunutze zu machen, um einen Feind aus dem Weg zu räumen. Er könnte ihn mit Geld verführen und mit einem ganz neuen Lebensstil, mit dem Ausdruck von Wertschätzung und Vertrauen, wie Abel sie nie gekannt hatte, vielleicht auch mit Drogen und sogar mit einer körperlichen Beziehung, die in ihm auf verborgene Wünsche trifft. All das könnte dazu führen, daß Abel Felix hörig wird, und am Ende wäre gar nicht mehr viel nötig, um ihn zu einem Mord mit Symbolkraft zu verleiten, der vor allem in seiner Innenwelt Bedeutung hätte und mit dem er sich für eine längst vergangene Demütigung rächte. Es wäre eine Geschichte, in der sich jemand, ohne es recht zu merken, immer weiter von sich entfernt, eines Tages schrecklich ernüchtert in einer Gefängniszelle aufwacht und merkt, daß er einer Verführung erlegen ist, die seine ganze Autorität im Umgang mit sich und seinem Leben nach und nach aufgelöst und schließlich insgesamt vernichtet hat. Lilli konnte innehalten und sich besinnen. Bei ihr hatte die Verführung diese Fähigkeit nicht angetastet. Anders bei Abel, wie wir ihn uns jetzt vorstellen. Was Max mit ihm macht, hat genau diese Wirkung: Irgendwo auf seinem gefährlichen Weg verliert er die Fähigkeit innezuhalten und sich zu besinnen. Und es ist dieser Verlust, der seine Würde in Gefahr bringt. »Du hast mich verführt und mir meine ganze Würde genommen, du Schuft!«, könnte er zu Felix sagen. Und die Würde, von der er spräche, könnte man als das Recht verstehen, in seinem Selbstbild und dessen Autorität respektiert zu werden. Es könnte sein, daß sich Felix’ Gesicht zu einem Grinsen verzieht: Er läßt Abel spüren, wie er seine Ohnmacht, an der er seit Monaten gearbeitet hat, genießt. Alle Bedingungen für eine Demütigung im vollen Sinne des Worts wären erfüllt.

Überwältigen

Ich kann jemanden für etwas begeistern: für eine Landschaft, eine Sprache, eine Musik, eine Sportart, aber auch für eine Idee wie diejenige der Gerechtigkeit, oder für ein Gefühl wie dasjenige der Dankbarkeit einem Gott gegenüber, oder schließlich für eine ganze Lebensform, eine klösterliche zum Beispiel, oder eine des politischen Engagements. Ich kann jemanden dazu bringen, für etwas zu brennen und dieser Leidenschaft alles andere unterzuordnen. Wir können solche Dinge miteinander machen, weil wir in unserem Erleben plastisch und formbar sind: Es steht – abgesehen von elementaren Bedürfnissen – nicht von vornherein fest, sondern entwickelt und wandelt sich durch den Einfluß anderer Menschen – durch das, was wir von ihnen sehen, hören oder lesen.

All das hat nichts mit Manipulation zu tun, sondern mit Lebendigkeit: Ohne diese Formbarkeit durch fremden Einfluß gäbe es keine lebendigen Begegnungen, sondern nur ein Leben spröder, steifer Transaktionen. Nicht einmal mit Verführung in dem früher besprochenen Sinne hat es zu tun: Die neue Sehnsucht braucht nichts zu sein, dem man gegen ein Selbstbild und eine innere Zensur zum Durchbruch verhilft – sie kann ganz neu entbrennen und sich mühelos in ein Selbstbild einfügen.

Doch die Plastizität von Menschen in ihrem Erleben kann auch im Sinne der Manipulation mißbraucht werden. So ist es, wenn der Einfluß, statt arglos und spontan zu geschehen, einem Plan entspringt, dessen Ziel Macht, Zwang und Unterordnung ist. Nun geht es jemandem darum, mich für seine Ziele einzuspannen und mich zu diesem Zweck nicht nur in meinem Tun, sondern auch in meiner ganzen Innenwelt gefügig zu machen: Ich soll nicht denken, fühlen und wollen, was mir entspricht, sondern was ihm nützt. Das geht nur, wenn er mir die Möglichkeit der Gegenwehr nimmt und mich überwältigt.

Es gibt eine breite Skala solcher Überwältigung. Am sanften, harmlosen Ende stehen gewisse Spielarten der Werbung: Versuche, den Leuten Wünsche einzureden, die sie von sich aus nicht hätten, und ihnen Dinge aufzuschwatzen, die diese Wünsche erfüllen. Es geht um nicht mehr als Waren und Vergnügungen, und die Werbung selbst beraubt uns nicht der Gegenwehr: Wir können ihr mit kritischer Distanz begegnen, sie ignorieren oder auch verspotten. Wir behalten die Autorität. Gefährlicher wird es, wenn psychologische Tricks eingesetzt werden, die unsere Wachheit und Aufmerksamkeit außer Kraft setzen oder die bewußte Wahrnehmung überhaupt hintergehen, weil die Reize zu kurz sind, um wahrgenommen zu werden. Als diese Technik verboten wurde, ging es um harmlose Werbung für Limonade im Kino, aber man hat sie aus prinzipiellen Gründen verboten: Man wollte unsere Autorität als Wünschende schützen, die in der Möglichkeit bewußter Wahl liegt. Wir sollten nicht überwältigt und zu wehrlosen Spielzeugen der Verkäufer gemacht werden.

Doch Bewußtsein und Aufmerksamkeit brauchen nicht ausgeschaltet zu werden, um unsere Autorität zu untergraben. Das kann auch durch Druck und Drohung aus einer Gruppe geschehen, oder dadurch, daß ein Überlegener die Gefühle ausnutzt, die ein Unterlegener ihm gegenüber hegt: Gefühle der Zuneigung etwa, des Vertrauens und der Bewunderung. Beides sind mächtige Hebel der Manipulation. Sie können nicht nur Wünsche hervorrufen, sondern auch Gefühle wie Angst, Neid oder Haß, und Vorurteile, die sich zu ganzen Weltbildern fügen. So geschieht es, wenn jemand zum fanatischen Mitglied einer Religion, einer politischen Bewegung oder einer Sekte wird: Die Art, wie er die Dinge sieht, und die Empfindungen, die er den Andersgläubigen, seinen Feinden, entgegenbringt, speisen sich aus Zwängen der Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der Gläubigen und aus einer bewundernden Unterwerfung unter den Einfluß eines Führers. Beides führt dazu, daß die Fähigkeit des Innehaltens und der prüfenden Distanz gelähmt wird und die Möglichkeit der Gegenwehr verlorengeht. Die Indoktrination nimmt ungehindert ihren Lauf und frißt sich in die Gedanken und Gefühle ihrer Opfer hinein. Als ein solches Opfer bin ich nun in eine totalitäre Ideologie verstrickt, die hermetisch und immun gegen Kritik und Widerlegung ist. Die Kritiker sind einfach die Feinde, die als solche von vornherein unrecht haben, sowohl in ihren Urteilen als auch in ihren Empfindungen und ihrem anderen, abartigen Willen. Besonders tückisch ist, daß das Weltbild mit seiner Zensur und seinen Feinden verinnerlicht wird und mir, wenn die Verinnerlichung vollständig ist, als meine ganz eigene Sicht vorkommt. Ich habe meine Autorität an eine Gruppe und einen Führer abgegeben, die mich so vollständig überwältigt haben, daß ich, was in Wirklichkeit vollständige Ohnmacht ist, als besonders ausgeprägte Form der Selbstbestimmung erlebe. Die Gehirnwäsche ist komplett.

Bei der ideologischen Versiegelung des Geistes spielt die Sprache eine besonders wichtige Rolle. Es sind verführerische Wörter, griffige Slogans und mächtige Metaphern, die den Geist verkleben und in feindseligem Fanatismus erstarren lassen. Die Sprache der Gehirnwäsche ist die Sprache des vereinfachenden Staccatos, der Vernichtung von Unterscheidungen und Nuancen, des plakativen Gebrauchs unscharfer Begriffe und der Unduldsamkeit anderen Wörtern gegenüber, die Zweifel säen könnten. Niemand hat die versklavende Manipulation durch Sprache eindringlicher beschrieben als George Orwell. In der Welt von Big Brothers English Socialism, den man Ingsoc zu nennen hat, wird den Leuten eine neue Sprache aufgezwungen: Newspeak, das das bisherige Englisch, Oldspeak, ablöst. Die neue Sprache verkörpert natürlich das neue Weltbild. Doch ihre würgende Tyrannei geht viel weiter: »Der Zweck von Newspeak war nicht nur, die Weltsicht und die geistigen Gewohnheiten der Anhänger von Ingsoc auszudrücken, sondern jedes andere Denken unmöglich zu machen. Wenn man sich Newspeak ein für allemal zu eigen gemacht hätte und Oldspeak vergessen wäre, sollte ein häretischer Gedanke – ein Gedanke also, der von den Prinzipien des Ingsoc abwiche – buchstäblich undenkbar sein. Zahllose Wörter wie Ehre, Gerechtigkeit, Moral, Internationalismus, Demokratie, Wissenschaft und Religion hatten einfach aufgehört zu existieren. Einige umfassende Wörter deckten sie ab und vernichteten sie dadurch. Alle Wörter zu Freiheit und Gleichheit beispielsweise waren in dem einzigen Wort crimethink, Verbrecherdenke, enthalten. In Newspeak war es selten möglich, an einem häretischen Gedanken mehr zu erkennen, als daß er häretisch war; die für ein weiteres Verständnis nötigen Wörter gab es nicht.« Die Vernichtung von Würde als Selbständigkeit im Denken, Sprechen und Erleben ist perfekt.

Mit einem Therapeuten arbeiten

Wenn jemand aus purem Eigennutz mit den unbewußten Kräften in einem Menschen spielt, ohne sich um dessen Autorität und Wohl im geringsten zu kümmern, dann manipuliert er ihn und nimmt ihm in dieser Manipulation die Würde. Er verhilft den unterdrückten, verbannten und verleugneten Gefühlen, Wünschen und Phantasien auf eine Weise zum Durchbruch, daß sie, wie bei Abel, die Autorität des Betroffenen zerstören. Doch der Prozeß, in dem bislang unbewußte Impulse zu ihrem Recht kommen, muß kein Prozeß sein, in dem unsere Würde in Gefahr gerät. Es kann sich um einen therapeutischen Prozeß handeln, der die Würde respektiert, indem er die Autorität und innere Freiheit eines Menschen vergrößert. Was geschieht dabei?

Therapeutische Einflußnahme ist planvoll, aber es fehlt ihr die eigennützige Absicht. Wenn ich mich auf die Arbeit mit einem Therapeuten einlasse, weiß ich, daß diese Arbeit mich verändern wird. Ich weiß, daß ich am Ende den anderen und mir selbst gegenüber in einer anderen seelischen Verfassung sein werde als jetzt, daß die Muster meines Tuns sich ändern werden, und daß die Dinge eine Wendung nehmen können, die ich mir zu Beginn nicht vorzustellen vermag. Doch es gibt etwas, was mich dagegen schützt, dabei meine Würde zu verlieren: Die Einflußnahme ist verabredet. Ich schließe mit dem Therapeuten einen Pakt, ein Bündnis, dessen Ziel es ist, mich von einem seelischen Leiden zu befreien und mich aus einer inneren Sackgasse herauszuführen, aus der ich allein nicht herausfinde. In einer Therapie wird ein geschützter Raum geschaffen, in dem es ausschließlich darum geht, den Betroffenen zu verstehen, ihm zu einem besseren Verständnis seiner selbst zu verhelfen und ihn zu seinem Wohl zu verändern. Es zeichnet den guten und integren Therapeuten aus, daß er vor eigennützigen Absichten auf der Hut ist, sie aus dem Spiel läßt und die Gefühle, die ich ihm entgegenbringe, nicht ausnutzt. Seine Einstellung ist derjenigen von Max gegenüber Lilli oder von Felix gegenüber Abel entgegengesetzt, und weil ihr der Eigennutz fehlt, ist sie nach meiner begrifflichen Geschichte gezielte Einflußnahme, aber keine Manipulation. Daß es das ausdrückliche therapeutische Bündnis gibt, bedeutet, daß zwischen mir und dem Therapeuten eine Begegnung stattfindet, wie es sie weder zwischen Max und Lilli noch zwischen Max und Abel gibt: Ich werde als selbständige Person gesehen und anerkannt.

Therapeutischer Einfluß ist eine uneigennützige Verführung zum Guten. Wie bei der eigennützigen Verführung lassen sich zwei Formen unterscheiden: diejenige, bei der die Kontrolle und Autorität der Person in jedem Moment unberührt bleiben, und diejenige, in der es vorübergehend nötig werden kann, sogar diese Autorität ins Wanken zu bringen, um die entscheidende innere Veränderung herbeizuführen. In beiden Fällen wird es darum gehen, Licht ins Dunkel verborgener und zensierter Impulse zu bringen, den Gehalt und die Herkunft meines Selbstbilds aufzuklären, und all den Symptomen nachzugehen, die aus Konflikten zwischen Selbstbild und unverstandenem Erleben entstanden sind.

Im ersten Fall ist das ein Prozeß der Prüfung, des Verstehens und der Veränderung, in dem ich jederzeit innehalten und mich besinnen kann. Wenn ich mir mit einem Therapeuten meine Lebensgeschichte vergegenwärtige und meine jetzigen Konflikte durcharbeite, so kann es Entdeckungen von großer Reichweite geben, in denen sich gewaltige innere Umschichtungen ankündigen: eine tiefgreifende Revision meines Selbstbilds; die Wahrnehmung mächtiger Wünsche, die sich nicht länger verleugnen lassen; die Entdeckung, daß ich wichtige Beziehungen zu anderen Menschen falsch buchstabiert habe; die Aufdeckung von Selbsttäuschungen und Lebenslügen. All das kann gewaltige Erschütterungen bedeuten, die mir vielleicht das Gefühl geben, den Boden unter den Füßen zu verlieren, so daß ich zurück in das vertraute Elend flüchten möchte. Entscheidend ist, daß ich bei der Frage, ob ich auf dem Weg, der sich abzeichnet, weitergehen will oder nicht, die letzte Autorität bleibe. Wenn sichtbar wird, daß sich in mir Widerstand gegen nötige Veränderungen regt und ich der therapeutischen Verführung mit Abwehr begegne, so muß ich nicht befürchten, vom Therapeuten überrannt zu werden. Ich selbst bin es, der bestimmt, welche Veränderungen ich zulasse und welche nicht, und ich bin es, der das Tempo bestimmt. Darin liegt meine Würde in diesem gefährlichen Geschehen, in dem so vieles auf dem Spiel steht.

Doch es kann sein, daß die Dinge in meiner Innenwelt so verfahren sind, daß ich die Fähigkeit des Innehaltens und der nachdenklichen Distanzierung verloren habe. Ich kann das Opfer eines verfehlten und in seiner Abwegigkeit gänzlich erstarrten Selbstbilds sein, das mich vor mir selbst viel zu klein oder viel zu groß macht, ohne daß ich noch zu erkennen vermag, daß mein auswegloses Erleben auf die Tyrannei dieser falschen Vorstellung und Bewertung zurückgeht. Damit können innere Zwänge verbunden sein oder auch Erfahrungen von unbegründeter Angst und angeblicher Schuld, die mich in die innere und äußere Isolation treiben. All das geht vielleicht einher mit einer Sucht, die mich auch auf körperlichem Weg unzugänglich macht. Auf diese Weise kann ich in eine Situation geraten, in der man nicht mehr auf meine Einsichtsfähigkeit bauen kann. Dann wird der therapeutische Einfluß vielleicht anders aussehen müssen: Meine beste Chance könnte nun sein, mich der Wirkung von Medikamenten und der sanften Führung eines Therapeuten zu überlassen, der mir hilft, verkrustete Bilder von mir selbst und eingefahrene Erlebnismuster zusammenbrechen zu lassen, um danach zu einem besseren Verständnis meiner selbst und zu einer neuen Flüssigkeit des Erlebens und Tuns zu finden. Dabei verliere ich für eine begrenzte Zeit meine Autorität, die aber durch den Krankheitsverlauf ohnehin schon beschädigt war. Es ist dann wie bei einer Operation: Ich gebe mich in die Hände eines anderen, um durch dessen Eingriff verlorene Möglichkeiten des Lebens zurückzugewinnen. Meine Würde gerät dabei nicht in Gefahr, weil niemand manipulativ mit mir spielt, wie wir uns das bei Max und Abel vorgestellt haben. Das Ziel des Einflusses ist die Wiederherstellung meiner zerfallenen Autorität und Selbstbestimmung, und auch wenn ich in der Zeit der Hilflosigkeit kein wirklicher Partner in einer Begegnung sein kann, so hat mich der Therapeut doch als einen Menschen vor Augen, mit dem es diese Begegnung eines Tages wieder geben wird. Meine Würde, könnte man sagen, ist in dieser Erwartung aufbewahrt.

Wenn jemand zögert, therapeutische Hilfe in Anspruch zu nehmen, so kann dieses Zögern in einer unrealistischen Vorstellung von seelischer Selbständigkeit begründet sein. Davon war im ersten Kapitel die Rede. Doch das Zögern kann auch aus einem anderen Unbehagen entstehen: Ich möchte mich mit meiner seelischen Not nicht dem distanzierten, professionellen Blick eines Therapeuten aussetzen. Beim Körper macht das nichts, da bin ich froh über den nüchternen Blick des Arztes. Bei der Seele ist es anders. Ich möchte die Seele im Engagement leben, nur darin. Verwandelt mich der distanzierte Blick eines Therapeuten nicht in einen bloßen Schauplatz seelischen Geschehens? In ein analysiertes, seziertes Geschehen?

Doch auch dieses Unbehagen beruht auf einem Mißverständnis. Die Begegnung mit einem Therapeuten ist eine besonders geartete Begegnung, weil ihr die Symmetrie gewöhnlicher Begegnungen fehlt. Ich kümmere mich nicht so um den Therapeuten, wie er sich um mich kümmert. Ich weiß viel weniger über ihn als er über mich. Trotzdem ist der therapeutische Blick etwas anderes als der vollständig distanzierte Blick, unter dem das seelische Geschehen zu gerinnen droht. Zwar ist der Therapeut nicht in mein gewöhnliches Leben verflochten, und deshalb entstehen keine gewöhnlichen Verwicklungen der Gefühle. Doch in der verschwiegenen Konzentration der therapeutischen Arbeit können eine Nähe und ein Engagement entstehen, die der Tiefe der besprochenen Gefühle entsprechen.

Aber muß ich mich nicht vor den Veränderungen fürchten, die eine Therapie in meinem Erinnern, Erleben und Tun bewirken wird? Bei Freunden ist es anders: Wir reden über Dinge, von denen ich weiß und die sich meiner Wahrnehmung nicht prinzipiell entziehen. Ich muß meine Autorität als Wissender nicht in Frage stellen. Ich muß nicht erwägen, daß es um mich ganz anders stehen könnte als gedacht. Überhaupt steht viel weniger zur Disposition als beim Therapeuten, der radikale Fragen aufwerfen kann. Ich weiß, wie mich meine Freunde sehen und fühle mich sicher. Ihr Blick macht mich zwar auch unfrei, wie ich später feststellen mag. Aber er bietet Geborgenheit. Ich bin aufgehoben in ihren Projektionen.

Doch auch die Befürchtung, mir durch eine Therapie fremd zu werden und in diesem Sinn vielleicht sogar meine Würde zu verlieren, ist unbegründet. Nichts, was ein Therapeut tut, ist darauf angelegt, mich zu überwältigen und von mir selbst zu entfernen. Ein Therapeut respektiert meine Symptome: Sie haben einen Sinn und sind intelligente Antworten auf die Zumutungen der Lebensgeschichte. Sie sind nicht etwas, was um jeden Preis abzuschaffen wäre. Respektiert wird auch mein Widerstand gegen Veränderung: Das Unbewußte hat seine Gründe, mich schützen zu wollen. Seelischer Widerstand ist nicht etwas, was zu brechen wäre. Er ist Leitlinie für den Therapeuten: Die Heilung liegt dort, wo der Widerstand ist. Denn dort liegt der Konflikt, den es zu bearbeiten gilt. Und auch meine Selbständigkeit bleibt gewahrt: Die Deutungen des Therapeuten sind Vorschläge, keine Verordnungen. Mit der Zeit lerne ich die Grenzen seines Verständnisses kennen. Zu Beginn erscheint er als eine Instanz objektiven Wissens. Was er sagt, trägt nicht das Merkmal seiner Persönlichkeit und ihrer Begrenzungen. Und ich bin froh darüber. Später, wenn seine Deutungen mich in einem Aspekt meines Erlebens systematisch verfehlen, lerne ich: Das kann er nicht anders sehen, weil er so ist, wie er ist. Das heißt nicht, daß mir diese Deutungen nichts nützen: Ich erkenne mich in Abgrenzung gegen seine Geschichte über mich. Darin liegt meine Selbständigkeit im Erkennen, die ich ohne die Auseinandersetzung mit seinen Deutungen nicht erworben hätte. Ich kann diese Distanzierung mit ihm besprechen. Doch auch dieses Besprechen hat Grenzen, und ein Rest der Arbeit verläuft in stiller, produktiver Abgrenzung, die zu meiner Würde im Sinne der Selbständigkeit gehört.

Kein Mitleid, bitte!

In Norman Jewisons Film In der Hitze der Nacht hilft der schwarze Polizist Virgil Tibbs dem Sheriff einer Kleinstadt im Staat Mississippi, einen Mord aufzuklären. Anfänglich begegnet der Sheriff dem Schwarzen mit Mißtrauen und Ablehnung. Doch dann ändern sich seine Empfindungen, und eines Nachts lädt er ihn zu sich in seine Bude ein, ein Zimmer in der Polizeistation. Was er über Schlaflosigkeit wisse, fragt er Tibbs und schenkt sich Whisky ein. Bourbon helfe da auch nicht, sagt Tibbs.

»Ich hab’ keine Frau und keine Kinder«, sagt der Sheriff, »und die Leute hier … die mögen mich nicht. Ich hab’ einen Ventilator, den ich selbst ölen muß. Ich hab’ einen kaputten Tisch und wohne … in dieser Bude. Na, ist das nicht Grund genug für einen Mann, ein bißchen zu trinken? Ich verrat’ Ihnen was: Niemand kommt hierher – niemals. Sind Sie verheiratet?«

»Nein.«

»Jemals gewesen?«

»Nein.«

»Auch nicht fast?«

»Fast.«

»Fühlen Sie sich dann nicht … ein bißchen einsam?«

»Nicht einsamer als Sie, Mann.«

»Was fällt dir ein? Werd’ ja nicht frech, Nigger-Boy! Ich brauch’ das nicht! Kein Mitleid, danke schön. Nein, danke schön!«

Es ist, als kämpfte der Sheriff mit diesem zornigen Ausruf um seine Würde. Als brächte Tibbs sie durch sein Mitleid in Gefahr. Wie kann das sein? Hilft es denn nicht, wenn jemand mit einem fühlt – also Mitgefühl zeigt? Ist es nicht schön, Anteilnahme zu erfahren? Man spürt: Man ist den anderen nicht gleichgültig. Man ist dadurch weniger allein mit seinem Leid und kann sich der tröstlichen Illusion überlassen, nicht die ganze Last allein tragen zu müssen. Wogegen also wehrt sich der zornige Ausruf?

Mitgefühl und Anteilnahme – das wäre im Englischen compassion. Das ist es nicht, was der Sheriff zurückweist. Es ist pity, Mitleid, was ihn wütend macht. Was ist das Störende dabei? Was könnte die Würde gefährden? Tibbs gibt zu erkennen: Ich weiß von deinem Leid, deiner Einsamkeit. Doch das Wissen allein kann es nicht sein. Der Sheriff hat ausführlich von seinem einsamen Leben berichtet. Er wollte, daß Tibbs davon weiß. Es ist nicht das Wissen; es ist etwas, was Tibbs damit macht. Ist es, daß er die Einsamkeit des Sheriffs zur Sprache bringt? Beim Namen nennt? Aber es müssen nicht Worte sein. Es kann auch eine Geste sein: Ich lege den Arm um den, der einsam ist. Auch das kann zu einer Explosion führen, zu einem wütenden Wegstoßen. Geht es also darum, daß jemand mein Leid überhaupt zum Thema macht? Aber ich kann es auch ganz neutral zum Thema machen, ohne Ausdruck des Mitleids.

Vielleicht ist es so: Der andere läßt mich in seinem Mitleid sehen, daß er mich für schwach und unglücklich hält – für einen, den man bemitleiden muß. Ich sehe es in seinem Verhalten: Er sieht mich als schwach. Und zeigt es. Was daran ist so schwer zu ertragen? Ist es, weil ich die Schwäche und das Unglück, die ich schon lange spüre, jetzt, wo sie im Verhalten des anderen Thema sind, in einer Weise anerkennen muß wie vorher nicht? Daß ich es vor mir nicht länger in der Schwebe halten kann, ob ich wirklich unglücklich bin, etwa einsam? Ist es also, weil mich der andere zur Wahrhaftigkeit zwingt? Ist es das, was der Sheriff Tibbs übelnimmt?

Das Mitleid der anderen macht mich klein. Deshalb kann es auf mich herablassend wirken: Ich bin der Starke, du der Schwache. Dann ist die Symmetrie der Begegnung verletzt und die Würde in Gefahr. Anders bei der mitfühlenden Anteilnahme: Sie verbindet, ohne daß Stärke und Schwäche, Groß und Klein, eine Rolle spielen.

Mitleid macht besonders dann wütend, wenn es verlorener Selbständigkeit gilt: wenn wir durch Krankheit, Armut oder ein Unvermögen die Fähigkeit verloren haben, auf eigenen Füßen zu stehen. Dann sehen wir im Blick und hören in den Worten des Mitleids vor allem die Botschaft: Du bist kein Selbständiger mehr. Das Bemitleiden wird dadurch zur Demonstration von Ohnmacht. Es ist keine bösartig demonstrierte und keine genossene Ohnmacht, aber eben doch eine Demonstration der Ohnmacht, die der andere zwar nicht herbeiführt, aber in der Geste des Mitleids darstellt und betont. Dadurch gerät der Ausdruck des Mitleids in gefährliche Nähe zur Demütigung. Nicht nur der einsame Sheriff will kein Mitleid. Auch der Rollstuhlfahrer will es nicht, weil es ihm, außer daß er sie ohnehin ständig spürt, seine Ohnmacht zusätzlich vor Augen führt. Wenn er und der Sheriff sich gegen das Mitleid wehren, dann tun sie es mit der Wut, mit der wir uns gegen Demütigungen wehren.

Wenn Selbständige sich begegnen

Wenn sich Menschen begegnen, die auf dem Weg zur Selbständigkeit sind, dann muß sich ihre Beziehung nicht darin erschöpfen, daß die Wünsche und Affekte blind Regie führen. Es muß nicht dabei bleiben, daß wir die Beziehung nur als Opfer des seelischen Kräftespiels erleben und feststellen, daß wir Glück oder Pech miteinander haben. Da wir des inneren Abstands fähig sind, des kritischen Nachdenkens und Nachfragens, auch der Befragung unseres Selbstbilds, können wir die Beziehung als ganze zum Thema machen. Es gibt die Möglichkeit, darüber zu sprechen: Was ist unser jeweiliger Anteil an der Art, wie wir die Beziehung erleben? Wie sehen wir den anderen, und was denken wir über die Art, wie er uns sieht? Was machen wir falsch? Man kann das auch zerreden. Aber die Möglichkeit solcher Verständigung gehört zur Würde einer Begegnung. Das wird uns klar, wenn wir das Gegenteil erleben: wenn wir Gefangene der Sprachlosigkeit sind und uns stumm ineinander verbeißen. Das erleben wir nicht nur als irgendein Unglück, sondern als das Unglück fehlender Würde. Wir haben die Souveränität verloren.

Wir spüren: zu dieser Souveränität gehören Erfahrungen, die wie Balanceakte sind. Die eine hat mit den Selbstbildern zu tun. Wir sind miteinander nicht nur im unmittelbaren Erleben verschränkt, sondern auch dadurch, daß wir uns in unseren Selbstbildern erkennen und darin aufeinandertreffen. Ich weiß vom Selbstbild des anderen, ich sehe, daß es nicht zu seinem Tun und Sagen paßt, ich erkenne Selbsttäuschungen und Lebenslügen – und zugleich geht es mir auch darum, ihn in seinem Selbstverständnis zu respektieren. Das bedeutet diffizile Empfindungen, bei denen ich leicht das Gleichgewicht verliere. Auch umgekehrt kann es schwierig werden: wenn ich gewahr werde, daß der andere durch eine vertiefte Begegnung über mich mehr zu wissen scheint als ich selbst. Das kann mich in Frage stellen. Ich brauche Mut, um weiterzumachen und daran zu wachsen. Auch der Umgang mit erkannten Projektionen ist ein Balanceakt. Es gibt keine intensiven Begegnungen ohne Projektionen: ohne den Versuch, den anderen nach meinen Wünschen zu modellieren. Der andere wird den Konflikt zwischen dem Wunschbild und seiner eigenen Wirklichkeit erkennen und hat nun die Aufgabe, sich zu wehren, ohne die Beziehung an seinem Widerstand zerbrechen zu lassen. Es gehört zur Begegnung von Selbständigen, daß sie vor solchen Aufgaben nicht davonlaufen.

Davonlaufen werden sie auch vor etwas anderem nicht: Konflikten. Es gibt Momente, wo man Konflikten, die man seit längerem wachsen spürt, ins Auge sehen und sie beim Namen nennen muß, um sie dann auszutragen. Wenn man ihnen stets von neuem ausweicht, durch Beschönigung oder Stillschweigen, bedeutet das nicht nur wachsende Spannungen. Es bedeutet das Unglück verpaßter Würde.

Sarah Winter hatte Bernhard seinerzeit in die Klinik gebracht, und er hatte mit einem Gefühl verlorener Würde gekämpft, als er darum bettelte, sie möge noch ein bißchen bleiben. Eines Tages muß auch Sarah ins Krankenhaus. Wieder ist es Sonntag abend. Eigentlich ist es noch zu früh, aber sie drängt. »Ich will es hinter mich bringen«, sagt sie mit verschlossenem Gesicht, das kein Mitgefühl will. Auch daß er noch im Krankenzimmer bleibt, will sie nicht. Er geht den Flur entlang dem Ausgang zu. Es ist eine unerklärliche Vorahnung, die ihn umkehren läßt. Leise öffnet er die Tür einen Spalt. Sarah liegt auf dem Bett. Um den Kopf hat sie Kopfhörer, die er noch nie gesehen hat. Sie mag Kopfhörer nicht. Die Beine hat sie aufgestellt, das eine über das andere geschlagen. Mit dem übergeschlagenen Bein wippt sie im Takt der Musik. Es ist ein lebhaftes, übermütiges Wippen. Es paßt zu ihrem freudigen, ausgelassenen Gesicht. Sie pfeift. Bernhard schließt die Tür und geht mit schleppendem Schritt wieder auf den Ausgang zu. Einen, der draußen raucht, bittet er um eine Zigarette, die erste seit Jahren. Es war eine ganz andere Sarah. Nicht nur anders als die Frau mit dem verschlossenen Gesicht, die es hinter sich bringen wollte. Insgesamt anders als die Frau, mit der er zusammengelebt hatte. Sollte er sie jetzt gleich zur Rede stellen: »Was hast du mir da vorgespielt? Bist du froh, mich einige Zeit nicht um dich zu haben? Bist du insgeheim auf dem Absprung?« Nicht hier, nicht im Krankenhaus …

Dem Anderen eine offene Zukunft lassen

Innere Selbständigkeit, haben wir im ersten Kapitel gesagt, ist mit der Erfahrung einer offenen Zukunft verknüpft: der Erfahrung, daß uns das vergangene Geschehen, Tun und Erleben nicht auf eine einzige Zukunft festlegt. Daß wir nicht dazu verdammt sind, unsere Geschichte nach ehernen Gesetzen starr in die Zukunft hinein weiterzuleben. Daß wir uns von der Geschichte auch distanzieren und etwas Neues ausprobieren können. Nicht einfach so, wie durch ein Fingerschnippen. Sondern durch ein Verstehen des Vergangenen, das nicht schon die Befreiung ist, sie aber vorbereitet.

Dem entspricht in einer Begegnung das Recht auf eine offene Zukunft. Es ist das Recht, sich im Tun und Erleben verändern und neue Wege gehen zu dürfen. Wenn wir dem anderen die Würde lassen wollen, dürfen wir ihn nicht durch festgelegte Erwartungen einschnüren. Wir dürfen uns kein endgültiges Bildnis von ihm machen, unter dessen Last er ersticken müßte. Dieses Recht ist ein Aspekt des Wunschs, als ein Wesen betrachtet zu werden, das ein Zweck in sich selbst ist: kein Wesen, das andere zum bloßen Instrument ihrer Wünsche machen dürfen, zum Wasserträger im Rennen um ihr eigenes Glück. Wir könnten mit niemandem leben, der in dem, was er sagt und tut, ganz und gar rhapsodisch wäre, unvorhersehbar und ohne Stimmigkeit über die Zeit. Aber wir kennen auch Würdelosigkeit als Zerfleischung in einer festgefahrenen Beziehung, in der sich alles wiederholt wie in früheren Zeiten, wenn die Nadel in der Rille einer Schallplatte festhing.

Würde hat mit der Bereitschaft zu tun, sich durch eine Beziehung verändern zu lassen, bis hin zu der Bereitschaft, sie zu beenden. Es gibt eine Spannung zwischen der offenen Zukunft, die ich dem anderen lasse und für mich selbst beanspruche, und der Loyalität, ohne die es auch keine tiefe Beziehung gibt. Denn Loyalität, verstanden als Parteinahme der Seele für einen anderen, schließt immer auch Verzicht ein, Verzicht auf andere Möglichkeiten, die hätten gelebt werden können. Loyalität und Offenheit: Auch darüber muß man reden können.

Würdige Abschiede

Manchmal trennen sich die Lebenswege. Man wird sich vielleicht wieder begegnen, aber das gemeinsame Leben ist zu Ende. Im Schmerz der Trennung ist das Bewußtsein von der Zerbrechlichkeit aller Beziehungen enthalten, das Bewußtsein von der Vorläufigkeit allen Erlebens und Teilens, allen Versprechens und Hoffens. Es ist ein Bewußtsein, ein ganz unsentimentales, einer letzten Einsamkeit. Würde ist eine Art, diese schmerzliche Erfahrung gut zu bestehen. Worauf kommt es dabei an?

Das eine ist das Bemühen zu verstehen: wie das gemeinsame Leben war, wie es begann, was für eine Logik es hatte, wo die ersten Risse sichtbar wurden. Was für Zufälle eine Rolle gespielt haben. Wie sich die Empfindungen und Einstellungen, die Muster des Handelns, im Laufe der Zeit verändert haben, und warum. Was man am anderen und an sich selbst in Beziehung zum anderen verstanden hat und was nicht. Was einem immer fremd geblieben ist.

Die Würde eines Abschieds hat viel mit Anerkennung zu tun: anerkennen, was der andere ist, was er kann, wie wichtig er einem war, was er für die Beziehung geleistet hat. Zurechtrücken, wenn man ihn kleingemacht hat. Vorwürfe relativieren, Wichtiges von Bedeutungslosem trennen. Auch: den anderen als ganzen würdigen, als einen, in dem Möglichkeiten angelegt sind, die man nicht gesehen, nicht verstanden, sogar behindert hat. Auch um Großzügigkeit geht es. In ihr wird sich Dankbarkeit für das ausdrücken, was einem der andere bedeutet hat.

Solche Großzügigkeit wird nur möglich durch Selbstkritik – die Bereitschaft zu tun, was früher, in der Hitze der Verstrickung, nicht möglich war: eigene Fehler erkennen und eingestehen, Versäumnisse, Grausamkeiten, die Ungerechtigkeit eigener Vorwürfe. Auch um die Anerkennung berechtigter Vorwürfe des anderen wird es gehen. Und insgesamt kommt es darauf an, sich aus dem Wahn des Rechthabens zu befreien. Würde hat mit Versöhnung zu tun: den anderen gelten lassen, Vorwürfe ruhen lassen, Schuld ruhen lassen. Sich die verbindenden Empfindungen vergegenwärtigen, ohne Beschönigung, ohne Kitsch. Sich bewußtmachen, daß der andere in gewissem Sinne nichts dafür kann, wie er ist; daß es Grenzen für die Erwartung gab, er möge sich ändern. Sich ansehen im versöhnlichen Bewußtsein, daß zwei Menschen es nur sehr bedingt in der Hand haben, wie sich die Dinge zwischen ihnen entwickeln.

Entsprechend der würdelose Abschied: ein verbissenes, rechthaberisches Tauziehen von zwei Unversöhnlichen, die in Haß und Vorwürfen erstarrt sind. Keine innere Distanz. Es wird aufgerechnet und abgerechnet. Es herrschen Selbstgerechtigkeit und Kleinlichkeit.

Teil einer Trennung ist die Einsicht, daß jede Bindung ungelebtes Leben bedeutet, Verzicht auf Dinge, die man auch hätte leben können. Deshalb bekommt bei einem Abschied das Bewußtsein der offenen Zukunft, von dem schon die Rede war, eine besondere Schärfe. Es geht darum, dem anderen das Recht auf eine offene Zukunft zuzubilligen, auch wenn der Weg in diese Zukunft wegführt von einem selbst. Vielleicht deutet Bernhard Winter Sarahs heimliches Wippen und Pfeifen im Krankenzimmer richtig: Sie ist auf dem Absprung. Sie ist eine Frau, die sich, vielleicht mit einem anderen Mann, so entwickeln kann, wie er sie nicht kannte und wie er es eigentlich auch nicht wahrhaben möchte. Sie wird ihm dadurch fremd werden. Um den Abschied von ihr gut zu bestehen, wird er sich sagen müssen: Man darf Vertrautheit und vermeintlich vollständiges Kennen nicht zum Maßstab machen, der dem anderen die Zukunft verschließt. Der Gedanke ist ein innerer Schritt auf ihre Freiheit hin. Er könnte bei Bernhard zu der Empfindung führen: Auch ich selbst könnte mich in eine Richtung verwandeln, die mich überrascht. Gemessen an der Art, wie ich mich bisher erlebt habe, im gemeinsamen Leben mit Sarah, könnte ich mir sogar ein bißchen fremd vorkommen. Und merkwürdig frei. Die Empfindung würde helfen, Sarah loszulassen und den Abschied in Würde zu bestehen.

3.
Würde als Achtung vor Intimität

Die Würde eines Menschen hat viel mit seinem Bedürfnis zu tun, zwischen dem zu trennen, was nur ihn angeht, und dem, was auch andere wissen dürfen. Wir möchten nicht alles den Blicken der anderen aussetzen. Neben dem weiten Feld, auf dem wir für jedermann sichtbar sind, brauchen wir einen Bezirk, in dem wir mit uns allein sind. Wir haben das Bedürfnis nach einem intimen Raum in unserem Leben. Wenn andere diesen Raum gegen unseren Willen betreten oder wir ihn für andere aus den falschen Gründen öffnen, kann unsere Würde in Gefahr geraten.

Die Trennlinie zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen wird von verschiedenen Menschen unterschiedlich gezogen: Was für den einen noch diesseits liegt und verborgen bleiben muß, liegt für einen anderen jenseits und darf sichtbar werden. Das kann auch von Kultur zu Kultur verschieden sein, und die Trennlinie kann sich von Lebensalter zu Lebensalter verschieben. Für die Erfahrung der Würde ist entscheidend, daß es überhaupt eine solche Linie gibt.

Das Bedürfnis nach dieser Trennung kann sich auf ganz unterschiedliche Dinge beziehen: unser Tun und Können, unseren Besitz, unser Aussehen und unsere Gesundheit, unser Denken und Fühlen, unsere Wünsche, Begierden und Leidenschaften, unsere Vorstellungen und Träume. Bei all diesen Dingen gibt es solches, das wir sehen lassen und sogar zeigen, und anderes, von dem wir möchten, daß es im verborgenen bleibt. Wir wollen es für uns behalten. Wenn der Blick anderer darauf fällt oder es gar ins grelle Licht einer breiten Öffentlichkeit gerät, so ist das nicht nur unangenehm. Es bedeutet einen schweren Verlust, der unser Leben bedrohen kann. Und manchmal erleben wir ihn als einen Verlust unserer Würde.

Das zweifache Bedürfnis nach Intimität

Um diese Erfahrung in ihrem vollen Umfang und in ihrer ganzen Tiefe zu verstehen, ist es wichtig, zwischen zwei Bedürfnissen zu unterscheiden, die hinter dem Wunsch nach einer verborgenen und verschwiegenen Seite unseres Lebens stehen.

Einmal kann es sein, daß wir etwas dem Blick der anderen entziehen wollen, weil es einen Makel darstellt und wir es deshalb verbergen möchten. So ist es, wenn wir eine Mißbildung oder gefährliche Krankheit verbergen, eine Unfähigkeit oder eine Verfehlung, ein Laster oder einen abartigen Wunsch, eine verpönte Überzeugung oder einen Tagtraum, der sogar uns selbst erschreckt. Wenn solche Dinge entgegen unserem Willen offenbar würden, erlebten wir das als Entlarvung. Es wäre eine Erfahrung der Scham. Es könnte zu einem Verlust von Achtung und Anerkennung kommen, zu Ächtung und Ausschluß. Diese Bedrohung ist der eine Beweggrund, der uns einen Schutzwall der Intimität errichten läßt, an dem die Blicke der anderen abprallen sollen.

Doch für das Bedürfnis nach einem privaten, intimen Bezirk unseres Lebens, zu dem die anderen keinen Zutritt haben, gibt es noch einen ganz anderen Beweggrund, der mit dem Bewußtsein eines Makels und dem Wunsch, ihn zu verbergen, nichts zu tun hat, und es ist für das Verständnis gewahrter und verlorener Würde wichtig, diesen anderen Beweggrund als ein eigenständiges Motiv zu erkennen.

Es ist das Bedürfnis, sich gegen die anderen abzugrenzen. Um uns als selbständige Individuen erleben zu können, muß es Dinge geben, von denen die anderen nichts wissen. Wir möchten nicht wie aus Glas sein: in unseren Regungen jederzeit und für jeden erkennbar. Wir möchten es auch dann nicht, wenn wir keine Entdeckung eines Makels fürchten müßten. Wir wollen das Zentrum eines Erlebens sein, wo wir mit unseren Erfahrungen allein sind. Wir wollen unsere Innenwelt nach außen hin versiegeln können. Wenn dieses Siegel gegen unseren Willen erbrochen wird, erleben wir es nicht als Entlarvung, sondern als Entgrenzung: Man hat uns die seelische Begrenzung und damit die Möglichkeit der Abgrenzung gegen andere weggenommen. Und auch das kann einen Verlust unserer Würde bedeuten.

Den Blick der Anderen spüren

Bin ich an einem leeren Strand oder in einer leeren Bibliothek, und nun erscheint jemand, dessen Blick auf mich fällt, so verändert das alles. Unter dem fremden Blick bin ich mit einemmal ganz anders in der Welt und ganz anders bei mir selbst als zuvor. Vorher war ich ganz bei einer Sache, versunken in den Anblick von Sand und Wasser oder konzentriert auf mein Buch. Es war ein Zustand der Selbstvergessenheit. Ich war mir selbst kein Thema. Der fremde Blick beendet diese selbstvergessene Hingabe an eine Sache. Jetzt erlebe ich mich als ein Objekt, auf das ein Blick gerichtet ist. Dadurch werde ich für mich selbst ein Thema. War ich der Welt gegenüber vorher nur ein Bewußtsein, das sich für sie interessierte, ohne ein Teil von ihr zu sein, falle ich nun selbst auch in die Welt hinein und spüre mich als einen Teil von ihr. Einmal gilt das für den Körper: Unter dem fremden Blick ist er vorhanden als ein Körper unter anderen Körpern, wenngleich immer noch ausgezeichnet als der Sitz meines Erlebens, als Leib. Doch auch die Gefühle und Gedanken sind nun anders vorhanden als vorher. Vorher fühlte und dachte ich sie nur. Jetzt, beobachtet von einem anderen, bin ich meiner selbst gewahr als einer, der sie fühlt und denkt. Vorher waren die Gefühle nur erlebt und die Gedanken nur gedacht. Ich war ganz in ihnen und ging in ihnen auf. Jetzt, unter dem fremden Blick, sind sie auf ganz andere Weise da. Ich bin insgesamt auf andere Weise da: Ich bin für einen anderen Blick da. Und ich bin für mich selbst da im fremden Blick und durch ihn hindurch. Ich sehe mich mit den Augen des Anderen.

Die Blicke derer, die den Strand oder die Bibliothek betreten, können unaufmerksam, flüchtig und beiläufig sein, es kann ihnen jede Aufdringlichkeit und Zudringlichkeit fehlen. Ich stehe nicht unter Beobachtung. Die Blicke müssen mich nicht beschäftigen. Wenn sich das ändert und aus den beiläufigen Blicken solche werden, mit denen man mich mustert, kommt eine neue Erfahrung hinzu: Ich werde verlegen. Verlegenheit entsteht aus dem Bewußtsein, von anderen ausdrücklich wahrgenommen, beobachtet und taxiert zu werden. Es geht dabei nicht um die Furcht, schlecht auszusehen. Man kann auch bei Lob oder Bewunderung verlegen werden; es kann einen verlegen machen, als Wohltäter und Vorbild gefeiert zu werden. Nicht eine Bewertung läßt die Verlegenheit entstehen, sondern die unerwünschte, vielleicht auch unerwartete Aufmerksamkeit. Man ist jetzt ausdrücklicher und aufdringlicher in der Welt, das Bedürfnis und die Gewohnheit unauffälliger Anwesenheit werden durchkreuzt. Man hat gemeint, unbeachtet bleiben zu können, und plötzlich richten sich aller Augen auf einen. Jetzt spürt man all die fremden Blicke wie Scheinwerfer und möchte weglaufen, obwohl es keinen Grund gibt, das Urteil der anderen zu fürchten.

Was ist ein Makel?

Der Erzähler in Per Pettersons Roman Ich verfluche den Fluss der Zeit berichtet, wie er in der vollen Bar eines nächtlichen Fährschiffs stand. »Im Raum befand sich ein Mann, den ich nicht mochte. Ich mochte sein Gesicht nicht, wenn er mich ansah. Als wüßte er etwas über mich, wovon ich selbst nichts wußte, was für ihn aber unübersehbar war, als stünde ich dort nackt ohne Spiegel mit meinen Wucherungen und Flecken und ohne Kontrolle über das, was er sah, und ich konnte in seinen Augen nicht sehen, was er in meinen sah. Aber was er sah und was er wußte, verlieh ihm ein Gefühl der Überlegenheit, und merkwürdigerweise auch zu Recht. So fühlte es sich wenigstens an. Das konnte ja aber nicht stimmen, ich hatte ihn noch nie gesehen, dessen war ich mir sicher, er wußte nichts über mein Leben.«

Verlegenheit, wie ich sie bisher beschrieben habe, ist die Erfahrung, Gegenstand unerwarteter und unerwünschter Aufmerksamkeit geworden zu sein. Der Mann auf der Fähre berichtet von etwas, was sich manchmal mit gewöhnlicher Verlegenheit vermischt, was aber als eigenständige Erfahrung verstanden werden kann: Er spricht von dem bedrohlichen Gedanken und der bedrohlichen Empfindung, daß sich dem fremden Blick etwas an mir offenbaren könnte, was nicht einmal ich selbst weiß. Dieses Bewußtsein kann den fremden Blick für mich zu einem zudringlichen und gefährlichen Blick machen, zum Blick eines Gegners, gegen den ich mich schützen muß. Warum? Weil dasjenige, worum es geht, ein Makel sein könnte. Doch was ist das eigentlich: ein Makel?

Nichts ist schon deshalb ein Makel, weil es der Fall oder da ist. Eine Mißbildung, ein Stottern, eine Sucht, eine abartige Neigung, ein Leben auf der Müllhalde, ein Versagen bei Lesen und Schreiben, die Male eines Selbstmordversuchs, ein Verrat – nie ist es das bloße Vorliegen, die bloße Existenz, die sie zu einem Makel macht. Makel ist keine Kategorie des Objektiven, bloß Tatsächlichen. Es ist eine bewertende Kategorie, eine Kategorie des negativen, ablehnenden Urteils: Ein Makel ist ein Übel. Das Urteil lautet: Es sollte nicht dasein, es sollte nicht geschehen sein. Es ist Zensur, die etwas zu einem Makel macht. In einer Welt ohne Zensur könnte nichts als Makel erlebt werden.

Doch ein Makel ist nicht nur etwas, was als ein Übel beurteilt wird. Es ist nicht eine bloß gedankliche Ablehnung im Spiel. Ein Makel wird erlebt und gespürt als etwas, was nicht sein sollte: als etwas, dessen Existenz ich auslöschen möchte. Ich betrachte mich im Spiegel und wünschte sehnlichst, die Mißbildung möchte nicht dasein. Sie möchte wegsein. Oder, wenn der Makel eine Handlung in der Vergangenheit ist, ein Betrug etwa oder eine Grausamkeit: Ich möchte sie ungeschehen machen. Das ablehnende Urteil färbt die Weise des Erlebens ein. Das ist es, was jeden Makel zu etwas Bedrängendem macht und zu einer Last: Ich schleppe etwas mit mir herum – in der Gegenwart oder der Erinnerung –, was ich lossein möchte und nicht loswerden kann. Und da ich es nicht beseitigen kann, habe ich das unwiderstehliche Bedürfnis, es wenigtens zu verbergen. Ein Makel ist deshalb seiner Natur nach etwas, was zu verbergen ist.

Doch Makel ist nicht gleich Makel. Es macht für das Erleben einen Unterschied, ob ich etwas dafür kann oder nicht, ob ich dafür eine Verantwortung trage oder nicht. Es gibt den Makel, der pures Pech ist, etwas, was mir einfach zustößt: eine angeborene Mißbildung, das Zittern einer Schüttellähmung, der kahle Kopf nach einer Chemotherapie, die verlorene Kontrolle über meine Ausscheidungen, eine unverschuldete Armut. Oft ist ein solcher Makel Anlaß für Verlegenheit, wie ich sie beschrieben habe, denn der Makel läßt mich auffallen und lenkt die Blicke auf mich. Doch weil es ein Makel ist, kommt eine neue Erfahrung hinzu: Ich geniere mich, es ist mir peinlich, vor den anderen so dazustehen. Der Blick des Fremden ist dem Mann auf dem Fährschiff auch deshalb unangenehm, weil er auf seine Wucherungen und Flecken fällt – auf einen Makel also. Und natürlich kann es viel schlimmer kommen. Es könnte Ihnen geschehen, daß der Gerichtsvollzieher an der Tür klingelt, und nun werden Ihre Möbel hinausgetragen, Stück für Stück. Ihre Schulden und Ihre Zahlungsunfähigkeit werden für jeden offenbar. Die Nachbarn sehen zu und ergötzen sich daran. Sie selbst stehen daneben. Ihr Gesicht brennt. Sie können nichts dafür, Ihr Arbeitgeber mußte Konkurs anmelden, es war einfach Pech. Das Gesicht brennt trotzdem. Es ist ein Brennen der Peinlichkeit. Sie genieren sich.

Das Brennen fühlte sich anders an und wäre stärker, wenn Sie etwas dafür könnten – wenn es etwas gäbe, was Sie sich ankreiden müßten. Es könnte ein Versäumnis sein: Sie haben, obwohl es möglich gewesen wäre, keine Ersparnisse angelegt, die Ihnen jetzt bei den Schulden helfen könnten. Wären Sie vorsichtiger und klüger gewesen, stünde der Möbelwagen jetzt nicht vor der Tür, es gäbe für die Nachbarn keinen Makel zu begaffen. Auf ähnliche Weise mag es einem Analphabeten gehen, der unterschreiben soll und es nicht kann. Auch sein Gesicht wird brennen. Auch er geniert sich. Und obwohl es aus seiner Lebensgeschichte verständlich sein mag, warum er nie lesen und schreiben gelernt hat, wird er es vielleicht auch als ein Versäumnis spüren, als einen Makel, der nicht einfach Schicksal war.

Noch anders und noch stärker brennt das Gesicht, wenn es nicht ein Versäumnis ist, das wir uns ankreiden, sondern eine Handlung. Wenn meine Hände wegen Alkohols zittern, ist mir das ganz anders peinlich, als wenn es sich um eine Schüttellähmung handelt. Der eine Makel ist ein Schicksal, den anderen habe ich selbst zu verantworten. Ähnlich würden Sie empfinden, wenn Ihre Möbel aus dem Haus getragen würden, weil Sie Ihr Vermögen am Roulettetisch verspielt hätten. Jetzt wären Sie selbst verantwortlich, und der Blick der Nachbarn täte noch mehr weh.

Der Makel in den bisherigen Beispielen ist kein moralischer Makel: kein Makel, der mit einer moralischen Verurteilung verknüpft ist und die moralische Integrität gefährdet. Ein moralischer Makel – das könnte ein Verrat sein, ein Betrug, eine Lüge und Täuschung, eine Grausamkeit mit Schmerzen, Angst und Einsamkeit, eine Handlung, die ein Leben unwiderruflich beschädigt oder auslöscht. Ein solcher Makel ist eine Verfehlung. Wenn die Nachbarn am Zaun stehen, weil ich wegen einer Verfehlung abgeführt werde, so erlebe ich ihre Blicke noch einmal anders, als wenn es um meinen Bankrott geht, selbst wenn ich daran nicht unschuldig bin. Ich erfahre etwas anderes als die Verlegenheit desjenigen, der plötzlich im Rampenlicht steht, und es ist auch nicht bloß die Peinlichkeit einer Niederlage oder einer Schwäche, was ich erlebe. Ich spüre die volle und grausame Wucht der Scham. Ich schlage die Hände vors Gesicht. Ich möchte im Erdboden versinken.

Die Logik der Scham

Was ist geschehen? Wir sind entlarvt worden. Entlarven kann man uns nur – das ist eine begriffliche Beobachtung –, wenn wir etwas verbergen wollten. Das, was wir verbergen wollten, ist der Makel. Wir hatten eine schützende Fassade errichtet, um die anderen über den Makel hinwegzutäuschen. Die Fassade ist eingerissen, der Makel enthüllt worden. Nun fühlen wir uns bloßgestellt und schutzlos dem verurteilenden Blick der anderen ausgesetzt. Es ist, als stünden wir plötzlich nackt da. In einem ersten, noch sehr groben Umriß ist das die Erfahrung der Scham.

Unsere sprachlichen Gewohnheiten beim Wort »Scham« sind lose und locker. Die Art, wie wir darüber reden, ist auf zweifache Weise unscharf. Die eine Unschärfe betrifft den Umfang des Worts. Ich habe es für die Entlarvung einer Verfehlung, also eines moralischen Makels, aufgespart. Tatsächlich sprechen wir oft auch von Scham, wenn es um einen Makel geht, der keine Verfehlung bedeutet und bei dem ich bisher nur von Peinlichkeit und Genieren gesprochen habe: Jemand, so sagen wir, schämt sich seiner Sucht, seiner Armut, seines Stotterns, seiner Unfähigkeit bei Lesen und Schreiben. Und auch vom Spieler, der vor Millionen den entscheidenden Elfmeter verschießt und die Hände vors Gesicht schlägt, sagen wir: »Wie muß der sich schämen!« Trotzdem bleibe ich bei meiner Einschränkung, weil sich die Logik der Scham, wie wir sehen werden, an Verfehlungen am deutlichsten zeigt.

Unscharf verwenden wir das Wort »Scham« auch in anderer Hinsicht. Manchmal ist es der Name für das Erleben bei der Entlarvung eines Makels, der Name für die Empfindung hinter der Schamröte und dem brennenden Gesicht. Manchmal aber ist nicht die Empfindung von einem gemeint, der die Entlarvung erlebt, sondern das Erleben und Verhalten von einem, der die Entlarvung zu verhindern versucht: Aus Scham verschweigt jemand dem Anästhesisten, daß er Drogen nimmt; oder jemand, der als Homosexueller eine Tat nicht begangen haben kann, läßt sich aus Scham lieber verurteilen, als daß er sich mit seiner Neigung offenbarte. Hier ist, was wir Scham nennen, in Wirklichkeit Entlarvungsangst, gepaart mit der Anstrengung des Versteckens. Und natürlich gibt es das auch bei Verfehlungen: Aus Scham über meine Lüge lüge ich immer weiter und weiter.

Warum ist es so schlimm, wenn mein Makel für die anderen sichtbar wird? Was genau ist es, was wir in der Entlarvungsangst fürchten und im Augenblick akuter Scham mit grausamer, seelisch vernichtender Wucht erleben? Es ist ein Verlust. Was wir verlieren, ist die Achtung, Anerkennung und Wertschätzung der anderen. Bevor der Makel offenbar wird, bin ich einer, den man achtet, dessen Urteil etwas gilt und auf dessen Achtung und Anerkennung man umgekehrt auch Wert legt. Dann kommt ein schwerwiegender Betrug an den Tag, eine folgenreiche Lüge, eine Akte, die mich als Denunzianten ausweist oder als Kollaborateur mit dem Feind. Von diesem Tag an ist alles anders.

Die Konsequenz kann darin bestehen, daß man etwas mit mir macht: mich abführt und anklagt oder auf andere Weise an den Pranger stellt. Doch die Konsequenz kann auch einfach der neue Blick sein, der auf mich fällt. Es ist der Blick der Verachtung. Es ist ein Blick, der Ächtung und, biblisch gesprochen, Verwerfung bedeutet. »Von jetzt an gehörst du nicht mehr zu uns«, sagt der Blick. Das ist es, was ich fürchte, wenn ich alles tue, um den Makel der Verfehlung zu verbergen und die Entlarvung zu verhindern: daß ich ausgestoßen, verstoßen und verworfen werden könnte. Ich weiß: Damit verliere ich meine Autorität als vollwertiges Mitglied der Gemeinschaft. Ich kann nicht mehr Anspruch auf Respekt erheben, und mein Urteil wird in Zukunft nicht mehr zählen. Niemand wird mehr Wert auf meine Achtung und Anerkennung legen. Ich darf mich mit keiner eigenen Stimme mehr zu Wort melden. Wenn ich es tue, werde ich ausgelacht. Was immer ich sage: Ich werde nicht mehr ernst genommen. Von jetzt an werde ich anders angeblickt und bin für die anderen anders in der Welt. Als Beschämter bin ich auch für mich selbst anders in der Welt. Ich bin so in der Welt, als dürfte ich gar nicht in der Welt sein. Ich gehe, wenigstens im Inneren, nur noch gebeugt. Es kann mir vorkommen, als könnte ich nicht mehr atmen, als drohte ich zu ersticken. Jetzt, wo ich mich nicht mehr zu Wort melden darf und keinen Anspruch auf Anerkennung und keine Autorität mehr habe, ist das Leben zu etwas geworden, was nicht mehr gelebt, sondern nur noch ertragen werden kann. Als lebendiges, selbstbewußtes, sich entfaltendes Leben ist es zu Ende.

Scham verändert auch die Art, wie wir die Zeit unseres Lebens erfahren. Die Angst vor der Entlarvung verstellt uns eine lebendige Gegenwart: Jeder Moment ist einer, in dem die Entlarvung geschehen könnte, und deshalb ist er ein Moment, auf den ich mich nicht unbefangen einlassen kann. Die im Inneren vorweggenommene Beschämung wirft auf alles den Schatten einer Befangenheit und eines beklommenen Wartens. Wem immer ich begegne: Er besitzt, weil er mich entlarven könnte, die Autorität des Richters über meine Verfehlung und hindert mich daran, in seiner Anwesenheit ganz in der Gegenwart aufzugehen, denn das würde verlangen, daß ich nicht ständig auf der Hut sein müßte. Und ist die Entlarvung dann geschehen, ist mir die Gegenwart für alle Zeit genommen. Scham löscht lebendige Gegenwart aus. Ich könnte sie nur wiedergewinnen, wenn mir das Unmögliche gelänge: die Verfehlung ungeschehen zu machen.

Die Erfahrung der Scham ist keine flüchtige Episode des Empfindens, die nur in Anwesenheit der anderen auftritt und dann wieder verschwindet. Sie ist kein vorübergehendes Gefühl wie ein Ärger oder eine Furcht beim Anblick eines anderen, die in Vergessenheit geraten, sobald er aus dem Blickfeld verschwindet. Die Scham des Entlarvten und Beschämten ist nichts, was er vergessen kann. Sie kann überdeckt werden durch Erfahrungen hitziger Aktualität, für die der Beschämte dankbar ist, weil er die Scham für eine Weile nicht zu spüren braucht. Doch wenn die emotionale Fliehkraft des Aktuellen nachläßt und er wieder näher bei sich selbst ist, ist die Scham sofort wieder da, und die Veränderung in seinem Leben, die durch die Beschämung eingetreten ist, ist aufdringlich und bedrängend wie zuvor. Sie ist etwas, mit dem er aufwacht und mit dem er einschläft. Sie wird in seine Träume einsickern. Es kommt ihm vor, als würde sie sogar seinen Tod überdauern.

Warum hat Scham eine solche Macht über uns? Wir erfahren den Makel, wenn er einmal aufgedeckt ist, als etwas, was uns den Blicken der anderen ausliefert. Ob es die Blicke der Nachbarn sind, diejenigen des Publikums im Gerichtssaal oder diejenigen der Fernsehzuschauer: Es kommt uns vor, als könnten wir uns in unserer Scham gegen diese Blicke überhaupt nicht wehren, weder mit Worten noch mit Taten. Es sind die anderen, die am Zug sind, und sie werden nun für immer am Zug bleiben. Es ist eine Erfahrung der Ohnmacht. Weil die verächtlichen Blicke von den anderen kommen, also von außen, kann es scheinen, als lägen die Dinge wie bei einer gewöhnlichen Ohnmacht: Es kommt etwas auf mich zu wie bei einer Lawine, die mich ohnmächtig unter sich begräbt. Nur sind es jetzt Blicke, es ist eine Blicklawine, gegen die es keinen Schutzwall gibt. Doch warum gibt es ihn nicht? Warum gibt es keine innere Brandmauer, die mich gegen die Beschämung schützt? Es gibt doch auch sonst viele kritische Blicke, die auf mich fallen. Die lasse ich abtropfen und gehe weiter. Oder, wenn die Blicke zudringlicher und bedrohlicher werden, etwa unter einer Diktatur, gehe ich in die innere Emigration und suche Schutz in der inneren Zitadelle. Warum ist das nicht möglich, wenn es um eine Entlarvung geht, bei der ein Versagen oder eine Verfehlung ans Licht kommt?

Es ist deshalb so, weil ich selbst an der Ohnmacht mitwirke. Die Erfahrung der Scham bekommt ihre vernichtende Wucht nicht schon dadurch, daß die anderen mich wegen meines Makels, meiner Verfehlung, verurteilen. Wirklich mächtig wird die Scham erst dadurch, daß ich mich dem Blick und dem Urteil der anderen unterwerfe. Statt dem fremden Blick, wie sonst auch, mit einem eigenen Blick und einem selbständigen Urteil zu begegnen, vor dem er haltmachen müßte, übernehme ich das fremde Urteil und mache es zu meinem eigenen. Ich verinnerliche es. Ich betrachte mich mit den Augen der anderen. Ich ernenne sie, ohne daß das ein bewußter Akt wäre, zu meinen Richtern. Ich beuge mich ihrem Urteil, ihrem vernichtenden Verdikt. Und wenn der Gerichtshof innen ist, dann ist es fast schon gleichgültig, ob die anderen wirklich anwesend sind. Die Scham als verinnerlichte Verurteilung wirkt auch so. Ich übernehme das vernichtende Urteil und lebe fortan vor mir selbst als einer ohne Autorität, einer, dessen Urteil und Anerkennung nichts mehr wert ist. Der innere Vernichtungsfeldzug, den ich, stellvertretend für die anderen, selbst anführe, ist nicht aufzuhalten. Jeder Rückzug ist abgeschnitten. Die Ohnmacht ist vollkommen.

Beschämung als Demütigung

Willy Loman, dem erschöpften und verzweifelten Handlungsreisenden, sind wir schon mehrfach begegnet. Eines Tages findet Linda, seine Frau, im Keller etwas, was sie erschüttert.

LINDA: Letzten Monat … Ach, Jungs, es ist so schwer, davon zu sprechen! Ich suchte nach einer Sicherung. Das Licht war ausgegangen, und ich ging in den Keller hinunter. Da fiel hinter dem Sicherungskasten – es war der reine Zufall – ein kurzes Stück Gummischlauch herunter.

BIFF: Ach, wirklich?

LINDA: Am einen Ende ist ein Anschlußteil. Da wußte ich’s. Und tatsächlich, unten am Warmwasserkessel ist ein neues Ventil an der Gasleitung.

HAPPY: So ein Idiot!

BIFF: Hast du’s weggenommen?

LINDA: Ich … es ist mir peinlich. Wie soll ich das zur Sprache bringen? Jeden Tag gehe ich runter und nehme den kleinen Gummischlauch weg. Wenn er aber heimkommt, tue ich ihn zurück. Ich kann ihn doch nicht so beschämen!

Lomans Verzweiflung ist so groß, daß er den Tod durch Gas erwägt. Für jemanden, der an den Amerikanischen Traum glaubte, ist das ein Versagen und ein Makel. Deshalb versteckt er den Schlauch. Erführe er, daß Linda davon weiß, müßte er es als Beschämung erleben: Er stünde vor ihr als einer, der sich seiner Verzweiflung und seiner tödlichen Absicht schämt. Die Situation brächte die Erfahrung der Ohnmacht mit sich, und es wäre eine doppelte Ohnmacht. Einmal wäre es die Ohnmacht der Scham, wie ich sie vorhin beschrieben habe: Er müßte das Gefühl haben, Lindas Anerkennung und Wertschätzung verloren zu haben, und weil er sich ihren Blick zu eigen machte, stünde er nun auch vor sich selbst als einer da, der keine Autorität mehr hat und kein Recht auf eine eigene Stimme. Und noch eine andere Ohnmacht würde er spüren: Er hatte die Entlarvung, die Entdeckung des Makels, nicht verhindern können.

Diese doppelte Ohnmacht gehört zur Logik jeder Beschämung: Wir zeigen dem Beschämten, daß seine Macht nicht weit genug reichte, um den Makel zu verstecken, und nun lassen wir ihn die Ohnmacht der verlorenen Anerkennung und Autorität spüren, zu der er selbst, indem er den fremden Blick verinnerlicht, beiträgt. So ist es bereits, wenn wir jemanden mit einem Makel beschämen, der keine Verfehlung bedeutet: Armut etwa, Obdachlosigkeit, Impotenz oder die Unfähigkeit zu lesen. Wer zahlen sollte und es nicht kann, oder lesen sollte und es nicht kann, erlebt sowohl den vernichtenden Blick auf den Makel als auch seine Unfähigkeit, ihn zu verbergen, als Ohnmacht. Und erst recht werden der Betrüger und der Verräter die doppelte Ohnmacht spüren, wenn ihre Verfehlung aufgedeckt wird: Sie verlieren auf einen Schlag die Macht der Tarnung und ihre Autorität in den Augen der anderen. Damit erfüllt ein Akt der Beschämung die Bedingungen einer Demütigung, wie wir sie bisher in diesem Buch verstanden haben: Wir demonstrieren dem Beschämten seine Ohnmacht, wir weiden uns daran und lassen ihn auch das noch spüren. Das ist der Grund, warum Beschämung eine so grausame Art der Strafe sein kann.

Was Linda ihrem Mann ersparen will, ist die Demütigung, die er spüren müßte, wenn sie ihm zeigte, was sie im Keller gefunden hat. Sie ist die letzte, die ihm seine Ohnmacht demonstrieren will, und noch ferner liegt es ihr, eine solche Demonstration vor seinen Augen zu genießen. Doch ihr Zögern hat auch noch einen anderen Grund: Loman müßte Lindas Entdeckung nicht nur als Entlarvung, sondern auch als Entgrenzung erleben. Es würde also nicht nur das eine Bedürfnis nach Intimität mißachtet, bei dem es um das Verbergen seines Makels geht, sondern auch das andere, bei dem es darum geht, die Grenzen seines inneren Bezirks gegen Übergriffe zu schützen. Denn was der Schlauch offenbart, ist etwas, was ganz im Zentrum seines seelischen Geschehens liegt: eine Verzweiflung über sein mißlungenes Leben. Wenn er den Schlauch versteckt, dann nicht nur, weil er diese Verzweiflung als einen Makel betrachtet, sondern auch, weil sie zu den tiefsten Gefühlen gehört, die nur ihn allein etwas angehen. Und nun müßte er erfahren, daß Linda davon weiß und daß sie ihm durch dieses Wissen näherkäme, als er es ertragen könnte. Auch das will Linda ihm nicht zumuten.

Was am Beispiel von Lomans Schlauch deutlich wird, zeigt, daß die Demütigung der Entlarvung auch noch in einem anderen Sinne eine Demütigung sein kann: indem sie seelische Grenzen einreißt. Es gibt den Makel ohne seelische Offenbarung: die Mißbildung, den körperlichen Verfall, die unglückliche Lebenslage, den wirtschaftlichen Bankrott. Doch vieles, was wir als Makel verstecken, verbergen wir auch deshalb, weil sich darin zeigt, wie wir tief innen sind: Der Verrat, die Lüge, die Denunziation und viele Grausamkeiten lassen erkennen, was uns letztlich antreibt. Dann stehen wir nicht nur in dem Sinne nackt vor den anderen, daß der Makel offenbar geworden ist, sondern auch in dem anderen Sinne, daß die fremden Blicke die Schranken der seelischen Abgrenzung ungehindert passieren können. Die Wucht der Scham ist am größten, wenn beides zusammenspielt. Die Erfahrung kann vernichtend sein. Wenn Linda den Schlauch jedesmal wieder zurücktut, dann deshalb, weil sie das weiß.

Würde als überwundene Scham

Würde, könnte man sagen, ist das Recht, nicht beschämt zu werden. Und das ist eine Variante des Gedankens, dem wir schon mehrfach begegnet sind: Würde kann man als das Recht verstehen, nicht gedemütigt zu werden. Das ist die Idee, von der sich Linda leiten läßt.

Doch vielleicht unterschätzt sie ihren Mann. Vielleicht ist er stärker, als sie annimmt. Vielleicht braucht er ihre Rücksicht gar nicht. Nehmen wir an, sie stellt ihn eines Tages doch zur Rede. Der Schlauch liegt auf dem Tisch. Loman errötet, er fühlt sich ertappt. Doch er fängt sich schnell, viel schneller, als Linda angenommen hatte. »Ich bin müde«, sagt er. »Es gibt Tage, da mag ich einfach nicht mehr. All die Haustüren, an die ich klopfe. All die Leute, die mich belächeln. Howard, für den ich ein Versager bin. An solchen Tagen ist der Schlauch ein Trost. Und weißt du was: Ich schäme mich nicht; ich stehe dazu. Ich habe den Schlauch versteckt, weil ich mit meiner Verzweiflung allein sein wollte. Es gibt Dinge, die man ganz allein mit sich ausmachen muß. Jetzt, wo du es weißt, sage ich dir: Es ist mir gleich, was die Nachbarn denken würden, oder Howard, oder die Jungs. Und letztlich ist es mir auch gleich, wie du darüber denkst. Siehst du: Ich habe mein ganzes Leben versucht, den Erwartungen und dem Urteil der anderen zu genügen: Howards Urteil, dem Urteil der Kunden, dem Urteil der Nachbarn, die uns beobachten, dem Urteil der Jungs, und auch deinem Urteil. Euer Urteil war der Maßstab. Es ist schon einige Zeit her, da vergaß ich aus Erschöpfung zu tanken und blieb liegen. Als ich auf Hilfe wartete, kam mir das erste Mal der Gedanke an den Schlauch. Ich erschrak und schämte mich: Was würdet ihr denken! Als ich einige Zeit später, nach einer schrecklichen Woche mit lauter Mißerfolgen, wieder dort vorbeikam, geschah etwas Sonderbares: Beim Gedanken an den Schlauch schämte ich mich viel weniger als beim ersten Mal. Warum eigentlich muß ich mich danach richten, was die anderen denken?, dachte ich. Es ist doch mein Leben, meine Verzweiflung und meine Entscheidung. Und weißt du was: Es ging mir richtig gut auf dem letzten Teil der Strecke. Ich komme hier ja immer ein bißchen gebückt herein mit den schweren Musterkoffern. Aber innerlich betrat ich das Haus hoch erhobenen Hauptes. Ein paar Tage später montierte ich das neue Ventil am Wasserkessel und richtete den Schlauch her. So, nun weißt du, wie es in mir aussieht. Ich hätte es lieber für mich behalten. Aber nun, wo es heraus ist: Ich stehe zu mir.«

Was Loman beschreibt, ist nichts weniger als das: Indem er die Tyrannei des fremden Blicks und der drohenden Scham überwindet, gewinnt er seine Würde zurück. Das läßt sich verallgemeinern: Wenn ich einen Makel an mir sehe, den ich verstecken will und vor dessen Offenbarung ich mich fürchte, weil ich dann beschämt dastünde, so kann dafür das fremde Urteil verantwortlich sein oder das eigene. Ich verstecke den Makel und fürchte die Entlarvung, weil die anderen mich verurteilen könnten, oder weil ich selbst mich verurteile. Der Kampf um die eigene Würde angesichts der tatsächlichen oder befürchteten Beschämung beginnt damit, daß ich mich auf diese Unterscheidung besinne und mich frage: Ist es eigentlich unvermeidlich, daß ich mir das Urteil der anderen zu eigen mache, in deren Licht betrachtet das ein Makel ist, eine Schande und eine Schmach?

Der innere Schritt, den Loman beschreibt, ist der Schritt, den viele tun, um ihre verloren geglaubte Würde zurückzugewinnen: Homosexuelle etwa oder Arme, Kranke und Entstellte. Die Logik ist die Logik der berühmten Worte, mit denen die Schwarzen Beschämung und Demütigung abzuschütteln suchten: Black is beautiful. Es ist, als ob sie alle ausriefen: »Das könnte euch so passen, aber wir denken gar nicht daran, uns für so etwas zu schämen! Das ist kein Makel!« Auch für den Heroinsüchtigen, der seine Dosis abholt, ist das der befreiende Gedanke. Oder für denjenigen, der Medikamente braucht, die dem Apotheker die psychotische Erkrankung verraten. Früher fuhr er in weit entfernte Dörfer, um das Rezept einzulösen, und nie zweimal in dieselbe Apotheke. Es war entwürdigend, aus Scham die immer länger werdenden Strecken zu fahren. Jetzt geht er im eigenen Dorf in die Apotheke. Er steht ruhig vor dem Apotheker und sieht ihm gerade in die Augen: »Ja, ich bin krank«, sagt sein Blick, »aber ich sehe keinen Grund, mich dafür zu schämen – ganz gleich, was Sie hinter Ihrer Brille denken mögen.« Ähnlich fest ist der Blick des Analphabeten, der sich für den Lesekurs anmeldet: »Ja, ich bin schon ziemlich alt und kann nicht lesen. Ich habe mich viel zu lange geschämt. Das war ganz unsinnig, und nun ist Schluß damit.« Und auch einen Bettler, der nicht beschämt zu Boden blickt, kann man sich vorstellen: »Ja, ich habe nichts zu essen und bin auf Ihr Almosen angewiesen. Aber das ist keine Schande, sondern nur ein Unglück, und ich bin deshalb nicht weniger wert als Sie.«

Wer auf diese Weise seine Würde zurückgewinnt, macht sich bewußt, daß es keinen unaufhebbaren Zwang gibt, das fremde Urteil zu verinnerlichen – keinen zwingenden Grund, warum ich mich nur noch mit den Augen der anderen sehen müßte. Lautlos hatten die fremden Richter den Weg in mich hinein gefunden. Jetzt verjage ich sie. Dann verschwindet auch das Bedürfnis, mich durch Verstecken zu schützen, weil die Bedrohung durch den fremden Blick, die ich selbst inszeniert hatte, nicht mehr besteht. Ich stehe nun zu dem, was ich vormals als Makel erlebt hatte und was nun keiner mehr ist. Ich stehe aufrecht vor den anderen, die mich nun ruhig so sehen dürfen, wie ich bin. Ich kann nicht verhindern, daß sie mich deswegen immer noch mit derselben dogmatischen Unnachgiebigkeit verurteilen. Doch sie stehen nun dort draußen und haben keinen Zutritt mehr zu mir und keine Macht mehr über mich. Sie können mich immer noch ausschließen, mir Arbeit und Verdienst verweigern. Doch nun kann ich in eine andere Stadt ziehen und dort in Frieden mit mir selbst leben. Früher wäre die Flucht umsonst gewesen: Ich hätte ihren Blick und ihr vernichtendes Verdikt mitgenommen.

Was ich in einer solchen inneren Entwicklung zurückgewinne, ist meine verlorene Autorität und meine Stimme. Vielleicht bin ich ein Deserteur – einer, der im Krieg davongelaufen ist. Ich sah keinen Sinn darin, in den feindlichen Kugelhagel zu laufen. Ich wollte leben. Ich bin entkommen. Aber nach dem Krieg stand ich am Pranger als Feigling und Verräter. Die Demütigungen nahmen mir die Möglichkeit, mich zu behaupten. Ich habe das Land verlassen und mich anderswo verkrochen. Mein Gang war geduckt, und eine lebendige Gegenwart schien ich für immer verloren zu haben. Ich drohte, an meiner Beschämung zu ersticken. Da las ich über andere Deserteure und sprach mit einigen. Dadurch bekam mein ursprüngliches Urteil wieder die Oberhand: Ich traute mir die eigene, abweichende Stimme wieder zu und richtete mich auf. Ich konnte mich über die Demütigungen empören und schüttelte die Ohnmacht ab, die sie mit sich gebracht hatten. Ich fuhr in die Heimat und suchte den offenen Konflikt. Ich stellte die Berechtigung dieses Krieges in Frage. Ich verteidigte mich. Ich war zurück in der Gegenwart.

Was aber geschieht, wenn ich die Scham nicht los werde, weil ich die aufgedeckte Verfehlung auch selbst als Makel betrachte? Wenn die Verfehlung so groß und so eindeutig ist, daß ich auch vor mir selbst nicht bestehen kann? Was kann es bedeuten, mit Würde auf ein solches inneres Zerwürfnis zu reagieren?

Nehmen wir an, daß Willy Loman im Keller nicht einen Schlauch versteckt hat, sondern Papiere, die eine Bespitzelung und einen Verrat beweisen: Er hat einen Freund für Geld an McCarthys Hexenjäger verraten. Der Verrat hat den Mann und seine ganze Familie ruiniert. Er hat sich das Leben genommen. Die Familie lebt im Elend. Linda findet die Beweise. Was kann Loman tun, um seine Würde, die im Strudel der Verfehlung untergegangen ist, zurückzugewinnen? Gibt es irgend etwas, was er tun kann? Etwas, was nicht im Verdacht des Vergessens, der Beschönigung oder der Selbsttäuschung steht? Und was für eine Art Würde könnte da entstehen?

Zuerst müßte es darum gehen, daß Loman versteht, wie es dazu kommen konnte: daß er auf der Suche nach den Motiven aufrichtig ist. Ein politisches Motiv erschiene vordergründig, die Erklärung zu billig. Auch das Geld allein reicht als Motiv nicht, dazu ist es zu wenig und die Verfehlung zu groß. Nein, es ging um ihn und seine Empfindungen dem einstmaligen Freund gegenüber. Es könnte Neid auf dessen Erfolg gewesen sein, der in unerträglichem Kontrast zum eigenen Mißerfolg stand. Oder brennende Eifersucht, weil er sah, wie der Mann um Linda warb und wie er ihr gefiel. Oder eine Demütigung, längst vergangen und doch nie vergessen. Wichtig ist, daß Loman, indem er das wahre Motiv findet, versteht und spürt, daß der Verrat kein Ausrutscher war, kein oberflächlicher Fehler, sondern eine sprechende Episode in seinem unglücklichen Leben.

Das Verstehen und die Aufrichtigkeit allein werden nicht reichen. Es wird auch um das gehen, was wir Reue nennen: das helle, unverstellte Bewußtsein einer unentschuldbaren Verfehlung, gepaart mit der Trauer darüber, daß wir uns durch diese Tat als moralisch integre Person verloren haben. Sich diesem Verlust zu stellen und ihn anzuerkennen, wird für Loman entscheidend sein. Es könnte der Beginn einer langsamen, leisen Versöhnung mit sich selbst werden. Nicht im Sinne eines Wegretouchierens. Eher im Sinne des Gedankens, daß er durch die Art, wie er nun weiterlebt, irgendwann zu sich als moralischer Person zurückfinden kann. Die neu erworbene Würde, könnte man vielleicht sagen, bestünde in dem stets gefährdeten Gleichgewicht zwischen dem ungeschönten Erinnern und der Zuversicht in eine neue moralische Integrität.

Dieses Gleichgewicht wird Loman nicht allein in sich selbst finden können. Er wird den Blick der anderen brauchen. Den Blick derer, die bereit sind, die Ächtung aufzuheben und ihn wieder anzunehmen. Die anderen werden dazu nur bereit sein, wenn Lomans Reue und Trauer sich in seinem Tun zeigen. Erst wenn sie sehen, daß er versucht, etwas wiedergutzumachen, werden sie ihn mit der Zeit auf eine Weise behandeln, die ihm hilft, ein Empfinden der Würde zurückzugewinnen. Erst dann wird er sich wieder trauen, mit einer eigenen Stimme zu sprechen.

Der intime Raum

Der französische Lehrer Philippe Claudel ging elf Jahre lang jeden Tag ins Gefängnis von Nancy um zu unterrichten. Unter dem Titel Das Geräusch der Schlüssel veröffentlichte er seine Beobachtungen. Eine davon lautet so: »Das Guckloch an den Zellentüren, das es erlaubt zu sehen, ohne je gesehen zu werden. Der Häftling hörte das Geräusch der von einer Hand verschobenen Metallklappe und bemerkte ein beobachtendes Auge. Es war sehr gut möglich, daß er nie wußte, wem dieses Auge gehörte. Das war ganz einfach der befugte Blick, der den Begriff der Intimität auf die Seiten der Wörterbücher verwies. – Das Auge, das sich immer dann gegen die Tür heftete, wenn Linda B. sich wusch oder ihre Bedürfnisse verrichtete; das führte dazu, daß sie an Inkontinenz litt oder nachts in ihrem Bett unter sich machte. Alles kam wieder in Ordnung, als die Aufseherin, die sie so beobachtete, versetzt wurde.« Man denkt unwillkürlich an George Orwells Welt, in der jeder in jedem Moment und in jeder Situation beobachtet wird. Man denkt: Hier wird die Würde des Menschen verletzt. Man denkt es ohne Zögern, und die Worte scheinen glasklar. Doch was genau bedeuten sie? Was genau wird zerstört, wenn man einem Menschen die Möglichkeit nimmt, sich dem fremden Blick zu entziehen?

Wir wollen nicht in jedem Moment unseres Lebens, in jedem Lebensvollzug und jeder Lebensäußerung, beobachtet werden. Wir wollen allein und unbeobachtet sein, wenn wir ins Bad gehen und unseren Körper pflegen. Auch schlafend möchten wir uns nicht jedem beliebigen Blick aussetzen. Im Zug ziehen wir den Mantel vors Gesicht, wenn wir schlafen wollen. Wir brauchen Wohnräume, die uns vor zudringlichen Blicken schützen. Dort sind all die Dinge, mit denen wir uns als private Person ausdrücken: von den Möbeln über die Bücher bis zu den Bildern und den Nippsachen. Das ist der intime Raum, den wir uns geschaffen haben. Nur wenige dürfen ihn betreten. Wenn eingebrochen wird, wiegt der materielle Verlust manchmal weniger schwer als der Schock darüber, daß Wildfremde in den intimen Raum eingedrungen sind.

Wir nennen diesen Raum die Intimsphäre. Sie ist nichts, was von vornherein und für alle Zeit feststeht. Es steht in der Macht eines jeden, auch in der Macht einer Kultur, den Umfang dieser Sphäre frei zu bestimmen, ihre Grenzen festzulegen und diese Festlegung im Laufe eines Lebens auch zu verändern. Ich kann das Bedürfnis entwickeln, den intimen Raum mehr zu öffnen als früher, indem ich mehr von mir zeige. Das kann ganz ohne Nötigung geschehen, und ich kann es als Befreiung erleben – als etwas, was mir neue Erfahrungen aufschließt, neue Arten von Beziehungen, neue Möglichkeiten, mich zu entwickeln. Doch es kann auch geschehen, daß es die Umstände und der Wille anderer sind, die mich dazu nötigen, den Radius der intimen Sphäre zu verkleinern und mehr von mir und meinem Leben dem Blick anderer auszusetzen. Beengte Wohnverhältnisse können dazu führen oder der Aufenthalt in totalen Institutionen wie Armee, Gefängnis oder Krankenhaus. Da werden die gewohnten Schutzmauern der Intimität eingerissen. Das ist nicht nur unangenehm. Es kann darüber hinaus als eine Bedrohung erlebt werden. So hat es die Frau im Gefängnis von Nancy erlebt. Es gibt abgebrühte Häftlinge im Sicherheitstrakt, die auf den Rundgang verzichten, wenn sie sich zuvor vor dem Wärter ausziehen müssen. Es wäre eine Demütigung, eine demonstrierte und vom Wärter manchmal auch genossene Ohnmacht. Sie würde die Würde zerstören.

Wenn wir nicht verhindern können, daß die anderen die bisherigen Schutzmauern unseres intimen Raums einreißen, müssen wir sie immer weiter nach innen verschieben. »Gut, dann sehen sie auch das noch und wissen auch das noch«, denke ich, »aber das und das werden sie nie, niemals zu sehen bekommen.« Es ist der Rückzug in eine innere Festung, wo ich auch dann noch unsichtbar und unberührbar bin, wenn grelles Licht mich überflutet und zudringliche Hände nach mir greifen. Die Festung ist eng, und ich muß mich im Erleben kleinmachen, um mich noch hineinquetschen und die Tore verriegeln zu können.

Einen solchen Rückzug nach innen muß ich auch dann antreten, wenn ich meinen Körper als Lustobjekt für jedermann verkaufe, im Zuge der Prostitution oder bei pornographischen Fotos und Filmaufnahmen. Ich brauche die innere Zitadelle, um nicht jedesmal durch die Sprengung der intimen Grenzen von neuem erschüttert zu werden. Ich muß den Körper nach außen, vor die Tore der geschrumpften Intimsphäre, verlagern, obwohl doch seine Grenzen ursprünglich zu den wichtigsten Begrenzungen dieser Sphäre gehörten. Ich muß dieses Kunststück sogar dann fertigbringen, wenn ein anderer meinen Körper nicht nur berührt und betastet, sondern in ihn eindringt. Ich muß mich nach innen, in einen Raum diesseits des Körpers zurückziehen und die Grenzen, die mich definieren, in einen seelischen Raum hinein verschieben, den niemand durch ein körperliches Eindringen erreichen kann – dorthin, wo ich unerreichbar, unberührbar und unverletzbar bin. Als dasjenige Selbst, auf das es mir ankommt und um dessen Würde es geht, ziehe ich mich aus dem Körper zurück und bin in dem, was körperlich mit mir geschieht, gar nicht mehr anwesend – es ist niemand zu Hause, wenn man in mich eindringt. Ich verkaufe nicht mich, sondern mein Gehäuse. Dann ist es nicht mehr so schlimm. Ich ziehe mich, während es geschieht, aus dem Körper zurück. Er ist während des Vorgangs wie unbeseelt. Sogar das körperliche Empfinden, könnte man sagen, ist entseelt. Und wenn die anderen kommen und glauben, mir die Würde nehmen zu können, sage ich zu ihnen: Pech gehabt, aber ich bin schon lange nicht mehr da. Ihr greift eine Bastion an, die ich längst aufgegeben habe. Ihr seid so lächerlich wie eine Armee, die mit Getöse in eine Geisterstadt eindringt.

Der innerste Bezirk

Wenn Willy Loman seinen Schlauch im Keller versteckt, so muß der Grund nicht der sein, daß er seine Verzweiflung als einen Makel empfindet und sich deshalb schämt. Es kann auch sein, daß er dieses tiefe und umfassende Gefühl, obwohl er dazu steht, als etwas empfindet, was außer ihm einfach niemanden etwas angeht. Er will damit allein sein. Wenn es sich so verhält, dann wird er von dem zweiten Bedürfnis nach Intimität geleitet, von dem ich zu Beginn des Kapitels gesprochen habe: dem Bedürfnis, sich durch Verschwiegenheit gegen die anderen abzugrenzen. Müßte er erfahren, daß Linda von seinem Geheimnis weiß, wäre es für ihn der Verlust einer schützenden Grenze. Es bedeutete die verstörende Erfahrung einer seelischen Entgrenzung und eines Verfließens nach außen. Was nun drohte, wäre nicht Scham, sondern die Erfahrung der Veräußerlichung der Innenwelt: Etwas, was innen bleiben sollte, wäre nach außen gewendet worden. Es bestünde die Gefahr, könnte man sagen, daß er sich verlöre und sich fremd würde.

Wie läßt sich dieses Bedürfnis nach begrenzender und schützender Intimität genauer verstehen, so daß wir sicher sein können, in seiner Beschreibung nicht bloß leerlaufende Wörter zu beschwören, sondern eine echte Erfahrung zu benennen? Was ist das Kostbare an dieser Form von Intimität? Und wie ist sie in die Lebensform eingebettet, die wir hier nachzeichnen, um die Idee der Würde auszuloten?

Es gibt für jeden eine seelische Grenze, die niemand aufzuheben vermag, weil sie eine begriffliche Grenze ist: Niemand anderes kann meine Erfahrungen machen und meine Erlebnisse erleben. Erlebnisse sind stets die Erlebnisse einer bestimmten Person, das gehört zu ihrer Identität. In diesem Sinne sind sie nicht teilbar: Keine zwei Personen können sich ein Erlebnis teilen, wie sie sich einen Raum, eine Arbeitsstelle oder einen Gegenstand teilen können. Diese Privatheit ist unaufhebbar, dieses begriffliche Siegel nicht zu erbrechen, ohne daß ich es besonders bewachen müßte. Der Schutz, den wir uns für den inneren Bezirk unseres Erlebens wünschen, kann also nicht das Haben des Erlebens betreffen, seinen Besitz, sondern das Wissen davon. Worüber ich wachen muß, ist der Umfang, in dem andere von meinem Erleben wissen. Doch warum ist es wichtig, darüber zu wachen?

Es gibt einen praktischen Grund, man könnte ihn auch einen Grund der Lebensklugheit nennen: Was die anderen über meine Innenwelt wissen, bestimmt das Bild, das sie von mir haben, und dieses Bild bestimmt darüber, wie sie mir begegnen. Daher ist es klug, nur das von mir sichtbar werden zu lassen, was vorteilhaft für mich ist. Was ich verschweige, muß kein Makel sein. Was ich an Gedanken, Gefühlen und Wünschen im verborgenen lasse, mag untadelig sein. Ich möchte nur nicht, daß mich die anderen ausrechnen können. In diesem Sinne kann es klug sein, für die anderen undurchschaubar und ein Rätsel zu bleiben.

Doch diese Klugheit ist nicht die ganze Geschichte über Intimität und Verschwiegenheit, und sie ist auch nicht der wichtigste Teil dieser Geschichte. Nehmen wir an, ich schreibe ein Tagebuch. Es ist kein Buch der dunklen Geheimnisse und heimlichen Geständnisse. Niemand, der es liest, hätte Grund, mit dem Finger auf mich zu zeigen. Im Gegenteil. Das Tagebuch könnte von einer überwundenen Angst handeln, einem überwundenen Haß, einer überwundenen Enttäuschung. Es könnte das Zeugnis eines inneren Kampfes sein, der höchste Achtung verdient. Es könnte eine Aufopferung sichtbar werden, ein Verzicht, eine moralische Größe. Es könnte sich Edelmut zeigen, Mitgefühl mit einem Feind, Mitgefühl mit einem, der gefehlt hat und nun am Pranger steht. Das Bild, das die anderen von mir haben, würde sich nach der Lektüre zum Guten hin verändern. Ich stünde da als ein Mensch voller Großzügigkeit, den man als Vorbild zitieren und zur Nachahmung empfehlen könnte, als ein charakterliches Leuchtfeuer. Was ist es, was mir trotzdem zur Verschwiegenheit rät?

Das Tagebuch könnte auch von Dingen handeln, die nach keiner moralischen Bewertung verlangen: von einer Erschütterung etwa, einer Hoffnung, einer Liebe, einer Bewunderung und Verehrung. Es könnte der innere Abschied von einem Autor beschrieben werden, dessen Schriften mich jahrelang begleitet hatten, oder der Abschied von einem Maler und einer Musik, die mir einmal wichtig waren. Eine religiöse oder politische Überzeugung könnte Gegenstand der Aufzeichnungen sein, eine Trauer und ein Leid, eine Sehnsucht nach Nebel und kurzen Tagen. Auch die Vorliebe für ein Parfum oder eine Farbe könnte ich notiert haben. Und vielleicht habe ich Tagträume oder Erinnerungen festgehalten, die ich nicht verlieren möchte. Warum will ich mit alledem allein bleiben? Warum haben Tagebücher Schlösser?

Wir möchten nicht, daß jemand vollständig weiß, wer und wie wir sind. Ein Teil von uns soll für die anderen im ungewissen bleiben, im dunkeln, im ungefähren. Sogar für diejenigen, mit denen wir das Leben teilen, Tag für Tag. Warum? Nehmen wir an, jemand findet unser Tagebuch, bricht es auf, und am Tag darauf kann jeder in der Zeitung lesen, was uns im stillen beschäftigt hat. Wir würden es als Unglück erleben. Doch was ist eigentlich schlimm daran – wenn doch, wie wir angenommen haben, nicht der geringste Makel ans Licht kommt? Was sind die richtigen Begriffe, um das Unglück zu beschreiben?

Vielleicht möchten wir sagen, daß wir uns schutzlos vorkämen und entblößt: Jeder könnte jetzt sehen, wie wir sind. Wir könnten sagen, daß es uns ginge wie der Frau im Gefängnis von Nancy, nur noch schlechter: Der Frau hat man die Intimsphäre zerstört, doch ihre Innenwelt ist geschützt geblieben, sie blieb dem Blick der Wärterin verschlossen. Uns dagegen hat man, indem unser Erleben durch die Zeitungen geschleift wurde, auch noch den innersten Bezirk zerschlagen. Zwar ist es jetzt anders als nach einer Beschämung: Es sind keine verächtlichen, hämischen Blicke, die auf uns fallen. Trotzdem gehen die Blicke gleichsam durch uns hindurch und sind nicht aufzuhalten. Es mag uns nun ein verständnisvoller, ein bewundernder oder mitfühlender Blick treffen: Wir haben diese wissenden Blicke nicht gewollt, wir wollten unerkannt durch die Gassen gehen.

Wir könnten auch zu anderen Begriffen greifen: Wir könnten sagen, daß die Veröffentlichung des Tagebuchs einen wichtigen Abstand zu den anderen aufgehoben hat, einen Abstand, der im Geheimnis begündet liegt – darin, daß es Dinge an uns gibt, die den anderen verborgen bleiben. Wer dem Bedürfnis nach einem solchen Abstand Rechnung trägt, ist diskret, wer den Abstand mißachtet, ist indiskret. Diskretion ist das Gefühl für Abstand, der Respekt vor dem fremden Geheimnis. Wir könnten fortfahren und sagen: Nur wenn es einen solchen Abstand zu den anderen gibt, können wir bei uns selbst sein. So daß, wer uns den Abstand nimmt, nicht etwas bloß Ungehöriges tut, auch nichts, was bloß unangenehm ist, sondern etwas Gravierendes und Zerstörerisches: Er bewirkt, daß wir uns verlieren. Die Zeitung in der Hand, die uns bis in die letzte Regung hinein öffentlich macht, spüren wir, daß wir uns unter den Blicken der anderen verlieren, weil es keinen inneren Bezirk mehr gibt, in den wir uns zurückziehen könnten, kein letztes Geheimis, um das wir eine Grenze zu ziehen vermöchten.

Und auch das ist noch nicht die ganze Geschichte. Es geschieht noch etwas anderes mit unserem Erleben, wenn es dem innersten Bezirk entrissen und den Scheinwerfern der öffentlichen Aufmerksamkeit ausgesetzt wird: Es verändert sich. Und wir können diese Veränderung so beschreiben: Das ursprüngliche Erleben wird uns entwendet. Einmal öffentlich besprochen, ist es nicht mehr so erlebbar wie vorher. Es ist uns verlorengegangen. »Hätte ich nur nicht darüber geredet!«, sagen wir zu uns selbst, wenn wir unbedacht eine kostbare, zerbrechliche Empfindung ausgeplaudert haben. »Hätte ich es nur nicht zur Sprache gebracht!« Denn nun müssen wir befürchten, daß diese Empfindung in ihrer verschwiegenen Form nicht mehr zu wiederholen ist. Und wenn sich eine Empfindung nach der anderen auf diese Weise verliert, sind wir uns am Ende fremd.

In einem der vielen Selbstgespräche, die Christa Wolf in ihrem Buch Stadt der Engel führt, sagt sie zu sich: »… da schwiegst du eben, als man später mit Fragen und Vorwürfen in dich drang. Irgendwann bildete sich der Satz: Wir haben dieses Land geliebt. Ein unmöglicher Satz, der nichts als Hohn und Spott verdient hätte, wenn du ihn ausgesprochen hättest. Aber das tatest du nicht. Du behieltest ihn für dich, wie du nun vieles für dich behältst.« Christa Wolf war nicht die Frau, die sich ihrer Empfindungen für die DDR schämte, und sie war auch nicht die Frau, die den verächtlichen Reaktionen nicht hätte standhalten können. Wenn sie den Satz, der ein so wichtiger Satz für sie war, verschwieg, dann deshalb, weil sie nicht wollte, daß die Empfindungen, die in den Satz flossen, durch ein hämisches und höhnisches Besprechen zerstört würden. Die fremden, verächtlichen Sätze hätten in ihr neue Empfindungen hervorgebracht, und auch wenn diese neuen Empfindungen an ihrer Einstellung nichts hätten verändern können, so wären doch die ursprünglichen Empfindungen durch den Sturm der Entrüstung und durch die Wut ihres Widerstandes unwiderruflich verändert worden. Es galt, die Liebe zu ihrem Land durch einen Abstand, der ein Abstand der Diskretion und Verschwiegenheit war, zu schützen.

Und ist Verschwiegenheit am Ende nicht nur nach außen hin wichtig, sondern auch nach innen? Es kann sein, daß man mit den Worten nicht nur anderen gegenüber zögert, sondern auch sich selbst gegenüber. Daß man zögert, etwas für sich selbst auszusprechen oder aufzuschreiben, auch wenn man sicher sein kann, daß niemand es erfährt. Das kann sein, weil man etwas vor sich selbst verleugnen möchte: eine Angst, einen Neid, eine Schadenfreude. Besser gar nicht daran denken. Aber es muß nicht so sein. Es kann auch sein, daß es darum geht, die Empfindung in ihrer Unberührtheit durch Worte zu bewahren, weil man spürt, daß sie sich in ihrem Gehalt verändern würde, wenn sie in Worte gefaßt würde: daß sie mir selbst banal vorkäme oder kitschig, wenn ich sie benennen würde. Doch es muß nicht um eine negative Bewertung gehen. Auch nicht um eine unliebsame Entdeckung vor mir selbst, wie wenn ich mir sagen muß: Das also ist es, was ich empfinde. Könnte man sagen: Durch die Benennung wird die Erfahrung entzaubert? Verliert den Zauber, der im Unausgesprochenen, Geheimnisvollen, Rätselhaften lag? So daß der innerste Bezirk auch in diesem Sinne von unserer Verschwiegenheit lebt?

Würdevolle Offenbarungen

Die Würde eines Menschen hat also viel damit zu tun, daß er auf die Grenzen seines intimen Raums achtet und den innersten Bezirk seines Denkens und Fühlens nicht bedenkenlos für jedermann öffnet. Aber es kann geschehen, daß man sich mit seinen verborgensten Empfindungen vor der Öffentlichkeit zeigt und daß die eigene Würde gerade in einer solchen Offenbarung liegt. Man kann sich das vor Gericht vorstellen: Ich zeige mich in meiner Verletztheit, meinem Schmerz und meinem Haß, die mich zu der Tat getrieben haben. Oder am Grab: Ich lasse zu, daß jeder in meinen Tränen meine Erschütterung, meine Trauer und meine Verlassenheit sieht. Oder auch in einer politischen Rede, in der sich meine Wut und Empörung über Demütigung, Unterdrückung und Ungerechtigkeit Bahn brechen. Die Situation hat es herausgefordert, und jetzt schreie ich die Empfindung hinaus. Die Trennwand zwischen Privatem und Öffentlichem fällt, und nun können alle einen Blick in mein Innerstes werfen. Es waren sorgfältig gehütete Geheimnisse des Fühlens, Wünschens und Denkens. Jetzt lüfte ich sie, und es findet, wie wir sagen, ein Gefühlsausbruch statt. Die seelische Eruption, die hervorbrechende Lava der Gefühle, spült den Schutzwall weg. Ohne es geplant zu haben, zeige ich mich, wie man mich sonst nicht gekannt hat. Und während ich mich zeige, spüre ich: Es wurde Zeit, auch öffentlich zu der Empfingung zu stehen, und meine Würde liegt in diesem Augenblick darin, mich nicht länger zu verstecken.

Das kann tiefe Achtung hervorrufen. Ich sehe es an den Blicken der Anwesenden, und auch am nächsten Tag, auf der Straße, spüre ich, wie sie mich dafür achten, daß ich öffentlich zu mir selbst gestanden habe. Für diese Achtung ist wichtig, daß der Gefühslausbruch spontan und echt war. Wenn wir uns auf diese Weise zeigen, darf es keine Inszenierung und keine Show sein. Nichts Kalkuliertes, Demonstratives. Kein Plan, keine Taktik. Echtheit als Überwältigung. Wenn ich am Grab zusammenbreche und wenig später, beim Verlassen des Friedhofs, Witze mache, werden die Leute sagen: »Würdelos – man macht aus tiefen Gefühlen keine Show.« Und ähnlich bei einer leidenschaftlichen Rede, die aus seelischer Tiefe zu kommen scheint: Wenn uns das Manuskript in die Hände fällt und wir entdecken, daß der Ausbruch als Regieanweisung vermerkt und minutiös geplant ist, werden wir Ekel empfinden. Es wird die Art von Ekel sein, wie man ihn angesichts von verspielter Würde spürt. Wahlkämpfer, die zehnmal am Tag Wut und Empörung zeigen, streng nach Plan, sind in Gefahr, lächerlich zu wirken, und es ist die Lächerlichkeit verlorener Würde.

Vor Gericht, am Grab, am Rednerpult: Das sind bedeutungsschwere, symbolisch geordnete Situationen, und ihr symbolisches Gewicht ist entscheidend für die Bereitschaft, mit dem, was sonst innen bleibt, nach außen zu treten. Es sind Situationen, könnte man sagen, die durch diese Bereitschaft mit definiert sind. Der öffentliche Aufschrei ist symbolisch eingebettet. Was aber ist, wenn wir diesen Aufschrei außerhalb jedes symbolischen Rahmens hören? Wenn einer seine Trauer, seinen Haß, seine Sehnsucht auf der Dorfstraße oder dem Marktplatz hinausschreit? Wenn aus dem Betrunkenen, der durch die nächtlichen Straßen torkelt, das Unglück roh, laut und hilflos hervorbricht? Ist das nur komisch oder peinlich oder bedauernswert? Oder gibt es auch hier eine Spielart der Würde? Die Echtheit vielleicht, das Unverstellte, Unverlogene?

Symbolisch geordnete Offenbarungen aus dem innersten Bezirk gibt es auch noch in anderer Form: als literarisches Tagebuch. »Daß ich Alkoholiker sei, habe ich früher schon gesagt. Jetzt ist es keine Koketterie mehr. Ich bin Alkoholiker«, schreibt Max Frisch in Entwürfe zu einem dritten Tagebuch. »Ich habe nie einen ernsthaften Versuch unternommen, meinem Leben ein Ende zu machen; auch keinen unernsthaften. Ich habe nur oft, in jedem Lebensalter, dran gedacht«, lesen wir in Montauk. Und: »Auf der sommernächtlichen Terrasse mit Blick über Rom schlafe ich mit dem Gesicht in der eigenen Kotze.« Überfiele uns jemand, den wir nicht kennen, mit solchen Geständnissen, so würden wir uns vielleicht abwenden, unangenehm berührt: Das wollten wir gar nicht wissen. Wir würden es als distanzlos empfinden, als indiskret. Als würdelos. Warum ist es anders, wenn es Sätze in einem sorgfältig komponierten Buch sind? Warum ist die Würde bei kunstvollen Offenbarungen weniger in Gefahr als bei billigem, distanzlosem Geschwätz? Warum macht eine kunstvolle Beschreibung, eine gekonnte Wahl der Worte, eine gelungene Komposition des Textes die Sache weniger indiskret und anstößig? Warum scheint die Würde weniger verspielt als bei der kunstlosen, unbeherrschten Entblößung? Ist es, weil die künstlerische Arbeit eine Reflektiertheit verrät, einen gedanklichen Abstand des Autors zu seinem Geständnis, der die Distanzlosigkeit, an der wir uns sonst stießen, wieder aufhebt? Oder ist es, daß die Sätze, weil sie eingebettet sind in ein kunstvolles Gebilde, die Dignität einer allgemeinen Einsicht bekommen, wenngleich sie nach wie vor von diesem einen Menschen handeln? Ist das der Grund, warum wir Autobiographien, die uns in den innersten Bezirk des Autors führen, nicht als würdelose Zumutungen empfinden, sondern als Quellen der Einsicht?

Offenbarungen von Intimem, die keine Verletzung der Würde bedeuten, gibt es noch in einem anderen Zusammenhang: im Rahmen einer Therapie. Wer zögert, einen Therapeuten aufzusuchen, tut es oft, weil er beim Gedanken erschrickt, sich mit seinen intimsten Wünschen, Empfindungen und Phantasien einem Fremden gegenüber offenbaren zu müssen. Der Gedanke, der darüber hinweghilft, ist der: Es werden heilende Offenbarungen sein. Sie sind nötig, um zu einem besseren Verständnis des eigenen Erlebens und Tuns zu gelangen. Es geht um Selbsterkenntnis und Wahrhaftigkeit sich selbst gegenüber. Auch um die Vergrößerung innerer Freiheit geht es: um die Überwindung von Abhängigkeit, von Zwängen, Verstellungen, unguten Tabus und falscher Scham. Um solche Veränderungen zu erreichen, ist manchmal der fremde, erfahrene Blick eines anderen erforderlich, mit dem ich im gewöhnlichen Leben nicht verflochten bin und der gerade deshalb der uneigennützigen Solidarität fähig ist, die ich brauche. Meine Geheimnisse seinem Blick auszusetzen, kann befreiend sein. Jetzt können sie beim Namen genannt werden, und das ist der erste Schritt, um ihnen das Bedrohliche zu nehmen und sie am Ende in die Person zu integrieren. Wenn ich mich ihm offenbare, so geschieht es im Rahmen eines Bündnisses gegen die inneren Kräfte, die für mein Leiden verantwortlich sind, gegen Unverständnis und Unfreiheit. Mein Beitrag zum Bündnis ist die Offenheit, sein Beitrag ist die Erfahrung mit seelischem Geschehen. Das Bündnis schafft Intimität zwischen uns, doch es ist eine ungewöhnliche Intimität: Sie ist asymmetrisch, weil die Offenbarungen einseitig sind, und anders als sonst ist die Intimität kein Zweck in sich selbst und zeitlich begrenzt: Eines Tages wird sie nicht mehr nötig sein.

Zur Logik der therapeutischen Situation gehört das Vertrauen in die Verschwiegenheit desjenigen, dem ich mich offenbare. Es ist diese Verschwiegenheit, die mir das Gefühl gibt, ohne Beschädigung auch Dinge zur Sprache bringen zu können, die ich noch nie in Worte gefaßt habe, nicht einmal vor mir selbst. Wenn ich es tue, mag ich für einen Moment schwanken und mich fragen, ob das richtig ist und ob ich mich dadurch nicht verliere. Wenn ich Glück habe, wird sich im Rückblick zeigen: Es war richtig, denn die schwierige, vielleicht quälende und beschämende Offenbarung hat dazu beigetragen, daß ich meine Würde im Sinne der inneren Selbständigkeit, von der im ersten Kapitel die Rede war, zurückgewinnen konnte.

Doch was geschieht, auch im Sinne der erlebten Würde, wenn der therapeutische Prozeß eine Offenbarung von solcher Dunkelheit und zersetzenden Wucht hervorbringt, daß ich wünschte, diesen Korridor des Erinnerns nie betreten zu haben? In seinem Buch Die verlorene Kunst des Heilens berichtet Bernard Lown von einer Patientin, die wie besessen Lebensmittel kaufte. Nach langer Zeit überwand sie sich und berichtete von einer schrecklichen Erfahrung im Konzentrationslager. »Dann faßte sie sich plötzlich wieder, sah mich voll Zorn an, daß ich diesen lang vergrabenen Albtraum ans Tageslicht befördert hatte, und verfiel in Schweigen.« Wie ist dieses Schweigen zu verstehen? Wie könnten wir es deuten, wenn wir es im Sinne erlebter Würde deuten wollten?

Würdelose Offenbarungen

Jemand kann seine Würde verspielen, indem er Intimes ohne Not preisgibt und in roher Form, ohne gedankliche Bearbeitung, an die Öffentlichkeit bringt, also vor Leute, die sonst nichts mit ihm und seinem Leben zu tun haben. Es gibt keinen Grund aus einer Begegnung heraus, die Intimität aufzubrechen und sich dem Blick anderer zu öffnen. Es ist eine Entblößung vor wildfremden Menschen. Der Schutzwall um das eigene Erleben herum wird eigenhändig weggesprengt, und die grellen Lampen gehen an. Das kann auf einer Party geschehen, in die man hineingestolpert ist und wo solche Entblößungen zum guten Ton gehören. Oder jemand breitet seine intimsten Gedanken, Gefühle und Obsessionen vor der Fernsehkamera aus. Oder vor den voyeuristischen Journalisten und Fotografen der Boulevardpresse, die man ins Haus läßt. Oder in den sozialen Medien des Internets. Es kommen sexuelle Vorlieben ans Licht, auch Perversionen, Koseworte und Zärtlichkeiten, verborgene Ängste und Hoffnungen, religiöse Überzeugungen, skurrile Gewohnheiten und geschmackliche Neigungen. Und auch Symptome von Krankheit und Verfall bis hin zu den Vorboten des Sterbens werden auf diese Weise den neugierigen, sensationslüsternen Blicken eines anonymen Publikums dargeboten. Für diejenigen, die hier Regie führen, gilt: Je mehr vom innersten Bezirk ans Licht kommt, desto besser.

Wenn wir unbedacht in so etwas hineingestolpert sind, kann es geschehen, daß wir plötzlich aufwachen wie aus einem bösen Traum: Was habe ich da mit mir machen lassen! Was habe ich da bloß gemacht! Es kann eine Verstörung bedeuten, die lange anhält. Wir erleben es als einen Verlust, und wenn wir ihn benennen müßten, würden wir sagen: Es ist ein Verlust der Würde. Kein anderes Wort trifft es. Das ist ein Beispiel, das zeigt, daß der Begriff der Würde unverzichtbar ist. Fehlte er uns, könnten wir etwas Wichtiges an unserer Erfahrung nicht verstehen.

Doch die Erfahrung eines solchen Verlusts ist nicht homogen, sie ist nicht aus einem Guß. Für das intuitive Urteil über verspielte Würde kommt es auf die Gründe an, aus denen wir uns den zudringlichen Blicken der Öffentlichkeit ausgesetzt haben. Einmal kann es aus Sorglosigkeit geschehen sein, aus Unerfahrenheit und Unvorsichtigkeit: Es war neu und schien einfach reizvoll, den Schritt in die Öffentlichkeit zu tun. So wird es manchmal bei Jugendlichen sein, die sich ihrer Grenzen noch nicht sicher sind und sich ausprobieren wollen. Es gibt dann keinen Plan und keinen berechneten Vorteil: Es ist einfach cool. Dann empfinden wir das distanzlose Verhalten als wenig anstößig. Wir sehen es vielleicht noch nicht einmal als Verlust der Würde, sondern als Schritt in einem Lernprozess, in dem sich das Gefühl für die eigene Würde erst aufbaut.

Es kann auch sozialer Zwang sein, aus dem heraus wir mehr preisgeben, als wir eigentlich möchten, und das Bedürfnis nach Abstand und Diskretion verraten. Eigentlich möchten wir nicht in die Sauna, unser nackter Körper geht niemanden etwas an. Fremden von sexuellen Gewohnheiten zu erzählen, gefällt uns nicht. Auch nicht, Koseworte auszuplaudern. Oder Tagträume zu erzählen, die von unserer Angst und unserer Hoffnung erzählen. Wenn wir all das widerstrebend trotzdem tun, dann deshalb, weil wir nicht ausgeschlossen werden möchten. Es gibt die Erpressung von Intimem durch Drohung des Ausschlusses. Die Würde der Diskretion zu verteidigen, ist hier zugleich der Akt, die Würde der Selbständigkeit zu verteidigen und sich von niemandem vorschreiben zu lassen, wo wir die Grenze der Intimität ziehen. Wenn uns diese Verteidigung nicht gelingt, ist es ein Zeichen der Schwäche. Wir wählen die Verletzung der Diskretion als das kleinere Übel. Das bedeutet eine verständliche Gefährdung der Würde aus Angst vor Isolation, noch kein aktives Verspielen aus Eigennutz.

Was uns abstoßen kann und das Urteil harsch werden läßt, ist der Fall, in dem jemand die intime Seite seines Lebens verkauft. Es kann ein Verkaufen für Geld sein oder ein Verkaufen für Aufmerksamkeit. Ich gehe in eine Talkshow und lege mein Innenleben für die Augen und Ohren von Millionen offen. Weil es ein gutes Honorar gibt oder weil ich endlich auch jemand sein will, der breite Aufmerksamkeit bekommt. Oder ich rufe die Voyeure der Boulevardpresse. Es ereignet sich eine Invasion von Kameras, Mikrophonen und Maskenbildnerinnen. Ich lasse die Scheinwerfer meine privaten Räume fluten. Was bisher nur Ausdruck meines intimen Lebens war, wird von Fremden in Besitz genommen und umgeräumt. Es ist ein Akt der Gewalt, und so erlebe ich es auch. Und wenn der Troß wieder weg ist und ich aus der Talkshow zurück bin, frage ich mich, ob ich nicht soeben etwas Kostbares zerstört habe.

Zerstörung von Würde als Zerstörung von Intimität kann auch von außen geschehen. Wir kennen das zwiespältige Gefühl, wenn die Kamera nahe an Gesichter heranfährt, in denen Trauer, Schmerz und Verzweiflung zu lesen sind. Warum müssen diese Tränen derart öffentlich gemacht werden? Sie sind ja keine Nachricht, keine Information, auf die irgendein Publikum Anspruch hätte. Warum also? Die Gefühle sind für diejenigen sichtbar, die an der Situation teilhaben. Am Grab etwa oder in den Trümmern einer Katastrophe. Diese Sichtbarkeit bringt die Würde nicht in Gefahr, denn sie ist natürlich und unvermeidlich. Die Kamera dagegen macht dieselben Gefühle auf besondere und künstliche Weise öffentlich: sichtbar für Millionen, für die sie in ihren Wohnzimmern eines unter tausend anderen Bildern sind, fremd und flüchtig, ohne Folgen für das eigene Handeln. Und dann springt man zum nächsten Kanal. Man kann nicht sagen, es sei eine Inszenierung. Eine Inszenierung ist eine geplante, arrangierte Szene. So ist es hier nicht. Es gibt keinen Regisseur der Handlung, nur einen Regisseur der Bilder. Wie soll man nennen, was die Kamera zeigt? Eine öffentliche Szene? Ein öffentliches Seelendrama? Das Seelenleben anderer als Unterhaltung? Diejenigen, die es filmen und senden, müssen es nicht so gemeint haben. Es muß kein Zynismus im Spiel sein und keine schäbig voyeuristische Mentalität. Aber gibt es nicht trotzdem ein Problem? Ein Problem der Würde?

Doch manchmal ist die Sache noch vertrackter. Es kann darum gehen, den Zuschauern in aller Welt etwas zu zeigen, was sie sonst vielleicht nicht glauben würden. Dann weicht der Respekt vor der Intimität dem Willen zur Aufklärung, man könnte auch sagen: dem Willen zur Bildung im Sinne von Weltorientierung und Wahrhaftigkeit. So ist es, wenn wir Bilder ausgemergelter nackter Menschen hinter Stacheldraht zu sehen bekommen, oder Bilder von sonstigen Grausamkeiten und sonstigem Leid. Fotos von Toten, Verstümmelten, Geschundenen. Den Betroffenen ist es dann manchmal recht, daß sie gefilmt werden: damit man ihr Elend zur Kenntnis nimmt. Gefilmte Hinrichtungen gehören nicht dazu. Hier kann man den Ekel und die Wut der Würdelosigkeit empfinden. Die Rhetorik der Information und Aufklärung ist zu fadenscheinig. Es ist pure Effekthascherei.

Schließlich gibt es die verlorene Würde des Voyeurs: desjenigen, der sich an intimen Dingen aus dem Leben anderer ergötzt und sie als Ware verkauft. Wir haben schon öfter beobachten können: Wenn jemand einem anderen die Würde nimmt, verspielt er seine eigene. So ist es auch, wenn jemand unbefugt und schnüfflerisch in die Privatsphäre anderer eintritt. Paparazzi, die rücksichtslosen und würdelosen Piraten der Intimsphäre, tun mit ihren Teleobjektiven nicht nur etwas, was gegen den guten Geschmack verstößt und in diesem Sinne Ekel hervorruft. Ihre intimen Schnappschüsse, die auf den Titelseiten der Boulevardblätter landen, sind in einem tieferen Sinne ekelhaft: Sie verletzen die menschliche Würde im Sinne der Achtung vor Intimität. Es ist eine erbärmliche Art, sein Geld zu verdienen.

Geteilte Intimität

Manchmal ist uns danach, anderen den intimen Raum zu öffnen, in dem wir leben. Wir lassen sie unsere Räume betreten und sogar darin wohnen. Sie dürfen unsere Bücher und Bilder sehen, unser Bad benutzen, in unserer Küche kochen. Und umgekehrt werden wir eingeladen, ihren intimen Raum zu betreten. Dadurch entstehen Beziehungen, die wir intime Beziehungen nennen. Für die geteilte Intimität gibt es Abstufungen. Es ist eine Frage, wie weit wir uns öffnen und wieviel wir von uns sichtbar werden lassen. Intimität wächst in dem Maße, in dem wir über den intimen Raum hinaus auch Einblick in unsere Innenwelt gewähren, in den innersten Bezirk unseres Denkens, Fühlens und Wünschens. In einer sehr intimen Beziehung zeigt man sich einem anderen so, wie nur wenige einen sehen, oder sogar so, wie kein anderer einen sieht. Man zeigt sich mit seiner Begierde, seiner Angst und seiner Sehnsucht, mit seinem Haß und seiner Verachtung, mit seinem Neid und seiner Eifersucht, mit seinen Hoffnungen und Träumen. Man läßt den anderen seine Tränen und seine Enttäuschung sehen, seinen Übermut und seine Verzweiflung, seine Unvernunft und seine Obsessionen. Man macht die Grenzen zum innersten Bezirk des Erlebens durchlässig. Und natürlich schaffen auch körperliche Beziehungen, Begegnungen der Lust, eine besondere Form der Intimität. Es gibt dabei Augenblicke, in denen wir uns unter der Wucht der Begierde, die jede Kontrolle mit sich fortreißt, ganz und gar ungeschützt zeigen.

Intime Beziehungen sind Begegnungen, wie ich sie im zweiten Kapitel besprochen habe: Menschen beziehen sich in ihren eigenen Gedanken, Wünschen und Gefühlen auf diejenigen anderer, die sich wiederum auf die eigenen zurückbeziehen können. Die Beteiligten sind dadurch in ihrem Geist auf komplexe Weise miteinander verschränkt. Bereits diese strukturelle Verschränkung stellt eine Art von Nähe dar, wie nur Menschen sie kennen. Diese Nähe bekommt durch das Teilen intimer Kenntnisse und intimer Erfahrungen eine zusätzliche Dimension. Es kommt eine wechselseitige Achtung vor dem privaten Geheimnis dazu und ein reziprokes Vertrauen in diese Achtung, das auch ein Vertrauen in die gegenseitige Verschwiegenheit ist. Es sind diese Achtung und dieses Vertrauen, welche die intime Beziehung zu etwas so Kostbarem machen. Dazu gehört die Erwartung, die Beziehung möge, was den Umfang und die Tiefe der intimen Kenntnisse anlangt, symmetrisch sein. Es ist eine schreckliche Erfahrung, wenn ich mich in einer solchen Erwartung irre und feststellen muß, daß ich mich in einer Weise geöffnet habe, die keinen Widerhall findet: Ich habe den Schritt getan und der andere nicht. Auch wenn mir der andere mit seiner Verweigerung keine Ohnmacht demonstriert, so daß man nicht von einer Demütigung sprechen kann: Es kann als schwere Kränkung im Sinne einer Zurücksetzung erlebt werden. Jeder weiß das, und deshalb kennt auch jeder die sonderbare und heikle Situation, in die uns eine unerwartete und vorschnelle Offenbarung von Intimem bringen kann: Um eine Kränkung durch ein Ungleichgewicht der Offenheit zu vermeiden, geben wir manchmal Dinge preis, die über das hinausgehen, was wir eigentlich möchten. Man könnte von einer unbeabsichtigten Erpressung durch unerwünschte Offenheit sprechen.

Intime Beziehungen besitzen eine bestimmte Form der Ausschließlichkeit: Jede solche Beziehung ist anders als alle anderen, und keine ist durch eine andere ersetzbar. Wenn sich die Innenwelten zweier Menschen verschränken, entsteht eine seelische Verbindung, die in ihrer Intensität, ihrer Tonlage und Atmosphäre einmalig und unverwechselbar ist. Das bringt Empfindungen mit sich, die mit Würde zu tun haben. Wir vermeiden es, Gesten, Worte und Rituale, die sich in der einen intimen Beziehung ergeben haben und diese Beziehung mit definierten, unverändert in eine neue Beziehung hineinzutragen. Es kann unmöglich sein, die neue Beziehung in der alten Wohnung zu leben. Wir machen mit dem neuen Partner nicht einfach die gleichen Reisen und vermeiden bestimmte Restaurants. Es kann uns verstören, wenn sich alte Gefühle unverändert auch in der neuen Beziehung einstellen. Es verstört uns, weil die Einmaligkeit in Gefahr gerät. Intimität als Routine: Wir spüren, daß das ein Problem würde. Es wäre nicht nur die Empfindung des Schalen, die wir fürchten. Es würde mehr zerstört: die Würde einer intimen Beziehung als der Respekt vor ihrer Unwiederholbarkeit.

Intime Beziehungen können zerbrechen. Was geschieht mit den geteilten Geheimnissen? Mit dem, was ich und niemand sonst über den anderen weiß? Über seine Träume, Sehnsüchte und Enttäuschungen? Über die Ansprüche an sich selbst und über sein Selbstbild? Auch das kann man als eine Frage der Würde empfinden: ob man diese Geheimnisse aufbewahrt, obwohl die Beziehung zerbrochen ist, oder ob man sie und mit ihnen die vergangene Intimität durch Ausplaudern verrät. Die Frage stellt sich auch dann, wenn der andere nun Gegner ist oder sogar Feind.

Verratene Intimität als verlorene Würde

Der Schritt in eine intime Beziehung hinein ist ein gefährlicher Schritt. Intimität bedeutet fremdes Wissen über mich, und weil es Wissen über meine Schwächen einschließt, ist es gefährliches Wissen, das dem anderen Macht über mich verleiht und mich verletzlich macht. Der andere hat erlebt, wie ich hinter der Fassade bin, die ich der Welt zeige, um mich zu schützen. Er hat die Impulse und Begierden kennengelernt, die es jenseits der inneren Zensur in mir gibt und die mich angreifbar machten, gerieten sie an die Öffentlichkeit. Er weiß jetzt von meinen unbeherrschbaren Vorurteilen, meinem häßlichen Neid, meinem maßlosen Haß. Er weiß, wieviel blinde Getriebenheit, blanke Unvernunft und Intoleranz es hinter der Fassade der Besonnenheit und Souveränität gibt. Er kennt meine Schwächen und Unfähigkeiten und hat gelernt, wie kleinlich, nachtragend und ungerecht ich sein kann. Er kennt meine Schattenseiten. Indem ich zugelassen habe, daß er sie kennenlernt, habe ich mich ihm in gewissem Sinne ausgeliefert. Intimität kann zur Waffe werden. Es gibt die Erpressung durch angedrohten Verrat intimer Geheimnisse, und es gibt die Demütigung durch die tatsächliche Preisgabe von Intimem unter dem Blick der anderen. All das kann zu einem Verlust unserer Würde führen.

Die Logik und Dynamik eines solchen Verlusts kann man an Edward Albees Stück Wer hat Angst vor Virginia Woolf? studieren. George und Martha, seit ewigen Zeiten verheiratet, wissen alles voneinander. Keine Schwäche des anderen ist ihnen verborgen geblieben. Die Schwäche des einen ist die Stärke des anderen. Es ist eine Beziehung, die vor allem vom Wissen um Versagen, um trügerische Selbstbilder und Lebenslügen lebt. Es ist eine follie à deux. Sie hat gehalten und George und Martha bis hierher getragen, weil sie ihre Privatsache war – eine Verstrickung ineinander, die nur sie beide etwas anging. Das ändert sich, als ein junges Ehepaar, Nick und Honey, zu einem nächtlichen Besuch erscheint und die schützende Wand der Intimität, die George und Martha um sich errichtet hatten, zum Einsturz bringt.

Martha, die Tochter des Collegedirektors, verachtet ihren Mann, so erfahren wir von George, weil er es nicht zum Direktor des Instituts gebracht hat. »Martha sagt oft zu mir, ich sei nur am Institut, ich sei nicht das Institut – und damit meint sie: Ich leite es nicht. Zwar habe ich es geleitet, vier Jahre lang während des Kriegs; aber das war nur, weil alle weg waren. Dann kamen sie alle zurück, weil keiner gefallen ist.«

MARTHA: George ist nicht von Geschichte besessen. George ist vom Institut für Geschichte besessen. George ist vom Institut für Geschichte besessen, weil …

GEORGE: … weil er nicht das Institut für Geschichte ist, sondern nur am Institut für Geschichte ist. Das wissen wir, Martha …

MARTHA: George ist im Institut versumpft. Ein altes Sumpfloch im Institut für Geschichte, das ist George. Ha, ha, ha, Ha! Ein Sumpf! Hallo, Sumpf! Hallo, Sumpfi! Weiß Gott, irgendwer muß irgendwann das Institut für Geschichte übernehmen, und es wird nicht Georgie Boy dort drüben sein, soviel ist sicher. Oder, Sumpfi, oder? Damals – ich hatte alles geplant … Er war der Bräutigam, und eines Tages würde er übernehmen. Zuerst würde er das Institut für Geschichte übernehmen, und dann, nach Daddys Pensionierung, würde er das ganze College übernehmen. So war es gedacht. So war es gedacht. Sehr einfach. Und auch Daddy hielt es für eine gute Idee. Für eine Weile. Nach ein paar Jahren allerdings dämmerte ihm, daß es vielleicht doch keine so gute Idee gewesen war. Daß Georgie Boy einfach nicht das Zeug hatte; daß er es einfach nicht in sich hatte. George, wisst ihr, hatte nicht viel Elan; er war nicht besonders zupackend. Die Wahrheit ist: Er war eine Art Versager, ein Flop. Ein großer, fetter Flop.

Martha gibt vor den nächtlichen Besuchern etwas preis, was nur sie und George etwas angeht: ihre verächtliche Meinung über ihn. Es gibt zwischen zwei Menschen Einschätzungen voneinander, die nur sie beide etwas angehen. Diese Ausschließlichkeit bestimmter Meinungen, so wie die Ausschließlichkeit bestimmter Empfindungen, macht die Intimität ihrer Beziehung aus. Martha bricht diese Intimität auf und verrät sie damit. Zur Intimität gehört das Vertrauen darauf, daß der andere das niemals tun wird. Wenn es geschieht, ist es also auch ein Vertrauensbruch. Was die Zeugen erfahren, ist somit zweierlei: Marthas verächtliche Meinung über George, und darüber hinaus die Tatsache, daß Martha bereit ist, ihre Intimität mit George zu verraten und das Vertrauen zwischen ihnen beiden zu brechen.

George muß das als eine Demütigung erleben, die ihn in seiner Würde beschädigt. Dafür ist die Anwesenheit von Nick und Honey entscheidend. Denn nehmen wir an, George und Martha wären unter sich, und sie sagte zu ihm: »Du bist ein Versager, ein Flop.« Das wäre eine Beleidigung, eine Kränkung. Würde man es auch eine Demütigung nennen? Nicht nach dem Verständnis dieses Begriffs, wie wir ihn bisher entwickelt haben. Es fehlte die Erfahrung der Ohnmacht. Wenn sie unter sich wären, könnte George sich wehren: der Beleidigung mit einer ähnlich schweren Beleidigung begegnen, so daß sie quitt wären; oder: Martha auslachen und damit zeigen, daß sie ihn nicht hat treffen können; oder: wortlos aus dem Zimmer gehen. Nun aber hören es die Gäste. Was ist das Schlimme daran – dasjenige, was aus der Beleidigung eine Demütigung macht?

Wenn es zum Wesen der Demütigung gehört, daß sie eine Demonstration der Ohnmacht ist, dann müßte der Blick der Gäste eine Ohnmacht begründen. Inwiefern tut er das? Einmal dadurch, daß George nicht die Macht hat, das Wissen um Marthas Verachtung in den Gästen zu löschen. Sie wissen jetzt, wie Martha ihn sieht – er kann daran nichts mehr ändern. Sie sehen ihn jetzt mit den Augen Marthas: als Flop. Ohnmächtig muß sich George ferner deshalb fühlen, weil ihm keine passende Reaktion zur Verfügung steht. Was immer er versuchte – es vermöchte nichts gegen die vernichtende Bemerkung. »Ich bin kein Flop!« – das wäre lächerlich, weil Marthas Äußerung keine Feststellung ist, die man entkräften könnte, sondern ein Angriff, und weil George als Idiot dastünde, der das nicht verstanden hat. Mit gleicher Münze zurückzahlen: Es würde kraftlos und schematisch wirken, wie jede Retourkutsche. Lachen: Es wäre ein verkrampftes Lachen der Hilflosigkeit. Wortlos hinausgehen: George würde als Schwächling dastehen, der nichts verträgt. Nichts tun: Er würde genauso ohnmächtig aussehen, wie er sich fühlt. Keine dieser Reaktionen vermöchte den Bann der vernichtenden Bemerkung zu brechen. Mit allem, was er täte, liefe er Gefahr, als lächerliche, erbarmungswürdige Figur dazustehen, die einen aussichtslosen Kampf führt. Es ist wie bei jeder Demütigung: Sie entwertet jede Verteidigung im voraus. Das ist das Tückische an ihr. Und schließlich gibt es noch eine weitere Ohnmacht, die George erlebt: Er weiß, daß er die Zerstörung der Intimität, die durch Marthas Tirade in Gang gekommen ist, nicht aufzuhalten vermag. Eine solche Zerstörung ist unumkehrbar.

Das bestätigt sich ihm einige Zeit später, als Martha eine dunkle Episode aus Georges Vergangenheit ausplaudert, die bis in ihre Beziehung hinein gewirkt hat. Wir hören sie zunächst als eine Geschichte über einen von Georges Mitschülern: Er erschoß versehentlich seine Mutter und fuhr später gegen einen Baum. Der Vater im Auto neben ihm starb. Als der Junge erfuhr, daß er nun auch noch den Vater getötet hatte, wollte sein hysterisches Lachen nicht enden. Was Martha nun vor den nächtlichen Gästen offenbart, ist für George eine Demütigung, die man sich größer nicht vorstellen könnte.

MARTHA: Georgie Boy hatte viel vor – trotz einer merkwürdigen Sache in seiner Vergangenheit …

GEORGE: Martha …

MARTHA: … aus der Georgie Boy einen Roman machte … sein erster und zugleich letzter Versuch …

GEORGE: Ich warne dich, Martha.

MARTHA: Aber Daddy sah sich Georgies Roman an und war von dem, was er las, schockiert. Ein Roman über einen bösen Jungen …

GEORGE: Das lasse ich nicht zu!

MARTHA: … ha, ha! Einen bösen Jungen, der … hm… der seine Mutter und seinen Vater totmachte.

GEORGE: Hör auf, Martha!

MARTHA: Und Daddy sagte: Paß auf, Junge, du glaubst doch nicht im Ernst, daß ich dich einen solchen Schund veröffentlichen lasse! Wenn du das verdammte Buch veröffentlichst, fliegst du hochkant raus!

GEORGE: Ich lasse mich nicht derart verhöhnen!

MARTHA: Und wollt ihr den Clou hören? Wollt ihr hören, was der große, mutige Georgie tat?

GEORGE: Das wirst du nicht sagen!

MARTHA: Und ob! Er hat den Schwanz eingezogen – das ist es, was er tat. Er kam nach Hause, warf das Buch in den Kamin und verbrannte es!

GEORGE:
Ich bring’ dich um!

MARTHA:
Feigling!

George geht Martha an die Gurgel – so unerträglich ist die Demütigung durch ihren Verrat. Dieser Verrat ist kompliziert: Zunächst einmal wird vor Wildfremden ein Familiengeheimnis preisgegeben und damit die geteilte Intimität überhaupt verraten. Hinzu kommt, daß das Geheimnis einen Makel in Georges Leben darstellt: Er war am Tod beider Eltern beteiligt, wenngleich nicht absichtlich. Marthas Offenbarung ist deshalb eine Beschämung. George hat seinerzeit den Versuch gemacht, seine Scham zu überwinden und verlorene Würde zurückzugewinnen, indem er sein Unglück zur Sprache brachte. Diesen Versuch hat Marthas mächtiger Vater vereitelt – eine weitere Erfahrung der demonstrierten und sogar genossenen Ohnmacht. Und wenn Martha George nun vor den Fremden noch der Feigheit bezichtigt, so haben wir eine Demütigung zweiter Ordnung vor uns: George wird gedemütigt, indem eine frühere Demütigung vor Fremden ausgebreitet wird.

George wehrt sich nun gegen die Demütigung, indem er sie beim Namen nennt. Er erreicht damit, daß er nicht nur ihr stummes Opfer bleibt.

GEORGE: Wir haben Demütigung des Gastgebers gespielt. Und was machen wir als nächstes? Es gibt andere Spiele. Wie wär’s mit Bespringen der Gastgeberin? Noch nicht … Ich hab’s! Wir spielen eine Runde Zeig’s den Gästen.

»Spiel«: Alle wissen, daß es kein Spiel war. Es trotzdem ein Spiel zu nennen, ist Georges sarkastische Ankündigung, daß er nach seiner grenzenlosen Demütigung, durch die ihm alle Würde genommen wurde, keine Rücksichten mehr kennt: Alles ist nun möglich. Und die Titel der Spiele kündigen an, daß es um Spiele auf verwüstetem Terrain gehen wird – Spiele, wie sie nur nach der totalen Preisgabe der Intimität und dem kompletten Würdeverlust möglich sind. Es ist, als sagte er: »Okay, laßt uns tun, als hätten wir noch nie von Intimität und Würde gehört …« Und sein Rachefeldzug ist gnadenlos.

Er beginnt damit, daß er Nick dazu verleitet, die Intimität seiner eigenen Ehe zu verraten: Heirat des Geldes wegen, Schwiegervater, der Kirchengeld veruntreut hat, hysterische Schwangerschaft von Honey … Und dann kommt es zum bitteren, grausamen Finale, in dem George Martha vernichtet. Er erfindet ein Telegramm:

GEORGE: Martha, unser Sohn ist tot. Er fuhr gegen einen großen Baum.

MARTHA: Nein! Nein! Das kannst du nicht machen! Das kannst du nicht alleine entscheiden! Das lasse ich nicht zu!

GEORGE: Hör zu Martha, hör gut zu. Wir bekamen ein Telegramm. Es gab einen Autounfall, und er ist tot. Puff! Einfach so! Wie gefällt dir das?

MARTHA: Er ist unser Kind!

GEORGE: Und ich habe ihn umgebracht!

MARTHA: Du hast nicht das Recht … du hast überhaupt kein Recht …

GEORGE: Ich habe das Recht, Martha. Wir haben bloß nie darüber gesprochen. Ich konnte ihn jederzeit umbringen, wenn ich wollte.

MARTHA: Aber warum? Warum?

GEORGE: Du hast unsere Regel gebrochen, Baby. Du hast … du hast zu jemand anderem über ihn gesprochen.

Der imaginäre Sohn – er war die große, die heilige Lebenslüge zwischen den beiden, die kinderlos geblieben waren. Über ihn zu sprechen und ein Leben für ihn zu erdichten – das war wie ein Anker, ein Ruhepunkt in ihrer verrückten, zerfleischenden Beziehung. Es war das, was sie jenseits aller Enttäuschung und Feindseligkeit zusammenhielt. Ein Rest von Kitt in einer morschen, brüchigen Beziehung. Und was für unser Thema entscheidend ist: Der Kitt würde seine bindende Kraft nur so lange behalten, wie er ein Geheimnis blieb, unsichtbar für fremde Blicke. Lange schon gab es nicht mehr allzuviel Würde zwischen George und Martha. Aber das gab es noch: die Würde, die in der gemeinsamen Verschwiegenheit bestand, wenn es um den imaginären Sohn, diese tröstliche Lebenslüge, ging. Martha hat die Regel dieser Verschwiegenheit gebrochen und damit den Rest von Würde in ihrer Beziehung zerstört. Nun sieht George nur noch diese eine Möglichkeit: die Lebenslüge öffentlich, vor den nächtlichen Gästen, zu zerschlagen. Die Vernichtung aller Würde und die Verwüstung ihrer Beziehung zu vollenden.

Nick und Honey werden Zeugen des Vernichtungsfeldzugs zwischen ihren Gastgebern. Das führt zu einem Wortwechsel zwischen Nick und George, der in der Wucht der lauernden Gefühle zeigt, wie groß unsere Wut und unser Ekel sein können, wenn wir Zeuge verratener Intimität werden, die einen Verlust von Würde bedeutet.

GEORGE: Glauben Sie, es macht mir Spaß, daß diese … was immer sie sein mag … mich verhöhnt und runtermacht? Vor Ihnen? Glauben Sie, daß mir das gefällt?

NICK: Nein, das glaube ich nicht. Überhaupt nicht.

GEORGE: Ihr Mitgefühl entwaffnet mich. Es rührt mich zu Tränen!

NICK: Ich verstehe nur nicht, warum Sie andere Leute da reinziehen müssen. Wenn Sie und Ihre Frau wie Tiere aufeinander losgehen wollen – warum tun Sie es nicht, wenn keine …

GEORGE: Sie selbstgefälliger, selbstgerechter kleiner …

NICK: Hören … Sie … auf, Mister! Ich habe noch nie einen älteren Mann geschlagen.

Wenn wir nicht würdelose Voyeure sind: Wir wollen gar nicht wissen, wie es bei anderen Leuten im Bezirk ihrer geteilten Intimität aussieht. Es ist uns peinlich, wenn wir Zeuge werden, wie Intimität verraten wird – so sehr, daß wir aufstehen und gehen möchten. Wie würden wir diesen Willen erklären, wenn wir aufgefordert würden? »Es geht mich nichts an« ist keine Begründung, sondern nur Ausdruck des Gefühls. Es heißt: Ich möchte Abstand halten. Warum? Eine Antwort könnte sein: weil wir spüren, daß mit dem Verrat der Intimität und der Aufhebung des Abstands zwischen uns, die er bedeutet, nicht nur ein Aspekt unseres Lebens betroffen ist, nicht nur eine Facette unter anderen, sondern die ganze Lebensform. Wir können uns vorstellen, daß Nick und Honey schon bei den ersten Anzeichen der Katastrophe aufgestanden und gegangen wären. »Das hören wir uns nicht an«, hätten sie sagen können. »Und wißt ihr, warum? Ganz einfach: So wollen wir nicht leben.«

Wenn sich George und Nick am nächsten Tag im College begegnen, wird es anders sein als bisher: Das Wissen um die verratene Intimität wird zwischen ihnen stehen. Es ist unmöglich zu tun, als hätten sie diesen ungewollten Einblick nicht bekommen. Vielleicht tritt George die Flucht nach vorne an:

GEORGE: Nun wissen Sie also, wofür mich meine Frau hält: einen Versager. Und überhaupt wissen Sie, wie es in uns und zwischen uns aussieht.

NICK: Mußte hart für Sie sein, das zu hören. Und dann noch vor uns. Vor Fremden. Aber Sie wissen ja nun auch einiges über uns. Dinge, die wir besser für uns behalten hätten.

Wie könnte es weitergehen? Gibt es von hier einen Weg, auf dem die beiden Paare ihre Würde zurückgewinnen können, untereinander und voreinander? Und was wäre das Kennzeichen dieser neuen Würde? Das Stichwort könnte sein: Würde als Wahrhaftigkeit. Diesem Gedanken gilt das nächste Kapitel.

Doch zuvor hören wir eine fiktive Stimme, die alles, was wir über Achtung vor Intimität gesagt haben, radikal in Zweifel zieht. Sich mit der Skepsis, die hier zu Wort kommt, auseinanderzusetzen, ist eine Möglichkeit, das Verständnis dieser Achtung weiter zu vertiefen. Es gilt, die skeptische Herausforderung so stark wie möglich zu machen. Nur wenn sie ganz klar und ganz kompromißlos ist, hilft sie uns zu verstehen, was genau es ist, was wir verteidigen, wenn wir die Würde der Intimität verteidigen.

Eine Herausforderung:
Intimität als mangelnde Courage

»Wir sind die
ANDEREN. Ihr werdet uns die Indiskreten, die Distanzlosen, vielleicht auch die Schamlosen nennen. Doch das ist uns egal. In Wirklichkeit ist es nämlich so: Wir sind die Mutigen, die Aufgeklärten, die Wahrhaftigen. Wir verstecken uns nicht. Wir stehen zu unseren Gedanken, Wünschen und Gefühlen und zeigen sie ohne Scheu. Natürlich wissen auch wir, daß die Klugheit manchmal erfordert, nicht alles zu zeigen. Damit uns die anderen nicht so leicht ausrechnen, übervorteilen und beherrschen können. Aber Klugheit ist denn auch der einzige Gesichtspunkt, den wir für Verschwiegenheit und Verstecken gelten lassen. Im übrigen sind wir genau diejenigen, die auf den Partys und in den Talkshows zu finden sind, in denen es um ganz Persönliches geht. Schließlich sind das die wirklich wichtigen Dinge – diejenigen Dinge, die sehr viele Leute interessieren. Und aus demselben Grund zeigen wir uns mit den persönlichen Seiten unseres Lebens im Internet. Es geschieht nicht aus jugendlicher Sorglosigkeit: Wir sind lebenserfahrene Erwachsene. Auch aus sozialem Zwang geschieht es nicht: Wir fühlen uns nicht erpreßbar. Und was das Geld und die Aufmerksamkeit angeht: Das ist eine Diffamierung. Nein, nein, wir sind weder unbedacht noch sensationslüstern und voyeuristisch: Wir sind nur offen und interessiert. Man lernt einfach sehr viel, wenn man sich öffnet und sich mit vielen Leuten über persönliche Erfahrungen austauscht. Gerade auch die sehr persönlichen. Diejenigen, die ihr verstecken wollt. Wie könnten wir sonst unseren Horizont erweitern, uns bilden und unser Verständnis davon vertiefen, wie es ist, ein Mensch zu sein? Das geht doch nicht durch Einmauern und Abschotten. Intimität, Verschwiegenheit, Abstand und Nähe: Sind das nicht verstaubte Vorstellungen aus verklemmter Zeit? Und sind es überhaupt Vorstellungen? Oder bloß Wörter? Ist das Ganze vielleicht nur leeres Gerede, bloßes Geschwätz? Ist es nicht am Ende so, daß euch einfach die Courage fehlt, vor uns anderen zu euch selbst zu stehen und euch mutig als diejenigen zu zeigen, die ihr seid? Und ist nicht DAS die eigentliche Frage der Würde? Wir kennen euch, und es würde uns nicht überraschen, wenn diese Einstellung bei euch die neue Schamlosigkeit getauft würde. Aber das würde uns mehr amüsieren, als daß es uns störte.«

Die Eröffnung ist geschickt: Offenheit, Interesse, Lernen und Bildung gegen Intimität und Verschwiegenheit als Einmauern und Abschotten. Persönliches: Auch diese Wortwahl ist raffiniert. Sie umgeht und unterläuft die Unterscheidung privat-öffentlich. Wir müssen auf der Hut sein.

»Es geht nicht darum, daß wir uns alle einmauern, um voneinander möglichst wenig zu wissen. Natürlich interessiert es uns, wie andere Menschen ihr Leben leben und erleben. Und es interessiert uns auch, wie es im innersten Bezirk ihres Erlebens aussieht. Wir wollen ja in der Tat verstehen, wie es ist, ein menschliches Leben zu leben, und wir wollen es in möglichst tiefer und umfassender Weise verstehen. Deshalb lesen und lesen wir, wir reisen und sehen uns auch den nächsten Film wieder an. Und wir führen intime Gespräche mit ausgesuchten Menschen. Worauf es ankommt, ist, daß ein jeder selbst bestimmen kann, wieviel er von sich preisgeben möchte und wem gegenüber. In dieser Freiheit liegt die Würde. Achtung vor Intimität heißt: Achtung vor dieser Freiheit.«

»Das ist unstrittig. Und verfehlt das Thema. Wir vertreten ja nicht die Position eines totalitären Zwangs zur Veröffentlichung, durch den jedem sein Tagebuch aus der Hand gerissen würde. Und natürlich wollen wir auch keinen Terror der schnüfflerischen Überwachung. Aber es gibt zwischen uns diesen Unterschied in der Einstellung, und es ist ein gewaltiger Unterschied: Wenn jemand mit seinem ganz persönlichen Erleben an die Öffentlichkeit geht und also keinen Unterschied macht zwischen denen, die ihm nahestehen und viel wissen, und denjenigen, die nur die Oberfläche kennen und zu denen er Abstand wahren möchte, dann betrachten Sie das als einen Verlust seiner Würde. Genau das ist es, was wir anders sehen. Wir glauben nicht an die Wichtigkeit von dem, was Sie mit dem Wort Intimität beschwören, weder in seiner Anwendung auf Einzelne noch in seiner Erweiterung auf Beziehungen. Wir denken, daß es sich dabei um einen Fetisch handelt, und vielleicht sogar um einen bloß rhetorischen Fetisch, einen sprachlichen Zaubergegenstand. Auf jeden Fall nicht um eine unbestreitbare, substantielle und besonders wertvolle Erfahrung. Und schon gar nicht um etwas, an dem man die Idee der Würde festmachen sollte oder auch nur könnte.«

Wie streitet man, wenn zur Diskussion steht, ob etwas eine Erfahrung ist oder nicht? Manch anderer Streit läßt sich entscheiden, indem man die widerstreitenden Behauptungen an der Erfahrung mißt. Was aber, wenn der Streit gerade darum geht, was als Erfahrung zählt?

»Wir sind Leute, die durchaus wissen wollen, was andere erleben. Aber wir wollen es nicht von beliebigen anderen wissen. Und wollen selbst bestimmen, ob wir es wollen. Und wir sind Leute, die einiges ganz einfach für sich behalten wollen: ihre Begierden, ihre Angst, ihre Sehnsucht, ihre Enttäuschungen. Diese Verschwiegenheit brauchen wir, um das Gefühl haben zu können: Ich bin bei mir selbst. Kennen Sie das denn gar nicht?«

»Nein. Und eigentlich verstehen wir diese Worte nicht: bei sich selbst sein. Und auch die anderen Worte nicht, mit denen Sie den Gegensatz beschrieben haben: sich verlieren, sich fremd werden.«

»Und daß George und Martha in jener Nacht mit den Gästen etwas Kostbares verspielen? Und daß Nick und Honey es lieber nicht mit angesehen hätten? Weil es einen dramatischen Verlust bedeutet, einen Verlust der Würde?«

»Sehen Sie: Natürlich bedeutet es immer eine Veränderung, wenn man mehr über die anderen erfährt und sie über einen selbst. Diese Veränderungen sind manchmal angenehm, manchmal unangenehm. Auch kann die Veränderung bedeuten, daß eine Beziehung nun anstrengender wird. So ist es, wenn sich George und Nick am nächsten Morgen treffen: Es ist jetzt anstrengender als bisher, als sie einfach sagen konnten: Hi! All das ist wahr, aber auch trivial. Sie dagegen machen daraus ein unnötiges Mysterium. Und bieten dafür dieses große Wort auf: Würde. Die Begierden, Ängste, Sehnsüchte und Enttäuschungen, die wir, die neuen Schamlosen, öffentlich aussprechen: Ihr habt sie doch auch, ihr leugnet sie nur. Wir sind einfach ehrlicher, und wir finden eure Unehrlichkeit abstoßend. Und würdelos, weil verlogen. Heuchelei.«

»Wenn es um Leugnen ginge, dann hätten Sie recht. Aber das ist es nicht. Worum es geht, ist etwas anderes: den Unterschied zwischen dem, was man für sich behält, und dem, was man in die Öffentlichkeit trägt. Das hat zwar mit Verbergen zu tun, aber nicht mit Leugnen. Das Private zu schützen, ist nicht dasselbe wie zu lügen. Das Gefühl ist ganz einfach: Es geht niemanden etwas an. Es geht auch niemanden etwas an, wenn wir beispielsweise eine bestimmte Gier nicht haben – auch das geht die anderen nichts an, diejenigen im Bus oder auf der Straße oder bei der Arbeit. Das soll für die anderen ein blinder Fleck auf der Karte sein, die sie von uns gezeichnet haben. Und der Wunsch, daß bestimmte Dinge nicht Gegenstand des öffentlichen Besprechens sind, ist kein Wunsch nach Lüge und also kein würdeloser Wunsch. Im Gegenteil: Er macht die Würde aus.«

»Nun gut: wenn es nicht Verlogenheit ist, so ist es doch Feigheit. Man möchte nicht öffentlich dazu stehen, wer man ist und was für Wünsche man hat. Und das ist würdelos. Denn Würde – das ist die Bereitschaft, hoch erhobenen Hauptes zu dem zu stehen, wer man ist und was man möchte. Zum Beispiel: homosexuell zu sein. Oder: keine Kinder zu wollen. Oder: reich werden zu wollen. Oder: an die Macht kommen zu wollen. Oder: die gesamte bürgerliche Kultur mit ihren Kirchen, Museen, Konzerten langweilig zu finden, eitel und öde, einfach zum Kotzen. Ist es nicht würdelos, wenn man nicht bereit ist, dazu zu stehen? Das ängstliche, zwanghafte Schützen eines blinden Flecks: Das ist doch einfach mangelnde Courage, den Blick der anderen auszuhalten, ihr Urteil, ihre mögliche Ablehnung, ihre Verachtung. Aber die Würde besteht gerade darin: diesem Blick offen und furchtlos zu begegnen. Mit der eigenen Stimme zu sprechen, laut und deutlich, statt sie zu dämpfen und unkenntlich zu machen wie hinter einem Schal im Winter. Und der blinde Fleck: Das ist die Zone der Tabus. Finden Sie nicht auch, daß Tabus die Würde bedrohen?«

Ob es ein raffinierter Schachzug ist oder ein verrutschter Gedankengang: Hier wird der Versuch gemacht, die eine Lesart von Würde gegen eine andere zu wenden – aufgeklärtes, mutiges Selbstbewußtsein, das sich in einer eigenen Stimme äußert, gegen ein Bedürfnis nach Intimität und Verschwiegenheit. Diese Wendung ist ein Beispiel für etwas, was ich in der Einleitung beschrieben habe: Würde ist eine vielschichtige Erfahrung, die Schichten überlagern sich manchmal und werden als getrennte Schichten unkenntlich, und es ist die Aufgabe einer begrifflichen Vergegenwärtigung, sie als unterschiedene Themen und Erfahrungen sichtbar zu machen. Nur so sind Sophismata aufzudecken – und es gibt bei unserem Thema viele. Deshalb fallen nun Stichworte, die erst in den folgenden Kapiteln eingelöst und entfaltet werden.

»Es geht nicht um Tabus. Ein Tabu ist etwas, worüber man nicht reden darf, bei Strafe. Das Private, das zu schützen zur Würde gehört, ist etwas, was man freiwillig schützt, und jeder bestimmt selber, wie groß der Radius des intimen Kreises ist: was innerhalb liegt, was außerhalb, und wie er die Trennlinie im Laufe seines Lebens verändern will. Tabus verletzen Würde: weil sie verdunkeln, die eigene Stimme ersticken, Fragen unterdrücken. Tabus zu entmachten, gehört zur Würde im Sinne der Aufklärung. Und was die eigene Stimme betrifft: daß sie eigen ist und Ausdruck der Individualität, ist etwas anderes, als daß in ihr über alles gesprochen wird. Es ist die Stimme der eigenen Gedanken, Gefühle und Wünsche, und das Entscheidende ist: daß sie wirklich die eigenen sind, echt und nicht vorgesagt oder aufgeschwatzt. Der Kontrast hier ist also nicht: offen oder verschwiegen, sondern: echt und verstellt. Die Echtheit der Stimme leidet nicht, wenn es Dinge gibt, über die sie schweigt. Beschädigt wird die Würde nicht durch Verschwiegenheit, sondern durch fehlende Echtheit. Und weiter zu Feigheit: Es ist richtig, daß Verschwiegenheit über das Private auch mit Schutz zu tun hat, mit Schutz vor Verletzungen, wie sie beispielsweise vorkommen, wenn jemandes Privatleben durch den Schmutz der Boulevardpresse geschleift wird. Aber erstens ist nicht jedes Bedürfnis nach Schutz gleichbedeutend mit Feigheit. Feigheit ist ein besonderes Vermeiden von Konfrontation: wenn es Gründe gibt, ihr nicht auszuweichen. Und zweitens: Würde ist nicht dasselbe wie das Bedürfnis nach Schutz, auch wenn man vielleicht sagen kann: Sie bietet auch Schutz.«

»Was ist sie dann?«

»Sie liegt in dem Abstand, den die Verschwiegenheit im Privaten zu anderen schafft. Wir brauchen diesen Abstand, um daraus, durch Lockerung des Verschweigens, Intimität zu gestalten. Wären wir gläsern – es gäbe keine Nähe, weil es keinen Abstand gäbe, den man überwinden könnte. Alle wüßten alles, einige möchten wir, andere nicht – das wäre schon die ganze Geschichte. Eine banale Geschichte, eine Geschichte ohne den Zauber der Intimität. Und ohne das Glück, das aus diesem Zauber entspringt.«

»Und wenn ich mein Innerstes vor aller Augen nach außen kehre – nicht, indem ich es verkaufe, sondern einfach so? Weil mir danach ist und es mir Spaß macht? Und wenn das dann immer mehr Leute so machten, bis es am Ende alle so machten, und keiner mehr übrig wäre, der euren Verlust beklagen könnte? Was wäre dann?«

Wäre das das Ende eines Erlebens? Oder wäre es nur das Ende von Worten? Wenn jemand von weit draußen auf uns hinunterblickte – was würde er sagen: »Die haben einen Teil ihrer Würde verloren«, oder: »Die haben einen Teil ihrer Rede über ihre Würde verloren«?

4.
Würde als Wahrhaftigkeit

In seinem Buch L’Adversaire erzählt Emmanuel Carrère die wahre Geschichte einer gigantischen Lebenslüge, die den Atem stocken läßt und die man nicht mehr vergißt. Jean-Claude Romand, im französischen Jura aufgewachsen, beginnt in Lyon ein Medizinstudium. Zum ersten Examen nach zwei Jahren erscheint er nicht. Er bleibt im Bett und sieht zu, wie die Zeiger der Uhr über das Zifferblatt gleiten. Das Motiv bleibt im dunkeln, auch für ihn selbst. Er sei zwei Tage zuvor die Treppe hinuntergefallen und habe sich das Handgelenk gebrochen, sagt er viele Jahre später. Eine Lüge. Den Eltern sagt er am Tag des Examens: gut gegangen. Drei Wochen später: Er verkündet, daß er bestanden hat und ins nächste Studienjahr kommt. Mit einem erfundenen ärztlichen Attest wird er sich zwölf Jahre lang jedes Jahr wieder für das zweite Studienjahr einschreiben. Ein bürokratischer Vorgang, niemand fragt nach. Auch die anderen Studenten fragen nicht: Er trägt die gleichen Skripte mit sich herum wie sie. Er erfindet, auch vor sich selbst, eine Krebserkrankung. Das macht das erschwindelte Studium erträglich: Bald ist ohnehin alles zu Ende.

Doch dann heiratet er, es kommen zwei Kinder. Die Frau ahnt nichts. Angeblich betreibt er in Lyon Forschung, später erfindet er einen Posten bei der Weltgesundheitsorganisation in Genf. Die Familie zieht in die Nähe von Genf. Er bricht zu fiktiven Reisen auf: Kongresse, überall auf der Welt. Er studiert Reiseführer, die Frau packt seinen Koffer. Tagelang wohnt er in einem Hotel beim Flughafen und sieht zu, wie die Flugzeuge starten und landen. Fernsehen. Jeden Tag Anrufe zu Hause, Bericht übers Wetter im fremden Land. Er vermisse sie und die Kinder, sagt er zu seiner Frau. Nach Tagen kommt er zurück mit Geschenken aus der Flughafenboutique. Er ist müde wegen der Zeitverschiebung.

Natürlich kennt er in seiner Position lauter hohe Tiere. Doch es gibt keine Einladungen. Auch kann man ihn im Büro nicht anrufen, das läuft über einen Service, der in Wirklichkeit sein Handy ist. Mit einer Besucherkarte benutzt er die Bibliothek der Genfer Organisation, die Post, das Reisebüro, die Bank. Die oberen Stockwerke, wo es Sicherheitsleute gibt, meidet er. Seinen Eltern schickt er eine Ansichtskarte des Gebäudes und kreuzt das Fenster seines Büros an. Die Kinder wollen Papas Büro sehen. Er fährt auf den Parkplatz und zeigt nach oben. Weiter nichts.

Dieses Leben führt er fünfzehn Jahre lang. Morgens bringt er die Kinder zur Schule. Dann kauft er Stöße von Zeitungen, liest sie im Café und auf dem Parkplatz. Er kurvt durch die Städte der Umgebung. Er wandert tagelang durch die Wälder des Juras. Die Zeitung Libération schrieb später: »Er verlor sich, allein, in den Wäldern des Juras.«

Er finanziert das Leben durch weitläufige Betrugsmanöver. Er ist beliebt und vertrauenswürdig, Verwandte und Freunde vertrauen ihm große Summen von erspartem Geld an, damit er es auf Genfer Banken günstig anlegt. Als der Schwiegervater sein Geld zurückwill, fällt er nach einem Besuch des Schwiegersohns von der Leiter und stirbt.

Wie war es möglich, daß dieses Lügengespinst so lange hielt? Carrère schreibt: »Man kann an diese Geschichte nicht denken ohne sich zu sagen, daß es da ein Geheimnis und eine verborgene Erklärung gibt. Aber das Geheimnis ist dieses: daß es keine Erklärung gibt, und daß sich die Dinge, wie unwahrscheinlich es auch erscheinen mag, so zugetragen haben.«

Die Geschichte findet ihr schreckliches Ende, als sich der finanzielle Betrug nicht länger verheimlichen läßt. Romands Mutter bekommt einen alarmierenden Brief von der Bank. Inzwischen hat Romand eine Geliebte, mit der er wöchentlich in Paris diniert. Auch sie hat ihm viel Geld gegeben und will es jetzt zurück. Nach fünfzehn Jahren droht die gesamte Lebenslüge aufzufliegen. Da fährt Romand ins elterliche Haus und erschießt Vater und Mutter. Danach erschlägt er seine Frau und erschießt die Kinder. Auch die Geliebte versucht er zu töten, doch das mißlingt. Er nimmt Schlaftabletten und steckt das Haus in Brand. Die Feuerwehr rettet ihm das Leben.

Im Verlaufe des Prozesses erklärt er plötzlich, sich nun an den Grund für das verpaßte Examen zu erinnern: Er habe an jenem Morgen den Brief einer Frau erhalten, die sich aus unglücklicher Liebe zu ihm das Leben nahm. Jemand sagt dazu: »Er lügt. Das ist seine Seinsweise. Er kann nicht anders, und ich glaube, er tut es weniger, um die anderen zu täuschen, als sich selbst.« Er selbst sagt zum Gerichtspsychiater: »Ich bin ein Mörder. Ich genieße das niedrigste Ansehen, das es in der Gesellschaft geben kann. Aber das ist leichter zu ertragen als die zwanzig Jahre der Lüge vorher.«

Andere belügen

Das Leben, das Romand geführt hat, übersteigt die Vorstellungskraft. Wir können uns trotzdem zu vergegenwärtigen versuchen, worin sein Unglück bestand und was es mit verlorener Würde zu tun hatte. Daß er in diesem Leben irgendwann seine ganze Würde verspielte, ist offensichtlich. Doch woran genau lag es? Und was spielt die Verlogenheit für eine Rolle?

Romand bringt die Kinder zur Schule, dann schlägt er die Zeit tot: auf Parkplätzen, in Cafés, in den Wäldern. Er arbeitet nichts, bekommt keine Anerkennung, gewinnt kein Gefühl für seinen Wert, entwickelt sich nicht: Er kennt die Würde nicht, die durch Arbeit entsteht. Auch die Würde der Selbständigkeit kennt er nicht: Er ist abhängig von dem veruntreuten Geld. Seine Lügen verhindern echte Begegnungen. Die soziale Fassade sei falsch gewesen, die Gefühle aber echt, sagt er vor Gericht. Das ist schwer zu glauben. Er spielt den wichtigen Mann, der aus fernen Ländern sehnsüchtig telefoniert und den Kindern Geschenke mitbringt. Seine Frau, seine Kinder und seine Freunde bringen ihm Gefühle entgegen, die jeder Grundlage entbehren. Darauf kann er nicht mit echten Gefühlen antworten, das Bewußtsein der Lüge wird das verhindern. Er kann die Gefühle und die ganzen Begegnungen nur spielen. Alles ist Fassade, alles ist Bluff. Auf Parkplätzen vor sich hin dösend und durch die Wälder seiner Jugend stapfend, wird er sich fremd.

Man könnte sagen: Romands Lügen zerstören seine Würde, weil sie seine Selbständigkeit zerstören und ihm die Möglichkeit echter Begegnungen verbauen. So beschrieben wäre der Mangel an Wahrhaftigkeit etwas, was die Würde nur indirekt gefährdet, nur über die Auswirkungen. Man könnte aber auch sagen: Er verliert seine Würde schon allein durch die umfassende Verlogenheit – einfach dadurch, daß er sich so weit von der Wahrheit entfernt. Nicht durch Irrtum, sondern durch Lüge. Wenn man es so beschreibt, bindet man die Erfahrung der Würde an den Willen zur Wahrhaftigkeit – an den Willen, sich in dem, was man sagt, fühlt und tut, an die Tatsachen zu halten. Darin, könnte man hinzufügen, liegt die Echtheit einer Person. Zu dieser Echtheit gehört der Mut, die Tatsachen auszuhalten. Romand verspielt seine Würde auch deshalb, weil ihm dieser Mut so vollständig fehlt.

Es gibt Lügen, die keine Gefährdung der Würde bedeuten. Notlügen etwa. Aber auch weitläufige Lügengebilde brauchen die Würde nicht so zu zerstören, wie es bei Romand geschieht. Ein Spion oder ein verdeckter Ermittler brauchen eine Legende: eine falsche Geschichte über ihre Identität. Die Legende verlangt vorgetäuschte Gefühle, gespielte Begegnungen. Manchmal kommen die Akteure dabei ins Schleudern, taumeln und haben das Gefühl, etwas Würdeloses zu tun. Wenn sie aussteigen, hat es manchmal mit dem Bedürfnis zu tun, verlorene Würde wiederzugewinnen. Aber es gibt einen Unterschied zu Romand: Das Lügen dient einem Zweck, an den sie als guten Zweck glauben können, etwa das Aufdecken von Verbrechen oder die Verteidung des eigenen Landes. Und es gibt Menschen – die Auftraggeber –, vor denen sie sich nicht verstellen müssen. Die Begegnung mit ihnen, bei der die Wahrheit gesagt wird, ist wie ein Anker, der sie einen Kern von Echtheit spüren läßt. Diese Erfahrung konnte Jean-Claude Romand mit niemandem mehr machen, als aus der harmlosen Lüge über ein Examen eine Lebenslüge wurde, die alles verschluckte.

Romand tötet seine Verwandten, weil er es nicht ertrüge, unter ihren Blicken als der Betrüger dazustehen, der er ist. Was sie ihm vorwerfen könnten, ist dem verwandt, was Lilli vom Schrottplatz zu Max, dem Kommissar, sagen könnte, der ihr die Scheinwelt von Felix, seiner Bank und den großen Zahlungen der Fleischgroßhändler vorgegaukelt hat. Sie ist nicht bloß ärgerlich wegen seiner Lügen. Sie fühlt sich auch in ihrer Würde verletzt: Er hat ihre Begegnung bloß vorgetäuscht und sie mit ihren falschen Annahmen und trügerischen Gefühlen ins Leere laufen lassen. Ähnliches würde Romands Frau ihrem Mann vorwerfen: daß er sie in keinem Moment ernst genommen hat. Es wäre der Vorwurf, daß er sie durch sein gefälschtes Leben zu einem Leben verleitet hat, das einem Phantom galt. »Wenn ich daran denke«, könnte sie sagen, »was ich fühlte, als ich deinen Koffer packte, deine Stimme aus der angeblichen Ferne hörte und die Freude der Kinder über die falschen Geschenke sah! Und all das für eine Fassade, hinter der nichts war! Nichts!«

Sich selbst belügen

Lebenslügen müssen nicht darin bestehen, daß man andere belügt. Man kann auch sich selbst etwas vormachen. Was dann gefälscht wird, ist nicht die soziale Identität, sondern das Selbstbild: Man sieht und beurteilt sich so, wie man nicht ist. Es kann sich um einfache, harmlose Irrtümer handeln: Es stellt sich heraus, daß man in einer Sache weniger Einfluß hat als angenommen; daß eine Leistung weniger groß oder eine Verfehlung weniger schwerwiegend war als angenommen; daß einen der Tod eines Bekannten weniger berührt als vermutet. Harmlose Irrtümer im Selbstbild sind solche, die, einmal aufgedeckt, die seelische Identität nicht ins Wanken bringen: Im großen und ganzen kann man mit sich weiterleben wie bisher. Anders bei richtigen Lebenslügen. Mit ihnen schafft man vor sich selbst und für sich selbst eine Identität, die große Teile des Lebens umfaßt: als erfolgreicher Geschäftsmann, Künstler oder Wissenschaftler; als selbstlose, liebende Mutter; als aufrichtiger und großzügiger Freund; als aufgeklärter, verantwortungsvoller Bürger. Wenn sich solche Selbstbilder als falsch herausstellten, geriete das ganze Leben in Aufruhr. Viele Motivgeschichten über unser Tun müßten neu geschrieben werden. Die Welt der Gefühle müßte neu geordnet werden. Wert und Sinn des ganzen Lebens kämen auf den Prüfstand. All das würde Angst und Unglück bedeuten. Deshalb halten wir zäh am gewohnten Selbstbild fest, auch gegen die Übermacht der sprechenden Tatsachen. Wir wollen die Wahrheit nicht wissen.

Willy Loman, der alt gewordene Handlungsreisende, wird von früheren Kunden wie Luft behandelt und von Kollegen ausgelacht. Wir haben an früherer Stelle gehört, wie er das Linda gegenüber eingestand. Es war ein Moment der Wahrhaftigkeit. Doch die Wahrheit ist schwer zu ertragen, und so flüchtet sich Loman sofort wieder in die Lebenslügen von Erfolg und Beliebtheit: »Ich bin unersetzlich in Neu-England. Eins müßt ihr wissen, Jungs: Ich hab’ Freunde. Ich kann mein Auto in jeder Straße in Neu-England abstellen, und die Polizisten bewachen’s wie ihr eigenes. Wer beliebt ist, dem wird’s nie an etwas fehlen. Nehmt mich zum Beispiel. Ich muß nie Schlange stehen, um die Einkäufer zu sehen. ›Willy Loman ist da!‹ – heißt es, und schon werde ich vorgelassen! … Eines Tages werd’ ich mein eigenes Geschäft haben, dann fahr’ ich nie mehr von zu Hause weg.«

Manchmal wirken Lebenslügen, wenn wir sie bei anderen sehen, nur komisch. Wir lächeln. Doch manchmal stoßen sie uns auch ab. Und wenn wir sie bei uns selbst aufdecken, kann das ein tiefes Erschrecken bewirken. Warum? Es kann sein, daß die fehlende Wahrhaftigkeit moralisch fragwürdige Konsequenzen hat: wenn ein Chirurg sich nicht eingesteht, daß ihm die Hände nicht mehr gehorchen, oder wenn ein Alkoholiker als Bauleiter weitermacht. Doch wir können uns auch abgestoßen fühlen, wenn keine solchen Konsequenzen zu befürchten sind und wir in keiner Weise davon betroffen sind. Dann ist es die fehlende Wahrhaftigkeit an sich, die uns stört. Warum?

Bei Romands fehlendem Mut, die Tatsachen anzuerkennen, hatten wir gesagt: Er verspielt seine Echtheit und damit seine Würde. Vielleicht ist das auch hier die richtige Antwort: Lebenslügen zersetzen die Würde im Verhältnis zu uns selbst, weil sie verhindern, daß wir in unserem Tun und Erleben echt sind: daß wir so handeln und erleben, wie wir wirklich sind. Und das hat Konsequenzen. Die eine ist, daß wir an uns selbst vorbeileben und uns fremd werden. Weil ich mich als einen sehen wollte, der leutselig, beliebt und erfolgreich ist, habe ich mich als störrischen Einzelgänger verpaßt. Weil ich aus Jugendzeiten das Bild des zornigen Revolutionärs in mir trage, verpasse ich mich in meinem Bedürfnis nach einem zurückgezogenen, privaten Leben. Ich bin vor mir selbst nicht der, der ich bin. Und lebe deshalb vieles nicht, was ich hätte leben können. Lebenslügen als Behinderungen von Lebendigkeit. Ist es nicht das, was es so bedrückend macht, wenn man entdeckt, daß man sich belogen hat? Selbst wenn andere nicht darunter zu leiden hatten?

Doch manchmal haben andere darunter zu leiden. Lebenslügen können Begegnungen vergiften und auf diese Weise die Würde der Beteiligten gefährden. Wir hatten von der Lebenslüge eines gemeinsamen Sohnes gehört, die George und Martha in Albees Stück verbindet. George tötet das Kind durch ein erfundenes Telegramm. »Mußtest du … mußtest du wirklich?«, fragt Martha am Ende in die Stille hinein. »Es war höchste Zeit«, sagt George. Und nach langem Schweigen: »Es wird uns besser gehen.« »Nur … wir beide?« fragt Martha bange. »Ja.« »Glaubst du nicht, wir könnten …« »Nein, Martha.« Das Stück ist ein einziges Fegefeuer von Demütigungen. Daraus geht eine geläuterte Beziehung hervor, die ihre Würde darin hat, daß eine Lebenslüge überwunden und ein Stück Echtheit zurückgewonnen wird.

Aufrichtigkeit und ihre Grenzen

In Christa Wolfs Buch Stadt der Engel, das von einem unnachgiebigen Willen zur Wahrhaftigkeit in Gang gehalten wird, gibt es eine Stelle, aus der eine besondere Würde spricht. Sie fragt nach ihren wahren Empfindungen angesichts der Maueröffnung und schreibt: »Hatte ich zwiespältige Gefühle, als wir dann auf dem Nachhauseweg in unserem Auto lange an der Kreuzung Schönhauser/Bornholmer Straße stehen mußten, weil der Strom der Trabis und Wartburgs, der auf den Grenzübergang Bornholmer zuflutete, nicht abriß? Was habe ich da wirklich gefühlt? Freude? Triumph? Erleichterung? Nein. Etwas wie Schrecken. Etwas wie Scham. Etwas wie Bedrückung. Und Resignation. Es war vorbei. Ich hatte verstanden.«

Inmitten von all dem Freudentaumel, dem Gehupe und den Umarmungen gesteht sich Christa Wolf ein, daß ihre eigenen Empfindungen ganz andere sind. Sie läßt sich keine Gefühle einreden und inszeniert auch keine vor sich selbst, nur weil die anderen das erwarten und sie scheel anblicken könnten, wenn sie nicht fühlt, was als politisch korrekt gilt. Sie ist aufrichtig, echt und bei sich selbst.

Man kann sich einen heimgekehrten Soldaten vorstellen, der sagt: »Ich habe loyal meinen Dienst getan. Aber jetzt werde ich Ihnen die Wahrheit sagen: Ich habe dort nichts als Angst, Ekel und vollständige Sinnlosigkeit empfunden.« Oder einen anderen Soldaten, der vor einem ablehnenden Publikum sagt: »Ich weiß, daß Sie diesen Krieg ablehnen, aber ich sagen Ihnen: Ich war dort jede Minute stolz und dankbar, diesen Dienst tun zu dürfen.« Von beiden Soldaten wird eine Würde ausgehen, die sich ihrer Aufrichtigkeit verdankt und dem Mut, zu sich selbst zu stehen, auch vor anderen.

Erfahrungen der Würde durch Aufrichtigkeit machen wir auch im privaten Leben. Nach langer Zeit und heftigem Widerstand bringen wir den Mut auf, uns schwierige Dinge einzugestehen: die Erleichterung bei einem Tod oder einer Trennung; das Bedürfnis nach Vergeltung bei einer Kränkung; die Kränkung selbst; eine Wut, eine Eifersucht. Und auch das gibt es: sich eingestehen, daß man ein Gefühl nicht hat – Zuneigung etwa oder Mitleid. Man wartet darauf – es kommt nicht. Wenn man eine Selbsttäuschung aufhebt und das eigene Erleben so anerkennt, wie es ist, spürt man eine neue Nähe zu sich selbst. Sie mag Erleichterung mit sich bringen. Vor allem aber: ein Gefühl der Würde im Sinne der Echtheit. Auch wenn die anderen von der inneren Entwicklung nichts wissen: Man begegnet ihnen jetzt anders – selbständiger, souveräner.

Würde als Aufrichtigkeit und Echtheit spielt auch in jeder engagierten Begegnung eine große Rolle. Sie kann bedeuten, daß man Erinnerungen zuläßt, die weh tun, weil sie Enttäuschungen bedeuten – das Eingeständnis, daß da immer schon Dinge gefehlt haben und die Beziehung nie so war, wie man sie sich vorstellte. Auch hier hat Würde mit Mut zu tun. Es ist der Mut, den man in der Trauerarbeit braucht, denn hier gilt: erinnern und anerkennen. Diesen Mut braucht man auch, um beim anderen schwierige Dinge zur Sprache zu bringen: schmerzhafte Empfindungen zu benennen und ernsthaft die Frage aufzuwerfen, ob sie eine Trennung verlangen oder zumindest eine Veränderung in der Art, wie man miteinander lebt. Wollen wir dieses gemeinsame Leben überhaupt noch weiterführen? Tut es uns gut? Oder ist es nur noch eine Gewohnheit, gepaart mit der Furcht vor dem Schmerz der Trennung?

Ein ernsthaftes Besprechen solcher Fragen wird unweigerlich auch zu einem Gespräch über die Selbstbilder der Partner führen – darüber, wie sie den anderen und sich selbst sehen. Im zweiten Kapitel hatten wir festgehalten: Als selbständige Partner sind wir miteinander nicht nur im unmittelbaren Erleben verschränkt, sondern auch dadurch, daß wir uns in unseren Selbstbildern erkennen und darin aufeinandertreffen. Dazu gehört die Wahrnehmung, daß das Selbstbild des anderen und die Wirklichkeit seines Erlebens und Tuns nicht immer zusammenpassen. Die Wahrnehmung also, daß Selbsttäuschungen und Lebenslügen im Spiel sind. So etwas kann ich auch bei jemandem erkennen, mit dem ich nicht in großer Intimität lebe: als Arzt, der ein verleugnetes Leiden erkennt; als Lehrer, der eine Unfähigkeit sieht; als Vorgesetzter, der eine Überforderung bemerkt. Hier kann ich Abstand halten. Wenn es eine Frage der Würde gibt, dann die: Wie lange kann ich schweigend zusehen? Doch wenn ich mit jemandem in größerer Nähe lebe, werde ich meine Wahrnehmung irgendwann aussprechen und umgekehrt zuhören, wenn der andere von seinem Eindruck berichtet, daß ich mich belüge. Auf diese Weise in seinem Selbstbild herausgefordert zu werden, kann eine tiefe Kränkung bedeuten. Nicht, wenn es im Erleben überhaupt nichts gibt, was für eine Lebenslüge spräche. Wohl aber, wenn wir spüren, daß ein Nerv getroffen wurde. Die Kränkung, die dann entsteht, ist vielleicht die tiefste Art von Kränkung, die wir erfahren können. Trotzdem gehört diese Offenheit zur Würde einer langen und tiefen Beziehung zwischen Menschen. Es ist die Würde geteilter Aufrichtigkeit.

Diese Würde besteht nicht in der Erfüllung einer Forderung, die von außen an uns herangetragen würde. Im Bedürfnis nach Offenheit zeigt sich der Wunsch nach einer Intimität, die nur durch wechselseitiges Verstehen möglich wird. Wir möchten wissen und verstehen, wie der andere sich, sein Leben und unsere Beziehung erlebt. Die Intimität wächst mit diesem Wissen und Verstehen. Das Bedürfnis des Verstehens orientiert sich zunächst an dem, was der andere über sein Denken, Fühlen und Wollen sagt. Man nimmt ihn beim Wort. Doch von Beginn an haben wir den anderen auch in den stummen Botschaften seines Verhaltens vor uns: im wortlosen Ausdruck von Angst etwa oder von Scham und Groll. Je länger wir zusammen sind, desto deutlicher erkennen wir Unstimmigkeiten zwischen Sagen und Tun, zwischen Selbstbild und Wirklichkeit. Intimität und die Entdeckung von Selbsttäuschungen gehen Hand in Hand.

Zu einer Beziehung der Nähe gehört, daß man über Verstandenes und Unverstandenes spricht und die Grenzen des Unverstandenen immer weiter hinausschiebt. Nur so kann es Entwicklung und Lebendigkeit geben statt Stillstand und Monotonie. Das ist der Grund für den Impuls, den anderen zur Rede zu stellen, wenn wir Lebenslügen zu erkennen meinen. »Geht es dir in deinem Engagement gegen den Hunger in Wirklichkeit um Anerkennung? Ist das Motiv am Ende Eitelkeit?« »Dichtest du nicht um der Poesie, sondern um des Applauses willen? So daß die Gedichte gar nicht echt sind?« »Ist deine legendäre Toleranz nicht in Wirklichkeit Konfliktscheu?« »Gehörst du dieser Partei vielleicht nicht wegen ihres Programms an, sondern um dich an deinen Eltern zu rächen?« Oder einer sagt: »Du kaufst dir all diese Lexika, all diese Gesamtausgaben – ich sehe dich nie darin lesen.« Wenn wir solche Zweifel äußern und damit schwere Kränkungen riskieren, tun wir es, damit wir uns nicht verlieren. Denn vertuschte Lebenslügen richten Barrieren auf und schaffen Distanz. Wir werden uns durch sie fremd. Irgendwann wird Bernhard Winter seine Frau, die im Krankenzimmer heimlich wippte und pfiff, zur Rede stellen müssen.

Doch auch wenn Aufrichtigkeit ein Maßstab für Würde ist, der dem Bedürfnis nach Intimität und Verstehen entspringt: Ist sie ein bedingungsloser Maßstab? Einer, der für jeden Moment und jede Lebensgeschichte gilt? Unser Urteil ist hier unscharf und schwankend, und es gilt, diese Unschärfe sorgfältig nachzuzeichnen. Sie hat mit dem Gedanken zu tun, daß Lebenslügen nicht zufällig, rhapsodisch und launisch sind. Es gibt starke Motive für sie, Motive, die oft nicht bewußtseinsfähig sind: Angst, etwas anzuerkennen, vor allem Schwäche, Unfähigkeit, Verfehlungen, Einsamkeit; oder starke Wünsche, etwa Geltungsbedürfnis oder das Bedürfnis nach Liebe; oder weltanschauliche Überzeugungen darüber, was erlaubt ist, verboten, sündig und böse. Solche Motive können einen rabiaten und erbitterten Widerstand gegen den Versuch begründen, die Lüge zum Thema zu machen und auf den Prüfstand zu stellen. Wenn ich die Abwehr erkenne und verstehe: Was mache ich jetzt? Was gebietet die Würde? Gilt jetzt immer noch die Maxime: Die Wahrheit ist dem Menschen zumutbar?

Es könnte sein, daß Bernhard Winter ein Mann ist, der sich aus unbewußter Loyalität zu seinen religiös geknechteten Eltern vieles im Leben versagt hat: die aggressive Abrenzung gegen andere, die volle Entfaltung der sexuellen Begierde, überhaupt die Fähigkeit, auf seinen Bedürfnissen zu bestehen. Das hat seine Berufswahl und seine Partnerwahl geprägt, auch die Art seiner Bildung. Es prägt die Temperatur und Tonlage seiner Beziehung zu Sarah. Seit einiger Zeit wird ihr das immer klarer. Sie hat versucht, es zur Sprache zu bringen und ist auf heftigen Widerstand gestoßen. Dabei hat sie von Lebenslügen erfahren: über den Charakter und die Integrität der Eltern, über ihre Gefühle dem Sohn gegenüber, über die Opfer, die sie angeblich brachten. Und auch Selbsttäuschungen sind bei Bernhard sichtbar geworden: falsche Einschätzungen von Leistungen, Verleugnung von Aggression und Selbstgerechtigkeit, das falsche Buchstabieren von Beziehungen, auch der Beziehung zu ihr. Sie ist verreist, hat Abstand gesucht, um sich über ihre Empfindungen und die möglichen Einstellungen für die Zukunft klar zu werden. Sie spürt: Es geht auch um Fragen der Würde.

Als erstes wird sie sich vielleicht sagen: Es gilt, die verborgenen Motive hinter den vielfältigen Täuschungen zu respektieren. Sie gehören zu seiner seelischen Identität. Er will sie im dunkeln lassen, weil er nicht die Kraft spürt, sich damit auseinanderzusetzen. Es wäre zerstörerisch, sie forciert ans Licht zu holen. Es wäre ein Angriff auf ihn. Es wäre grausam. Selbst ein Therapeut könnte sich scheuen, die Eltern vom Thron zu stürzen, wenn er Bernhards seelisches Gleichgewicht in Gefahr sähe.

Was folgt daraus? Sarah kann sich sagen: In Zukunft umschiffe ich diese Klippen und Untiefen. Schließlich gibt es kein Leben ohne solche Lügen. Und das ist eine Frage meiner Würde als dem Respekt vor Bernhards seelischer Identität. Jeder hat ein Recht darauf, diese Identität zu verteidigen. Auch mit Unstimmigkeiten, Lügen und Selbsttäuschungen. Was ich versuchen werde: Ich setze das Engagement, das eine Auseinandersetzung verlangte, bei diesen Themen bewußt aus und nehme die distanzierte Einstellung ein. Die Beziehung erfährt in solchen Momenten eine neue Definition: Ich steige aus. Nicht insgesamt, aber dann und wann. Damit es nicht dazu kommt, daß er sich in seiner Ohnmacht den eigenen Gefühlen gegenüber bloßgestellt fühlt. Damit er sich nicht gedemütigt fühlen muß. Aus Respekt vor seiner Würde also.

Doch Sarah wird sich auch fragen: Was wird aus meinen eigenen Empfindungen, wenn ich wieder einmal vor einer seiner krassen Lebenslügen stehe? Spontan berührt es mich als würdelos. So wenig Aufrichtigkeit. Was soll ich machen? Sarah kann zwei gedankliche Wege gehen. Der eine: Sie erinnert sich, daß wir die Idee der Würde manchmal auf seelische Stärke hin relativieren. Wenn Lebenslügen Träger in der seelischen Architektur sind, die ohne sie einstürzen würde, so sind wir im Urteil milder: Der Vorwurf der Würdelosigkeit wird leiser. Die Würde scheint uns weniger bedroht, wenn die Lüge wegen der Größe der inneren Gefahr verzeihlich ist, wie bei einer verleugneten tödlichen Krankheit oder beim Eingeständnis einer Unfähigkeit, die für das Selbstbild vernichtend wäre. Dann denken wir: Das kann man von niemandem verlangen. Lebenslügen, könnte Sarah sich sagen, sollten nur dann als würdelos beurteilt werden, wenn dem Betreffenden die Stärke zugeschrieben wird, ihrer Auflösung standzuhalten. So ist es bei Bernhard nicht. Wenn ich mir das klarmache, wird die spontane erste Empfindung vielleicht verblassen.

Der zweite Gedanke, den Sarah ausprobieren kann: Vielleicht sollte man im Falle der inneren Überforderung nicht sagen: Die Würde ist nicht in Gefahr. Man könnte statt dessen sagen: Wir klammern den ganzen Gesichtspunkt der Würde ein. Wir halten sozusagen den Atem der Würde-Beurteilung an. Und vielleicht könnte man hinzufügen: Das ist eine Frage unserer eigenen Würde, der Würde des Betrachters. Das paßte zum Grundgedanken aus der Einleitung: die Lebensfom der Würde als Antwort auf die Gefährdungen des menschlichen Lebens. Denn dazu gehört auch ein richtiges Maß dafür, wann man die Idee der Würde auf jemanden anwenden kann und wann nicht.

Die Frage nach den Grenzen der Aufrichtigkeit ist nicht auf andere beschränkt. Ich kann mich auch vor mir selbst, sozusagen von innen, fragen, ob eine Lebenslüge meine Würde untergraben muß. Solange ich die Lüge nicht als solche erkenne, stellt sich die Frage nicht. Es herrscht Stille. Doch dann kann in klarsichtigen Momenten die Wahrheit aufflackern und die Lüge erkennbar machen: über eine Ehe, eine Freundschaft oder einen Beruf, über eine Parteizugehörigkeit oder ein Engagement, das ich aus entfremdeten Gründen eingegangen bin. Wir haben gehört, wie das bei Willy Loman geschieht, wenn er sich plötzlich eingesteht, daß er im Geschäft nur noch eine Witzfigur ist, meilenweit von dem beschworenen Erfolg entfernt. Gibt es dann so etwas wie: bewußt in die Lüge zurückschlüpfen, ohne die Würde zu gefährden? Kann man sich nicht in einem hellen Moment als sein eigener Arzt gegenübertreten und sich eine Fortsetzung der Lüge verordnen, weil man noch nicht die Kraft hat, der Wahrheit ins Auge zu sehen? Ist das nicht ein Akt der Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung, der seine eigene Würde hat?

Auch etwas anderes gibt es: die planvolle, kunstvoll gesponnene Lebenslüge. Die Situation ist so schwer zu ertragen, daß das Lügen nicht bloß eine unkontrollierbare Reaktion ist, sondern einen absichtsvollen, planvollen Rückzug aus der Wirklichkeit darstellt, eine Flucht in ein Gespinst von Selbsttäuschungen: um die schreckliche Diagnose des Arztes aushalten zu können; die Zeit im Gefängnis, im Lager; eine Verlassenheit, eine Verfehlung, ein Versagen. Es ist ein Akt der Selbstverteidigung, vielleicht sogar gegen sich selbst. Kann man es auch als einen Akt zur Erhaltung oder Schaffung von Würde verstehen? Weil es auch eine Form von Selbständigkeit ist?

Und vielleicht gibt es davon noch eine Steigerung: Würde als trotziges, sogar groteskes Festhalten an einer Lebenslüge, die in jedem Moment als solche erkennbar ist. Könnte man so über Lomans Würde sprechen? Ist es dann die Verankerung in der Verzweiflung, die adelt? Wenn da etwas zu bewundern ist: Ist es der Lebenswille als Lebenstrotz, die Tatsache, daß sich da einer nicht geschlagen gibt, obwohl er alles verloren hat und alles gegen ihn spricht? Daß er aber nur weitermachen kann, wenn er sich an dieser Lüge festhält, so daß die Lüge wie ein Flaggenstab ist, an dem sich einer festhält, obwohl er selbst es ist, der ihn trägt und hochhält? Wie wenn sich Soldaten in aussichtsloser Lage zurufen: »Wir werden die Brücke halten!« Oder wenn einer angesichts des Todes Pläne macht, Reisen bucht, Verträge abschließt. Mit Pokerface, von dem man nicht ganz sicher ist, ob es darin nicht auch ein Lächeln gibt. Ist nicht auch das eine Form von Würde?

Die Dinge beim Namen nennen

Willy Loman hat im Keller ein Stück Schlauch versteckt: Er will die Möglichkeit haben, seinem Leben durch Gas ein Ende zu setzen. Linda hat den Schlauch entdeckt und schweigt. Wir können uns vorstellen, daß Loman Lindas Entdeckung bemerkt: Der Schlauch hängt anders als zuvor. Doch auch er schweigt. Jetzt ist der Schlauch ein Tabu: etwas, worüber man nicht reden darf. Das Tabu wird die Beziehung zwischen den beiden zersetzen. Sein Wissen um ihr Wissen wird seinen Schatten auf alles werfen, was Linda tut und zu ihm sagt. Er wird es so erleben müssen, daß sie ihn wie einen schonungsbedürftigen Patienten behandelt, dem man nichts mehr zumuten kann. Er spürt: Ihr Verhalten und ihre Gefühle sind nicht mehr direkt und spontan, nicht mehr echt. Und auch von ihm aus ist die Echtheit verlorengegangen: Er kann nicht mehr glauben, was sie tut und sagt, und muß doch vorgeben, es zu tun. Er muß ihr etwas vormachen. Verhalten wie Gefühle werden unausweichlich zu etwas taktisch Bestimmtem, etwas Verlogenem. Vertrackter noch wird es, sollte sie ihn beobachtet haben, wie er ihre Entdeckung entdeckt: wie er stutzt, weil der Schlauch nicht mehr hängt wie vorher. Und vielleicht sieht er, während er sich umdreht, gerade noch, wie Linda aus der Tür verschwindet, und nun weiß er auch, daß sie von seiner Entdeckung ihres Wissens weiß. Beide wissen sie nun voneinander, daß es das Geheimnis als Geheimnis nicht mehr gibt. Wenn sie fortfahren zu tun, als ob es dieses Wissen beim anderen nicht gäbe, erstarren sie in wechselseitiger Lüge. Die Erstarrung besteht darin, daß weder das Verhalten noch die Gefühle zum Stand des Wissens passen. Das ist ein wichtiges Kriterium von Echtheit: daß es keine bewußt aufrechterhaltene Kluft zwischen Wissen, Verhalten und Gefühl gibt.

Loman und Linda könnten sich nicht mehr anblicken, ohne sich durch den Blick in ihrem Wissen um das Wissen des anderen zu verraten. Das wäre nicht lebbar. Aber es wäre vor allem eine Situation, in der sie ihre Würde verlieren müßten. Um sie zu retten, müssen sie den entscheidenden Schritt tun: Sie müssen das Tabu entmachten und den Schlauch zur Sprache bringen. »Okay«, könnte Loman schließlich sagen, »du weißt von dem Schlauch, und ich weiß, daß du davon weißt. Laß uns darüber reden.« Die Wahrhaftigkeit ließe eine neue Würde entstehen.

Doch nicht immer ist es eine solche Befreiung, wenn man an ein Tabu rührt und die Dinge beim Namen nennt. Die gefürchteten Worte können auch Grausamkeit und eine erneute Gefährdung der Würde bedeuten. Mary Tyrone in Eugene O’Neills Drama Eines langen Tages Reise in die Nacht ist morphiumsüchtig. Zurück von einer Entziehungskur, scheint sie die Sucht losgeworden zu sein, doch nun fällt sie zurück. Dieser Rückfall steht im Zentrum des Stücks und führt dazu, daß die Lebenslügen der Familie aufgedeckt werden.

MARY: Wenn ich mir’s recht überlege: Ich muß wirklich in die Stadt, ich habe etwas in der Apotheke zu besorgen.

TYRONE: Daß du nur immer etwas von dem Zeug im Versteck hast und Rezepte für mehr! Hoffentlich legst du dir einen guten Vorrat an, damit wir nicht noch einmal eine Nacht erleben wie die, als du danach geschrieen hast, wie eine Wahnsinnige im Nachthemd aus dem Haus gerannt bist und dich vom Dock hinunterstürzen wolltest!

MARY: James! Du darfst nicht mehr davon reden! Du darfst mich nicht so demütigen!

Anders als bei Loman gibt es hier kein Geheimnis, das aufgedeckt würde. Marys Sucht ist allen in der Familie seit Jahren bekannt, sie überschattet das ganze Leben der Familie. Die Demütigung, von der Mary spricht, kann also nicht darin bestehen, daß ihr ein strenggehütetes Geheimnis entrissen wird – daß man in ihren innersten Bezirk eintritt, zu dem niemand Zutritt haben sollte. Was sie als Demütigung erlebt, ist etwas anderes: daß die Sucht beim Namen genannt und die Erinnerung an eine traumatische Szene wachgerufen wird, zu der sie geführt hat. Es geht also darum, daß ihr Unglück wieder einmal zur Sprache gebracht wird. Es geht um den Akt, es zum wiederholten Male in Worte zu fassen. Es ist dieser Akt, der von Mary als grausam erlebt wird.

Wenn man etwas in Worte faßt, macht man öffentlich, daß es das ist und nicht etwas anderes, etwa: Krieg, Verrat, eine Lüge. Das Benennen zwingt zur Anerkennung einer Tatsache. Und es zwingt zur Anerkennung all der Dinge, die daraus folgen. Im Falle einer Sucht: daß jemand der Sklave eines zwanghaften Willens und nicht mehr Herr im eigenen Haus ist. Wann ist das der Auftakt für eine Befreiung, und wann ist es eine vernichtende Demütigung?

Tyrone könnte zu seiner Frau auch etwas anderes sagen: »Apotheke: nicht schon wieder! Merkst du denn nicht, daß du dich damit wieder der verdammten Sucht unterwirfst? Willst du denn ewig ihre Sklavin sein? Eine Droge – das ist kein
Schicksal! Reiß dich zusammen, kämpf dagegen! Es geht doch um dein Leben!«

Was ist der Unterschied? Es mag scheinen, als wäre es bloß ein Unterschied im Ton, vielleicht auch in Tyrones Gefühlen. Doch es ist viel mehr: Es macht einen Unterschied für Marys Würde. Denn mit diesen Worten spräche Tyrone Mary eine offene Zukunft zu: die Möglichkeit, sich aus alten Gewohnheiten zu lösen und sich zu ändern. Wir hatten im zweiten Kapitel gesehen: Wenn wir dem anderen die Würde lassen wollen, dürfen wir ihn nicht durch festgelegte Erwartungen ersticken. Seine Gewohnheiten mögen übermächtig erscheinen: Die Möglichkeit der Veränderung muß trotzdem anerkannt werden. In Tyrones ursprünglichen Worten fehlt diese Offenheit. In seinem Sarkasmus stellt er Mary als hoffnungslosen Fall dar. Und die Beschwörung der gespenstischen nächtlichen Szene ist nicht, wie sie es bei anderer Wortwahl vielleicht sein könnte, eine aufrüttelnde Mahnung, sondern eine Erinnerung, die bedeutet: Du bist schon lange eine Sklavin deiner Sucht und wirst es für immer bleiben. Er spricht ihr jede offene Zukunft ab. Er führt ihr die Ohnmacht vor Augen. Deshalb fühlt sie sich gedemütigt.

Tyrone tut es nicht, aber er könnte zu Mary sagen: »Du bist eine Morphinistin.« So wie jemand sagen mag: »Du bist ein Alkoholiker.« Kann die Demütigung über die Festlegung hinaus, die das Ende aller Beschönigung oder Verleugnung bedeutet, einfach darin bestehen, daß das Wort ausgesprochen wird? Das Aussprechen des Worts ist eine Handlung und verändert die Situation, sie verändert die Beziehung zwischen dem Betroffenen und dem, der das Wort ausgesprochen hat. Eine solche Veränderung tritt sogar dann ein, wenn die beiden das Wort zuvor schon gedacht haben und es in ihrem Inneren als gedankliche Episode bereits vorgekommen ist. Und auch dann, wenn die beiden von diesem verschwiegenen Gedanken beim anderen wissen. Woran liegt es? Was macht solche Worte gefährlich?

Wenn das Wort ausgesprochen ist, gibt es keinen Spielraum mehr für Verleugnung oder Beschönigung – keine Möglichkeit mehr zu tun, als sei das Unglück nicht der Fall. Auch haben solche Wörter einen Klang und einen Hof von Assoziationen, die das Phänomen schrecklicher erscheinen lassen können, als es ist. Morphinistin, Alkoholiker – das hat Obertöne von Verfehlungen und öffnet in der Phantasie Korridore der Schande und des Schreckens. Auch das kann gemeint sein, wenn man sagt: Es ist brutal, solche Worte auszusprechen. Und noch etwas kann Schrecken bedeuten: Morphinistin, Alkoholiker – das klingt wie eine Gattungsbezeichnung und damit wie etwas, was einer unwiderruflich ist. Das nimmt ihm die offene Zukunft. Einer, der nur zuviel trinkt, kann aufhören. Ein Alkoholiker hat keine Chance mehr, es nicht zu sein.

Das Gesicht wahren

Wir leben einen großen Teil unseres Lebens unter dem Blick der anderen. Wir müssen uns für sie auf bestimmte Weise darstellen. Wir müssen ihnen ein bestimmtes Gesicht zeigen. Dieses Gesicht ist die sichtbare Identität, die soziale Fassade, auch die Maske, hinter der wir uns verstecken können. Dazu gehört einmal, was »Gesicht« im engeren Sinne bedeutet: die Gesichtszüge und der Ausdruck, den wir hineinlegen. Es gehört aber auch vieles dazu, was mit den Gesichtszügen nichts mehr zu tun hat: die soziale Rolle; all das, was wir uns an Fähigkeiten, Einfluß und Macht zuschreiben; das Muster aus Gewohnheiten und Einstellungen, das wir Charakter nennen; die nach außen hin verkündeten Gedanken und Gefühle. An diesem sozialen Gesicht arbeiten wir ein Leben lang. Es wäre gefährlich, es zu verlieren. Es würde Schutzlosigkeit und Ohnmacht bedeuten. Der Gesichtsverlust wäre deshalb mit der Erfahrung der Demütigung verbunden.

Wir tun nahezu alles, um unser eigenes Gesicht zu wahren. Und manchmal helfen wir auch anderen, das ihre zu wahren. Das geht nicht ohne Lügen. Es sind interessante, subtile Lügen: Es geht nicht darum, Falsches zu behaupten; es geht darum, die Wahrheit zu verschweigen. Die Sprache solcher Lügen ist die Sprache der Diplomatie, der Euphemismen und Schönfärbereien. Es ist die Sprache der nichtssagenden Kompromisse, des angeblichen Respekts vor politischen Feinden, des angeblichen Fortschritts in verfahrenen Gesprächen, der angeblichen Leistungen derer, die versagt haben. »Ich habe einen Fehler gemacht«, pflegen Leute zu sagen, die einer Verfehlung überführt worden sind. »Wir machen alle mal Fehler.« Und schon sieht es so aus, als sei der große Gesichtsverlust vermieden worden. Auch die Sprache von Gutachten und Arbeitszeugnissen enthält nicht selten solche Lügen: Selbstverständliches wird als besondere Leistung herausgestrichen, die Mängel werden mit Schweigen übergangen. Das Ganze ist falsch, obwohl nichts Falsches gesagt wurde. Es kommt vor, daß jemand kraft seines Amtes eine Laudatio über einen verachteten Intimfeind halten muß. Man kann da Meisterleistungen der verschweigenden Verlogenheit hören. Übertroffen werden sie nur noch von den Dankesworten des Geehrten.

Lügen, die auf diese Weise der Wahrung des Gesichts dienen, sind ganz erstaunliche Lügen. Denn es sind durch und durch fadenscheinige Lügen: Sowohl die Lügenden als auch die Belogenen wissen, daß nicht die Wahrheit gesagt wird. Und es funktioniert trotzdem. Es wird gehandelt, als wäre die Lüge die Wahrheit. Weil es gefährlich sein kann, wenn jemand beschämt dasteht. George W. Bush zettelte im Irak einen Krieg an, der auf Lügen beruhte und gegen das Völkerrecht verstieß. »We’re running out of time«, predigten seine Leute auf allen Sendern. Viele wußten: Es waren Lügen. Niemand sagte: »Sie lügen.« Das war tabu. Sogar die kritischen Zeitungen des Landes scheuten sich davor, die Dinge beim Namen zu nennen. Sie sprachen vom »L-Wort«. Sie nannten das Wort auch dann nicht, als mittlerweile jeder wußte, daß es Lügen waren. Und man wartete vergeblich darauf, daß die Regierungen, die gegen den Krieg waren, erklärten, er verstoße gegen das Völkerrecht. Auch das war tabu.

Bushs Lüge und die Verlogenheit derer, die sie nicht beim Namen nannten, verstießen gegen die Würde im Sinne des Willens zur Wahrhaftigkeit. Doch die Dinge können auch komplizierter liegen. Es kann geschehen, daß wir einen Selbstmordversuch gegen besseres Wissen hartnäckig einen »Unfall« nennen, und vielleicht sagte James Tyrone früher zu den Kindern: »Mama ist müde und braucht ihre Medizin.« Wir nennen so etwas eine Sprachregelung: eine Entscheidung für bestimmte Worte, auch wenn wir wissen, daß sie verschleiern. Auch hier geht es darum, daß jemand sein Gesicht wahren kann. Und auch hier geht es um eine stillschweigende Übereinkunft, die Wahrheit zu vertuschen. Doch das Manöver kann als etwas betrachtet werden, was die Würde trotzdem schützt statt sie zu vernichten. Warum?

Es muß mit dem Motiv zu tun haben. Das Motiv ist der Schutz vor Grausamkeit. Es wäre grausam, als einer dazustehen und besprochen zu werden, der sich umbringen wollte, oder als eine Mutter, die dem Morphium verfallen ist. Die verschleiernden, beschönigenden Worte sollen das verhindern. »Aber wie können sie das denn, wenn doch alle Beteiligten die Wahrheit kennen?« Das könnten Tyrones Söhne den Vater eines Tages fragen. »Was für eine Art von Würde ist das denn, wo doch eingestandene Lüge im Spiel ist? Ist das nicht eine sonderbare Würde, die auf dem Herbeten einer bekannten Lüge beruht?« »Ich weiß es auch nicht, Jungs«, würde der Vater vielleicht antworten. »Das mit der Würde – vielleicht ist das ein Mißverständnis. Ein verzweifeltes Mißverständnis. Vielleicht – wenn wir ganz ehrlich sind – geht es einfach um Angst. Angst vor den treffenden, harten Worten. Man kann sich an den sanfteren Worten irgendwie festhalten, und man möchte sich an etwas festhalten …«

Dummes Geschwätz

In dem Maße, in dem unsere Würde durch den Willen zur Wahrhaftigkeit bestimmt wird, hat sie mit einer Einstellung zu tun, die man intellektuelle Redlichkeit nennen kann. Als Maxime formuliert, lautet sie: Man soll nicht vorgeben, Dinge zu wissen, die man nicht weiß und nicht wissen kann. Man kann viele Annahmen und Überlegungen aussprechen und zur Diskussion stellen. Auch Annahmen und Überlegungen, die auf wackligen Füßen stehen. Das ist es nicht, was die intellektuelle Redlichkeit verbietet. Was sie verbietet, ist, daß man sie als Wissen ausgibt – als etwas, worauf man bauen kann. Das geschieht besonders oft und besonders durchsichtig in Äußerungen von Politikern. Sie haben oft Zusammenhänge zum Gegenstand, die so komplex und unübersichtlich sind, daß niemand wirklich weiß, wie die Dinge liegen und was zu tun ist. Doch die Regierungschefs, die Minister und die Sprecher der Parteien stellen sich hin und behaupten, als einzige die Übersicht zu haben. Die anderen liegen falsch. Was man über die Situation sagt und was man vorhat, ist alternativlos. In Parteien und Ministerien werden Formeln geschmiedet und Metaphern beschworen, die in ihrer Einfalt zum Lachen sind. Umso energischer sind die Bewegungen von Händen und Armen am Rednerpult. Wenn man den Ton abschaltet und nur die Körpersprache betrachtet, sieht man Menschen, die ihr fehlendes Wissen durch eine Gestik der Selbstüberredung kaschieren. Niemand, der solides Wissen vorträgt, hat solche Gestik nötig. Wenn man den Ton wieder anschaltet, wird es kein bißchen besser. Es ist ein unwürdiges Schauspiel.

Es könnte anders sein. »Die Fakten sind Ihnen bekannt«, könnte der Redner sagen. »Und es ist unstrittig, daß wir handeln müssen. Doch es ist alles andere als offensichtlich, was zu tun ist. Es gibt so vieles, was wir nicht vorhersehen können. Was niemand vorhersehen kann. Es sind in diesem Hause ganz unterschiedliche Vorschläge gemacht worden, Sie haben es gehört. Es gibt viele ernsthafte Argumente, die einander widersprechen. Es wäre unredlich so zu tun, als wüßten wir, die Regierung, es einfach besser als die Opposition. Die Wahrheit ist: Alle, die wir hier sitzen, müssen wir unter Bedingungen der Unsicherheit entscheiden. Wer den anderen zugehört hat und ehrlich ist, wird nachher seine Stimme mit Zweifeln abgeben. Denn er weiß: Es könnte sein, daß die anderen es richtiger sehen. Ich trage unsere Politik hier vor, werbe für sie und hoffe auf eine Mehrheit, weil mich unter all den Argumenten, die ich gehört habe, die unseren am ehesten überzeugen. Doch Anmaßung, Selbstgerechtigkeit und billige Polemik liegen mir fern. Das ist etwas für Dummköpfe. Ich kann nicht ausschließen, daß sich eines Tages als Fehler herausstellen wird, was wir vorhaben. Wir handeln nach bestem Wissen und Gewissen. Doch nicht ohne Zweifel, und mit Respekt vor dem, was uns entgegengehalten wird. Die Dinge, die eine menschliche Gemeinschaft betreffen, sind so komplex und unübersichtlich, daß es keine Gewißheiten geben kann. Das müssen wir uns eingestehen, und diese Einsicht sollte uns im Umgang miteinander stets leiten. Das verlangt die Würde dieses Hohen Hauses.« Was wäre das für ein anderes Klima! Niemand würde den Ton abschalten wollen.

Neben der Anerkennung von Ungewißheit gehört zur intellektuellen Redlichkeit die Anerkennung von Tatsachen. Vor allem von moralisch bedeutsamen Tatsachen. Deshalb gehen wir gegen fehlende Wahrhaftigkeit sogar rechtlich vor: Leugnung von Völkermord etwa stellen wir unter Strafe. Selbst wenn niemand direkt darunter zu leiden hätte: Das geht nicht, es ist unerträglich. So wollen wir nicht leben. Wir empfinden Ekel davor, und es ist der Ekel fehlender Würde.

Auch Aberglaube kann uns als etwas stören, was mit der Würde in Konflikt gerät. Viele Hotels haben kein 13. Stockwerk. Die Zahl bringt Unglück. Man lächelt im Fahrstuhl und vergißt es. Doch für einen Augenblick kann es einen unangenehm berühren. Warum? Weil so überhaupt nichts für diese Mär spricht. Ja, und? Was stören kann, ist etwas Allgemeines, das in dem lächerlichen kleinen Beispiel steckt: daß die Idee von Gründen nicht ernst genommen wird, die Idee eines Grundes als etwas, was die eigene Überzeugung verändern kann und auch verändern sollte. Es geht nicht, Beliebiges zu glauben!, möchte man vielleicht ausrufen. Und dieses Prinzip hat etwas mit dem Willen zur Wahrhaftigkeit zu tun. Denn die Idee eines Grundes ist die Idee von etwas, was die Chance erhöht, daß wahr ist, was man glaubt.

In Spielcasinos gibt es Leute, die Tage und Wochen dasitzen und sich die Zahlen aufschreiben. Wohin die Kugel später fällt, hat damit, wohin sie früher fiel, nicht das geringste zu tun. An ordentlichen, nicht manipulierten Roulettischen gibt es kein System zu entdecken. Jeder Lauf ist wie der allererste. Der Fanatismus derer, die da sitzen und schreiben, ist schwer mit anzusehen: Der Aberglaube bringt die Würde in Gefahr.

Man kann die Würde von jemandem beschädigen, indem man ihn zu Aberglauben verleitet. Lourdes ist ein Beispiel. Lourdes ist ein Alptraum. Nicht nur wegen des Kitschs und des Kommerzes, die wie erstickende Schwaden über dem Ort hängen. Das Schlimmste sind die ungezählten Gelähmten und Behinderten, denen man wundersame Heilung versprochen hat und die nach diesem letzten Strohhalm greifen. Es gibt, was man Spontanheilungen nennt. Das sind seltene Heilungsprozesse mit bisher unbekannten Ursachen. Vielleicht spielt auch ein seelisches Geschehen eine Rolle. Doch gesegnetes Wasser heilt keine zerstörten Nervenbahnen. Das weiß man. Es gibt nicht den geringsten Grund, das Gegenteil anzunehmen. Jemandem etwas anderes vorzugaukeln, beschädigt seine Würde.

Neben mangelnder intellektueller Redlichkeit, Lügen und Aberglauben gibt es noch eine weitere Art, die Würde im Sinne der Wahrhaftigkeit zu beschädigen: durch dummes Geschwätz, dem jeder innere Bezug zu den Tatsachen, zu Wahrheit und sogar zu Falschheit fehlt. Ich meine nicht Unsinn wie »Der gestrige Sonntag war besser als der heutige« oder wirres Zeug wie »Von Lissabon nach New York kann man bequem zu Fuß gehen«. Es geht nicht darum, daß das Gesagte keinen Sinn hat. Es geht darum, daß es dem Sprechenden, obgleich seine Worte einen Sinn haben, gar nicht um die Tatsachen geht, von denen sie zu handeln scheinen. Und nicht nur diese Tatsachen sind ihm egal, sondern alle Tatsachen. Wie bei Howard, Willy Lomans Chef. Er erklärt ihm, daß er nicht weiterhin als Vertreter seiner Firma auftreten darf.

LOMAN: Howard, schmeißt du mich raus?

HOWARD: Ich glaube, Willy, du brauchst Erholung. Eine längere Zeit richtig guter Erholung.

LOMAN: Howard –

HOWARD: Und wenn’s dir besser geht, kommst du wieder, und dann sehen wir, was sich machen läßt.

Man kann sich vorstellen, daß Loman ihn anschreit: »Bullshit!« Und das hieße: »Komm mir nicht mit solch dummem Geschwätz!« Er könnte fortfahren: »Du weißt genau, daß es mir nicht um Erholung geht, sondern um eine andere Arbeit. Du weißt genau, daß von Erholung nicht die Rede sein kann, wenn einer gefeuert worden ist. Und vor allem: Du weißt genau, daß du mir nie wieder Arbeit geben wirst. Also hör’ auf mit dem Gequatsche über eine spätere Lösung!«

Howard hatte ihn gedemütigt, indem er ihn seine Abhängigkeit und Ohnmacht spüren ließ. Jetzt demütigt er ihn noch einmal: durch dummes Geschwätz. Er hat sich aus einem echten Gespräch, in dem es um Tatsachen ginge, zurückgezogen und quatscht sich nur noch über die Runden. Er glaubt nicht, was er sagt, und er lügt nicht einmal: Er schwadroniert nur noch. Es ist Humbug, was er sagt, verbaler Bluff. Auch so kann man die Würde einer Begegnung verspielen.

Dummes Gerede, das vorgibt, von Tatsachen zu handeln, in Wirklichkeit aber bloß heiße Luft ist, gibt es überall, es passiert jedem, und oft ist es völlig harmlos. Manchmal trifft man sich, um auf diese Weise Dampf abzulassen. Dann geht es nicht um Wahrheit und Falschheit oder um Gründe. Es geht um ein Ventil für bedrängende Gefühle – darum, durch ungeschütztes Reden das innere Gleichgewicht wiederzufinden. Und auch die leisere Variante gibt es: klönen. Man plaudert über dies und jenes, es geht hauptsächlich um das Plaudern, wahr und falsch ist nicht so wichtig, es folgt nicht viel aus dem Gesagten, und es ist bald vergessen. Keine Würde ist in Gefahr.

In Gefahr gerät sie, wenn die Situation zu ernst ist, um Gequatsche zu vertragen. So ist es bei Howard und Loman. Und so ist es in öffentlichen Zusammenhängen, wo es um etwas geht. Die Wirtschaft boomt, die Arbeitslosenzahlen gehen zurück. »Wer hat’s gemacht? Wir haben’s gemacht!«, skandiert der Mann von der Regierung stets von neuem. »Merkt der nicht, wie er sich zur Witzfigur macht?«, fragt mich der Mann am Nebentisch. »Was für ein Dummschwätzer!« »Wenn Spanien den EM-Titel holt, könnte das die Krise des Landes beenden«, höre ich im Radio. »Mit billigem Kredit unbeschwert in die Zukunft!«, sagt das Plakat der Bank. Das verschuldete Paar strahlt. »Hauptsache, es wird richtig polemisch!«, sagt die Moderatorin, die mich zu einer Talkrunde einladen will. Es ist egal, vollständig egal, was stimmt oder nicht. Wichtig sind sound-bytes, Effekthascherei und Klamauk. Wichtig ist bullshit.

5.
Würde als Selbstachtung

Als Subjekte sind wir Wesen, die ihr Tun für sich und andere verständlich machen können, indem sie Geschichten über ihre Motive erzählen. Darin zeigt sich ihre Identität: Wir sind diejenigen, von denen unsere Motivgeschichten handeln. Es sind Geschichten darüber, wo wir herkommen, wie wir wurden, was wir sind, und was wir vorhaben. In solchen Geschichten, sagte ich zu Beginn des Buches, entsteht ein Selbstbild: ein Bild davon, wie wir uns selbst sehen. Es ist nicht nur ein Bild davon, wie wir sind, sondern auch eine Vorstellung davon, wie wir sein möchten und sein sollten. Als Subjekte können wir uns bewertend gegenübertreten und uns fragen, ob wir mit unserem Tun und Erleben zufrieden sind: ob wir es gutheißen oder verwerfen. Und von dieser Bewertung hängt ab, ob wir uns für das, was wir tun und erleben, achten können oder verachten müssen. Wesen, die mit einem Selbstbild leben, kennen deshalb die Erfahrung gewahrter und verlorener Selbstachtung. Diese Erfahrung ist von großer Bedeutung für die Art, wie sie ihre Würde erleben.

Würde durch Grenzen

Die Würde eines Menschen im Sinne der Selbstachtung hat damit zu tun, daß er nicht zu allem bereit ist, um ein Ziel zu erreichen. Es gibt Grenzen für sein Tun – Dinge, die er unter keinen Umständen tun würde, ganz gleich, welchen Vorteil es für ihn hätte. Um sich achten zu können, muß er innerhalb dieser Grenzen bleiben. Er verliert die Selbstachtung, wenn er die Grenzen doch überschreitet. Diese Grenzen gehören zum Selbstbild. Aus ihm werden die Grenzen verständlich: Ich tue etwas deshalb nicht, weil es meinem Selbstverständnis zuwiderliefe und meine Identität gefährdete. Sich um seine Selbstachtung zu kümmern, heißt, sich um diese Art von Stimmigkeit im Leben zu kümmern. Wenn jemand aufhört, sich in diesem Sinne um seine Selbstachtung zu kümmern, verliert er seine Würde.

Die Grenzen, die eine persönliche Identität ausmachen und über die Selbstachtung bestimmen, können moralische Grenzen sein. Dann sind es Grenzen, die Rücksichtnahme bedeuten und sich aus dem Kampf gegen Grausamkeit ergeben. Aber vielfach sind es Grenzen, die zu überschreiten nicht unmoralisch wäre und niemandem schaden würde. Und doch könnte man sich nicht mehr achten, würde man sie verletzen.

Es könnte sein, daß Bernhard Winter, dem wir früher schon begegnet sind, ein Wissenschaftler ist, der Aufklärung und Rationalität verpflichtet, ungeduldig gegenüber Aberglauben und auch voller Verachtung dafür. Nun wird er krank. Unheilbar, wie ihm die wissenschaftliche Medizin versichert. Da wird ihm von einer Wunderheilerin berichtet. Ihre Methode kann nach rationalen Maßstäben nicht funktionieren. Es ist keine offene Frage, ob sie es kann. Sarah und seine Freunde drängen ihn, es trotzdem zu versuchen. »Es kann doch nichts schaden, und schließlich geht es doch um dein Leben, also um alles!«, sagen sie zu ihm. »Nun habe ich ein Leben lang an Belege, Wissenschaft und Rationalität geglaubt: Jetzt werde ich doch nicht plötzlich purem Aberglauben nachlaufen!«, sagt Winter. »Das kommt überhaupt nicht in Frage!« »Aber ist es denn nicht vernünftig, in diesem Fall alles zu versuchen?« »Nein, denn es gibt nicht den geringsten Grund, an einen Erfolg zu glauben. Genausogut könnte ich Gras essen. Und wenn ihr sagt, es könne doch nichts schaden, so ist das falsch: Es würde meiner Selbstachtung schaden.«

Die Symptome werden heftiger, die Schmerzen nehmen zu. Winter geht heimlich zu der Adresse der Wunderheilerin. Er geht vor dem Haus auf und ab. Er ist kurz davor zu klingeln. Er tut es nicht. Würde ihn jemand nach den Empfindungen fragen, die ihn abhalten, würde er vielleicht sagen: »Ich hätte das Gefühl, einen Verrat zu begehen. Einen Verrat an mir selbst. Ich hätte das Gefühl, mich damit zu verlieren. Und damit auch meine Würde zu verlieren.« Vielleicht tut er es am Ende doch. Er läßt das besprochene Wasser über sich ergehen, die Bachblüten, die aufgelegte Hand, das Gemurmel. Nachher, auf der Straße, gäbe er viel darum, es nicht getan zu haben. »Aber es ist noch nichts passiert!«, sagt Sarah, als er ihr verstört davon erzählt. »Oh, doch«, sagt Winter, »es ist viel passiert. In mir. Hätte ich nur zu mir gestanden! Ich komme mir so fremd vor!«

Wir können uns den umgekehrten Fall vorstellen: Sarah wird krank. »Klar gehe ich dahin!«, sagt sie. »Warum nicht? Keine Dogmen, auch nicht solche der Wissenschaft! Ich habe einen offenen Geist. Ausprobieren! Schlimmstenfalls war es ein verlorener Nachmittag. Und wer weiß …« Sie kommt zurück. »Gott, ist das eine verschrobene Person! Und die düsteren Räume! Aber irgendwie war es auch ganz lustig …« Er guckt sie an. Sie kennt diesen Blick. »Selbstachtung verloren? Keine Spur. Wenn ich eine Revolution und ihre Ideale verraten hätte – dann vielleicht. Aber doch nicht wegen einer solchen Lappalie!«

Das Beispiel zeigt: Die Grenzen, die zu überschreiten den Verlust der Selbstachtung bedeutet, sind von der betroffenen Person gesetzt. Es geht beim Urteil über Selbstachtung und Würde nicht um die Grenzen, die ein fremder Betrachter setzt. Was zählt, sind die selbstgesetzten Grenzen. Was für mich unverträglich mit der Selbstachtung ist, muß es nicht auch für andere sein. Nichts, was einer tut, ist in dieser Lesart von Würde in sich würdelos. Die Frage der Würde stellt sich immer nur bezogen auf ein Selbstbild und die Grenzen, die es dem Tun setzt.

Es kann uns anders erscheinen. Jean-Claude Romand, der Jahre auf Parkplätzen, in Cafés und in den Wäldern des Juras verbringt, verspielt durch eine gigantische Lebenslüge seine Würde im Sinne der Wahrhaftigkeit. Verspielt er sie nicht auch im Sinne der Selbstachtung? Wir können uns nicht vorstellen, wie es ist, er zu sein. Auch deshalb nicht, weil wir zu spüren meinen: Der muß doch so voller Verachtung für sich selbst sein, daß es nicht auszuhalten ist. Wir sind ganz sicher, daß er mit seinen Lügen und der vertanen Zeit seines Lebens seine Selbstachtung verloren hat. Wollen wir hier im Ernst sagen: Das hängt davon ab, wie er selbst sich sieht? Gibt es nicht doch so etwas wie einen objektiven Maßstab für Selbstachtung?

Ähnlich mag es uns gehen, wenn wir krassen Fällen von Opportunismus begegnen: Jemand macht mit Kitschfilmchen über den Holocaust ein Vermögen. Jemand, der stets gegen die Boulevardpresse gewettert hat, macht plötzlich Reklame für sie. Jemand, der stets gegen Rassismus gekämpft hat, wird Redenschreiber für einen Politiker der Apartheid. Der Erbschleicher, der der gehaßten, aber reichen Tante nach dem Mund redet. Die Schauspielerin, die sich nach oben schläft. Der Mann, der sich den Ritualen einer Sekte unterwirft, um die Frau zu bekommen. Oder: der Kabarettist, der um einer Pointe willen jeden verkauft. Oder: Prostitution. Oder: amerikanischer Wahlkampf, in dem die Kandidaten alles sagen, um zu gewinnen. Sind das nicht alles abstoßende, unwürdige Schauspiele? Ist es nicht ganz klar, daß hier die Selbstachtung verspielt wird? Objektiv klar?

Doch es gibt keinen objektiven, von Selbstbildern unabhängigen Standpunkt, von dem aus das zu entscheiden wäre. Der Gedanke eines solchen Standpunkts wäre nicht stimmig zu entwickeln. Der trügerische Eindruck der Objektivität speist sich aus zwei Quellen: aus Projektion und aus der kulturellen Gemeinsamkeit von Selbstbildern. Ich stelle mir vor, mein Leben wie Romand auf Parkplätzen zu verdösen, und urteile: Der Verlust der Selbstachtung wäre unerträglich. Daß dieses Urteil, in dem sich zunächst mein individuelles Selbstbild spiegelt, über mich hinaus Geltung zu haben scheint, beruht darauf, daß ich dieses Selbstbild mit vielen Leuten teile: Kaum einer würde bei der Vorstellung nicht schaudern. Und so ist es auch bei Fällen von verachtetem Opportunismus: Wir legen unseren eigenen Maßstab an, und da wir sicher sein können, ihn mit vielen anderen zu teilen, halten wir den Würdeverlust, den wir sehen, für universell.

Verstärkt werden kann dieser Eindruck, wenn das fragliche Selbstbild zu einer sozialen Rolle gehört und die Verbindlichkeit dieser Rolle mit sich führt. Im ersten Kapitel sind wir dem Arzt begegnet, der sich bei einer Bluttransfusion und einem Kaiserschnitt über den Willen eines anderen hinwegsetzt. »Ich konnte nicht anders, ich mußte es tun«, sagt er nachher. Der Arzt hatte gespürt: Wenn ich meiner Überzeugung nicht folge, verliere ich mich. Die Entscheidung hatte mit seiner Selbstachtung als Arzt zu tun: als einem, der in seinem Selbstbild an den hippokratischen Eid gebunden ist. Dieses Selbstbild teilt er mit den Kollegen, und es ist ein Selbstbild, das auch ein Gericht anerkennen würde. Trotzdem ist es nicht mehr als das: ein Selbstbild. Eine kulturell bedingte innere Setzung, die eine Geschichte hat und sich ändern könnte. Und mit ihr die Würde im Sinne der Selbstachtung. Sich die kulturelle Bedingtheit jeder solchen Setzung vor Augen zu halten, kann uns davor bewahren, andere mit unserer Vorstellung von Selbstachtung und Würde zu tyrannisieren.

Fließende Selbstbilder

Selbstbilder, die über Selbstachtung entscheiden, entstehen nicht im luftleeren Raum. Sie sind das Ergebnis langer und langsamer Prozesse der Erziehung, Bildung und kulturellen Ausformung, bei denen andere eine wichtige Rolle spielen. Ihre Anerkennung und Achtung tragen zur Festigkeit meines Selbstverständnisses bei. Ihre Kritik und Verachtung kann mein Selbstbild untergraben und zu Fall bringen. In diesem Sinne ist Selbstachtung auch ein soziales Phänomen. Was nicht bedeutet, daß es nicht auch die Würde des Außenseiters gibt: Es kann zu meiner Selbstachtung gehören, daß ich nach Prinzipien lebe, mit denen ich an diesem Ort und in dieser Gemeinschaft allein stehe. Doch auch solche Prinzipien erfindet einer nicht allein.

Daß Selbstbilder im Austausch mit anderen Teilnehmern einer Kultur entstehen, bedeutet auch, daß sie sich wandeln können. Ein früheres Verständnis meiner selbst mag durch ein späteres abgelöst werden, das gegenläufig sein kann. Die Fragen der Selbstachtung stellen sich dann anders als früher: Was vormals eine innere Zerrissenheit und Fremdheit bedeutet hätte, kann später als stimmig erlebt werden – als etwas, für das ich mich achten kann. Für die Frage der Würde wird es darauf ankommen, wie dieser Wandel zustande gekommen ist und was für Motive dahinterstanden. Vielleicht bietet mir eine Partei, der ich fernstand, einen gutbezahlten Posten an. Ich werde sogar ihr Sprecher. »Warum sollte einer seine politischen Ansichten nicht ändern können?«, frage ich diejenigen, die mich scheel ansehen. Vielleicht bringe ich mich in einem Kraftakt der Selbstüberredung dazu, an meine Kehrtwendung als einen Prozeß der gedanklichen Entwicklung zu glauben. Doch in stillen Stunden weiß ich: Das neue Selbstbild und die neue Selbstachtung sind gekauft. Dann spüre ich die Würde bröckeln. Und ähnlich würde es mir ergehen, wenn ich meine Anschauungen gewechselt hätte, weil ich in eine Familie hineinheiraten wollte. Das ist die falsche Art von Motiv. Es ist Opportunismus.

Wie ist es, wenn es die emotionale Wucht einer Beziehung ist, die dazu führt, daß sich die inneren Grenzen des Möglichen verschieben? Wenn Liebe, Bewunderung oder Dankbarkeit zu einem Sinneswandel führen, der neue Dinge mit der Selbstachtung vereinbar macht? Es könnte sein, daß sich Bernhard Winter von einer neuen Liebe zu moralischen, politischen und ästhetischen Positionen verführen läßt, die ihm früher fremd waren. Er ist jetzt gegen Abtreibung und für Steuersenkung, und er schwärmt für Andy Warhol. Früher ist er abrupt aufgestanden, wenn er feststellte, daß sein Tischnachbar von der Boulevardpresse war. Jetzt geht er auf dessen Party, denn der Mann ist ein Freund der neuen Freundin. Er geht das erste Mal in die öffentliche Sauna. Er benutzt Wörter, die ihm früher nie über die Lippen gekommen wären. Wenn Sarah für den Besuch das Wohnzimmer aufräumte, tobte er. Jetzt macht er es selbst. Die Veränderungen sind nicht schnödes Kalkül. Die bestimmenden Gefühle sind echt. Trotzdem gibt es ein Problem, denn die Veränderung der Einstellung geht auf ein inneres Geschehen zurück, das mit den neuen Lebensthemen und Möglichkeiten selbst nichts zu tun hat. Es hat keine neue Urteilsbildung stattgefunden, sondern nur eine innere Verschiebung unter fremdem Einfluß. Auf diese Weise kann sich eine Kluft auftun zwischen dem, was man als möglich zuläßt, weil eine Beziehung und ihre Gefühle es verlangen, und dem, was man diesseits der Beziehung für Grenzen zieht. Wenn die Beziehung vorbei ist und Bernhard Winter zu den alten Maßstäben der Selbstachtung zurückgekehrt ist, wird er im Rückblick vielleicht sagen, daß es eine Verführung zum Würdeverlust war. »Ich war gar nicht richtig dabei«, könnte er sagen, »es war, als stünde ich neben mir. Hinterläßt ein dummes Gefühl.« Anders wäre es für ihn, wenn sich seine Einstellung zu den Dingen als Ergebnis von Überlegung, von neuen Erfahrungen und Reifungsprozessen verändert hätte. Wenn die linke Gesinnung der Studentenzeit langsam konservativeren Empfindungen gewichen wäre. Wenn er in Fragen der Kunst offener und im sozialen Umgang toleranter geworden wäre. »Ja, ja«, würde er lachen, »das war damals! Nie im Leben hätte ich das gemacht! Heute dagegen – ich fühle mich ganz wohl dabei.«

Und dann verliebt er sich von neuem, dieses Mal in eine Frau aus streng religiöser Familie. Man kennt kein Pardon: Tischgebete, Messe, Beichte, kirchliche Sterberituale, Lourdes. Was macht Winter, der Atheist? Sitzt er steif und stumm da, wenn das Gebet gesprochen wird? Oder murmelt er mit? Als Lippenbekenntnis – Worte ohne Überzeugung? Wie kann er zwischen Zugeständnissen unterscheiden, die seine Selbstachtung unbeschädigt lassen, und anderen, die auf keinen Fall gehen? Gibt es diese Unterscheidung hier? Kann er in der Messe knien, als eine Art Lippenbekenntnis? Sind Lippenbekenntnisse ungefährlich für die Selbstachtung? Sie sind ja nicht nur Bewegungen der Lippen; man sagt etwas, zumindest von außen gesehen. »Beichte – das ist der Inbegriff der Würdelosigkeit«, pflegte er zu sagen. »Das Motiv der Wahrhaftigkeit kann nach Würde aussehen. Aber: Es ist eine Offenbarung intimster Dinge einem Fremden gegenüber. Sie bedeutet Unterwerfung, denn sie ist verordnet. Sie geschieht mit dem widerwärtigen Zweck, sich von Schuld freizukaufen. Und sie trägt nicht das geringste zu einer inneren Entwicklung bei.« Ist es vorstellbar, daß so einer eines Tages den Beichtstuhl betritt?

Es müßte eine religiöse Bekehrung stattgefunden haben. Es ist schwer zu sagen, wie so etwas zustande kommt, und was genau es eigentlich ist. Die inneren Maßstäbe für sehr vieles verändern sich und damit die Erfahrungen der Selbstachtung. Wenn wir herausfinden, daß die neue Weltanschauung übernommen wurde, um sich gegen das Jüngste Gericht abzusichern: Finden wir das opportunistisch und damit würdelos? Gibt es das: einen Unterschied zwischen würdevoller und würdeloser Bekehrung? Was wäre das Kriterium?

Zerstörte Selbstachtung

Menschen können die Selbstachtung anderer Menschen zerstören. Es ist etwas vom Grausamsten, was sie tun können. In seinem Theaterstück Der Besuch der alten Dame erzählt Friedrich Dürrenmatt von einer solchen Grausamkeit. Es ist die Geschichte einer Rache. Klara Wäscher, damals ein junges Mädchen, wird von Alfred Ill schwanger. Er leugnet vor Gericht, der Vater zu sein. Er kauft zwei Zeugen, die beschwören, mit Klara Wäscher geschlafen zu haben. Die Klage wird abgewiesen. »Ich wurde eine Dirne. Das Urteil des Gerichts machte mich dazu«, sagt die Frau. Sie lernt, daß alles eine Frage des Geldes ist. Sie kauft alles: Bordelle, Firmen, Menschen. Als alte, kranke Frau von ungeheurem Reichtum, die sich jetzt Claire Zachanassian nennt, kehrt sie nach Güllen zurück, in den Ort ihrer damaligen Schande. Sie will Gerechtigkeit, man könnte auch sagen: Rache für Ills damaligen Verrat und das erlittene Unrecht. Zu den Einwohnern von Güllen sagt sie: »Ich gebe euch eine Milliarde und kaufe mir dafür die Gerechtigkeit.« »Die Gerechtigkeit kann man doch nicht kaufen!«, sagt der Bürgermeister. »Man kann alles kaufen«, sagt Claire. »Eine Milliarde für Güllen, wenn jemand Alfred Ill tötet.« »Ich lehne im Namen der Stadt Güllen das Angebot ab« sagt der Bürgermeister. »Im Namen der Menschlichkeit. Lieber bleiben wir arm denn blutbefleckt.«

Das ist die Reaktion der Selbstachtung, wie wir sie besprochen haben: Es gibt Grenzen für das, was wir zu tun bereit sind. Wir sind nicht käuflich. »Ich warte«, sagt die alte Dame trocken. Das Warten trägt Früchte. Die Güllener kaufen teurer ein als bisher – Essen, Kleider, Mobiliar. Alles auf Kredit. Die Milliarde wird ja kommen. Ill erkennt das nahende Verhängnis und spürt bei jedem Anzeichen des neuen Wohlstands, wie der Tod näher kommt. Nach langem innerem Kampf sagt er zum Bürgermeister: »Ihr müßt nun meine Richter sein. Ich unterwerfe mich eurem Urteil, wie es nun auch ausfalle. Für mich ist es die Gerechtigkeit, was es für euch ist, weiß ich nicht. Gott gebe, daß ihr vor eurem Urteil besteht. Ihr könnt mich töten, ich klage nicht, protestiere nicht, wehre mich nicht, aber euer Handeln kann ich euch nicht abnehmen.« Dürrenmatt läßt Ill sterben. Die alte Dame hält Wort. Das Geld fließt.

So, wie Dürrenmatt die Geschichte erzählt, ist es vor allem eine Geschichte über eine Rache an Ill, eine Rache durch Tötung. Darüber hinaus rächt sich die alte Dame auch an den Einwohnern von Güllen: Sie verführt sie dazu, ihre Selbstachtung und also ihre Würde zu verspielen. Man könnte sich eine Fassung des Stücks vorstellen, in der es ausschließlich ein Stück über Rache als Zerstörung von Selbstachtung wäre. Nach der Abstimmung, in der die Güllener einstimmig Ills Tod beschließen, könnte Claire sagen: »Das ist alles, was ich erreichen wollte: daß ihr euch alle als käuflich erweist und damit jegliche Selbstachtung verspielt. Alfred Ill – mein Gott, den will ich doch nicht tot sehen. Sicher, er hat mich verraten, aber er war doch damals noch keine zwanzig, ein halbes Kind, er hatte panische Angst vor dieser Verantwortung. Das war schlimm für mich, aber nicht das Schlimmste. Das Schlimmste war, wie ich in Güllen, diesem elenden Kaff, nach der Gerichtsverhandlung behandelt wurde: als Hure, als der letzte Dreck. Es ist diese Demütigung, für die ich mich rächen wollte. Und bei Gott, es ist mir gelungen: Ihr alle, die ihr Alfred aus purer Geldgier töten wolltet – ihr alle habt etwas verloren, was wichtiger ist als das Leben: eure Würde. Ihr müßt nun mit ihm weiterleben, Tag für Tag. Ihr müßt seinem Blick standhalten, der jedesmal, wenn er euch streift, sagt: Du hast keine Selbstachtung, du würdest für Geld alles tun, einfach alles, du bist ein käufliches, würdeloses Nichts. Und außerdem müßt ihr noch eure Schulden zurückzahlen, denn von mir bekommt ihr keinen Rappen. Grenzenlosen Opportunisten gegenüber, wie ihr es seid, fühle ich mich an kein Versprechen gebunden. Ich habe euch bewiesen, was für ein erbärmliches Pack ihr seid. Meine Verachtung ist grenzenlos. Und mögt ihr an Ills Verachtung ersticken, jeden Tag ein bißchen mehr!«

Die alte Dame zerstört die Selbstachtung der Leute von Güllen, indem sie sie zu grenzenlosem Opportunismus verführt: dazu, alle inneren Grenzen zu überschreiten. Es ist Zerstörung durch Verführung. Es gibt eine andere Zerstörung: diejenige durch Angst und Schmerz. Niemand hat sie grausamer beschrieben als George Orwell. O’Brien, der oberste Folterknecht von Big Brothers Regime, hat Winston, sein Opfer, durch Folter so weit von sich selbst entfremdet, daß er bereit ist, zwei plus zwei für fünf zu halten. Winston hat auf die Demütigung so reagiert, wie wir es im ersten Kapitel beschrieben haben: durch einen Rückzug in die innere Festung. »Er gehorchte der Partei, aber er haßte die Partei immer noch«, schreibt Orwell. »Früher hatte er eine häretische Einstellung unter scheinbarem Konformismus versteckt. Jetzt hatte er sich einen Schritt weiter nach innen zurückgezogen: Im Geist hatte er sich ergeben, aber er hoffte, das innerste Herz vor der Zerstörung schützen zu können … Zum ersten Mal wurde ihm klar: Wenn man ein Geheimnis bewahren will, muß man es sogar vor sich selbst verstecken … Er mußte seinen Haß in sich verschlossen halten wie einen Klumpen Materie, der Teil von ihm war und doch unverbunden mit den übrigen Teilen, eine Art Zyste …« Selbst wenn sie ihn erschössen: »Der häretische Gedanke bliebe unbestraft, unbereut, für immer außerhalb ihrer Reichweite. Im Haß auf sie zu sterben – das war Freiheit.« Das ist der Gedanke, durch den er einen Rest von Selbstachtung erleben kann. Und noch etwas gehört zu dieser Achtung: der heilige Vorsatz, Julia, seine einstige Geliebte, unter keinen Umständen zu verraten. Das ist die letzte, die allerletzte Grenze, die er niemals überschreiten würde. Doch dann wird er in Raum 101 gebracht, den innersten Kreis der Hölle. Dort läßt O’Brien ausgehungerte Ratten auf das Gesicht seiner Opfer los. Nur eines kann Winston vor dieser Marter retten: Er muß ihnen Julia an seiner Stelle anbieten. »Plötzlich verstand er, daß es auf der ganzen Welt nur eine Person gab, auf die er seine Strafe verlagern konnte – einen Körper, den er zwischen sich und die Ratten werfen konnte. Und er schrie, außer sich und stets von neuem: ›Machen Sie es mit Julia! Nicht mit mir! Mit Julia! Es ist mir egal, was Sie mit ihr machen. Reißen Sie ihr das Gesicht weg, schälen Sie sie bis auf die Knochen. Nicht mich! Julia! Nicht mich!‹« Es gibt, denkt Winston später, Dinge, von denen man sich nicht erholen kann: die eigenen Taten. »Etwas wird in der Brust getötet: ausgebrannt, verätzt.« Später treffen sich Winston und Julia. Beide gestehen sie sich: »Ich habe dich verraten.« Und sie sagen: »Danach empfindet man für den anderen nicht mehr dasselbe.« Orwell schreibt: »Weiter gab es nichts mehr zu sagen.«

Geopferte Selbstachtung

In William Styrons Roman Sophie’s Choice leckt Sophie, eine Gefangene von Auschwitz, dem Lagerkommandanten, Rudolf Höss, die Stiefel. Es ist unerträglich, das zu lesen, und man spürt den Impuls, das Buch vor Entsetzen und Ekel in die Ecke zu schleudern. Das durfte einfach nicht passieren. Aus Höss’ Büro sieht man hinüber zu den Krematorien von Birkenau, über denen in jedem Moment der Rauch von Tausenden vergaster und verbrannter Juden hängt. Es ist Höss, der diese Todesfabrik leitet. Es ist eine unerträgliche Vorstellung, daß jemand die Stiefel irgendeines anderen leckt, und beim Gedanken, es selbst tun zu müssen, erstarrt man vor Entsetzen. Aber es ist schlechterdings undenkbar, diesem Mann die Stiefel zu lecken. Es gibt, so will man ausrufen, keine, absolut keine Umstände, unter denen das mit der Würde eines Menschen verträglich wäre. Wenn Sophie es doch tut, verspielt sie ihre Würde in einer Weise, die durch nichts mehr zu übertreffen ist. Es ist der absolute Verlust der Selbstachtung. Es ist der absolute Würdeverlust.

Doch die Dinge sehen einfacher aus, als sie sind. Man muß sich die Situation in allen Einzelheiten vergegenwärtigen, um das erste, intuitive Urteil, das so eindeutig und übermächtig ist, zu prüfen. Sophie ist keine Jüdin, sie ist in Auschwitz, weil sie Polin ist. Höss hat sie ausgewählt, weil sie Deutsch, Stenographie und Schreibmaschine kann. Sie schreibt nach Diktat und darf dafür in seinem Keller wohnen, sie bekommt mehr Schlaf als sonst, sie kann für sich sein und bekommt Reste zu essen – in Auschwitz ein unerhörter Luxus. Und sie kann einer lesbischen Aufseherin entfliehen, die sie vergewaltigt hat. Der Gewalt, dem Hunger und allen anderen unmenschlichen Umständen entfliehen können – das läßt Sophie begierig nach dieser Arbeit greifen. Es sind Gründe, die jeder versteht und achtet, und deshalb wird niemand es unverständlich finden, wenn sich Sophie bei Höss an den Schreibtisch setzt und tippt. Aber es ist Höss, der Handlanger von Eichmann, der Kommandant eines Vernichtungslagers mit Millionen von Toten, und drüben bei den Verbrennungsöfen, in Sichtweite, hängt ein Rauchschleier so dick – sagt Sophie später –, daß man ihn auf den Lippen schmecken kann wie Sand. Und was Sophie schreiben muß, sind Sätze wie diese: »Da der Mechanismus für die Spezialbehandlung in Birkenau weit mehr belastet wird als erwartet, wird respektvoll vorgeschlagen, im besonderen Fall der griechischen Juden andere Bestimmungsorte in den besetzten Gebieten des Ostens ins Auge zu fassen.« Wenn es eine Würde des Menschen gibt, die darin besteht, daß es feste, unverrückbare Grenzen für das gibt, was er zu tun bereit ist: Wie empfinden wir Sophies Bereitschaft, solche Sätze im Angesicht des Rauchs von Birkenau zu tippen? Und welche Rolle spielt dabei die Tatsache, daß das Leiden, dem Sophie durch das Schreiben solcher Sätze für eine Weile entfliehen kann, alles übersteigt, was man sich vorstellen kann?

Wir lesen dann von Sophies Versuch, Höss zu verführen. Damit er sie aus dem Lager entläßt. Es entsteht eine Intimität mit diesem Mann, die der Leser unerträglich findet. Wie sie hierhergekommen sei, fragt er. »Das Schicksal hat mich zu Ihnen gebracht, weil ich wußte, daß nur Sie verstehen würden.« Er gibt ihr ein Stück Schokolade, wischt ihr einen Krümel von der Lippe und steckt ihn in den Mund. Er wünsche Verkehr mit ihr, sagt er etwas später in seiner bürokratischen Diktion. Es kommt nicht dazu. Plötzlich ist Höss für sie wieder der unnahbare Kommandant von Auschwitz. Sie zeigt ihm ein judenfeindliches Pamphlet, das sie als Tochter eines fanatischen polnischen Antisemiten bei sich trägt. Sie tut alles, um ihm nach dem Mund zu reden. Jetzt hat sie alle Grenzen überschritten, die körperlichen wie die geistigen. Es gibt keine innere Festung mehr. Wie kann sie danach weiterleben?, fragt man sich. Mit sich weiterleben?

Doch dann erfährt man: Sie hat die Grenzen der Selbstachtung nicht für sich selbst überschritten, sondern für ihr Kind. Sie fleht ihn an: »Herr Kommandant, ich weiß, daß ich für mich nicht viel verlangen kann. Aber ich bitte Sie, das eine zu tun, bevor Sie mich ins Lager zurückschicken. Ich habe einen jungen Sohn im Lager D – dort, wo all die anderen Knaben gefangen sind. Er war bei mir, als ich ankam, doch ich habe ihn seit sechs Monaten nicht gesehen. Ich sehne mich danach, ihn zu sehen. Ich habe Angst um seine Gesundheit im bevorstehenden Winter. Ich bitte Sie zu prüfen, wie man ihn freilassen könnte. Seine Gesundheit ist zerbrechlich, und er ist doch noch so jung …« Später berichtet sie: »Ich konnte nicht anders: Ich warf mich gegen ihn, schlang meine Arme um seine Taille und flehte ihn an. Ich sagte: ›Lassen Sie mich meinen kleinen Jungen wenigstens sehen, ein einziges Mal.‹ Und als ich das sagte, konnte ich nicht anders und fiel vor ihm auf die Knie. Ich umfaßte Höss’ Stiefel mit meinen Armen. Ich preßte meine Wangen gegen diese kalten Lederstiefel, als wären sie aus Pelz gemacht oder aus etwas Warmem und Tröstendem. Ich glaube, vielleicht leckte ich sie sogar mit meiner Zunge, leckte diese Nazi-Stiefel.«

Winston bei Orwell verrät Julia und damit sich selbst, um einer letzten Grausamkeit zu entgehen. Es geht um ihn selbst. Hier ist es anders: Es geht Sophie nicht um sich selbst, sondern um das Kind. Es ist, könnte man sagen, ein Fall, in dem jemand seine Selbstachtung opfert, um einen anderen zu schützen. Es ist das Opfer der eigenen Würde, und wenn das zu schützende Gut groß ist, heben seine Größe und der Opferwille den Verlust auf: Geopferte Würde ist keine verspielte Würde. Kann man sagen: Man hat die alte Würde verloren, aber durch das Opfer eine neue gewonnen? Oder hat man überhaupt keine Würde verloren? Man verliert sie, wenn man zum eigenen Nutzen diejenige Grenze überschreitet, die markieren sollte, was solchen Erwägungen entzogen sein müßte. Man verliert sie vielleicht auch, wenn die Grenze aus Notwehr überschritten wird, wie bei Winston, doch dann ist es ein entschuldbarer Verlust. Geschieht es dagegen, wie bei Sophie, aus Selbstlosigkeit, so steige ich, könnte man sagen, zu einer neuen Art von Willen auf: Es geht nicht mehr um mein Wohl, sondern um fremdes Wohl. Kann man sagen: Die Frage der Würde hat sich auf diese andere Ebene verschoben, ich bin mir meiner Würde sicher durch den neuen, selbstlosen Willen und brauche mich um das, was früher zur Würde gehörte, nicht mehr zu kümmern? Oder sogar: Die alten Kriterien gelten einfach nicht mehr, sie sind außer Kraft gesetzt durch den neuen Willen? So daß, weil sie nicht mehr gelten, gar kein Würdeverlust eintritt?

Oder ist es vielleicht noch anders? Zu Ende ihres Berichts sagt Sophie etwas, das jedes Nachdenken über verlorene Würde zum Verstummen bringen kann: »Auschwitz war ein derart schrecklicher Ort, schrecklich über alle Vorstellung hinaus, daß man einfach nicht sagen konnte: Diese Person sollte etwas auf feine oder noble Weise tun, wie in der anderen Welt.« Das ist, könnte man ergänzen, einfach der falsche Maßstab. Die Lebensform der Würde, sagte ich in der Einleitung, ist eine Art, auf die Gefährdungen und Zumutungen des menschlichen Lebens zu antworten. Diese Antwort setzt ein gewisses Maß an Freiheit und Souveränität voraus. Wenn man Menschen so bedrängt, daß dieser Spielraum nicht mehr gegeben ist, erlischt jedes Ideal von Würde. Die Frage danach, könnte man sagen, stellt sich einfach nicht mehr. Und jedes Urteil darüber wird lächerlich.

Zerrissene Selbstachtung

Wenn wir sagen möchten, daß Sophie ihre Selbstachtung zum Wohle des Kindes opfert, so heißt das: Die Selbstachtung ist von einem bestimmten Moment an kein Thema mehr für sie. Die Spannung zwischen dem Bedürfnis nach Selbstachtung und dem Wunsch zu helfen wird hier auf radikale Weise aufgelöst. In vielen anderen Fällen bleibt die Spannung unaufgelöst bestehen: Der Betroffene möchte die eine Grenze der Selbstachtung, die mit ihm allein zu tun hat, nicht überschreiten und spürt doch in voller Klarheit, daß er damit ein anderes Gebot der Selbstachtung, das mit dem Wohl anderer zu tun hat, verletzt. So geht es Jones, dem ergrauten Ersten Offizier in Joseph Conrads Roman Lord Jim. Kapitän Brierly war, ohne daß jemand die Tat verstehen konnte, über Bord gesprungen. Jones hatte ihn in seiner hochfahrenden Art nicht gemocht und doch heimlich verehrt. »Ich möchte dafür einstehen, daß er, als er einmal über Bord war, nicht den geringsten Versuch machte zu schwimmen – genauso wie er den Schneid gehabt hätte, sich den ganzen Tag über Wasser zu halten, wenn er aus Versehen über die Reling gefallen wäre. Er stand keinem nach, wie ich ihn selber einmal sagen hörte.« Und Brierly hatte Jones in einem Brief an die Schiffahrtsgesellschaft als seinen Nachfolger empfohlen. Doch ein anderer wird Nachfolger, »ein kleiner Fatzke in graukariertem Anzug und mit in der Mitte gescheitelten Haaren«. Er macht den toten Brierly vor der Besatzung schlecht. Das kann Jones nicht mit anhören – es wäre mit seiner Selbstachtung nicht vereinbar. »›Ich bin vielleicht ein schwieriger Fall‹, antwortete ich, ›aber soweit ist es mit mir doch noch nicht gekommen, daß ich Ihren Anblick auf Kapitän Brierlys Stuhl ertragen könnte.‹ Ich verließ die Messe, packte meine Siebensachen und stand mit meinem ganze Seegepäck um mich her auf dem Kai, noch ehe sich die Schauerleute wieder an die Arbeit machten.« Er hat die Grenzen der Selbstachtung, die er für sich allein gezogen hatte, gewahrt. Doch er hat auch für andere eine Verantwortung, und auch sie gehört zu seiner Selbstachtung. »Ja – Treibholz – an Land – nach zehnjährigem Dienst – und mit einer armen Frau und vier Kindern sechstausend Meilen entfernt, die für jeden Bissen, den sie zum Mund führten, auf meinen Halbsold angewiesen waren. Ja, Herr! Ich gab lieber meine Stellung auf, als daß ich weiter mit anhörte, wir Kapitän Brierly verleumdet wurde.« Es geht, könnte man sagen, ein Riß durch diesen Mann, ein Riß der Selbstachtung: Um sich in der einen Hinsicht achten zu können, muß er etwas tun, für das er sich in anderer Hinsicht nicht wird achten können.

Von einem solchen Riß könnte man auch bei einer anderen Figur sprechen: beim Kriminalkommissar Matthäi in Friedrich Dürrenmatts Novelle Das Versprechen. Er verspricht den Eltern eines mißbrauchten und getöteten Mädchens, den Täter um jeden Preis zu finden – »bei seiner Seligkeit«, wie der Text sagt. Der vermeintliche Täter, der nach einem endlosen Verhör gestanden hatte, erhängt sich kurz darauf in seiner Zelle. Matthäi zweifelt an seinem Geständnis. Sein Dienst bei der Zürcher Polizei ist jedoch mit diesem Tag zu Ende, er muß ins Flugzeug nach Jordanien, um eine neue Stelle anzutreten. Da trifft er auf der Rollbahn des Flughafens eine folgenschwere Entscheidung: »Die Stewardeß, die die Reisenden zur Maschine geführt hatte, hielt die Hand hin, um Matthäis Karte in Empfang zu nehmen, doch der Kommissär wandte sich aufs neue um. Er schaute auf die Kinderschar, die glücklich und neidisch zu der startbereiten Maschine hinüberwinkte. ›Fräulein‹, sagte er, ›ich fliege nicht‹, und kehrte ins Flughafengebäude zurück, schritt unter der Terrasse mit der unermeßlichen Schar der Kinder hindurch dem Ausgang zu.« Der Anblick der Kinder hat Matthäi klargemacht, daß er den wirklichen Täter finden muß – so, wie er es der Mutter versprochen hat. Es ist eine Frage der Selbstachtung. Nicht so sehr als Polizist – er ist nicht mehr im Dienst. Vielmehr als einer, der ein feierliches Versprechen gegeben hat. »Das bin ich mir einfach schuldig«, würde er vielleicht sagen. Doch man erklärt Matthäi, es sei zu spät, er könne nicht zurück in den Dienst. Damit beginnt eine Geschichte, in deren Verlauf er zum Trinker wird und alles verliert, auch seine moralische Integrität. Aus einer Kinderzeichnung schließt er, daß der Täter aus dem Graubünden stammt. Und so pachtet er auf der Strecke zwischen Chur und Zürich eine Tankstelle und wartet, daß der Täter vorbeikommt. Früher der beste Mann der Zürcher Polizei, sitzt er nun trinkend vor der Tankstelle, raucht und stiert vor sich hin, tagelang, wochenlang. Wegen jenes Versprechens. Weil er denkt, das sei er sich schuldig. Und dafür ist er bereit, etwas zu tun, was er sich nie hätte träumen lassen: Er tut sich mit einer Prostituierten zusammen und benutzt ihr Kind als Lockvogel. Er benutzt die beiden als bloße Mittel zum Zweck und tut damit etwas beispielhaft Unmoralisches. Etwas, was jenseits der Grenzen seiner moralischen Selbstachtung liegt, wie er sie bisher kannte. »Sie sind ein Schwein«, sagt die Mutter des Kindes nachher. Was Matthäi tut, ist grausamer als das, was Jones, der Seemann, seiner Familie antut. Oder doch auf andere Weise grausam. Aber man könnte auch hier von einem Riß sprechen, der durch den Kommissar hindurchgeht: Er versucht, sich auf die eine Weise treu zu bleiben und verrät sich damit auf eine andere Weise.

Verantwortung für sich selbst

Die Selbstachtung kann man nicht nur verlieren, indem man etwas tut, was eine innere Grenze überschreitet. Man kann sie auch verlieren, weil man nicht bereit ist, die Verantwortung für sich und sein Leben zu übernehmen. In Jean-Paul Melvilles Film Vier im roten Kreis planen zwei Ganoven einen Einbruch in ein Juweliergeschäft. Das Problem sind die Lichtschranken der Alarmanlage. Man müßte sie durch einen einzigen, präzisen Schuß aus größerer Distanz außer Kraft setzen. Da erinnern sich die beiden an den ehemaligen Polizisten Jansen, einen Scharfschützen. Er hat sich vollständig gehen lassen: Er haust in einer Bruchbude, ist dem Alkohol verfallen, sieht Käfer und Schlangen, die im Wandschrank zu wohnen scheinen. Die Ganoven bieten ihm ein Drittel der Beute, wenn er mitmacht. Er rafft sich auf, hört auf zu trinken, übt Schießen, gießt Spezialmunition und bringt sich in Form. Das zentrale Schloß für die Lichtschranken ist weit weg, und der erste Schuß muß sitzen. Deshalb bringt Jansen am Abend des Einbruchs ein Stativ mit. Er justiert das Gewehr auf dem Stativ. Zum Entsetzen der anderen löst er es im entscheidenden Augenblick ab, schießt freihändig und trifft. Er hat sich und den anderen bewiesen, daß er wieder so gut ist wie früher. Er holt einen Flachmann hervor, riecht daran und steckt ihn unbenutzt zurück. Er verzichte auf seinen Anteil, sagt er dem einen Partner. Als der protestiert, winkt er ab: »Ohne dich hätte ich nie Rache nehmen können an den Bewohnern des Wandschranks«, sagt er. Es ist, als sagte er: Du hast mir etwas zurückgegeben, was viel wichtiger ist als Geld: meine Selbstachtung.

Jansen war die Verantwortung für sich und sein Leben entglitten. Er hatte dabei die Würde im Sinne der Selbständigkeit verloren, von der im ersten Kapitel die Rede war. Auf dem Wege in diesen Verlust muß er gespürt haben, daß er nicht einfach das wehrlose Opfer eines unkontrollierbaren Geschehens war, das Opfer eines inneren Erdrutsches. Er muß gespürt haben, daß er es versäumte, etwas zu tun, was durchaus in seiner Macht gestanden hätte: sich um sich zu kümmern. Und daß er mit diesem Versäumnis außer der Selbständigkeit noch seine Selbstachtung verspielte.

Sich im Sinne der Selbstverantwortung um sich zu kümmern, ist etwas, was mehrere Dimensionen hat. In der einen geht es darum, für seine Gesundheit zu sorgen, seine Fähigkeiten zu entwickeln, gegen innere Zwänge und für größere Selbständigkeit zu kämpfen, ein wachsendes Verständnis für die Logik des eigenen Lebens zu entwickeln und diesem Leben einen Sinn und eine Richtung zu geben. Mißerfolge sind kein Problem für die Selbstachtung. In Gefahr gerät sie dann, wenn wir aufhören, auf diese Dinge zu achten und uns in diesem Sinne aufgeben. Und es geht nicht um fixe Maßstäbe. Obwohl es krank macht und lebensgefährlich sein mag, kann jemand entscheiden: So und nicht anders will ich leben. Die Selbstachtung liegt in der Wachheit der Entscheidung. Es ist diese Wachheit, die Jansen verlorengegangen war und die wiederkehrte, als er zu seinen Fähigkeiten zurückfand.

Sich um sich kümmern oder sich aufgeben: Diese Frage kann uns auch beschäftigen, wenn wir einen Bettler sehen. Wenn es in einem Land ist, in dem einer einfach Pech hat, wenn er auf der falschen Seite der Autobahn geboren wurde, sind die Empfindungen anders als in einem sozial fürsorglichen Land. Im rauhen Land werden wir ohne Zögern zum Bettler stehen, denn wir wissen: Hier kann es leicht geschehen, daß einem nur noch diese Möglichkeit bleibt, wie sehr man sich auch angestrengt hat. Hier gibt es die Würde des Bettlers: ungeschützt und mit offenem Blick dazu stehen, daß man es nicht geschafft hat, auf eigenen Füßen zu stehen. Diejenigen, die vorbeigehen, wissen, wieviel das hier mit Glück oder Pech zu tun hat. Deshalb geben sie die Münze ohne Zögern. Eher zögern werden sie in einem Land, in dem es Arbeitsämter und Sozialhilfe gibt. Sie wissen, daß man trotzdem abstürzen kann. Aber sie werden sich fragen, ob der Bettler wirklich alles getan hat, was dazu gehört, die Verantwortung für sich zu übernehmen. Ob er sich nicht zu früh aufgegeben hat. Und was das für seine Selbstachtung bedeuten mag. Darüber hinaus kann einen beim Anblick eines Bettlers noch eine andere Frage beschäftigen: Ist es würdelos von der Bettlerin, wenn sie ihr zerlumptes Kind in Szene setzt, um Mitleid zu erregen? Oder kann das Teil des würdevollen Eingeständnisses von Bedürftigkeit sein? Was ist der Unterschied zwischen: sich würdevoll in seiner Schwäche zeigen, und: seine Schwäche würdelos inszenieren?

Zur Verantwortung, die einer für sich selbst hat, gehört, daß er zu sich steht: zu seinen Überzeugungen, seinen Gefühlen, seinem Willen und seiner ganzen Art zu leben. Das bedeutet die Fähigkeit und den Mut, sich gegen andere abzugrenzen. Und das wiederum bedeutet die Stärke, Konflikten nicht aus dem Weg zu gehen. Selbstachtung hat hier mit Furchtlosigkeit zu tun. Wir haben Bernhard Winter als einen Mann kennengelernt, der seinem Verstand traut. Darin hat er keine Mühe, sich abzugrenzen und zu sich zu stehen. Anders könnte es sein, wenn es um Gefühle geht, um Nähe und Distanz in persönlichen Beziehungen. Da ist er leicht unter Druck zu setzen. Vielleicht ist er als Student in eine Wohngemeinschaft geraten, wo Drogen zum guten Ton gehörten. Es war schwer abzulehnen und dem Spott standzuhalten. Es tat gut zu erleben, daß er es konnte. Dieser kleine Sieg der Selbstachtung war etwas, woran er oft zurückdachte, wenn es darum ging, in seiner Ehe oder in Freundschaften schwierige Dinge anzusprechen. Er spürte, wie seine Selbstachtung litt, wenn er um des Friedens und der Harmonie willen einem Konflikt stets von neuem aus dem Weg ging, ihn vertuschte und verleugnete. Wir sind ihm begegnet, als er beim heimlichen Blick ins Krankenzimmer eine wippende und pfeifende Sarah entdeckte – eine so ganz andere Frau als die, die er zu kennen meinte. Als er draußen seit Jahren die erste Zigarette rauchte, spürte er, daß er würde herausfinden müssen, was seine Entdeckung bedeutete. Und daß das zu einer Frage der Selbstachtung würde.

Wenn einer sich entschließt, gegen Widerstände zu sich zu stehen, kann das einen großen, gefährlichen Konflikt bedeuten. Wie wenn ein Dissident, der der Geheimpolizei nur knapp entkommen war, aus Gründen der Selbstachtung und um der Stimmigkeit seines Lebens willen aus dem Exil zurückkehrt. Doch die Selbstachtung in diesem Verständnis kann auch bei Dingen auf dem Spiel stehen, die auf den ersten Blick lächerlich klein erscheinen mögen. Leonard Bernstein war am Beginn seiner Karriere als Dirigent enorm ehrgeizig. Doch als man ihm nahelegte, sich einen angelsächsisch klingenden Namen zuzulegen, reagierte er mit Sarkasmus. Und es kann um Dinge gehen, die noch viel kleiner sind: Man weigert sich, mit jemandem am Tisch zu sitzen, oder man verläßt das Kino, wo man mit Freunden sitzt, weil man den Film widerwärtig findet. Und auch die Courage, öffentlich eine unpopuläre Meinung zu äußern, gehört hierher. Es gehört zur Würde des Außenseiters. Stets geht es um dasselbe: sich nicht um der Zustimmung der anderen willen zu verraten. Die Würde nicht durch Gefallsucht aufs Spiel zu setzen.

In seinem demütigenden Gespräch mit Howard bittet Willy Loman zuerst um fünfundsechzig Dollar die Woche, dann um fünfzig und schließlich um vierzig. Noch weiter herunterzugehen, sagte ich im ersten Kapitel, würde auch den letzten Rest seiner Selbstachtung zerstören. Was ich dort im Auge hatte, können wir jetzt auf den Begriff bringen: Selbstachtung kann auch darin bestehen, daß man einfordert, was einem aufgrund von Leistung zusteht. Auch das ist eine Form, zu sich zu stehen. Wenn eine Belegschaft oder eine Gewerkschaft mehr Lohn fordert, kann das viele Gründe haben. Einer davon kann Selbstachtung sein: Wir wollen endlich eine Bezahlung, die zu unserer Leistung paßt. Mindestlöhne sind Löhne, von denen man leben kann. Sie sind auch Löhne, die zur Selbstachtung der Arbeiter passen. Die Selbstachtung, die dabei im Spiel ist, ist das Bewußtsein, eine bestimmte Art von Anerkennung zu verdienen.

Und schließlich gibt es noch eine Dimension der Selbstverantwortung, die damit zu tun hat, daß sich unsere seelische Identität im Laufe eines Lebens verändert. Wir können uns einen Autor vorstellen, einen Freund von Bernhard Winter, der etwas geschrieben hat, zu dem er nicht mehr steht. Hektisch kauft er alle Exemplare auf, die es von dem Buch noch gibt. Wenn sich ihm jemand in den Weg stellt, wird er fast gewalttätig. Winter sieht ihn zappeln und machen. Er findet es lächerlich. Der Freund tut ihm leid. Seine Würde ist in Gefahr. »Aber Martin«, sagt er, »das warst doch auch du. Sicher, du siehst es jetzt ganz anders, und die früheren Worte sind dir jetzt peinlich, gerade weil es deine waren. Aber abspalten und verleugnen – das kann doch nicht die Lösung sein. Du mußt eine Möglichkeit finden, trotzdem dazu zu stehen. Zu dir selbst zu stehen. Als einer, der sich in der Zeit gewandelt hat. Als einer, der – wie wir alle – im Laufe seines Lebens viele Leben lebt. Es war ja kein Zufall, daß du früher anders dachtest und fühltest, und es ist kein Zufall, daß daraus einer geworden ist, der jetzt so denkt und fühlt. Da gibt es doch etwas zu verstehen. Wie aus einer alten eine neue Melodie des Lebens wird: Das ist ein inneres Geschehen mit einer Logik, es ist nicht wie eine undurchsichtige tektonische Verschiebung. Dieses innere Geschehen kann man sich verstehend aneignen und dadurch als etwas anerkennen, was ein Teil des eigenen Lebens ist. Verantwortung für sein Leben übernehmen, das bedeutet diese beiden Dinge: verstehen und anerkennen. Und dann der Welt das Gesicht zuwenden mit einem Blick, der sagt: Ja, all das war ich!, oder besser noch: All das bin ich!«

6.
Würde als moralische Integrität

Es kann geschehen, daß ich zugunsten eines anderen, der vielleicht erkrankt ist und meine Hilfe braucht, auf ein Stück Leben verzichte: auf eine Reise, einen Beruf, eine Liebe. Dann sind es nicht, wie sonst, meine Bedürfnisse, die über mein Tun bestimmen, sondern die Bedürfnisse des anderen. Ich habe mir seine Bedürfnisse zu eigen gemacht und sie über die meinen gestellt. Das ist das Kennzeichen moralischen Handelns und der Kern moralischer Achtung und Rücksichtnahme: daß die Interessen anderer für mich ein Grund sein können, etwas zu tun oder zu lassen. Auch diese Einstellung und dieses Muster des Handelns machen einen Teil der menschlichen Würde aus. Doch ihre Logik ist nicht immer leicht zu verstehen, und beim Ausziehen der gedanklichen Linien kann man leicht die Übersicht verlieren. Wie können wir uns die moralische Erfahrung am besten verständlich machen? Was für eine Idee von Würde kommt dabei zum Vorschein, und wie ist sie mit den anderen Ideen verknüpft, über die wir bisher gesprochen haben?

Selbständige Moral

Auf die Erfüllung eigener Wünsche zugunsten anderer verzichten: Das können nur Wesen, die zu sich einen bewertenden inneren Abstand, eine kontrollierende Distanz haben, wie sie Subjekte auszeichnet. Wesen, die nicht als Getriebene wehrlos dem Diktat ihrer Wünsche ausgeliefert sind. Wesen, die Herr über sich selbst sind und nicht Sklaven ihrer Wünsche. Wesen also, die selbst darüber bestimmen können, welche Wünsche sie in Handlungen münden lassen. Das bedeutet: Die Erfahrung moralischen Entscheidens und Verzichtens ist die Erfahrung der selbstbestimmenden Distanz und Kontrolle. Nicht die einzige Erfahrung dieser Art, aber doch jedes Mal eine Bestätigung dieser Fähigkeit und also eine Erfahrung der inneren Freiheit.

Aber ist das nicht eine trügerische oder gar betrügerische Beschreibung der moralischen Erfahrung? Wenn ich mich von fremden Bedürfnissen bestimmen lasse: Bedeutet das nicht in jedem Fall einen Verlust an Selbstbestimmung? Führt es nicht in jedem Fall von mir weg? Muß es nicht zwangsläufig eine Erfahrung der Selbstentfremdung sein? So erleben wir es, wenn der Grund für das moralische Tun die Angst vor einer äußeren Autorität und ihrer Strafe ist: die Angst vor Gottes Zorn, vor den Sanktionen einer religiösen Institution oder vor gesellschaftlicher Ächtung. Dann sind wir im moralischen Entscheiden wie Knechte. Nicht viel anders ist es, wenn die Angst eine Angst vor einer verinnerlichten Autorität ist: vor der Stimme des Gewissens, aus der die Stimme lebensbestimmender Personen spricht. Jetzt sind wir Knechte durch und vor uns selbst. In beiden Fällen treffen wir die moralische Entscheidung nicht, weil wir selbst es wollen, sondern weil wir uns gezwungen fühlen. Selbstbestimmung gibt es nur noch in dieser Form: entscheiden, ob man sich der inneren Erpressung beugen will oder nicht, ob man Gewissensbisse riskieren will oder nicht. Aber es ist eine Erfahrung innerer Versklavung. Das moralische Tun entspringt gar nicht spontanem moralischen Empfinden und ist deshalb nicht echt. Und weil es nicht aus spontaner moralischer Sensibilität entsteht, die auf die Nuancen einer Situation reagiert, ist es ein Tun, das sich an Regeln und einem Kanon von Pflichten, Imperativen und Maximen orientieren muß, denn eine andere Orientierung gibt es nicht. Die Bürokratie der inneren Erlasse und Vorschriften wird zwanghaft abgearbeitet, es ist dann, als trügen wir als moralisch Handelnde abgewetzte Ärmelschoner und beugten uns mit verkniffenen Lippen freudlos und voller Gram über die verstaubten Akten des moralisch Verbotenen und Gebotenen.

Doch so muß man die moralische Erfahrung nicht auffassen, und meistens wird sie so auch nicht erlebt. Wer moralisch urteilt und entscheidet, tut es aus einer Sensibilität heraus, die im Laufe eines Lebens wächst und sich, wie jede Sensibilität, durch Versuch und Irrtum entwickelt und verfeinert. Anders als der bürokratische Blick auf einen Katalog moralischer Vorschriften ist sie auf die detailgenaue Wahrnehmung von Situationen abgestimmt und trägt der Tatsache Rechnung, daß moralisch gewichtige Situationen sehr dichte Situationen sind und daß keine der anderen gleicht. Geleitet wird die moralische Sensibilität von einer Erfahrung, die zu den kostbarsten gehört, die wir kennen: der Erfahrung moralischer Intimität. Sie beruht auf der besonderen Art, in der sich Subjekte begegnen können. Davon war im zweiten Kapitel die Rede. In einer solchen Begegnung, sagte ich dort, verschränken sich die Beteiligten innerlich auf vielfältige Weise. Ihre Gedanken und Gefühle gelten den Gedanken und Gefühlen des anderen, und in ihren Wünschen und Bedürfnissen sind die Wünsche und Bedürfnisse des anderen gegenwärtig. Und noch auf andere Weise können wir uns miteinander verschränken: indem wir uns vorstellen, wie es wäre, in der Lage des anderen zu sein. Es muß nicht dabei bleiben, daß wir uns eine Erlebnisgeschichte aus neutraler Distanz heraus anhören. Wir können den Versuch machen, sie nachzuvollziehen und uns zu fragen, was wir in der fremden Lage erleben würden. Dann lassen wir unser Einfühlungsvermögen spielen, unsere soziale Phantasie. Und es wird nicht beim Nachvollziehen bleiben. Wir werden auf das, was wir uns am fremden Erleben vergegenwärtigt haben, im eigenen Erleben und Tun antworten, und diese Antwort wird im anderen fortwirken. Nun sind wir in das Leben des anderen verwickelt. Die Beziehung ist geworden, was ich eine engagierte Begegnung genannt habe, eine Beziehung, in der es eine Hitze der Wechselseitigkeit gibt. Wir nehmen, wie wir zu sagen pflegen, am Leben des anderen Anteil.

Diese Anteilnahme kann verschiedene Formen annehmen. Die eine ist die moralische Intimität: die besondere Nähe, die entsteht, wenn ich mir die Bedürfnisse des anderen zu eigen mache und die eigenen Wünsche zurückstelle. Dadurch werden wir füreinander auf eine Weise wichtig, die es ohne moralische Intimität nicht gibt. Für ihn ist es eine Wichtigkeit jenseits von Dankbarkeit, und für mich bedeutet sie keine Selbstlosigkeit im Sinne einer Aufopferung, die von mir nichts übrigließe. Überhaupt ist die Sprache von Dank und Opfer der Erfahrung nicht angemessen. Eher schon die Sprache der Verbundenheit, des geteilten Lebens und der Solidarität, die das Leben reicher machen und ihm Tiefe geben. Und die Erfahrung kann man in ihrem wirklichen Gehalt nur erkennen, wenn man die Vorstellung einer moralischen Autorität und einer Akteneinsicht in Gebotenes und Verbotenes beiseite läßt. Wenn ich für den Kranken nur deshalb auf etwas verzichte, weil ich damit einem moralischen Kanon gehorche, dann entsteht nicht die moralische Intimität, die ich mir wünsche. Sie wird am Entstehen gehindert, weil der Verzichtswunsch nicht meiner war, sondern ein verordneter, einer, der über mich verhängt wurde. Zwischen mich und die moralische Intimität schiebt sich der Groll über den Verzicht, der nicht aus mir selbst kam. Die moralische Intimität wird zersetzt, noch bevor sie entstehen konnte.

Im moralischen Bewußtsein, wie ich es beschrieben habe, fließen diese beiden Dinge zusammen: die Erfahrung der Selbstbestimmung und die Erfahrung der moralischen Intimität. Sie zusammen machen den Wert des moralischen Tuns aus. Die beiden Erfahrungen treten nicht nur zusammen auf, sie sind ineinander verwoben: Die moralische Intimität wird als wertvoll erlebt, weil sie Ausdruck der Freiheit ist, und wenn wir den selbstbestimmten Verzicht suchen, dann deshalb, weil er die besondere Nähe der moralischen Intimität schafft. Und dieser Zusammenhang besteht nicht nur als eine abstrakte gedankliche Einsicht: Er wird erlebt. Wenn wir überhaupt sagen möchten, daß Moral auf etwas gegründet ist, dann ist es dieser erlebte Zusammenhang. Doch vielleicht sollten wir so gar nicht reden. Vielleicht sollten wir einfach sagen: Wir wollen aus dieser Erfahrung heraus leben, weil es eine gute, eine wertvolle und glückliche Art ist zu leben. Weil wir gern Mitglied einer Gemeinschaft sind, die so leben will.

Moralische Würde

Wenn wir die Würde anderer Menschen verletzen, können wir damit auch unsere eigene beschädigen. Das ist es, was die Einwohner von Güllen beim Besuch der alten Dame erleben. Nachdem sie Alfred Ill dem Mammon geopfert, ihn gedemütigt und schließlich getötet haben, stehen sie am Ende selbst ohne jede Würde da. Sie haben sie nicht nur im Sinne der Selbstachtung verloren, sondern auch im Sinne der moralischen Integrität: als die selbstverständliche Bereitschaft, auf das Leben und die Bedürfnisse eines anderen Rücksicht zu nehmen.

Von diesem Zusammenhang zwischen eigener und fremder Würde war in der Einleitung schon die Rede. Er besteht, weil Würde, verstanden als Lebensform, nicht etwas ist, was wir in Isolation erleben. Wir erleben sie als soziale Wesen, die das, was sie sind, auch durch die Art und Weise werden, wie sie andere behandeln. Moralische Intimität ist in diesem Sinne eine Quelle von Würde: Dadurch, daß ich andere in ihren Bedürfnissen achte und mein Tun danach ausrichte, erwerbe ich eine Form der Würde, die man moralische Würde nennen könnte. Es ist eine Würde, die der gänzlich Amoralische, wenn es ihn denn gäbe, nicht kennte: Ihm wäre die ganze Dimension des Überlegens und Fühlens, die dazugehört, fremd. Jean-Claude Romand, der sich in den stummen Wäldern des Juras verlor, war die moralische Würde trotz aller Lebenslügen nicht insgesamt fremd: Aus vielem, was er seinen Angehörigen gegenüber tat, sprach die Fähigkeit zu moralischer Intimität; oder schien daraus zu sprechen. Was seine Tat so unfaßbar macht, sind die Plötzlichkeit und Kälte, mit denen jeder Rest von moralischer Würde ausgelöscht wurde. »Ich weiß«, sagte er in seinem Schlußwort vor Gericht, »daß das Schweigen eigentlich das einzige ist, was mir bleiben sollte.«

Doch unter moralischer Würde kann man noch mehr verstehen als die Fähigkeit und Bereitschaft zu moralischer Intimität. Sie ist eine besondere Form der moralischen Integrität: diejenige, bei der es nicht um irgendwelche Interessen anderer geht, sondern um Bedürfnisse, die mit dem Kern ihrer Würde zu tun haben: das Bedürfnis nach Selbständigkeit, nach echten Begegnungen, nach geschützter Intimität und Verstehen, nach Wahrhaftigkeit und Selbstachtung. Es gibt viele Arten der Rücksichtslosigkeit, die einen empören können, ohne daß man sagen würde, daß sie die Opfer in ihrer Würde verletzen. Man kann getreten, bestohlen, betrogen, belogen und verraten werden, ohne daß das eine Demütigung bedeuten muß, die die Würde gefährdet. Die Täter verlieren dabei zwar einen Teil ihrer moralischen Integrität, aber nicht ihre moralische Würde im Sinne der Worte, wie ich sie hier verwende. Das geschieht erst, wenn sie den Opfern ihre Würde nehmen. Wie Kommissar Matthäi, der das Kind der Frau als Lockvogel, als bloßes Instrument der Fahndung, mißbraucht. Wie der Folterknecht O’Brien, der Winston dazu bringt, sogar Julia zu verraten. Wie Romand, der die Menschen, mit denen er lebt, um Wahrhaftigkeit und echte Begegnung betrügt. Jetzt geht die moralische Integrität nicht nur irgendwie verloren. Sie wird als moralische Würde verspielt.

Es gibt Gesetze, mit denen ein Staat die Würde seiner Bürger zu schützen und zu verhindern versucht, daß andere sie zerstören und dabei ihre moralische Würde verlieren. Das kategorische Verbot der Folter ist ein Beispiel, das Verbot von Zwergenwurf und Peep-Shows ein anderes. Und auch das Bundesverfassungsgericht hatte diesen Schutz im Auge, als es den vorbeugenden Abschuß von Passagiermaschinen verbot, die als Waffe in Hochhäuser gelenkt werden könnten. Der Staat, argumentierten die Richter, würde die Passagiere, indem er ihre Tötung als Mittel zur Rettung anderer benutzt, als bloße Objekte behandeln. »Eine solche Behandlung mißachtet die Betroffenen als Subjekte mit Würde und unveräußerlichen Rechten.« Im Zuge des Gedankens, der hier vorgestellt wird, könnte man ergänzen: Es gilt auch die moralische Würde derer zu schützen, die schießen müßten. So wie man die Piloten von Hiroshima und Nagasaki hätte schützen müssen.

Die moralische Würde eines Täters wird zerstört, wenn seine Tat grausam ist. Es gibt vieles, was grausam ist. Wirkliche Grausamkeit aber besteht darin, jemanden in seiner Würde zu beschädigen. Wie wenn wir jemanden in Armut und Abhängigkeit stoßen oder auch in eine Sucht treiben, durch die er sich gedemütigt fühlt. Oder wenn wir ihn in seiner Schuld und Scham durch den Dreck der Boulevardpresse schleifen. Oder ihn ein Leben lang belügen. Oder durch Folter in seiner Selbstachtung zerstören. Schon das allein bedeutet für uns einen Verlust der moralischen Würde. Der Verlust kann jedoch noch tiefer und umfassender werden: wenn wir die Grausamkeit um ihrer selbst willen begehen statt als Mittel zum Zweck. Die Drogenbosse und die Boulevardpresse wollen Geld, deshalb handeln sie grausam. Romand mordete, weil er mit seinen Lügen nicht auffliegen wollte. Und selbst O’Brien verfolgt mit der Folter ein Ziel: daß Winston sich mit Big Brothers’ Staat identifiziert und die allgegenwärtigen Augen schließlich sogar liebt. All das ist noch nicht die letzte Stufe im Verlust der moralischen Würde. Sie ist erst dann erreicht, wenn jemand einen anderen einfach deshalb grausam behandelt, weil er ihn gerne leiden sieht. Dann ist sein Wille ein Wille, der die Grausamkeit als solche, das Übel als solches will. Wenn das Wort nicht einen metaphysisch dubiosen Klang hätte, könnte man sagen: Es ist ein böser Wille.

Im ersten Kapitel habe ich Demütigung als eine Ohnmacht beschrieben, die der Täter vor dem Opfer sichtbar genießt. Wie wenn der Dealer den Süchtigen betteln läßt und dabei grinst. Oder wenn ein Publikum jemanden wegen einer Mißbildung oder einer beschämenden Schwäche auslacht und sich dabei noch am eigenen Grölen ergötzt. In diesem Genuß verlieren die Täter ihre moralische Würde, wie ich sie hier verstehe. Jelzin demütigte den einst mächtigen Gorbatschov in der Öffentlichkeit, indem er ihn zwang, einen Text vorzulesen, den er noch nie gesehen hatte. Gorbatschov war verstört, aber las. Die Kamera zeigt einen Zuschauer, der das Spektakel der Demütigung genüßlich konsumiert. Sein Grinsen zeigt genossene Ohnmacht, genossene Demütigung. Es ist abstoßend: Der Mann ist gerade dabei, seine moralische Würde zu verspielen.

Abgestoßen kann man sich auch fühlen, wenn die moralische Erfahrung auf andere Weise verraten wird: durch Eitelkeit. Ich handle moralisch, damit ich mir gut vorkomme: als einer, der so tugendhaft ist, so selbstlos, so integer. Es kann sein, daß es mir in dieser Selbstgefälligkeit vor allem um das Urteil der anderen geht. Wie wenn ich dafür sorge, daß sie sehen, wie ich dem Bettler Geld gebe, oder wenn ich meine weitläufigeren Wohltätigkeiten und Verzichte öffentlich mache. Doch moralische Selbstgefälligkeit gibt es auch im stillen: als das genossene Bewußtsein, die anderen in Selbstlosigkeit übertroffen zu haben. Nun kann ich mich im Inneren über sie erheben als der bessere.

Was stört daran? Das moralische Tun wird dadurch vor allem zum Mittel, um das Gefühl für den eigenen Wert zu steigern. Scheinbare Selbstlosigkeit als grenzenlose Selbstbezogenheit. Moral als Ego-Trip. Das ist paradox und kann pervers anmuten: In einem Tun, in dem es angeblich ganz um den anderen geht und gerade nicht um mich, geht es nun doch nur um mich. Diejenigen, denen das moralische Tun gilt, sind nur die Spielwiese für meinen Narzißmus, und die narzißtische Umwendung des moralischen Motivs zersetzt die moralische Erfahrung. »Aber es muß beim moralischen Tun auch etwas geben, wovon ich selbst etwas habe – sonst könnte ich mich einfach nicht dazu bringen, es zu tun!« Gibt es ja auch: die Erfahrung der selbstbestimmten moralischen Intimität ohne Selbstbespiegelung – einfach nur die Erfahrung selbst als etwas Gutes, was ich mir auf keinem Konto gutschreibe und was in keiner inneren Bilanz erscheint. Das gehört zur moralischen Würde.

Zu ihr gehört auch die Fähigkeit zur Loyalität. Ich verstehe das Wort als Titel für ein langfristiges Engagement. Es ist nicht nur längerfristig als ein momentanes moralisches Tun, sondern auf eine Art abstrakter: weiter weg von den Turbulenzen heftigen moralischen Empfindens. Es haftet ihr, könnte man sagen, etwas Unbedingtes, Absolutes an, und sie ist nicht so sehr ein Empfinden als eine Einstellung, eine Haltung. Man könnte von einer Parteinahme der Seele sprechen. Etwas aus dieser Art von Loyalität heraus tun, bedeutet: es nicht stets erneut befragen und an der momentanen moralischen Empfindlichkeit messen. Auch ist Loyalität eine Haltung, die jedem moralischen Aufrechnen entzogen ist. Sie gilt weiter, selbst wenn die gewöhnliche Bilanz des moralischen Tuns zu den eigenen Ungunsten ausfällt. Sie ist verwurzelt in langer gemeinsamer Erfahrung, die Leben der Beteiligten haben sich überschnitten und überlappt, der eine ist aus dem Leben des anderen nicht wegzudenken. Sie kommt durch eine Verbundenheit zustande, wie sie nach einer langen Ehe, Freundschaft, vielleicht auch Nachbarschaft entsteht, aus einer Gemeinschaft im Beruf, im Engagement für eine politische Sache. Die Haltung lautet: Gegeben unsere lange gemeinsame Geschichte, stehe ich zu ihm – was immer sonst gewesen sein mag. Loyalität kann trotzdem auch zerbrechen. Aber es braucht mehr als einen Interessenkonflikt, auch mehr als eine momentane moralische Meinungsverschiedenheit. Es muß etwas sehr Schwerwiegendes sein: ein folgenreicher Verrat, eine ideologische Verblendung oder kriminelle Verstrickung. Dann bricht die Loyalität weg, weil ein ganzes Stück Leben wegbricht. Noch in der Fremdheit und Kälte, die zurückbleiben, ist die Tiefe der einstigen Loyalität spürbar.

Würde in Schuld und Vergebung

Wir können an anderen Menschen schuldig werden. Wir können Schuld auf uns laden. Was macht die Schuld mit unserer Würde? Was macht unsere Würde mit der Schuld? Worin könnte die Würde des Opfers bestehen?

An jemandem schuldig zu werden, bedeutet, ihm Leid zuzufügen. Das Bewußtsein der Schuld ist das Bewußtsein, moralische Intimität zerstört zu haben. Und wenn das Leid beim anderen eine Zerstörung seiner Würde bedeutet, ist es das Bewußtsein, die moralische Würde verloren zu haben. Wir sind verstört, wenn wir so gehandelt haben – verstört durch uns selbst. Das Gefühl dieser Verstörung ist das Gefühl der Schuld. In ihm fließen verschiedene Empfindungen zusammen: Wir haben Erwartungen der Rücksichtnahme enttäuscht und anerkennen die Berechtigung der Enttäuschung; wir spüren, daß wir uns durch die Tat isoliert und die bisherige Anerkennung der anderen verloren haben; wir wissen, daß ihr guter Wille in Ablehnung umschlagen wird, daß Groll entstehen wird und ein Bedürfnis nach Vergeltung; und nicht nur rechnen wir mit dieser Reaktion, wir finden sie auch angemessen. All das läßt uns wünschen, wir hätten es nie getan. Und es läßt uns nach einer Möglichkeit suchen, es wiedergutzumachen.

Die Würde des Schuldigen wird in der Art und Weise liegen, wie er zu der Schuld steht und was er unternimmt, um die verlorene moralische Ordnung wiederherzustellen. Das wird davon abhängen, worin die Schuld, genau besehen, besteht. Denn Schuld kann vielfältig sein und die Würde auf vielfältige Weise herausfordern. Es kann sein, daß ein Kind mir vors Auto läuft und ich es überfahre. Ich war die Ursache seines Todes, aber es trifft mich keine Schuld: Ich konnte es nicht verhindern. Trotzdem träume ich davon: wie meine Räder über den kleinen Körper rollten. Es gibt nichts, was ich, moralisch gesehen, wiedergutmachen müßte. Trotzdem werde ich vielleicht die Eltern besuchen, und ich könnte es so erleben, daß der Besuch etwas mit Würde zu tun hat. Es wäre nicht die Würde der Entschuldigung, sondern diejenige des sichtbaren Bedauerns und der Trauer über das Unglück. Die Würde desjenigen, der zeigt, daß ihn das Leid nicht unberührt läßt, auch wenn er darin nicht schuldig geworden ist.

Vielleicht überfahre ich das Kind unter Alkoholeinfluß, ich nehme es am Bordstein mit. Oder ich fahre es an, und es bleibt gelähmt. Ich wollte es nicht, aber ich habe mich schuldig gemacht. Abgesehen von meiner rechtlichen Verantwortung: Was kann ich tun, im Sinne der Würde? Das Minimum: die Schuld anerkennen, keine Leugnung, kein Schönreden, keine Sophisterei. Würde als Wahrhaftigkeit. Ich werde um Vergebung bitten. Nicht wegen meines Willens, sondern wegen der Fahrlässigkeit, der mangelnden Verantwortung für meinen Zustand. Ich werde tun, was ich kann, um das Leid zu lindern. Ich werde mich vor dem Kind und den Eltern als einer zeigen, der sich nicht davonstiehlt. Auch nicht vor der berechtigten Wut der Eltern und dem berechtigten Groll des Kindes, die ein Leben lang dauern mögen. Würdelos wäre es, wenn ich die Sache mit einem Dauerauftrag für erledigt hielte.

Und mit mir selbst? Was mache ich mit mir selbst? Es reicht nicht, nicht zu vergessen. Doch Würde kann auch nicht Lähmung durch Schuld bedeuten, ein Ersticken an diesem einen Gedanken. Vielleicht geht es darum: daß ich an dieser Erfahrung reife, indem ich für mein Leben insgesamt mehr Verantwortung übernehme und meine Gewichtung der Dinge überprüfe. So daß die Würde hier mit derjenigen aus dem vorangegangenen Kapitel verwandt wäre: Verantwortung für sich selbst.

Ich kann auf schlimmere Weise versagen: Ich lasse das angefahrene Kind auf nächtlicher Straße liegen und fahre weiter. Die Schuld liegt nun in meinem Willen begründet: nicht darin, daß ich seinen Tod wollte, wohl aber darin, daß ich den Willen zu helfen nicht aufbrachte. Aus Angst oder weil mir etwas anderes wichtiger war. Es ist nicht gleichgültig, welches das Motiv war. Aber in beiden Fällen bin ich durch eine Unterlassung schuldig geworden, durch einen fehlenden Willen. Das hat mehr mit mir und meiner Identität zu tun als der Alkohol. Und deshalb werde ich die Schuld als tiefer erleben: Ich bin aus der moralischen Intimität herausgefallen, weil ich bin, wie ich bin. Ich habe mich nicht durch mangelnde Kontrolle isoliert, sondern durch einen Charakterfehler. Der Blick der anderen wird vor Gericht ein anderer sein als beim Alkohol. Denn obwohl ich die Würde des Kindes nicht aktiv verletzt habe wie bei einem Mißbrauch, habe ich sie doch auch nicht geschützt. Sie war mir nicht wichtig genug. Am Kind kann ich es nicht wiedergutmachen. Den Eltern kann ich mich stellen und versuchen, ihrem Haß standzuhalten, ohne etwas zu beschönigen. Was noch?

In seinem Roman Eine Sekunde nur erzählt John Burnham Schwartz die Geschichte eines Mannes, der nachts, mit seinem kleinen Sohn neben sich im Auto, einen Jungen überfährt und flieht. Es sei ein Hund gewesen, sagt er dem Jungen. Es geschah bei einer Tankstelle, und der Vater sah, wie sein Junge vom Auto erfaßt wurde. Das Buch handelt von der tiefen Verstörung, in die die Familie des toten Jungen fällt, und von der Suche des Vaters nach dem Täter. Am Ende findet er ihn in einer Hütte, wo er mit seinem eigenen Jungen einige Tage verbringt. Er hört ihn mit dem Jungen sprechen. Dann zwingt er den Mann in den Schnee hinaus, eine Pistole im Rücken. Er stolpert und gibt dem Mann die Gelegenheit, ihn niederzuschlagen. Der Mann steckt die Waffe ein und geht. Doch er kehrt zurück. »Ich hatte ihm alles genommen, was man ihm nehmen konnte, und hatte doch nichts davon gewollt, hatte gehofft und versucht, es zu vermeiden, hatte es tief bedauert. Aber ich hatte ihm seinen Jungen dennoch genommen. Und deshalb kehrte ich jetzt zu ihm zurück.« Er läßt den Revolver vor ihm in den Schnee fallen. »Ich habe einen Sohn«, sagt er, »zehn Jahre alt, wie Ihr Junge es war. Ihnen scheint das nicht fair, und das ist es auch nicht.« Der Vater sagt: »Sie haben ihm das Leben genommen, als wäre es nichts, und dann haben Sie Ihres weitergelebt, als hätten Sie ein Recht darauf.« »Ich hatte Angst«, sagt der Mann. »Das reicht nicht«, sagt der Vater. Er zielt mit der Waffe auf den Mann. Der Mann nickt. »Ja«, sagt er. Der Vater berichtet: »Ich versuchte, ihm nicht ins Gesicht zu sehen, aber ich konnte nicht anders; obwohl keiner von uns sich auch nur einen Zentimeter bewegte, schienen die Stille und die verstreichenden Sekunden uns einander näherzubringen. Seine Augen, weit auseinanderstehend in einem breiten, wettergegerbten Gesicht, waren braun und überraschend sanft, und zum erstenmal bemerkte ich die deutlichen dunklen Ringe darunter.« Ob er sich stellen werde, fragt der Vater. »Ja«, sagt der Mann. »›Nein‹, sagte ich plötzlich. Ich sah ihn mit der Polizei vor mir, und es bedeutete nichts, änderte nichts. ›Nein.‹ Ich schüttelte den Kopf, hatte ein anderes Bild vor Augen: seinen Sohn, der jetzt aufgewacht war und in dem kalten, leeren Haus stand. ›Gehen Sie zu Ihrem Sohn zurück‹, sagte ich zu ihm.«

Das ist kein Modell, keine Richtschnur für irgend etwas. Auch nicht für Vergebung. Aber es gibt etwas, was man an der Geschichte ablesen kann: Wenn Würde etwas mit der Überwindung von Schuld zu tun hat, dann kann sie nur gelingen, wenn es eine Begegnung zwischen Täter und Opfer gibt, eine Begegnung, in der sie einander als Menschen jenseits dieser Tat sehen und erleben können. Ich weiß nicht, ob es ginge, aber man könnte versuchen, die Geschichte vorsichtig weiterzuspinnen. Nach einiger Zeit treffen sich die beiden wieder. Schuld und Schmerz sind unverändert, und auch die Feindseligkeit droht jeden Moment aufzuflammen. Aber sie stellen Fragen nach dem Leben des anderen, nach ihrem Leben als Vater und auch sonst. Beide spüren sie manchmal den Impuls, wortlos aufzustehen und zu gehen. Es hat keinen Sinn. Aber dann treffen sie sich doch wieder. Es wäre eine Geschichte über die Wandelbarkeit des Empfindens einer Schuld gegenüber. Nicht darüber, daß die Schuld verblaßt oder sich wegreden läßt. Eher so: Wenn die beiden mehr voneinander wissen und immer besser verstehen, wer der andere ist, können die Empfindungen differenzierter werden, feingliedriger. Die Schuld ist nicht mehr wie ein stummer, eisiger Klotz. Der Mann, der damals gefahren ist, kann jetzt besser spüren, was für ein Unglück es für den Vater ist. Was es mit dessen Leben gemacht hat. Er kann eine reichere, genauere Sprache finden, mit der er um Vergebung bitten kann, eine Sprache, die nicht mehr im Verdacht steht, die Sache mit Floskeln der Entschuldigung abtun zu wollen. Und wenn er mehr über das Leben des Vaters weiß, findet er jenseits der Worte vielleicht auch Gesten und Handlungen, die seine Reue glaubwürdig zum Ausdruck bringen. Der Vater, wenn er den Mann besser kennt, wird ihm nicht einfach vergeben können im Sinne einer vollständigen Wiederherstellung des moralischen Gleichgewichts. Aber der Mann wird nicht länger einfach der Feind sein, der rücksichtslose Täter, der ihm den Sohn genommen hat. Und er wird ihm eine offene Zukunft zubilligen, eine Zukunft, die nicht durch diese eine Schuld versiegelt ist. So könnte die Geschichte sein. Es wäre eine Geschichte über Würde als verarbeitete Schuld.

Um Wandelbarkeit im Schuldempfinden, um Begegnung, Entwicklung und offene Zukunft geht es auch dann, wenn die Schuld nicht in einem fehlenden Willen und einer Unterlassung begründet liegt, sondern in einem klaren, bewußten Willen, der Leid bedeutet. Auch solche Schuld kann vielfältig sein und die Würde auf vielfältige Weise herausfordern. Und wie sich die Geschichten über die Episode der Schuld hinaus fortschreiben, hängt von den Einzelheiten und der Bedeutung der Episode ab. Es kann sein, daß einer aus Notwehr schuldig wird: durch eine Tat, mit der er unerträglicher Not entflieht, die einen anderen aber vernichtet. So geschieht es in einer Episode, von der Roman Frister in seinem autobiographischen Buch Die Mütze oder der Preis des Lebens erzählt. Er ist im Konzentrationslager vergewaltigt worden, und der Täter hat ihm die Mütze weggenommen. »Ein Häftling ohne Mütze war ein toter Häftling. Jeder, der beim Morgenappell nicht vorschriftsmäßig seine Mütze trug, wurde erschossen.« Frister schleicht durch die nächtliche Baracke und sucht einen, dem er die Mütze wegnehmen kann. »Er lag auf der obersten Pritsche. Sein Gesicht konnte ich nicht erkennen, denn er hatte die Decke darüber gezogen. Doch die Spitze seiner Mütze lugte unter seinem angewinkelten Arm hervor. Vorsichtig zog ich an der Mütze. Der Mann rührte sich nicht. Die Mütze war in meiner Hand. Rasch steckte ich sie unter mein Hemd. Der rauhe Stoff kratzte an meiner Brust. Glücklich begann ich meinen Rückzug.« Es kommt der Morgenappell. »Irgendwo hinter mir stand ein Mensch, der auf seinen sicheren Tod wartete. Ich hatte keine Ahnung, was der Mann ohne Mütze fühlte und dachte. Ich hatte keine Gewissensbisse, ich verweigerte mich jedem Gedanken an ihn oder an seine Gefühle. Seine Existenz war mir nicht wichtig. Wenn ich mir nicht helfe, wer sonst wird es tun? Der Offizier und der Kapo zählten die Gefangenen, ich die Sekunden. Ich wollte, daß die Sache schnell vorbei war. Der Mann ohne Mütze flehte nicht um sein Leben. Der Schuß wurde ohne Vorwarnung abgefeuert. Ich blickte mich nicht um. Ich wollte nicht wissen, wer erschossen worden war. Ich war froh zu leben.« Frister schreibt die Geschichte in einer einzigen Nacht nieder. Der Journalist, der sie liest, möchte sie drucken. Frister weigert sich. »Warum hast du sie dann geschrieben?« »Ich weiß es nicht. Es war stärker als ich.«

Es ist die Geschichte einer Schuld aus Notwehr. Der Wille zu leben ist stärker als alles andere. Er verdrängt im Lager sogar die Empfindung der Schuld. Sie darf sich nicht entfalten. Aber sie ist da. Viele Jahre später bricht sie sich in der Nacht des Schreibens Bahn. Und noch einmal viele Jahre später kann Frister damit an die Öffentlichkeit gehen. Es ist eine Art, zu der Schuld zu stehen und sie in sein Leben zu integrieren. Zwei Dinge gehören dazu. Einmal das Bewußtsein, daß er heute nicht mehr derselbe ist wie damals. Das macht die Schuld nicht kleiner. Aber sie hat jetzt einen anderen Gefühlsort in ihm als früher, trägt anders zu seinem Leben bei als damals. Und dann steht Frister heute eine andere Betrachtungsweise zur Verfügung als damals, zur Zeit der Tat und zur Zeit des eruptiven Aufschreibens: »Ist es erlaubt, Handlungen, die in die Zeit der Dunkelheit gehören, nach Kriterien der Zeit des Lichts zu beurteilen?« Es wird keine Schuld geleugnet. Aber es wird der Versuch gemacht, die richtige Perspektive auf sie zu finden, statt sie unverstanden in sich zu verschließen. Und auch so kann Würde aussehen.

Schuld aus Notwehr: Das kann es auch geben, wenn die Sicherheitsorgane einer Diktatur mich durch Erpressung dazu bringen, einen Vater, einen Freund, eine Geliebte zu verraten, um nicht selbst unterzugehen. Nicht nur die Person, auch das kostbare Gut der Loyalität wird verraten. Wie können sich der Verräter und die Verratenen später begegnen? Worin kann die Würde einer solchen Begegnung bestehen? Es wird darum gehen, daß der Verrat dem Opfer verständlich wird: in den Einzelheiten der Drohung und vor allem des inneren Konflikts. Nur wenn der Verratene den inneren Kampf in sich nachbilden kann, wird er vielleicht finden: Das hätte mir auch passieren können. Und dann kann eine Entwicklung einsetzen, die man so beschreiben kann: Die beiden, die sich durch den Verrat verloren haben, versuchen, sich wiederzufinden. Und vom Verräter könnte man sagen: Er versucht, den, an dem er schuldig geworden ist, zurückzugewinnen, durch Ausgleich und Wiedergutmachung. Die beiden können versuchen, eine neue Gemeinsamkeit des Lebens zu finden. Verstehen wird die Voraussetzung für Versöhnung sein, und die Grenzen der Versöhnung werden die Grenzen der Einbildungskraft sein, der sozialen Phantasie.

Im dritten Kapitel haben wir uns einen Willy Loman vorgestellt, der einen Freund an McCarthys Hexenjäger verraten hat. Der Verrat hat den Mann und seine ganze Familie ruiniert. Nehmen wir an, er hat sich nicht das Leben genommen. Nehmen wir an, die beiden begegnen sich. Was für eine Art von Würde könnte es dabei geben? Was für eine Art von Versöhnung? Loman hat es nicht getan, um sich zu schützen. Gibt es ein anderes Motiv, das der einstige Freund anerkennen und zum Ausgangspunkt einer Versöhnung machen könnte? Wenn es Neid oder Eifersucht waren, wird der Freund erst gar nicht den Versuch machen. Vielleicht ist es anders, wenn die beiden entdecken, daß sich Loman für eine Demütigung oder eine andere Grausamkeit rächen wollte, deren Ausmaß dem Freund nicht bewußt war. Was er durch den Verrat herstellen wollte, war ein Gleichgewicht des Leids. Wie bei jeder Rache, jeder Vergeltung. Es ist zweifelhaft, ob aus so etwas Versöhnung entstehen kann. Aber es ist besser, als wenn es purer Eigennutz oder gar simple Bosheit gewesen wären. Auf jeden Fall müßte der Freund Reue erkennen können: Lomans Eingeständnis einer unentschuldbaren Verfehlung, gepaart mit der Trauer darüber, daß er sich durch diese Tat als moralisch integre Person verloren hat. Und der Freund müßte zu etwas bereit sein, was ich schon einige Male erwähnt habe, was in seiner Natur aber schwer zu verstehen ist, schwerer als die Geläufigkeit des Worts es nahelegt: Vergebung.

Nelson Mandela verbrachte 27 Jahre als politischer Häftling im Gefängnis. Als er herauskam, reichte er den Weißen, die ihm ein halbes Leben gestohlen hatten, die Hand zur Versöhnung. Er verzichtete auf ein Gleichgewicht des Leids, nicht nur im Tun, sondern sogar im Empfinden. Die Würde, die in diesem Willen zur Versöhnung lag, beruhte auf der Fähigkeit zu vergeben. Es waren die Bereitschaft und die Kraft, vergangenes Unrecht ruhenzulassen. Das war, so will es einem vorkommen, nur möglich, weil es Mandela um etwas Größeres ging als persönliche Konflikte und persönliches Leid: die friedliche Zukunft eines Landes. Das war etwas so Großes, daß sogar ein halbes Leben im Gefängnis klein erscheinen konnte. Und vielleicht trifft das auch auf Vergebung im kleineren Maßstab zu: Man überspringt den Schatten vergangenen Unrechts, um eine Zukunft möglich zu machen. Man läßt das Aufrechnen und Abrechnen sein, damit die nächste Etappe des Lebens gelingen kann. Es ist eine Form der Großzügigkeit, die aus etwas entspringt, was wir im nächsten Kapitel besprechen werden: der Würde als Sinn für die Proportionen. Um über einen Verrat hinwegzukommen, braucht es diesen Schritt: sich dem anderen um einer bedeutsamen Zukunft willen erneut zuzuwenden. Wenn wir so etwas sehen, empfinden wir es als Ausdruck von Würde.

Strafe: Entwicklung statt Vernichtung

Viele Formen der Schuld werden bestraft. Strafe bedeutet: jemandem gezielt ein Übel zufügen als Antwort auf das Übel, das er zugefügt hat. Wenn es private Dinge betrifft, machen wir es selbst. Wenn Gesetze verletzt worden sind, machen es Vertreter des Staates. Was ist das Motiv dahinter? Und was geschieht dabei mit der Würde der Bestraften und der Bestrafenden?

Wer schuldig geworden ist, hat eine Norm gebrochen: Er hat getan, was er nicht hätte tun dürfen. Der Bruch einer Norm kann nicht ohne bestrafende Reaktion bleiben. Er kann nicht einfach übergangen werden. Sonst verliert die Norm ihre Kraft. Es ist dann, als gäbe es sie gar nicht. Der Staat, wenn er einen Gesetzesbruch bestraft, verteidigt das Gesetz für die Augen der zusehenden Bürger. Das ist das eine Motiv hinter dem Strafen. Es ist, könnte man sagen, ein begriffliches Motiv. Es ergibt sich aus der Logik von Normen.

Wenn uns jemand wissentlich ein Leid zufügt, spüren wir Empörung, Groll oder sogar Haß. Solche Empfindungen verlangen, daß etwas geschieht: ein Ausgleich von Leid, der zur Besänftigung des Grolls beiträgt. Diesen Ausgleich nennen wir Rache oder Vergeltung. Das ist es, was die Opfer von den Richtern erwarten: daß sie den Täter hinter Gitter bringen und so Leid mit Leid vergelten. Wenn sie ein mildes Urteil ungerecht nennen, dann meinen sie: Das ist nicht Leid genug, um mein Leid aufzuwiegen. Und auch wer ohne Richter Vergeltung übt, spricht manchmal von Gerechtigkeit. »Wilczek junior erwürgten wir in dem Zug, der uns nach Auschwitz brachte«, schreibt Frister in seinem Buch. »Ich schreibe ›wir erwürgten‹, obgleich ich an der eigentlichen Tat keinen Anteil hatte. Ich beobachtete das Geschehen, sah die Finger, die sich um seinen Hals spannten, bis er aufhörte zu atmen, und mein Herz war mit den Würgern. Ich betrachtete diese Tat als natürliche Gerechtigkeit. Wer sagt, daß nur unparteiische Gerichte Verbrechen verurteilen dürfen? Wilczek junior zahlte den Preis für seine Gemeinheiten.« Diese Art von Empfindung ist ein zweites Motiv für Strafe.

Ein noch anderes Motiv hat weniger mit der Perspektive des Opfers als mit der Zukunft des Täters zu tun. Dann betrachtet man Strafe als Zwangserziehung: als eine erzwungene Veränderung des Täters hin zu mehr Kontrolle und Verantwortung, zu mehr Respekt vor den Gesetzen und mehr Rücksichtnahme anderen gegenüber. Bei diesem Zwang geht es nicht um das Leid des Täters, sondern um die wirksame Einflußnahme. Er soll die Entbehrungen spüren, um den Willen zu einer Veränderung zu entwickeln.

Dieses letzte Motiv stellt keine Gefahr für die Würde dar. Es billigt dem Bestraften das Recht auf eine offene Zukunft zu. Die Erziehung bedeutet Entbehrungen und Zwang, aber der leitende Gedanke ist, den Bestraften aus der rücksichtslosen Vergangenheit loszureißen und ihm die Möglichkeit zu eröffnen, sich neu zu sehen und zu verhalten. Weil auch er ein Zweck in sich selbst ist. Entscheidend ist nicht, wie oft das gelingt und wie oft nicht. Zynismus ist nicht interessant. Entscheidend ist, daß es bei diesem Motiv eine Begegnung bleibt, die die Würde des Bestraften wahrt.

Anders ist es, wenn das Motiv der Vergeltung Regie führt. Dann droht der Wunsch nach Ausgleich im Leid, die Würde des Bestraften zu zerstören. Offensichtlich ist das bei der Todesstrafe. Zukunftslos und versteinert in Angst warten die Häftlinge auf den staatlich verordneten Tod. Jede Würde, die auch die Würde einer offenen Zukunft wäre, ist ihnen genommen. In Kalifornien wurde ein Mörder nach zwanzig Jahren hingerichtet. Er hatte sich von aller Gewalt losgesagt, er hatte dazu Kinderbücher geschrieben und für die Möglichkeit geworben, sich grundlegend zu ändern. Der Gouverneur wußte das. Er begnadigte ihn nicht. Ein Verlust der moralischen Würde, der einem das Blut ins Gesicht treiben kann.

Den Kampf zwischen dem Motiv der Vergeltung und dem Motiv der Erziehung kann man in jedem Gefängnis beobachten. Dort steht täglich und in hundert Kleinigkeiten die Würde der Bestraften auf dem Spiel. Gefängnisse sind totale Institutionen, und als solche sind sie eine Bedrohung für die Würde. Vor der Einlieferung hatte der Häftling ein Selbstbild, ein Repertoire von Abwehrmechanismen, Rechte, eine Position im Raum sozialer Beziehungen. All das ist weg, wenn sich die Zellentür hinter ihm schließt. Es ist der bürgerliche Tod und manchmal auch der seelische Tod. Er ist jetzt von der Außenwelt abgeschnitten. Schon dem Besucher nimmt der Anblick der Schranke den Atem. Wenn sie sich hinter dem Häftling schließt, betritt er eine Welt der Demütigungen. In den Aufnahmeprozeduren wird er zum Gegenstand, der in die Verwaltungsmaschinerie der Anstalt eingefüttert werden kann. Bei der Einlieferung hat er in vielen Gefängnissen nackt zu sein. Keine persönliche Habe. Verlust des vollen Namens. Entstellungen durch Haarschnitt, durch Gefängniskleidung mit Nummer. Feindselige Stereotypen von Seiten des Personals. Und was besonders weh tut: keine Selbständigkeit mehr, keine Bestimmung über das eigene Leben. Die Zeitabläufe sind vorgeschrieben. Die Kommunikation wird kontrolliert. Von Entscheidungen, die sein Geschick betreffen, erfährt der Insasse nichts. Die Arbeit, zu der er verdonnert wird, ist wertlos. Es geht darum, seinen Willen zu brechen.

Philippe Claudel, der Lehrer, der lange Jahre im Gefängnis von Nancy unterrichtete und dem wir im dritten Kapitel schon einmal begegnet sind, schreibt: »Das Gefängnis glich einer Fabrik. Einer großen Fabrik, die nichts herstellte, außer abgefeilter, zerkleinerter, reduzierter Zeit, erstickter Leben und eingeschränkter Bewegungen.« Und er erinnert daran, welche Hölle ein Gefängnis sein kann: »Sich vor den Augen der anderen waschen, vor den Augen der anderen koten, vor den Augen der anderen leben, mit den anderen – oft drei oder vier – weniger als zehn Quadratmeter teilen. Manchmal in einer Vierzehnerzelle sein, die ein einziges Waschbecken hatte und bloß kaltes Wasser. Die Träume der anderen hören, ihre Alpdrücke, ihre Fürze, ihr Weinen, ihre Haßtiraden, den anderen ertragen, sich vom anderen vergewaltigen lassen.«

Ich treffe mich mit dem Direktor des Gefängnisses. Er zeigt mir alles, läßt mir Zeit, in die Zellen zu gehen und mit den Häftlingen zu sprechen. Als ich mich nachher in seinem Büro zum Gespräch hinsetze, verfolgen mich zwei Szenen. Die eine: Ich bin in einer Viererzelle. Einer der vier sitzt am Tisch, die anderen liegen auf dem Bett. Ich setze mich zu dem Mann an den Tisch. Ein dunkelhäutiger Hüne. Er zeichnet mit Buntstiften. Er blickt mich nicht an. Ich finde keine Worte. Aber ich habe das Gefühl, daß er froh ist über den Besuch. Plötzlich sagt er: On a trop de temps ici. Hier hat man zuviel Zeit. Ça ne va pas. Das geht nicht. Ich probiere zwei Lesarten aus: Das ist nicht auszuhalten. Das kann man mit niemandem machen. Ça ne va pas. Vous comprenez? Verstehen Sie? Ja, sage ich, ich verstünde. Da blickt er mich an. Einem solchen Blick hatte ich noch nie standhalten müssen. Ich wäre am liebsten noch geblieben. Zugleich wollte ich fliehen.

Die andere Szene: Ich bin mit einem schmächtigen Mann in einer Einzelzelle. Etwa fünf auf drei Meter. Ein schmaler Gang zwischen Bett und Tisch, man muß seitlich gehen. Wir sitzen auf dem Bett. Wie lange schon, frage ich, wie lange noch. Réclusion à perpétuité. Lebenslänglich. Auch das ein schreckliches Wort. Aber perpétuité erschreckt mich noch mehr: Es klingt nach Ewigkeit, Ewigkeit in der Hölle. Was das Schrecklichste sei, frage ich. Er führt mich wortlos zur Tür. Dort nimmt er meine Hand und legt sie über die Stelle, wo die Klinke sein müßte. Noch nie habe ich so deutlich gespürt, daß etwas nicht da ist. Als wir nachher wieder auf dem Bett sitzen, starre ich auf die Tür, auf die fehlende Klinke, ich kann den Blick nicht davon lösen. Es wird mir eng wie bei einem Herzanfall. Ça ne va pas, höre ich den Mann drüben sagen. Ich möchte mich verabschieden. Ich finde keine Worte. Alle geläufigen Worte und Wünsche bleiben mir im Hals stecken. Ich berühre ihn am Arm und gehe hinaus. Die Tür ist einen Spaltbreit offen. Draußen wartet der ungeduldige Wärter. Er schließt ab. Das Geräusch des Schlüssels verfolgt mich.

Im Büro setze ich mich dem Direktor gegenüber. Er ist ein Mann nicht ohne Offenheit und Sensibilität, aber auch einer, der leicht in eine steife Abwehrhaltung verfällt, wenn man diesen Ort und seine Arbeit in Frage stellt. Erziehung und Vergeltung: Er kennt beide Motive. Er gleitet zwischen ihnen hin und her.

»Das geht so nicht«, sage ich. Es ist natürlich die falsche Eröffnung. Aber ich muß die Worte des zeichnenden Hünen sagen, um daran nicht zu ersticken, und um sie in die Öffentlichkeit zu tragen.

»Ich verstehe nicht«, sagt der Direktor.

»Dieses Einsperren, all diese tote Zeit. Es bessert die Leute nicht, es vernichtet sie.«

»Das hier ist kein Hotel. Es ist ein Straflager.«

»Ich weiß. Eine Strafkolonie.«

Im Gesicht des Direktors zuckt es. Es ist kein nervöses Zucken, kein nervlicher Irrläufer. Er würde mich am liebsten rauswerfen.

»Sie sind hier drin doch ohnehin gefangen und können kein gewöhnliches, selbständiges Leben führen. Warum dann noch die verriegelte Tür? Mehrmals am Tag der Schock, eingeschlossen zu werden. Kein Türgriff. Was denkt man sich dabei? Es bewirkt nichts für die Veränderung zum Guten. Im Gegenteil, es schürt Groll, Haß, Verzweiflung. Warum also? Einfach, um ihnen dieses Übel des Eingeschlossenseins, diese Erfahrung der Ohnmacht, diese Demütigung immer wieder zuzumuten? Einfach um des Übels willen? Einfach, um weh zu tun? Wissend, daß jedes Geräusch des Schlüssels an der Vernichtung der Leute arbeitet? Pure Vergeltung also, und nicht von den Opfern, sondern von Staats wegen, durch die Hand von Beamten, die eine Pension erhalten werden und manchmal trotzdem zum Strick greifen?«

»Das klingt, als fügten wir Übel um der Übel willen zu. Als wäre es böse, was wir tun. Aber so ist es nicht. Wir bestrafen. Das ist etwas anderes. Und die Leute hier, die haben großes Leid verursacht, wirklich großes Leid, das sollten Sie nicht vergessen.«

»Tue ich auch nicht. Ich verstehe das Bedürfnis der Opfer nach Vergeltung, und ich verstehe, daß Sie und Ihre Leute diese Vergeltung stellvertretend üben. Aber Strafe ist eine Sache, Vernichtung eine andere. Da gibt es eine Grenze. Und das tägliche Einschließen liegt jenseits dieser Grenze. Es ist ein unnötiges Einschließen innerhalb des Einschließens, denn hier drin sind sie ja ohnehin eingeschlossen. Das ist pure Quälerei. ›Es macht dich fertig‹, sagte mir einer.«

»Und wenn er Ihren Kindern etwas angetan hätte, oder Ihrer Frau, oder Ihren Eltern? Fänden Sie es dann immer noch so abstoßend, daß man den Täter jeden Tag so demütigt? Oder würden Sie es als gerecht empfinden, als Gleichgewicht des Leids, das auf diese Weise hergestellt wird, weil ja das Leid des Opfers nicht mehr rückgängig gemacht werden kann?«

»Die tägliche Demütigung des Verriegelns, sie ist nicht irgendein Leid, auch nicht einfach eine Unbequemlichkeit, eine Schikane, ein Ärgernis. Diese hundertfache, tausendfache Demütigung ist so beschaffen, daß sie die Seele zerstört. Da kann einer nicht mehr atmen, wenn es über Jahre für ihn keinen einzigen Tag gibt, ohne daß seine Zellentür verriegelt wird. Können Sie das wirklich wollen? Ist es nicht so, daß man das nur mitmachen kann, weil die Phantasie nicht präzise genug ist, sich die ungeheure Demütigung wirklich vorzustellen?«

»Und wenn er Ihren Kindern …«

»Nein. Ich denke, daß ich Strafe möchte, auch im Sinne des Ausgleichs. Ein Leben unter Zwang, durchaus. Zwang zur Veränderung, auch zur Wiedergutmachung am Opfer. Lebenslanger, schmerzhafter Verzicht zugunsten des Opfers, ein Verzicht, von dem das Opfer etwas hat. Aber nicht eine Demütigung, die einer seelischen Vernichtung gleichkommt.«

»Nehmen Sie an, Sie begegnen demjenigen, der Ihre Tochter vergewaltigt hat. Das Mädchen spricht nicht mehr, verharrt in ihrem Trauma, ist in der Seele zerbrochen. Würden Sie ihn nicht am liebsten vernichten?«

»Doch, das kann ich mir vorstellen. Das könnte auch mein Affekt sein. Aber darum geht es nicht. Es geht nicht um die spontanen Affekte der Opfer und derer, die ihr Leid sehen. Es geht um eine überlegte, abgewogene Strafe durch den Staat. Und der Maßstab dieser Strafe sollte die moralische Würde sein: darauf achten, daß die Strafe die Würde der Häftlinge nicht zerstört. Einmal wegen dieser Würde selbst, und dann auch deshalb, weil sie nur dann einen Willen zur Besserung entwickeln werden. Es gibt Länder, in denen rechtlich festgelegt ist, daß es auch beim Strafvollzug um die Wahrung der menschlichen Würde geht.«

»Was wäre denn das für eine Würde? Bei einem Mörder, einem Vergewaltiger, einem Betrüger, der andere in den Ruin getrieben hat? Vergessen Sie nicht, was er getan hat. Was für ein Leid er verursacht hat, unwiderrufliches Leid.«

»Ich vergesse es nicht. Ich vergesse auch die Roheit und Brutalität nicht, die ich vorhin bei einigen zu spüren meinte. Aber ich kann Ihnen sagen, was ich unter der Würde verstehe, die es trotzdem auch bei ihnen zu schützen gilt. Zunächst einmal bedeutet sie, daß man ihnen, wie jedem anderen auch, als Menschen begegnet, die nicht auf einzelne Taten ihrer Vergangenheit festgelegt und durch sie vollständig definiert werden dürfen. Ihnen die Würde zu lassen, bedeutet, ihnen als Menschen zu begegnen, die auch nach ihrer schrecklichen Tat in eine offene Zukunft hineingehen, in der sie sich verwandeln können, auch sehr tiefgreifend.«

Der Direktor tritt ans Fenster und blickt eine Weile wortlos hinaus. »Klingt gut«, sagt er schließlich. »Romantisch. Ich höre mich ähnliche Worte sagen. Vor zwanzig Jahren. Kennen Sie die Rückfallstatistik? Vor ein paar Tagen haben wir einen entlassen, der wegen Totschlags saß. Ich habe ihn von hier aus durchs Tor gehen sehen. Heute morgen habe ich ihn wieder gesehen, in anderer Richtung. Er hat einen erschlagen.«

»Es geht nicht darum, wie wahrscheinlich es ist, daß einer seine Zukunft als eine offene nutzt. Es geht nicht um eine Prognose. Es geht um eine Einstellung. Unsere Einstellung. Die Würde eines Häftlings liegt darin, daß wir ihm mit einer bestimmten Einstellung begegnen, die in der Art, wie das Gefängnis organisiert ist, Ausdruck finden muß. Vorhin zeigte ein Wärter der Reihe nach auf die Zellentüren und sagte: ›Mörder, Kinderschänder, Dealer, Bankräuber.‹ Es klang wie ein endgültiges, umfassendes, unwiderrufliches Verdikt. Als sei damit alles über den Mann hinter der Tür gesagt. Und die Wörter klangen wie Namen für Arten von Menschen. Das ist es, was ich meine: Da wird ein Mensch für eine bestimmte Tat bestraft, und das Gefängnis ist diese Strafe. Er ist jetzt in einer totalen Institution, die sein ganzes Leben regelt. Das führt dazu, daß man vergißt, daß er auch ein Leben, eine Identität hat, die nicht auf diese Tat reduziert werden kann. Diese Reduktion, könnte man sagen, ist die Vernichtung. Alles, was mit ihm geschieht, geschieht im Schatten dieser Tat, er hat keine Möglichkeit, sich außerhalb dieses Schattens, außerhalb dieser Schuld, als Person zur Geltung zu bringen. Wenn man die Strafe so anlegt, daß es zu dieser Vernichtung kommt, ist es eine Strafe, die dem Häftling die Würde nimmt. Seine Würde, sofern sie in unseren Händen liegt, besteht in der Anerkennung, daß er mehr ist als der Täter dieser Tat, viel mehr. Die Institution der Strafe müßte Mittel, Ausdrucksformen, Regeln entwickeln, um diese Anerkennung spürbar, täglich spürbar zu machen, erlebbar, ohne daß das Bewußtsein der Strafe aus dem Blick gerät. Dem Häftling gebührt ein Recht auf diese Anerkennung.«

»Es gibt ein Recht auf Beschwerde.«

»Und? Was nützt es ihm?«

Der Direktor zuckt die Schultern und lächelt dünn. »Die Jungs können in der Zelle persönliche Gegenstände aufstellen, und sie können auch individuelle Kleidungsstücke tragen.«

»Gut. Aber wichtiger wäre Arbeit. Damit es nicht leere, tote Zeit ist, was sie hier absitzen. Man sieht die Leerheit der Zeit in der Leerheit der Blicke. Und ich meine nicht Tütenkleben. Ich meine richtige Arbeit, wertvolle Arbeit. Dazu gehört eine Ausbildung, in der sie sich in ihren Fähigkeiten entwickeln können. Damit sie ein Gefühl für ihren Wert bekommen. Für manchen wird das das erste Mal in seinem Leben sein. Vorhin habe ich einen gesehen, der unaufhörlich denselben Gang aufwischte. ›Dafür bin ich da‹, sagte er, als ich ihn darauf ansprach. Auch das ist etwas, was ich meinte, als ich sagte: So geht das nicht. Auch Häftlinge, auch Schuldige, müssen ihre Zeit als eine lebendige Zeit erleben können, in der sie etwas mit sich und aus sich machen. Man muß ihnen eine Perspektive geben.«

»Einige verweigern die Arbeit. Wollen lieber auf der Pritsche liegen und vor sich hin starren.«

»Ich wette: Das bliebe nicht so, wenn es Arbeit wäre, wie ich sie mir vorstelle. Und diese Vorstellung hat noch eine andere Seite: Ich stelle mir vor, daß die Leute mit ihrer Arbeit Geld verdienen, richtiges Geld. Und daß sie den größten Teil davon an ihre Opfer zahlen. Als Wiedergutmachung. Man könnte auch sagen: um an ihrer Schuld zu arbeiten. Nicht, um sie loszuwerden. Um sie in ihr Leben zu integrieren. Und die verlorene Würde langsam zurückzugewinnen. Vielleicht käme es dadurch hin und wieder auch zu einer neuen Begegnung mit dem Opfer, wer weiß.«

»Mon Dieu, und wie wollen Sie das alles organisieren?«

»Es ginge. Wenn man nur wollte. Und um mein romantisches Hirngespinst weiterzuspinnen: Noch besser wäre, wenn nicht jeder nur für sich arbeitete. Wenn es eine Arbeit wäre, bei der viele etwas zusammen machten.«

»In Gefängnissen gibt es keine Freundschaften. Kumpel vielleicht, aber keine Freunde.«

»Eben. Vielleicht würde sich auch das ändern.«

»Jetzt fehlt nur noch, daß Sie von einem Recht auf eine Therapie sprechen.«

Ich grinste. »Niemand wird als Verbrecher geboren. Jede Tat, die hier endet, ist auch eine Entgleisung. Es war eine menschliche Tat, und menschliche Taten entspringen stets aus einem vielschichtigen seelischen Geschehen. An einer Schuld zu arbeiten, statt sie wie einen Stein in sich herumzutragen, heißt auch für einen Häftling, herauszufinden, was da eigentlich mit ihm geschehen ist. Und ja, es ist eine Frage unserer Würde, ihn dabei zu unterstützen. Denn das Gegenteil wäre die Einstellung der puren, rohen Vergeltung: Der soll doch an seinem inneren Chaos ersticken! Ich weiß nicht, wie es Ihnen hier drinnen geht, aber wenn ich draußen an einem Gefängnis vorbeigehe, denke ich oft: Wie wenig es braucht, um zu entgleisen; wieviel Glück ich hatte, daß es mich nicht erwischt hat.«

»Was sagen Sie denen, die auf Ihre Vorschläge hin den Kopf schütteln und ausrufen: Man denkt ohnehin schon viel zuviel an die Täter! Wer denkt eigentlich an die Opfer?«

»Ich sage ihnen: Wenn wir von den Tätern reden, reden wir von den Tätern; wenn wir von den Opfern reden, reden wir von den Opfern. Über beide gibt es ganz unterschiedliche Dinge zu sagen. Und es gibt ganz unterschiedliche Arten, sich um sie zu kümmern. Auch im Sinne der Würde. Es ist Unsinn, die beiden Dinge gegeneinander auszuspielen. Es ist Unsinn, Stammtisch-Unsinn.«

»Ich mag gar nicht an die Schlagzeilen denken, wenn wir aus dem Gefängnis das machten, was Sie vorschlagen. Was gab es für einen Aufruhr, als die Häftlinge Fernsehen bekamen. ›Die Herren wünschen Unterhaltung! Entertainment! Jetzt fehlen nur noch die Nutten!‹«

»Ich weiß. Solche Leute denken nicht nach. Sie können sich nicht vorstellen, wie es ist, hier drin leben zu müssen, Tag für Tag, Jahr für Jahr. Daß man erstickt, verdorrt, verkümmert, wenn es keine Verbindung zur Welt draußen gibt. Und daß man in seiner Zelle auch einmal muß lachen können. Viele Grausamkeiten werden aus Phantasielosigkeit begangen. Was die Phantasie blockiert, ist der blinde Wunsch nach Vergeltung. Wie beim Ruf nach der Todesstrafe. Der Staat hat die Aufgabe, diesem blinden, rohen Wunsch entgegenzutreten und die moralische Würde gegen die Lust am Tribunal zu verteidigen. Am Ende ist das nur zu erreichen, wenn die Gesellschaft als ganze so denkt. Wenn die Würde, auch die Würde der Schuldigen, ein gesellschaftliches Anliegen ist. Wenn es nicht eine würdelose Gesellschaft ist, die nur in Kategorien der Vergeltung, der Züchtigung und des Wegsperrens denkt.«

»Jean-Claude Romand«, sagt der Direktor. »Sie wissen?«

Ich nicke.

»Ich war beim Prozeß dabei. Es war unerträglich.«

»Ja«, sage ich.

»Trotzdem? Auch für ihn? Gilt es auch für ihn?«

Ich nicke.

»Ein Romantiker«, sagt er, »ein echter Romantiker. Lange her, daß ich so einem begegnet bin.«

»Ich habe auch schon gehört: Sozialkitsch.«

»Stört es Sie?«

»Nein. Sagt viel über die Leute und nichts über die Sache.«

Wir sitzen eine Weile schweigend. Seine Ironie hat mich nicht gestört. Es schwang darin Respekt mit.

Auf dem Weg zur Tür bleibt er stehen. »Dort, wo Sie gesessen haben, saß neulich ein Bankräuber. Ein Schrank. Ein Gesicht wie eine Wand. ›Du: großes Arschloch mit Schlüssel‹, sagte er. ›Du: kleines Arschloch – ohne Schlüssel‹, sagte ich. Eine Weile passierte nichts. Dann verzog sich sein Gesicht zu einem Grinsen. Einige Zeit später treffe ich ihn auf dem Flur. ›Wie war Urlaub, Chef?‹, fragt er.«

»Sehen Sie«, sagte ich.

Über die Sache mit dem Arschloch haben wir gelacht. Ich war froh über dieses Lachen, als ich draußen stand und zu der grauen Festung hinüberblickte. Eines der kleinen, vergitterten Fenster war mit einer Wolldecke verhängt. In dieser Zelle wohnte seit sieben Jahren Julien – wenn denn wohnen das richtige Wort ist. Er hatte noch sechs Jahre vor sich. Die Wolldecke hing immer dort. Der Direktor hatte das schließlich akzeptiert. Wenn die Zellen für den Freigang geöffnet wurden, blieb Julien sitzen und zeichnete weiter. Oder las. Am liebsten Bücher über ferne Länder. Ich ging zur Buchhandlung um die Ecke und ließ ihm einen Stapel solcher Bücher schicken. Das Paket würde großzügig behandelt, das hatte mir der Direktor zugesichert. Danach ging ich noch einmal an der Festung vorbei. Ich dachte an die Gelegenheiten, wo es auch mit mir hätte schiefgehen können.

Absolute moralische Grenzen?

Aus dem Gespräch über Selbstachtung wissen wir, daß Bernhard Winter ein Mann mit Prinzipien ist. Einer, für den es Dinge geben muß, an denen unter keinen Umständen gerüttelt werden darf. Als er vom Luftsicherheitsgesetz erfährt, das die Streitkräfte ermächtigen sollte, Flugzeuge, die als Waffe gegen das Leben von Menschen eingesetzt werden sollen, abzuschießen, wird er rot im Gesicht.

»Ich stelle es mir so vor«, sagt er zu Sarah: »Da tritt einer vor mich hin und sagt:

›Tut uns leid, aber wir müssen Sie töten, um das Leben anderer zu schützen.‹

›Wie kommen Sie auf die verrückte Idee, das Leben anderer dem meinen vorzuziehen? Das meine für das Leben anderer zu opfern? Haben Sie den Verstand verloren? Menschen darf man nicht gegeneinander aufrechnen. Das verstößt gegen ihre Würde.‹

›Wenn das Flugzeug in den Wolkenkratzer rast, sind Sie ohnehin tot. Dann sind sowohl Sie als auch die Leute im Haus tot. Wenn wir Sie abschießen, sind nur Sie tot, die anderen leben. Es geht also darum, die Anzahl der Opfer möglichst klein zu halten. Das kleinere dem größeren Übel vorzuziehen. Leid zu verringern. Ist das nicht geboten? Moralisch geboten?‹

›Man darf, wie gesagt, Menschen nicht gegeneinander aufrechnen. Sie nicht töten, auch wenn die Rechnung, die allein mit ihrer Anzahl operiert, dann besser aussieht. Es geht um jeden einzelnen und um dessen Würde. Das ist der einzige moralische Maßstab. Und unschuldige Menschen tötet man einfach nicht. Zu keinem Zweck.‹«

Es war für Winter ein guter Tag, als das Bundesverfassungsgericht über diesen Paragraphen des Luftsicherheitsgesetzes urteilte: unvereinbar mit dem Grundgesetz und daher nichtig; unvereinbar mit dem Recht auf Leben in Verbindung mit der Garantie der Menschenwürde. Triumphierend las er Sarah aus der Begründung der Richter vor: Die Passagiere »würden dadurch, daß der Staat ihre Tötung als Mittel zur Rettung anderer benutzt, als bloße Objekte behandelt; ihnen werde dadurch der Wert abgesprochen, der dem Menschen um seiner selbst willen zukommt.« Es sei »schlechterdings unvorstellbar, auf der Grundlage einer gesetzlichen Ermächtigung unschuldige Menschen, die sich in einer derart hilflosen Lage befinden, vorsätzlich zu töten … Auch die Einschätzung, daß die Betroffenen ohnehin dem Tod geweiht seien, vermag der Tötung unschuldiger Menschen in der geschilderten Situation nicht den Charakter eines Verstoßes gegen den Würdeanspruch dieser Menschen zu nehmen. Menschliches Leben und menschliche Würde genießen ohne Rücksicht auf die Dauer der physischen Existenz des einzelnen Menschen gleichen verfassungsrechtlichen Schutz.«

»Schlechterdings unvorstellbar«, las Winter noch einmal vor. »Die Richter denken wie ich: Es gibt Dinge, die moralisch unter keinen Umständen erlaubt sind. Die auf keine Situation hin relativierbar sind. Die absolut gelten. Es sind die Bedingungen menschlicher Würde. Diese Würde – sie ist das letzte Heiligtum in einer säkularen Gesellschaft.«

Sarah sah ihn an. So etwas sagte er sonst nie.

»Mit heilig meine ich: was unter keinen Umständen angetastet werden darf. Komme, was wolle.«

»Stell dir vor, du sitzt in der Maschine. Du hörst, wie die Terroristen den Angriff auf das Hochhaus ankündigen. Du siehst, wie die Maschine Kurs darauf nimmt. Du bist sicher, daß es geschehen wird. Könntest du dir nicht vorstellen zu sagen: ›Okay, schießen Sie uns ab!‹«

»Ich könnte mir vorstellen zu sagen: ›Was mich betrifft: Schießen Sie! Retten Sie die Leute im Haus!‹ Es wäre dann, wie wenn ich mich in die Bahn einer Kugel würfe, um jemanden zu schützen. Aber das kann ich nur für mich sagen – ich kann es nicht auch für die anderen sagen, über ihren Kopf hinweg. Wenn ich es für mich sage, ist es eine selbständige Entscheidung, Ausdruck meiner Würde. Würde ich es über den Kopf der anderen hinweg für alle sagen, würde ich durch diese schreckliche Bevormundung ihre Würde verletzen. Im Grunde ist es ganz einfach: Wenn jemand meint, etwas tun zu müssen, was so eklatant gegen unsere Interessen und sogar unser Leben verstößt, dann muß er vor uns hintreten, es uns erklären und dann die Entscheidung respektieren.«

»Und wenn er nicht die Gelegenheit und die Zeit hat, uns zu fragen? Reicht es, wenn er in Gedanken vor uns hintreten und die geplante Handlung begründen kann? Und wenn er darüber hinaus sehr gute Gründe hat anzunehmen, wir würden alle zustimmen – einfach weil die Sache so offensichtlich ist? Nimm an, alle anderen Passagiere kennen die Lage so wie du, und nimm an, ihr Verstand ist nicht durch Angst verdunkelt: Wärest du nicht ziemlich sicher, daß sie reagierten wie du? Sonst müßtest du ihnen ja eine ziemlich verrückte Einstellung zuschreiben: ›Mir sind meine letzten Minuten wichtiger als das Leben von Hunderten anderer.‹ Und denkst du nicht, daß diejenigen, die vorhaben zu schießen, genau darauf bauen? Und wenn das alles richtig ist: Ist es dann nicht doch vorstellbar, sie schießen zu lassen? Ist die Würde dann wirklich in Gefahr?«

»Sie ist immer in Gefahr, wenn wir jemandem das Wichtigste nehmen, was er hat: die Autorität über sein Leben. Und diese Autorität wird den ungefragten Passagieren genommen, da kannst du sagen, was du willst. Daran ändert sich auch dann nichts, wenn wir annehmen, daß sie alle so denken würden wie ich. Und es ist nicht, weil wir nicht ganz sicher sein können, daß sie so denken. Es ist, weil man ihnen durch den stillschweigenden Abschuß die Möglichkeit nimmt, ihre Autorität auszuüben, und sei es nur für die letzten paar Minuten ihres Lebens. Im übrigen finde ich es nicht so abwegig, wenn einer nicht so dächte, wie wir das von mir angenommen haben. ›Ich möchte nicht zum Schutz von jemandem eingesetzt werden‹, mag er sagen. ›Ich möchte einfach nicht benutzt werden, auch dafür nicht.‹«

»Er wird ja nicht eingesetzt und benutzt wie ein menschlicher Schutzschild.«

»›Ich möchte auch nicht‹, wird er vielleicht sagen, ›daß man mich zum Schutz von irgend jemandem aus dem Weg räumt.‹«

»Es geht nicht darum, ihn aus dem Weg zu räumen, sondern das Flugzeug.«

»Ziemlich spitzfindig. Aber gut. Er könnte sagen: ›Ich möchte nicht, daß man meinen Tod in Kauf nimmt, um das Flugzeug aus dem Weg zu räumen. Ich möchte einfach nicht, daß mein Leben der Gegenstand von Überlegungen des Nutzens wird.‹«

»Klingt auf den ersten Blick richtig. Ist nachvollziehbar. Vor allem, weil ›Nutzen‹ hier einen abschätzigen, schäbigen, beinahe menschenverachtenden Klang hat. Aber ist es nicht zu einfach, zu plakativ? Denk dran: Diejenigen, die für den Abschuß sind, glauben, moralisch richtig zu denken. Nicht nur rechnerisch. Und sie halten es für offensichtlich, daß man das Flugzeug daran hindern muß, in den Turm zu rasen. ›Nehmen wir an‹, werden sie sagen, ›daß wir es nicht abschießen. Zu den toten Passagieren kommen all diejenigen hinzu, die im Gebäude waren. Der Turm kann kippen, andere Türme mitreißen, Hunderte von Toten auf den Straßen, eine Feuersbrunst, ein Inferno. Wollt ihr uns weismachen, daß es richtig ist, das einfach so geschehen zu lassen? Daß es moralisch richtig ist? Nur, damit die Passagiere des Flugzeugs, die ohnehin gleich sterben werden, ein paar Minuten länger leben? Entschuldigung, aber das ist grotesk!«

»Es geht nicht um ein paar Minuten Leben. Es geht um die Verletzung der Würde. Das ist das Argument der Richter.«

»Nimm an, das Flugzeug steuert auf ein Atomkraftwerk zu. Wir wissen: Das hält es nicht aus. Ich brauche dir die Konsequenzen nicht auszumalen. Zehntausende von Toten, langfristig Hunderttausende. Ein großes Stück des Landes unbewohnbar. Wollen wir wirklich sagen, daß die Würde der Passagiere schwerer wiegt als die Abwendung dieses unermeßlichen Schadens, der ein unermeßliches Leid bedeutet? Moral hat doch nicht nur mit dem Schutz von Würde zu tun, sondern auch mit der Verhinderung von Leid. Moralisches Handeln ist auch Verringerung von Leid. Und der Abschuß ist ohne Frage eine Verringerung von Leid gegenüber dem Zustand nach der Katastrophe.«

»Würde darf nicht mit dem Gemeinwohl verrechnet werden. Auch nicht mit Leid. Sie ist nicht verhandelbar. Unantastbar eben. So dachten auch die Richter. Und beriefen sich auf den ersten Satz des Grundgesetzes. Der Staat kann die Würde des Menschen nicht verwalten, indem er Situationen wie diejenige, die durch die Terroristen geschaffen wurde, betrachtet und dann entscheidet: ›Sonst geht uns die Würde über alles. Aber hier nicht.‹ Der Zweck, Leid abzuwenden, großes Leid, wird viele Mittel heiligen. Dieses nicht.«

»Verrechnen, verhandeln, verwalten: Das ist geschickt ausgedrückt. Aber auch tendenziös. Es läßt an Geschäft, Schlitzohrigkeit und Bürokraten mit zweifelhafter Moral denken. Diese Tonspur läuft mit, gedämpft, kaum hörbar, aber wirkungsvoll. Ihre Melodie provoziert die trotzige, aufstampfende Reaktion: ›Hier, bei der Würde, hört alles Vergleichen auf. Wir lassen keine Nachfragen zu. Ihr Schutz gilt absolut. Es muß dieses eine Heiligtum geben, wie du es genannt hast. Das hat uns die schreckliche Geschichte gezeigt, gerade unsere.‹ Aber ist das nicht auch ein rhetorischer Trick? Eine unauffällige Diffamierung derer, die um keinen Preis zulassen wollen, daß die Türme fallen? Denen die Verhinderung von Leid über alles geht? Es ist doch ein zutiefst moralischer Zweck, der hier die Mittel heiligt, werden sie sagen. Es geht nicht um ein Verrechnen, es geht um ein Opfern: Die Würde einiger wird dem Gemeinwohl geopfert. Das darf nicht in beliebigen Situationen geschehen, es kann nicht die Regel sein und darf nicht zur Routine werden. Aber es sind Situationen denkbar, in denen dieses Opfer gebracht werden muß. Um schreckliches Leid abzuwenden. Wer unter keinen Umständen bereit ist, das Opfer der Würde zu bringen, macht aus dem Heiligtum einen Fetisch. Wie derjenige, der zum bedrohlichen Flugzeug hochblickt und sagt: ›Ich sehe die Katastrophe kommen, doch mir sind die Hände gebunden. Sie wissen schon: die Würde der Passagiere in ihren letzten Minuten.‹«

»Natürlich darf keine Diffamierung derer stattfinden, für die Gemeinwohl und die Abwendung von Leid Würde übertrumpfen können. Sie sind moralisch kein bißchen weniger ernsthaft als die anderen und kein bißchen weniger ernst zu nehmen. Ich denke, die anderen sollten einfach sagen: Wir wollen aber lieber in einer Gesellschaft leben, in der Würde niemals übertrumpft werden kann. Das ist die Art, wie wir leben wollen.«

»Und wenn der Preis vorhersehbares und abwendbares Leid ist?«

»Dann – nun ja, dann ist das der Preis. Der Preis für die Unantastbarkeit der Würde.«

»Und wenn das Leid euch trifft?«

»Es ist der Preis für eine Kultur der Würde.«

»Man muß ja nicht bei der eher fernen Möglichkeit eines Flugzeugabschusses bleiben. Die Frage stellt sich auch bei Näherliegendem: Folter zur Abwendung von Leid für andere. ›Festgehaltene Personen dürfen weder seelisch noch körperlich mißhandelt werden‹, sagt das Gesetz. Deshalb sind Aussagen, die unter Androhung von Folter erpreßt werden, in einem Gerichtsverfahren nicht verwendbar, und Aussageerpressung ist eine Straftat, ein Amtsdelikt. Wieder ist der Grund der Schutz der Würde, und das Gesetz behandelt ihn als absolut. Aber stell dir vor, unser Kind ist entführt worden. Der Entführer ist gefaßt, und er ist unzweifelhaft der Entführer. Mit gewöhnlichen Mitteln kann man ihn nicht dazu bringen zu sagen, wo das Kind ist, unser Kind. Der Wille hinter der Verweigerung ist unbeugsam. Wäre dein Impuls nicht auch: Diesen Willen muß man brechen, und wenn das nur mit Folter geht, dann ist das eben so? Es hat immer Polizisten gegeben und wird sie immer geben, die denken: ›Zum Teufel mit dem Gesetz, und niemand fasle mir etwas von der Würde dieses Schweins: Ich muß dieses Kind retten!‹«

»Ich bin ziemlich sicher: Auch ich hätte diesen Impuls und könnte mir vorstellen, die Polizisten anzuschreien: ›Worauf warten Sie noch? Retten Sie mein Kind – koste es, was es wolle!‹«

»Aber?«

»Trotzdem will ich lieber in einem Staat leben, wo das verboten ist. Nicht nur, damit ich sicher sein kann: Ich werde nie gefoltert. Anders als in Amerika. Nein, es ist aus einem tieferen Grund: Folter ist die Zerstörung von Würde und oft auch die seelische Zerstörung von Menschen. Wie in Guantánamo. Ich möchte nicht Mitglied einer Gemeinschaft sein, wo das geht. Ich will es einfach nicht.«

»Und unser Kind? Seine Angst, seine Verzweiflung?«

»Was ich jetzt sagen muß und auch sagen werde, ist gefährlich, und vielleicht wird es zwischen uns etwas unwiderruflich verändern: Ich möchte auch unserem Kind zuliebe vom absoluten Schutz der Würde nicht abgehen.«

»Er ist ein rücksichtsloser, grausamer Verbrecher! Und es geht um unser Kind, das seinetwegen leidet!«

»Trotzdem.«

»Trotzdem?!«

»Ja. Und es kommt jetzt darauf an, ehrlich und genau zu sein. Du würdest erwarten, daß andere, die Polizisten, die Folter vollzögen. Daß du der Grausamkeit nicht zusehen müßtest. Doch wenn deine Gründe zwingende Gründe sind, dann sind es Gründe, aus denen auch du selbst zum Folterwerkzeug greifen könntest. Willst du das? Willst du werden wie O’Brien, der Winston dazu bringt, Julia zu verraten? Natürlich wären deine Motive ganz andere als bei ihm, aber der Mechanismus der Grausamkeit wäre der gleiche. Du mußt den Mann brechen, damit er redet. Du mußt seine Schmerzen und seine Angst so riesig werden lassen, daß sogar er den Widerstand aufgibt. Willst du das? Bist du zu dieser Grausamkeit bereit? Du hast Nineteen Eighty-Four damals hinaus zur Mülltonne getragen. ›Ich sollte es verbrennen‹, sagtest du, ›damit diese Gedanken aufhören zu existieren. Man darf ihnen nicht erlauben zu existieren.‹«

»Ich bin selbst ein bißchen erstaunt über das, was ich gleich sagen werde, und vielleicht wird auch das etwas zwischen uns verändern: Ja, ich denke, ich würde es tun. Für unser Kind. Für jedes Kind in Angst und Verzweiflung. Und mit Orwell hat das nichts zu tun. Das Motiv ist ja wirklich ganz anders. Und das verändert auch die Natur der Grausamkeit. Natürlich ist es auch jetzt noch grausam zu foltern, da will ich mich nicht rausreden. Aber diese Grausamkeit ist nicht die von O’Brien, der ideologische Unterwerfung erzwingen will. Eher ist es die Grausamkeit der Notwehr: wie wenn ich dem Angreifer über mir die Kehle zudrücke. Es ist, könnte man sagen, stellvertretende Notwehr. Für das Kind.«

»Ich sehe da eine Einstellung am Horizont, eine gefährliche Einstellung, die ich ablehne: ›Würde ist eine noble, feine Sache, und wir sollten schon darauf achten. Aber wenn’s hart auf hart kommt, dann muß sie zurückstehen. Wenn es zum Beispiel darum geht, ein verängstigtes Kind zu retten. Sorry, aber so wichtig sind uns Folterverbot und Würde nun auch wieder nicht.‹ Und ich sage dir auch, warum mich das abstößt und empört, und scheue mich nicht, mich zu wiederholen: Die Würde des Menschen – das ist das höchste Gut, das letzte Heiligtum. Und weil das so ist, dürfen wir von den Prinzipien, die dieses Gut schützen, nicht abrücken. Auch nicht, um ein Leid zu verhindern, das nicht wir gesetzt und zu verantworten haben, sondern andere.«

»Dann stell dir statt des entführten Kindes ein Attentat von Terroristen vor. Ihre Bombe wird das Atomkraftwerk in die Luft jagen. Die Polizei faßt einen von ihnen vorher. Die Bombe tickt. Sie schreien ihn an, drohen ihm. Er läßt sich nicht einschüchtern. Die verhörenden Polizisten ohrfeigen ihn, schlagen ihm die Zähne ein. ›Wo ist die Bombe?‹ Nichts. Die Bombe tickt. Sie stellen ihn auf einen Stuhl und legen ihm eine Schlinge um den Hals. ›Du redest jetzt, oder ich kicke den Stuhl weg, du Dreckskerl!‹, zischt der Polizist. Die anderen starren ihn an, nun doch erschrocken. ›Folterverbot und Würde – leck mich am Arsch!‹, schreit er. ›Das halbe Land wird verseucht sein! Das halbe Land!‹ Er hebt das Bein gegen den Stuhl. Der Terrorist redet. Die Bombe wird entschärft.

Er kommt vor Gericht wegen Verstoßes gegen das Folterverbot und Mißachtung der menschlichen Würde. Er hat ein Schlußwort: ›Ich möchte den distinguierten Herren in den Richterroben etwas sagen‹, beginnt er. ›Wenn wir ihn nicht gefoltert und mit dem Tod bedroht hätten, wären Sie alle nicht hier. Sie wären tot, oder Sie wären verstrahlt. Daß Sie noch hier und noch gesund sind, verdanken Sie mir, der ich mir die Finger schmutzig gemacht habe. Sie werden mich verurteilen – irgendwie. Aber das interessiert mich einen Dreck. Ich sage Ihnen: Es war richtig, was ich getan habe. Wenn ein anderer an meiner Stelle es nicht getan hätte, dann aus Feigheit: weil er sich die Finger nicht schmutzig machen wollte. Oder aus moralischer Eitelkeit, aus Selbstgefälligkeit: ›Seht her, ich bin einer, der die Würde des Menschen auch jetzt noch achtet. Ich lasse mir meine Kultur der Würde von niemandem kaputt machen! Und wenn dabei das halbe Land zugrunde geht!‹ Ich sage Ihnen: So einer ist ein Fetischist der Würde – einer, der jeden Sinn für die Proportionen verloren hat. Und Sie, die Sie mir die Paragraphen der Würde um die Ohren hauen – wissen Sie, was Sie sind: lächerliche Bürokraten der Würde, die auch dann noch zwanghaft auf ihren Paragraphen bestehen, wenn die Lage so außergewöhnlich und gefährlich ist, daß die gesetzlichen Vorschriften ihr offensichtlich nicht gewachsen sind. Und auch dieses sage ich Ihnen: Wer sich an meiner Stelle geweigert hätte, sich die Finger schmutzig zu machen, der hätte versagt und wäre schuldig geworden. Schuldig an den Opfern. Er hätte seine moralische Integrität verloren. Und jetzt drehe ich den Spieß einmal um: Er hätte seine eigene Würde verloren. Weil er keinen Mut bewiesen hätte, keinen Sinn für die Proportionen, keine Selbständigkeit im Denken und Tun, keinen Respekt vor Tausenden von Toten und Verseuchten. Das ist die Wahrheit über die menschliche Würde in diesem Fall. Und nun bitte: Verurteilen Sie mich! Verurteilen Sie mich, weil ich meiner Würde gerecht geworden bin!‹

Und? Was würdest du zu ihm sagen? Würdest du immer noch sagen: Ganz gleich, wie groß das Leid sein mag – es ist der Preis für eine Kultur, in der die Würde unantastbar ist? Sogar, wenn dabei die physischen Grundlagen für diese Kultur vernichtet werden?«

»Ich bin verwirrt. Es ist schwer, sich den Argumenten des Polizisten zu entziehen. Und nicht nur den Argumenten. Auch seinen Gefühlen kann man sich schwer entziehen. Es sind starke moralische Empfindungen, und es wird niemanden geben, der sich ihnen ganz verschließen kann, auch wenn es nur im geheimen geschieht. Wir wären, wenn die Dinge so geschehen würden, froh, heilfroh, daß er zur Schlinge greift. Wir wären ihm dankbar. Es wäre albern und unaufrichtig, das zu leugnen. Und weißt du: Ich will es auch nicht leugnen. Aber ich bin verwirrt: Gleichzeitig nämlich denke ich, daß auch ich recht habe. Eine Würde, die verhandelbar ist und im Prinzip auch zur Disposition gestellt werden kann: Das ist doch eigentlich keine mehr. ›Die Würde des Menschen ist unantastbar – außer, wo sie antastbar ist‹ – was wäre das noch für eine Würde? Das wäre doch eine ganz andere Kultur als die, von der unser Grundgesetz spricht. Und darin möchte ich eigentlich nicht leben. Aber die Rede des Polizisten werde ich auch nie mehr vergessen. Wie gesagt: Ich bin verwirrt. Es muß doch eine stimmige Einstellung zu diesen Dingen geben, eine, die nichts leugnet und zurechtbiegt, weder in der einen noch in der anderen Richtung. Es kann doch nicht sein, daß wir in dieser Frage, die in gewissem Sinne die wichtigste Frage überhaupt ist, ohne stimmige Einstellung bleiben. Oder irre ich? Ist es am Ende so, daß es in dieser Sache einen unauflösbaren Widerstreit zwischen unterschiedlichen Urteilen und Empfindungen gibt, die gleichermaßen gut begründet sind? Ich weiß nicht mehr, was ich sagen soll.«

»Es sieht so aus, als stünden sich zwei Kulturen gegenüber: eine, in der es vorrangig um das Gemeinwohl und die Vermeidung von Leid geht, und eine andere, in der es vorrangig um den Schutz der Würde jedes einzelnen geht. Beide nehmen sie für sich in Anspruch, die Hüterin der moralischen Integrität zu sein. Für die eine besteht sie darin, vermeidbares Leid nicht zuzulassen, für die andere darin, die Würde unter keinen Umständen anzutasten. Und wie die Worte des Polizisten zeigen: Nicht nur die Würde der anderen wird in den verschiedenen Sichtweisen anders verstanden, sondern auch die eigene Würde, die Würde der Täter. Aus deiner Sicht besteht diese Würde darin, die fremde Würde auch im Angesicht von drohendem Leid zu schützen. Das Flugzeug nicht abzuschießen und den Entführer oder Terroristen nicht zu foltern. Sich tapfer gegen die Flut des Leids zu stemmen und dafür vielleicht beschimpft und moralisch verurteilt zu werden. Für den Polizisten dagegen besteht seine Würde darin, die gewohnte und auch von ihm sonst hochgehaltene Würde der anderen nicht durch eine anbrandende Welle von Leid überrollen zu lassen. Das sieht in der Tat nach einem unauflösbaren Konflikt zwischen zwei moralischen Perspektiven aus.

Doch vielleicht haben wir bisher zu einfach gedacht, zu simpel. Vielleicht ist es falsch und sogar unsinnig, nach einer Rangordnung zwischen Leid und Würde zu suchen. Wir sollten uns daran erinnern, wo die Idee und das Bedürfnis nach Würde herkommen. Sie sind uns nicht von einer göttlichen Instanz verordnet worden – auch wenn einige uns das einreden wollen. Sie sind uns überhaupt nicht verordnet worden. Wir haben die Idee erfunden und das Bedürfnis nach Würde entwickelt, um das Leben mit seinen Gefährdungen und Zumutungen besser bestehen zu können. Um einen Maßstab zu haben, eine Richtschnur, die uns eine bestimmte Art von Unglück zu vermeiden hilft: diejenige, die wir nun Verlust der Würde nennen, die es aber natürlich auch schon vor der Erfindung der Idee gegeben hat. Diese Erfindung – und das ist es, was wir nicht aus den Augen verlieren dürfen – haben wir für das gemacht, was man den gewöhnlichen Lauf der Dinge nennen könnte: für all die Umstände und Situationen des Lebens, die jeder kennt und die niemandem erspart bleiben. Dabei geht es nicht nur um Dinge, die harmlos sind und keine Herausforderung darstellen. Es geht auch um Verlust, Einsamkeit, Krankheit und Tod. Aber so gewaltig diese Erfahrungen auch sind, sie sprengen den gewöhnlichen Rahmen eines menschlichen Lebens nicht, sie machen einfach die condition humaine aus.

Doch manchmal geschieht es, daß die Welt vollständig aus den Fugen gerät. Durch Krieg, durch Terrorismus, durch Naturkatastrophen. Und dann – ja, dann kann es geschehen, daß der vertraute Maßstab der Würde und die Grenzen, die er für das Handeln zieht, nicht mehr – wie soll ich sagen – passen. Nicht mehr angemessen erscheinen. Wer das so erlebt, wird den Maßstab nicht vergessen. Auch nicht ignorieren. Er wird ihn für sein Handeln in Not als gewissermaßen ausgesetzt betrachten, als momentan suspendiert. Wie der Polizist. Die Not, aus der er handelt, ist eine zutiefst moralische Not: der unbedingte Wille, Leid zu verhindern. Aus dieser Not heraus erscheint ihm das Verbot, das man ihm entgegenhält, als ein Fetisch, der vor dem moralisch Naheliegenden eine Barriere aufrichtet. Die Berufung auf die Würde, die sonst – auch für ihn – Ausdruck moralischer Integrität ist, führt in seinen Augen nun zum Verlust dieser Integrität: Diejenigen, die sich am Terroristen die Finger nicht schmutzig machen wollen, werden schuldig. Danach, wenn die Bombe entschärft ist und der drohende Abgrund des Grauens sich geschlossen hat, treten die strikten Leitlinien der Würde wieder in Kraft. Und sie sind so strikt wie vorher. Vielleicht, daß man auf diesem Weg eine stimmige Einstellung erreicht?«

Sarahs Gedankengang ist zu unterscheiden von einer Sichtweise, der wir bei Sophie begegnet sind, die Höss die Stiefel leckt, und bei Roman Frister, der in Gedanken mitdrückt, als sein Peiniger erwürgt wird: daß die Welt so aus den Fugen geraten kann, daß von einem moralischen Sollen überhaupt nicht mehr die Rede sein kann. Und also auch nicht von Würde. Das Aussetzen des Würdeschutzes, von dem Sarah spricht, ist etwas vollkommen anderes: Es ist eine Würdeverletzung aus zutiefst moralischen Motiven. Wir bleiben also innerhalb des Rahmens moralischer Bewertung. Sophie und Frister sprechen von einer Wüste, in der ein solcher Rahmen nicht einmal mehr in den Umrissen zu erkennen ist.

»Die Frage«, sagt Bernhard Winter, »wäre dann: Wann ist eine Katastrophe groß genug, um den strikten Schutz der fremden Würde außer Kraft zu setzen – aus Gründen des überwältigenden Leids und der eigenen moralischen Würde? Oder anders: Wie groß muß die moralische Not desjenigen sein, der die Barriere überspringt? Reicht ein einziges entführtes Kind? Oder muß es um viele Opfer gehen wie beim Flugzeug oder dem Atomkraftwerk? Und: Wer entscheidet darüber?«

»Wir entscheiden darüber, die Mitglieder einer Gesellschaft. Wer sonst? Natürlich können wir nicht alle vorher gefragt werden und darüber abstimmen. Unsere Stimme wird naturgemäß erst im nachhinein gehört werden können. Aber es werden sich öffentliche Urteile herausbilden, die fortwirken und als spätere Bezugspunkte zur Verfügung stehen. Außerdem wird es die Urteile der Richter geben. Und wenn ich sage: wir, dann meine ich nicht das Wir des Stammtischs, sondern das Wir einer breiten öffentlichen Diskussion, in der jede tatsächliche und jede vorgestellte Würdeverletzung unter das heftige Feuer der nachdenklichsten und klügsten Leute kommen wird. Die Grenzen für Würdeverletzungen aus moralischer Not – sie müssen so eng gezogen werden wie möglich.«

»Und was ist mit den strikten gesetzlichen Vorgaben der Verfassung? Sie kennen keine Ausnahmen. Der erste Satz des Grundgesetzes steht außerdem unter der Ewigkeitsklausel: Er darf von keinem Gesetzgeber verändert oder abgeschafft werden.«

»Das kann auch nicht anders sein. Ein solcher Satz definiert eine ganze Sichtweise, man könnte auch sagen: eine Weltanschauung. Als Reaktion auf eine Herrschaft des Schreckens und der Würdelosigkeit. Es wäre absurd, in einem solchen Satz Ausnahmen zu nennen. Aber die Welt kann momentan so aus den Fugen geraten, daß der Satz in seiner programmatischen Striktheit nicht mehr hilft. Dann müssen wir aus der Situation heraus selbständig darüber nachdenken, was die moralische Integrität gebietet.«

7.
Würde als Sinn für das Wichtige

Es gehört zum Leben eines Menschen, daß ihm bestimmte Dinge mehr bedeuten als andere. Das sind die Dinge, die ihm wichtig sind. Dieser Sinn für das Wichtige ist auch eine Dimension der menschlichen Würde, denn er trägt zu der Erfahrung bei, daß das eigene Leben einen Sinn hat. Sich um die Dinge zu kümmern, die einem wichtig sind, läßt ein Gefühl dafür entstehen, wer man ist und wofür man lebt. Zugleich entwickeln sich dadurch Maßstäbe für das, was insgesamt wichtig ist: Man lernt zwischen dem zu unterscheiden, was man ernst nehmen sollte, und dem, was nur eine flüchtige, vordergründige Wichtigkeit besitzt. Man entwickelt einen Sinn für die Proportionen. Und auch darin kann sich menschliche Würde ausdrücken. Doch all dies sind keine Erfahrungen aus einem Guß. Wenn man sie aus der Nähe betrachtet, können sie verwirrend erscheinen. Was gibt es darin für Elemente, und wie hängen sie zusammen?

Sinn in einem Leben

Was kann es bedeuten, in seinem Leben einen Sinn zu sehen? Leicht zu verstehen ist die Idee bei einzelnen Handlungen: Ihr Sinn ist der Beitrag zu einem Ziel. Das häufige Blättern in einem Wörterbuch hat Sinn, wenn jemand eine Sprache lernen will. Das Trainieren hat Sinn, wenn jemand einen Wettbewerb gewinnen will. Die Schritte in einer Ausbildung gewinnen ihren Sinn aus dem Berufsziel. Wir verfolgen Ziele, und diese Ziele zu kennen, heißt, den Sinn unserer Handlungen zu verstehen.

Und die Ziele selbst? Ein Ziel zu erreichen, kann ein Schritt zu einem weiteren Ziel sein. Sprachen kann man lernen, um Dolmetscher zu werden. Ingenieur kann man werden, um einen Staudamm zu bauen. Arzt kann man werden, um Leid zu bekämpfen. Irgendwann kann man kein weiteres Ziel mehr angeben. Was man dann sagt, ist: Das ist mir einfach wichtig. Und wenn jemand fragt, warum mir das wichtig ist, wird die Antwort sein: weil mein Leben so ist, wie es ist, und weil ich die Person bin, die ich bin.

Ist das nicht genug? Warum kann es scheinen, als gäbe es dahinter noch eine andere, tiefere Frage nach dem Sinn des Lebens? Es hat mit einer Veränderung des Blickwinkels zu tun. Wir können den Blick über einzelne Handlungen und Lebensabschnitte hinaus erweitern und unser Leben insgesamt betrachten. Und nun kann die Frage entstehen, was denn das Ganze soll. Jetzt betrachten wir das Leben nicht mehr aus der Perspektive desjenigen, der es vollzieht, sondern von außen: Was hat das Leben dieses Sprachliebhabers oder dieses hingebungsvollen Arztes objektiv gesehen für einen Sinn?

Zur Logik dieser Frage gehört, daß kein Hinweis auf gesetzte Ziele, innere Befriedigung oder subjektive Wichtigkeit eine Antwort sein kann. Die Frage scheint unabweisbar, und doch sieht man keine Richtung, aus der eine Antwort kommen könnte. Beides zusammen macht sie verwirrend. Ein Weg aus der Verwirrung könnte sein: Man zeigt, daß die Frage, dem ersten Anschein zum Trotz, keinen echten gedanklichen Gehalt hat, so daß es nicht verwundert und nichts macht, daß sich keine Antwort findet.

Könnte der objektive Sinn eines Lebens in einem Zweck bestehen, der diesem Leben äußerlich wäre? Nehmen wir an, wir kennten diesen Zweck nicht, man sagte uns nur, daß es ihn gibt. Das würde uns nichts nützen, denn wir müßten nun glauben, daß unser Leben einen Sinn hat, ohne daß wir die geringste Ahnung hätten, welchen. Von der Erfahrung her wäre das nicht zu unterscheiden von der Situation, daß das Leben keinen objektiven Sinn hat. Nehmen wir dagegen an, wir kennten jenen Zweck. Entweder hätte er nichts mit den Zwecken zu tun, wie wir sie aus der inneren Sicht auf unser Leben kennen. Verstünden wir ihn dann überhaupt? Und was könnte es heißen, daß unser Leben einen Sinn hat, weil es eine Episode auf dem Weg zum großen, uns vollständig fremden Zweck ist? Oder jener große Zweck hätte durchaus etwas mit unseren menschlichen Zwecken zu tun. Dann nützte er für den Sinn etwas, aber nicht deshalb, weil er ein äußerer, objektiver Zweck wäre, sondern weil er von innen her gesehen ein Zweck für uns sein könnte.

Es könnte also sein, daß die Idee eines objektiven Sinns einer Prüfung nicht standhält: daß sie in sich nicht stimmig und somit gar keine Idee ist, sondern eine rhetorische Figur ohne gedanklichen Gehalt. Das hieße, daß wir wieder da angekommen sind, von wo wir ausgingen: beim Ziel einzelner Handlungen und der Wichtigkeit, die Lebensvollzüge in sich bergen. Sinn, müßten wir nun sagen, ist etwas, was wir selbst erfinden, und nicht etwas, was wir vorfinden. Dafür spricht die Beobachtung, daß uns der Sinn unseres Lebens so lange nicht problematisch erscheint, als wir in der Obhut von Plänen leben, mit denen wir identifiziert sind. Die Frage nach dem Sinn wirkt in solchen Zeiten künstlich und griesgrämig. Bedrängend wird sie, wenn ein bisheriger Entwurf scheitert oder zu Ende geht. Doch dann nützt es nichts, nach einem großen, übergreifenden Sinn zu fragen, der sich nicht in unserer Erfahrung verankern läßt. Das einzige, was hilft, ist, neue Dinge zu erfinden, die uns wichtig sind. Auch hier bedeutet Würde Selbständigkeit: die Fähigkeit, selbst darüber zu bestimmen, was für uns als wichtig und lebensbestimmend gelten soll.

Die eigene Stimme

In seinem Theaterstück Ein Puppenheim beschreibt Henrik Ibsen den Aufbruch einer Frau, die sich auf den Weg macht, zu ihrer eigenen Stimme zu finden. Nora Helmer wird von ihrem Mann Torvald wie eine süße Puppe behandelt, die er mit lauter kitschigen Koseworten überschüttet. In keinem Moment nimmt er sie als selbständige Person ernst. Es hat nie eine wirkliche Begegnung stattgefunden. Und so war es in ihrem Leben immer schon gewesen. »Als ich noch bei Papa war, verkündete er mir seine Ansichten, also hatte ich dieselben Ansichten. Er nannte mich sein Puppenkind und spielte mit mir, wie ich mit meinen Puppen spielte. Aus Papas Händen kam ich in deine. Du hattest alles nach deinem Geschmack eingerichtet, also bekam ich denselben Geschmack. Wenn ich jetzt zurückblicke, ist mir, als hätte ich hier gelebt wie ein Bettler – von der Hand in den Mund. Unser Heim war nichts anderes als ein Spielzimmer. Ich war deine Puppenfrau, so wie ich früher Papas Puppenkind war. Und die Kinder wiederum waren meine Puppen. Ich fand es lustig, wenn du mit mir spieltest, und sie fanden es lustig, wenn ich mit ihnen spielte. Das war unsere Ehe, Torvald.«

Einmal in den acht Jahren dieser Ehe war es anders. Da tat Nora etwas, was sie ganz allein entschied. Torvald wurde schwer krank, und vom Arzt wurde ein Aufenthalt im Süden verordnet. Nora empfand es als das Wichtigste, was zwischen ihnen geschehen war, und die Einsicht in diese Wichtigkeit befreite sie für einen Moment aus dem Puppenheim. Sie erklärte ihrem Mann, daß sie das Geld für die Reise von ihrem Vater bekommen könne. In Wirklichkeit lieh sie es von einem Winkeladvokaten mit dunkler Vergangenheit. Er verlangte einen Schuldschein mit der Unterschrift von Noras Vater. Da tat Nora etwas, wofür sie ganz allein einstand: Sie fälschte die Unterschrift auf dem Schuldschein. Der Schritt in ihr eigenes Leben begann mit einem Rechtsbruch. Es war der erste verzweifelte Versuch, mit einer eigenen Stimme zu sprechen. Er machte sie nicht frei, sondern erpreßbar. Und er konnte zwischen ihr und Torvald nichts verändern, denn er geschah im verborgenen. Trotzdem setzte dieser erste Befreiungsschritt eine Energie frei, die Jahre später zu einer Explosion führte. Der Advokat, enttäuscht über einen mißlungenen Erpressungsversuch, enthüllt Torvald Noras einstige Verfehlung. An Torvalds selbstgerechter Reaktion erkennt Nora, daß er nichts von ihren Motiven und ihrem Schritt in die Selbständigkeit verstanden hat und daß er ein Mann ist, der ihre eigene Stimme auch sonst nie würde erkennen können.

»Setz dich«, sagt sie zu ihm. »Es dauert lange. Ich habe dir viel zu sagen. Das ist eine Abrechnung, Torvald.« Und dann rechnet sie ihm ihre Versklavung vor, die darin bestanden hatte, daß er ihr nie die Gelegenheit zu einer Begegnung gegeben hatte, in der sie sich mit einer eigenen Stimme hätte zur Geltung bringen können. »Acht Jahre sind wir verheiratet. Fällt dir nicht auf, daß wir beide zum ersten Mal ernst miteinander sprechen?« »Ernst – was heißt das?«, fragt Torvald, und man könnte sein Unverständnis, was das Bedürfnis nach einer eigenen Stimme anlangt, nicht besser ausdrücken als durch diese vier Worte. Nora erklärt, daß sie ihn und die Kinder noch an diesem Abend verlassen werde. »Du verrätst deine heiligsten Pflichten!«, ruft Torvald aus. »Ich habe auch andere heilige Pflichten. Pflichten gegen mich selbst«, erwidert Nora. »Ich weiß, die Mehrheit gibt dir recht, Torvald, so steht es in den Büchern. Aber ich begnüge mich nicht mehr mit dem, was die Mehrheit sagt und was in den Büchern steht. Ich muß selbst über die Dinge nachdenken und sie verstehen.« »Ein Moralgefühl hast du doch?« »Ach, Torvald, das ist schwer zu sagen. Ich weiß nicht. Ich bin ganz durcheinander.«

In der Verwirrung, von der Nora spricht, drückt sich ihre Würde aus: ihr Bedürfnis, sich die Dinge ihres Lebens selbständig zurechtzulegen. Wie sieht der Weg aus, den sie vor sich hat?

Zum Teil wird es der Weg sein, den ich im ersten Kapitel beschrieben habe, als von innerer Selbständigkeit die Rede war. »Ich muß Erfahrungen machen«, sagt Nora. »Ich muß mich selbst erziehen.« Dazu wird gehören, sich im eigenen Denken zu orientieren und sich in den entscheidenden Dingen eine eigene Meinung zu bilden. »Ich will wissen, ob das, was Pastor Hansen gesagt hat, richtig ist, wenigstens für mich.« Durch solch selbständiges Denken wird sie künftig mit größerer Klarheit und Entschiedenheit auf ihr Wollen und Tun Einfluß nehmen. Sie wird zu einer Frau mit einem freien Willen werden. Ihre Autorität im Umgang mit ihren Affekten wird wachsen. Und sie wird ihr bisheriges Selbstbild kritisch zu befragen lernen, diejenige innere Instanz, die festlegt, was am Leben gelebt werden darf und was nicht. Sie wird erkennen, wieviel von diesem Bild auf verinnerlichte Autoritäten zurückgeht, und sie wird diesen fremden Autoritäten ihre eigene entgegensetzen. Das wird ihr eine neue Zukunft des Erlebens und Tuns öffnen.

All das wird einen Prozeß der Selbsterkenntnis und der Aneignung bedeuten. Nora wird sich vergegenwärtigen, wie es ihr als Puppe ihres Vaters ergangen war: mit wie vielen Röckchen, Gewohnheiten, Verboten, Gefühlen und Worten er sie eingekleidet hatte. In welchem Ausmaß sie gemeint hatte, dem Vater gefallen zu müssen. Zum Teil wird sie die Entfremdung auch heute noch von innen spüren, zum Teil wird sie sie erschließen, wenn sie betrachtet, was sie getan hatte. Und wenn sie Helmers Haus verlassen hat, wird sie damit beginnen, die Entfremdung in ihrer Ehe zu rekapitulieren: Episode für Episode, Verbot für Verbot, Redewendung für Redewendung, Gefühlsklischee für Gefühlsklischee. Auch in diesem Sinn wird ihr Satz gelten: »Das ist eine Abrechnung, Torvald.« Die Aufgabe wird sein, sowohl im inneren Ertasten als auch im probeweisen Handeln herauszufinden, was sie denkt und empfindet, wenn alle Einflüsterungen zur Ruhe gekommen sind. Und dann wird es darum gehen, sich dieses Denken, Erleben und Tun in artikulierter und nachdrücklicher Weise zu eigen zu machen: es sich anzueignen und im Inneren zu einer stimmigen seelischen Identität zu verknüpfen.

Nora wird suchen, was ihr diejenigen, für die sie wie eine Puppe war, verbaut haben: Echtheit. Das ist ein Wort, das uns leicht über die Lippen fließt. Doch was ist das eigentlich: echt sein? Was macht die Echtheit eines Denkens, Erlebens und Tuns aus? Was sind die Kontraste?

Jemand kann sich um seine Echtheit betrügen, indem er sich verstellt. Was er sagt und tut, geschieht um eines Ziels willen, als bloßes Mittel zum Zweck. Etwa, um einem künftigen Arbeitgeber zu gefallen. Oder dem Lehrer. Oder der Frau, die ihn anzieht. Was man zeigt, ist künstlich, eine zweckmäßige Fassade, die in sich zusammenfällt, wenn man mit sich allein ist und die Entfremdung spürt, die das alles bedeutet. Tückisch ist die Entfremdung, wenn man sie nicht mehr spürt: wenn die Verstellung so weit nach innen gesickert ist, daß sie als solche nicht mehr erkennbar ist. Nun hält man sich für einen, der tatsächlich glaubt und fühlt, was er sagt. Man kann sich das bei einem Redenschreiber vorstellen, der einem Politiker die Vorlagen liefert. Er lernt, wie der Mann denkt, fühlt und spricht, und nun liefert er ihm die Sätze. Mit der Zeit dann werden es auch seine eigenen Sätze: Sie kommen ihm ohne Zögern auch beim Essen über die Lippen, im Urlaub, im Bett.

So ist es bei Nora nicht. Das Puppenkind, das die Ansichten des Vaters und später den Geschmack des Mannes nachahmte, verfolgte keinen bewußten Zweck. Es sog die Dinge auf wie durch Osmose, ohne es zu merken. Man kann deshalb auch nicht sagen, daß Noras fehlende Echtheit in einer Verstellung begründet lag: Es gab in ihr gar keine Position, von der aus sie sich zu einer Verstellung entschließen konnte. Die Unechtheit ihres Lebens bestand darin, daß dieses Leben von Anfang an keinen eigenen Atem hatte. Es war ein Leben, in dem sie ständig törichte Sätze wie diesen hörte: »Fast alle früh verdorbenen Menschen hatten verlogene Mütter.« Und Floskeln wie diese: »Ist sie nicht eine Schönheit? Das war auch die einhellige Meinung auf dem Ball. Leider ist sie schrecklich eigensinnig – das süße kleine Ding.« Und es war ein Leben, in dem Nora sich durch Sätze wie diesen selbst erstickte: »Niemand hat einen so guten Geschmack wie du.«

Wenn jemand eine quälende Unechtheit abzuschütteln und zu seiner eigenen Stimme zu finden versucht, kann das die Wucht und Heftigkeit eines Ausbruchs haben. Wir sehen jemanden, bei dem sich eine Wut, eine Begierde, eine Sehnsucht oder eine Angst Bahn bricht, die wir in ihm nie vermutet hätten, und wir denken: Jetzt ist er ganz echt, ganz bei sich selbst. Der Redenschreiber wird vielleicht eines Tages alles verbrennen und Pamphlete gegen denjenigen verfassen, dessen Sprachrohr er lange war. Und Nora, süßes Kind und bewundernde Ehefrau, steht auf und geht, konventionelle Moral hin oder her. Doch die pure Wucht der Auflehnung ist nicht schon das Kriterium der Echtheit. Auch sie kann eine Kopie sein, übernommen aus einem Film oder einem Roman. Und auch an sanfterer Spontaneität erkennt man Echtheit nicht ohne weiteres. Es gibt blitzschnelle entfremdete Reflexe, blitzschnelle Muster der Verstellung.

Echtheit hat weniger mit kausaler Wucht als mit innerer Stimmigkeit einer Person zu tun. Eine politische Überzeugung von jemandem werden wir dann als echt empfinden, wenn sie zum Stil dieses Lebens paßt, und wir werden mißtrauisch, wenn sie wie ein Fremdkörper wirkt. Ähnlich beurteilen wir die Echtheit von Gefühlen: Kann diese Trauer echt sein nach all dem Groll? Wie paßt diese Bewunderung zu den vielen verächtlichen Bemerkungen? Manchmal möchte man sagen: Echt sein – das heißt, sich so zu zeigen, wie man ist. Doch die Einfachheit der Formel ist trügerisch, denn das gibt es nicht: eine glatte, bruchlose Innenwelt, die man nur nach außen wenden müßte. Unser Erleben, Denken und Wollen ist zu jeder Zeit voller Unklarheiten und Ambivalenzen, und nicht selten sind wir unsicher, ob das eine mehr zu uns gehört als das andere. Wir leben viele Leben, je nachdem, mit wem wir sie leben.

Noch vertrackter kann die Frage der Echtheit erscheinen, wenn man die Rolle betrachtet, die das Selbstbild dabei spielt. Gedanken, Gefühle und Handlungen können von einem Selbstbild veranlaßt oder gar erzwungen sein, etwa von einem christlichen Glauben. Sie passen zum Selbstbild und kommen mir in diesem Sinne echt vor. Was von diesem Selbstbild abweicht, gilt mir als entfremdet und unecht. Um mich der Echtheit zu versichern, trete ich in ein Kloster ein. Doch dann verliere ich meinen Glauben. Es kann ein schleichender Prozeß der Erosion sein oder eine plötzliche, wilde Auflehnung angesichts des Leids in der Welt. Ich verwerfe das bisherige Selbstbild mit dem Gefühl, daß es mir den Weg zu einem Leben verstellt hat, das viel echter hätte sein können, viel näher an meinen eigentlichen Empfindungen. Die Tür des Klosters schließt sich hinter mir, und ich trete hinaus auf den heißen, staubigen Platz des Lebens. Was ist es, was die umwälzenden Triebkräfte als echt erscheinen läßt und die Herrschaft des Selbstbilds als Quelle der Unechtheit? Was ist nun der Maßstab der Echtheit?

Der Weg, den Nora vor sich hat, wird in ein inneres Geschehen hineinführen, das auf ähnliche Weise unübersichtlich ist. »Ich muß Erfahrungen machen«, sagt sie. Es werden Erfahrungen sein, die ihr die Welt jenseits des bürgerlichen Elternhauses und der Bank ihres Mannes zeigen. Die Welt jenseits von Maskenbällen. Doch was auf dem Weg zur eigenen Stimme zählen wird, ist nicht nur, was ihr aus der neuen Welt entgegenkommt. Worauf es vor allem ankommt, ist, daß sie sich in ihren Empfindungen verstehen lernt, die darauf antworten. Daß sie sie gelten läßt, wie sie sind, ohne sich um die Gewohnheiten, Klischees und Phrasen zu kümmern, die ihr ein echtes Erleben bisher verstellt haben. Sie wird sich das innere Recht erstreiten, die Kinder zurückzulassen und wird dabei bemerken, wie die Stimme von Pastor Hansen immer mehr an Macht verliert. Sie wird zum ersten Mal Selbstbilder ausprobieren, die niemand für sie erfunden hat. Sie wird sich darin verlaufen und verirren. Und wie jeder andere wird sie von Zeit zu Zeit unsicher werden, ob sie in dem, was sie tut und empfindet, wirklich echt ist. Ob sie wirklich das gefunden hat, was ihr wichtig ist. Indem sie sich darum kümmert, nimmt sie ihre Pflichten gegen sich selbst wahr, von denen sie spricht. Sie machen ihre Würde aus.

Gleichmut als Sinn für die Proportionen

Aus einer bedeutungslosen Kleinigkeit kann eine Tragödie werden. Davon handelt Gottfried Kellers Erzählung Romeo und Julia auf dem Dorfe. Zwei Bauern, Manz und Marti, bebauen ihre Äcker, die durch ein Stück brachen Landes getrennt sind. Lange Zeit respektieren die beiden die Grenze zum brachen Land. Doch eines Tages beginnen sie, mit ihren Pflügen Furchen auch in den herrenlosen Acker hineinzuschneiden. Marti geht weiter als Manz: Er fährt schräg in den Acker hinein und schneidet für sich ein Dreieck ab. Dann wird der herrenlose Acker versteigert und Manz zugeschlagen. »Ich habe bemerkt«, sagt er zu Marti, »daß du neulich noch am untern Ende dieses Ackers, der jetzt mir gehört, schräg hineingefahren bist und ein gutes Dreieck abgeschnitten hast. Du wirst wohl einsehen, daß ich eine solche ungehörige Einkrümmung nicht brauchen noch dulden kann, und wirst nichts dagegen haben, wenn ich den Strich wieder grad mache! Streit wird das nicht abgeben sollen!« »Ich sehe auch nicht, wo der Streit herkommen soll!«, erwidert Marti. »Ich denke, du hast den Acker gekauft, wie er da ist, wir haben ihn alle gemeinschaftlich besehen, und er hat sich seit einer Stunde nicht um ein Haar verändert!« Damit nimmt das Drama seinen Lauf. Manz zieht als Grenzscheide einen geraden Strich, mit dem er sich das strittige Dreieck zuschlägt, und lädt an der Stelle, die Marti für sich bereits umgepflügt hatte, alle Steine ab, die er aus dem brachen Acker entfernt. Marti, wutentbrannt, holt den Gemeindeammann, um das strittige Fleckchen Land in Beschlag nehmen zu lassen. »Von diesem Tage an«, schreibt Keller, »lagen die zwei Bauern im Prozeß miteinander und ruhten nicht, ehe sie beide zugrunde gerichtet waren.« Beide verarmen und verwahrlosen sie, und ihre Kinder, die sich ineinander verlieben, suchen den gemeinsamen Tod, weil sie wegen des Streits zwischen den Eltern nie würden zusammenleben können.

Die beiden Bauern, könnte man sagen, haben jeden Sinn für die Proportionen verloren: Sie setzen das ganze Leben aufs Spiel, um in der winzigen Angelegenheit eines Ackerzipfels recht zu behalten. Keller findet wunderbare Worte für das, was mit ihnen geschieht: »Die Gedanken der sonst so wohlweisen Männer waren nun so kurzgeschnitten wie Häcksel; der beschränkteste Rechtssinn von der Welt erfüllte jeden von ihnen, indem keiner begreifen konnte noch wollte, wie der andere so offenbar unrechtmäßig und willkürlich den fraglichen Ackerzipfel an sich reißen könne. Jeder sah sich in seiner wunderlichen Ehre gekränkt und gab sich rückhaltlos der Leidenschaft des Streites und dem daraus erfolgenden Verfalle hin.« Manz und Marti haben die Fähigkeit verloren, zwischen Wichtigem und Unwichtigem zu unterscheiden. Wenn wir lesen, wie sie ihr Leben wegen einer Bagatelle ruinieren, finden wir es zunächst nur verschroben und lächerlich. Doch immer mehr bekommen wir das Gefühl, daß die beiden das Gleichgewicht ihres Lebens auf eine Weise verloren haben, die auch einen Verlust der Würde bedeutet.

Es ist eine Erfahrung, die niemandem ganz fremd ist. Es ist leicht, sich wegen einer Kleinigkeit in tiefe Feindschaft mit einem Nachbarn zu verstricken. Es fängt harmlos an, beide verpassen die nötige Geste der Großzügigkeit, und dann gibt es kein Zurück mehr. Mit einemmal scheint das halbe Leben auf dem Spiel zu stehen. Aber es muß nicht um Streit gehen. Auch Leute, die eines Streiks wegen eine Nacht auf dem Flughafen verbringen müssen, können sich in eine Aufregung hineinsteigern, die über das Lächerliche hinausgeht und an die Würde rührt. Oder man verliert die Fassung, weil die teure Uhr kaputtgegangen ist. Oder man schläft wegen eines Kratzers am neuen Auto nächtelang nicht. Immer bringt uns eine Kleinigkeit in einer Weise aus dem Gleichgewicht, wie es nicht geschehen dürfte. Und immer werden wir im Rückblick sagen: »Ich habe damals völlig den Sinn für die Proportionen verloren.« Es ist uns peinlich, denn die Würde im Sinne der Selbstachtung ist in Gefahr geraten.

Doch die Dinge können komplizierter liegen, als die Formel vom Verlust der Proportionen nahelegt. Es muß nicht so sein, daß wir vergessen, was wichtig ist, und das Wichtige mit dem Unwichtigen verwechseln. Es kann auch sein, daß wir uns an die unwichtige Kleinigkeit klammern, weil sie für etwas Wichtiges steht, ohne daß wir es erkennen. Für Manz und Marti, könnte man sagen, stehen mit dem lächerlichen Ackerzipfel Gerechtigkeit, Selbstbehauptung und gegenseitiger Respekt auf dem Spiel. Für den tobenden Reisenden im nächtlichen Flughafen könnte es um schmerzhafte Erfahrungen der Ungeborgenheit gehen, die aus der Vergangenheit nach ihm greifen. Und wer weiß, was mit der kaputten Uhr sonst noch kaputtgegangen ist. Wenn diese Dinge nicht insgeheim für etwas Wichtiges stünden, brächten sie uns nicht derart aus der Fassung. Die gefährdete Würde zu retten, könnte dann bedeuten, das Wichtige hinter der Kleinigkeit zu erkennen und die Kleinigkeit selbst loszulassen. »Gut«, könnte Manz zu Marti sagen, »dann behalte den miesen Zipfel. Aber bilde dir bloß nicht ein, daß du mich übertölpelt hast.« Und wer auf die kaputte Uhr blickt, könnte sagen: »Na ja, es paßt, aber daran hat’s ja nun wirklich nicht gelegen.« Dadurch wird der Verlust der Proportionen aufgehoben, die Gefahr für die Würde ist gebannt. Sie war dadurch in Gefahr geraten, daß wir uns in den stellvertretenden Fetisch verbissen hatten.

Das Bedürfnis, sich einen Sinn für die Proportionen zu bewahren, ist jedoch nicht auf das beschränkt, was am eigenen Leben wichtig ist. Es kann uns auch darum gehen, das Ganze nicht aus dem Auge zu verlieren – all die Dinge, die in der Welt sonst noch geschehen. Verbissen in einen kleinlichen Streit oder in den läppischen Ärger über das zerkratzte Auto stellen wir die Nachrichtensendung an und sehen: Überschwemmungen, Kriege, Armut. Ein Gefühl der Beschämung kann uns überkommen: Wie konnten wir die eigenen Nichtigkeiten so wichtig nehmen! Es ist keine moralische Empfindung – unsere Kleinlichkeit ist nicht schuld an dem gezeigten Unglück. Auch muß die Beschämung nichts mit dem Blick der anderen zu tun haben; wir können sie ganz für uns allein empfinden. Wir gehen nachher anders zum Kühlschrank als vorher. Doch wie anders?

Auf meinem Schreibtisch in der Universität stand eine Photographie. Sie zeigte den Kopf eines leidenden Afrikaners, dem die Tränen über das geschundene Gesicht liefen. Das Bild erinnerte an all die Dinge, die einen Menschen bedrängen können: Hitze und Staub, Wunden und Schmerz, Verlust und Enttäuschung, Trauer und Tod. Es ließ einen darüber nachdenken, wie es ist, in Hitze und Staub mit leerem Magen den Tag zu überstehen. Was es bedeutet, durch Klima, Armut und Krankheit auf den Körper reduziert zu werden, ohne die Chance, ein Buch zu lesen, ein Konzert zu hören, mit interessanten Leuten zu reden. Wie unendlich schwer es sein muß, unter solchen Bedingungen ein Leben in Würde zu führen. Immer wenn ich das Bild betrachtete, dachte ich: Man müßte die Sprache neu erfinden, um dieses Leid angemessen in Worte fassen zu können.

Das Bild hatte die Aufgabe, dafür zu sorgen, daß ich den Sinn für die Proportionen in der kleinlichen Hitze der alltäglichen Gefechte nicht verlöre. Als ich es hinstellte, war ich sicher zu wissen, was ich im Sinn hatte. Doch dann kamen Besucher, die hartnäckige Fragen stellten.

»Sie kommen aus einer Sitzung verärgert ins Büro: Man hat Sie beleidigt und Ihnen Steine in den Weg gelegt. Was hilft es, wenn Sie das Bild betrachten? Was genau hilft es? Das Bild kann ja den Ärger und seinen Anlaß nicht einfach auslöschen, nicht wahr?«

»Nein, natürlich nicht. Aber es hilft mir, eine innere Distanz dazu aufzubauen.«

»Worin besteht sie? In einer Abschwächung des hitzigen Gefühls?«

»Nein, um Beruhigung geht es nicht. Schon der bloße Gedanke ist abstoßend: fremdes Leid als Beruhigungsmittel.«

»Gut, aber was ist es dann, was mit Ihnen geschieht?«

»Eine momentane Verengung des Geistes wird aufgehoben. Der Ärger hatte mich so sehr im Griff, daß es mir vorkam, als sei sein Anlaß das einzig Wichtige auf der Welt. Meine Gedanken und Gefühle, würde Gottfried Keller sagen, waren nun so kurz geschnitten wie Häcksel. Es geht also nicht um die Beruhigung des Geistes, sondern seine Weitung.«

»Sprechen Sie von Ablenkung? Davon, daß der Anblick des Leids Sie von Ihrem Ärger ablenkt? Daß Sie dadurch, wie wir zu sagen pflegen, auf andere Gedanken kommen?«

»Nein, das ist es auch nicht, was ich meine. Das Bild soll mich nicht dazu verführen, dem Ärger auszuweichen. Es soll mich dazu bringen, ihn zu durchleben, ohne von ihm verschluckt zu werden. Ohne zu vergessen, daß er, wenn man das Ganze betrachtet, eine Episode ohne großes Gewicht ist. Das ist die innere Distanz, von der ich spreche. Sie ist es, die mit Würde zu tun hat.«

»Aber wie sollen wir uns diese Distanz vorstellen? Ist nicht jede konzentrierte Tätigkeit und jedes echte Gefühl notwendigerweise mit einer inneren Identifikation verbunden? Und also mit fehlender Distanz? Würde das Ideal, von dem Sie sprechen, nicht bedeuten, daß wir das Leben gar nicht richtig lebten, sondern nur an uns vorbeiziehen ließen? Ist das Bild auf dem Tisch, wenn Sie es mit diesen Augen betrachten, nicht etwas, was Sie Ihrem Leben entfremdet?«

»Das ist ein Mißverständnis. Zwar haben Sie recht mit dem, was Sie über Identifikation sagen: Wenn man sich innerlich aus allem heraushält, weil man es für unwichtig hält, vergißt man zu leben. Aber so, wie ich mir die Sache zurechtlege, gibt es zwei Arten von Identifikation. Die eine, die erwünscht und unvermeidlich ist, bedeutet einfach: ganz bei der Sache sein. Es kann eine beliebige Sache sein, auch eine Nebensache wie Fußball. Während sie spielen, sind die Spieler auf diese eine Sache konzentriert: den Ball zu spielen und zu gewinnen. Nichts anderes zählt. Kickten sie nur nachlässig vor sich hin, weil es ja ohnehin nur eine Nebensache ist – es würde nichts draus, und wir würden lachen. Entscheidend aber ist, daß sich die Spieler von dieser zweckmäßigen Identifikation nicht insgesamt überwältigen lassen, so daß das Spielen eines Balls und das Gewinnen solcher Spiele ihr Leben zu definieren beginnt. Wenn ein Spieler einen entscheidenden Elfmeter verschießt, so wird ihn das aufwühlen. Ließe es ihn völlig kalt, hätte man das Gefühl: Der ist gar nicht richtig dabei. Wenn dieser verschenkte Strafstoß ihn aber über Monate und Jahre verfolgt und sein ganzes Selbstvertrauen als Person zerstört, so spüren wir: Da ist zuviel Identifikation. Und wir würden sagen: Er hat den Sinn für die Proportionen verloren. Der Würdeverlust ist also nicht die Identifikation, sondern die Unfähigkeit, sie auch wieder zu lösen. Und so ist es immer. Ob wir einen Rausschmiß erleben oder eine Geschäftspleite: Wenn uns das länger verfolgt als nötig, leiden wir nicht nur unter dem Versagen und der Verletzung, sondern auch darunter, daß wir spüren: Es ist würdelos, daß mich das so beschäftigt. Und vielleicht sagen wir: Ich habe das Gleichgewicht verloren. Dann sollten wir das Bild hier auf dem Tisch betrachten.«

Je öfter ich mit den Besuchern im Büro über das Bild sprach, desto häufiger kam ich auf einen Begriff zu sprechen, der mich immer fasziniert hatte: Gleichmut. Es ist, als kreuzten sich in dem Begriff zwei Bedürfnisse. Das eine ist der Wunsch, nicht der hilflose Spielball der eigenen Affekte zu sein. Wir möchten nicht, daß uns Beliebiges aus der Fassung bringen kann. Wir möchten die Autorität darüber haben, was uns gefangennehmen darf und was nicht. Auf der anderen Seite spüren wir, daß es nicht um das stoische Ideal der Unberührbarkeit durch Affekte gehen kann. Darum, immer und überall gleichen Muts zu sein. Die Souveränität, die wir suchen, ist nicht mit Unempfindlichkeit und Gleichgültigkeit zu verwechseln, für die nichts mehr wichtig ist. Doch wie verbindet man beides: Empfindsamkeit und Sicherheit im Urteil über das Wichtige?

»Und sehen Sie«, pflegte ich dann zu sagen, »der Sinn für die Proportionen, von dem wir sprechen, gibt uns genau das: die Fähigkeit, in unserem Erleben ganz anwesend zu sein, ohne dadurch versklavt zu werden. Die Fähigkeit, die Affekte zu leben, ohne ihre Bedeutung ins Unermeßliche wachsen zu lassen. Umgekehrt ausgedrückt: Wir können uns von unseren Sorgen distanzieren und sie trotzdem ernst nehmen. Wir wissen und spüren, daß es Größeres und Wichtigeres gibt als das, was uns gerade beschäftigt, und trotzdem müssen wir nicht verleugnen, daß es uns beschäftigt. Und der Sinn, von dem ich spreche – ich nenne ihn nicht zufällig einen Sinn: Es ist kein abstraktes, bloß theoretisches Wissen von größeren Wichtigkeiten, das uns hilft, das Gleichgewicht zu wahren. Es ist ein sehr konkretes, spürbares Wissen, und es ist in den Affekten selbst gegenwärtig. Und der Gleichmut – er ist genau diese ausgewogene Verfassung. Klingt ein bißchen mystisch, nicht wahr? Aber ich kann’s nicht besser ausdrücken.«

Einer meiner Besucher im Büro zog Franz Kafkas Tagebücher aus der Tasche und las vor: »2. August. Deutschland hat Rußland den Krieg erklärt. – Nachmittag Schwimmschule.« »Ja«, sagte ich, »das paßt. Ein Kriegsbeginn kann es lächerlich erscheinen lassen, daß einer, der davon weiß, zum Schwimmen geht. Aber es kommt eben darauf an, wie er hingeht. Ob ihm die Schwimmschule jetzt immer noch über alles geht, oder ob er spürt, daß es einen Sinn gibt, in dem es völlig gleichgültig ist, was er im Schwimmunterricht leisten wird. Wenn er es spürt, wird er über seine Leistungen trotzdem stolz oder enttäuscht sein. Das Wissen um den Krieg macht ihn nicht gefühllos. Aber die Gefühle werden aufgehoben sein im Bewußtsein, daß es andere Dinge gibt, die mehr zählen. Und so wird er nicht gleichgültig, aber ziemlich gleichmütig auf dem Beckenrand sitzen, ob er nun im Unterricht gut war oder schlecht.« Und etwas später fügte ich hinzu: »Der Sinn für die Proportionen schließt das Bewußtsein ein, daß es mehrere Dimensionen von Wichtigkeit gibt – die private, die berufliche, die politische zum Beispiel – und daß man sie nicht gegeneinander aufrechnen kann.«

Oft kamen wir auf die Frage zu sprechen, was die richtige Art sei, sich selbst ernst zu nehmen, ohne sich zu wichtig zu nehmen. Wir fanden es zum Verzweifeln schwierig, bei der Frage einen Fortschritt zu machen. »Ich stehe sechs Wochen vor dem Abschluß meiner Dissertation«, sagte der Doktorand. »Und in einem Jahr werde ich hier sitzen und Ihnen sagen: Ich stehe sechs Wochen vor dem Abschluß meiner Dissertation.« Wir lachten. »Ja«, sagte ich, »Selbstironie. Sich auf die Schippe nehmen können. Die Ironie – sie nimmt einer Sache dasjenige an Wichtigkeit, was zuviel ist, ohne alles durchzustreichen. Es gehört zur Würde, diese Art von Balance halten zu können. Überhaupt: Selbstironie als die Fähigkeit, die eigene Wichtigkeit in Frage zu stellen. Die eigenen Bewertungen insgesamt auf den Prüfstand zu stellen – wissend, daß sie nicht einfach abzuschütteln wären, denn sie gehören zur eigenen Identität. Und trotzdem: Man setzt sie nicht absolut. Man weiß, daß es eine Perspektive von außen darauf gibt, aus der die Dinge anders aussehen würden. Und entsprechend: fehlende Würde als blinde Selbstbezogenheit. Gekränkte Eitelkeit als fehlender Sinn für die Proportionen. Humor als die Fähigkeit, sich kleinlicher Gekränktheit zu entziehen und beim Wichtigen zu bleiben.«

Ein anderer Besucher kam gerade vom Sozialamt, einem Ort also, wo die Würde in Gefahr ist und alle spüren, wie zerbrechlich sie ist. Jemand hatte sich dort im Flur erbrochen. Das Erbrochene roch. Die anderen reagierten abweisend: Das geht mich nichts an. Sie setzten sich anderswohin oder machten ein Gesicht. Einer, ein gutgekleideter Herr mit Krawatte und glänzenden Schuhen, verschwand und kam nach einer Weile mit Eimer und Schwamm zurück. Er ging auf die Knie und wischte das Erbrochene auf. Er brachte den Eimer weg und setzte sich wieder auf seinen Platz, Schmutzflecke auf der Hose. Er nahm sein Buch und las weiter. »Was er tat«, sagte der Besucher, »hatte auch mit Würde zu tun. Er tat, was die Situation verlangte, ohne sich wichtig zu nehmen, ohne Selbstzufriedenheit, ohne auf Applaus zu warten. Würde als die selbstverständliche Bereitschaft, das Naheliegende zu tun. Ohne Rücksicht auf sich selbst. Verstehen Sie?«

Auf komplizierten Umwegen führten die Gespräche über das Bild des leidenden Afrikaners manchmal noch zu einem anderen Thema: Selbstmitleid. Es kann uns stören, wenn sich jemand selbst bemitleidet. Warum? Der Anlaß können chronische Schmerzen sein, eine tödliche Krankheit, ein seelischer Verlust. Echtes Leid also. Sich zu bedauern, ist verschieden von dem natürlichen Wunsch, das Leid möchte nicht dasein. Dieser Wunsch gehört zum Leid, es wäre kein Leid ohne ihn. Das Selbstmitleid ist auch verschieden von der Verzweiflung darüber, daß das Leid vielleicht nie mehr verschwinden wird. Wenn andere von unserem Leid wissen, bedauern sie uns und zeigen dieses Bedauern. Sie leiden mit. Warum ist es anstößig, wenn auch wir selbst uns bedauern? Warum ist eine Empfindung, die bei den anderen als gut und edel gilt, zu kritisieren, wenn man sie auf sich selbst anwendet? Ist das nicht rätselhaft? Wir mögen als spontaner Ausdruck unseres Leids weinen. Später mögen wir über das beweinte Leid noch einmal weinen. Was ist anstößig an diesen zweiten Tränen? Man kann doch über das Leid und die Tränen des anderen weinen, die fremde Trauer kann eigene, echte Trauer hervorrufen. Warum also nicht Trauer über die eigene Trauer? Ist es, weil es scheinen kann, als sei das Leid nicht ernst genug, wenn es einem Kraft läßt, sich zu bedauern? Oder ist es gar nicht das Selbstmitleid als stille Einstellung, was abstößt, sondern der Gestus anderen gegenüber? Daß man damit etwas heischen will? Doch was ist anstößig daran, daß man das eigene Leid lindern möchte durch die Anteilnahme anderer?

Oder ist es noch anders: Ist es gar nicht die Einstellung selbst, die wir kritisieren, sondern die Tatsache, daß diese Einstellung uns passiv macht und verhindert, daß wir uns um Abhilfe kümmern, entweder durch äußere Maßnahmen oder durch das Entwickeln einer neuen inneren Einstellung zum Leid? Die Kritik am Selbstmitleid wäre dann eine Kritik an mangelnder Selbständigkeit und damit auch an fehlender Würde. Und ist vielleicht auch dieser Vorwurf beigemischt: daß man in der Konzentration auf das eigene Leid den Sinn für die Proportionen verloren hat?

Vom Ende her gesehen

Wenn der Tod das Ende allen Erlebens ist, dürften wir ihn nicht fürchten, denn fürchten kann man nur, was man erleben wird. Trotzdem sind wir zutiefst erschrocken, wenn man uns sagt, daß wir bald sterben müssen. Warum? Die Furcht kann die Furcht vor der Agonie des Sterbens sein. Sie kann aber auch die Furcht davor sein, sich im Leben verpaßt zu haben. Das ist die Furcht, nicht dasjenige gelebt zu haben, was einem eigentlich wichtig gewesen wäre, sondern anderes, was sich ergab und aufdrängte, ohne daß es unserem Gespür für das Wichtige ganz entsprochen hätte.

Man muß nicht auf die Ankündigung des Todes warten, um dieses Bewußtsein für das Wichtige im eigenen Leben zu entwickeln. Man kann auch so in Gedanken zum Ende des Lebens vorlaufen und sich von diesem imaginären Ende her fragen, ob man die Dinge im Leben bisher richtig gewichtet hat. Es kann nicht darum gehen, jeden Tag so zu leben, als sei er der letzte. Das ist zwar eine bekannte und charmante Redensart, aber sie ist nicht durchdacht: Es wäre dann kein kontinuierliches Leben möglich, das ja darauf beruht, daß wir unsere Tage mit lauter Dingen verbringen, die auf viele weitere Tage hin angelegt sind. Wenn man sein Leben vom Ende her betrachtet, um sich der eigenen Gewichtungen zu vergewissern, so kommt etwas in Gang, was langsam, umwegig und mühevoll sein kann: ein neuer Versuch, das eigene Leben zu verstehen und es an den Wünschen, wie sie nun ins Bewußtsein treten, zu messen.

Dabei spielt eine Entdeckung eine Rolle, von der in der Geschichte dieses Buches früh die Rede war: daß es in einem Leben viel mehr an Gedanken, Gefühlen und Wünschen gibt, als die äußere Biographie zeigt. Und auch, als die innere, bewußte Biographie zeigt. Viele Motive unseres Tuns und auch viele Triebkräfte hinter unserem Erleben liegen im dunkeln. Es kennzeichnet ein Subjekt, daß es von der Existenz unbewußter, verborgener Motive weiß und von der Möglichkeit, sie ans Licht zu bringen und den Radius der Selbsterkenntnis nach innen zu vergrößern. Wenn man sein Leben vom Ende her betrachtet, wird man das Bedürfnis spüren, die Selbsterkenntnis zu erweitern. Sich zu fragen, was es alles war, was man sich zu leben verboten hatte, und warum. Sich zu fragen, was die verborgenen Leitlinien des Wichtigen waren, und woher sie stammten. Sich zu fragen, was für Richtungsänderungen noch möglich sind, und woher man den Mut dazu nehmen könnte. Die Antworten auf diese Fragen werden nicht jedesmal, wenn man vom Ende her denkt, dieselben sein. Der Prozeß des Fragens wird offen und lebendig sein, und er wird uns verändern. Und auch das ist eine Form der Selbständigkeit und Würde.

8.
Würde als Anerkennung
der Endlichkeit

Durch Alter oder Krankheit kann es dazu kommen, daß wir unsere Selbständigkeit als Subjekte verlieren. Niemand nimmt sie uns weg. Es ist ein Prozeß des langsamen Verfalls. Am Ende sind wir auch keine Partner von Begegnungen mehr. Wir werden einsam, weil wir nicht mehr wissen, wie das geht: jemandem begegnen. Wir haben den Sinn für Intimität und Nähe verloren. Durch beides, die verlorene Selbständigkeit und die verlorenen Begegnungen, gerät die Würde in Gefahr. Und auch im letzten Verfallen eines Menschen, dem Sterben, geht es um Würde. Wie können wir uns die schwierigen und schmerzhaften Erfahrungen, die Menschen mit ihrem Verfall und ihrem Ende machen, zurechtlegen?

Wenn andere sich verlieren

Es kann geschehen, daß Menschen, die zu unserem Leben gehören, nach und nach ihre früheren Fähigkeiten verlieren. Vieles, was dabei verlorengeht, bedeutet Leid, bringt aber die Würde nicht in Gefahr. Erblinden und taub werden, Lähmungen erleiden und zittern, gegen Schmerzen, Angst und Schwindel kämpfen müssen, so daß man das Haus nicht mehr verlassen kann: All das ist schlimm und manchmal unerträglich, aber es ist nicht aus sich heraus schon etwas, was die Würde zu bedrohen vermöchte. Zwar bedeutet es einen Verlust an Selbständigkeit und vielfältige Erfahrungen der Abhängigkeit, und manchmal wird die Abhängigkeit als Ohnmacht erlebt. Doch es liegt in unserer Hand, die anderen so zu unterstützen, daß sich die Ohnmacht nicht in Demütigung und eine Bedrohung der Würde verwandelt. Wir sind mit ihnen nach wie vor in engagierten Begegnungen verbunden, und die Verschränkung im Denken und Fühlen schreibt die frühere seelische Intimität fort. Der Verlust der Fähigkeiten bringt unser Verhältnis zu ihnen nicht ins Wanken.

Anders erleben wir es, wenn die schwindenden Fähigkeiten die seelische Identität der anderen zerbröckeln lassen. Bis zum Erlöschen im Tod bleiben sie Zentren des Erlebens. Doch ein solches Zentrum kann seine innere Organisation nach und nach verlieren, und dann gibt es Lücken in der Stimmigkeit des Verhaltens. Solche Lücken bedeuten, daß wir das Tun immer weniger verstehen und immer weniger gut vorhersehen können. Die anderen sind auch jetzt noch Urheber von Handlungen, sie bleiben Täter, deren Tun Ausdruck ihres Erlebens ist. Doch ihr Tun wird kurzatmig und rhapsodisch, und die Geschichten, die wir von ihnen über die Motive hören, gelten nur kurze Zeit und sind manchmal in sich widersprüchlich. Wir werden unsicher, wieviel vom früheren Selbstbild noch übrig ist. Das Verständnis für die erlebte Vergangenheit und Gegenwart scheint dünner geworden zu sein, es gibt darin Risse, und die Reichweite des Zukunftsbewußtseins schrumpft. Es gibt noch innere Zensur, sie mag sogar besonders rigide sein, aber sie ist mehr ein Reflex als ein nachdenkliches Bewerten.

Wenn die Zeit fortschreitet, erleben wir an den anderen etwas, was uns wie eine Fragmentierung des Geistes vorkommt: Das Denken, Erleben und Wollen verläuft in sprunghaften Episoden, die nur noch zeitlich geordnet sind, nicht mehr dem Inhalt nach. Die Einheit des Bewußtseins scheint sich aufzulösen, so daß der Eindruck entsteht: Jetzt wird aus dem Verfallen auch ein Zerfallen. Hat der andere noch Überzeugungen?, fragen wir uns. Gibt es noch etwas, was er glaubt? Überzeugungen sind, was sie sind, kraft ihrer vielfältigen Verbindungen mit anderen Überzeugungen. Wenn diese Verbindungen brüchig werden – können wir dann noch sicher sein, daß in den Worten, die wir aus diesem Mund von früher kennen, ein Gedanke zum Ausdruck kommt? Oder sind es nur noch Gewohnheiten des Sagens? Und ähnlich mit dem Erleben, wenn es uns fragmentiert erscheint: Inwieweit ist es noch das Fühlen und Wollen, wie wir es kannten? Wird in dieser Innenwelt noch etwas entschieden? Wie muß sich das Leben für den anderen anfühlen, jetzt, wo der innere Zusammenhalt der seelischen Episoden immer schwächer wird? Überhaupt: Wie ist es jetzt, der andere zu sein?

Bei Menschen, denen solche Dinge zustoßen, liegt manchmal ein Anflug von Leere auf dem Gesicht, ihr Blick scheint uns nicht mehr ganz zu erreichen, und das Lächeln hat etwas Verlorenes an sich. Wir sind unsicher, ob noch jemand zu Hause ist. Ob wir noch auf Antworten im Denken und Fühlen hoffen können, wie sie früher selbstverständlich waren. Ob wir uns noch in einer Begegnung verschränken und aus dieser Verschränkung heraus kommunizieren können. Es gibt noch den Austausch einfacher Informationen und einfache Antworten auf einfache Fragen. Kompliziertere Fragen, auch nach der Befindlichkeit und den Wünschen: Es ist, als verhallten sie ungehört – selbst wenn noch Worte zurückkommen. Das fremde Erleben wird immer weniger nachvollziehbar. Und weil wir es nicht verstehen, sind wir unsicher, ob wir es noch richtig machen mit diesen Menschen – richtig im Sinne ihres Erlebens –, oder ob wir aus Ratlosigkeit in unangemessenen, schematischen Reaktionen erstarren.

Auch Mary Tyrone aus O’Neills Stück, der wir im vierten Kapitel begegnet sind, ist dabei, sich durch ihre Morphiumsucht zu verlieren. Sie ist eine Sklavin der Droge, die man nicht mehr zum Guten beeinflussen kann. Ihre Versprechen und Schwüre sind schon lange nichts mehr wert. Sie hat aufgehört, für James eine Partnerin zu sein: Weil der Appell an die Vernunft und Einsicht nichts mehr fruchtet, weicht das Engagement aus der Beziehung. Damit verfärben sich auch die spontanen Gefühle, die nur in der engagierten Einstellung möglich sind. Sogar der Zorn über Unvernunft und Starrsinn wird unmöglich, denn er setzt voraus, daß der andere sich im Prinzip besinnen könnte. Und die Zerstörung durch die Droge nimmt ihren Lauf. In Marys Blick und Verhalten ist immer mehr Fremdheit. Sie ist immer weniger erreichbar und geht von Monat zu Monat entrückter durchs Haus. James und die Söhne erleben die Fragmentierung ihres Geistes. Was ihnen bleibt, ist nur noch die distanzierte Einstellung, der objektivierende Blick der Kranken gegenüber. Was die Sucht Mary genommen hat, ist die Würde als Partnerin. Nun ist es die Aufgabe der anderen, ihre Würde als Kranke und Verfallende zu sichern.

Was können wir uns vornehmen, um die Würde von Menschen, die sich verloren haben, zu verteidigen? Wir dürfen sie nie ganz abschreiben und dürfen ihnen nicht das Gefühl geben, daß wir sie überhaupt nicht mehr als Personen wahrnehmen. So lange wie möglich müssen wir sie als Selbständige behandeln und sie in der Fähigkeit herausfordern, Regie über ihr Leben zu führen – auch wenn das nur noch die kurzfristige Regie über Stunden und Tage ist. Wir müssen sie spüren lassen, daß es uns immer noch um ihre Selbständigkeit geht, auch wenn die jetzt immer öfter mißlingt. Ihre Sensibilität für den Respekt vor ihrer Selbständigkeit wird nie ganz erlöschen. Deshalb ist es auch für diejenigen, die sich schon weitgehend verloren haben, immer noch schrecklich, wenn sie wie Kinder angesprochen und behandelt werden. Ihre Würde zu verteidigen, heißt, einer solchen Behandlung entschieden entgegenzutreten. Es heißt auch, sie zu Wort kommen zu lassen – selbst wenn, was sie sagen, verschroben und bizarr erscheinen mag. Auch ihnen zu widersprechen, ist wichtig: Im Widerspruch liegt Anerkennung als Partner einer Auseinandersetzung. Man kann versuchen, sich solidarisch mit ihnen zu zeigen, indem man sie spüren läßt: Wir wissen, daß es auch uns treffen kann. Die Solidarität der Sterblichen. Und noch etwas ganz anderes ist wichtig im Kampf um ihre Würde: zusammen lachen und Blödsinn machen. Im gemeinsamen Lachen kann es auch dann noch zu einer wortlosen Begegnung kommen, wenn alle anderen Brücken eingestürzt sind.

Ausbruch

Als ich eines Tages meine Tante im Pflegeheim besuchte, traf ich dort den Latinisten, bei dem ich studiert hatte. Er war vor wenigen Tagen eingezogen, und man konnte sehen, warum: Er war wacklig auf den Beinen, mußte sich wegen Schwindels oft festhalten, und die Hände zitterten heftig. »Es ging zu Hause nicht mehr, ich habe alles runtergeschubst«, sagte er. »Berge von Scherben. Und jetzt – ja, jetzt bin ich hier.« Es klang, als sei ihm der Mund trocken. Ich mußte weiter und schüttelte seine knochige, zitternde Hand. Wegen dieser Hand und weil er ein Mann war, der Caesar haßte und Horaz liebte, ging ich im Monat darauf wieder hin. Er war nicht mehr da. Zwei Tage nach meinem Besuch hatte man das Zimmer am Morgen leer gefunden. Er war bei Nacht und Nebel getürmt. Nach Athen. Die Schwester kannte die Adresse. Ich weiß nicht, warum: Ich fuhr hin. Einzimmerwohnung zum Hinterhof, Kochnische mit Scherben am Boden, Sprachbücher für Neugriechisch. »Es war diese eine Begebenheit«, sagte er. »Halb sechs am Nachmittag, ein heißer, heller Sommertag. Die Tür zum Nachbarzimmer stand offen, so daß ich sehen und hören konnte. Die Schwester hatte den Mann mit dem Katheter ins Bett gebracht. ›Und jetzt nehmen wir noch ein putziges weißes Kügelchen zum Schlafen‹, sagte sie. Das Wasserglas schlug gegen seine Zähne. Dann ließ sie die Jalousie herunter, bis es dunkel war. ›Warum stecken Sie einen erwachsenen Mann um diese Zeit ins Bett und betäuben ihn, damit er schläft?‹ Ich erstickte fast an meiner Wut. Sie musterte mich von oben bis unten. ›Schichtwechsel‹, sagte sie, ›ich hab’ jetzt Feierabend.‹ Da wußte ich: Hier würde ich nicht bleiben. Nicht an einem Ort, an dem man die alten und verlorenen Menschen einfach nur verwaltete. Wo die Zeit des Dienstplans die einzige Zeit war, die zählte, und wo man nicht einmal mehr daran dachte, daß jeder, der dort lebt, seine eigene Zeit lebt und beanspruchen kann, daß man sie ihm läßt. Verstehst du?« Er hatte mich früher nie geduzt. Es war ein kostbarer Moment. Später gingen wir in die Kneipe. Ab und zu mußte er sich festhalten. Er wechselte mit dem Wirt griechische Worte. »Sprachschule«, sagte er lächelnd. »Hausaufgaben.« Es gab dort andere Männer mit zitternden Händen. Hin und wieder wischte der Wirt Scherben zusammen. Es war so selbstverständlich wie das Wetter. »Hier bleibe ich jetzt«, sagte mein greiser Lehrer. »Hier, in Athen.« Ich nickte. Einige Monate später rief mich seine Schwester an. Er war von einem Bus überfahren worden. Ein Unfall. Hieß es.

Sich selbst verlieren: Auflehnung

Bernhard und Sarah Winter werden alt. Die ärztlichen Untersuchungen häufen sich. Bernhard leidet unter Schwindel. Die Anfälle bleiben unerklärlich und werden zu einer bedrohlichen Begleitmelodie des Lebens.

»Wenn der Moment gekommen ist, wo ich mich zu verlieren beginne, möchte ich sterben und werde das Nötige tun«, sagt Winter am Ende eines besonders schlechten Tages.

»Was heißt: dich verlieren? Was ist der Maßstab?«, fragt Sarah.

»Der Maßstab – das sind all die Dinge, durch die ich mich definiert habe. Die meine seelische Identität ausgemacht haben.«

»Zum Beispiel?«

»Die Fähigkeiten der Wahrnehmung. Es gibt Verluste, die ich akzeptieren könnte. Der Verlust von Musik bei Taubheit wäre schlimm, aber sonst könnte ich mich in einer stillen Welt einrichten. Aber ich will uneingeschränkt lesen können. Blindheit wäre das Ende. Auch der Verlust von Orientierung. Wenn ich nicht mehr allein heimfände und nicht mehr wüßte, wo ich bin in Raum und Zeit. Das würde Ohnmacht bedeuten, den Verlust von Selbständigkeit, Abhängigkeit.«

»Ich würde dir helfen, würde alles daransetzen, dir den Verlust erträglich zu machen.«

»Einen solchen Verlust kann man nicht erträglich machen. Niemand kann das.«

»Du hättest immer noch deine Erinnerungen. Wir hätten unsere Erinnerungen. Darunter viele glückliche.«

»Das stimmt – für den Anfang. Aber auch sie würden mit der Zeit verblassen und am Ende ganz verschwinden. Ich würde nicht mehr weitermachen wollen, wenn ich wichtige Dinge zu vergessen begänne: prägende Stationen meines Lebens, prägende Beziehungen zu anderen, kostbare, lebensbestimmende Gefühle. Wenn Sprachen, die ich einmal konnte und durch die ich mir Teile der Welt erschlossen habe, wegrieselten. Wenn mir also meine Vergangenheit abhanden käme. Warum das so wichtig ist? Weil das differenzierte Empfinden in der Gegenwart auf all diesen Erinnerungen aufruht und anders wäre ohne sie. Ohne den Reichtum der in ihnen vibrierenden Erinnerungen sind die Empfindungen flach und langweilig.«

»Und wenn du den Verlust nicht bemerktest?«

»Es ist nicht so, daß diese Dinge schlagartig und ohne Rest in Vergessenheit geraten. Man bemerkt, wie das eine nach dem anderen wegbröckelt – man spürt den Verlust, man spürt ihn sehr klar. Man spürt die Lücken und Löcher im Gedächtnis. Man spürt sie als Ohnmacht, als Hilflosigkeit des mißlingenden Zugriffs, der früher so mühelos gelang. Vielleicht wird man über diese Ohnmacht so sprechen, daß man sagt: Es ist demütigend. Obwohl niemand die Ohnmacht setzt, genießt und einen den Genuß spüren läßt.«

»Du könntest immer noch in die Zukunft hineinleben. Ihre Offenheit spüren und dich über ihre Überraschungen freuen.«

»Der Verfall würde auch die Fähigkeit zu lernen betreffen. Und das ist, wenn du so willst, der Verlust der Zukunft. Denn eine lebendige, lebenswerte Zukunft besteht ja nicht nur darin, daß man einfach immer neue Eindrücke bekommt, die später sind als die alten. Man muß etwas mit ihnen machen. Das heißt, daß man sie zu dem, was man erlebt hat, in Beziehung setzt. In Beziehungen des Vergleichens und Verstehens. Und das ist lernen. Ausübung von Intelligenz. Ich wäre traurig, vielleicht auch verzweifelt, wenn ich feststellte: Eine neue Sprache schaffe ich nicht mehr, das Wortgedächtnis macht nicht mehr mit. Aber so etwas wäre nicht das Ende. Denn die grundlegende Fähigkeit des Lernens wäre damit nicht verloren. Das Ende käme, wenn ich spürte: Ich weiß nicht mehr, wie ich die Veränderungen um mich herum, all das Neue, zu dem, was ich weiß, in Beziehung setzen soll. Ich weiß nicht mehr, wie so etwas geht. Denn dann wäre das Neue wie eine unverstandene Lawine, die aus einer undurchsichtigen Wand hervorbricht. Es wäre unmöglich geworden, mich zu orientieren. Ich wäre, gedanklich gesehen, ein tumbes Fossil, dem die Übersicht immer mehr abhanden kommt und das nur noch taumelt. Irgendwann könnte ich mich dann nicht mehr verständlich machen. Ich fände die Worte nicht mehr und hätte dabei das Gefühl: Ich finde auch die Gedanken nicht mehr. Ich könnte nicht mehr sagen, was ich denke, fühle und will. Ich könnte mich nicht mehr zur Sprache bringen. Wie wären dann überhaupt noch Begegnungen möglich?«

»Wir begegnen uns auch unmittelbarer: durchs Fühlen.«

»Der Verfall, von dem ich spreche, bedeutete auch eine Verflachung des Empfindens. Ich würde merken, daß ich nicht mehr scharf und differenziert auf das reagierte, was auf mich zukäme, sondern mit lauwarmen Empfindungen, die sich immer mehr glichen. Ich meine nicht Gelassenheit, Abgeklärtheit. Das Erleben hätte keine Schärfe und Klarheit mehr, es würde ihm eine gewisse Verschwommenheit anhaften, immer mehr würde es zu einem Einheitsbrei von Empfindungen, am Anfang als Beruhigung spürbar, doch plötzlich von der Frage aufgeschreckt: Wo sind meine komplizierten Empfindungen geblieben, die doppelbödigen und ambivalenten? Sie haben mich manchmal gequält. Aber viel schlimmer ist, daß sie jetzt nicht mehr da sind und nur noch ihr Fehlen spürbar ist. Ich bin dabei, ein emotionaler Simpel zu werden, ein Einfaltspinsel in den Gefühlen. Man setzt mich in den Garten, dann aufs Sofa, ein bißchen Musik, dann gibt’s Essen. Ich bin froh, wenn man freundlich zu mir ist, und erschrocken, wenn man mich anschnauzt. Die Spielarten des Empfindens werden einfacher und weniger, die Konturen und Kontraste des Erlebens bleichen aus. Das zu merken: Das wäre das Ende.

Ganz schlimm bei alledem wäre, daß ich das Selbstbild verlöre, das mich in den letzten Jahren bestimmt hat. Daß ich in diesem Sinne zu vergessen begänne, wer ich bin. Mich morgens mühsam besinnen müßte, was ich mit meinem Leben noch vorhabe. Daß ich erstaunt und verwirrt vor den Spuren früherer Unternehmungen und Pläne stünde, nicht recht wissend, was sie mit mir zu tun haben. Vielleicht auch: daß ich mich in der inneren Zensur unsicher fühlte und mich auch darin verlöre. Es müßte zu keinen Entgleisungen kommen, aber ich wüßte nicht: War ich, bin ich einer, der so etwas tut, sich so etwas erlaubt?

Und gar nicht reden wollen wir davon, daß bei einem solchen Verfall irgendwann die Kontrolle über die Körperfunktionen verlorengeht. Auch über die Ausscheidungen. Auch das möchte ich nicht erleben.

Weißt du: Ich möchte nicht auf einem Niveau weiterleben, das unter dem liegt, das ich stets zu erreichen und zu halten bemüht war. Das Niveau, das meinem Leben seinen Sinn gab. Ich möchte nicht auf eine schiefe Ebene geraten, auf der ich Niveau und Sinn ständig nach unten korrigiere, bis davon nichts mehr übrig ist. Und das nur, um das Leben, das biologische Leben, immer weiter zu verlängern. Ich möchte das nicht. Ich möchte es einfach nicht.«

»Das mußt du ja auch nicht. Wer sollte dich dazu zwingen? Aber laß uns der Sache auf den Grund gehen. Nicht, um gegen deine Einstellung zu kämpfen, sondern um sie noch besser zu verstehen. Wir sollten im Willen zu verstehen unnachgiebig sein, denn schließlich geht es ums Ganze.

Du gehst stets von der Voraussetzung aus, daß du den Verlust noch irgendwie bemerken würdest: nicht als artikulierte Erkenntnis, aber doch als Gefühl des vagen Unvermögens oder der Leere. Bei weit fortgeschrittenem Verfall ist diese Annahme unplausibel, aber für die frühen Stadien, in denen du dich verabschieden willst, mag es so sein. Doch nimm einmal an, nimm es einfach an, daß es nicht so ist: daß mit dem stillen, schleichenden Verfall immer auch ein Vergessen des Verlorenen einhergeht, ein vollständiges Vergessen, so daß das, was du noch hast, wenngleich es objektiv gesehen eine Einschränkung bedeutet, nicht als Verlust erlebt wird. Schritt für Schritt, Nuance für Nuance, verlierst du deine Fähigkeiten, von denen du gesprochen hast, und gleichzeitig verlierst du die Fähigkeit, den Verlust zu bemerken. Betrachte dich von außen und von oben, sozusagen aus der Vogelperspektive: Da gehst du, etwas langsamer und etwas tastender als früher, vieles von dem, was dich früher ausmachte, steht dir nicht mehr zur Verfügung, aber du fährst immer noch gern mit dem Bus an die See, hörst gern die Musik von früher, auch wenn du sie nicht mehr einordnen kannst, auch die Lust auf Süßes ist dir geblieben, deine Äußerungen sind einsilbig und ein bißchen verschroben, aber man mag dich oder läßt dich jedenfalls sein, wie du bist, und in den elementaren Dingen des Lebens fehlt es dir an nichts. Das will ich nicht!, wirst du ausrufen. Aber warum eigentlich nicht? Warum genau? Denk daran: Du merkst nicht, was du verloren hast, du hast nach dieser Annahme keine Vorstellung mehr davon, wie es wäre, der zu sein, der du heute, in diesem Gespräch, bist. Was ist schlimm an dem langsam und vergeßlich gewordenen Mann, der da geht? Es kann nichts an deinem Erleben sein – das hatten wir ausgeschlossen. Das reduzierte Erleben ist, was es ist, du kennst nichts anderes mehr.«

»Ich will nicht, daß die anderen mich nun so sehen, wo sie mich als einen ganz anderen kannten. ›War einmal ein kluger Kopf‹, werden die Nachbarn sagen, ›und guck, was nun aus ihm geworden ist. Neulich hat er im Garten einen Apfel aufgelesen, und dann stand er mit dem Apfel in der Hand minutenlang da und blickte vor sich hin, als hätte er vergessen, was ein Apfel ist und was man damit macht.‹ Das will ich nicht! Ich will vorher gehen! Vorher! Es ist eine Frage meiner Würde!«

»Du willst jetzt nicht, daß sie dich einmal so sehen könnten. Wenn du schließlich vom Apfel aufblickst und die Nachbarn siehst, wie sie dich grüßen, ist es kein Problem mehr. Weil du dir ihren Blick auf dich, dem sich all das darbietet, was du verloren hast, schon lange nicht mehr vorstellen kannst.«

»Aber ich kann mir ihren zukünftigen Blick auf mich jetzt vorstellen. Und dann sehe ich die Episode mit dem Apfel so, wie sie sie sehen werden. Und ich will nicht, ich will jetzt nicht, daß ein solcher Blick jemals auf mich fällt. Jemals!«

»Ich weiß. Aber warum eigentlich? Ein Blick, der auf uns fällt, kann doch nur gut oder schlecht sein, wenn es ein erlebter Blick ist. Doch den Blick, den du fürchtest, den Apfel-Blick, wirst du nie erleben. Jetzt nicht, weil es ihn noch nicht gibt, und auch dann nicht, weil du ihn nicht mehr erkennst. Warum sollte der nie erlebte Blick der Nachbarn ein Grund sein, jetzt aus dem Leben zu gehen?«

»Sie werden, auch wenn ich es nicht mehr merke, den Verlust meiner Würde sehen. Das ist so, das weiß ich. Ich möchte vor niemandes Augen meine Würde verlieren, ob ich es nun merke oder nicht.«

»Weil du deine Würde so verstehst, daß der Verlust deiner Fähigkeiten sie aushöhlt. Vielleicht sehen die Nachbarn das aber anders. ›Er ist nicht mehr derselbe wie früher‹, werden sie vielleicht sagen, ›aber im Alter ändern wir uns alle und verlieren so einiges. Das ist kein Wunder: Alles in der Natur verfällt und zerfällt irgendwann. Ich finde ihn mit seinem manchmal leeren Blick immer noch nett. Manchmal denke ich: netter als früher, wo er so schnell war und immer alles besser wußte. Und wenn ich ihn still vor dem Haus sitzen sehe in seinen ordentlichen Sachen: Er strahlt eine Art Würde aus. Ich weiß nicht, sie ist vielleicht ein bißchen traurig, diese Würde, aber keiner soll mir sagen, daß dieser alte Mann, weil er nicht mehr ganz da ist, seine Würde verloren hat.‹«

»Diese Würde, Sarah – ich will sie nicht geringachten. Aber es ist nicht die Würde, auf die es mir ankommt. Es ist Würde im Sinne von: sich in die Schwäche ergeben und Haltung bewahren. Unaufgeregt. Ohne Selbstmitleid. Ohne zweite Träne. Es ist etwas Großes, wenn einer das kann, eine Reife, eine Stärke, die zu bewundern ist. Ich glaube nicht, daß ich es könnte. Doch selbst wenn: Diese Art Würde genügt mir nicht. Ich will nicht still vor dem Haus sitzen in meinen ordentlichen Sachen. Vom Pflegeheim ganz zu schweigen. Auch dann nicht, wenn du dabei bist und auf mich aufpaßt. Gerade dann nicht. Weil ich auch von dir nicht will, daß du mich so siehst, und siehst, was ich alles verloren habe. Wie ich mich selbst verloren habe. Ich will es auch deshalb nicht – jetzt nicht –, weil ich weiß, daß du mich dann anblicken würdest in dem Wissen: Das wollte er nie, daß ich ihn so sehe. Daß ich von diesem Gedanken dann nichts mehr wissen würde – das macht es nicht besser, kein bißchen. Denn ich weiß jetzt ganz genau, daß du den Gedanken denken würdest. Und vielleicht noch einen anderen: ›Er hätte es tun sollen, solange er den Verlust noch bemerkte. Nicht meinetwegen. Seinetwegen.‹ Und du hättest recht, es zu denken.«

»Denkst du es denn, wenn du jemanden siehst, der sich auf diese Weise verloren hat? Und ist es nicht grausam, es zu denken?«

»Es wäre grausam, wenn der Gedanke als ein Vorwurf gedacht würde. Als sagte man zu ihm: Du hättest längst gehen sollen. Und grausam wäre der Gedanke, wenn er als allgemeiner gedacht würde, als einer, der unterschiedslos auf jeden so Erkrankten zutrifft. All das liegt mir ganz fern. Aber ich kann mir vorstellen, es bei jemandem zu denken, von dem ich weiß – wie ich es von mir selbst weiß –, daß er nie so gesehen werden wollte, solange er sich den fremden Blick noch vorstellen konnte. Und wenn ich es bei so jemandem denke, dann ist es das Gegenteil eines grausamen Gedankens: Es ist ein mitfühlender Gedanke. Ein Gedanke, der gedacht wird, um ihn in Gedanken zu verteidigen und zu schützen.«

Sich selbst verlieren: akzeptierte Reise in die Nacht

Sarah nimmt einen neuen gedanklichen Anlauf. Es geht, wie sie früher sagte, um den unnachgiebigen Willen zu verstehen, wenn alles auf dem Spiel steht.

»Es ist nicht so, daß ich nicht verstünde, wie du empfindest. Vielleicht ginge es mir ähnlich. Trotzdem frage ich mich: Was für ein Verständnis von unserem Wert und unserer Würde fließt in dieses heftige, fast wütende Empfinden ein, das ich bei dir spüre? Was sind die verschwiegenen Voraussetzungen, solche vielleicht, die wir gar nicht bemerken?

Vielleicht können wir sie am ehesten erkennen, wenn wir uns eine ganz andere Einstellung und Sichtweise vergegenwärtigen, eine, der man in anderen Kulturen begegnet. Wir könnten sie die natürliche Sicht nennen, und sie sähe so aus: Wir sind vor allem biologische Wesen, Naturwesen, die zu ihrer Selbständigkeit, ihren Fähigkeiten und ihrem komplexen Erleben erst in einem langen, langsamen Prozeß gelangen, der vor allem auch ein biologischer Reifungsprozeß ist. Am Ende dieses Prozesses steht, was wir als unsere persönliche, seelische Identität erleben. Sie ist der Standpunkt, von dem aus du alles, was später als Verfall erscheint, beurteilst. Doch natürlich hängt auch diese Identität vom biologischen Geschehen in uns ab: Nichts geschieht im Geist, ohne daß etwas im Körper geschieht. Und diese Identität, die auf dem körperlichen Geschehen aufruht, verändert sich im Laufe des Lebens durch tausend kleine Veränderungen im Körper. Dann, von einem gewissen Alter an, oder auch als Folge von Krankheiten, treten weitere winzige Veränderungen ein, die es mit sich bringen, daß wir uns als Zentren des Erlebens, als Subjekte, verändern. Es sind diese Veränderungen, von denen du sagst: Die mache ich nicht mehr mit. Warum? Weil du dich durch sie im Erleben so veränderst, wie du es nicht möchtest. Weil Dinge verlorengehen. Weil es nun anders sein würde, du zu sein. Aber könnten wir es nicht auch so sehen: Es geht darum, der Natur ihren Lauf zu lassen. Sich nicht dagegen aufzulehnen, daß man ein Teil der Natur ist, der den Gesetzen von Wachstum und Verfall unterliegt. Das muß keine Mystifizierung oder Verklärung der Natur bedeuten. Es ist eine ganz nüchterne Sicht, wie auch du als Naturwissenschaftler sie akzeptieren könntest.«

»Wer es so sieht: Was denkt er über die Zeit des fortgeschrittenen Verfalls, die Zeit, in der die anderen ihn nicht mehr wiedererkennen und er selbst vergessen hat, was das ist: sich wiedererkennen? Was denkt er darüber im Sinne der Würde?«

»Ich stelle mir vor, er könnte so denken: ›Ich merke, daß ich dabei bin, mich zu verlieren. Und ich spüre: Es wird eine Reise in die Nacht, gemessen am Licht meines bisherigen Lebens. Aber ich bin bereit, die Reise anzutreten. Ich werde zusehen, daß ich den anderen möglichst wenig zur Last falle. Im übrigen werde ich von Moment zu Moment leben und die Tage nehmen, wie sie kommen. Die See riechen und in der Stille den Schnee fallen hören. Was die anderen denken? Das interessiert mich nicht mehr. Die Hauptsache ist: Ich bleibe bei mir selbst, irgendwie, auch wenn ich mich verliere.‹ Daraus spricht die Würde von einem, der zu sich als Naturwesen steht, das, wie alles in der Natur, ein Wachsen, ein Entwickeln, ein Aufblühen, aber eben auch ein Verwelken und Verfallen kennt. Unvermeidlich. Es ist die Würde von einem, der sich deswegen nicht geniert und die Blicke der anderen auf seinen Verfall nicht fürchtet. Auch deswegen nicht, weil er darauf vertraut, daß die anderen ihn nicht verachten, weil sie wissen: Das kann auch mir passieren. Zu seiner Würde, denke ich, würde auch gehören, daß er für die Zeit vorsorgt, wo es keine Selbständigkeit mehr geben wird, sondern wachsende Abhängigkeit, und wo es auch keine Begegnungen mehr geben wird, sondern nur noch Dankbarkeit für die Pflege.«

Ich stelle mir vor, daß Bernhard Winter diese andere Sicht der Dinge mit sich herumtragen und stets von neuem gegen seine eigenen Empfindungen abwägen wird. Er spürt: Da stehen sich Empfindungen gegenüber, die miteinander nicht in Einklang zu bringen sind. Auf der einen Seite der Wille, die Regie über das Leben bis zum Schluß zu behalten, auf der anderen die Bereitschaft, sich in das Schicksal des Verfalls zu fügen. Er wird sich fragen, ob man es eine Entscheidung nennen kann, wenn einer sich auf die eine oder andere Seite schlägt. Und wenn es keine Entscheidung ist – was ist es dann? Kann man sagen: Es ist einfach Ausdruck der Art und Weise, wie einer ist und gelebt hat?

Wenn Winter eines Tages dann die ersten Anzeichen des Verfalls erkennt, wird er sich fragen, wieviel ihm wert ist, was er an Gegenwart noch erleben kann. Die wissenschaftlichen Bücher liegen in der Ecke. Es gibt noch Sarah. Musik. Poesie. Den Geruch der See. Doch es wird immer weniger und immer blasser. Und so, wie wir ihn kennengelernt haben, wird er irgendwann finden: Jetzt ist es genug.

Sterben

Wenn jemand stirbt, geschehen zwei Dinge: Die körperlichen Lebensfunktionen kommen zum Stillstand, und die Person als Zentrum des Erlebens erlischt. Was bedeutet es, dafür zu sorgen, daß sich dieses doppelte Geschehen in Würde vollzieht? Was können die anderen zur Würde des Sterbenden beitragen, und was kann jemand selbst tun, damit sein Sterben in Einklang mit seiner Vorstellung von Würde steht? Was kann Würde hier überhaupt bedeuten, von innen und von außen gesehen?

Ich habe das Buch mit dem Gedanken begonnen: Die Würde eines Menschen ist seine Selbständigkeit als Subjekt, seine Fähigkeit, über sein Leben selbst zu bestimmen. Seine Würde zu achten, heißt, diese Fähigkeit zu achten. Sterben ist das Geschehen, in dessen Verlauf die Selbständigkeit eines Menschen verlorengeht. In welchem Sinn können wir über dieses Geschehen trotzdem noch selbst bestimmen? Ist es nicht widersinnig, von einem selbständigen Verlust der Selbständigkeit zu sprechen, davon, über den Verlust der Selbstbestimmung noch selbst bestimmen zu wollen? Doch widersinnig wäre es nur, wenn gemeint wäre: jeden Moment dieses Verlusts als einen zu erleben, in dem ich im vollen Besitz der Fähigkeit bin, die ich gerade verliere. Wenn also gemeint wäre: Ich kann in jedem Augenblick des Verlusts, auch dem letzten noch, meine volle Selbständigkeit ausüben. Das ist gedanklich unmöglich – ein Paradox. So kann man die Würde des Sterbens nicht verstehen. Wie dann?

Gemeint sein kann: Jetzt, wo ich noch im Besitz meiner Selbständigkeit bin, entscheide ich darüber, wie der Verlust dieser Selbständigkeit eines Tages aussehen soll. In welchen Bahnen er verlaufen soll. Es geht um das, was wir einen natürlichen Tod nennen: kein Tod durch Unfall oder durch eine Gewalttat, wo die Plötzlichkeit des Sterbens der Frage nach seiner Würde zuvorkommt. Wie kann ein Mensch seinen natürlichen Tod gestalten wollen? Der Prozeß des Sterbens ist die letzte Episode eines Lebens – eines ganz bestimmten, individuellen Lebens. Es gehört hier zur Idee der Würde, daß diese Episode zu dem Leben, das sie abschließt, passen sollte. Anders ausgedrückt: Jeder sollte sein individuelles Sterben haben, seinen eigenen Tod. Was macht einen solchen Tod aus? Wie kann man die Individualität, die Einzigartigkeit eines Sterbens verstehen? Worin kann der individuelle Entwurf eines Lebensendes bestehen?

Wenn man Bilder von Lazarettsälen oder großen Sälen alter Krankenhäuser sieht, in denen Menschen unter vielen anderen Menschen liegen und sterben, dann kann einem der erschreckende Gedanke kommen: Sie haben nicht nur Schmerzen, Angst und Einsamkeit auszuhalten – es ist ihnen auch ein eigenes, individuelles Sterben verwehrt. Und ein Gefühl, das diesem verwandt ist, kann einen beschleichen, wenn man einen Sterbenden in einem modernen Krankenhaus besucht, wo es nach Desinfektionsmittel riecht und die Gummisohlen auf dem Linoleum der endlosen Flure quietschen. Nachher, wieder draußen, mag man zu dem Fenster hinaufblicken, hinter dem der Kranke in einem der unzähligen Zimmer liegt, die von außen wie Betonschachteln wirken. Es gibt Gründe, gute medizinische Gründe, warum er dort stirbt. Die Apparate und Schläuche vermindern sein Leid. So betrachtet ist es richtig.

Doch es kann einem vorkommen, als sei es in einem anderen Sinn nicht richtig. Darin nämlich, daß er dort nicht in der Umgebung und mit all den Sachen sterben kann, die die Welt seines Lebens ausgemacht haben: Möbel, Geschirr, Bilder, Photographien, Andenken, Bücher, Kleinigkeiten, die die Atmosphäre seiner Räume bestimmten, auch die Lampen mit dem gewohnten Licht. Und es ist nicht nur so, daß man denkt: All das fehlt ihm dort oben, das muß ihm weh tun. Man kann auch denken: Es geht nicht, daß ein Mensch in einem der uniformen grauweißen Zimmer sterben muß, das ihm fremd ist und ihn am Ende des Lebens von sich selbst entfremdet. Es geht aus Gründen der Würde nicht.

»Was ist die Alternative?«, fragt meine Frau. »Ja«, sage ich, »ich weiß.« Als wir durch unser Gartentor treten, bleibe ich stehen. Ich stelle mir vor, ich hätte in den letzten Stunden meinen Koffer gepackt und stünde nun hier, um zum Sterben ins Krankenhaus zu fahren. Ich bin durch alle Räume gegangen, habe viele Dinge, schwer von Erinnerungen, ein letztes Mal in die Hand genommen. Und nun werde ich das Tor ein letztes Mal zuziehen. »Nein«, sage ich, nehme den Koffer und gehe zurück ins Haus. »Es wird dein Leben verkürzen«, sagt meine Frau. Ich nicke. »Und die Schmerzen?« »Es gibt Hausärzte, und es gibt Morphium«, sage ich. »Bist du damit einverstanden?«, frage ich. Vielleicht frage ich es auch nicht. Es gibt Fragen der Würde, die keiner Zustimmung bedürfen.

Doch natürlich hat der eigene Tod nicht nur mit der eigenen Umgebung zu tun. Er hat auch mit den eigenen Menschen zu tun – denjenigen, die mich geprägt und die Melodie meines Lebens mitbestimmt haben. Es kann sein, daß ich sie dabeihaben möchte, wenn es zu Ende geht. Es kann auch sein, daß ich in der letzten Stunde mit mir allein sein möchte. In jedem Fall gehört zu einem würdigen Sterben, daß man sich von denen verabschieden kann, ohne die das eigene Leben anders gewesen wäre. Zum Abschied wird ein Rückblick gehören: sich vergegenwärtigen, was man zusammen erlebt und bewältigt hat, was geglückt ist und was mißlungen. Es kann der Wunsch dabeisein, sich zu entschuldigen und zu versöhnen. Insgesamt ist es ein letzter Versuch, über das nun endende Leben als ein Ganzes Klarheit zu gewinnen. In diesem Punkt wird die Würde des Sterbenden auch die Würde der Wahrhaftigkeit einschließen, wie wir sie im vierten Kapitel besprochen haben.

Auch von der Seite der anderen gehört Wahrhaftigkeit zur Möglichkeit eines würdigen Sterbens. Man muß einem Kranken reinen Wein einschenken. Das gilt auch für einen Todkranken. Man muß ihm sagen, was er hat, wieviel Zeit ihm noch bleibt, was ihm an Leiden bevorsteht, was man dagegen tun kann. Warum? Er muß sich vorbereiten können auf seinen Tod, in den äußeren Handlungen wie in der inneren Einstellung. Wenn man ihn im unklaren läßt, ist das mehr als eine empörende Bevormundung. Man stiehlt ihm nichts weniger als die Chance, mit seinem Leben abzuschließen. Es gibt Ärzte und Angehörige, die ihm die Wahrheit vorenthalten, weil sie eine panische Reaktion befürchten, eine Kurzschlußhandlung. Aber was genau ist das für ein Gedanke? Irgendwann wird es sich nicht mehr verschweigen lassen. Wenn es sich um jemanden handelt, von dem man eine heftige Reaktion erwartet, dann kommt sie jetzt. Was ist gewonnen? Würdelose Wochen, in denen man ihn jeden Morgen mit falschem Trost und verlogener Zuversicht begrüßt, während das Sterben bereits in ihm wütet? Hat man ihm damit wirklich etwas Gutes getan? Indem man ihm wertvolle Zeit gestohlen hat, um sich auf den Tod vorzubereiten? Und auch diese Frage kann man sich stellen: Wenn man nicht verhindern kann, daß sich jemand nach der Offenbarung einer tödlichen Diagnose in heller Panik das Leben nimmt: Ist das dann nicht seine Art – eine Art, die man ihm lassen muß? Wer kann sich die Autorität anmaßen, das um jeden Preis zu verhindern – auch um den Preis einer Verlogenheit, die den Kranken um seine Würde im Sinne seiner Selbständigkeit bringt?

Gibt es auch vertretbare Lügen am Sterbebett? Solche, die die Würde des Sterbenden schützen, obwohl sie gegen das Prinzip der Wahrhaftigkeit verstoßen? Es könnten wohlmeinende Lügen über die Fähigkeiten des Sterbenden sein, über seine Leistungen, sein Ansehen, seine moralische Integrität, über Gefühle der Zuneigung und Wertschätzung, die andere ihm angeblich entgegenbringen. »Du warst ein guter Vater, ein Vorbild, wir werden dich vermissen. Und deine Kompositionen – jeder weiß, daß sie glanzvoll sind und überdauern werden.« Es wären Lügen, die ihn mit einem geschönten Selbstbild sterben ließen. Was empfinden wir, wenn wir das beobachten oder selbst an den Lügen beteiligt sind? »Er wird so ruhiger sterben können.« Das ist kein geringes Gut, nichts, was man verächtlich beiseite wischen könnte. Wenn wir den Sterbenden verlassen haben und uns draußen befragen, mögen wir zu uns sagen: »Es war schon richtig so. Wem hätte es genützt, ihm die grausame Wahrheit zu sagen?« Aber es könnte auch ein nagender Zweifel bleiben. Wir sind in diesem wichtigen Moment einer echten Begegnung ausgewichen und haben ihn nicht ernst genommen. Wir könnten das als Beschädigung unserer Integrität erleben. Aber nicht nur das: Wir könnten es auch so erleben, daß die Lügen ihn beschädigt haben. Sie haben ihn daran gehindert, am Ende mit sich ins Reine zu kommen. Das hätte zu seiner Würde gehört. Und auch wenn er diesen Verlust nicht erlebt hat – gegeben hat es ihn. Und wir sind nicht unschuldig daran, wenngleich aus edlen Motiven.

Sterben lassen

Es kann geschehen, daß wir unheilbar krank werden. Was die Medizin noch tun kann, ist, den Tod hinauszuzögern und das Sterben erträglich zu machen. Unsere Würde im Sinne der Selbständigkeit verlangt, daß wir, die Kranken, selbst darüber bestimmen können, was der Arzt noch mit uns macht und was nicht. Wir haben die letzte Autorität darüber. Es kann sein, daß wir eine Entscheidung treffen, die im Lichte medizinischer Vernunft unvernünftig ist. Keine Eingriffe mehr, auch wenn sie den Tod noch einige Zeit aufhalten könnten. Keine Chemotherapie. Auch sonst keine verzögernden Medikamente mehr, nur noch lindernde. Keine künstliche Beatmung, keine künstliche Unterstützung des Herzens. Wir verbieten eine Wiederbelebung bei plötzlichem Herzstillstand.

All das kann auf Seiten des Arztes auf Widerstand stoßen. »Es ist meine Pflicht, alles zu tun, um Sie am Leben zu erhalten«, mag er sagen, »das gehört zu meinem ärztlichen Ethos, das auf den Schutz des Lebens als höchstes Gut ausgerichtet ist.« Wir erinnern ihn daran, daß jede medizinische Maßnahme bei einem entscheidungsfähigen Patienten dessen Zustimmung voraussetzt. Auf diese Weise ist die Würde des Patienten im Sinne seiner Selbständigkeit im Gesetz verankert. »Aber hier geht es um Ihr Leben!«, mag der Arzt sagen. »Eben«, werden wir antworten. »Gerade deshalb. Es ist mein Leben und mein Sterben, und wie es verläuft – darüber bestimme ich ganz allein. Es liegt mir fern, Ihr Ethos der Fürsorge und Lebenserhaltung geringzuachten. Aber Sie können dieses Ethos nicht einfach mit dem Wohl des Patienten gleichsetzen. Dieses Ethos findet an der Selbstbestimmung des Patienten seine Grenze. Wenn er sein Wohl darin sieht, daß man ihn jetzt sterben läßt, dann müssen Sie das respektieren. Sie müssen es schon rechtlich gesehen. Aber wichtiger ist mir: Sie müssen es aus Achtung vor seiner Würde. Wenn es Ihnen gelingen sollte, sich über seinen Willen hinwegzusetzen, so wäre das eine anmaßende Bevormundung, durch die Sie Ihre eigene moralische Würde verlören.«

Nun kann es vorkommen, daß wir durch einen Unfall oder ein Geschehen im Körper in ein Koma fallen. Was kann das für den Respekt vor unserem Willen, für unsere Würde und für das Handeln des Arztes bedeuten? Entscheidend wird der Grad der Beschädigung sein: Gibt es nach dem medizinischen Befund eine Chance, daß der Patient zurück ins Bewußtsein findet und dann wieder selbst entscheiden kann, was mit ihm geschehen soll? Oder sind die Gehirnströme vollständig erloschen, so daß er nie wieder ein Zentrum des Erlebens und Entscheidens sein wird? Im ersten Fall sind die Dinge klar: Wir tun alles, um ihn am Leben zu erhalten und ihm so die Möglichkeit zu geben, als Subjekt des Erlebens und Handelns zurückzukommen. Das verlangen sowohl der Schutz seines Lebens als auch die Achtung vor seiner Würde. Zwischen diesen beiden Gesichtspunkten gibt es hier keinen Konflikt. Und auch wenn der Kranke seinen Willen im Moment nicht kundtun kann: Wir sind sicher, in seinem Sinne zu handeln.

Schwieriger liegen die Dinge, sowohl für das Denken als auch für das Fühlen, wenn wir sicher sind, daß derjenige, der da unter künstlicher Beatmung vor uns liegt, als Erlebender nie mehr zurückkommen wird, weil die Gehirntätigkeit, die unzweifelhaft die Voraussetzung für jedes Erleben ist, vollständig erloschen ist. Wir können uns vorstellen, daß Bernhard Winter dieses Schicksal erleidet. Der Unfall geschieht, als Sarah verreist ist. Am nächsten Tag ist sie mit ihm allein im Krankenzimmer. Es ist still, nur das Keuchen des Beatmungsgeräts ist zu hören. Bernhard sieht aus, als könnte er jederzeit erwachen. Sie berührt seine Hand, fährt ihm übers Haar. Sie sieht den Hebel, mit dem das Gerät abzustellen wäre. Sie weiß, was er dazu gedacht und gesagt hat. Sie weiß es genau. Trotzdem möchte sie ihn in Gedanken noch einmal sprechen hören. Hier geht es nicht, die Stimme will nicht kommen. Sie fährt nach Hause und setzt sich dem Sessel gegenüber, wo er über solche Dinge zu sprechen pflegte.

»Wenn wir beatmet und ernährt werden, obwohl wir nie wieder zu uns kommen und etwas erleben werden, so ist dieses künstliche Weiterleben eine leere körperliche Mechanik. Noch dazu eine unselbständige Mechanik, eine, die sich nicht mehr selbst trägt. Da es kein Subjekt mehr gibt, ist es ein Weiterleben, das niemandem mehr gehört, es ist ein vollständig entfremdetes Weiterleben. Bei einem Menschen, anders als bei einer Pflanze, haben die biologischen Funktionen ihre Bedeutung und Wichtigkeit dadurch, daß sie ein Zentrum des Erlebens, ein Subjekt, hervorbringen. In dem Fall, von dem wir sprechen, haben sie diese Wichtigkeit verloren. Wenn man sie trotzdem weiterführt, dann als Funktionen ohne Innenperspektive – als Leerlauf. Ich stelle mir vor: Ich spüre, daß meine Kräfte schwinden und daß mein Erleben bald erlöschen wird. Plötzlich überfällt mich die Angst: Ich werde noch Jahre weiterernährt und beatmet. Es ist ein Vorgang, der mit mir, der einstmaligen Person, nichts mehr zu tun hat. Mein Körper – er ist doch nachher gar nicht mehr mein Körper, er ist niemandes Körper mehr, einfach nur noch ein biologisches System. Wo vorher ein Körper mit einer Innenseite des Erlebens war, ist jetzt nur noch eine bloße Hülle, die nie mehr etwas anderes sein wird als eine Hülle. Es ist aber nicht irgendeine Hülle, sondern meine in dem Sinne, daß sie einst mich als erlebendes Subjekt hervorbrachte. Deshalb ist es mir jetzt, wo ich mich noch erlebend dazu verhalten kann, nicht gleichgültig, daß sie gespenstisch weiter am Laufen gehalten wird. Ich will, daß das aufhört. Ich möchte nicht, daß das von mir übrigbleibt. Und diesen Wunsch gilt es zu respektieren. Es ist der Respekt der einstmaligen Person gegenüber, zu deren Integrität das Wechselspiel von körperlichen Funktionen und Erleben gehörte. Es ist eine Frage der Würde.«

Manchmal hatte Bernhard hinzugefügt: »Die Würde des Menschen besteht auch in seiner Bereitschaft, Tod und Sterben zu akzeptieren. Sich nicht mit allen Mitteln dagegen zu wehren. Eigentlich verrückt, daß man sich gegen Leute wappnen muß, die einen in dieser Frage bevormunden wollen. Und ausgerechnet gegen Ärzte, die doch ständig sehen, wie menschliches Leben zu Ende geht. Was ist das bloß für eine merkwürdige, ja eigentlich verrückte Vorstellung, daß das Weiterleben des Körpers das oberste Ziel darstelle – ganz gleich, ob noch jemand in ihm zu Hause ist oder nicht. Da wird Ariel Sharon und anderen seit Jahren der natürliche Sterbeprozeß vorenthalten: Ich finde das monströs, ich finde es inhuman. Eine krasse Verletzung seiner Würde.«

Am nächsten Tag geht Sarah mit Bernhards Patientenverfügung, in der er für diesen Fall alle lebensverlängernden Maßnahmen verbietet, in die Klinik und verlangt, daß die Geräte abgestellt werden.

»Ich werde Herrn Winter nicht töten«, sagt der Arzt.

»Sie töten ihn nicht, wenn Sie abstellen. Sie lassen ihn sterben. Warum tun Sie, als kennten Sie diesen Unterschied nicht?«

»Unsere Aufgabe ist es, Leben zu schützen, nicht zu beenden.«

»Aber doch nicht das Leben seelenloser Körper, sondern das Leben von Personen.«

»Für mich als Arzt, der den hippokratischen Eid abgelegt hat, ist der Schutz des menschlichen Lebens das höchste Gut.«

»Das höchste, unantastbare Gut ist die Würde eines Menschen. Der Kern dieser Würde ist nicht der Schutz des Lebens, sondern die Selbstbestimmung. Sie wollen meinem Mann den Prozeß des natürlichen Sterbens vorenthalten, den er sich für seine jetzige Lage gewünscht hat. Sie wollen gegen seinen unmißverständlichen Willen verstoßen und ihn für diese letzte Episode seines Lebens entmündigen. Das ist anmaßend. Es verstößt gegen seine Würde. Ich bin durch das, was er verfügt hat, nicht nur berechtigt, sondern verpflichtet, seinem Willen Geltung zu verschaffen. Und wie Sie wissen: Das Gesetz ist auf meiner Seite.«

Der Arzt sieht sie herausfordernd an. »Aber selbst abschalten – dazu wären Sie sicher nicht bereit.«

»Doch«, sagt Sarah.

Auf dem Flur wird sie von einer Frau angesprochen, deren Sohn im gleichen Zustand ist wie Bernhard.

»Ich komme jeden Tag zweimal hierher, um nach dem Rechten zu sehen«, sagt sie. »Das Personal – man weiß ja nie. Manchmal liegen die Kissen nicht ganz richtig. Es soll ihm an nichts fehlen.«

»Er spürt nichts mehr«, sagt Sarah. »Wird nie mehr etwas spüren. Warum lassen Sie ihn nicht sterben? Er hat ein Recht darauf.«

»Aber er ist mein Leben! Hierherzukommen und nach ihm zu sehen – das ist mein Leben!«

»Worum geht es Ihnen? Um ihn oder vor allem um sich selbst?«

Der Frau hat es die Sprache verschlagen. Verstört und wütend blickt sie Sarah nach.

In einem ihrer Gespräche hatte Sarah zu Bernhard gesagt:

»Nehmen wir den umgekehrten Fall an: Jemand verfügt, daß er trotz unumkehrbarer Beschädigung, die ihn als Subjekt des Erlebens vernichtet hat, weiterhin am Leben gehalten werden will. Daß man ihn auf keinen Fall sterben lassen darf. Was machen wir dann? Kann er sich nicht genauso auf seine Würde durch Selbstbestimmung berufen wie du?«

»Er kann sich auf seine Selbstbestimmung berufen, und wir werden ihm zuhören. Aber es gibt Unterschiede. Der eine: Ich will, daß man etwas mit meinem gefühllosen Körper nicht mehr macht. Er will, daß wir diesen Körper endlos beatmen und ernähren. Er mutet den anderen etwas zu, was ich ihnen nicht zumute. Er möchte über die anderen und ihr künftiges Tun bestimmen, ich nicht. Und die Sache wird noch dadurch komplizierter, daß er von uns eine endlose Tätigkeit verlangt, die viele von uns als sinnlos empfinden. Selbstbestimmung ist hier also nicht gleich Selbstbestimmung.«

»›Jeder Mensch ist ein Zweck in sich, ein Selbstzweck‹, könnte er sagen. ›Deshalb muß man meinem Willen stattgeben.‹«

»Man wird ihm antworten, daß sich die Idee des Selbstzwecks nicht auf gefühllose Körper bezieht, die künstlich am Leben erhalten werden, sondern auf erlebnisfähige Personen. Ich würde ihm vor Augen führen, was ich dir bei früheren Gelegenheiten ausgemalt habe: wie abstrus und abstoßend die Vorstellung ist, daß der Körper, in dem man einst als erlebendes Subjekt gewohnt hat, nun gefühllos, herrenlos und dunkel für endlose Zeit an der Pumpe hängt.«

»Er lasse sich nicht von deinen Vorstellungen tyrannisieren, wird er vielleicht sagen. Ihn stoße diese Vorstellung keineswegs ab. Und er wird auf die Selbstbestimmung zurückkommen.«

»Dann werde ich ihn daran erinnern, daß Würde nicht nur Selbstbestimmung bedeutet, sondern auch die Bereitschaft, unsere Endlichkeit und Sterblichkeit zu akzeptieren. Und daß er mit seinem Wunsch nach endlosem Hinauszögern des Sterbens gegen die Würde in diesem Sinne verstößt. Jemanden sterben lassen, wenn er als Subjekt des Erlebens erloschen ist – das ist das Natürliche, und in dieser Natürlichkeit liegt hier die Würde. Jemandem den Tod vorenthalten, wenn es in ihm dunkel geworden ist – das ist unnatürlich und würdelos.«

»Du hast gegen die ärztliche Bevormundung immer betont: Ich lasse mich nicht durch fremde Vorstellungen von Würde tyrannisieren. Zur Selbstbestimmung gehört auch, daß jeder sein eigenes Verständnis von Würde haben kann und darin respektiert werden muß. Was ist, wenn einer dir entgegentritt und sagt: ›Ihre Vorstellung von Würde als natürliches Sterben ist nicht meine Vorstellung. Und Sie haben kein Recht, meine Verfügung, der eine andere Vorstellung zugrunde liegt, beiseite zu schieben, nur weil sie nicht in Ihre Vorstellungswelt paßt.‹ Und es könnte noch enger werden. Vielleicht ist er ein Anhänger einer Religion, die verlangt, daß der Körper mit allen Mitteln am Leben erhalten werden muß – für immer. ›Die Sicht meiner Religion ist nicht weniger wert als Ihre Sicht‹, wird er sagen.«

»›Ja‹, würde ich antworten. ›Aber Ihre Sicht bedeutet für uns die Tyrannei einer endlosen Pflege, die wir als sinnlos betrachten, nicht zuletzt, weil Sie sie gar nicht erleben. Sie können nicht erwarten, daß wir uns dieser Tyrannei von einem beugen, den es als bestimmendes Subjekt längst nicht mehr gibt.‹«

»Und wie ist es, wenn wir jemanden vor uns haben, der unwiderruflich ins Koma gefallen ist, ohne etwas dazu gesagt und ohne etwas verfügt zu haben?«

»Wenn wir sicher sind, daß er nie wieder zurückkommt, sollten wir ihm seinen Tod gönnen. Seine Würde verlangt das. Nach unserem Maßstab. Und einen anderen haben wir von ihm nicht gehört.«

Dem Leben ein Ende setzen

Es ist denkbar, daß jemand eines Tages findet: Jetzt habe ich genug gelebt; länger soll es nicht mehr dauern. Es muß kein unglückliches, entbehrungsreiches Leben gewesen sein. Seine Empfindung ist nicht: Ich habe genug gelitten. Es kann ein Leben gewesen sein, in dem sich Glück und Unglück die Waage hielten, ein durchschnittliches Leben. Es kann sogar ein vorwiegend glückliches Leben gewesen sein, in dem die Umstände ihm erlaubten, nach seinen Wünschen und Fähigkeiten zu leben. Es geht ihm nicht um das Ende eines Leidens. Es geht ihm um etwas anderes: um das Gefühl, daß er nicht mehr neugierig darauf ist, was die Zukunft bringen könnte. Er erwartet nicht mehr, von sich selbst noch überrascht werden zu können.

Er ist aus dem Beruf, den er gern gemacht hatte, ausgeschieden mit dem Gefühl, daß es nun genug war mit dieser Tätigkeit: mit ihren Wiederholungen im Tun, im Gelingen und Mißlingen, in der Anerkennung und Enttäuschung, in den Worten, die jeden Tag zu wechseln waren, in den gewohnten Scherzen und Ritualen, im wechselnden Licht der Jahreszeiten im Büro. Nicht, daß er nicht ab und zu vorbeiginge und einen Blick zum Fenster hinaufwürfe, hinter dem er so viele Jahre verbracht hatte. Um sich dann im Café gegenüber den Erinnerungen zu überlassen, die überwiegend positiv sind. Ab und zu wartet er auch ab, daß frühere Kollegen auf der anderen Straßenseite vorbeigehen. Doch die Besuche dort werden seltener. Das Leben bekommt immer mehr einen anderen Rhythmus: Reisen, für die er früher keine Zeit gehabt hatte, Bücher, Musik. Ein bewußteres Erleben der Jahreszeiten. Der Tod seiner Frau ist Jahre her, ihr Fehlen in der Wohnung ist zur Gewohnheit geworden, und manchmal ist er unsicher, ob es noch ein gewohntes Fehlen ist oder kein Fehlen mehr.

Was ihn am meisten stört: daß er mit sich keine neuen Erfahrungen mehr macht. Daß es vorhersehbar ist, was er am Abend, am nächsten Tag, im nächsten Monat fühlen wird. Nicht, daß es unangenehm wäre, was er empfindet. Nur ist es immer seltener etwas Neues, Überraschendes. Immer öfter haben die Erfahrungen den schalen Geschmack der Wiederholung. Diesen Geschmack haben im übrigen auch die Dinge, die er sagt und die man zu ihm sagt. Manchmal fragt er sich verwundert, wie er diese ungezählten Wiederholungen all die Jahre und Jahrzehnte ausgehalten hat. Manchmal sind ihm die Wiederholungen jetzt so zuwider, daß er lieber nichts sagt als etwas Abgedroschenes. Was mit ihm los sei, fragt man ihn dann.

Er blättert in Reisekatalogen. Die eine oder andere Landschaft, die eine oder andere Gasse – doch, die würde er noch sehen mögen. Aber all die Wiederholungen vorher: am Bahnhof, auf dem Flughafen, im Auto, im Hotel. Und all die Floskeln, die er hören und sagen müßte. Müde? Vielleicht, aber nicht im Sinne der Erschöpfung wie nach langen Zeiten des Leidens. »Meine Seele ist meines Lebens überdrüssig«, hat er irgendwo gelesen. Ist es das? Vielleicht, aber nicht im Sinne einer ärgerlichen Abwehr. Eher einfach das Gefühl: Es ist genug. Es reicht.

Er liest die einschlägigen Dinge über Depression. Er erkennt sich darin nicht wieder. Darum geht es nicht. Überhaupt geht es nicht um eine seelische Störung. Er kommt sich nicht leidend vor, nicht wie einer, dem etwas fehlt. Werde ich froh sein, wenn es vorbei ist, das ganze Leben und Erleben?, fragt er sich manchmal. Dann lacht er über den Unsinn der Frage. Ist sie vielleicht ein Zeichen, daß ich doch noch weitermachen will?, fragt er sich. Denn es kommt in ihr ja ein Wunsch nach einem Erleben zum Ausdruck: der Wunsch danach, das Ende allen Erlebens zu erleben.

Er war in einer Familie groß geworden, in der es aus religiösen Gründen nicht in Frage kam, seinem Leben selbst ein Ende zu setzen. Das war Frevel, das war Sünde. Er hatte das nie verstanden und sich nie zu eigen gemacht. Wer sollte Herr über das eigene Leben sein, wenn nicht man selbst? Wenn man in dieser Frage, die die wichtigste aller Fragen war, nicht selbst entscheiden konnte: Worüber konnte man denn sonst selbst entscheiden?

»Er muß über etwas sehr verzweifelt gewesen sein«, würden sie am Grab sagen. Er widerspricht ihnen schon jetzt. »Wer sagt denn«, ruft er ihnen in seine stumme Zukunft hinein zu, »daß einer es nicht deshalb tun kann, weil er einfach genug hat? Von allem, sogar vom Genughaben?«

Doch das ist gewiß nicht das häufigste Motiv, seinem Leben ein Ende zu setzen. Wenn jemand es tut, dann meistens, weil er sein Leben, wie es geworden ist, nicht mehr erträgt. »Nicht überhaupt zu leben, ist ein Gut, sondern gut zu leben«, schrieb Seneca an Lucilius. »Du wirst auch Lehrer der Philosophie finden, die es ablehnen, dem eigenen Leben Gewalt anzutun und es für Frevel halten, wenn einer zum Mörder seiner selbst wird: Man müsse auf das Ende warten, das die Natur bestimmt hat. Wer so spricht, sieht nicht, daß er den Weg in die Freiheit verschließt. Ich soll auf die Grausamkeit einer Krankheit oder eines Menschen warten, wo ich doch mitten durch die Qualen hindurch ins Freie treten und Widrigkeiten verscheuchen könnte? Das ist das einzige, weswegen wir über das Leben nicht klagen können: Es hält niemanden fest.«

Von welcher Art können die Gründe sein, die ein Leben so unerträglich machen, daß wir nicht länger an ihm festhalten wollen? Und was haben sie mit unserer Würde zu tun?

Es gibt den Selbstmord als Fluchtreflex oder als plötzliche Handlung aus einem dunklen, unbeherrschbaren Impuls heraus. Wenn er so geschieht, könnte man vielleicht sagen: Das hat nichts mit Würde zu tun, weder so noch so. Die ganze Kategorie paßt hier nicht. In anderen Fällen jedoch geschieht es im klaren Bewußtsein, daß die Würde auf dem Spiel steht. Seneca berichtet von einem Mann, der den wilden Tieren vorgeworfen werden sollte. »Als neulich einer unter Bewachung zum Vormittagsschauspiel herbeigefahren wurde, ließ er, als nicke er schläfrig ein, den Kopf so weit sinken, bis er in die Radspeichen geriet, und er hielt sich so lange auf seinem Sitz, bis das Genick durch die Umdrehung des Rades brach: Auf demselben Fahrzeug, das ihn zur Bestrafung brachte, floh er. Nichts steht im Wege auszubrechen und wegzugehen, wenn man es nur will.« Selbstmord, um einer unerträglichen Qual und Erniedrigung zuvorzukommen. Selbstmord also, um einen Verlust der Würde zu verhindern.

Man kann Senecas Beispiel variieren: Winston bei Orwell, der sich in der Zelle erhängt, um der Folter und dem Verrat an Julia zu entgehen. Häftlinge in Konzentrationslagern, die sich in den elektrischen Zaun werfen. Angeklagte, die sich umbringen, um sich nicht in Schauprozessen als Handlanger des Kapitalismus bezichtigen zu müssen. Immer ist es Selbstmord als Schutz der Würde. Die Würde kann uns mehr wert sein als das Leben.

Auch Willy Loman, der Handlungsreisende, setzt seinem Leben schließlich ein Ende. Nicht mit dem Schlauch im Keller, sondern mit dem Auto. Es ist ein Selbstmord aus Verzweiflung über Mißerfolg und zerplatzte Lebensträume. Das ist anders, als wenn sich einer auf dem Weg in die Folterkammer tötet. Ein Unterschied liegt darin, daß man versuchen könnte, Loman davon abzubringen. Ihm zu zeigen, daß der Schritt nicht unausweichlich ist. »Er hatte die falschen Träume«, sagt sein Sohn. Es waren die Träume vom Erfolg, vom großen Geld, und auch davon, beliebt zu sein. »Das ist ja das Wunder, das Wunder dieses Landes, daß einer es zu Diamanten bringen kann, weil er beliebt ist«, sagt er. Das verlogene Weltbild des Amerikanischen Traums war die unsichtbare Gefängniszelle, in der Loman lebte. »In diesem Haus haben wir nie auch nur zehn Minuten die Wahrheit gesagt«, sagt der Sohn. Linda, seine Frau, hätte versuchen können, die Zelle der Lebenslügen aufzuschließen, der Wahrhaftigkeit und ihrer Würde Geltung zu verschaffen und Loman zu Bewußtsein zu bringen, daß er auch ohne diese Lügen jemand ist – jemand mit einem Leben, das sich trotz des Mißerfolgs zu leben lohnt. »Er hat nie gewußt, wer er war«, sagt der Sohn am Grab. Wäre es anders gewesen – es hätte vielleicht nicht dazu kommen müssen.

Aber vielleicht doch. Im dritten Kapitel sind wir einem Willy Loman begegnet, der zu Linda sagt: »Ich habe den Schlauch versteckt, weil ich mit meiner Verzweiflung allein sein wollte. Es gibt Dinge, die man ganz allein mit sich ausmachen muß.« Liegt nicht auch in dieser trotzigen Einsamkeit eine Art Würde? Loman fährt auch in den Tod, um Linda und den Söhnen das Geld aus der Lebensversicherung zukommen zu lassen. Sein letzter, sein einziger Erfolg. Bis zuletzt sind Geld und Erfolg der Maßstab. »So bin ich, so habe ich gelebt«, könnte er zu Linda sagen. »Und so beende ich jetzt mein Leben. Ich möchte nicht, daß du einen anderen aus mir zu machen versuchst. Gelingen würde es dir ohnehin nicht. Aber ich möchte auch nicht, daß du es versuchst.«

Wie kann eine Begegnung mit einem aussehen, der das Ende plant? Wie können wir mit ihm sprechen und dabei sowohl seine Würde wahren als auch die unsere? Wir können ihn darin unterstützen, zu einem selbständigen Willen zu finden. Für seine Würde kommt es darauf an, daß dieser letzte, abschließende Wille sein ganz eigener Wille ist: nicht eingeredet, nicht nachgeplappert, nicht manipuliert. Es gibt Gruppenselbstmorde und Selbstmorde aus dunkler Weltanschauung, es gibt Selbstmord durch Erpressung, und es gibt Selbstmord durch Identifikation mit einem Helden, einem wirklichen oder fiktiven, der es auch getan und es vielleicht zu etwas Großem stilisiert hat. Unsere Würde in der Begegnung kann darin bestehen, den fraglichen Willen zu prüfen: zu erforschen, woher er kommt, was an fremden Einflüssen im Spiel ist und inwiefern er zum bisherigen Selbstverständnis der Person paßt. Wenn wir es richtig machen, gewinnt derjenige, dem das Leben unerträglich geworden ist, größere Klarheit, ohne sich von uns und unserem Engagement für sein Leben bedrängt oder erstickt zu fühlen. Unser Plädoyer für sein Leben und der Respekt vor seinem ganz eigenen Willen halten sich die Waage. Am Schluß wird er besser wissen, ob die Logik seines Lebens diesen letzten Schritt unausweichlich macht. Und er wird besser verstehen, warum auch die Beziehung zu denjenigen, die ihn halten möchten, am Ende nichts daran zu ändern vermag.

Die Einsamkeit der Entscheidung wird um so größer, je mehr ihr ein Bewußtsein von Schuld oder verlorener Würde zugrunde liegt. Wir hatten uns einen Loman vorgestellt, der seinen Freund an McCarthy verrät. Man kann sich vorstellen, daß er mit diesem Verrat nicht weiterleben kann. Die Schuld und der Verlust der moralischen Würde wiegen zu schwer. Wenn wir mit ihm sprächen, müßten wir etwas vermeiden, was sowohl seine als auch unsere Würde gefährdete: die Sache zu bagatellisieren. Es gilt, die Schwere der Verfehlung anzuerkennen. Er würde uns ins Gesicht springen, wenn wir ihn verleiten wollten, sich etwas vorzumachen. »Was das für mich bedeutet – das könnt ihr einfach nicht beurteilen!«, würde er sagen.

Wir hatten gesehen, daß auch Bernhard Winter diese letzte Einsamkeit für sich in Anspruch nimmt, wenn er findet: Bevor ich meine seelische Identität verliere, setze ich dem Leben ein Ende. Und so wäre es auch, wenn ihm etwas anderes zustieße: daß er vom Kopf abwärts vollständig gelähmt wäre und zudem das Augenlicht verloren hätte. In solcher Bewegungslosigkeit und Dunkelheit eingeschlossen zu sein, wäre für ihn die Hölle. Von dem Augenblick an, wo ihm seine Lage klar würde, hätte er nur noch diesen einen Willen, über den er nicht mit sich reden ließe: zu sterben. Doch er könnte nicht selbst Hand an sich legen. Er bräuchte eine fremde Hand. Er bräuchte sie als Mittel, um seinen Willen zu verwirklichen und seinem Leiden ein Ende zu setzen. Er möchte, daß jemand auf seinen Wunsch hin sein Leben beendet. Was er möchte, heißt in der Sprache des Rechts: Tötung auf Verlangen. In diesem Land darf das niemand. Doch es gibt Länder, wo diese Form der Hilfe erlaubt ist. Diejenigen, die es sicher und schmerzlos tun könnten, sind Ärzte. Wir können uns vorstellen, daß Winter mit zwei Ärzten spricht. Den einen vermag er zu überzeugen, den anderen nicht.

»Wir sollten im Willen zu verstehen unnachgiebig sein, denn schließlich geht es ums Ganze«, hatte Sarah im früheren Gespräch gesagt. Und so ist es auch hier: Es geht in dieser Frage nicht einfach darum, für etwas zu sein oder gegen etwas, Punkt. Es geht darum, möglichst genau zu verstehen, wie es uns in dieser Situation mit unseren Gedanken und Empfindungen gehen kann. Wir können es als eine verwirrende Situation erleben, und es geht darum auszuloten, worin die Verwirrung besteht. Wenn es am Ende dazu kommt, daß wir für oder gegen etwas sind, dann als zwangloses Ergebnis einer solchen Selbstvergewisserung. Es darf nicht zu einem Glaubenskrieg kommen, in dem sich die Gegner unlautere Motive unterstellen. Die Größe des Themas verlangt, daß wir ruhig und wach die gedanklichen Linien bestimmter Voraussetzungen ausziehen und den anderen dann fragen: Finden Sie es jetzt immer noch richtig?

ERSTER ARZT: Ich töte niemanden. Ich bringe niemanden um. Als Arzt ist es meine Aufgabe, Leben zu retten und zu bewahren, nicht zu vernichten.

WINTER: Wie bei anderen wichtigen Fragen müssen wir vor der Verführung durch Wörter auf der Hut sein. Wörter können Gefühle in Wallung bringen und Gedanken verdunkeln, indem sie Bilder und Assoziationen wachrufen, die nicht zur Sache gehören. Wir merken dann gar nicht, daß wir von den Wörtern und nicht von den Gedanken fortgetragen werden. So ist es hier. Töten, umbringen, Leben vernichten: Das sind Wörter, die eine Aura der Grausamkeit mit sich führen, denn sie gehören in den Umkreis von Verbrechen, Krieg und Lager. Wenn Sie solche Wörter benutzen, beschwören Sie diese Grausamkeit, zu der wir alle sagen: nein! Bei dem, worum ich Sie bitte, geht es indessen um keine Grausamkeit, die ja immer Leid schafft, sondern um das Gegenteil: um die Erlösung von Leid, die Beendigung einer Qual. Wir sollten deshalb besser ein neutrales Wort benutzen: einem Leben ein Ende setzen. Das ist es, was ich möchte: daß Sie meinem Leben ein Ende setzen.

ERSTER ARZT: Niemand darf einem menschlichen Leben ein Ende setzen. Das verstieße gegen seine Würde.

WINTER: Würde? Wovon sprechen Sie?

ERSTER ARZT: Die Würde eines Lebens besteht darin, daß es ein Geschenk Gottes ist. Deshalb können wir nicht darüber verfügen.

WINTER: Ich möchte nicht durch eine Vorstellung von Würde tyrannisiert werden, die mir fremd ist und die ich nicht einmal verstehe. Ich will Ihnen sagen, worin meine Würde besteht: in meinem selbständigen und selbstbestimmten Willen. Wenn Sie meine Würde respektieren wollen, dann müssen Sie meinen Willen respektieren, der lautet: Ich will, daß man mir zu sterben hilft. Wenn Sie diesem Willen nicht nachkommen, obwohl Sie es könnten: Das ist ein Verstoß gegen meine Würde.

ZWEITER ARZT: Sich hier auf ein göttliches Verbot zu berufen, hat in der Tat nichts mit unserer Rolle als Ärzte zu tun. Und auch ich verstehe diese Idee von Würde nicht. Was kann eine Würde sein, die sich nicht um den Willen einer Person schert und sich ihm so kompromißlos entgegenstellt wie in diesem Fall? Eine rücksichtslose Würde? Sie muß doch für Herrn Winter in seinem Gefängnis aus Lähmung und Dunkelheit wie Hohn klingen. Trotzdem, Herr Winter: Sie können von meinem Kollegen nicht erwarten, daß er gegen seine religiöse Überzeugung handelt. Das wiederum hat mit seiner Würde im Sinne der Stimmigkeit seiner Person zu tun.

WINTER: Das kann ich akzeptieren. Jedenfalls abstrakt betrachtet. Aber wir wollen festhalten: Er mißachtet damit meine Würde im Sinne der Selbstbestimmung. Er sagt zu mir: Ihre persönliche Würde gilt mir weniger als die göttliche Würde, an die ich glaube. Und das ist keine Kleinigkeit. Ich frage mich: Versteht der Mann, was er damit macht? Hat er sich jemals wirklich vorgestellt, wie das ist: sich nicht mehr bewegen können? Nie mehr? Und dazu noch blind sein, so daß ich mit der Welt nicht einmal mehr sehend und lesend in Verbindung treten kann? Ist ihm klar, was das für eine Hölle der Ohnmacht ist? Und ist ihm klar, was es für eine Grausamkeit bedeutet, wenn er zu mir sagt: Ihr Leid vermag mich nicht in Bewegung zu setzen, denn da ist dieses göttliche Verbot?

ERSTER ARZT: Ich bin durchaus in der Lage, meine religiöse Überzeugung einzuklammern. Ich würde trotzdem niemanden auf sein Verlangen hin töten. Denn wir können seinen Willen nie abschließend kennen. Ist er wirklich ganz bestimmt? Ist er wirklich ganz klar im Sinne der unwiderruflichen Konsequenzen? Ist er echt? Ist es wirklich sein Wille, frei von fremdem Einfluß? Ist er frei von Selbsttäuschungen?

WINTER: Wenn ich ein Gesetz zu machen hätte, würde ich mit größtem Nachdruck hineinschreiben: All das über einen längeren Zeitraum prüfen und nochmals prüfen! Und jeden vernünftigen Zweifel ernst nehmen. Aber wissen Sie: Irgendwann weiß man es. So, wie man es auch bei anderen lebensbestimmenden Entscheidungen weiß, die einer trifft. Wenn Sie jetzt zu mir sagten: »Herr Winter, ich höre, was Sie über Ihren Willen zu sterben sagen, ich höre es seit Tagen, seit Wochen, aber wie kann ich sicher sein, daß Sie Ihren Willen wirklich kennen und verstehen? Wie kann ich sicher sein, daß Sie nicht doch an Ihrem Leben in der Lähmung und Dunkelheit hängen?« Wenn ich Sie das sagen hörte, dann würde mich eine ohnmächtige Wut überschwemmen. Was für eine unglaubliche Arroganz, versteckt hinter einer scheinheiligen Fassade gedanklicher Sorgfalt!, würde ich denken. Als könnte ich mich über meinen eindeutigen, verzweifelten Willen täuschen!

ZWEITER ARZT: Aber könnte sich Ihr Wille zu sterben nicht doch noch ändern? Wäre es nicht immerhin denkbar?

WINTER:
Jeder Wille kann sich, rein theoretisch gesehen, ändern. Daraus kann nicht folgen, daß wir ihn so, wie er ist, nicht als selbstbestimmten Willen respektieren. Denn sonst könnte es überhaupt keine Achtung vor der Selbstbestimmung eines Menschen geben und also keine Achtung vor seiner Würde.

ZWEITER ARZT: Gut. Aber es geht um Ihren letzten Willen!

WINTER: Daß es mein letzter ist und nach seiner Verwirklichung unwiderruflich, ändert nichts daran, daß er selbstbestimmt und zu respektieren ist. Es müßte sonst das absurde Prinzip gelten: Ein Wille, weil er der letzte in diesem Leben wäre, braucht nicht ernst genommen zu werden.

ERSTER ARZT: Ich sage Ihnen jetzt etwas, was für Sie zynisch klingen mag, weil es von Ihnen persönlich absieht, aber es ist im Sinne politischer Verantwortung gemeint: Wenn wir Tötung auf Verlangen gesetzlich erlaubten, würde ein Damm brechen. Wir müßten dann befürchten, daß Patienten, die jemandem im Weg sind oder deren Pflege zu teuer erscheint, unter dem Vorwand getötet würden, sie hätten es so gewollt.

WINTER: Von einem Dammbruch kann keine Rede sein. Die Metapher des brechenden Damms, so wie auch die andere Metapher der schiefen Ebene, müßten bedeuten: Wenn wir das eine zulassen, müssen wir auch das andere zulassen. Anders ausgedrückt: Wenn wir das eine zulassen, können wir keinen Grund mehr angeben, warum wir nicht auch das andere zulassen. Hier aber ist es überhaupt nicht so. Wie ich früher sagte: Wir müssen die strengsten Maßstäbe anlegen und uns umfassend vergewissern, daß jemand wirklich sterben will. Der selbständige, echte, nicht manipulierte Wille ist das Kriterium. Und wir könnten die Überprüfung durch ein unabhängiges Gremium verlangen, das zwielichtige Motive ausschließen kann. Diese Überprüfung wäre der neue Damm.

ZWEITER ARZT: Der Dammbruch, von dem der Kollege spricht, ist weniger ein gedanklicher Dammbruch als ein Dammbruch des Mißbrauchs.

WINTER: Wie gesagt: Wir hätten die Mittel, jeden Fall eines Mißbrauchs als solchen zu identifizieren und zu verfolgen. Und die Möglichkeit eines Mißbrauchs ist nie ein Grund, ein Gesetz nicht zu machen, das in seiner richtigen Anwendung segensreich ist. Sehen Sie: Ihre Überlegung würde doch bedeuten, daß Sie zu mir sagen: »Sie tun uns in Ihrem Unglück ehrlich leid. Aber wir können Ihrem Wunsch nicht entsprechen, denn dazu müßten wir durch ein Gesetz ermächtigt werden, und dieses Gesetz können wir nicht machen, weil es ja mißbraucht werden könnte.« Stellen Sie sich vor, Sie wären in meiner Lage, und stellen Sie es sich bitte genau vor: Würden Sie nicht auch kochen vor Wut?

ERSTER ARZT: »Euthanasie« und »Holocaust« hat neulich jemand gemurmelt, als auf der Station von diesen Dingen die Rede war.

WINTER: Das ist dummes, unwürdiges, verantwortungsloses Geschwätz. Ein Zeichen gedanklicher Verwahrlosung. Wer das faschistische Vernichtungsprogramm nicht vom Respekt vor einem selbstbestimmten Willen unterscheiden kann, gehört nicht an eine Klinik.

ZWEITER ARZT: Solchen Entgleisungen brauchen wir in der Tat keine Beachtung zu schenken. Aber neulich sagte jemand zu mir: »Es wäre ein bewußtes, absichtliches Töten. Wäre es dann nicht Mord?« Und auch Richter reden manchmal so, wenn sie einem ohnmächtigen Patienten das Recht aufs Sterben durch fremde Hand streitig machen.

WINTER: Solchen Leuten müßte man ein Wörterbuch in die Hand drücken. Mord – das ist das Töten von jemandem gegen seinen Willen und aus niedrigen Beweggründen. Beides ist hier nicht gegeben. Auch hier gilt, was ich zu Beginn sagte: Leute lassen sich leicht von den Wörtern wegschwemmen und vergessen darüber das Denken.

ERSTER ARZT: Gut, ich will versuchen, so weit zu gehen, wie ich kann. Was ich dabei erreichen kann, ist: Ich verstehe Ihren Wunsch, daß wir Sie töten. Oder, wie Sie lieber sagen: daß wir Ihrem Leben ein Ende setzen. Und ich räume ein: Wer diesen Wunsch überhaupt nicht versteht, dem mangelt es an Vorstellungskraft und Einfühlungsvermögen. Und noch einen weiteren Schritt bin ich bereit zu tun: Ich verstehe, wenn jemand es täte, weil er Ihre Qual nicht länger mit ansehen kann. Und weil er, anders als ich, keine religiösen Bedenken hat. Den letzten Schritt jedoch könnte ich niemals tun: Ihnen das Gift selbst zu spritzen. Ich denke, ich könnte es auch dann nicht, wenn mir der religiöse Glaube abhanden käme. Ich könnte es einfach nicht.

WINTER: Angesichts meiner Qual fällt es mir schwer, das zu sagen, aber ich sage es: Das kann ich akzeptieren. Einen solchen Widerstand des Gefühls zu überwinden – das kann man von niemandem verlangen. Aber ich frage mich, wie stimmig dieser Widerstand ist. Sie zögern doch auch sonst nicht, jemanden von einem Leiden zu erlösen. Das ist Aufgabe des Arztes.

ERSTER ARZT: Aber doch nur innerhalb eines Lebens!

WINTER: Warum eigentlich? Wenn das Weiterleben das Leiden ist!

ZWEITER ARZT: Auch ich erschrecke beim Gedanken, Ihnen die Spritze zu geben, die alles beendet. Könnte ich mit dieser Episode leben?

WINTER: Stellen Sie sich vor, Sie legen mir eine Infusion, die aber noch durch das Umlegen eines Hebels in Gang gesetzt werden muß. Was Sie tun, ist erlaubt, vorausgesetzt, daß am Ende ich es bin, der den Hebel umlegt. Aber ich kann es nicht! Ich kann es nicht! Ich brauche dazu Ihre Hand. Können Sie es nicht so sehen: Sie leihen mir Ihre Hand, als Instrument gewissermaßen, damit ich meinen Willen vollenden kann?

ERSTER ARZT: Ich verstehe, was Sie meinen. Aber das ist Ihre Perspektive auf meine Hand. Es kann niemals meine sein. Aus meiner Perspektive ist das genauso eine Handlung wie jede andere auch. Und mit dieser Handlung – nein, damit könnte ich nicht leben.

WINTER: Stellen Sie sich vor, Sie sitzen stundenlang hier an meinem Bett. Ich bitte. Ich bettle. Sie spüren auch sonst, wie alles in mir sehnlichst danach verlangt, daß dieser eine kleine Hebel umgelegt wird. Auch dann nicht?

ERSTER ARZT: Ich würde mir vorstellen, wie Sie nachher tot vor mir lägen, und ich müßte denken: Ich war es. Ich glaube, ich würde aus dem Zimmer gehen.

ZWEITER ARZT: Es wäre schwer für mich, mit einer Tötung weiterzuleben. Aber vielleicht könnte es mir gelingen, mir ganz Ihre Perspektive zu eigen zu machen und mir zu sagen: Es ist vor allem eine Erlösung. In einer Klinik, an der ich früher war, gab es einen älteren Patienten, der am ganzen Körper gelähmt war und außer den Augen nur noch einen Muskel am Kinn bewegen konnte. Er mußte künstlich beatmet und künstlich ernährt werden. Man installierte am Kinn einen Fühler, mit dem er Impulse an einen Computer senden konnte. Auf dem Bildschirm sah der Mann das Alphabet. Über die Buchstaben glitt langsam ein Lichtpunkt. Wenn der Punkt auf dem richtigen Buchstaben war, gab der Mann mit seinem Kinnmuskel das Signal, und der Buchstabe wurde ausgewählt. Der Bildschirm füllte sich mit Worten. Der Mann schrieb. Er schrieb ein Buch über die Geschichte des Gotthardpasses. Es dauerte viele Jahre. Als er fertig war, schrieb er: Ich mag nicht mehr. Kremieren. Wir hatten eine Abmachung: daß ich ihm, wenn ich diese Worte läse, helfen würde. In der folgenden Nacht starb er von selbst. Ich stand lange an seinem Bett. Ich war froh, daß ich es nicht hatte tun müssen. Aber ich glaube, ich wäre bereit gewesen.

Einem Toten gegenüber

Wir kümmern uns auch um die Würde eines Toten. Er wird davon nie etwas erfahren. Trotzdem haben wir den Eindruck, daß es um ihn geht. Zwar geht es auch um uns: um die Art, wie wir diesem Toten und überhaupt einem Toten gegenüber empfinden. Doch wir spüren: Es gibt darüber hinaus auch etwas an ihm zu schützen. Was ist es?

Der Tote ist nicht irgendein Körper: Er war eine Person, der wir begegnen konnten, indem wir uns mit ihr im Denken und Fühlen verschränkten. Der Körper wird zerfallen und aufhören zu existieren. Deshalb dürfen wir ihn auch verbrennen. Aber es gibt vieles, was wir mit ihm nicht tun dürfen: ihn essen, ihn verkaufen, mit ihm spielen. Diese Verbote schreiben den Gedanken fort, daß der Tote einmal ein Subjekt war und damit ein Selbstzweck: ein Wesen, das man nicht nur benutzen und als bloßen Gegenstand behandeln darf.

Auch vor zudringlichen Blicken, den Blicken sensationslüsterner Gaffer, schützen wir den Toten. Wir decken die Leiche des Unfallopfers zu. Es ist, als wollten wir sagen: So möchte er nicht gesehen werden. Es geht um Würde als Achtung vor Intimität – auch wenn es eine Intimität ist, die der Tote nicht mehr erlebt. Dazu gehört, daß seriöse Medien keine Bilder von entstellten Toten veröffentlichen, nicht einmal, wenn es grausame Despoten waren. Die Entstellung reduziert, was einmal eine Person war, auf Fleisch und Knochen, ein Arrangement von Materie. Es ist die grausame Auflösung der Person. Auch hier ist es, als sagten wir: Niemand möchte so gesehen werden. Und diesem Gedanken entspricht der Impuls, den Blick abzuwenden. Für diejenigen, die damit ein Geschäft machen, haben wir nur Verachtung übrig. Ohne es zu merken, verspielen sie ihre Würde.

Manchmal werden Tote aufgebahrt. Dann aber ist es eine Situation, in der die anderen von ihnen Abschied nehmen und sie dazu noch einmal sehen möchten. Wir fänden es empörend, wenn jemand für sich ein Gaudi daraus machte. »Trotzdem: Ich möchte nicht ausgestellt werden«, höre ich Bernhard Winter sagen. »Ich möchte nicht, daß meine Hülle, die noch meine Züge trägt, aber bleich und eingefallen, den Blicken ausgesetzt wird. Blicken, denen ich, anders als nach dem Schlafen, nicht mehr begegnen kann. Auch möchte ich nicht, daß man meinen toten Körper herrichtet.« »Sie merken es doch nicht mehr.« »Aber ich möchte es jetzt nicht denken müssen.« Ein Kollege von Winter hatte sich beim Sterben filmen lassen. Zu Lehrzwecken. »Wie fremd mir das ist!«, hatte Winter gesagt. »Wie fremd mir der ganze Mann ist!«

Wir achten die Würde eines Toten nicht nur dadurch, daß wir den Körper seiner früheren Person schützen. Wir achten sie auch dadurch, daß wir uns mit dem auseinandersetzen, was er hinterläßt. »Aber jetzt gibt es doch gar keine Beziehung mehr zu ihm, es gibt ihn ja nicht mehr.« Trotzdem sind die Empfindungen wichtig, die aus dieser Beziehung entstanden sind. Und sie überdauern. Zu ihnen gehört die Achtung vor den Dingen, die sein Leben ausgemacht haben. Wenn man einfach überginge, was er sich gewünscht hat und alles in den Müll würfe, bedeutete das das Ende dieser Einstellung. Und es wäre kein Ende, das zustande kommt, weil der Tote tot ist. Der Tod der Achtung wäre eine Veränderung der Einstellung, die mit uns zu tun hätte, und sie beschädigte die frühere Einstellung. Man kann auch sagen: Da der Tod des anderen kein Grund für die Änderung der Einstellung sein kann, muß dieser Grund in uns liegen, und dieser Grund zeigt, daß die Einstellung gar nicht fraglos und fest war, vielleicht sogar eine Täuschung, eine Lüge.

Eine überdauernde Achtung kann nicht bedeuten, daß man nichts verändert und tut, als sei die Person noch am Tisch und im Haus. Dann würden die Dinge, die nicht angerührt werden dürfen, zum Fetisch. Aber Dinge, die zu schaffen das Leben dieses Menschen ausgemacht haben, werden wir nicht vernichten. Und auch sonst werden wir nicht Beliebiges mit ihnen machen, auch nicht, wenn es unser Vorteil wäre. Es gibt Autoren, die es nicht über sich brachten, Texte zu vernichten, die zugleich aber nicht wollten, daß sie veröffentlicht würden. Viele möchten sie trotzdem lesen, und für diejenigen, die sie drucken, kann viel Geld auf dem Spiel stehen. »Es sind große Werke von öffentlichem Interesse«, wird man sagen. Doch es geht gegen den Willen des Toten. Gegen seine Würde als einer, der selbständig über sein Leben bestimmen wollte, besonders in den wichtigsten Dingen: seinen Worten, seinen Dramen und allem, was sich darin von ihm zeigte.

Auch andere Dinge tut man nicht: Man gibt bestimmte Geheimnisse des Toten auch jetzt nicht preis, und man macht mit seinem Geld nicht Beliebiges. Man kann es sich so vorstellen: Man muß vor ihn hintreten und es vor ihm rechtfertigen können, was immer es sei. Doch was geschieht, wenn man weiß, daß er diese Rechtfertigung nicht verstünde und nicht annehmen könnte? Und man selbst ist vollkommen sicher, daß es trotzdem richtig ist, weil es zum Beispiel Leid verringert? Was geschieht dann mit seiner Würde, sofern sie von uns anderen abhängt?

Und wenn sein Tod eine Befreiung war? Wenn man froh wäre, all den Krempel wegwerfen zu können? Wo ist dann der Unterschied zwischen würdeloser Vernichtung und einer Befreiung, die seine Würde trotzdem noch wahrt? Reicht es, daß die Dinge nicht in den Müll kommen, sondern in die Hände von jemandem, der mit ihnen etwas anfangen kann?

Unsere Würde dem Toten gegenüber besteht in der Achtung vor seinem Willen und der Art, wie er sich in die Logik seines Lebens einfügte. Man kann ihm diesen Respekt vor den Augen der anderen zollen – dann ist es nicht eigentlich Respekt gegenüber dem Toten, sondern gegenüber den Erwartungen der anderen, was die Demonstration dieses Respekts betrifft. Oder man respektiert den Willen des Toten im stillen, allein mit ihm. Die Achtung, die man ihm entgegenbringt, ist ganz anders als jede sonstige Achtung, zu deren Natur es gehört, daß sie wahrgenommen werden soll: Es ist eine Achtung, die außer einem selbst niemand bemerkt. Man könnte denken, daß es die eigentliche Achtung ist, weil sie sich selbst genügt.

Literaturhinweise

Fremdsprachige Literatur zitiere ich in der Regel aus den gängigen Übersetzungen. Wo nach meiner Meinung eine andere Formulierung treffender ist, habe ich selbst übersetzt.

Einleitung

Menschenwürde als unzerstörbares Anrecht auf Achtung, das im Glauben an Gott verankert ist: Ein Beispiel für diese Sichtweise ist das Buch von Wilfried Härle, Würde – Groß vom Menschen denken, München: Diederichs 2010. Härle schreibt: »Was sich aber ganz allgemein sagen lässt und auch von Kritikern des Gottesglaubens und der Menschenwürde nicht bestritten wird, ist, dass es wohl keine umfassendere, tragfähigere und überzeugendere Begründung für die Menschenwürde gibt als den Glauben an Gott als den Schöpfer. Die Verbindung zwischen Gottesglauben und Menschenwürde ist so stark, dass beide einander stützen und begründen – oder dass mit dem einen auch leicht das andere verloren geht bzw. aus dem Leben entschwindet.« (79) Für den Ungläubigen bedeutet das: Er hat eine Würde, die er nicht so ganz verstehen kann.

1. Kapitel

Ein Selbstzweck sein: Dieser Gedanke als Erläuterung für die Idee der Würde findet sich prominent bei Immanuel Kant. Hier sind klassische Stellen: »Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen sowohl auf sich selbst als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden.« Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Zweiter Abschnitt. »Die Menschheit selbst ist eine Würde; denn der Mensch kann von keinem Menschen (weder von anderen noch sogar von sich selbst) bloß als Mittel, sondern muß jederzeit zugleich als Zweck gebraucht werden und darin besteht eben seine Würde …« Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, §38.

Zwergenwerfen: Der französische Rechtsstreit fand in den Jahren 1991 bis 1995 statt. Am Anfang stand die Klage von Manuel Wackenheim, dem vom Bürgermeister von Morsang-sur-Orge verboten worden war, sich in einer Diskothek werfen zu lassen. Das Urteil des Human Rights Committee der UNO vom Juli 2002 ist niedergelegt in Communication No. 854/1999. Manuel Wackenheim hatte argumentiert, daß ein Verbot, sich werfen zu lassen, gegen sein Recht auf freie Gestaltung seines Privatlebens verstoße. Die Richter setzten diesem Recht eine Grenze. Sie argumentierten: »That limit … is justified by higher considerations deriving from the respect due to the dignity of the human person.«

Robert Walser, Jakob von Gunten: Die Stelle findet sich auf den Seiten 137f. der Ausgabe bei Suhrkamp, Frankfurt 1985.

Schlachthöfe: Der Zufall wollte es, daß ich in der Zeit, wo ich diesen Abschnitt schrieb, das Buch von Michael Hampe las: Tunguska, München: Hanser 2011. Es war frappierend zu sehen, wie ähnlich wir – bis in die Formulierungen hinein – in dieser Sache denken. Das zeigen vor allem die Seiten 109–12.

George Orwell, Nineteen Eighty-Four, London: Penguin Books 1954. Die Zitate finden sich auf den Seiten 275f. Meine Übersetzung.

Wilhelm von Humboldt: Das Zitat stammt aus der Schrift von 1792: Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen.

Gewissensfreiheit des Arztes als Entschuldigungsgrund für ein Handeln gegen einen erklärten Willen: In diesem Sinne hat das Oberlandesgericht München in einem Fall geurteilt, wo ein Zeuge Jehovas eine Bluttransfusion verweigerte. Das Urteil ist nachzulesen in: Medizinrecht 2003: 174. Den Hinweis verdanke ich Tatjana Hörnle von der Humboldt Universität in Berlin.

Arthur Miller, Death of a Salesman, Penguin Classics 2000. Deutsch: Tod eines Handlungsreisenden, Frankfurt: Fischer Taschenbuch 2001. Manchmal übernehme ich die Übersetzung von Volker Schlöndorff, manchmal verändere ich sie. Die Seitenzahlen gebe ich sowohl für die englische als auch für die deutsche Fassung an. In diesem Kapitel sind die Stellen: englisch wie deutsch: 8f.; englisch 59ff./deutsch 62ff.; englisch 64/deutsch 67; englisch 66/deutsch 69.

O’Brien, der in Winston sogar die Selbständigkeit des arithmetischen Denkens auslöschen will: Die Stellen finden sich auf den Seiten 261ff. und 267 von Orwells Buch. Meine Übersetzung.

Zum Thema der inneren Selbständigkeit sprechen auch meine Grazer Vorlesungen, die unter dem Titel Wie wollen wir leben? 2011 beim Residenz-Verlag erschienen sind. Dem Thema der inneren Selbständigkeit im Wollen und Entscheiden ist mein Buch Das Handwerk der Freiheit gewidmet, erschienen 2001 im Hanser Verlag, als Taschenbuch im Fischer Verlag.

Verlagerung innerer Zensur nach außen, verbunden mit vollständigem Verlust von Selbständigkeit: Der klassische Text ist Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, Fischer Taschenbuch 1993.

Humbert Humbert berichtet in Lolita: »Ich war schwach, mein Schulmädchen-Nymphchen hielt mich in Bann. Je geringer ihre menschliche Anteilnahme wurde, desto größer wurde meine Leidenschaft, meine Zärtlichkeit, meine Qual; und das nutzte sie aus … Nur sehr unlustig verdiente sie ihre drei Pennies – oder drei Nickel – pro Tag; und sie ließ grausam mit sich handeln, wenn es in ihrer Macht stand, mir gewisse zerstörerische, seltsame, langsame, paradiesische Gifte zu verweigern, ohne die ich nicht länger als ein paar Tage sein konnte. Da sie den Zauber und die Macht ihres weichen Mundes kannte, gelang es ihr, den Bonus für eine bestimmte Gefälligkeit auf drei oder sogar vier Dollar zu erhöhen.« Vladimir Nabokov, Band 8 der Rowohlt Gesamtausgabe, Reinbek bei Hambug 1989, Seiten 299f.

Professor Unrat: Die Stellen finden sich auf den Seiten 86, 93 und 128 der rororo-Ausgabe.

Alfred Andersch, Die Rote (Walter: Olten 1960): Die Stelle findet sich auf den Seiten 76f.

Max Frisch, Montauk (Frankfurt, Suhrkamp 1978, 2011): Die Stelle findet sich auf der Seite 181.

2. Kapitel

Zum Zusammenhang zwischen geistiger Verschränkung und Kommunikation liest man am besten: Stephen Schiffer, Meaning, Oxford University Press
1973, und Paul Watzlawick (mit J.H. Beavin und D.D. Jackson), Menschliche Kommunikation, Bern: Huber 1969.

Lomans Empörung: englisch 44/deutsch 46.

Lindas Empörung: englisch 64/deutsch 67.

Das Urteil des Bundesverwaltungsgerichts zur Peep-Show stammt vom 15. Dezember 1981: BVerwG 1 C 232.79.

Die Frauen in den Amsterdamer Schaufenstern: Man kann hier an eine andere von Kants Definitionen der Würde denken: »Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.« Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Zweiter Abschnitt.

Robert Walser, Jakob von Gunten: Die zitierte Stelle findet sich auf Seite 11.

Loman, der ausgelacht wird: englisch 28f./deutsch 29f.

Anerkennung und Autorität: Über diesen Zusammenhang habe ich viel gelernt von René Majers Buch Scham, Schuld und Anerkennung, Berlin: de Gruyter
2013, vor allem Kapitel 2 und 3.

Der Film von Claude Sautet von 1971 hat den deutschen Titel: Das Mädchen und der Kommissar. Mit Romy Schneider und Michel Piccoli.

Orwell: Die zitierten Stellen stehen auf den Seiten 312, 318, 319. Meine Übersetzung.

3. Kapitel

Was der Blick der Anderen mit uns macht: Keiner hat das so erhellend und mit solcher Eindringlichkeit beschrieben wie Jean-Paul Sartre in L’Être et le Néant, Paris: Gallimard
1943, deutsch: Das Sein und das Nichts, Hamburg: Rowohlt 1993. Der entscheidende Text findet sich im 1. Kapitel des 3. Teils, Abschnitt IV: Der Blick.

Per Pettersons Roman Ich verfluche den Fluß der Zeit ist 2009 im Hanser Verlag erschienen. Die zitierte Stelle findet sich auf der Seite 36.

Über den Zusammenhang von Scham und Autoritätsverlust habe ich wieder viel von René Majers Buch gelernt: Scham, Schuld und Anerkennung. Als ein sehr erhellendes Buch über Scham insgesamt habe ich empfunden: K. Schüttauf, E.K. Specht, G. Wachenhausen: Das Drama der Scham, Göttingen: Vandenhoeck 2003

Von Entlarvungsangst, die die Erfahrung von Gegenwart verstellt, handelt mein Roman Perlmanns Schweigen, München: Albrecht Knaus
1995, als Taschenbuch beim Verlag Random House.

Philippe Claudel, Das Geräusch der Schlüssel, Berlin: Friedenauer Presse 2010. Die Stellen finden sich auf den Seiten 35 und 36.

Linda entdeckt Lomans Schlauch: englisch 46f./deutsch 48f. Miller schreibt: »How can I insult him that way?« Also eigentlich: beleidigen. Doch der Sache nach scheint mir klar: Sie meint beschämen.

Christa Wolf, Stadt der Engel, Frankfurt: Suhrkamp 2010: Die Stelle findet sich auf Seite 73.

Max Frisch, Entwürfe zu einem dritten Tagebuch, Frankfurt: Suhrkamp
2010, Seite 71. In Montauk handelt es sich um die Seiten 17, 113, 146, 149, 187.

Bernard Lown, Die verlorene Kunst des Heilens, Stuttgart: Schattauer 2003. Die Stelle findet sich auf der Seite 59.

Edward Albee, Who’s afraid of Virginia Woolf?, London: Penguin 1962. Die Zitate aus Albees Stück finden sich auf den Seiten 40, 54, 70, 93, 149–52, 244–51 der Penguin Ausgabe von 2005. Meine Übersetzung. Es gibt auch eine Übersetzung beim Fischer Verlag.

4. Kapitel

Das Buch von Carrère ist 2000 bei P.O.L. éditeur erschienen. Die Zitate finden sich auf den Seiten 186 und 194. Meine Übersetzung.

In dem Buch findet sich auch ein Beispiel für den Übergang von einer engagierten zu einer distanzierten Beziehung, wie ich ihn im 2. Kapitel beschreibe. Die Rede ist von Romands Freunden nach der Entdeckung von Betrug und Mord: »Als sie, spät in der Nacht, von ihm sprachen, schafften sie es nicht mehr, ihn Jean-Claude zu nennen. Auch Romand nannten sie ihn nicht mehr. Er war irgendwo außerhalb des Lebens, außerhalb des Todes, er hatte keinen Namen mehr.« (Seite 24)

Lomans Lebenslüge: Die zitierten Stellen finden sich auf den Seiten 10, 24, 25, 27.

Albee: Die zitierten Stellen finden sich auf den Seiten 254 bis 256 der englischen Ausgabe und den Seiten 142 und 143 der deutschen.

Christa Wolf, Stadt der Engel, Frankfurt: Suhrkamp
2010, Seite 75.

Eugene O’Neill, Long Day’s Journey into Night, Stuttgart: Reclam 1989, Seiten 94f. Deutsch bei S. Fischer, Meisterdramen I, Seiten 266f. Meine Hervorhebungen.

Howards dummes Geschwätz: englisch 65/deutsch 68f.

Unter dem Titel On bullshit hat Harry G. Frankfurt einen wichtigen Aufsatz geschrieben, der in dem Essay-Band The Importance of What We Care about erschienen ist. Dort heißt es auf Seite 125: »It is just this lack of connection to a concern with truth – this indifference to how things really are – that I regard as of the essence of bullshit.« Der Text ist 2006 unter dem Titel Bullshit auf deutsch bei Suhrkamp erschienen.

5. Kapitel

Die Zitate aus Der Besuch der alten Dame von Dürrenmatt finden sich auf den Seiten 45, 49f., 103, 109 und 121 der Ausgabe bei Diogenes.

Die Zitate von Orwell finden sich auf den Seiten 293f. und 299f. von Nineteen Eighty-Four. Meine Übersetzung.

William Styron, Sophie’s Choice, London: Vintage Books 2000. Die zitierten Stellen finden sich auf den Seiten 328, 346–49. Die für uns entscheidenden Szenen finden sich in Kapitel 10. Meine Übersetzung.

Joseph Conrad, Lord Jim: S. Fischer Verlag
2006, Seite 74ff.

Die Zitate von Dürrenmatt, Das Versprechen, finden sich auf den Seiten 26, 67 und 129 der Ausgabe bei Diogenes.

Bernstein: Die Episode wird in Humphrey Burtons Biographie über ihn beschrieben. Roy Harris hatte ihn zur Namensänderung zu bewegen versucht. Bernstein schreibt in einem Brief: »Harris war sehr freundlich … Er sprach auch sehr ernsthaft darüber, daß ich meinen Namen ändern solle. In etwas Angelsächsisches wie Roy Harris, zweifellos. Er meinte, ich könnte auf der Woge der Reaktion gegen den Wahn um ausländische Künstler emporgetragen werden, eine Reaktion, die seiner Meinung nach die nächsten zwanzig Jahre anhalten wird.« Humphrey Burton, Leonard Bernstein, München: Albrecht Knaus
1994, Seite 92.

Der Film von Melville aus dem Jahre 1970 hat im Original den Titel: Le cercle rouge.

6. Kapitel

Romands Schlußwort: Seite 202 von Carrères Buch.

Das Buch von Schwartz ist 1999 in deutscher Übersetzung beim Limes Verlag München erschienen. Die zitierten Sätze finden sich auf den Seiten 338, 341, 342.

Roman Frister, Die Mütze oder der Preis des Lebens, Berlin: Siedler Verlag 1997. Die Episode findet sich auf den Seiten 297–300, der letzte Satz auf Seite 477. Die Episode im Zug nach Auschwitz steht auf Seite 335.

Die Stellen aus Claudels Buch finden sich auf den Seiten 33 und 28.

Das Urteil des Bundesverfassungsgerichts und seine Begründung sind nachzulesen in der Pressemitteilung des Gerichts zum Urteil vom 15. Februar 2006. Die Richter hätten auch sagen können: Der Staat darf Menschen nicht gegeneinander aufrechnen, weil sie das zu zählbaren Objekten macht, die austauschbar sind. Auch das wäre eine Begründung im Geiste Kants gewesen.

Folterverbot: Art. 104, Abs. 1 Satz 2 des Grundgesetzes sowie §136a der Strafprozeßordnung.

7. Kapitel

Die zitierten Stellen aus Ein Puppenheim finden sich auf den Seiten 336f. und 381–85 von Ibsens Dramen in einem Band, Verlag der Autoren, Frankfurt 2006.

Keller: Die zitierten Stellen finden sich auf den Seiten 80 und 83 des vierten Bandes der Werkausgabe der Manfred Pawlak Verlagsgesellschaft Herrsching.

Kafka: Die Stelle findet sich auf Seite 305 des Bandes Tagebücher 1910–1923 bei S. Fischer.

8. Kapitel

Seneca: Es handelt sich um den 70. Brief an Lucilius aus dem achten Buch der Briefe. Der Übersetzung liegt die Übersetzung von Manfred Rosenbach im Band 4 der Gesamtausgabe bei der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft Darmstadt zugrunde, erschienen 1984.

Loman: englisch 104/deutsch 108, englisch 68/deutsch 70, englisch 111/deutsch 115.

Für das Thema des Sterbens habe ich besonders viel von zwei Büchern gelernt: Michael de Ridder, Wie wollen wir sterben?, München: Deutsche Verlags-Anstalt 2010, und: H. Christof Müller-Busch, Abschied braucht Zeit, Suhrkamp 2012.

Über den Autor

Peter Bieri, geboren 1944 in Bern, studierte Philosophie und Klassische Philologie und lehrte als Professor für Philosophie in Bielefeld, Marburg und an der Freien Universität Berlin.

Im Carl Hanser Verlag ist von ihm erschienen:

Das Handwerk der Freiheit (2001), unter dem Pseudonym Pascal Mercier der Roman Nachtzug nach Lissabon (2004) und die Novelle Lea (2007).