Kampf dem Kamikaze-Kapitalismus - es gibt Alternativen zum herrschenden System
Author: Pantheon
Date: 2012-03-21T23:00:00+00:00
Rights: Copyright © 2011 by David Graeber

Inhaltsverzeichnis

Einleitung
Der Schock angesichts des Sieges

I. Die Anti-Atomkraft-Bewegung
II. Die Bewegung für globale Gerechtigkeit

Geteilte Hoffnung
Revolution rückwärts

Teil I: »Seien wir realistisch ...«
Teil II: Über Gewalt und imaginative Verlagerung

IIa: Exkurs über transzendentale versus immanente Imagination

Teil III: Über Entfremdung
Teil IV: Über Revolution

IVa: Revolution rückwärts

Fazit

Armee der Altruisten

THESE I
THESE II
These III

Die Misere des Postoperaismus

Ein Abriss der Ereignisse
Über das Konzept der immateriellen Arbeit
Die Kunstwelt als Form der Politik
Über Prophezeiungen und Gesellschaftstheorie
Über die Erfüllung der Zeit
Eine abschließende Bemerkung

Kampf dem Kamikaze-Kapitalismus

Le Havre
Die produktivistische Übereinkunft und das Paradox des 20. Jahrhunderts
Was war doch gleich der Neoliberalismus?
Kamikaze-Kapitalismus

Copyright

Einleitung

Die Lektoren des vorliegenden Buchs haben mich, vermutlich aus gutem Grund, darum gebeten, eine kurze Einleitung zu verfassen, in der ich erkläre, wie die hier versammelten Aufsätze zusammenhängen. Das ist eine interessante Frage, da die Idee, die verschiedenen Essays zu einem Band zusammenzustellen, ursprünglich gar nicht von mir stammte. Tatsächlich erschien die Aufsatzsammlung zuerst auf Griechisch unter dem Titel Κίνημα, ßία, τέχνη και επανάσταση (»Bewegung, Gewalt, Kunst und Revolution«, Athen, Black Pepper Press, 2009). Zusammengestellt hatte die Aufsätze der Herausgeber und Übersetzer Spiros Kourouklis. Als ich im Mai 2010 während eines Griechenlandaufenthalts erstmals darauf aufmerksam wurde, empfand ich die Idee zu dieser Aufsatzsammlung spontan als sehr gelungen. Sie ergab in meinen Augen intuitiv Sinn, und dieser Meinung waren wohl auch zahlreiche Personen innerhalb der Bewegung in Griechenland selbst, wie mir bald zu verstehen gegeben wurde. Insbesondere vor dem Hintergrund der Wirtschaftskrise und der instabilen Situation, die auf die stürmischen Tage im Dezember 2009 folgten, wurden offenbar viele der im Buch enthaltenen Argumente von Anarchisten, Antiautoritären und Aktivisten in Griechenland aufgegriffen.

Aber was ist nun das verbindende, übergeordnete Thema der Aufsätze?

Vermutlich ist es sinnvoll, sich zunächst den Kontext vor Augen zu halten, in dem diese Essays ursprünglich entstanden sind. Sämtliche Texte wurden zwischen 2004 und 2010 verfasst, was für jemanden wie mich, der sich aktiv in sozialen Bewegungen engagiert, keine einfache Zeit war. Mit dem Aufkommen der Bewegung für globale Gerechtigkeit (Global Justice Movement) etwa im Zeitraum von 1998 bis 2002 hatten wir auf einmal das Gefühl, dass sich nahezu unerschöpfliche Möglichkeiten vor uns auftaten. Doch infolge der Anschläge vom 11. September geriet alles aus den Fugen. Vielen kam der Enthusiasmus abhanden, der uns all die Jahre zuvor am Leben gehalten hatte. Viele waren auch einfach ausgebrannt, gaben auf, wanderten aus, zankten sich, begingen Selbstmord, fingen ein Aufbaustudium an, promovierten oder gaben sich sonstigen makabren Formen der Verzweiflung hin. Der Punkt, an dem ich persönlich kurz davor stand zu verzweifeln, war im Jahr 2004, unmittelbar nach den Präsidentschaftswahlen in den USA. Damals schien es, als habe die Präsidentschaft von George W. Bush, die ursprünglich auf »gestohlenen« Wahlergebnissen beruhte, ein echtes Mandat des Volkes erhalten.

Unmittelbar nach dem 11. September 2001 hatte es zunächst den Anschein, als würden wir eine Art Wiederholung des Ersten Weltkriegs erleben. Bereits der ungefähr von 1880 bis 1914 dauernde Zeitraum wies gewisse Parallelen zu dem Jahrzehnt auf, das auf den Fall der Mauer folgte: Kriege zwischen Großmächten schienen der Vergangenheit anzugehören, und die herrschenden Kräfte huldigten einem Ethos des Freihandels, der freien Märkte und der fieberhaften Anhäufung von Kapital. Zugleich erlebten global agierende antikapitalistische Bewegungen in dieser Periode einen rapiden Zulauf, flankiert von einem revolutionären Internationalismus, innerhalb dessen die anarchistische Bewegung das dynamische Zentrum der radikalen Linken zu verkörpern schien. Die Mächtigen der Welt verfielen daraufhin in Panik und reagierten, indem sie einen Weltkrieg anzettelten, der – in seinen Folgen – nahezu ein Jahrhundert lang andauern sollte. Im Zuge dessen appellierten sie an den Nationalismus, an die nationale Sicherheit, an Rassismus und Hurrapatriotismus jeglicher Art, wodurch es ihnen gelang, die (für sie) bedrohlichen Bündnisse zu zerschlagen. Nach dem 11. September hatte es den Anschein, als wollten sie denselben Trick erneut anwenden. Die bloße Aussicht, dass in naher Zukunft eine wirkungsvolle, weltweit aktive antikapitalistische Bewegung entstehen könnte, brachte sie dazu, umgehend ihre mächtigste Waffe zu ziehen: Sie verkündeten, dass es zu einer permanenten weltweiten Kriegsmobilisierung kommen würde. Und das, obwohl der von ihnen gewählte Gegner ihnen auf lange Sicht unmöglich einen hinlänglichen Vorwand liefern könnte. Schließlich handelte es sich bei diesem um eine bunt zusammengewürfelte, schlecht organisierte Bande von Islamisten, die zudem außergewöhnliches Glück gehabt hatten. War es ihnen doch gelungen, ihren wahnwitzigen Plan in die Tat umzusetzen und einen terroristischen Anschlag zu verüben, der als einer der wenigen in der Geschichte tatsächlich »funktionierte«. Ohne Frage würden sie einen solchen Gewaltakt niemals wiederholen können.

Wie konnte die Strategie der Mächtigen unter solchen Umständen Erfolg haben? Die amerikanische Öffentlichkeit hatte aus irgendeinem Grund für dieses Projekt gestimmt. Darüber hinaus musste ich bestürzt mit ansehen, wie scheinbar jeder Versuch, einen internationalen Widerstandsgeist wiederaufleben zu lassen, scheiterte, egal ob bei den G8-Protesten, den Aktionen rund um den darauffolgenden G20-Gipfel oder bei den Demonstrationen während diverser UN-Klimakonferenzen. Zwar wurde dabei teilweise eine Reihe kleinerer taktischer Siege errungen, was jedes Mal von neuem auf einen plötzlichen Energieschub hoffen ließ, aus dem heraus sich dann eine längerfristige Bewegung entwickeln sollte. (Immer wieder hieß es: »Jetzt haben wir es endlich geschafft, wir sind über den Berg.«) Doch in Wirklichkeit ist es nie dazu gekommen. Natürlich lag dies zum Teil auch daran, dass der Grad der Repression drastisch zugenommen hatte. Genauer gesagt hatten die Polizei und andere Sicherheitskräfte offensichtlich den Eindruck, dass sie mit uns auf einmal sehr viel härter umspringen konnten. Doch es lag keineswegs ausschließlich daran. Im Gegenteil, was uns am meisten behinderte, war ausgerechnet die Tatsache, dass unser Gegner derart planlos agierte.

In diesem Zusammenhang ist mir noch gut in Erinnerung, wie ich im Jahr 2007, vor dem G8-Gipfel in Japan, von einigen japanischen Freunden gebeten wurde, eine strategische Analyse der globalen Situation aus der Sicht des Kapitals sowie der entsprechenden Protestbewegungen zu erstellen. Ich durfte dabei mit einem großartigen Team zusammenarbeiten, hauptsächlich bestehend aus Leuten, die ansonsten im Kollektiv »Midnight Notes« aktiv sind. Im Rahmen dieses Projekts entwickelten wir eine in meinen Augen nach wie vor faszinierende und überzeugende Analyse der wirtschaftlichen Sackgasse, in die sich das Kapital zu diesem Zeitpunkt hineinmanövriert hatte. Zugleich arbeiteten wir eine plausible Strategie zur Überwindung dieser Krise aus. (Im Wesentlichen gingen wir davon aus, dass man zunächst eine globale ökologische Krise ausrufen sollte. Im Anschluss daran sollte eine an einem grünen Kapitalismus orientierte Strategie umgesetzt werden, um Ressourcen, beispielsweise aus Staatsfonds, allmählich der Kontrolle der Finanzeliten zu entreißen, stattdessen wieder unter staatliche Kontrolle zu stellen und entsprechend für andere Zwecke einzusetzen.) Ich bin nach wie vor der Meinung, dass dies die bestmögliche Strategie gewesen wäre, die sie hätten wählen können, um die langfristige Überlebensfähigkeit der kapitalistischen Ordnung zu sichern. Das Problem war nur: Darum ging es ihnen primär gar nicht. Die Staats- und Regierungschefs stritten sich während der Gipfeltreffen ausschließlich über Belanglosigkeiten. Doch wie sieht eine radikale Reaktion auf allgemeine Verwirrung aus? Wie um alles in der Welt hätten wir uns eine Gegenreaktion auf ihre bösartigen Pläne ausdenken sollen, wenn sie noch nicht einmal selbst wussten, was sie eigentlich vorhatten?

Im Rückblick kann man natürlich leichter erkennen, was damals ablief. Den hohen Tieren, die während der verschiedenen Gipfeltreffen zusammenkamen, war vermutlich eher bewusst als uns, dass das gesamte System nur noch am seidenen Faden hing. (Letztlich beruhte es auf einer höchst altmodischen Allianz der Militär- und Finanzmacht, die typisch war für die Spätphase kapitalistischer Imperien.) Den Mächtigen der Welt ging es dabei weniger darum, das System zu retten, als vielmehr sicherzustellen, dass sämtliche plausible Alternativen in den Köpfen der Menschen ausradiert würden. Denn wenn das ganze System dann zusammenbrechen würde, hätten sie als Einzige Lösungen anzubieten. Nicht, dass es seit der weltweiten Finanzkrise 2008 auffallend viele Lösungsvorschläge gegeben hätte. Doch immerhin lässt sich nun nicht mehr leugnen, dass ein fundamentales Problem existiert. Die Ordnung, die zwischen 2004 und 2008 Bestand hatte, wird es in dieser Form niemals wieder geben, auch wenn sie zeitweise selbst von kritischen Kreisen überall auf der Welt zähneknirschend geduldet worden war. Sie war schlicht nicht überlebensfähig.

Die vorliegenden Texte sind somit das Produkt eines chaotischen Interregnums, in dem es schwerfiel, irgendwo einen Hoffnungsschimmer auszumachen. Falls dieser Essay-Sammlung ein verbindendes Thema zugrunde liegt, dann wohl, dass in allen Texten jeweils ein Aspekt aus diesem Zeitraum herausgegriffen wird, der zunächst besonders bedrückend oder entmutigend wirkt, also beispielsweise ein augenscheinlicher Misserfolg, ein Stolperstein, eine Gegenmacht oder ein Beispiel für einen Moment, in dem sich die weltweite antikapitalistische Bewegung eher unklug verhalten hatte. Ausgehend von diesem negativen Aspekt wird dann versucht, beispielsweise ein verborgenes Detail, das man normalerweise nicht wahrnimmt, oder einen weniger offensichtlichen Blickwinkel herauszuarbeiten, von dem aus gesehen die scheinbar trostlose Landschaft auf einmal in einem ganz anderen Licht erscheint.

Am deutlichsten offenbart sich diese Vorgehensweise in den ersten drei Aufsätzen, die jeweils von den Lehren handeln, welche man aus der Bewegung für globale Gerechtigkeit ziehen könnte. Im Grunde gilt dies jedoch für alle Essays, die in diesem Band versammelt sind.

Am explizitesten ausgeführt ist dies wohl in Der Schock angesichts des Sieges, weshalb die Essay-Sammlung mit diesem Text eröffnet wird. Wie bereits erwähnt, hatten die meisten Menschen, die in der globalen Gerechtigkeitsbewegung aktiv gewesen waren, nicht das Gefühl, sonderlich viel bewegt zu haben. Wir alle hatten miterlebt, wie nach den ersten aufregenden Jahren interne Machtkämpfe entflammt waren und sich Erschöpfung und Verwirrung breitgemacht hatten. Bündnisse zerbrachen, und es gab endlose erbitterte Diskussionen über Rassismus, Sexismus, Privilegien, Lebensstil, das so genannte Gipfel-Hopping, Entscheidungsfindungsprozesse, die mangelnde Zusammenarbeit mit echten widerständischen Gemeinschaften und so weiter. Dies konnte nur eins heißen: Die Bewegung hatte sich letztlich als zu schwach und ineffektiv erwiesen, und uns war es nicht gelungen, auch nur ein einziges unserer zentralen Ziele zu erreichen.

Paradoxerweise war diese Entwicklung jedoch eigentlich ein direktes Ergebnis unseres Erfolgs. Die meisten jener kleinlichen Streitereien waren im Prinzip indirekte strategische Debatten darüber, wie es nun weitergehen sollte, da wir so viele unserer unmittelbaren Ziele so schnell erreicht hatten. So wollten wir beispielsweise einer auf Strukturanpassungsprogrammen beruhenden Politik ein Ende setzen und neue weltweite Handelsabkommen verhindern. Des Weiteren sollte der Ausbau von Institutionen neoliberaler Herrschaft wie IWF und WTO gestoppt und deren Einfluss beschnitten werden. Das Problem hierbei war, dass niemand die Erfolge als solche erkannte, was es nahezu unmöglich machte, eine umfassende und ehrliche Auseinandersetzung hierüber zu führen. Die Diskussionen wurden immer hitziger, und die daraus entstehenden Frustrationen überwogen schließlich derart, dass es fast niemandem auffiel, dass wir unsere Ziele ja eigentlich erreicht hatten! Es ist zwar richtig, dass der Text mit einer wesentlich weitreichenderen Frage endet, und zwar der Frage: Was würde es bedeuten, tatsächlich zu gewinnen?, wie es die Zeitschrift Turbulence in einer Sonderausgabe ein oder zwei Jahre später formulieren sollte. Doch in erster Linie setzt sich der Essay mit der außergewöhnlichen historischen Schlagkraft von Bewegungen auseinander, die auf den Prinzipien der direkten Aktion und der direkten Demokratie basieren. Gleichzeitig wird auf die eigentümliche Tatsache aufmerksam gemacht, dass unseren Gegnern die potenzielle Wirkmächtigkeit solcher Bewegungen viel eher bewusst zu sein scheint, als denjenigen, die innerhalb dieser Bewegungen selbst aktiv sind (was sich an deren panikartigen Reaktionen nur allzu deutlich ablesen lässt). Auch dass solche Bewegungen tatsächlich eine Bedrohung für globale Machtstrukturen darstellen, scheinen sie eher zu erkennen als die Aktivisten selbst.

Dasselbe Thema wird im Aufsatz Geteilte Hoffnung erneut aufgegriffen und weiter vertieft. Wer sich für die Welt ein anderes Organisationsprinzip als den Kapitalismus wünscht, für den ist es fast normal, sich die meiste Zeit über deprimiert und entmutigt zu fühlen. Doch woher kommt dieses Gefühl? Könnte es nicht sein, dass unsere Niedergeschlagenheit nur daher stammt, dass Kapitalisten und Politiker alles daransetzen, uns ein solches Gefühl einzuimpfen? Vielleicht ist genau das der eigentliche Zweck des Neoliberalismus. Der neoliberale Kapitalismus als Regierungsform zeichnet sich dadurch aus, dass er um jeden Preis den Anschein erwecken will, es gebe keine Alternative, wie Margaret Thatcher in den 1980er Jahren bekanntermaßen verkündet hatte. Mit anderen Worten, es wird erst gar nicht mehr ernsthaft versucht zu argumentieren, dass es sich bei der heutigen Wirtschaftsordnung um eine gute, gerechte und vernünftige Ordnung handle. Es wird auch nicht mehr behauptet, das System sei sehr wohl in der Lage, irgendwann eine Welt hervorzubringen, in der die meisten Menschen sich frei und sicher sowie materiell in der Lage fühlen, sich während eines nennenswerten Teils ihres Lebens den Dingen zu widmen, die sie für wirklich wichtig halten. (Es handelt sich im Gegenteil um ein schreckliches System, in dem noch nicht einmal die allerreichsten Länder in der Lage sind, die Grundversorgung der Mehrheit ihrer Bürger, etwa in Bezug auf Gesundheit oder Bildung, zu gewährleisten.) Es heißt jetzt schlicht, das System funktioniere zwar nur unzureichend, doch alle anderen Systeme würden im Gegensatz dazu überhaupt nicht funktionieren. (Es ist faszinierend, wie schnell sich etwa gegen Ende des Kalten Kriegs die Wortwahl verändert hat, mit der die Sowjetunion beschrieben wurde. Natürlich würde niemand, der noch ganz bei Trost ist, ein solches System wiederaufbauen wollen, und mit sehr großer Wahrscheinlichkeit wird dieser Fall zum Glück auch nie eintreten. Interessant ist dennoch, dass sich die Sprachregelung praktisch über Nacht verändert hat. Zuerst hieß es, eine von oben verordnete Planwirtschaft ohne irgendwelche Marktkräfte könne mit den fortschrittlichsten kapitalistischen Mächten weder in militärischer noch in wirtschaftlicher Hinsicht mithalten. Dann wurde nur noch abschätzig und im Brustton der Überzeugung beteuert, dass der Kommunismus »einfach nicht funktioniere« – was im Grunde heißt, dass es ein solches System nie gegeben haben konnte. Eine erstaunliche Aussage, wenn man sich einmal vor Augen hält, dass die Sowjetunion tatsächlich existierte, und zwar fast 70 Jahre lang. Außerdem hat sie Russland in wenigen Jahrzehnten von einem rückständigen Agrarstaat in eine militärische und technologische Großmacht verwandelt.)

In den Jahren kurz vor und kurz nach dem Ende des Kalten Kriegs blieb der wahre Charakter des neoliberalen Kapitalismus noch weitgehend verborgen. Damals hielten sich übertrieben enthusiastische neoliberale »Reformer« für Revolutionäre, und jeder glaubte, dass aus den Armen der Welt mithilfe von Mikrokrediten erfolgreiche Unternehmer werden würden. In den darauffolgenden Jahren wurde das neoliberale Projekt jedoch auf das reduziert, was es im Kern schon immer war: mitnichten ein wirtschaftliches Projekt, sondern im Gegenteil ein politisches Projekt, das darauf abzielte, die Fantasie der Menschen vollständig zu zerstören. Im Rahmen dieses Projekts wurde bereitwillig in Kauf genommen, die kapitalistische Ordnung – mittels umständlicher Verbriefungen und irrsinniger militärischer Vorhaben – gleich mit zu vernichten, falls dies nötig werden sollte, um das neoliberale Projekt als unvermeidlich darzustellen. Hinter unserem Gefühl der Hilflosigkeit steht somit eine gigantische und ungeheuer teure Maschine, die das heutige System mit großer Wahrscheinlichkeit unter ihrem eigenen Gewicht zerschmettern wird.

Im letzten Essay dieser Gruppe, Revolution rückwärts, werden die Risiken dieses Kriegs gegen die Fantasie auf einer noch tiefgreifenderen Ebene betrachtet. Dieser Aufsatz hat eine merkwürdige Vorgeschichte. Ursprünglich war der Text für eine Sonderausgabe der Zeitschrift New Left Review in Auftrag gegeben worden, wobei der Herausgeber aktiv an der Strukturierung des Essays beteiligt war. Ein Jahr später wurde der Aufsatz jedoch kurzerhand abgelehnt, und mir wurde nicht einmal Gelegenheit gegeben, mich zu den Kritikpunkten zu äußern. (Tief im Innern sind die Herausgeber der New Left Review Aristokraten und berüchtigt für diese Art von selbstherrlichem Verhalten.) Der einzige Kommentar, den ich erhielt, war – natürlich nicht genau in diesen Worten, aber fast –, dass es sich für englischsprachige Autoren nicht zieme, eigene theoretische Konzepte zu entwickeln; dies solle man besser deutsch-, italienisch- oder französischsprachigen Theoretikern überlassen. (Unsere Funktion besteht anscheinend schlicht darin, diese Theorien entsprechend zu kommentieren.)

Wie auch immer, ob es mir nun zusteht, theoretische Überlegungen anzustellen oder nicht, jedenfalls tat ich in diesem Aufsatz genau das. Vorausgegangen war diesen Überlegungen ein jahrelanges Engagement innerhalb des Direct Action Network und anderen anarchistisch orientierten Gruppen. Diese Arbeit brachte mich dazu, über einen weiteren Aspekt nachzudenken, der unter heutigen Radikalen offenkundig für Verzweiflung sorgt: Was ist nur aus der guten alten Revolution geworden? Über weite Strecken des 19. und 20. Jahrhunderts hegten in Ländern wie den USA oder Deutschland selbst die Kapitalisten den begründeten Verdacht, dass es nicht mehr lange dauern würde, bis man sie am nächsten Baum aufknüpft. Heutzutage können sich die wenigsten Revolutionäre ein solches Szenario vorstellen. Doch was bedeutet es dann in unserer heutigen Zeit, Revolutionär zu sein? Die alte apokalyptische Version von Revolution – inklusive siegreicher Straßenschlachten, spontaner Volksfeste, der Schaffung neuer demokratischer Institutionen und letztlich der Neuerfindung des Lebens selbst – hatte sich irgendwie nie richtig verwirklichen lassen. Es gibt auch keinen besonderen Grund zu glauben, dass sie jemals möglich gewesen wäre. Natürlich haben die Menschen nie aufgehört, davon zu träumen, und es ist auch nicht anzunehmen, dass solche Träume je verschwinden werden. Es geht vielmehr darum, ob wir überhaupt eine Chance haben, eine lebenswerte Welt zu schaffen. Wir dürfen uns die Revolution nicht mehr nur ausschließlich in einem nationalstaatlichen Rahmen vorstellen – wie die Anarchisten nicht müde werden zu betonen. Noch viel wichtiger ist allerdings, wie wir miteinander umgehen, während wir die Revolution vorbereiten, vor allem in den weniger aufregenden und romantischen Momenten. Dies wird besonders von den Feministinnen immer wieder betont. Doch unabhängig davon, wie der endgültige taktische Sieg dann wirklich aussehen mag, sind wir zumindest schon dabei, die einzelnen Puzzleteile neu zu ordnen. Die großen Mobilisierungen in Seattle, Prag oder Genua, aber auch die andauernden direkten Aktionen an Orten wie Griechenland, Chiapas oder Südkorea haben im Prinzip so funktioniert, dass zwar alle bekannten Phasen der Revolution durchlaufen wurden, die traditionelle Reihenfolge jedoch schlicht auf den Kopf gestellt wurde. Um die gesamte Tragweite dieser zeitlichen Umkehrung zu verstehen, ist es erforderlich, noch einmal intensiv und in kreativer Weise zu überdenken, was Begriffe wie Gewalt, Entfremdung oder »Realitätssinn« tatsächlich bedeuten.

Die folgenden zwei Aufsätze scheinen zunächst völlig andere Themen aufzugreifen, doch im Grunde verfolgen auch sie ein ganz ähnliches Anliegen. Beide suchen nach erlösenden Elementen in vermeintlichen Abgründen, was im ersten Fall vielleicht eher ersichtlich wird. Der Essay Armee der Altruisten ist direkt aus dem Gefühl einer hoffnungslosen intellektuellen Frustration heraus entstanden. Als ich am Mittwoch, dem 3. November 2004, aufwachte, musste ich erfahren, dass George W. Bush als Präsident der Vereinigten Staaten wiedergewählt worden war. Anscheinend war es bei dieser Wahl sogar mit rechten Dingen zugegangen. An diesem Tag sollte ich im Rahmen einer Lehrveranstaltung mit dem Titel »Anthropologie und klassische Gesellschaftstheorie« ein Graduiertenseminar an der Yale University abhalten. Das Thema an diesem Morgen wäre gewesen »Die Religionstheorie von Max Weber«. Aber keinem war so recht danach. Stattdessen artete das Seminar in eine langwierige und teils qualvolle Diskussion darüber aus, ob Gesellschaftstheorie an sich überhaupt relevant sei. War das, womit wir uns beschäftigten oder wofür wir ausgebildet wurden, überhaupt sinnvoll? Verschaffte uns »die Theorie« wirklich einen besseren Überblick über das, was soeben geschehen war? Reichte nicht einfach der gesunde Menschenverstand aus, um zu verstehen, was sich da gerade ereignet hatte, insbesondere, warum so viele Menschen aus der Arbeiterklasse in einer Weise gewählt hatten, die ihren eigenen Klasseninteressen diametral entgegengesetzt schien? Und falls die Theorie dies nicht leisten konnte, welchen Zweck hatte es dann überhaupt noch, eine akademische Laufbahn anzustreben? Es gelang uns nicht, zu irgendwelchen aussagekräftigen Schlussfolgerungen zu kommen (obwohl die Debatte zum Ende hin eine interessante Wendung nahm und wir schließlich darüber diskutierten, ob es nicht möglich sei, die US-amerikanische Landmasse in separate Territorien aufzuspalten und etliche Gebiete mit Kanada und andere mit Mexiko zusammenzulegen. Wir produzierten sogar Aufkleber mit der Aufschrift »Dieses Gebiet untersteht nicht mehr der amerikanischen Rechtshoheit«.) Doch die eigentliche Frage blieb trotz allem ungelöst, und ich zerbrach mir weiterhin den Kopf darüber, zumal in dem Moment noch nicht einmal Konsens darüber bestanden hatte, dass Theorie überhaupt von Bedeutung sei.

Ich beispielsweise hatte mehrere wunderbare Jahre meines Lebens damit verbracht, fieberhaft zu forschen und wie wild an einem Buch über eine anthropologische Theorie des Wertes zu tippen. Damals war ich überzeugt, es sei quasi meine intellektuelle Pflicht, der Welt all diese wirkmächtigen theoretischen Konzepte zur Verfügung zu stellen, die an der University of Chicago entwickelt worden waren, während ich dort studierte und promovierte. Die eigentlichen Urheber dieser Theorien hatten diese nämlich nie in irgendeiner allgemein zugänglichen Form publiziert, was ich als ziemlich verantwortungslos empfand. Das Ergebnis meiner Bemühungen stellte, zumindest in meinen Augen, einen wichtigen Forschungsbeitrag innerhalb der anthropologischen Disziplin dar. Als ich meine Arbeit dann im Jahr 2001 veröffentlichte, musste ich jedoch erkennen, dass die Vertreter der Disziplin meine Meinung nicht teilten. Niemand schenkte der Publikation viel Aufmerksamkeit, was mir recht deutlich vermittelte, dass das Theoretisieren im Stile der University of Chicago, das Entwickeln umfassender Theoriegebäude, inzwischen als irrelevant und passé angesehen wurden. Lagen die Anthropologen also richtig damit, die Theoriebildung hinter sich zu lassen?

Nun, zumindest ist es mir gelungen, die Frage zu meiner eigenen Zufriedenheit zu beantworten. Die Anwendung theoretischer Konzepte hat durchaus den Blick auf Dinge freigelegt, die ansonsten übersehen worden wären. Beispielsweise die wohl heimtückischsten »verborgenen Auswirkungen der Klassengesellschaft« [1] in Nordamerika: Aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu einer bestimmten Schicht wird Menschen das Recht vorenthalten, Gutes zu tun, edelmütig zu handeln beziehungsweise irgendeine Form von Wert anzustreben, die nicht mit Geld zu tun hat. Oder zumindest wird es ihnen verweigert, Gutes zu tun und dafür im Gegenzug finanzielle Sicherheit oder irgendeine andere Form der Entlohnung zu erhalten. Der leidenschaftliche Hass auf die »liberale Elite«, der in rechtspopulistischen Kreisen so ausgeprägt ist, entpuppte sich bei näherem Hinsehen als völlig verständliche Empörung über eine Klasse, die ihren eigenen Kindern die Chance bietet, Werte wie Liebe, Wahrheit, Schönheit, Ehre und Anstand anzustreben und sich damit ihren Lebensunterhalt zu verdienen. Allen anderen wird diese Möglichkeit jedoch vorenthalten. Das endlose Sich-Identizifieren mit den Soldaten (»Unterstützt unsere Truppen«) rührt im Endeffekt daher, dass dies nahezu die einzigen Individuen in den USA sind, die ursprünglich aus der Arbeiterklasse kommen, aber trotzdem eine Möglichkeit gefunden haben, nach einem höheren Ideal zu streben und dafür bezahlt zu werden. Oder die sich zumindest einreden können, dass ihre Arbeit im Großen und Ganzen darin besteht. (Interessant ist, dass die Menschen sich nach wie vor mit den Soldaten identifizieren, obwohl diese im Laufe der Jahre im Prinzip auf reine High-Tech-Söldner reduziert wurden, deren einzige Aufgabe darin besteht, die globale Herrschaft des Finanzkapitals militärisch durchzusetzen.) Natürlich würden die meisten Soldaten lieber nach höheren Idealen streben, ohne dabei Gefahr zu laufen, ein Bein zu verlieren. Doch ihnen ist sehr wohl bewusst, dass praktisch sämtliche Berufe in diesem Bereich den Kindern der Reichen vorbehalten bleiben. Die Wut auf die intellektuelle liberale Elite rührt in erster Linie daher. Der Text zeichnet somit ein seltsam ambivalentes Bild. Doch wir täten gut daran, uns diese Zusammenhänge in der jetzigen Situation, angesichts des Wiederauflebens rechtspopulistischer Strömungen, nochmals deutlich vor Augen zu führen.

Zu Beginn des Essays Die Misere des Postoperaismus werden mehrere Leute vorgestellt, die vermutlich der Inbegriff dessen sind, was Rechtspopulisten verabscheuen: eine Gruppe ehemaliger Revolutionäre der 1960er Jahre, die nun dafür bezahlt werden, dass sie vor einem aus Galeriebesitzern und Doktoranden bestehenden Publikum Vorträge über Kunstgeschichte halten. Besagte Veranstaltung fand im Januar 2008 in der Tate Modern in London statt. Das erlösende Element besteht in diesem Fall teilweise darin, dass solche Leute in der persönlichen Begegnung überhaupt nicht so selbstgefällig oder divenhaft sind, wie man es sich vorher vielleicht ausgemalt hat. Eigentlich vermittelten sie ausnahmslos den Eindruck von ehrlichen, anständigen Menschen, die wohl viel lieber Arm in Arm mit proletarischen Rebellen auf den Barrikaden gestanden hätten. Im Endeffekt wunderten sie sich genau wie alle anderen auch, wie es eigentlich dazu gekommen war, dass sie nun in einem Museum standen und irgendwelchen Dilettanten Trends in der Kunstwelt näherbringen sollten.

Ein Großteil des Essays ist erneut einer theoretischen Reflexion gewidmet. Doch dabei geht es weniger um meine eigenen Theorien als vielmehr um Teilaspekte des Postoperaismus, jener in Italien in den 1970er Jahren entwickelten revolutionären Theorie, die in den letzten Jahren Eingang in die englischsprachige akademische Forschung und Kunstwelt gefunden hat. Die Analyse fällt allerdings ziemlich schonungslos aus. Der Hauptkritikpunkt ist jedoch nicht, dass diese bestimmte Spielart postoperaistischer Theorie falsch sei. Vielmehr ist sie angesichts der Umstände unangemessen, da es sich bei diesen Konzepten weniger um eine Theorie, sondern vielmehr um prophetische Voraussagen handelt. Im Rahmen dieses Aufsatzes habe ich daher versucht, verschiedenen Eigenheiten und Entwicklungen sowohl im Bereich der Theoriebildung als auch in der Kunstwelt auf den Grund zu gehen. Im Hinblick auf die Theorieebene habe ich versucht herauszuarbeiten, was mit intellektuellen Traditionen geschieht, wenn diese ihr radikales Potenzial völlig erschöpft haben. In Bezug auf den Themenkomplex Kunst zeige ich, dass es spezifische Bereiche in der Kunstwelt gibt, in der die Kunst in Mode übergeht, wobei sowohl die Kunst als auch die Mode in finanzielle Abstraktionen verstrickt und somit eng mit der Finanzwelt verbunden sind. Doch selbst innerhalb dieser Bereiche existieren noch Sphären der Freiheit, die dem Würgegriff des Kapitals entgehen; dies gilt nicht nur für die Kunst, sondern gleichermaßen für die Ebene der Ideen und der Theoriebildung. Unabhängig davon, wie man sich »die Revolution« letztlich vorstellt, kann ein solcher Traum nie verschwinden. Denn um die Gegenwart überhaupt verstehen zu können, ist die Vorstellung einer erlösenden Zukunft unerlässlich. Wir können den Wert dessen, was uns umgibt, nur aus der Perspektive eines imaginären Lands heraus ermessen, dessen Konturen wir jedoch noch nicht einmal dann begreifen können, wenn wir uns bereits darin befinden.

Der letzte Aufsatz, Kampf dem Kamikaze-Kapitalismus, war nicht in der griechischen Ausgabe enthalten, da er erst später geschrieben wurde, und zwar im Herbst 2010. Aber ich bin der Meinung, dass er in die vorliegende Aufsatzsammlung passt. Zwar werden darin Fragen der revolutionären Strategie unmittelbarer angesprochen als anderswo, gleichzeitig werden sie aber insbesondere im Lichte der ausweglosen Situation – und der Zerstörung der Träume – betrachtet, die thematisch in einem Großteil der hier versammelten Essays präsent sind. Auch in diesem Text geht es zunächst um Hoffnung von unerwarteter Seite. Zu Beginn wird beschrieben, wie es während der französischen Streikwelle im Oktober 2010 zu einer überraschenden Annäherung zwischen Klimademonstranten und Ölarbeitern kam, wobei beide Seiten erkannten, dass sie gemeinsame Interessen und Ziele verfolgten. Vielleicht sind viele der tiefgreifenden Spaltungen zwischen den verschiedenen kapitalismuskritischen Bewegungen, die sich zur Zeit formieren, gar nicht so tief, wie man sich gemeinhin vorstellt. So wird beispielsweise angenommen, dass zwischen der ökologischen, an Prinzipien der direkten Aktion orientierten Bewegung und Gewerkschaftern eine unüberwindliche Kluft besteht. In den 1960er Jahren sprach man etwa vom Gegensatz zwischen Hippies und »Hardhats«, also den Schutzhelm tragenden Arbeitern, die in den traditionellen Gewerkschaften organisiert sind. Doch schon vor den Streiks in Frankreich war es zu einem Bündnis zwischen diesen beiden Gruppen gekommen: Die Rede ist hier von der viel beschworenen Allianz zwischen »Teamstern« und »Turtles«, also Transportarbeitern und Umweltschützern, die während der Proteste in Seattle im Jahr 1999 scheinbar zufällig zusammengefunden hatten. Schon immer war die Arbeiterklasse im Spannungsfeld zwischen zwei Polen gefangen: Zum einen hängt sie einer im Grunde kleinbürgerlichen produktivistischen Ideologie an (man könnte auch sagen einer produktivistischen/konsumistischen Ideologie, da es sich dabei augenscheinlich um zwei Seiten derselben Medaille handelt). Zum anderen ist sie geprägt von einer viel grundlegenderen Ablehnung des schieren Prinzips Arbeit, wie es in unserer Gesellschaft vorherrscht. Allerdings wurde dieser Drang über weite Strecken des vergangenen Jahrhunderts von ihren »ehrbaren« führenden Vertretern so gut es ging unterdrückt, angeprangert oder absichtlich übersehen. Noch immer weigern sich Kapitalisten kollektiv, auch nur die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, ihre Grundannahmen über die Welt zu hinterfragen. Dies könnte nicht nur den Tod des Kapitalismus zur Folge haben, sondern praktisch die ganze Welt zerstören. Somit bleibt uns nichts anderes übrig, als die Dinge selbst in die Hand zu nehmen – und damit eine neue Sprache, ein neues gemeinsames Verständnis davon zu entwickeln, was die Menschen im Grunde ausmacht und was sie realistischerweise von der Welt und voneinander erwarten dürfen. Man könnte sehr wohl argumentieren, dass das Schicksal der Welt hiervon abhängt.

Darum geht es in vorliegendem Band. Das Buch stellt einen – wenn auch zögerlichen und bescheidenen – Versuch dar, einen Dialog über diese Themen anzustoßen. Vor allem aber möchte ich Mut machen und zeigen, dass die vor uns liegende Aufgabe möglicherweise nicht annähernd so gewaltig und einschüchternd ist, wie uns immer eingeredet wird.

Der Schock angesichts des Sieges

Das größte Problem für Bewegungen der direkten Aktion ist: Wir wissen nicht, wie wir mit Siegen umgehen sollen.

Das mag zunächst befremdlich klingen, da sich die wenigsten von uns in letzter Zeit für sonderlich erfolgreich hielten. Die Bewegung für globale Gerechtigkeit (Global Justice Movement) wird von den meisten Anarchisten inzwischen als unerwartetes, nur kurze Zeit andauerndes Phänomen angesehen: Zwar gingen von ihr, während es sie gab, zahlreiche Impulse aus, doch gelang es der Bewegung nicht, dauerhafte organisatorische Wurzeln zu schlagen oder die weltweiten Konturen der Macht zu verändern. Sogar noch entmutigender war in dieser Hinsicht die nach dem 11. September 2001 aufgekommene Antikriegsbewegung, und zwar weil Anarchisten und anarchistische Taktiken innerhalb dieser Bewegung weitgehend marginalisiert wurden. Natürlich wird der Krieg eines Tages enden, aber auch nur, weil Kriege ja immer irgendwann enden. Niemand hat momentan den Eindruck, sonderlich viel dazu beigetragen zu haben.

Ich möchte jedoch an dieser Stelle eine anderslautende Interpretation anbieten. Dazu will ich drei erste Thesen formulieren:

1. Auch wenn es merkwürdig erscheinen mag, so leben die herrschenden Klassen doch in Angst vor uns. Die Vorstellung, dass sie womöglich am nächsten Baum aufgeknüpft würden, wenn die Durchschnittsbürger Wind von ihren Machenschaften bekämen, scheint ihnen nach wie vor zuzusetzen. Auch wenn dies zunächst wenig plausibel erscheint, lässt sich nur schwerlich eine andere Erklärung dafür finden, dass sie augenblicklich in Panik verfallen, sobald es auch nur das geringste Anzeichen für eine Massenmobilisierung und insbesondere für eine direkte massenhafte Aktion gibt. Um hiervon abzulenken, zetteln sie dann im Normalfall irgendeine Art von Krieg an.

2. In gewisser Weise ist diese Panik durchaus gerechtfertigt. Denn direkte Massenaktionen – vor allem Aktionen, die nach direktdemokratischem Muster organisiert sind – haben sich als ungeheuer effektiv erwiesen. In den letzten dreißig Jahren hat es in Amerika lediglich zwei Beispiele für derartige Massenaktionen gegeben: zum einen die Anti-Atomkraft-Bewegung in den späten Siebzigern, zum anderen die so genannte »Anti-Globalisierungs«-Bewegung, die in etwa zwischen 1999 und 2001 aufgekommen ist.[2] In beiden Fällen wurden die Hauptziele jener Bewegungen sehr viel schneller erreicht, als sich die Mehrheit der daran Beteiligten je hätte erträumen können.

3. Das eigentliche Problem, vor dem solche Bewegungen stehen, ist also, dass sie stets davon überrascht werden, mit welcher Geschwindigkeit sich anfängliche Erfolge einstellen. Auf einen Sieg sind wir nie vorbereitet. Ein Sieg löst Verwirrung aus, und wir fangen an, uns gegenseitig zu bekämpfen. Die Regierung reagiert darauf stets, indem sie sich in irgendwelche militärischen Abenteuer im Ausland stürzt. Die nationalistischen Appelle sowie die Verschärfung repressiver Maßnahmen, die zwangsläufig mit jeder neuen Kriegsmobilisierungswelle einhergehen, spielen sodann den autoritären Vertretern aller Seiten des politischen Spektrums in die Hände. Wenn dann die volle Tragweite unserer anfänglichen Erfolge deutlich wird, nehmen wir das nicht einmal zur Kenntnis, weil wir schon wieder viel zu sehr damit beschäftigt sind, uns wie Versager zu fühlen.

Im Folgenden möchte ich die beiden oben erwähnten, bekanntesten Beispiele nacheinander untersuchen:

I. Die Anti-Atomkraft-Bewegung

Bei der Anti-Atomkraft-Bewegung der späten Siebzigerjahre traten in Nordamerika zum ersten Mal all jene anarchistischen Taktiken und Organisationsformen in Erscheinung, die heute als üblich gelten: Massenaktionen, so genannte Affinity Groups oder Bezugsgruppen, Sprecherräte, Konsensfindungsprozesse, »Knastsolidarität« sowie das Prinzip der dezentralisierten direkten Demokratie an sich. Im Vergleich zur heutigen Zeit waren dies relativ primitive Vorgehensweisen, und es gab natürlich auch beträchtliche Unterschiede – insbesondere eine viel strengere Auffassung von Gewaltlosigkeit im Stile Gandhis –, aber dennoch waren bereits sämtliche Elemente vorhanden und wurden zum ersten Mal als ganzes Maßnahmenbündel eingesetzt. Zwei Jahre lang wuchs die Bewegung überraschend schnell, und alles deutete darauf hin, dass sie zu einem landesweiten Phänomen werden würde. Doch dann zerfiel die Bewegung fast genau so rasch wieder, wie sie entstanden war.

Begonnen hatte alles im Jahr 1974, als mehrere altgediente Friedensaktivisten, die mittlerweile als ökologische Landwirte tätig waren, erfolgreich den geplanten Bau eines Atomkraftwerks in Montague im US-Bundesstaat Massachusetts verhinderten. Ermutigt durch den Erfolg einer ein Jahr andauernden Besetzung eines deutschen Kraftwerks, taten sie sich 1976 mit weiteren Aktivisten aus Neuengland zusammen und gründeten die so genannte Clamshell Alliance. Deren unmittelbares Ziel war es, den Bau eines geplanten Atomkraftwerks in Seabrook in New Hampshire zu verhindern. Zwar gelang es der Gruppe nicht, das Werk zu besetzen, dennoch wurde durch die Aktionen der Allianz die Idee der Atomkraft an sich in nie gekannter Weise in Frage gestellt. Auf dem Höhepunkt der Bewegung waren Zehntausende von Menschen direktdemokratisch an Aktionen beteiligt; es kam beispielsweise zu einer Reihe dramatischer Massenverhaftungen in Verbindung mit so genannter Knastsolidarität. Plötzlich bildeten sich überall im Land ähnliche Bündnisse: darunter beispielsweise die Palmetto Alliance in South Carolina, Oystershell in Maryland, Sunflower in Kansas und die bekannteste von allen, die so genannte Abalone Alliance in Kalifornien, die ursprünglich als Reaktion auf das irrsinnige Vorhaben entstanden war, ein Atomkraftwerk am Diablo Canyon und damit fast direkt über einer größeren geografischen Verwerfungslinie zu errichten.

Die ersten drei von der Clamshell Alliance in den Jahren 1976 und 1977 durchgeführten Massenaktionen waren außerordentlich erfolgreich. Doch schon bald führten Unstimmigkeiten über demokratische Prozesse zu einer Krisensituation. Ein neu geschaffener Koordinierungsausschuss nahm im Mai 1978 unter Umgehung des üblichen Konsensfindungsverfahrens ein in letzter Minute vorgelegtes Angebot der Regierung an, anstelle einer geplanten vierten Besetzung des Atomkraftwerks Seabrook eine dreitägige legale Kundgebung dort abzuhalten (unter dem Vorwand, die umliegenden Gemeinden nicht vor den Kopf stoßen zu wollen). Daraufhin entbrannten erbitterte Diskussionen über Konsensfindung und die Beziehungen zur Öffentlichkeit, die schließlich ausgeweitet wurden auf die Rolle der Gewaltlosigkeit (ursprünglich waren selbst das Durchschneiden von Zäunen, aber auch Schutzmaßnahmen wie das Tragen von Gasmasken verboten), geschlechtsbezogene Vorurteile, Rassen- und Klassenprivilegien usw. 1979 hatte sich das Bündnis schließlich in zwei konkurrierende, und zunehmend wirkungslose, Lager aufgespalten, und Seabrook (oder zumindest einer der beiden ursprünglich geplanten Reaktoren) ging nach zahlreichen Verzögerungen doch noch in Betrieb. Die Abalone Alliance hatte unter anderem aufgrund ihres harten Kerns an Anarchafeministinnen etwas länger Bestand (bis 1985), doch letzten Endes wurde auch dem Atomkraftwerk Diablo Canyon die Genehmigung erteilt, und es ging im Dezember 1988 ans Netz.

Nun wirkt eine solche Schilderung der historischen Ereignisse nicht sonderlich ermutigend. Doch man kann die Geschichte auch anders erzählen, indem man beispielsweise die Frage stellt: Was wollte die Bewegung wirklich erreichen?

An dieser Stelle könnte sich eine Darstellung des gesamten Spektrums an Zielen, die die Bewegung verfolgt hat, als hilfreich erweisen:

1. Kurzfristige Ziele: den Bau des betreffenden Atomkraftwerks (also Seabrook, Diablo Canyon, …) zu verhindern.

2. Mittelfristige Ziele: den Bau neuer Atomkraftwerke zu verhindern, der Idee der Atomkraft an sich die Legitimation zu entziehen, eine Umorientierung in Richtung Naturschutz und umweltfreundlicher Energieerzeugung einzuleiten und neue Formen des gewaltlosen Widerstands und der von der feministischen Bewegung inspirierten direkten Demokratie zu legitimieren.

3. Langfristige Ziele (zumindest für die radikaleren Elemente): den Staat zerschlagen und den Kapitalismus zerstören.

Wenn wir von diesen Prämissen ausgehen, sind die Ergebnisse offensichtlich. Die kurzfristigen Ziele wurden fast nie erreicht. Trotz zahlreicher taktischer Siege (Verzögerungen, Insolvenzen von Energieversorgungsunternehmen, gerichtliche Verfügungen) gingen die Atomkraftwerke, die im Fokus der Massenaktionen gestanden hatten, letztlich alle ans Netz. Regierungen können es sich schlicht nicht erlauben, aus einer solchen Auseinandersetzung als Verlierer hervorzugehen. Auch die langfristigen Ziele wurden ganz klar nicht erreicht. Allerdings gibt es hierfür einen interessanten Grund: nämlich, dass die mittelfristigen Ziele nahezu umgehend realisiert wurden. Durch die Aktionen wurde der Idee der Atomkraft in der Tat die Legitimation entzogen – das öffentliche Bewusstsein wurde soweit geschärft, dass 1979 durch den Kernschmelzunfall im Atomkraftwerk Three Mile Island das Schicksal der Atomindustrie besiegelt schien. Zwar wurden die Bauvorhaben für die Kraftwerke Seabrook und Diablo Canyon nicht eingestellt, doch praktisch alle weiteren Projekte zum Bau von Kernkraftreaktoren wurden damals auf Eis gelegt; seit nunmehr fünfundzwanzig Jahren sind auch keine neuen Reaktoren mehr geplant worden. Es gab tatsächlich eine Umorientierung in Richtung Naturschutz und grüner Stromerzeugung, und neue demokratische Organisationsformen konnten ihre Berechtigung unter Beweis stellen. All dies geschah letzten Endes viel schneller, als irgendjemand hätte vorhersehen können.

Im Rückblick ist nun leicht zu erkennen, dass die meisten der späteren Probleme eine direkte Folge des raschen Erfolgs der Bewegung waren. Die Radikalen hatten gehofft, einen Zusammenhang zwischen der Atomindustrie und der Natur des kapitalistischen Systems herstellen zu können, das diese erst hervorgebracht hatte. Allerdings war das kapitalistische System in dem Augenblick, in dem sich die Atomindustrie als Belastung erwies, nur zu gerne bereit, diese aufzugeben, wie sich herausstellte. Auf einmal behaupteten die Energieriesen, auch sie wollten nun grüne Energiequellen nutzen, und sprachen damit praktisch eine Einladung an den Verhandlungstisch aus. Damit war die Verlockung groß, die Seiten zu wechseln, insbesondere für Typen, die man heute NGO-Vertreter nennen würde. Viele von ihnen hatten sich nämlich nur deshalb mit radikaleren Gruppen verbündet, um sich auf diese Weise einen Platz am Verhandlungstisch zu sichern.

Diese Entwicklung führte unweigerlich zu einer Reihe hitziger strategischer Debatten. Um dies zu verstehen, muss man wissen, dass strategische Debatten innerhalb direktdemokratischer Bewegungen selten als strategische Debatten geführt werden. Fast immer gibt man vor, über etwas ganz anderes zu diskutieren. Nehmen wir zum Beispiel die Frage nach dem Kapitalismus. Antikapitalisten brennen normalerweise darauf, ihre Position bei diesem Thema darzulegen. Liberale hingegen mögen es gar nicht, wenn sie gezwungen werden zuzugeben: »Eigentlich bin ich ja schon dafür, den Kapitalismus in der einen oder anderen Form zu erhalten.« Lieber wechseln sie schnell das Thema. Debatten, in denen es in Wirklichkeit darum geht, ob der Kapitalismus grundsätzlich infrage gestellt werden soll oder nicht, werden folglich so ausgetragen, als würde man nur eine kurzfristige Diskussion über Taktik und Gewaltlosigkeit führen. Auch autoritäre Sozialisten oder andere Personen, die der Demokratie misstrauen, legen selten Wert auf eine solche Debatte; lieber diskutieren sie über die Notwendigkeit, möglichst breit angelegte Bündnisse zu schmieden. Jene, die zwar das Prinzip der direkten Demokratie unterstützen, aber das Gefühl haben, dass eine Gruppe dabei ist, eine falsche strategische Richtung einzuschlagen, finden es häufig viel effektiver, den Entscheidungsfindungsprozess der Gruppe infrage zu stellen, als die tatsächlich getroffenen Entscheidungen zu kritisieren.

Es gibt in diesem Zusammenhang einen weiteren Faktor, der normalerweise noch weniger Beachtung findet, aber meiner Meinung nach genauso relevant ist. Jeder weiß, dass Regierungen, die sich einer breiten und potenziell revolutionären Koalition gegenübersehen, als Erstes versuchen werden, diese zu spalten. Die gemäßigten Mitglieder werden durch Zugeständnisse besänftigt, während die radikalen Elemente gezielt kriminalisiert werden – das ist quasi das kleine Einmaleins der Regierungskunst. Die US-Regierung verfügt in diesem Zusammenhang allerdings über eine zusätzliche Waffe, die den meisten anderen Regierungen fehlt: Sie ist im Besitz eines globalen Imperiums, das permanent kriegsbereit ist. Diejenigen, die an der Spitze dieses Weltreichs stehen, können praktisch jederzeit beschließen, das Ausmaß der Gewalt im Ausland zu intensivieren. Dies hat sich als bemerkenswert effektive Methode erwiesen, um gesellschaftlichen Bewegungen, die aufgrund von Missständen im Inland entstanden sind, den Wind aus den Segeln zu nehmen. Es scheint kein Zufall zu sein, dass auf die Bürgerrechtsbewegung größere politische Zugeständnisse und eine rasche Eskalation des Kriegs in Vietnam folgten; dass auf die Anti-Atomkraft-Bewegung eine Abkehr von der Atomkraft und eine Intensivierung des Kalten Kriegs mit Star-Wars-Programmen und Stellvertreterkriegen in Afghanistan und Mittelamerika erfolgte; oder dass auf die Bewegung für globale Gerechtigkeit der Zusammenbruch des Konsenses von Washington (»Washington Consensus«) und der »globale Krieg gegen den Terror« folgten. Als Konsequenz hieraus befasste sich die Studentenorganisation Students for a Democratic Society (SDS), die anfänglich großen Wert auf partizipative Demokratie gelegt hatte, später nur noch mit der Organisation von Antikriegsprotesten; die Anti-Atomkraft-Bewegung entwickelte sich gezwungenermaßen zu einer nuklearen Abrüstungsbewegung, und die horizontalen Strukturen des Direct Action Network (DAN) und des globalisierungskritischen Netzwerks People’s Global Action (PGA) wichen hierarchisch strukturierten Massenorganisationen wie ANSWER (Act Now to Stop War and End Racism) und UFPJ (United for Peace and Justice). Zugegebenermaßen ist die militärische Lösung aus Sicht der Regierung nicht ungefährlich. Das Ganze kann durchaus auch nach hinten losgehen, wie es zum Beispiel in Vietnam der Fall war. (Daher ist man auch, zumindest seit dem Ersten Golfkrieg, so versessen darauf, einen Krieg zu ersinnen, an dem Proteste einfach abprallen). Es besteht des Weiteren stets ein geringes Risiko, dass durch irgendeine Fehleinschätzung versehentlich ein nukleares Armageddon ausgelöst wird, das den gesamten Planeten zerstört. Doch diese Risiken nehmen Politiker angesichts von inneren Unruhen offenbar gern in Kauf – wenn auch nur deshalb, weil ihnen direktdemokratische Bewegungen, anders als Antikriegsbewegungen, eine Heidenangst einjagen. Letztere sind vielmehr ihr bevorzugter Gegner. Im Grunde genommen handelt es sich bei Staaten ja um Formen der Gewalt. Daher ist ihnen viel daran gelegen, dass sich der Fokus der Proteste ändert, denn wenn sich die Diskussion erst einmal um Gewalt dreht, befinden sie sich wieder auf vertrautem Boden; dies ist schließlich ihr Lieblingsthema. Organisationen, die darauf ausgelegt sind, entweder Kriege zu führen oder Kriege zu bekämpfen, sind außerdem tendenziell hierarchischer strukturiert als Organisationen, die sich egal welchem anderen Thema widmen. Ein solcher Wandel der Strukturen lässt sich innerhalb der Anti-Atomkraft-Bewegung deutlich belegen. Auch wenn sich an der Antikriegsmobilisierung der 1980er Jahre viel mehr Menschen beteiligten als je an der Clamshell oder der Abalone Alliance, stellten diese Proteste gleichzeitig eine Rückkehr zu den Zeiten dar, als man noch in Reih und Glied marschierte und Schilder emporhob, als Kundgebungen genehmigt sein mussten und man Experimente mit neuen Taktiken und neuen Formen der direkten Demokratie lieber sein ließ.

II. Die Bewegung für globale Gerechtigkeit

Ich gehe davon aus, dass unsere geneigten Leser mit den Aktionen in Seattle, den IWF-Weltbank-Blockaden sechs Monate später in Washington während der A16-Proteste und so weiter in etwa vertraut sind.

Zumindest in den USA ist die Bewegung derart schnell und dramatisch angewachsen, dass selbst die Medien diese Entwicklung nicht völlig außer Acht lassen konnten. Aber sie begann auch rasch damit, sich selbst aufzufressen. In fast jeder größeren amerikanischen Stadt wurden Direct Action Networks gegründet. Manche dieser Netzwerke (insbesondere die DAN in Seattle und Los Angeles) waren reformistisch, »konzernfeindlich« und traten für einen Kodex der Gewaltlosigkeit ein; die meisten jedoch (wie die DAN in New York oder Chicago) waren mit überwältigender Mehrheit anarchistisch und antikapitalistisch und fühlten sich dem Prinzip der »Vielfalt der Taktiken« verpflichtet. In anderen Städten (Montreal, Washington, D.C.) entstanden mit den so genannten Anticapitalist Convergences (ACC) Gruppen, die sogar noch expliziter anarchistisch ausgerichtet waren. Diese Gruppierungen ereilten jeweils sehr unterschiedliche Schicksale. Als Erstes lösten sich die konzernkritischen DAN auf. Die antikapitalistischen Netzwerke wiederum hielten etwas länger durch, doch selbst von ihnen waren vier Jahre später nur noch die wenigsten übrig. Alle hatten sich von Anfang an in erbitterten Debatten aufgerieben: über Gewaltlosigkeit, über das Gipfel-Hopping, über Rassismus und Fragen der Privilegiertheit,[3] über die Funktionsfähigkeit des Netzwerkmodells. Dann ereignete sich der 11. September. Direkt im Anschluss daran nahmen der Grad der Repression und die daraus resultierende Paranoia stark zu, und nahezu alle unsere früheren Verbündeten aus den Gewerkschaften und NGOs machten sich panisch aus dem Staub. Die Debatten kamen zu diesem Zeitpunkt fast völlig zum Erliegen. Bei den Protesten gegen die Gesamtamerikanische Freihandelszone FTAA in Miami im Jahr 2003 schien es schließlich, als wären wir vernichtend geschlagen, und trotz der periodisch wiederaufflammenden Begeisterung (Gleneagles, Minneapolis, Heiligendamm) hat sich die Bewegung nie wieder richtig erholt.

Auch diese Geschichte wirkt nicht sehr ermutigend. Hinzu kommt der zusätzliche Faktor 9/11. Der 11. September war ein derart bizarres Ereignis, eine derartige Katastrophe, aber auch historisch derart unwahrscheinlich, dass es uns nahezu blind dafür machte, was sich darum herum alles abspielte. So brachen unmittelbar nach den Anschlägen fast sämtliche der im Rahmen der Globalisierungsbewegung entstandenen Strukturen zusammen. Zum einen schienen damals natürlich der Krieg und die Mobilisierung einer Antikriegsbewegung plötzlich viel drängendere Anliegen zu sein. Ein weiterer Grund, warum diese Strukturen so leicht zusammenbrechen konnten, war jedoch, dass wir, was die Mehrzahl unserer unmittelbaren Ziele anging, einmal mehr völlig unerwartet gesiegt hatten.

Ich selbst hatte mich dem New Yorker DAN genau um die Zeit der A16-Proteste angeschlossen. In jener Phase sah sich das DAN in seiner Gesamtheit als Gruppe mit zwei Hauptzielen. Zum einen wollte man den nordamerikanischen Flügel einer riesigen weltweiten Bewegung gegen den Neoliberalismus und gegen den damals so genannten Konsens von Washington mitkoordinieren, um dadurch die Vormachtstellung neoliberaler Konzepte zu erschüttern, sämtliche neue und wichtige Handelsabkommen zu verhindern (WTO, FTAA) und Organisationen wie den IWF zu diskreditieren und letztlich zu zerstören. Zum anderen wollte man ein (anarchistisch inspiriertes) Modell der direkten Demokratie bekannter machen: Dieses beruhte auf dezentralen Bezugsgruppen-Strukturen und Konsensfindungsprozessen und sollte an die Stelle von altmodischen aktivistischen Organisationsstilen mit ihren Lenkungsausschüssen und ihrem kleinlichen ideologischen Gezanke treten. Hin und wieder bezeichneten wir das Modell damals auch als »Kontaminationismus«, denn die Idee dahinter war, dass man Leute einfach der Erfahrung der direkten Aktion und der direkten Demokratie aussetzen müsste, dann würden sie dieses Konzept ganz von selbst nachahmen wollen. Wir waren uns außerdem einig, dass es nicht darum ging, eine dauerhafte Struktur aufzubauen; das DAN war lediglich Mittel zum Zweck. Sobald es seinen Zweck erfüllt hätte, so erklärten mir mehrere Gründungsmitglieder, würde es nicht mehr gebraucht werden. Andererseits waren die Ziele, die wir anstrebten, durchaus ehrgeizig, also gingen wir davon aus, dass es, wenn überhaupt, mindestes ein Jahrzehnt dauern würde, bis wir sie erreicht hätten.

Wie sich herausstellte, dauerte es ungefähr anderthalb Jahre.

Zwar ist es uns offensichtlich nicht gelungen, eine gesellschaftliche Revolution zu entfachen. Doch ein Grund dafür, dass es uns nicht gelungen ist, Hunderttausende von Menschen auf der ganzen Welt dazu zu bewegen, sich zu erheben, war wieder einmal, dass wir so viele unserer Ziele so schnell erreicht hatten. Nehmen wir zum Beispiel das Thema organisatorische Strukturen. Während die Bündnisse der Kriegsgegner noch immer, wie es für Antikriegsbündnisse typisch ist, als hierarchische Volksfrontbündnisse operieren, funktioniert mittlerweile nahezu jede radikale Kleingruppe, die nicht von irgendwelchen marxistischen Sektierern dominiert wird, überwiegend auf der Grundlage von anarchistischen Prinzipien. Dies trifft auf Gruppierungen aller Art zu, von syrischen Einwandererorganisationen in Montreal bis hin zu Gemeinschaftsgärten in Detroit. Vielleicht sind sie sich dessen nicht bewusst, doch der Kontaminationismus hat funktioniert. Auch auf theoretischer Ebene lassen sich Beispiele hierfür finden. Der Konsens von Washington liegt in Scherben, und zwar in einem solchen Maße, dass man sich mittlerweile kaum noch vorstellen kann, wie der öffentliche Diskurs in Amerika vor Seattle überhaupt ausgesehen hat. Ich für meinen Teil kann mich allerdings noch gut daran erinnern. Nehmen wir zum Beispiel das Thema »Freihandel«, das augenscheinlich im Fokus der Proteste stand. (»Freihandel« ist ganz offensichtlich ein Propagandabegriff, aber es ist vielsagend, dass dies der einzige zur Verfügung stehende Ausdruck war, wenn man über neoliberale Globalisierung sprechen wollte.) Ich glaube nicht, dass sich die Mainstream-Medien und die politischen Klassen jemals über irgendein Thema so vollkommen einig waren. Es galt als selbstverständlich, dass »Freihandel«, »freie Märkte« und ein entfesselter Turbokapitalismus die einzig mögliche Richtung waren, in die sich die Menschheitsgeschichte entwickeln konnte, und gleichzeitig die einzig richtige Lösung für jegliches Problem darstellten. Man wurde buchstäblich als geisteskrank abgestempelt, wenn man diese Behauptung in Zweifel zog. Als dann auch CNN und Newsweek die Aktivisten der Bewegung für globale Gerechtigkeit nicht länger ignorieren konnten, wurden diese umgehend als rückständige Reaktionäre hingestellt, die noch daran glaubten, dass die Erde eine Scheibe ist, und deren ablehnende Haltung gegenüber dem Freihandel nur mit einer naiven Unkenntnis selbst der grundlegendsten Prinzipien der Ökonomie erklärt werden konnte. Ein Jahr später gaben sie dann im Prinzip zu: »Na gut, vielleicht haben die Kids ja doch recht gehabt.«

Wenn ich dieses Argument bei einer anarchistischen Versammlung vorbringe, bekomme ich üblicherweise sofort folgenden Einwand zu hören: »Ja, natürlich hat sich die Rhetorik gewandelt, aber der politische Kurs ist immer noch derselbe.«

Vermutlich stimmt dies in gewisser Weise auch. Und natürlich haben wir den Kapitalismus nicht zerstört. Doch wir (wobei das »wir« hier für den horizontalistischen, direkte Aktionsformen bevorzugenden Flügel der weltweiten Bewegung gegen den Neoliberalismus steht) haben ihm innerhalb von nur zwei Jahren zweifelsohne einen größeren Schlag versetzt als sonst irgendjemand seit, sagen wir, der Russischen Revolution.

Lassen Sie mich dies Punkt für Punkt erläutern.

Freihandelsabkommen

Sämtliche der seit 1998 geplanten, ehrgeizigen Freihandelsabkommen sind gescheitert, das Multilaterale Abkommen über Investitionen (MAI) wurde erfolgreich bekämpft, die FTAA-Verhandlungen, der Fokus der Aktionen in Québec und Miami, wurden zum Stillstand gebracht. Den meisten von uns ist die FTAA-Ministerkonferenz im Jahr 2003 vor allem noch deshalb in Erinnerung, weil hier zum ersten Mal das so genannte »Miami-Modell« zum Einsatz kam, das darin besteht, mit massiver Polizeirepression selbst gegen offensichtlich gewaltlosen zivilen Widerstand vorzugehen. Und genau dies geschah auch. Doch wir dürfen nicht vergessen, dass dies vor allem das wütende Nachtreten eines Haufens tödlich beleidigter Verlierer war – denn auf der Konferenz in Miami wurde der FTAA-Vertrag endgültig zu Grabe getragen. Inzwischen wird über breit angelegte, ehrgeizige Abkommen dieser Größenordnung nicht einmal mehr gesprochen. Den USA bleibt nichts anderes übrig, als unbedeutende Handelsabkommen mit einzelnen Ländern und traditionellen Verbündeten wie beispielsweise Südkorea und Peru oder bestenfalls Freihandelsabkommen wie das CAFTA zu schließen, das die verbliebenen Satellitenstaaten in Mittelamerika vereinen soll, wobei noch nicht einmal klar ist, ob dieser Vertrag je zustande kommt.

Die Welthandelsorganisation

Nach der Katastrophe (aus ihrer Sicht) in Seattle wurde das nächste Treffen auf die Halbinsel Doha im Persischen Golf verlegt. Anscheinend riskierten die Organisatoren lieber, einem Bombenanschlag von Osama bin Laden zum Opfer zu fallen, als sich noch einmal einer Blockadeaktion des DAN gegenüberzusehen. Sechs Jahre lang plagte man sich sodann im Rahmen der »Doha-Runde« mit zähen Verhandlungen herum. Das Problem war, dass die Regierungen der Länder des Südens, ermutigt durch die Protestbewegungen, auf einmal darauf pochten, ihre Grenzen erst dann für Agrarimporte aus den reichen Ländern zu öffnen, wenn diese zumindest keine Subventionen in Milliardenhöhe mehr auf ihre eigenen Bauern niederregnen ließen. Ansonsten seien die Bauern aus den Ländern des Südens schlicht nicht konkurrenzfähig. Da insbesondere die USA nicht gewillt waren, selbst irgendeines der Opfer zu bringen, die sie von anderen Ländern verlangten, kam keine Einigung zustande. Im Juli 2006 erklärte Pascal Lamy die Doha-Runde für tot, und momentan ist auch mindestens für die nächsten zwei Jahre keine weitere WTO-Verhandlungsrunde angesetzt. Es wurde sogar bereits darüber spekuliert, dass die Organisation letztlich ganz aufhören wird zu existieren.

Der Intenationale Währungsfonds und die Weltbank

Dies ist die erstaunlichste Geschichte von allen. 2008 stand der IWF kurz vor dem Bankrott, was eine direkte Folge der weltweiten Mobilmachung gegen ihn war. Um es ganz unverblümt zu sagen: Wir haben ihn zerstört – oder zumindest den IWF in seiner vertrauten Form.[4] Um die Weltbank steht es ähnlich schlecht. Doch als die Auswirkungen in vollem Umfang spürbar wurden, ist es uns noch nicht einmal aufgefallen.

Es lohnt sich, letztere Geschichte einmal im Detail aufzurollen:

Schon immer galt der IWF in diesem Kampf als Erzbösewicht. Er stellt das mächtigste, arroganteste und erbarmungsloseste Instrument dar, mit dessen Hilfe den ärmeren Ländern des globalen Südens in den letzten fünfundzwanzig Jahren neoliberale politische Maßnahmen aufgezwungen wurden. Dies erfolgte im Grunde genommen durch eine manipulative Schuldenpolitik. Als Gegenleistung für die gewährte Notfall-Refinanzierung verlangte der IWF von den betreffenden Ländern üblicherweise die Umsetzung von »Strukturanpassungsprogrammen«, was massive Einsparungen im Gesundheits- und Bildungswesen und bei Lebensmittelsubventionen zur Folge hatte. Auch endlose Privatisierungsmaßnahmen wurden erzwungen, was es ausländischen Kapitalisten ermöglichte, lokale Ressourcen zu Schleuderpreisen aufzukaufen. Trotz der Strukturanpassungen gelang es den Ländern aus irgendeinem Grund nicht, wirtschaftlich wieder auf die Beine zu kommen, doch das bedeutete dann nur, dass die Krise noch nicht ausgestanden war, und die Lösung hierfür bestand stets darin, auf eine weitere Strukturanpassungsrunde zu drängen.

Der IWF hatte darüber hinaus noch eine zweite, weniger aufsehenerregende Rolle: Er fungierte als weltweiter Schuldeneintreiber. Seine Aufgabe war es sicherzustellen, dass es zu keinem Zahlungsausfall eines Landes (egal wie arm) gegenüber westlichen Banken kam (egal wie abenteuerlich die Forderungen waren). Man stelle sich vor, ein Bankier hätte einem korrupten Diktator einen Kredit in Höhe von einer Milliarde Dollar angeboten und dieser hätte das Geld direkt auf sein Schweizer Bankkonto transferiert und wäre anschließend außer Landes geflohen. Die Aufgabe des IWF bestand nun darin sicherzustellen, dass diese Milliarde (zuzüglich großzügiger Zinsen) trotz alledem aus den früheren Opfern des Diktators herausgepresst würde. Die Schulden würden natürlich nicht erlassen oder neu verhandelt werden, geschweige denn würde versucht werden, das Geld ausfindig zu machen. Unter keinen Umständen sollten Chase oder die Citibank irgendwelche Verluste hinnehmen müssen. Falls ein Land aus irgendwelchen Gründen doch zahlungsunfähig werden sollte, konnte der IWF einen Kreditboykott verhängen, dessen wirtschaftliche Folgen annähernd mit der Wirkung einer Atombombe verglichen werden können. (En passant möchte ich erwähnen, dass all dies selbst elementarster Wirtschaftstheorie widerspricht, nach der diejenigen, die Geld verleihen, auch bereit sein müssen, ein gewisses Maß an Risiko auf sich zu nehmen; denn nur die Gefahr eines Zahlungsausfalls zwingt sie, Geld für produktive Investitionen bereitzustellen. Allerdings gelten in der Welt der internationalen Politik die Gesetze der Wirtschaft nur für die armen Länder als verbindlich.) Diese Funktion führte letztlich zum Untergang des IWF.

Denn im Jahr 2002 stellte Argentinien seinen Schuldendienst ein und kam ungeschoren davon.

In den 1990er Jahren war Argentinien der Musterschüler des IWF in Lateinamerika gewesen. Das Land hatte buchstäblich jede öffentliche Einrichtung mit Ausnahme der Zollbehörde privatisiert. Dann brach im Jahr 2001 die Wirtschaft zusammen. Die unmittelbaren Folgen sind wohlbekannt: Straßenschlachten, die Einberufung von Volksversammlungen, die die Verwaltung einzelner Stadtviertel übernahmen, der Sturz dreier Regierungen innerhalb von einem Monat, Straßenblockaden, besetzte Fabriken … Den Kern des Volkswiderstands bildeten dabei im weitesten Sinne anarchistische oder zumindest antiautoritäre Prinzipien, die so genannte Horizontalität (»horizontalidad«). Innerhalb weniger Monate war die politische Klasse so umfassend diskreditiert, dass Politiker gezwungen waren, Perücken aufzusetzen und sich falsche Bärte anzukleben, wenn sie in Restaurants essen wollten, ohne körperlichen Übergriffen ausgesetzt zu sein. Als Nestor Kirchner, ein gemäßigter Sozialdemokrat, 2003 an die Macht kam, wusste er, dass er drastische Maßnahmen ergreifen musste, damit die Mehrheit der Bevölkerung sich überhaupt je wieder vorstellen konnte, von jemandem regiert zu werden, und noch dazu von ihm. Also tat er es. Er tat, was eigentlich niemand in seiner Position je tun darf. Er erklärte, dass er den Großteil der Auslandsschulden Argentiniens einfach nicht zurückzahlen würde.

Dabei ging Kirchner genau genommen ziemlich clever vor. Er bediente die IWF-Kredite zunächst weiter, konzentrierte sich stattdessen auf Argentiniens Schuldendienst bei privaten Gläubigern und kündigte eine einseitige Abschreibung von 75 Cent pro geliehenem Dollar an. Das Ergebnis war der größte Zahlungsausfall in der Finanzgeschichte. Citibank und Chase appellierten an den IWF, ihren gewohnten Zwangsvollstrecker, die übliche Strafe zu verhängen, doch zum ersten Mal überhaupt in seiner Geschichte sträubte sich der IWF. In erster Linie war die Wirtschaft Argentiniens damals bereits ein Scherbenhaufen, so dass selbst das ökonomische Pendant einer Atombombe nicht viel mehr angerichtet hätte, als die »Trümmer tanzen zu lassen«. Zweitens war so ziemlich jedem klar, dass die Voraussetzungen für die Staatspleite Argentiniens durch die katastrophalen Ratschläge des IWF überhaupt erst geschaffen worden waren. Drittens – und das war ausschlaggebend – geschah all dies genau zu dem Zeitpunkt, als der Einfluss der Bewegung für globale Gerechtigkeit am größten war: Der IWF war damals bereits die verhassteste Institution auf dem Planeten, und hätte man nun noch den kümmerlichen Rest der argentinischen Mittelschicht vorsätzlich zerstört, wäre das etwas zu viel des Guten gewesen.

Also kam Argentinien ungestraft davon. Und danach war nichts mehr, wie es war. Bald schon veranlassten Brasilien und Argentinien gemeinsam die Rückzahlung ihrer ausstehenden Schulden gegenüber dem IWF. Nachdem Chavez etwas nachgeholfen hatte, folgte kurz darauf auch der Rest des Kontinents. Im Jahr 2003 beliefen sich die Schulden Lateinamerikas gegenüber dem IWF auf 49 Milliarden Dollar. Inzwischen sind es noch 694 Millionen Dollar.[5] Um dies in die richtige Perspektive zu rücken: Dies entspricht einem Rückgang um 98,6 Prozent. Auf tausend Dollar Schulden, die die lateinamerikanischen Länder noch vor vier Jahren angehäuft hatten, kommen heute lediglich noch vierzehn Dollar. Auch Asien zog nach. Sowohl China als auch Indien haben inzwischen keine ausstehenden Schulden gegenüber dem IWF mehr und weigern sich, neue Kredite aufzunehmen. Korea, Thailand, Indonesien, Malaysia, die Philippinen und nahezu alle übrigen größeren asiatischen Volkswirtschaften boykottieren den IWF mittlerweile ebenfalls. Genauso Russland. Lediglich die Volkswirtschaften in Afrika und vermutlich Teile des Nahen Ostens und des früheren sowjetischen Einflussbereichs (im Prinzip diejenigen Länder, die kein Öl besitzen) kann der Währungsfonds noch herumkommandieren. Als Folge hiervon sind dessen Einnahmen innerhalb von vier Jahren um achtzig Prozent zurückgegangen. Der Gipfel der Ironie ist, dass es zunehmend danach aussieht, als würde der IWF selbst bankrott gehen, falls niemand gefunden wird, der bereit wäre, dem Fonds aus der Klemme zu helfen. Nur möchte das überhaupt noch irgendwer? Jetzt, wo der Ruf des IWF als Schuldeneintreiber ruiniert ist, erfüllt er nicht einmal mehr in den Augen der Kapitalisten einen erkennbaren Zweck. Auf den letzten G8-Treffen gab es zahlreiche Vorschläge zur Schaffung einer neuen Aufgabe für die Organisation – vielleicht als eine Art internationales Konkursgericht –, doch sämtliche Pläne wurden schließlich aus dem einen oder anderen Grund torpediert. Selbst wenn der IWF überleben sollte, dann wohl nur als Pappkamerad seines früheren Selbst.

Die Weltbank, die schon früh die Rolle des guten Polizisten übernommen hatte, steht im Vergleich dazu geringfügig besser da. Die Betonung liegt allerdings auf dem Wort »geringfügig«  – was heißen soll, dass ihre Einnahmen nicht um achtzig, sondern lediglich um sechzig Prozent eingebrochen sind und dass es nur wenige tatsächliche Boykotte gibt. Andererseits wird die Bank aktuell vor allem dadurch am Leben gehalten, dass Indien und China noch immer bereitwillig Geschäfte mit ihr tätigen. Dies ist jedoch beiden Seiten bewusst, weshalb die Weltbank kaum noch in der Lage ist, die Bedingungen zu diktieren.

Natürlich bedeutet all dies nicht, dass nun sämtliche Monster getötet wurden. Zwar ist der Neoliberalismus in Lateinamerika auf dem Rückzug, doch in China und Indien werden derzeit verheerende »Reformen« durchgeführt, die europäischen Sozialstandards werden immer weiter ausgehöhlt, und der Großteil der afrikanischen Länder ist trotz des scheinheiligen Getues der Bonos und der reichen Länder dieser Erde noch immer hochverschuldet, auch wenn dem Kontinent gerade eine neue Kolonialisierung durch China bevorsteht. Die USA, deren wirtschaftliche Vormachtstellung in weiten Teilen der Welt bröckelt, versuchen derzeit panisch, ihre Kontrolle über Mexiko und Mittelamerika auszubauen. Wir leben nicht in Utopia. Aber das wussten wir ja bereits. Die Frage ist, warum uns nie aufgefallen ist, wenn wir einmal einen Sieg davongetragen haben.

Olivier de Marcellus, ein Schweizer Aktivist des globalisierungskritischen Netzwerks Peoples Global Action (PGA), nennt folgenden Grund: Wann immer irgendein Element des kapitalistischen Systems einen Schlag abbekommt, sei es die Atomindustrie oder der IWF, kommt mit Sicherheit eine linksgerichtete Zeitschrift daher und erklärt uns, dass das ja alles Teil ihres Plans sei oder eventuell auch eine Folge der unvermeidlichen Entfaltung der inneren Widersprüche des Kapitals, aber sicherlich nichts, wofür wir in irgendeiner Weise verantwortlich seien. Vielleicht noch wichtiger ist in diesem Zusammenhang unsere Weigerung, das Wort »wir« überhaupt in den Mund zu nehmen. War es nicht Nestor Kirchner, der auf raffinierte Weise die argentinische Staatspleite herbeigeführt hatte? Er war Politiker! Was hatte er mit Anarchisten oder der Globalisierungsbewegung am Hut? Es war ja nicht so, als hätten ihn Tausende von Bürgern dazu gezwungen, indem sie den Aufstand probten, Banken verwüsteten und die Regierung durch Volksversammlungen ersetzten, die vom Independent Media Center (IMC) koordiniert wurden! Oder vielleicht doch? Aber gut, selbst wenn dies der Fall gewesen wäre, so hätte es sich bei diesen Bürgern immer noch um so genannte »People of Color« aus dem Globalen Süden gehandelt. Wir können uns wohl kaum anmaßen, die Verantwortung für ihre Handlungen zu übernehmen. Was kümmert es da, dass sie sich mehrheitlich sehr wohl als Teil derselben globalen Gerechtigkeitsbewegung ansahen wie wir auch, dass sie für ähnliche Ideen eintraten, ähnliche Kleidung trugen, auf ähnliche Taktiken setzten und in vielen Fällen sogar denselben Bündnissen oder Organisationen angehörten? In diesem Zusammenhang das Wort »wir« in den Mund zu nehmen, käme ja der Ursünde gleich, für andere zu sprechen.

Doch warum sollte eine weltweite Bewegung ihre Errungenschaften nicht auch im weltweiten Maßstab betrachten? Meiner Meinung nach wäre dies durchaus angemessen. Und diese sind nicht unerheblich. Jedoch waren sie, wie auch bei der Anti-Atomkraft-Bewegung, nahezu alle mittelfristig angelegt. Im Folgenden will ich nun eine ähnliche Rangordnung von Zielen wie bereits an früherer Stelle ausarbeiten:

1. Kurzfristige Ziele: konkrete Gipfeltreffen (IWF, WTO, G8 usw.) blockieren und ihren Abbruch herbeiführen.

2. Mittelfristige Ziele: den »Konsens von Washington« und damit einhergehende neoliberale Theorieansätze zerschlagen, alle neuen Handelsabkommen vereiteln, die Legitimation von Institutionen wie der WTO, des IWF und der Weltbank aushöhlen und sie schlussendlich auflösen; neue Modelle der direkten Demokratie verbreiten.

3. Langfristige Ziele (zumindest für die radikaleren Elemente): den Staat zerschlagen und den Kapitalismus zerstören.

Auch hier stoßen wir wieder auf das gleiche Muster. Nach dem Wunder von Seattle, als es Aktivisten tatsächlich gelungen war, den Abbruch der Konferenz herbeizuführen, wurden kurzfristige – taktische – Ziele in der Folge nur noch selten erreicht. Der Hauptgrund hierfür war allerdings, dass Regierungen sich üblicherweise stur stellen, wenn sie sich einer solchen Bewegung gegenübersehen, und schon aus Prinzip dafür sorgen, dass diese ihre Ziele nicht erreichen kann. Dies wurde häufig sogar für wichtiger erachtet als der Erfolg des jeweiligen Gipfeltreffens selbst. Den meisten Aktivisten scheint nicht bewusst zu sein, dass sich die Polizei in vielen Fällen – beispielsweise während der IWF- und Weltbank-Treffen 2001 und 2002 – überhaupt nicht mehr zu helfen wusste und schließlich derart aufwändige Sicherheitsvorkehrungen erzwang, dass dies beinahe einem Abbruch der Treffen gleichkam: Zahlreiche Veranstaltungen mussten abgesagt werden, die Feierlichkeiten waren ruiniert, und die meisten Delegierten hatten gar keine Gelegenheit dazu, sich auszutauschen. Doch der Polizei ging es natürlich nicht darum, ob ein Treffen zwischen hochrangigen Repräsentanten aus den Handelsministerien zustande kam oder nicht. Es ging darum, dass die Demonstranten auf keinen Fall gewinnen durften.

Auch in diesem Fall sind die mittelfristigen Ziele so rasch erreicht worden, dass dies im Grunde die Verwirklichung der längerfristigen Ziele erschwerte. NGOs, Gewerkschaften, autoritäre Marxisten sprangen nahezu umgehend ab; es folgten strategische Debatten, doch wie immer wurden diese indirekt als Diskussionen über Rasse, Privilegiertheit, Taktiken und alles Mögliche andere ausgetragen, eine eigentliche strategische Debatte gab es nicht. Und auch in diesem Fall wurde alles erheblich dadurch erschwert, dass der Staat in seiner Not einen Krieg anzettelte.

Wie bereits erwähnt, können Anarchisten kaum für sich in Anspruch nehmen, das Ende des Kriegs im Irak herbeigeführt zu haben. Die äußerst blutige Nase, die sich das Imperium dort bereits geholt hat, haben sie ebenso wenig mitzuverantworten. Doch dafür, dass sie indirekt verantwortlich waren, lassen sich sehr wohl Argumente finden. Zwar ist die US-Regierung seit den 1960er Jahren und der Katastrophe in Vietnam ihrer Politik treu geblieben, auf jede drohende demokratische Massenmobilisierung mit einem neuen Krieg zu reagieren. Allerdings muss sie mittlerweile sehr viel vorsichtiger vorgehen. Im Prinzip wissen sie, dass sie ihre Kriegsführung so gestalten müssen, dass Proteste dem Krieg nichts anhaben können. Es gibt gute Gründe zu glauben, dass genau das bei der Planung des Ersten Golfkriegs im Jahr 1991 Berücksichtigung fand. Auch bei der Invasion des Irak stand augenscheinlich weniger die militärische Effektivität im Vordergrund. So beharrte man etwa auf einer kleineren, hochtechnologisierten Armee und setzte vor allem auf den wahllosen Einsatz von Feuerkraft – sogar gegen Zivilisten, mit dem Ziel, die Opferzahlen auf amerikanischer Seite anders als damals in Vietnam möglichst niedrig zu halten. Diese Vorgehensweise schien primär mit der Absicht gewählt, einer möglichen Friedensbewegung zu Hause den Wind aus den Segeln zu nehmen. Dies würde zumindest erklären, warum es einer fast unvorstellbar chaotischen Gruppe von Guerillakämpfern gelang, die Kräfte der mächtigsten Armee der Welt zu binden und sie sogar zeitweise zu besiegen, und dies, obwohl sie kaum Zugang zu Schutzzonen außerhalb des Landes hatten und ihnen nur geringfügige finanzielle Mittel und kaum militärische Unterstützung zur Verfügung standen. Schließlich verlegten sich die Amerikaner auf eine verzweifelte Kombination aus Todesschwadronen, ethnischen Säuberungen und massiver Bestechung und lieferten das Land im Prinzip ihrem Erzfeind Iran aus. Denn wie auch bei den Wirtschaftsgipfeln verlieren sie lieber den eigentlichen Krieg, als zuzulassen, dass die Kräfte des zivilen Widerstands zu Hause den Kampf gewinnen.

Perspektiven
(mit einem kurzen Rückblick auf die 1930er Jahre in Spanien)

Wie soll man nun also mit den Gefahren eines Siegs umgehen? Leider kann ich nicht behaupten, hierauf einfache Antworten parat zu haben. Ich habe diesen Aufsatz auch eigentlich eher deshalb geschrieben, um eine Diskussion über dieses Thema ins Rollen zu bringen, um das Problem offenzulegen – und um eine strategische Debatte anzuregen.

Einige Schlussfolgerungen sind jedoch ziemlich offensichtlich. Das nächste Mal, wenn wir eine größere Aktionskampagne planen, täten wir gut daran, zumindest die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, dass wir gewinnen könnten. Oder dass wir zumindest unsere mittleren strategischen Ziele sehr schnell erreichen und dass in diesem Fall viele unserer Verbündeten abspringen werden. Wir müssen strategische Debatten als das erkennen, was sie sind, selbst wenn sie sich vorgeblich um andere Themen drehen. Nehmen wir ein berühmtes Beispiel: die Diskussionen um die Zerstörung von Eigentum nach Seattle. Bei den meisten dieser Kontroversen handelte es sich meiner Meinung nach in Wirklichkeit um Diskussionen über den Kapitalismus. Diejenigen, die das Einschlagen von Fensterscheiben lautstark verdammten, taten dies hauptsächlich deshalb, weil sie Konsumenten der Mittelschicht dazu bewegen wollten, weltweit zu einer auf Austausch beruhenden, ökologischen Konsumhaltung überzugehen, und weil sie sich mit den Gewerkschaftsbürokratien und Sozialdemokraten im Ausland verbünden wollten. Ein solcher Weg war von vornherein nicht darauf ausgelegt, eine direkte Konfrontation mit dem Kapitalismus heraufzubeschwören, und die meisten derjenigen, die uns dazu drängen wollten, waren zumindest skeptisch, ob der Kapitalismus je wirklich besiegt werden könnte. Viele waren im Grunde für den Kapitalismus, wenn auch in einer stark humanisierten Form. Denjenigen, die Fensterscheiben einschlugen, war es wiederum gleichgültig, ob sie damit die Hausbesitzer in den Vorstädten verärgerten. Sie hielten es für unwahrscheinlich, dass Vorstadt-Hausbesitzern je eine tragende Rolle in künftigen revolutionären antikapitalistischen Bündnissen zukommen würde. Im Prinzip versuchten sie, die Medien für ihre Zwecke einzuspannen, um auf diese Weise die Botschaft zu vermitteln, dass das System verwundbar sei – in der Hoffnung, all diejenigen zu ähnlichen aufständischen Taten anzuspornen, die sich vielleicht eher einer wirklich revolutionären Bewegung anschließen würden: entfremdete Teenager, unterdrückte People of Color, Arbeiter ohne Arbeitserlaubnis, einfache Arbeiter, die unzufrieden mit ihren Gewerkschaftsbürokraten sind, die Obdachlosen, die Arbeitslosen, die Kriminalisierten, die radikal Unzufriedenen. Falls in Amerika eine militante antikapitalistische Bewegung entstehen sollte, müsste sie genau von solchen Leuten getragen werden: Leuten, die nicht erst davon überzeugt werden müssen, dass das System faul ist, sondern lediglich davon, dass sie daran etwas ändern können. Und selbst wenn es möglich wäre, eine antikapitalistische Revolution ohne Schießereien in den Straßen durchzuführen – was die meisten von uns hoffen, denn, wenn wir ehrlich sind, mit der US Army können wir es nicht aufnehmen –, ist es in jedem Fall völlig ausgeschlossen, dass wir eine antikapitalistische Revolution auslösen und uns dabei die ganze Zeit über peinlich genau an Eigentumsrechte halten. Ja, das wird dann vermutlich heißen, dass die Mittelschicht aus den Vororten als Letztes mit an Bord kommt. Aber wahrscheinlich wären sie sowieso die letzten, die sich einer Revolution anschließen.[6]

Letztere Überlegung führt uns zu einer interessanten Fragestellung. Was würde es eigentlich bedeuten, wenn wir siegen, wenn wir nicht nur unsere mittelfristigen, sondern auch unsere langfristigen Ziele tatsächlich erreichen? Momentan ist zwar noch keinem klar, wie dies überhaupt geschehen kann, da keiner von uns noch sonderlich viel Vertrauen in »die« Revolution hat, zumindest nicht in dem Sinne, wie der Begriff im 19. oder 20. Jahrhundert verwendet wurde. Damals verstand man unter einer Revolution, dass es einen einzigen Massenaufstand oder Generalstreik geben würde und dass dann alle Mauern in sich zusammenstürzen würden. Diese allumfassende Idee basierte auf dem alten Traum, dass der ganze Staat unter Kontrolle gebracht werden kann. Dies ist die einzige Möglichkeit, einen derart absoluten und vollständigen Sieg zu erringen – zumindest, wenn von einem ganzen Land oder einem nennenswerten Herrschaftsgebiet die Rede ist.

Um dies zu verdeutlichen, sollte einmal Folgendes bedacht werden: Was hätte es eigentlich bedeutet, wenn die spanischen Anarchisten im Jahr 1937 tatsächlich »gewonnen« hätten? Es ist verblüffend, wie selten wir uns derartige Fragen stellen. Stattdessen gehen wir einfach davon aus, dass es ungefähr so abgelaufen wäre wie die Russische Revolution, die auf ähnliche Weise ihren Anfang nahm, nämlich mit der allmählichen Auflösung der alten Armee, der spontanen Bildung von Arbeitersowjets und so weiter. Dies geschah jedoch lediglich in den größeren Städten. Auf die Russische Revolution folgte zunächst ein jahrelanger Bürgerkrieg, und erst in dessen Verlauf brachte die Rote Armee sämtliche Teile des alten Russischen Reichs schrittweise unter die Kontrolle der neuen Regierung, ob die jeweilige Bevölkerung dies wollte oder nicht. Stellen wir uns nun vor, dass die anarchistischen Milizen in Spanien die faschistische Armee besiegt hätten und dass diese sich vollständig aufgelöst hätte. Stellen wir uns nun weiter vor, dass die Anarchisten die sozialistische Regierung der Spanischen Republik aus ihren Ämtern in Barcelona und Madrid gejagt hätten. So hätte wohl ein mustergültiger anarchistischer Sieg ausgesehen. Doch was wäre dann geschehen? Hätten die Anarchisten aus dem gesamten ehemals spanischen Staatsgebiet eine Art Nicht-Republik gemacht, einen Anti-Staat, der innerhalb genau derselben internationalen Grenzen weiterexistiert hätte? Hätten sie in jedem einzelnen Dorf und jeder Gemeinde innerhalb des ehemals spanischen Staatsgebiets ein System von Volksräten errichtet? Wie wären sie dabei vorgegangen? In diesem Zusammenhang dürfen wir nicht vergessen, dass es damals zahlreiche Dörfer, Städte und sogar ganze Regionen in Spanien gab, in denen Anarchisten kaum oder gar nicht vertreten waren. In etlichen Gegenden bestand praktisch die gesamte Bevölkerung aus konservativen Katholiken oder Monarchisten; in anderen (beispielsweise im Baskenland) gab es eine militante und gut organisierte Arbeiterklasse, die jedoch überwiegend sozialistisch oder kommunistisch eingestellt war. Sogar auf dem Höhepunkt des revolutionären Eifers wären vermutlich nicht wenige von ihnen den alten Werten und Ideen treu geblieben. Hätten die Anhänger der siegreichen FAI versucht, sie alle auszulöschen – wären Millionen von Menschen getötet worden. Hätte man sie außer Landes gejagt, sie in anarchistische Gemeinden zwangsumgesiedelt oder sie in Umerziehungslager deportiert, hätten die Anarchisten sich nicht nur Gräueltaten ersten Ranges schuldig gemacht, sondern sich zugleich von der Idee verabschieden müssen, Anarchisten zu sein. Es ist demokratischen Organisationen schlicht nicht möglich, Gräueltaten von solch systematischem Ausmaß zu begehen: Dafür braucht es hierarchische Organisationen kommunistischen oder faschistischen Stils. Der Grund dafür ist, wie die Geschichte lehrt, dass Menschen in kurzen Augenblicken höchster Erregung zwar zu außerordentlichen Grausamkeiten fähig sind; wirkliche Gräueltaten brauchen jedoch Zeit. Man kann nicht einfach Tausende von Menschen dazu bringen, systematisch Hunderttausende von hilflosen Frauen, Kindern und alten Menschen niederzumetzeln, Gemeinden zu verwüsten oder Familien aus ihren angestammten Häusern zu vertreiben. Das sind Projekte, die ein hohes Maß an methodischer Planung erfordern. Möglich ist dies nur, wenn sich die Menschen einreden können, dass jemand anders dafür verantwortlich ist und sie ja nur Befehle befolgen.

Folglich scheint es nur zwei mögliche Lösungen für die angedachte Problemstellung zu geben.

1. Die Spanische Republik als De-Facto-Regierung unter den Sozialisten weiterbestehen lassen, vielleicht mit einigen anarchistischen Ministern (wie es während des Kriegs tatsächlich der Fall war), sie die Regierungskontrolle über diejenigen Gebiete mit rechter Mehrheit übernehmen lassen und sie dann dazu bringen, sich auf eine Art Abkommen einzulassen, das es den Großstädten, Kleinstädten und Dörfern mit anarchistischer Mehrheit ermöglicht, sich nach eigenem Belieben zu organisieren. Dann hoffen, dass sie sich an diese Abmachung halten. (Dies könnte als die Na-dann-viel-Glück-Option bezeichnet werden.)

2. Verkünden, dass jeder seine eigene lokale Volksversammlung ins Leben rufen dürfe und dann jede Volksversammlung über ihre eigene Form der Selbstorganisation entscheiden lassen.

Letztere Option scheint eher im Einklang mit anarchistischen Prinzipien zu stehen, was aber vermutlich an den historischen Folgen nichts geändert hätte. Wenn nämlich beispielsweise die Einwohner von Bilbao mit überwältigender Mehrheit dafür gestimmt hätten, eine lokale Regierung mit einem Bürgermeister und Polizeikräften zu schaffen, wie hätten die Anarchisten in Madrid oder Barcelona sie davon abhalten sollen? In Gemeinden wiederum, in denen Kirche oder Gutsherren noch immer auf die Unterstützung aus dem Volk zählen konnten, wären voraussichtlich die alten konservativen Kräfte an die Macht gekommen; in sozialistischen oder kommunistischen Gemeinden hätte man sozialistischen oder kommunistischen Parteipolitikern und Bürokraten die Verantwortung übertragen; dann hätten rechte und linke Etatisten rivalisierende Konföderationen gegründet, die sich jeweils zur rechtmäßigen Regierung Spaniens ernannt hätten, obwohl sie nur einen Bruchteil des früheren spanischen Staatsgebiets kontrolliert hätten. Ausländische Regierungen hätten anschließend je nach ihrer politischen Ausrichtung entweder die eine oder die andere der beiden Konföderationen anerkannt, da kein Land bereit gewesen wäre, mit einer Nicht-Regierung wie der FAI Botschafter auszutauschen, selbst wenn die FAI theoretisch Botschafter mit diesen Ländern hätte austauschen wollen, was natürlich nicht der Fall gewesen wäre.

Mit anderen Worten, die eigentlichen kriegerischen Auseinandersetzungen hätten vielleicht aufgehört, doch der politische Kampf wäre weitergegangen, und in weiten Teilen Spaniens hätte es schlussendlich vermutlich ausgesehen wie im heutigen Chiapas. Dort ist jeder Ortsteil und jede Gemeinde in anarchistische und antianarchistische Lager gespalten. Ein endgültiger Sieg wäre zwangsläufig ein langer und mühsamer Prozess geworden. Der einzige Weg, wie die etatistischen Enklaven hätten bekehrt werden können, hätte darin bestanden, deren Kinder für sich zu gewinnen. Dies hätte dadurch erreicht werden können, dass man das Leben in den staatslosen Gebieten merklich freier, angenehmer und schöner sowie sicher, zwanglos und erfüllend gestaltet hätte. Doch selbst wenn es zu keiner militärischen Intervention gekommen wäre, hätten ausländische kapitalistische Mächte alles nur Mögliche versucht, um die berüchtigte »Gefahr eines guten Beispiels« zu bannen. So hätten sie beispielsweise zu Wirtschaftsboykotten aufgerufen, Umstürze geplant und Ressourcen in die etatistischen Zonen gepumpt. Letztendlich wäre vermutlich alles darauf angekommen, in welchem Maße die anarchistischen Siege in Spanien zu ähnlichen Aufständen anderswo geführt hätten.

Der eigentliche Zweck dieser kreativen Übung besteht jedoch lediglich darin, vor Augen zu führen, dass es so etwas wie einen klaren Schlussstrich in der Geschichte nicht gibt. Die Kehrseite dieser alten Vorstellung eines klaren Schlussstrichs ist, dass alles, was daran nicht herankommt, kein richtiger Sieg sein kann. (Schlussstrich meint hier jenen einen Moment, in dem der Kapitalismus besiegt ist und der Staat zusammenbricht.) Revolutionäre hören das ständig. Wenn man den Kapitalismus weiterbestehen lässt, wenn das kapitalistische System die einst subversiven Ideen der Revolutionäre vermarktet, bedeutet das, dass der Kapitalismus in Wirklichkeit gewonnen hat. Die Revolutionäre haben verloren; sie wurden vereinnahmt. Aus meiner Sicht ist diese gesamte Argumentation absurd. Der Feminismus etwa kann sicherlich als revolutionäre Kraft bezeichnet werden: Was könnte radikaler sein, als Tausende von Jahren der Geschlechterunterdrückung zu überwinden, etwas, das so fest in unserer Vorstellung davon verwurzelt ist, was wir als Menschen sind, sein könnten und sein sollten? Können wir ernsthaft behaupten, der Feminismus habe verloren oder habe nichts erreicht, nur weil die von Großkonzernen geprägte Kultur sich auf einmal verpflichtet fühlt, ein Lippenbekenntnis abzulegen und den Sexismus zu verurteilen, und weil kapitalistische Firmen inzwischen feministische Bücher, Filme und sonstige Produkte vermarkten? Natürlich nicht. Wenn man es nicht gerade schafft, Kapitalismus und Patriarchat mit einem einzigen tödlichen Schlag zu vernichten, ist dies eines der deutlichsten Anzeichen dafür, dass man Fortschritte erzielt hat. Wahrscheinlich wird jeder wirkungsvolle Weg zur Revolution unzählige Augenblicke der Vereinnahmung, unzählige siegreiche Kämpfe, unzählige kleine aufständische Momente oder auch Augenblicke der Flucht und der heimlichen Autonomie beinhalten. Ich möchte ungern darüber spekulieren, wie es sich wirklich abspielen könnte. Doch der erste Schritt in diese Richtung muss sein, dass wir erkennen, dass wir in Wirklichkeit durchaus erfolgreich sind. Eigentlich waren wir in letzter Zeit tatsächlich ziemlich erfolgreich. Die Frage ist, wie wir diesen Kreislauf der Begeisterung und Resignation durchbrechen und verschiedene strategische Vorstellungen ( je mehr, desto besser) entwickeln, wie diese Siege aufeinander aufbauen können, damit daraus eine kumulative Bewegung für eine neue Gesellschaft erwächst.

Geteilte Hoffnung

Wir scheinen in eine Sackgasse geraten zu sein. Der Kapitalismus, wie wir ihn kennen, zerfällt. Finanzinstitutionen wanken und zerbröckeln allmählich, doch eine Alternative ist nicht in Sicht. Der organisierte Widerstand scheint nur noch aus vereinzelten, zersplitterten Grüppchen zu bestehen; die Bewegung für globale Gerechtigkeit ist inzwischen ein bloßer Schatten ihrer selbst. Es besteht Grund zu der Annahme, dass es den Kapitalismus in ungefähr einer Generation nicht mehr geben wird: aus dem einfachen Grund, dass es unmöglich ist (worauf bereits viele hingewiesen haben), eine Maschine des immerwährenden Wachstums auf einem endlichen Planeten kontinuierlich am Laufen zu halten. Die reflexhafte Reaktion vieler Menschen, wenn sie mit dieser Aussicht konfrontiert werden, ist Furcht; sie klammern sich an das, was sie kennen, weil sie sich schlicht keine Alternative vorstellen können, die nicht noch repressiver und zerstörerischer wäre. Und dies gilt sogar für »Progressive« und nicht wenige vorgebliche Antikapitalisten.

Die erste Frage, die wir uns in diesem Zusammenhang stellen sollten, ist: Wie kam es dazu? Ist es denn normal, dass Menschen sich noch nicht einmal vorstellen können, wie eine bessere Welt auch nur aussehen könnte?

Hoffnungslosigkeit ist nicht angeboren. Sie muss erst erzeugt werden. Wenn wir diese Situation wirklich verstehen wollen, müssen wir uns zunächst darüber klar werden, dass in den letzten dreißig Jahren ein riesiger bürokratischer Apparat zur Erzeugung und Aufrechterhaltung von Hoffnungslosigkeit geschaffen wurde, eine Art gewaltige Maschine, die in erster Linie dazu gedacht ist, jegliches Nachdenken über mögliche alternative Zukunftsentwürfe bereits im Keim zu ersticken. Dem liegt eine wahre Besessenheit seitens der Mächtigen der Welt zugrunde, die verhindern wollen, dass gesellschaftliche Bewegungen wachsen, gedeihen und Alternativen vorschlagen. Genauso wenig dürfen sie zulassen, dass diejenigen, die die bestehenden Machtverhältnisse in Frage stellen, jemals unter irgendwelchen Umständen einen Sieg davontragen. Doch zu diesem Zweck müssen ein riesiger Apparat an Armeen, Gefängnissen und Polizeikräften, verschiedene Arten von privaten Sicherheitsfirmen ebenso wie polizeiliche Nachrichtendienste und Militärgeheimdienstapparate geschaffen werden. Des Weiteren werden alle erdenklichen Arten von Propagandamaschinen benötigt. Diese greifen mögliche Alternativen jedoch normalerweise nicht direkt an, sondern schaffen vielmehr ein alles beherrschendes Klima der Angst, der hurrapatriotischen Konformität und der schlichten Resignation, in dem jeder Gedanke daran, die Welt verändern zu können, wie bloße Tagträumerei erscheinen muss. Den Verfechtern »freier Märkte« scheint weitaus mehr daran gelegen zu sein, diesen Apparat weiterbestehen zu lassen, als irgendeine Art von tragfähiger Marktwirtschaft aufrechtzuerhalten. Wie sonst ließe sich beispielsweise erklären, was sich in der früheren Sowjetunion abgespielt hat? Eigentlich hätte man doch davon ausgehen müssen, dass es nach dem Ende des Kalten Kriegs zu einer Auflösung der Armee und des KGB sowie zu einem Wiederaufbau der Fabriken kommt. Doch in Wirklichkeit passierte genau das Gegenteil. Dies ist nur ein Extrembeispiel für das, was überall auf der Welt geschieht. Wirtschaftlich gesehen ist dieser Apparat eine bloße Belastung; die ganzen Schusswaffen, Überwachungskameras und die Propagandamaschinerie sind unverhältnismäßig teuer und produzieren im Grunde überhaupt nichts, was folglich das gesamte kapitalistische System nach unten reißt und möglicherweise den Planeten gleich mit.

Die Spiralen der Finanzialisierung und die endlose Abfolge wirtschaftlicher Blasen, die wir immer wieder erleben, sind eine direkte Konsequenz dieses Apparats. Es ist kein Zufall, dass Amerika die größte Militär- (und »Sicherheits«-) Macht der Welt und der größte Vermarkter von falschen »Sicherheiten«, also von Wertpapieren, geworden ist. Der Apparat existiert, um die menschliche Vorstellungskraft zu vernichten; alternative Zukunftsmodelle erscheinen somit undenkbar. Als Folge davon ist das Einzige, das man sich noch vorstellen kann, mehr und mehr Geld sowie Schuldenspiralen, die völlig außer Kontrolle geraten sind. Denn letztlich sind Schulden nichts anderes als Fantasiegeld, dessen Wert erst in Zukunft erbracht werden muss: zukünftige Profite, Gewinne, die durch die Ausbeutung von Arbeitern erzielt werden, die noch nicht einmal geboren sind. Finanzkapital wiederum ist das Kaufen und Verkaufen dieser imaginären zukünftigen Profite. Und wenn man erst einmal davon ausgeht, dass es den Kapitalismus selbst noch bis in alle Ewigkeit geben wird, ist als einzige mögliche Form der Wirtschaftsdemokratie höchstens noch ein System vorstellbar, in dem es jedem gleichermaßen offensteht, in den Markt zu investieren – sich sein Stück vom Kuchen zu schnappen in diesem Spiel, das darin besteht, imaginäre zukünftige Profite zu kaufen und zu verkaufen, selbst wenn diese Profite aus einem selbst herausgepresst werden müssen. Freiheit ist inzwischen nur noch das Recht, an den Gewinnen teilzuhaben, die durch die eigene dauerhafte Versklavung erzielt werden.

Und da die Blase darauf basierte, dass alle futures zerstört werden, schien es – zumindest für den Moment –, als würde nun, wo sie zerplatzt ist, völlige Leere herrschen.

Dieser Effekt ist allerdings nur vorübergehend. Wenn wir etwas aus der Geschichte der globalen Gerechtigkeitsbewegung lernen können, dann, dass die Vorstellungskraft sofort wieder aufscheint, wenn sich die Möglichkeit dazu ergibt. Im Prinzip passierte genau das Ende der 1990er Jahre, als es einen Moment lang so aussah, als wären wir dem Weltfrieden einen Schritt näher gekommen. Interessanterweise hat sich in den letzten fünfzig Jahren in den USA, wann immer es den Anschein hatte, als würde möglicherweise gleich Frieden ausbrechen, stets das Gleiche abgespielt: Es entstand eine radikale gesellschaftliche Bewegung, die sich den Prinzipien der direkten Aktion und der partizipativen Demokratie verschrieben und es sich zum Ziel gesetzt hatte, das politische Leben in seiner ganzen Tragweite zu revolutionieren. Ende der 1950er Jahre war es die Bürgerrechtsbewegung, Ende der 1970er Jahre die Anti-Atomkraft-Bewegung, und dieses Mal hatte die Bewegung gleich die ganze Welt erfasst und den Kapitalismus frontal herausgefordert. Im Normalfall sind derartige Bewegungen außerordentlich effektiv. Die Bewegung für globale Gerechtigkeit war es mit Sicherheit. Nur wenigen ist bewusst, dass einer der Hauptgründe für ihr rasches Aufflackern und Wiedererlöschen darin bestand, dass sie ihre grundlegenden Ziele so schnell erreicht hatte. Als wir 1999 die Protestaktionen in Seattle und im Jahr 2000 die Proteste während des IWF-Treffens in Washington D.C. organisierten, hätte sich niemand von uns träumen lassen, dass innerhalb von lediglich drei oder vier Jahren der gesamte WTO-Prozess zum Erliegen kommen würde, dass die »Freihandels«-Ideologien nahezu vollständig in Verruf geraten würden, dass jedes neue Handelsabkommen, das sie uns vorsetzten – vom Multilateralen Abkommen über Investitionen (MAI) bis zur Gesamtamerikanischen Freihandelszone  –, verhindert werden würde, dass die Weltbank kaum noch handlungsfähig sein und dass die Macht des IWF über den Großteil der Weltbevölkerung praktisch zerschlagen werden würde. Doch genau das ist geschehen. Vor allem das Schicksal des IWF ist in diesem Zusammenhang erstaunlich. Einst der Schrecken der Länder des Globalen Südens, ist der Fonds heute nur noch ein trauriges Überbleibsel seiner selbst, geschmäht und in Verruf geraten. Ihm bleibt nur noch, seine Goldreserven zu verkaufen und verzweifelt nach einer neuen Aufgabe in der Welt Ausschau zu halten. Unterdessen hat sich der Großteil der »Schulden der Dritten Welt« einfach in Luft aufgelöst. Alle diese Entwicklungen sind direkt auf den Erfolg einer Bewegung zurückzuführen, der es gelungen war, die Menschen weltweit zum Widerstand zu mobilisieren. Dieser war äußerst wirkungsvoll: Zunächst büßten die herrschenden Institutionen ihre Glaubwürdigkeit ein, dann wurden die Regierenden in Asien und insbesondere in Lateinamerika von ihrer eigenen Bevölkerung dazu gezwungen, das internationale Finanzsystem bloßzustellen. Wie ich bereits zuvor erläutert habe, geriet die Bewegung dann hauptsächlich deshalb in Verwirrung, weil keiner von uns je ernsthaft in Betracht gezogen hatte, dass wir möglicherweise gewinnen könnten.

Doch es gibt natürlich noch einen weiteren Grund. Nichts versetzt die Herrschenden der Welt und besonders der Vereinigten Staaten so sehr in Angst und Schrecken wie die Gefahr einer Graswurzeldemokratie. Wann immer eine wirklich demokratische Bewegung in Erscheinung tritt – und vor allem, wenn sie sich auf die Prinzipien des zivilen Ungehorsams und der direkten Aktion beruft –, ist die Reaktion die gleiche: Die Regierung gewährt umgehend Zugeständnisse (na schön, ihr bekommt das Wahlrecht; gut, dann eben keine Atombomben) und beginnt anschließend damit, die militärischen Spannungen im Ausland zu intensivieren. Die Bewegung muss sich dann gezwungenermaßen in eine Antikriegsbewegung verwandeln, die in nahezu jedem Fall weitaus weniger demokratisch organisiert ist. Auf die Bürgerrechtsbewegung folgte somit Vietnam, auf die Anti-Atomkraft-Bewegung folgten Stellvertreterkriege in El Salvador und Nicaragua und auf die Bewegung für globale Gerechtigkeit folgte der »Krieg gegen den Terror«. Doch mittlerweile können wir diesen »Krieg« als das erkennen, was er wirklich war: der verzweifelte und augenscheinlich zum Scheitern verdammte Versuch einer im Niedergang begriffenen Macht, der ganzen Welt ihre spezielle Kombination aus bürokratischer Kriegsmaschinerie und spekulativem Finanzkapitalismus aufzudrücken. Diese morsche Architektur ist Ende 2008 zumindest teilweise deswegen so unvermittelt eingestürzt, weil die Bewegung bis dahin bereits so viel erreicht hatte. Und dies obwohl sie damals schon zum größten Teil von der Bildfläche verschwunden schien. Schließlich war es nach 9/11 zu einer plötzlichen Verschärfung der Repressionen gekommen, und die Bewegung war zudem in Verwirrung geraten angesichts der Frage, wie es nach den überraschenden ersten Erfolgen weitergehen sollte.

Doch natürlich ist die Bewegung nicht völlig verschwunden.

Wir stehen eindeutig kurz vor einem erneuten Wiederaufleben der Vorstellungskraft auf breiter Ebene. Es ist lediglich eine Frage der Zeit. Natürlich reagiert man auf eine unvorhergesehene Krise üblicherweise zunächst mit Bestürzung und Verwirrung; doch nach einer Weile geht auch das vorüber, und es kommen neue Ideen auf. Es sollte nicht allzu schwierig sein. Die meisten Elemente sind ja bereits vorhanden. Das Problem besteht momentan darin, dass wir diese gar nicht mehr erkennen können, da unsere Wahrnehmung durch jahrzehntelange erbarmungslose Propaganda inzwischen völlig verdreht ist. Betrachten wir an dieser Stelle beispielsweise den Begriff »Kommunismus«. Selten ist ein Begriff derart verunglimpft worden. Es wird routinemäßig behauptet, Kommunismus bedeute, dass der Staat die Wirtschaft kontrolliere und dass es sich dabei um einen unmöglichen, utopischen Traum handle; die Geschichte habe ja gezeigt, dass ein solches System einfach »nicht funktioniert«. Und dies akzeptieren wir mehr oder weniger gedankenlos. Als einzige Option bleibt daher nur der Kapitalismus, wie unangenehm er auch sein mag.

Diese Vorstellung rührt daher, dass »Kommunismus« mit der Art von System gleichgesetzt wird, das im ehemaligen Sowjetblock oder in China existiert hat – nämlich eine von oben verordnete Planwirtschaft. Zugegebenermaßen können diese Systeme unter bestimmten Umständen überraschend effizient sein, insbesondere wenn man zu einer industriellen Aufholjagd rüstet, umfangreiche Großprojekte wie etwa Raumfahrtprogramme durchführt oder auch wenn man Krieg führt. Aus diesem Grund hatten die kapitalistischen Mächte in den 1930er Jahren auch solche Angst: Die Sowjetunion konnte ein Wirtschaftswachstum von zehn Prozent im Jahr verzeichnen, während die Wirtschaft aller anderen Länder stagnierte. Doch paradoxerweise haben diejenigen, die dieses hierarchische System organisierten, niemals behauptet, dass es sich dabei um »Kommunismus« handle, auch wenn sie sich selbst als Kommunisten bezeichneten. Sie nannten es »Sozialismus« (ebenfalls ein strittiger Punkt, der aber an dieser Stelle nicht weiter vertieft werden soll), während sie unter Kommunismus eine utopische, wahrhaft freie und staatslose Gesellschaft verstanden, die irgendwann zu einem nicht vorhersehbaren Zeitpunkt in der Zukunft existieren würde. Das System, das sie tatsächlich schufen, verdient es zugegebenermaßen, verteufelt zu werden. Doch mit Kommunismus in seiner ursprünglichen Wortbedeutung hatte dieses System kaum noch etwas zu tun.

Im Grunde genommen meint Kommunismus eigentlich nur eine beliebige Situation, in der Menschen nach dem Grundsatz »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen« handeln. Genau auf diese Weise handeln die allermeisten Menschen sowieso, wenn sie etwas gemeinsam erledigen wollen. Wenn zwei Leute beispielsweise ein Rohr reparieren und der eine den anderen bittet: »Gib mir doch mal den Schraubenschlüssel«, fragt der andere ja auch nicht zurück: »Und was bekomme ich dafür?« (Falls beide wirklich wollen, dass das Rohr repariert wird.) Dies gilt sogar dann, wenn diese zwei Personen zufälligerweise Angestellte von Bechtel oder Citigroup sind. Sie wenden kommunistische Prinzipien an, weil alles andere nicht funktionieren würde. Das ist auch der Grund dafür, dass Städte oder ganze Länder nach einer Naturkatastrophe oder einem wirtschaftlichen Zusammenbruch derart häufig auf unausgereifte, aber wirkungsvolle Formen von Kommunismus zurückgreifen. (Offensichtlich stellen Märkte und hierarchische Befehlsketten unter solchen Umständen einen Luxus dar, den sie sich schlicht nicht leisten können.) Je mehr Kreativität erforderlich ist und je mehr bei einer bestimmten Aufgabe improvisiert werden muss, umso egalitärer wird höchstwahrscheinlich die daraus resultierende Form von Kommunismus sein: Daher bilden selbst Software-Entwickler, die Anhänger der Republikanischen Partei sind, mit Vorliebe kleine demokratische Kollektive, wenn sie neue Softwarekonzepte entwickeln wollen. Nur wenn eine Arbeit immer nach demselben Muster abläuft und langweilig wird – wie beispielsweise in einer Fabrik am Fließband  –, wird es möglich, den Menschen autoritärere oder sogar faschistische Formen des Kommunismus aufzuzwingen. Doch die Tatsache bleibt bestehen, dass sogar privatwirtschaftliche Unternehmen betriebsintern kommunistisch organisiert sind – auch wenn diese Art von Kommunismus häufig äußerst unangenehme Formen annimmt.

Der Kommunismus an sich ist folglich bereits vorhanden. Die Frage ist nur, wie wir ihn weiter demokratisieren können. Hingegen ist der Kapitalismus nur ein möglicher Weg, den Kommunismus auszugestalten, und außerdem, wie sich immer mehr herausstellt, ein ziemlich katastrophaler. Es ist offensichtlich, dass wir über einen besseren Weg nachdenken müssen, möglichst einen, bei dem wir uns nicht dauernd gegenseitig systematisch an die Gurgel gehen.

Vor diesem Hintergrund ist es sehr viel leichter zu verstehen, warum Kapitalisten bereit sind, die Maschinerie der Hoffnungslosigkeit mit solch enormem Aufwand zu füttern. Der Kapitalismus ist nicht bloß ein wenig effektives System zur Ausgestaltung des Kommunismus: Er ist außerdem berüchtigt für seine Tendenz, in regelmäßigen Abständen auseinanderzufliegen. Jedes Mal, wenn das passiert, müssen diejenigen, die von ihm profitieren, alle anderen – vor allem Fachleute wie Ärzte, Lehrer, Gutachter oder Schadenssachbearbeiter – davon überzeugen, dass es keine andere Möglichkeit gibt, als alles wieder brav zusammenzukitten und dabei die ursprüngliche Form mehr oder weniger beizubehalten. Und dies obwohl die meisten, die das System letztlich wieder aufbauen müssen, es noch nicht einmal besonders mögen, und alle wenigstens vage vermuten, dass es doch im Grunde möglich sein sollte, ein zumindest geringfügig intelligenteres und gerechteres System zu errichten. Diese Vermutung hat wiederum ihren Ursprung in den unzähligen Erfahrungen, die die Menschen bereits mit dem Kommunismus im Alltag gemacht haben.

Aus diesem Grund kann allein dadurch, dass irgendeine einigermaßen plausibel erscheinende Alternative existiert – selbst eine derart zweifelhafte Alternative, wie es die Sowjetunion zur Zeit der Weltwirtschaftskrise gewesen sein muss –, aus einem bloßen Konjunkturabschwung innerhalb des kapitalistischen Wechsels von Aufschwung und Krise (»Boom-Bust-Zyklus«) eine anscheinend unlösbare politische Krise werden, wie Massimo de Angelis dargelegt hat.

Damit lassen sich wiederum die seltsamen ideologischen Verrenkungen erklären, mit deren Hilfe man uns ständig einreden will, dass »der Kommunismus einfach nicht funktioniert«. Ich habe erlebt, wie Mütter dies ihren zwölfjährigen Töchtern gegenüber behaupteten, als diese vorschlugen, man könne ja gewisse Aufgaben eventuell gemeinsam erledigen. (Als ob das Problem in der Sowjetunion gewesen wäre, dass es keinen gegeben hätte, der Befehle erteilt!) Im Grunde ist es regelrecht bizarr, wie schnell sich die Sprachregelung verändert hat: Zuerst wurde behauptet, ein System wie die Sowjetunion, ohne einen Binnenmarkt etc., könne unmöglich mit den reichsten und fortschrittlichsten kapitalistischen Konkurrenten mithalten, weder technologisch gesehen noch was die Versorgung mit Konsumgütern angeht. Dann hieß es plötzlich, dass eine solche Gesellschaft überhaupt nicht existieren könne. Doch es gab sie wirklich, wie ich meine Leser erinnern darf. Fast 70 Jahre lang. Sie war eine Weltmacht, hatte Hitler besiegt und Kosmonauten ins Weltall geschossen. Ich sollte an dieser Stelle betonen, dass niemand, der noch ganz bei Trost ist, sich je ein solches System zurückwünschen würde. Die ideologische Behauptung jedoch, ein solches System sei im Prinzip unmöglich, dient in Wirklichkeit einem einzigen Zweck: Sie soll uns davon überzeugen, dass der echte Kommunismus, der reale Alltagskommunismus, wie er in der Sowjetunion und ihren verbündeten Ländern tatsächlich nie verwirklicht wurde, auf keinen Fall irgendeine größere gesellschaftliche Relevanz haben kann. Denn sobald wir hinterfragen, wie unser Leben wirklich funktioniert, sind wir vermutlich nicht mehr ganz so erpicht darauf, weiterhin Befehle zu befolgen und brav unseren eigenen Unterdrückungsapparat wiederaufzubauen, wenn dieser wieder einmal auseinanderbricht.

Also: Niemand, der noch ganz bei Trost ist, würde je davon träumen, ein System wie die ehemalige Sowjetunion wiederaufzubauen. Zudem hat die überwiegende Mehrheit derjenigen, die das System umstürzen wollen, inzwischen aus eigener bitterer Erfahrung gelernt, dass man Staaten gleich welcher Art nicht trauen darf. In manchen Teilen der Welt haben Regierungen und ihre Vertreter größtenteils ihre Zelte abgebrochen und sich davongemacht: So gibt es in Afrika und Südostasien, vermutlich auch in Teilen Nord-, Mittel- und Südamerikas ganze Landstriche, in denen der Staat und das Kapital nur minimal vertreten sind oder überhaupt nicht existieren. Doch da die Menschen sich dort offenbar nicht gegenseitig umbringen, ist dies kaum jemandem aufgefallen. An manchen Orten sind spontan neue gesellschaftliche Strukturen entstanden, von denen wir unmöglich wissen können. In anderen Gegenden sind in den vergangenen zehn Jahren Tausende verschiedener Vereinigungen für gegenseitige Hilfe gegründet worden, die dem Staat und dem Kapital offen trotzen und von denen die meisten noch nicht einmal auf der medialen Bildfläche aufgetaucht sind. Darunter fallen winzige Kooperativen und Genossenschaften, aber auch ausgedehnte antikapitalistische Experimente, vereinzelte besetzte Fabriken in Paraguay oder Argentinien oder selbstorganisierte Teeplantagen und Fischereien in Indien, autonome Institute in Korea, ganze aufständische Gemeinden in Chiapas oder Bolivien, Zusammenschlüsse landloser Bauern, Hausbesetzer in den Städten sowie Nachbarschaftsvereinigungen, die überall dort aus dem Boden schießen, wo die Staatsmacht und das globale Kapital für kurze Zeit nicht hinschauen. Diese Experimente haben praktisch keinerlei ideologische Geschlossenheit und wissen größtenteils noch nicht einmal voneinander. Sie sind jedoch alle geprägt von dem gemeinsamen Wunsch, die Logik des Kapitals zu durchbrechen. Und an zahlreichen Orten beginnen sie bereits, sich zusammenzuschließen. So genannte »Solidarökonomien« existieren auf jedem Kontinent, in mindestens achtzig verschiedenen Ländern. Wir sind an einem Punkt angelangt, an dem wir uns allmählich ernsthaft vorstellen können, wie diese auf weltweiter Ebene zusammenwachsen und neue Formen planetarer Allmenden hervorbringen könnten, wodurch letztlich die Entstehung einer wirklich aufständischen Zivilisation ermöglicht wird.

Das Gefühl der Zwangsläufigkeit, die Überzeugung, dass das System unbedingt in der gleichen Form wieder zusammengeschustert werden muss, wird dadurch erschüttert, dass es sichtbare Alternativen gibt. Aus diesem Grund ist es für die Weltordnung eine solche Notwendigkeit geworden, diese Alternativen auszumerzen oder, falls das nicht möglich ist, zumindest dafür zu sorgen, dass niemand davon erfährt. Denn wenn dies geschieht, wären wir in der Lage, alles, was wir heute bereits tun, in einem völlig neuen Licht zu sehen. Wir würden erkennen, dass wir alle bereits Kommunisten sind, wenn wir an gemeinsamen Projekten arbeiten, dass wir Anarchisten sind, wenn wir Probleme ohne Anwälte oder die Polizei lösen, und Revolutionäre, wenn wir etwas wahrhaft Neues erschaffen.

Man könnte nun einwenden, dass eine Revolution sich nicht allein darauf beschränken kann. Das ist wahr. In dieser Hinsicht haben die großen strategischen Debatten gerade erst begonnen. Doch ich möchte in diesem Zusammenhang noch auf Folgendes hinweisen: Seit mindestens fünftausend Jahren war das zentrale Anliegen von Volksbewegungen in der Regel ein Streit um Schulden – dies galt bereits lange bevor der Kapitalismus überhaupt existierte. Der Grund dafür ist folgender: Schulden sind das wirkungsvollste Instrument, das je geschaffen wurde, um diejenigen menschlichen Beziehungen, die im Grunde auf Gewalt und brutaler Ungleichheit beruhen, in den Augen aller Betroffenen moralisch und richtig erscheinen zu lassen. Wenn dieser Trick allerdings irgendwann einmal nicht mehr funktioniert, fliegt alles in die Luft. Genau dies geschieht aktuell. Schulden sind erwiesenermaßen die größte Schwachstelle innerhalb des Systems; der Punkt, an dem alles in dramatischer Weise außer Kontrolle gerät. Außerdem bieten sie unzählige Möglichkeiten, sich zu organisieren. Manche sprechen davon, dass es einen Schuldnerstreik oder ein Schuldnerkartell geben muss. Vielleicht, doch das Mindeste, was wir tun können, ist, dass wir uns gemeinsam zunächst gegen Zwangsräumungen aussprechen: Jede Nachbarschaft sollte geloben, dass wir uns gegenseitig unterstützen, falls einer von uns aus seinem Zuhause vertrieben werden soll. Dies ist zum einen wirkungsvoll, da man, indem man Schuldensysteme herausfordert, gleichzeitig die Essenz des Kapitalismus – sein moralisches Fundament – in Frage stellt, das sich inzwischen als bloße Ansammlung nicht gehaltener Versprechen herausgestellt hat. Zum anderen schafft man dadurch zugleich ein neues Fundament. Eine Schuld ist nämlich letztlich nicht mehr und nicht weniger als ein Versprechen. Und in der heutigen Welt wimmelt es nur so von Versprechen, die nicht gehalten wurden. So könnte man hier das Versprechen anführen, das uns der Staat gegeben hat: Wenn wir auf jegliches Recht, unsere eigenen Angelegenheiten kollektiv zu regeln, verzichten, kämen wir zumindest in den Genuss einer Grundabsicherung. Oder das Versprechen, das der Kapitalismus anbietet – dass wir wie Könige leben könnten, wenn wir uns darauf einlassen, Anteile an unserer eigenen kollektiven Unterordnung zu erwerben. All dies ist nun zusammengebrochen. Übrig geblieben ist nur, was wir uns gegenseitig versprechen können. Direkt. Ohne dass wir hierfür wirtschaftliche oder politische Bürokratien bräuchten, die zwischen uns vermitteln. Die Revolution beginnt damit, dass wir uns fragen: Welche Art von Versprechen geben freie Männer und Frauen einander? Und wie können wir es anstellen, mittels dieser Versprechen eine andere Welt zu schaffen?

Revolution rückwärts

»Fantasie an die Macht«, »Seien wir realistisch, fordern wir das Unmögliche …« Jeder, der sich mit radikaler Politik befasst, hat diese Wendungen schon tausendmal gehört. Kommt man zum ersten Mal mit ihnen in Berührung, wirken sie faszinierend und mitreißend, doch irgendwann hat man sie so oft gehört, dass sie nur noch abgedroschen und banal klingen oder in der allgemeinen Geräuschkulisse eines radikalen Lebensstils einfach untergehen. Nur selten, wenn überhaupt, sind sie Gegenstand einer ernsthaften theoretischen Betrachtung.

Allerdings scheint mir eine solche theoretische Reflexion zum jetzigen Zeitpunkt keine schlechte Idee zu sein. Allgemein akzeptierte Definitionen haben ihre Gültigkeit verloren, und es ist gut möglich, dass wir auf einen revolutionären Moment oder vielleicht auf mehrere solcher Momente zusteuern. Doch was soll das überhaupt bedeuten? Nicht einmal das ist uns noch klar. Es ist daher nötig, Begriffe wie Realismus, Fantasie, Entfremdung, Bürokratie und auch Revolution selbst neu zu denken. Dieser Text hier ist das Produkt dieser kontinuierlichen Anstrengung. Entstanden ist er aus einem mittlerweile circa sechs Jahre andauernden Engagement in der alternativen Globalisierungsbewegung, insbesondere aus der Zusammenarbeit mit ihren radikalsten, anarchistischen und an den Prinzipien der direkten Aktion orientierten Elementen. Man könnte diesen Text als eine Art theoretischen Zwischenbericht betrachten. Unter anderem möchte ich darin die Frage aufwerfen, warum die oben genannten Begriffe, bei denen die meisten von uns eher an längst vergessene Debatten der 1960er Jahre denken müssen, in diesen Kreisen noch immer auf Resonanz stoßen. Was ist der Grund dafür, dass die Idee einer radikalen gesellschaftlichen Transformation häufig so »unrealistisch« erscheint? Was bedeutet Revolution, wenn man nicht mehr damit rechnet, dass es einen einzigen kataklystischen Bruch mit althergebrachten Strukturen der Unterdrückung geben wird? Diese Fragen scheinen zunächst in ganz unterschiedliche Richtungen zu weisen, die Antworten darauf hängen meiner Meinung nach jedoch eng zusammen. Wenn ich im Folgenden bestehende Theoriegebäude nur streife, geschieht dies mit Absicht: Ich möchte herausfinden, ob es möglich ist, aufbauend vor allem auf die Erfahrung dieser Bewegungen und die sie prägenden theoretischen Strömungen ansatzweise etwas Neues zu schaffen.

Dies sind die wesentlichen Punkte meiner Argumentation:

1. Rechte und linke politische Sichtweisen unterscheiden sich in erster Linie dadurch, dass sie auf unterschiedlichen Annahmen über die grundlegenden Realitäten der Macht beruhen. Die Rechte ist in einer politischen Ontologie der Gewalt verwurzelt, in der realistisch zu sein heißt, dass zerstörerische Kräfte stets einkalkuliert werden müssen. Im Gegenzug hat die Linke kontinuierlich Variationen über eine politische Ontologie der Imagination entworfen. Darin werden als grundlegende zu berücksichtigende Realitäten stets jene Kräfte angesehen (Produktivkräfte, Kreativität, …), durch die Dinge geschaffen werden.

2. Die Situation wird dadurch verkompliziert, dass systematische Ungleichheiten, die durch die Androhung von Gewalt aufrechterhalten werden, stets verzerrte und fragmentierte Strukturen der Imagination hervorbringen. Die Erfahrung, innerhalb dieser zersplitterten Strukturen zu leben, wird von uns als »Entfremdung« bezeichnet.

3. Unsere übliche Auffassung von Revolution ist von der Idee des Aufstands geprägt: Das Ziel ist, durch einen Umsturz des Staats bestehende Gewaltrealitäten beiseitezuschieben und anschließend in der Bevölkerung genügend Fantasie und Kreativität freizusetzen, um auf diese Weise jene Strukturen zu überwinden, die Entfremdung erzeugen. Das eigentliche Problem ist dabei folgendes, wie im Verlauf des 20. Jahrhunderts klar geworden ist: Wie kann eine solche Kreativität institutionalisiert werden, ohne dass man neue, häufig noch gewaltsamere und entfremdende Strukturen schafft? Das auf der Idee des Aufstands beruhende Modell scheint demzufolge nicht mehr in Gänze realisierbar; es ist jedoch noch unklar, was an seine Stelle treten könnte.

4. Eine Antwort hierauf war, die Tradition der direkten Aktion wiederzubeleben. In der Praxis wird durch massenhafte Aktionen die übliche Abfolge eines Aufstands umgekehrt. Normalerweise kommt es ja zunächst zu einer dramatischen Auseinandersetzung mit der Staatsmacht, was zur Folge hat, dass überall Volksfeststimmung aufkommt; anschließend werden neue demokratische Institutionen geschaffen, und schließlich wird das Alltagsleben neu erfunden. Bei der Durchführung von Massenmobilisierungen hingegen werden zuerst neue, direktdemokratische Institutionen ins Leben gerufen. Vor allem Aktivisten aus subkulturellen Gruppen nutzen diese Institutionen, um »Festivals des Widerstands« zu organisieren. Erst zum Schluss kommt es dann zu Zusammenstößen mit dem Staat. Dies ist allerdings nur ein Aspekt einer allgemeineren Tendenz, althergebrachte Konzepte neu auszugestalten. Ausgelöst wurde dies meiner Meinung nach teilweise durch den Einfluss des Anarchismus, in viel höherem Maße aber noch durch den Feminismus – eine Bewegung, die ja letztlich darauf abzielt, die Nachwirkungen jener Momente des Aufstands immer wieder aufs Neue heraufzubeschwören.

Diese Punkte will ich im Folgenden nacheinander aufgreifen und weiter vertiefen.

Teil I: »Seien wir realistisch ...«

Von Anfang 2000 bis Ende 2002 arbeitete ich mit dem New Yorker Direct Action Network (DAN) zusammen, das damals wesentlich an der Organisation von Massenaktionen unter dem Dach der globalen Gerechtigkeitsbewegung beteiligt war. Das DAN war genau genommen keine Gruppe, sondern ein dezentral organisiertes Netzwerk, dessen Arbeitsweise auf direktdemokratischen Prinzipien beruhte und das durch eine ausgeklügelte, aber erstaunlich effektive Form der Konsensfindung funktionierte. Somit spielte das DAN eine wichtige Rolle bei der Entwicklung neuer Organisationsformen, über die ich bereits in einem anderen Text in diesem Buch berichtet habe. Das DAN existierte in einem rein politischen Raum; es verfügte über keinerlei konkrete Ressourcen und noch nicht einmal über größere Beträge, die hätten verwaltet werden müssen. Eines Tages schenkte jemand dem DAN ein Auto, was eine kleine, aber anhaltende Krise verursachte. Rasch mussten wir einsehen, dass ein dezentral organisiertes Netzwerk rein rechtlich gesehen unmöglich ein Auto besitzen kann. Autos können Individuen oder auch Unternehmen als fiktive Individuen gehören. Auch Regierungen können Autos besitzen; Netzwerke jedoch nicht. Dazu hätten wir uns als gemeinnützige Organisation eintragen lassen müssen, doch das hätte erfordert, uns komplett umzustrukturieren und unsere egalitären Prinzipien größtenteils aufzugeben. Der einzige Ausweg wäre gewesen, einen Freiwilligen zu finden, der bereit gewesen wäre, sich aus rechtlichen Gründen als Besitzer auszugeben. Doch dann hätte diese Person sämtliche ausstehenden Bußgelder und Versicherungsbeiträge bezahlen müssen. Außerdem hätte man jedes Mal eine schriftliche Genehmigung von dieser Person gebraucht, um in einen anderen Bundesstaat zu fahren. Und wenn das Auto abgeschleppt worden wäre, hätte natürlich nur diese Person es wieder abholen können. Schon bald war das DAN-Auto zu einem solchen Dauerproblem geworden, dass wir es schließlich gar nicht mehr nutzten.

Durch diese Episode war mir etwas Wichtiges aufgefallen. Aus welchem Grund werden Projekte wie das DAN – Projekte, die auf die Demokratisierung der Gesellschaft abzielen  – so häufig als bloße Hirngespinste und Tagträumereien abgetan, die sich in Luft auflösen, sobald sie mit der harten materiellen Realität in Berührung kommen? Zumindest in unserem Fall lag das nicht etwa an mangelnder Effizienz: Polizeichefs aus dem ganzen Land hatten übereinstimmend erklärt, wir seien die am besten organisierte Truppe, mit der sie es je zu tun hatten. Der Realitätseffekt (wenn man es so nennen kann) rührt meiner Meinung nach eher daher, dass radikale Projekte in dem Augenblick scheitern oder zumindest auf enorme Schwierigkeiten stoßen, in dem sie sich in die Welt großer, schwerer Gegenstände begeben wie Gebäude, Autos, Traktoren, Boote oder Industriemaschinen. Dies wiederum liegt nicht daran, dass solche Gegenstände an sich nur schwer demokratisch verwaltet werden können – in der Geschichte gibt es zahlreiche Beispiele für Gemeinschaften, die gemeinsame Ressourcen erfolgreich demokratisch verwalten. Der Grund ist vielmehr, dass diese Objekte unzählige gesetzliche Auflagen und Vorschriften erfüllen müssen und im Grunde vor den bewaffneten Vertretern der Regierung nicht versteckt werden können. So wie auch das DAN-Auto.

In Amerika habe ich zahllose Beispiele für dieses Dilemma erlebt: Nach einem langen Kampf wird ein besetztes Haus legalisiert; dann taucht auf einmal die Bauaufsicht auf und verkündet, dass für zehntausend Dollar Reparaturarbeiten vorgenommen werden müssen, damit das Haus wieder den Bauvorschriften entspräche. Die beteiligten Organisatoren sind daher gezwungen, die nächsten paar Jahre Kuchenverkäufe zu organisieren und Spenden zu sammeln. Dies wiederum heißt, dass sie Bankkonten eröffnen müssen, wodurch für sie automatisch gesetzliche Regelungen gelten, die ihnen vorschreiben, wie sie sich zu organisieren haben. (Dies gilt für alle Gruppen, die Zuwendungen erhalten oder mit der Regierung in Beziehung stehen.) Und natürlich ist es dann nicht mehr möglich, sich als egalitäres Kollektiv zu organisieren. Hinzu kommt: All diese Regelungen werden gewaltsam durchgesetzt. Natürlich steht im normalen Leben die Polizei selten schlagstockschwingend vor der Tür, um dafür zu sorgen, dass Bauvorschriften eingehalten werden. Doch wenn man einfach so tut, als würden der Staat und seine Verordnungen überhaupt nicht existieren, wird genau das irgendwann passieren, wie Anarchisten häufig erkennen müssen. Dass Schlagstöcke so selten zum Einsatz kommen, trägt lediglich dazu bei, dass die Gewalt schwerer zu erkennen ist. Die Auswirkungen, die diese ganzen gesetzlichen Vorschriften mit sich bringen, scheinen somit nicht vom Gewaltmonopol des Staates auszugehen, sondern von der Größe, Festigkeit und Schwere der Gegenstände selbst herzurühren. Diese Vorschriften setzen dabei fast immer voraus, dass Beziehungen zwischen einzelnen Personen üblicherweise über den Markt zustande kommen und dass Gruppen im Normalfall auf der Grundlage von Hierarchie- und Befehlsbeziehungen organisiert sind.

Wenn also von einem verlangt wird, »realistisch« zu sein, geht es in aller Regel nicht darum, selbstverständliche materielle Gegebenheiten oder irgendeine angeblich schreckliche Wahrheit über die menschliche Natur anzuerkennen. Vielmehr soll man einfach die Auswirkungen einer systematischen Androhung von Gewalt akzeptieren. Dies schlägt sich sogar in unserer Sprache nieder. Warum wird beispielsweise eine Immobilie im Englischen als »real property« beziehungsweise »real estate« bezeichnet? Das Wort »real« stammt in dieser Verwendung nicht vom lateinischen res beziehungsweise »Ding« ab. Es leitet sich vielmehr vom spanischen Wort real her, das »königlich«, »(zu) einem König gehörend« bedeutet. Der gesamte Grund und Boden innerhalb eines souveränen Herrschaftsgebiets gehört letztlich dem Souverän; rechtlich gesehen ist dies auch heute noch der Fall. Aus diesem Grund ist der Staat befugt, seine gesetzlichen Vorschriften durchzusetzen. Doch letzten Endes läuft Souveränität immer auf ein Monopol auf etwas hinaus, das euphemistisch als »Gewalt« bezeichnet wird, worin allerdings immer auch schon die zweite Wortbedeutung »Gewaltsamkeit« mitschwingt. Ähnliches klingt auch bei Giorgio Agamben an, der die berühmte These aufgestellt hat, dass etwas aus der Sicht der souveränen Macht deshalb lebendig ist, weil man es töten kann. Analog könnte man argumentieren, dass dem »property« (Immobilie, Grundbesitz) deshalb im Englischen »real« vorangestellt wird, weil sich der Staat der Immobilie bemächtigen oder diese zerstören kann.

Gleichermaßen geht jemand, der in Internationalen Beziehungen eine Position des »Realismus« vertritt, grundsätzlich davon aus, dass Staaten zur Verfolgung ihrer nationalen Interessen sämtliche ihnen zur Verfügung stehenden Befugnisse, einschließlich der Waffengewalt, nutzen. Doch welche Art von »Realität« erkennt man damit an? Sicherlich nicht die materielle Realität. Die Idee, dass es sich bei Nationen um menschenähnliche Gebilde mit Zielen und Interessen handelt, ist eine rein metaphysische Vorstellung. Der französische König hatte bestimmte Ziele und Interessen, »Frankreich« jedoch nicht. Anzunehmen, dass ein Land über Ziele und Interessen verfügt, ist insofern »realistisch«, als diejenigen, die an der Spitze von Nationalstaaten stehen, die Macht haben, Armeen auszuheben, in ein Land einzufallen und Städte zu bombardieren. Sie können folglich damit drohen, im Namen ihrer so genannten »nationalen Interessen« organisierte Gewalt anzuwenden. Es wäre äußerst naiv, diese Möglichkeit zu ignorieren. Nationale Interessen sind folglich deshalb real, weil sie einen töten können.

Der entscheidende Begriff in diesem Zusammenhang ist mithin »Gewalt«, wie es im Wort »Gewaltmonopol« steckt, also dem »Staatsmonopol der Gewaltausübung«. Wann immer dieses Wort zitiert wird, sehen wir uns einer bestimmten politischen Ontologie gegenüber. Innerhalb dieser Ontologie gilt die Macht zu zerstören, anderen Schmerzen zuzufügen, sie zu verstümmeln (oder sie einfach für den Rest ihres Lebens in einen winzigen Raum einzusperren) als das soziale Pendant ebenjener Kräfte, die den Kosmos zusammenhalten. Lassen Sie sich hierzu einmal die Metaphern und Bedeutungsverschiebungen auf der Zunge zergehen, die in den folgenden beiden Sätzen zum Tragen kommen:

Wissenschaftler untersuchen die Beschaffenheit der physikalischen Gesetze, um besser verstehen zu können, welche Art von Kräften das Universum lenken.

Die Polizei ist äußerst fachkundig, wenn es um die wissenschaftliche Anwendung physischer Kräfte zur Durchsetzung der Gesetze geht, die die Gesellschaft lenken.

Dies kommt meinem Empfinden nach dem Kern rechten Denkens sehr nahe. Wir haben es folglich mit einer politischen Ontologie zu tun, die durch subtile Mittel erreicht, dass Gewalt letztlich die Parameter der gesellschaftlichen Existenz und des Common Sense bestimmt.

Die Linke wiederum hat sich schon immer auf ganz andere Annahmen darüber, was letztlich real ist – und damit über die Grundbefindlichkeit des politischen Seins –, berufen. Ganz offensichtlich leugnen Linke nicht die Realität von Gewalt. Zahlreiche linke Theoretiker setzen sich sogar eingehend damit auseinander. Doch normalerweise räumen sie der Gewalt nicht denselben grundlegenden Status ein, wie die Rechte dies tut.[7] Stattdessen, so will ich behaupten, beruht linkes Denken auf einer »politischen Ontologie der Imagination«, wie ich es nennen möchte. (Genauso gut hätte ich es eine Ontologie der Kreativität, des Erschaffens oder der Erfindung nennen können.[8])

Heutzutage wird diese Anschauung zumeist mit dem Erbe von Marx gleichgesetzt, dessen Fokus ja auf der sozialen Revolution und den materiellen Produktivkräften lag. Doch selbst Marx war letztlich nur ein Mensch seiner Zeit, und so haben sich auch seine Begrifflichkeiten im Grunde aus sehr viel breiter angelegten Diskussionen über Wert, Arbeit und Kreativität heraus entwickelt, die seinerzeit in den radikalen Zirkeln gängig waren. Sie entstammten einerseits der Arbeiterbewegung, aber auch Strömungen innerhalb der Romantik und ebenso dem Boheme-Leben, das damals um ihn herum in Paris und London erblühte. Obwohl Marx für die utopischen Sozialisten seiner Zeit nur Verachtung übrig hatte, vertrat er zeit seines Lebens die Ansicht, dass der Unterschied zwischen Menschen und Tieren darin bestehe, dass ein Baumeister, anders als eine Biene, ein Bauwerk zuerst in der Vorstellung errichte. Dass Menschen sich zunächst Dinge vorstellen und diese dann erst erschaffen, war für Marx eine spezifisch menschliche Eigenschaft. Genau diesen Prozess bezeichnete er als »Produktion«.

Etwa zur gleichen Zeit forderten utopische Sozialisten wie Saint-Simon, dass Künstler die Vorhut beziehungsweise, wie er es nannte, die Avantgarde einer neuen gesellschaftlichen Ordnung werden sollten. Sie sollten die großen Visionen entwerfen, welche die Industrie inzwischen verwirklichen konnte. Was damals noch das Hirngespinst eines exzentrischen Pamphletisten zu sein schien, wurde bald zur Gründungsurkunde einer sporadisch auftretenden, ungewissen, doch anscheinend dauerhaften Allianz, die bis zum heutigen Tag anhält. Künstlerische Avantgarden und Sozialrevolutionäre verspüren seitdem eine spezielle Affinität füreinander, was etwa daran deutlich wird, dass sie Begrifflichkeiten und Ideen voneinander übernehmen. Diese Verbundenheit scheint insofern begründet, als beide nach wie vor glauben, die letztendliche, verborgene Wahrheit über die Welt laute: Die Welt ist etwas, das wir erschaffen, und genauso gut anders erschaffen könnten. In diesem Sinne drückt ein Satz wie »Fantasie an die Macht« genau das aus, worin die Quintessenz der Linken besteht.

Diese Betonung der Kreativ- und Produktionskräfte wertet die Rechte natürlich als gedankliche Nachlässigkeit. Sie wirft den Revolutionären vor, die gesellschaftliche und historische Relevanz der »Instrumente der Zerstörung« systematisch außer Acht zu lassen. Man könne nicht einfach so tun, als gäbe es keine Staaten, Armeen, Scharfrichter, Barbareninvasionen, Kriminelle, aufrührerische Mengen und so weiter. Genauso wenig könne man sie einfach wegwünschen. Dies garantiere lediglich, dass linke Herrschaftssysteme letztlich viel mehr Tod und Zerstörung verursachen als jene, die klug genug sind, einen »realistischeren« Ansatz zu wählen.

Es ist offensichtlich, dass die von mir beschriebene Dichotomie eine grobe Vereinfachung ist. Man könnte natürlich zahllose Unterscheidungen treffen. So brachte beispielsweise die Bourgeoisie zu Marx’ Zeit eine äußerst produktive Philosophie hervor, was ein Grund dafür war, dass Marx sie sich als revolutionäre Kraft vorstellen konnte. Des Weiteren gab es rechtsgerichtete Elemente, die sich oberflächlich mit dem künstlerischen Ideal befassten, während marxistische Regime des 20. Jahrhunderts bereitwillig rechte Machttheorien übernahmen und häufig wenig mehr als ein Lippenbekenntnis ablegten, was den determinierenden Charakter der Produktion betraf. Dennoch bin ich der Meinung, dass es sich um nützliche Begriffe handelt, selbst wenn man »Imagination« und »Gewalt« nicht als die eine verborgene Wahrheit über die Welt ansieht, sondern als immanente Prinzipien, als gleichwertige Konstituenten jeglicher gesellschaftlicher Realität. Denn sogar in diesem Fall können sie vieles offenlegen, was ansonsten unsichtbar bliebe. So beeinflussen sich Imagination und Gewalt definitiv in allen möglichen Bereichen auf vorhersehbare und durchaus entscheidende Weise gegenseitig.

Zunächst möchte ich an dieser Stelle einige Worte über Gewalt sagen und eine relativ schematische Übersicht von Thesen anbieten, die ich an anderer Stelle bereits ausführlicher ausgearbeitet habe:

Teil II: Über Gewalt und imaginative Verlagerung

Ich bin von Beruf Anthropologe und weiß daher, dass anthropologischen Diskussionen über Gewalt in der Regel Erklärungen vorausgeschickt werden, die besagen, dass Gewalthandlungen kommunikative Akte sind, dass sie aus sich selbst heraus Bedeutung gewinnen und dass dies ihr wichtigstes Merkmal ist. Mit anderen Worten, Gewalt funktioniert hauptsächlich über die Vorstellungskraft.

Dies ist natürlich richtig. Kein vernünftiger Mensch würde unterschätzen, welche Bedeutung Angst und Schrecken für das menschliche Leben haben. Gewalthandlungen können kommunikative Akte der einen oder anderen Art darstellen, und meistens ist dies tatsächlich der Fall.[9] Doch dies gilt im Prinzip für jede Form menschlichen Handelns. Das wirklich Wesentliche an Gewalt ist meiner Meinung nach, dass sie möglicherweise die einzige Form menschlichen Handelns darstellt, durch die es möglich ist, auf andere einzuwirken, ohne gleichzeitig kommunikativ zu handeln. Oder, um es noch präziser auszudrücken: Es ist gut möglich, dass Gewalt die einzige Vorgehensweise ist, durch die ein Mensch das Handeln eines anderen auf relativ vorhersehbare Weise beeinflussen kann, ohne sich auch nur im Geringsten in diese andere Person hineinversetzen zu müssen. Versucht man auf irgendeine andere Weise, auf das Handeln eines anderen einzuwirken, muss man wenigstens eine ungefähre Vorstellung davon haben, für wen sich diese Person hält, was sie über einen denkt, was sie sich von der Situation erhofft sowie eine Vielzahl an ähnlichen Überlegungen. Wenn man ihr allerdings nur fest genug eins überbrät, spielt all das keine Rolle mehr. Natürlich sind die Auswirkungen eines solchen Schlags ziemlich begrenzt. Doch sie sind nichtsdestoweniger deutlich spürbar, und Tatsache bleibt, dass alternative Formen des Handelns nur dann irgendwelche Auswirkungen haben, wenn dabei gleichzeitig auf die eine oder andere Weise an Bedeutungen oder Einsichten appelliert wird, die beide Parteien teilen. Selbst der bloße Versuch, auf eine andere Person durch die Androhung von Gewalt Einfluss zu nehmen, erfordert deutlich weniger gegenseitiges Verständnis als jede beliebige andere Handlungsoption. Ein gewisses Maß an gegenseitigem Verständnis ist allerdings auch in diesem Fall erforderlich. (Zumindest muss die Gegenpartei verstehen, dass sie bedroht wird und was von ihr verlangt wird.)

Die meisten zwischenmenschlichen Beziehungen sind äußerst kompliziert, überreich an gemeinsam Erlebtem und aufgeladen mit Bedeutung. Dies trifft insbesondere auf dauerhafte Beziehungen zu, wie sie beispielsweise zwischen langjährigen Freunden oder Feinden bestehen. Sie erfordern fortwährende und häufig subtile Deutungsarbeit; jeder Beteiligte muss permanent Energie darauf verwenden, sich den Blickwinkel des jeweils anderen vorzustellen. Anderen jedoch einfach damit zu drohen, dass man ihnen körperlichen Schaden zufügt, ist der sehr viel kürzere Weg. Er ermöglicht sehr viel holzschnittartigere Beziehungen von der Art »Wenn du diese Grenze überschreitest, werde ich dich erschießen, und ansonsten ist es mir völlig egal, wer du bist oder was du willst.« Dies ist auch beispielsweise der Grund dafür, dass Gewalt so häufig die bevorzugte Waffe der Dummen ist: Man könnte fast sagen, es ist die Trumpfkarte der Dummen, denn es ist diejenige Form von Dummheit, auf die am schwersten eine intelligente Antwort gefunden werden kann.

Eine entscheidende Einschränkung muss in diesem Zusammenhang jedoch vorgebracht werden: All dies gilt umso weniger, je ausgewogener zwei Parteien in Bezug auf ihr Gewaltpotenzial sind. Wenn zwei Parteien in eine relativ ausgeglichene gewaltsame Auseinandersetzung verwickelt sind, hilft es natürlich, so viel wie möglich über den anderen zu wissen. Ein Feldherr wird stets versuchen, die Gedankengänge seines Gegners zu erahnen. Zwei Duellanten oder Boxer werden alles daransetzen, den nächsten Schritt ihres Gegenübers vorauszusehen. Nur wenn eine Seite über eine überwältigende Überlegenheit verfügt, was das Zufügen körperlicher Schäden angeht, trifft dies nicht mehr zu. In diesem Fall muss die überlegene Partei den anderen häufig gar nicht erschießen, verprügeln oder in die Luft sprengen, da die bloße Drohung bereits ausreicht. Daraus ergibt sich folgender erstaunlicher Umstand: Die charakteristischste Eigenschaft der Gewalt ist, dass sie einen befähigt, äußerst einfach gestrickte soziale Beziehungen durchzusetzen, die nur wenig oder gar kein Einfühlungsvermögen beziehungsweise imaginative Identifikation erfordern. Interessanterweise tritt dieses typische Merkmal von Gewalt am deutlichsten in Situationen hervor, die zwar durch die Möglichkeit von Gewalt geprägt sind, in denen jedoch tatsächliche körperliche Gewalt mit hoher Wahrscheinlichkeit überhaupt nicht angewandt wird.

Eine solche Situation wird üblicherweise als strukturelle Gewalt bezeichnet: Gemeint sind damit all jene systembedingten Ungleichheiten, die letztlich durch die Androhung von Gewalt aufrechterhalten werden und daher als eigene Form der Gewalt angesehen werden können. Wie Feministinnen seit langem betonen, bringen derartige strukturelle Gewaltsysteme unweigerlich extrem einseitige Strukturen der imaginativen Identifikation hervor. Dies heißt nicht, dass überhaupt keine Deutungsarbeit erfolgt. Eine Gesellschaft, die eine als solche erkennbare Form besitzt, könnte ohne derartige interpretative Anstrengungen überhaupt nicht funktionieren. Allerdings wird der weitaus größte Teil dieser Deutungsarbeit den Opfern aufgebürdet.

Werfen wir zunächst einen Blick auf den typischen patriarchalen Haushalt. Ein ständig wiederkehrendes Element amerikanischer Fernsehserien der 1950er Jahre sind Witze über die Unmöglichkeit, Frauen zu verstehen. Diese Witze werden natürlich stets von Männern gemacht; weibliche Logik wird darin prinzipiell als etwas Fremdes und Unverständliches dargestellt. Demgegenüber hat man in diesen Serien jedoch nie den Eindruck, dass Frauen sich besonders schwer damit täten, die Männer zu verstehen. Dies liegt darin begründet, dass Frauen schlicht keine andere Wahl hatten, als Männer zu verstehen: Die wenigsten Frauen verfügten damals über ein eigenes Einkommen oder eigene Ressourcen, daher mussten sie gezwungenermaßen einen Großteil ihrer Zeit und ihrer Energie darauf verwenden, sich zu erschließen, was die wichtigen Männer in ihrem Leben dachten. Diese Art, über weibliche Mysterien zu sprechen, ist somit ein typisches Merkmal patriarchaler Familien. Denn diese sind geprägt von Strukturen, die man ohne Weiteres als Formen struktureller Gewalt ansehen kann. Die Macht, die Männer innerhalb dieser Familien über Frauen besitzen, beruht letztlich auf allen möglichen Arten von Zwang oder Gewalt, auch wenn sich dies häufig nur in indirekter oder verborgener Weise bemerkbar macht. Darauf haben bereits Generationen von Feministinnen hingewiesen. Generationen von Schriftstellerinnen wiederum – hier kommt einem natürlich unweigerlich Virginia Woolf in den Sinn – haben außerdem die Kehrseite dieses Umstands dokumentiert: Gemeint sind die dauernden Anstrengungen, die Frauen unternehmen, um das Selbstwertgefühl von Männern aufzubauen, zu erhalten und zu formen, während diese davon noch nicht einmal etwas mitzubekommen scheinen. Dazu bedarf es natürlich endloser Bemühungen, um eine imaginative, d.h. sich in der eigenen Vorstellungskraft abspielende, Identifikation mit dem anderen zu erreichen. Des Weiteren ist eine enorme Deutungsarbeit, wie ich es genannt habe, erforderlich. Dies überträgt sich auf alle möglichen Ebenen. So stellen Frauen sich stets vor, wie eine Situation aus männlicher Sicht bewertet werden könnte. Männer tun dies umgekehrt fast nie.

Dies ist vermutlich der Grund dafür, dass in so vielen Gesellschaften, in denen eine klare geschlechtsspezifische Arbeitsteilung existiert (d.h. in den allermeisten Gesellschaften), Frauen eine sehr deutliche Vorstellung davon haben, was Männer den ganzen Tag über tun, während Männer umgekehrt praktisch keine Ahnung haben, was eine Frau tagsüber so alles macht. Viele schrecken entsetzt zurück, wenn sie sich nur vorstellen sollen, wie der Alltag einer Frau und ihre Sicht auf die Welt im Allgemeinen aussehen könnte. Ein beliebter Trick von Lehrern, die an amerikanischen High Schools kreatives Schreiben unterrichten, besteht darin, die Schüler einen Text schreiben zu lassen, in dem sie sich vorstellen, wie es wäre, einen Tag lang in das jeweils andere Geschlecht zu schlüpfen. Das Ergebnis dieser Aufgabe fällt praktisch immer gleich aus: Alle Mädchen in der Klasse verfassen lange und ausführliche Aufsätze, die zeigen, dass sie sich intensiv mit dem Thema auseinandergesetzt haben, und etwa die Hälfte der Jungen weigert sich, einen solchen Text überhaupt zu verfassen. Nahezu ausnahmslos äußern sie ihren geballten Unmut darüber, sich vorstellen zu müssen, wie es wäre, eine Frau zu sein.

Ähnlich gelagerte Beispiele lassen sich unschwer finden. Wenn beispielsweise in der Küche eines Restaurants etwas schiefgeht und der Chef auftaucht, um zu sehen, was los ist, wird er vermutlich den Angestellten, die alle durcheinanderrufen und ihre Version der Geschichte erzählen wollen, wenig Aufmerksamkeit zollen. Höchstwahrscheinlich wird er sie anbrüllen, sie sollen den Mund halten, und einfach willkürlich darüber befinden, was seiner Meinung nach passiert sein muss: »Du bist neu hier, wahrscheinlich hast du es verbockt. Wenn das noch einmal vorkommt, schmeiß ich dich raus.« Ganz anders diejenigen, die nicht die Macht haben, andere willkürlich zu feuern: Sie müssen sich tatsächlich die Mühe machen und herausbekommen, was passiert ist. Was im Kleinen und auf persönlicher Ebene vorkommt, trifft jedoch auch auf die Gesellschaft als Ganzes zu. Interessanterweise hat Adam Smith in seiner Theorie der ethischen Gefühle (1759) als Erster auf einen Umstand aufmerksam gemacht, der heutzutage als »Mitgefühlserschöpfungssyndrom« bezeichnet wird. Er stellte fest, dass Menschen eine angeborene Neigung dazu haben, sich nicht nur in ihrer Vorstellung mit ihren Mitmenschen zu identifizieren, sondern auch, als Folge hiervon, die Freude und den Schmerz von anderen tatsächlich nachzuempfinden. Ist jemand allerdings arm, befindet er sich ununterbrochen in einem elenden Zustand, sodass es dem Betrachter zu viel wird und er schon aus Selbstschutz dazu neigt, diesen gar nicht zu beachten. Folglich verwenden diejenigen am unteren Ende der Gesellschaft sehr viel Zeit darauf, sich die Situation und Sichtweise derjenigen am oberen Ende vorzustellen und sich auch tatsächlich dafür zu interessieren, während dies umgekehrt fast nie vorkommt.

Genau darum geht es mir in Wirklichkeit. Unabhängig davon, welche Mechanismen in diesem Zusammenhang zum Tragen kommen, zeigt sich stets dasselbe Muster, ganz gleich, ob es sich um die Beziehung zwischen Herren und Dienern, zwischen Männern und Frauen, Chefs und Angestellten oder Reichen und Armen handelt. Strukturelle Ungleichheit – beziehungsweise strukturelle Gewalt – bringt stets die gleichen unausgewogenen Strukturen der Imagination hervor. Und da mit der Vorstellungskraft, wie Smith richtig beobachtet hat, in der Regel Mitgefühl einhergeht, neigen die Opfer struktureller Gewalt eher dazu, sich um ihre Nutznießer zu sorgen. Oder zumindest interessieren sie sich mehr für diese, als umgekehrt die Nutznießer sich für jene interessieren. Dies könnte sogar (abgesehen von der Gewalt selbst) der stärkste Faktor sein, der derartige Beziehungen aufrechterhält.[10]

Bürokratische Abläufe können unschwer als Erweiterung dieses Phänomens angesehen werden. Sie stellen nicht selbst Formen der Dummheit und Ignoranz dar, sondern können vielmehr als Wege zur Ausgestaltung von Situationen aufgefasst werden, die aufgrund des Vorhandenseins struktureller Gewalt von vornherein von Dummheit und Ignoranz geprägt sind. Es stimmt natürlich, dass bürokratisches Prozedere funktioniert, als wäre es eine Form der Dummheit. Denn es missachtet ausnahmslos sämtliche Nuancen der realen menschlichen Existenz und reduziert alles auf einfache, zuvor festgelegte mechanische oder statistische Formeln. Gleich, ob es sich um Formulare, Regeln, Statistiken oder Fragebogen handelt, Bürokratie beruht immer auf Vereinfachung. Daher ist die Wirkung letztlich auch gar nicht so verschieden wie in der zuvor angenommen Situation, in der der Chef plötzlich hereinkommt und eine willkürliche, vorschnelle Entscheidung darüber fällt, was genau schiefgegangen ist: Auch in diesem Fall geht es um die Anwendung äußerst simpler Schemata auf komplexe, uneindeutige Situationen.

Gleiches gilt im Prinzip auch für die Polizei, denn Polizisten sind lediglich kleine Beamte, die Schusswaffen tragen. Polizeisoziologen haben schon vor langem aufgezeigt, dass nur ein winziger Bruchteil der eigentlichen Polizeiarbeit überhaupt mit Verbrechen zu tun hat. Vielmehr sind Polizisten die unmittelbaren Repräsentanten des staatlichen Gewaltmonopols, diejenigen Personen, die sich einschalten, um Situationen aktiv zu vereinfachen (wenn jemand beispielsweise irgendeine bürokratische Definition offensiv hinterfragt). Gleichzeitig ist die Polizei in heutigen industriellen Demokratien, vor allem in Amerika, zum nahezu zwanghaften Gegenstand der allgemeinen imaginativen Identifikation geworden. Die Öffentlichkeit wird im Grunde ständig, in Tausenden von Fernsehsendungen und Filmen, dazu eingeladen, die Welt aus der Sicht eines Polizeibeamten zu sehen. Dabei handelt es sich allerdings stets um die Perspektive imaginärer Polizeibeamter, von Polizisten also, die tatsächlich damit beschäftigt sind, Verbrechen zu bekämpfen statt sich mit kaputten Rücklichtern zu befassen oder dafür zu sorgen, dass in der Öffentlichkeit kein Alkohol konsumiert wird.

IIa: Exkurs über transzendentale versus immanente Imagination

Es ist natürlich nicht dasselbe, ob man sich nun in seiner Vorstellung mit einem imaginären Polizisten oder mit einem echten Polizisten identifiziert. (In Wirklichkeit meiden die meisten Amerikaner echte Polizisten wie die Pest.) Dies ist ein wesentlicher Unterschied, auch wenn es in einer zunehmend digitalisierten Welt schwerfällt, die beiden auseinanderzuhalten.

In diesem Zusammenhang erweist es sich als sinnvoll, sich einmal mit der Geschichte des Wortes »Vorstellungskraft« beziehungsweise »Fantasie« zu beschäftigen. Was wir als »die Fantasie« bezeichnen, wurde in der Antike und im Mittelalter üblicherweise als Übergangsbereich zwischen der Realität und dem Verstand angesehen. Wahrnehmungen aus der materiellen Welt mussten zunächst die Imagination passieren, wobei sie emotional aufgeladen wurden und sich mit allen möglichen Arten von Phantasmen mischten. Erst dann konnte der Verstand ihre Bedeutung erfassen. Bei Absichten und Wünschen verlief dieser Prozess in umgekehrter Richtung. Erst nach Descartes nahm das Wort »imaginär« schließlich die Bedeutung »alles, was nicht real ist« an: imaginäre Lebewesen, erfundene Orte (Mittelerde, Narnia, Planeten in weit entfernten Galaxien, das Reich des Priesterkönigs Johannes …), Fantasiefreunde. Nach dieser Definition wäre allerdings eine »politische Ontologie der Imagination« ein Widerspruch in sich. Die Fantasie kann nicht als Fundament der Realität dienen, denn per definitionem handelt es sich dabei um das, was denkbar ist, aber keine Realität besitzt.

Letzteres will ich im Folgenden als »das transzendentale Konzept der Imagination« bezeichnen, da es sich als Modell anzulehnen scheint an Romane oder andere fiktionale Werke, in denen imaginäre Welten erschaffen werden, die mutmaßlich immer gleich bleiben, egal wie oft man sie liest. Erfundene Lebewesen  – Elfen, Einhörner oder Polizisten aus dem Fernsehen  – werden von der wirklichen Welt in keiner Weise berührt. Dies ist auch gar nicht möglich, da sie ja nicht existieren. Im Gegensatz hierzu ist die Art von Imagination, auf die ich mich in diesem Zusammenhang beziehe, sehr viel näher an der älteren Konzeption einer immanenten Imagination angesiedelt. Entscheidend hierbei ist, dass diese in keiner Weise statisch und frei schwebend, sondern umfassend in Handlungsentwürfe eingebunden ist, die darauf abzielen, tatsächliche Auswirkungen auf die materielle Welt zu haben. Als solche ist sie einer dauernden Veränderung und Anpassung unterworfen. Dies gilt sowohl für die Fertigung eines Messers oder Schmuckstücks als auch für das Bemühen, die Gefühle eines Freunds nicht zu verletzen.

Um zu verstehen, wie wichtig diese Unterscheidung tatsächlich ist, könnte man noch einmal auf den 68er-Slogan zurückkommen, der fordert »Fantasie an die Macht«. Geht man davon aus, dass sich dieser Spruch auf die transzendentale Imagination – also beispielsweise auf vorgeformte utopische Projekte – bezieht, kann dies, wie wir wissen, katastrophale Folgen mit sich bringen. In der Geschichte wurden derartige Projekte sehr oft gewaltsam aufgezwungen. Andererseits könnte man entsprechend argumentieren, dass es in einer revolutionären Situation gleichermaßen katastrophale Auswirkungen haben könnte, jener anderen, immanenten Form der Imagination gerade keine vollständige Macht einzuräumen.

Aufgrund von strukturellen Ungleichheiten spaltet sich die Gesellschaft tendenziell in Menschen auf, die imaginative Arbeit vollbringen, und jene, die keine derartigen Anstrengungen auf sich nehmen müssen. Die Beziehung zwischen Gewalt und Imagination wird noch komplizierter dadurch, dass sich diese Ungleichheiten auf sehr unterschiedliche Weise auswirken. Der Kapitalismus ist ein drastisches Beispiel hierfür. Die Volkswirtschaftslehre betrachtet die Arbeit in kapitalistischen Gesellschaften als zwei unterschiedlichen Sphären zugehörig: zum einen die Lohnarbeit, deren Paradigma immer Fabriken sind, zum anderen häusliche Arbeit – Hausarbeit, Kinderbetreuung  –, die vor allem den Frauen aufgebürdet wird. Erstere kann vorrangig beschrieben werden als das Hervorbringen und Erhalten von physischen Objekten. Letzteres lässt sich vermutlich am treffendsten als das Hervorbringen und Erhalten von Menschen und sozialen Beziehungen charakterisieren. Augenscheinlich ist diese Unterscheidung in gewissem Sinne eine Karikatur: Noch nie hat es eine Gesellschaft gegeben, in der die meisten Männer als Fabrikarbeiter oder die meisten Frauen als Hausfrauen tätig waren, nicht einmal in Manchester zur Zeit von Engels oder in Paris zur Zeit von Victor Hugo. Dennoch ist dies ein sinnvoller Ausgangspunkt, da dadurch eine interessante Divergenz aufgedeckt wird. In der Sphäre der Industrie sind es im Allgemeinen jene an der Spitze der Hierarchie, die sich selbst die fantasievolleren Aufgaben zuweisen (d.h. diejenigen, die die Produkte konzipieren und die Produktion organisieren).[11] Wenn sich allerdings in der Sphäre der so genannten sozialen Produktion Ungleichheiten herausbilden, sind es jene am unteren Ende der Hierarchie, von denen erwartet wird, dass sie den überwiegenden Teil der imaginativen Arbeit leisten (beispielsweise den Großteil der »Deutungsarbeit«, wie ich es genannt habe, die dafür sorgt, dass das Leben seinen Gang geht).

Angesichts all dieser Überlegungen kann man zweifellos leichter erkennen, dass es sich hierbei um zwei grundlegend verschiedene Arten von Aktivitäten handelt. Dadurch fällt es allerdings schwer, beispielsweise die so genannte Deutungsarbeit oder auch die meisten sonstigen Tätigkeiten, die üblicherweise als typische Frauenarbeit gelten, überhaupt als Arbeit anzuerkennen. Dies halte ich für unangemessen. Meiner Meinung nach sollte diese Art von Tätigkeit vielmehr als die primäre Form von Arbeit betrachtet werden. Insofern, als hier eine klare Unterscheidung getroffen werden kann, sollte gerade die Sorge, die Energie und die Arbeit, die sich an andere Menschen richtet, als fundamental angesehen werden. Was uns am meisten am Herzen liegt – das, was wir lieben, unsere Leiden-schaften, Rivalitäten und Obsessionen –, sind stets andere Menschen. In den meisten Gesellschaften, die keine kapitalistischen Gesellschaften sind, gilt es als selbstverständlich, dass die Herstellung von materiellen Gütern nur ein untergeordnetes Element innerhalb eines größeren Prozesses der Formung von Menschen darstellt. Ich möchte behaupten, dass einer der entfremdendsten Aspekte des Kapitalismus gerade darin besteht, dass er uns dazu zwingt, so zu tun, als wäre es genau umgekehrt und als würden Gesellschaften vorrangig deshalb existieren, um ihren Produktionsausstoß zu erhöhen.

Teil III: Über Entfremdung

Weniger der Tod widert die Menschen
des 20. Jahrhunderts an, als die Abwesenheit eines
wahren Lebens. Jede leblose, mechanisierte,
spezialisierte Geste nimmt hundert-, tausendmal
am Tag ein Stück Leben fort, bis zur Erschöpfung
von Geist und Körper, bis zu einem Ende, das nicht
das Ende des Lebens ist, sondern Abwesenheit,
die ihren Sättigungsgrad erreicht hat.

RAOUL VANEIGEM,
Handbuch der Lebenskunst für
die jungen Generationen

Kreativität und Begehren – was wir in volkswirtschaftlichen Zusammenhängen häufig auf »Produktion« und »Konsum« reduzieren – sind im Grunde genommen Vehikel der Vorstellungskraft. Strukturen der Ungleichheit und der Herrschaft, strukturelle Gewalt, wenn man so will, führen tendenziell zu einer Verzerrung der Vorstellungskraft. Zuweilen bringen sie auch Situationen hervor, in denen Arbeitern geisttötende, langweilige, mechanische Aufgaben zugewiesen werden, während es lediglich einer kleinen Elite erlaubt ist, sich fantasievoller Arbeit zu widmen. Dadurch erwächst in den Arbeitern das Gefühl, von ihrer eigenen Arbeit entfremdet zu sein, der Eindruck, dass sogar ihre Handlungen einem anderen gehören. Des Weiteren können dadurch gesellschaftliche Situationen entstehen, in denen Könige, Politiker, Prominente oder CEOs blind für alles in ihrer Umgebung herumstolzieren, während ihre Ehefrauen, Bedienstete, Mitarbeiter und persönlichen Berater voll und ganz mit der imaginativen Arbeit beschäftigt sind, jene weiter in ihren Fantasiewelten leben zu lassen. Ich vermute, dass die meisten von Ungleichheit geprägten Situationen Elemente aus beidem beinhalten.[12]

Die subjektive Erfahrung, innerhalb derart unausgewogener Strukturen der Imagination zu leben, entspricht genau jenem Zustand, den wir mit »Entfremdung« meinen.

Diese Perspektive könnte meiner Meinung nach zumindest teilweise erklären, warum Theorien über Entfremdung in revolutionären Kreisen eine so nachhaltige Anziehungskraft ausüben, obwohl die akademische Linke sich schon seit längerem nicht mehr damit beschäftigt. Betritt man etwa einen anarchistischen Infoladen fast überall auf der Welt, wird man dort unter den französischsprachigen Autoren mit großer Wahrscheinlichkeit vor allem auf Situationisten wie etwa Guy Debord und Raoul Vaneigem stoßen, die großen Theoretiker der Entfremdung, neben Theoretikern der Imagination wie Cornelius Castoriadis. Lange Zeit war es mir ein Rätsel, weshalb so viele amerikanische Teenager aus der Mittelschicht beispielsweise fasziniert sind von Raoul Vaneigems Buch Handbuch der Lebenskunst für die jungen Generationen, einem Werk, das immerhin vor fast vierzig Jahren in Paris verfasst wurde. Der Grund ist meiner Meinung nach folgender: Vaneigems Buch verleiht auf exemplarische Weise dem Gefühl von Zorn, Langeweile und Ekel theoretischen Ausdruck, das fast jeder Jugendliche irgendwann empfindet, wenn er mit dem Dasein der Mittelschicht konfrontiert wird. Das Gefühl, dass das Leben in Bruchstücke zersplittert ist, ohne dass es einen letztlichen Sinn oder eine Intaktheit geben kann; dass ein zynisches Marktsystem seinen Opfern Waren und Spektakel verkauft, die selbst wieder nur winzige falsche Abbilder jenes Gefühls der Totalität und des Vergnügens und jenes Gemeinschaftssinns darstellen, die der Markt in Wirklichkeit zerstört hat; der Hang, aus jeder Beziehung eine Form des Austauschs zu machen oder das Leben zugunsten des »Überlebens«, das Vergnügen zugunsten des Verzichts, die Kreativität zugunsten von hohlen, homogenen Machteinheiten oder »toter Zeit« zu opfern – in gewisser Weise gilt all dies immer noch.

Die Frage ist allerdings, warum. Die heutige Gesellschaftstheorie bietet diesbezüglich kaum Antworten. Der Poststrukturalismus, der unmittelbar nach 1968 aufgekommen war, entwickelte sich großteils aus einer Ablehnung dieser Art von Analyse. Inzwischen besteht unter Sozialtheoretikern durchweg Einigkeit darüber, dass man eine Gesellschaft nur dann als »unnatürlich« beschreiben kann, wenn man davon ausgeht, es könne eine natürliche Daseinsform der Gesellschaft geben. »Unmenschlichkeit« kann es analog nur geben, wenn man eine authentische menschlichen Essenz voraussetzt, und genauso wenig kann man davon sprechen, dass das Selbst »fragmentiert« ist, denn dazu müsste es möglich sein, ein intaktes Selbst zu besitzen, und so weiter. Da derartige Positionen nicht haltbar sind – da es keinen natürlichen Zustand der Gesellschaft gibt, genauso wenig wie eine authentisch menschliche Essenz oder ein einheitliches Selbst –, entbehren Theorien der Entfremdung jeglicher Grundlage. Rein argumentativ betrachtet, sind diese Einwände nur schwer zu widerlegen.[13] Doch wie erklären wir uns dann die Entfremdungserfahrung?

Wenn man allerdings genauer darüber nachdenkt, ist dieses Argument weitaus weniger schlagkräftig, als es zunächst den Anschein hat. Denn was behaupten die akademischen Theoretiker im Grunde? Sie versichern, dass die Idee eines einheitlichen Subjekts, einer intakten Gesellschaft oder einer natürlichen Ordnung nicht real sei. Dass es sich bei alldem lediglich um Auswüchse unserer Fantasie handle. Das ist natürlich richtig, doch was sollte es auch sonst sein? Und warum stellt dies überhaupt ein Problem dar?[14] Wenn die Imagination wirklich ein konstitutives Element innerhalb des Prozesses darstellt, durch den wir unsere gesellschaftlichen und materiellen Realitäten erzeugen, so spricht alles für die Annahme, dass dieser Vorgang über die Erzeugung von Bildern der Ganzheit erfolgt.[15] Denn so funktioniert die Fantasie eben. Um in der Lage zu sein, Wesenheiten zu erzeugen, die in Wirklichkeit unendlich vielfältig sind, muss man sich selbst und andere als einheitliche Subjekte imaginieren können. Um jenes chaotische und offene Netzwerk sozialer Beziehungen erzeugen zu können, das tatsächlich existiert, muss man in der Lage sein, sich die »Gesellschaft« als etwas Kohärentes, in Grenzen Gefasstes vorzustellen und so weiter. Normalerweise scheinen die Menschen mit dieser Disparität gut leben zu können. Die Frage ist, so scheint mir, warum diese Erkenntnis zu bestimmten Zeiten an bestimmten Orten Zorn und Verzweiflung auslöst und dazu führt, dass die soziale Welt als hohle Farce oder boshafter Scherz empfunden wird. Dies ist, wie ich meine, eine direkte Folge davon, dass die Imagination durch die Einwirkung struktureller Gewalt zwangsläufig verzerrt und zerschmettert wird.

Teil IV: Über Revolution

Wie viele Radikale in den 1960er Jahren wollten auch die Situationisten mittels einer Strategie der direkten Aktion zurückschlagen: Mithilfe von kreativen Akten der Subversion sollten »Situationen« geschaffen werden, die einerseits die Logik des Spektakels untergraben und es andererseits den Zuschauern ermöglichen, ihre imaginativen Fähigkeiten zumindest vorübergehend wiederzuerlangen. Gleichzeitig hatte man damals den Eindruck, all dies laufe zwangsläufig auf einen großen, aufständischen Moment hinaus – genau genommen auf die Revolution. Wenn die Ereignisse vom Mai 1968 irgendetwas belegen, dann, dass es keinen grundlegenden, einmaligen Bruch geben kann, wenn man es nicht darauf anlegt, die Staatsmacht zu ergreifen. Der Hauptunterschied zwischen den Situationisten und ihren eifrigen Lesern von heute ist, dass das millenaristische Element nahezu völlig weggefallen ist. Niemand glaubt mehr daran, dass die Himmel in absehbarer Zeit aufreißen werden. Trost bietet jedoch folgender Gedanke: Als Konsequenz hieraus kann man, unabhängig davon, wie nahe man der Erfahrung genuin revolutionärer Freiheit auch immer kommen mag, diese zumindest unmittelbar erleben. Betrachten wir einmal folgendes Statement des CrimethInc-Kollektivs, vermutlich die inspirierendste Gruppierung junger anarchistischer Propagandisten, die aktuell aus der situationistischen Tradition heraus operiert:

Wir müssen unsere Freiheit dadurch herstellen, dass wir Löcher in das Gewebe dieser Realität schneiden, indem wir neue Realitäten schmieden, die ihrerseits uns formen werden. Sich ständig selbst in neue Situationen zu versetzen, ist die einzige Möglichkeit, dafür zu sorgen, dass man Entscheidungen unbelastet von jener Trägheit trifft, die der Gewohnheit, der Gepflogenheit, dem Gesetz oder dem Vorurteil entspringt – und es liegt an einem selbst, solche Situationen herbeizuführen.

Freiheit existiert ausschließlich im Moment der Revolution. Und diese Momente sind nicht so selten, wie man denkt. Veränderung, revolutionäre Veränderung, geschieht andauernd und überall – und alle, ob bewusst oder unbewusst, wirken daran mit.

Dies ist nichts anderes als eine elegante Umschreibung der Logik der direkten Aktion: das trotzige Beharren darauf, so zu handeln, als wäre man bereits frei. Die augenscheinliche Frage ist, wie dies zu einer übergreifenden Strategie beitragen kann, einer Strategie, die möglichst in eine laufend wachsende Bewegung münden soll, die wiederum eine Welt ohne Staaten und ohne Kapitalismus anstrebt. Dies kann niemand mit Sicherheit sagen. Die meisten nehmen an, dass es sich um einen von endloser Improvisation geprägten Prozess handeln wird. Sicherlich wird es aufständische Momente geben, höchstwahrscheinlich sogar ziemlich viele. Doch diese werden bestimmt nur ein Element innerhalb eines weitaus komplexeren und vielschichtigeren revolutionären Prozesses darstellen, dessen Konturen sich zu diesem Zeitpunkt noch kaum erahnen lassen.

Im Rückblick erscheint es ziemlich naiv zu glauben, ein einzelner Aufstand beziehungsweise ein erfolgreich geführter Bürgerkrieg könne den gesamten Apparat der strukturellen Gewalt, zumindest innerhalb eines bestimmten Staatsgebiets, neutralisieren. Gleiches gilt für die alte Annahme, dass rechtsgerichtete Realitäten innerhalb dieses Herrschaftsraums einfach hinweggefegt werden könnten, um Raum für einen ungehinderten Ausbruch revolutionärer Kreativität zu schaffen. Wenn dem so ist, ist eins jedoch ziemlich verblüffend: nämlich, dass zu bestimmten Zeitpunkten in der Menschheitsgeschichte genau dies geschehen war. Aus meiner Sicht müssen wir daher, wenn wir diese neu aufkommende Revolutionsauffassung je verstehen wollen, nochmals über die Beschaffenheit jener aufständischen Momente nachdenken.

Einer der erstaunlichsten Aspekte solcher Momente ist, dass sie scheinbar aus dem Nichts heraus auflodern können  – und sich dann häufig auch genauso schnell wieder verflüchtigen. Wie ist es möglich, dass dieselbe »Öffentlichkeit«, die zwei Monate vor, sagen wir einmal, der Pariser Kommune oder dem Spanischen Bürgerkrieg in einem relativ gemäßigten sozialdemokratischen Regime zur Wahl gegangen war, sich plötzlich dazu bereit sah, ihr Leben für dieselben Ultraradikalen zu riskieren, auf die zuvor nur ein Bruchteil der abgegebenen Stimmen entfallen war? Oder, um noch einmal auf den Mai 1968 zurückzukommen, wie kann es sein, dass dieselbe Öffentlichkeit, die den Aufstand der Studenten beziehungsweise Arbeiter scheinbar unterstützte oder zumindest Verständnis dafür hatte, fast unmittelbar danach dem Ruf an die Wahlurnen folgte und eine rechte Regierung wählte?

Die gängigste historische Erklärung hierfür ist, dass die Revolutionäre ja nicht die Öffentlichkeit oder deren Interessen vertreten hätten; vielmehr seien Elemente der Öffentlichkeit eventuell einer Art irrationalen Begeisterung erlegen. Diese Erklärung ist jedoch offensichtlich unzureichend. Zunächst geht sie von der Annahme aus, dass es sich bei »der Öffentlichkeit« um ein Gebilde handelt, dessen Meinungen, Interessen und Loyalitäten im zeitlichen Verlauf als relativ gleichbleibend angesehen werden können. Was wir »die Öffentlichkeit« nennen, wird in Wirklichkeit erst geschaffen beziehungsweise durch spezifische Institutionen erzeugt, die spezifische Handlungsformen – das Durchführen von Umfragen, fernsehen, wählen gehen, bei Unterschriftenaktionen mitmachen, Briefe an gewählte Volksvertreter schreiben oder an öffentlichen Anhörungen teilnehmen – gestatten, andere dagegen nicht. Diese verschiedenen Handlungsrahmen ziehen jeweils bestimmte Arten des Redens, Denkens, Diskutierens, Reflektierens nach sich. Dieselbe »Öffentlichkeit«, die vielleicht in ihrer Freizeit regelmäßig zu Drogen greift, kann sich genauso regelmäßig an der Wahlurne dafür aussprechen, dass solche Vergnügungen illegal bleiben. Dieselbe Ansammlung von Bürgern wird mit großer Wahrscheinlichkeit zu völlig unterschiedlichen Entscheidungen in Bezug auf gemeinschaftliche Angelegenheiten kommen, je nachdem, ob sie im Rahmen eines parlamentarischen Systems, eines Systems computergestützter Volksentscheide oder einer Reihe von aufeinander aufbauenden öffentlichen Versammlungen organisiert ist. Im Grunde beruht das gesamte anarchistische Projekt der Neuerfindung der direkten Demokratie auf der Annahme, dass dies der Fall ist.

Um zu verdeutlichen, was ich hiermit meine, möchte ich nur einmal vor Augen führen, dass beispielsweise in Amerika dieselbe Ansammlung von Leuten in einem Kontext als »die Öffentlichkeit«, in einem anderen wiederum als »die Erwerbsbevölkerung« bezeichnet werden kann. Sie werden natürlich dann zur »Erwerbsbevölkerung«, wenn sie sich verschiedenen Arten von Tätigkeiten widmen. Die »Öffentlichkeit« jedoch arbeitet natürlich nicht – zumindest würde ein Satz, der in etwa lautet »Ein Großteil der amerikanischen Öffentlichkeit arbeitet in der Dienstleistungsbranche«, nie in einer Zeitschrift oder einer Zeitung auftauchen. Würde ein Journalist einen solchen Satz verfassen, würde sein Chefredakteur ihn mit Sicherheit umformulieren. Dies ist jedoch eigentlich unlogisch; die Öffentlichkeit muss ja anscheinend durchaus arbeiten gehen. Darum heißt es in den Medien auch immer, wie von linken Kritikern häufig beklagt wird, dass beispielsweise im Falle eines Streiks im öffentlichen Nahverkehr die Öffentlichkeit in ihrer Rolle als Pendler Behinderungen hinnehmen muss. Es kommt den Medien nie in den Sinn, dass die Streikenden selbst Teil der Öffentlichkeit sind. Genauso wenig wird bedacht, dass es ja der Öffentlichkeit im Grunde zugute kommt, wenn die Streikenden erfolgreich Lohnerhöhungen durchsetzen können. Und natürlich geht die »Öffentlichkeit« auch nie auf die Straße. Ihre Rolle besteht darin, bei öffentlichen Spektakeln als Zuschauer zu fungieren und öffentliche Dienstleistungen in Anspruch zu nehmen. Wenn dieselbe Ansammlung von Individuen privat angebotene Güter oder Dienstleistungen kauft beziehungsweise nutzt, ändert sich ihr Status erneut (sie werden zu »Konsumenten«). In anderen Handlungskontexten wiederum werden sie als »Nation«, »Wählerschaft« oder »Bevölkerung« tituliert.

Hervorgebracht werden all diese Gebilde durch Institutionen sowie institutionelle Praktiken, die wiederum bestimmte Möglichkeitshorizonte vorgeben. Daher kommt es, dass man etwa bei Parlamentswahlen das Gefühl hat, man müsse »realistisch« wählen, während hingegen im Rahmen einer aufständischen Situation plötzlich alles möglich scheint.

In einem Großteil der neueren revolutionären Theorie geht es im Wesentlichen um die Frage: Zu was genau wird eine Ansammlung von Menschen während solcher aufständischen Momente? In den letzten Jahrhunderten lautete die Antwort stets »zu einem Volk«. So führen alle neuzeitlichen Rechtssysteme ihre Legitimation letztlich auf Momente der »konstituierenden Macht« zurück, in denen sich das Volk, zumeist bewaffnet, erhoben hatte, um eine neue verfassungsmäßige Ordnung zu schaffen. Das Paradigma des Aufstands ist in der Idee des modernen Staats zutiefst verwurzelt. Etliche europäische Theoretiker haben nun in dem Bewusstsein, dass sich die theoretischen Positionen verlagert haben, einen neuen Begriff vorgeschlagen, den der »Multitude« oder »Menge«. Gemeint ist damit keine Masse von Individuen, sondern ein Netzwerk kooperativer Beziehungen, das schon per definitionem nicht zur Grundlage eines neuen bürokratischen oder Nationalstaats werden kann. Dieses Projekt ist jedoch meiner Ansicht nach zutiefst ambivalent.

Im Rahmen der von mir entwickelten Begrifflichkeiten haben Ausdrücke wie »die Öffentlichkeit«, »die Erwerbsbevölkerung«, »Verbraucher« oder »die Bevölkerung« eins gemeinsam: Sie werden durch institutionalisierte Handlungsrahmen hervorgebracht, die von Natur aus bürokratisch und aus diesem Grund zutiefst entfremdend sind. Man betrachte nur einmal Wahlkabinen, Fernsehbildschirme, Großraumbüros, Krankenhäuser sowie die Rituale, die mit all dem einhergehen  – all dies kann als veritable Maschinerie der Entfremdung bezeichnet werden. Dies sind die Instrumente, durch welche die menschliche Fantasie zerstört und zerschmettert wird. Aufständische Momente hingegen sind Momente, in denen dieser bürokratische Apparat neutralisiert wird. Dies hat stets den gleichen Effekt: Möglichkeitshorizonte stehen auf einmal weit offen. Das überrascht insofern nicht, als eine der Hauptfunktionen dieses Apparats darin besteht, äußerst beschränkte Möglichkeitshorizonte zu erzwingen. (Vermutlich machen Menschen deshalb während Naturkatastrophen häufig ganz ähnliche Erfahrungen, wie Rebecca Solnit so wunderbar beschrieben hat.) Es würde auch erklären, warum auf revolutionäre Momente meist ein Ausbruch sozialer, künstlerischer und intellektueller Kreativität folgt. Normalerweise unausgeglichene Strukturen der imaginativen Identifikation werden zerschlagen; alle probieren aus, wie es ist, die Welt aus einem fremden Blickwinkel heraus zu betrachten. Gleichzeitig empfindet jeder, dass er nicht nur das Recht dazu hat, alles um sich herum neu zu erschaffen und sich neu vorzustellen, sondern geradezu ein unmittelbares konkretes Verlangen danach.[16]

Dies erklärt, warum der Prozess der Umbenennung ambivalent zu bewerten ist. Einerseits ist es nur zu verständlich, dass diejenigen, die radikale Forderungen stellen, gerne wissen wollen, in wessen Namen sie dies tun. Andererseits, wenn meine Thesen richtig sind, gleicht das ganze Projekt, das darin besteht, erst eine revolutionäre »Multitude« heraufzubeschwören und dann nach den dynamischen Kräften zu suchen, die ihr zugrunde liegen, sehr dem ersten Schritt eines Institutionalisierungsprozesses, der letztendlich zwangsläufig genau das vernichtet, was er eigentlich feiert. Subjekte (Öffentlichkeiten, Völker, Erwerbsbevölkerungen …) werden durch spezifische institutionelle Strukturen hervorgebracht, die im Wesentlichen Handlungsrahmen darstellen. Sie sind, was sie tun. Was Revolutionäre tun, ist, bestehende Rahmen zu durchbrechen, um neue Möglichkeitshorizonte zu schaffen; ein Akt, der anschließend eine radikale Umstrukturierung der gesellschaftlichen Imagination ermöglicht. Vermutlich handelt es sich dabei also um die einzige Handlungsform, die schon laut Definition nicht institutionalisiert werden kann. Aus diesem Grund haben etliche revolutionäre Theoretiker, von Raffaele Laudani in Italien bis hin zum Colectivo Situaciones in Argentinien, darauf hingewiesen, dass es womöglich sinnvoller sei, in diesem Zusammenhang nicht von »konstituierender«, sondern von »destituierender Macht« zu sprechen.

IVa: Revolution rückwärts

Marx’ Konzept der Revolution beinhaltet ein merkwürdiges Paradox. Wenn Marx von materieller Kreativität spricht, geht es dabei fast immer um »Produktion«. Dabei besteht er, wie bereits erwähnt, darauf, dass wir Menschen uns charakteristischerweise Dinge zunächst vorstellen und erst dann versuchen, sie hervorzubringen. Wenn er hingegen von sozialer Kreativität spricht, dann fast immer mit Bezug auf die Revolution. Hier jedoch behauptet er beharrlich, dass wir uns auf keinen Fall zunächst etwas vorstellen und dann versuchen sollten, dies in die Tat umzusetzen. Dies wäre ja Utopismus, und für Utopismus hatte er nur tiefe Verachtung übrig.

Die großzügigste Auslegung wäre wohl, dass Marx zwar bis zu einem gewissen Grad erkannte, dass Produktion, je nachdem, ob es dabei um Menschen oder gesellschaftliche Beziehungen geht, jeweils nach unterschiedlichen Prinzipien funktioniert. Gleichzeitig wusste er jedoch auch, dass er streng genommen über keine Theorie verfügte, um diese Prinzipien näher zu erklären. Wahrscheinlich wurde es erst durch das Aufkommen der feministischen Theorie – derer ich mich in meiner Analyse weiter oben so ausgiebig bedient habe – überhaupt möglich, derartige Fragestellungen systematisch zu durchdenken. (Anzumerken wäre hier noch, dass sich die Auswirkungen der strukturellen Gewalt auf die Vorstellungskraft geradezu beispielhaft darin widerspiegeln, dass die feministische Theorie selbst so schnell in ihre eigene Unterdisziplin abgedrängt wurde, wo sie fast keinen Einfluss auf die Arbeit der meisten männlichen Theoretiker entfalten konnte.)

Daher scheint es mir kein Zufall zu sein, dass die Entwicklung eines neuen revolutionären Paradigmas auf wirklicher, praktischer Ebene in den letzten Jahren größtenteils durch den Feminismus vollbracht wurde beziehungsweise dass feministische Fragestellungen zumindest als wichtigste treibende Kraft hinter dieser Transformation gewirkt haben. Das große Interesse an Konsensfindung und anderen Formen direktdemokratischer Prozesse, das zurzeit in anarchistischen Kreisen in Amerika vorherrscht, lässt sich direkt auf organisatorische Streitfragen innerhalb der feministischen Bewegung zurückführen. So hatten sich Ende der 1960er, Anfang der 1970er Jahre kleine, eng verbundene und häufig anarchistisch inspirierte Kollektive gebildet. Als diese rasch größer wurden, gerieten sie jedoch in eine Krise. Statt das Konsensprinzip für ihre Entscheidungsfindungsprozesse aufzugeben, versuchten viele dieser Gruppen, neue, formalisiertere Versionen zu entwickeln, die auf denselben Prinzipien basieren sollten. Dies wiederum ermutigte etliche radikale Quäker (die ihre eigenen, auf dem Konsensprinzip beruhenden Entscheidungsprozesse zuvor hauptsächlich als religiöse Praxis angesehen hatten), nach und nach mehrere Schulungskollektive zu gründen. Als dann Ende der 1970er Jahre die ersten direkten Aktionskampagnen gegen die Atomindustrie anliefen, hatte sich der gesamte Apparat an Bezugsgruppen, Sprecherräten, Konsensfindung und Facilitation (eine Art der Begleitung beziehungsweise Moderation von Gruppenprozessen zur Erleichterung der Konsensfindung, A.d.Ü.) bereits seiner heutigen Form angenähert. Die dann erfolgende rasante Entwicklung neuer Formen von Konsensfindungsprozessen stellt den wichtigsten Beitrag zur revolutionären Praxis der letzten Jahrzehnte dar. Hauptsächlich wurde diese Arbeit von Feministinnen geleistet, die an konkreten organisatorischen Aufgaben mitgewirkt hatten. Vermutlich fühlte sich ein Großteil dieser Feministinnen wenigstens lose der anarchistischen Tradition verbunden. Oder zumindest nahm ihre Zahl zu, als sich der Mainstream-Feminismus von der direkten Aktion abwandte und der Anarchismus solche Prozesse als eigene Verfahren übernahm. Daher ist es umso paradoxer, dass männliche Theoretiker, die sich zum Anarchismus als Prinzip hingezogen fühlen, selbst jedoch noch nie in praktische Organisationsarbeit involviert waren oder an anarchistischen Entscheidungsfindungsprozessen teilgenommen haben, sich so oft genötigt sehen, trotz ansonsten wohlwollender Äußerungen zu betonen, dass sie diesen offensichtlich unnützen, weltfremden und unrealistischen Konsens-Unsinn selbstverständlich ablehnen.

Das Organisieren von massenhaften Aktionen – von »Festivals des Widerstands«, wie sie häufig genannt werden – kann als pragmatisches Experiment angesehen werden. Beantwortet werden soll die Frage, ob es tatsächlich möglich ist, die Befreiungserfahrung, das euphorische Neuausrichten der imaginativen Fähigkeiten – und damit all das, was das Erlebnis eines erfolgreichen spontanen Aufstands am nachhaltigsten prägt – zu institutionalisieren. Oder, falls eine solche Erfahrung nicht institutionalisiert werden kann, sie vielleicht auf Abruf zu erzeugen? Bei den daran Beteiligten entsteht in solchen Fällen der Eindruck, als geschähe alles in umgekehrter Reihenfolge. Ein revolutionärer Aufstand beginnt mit Straßenkämpfen und führt, falls er erfolgreich verläuft, im Anschluss zu einem Ausbruch allgemeiner Begeisterung und fröhlichem Treiben. Dann erst geht man zu der nüchternen Aufgabe über und schafft neue Institutionen, Räte und Entscheidungsfindungsprozesse und erfindet letztlich das Alltagsleben neu. Dies ist zumindest die Idealvorstellung; und mit Sicherheit hat es in der Geschichte der Menschheit Augenblicke gegeben, in denen sich Ähnliches abgespielt hat. Allerdings wurden solche spontanen Schöpfungen letztlich immer von neuen Formen gewaltsamer Bürokratie absorbiert, was jedoch, wie bereits erwähnt, unvermeidlich ist. Denn die Bürokratie dient zwar dazu, Situationen der Macht und der strukturellen Blindheit unmittelbar zu gestalten, sie bringt diese aber nicht aktiv hervor. Bürokratie entsteht in der Regel schlicht zu deren Bewältigung.

Dies ist einer der Gründe dafür, dass man bei direkten Aktionen in umgekehrter Richtung vorgeht. So entstammt vermutlich die Mehrzahl der daran beteiligten Personen diversen Subkulturen, deren Hauptziel es ist, das Alltagsleben neu zu erfinden. Doch selbst wenn nicht, werden Aktionen üblicherweise dadurch eingeleitet, dass zunächst neue Formen der kollektiven Entscheidungsfindung wie Räte oder Versammlungen geschaffen werden. Zugleich wird dem eigentlichen »Prozess« enorme Aufmerksamkeit geschenkt. Diese Formen werden dann benutzt, um die Straßenaktionen und Festivitäten zu planen. Als Ergebnis hiervon kommt es meist zu einem dramatischen Zusammenstoß mit den bewaffneten Vertretern des Staats. Die meisten Organisatoren wären nun entzückt, wenn sich die Lage hochschaukeln und daraus ein Volksaufstand entstehen würde. Gelegentlich geschieht dies sogar. Kaum einer würde jedoch erwarten, dass sich daraus irgendwelche dauerhaften Brüche in der Realität ergeben. Derartige Aktionen dienen eher als kurzzeitige Werbung – oder besser gesagt als Vorgeschmack beziehungsweise Erfahrung eines visionären Inspiriertseins – für einen viel langsamer voranschreitenden, mühsamen Kampf zur Schaffung alternativer Institutionen.

Zu den wichtigsten Verdiensten des Feminismus gehört meiner Ansicht nach, dass er uns permanent vor Augen hält, dass »Situationen« nicht aus sich selbst heraus entstehen, sondern normalerweise mit sehr viel Arbeit verbunden sind. Sehr häufig hat sich in der Geschichte der Menschheit das, was gemeinhin als Politik gilt, im Grunde genommen als eine Reihe schauspielerischer Inszenierungen auf Theaterbühnen abgespielt. Insofern hat der Feminismus die politische Theorie auch dadurch bereichert, dass er uns fortwährend die Menschen vor Augen hält, die diese Bühnen tatsächlich bauen, herrichten und saubermachen und darüber hinaus die unsichtbaren Strukturen aufrechterhalten, die diese erst ermöglichen. Dabei handelt es sich mit überwältigender Mehrheit um Frauen. Innerhalb des üblichen politischen Prozesses werden diese Menschen natürlich ausgeblendet. Eine der Hauptfunktionen der Frauenarbeit besteht ja gerade darin, möglichst nicht wahrgenommen zu werden. Das derzeitige politische Ideal in Kreisen, die auf direkte Aktion setzen, könnte daher als Versuch beschrieben werden, diesen Unterschied auszulöschen. Anders ausgedrückt, eine Handlung wird dann als genuin revolutionär angesehen, wenn der Prozess der Schaffung von Situationen als genauso befreiend empfunden wird wie die Situationen selbst. Man könnte es als experimentelle Neuausrichtung der Imagination beschreiben, als Experiment, das darin besteht, echte nichtentfremdete Formen der Erfahrung hervorzubringen.

Fazit

Natürlich ist es verlockend, ein solches Experiment auch in unserem heutigen Kontext in Angriff zu nehmen. In diesem Kontext ist die Staatsmacht (zumindest in weiten Teilen der Welt) weit davon entfernt, vorübergehend außer Kraft gesetzt zu sein. Stattdessen durchdringt sie jeden Aspekt des Alltags. Dies zeigt sich etwa daran, dass ihre bewaffneten Vertreter sich in die interne Organisationsstruktur von Gruppen einmischen können, denen es ansonsten erlaubt ist, Schecks einzulösen und Kraftfahrzeuge zu besitzen und zu benutzen. Bemerkenswert am heutigen neoliberalen Zeitalter ist, dass die Bürokratie derart allumfassend geworden ist, dass wir sie schon gar nicht mehr wahrnehmen. (Immerhin hat sich in unserer Zeit das erste funktionierende globale Verwaltungssystem in der menschlichen Geschichte herausgebildet.) Wir leben in einem Kontext der unendlichen Reglementierung, der Repression, des Sexismus, der rassistischen sowie der Klassendominanz. In einem solchen Umfeld zu agieren, stellt naturgemäß eine hohe Belastung dar. Viele, die sich einer politischen Bewegung der direkten Aktionen anschließen, sind daher zwangsläufig einem dauernden Wechselspiel zwischen überschwänglicher Begeisterung und einem Gefühl des Ausgebranntseins ausgesetzt. Momente, in denen alles möglich scheint, wechseln sich ab mit Momenten, in denen Resignation vorherrscht. In anderen Teilen der Welt lässt sich Autonomie viel leichter herstellen, doch dafür ist man nahezu völlig von der Außenwelt abgeschnitten oder muss in Kauf nehmen, kaum Zugang zu Ressourcen zu haben. Die Frage, wie sich Bündnisse zwischen verschiedenen Möglichkeitszonen herstellen lassen, ist hierbei ein grundlegendes Problem.

Dies sind allerdings strategische Fragen, die weit über den Rahmen des vorliegenden Essays hinausgehen. Mein Anspruch war hier wesentlich bescheidener. Die revolutionäre Theorie hat sich meiner Meinung nach in vielerlei Hinsicht deutlich langsamer entwickelt als die revolutionäre Praxis. Mein Ziel beim Verfassen dieses Artikels war es herauszufinden, ob man nicht ausgehend von der praktischen Erfahrung der direkten Aktion schrittweise neue theoretische Werkzeuge entwickeln könnte. Diese sind in keiner Weise als endgültig anzusehen. Möglicherweise erweisen sie sich noch nicht einmal als nützlich. Doch vielleicht können sie zu einem breiter angelegten Projekt der Reimaginierung, der Neuausrichtung der Vorstellungskraft beitragen.

Armee der Altruisten

Bildung ist wichtig, das wisst ihr ja, darum macht das Beste
draus. Wenn ihr fleißig lernt, eure Hausaufgaben macht
und euch anstrengt, könnt ihr es einmal weit bringen.
Wenn nicht, sitzt ihr irgendwann im Irak fest.

JOHN KERRY (Demokrat, Massachusetts)

Kerry sollte sich bei den Tausenden von Amerikanern entschuldigen,
die im Irak Militärdienst leisten. Sie sind dem
Ruf ihres Vaterlands gefolgt, weil sie Patrioten sind und
nicht weil ihre Schulbildung mangelhaft ist.

JOHN MCCAIN (Republikaner, Arizona)

Im Vorfeld der Wahlen zum US-Kongress im Jahr 2006 konnten die Republikaner einen flüchtigen Moment lang Hoffnung schöpfen. Grund hierfür war ein lahmer Witz von Senator John Kerry, mit dem er ziemlich offensichtlich George Bush aufs Korn nehmen wollte. Die Republikaner interpretierten seine Äußerung jedoch anders und unterstellten Kerry, er sei der Auffassung, dass beim Militär nur lande, wer zuvor von der Schule geflogen sei. Diese Auslegung war natürlich perfide. Den meisten war vollkommen klar, was Kerry damit eigentlich zum Ausdruck bringen wollte, nämlich, dass der Präsident nicht der Hellste sei. Doch die Rechte witterte ihre Chance. Ein Blogger der konservativen politischen Zeitschrift National Review schrieb, das Problem mit »aristokratischen Faulenzern« wie Kerry sei, dass sie meinten, »die Soldaten seien nicht deshalb im Irak, weil ihnen die Mission am Herzen liege (das müssen sie auf jeden Fall leugnen), sondern wegen eines Systems, das sich ihre fehlenden sozialen und wirtschaftlichen Chancen zunutze mache … Damit sollten wir bis zum Wahltag gnadenlos auf sie einprügeln – genau wie schon 2004 – denn hauptsächlich deshalb verdienen sie es zu verlieren.«

Wie sich herausstellte, änderte Kerrys missglückter Scherz jedoch nur wenig am Wahlergebnis, da die meisten Amerikaner feststellten, dass ihnen »die Mission« genauso wenig am Herzen lag – insofern, als sie noch nicht einmal genau wussten, worum es bei der Mission überhaupt ging. Die eigentliche Frage, die wir meiner Meinung nach in diesem Zusammenhang stellen sollten, lautet: Weshalb musste sich erst eine militärische Katastrophe ereignen, bevor die Demokraten nach zwölfjähriger republikanischer Vorherrschaft endlich die Mehrheit im Kongress zurückerobern konnten? (Abgesehen von der militärischen Katastrophe war ein weiterer Faktor ausschlaggebend für den Erfolg der Demokraten: Ein wesentlicher Aspekt der Wahlkampfstrategie bestand darin, möglichst nicht mit der Ostküsten-Elite in Verbindung gebracht zu werden, die Kerry nach Meinung vieler exemplarisch verkörperte.) Und eine weitere, viel interessantere Frage lautet: Warum war der Kurs der Republikaner so lange derart erfolgreich gewesen?

Um eine Antwort hierauf zu finden, muss man sehr viel tiefer in das Wesen der amerikanischen Gesellschaft eindringen, als das die meisten Journalisten heutzutage gewillt sind. Wir sind es gewohnt, Fragestellungen dieser Art auf ein Entweder-oder zu reduzieren: Patriotismus kontra berufliche Chancen, Werte kontra Alltagsthemen wie Arbeitsplätze und Bildung. Indem man die Dinge jedoch auf diese Weise formuliert, spielt man, wie ich meine, den Rechten in die Hände. Natürlich gehen die meisten Menschen zur Armee, weil es ihnen an Möglichkeiten fehlt. Die eigentliche Frage, die sich hier stellt, lautet indes: an Möglichkeiten, was zu tun?

Ich bin ja Anthropologe, daher möchte ich im Folgenden die Frage nochmals aus einem anthropologischen Blickwinkel beleuchten. Einen ersten Hinweis erhielt ich während eines Vortrags von Catherine Lutz, einer Anthropologin und Kollegin von der Brown University, die in US-Militärbasen in Übersee geforscht hatte. Viele dieser Stützpunkte organisieren spezielle Outreach-Programme, in deren Rahmen Soldaten beispielsweise Schulen besuchen und dort die Klassenzimmer reparieren oder kostenlose zahnärztliche Untersuchungen für die Bevölkerung vor Ort anbieten. Diese Programme wurden ins Leben gerufen, um die Beziehungen zwischen der Armee und der dortigen Bevölkerung zu verbessern; diese Zielsetzung wurde allerdings auffallend häufig nicht erreicht. Doch warum stellt die Armee die Programme dann nicht einfach ein, wo sie doch so ineffektiv sind? Der Grund dafür ist, dass sie eine enorme psychologische Wirkung entfalten und viele Soldaten richtiggehend euphorisch werden, wenn sie diese beschreiben sollen. Dabei fallen Äußerungen wie: »Mensch, deshalb bin ich zur Armee gegangen«; »Genau darum geht es doch beim Militärdienst – wir sollen nicht nur unser Land verteidigen, sondern auch den Leuten helfen.« Professor Lutz ist überzeugt davon, dass die Programme hauptsächlich weiter finanziert werden, weil die Soldaten, die an einem solchen Programm teilgenommen haben, sich mit größerer Wahrscheinlichkeit wiederverpflichten. Die hauseigenen Statistiken der Armee sind in dieser Hinsicht wenig aussagekräftig: In den Umfragen wird unter »Gründe für die Wiederverpflichtung« die Antwort »Menschen zu helfen« gar nicht erst aufgeführt. Interessanterweise ist diejenige Option, die die edelste Gesinnung voraussetzt – »Patriotismus« –, das mit Abstand am häufigsten angegebene Motiv.

Doch mit Sicherheit sehen sich Amerikaner nicht als Nation enttäuschter Altruisten. Ganz im Gegenteil: Unsere üblichen Denkmuster sind eher von rustikalem Zynismus geprägt. Die Welt ist ein einziger riesiger Marktplatz; jeder hat es nur aufs Geld abgesehen. Wenn man wissen will, warum etwas passiert ist, muss man zuallerst fragen, wer wohl davon profitieren könnte. Dieselbe Einstellung, die in den Hinterzimmern von Kneipen zum Ausdruck gebracht wird, findet Widerhall in den höchsten Sphären der Sozialwissenschaften. Der wichtigste Beitrag, den Amerika in dieser Hinsicht der Welt beschert hat, sind die so genannten Theorien der »rationalen Entscheidung« (rational choice theories), die von der Annahme ausgehen, dass jegliches menschliche Verhalten allein auf wirtschaftliches Kalkül zurückgeführt werden kann. Laut diesen Theorien versuchen rationale Akteure, aus jeder Situation das Beste herauszuholen und dabei die eigenen Kosten zu minimieren. Folglich ist die bloße Existenz altruistischen Verhaltens den meisten Wissenschaftlern ein Rätsel. Zahlreiche Forscher unterschiedlicher Fachrichtungen, von Wirtschaftswissenschaftlern bis hin zu Evolutionsbiologen, sind berühmt geworden, weil sie versuchten, dieses Rätsel zu »lösen«, also das Geheimnis zu lüften, warum Bienen sich für ihren Bienenstock opfern oder warum Menschen Wildfremden die Tür aufhalten und sie in die richtige Richtung schicken, wenn sie nach dem Weg fragen. Zugleich lässt das Beispiel der Militärstützpunkte den Schluss zu, dass es Amerikanern, vor allem den weniger wohlhabenden, in der Tat zu schaffen macht, wenn ihr Wunsch, Gutes zu tun, vereitelt wird.

Vermutlich ließen sich leicht Nachweise dafür zusammentragen, dass dies tatsächlich stimmt. Studien zum Spendenverhalten haben von jeher belegt, dass arme Menschen am großzügigsten sind, was wohltätige Spenden angeht. Je niedriger das Einkommen ist, desto höher fällt demzufolge der Anteil aus, den man mutmaßlich bereit ist, an Fremde zu verschenken. Ein ähnliches Muster zeigt sich im Übrigen, wenn man die Mittelschicht und die Schicht der Reichen miteinander vergleicht: In einer Studie von 2003, in der Steuererklärungen analysiert wurden, kamen Forscher zu dem Schluss, dass die Gesamtspendensumme in jenem Jahr um 25 Milliarden Dollar höher ausgefallen wäre, wenn die wohlhabendsten Familien genauso viel von ihrem Vermögen gespendet hätten wie auch nur die durchschnittliche Mittelschichtfamilie (und dies trotz der Tatsache, dass die Gutsituierten wesentlich mehr Zeit und Gelegenheit hierfür haben).

Zudem stellt der Bereich der Wohltätigkeit nur einen winzigen Ausschnitt des Gesamtpanoramas dar. Würde man einmal genau aufschlüsseln, wofür ein durchschnittlicher amerikanischer Arbeitnehmer sein Gehalt ausgibt, würde man höchstwahrscheinlich feststellen, dass er den Löwenanteil davon verschenkt. Nehmen wir das typische männliche Familienoberhaupt. Etwa ein Drittel seines Jahresgehalts wird vermutlich über Steuern und wohltätige Spenden an Fremde umverteilt. Ein weiteres Drittel gibt er wahrscheinlich in irgendeiner Form an seine Kinder weiter; der Rest des Geldes wird vermutlich größtenteils an andere verschenkt oder mit diesen geteilt, man denke beispielsweise an Geschenke, Reisen, Partys oder auch das Sixpack Bier, das für das Spiel der örtlichen Softball-Mannschaft gekauft wird. Man könnte hier natürlich einwenden, dass letzteres Beispiel hauptsächlich darüber etwas aussagt, was im Kern Vergnügen ausmacht. (Wer geht schon gerne allein in einem teuren Restaurant essen?) Doch letztlich ist auch dies bloß ein weiteres Argument für die oben genannte These. Selbst wenn wir uns selbst verwöhnen, ist ein solches Verhalten in der Regel von der Logik des Geschenks dominiert. Auf ähnliche Weise könnte man entgegenhalten, dass es Eltern, die ein kleines Vermögen ausgeben, um ihre Kinder in einen Nobelkindergarten zu schicken, eher um Status als um selbstloses Handeln geht. Vielleicht, doch wenn man sich einmal ansieht, wie sich Menschen im Laufe ihres Lebens verändern, wird schnell klar, dass ein solches Verhalten ein identisches psychologisches Bedürfnis befriedigt wie im obigen Fall. Wie viele junge Idealisten mag es wohl im Laufe der Geschichte gegeben haben, die sich in dem Augenblick, als sie eine Familie gründeten, endgültig damit abfanden, dass die Welt von Egoismus und Gier beherrscht wird? Ginge man davon aus, dass Altruismus das Hauptmotiv menschlichen Handelns ist, ergäbe ein solches Verhalten durchaus Sinn: Die Enttäuschung darüber, dass sie sich nicht gegenüber der ganzen Welt anständig verhalten können, kompensieren sie dadurch, dass sie stattdessen dem noch viel stärkeren Wunsch nachgeben, ihren eigenen Kindern Gutes zu tun.

All dies lässt meiner Ansicht nach darauf schließen, dass die amerikanische Gesellschaft vermutlich völlig anders funktioniert, als wir normalerweise annehmen. Stellen wir uns einmal vor, die Vereinigten Staaten, so wie wir sie heute kennen, seien von einem genialen Gesellschaftserfinder ausgetüftelt worden. Mit welchen Annahmen über die menschliche Natur hätte dieser Erfinder vermutlich gearbeitet? Wohl nicht mit Theorien der rationalen Entscheidung. Er muss ja die Menschen dazu bringen, sich der Arbeitswelt und dem Markt auszuliefern (was im Klartext bedeutet, sich auf geisttötende Tätigkeiten und einen erbarmungslosen Konkurrenzkampf einzulassen). Dies kann unser Gesellschaftserfinder nur erreichen, indem er sie mit der Aussicht ködert, dass sie so ihre Kinder mit Geld überhäufen oder ihren Freunden einen Drink ausgeben können. Oder dass sie für den Rest ihres Lebens Museen fördern und verarmten Ländern in Afrika AIDS-Medikamente zukommen lassen können, falls sie das Glück haben, den Jackpot zu knacken. Dennoch versuchen Theoretiker permanent, den Schleier des schönen Scheins zu lüften und zu beweisen, dass hinter solch scheinbar selbstlosen Gesten in Wirklichkeit stets eine eigennützige Strategie steckt. Dabei täte man besser daran, sich die amerikanische Gesellschaft als eine Gruppe von Menschen vorzustellen, die um das Recht kämpft, selbstlos handeln zu dürfen. Selbstlosigkeit – beziehungsweise zumindest das Recht darauf, sich an edelmütigen Taten zu beteiligen – ist keine strategische Maßnahme. Sie ist das lohnenswerte Ziel, das es zu erreichen gilt, der Preis, den man bekommt.

All diese Überlegungen erklären zumindest in Teilen, warum die Rechte in den letzten Jahren sehr viel erfolgreicher populistische Stimmungsmache betrieben hat als die Linke. Das läuft im Grunde so ab, dass sie den Liberalen vorwerfen, diese enthielten den Durchschnittsamerikanern das Recht vor, Gutes zu tun. Diese Sichtweise will ich im Folgenden näher erläutern. Hierzu will ich zunächst eine Reihe von Thesen in den Raum stellen.

THESE I

Weder der Egoismus noch der Altruismus stellen natürliche Triebe dar; sie erwachsen vielmehr aus der wechselseitigen Beziehung zueinander und wären ohne den Markt undenkbar.

Zunächst sollte ich vermutlich klarstellen, dass ich nicht der Meinung bin, Wesenszüge wie Egoismus oder Altruismus seien in irgendeiner Form in der menschlichen Natur angelegt. Die Motive der Menschen sind selten so simpel gestrickt. Egoismus und Altruismus sind vielmehr Vorstellungen, die unser Bild von der menschlichen Natur prägen. Historisch gesehen entwickelt sich die eine häufig als Reaktion auf die jeweils andere Verhaltensweise. So fiel beispielsweise die Entstehung von Geld und Märkten räumlich und zeitlich genau mit dem Aufkommen der drei Weltreligionen Buddhismus, Christentum und Islam zusammen. Dies ist wenig verwunderlich. Wenn jemand hergeht, einen speziellen Raum schafft und dann sagt: »Hier in dieser Sphäre sollt ihr euch ausschließlich mit dem Erwerb von materiellen Dingen zu eurem eigenen Nutzen befassen«, ist es nur folgerichtig, wenn schon bald ein anderer daherkommt, einen zweiten Raum als Ausgleich hierzu entwirft und dann im Prinzip verkündet: »Ja, aber hier in dieser Sphäre müssen wir uns darauf besinnen, dass das Selbst und alles Materielle letztlich unwichtig sind.« Natürlich waren es auch letztere Instanzen, die unsere modernen Vorstellungen von Wohltätigkeit hervorgebracht haben.

Selbst heute, wenn wir außerhalb der Sphären des Markts und der Religion agieren, sind wohl die wenigsten unserer Handlungen auf so simple Motive wie hemmungslose Habgier oder völlig selbstlose Großzügigkeit zurückzuführen. Wenn wir es nicht mit Fremden zu tun haben, sondern mit Freunden, Verwandten oder Feinden, kommen in der Regel weitaus kompliziertere Beweggründe ins Spiel: Neid, Solidarität, Stolz, selbstzerstörerische Trauer, Loyalität, Liebeswahn, Ärger, Gehässigkeit, Scham, Geselligkeit, die Vorfreude auf gemeinsame Stunden, der Wunsch, einen Rivalen bloßzustellen, und so weiter. Diese Motive sind die treibenden Kräfte hinter den entscheidenden und dramatischen Ereignissen unseres Lebens. Große Schriftsteller wie Tolstoi und Dostojewski haben diese Dramen in ihren Romanen verewigt, während Gesellschaftstheoretiker aus irgendeinem Grund dazu neigen, ihnen keinerlei Beachtung zu schenken. Wenn man in Regionen der Welt reist, in denen Geld und Märkte nicht existieren  – beispielsweise in bestimmten Gegenden Neuguineas oder Amazoniens –, wird man nach wie vor auf ebensolch ein kompliziertes Geflecht an Beweggründen stoßen. In Gesellschaften, in denen die meisten Menschen in kleinen Gemeinschaften zusammenleben und in denen fast jeder, den man kennt, entweder ein Freund, ein Verwandter oder ein Feind ist, fehlen in den jeweiligen Sprachen häufig sogar die entsprechenden Wörter für »Eigennutz« oder »Selbstlosigkeit«. Stattdessen ist der Wortschatz reich an äußerst nuancierten Ausdrücken zur Umschreibung von Gefühlen wie Neid, Solidarität, Stolz und so weiter. In ähnlicher Weise beruhen auch ihre wirtschaftlichen Beziehungen auf sehr viel subtileren Prinzipien. Anthropologen haben eine Unmenge an Fachliteratur zu diesem Thema veröffentlicht. Darin versuchen sie, das geheimnisvolle Kräftespiel zu verstehen, das diesen scheinbar so exotischen Geschenkökonomien zugrunde liegt. Uns mag es merkwürdig erscheinen, wenn wir beobachten, wie etwa einflussreiche Männer mit ihren Vettern gemeinsame Sache machen, um sich enorme Reichtümer zu erschleichen, die sie dann ihren Erzfeinden als Geschenk überreichen, mit der Absicht, sie auf diese Weise öffentlich zu demütigen. Das liegt jedoch daran, dass wir uns schon so daran gewöhnt haben, auf unpersönlichen Märkten zu agieren. Es kommt uns gar nicht in den Sinn, einmal darüber nachzudenken, wie wir uns innerhalb eines Wirtschaftssystems verhalten würden, in dem es üblich ist, die Leute genau so zu behandeln, wie man auch tatsächlich zu ihnen steht.

Heutzutage bleibt es hauptsächlich den Missionaren vorbehalten, derartige Lebensweisen zu zerstören – also den Vertretern jener Weltreligionen, die ursprünglich einmal vor langer Zeit als Reaktion auf die Herausbildung von Märkten entstanden waren. Das Ziel der Missionare ist es natürlich, Seelen zu retten, was aber nicht heißt, dass sie lediglich die Menschen dazu bringen, an Gott zu glauben und sich weniger egoistisch zu verhalten. Fast immer laufen ihre Bemühungen darauf hinaus, Leute dazu zu bewegen, eigennütziger und zugleich selbstloser zu werden. So wollen sie den »Eingeborenen« Fleiß und Disziplin beibringen und sie dazu animieren, in Zukunft Produkte auf dem Markt zu kaufen und zu verkaufen, damit sie ihr materielles Los verbessern können. Parallel dazu machen sie ihnen klar, dass materielle Dinge letztlich bedeutungslos seien, und predigen, dass es vor allem darauf ankomme, nach höheren Werten zu streben wie beispielsweise der selbstlosen Aufopferung für andere.

THESE II

Die politische Rechte hat immer schon versucht, die Kluft zwischen diesen beiden Extremen zu vergrößern. So konnte sie behaupten, gleichzeitig für Egoismus und Altruismus einzutreten. Die Linke hingegen war stets bestrebt, diesen Gegensatz zu beseitigen.

Könnte dies nicht erklären, warum die Vereinigten Staaten, die am stärksten marktorientierte Industriegesellschaft der Welt, gleichzeitig die religiöseste ist? Oder, was vielleicht noch verblüffender ist, warum das Land, das einen Tolstoi und einen Dostojewski hervorgebracht hat, einen Großteil des 20. Jahrhunderts darauf verwendete, sowohl den Markt als auch die Religion völlig auszumerzen?

Die politische Linke hat stets versucht, den Unterschied zwischen Egoismus und Selbstlosigkeit zu beseitigen, sei es durch die Schaffung nicht profitorientierter Wirtschaftssysteme oder indem sie an die Stelle privater Wohltätigkeit die eine oder andere Form von Unterstützung durch die Gemeinschaft setzte. Die politische Rechte hingegen ist mit dieser Unterscheidung immer sehr gut gefahren. So wird beispielsweise die Republikanische Partei in den Vereinigten Staaten von zwei ideologischen Flügeln dominiert: die so genannten libertarians und die Christliche Rechte. Auf der einen Seite sind die Republikaner fundamentalistische Anhänger der freien Marktwirtschaft und Verfechter individueller Freiheit (auch wenn sie unter Freiheit hauptsächlich die Wahlfreiheit der Verbraucher verstehen). Auf der anderen Seite sind sie jedoch auch Fundamentalisten im wörtlicheren Sinne, denen die meisten individuellen Freiheiten suspekt sind, die sich aber für biblische Verbote, die Werte Ehe und Familie und karitative Werke begeistern können. Auf den ersten Blick mag es erstaunen, dass ein solches Bündnis auf Dauer bestehen kann, ohne zu zerbrechen. (Und natürlich gibt es durchaus anhaltende Kontroversen; das bekannteste Beispiel hierfür ist vermutlich das Thema Abtreibung.) Doch genau genommen weisen politisch rechtsstehende Bündnisse fast immer eine derartige Zusammensetzung auf. Die Strategie der Konservativen, so könnte man sagen, hat stets darin bestanden, die Kräfte des Marktes zu entfesseln, alle traditionellen Wahrheiten über den Haufen zu werfen und sich dann in diesem ganzen Tumult und dieser Instabilität als die letzte Bastion der Ordnung und Hierarchie zu gerieren, als unerschütterliche Verfechter der Autorität von Kirchen und Vätern, die sich beherzt den Barbaren entgegenstellen, die sie selbst herbeigerufen haben. Das mag zwar ein Schwindel sein, doch er funktioniert erstaunlich gut. Ein zusätzlicher Effekt ist, dass am Ende der Eindruck entsteht, die Rechte habe ein Monopol auf Werte. Es gelingt ihnen, sozusagen beide Positionen, jeweils am äußeren Rand des Spektrums, zu besetzen: den extremen Egoismus, aber auch die extreme Selbstlosigkeit.

An dieser Stelle wollen wir einmal kurz über die Bedeutung des Wortes »Wert« nachdenken. Wenn Ökonomen über Wert sprechen, meinen sie damit in Wirklichkeit Geld – oder genauer gesagt, was auch immer mittels Geld gemessen wird. Außerdem ist mit Wert auch immer das gemeint, wonach wirtschaftliche Akteure vermeintlich streben. Wenn wir unseren Lebensunterhalt verdienen oder Dinge kaufen und verkaufen, werden wir dafür mit Geld belohnt. Wenn wir jedoch nicht arbeiten, kaufen oder verkaufen, wenn wir von allen möglichen Trieben geleitet werden außer dem Wunsch, Geld zu verdienen, dann befinden wir uns auf einmal in der Sphäre der »Werte«. Die Werte, die am häufigsten ins Feld geführt werden, sind natürlich »Ehe und Familie« (was nicht überrascht, da die bei Weitem häufigste Form unbezahlter Arbeit in Industriegesellschaften die Kindererziehung sowie die Hausarbeit ist). Doch auch religiöse Werte, politische Werte oder Werte im Zusammenhang mit Kunst oder Vaterlandsliebe sind hier zu nennen. Man könnte vielleicht sogar die unerschütterliche Treue eines Fans zu seiner Basketballmannschaft hinzurechnen. All diese Werte gelten als Verpflichtungen oder Bindungen, die noch nicht durch den Markt korrumpiert wurden, zumindest theoretisch nicht. Gleichzeitig werden sie als etwas völlig Unverwechselbares angesehen. Anders als Geld, durch das alle Dinge vergleichbar werden, sind »Werte« wie Schönheit, Selbstaufopferung oder Ehrlichkeit per definitionem nicht messbar. Es gibt keine mathematische Formel, mit deren Hilfe man beispielsweise ausrechnen könnte, wie viel persönliche Integrität man im Rahmen seines künstlerischen Schaffens genau aufgeben darf oder wie man ein ausgewogenes Verhältnis zwischen seiner Verantwortung für die Familie und seiner Verantwortung vor Gott herstellt. (Natürlich gehen Menschen ständig solche Kompromisse ein; allerdings können diese nicht in irgendeiner Form berechnet werden.) Man könnte es vielleicht wie folgt formulieren: Wenn Wert einfach das ist, was jemand für wichtig hält, dann verleiht Geld dieser Bedeutung eine liquide Form, es ermöglicht uns, verschiedene Mengen an Bedeutung exakt miteinander zu vergleichen und gegeneinander einzutauschen. Wenn es jemandem tatsächlich gelingt, einen sehr großen Geldbetrag anzusammeln, so wird er mit hoher Wahrscheinlichkeit als Erstes versuchen, dieses Geld in etwas Einmaliges umzuwandeln, egal ob es sich dabei um Monets Seerosen, ein preisgekröntes Rennpferd oder einen Stiftungslehrstuhl an einer Universität handelt.

In Wirklichkeit geht es also in jeder Marktwirtschaft genau um diese Fähigkeit, derartige Tauschhandlungen zu vollziehen, also »Wert« in »Werte« umzuwandeln. Jeder von uns trachtet danach, eine Position zu erlangen, aus der heraus er nach Höherem streben kann. Wenn Liberale in Amerika zu Ansehen gelangen, dann deshalb, weil es ihnen gelingt, diese Möglichkeit zu verkörpern. So gelten beispielsweise die Kennedys nicht nur deshalb als ultimative demokratische Idole, weil sie als arme irische Einwanderer nach Amerika gekommen waren und dann zu großem Reichtum gelangten, sondern weil es ihnen scheinbar gelungen ist, dieses ganze Geld in edelmütige Gesinnung zu verwandeln.

These III

Das wirkliche Problem der amerikanischen Linken besteht darin, dass sie zwar versucht, den Gegensatz zwischen Egoismus und Altruismus sowie zwischen Wert und Werten zu beseitigen, allerdings in erster Linie zugunsten ihrer eigenen Kinder. Dadurch ist es der Rechten paradoxerweise gelungen, sich als Fürsprecher der Arbeiterklasse zu inszenieren.

All dies könnte als mögliche Erklärung dienen, weshalb die Linke in Amerika sich in einem derart desolaten Zustand befindet. Die Linke ist zurzeit weit davon entfernt, neue zukunftsweisende Konzepte zu entwickeln, wie die Unterscheidung zwischen Egoismus und Altruismus, zwischen Wert und Werten aus der Welt geschafft werden könnte. Genauso wenig kann sie ein Modell anbieten, wie man von einem zum anderen kommen könnte. Noch nicht einmal gedanklich scheint sie diese Gegensätze überwinden zu können. Nach den Präsidentschaftswahlen von 2004 wurde in progressiven Kreisen heftig darüber debattiert, welche Relevanz wirtschaftlichen Themen im Vergleich zu dem so genannten »Kulturkampf« zwischen Demokraten und Republikanern zukam. Haben die Demokraten damals deshalb verloren, weil sie keine überzeugenden wirtschaftlichen Alternativen anbieten konnten, oder haben die Republikaner gewonnen, weil es ihnen gelungen war, konservative Christen gegen die gleichgeschlechtliche Ehe zu mobilisieren? Wie bereits gesagt, die Tatsache, dass die Progressiven die Frage so formulieren, zeigt in Wahrheit nur, dass sie den Begrifflichkeiten der Rechten verhaftet sind. Es beweist außerdem, dass sie nicht begreifen, wie Amerika wirklich funktioniert.

Um zu verdeutlichen, was ich damit meine, möchte ich mich im Folgenden kurz mit der merkwürdigen Tatsache befassen, dass sich George W. Bush, zumindest bis vor kurzem, in der Bevölkerung einer hohen Beliebtheit erfreute. Die Mehrheit der amerikanischen liberalen Intelligenz konnte es schlicht nicht fassen, als er 2004 wiedergewählt wurde. Viele argwöhnten, dass genau die Eigenschaften, die sie an Bush am unerträglichsten fanden, ihn bei den Bush-Wählern so beliebt machten. Dies wollte ihnen natürlich partout nicht in den Kopf. Nehmen wir zum Beispiel die Fernsehduelle. Wenn man den Statistiken Glauben schenken darf, sahen sich Millionen von Amerikanern den Schlagabtausch zwischen George Bush und John Kerry an, kamen zu der Schlussfolgerung, dass Kerry gewonnen habe, und gingen dann trotzdem los und wählten Bush. Daher war die Vermutung nicht von der Hand zu weisen, dass Kerrys Wortgewandtheit sowie seine überzeugende Argumentation letztlich gegen ihn gesprochen hatten.

Dies treibt die Liberalen natürlich schier zur Verzweiflung. Es ist ihnen unerklärlich, weshalb Entschlossenheit und Führungsstärke gleichgesetzt wird mit schwachsinnigem Verhalten. Genauso wenig können sie verstehen, wie ein Politiker, der einer der elitärsten Familien des Landes entstammt, der die Phillips Academy in Andover besucht und in Yale und Harvard studiert hat und dessen typischer Gesichtsausdruck ein selbstgefälliges Grinsen ist, jemals irgendjemanden davon überzeugen konnte, er sei »ein Mann des Volkes«. Ich muss zugeben, dass ich mir ebenfalls wieder und wieder den Kopf darüber zerbrochen habe. Meine Eltern kamen aus der Arbeiterklasse, ich selbst bekam in den 1970ern ein Stipendium für die Phillips Academy und fand schließlich eine Anstellung an der Yale University. Somit habe ich einen Großteil meines Lebens in der Gegenwart von Männern wie Bush verbracht, die vor Selbstgefälligkeit und Privilegiertheit nur so strotzten. Man muss jedoch leider sagen, dass Geschichten wie meine – also Geschichten, die von extremer sozialer Mobilität durch akademische Leistungen handeln – in Amerika zusehends selten werden.

Natürlich sieht sich Amerika nach wie vor als Land der unbegrenzten Möglichkeiten, und sicherlich mag das aus Sicht eines Einwanderers aus Haiti oder Bangladesch auch stimmen. Was die soziale Mobilität insgesamt angeht, schneiden die Vereinigten Staaten im Vergleich zu Ländern wie Bolivien oder Frankreich zweifellos noch immer sehr gut ab. Ein grenzenloser sozialer Aufstieg scheint jedoch nicht mehr möglich, obwohl dieses Versprechen einst als Grundpfeiler der amerikanischen Gesellschaft galt. Die Zugehörigkeit zur Arbeiterklasse wurde traditionell als bloße Durchgangsstation angesehen, die eine Familie auf ihrem Weg des sozialen Aufstiegs durchläuft. Abraham Lincoln pflegte zu betonen, dass die amerikanische Demokratie darauf beruhe, dass es keine Schicht von ständigen Lohnarbeitern gebe. Die Idealvorstellung zu Lincolns Zeiten war: Als Lohnarbeiter sollten hauptsächlich Einwanderer tätig sein und das auch nur so lange, bis sie genug Geld gespart hätten, um danach etwas anderes tun zu können. Wenigstens sollten sie in der Lage sein, sich ein Stück Land zu kaufen und so genannte Heimstättenbesitzer an der Grenze zu werden. (Eine Heimstätte ist ein unbesiedeltes, 160 Acre großes Stück Land, das auf der Grundlage des Homestead Act von 1863 gegen eine geringe Gebühr zur Bewirtschaftung an Siedler vergeben wurde, A.d.Ü.)

Dabei geht es nicht darum, wie zutreffend diese Wunschvorstellung war; entscheidend war, dass die meisten Amerikaner dieses Bild als glaubwürdig empfanden. Wenn die Menschen allerdings das Gefühl hatten, der Weg zum sozialen Aufstieg sei ihnen versperrt, kam es jedes Mal zu heftigen Unruhen. Als im Jahr 1890 offiziell die vollständige Erschließung des Landes und damit die Schließung der Besiedlungsgrenze, der frontier, verkündet wurde, führte dies zu erbitterten Arbeitskämpfen. Der stetige und rasche Ausbau des amerikanischen Universitätssystems im 20. Jahrhundert könnte als eine Art Ersatz hierfür angesehen werden. Insbesondere nach dem Zweiten Weltkrieg wurden enorme Mittel in das Hochschulsystem gepumpt, das dadurch rasch expandieren konnte. Diese Expansion wurde als Instrument zur Förderung der sozialen Mobilität ausdrücklich vorangetrieben. Während des Kalten Kriegs diente diese Maßnahme quasi als eine Art stillschweigender Gesellschaftsvertrag, die den arbeitenden Klassen ein angenehmes Leben ermöglichte und ihnen zugleich die Aussicht darauf bot, dass ihre Kinder einst nicht mehr der Arbeiterklasse angehören würden.

Das Problem hierbei ist natürlich, dass ein Hochschulsystem nicht beliebig ausgebaut werden kann. Irgendwann gelangt man an den Punkt, wo ein nicht unerheblicher Teil der Bevölkerung nicht mehr in der Lage ist, einen Arbeitsplatz zu finden, der auch nur entfernt ihren Qualifikationen entspricht. Diese haben dann natürlich allen Grund, wütend angesichts ihrer Lage zu sein. Zudem steht ihnen die gesamte Geschichte des radikalen Denkens zur freien Verfügung. Die meisten Revolten und Aufstände im Laufe des 20. Jahrhunderts wurden genau durch eine solche Ausgangslage ausgelöst. Helden der Revolution vom Großen Vorsitzenden Mao bis hin zu Fidel Castro waren fast immer Kinder armer Eltern, die unter harten Entbehrungen ihren Kindern eine bürgerliche Bildung ermöglichten, nur um dann festzustellen, dass eine bürgerliche Bildung allein noch nicht gewährleistet, dass man den Aufstieg in die Bourgeoisie schafft. Ende der Sechziger-, Anfang der Siebzigerjahre, also genau zu dem Zeitpunkt, als der Ausbau des Hochschulsystems an seine Grenzen gestoßen war, kam es dann auch, wie leicht vorauszusehen war, zu gewaltigen Unruhen an den Universitäten.

In der Folge wurde eine Art Vereinbarung getroffen; zumindest könnte man es so umschreiben. Radikale Studenten wurden an die Universitäten zurückgeholt, waren nun aber hauptsächlich damit beschäftigt, die Kinder der Elite auszubilden. Die Kosten für ein Studium schossen in die Höhe, gleichzeitig wurde die finanzielle Unterstützung gekürzt, und die Regierung drängte verstärkt auf die Rückzahlung von Schulden aus Studienkrediten, die früher hauptsächlich auf dem Papier existierten. All diese Gründe haben dazu geführt, dass die Chancen auf soziale Mobilität durch Bildung – vor allem im Bereich der Geisteswissenschaften – sich rapide verschlechtert haben. Seit Jahrzehnten nimmt die Zahl der Studierenden aus Arbeiterfamilien an den großen Universitäten ab; bis mindestens Ende der Sechzigerjahre war diese Zahl noch stetig gewachsen.

Wenn es wirklich der Fall sein sollte, dass Bush-Wähler aus der Arbeiterklasse in der Regel einen tieferen Groll gegen Intellektuelle hegen als gegen Reiche, dann liegt dies höchstwahrscheinlich daran, dass sie sich durchaus Szenarien vorstellen können, in denen sie zu Reichtum gelangen. Dass sie oder ihre Kinder allerdings je einmal der Intelligenz angehören, erscheint hingegen undenkbar. Wenn man einmal darüber nachdenkt, ist diese Einschätzung durchaus plausibel. Ein Automechaniker aus Nebraska weiß, dass es höchst unwahrscheinlich ist, dass sein Sohn oder seine Tochter jemals in leitender Position für das Unternehmen Enron tätig sein wird. Doch es ist keineswegs unmöglich. Im Gegensatz dazu ist es praktisch völlig ausgeschlossen, dass sein Kind, und wenn es noch so begabt ist, jemals ein international bekannter Menschenrechtsanwalt oder Theaterkritiker der New York Times wird. In diesem Zusammenhang muss neben den Veränderungen der Hochschullandschaft ebenfalls die Rolle unbezahlter oder quasi unbezahlter Praktika berücksichtigt werden. Wenn man sich für eine berufliche Laufbahn entscheidet und sich bei dieser Entscheidung nicht ausschließlich von finanziellen Motiven leiten lässt, ist es in den Vereinigten Staaten mittlerweile trauriger Alltag, dass man in diesem Fall in den ersten ein oder zwei Berufsjahren keinerlei Bezahlung erhält. Dies gilt mit großer Wahrscheinlichkeit, wenn man eine sinnstiftende, altruistische Tätigkeit anstrebt, also beispielsweise für Wohltätigkeitsorganisationen, Nichtregierungsorganisationen oder als politischer Aktivist arbeiten will. Doch dasselbe trifft auch zu, wenn man Werte wie Schönheit oder Wahrheit anstrebt, wenn man also beispielsweise im literarischen Bereich, in der Kunstwelt oder als investigativer Journalist tätig werden will. Durch diesen Usus bleibt eine solche Laufbahn einem weniger begüterten Studenten praktisch verschlossen, obwohl er einen geisteswissenschaftlichen Abschluss erworben hat. Natürlich hat es derartige Strukturen der Ausgrenzung schon immer gegeben, vor allem in Bezug auf Spitzenpositionen, jedoch sind in den letzten Jahrzehnten aus Zäunen uneinnehmbare Festungen geworden.

Wenn nun aber der Sohn – oder auch die Tochter – des Automechanikers eine Laufbahn anstrebt, bei der ehrenwerte Ziele und Ideale im Vordergrund stehen, welche Optionen stehen ihm oder ihr dann überhaupt noch offen? Vermutlich nur zwei: Einmal könnten sie versuchen, eine Anstellung in ihrer Kirche oder Gemeinde zu bekommen, was jedoch schwierig ist. Oder sie können zur Armee gehen.

Genau darin besteht selbstverständlich das Geheimnis einer edelmütigen Gesinnung. Edelmütig zu sein heißt, großzügig, anständig und selbstlos zu sein und höhere Formen von Wert anzustreben. Gleichzeitig bedeutet es jedoch auch, all dies tun zu können, weil man sich keine großen Sorgen um das Thema Geld zu machen braucht. Genau das ist der Fall bei den zuvor beschriebenen amerikanischen Soldaten, die Dorfbewohner kostenlos zahnärztlich untersuchen: Sie werden bezahlt (zwar nicht üppig, aber angemessen), um Gutes in der Welt zu tun. Unter diesem Aspekt betrachtet, kann man auch eher verstehen, was in den 1960er Jahren wirklich an den Universitäten geschehen ist; damit meine ich die »Vereinbarung«, von der ich weiter oben bereits gesprochen habe. Radikale Studenten hatten sich damals vorgenommen, eine neue Gesellschaft zu schaffen, in der die Unterscheidung zwischen Egoismus und Altruismus, zwischen Wert und Werten ausgelöscht werden sollte. Dies ist ihnen zwar nicht gelungen, aber dafür wurde ihnen quasi eine Art Entschädigung angeboten: Diese bestand in dem Privileg, das Universitätssystem nutzen zu können, um Lebensentwürfe hervorzubringen, die diese Ziele im Kleinen verwirklichen. Zudem wurde ihnen finanzielle Unterstützung zur Deckung ihrer materiellen Bedürfnisse gewährt, und sie konnten trotzdem weiterhin nach Tugendhaftigkeit, Wahrheit und Schönheit streben. Und vor allem war es ihnen gestattet, dieses Privileg an ihre Kinder weiterzugeben. Selbstverständlich kann man es ihnen kaum verübeln, dass sie dieses Angebot angenommen haben. Aber genauso wenig kann man es der übrigen Bevölkerung verübeln, dass sie einen fürchterlichen Groll gegen diese Leute hegt und sie sogar verabscheut. Und nicht weil sie etwas gegen das Projekt an sich hätte: Wie bereits gesagt, genau darum geht es in Amerika.

Dies erkläre ich auch Aktivisten, die sich in der Friedensbewegung oder bei Antirekrutierungskampagnen engagieren, immer wieder, wenn sie fragen, warum junge Leute aus der Arbeiterklasse überhaupt zur Armee gehen wollen: Weil sie wie jeder Teenager einer Welt entkommen wollen, die von monotoner Arbeit und gedankenlosem Konsumverhalten geprägt ist. Weil sie stattdessen Abenteuer und Kameradschaft erleben und ein Leben führen wollen, in dem sie ihrer Meinung nach etwas wirklich Edles und Gutes tun. Sie gehen im Prinzip zur Armee, weil sie so sein wollen wie ihr.

Die Misere des Postoperaismus

Am 19. Januar 2008 trafen sich mit Toni Negri, Franco ‚Bifo’ Berardi, Maurizio Lazzarato und Judith Revel etliche Schwergewichte des italienischen Postoperaismus, um in der Londoner Tate Modern über Kunst zu diskutieren. Der folgende Aufsatz ist eine Besprechung dieser Veranstaltung.

Oder zumindest ist es in gewissem Sinne eine Besprechung. Im Grunde möchte ich eine genaue Schilderung der Ereignisse bieten. Gleichzeitig möchte ich herausarbeiten, warum ich das, was sich im Rahmen dieser Veranstaltung ereignete, für interessant und wichtig halte. Dabei gehe ich so vor, dass ich neben dem, was während des Symposiums zur Sprache kam, auch gerade das in den Blick nehme, was unausgesprochen blieb. Gleichzeitig will ich den Fragen nachgehen »Warum immaterielle Arbeit?« und »Warum hielten es die Veranstalter überhaupt für sinnvoll, eine Gruppe revolutionärer italienischer Theoretiker nach London einzuladen, um dort über Kunstgeschichte zu diskutieren?« Indem ich diese Fragen stelle, kann ich gleichzeitig etliche sehr viel allgemeinere Aussagen über das Wesen der Kunst, der Politik, der Geschichte und der Gesellschaftstheorie treffen, die, wie ich hoffe, mindestens ebenso interessant und potenziell aufschlussreich sind wie das, was während der Diskussionen tatsächlich zur Sprache kam.

Ein Abriss der Ereignisse

Im Folgenden möchte ich einen sehr kurzen Überblick über den tatsächlichen Ablauf der Veranstaltung geben.

Die Tagung wurde von Peter Osborne und weiteren, an der Fachzeitschrift Radical Philosophy mitwirkenden Wissenschaftlern des Middlesex College in Zusammenarbeit mit Eric Alliez organisiert, dem Herausgeber der französischsprachigen Politik-, Kultur- und Kunstzeitschrift Multitudes. Keiner der Veranstalter kam aus der Kunstszene. Auch die eingeladenen Redner hatten sich im Vorfeld nicht unbedingt in erster Linie als Kunsttheoretiker einen Namen gemacht. Allen war somit bewusst, dass sie neues Terrain sondierten. Dies galt auch für die Mehrzahl der Zuhörer. Das Symposium war sehr gut besucht, vor allem von Studierenden und akademischen Lehrkräften, die augenscheinlich in der postgradualen Hochschulbildung und insbesondere an deren Schnittstellen zum Kulturbetrieb tätig waren. Für zahlreiche, vor allem jüngere Wissenschaftler waren die Vortragenden große Namen, die fast wie Rockstars verehrt wurden, was wohl insbesondere auf Negri zutrifft. Viele der Studierenden aus den höheren Semestern waren vermutlich zum Teil nur deshalb gekommen, um endlich einmal die Personen leibhaftig kennen zu lernen, deren Ideen sie während ihrer intellektuellen Laufbahn so intensiv diskutiert hatten: um zu sehen, wie sie aussahen, was sie anhatten, wie sie sich gaben, sprachen und sich bewegten. Vielleicht wollten sie sogar die Gelegenheit nutzen, sich im Anschluss an die Tagung im Pub um sie zu scharen und auf Tuchfühlung zu gehen.

Genau das macht natürlich in Teilen den Reiz einer solchen Veranstaltung aus, zumindest empfinde ich es so. Große Theoretiker sind fast immer in gewisser Weise auch Performer. Selbst Fotos können kein vollständiges Bild der jeweiligen Person vermitteln. Hat man erst einmal einen persönlichen Eindruck von einem Autor gewonnen, wird eine erneute Lektüre seiner Werke vor diesem Hintergrund zu einer völlig anderen Erfahrung. So war es höchst interessant, Lazzarato mit seiner spiegelnden Glatze und seinem markanten Schnauzbart zu beobachten oder Revels selbstsicheres Auftreten und ihre Energie zu bewundern. Sehenswert war des Weiteren Bifos Frisur – eine Mischung aus Andy Warhol und Jacques Derrida – sowie seine Eigenart, beim Gehen scheinbar einen Zentimeter über dem Boden zu schweben. Negri wiederum hatte mit der Aussprache langer englischer Wörter zu kämpfen und schien deswegen peinlich berührt, was ihn schüchtern und fast jungenhaft wirken ließ.

Ich hatte zuvor kein wirkliches Bild dieser Menschen vor Augen gehabt, muss aber sagen, dass ich am Ende des Symposiums merkwürdigerweise plötzlich deutlich mehr Respekt für sie als Personen empfand. Ein Grund hierfür ist sicherlich, dass man sich jemanden, von dem man nur weiß, dass er hochkomplizierte Texte verfasst hat, die in gewissen Kreisen nahezu mystisch verehrt werden, zwangsläufig als ziemlich arrogante Person vorstellt. Es kann sich ja nur um einen aufgeblasenen Wichtigtuer handeln, der sich selbst vermutlich für eine Art Rockstar hält, da er – wenn auch nur innerhalb eines sehr engen Kreises – wie ein solcher behandelt wird. Wie eng dieser Kreis tatsächlich häufig ist, in dem derartige Personen als Berühmtheiten gelten, wird einem auf solchen Veranstaltungen jedoch schnell wieder bewusst. Natürlich fühlten sich die Vortragenden im Rampenlicht wohl; ansonsten wiesen ihre jeweiligen Lebensumstände jedoch definitiv keinerlei Parallelen zu denen eines Rockstars auf. In Wirklichkeit kamen sie eher bescheiden daher. Die meisten hatten für ihr radikales Engagement einen hohen Preis bezahlt, etliche tun das bis heute: Freilich ist Negri inzwischen aus dem Gefängnis entlassen und lebt recht gut von staatlicher Altersversorgung. Bifo hingegen ist als Lehrer an einer weiterführenden Schule tätig (wenn auch an einer Nobelschule), und Lazzarato wird unter der gefürchteten Rubrik »Privatgelehrter« geführt. Es ist erschreckend zu sehen, dass Akademiker von solch ausgewiesener Relevanz im Bereich der Theoriebildung eine derart geringe institutionelle Anerkennung erfahren. Doch natürlich (und wer wüsste das besser als ich) besteht zwischen beidem kaum ein Zusammenhang – vor allem dann nicht, wenn auch noch Politik im Spiel ist.

(Höchstwahrscheinlich haben sie für die Teilnahme an diesem Symposium noch nicht einmal riesige Summen kassiert: 500 Eintrittskarten à 20 £ hört sich zunächst nach einer Menge Geld an. Wenn man allerdings die Ausgaben für die Räumlichkeiten sowie die Hotel- und Reisekosten abzieht, ergibt der Restbetrag, durch vier geteilt, ein ausgesprochen bescheidenes Vortragshonorar.)

Insgesamt umgab die vier fast etwas Wehmütiges. Sie schienen allesamt zurückhaltende, liebenswerte Leute zu sein, die sich verwundert am Kopf kratzten, weil sie sich vor zwanzig Jahren niemals hätten vorstellen können, einmal an einem solchen Ort zu landen. Damals hatten sie noch Seite an Seite mit aufständischen Hausbesetzern gekämpft und Piratensender betrieben, nun füllten sie den Vortragssaal eines drögen britischen Museums mit Philosophiestudenten, die es kaum erwarten konnten, deren Meinungen über Kunst zu hören. Der wehmütige Eindruck wurde noch verstärkt durch den allgemeinen Tenor der Diskussionen an diesem Nachmittag. Die Debatte hatte mit den gesellschaftlichen Möglichkeiten von Kunst zunächst verhalten optimistisch begonnen, war dann aber in der zweiten Hälfte gekippt.

Und das geschah so:

Maurizio Lazzarato

trug seinen Beitrag »Art, Work and Politics in Disciplinary Societies and Societies of Security« [»Kunst, Arbeit und Politik in Disziplinar- und Sicherheitsgesellschaften«] vor. Darin sprach er über Duchamp und über Kafkas Erzählung »Josephine, die Sängerin oder Das Volk der Mäuse«. Ausgehend hiervon erläuterte er, in welcher Weise sich die Beziehung zwischen »Kunst, Arbeit und Politik« im Übergang von Foucaults »Disziplinargesellschaft« zur »Sicherheitsgesellschaft«, einem ebenfalls von Foucault geprägten Begriff, gewandelt habe. Die Readymades von Duchamp böten ihm zufolge eine Art Modell einer neuen Handlungsform, die zwischen dem, was wir als Produktion und dem, was wir als Handhabung ansehen, angesiedelt sei. Im Prinzip handle es sich bei den Readymades um ein antidialektisches Modell für zukünftige Formen immaterieller Arbeit, die ein ebensolches Verschwimmen der Grenzen zwischen Arbeit und Spiel, Kunst und Leben nach sich zögen, wie es die Avantgarde gefordert hatte. Diese neue Handlungsform setzt ein in den Freiheitsräumen, die die »Sicherheitsgesellschaften« wohl oder übel zulassen müssen und die sich jede revolutionäre Kapitalismuskritik zu eigen machen sollte.

Judith Revel

stellte ein Papier mit dem Titel »The Material of the Immaterial: Against the Return of Idealisms and New Vitalisms« [»Materielle Aspekte des Immateriellen: Wider eine Rückkehr der Idealismen und neuen Vitalismen«] vor. In ihrem Beitrag erklärte sie, dass viele zwar zustimmen würden, dass wir inzwischen unter einem Regime der reellen Subsumtion unter das Kapital leben, jedoch keinem vollständig bewusst zu sein scheint, was das letztlich bedeute: nämlich, dass es kein Außerhalb gebe. Dies gelte auch für diejenigen Theoretiker, die eine Art von autonomer Lebenskraft postulieren, wie beispielsweise Agamben und dessen »nacktes Leben«. Derartige Ideen sollten verworfen werden; Gleiches gilt laut Revel für die beharrliche Behauptung von Deleuze, das Begehren als Lebensenergie als den Zwängen der Macht vorgängig zu sehen. Der gegenwärtige Augenblick kann vielmehr ausschließlich mithilfe von Foucault verstanden werden, insbesondere durch sein Konzept der ethischen Selbststilisierung. Des Weiteren können wir dadurch erkennen, dass Kunst keine Serie von Gegenständen ist, sondern eine Form der kritischen Praxis, die dazu dient, Brüche in bestehenden Machtregimes zu erzeugen. Daran schloss sich eine lebhafte Diskussion an, in der Agamben mit Freuden für tot erklärt wurde; lediglich die Deleuzianer wehrten sich erbittert. Aus dieser Debatte ging kein klarer Sieger hervor.

Bifo

präsentierte seinen Beitrag »Conjunction/Connection« [»Vereinigung/Verbindung«]. Zunächst ging er darin auf Marinetti und den Futurismus ein. Das 20. Jahrhundert sei das »Jahrhundert der Zukunft« gewesen. Damit sei es nun allerdings vorbei. Im gegenwärtigen Augenblick, der nicht länger von Vereinigung beziehungsweise Verschmelzung, sondern von Verbindung im Sinne einer Vernetzung geprägt sei, gebe es keine Zukunft mehr. Der Cyberspace ist laut Bifo unendlich, die Cyberzeit jedoch definitiv nicht. Die Prekarität von Arbeit bringe es mit sich, dass das Leben pathologisiert werde. Wo Lenin einst zwischen depressiven Zusammenbrüchen und entschlossenem historischem Handeln schwanken konnte, sei heutzutage kein derartiges Handeln mehr möglich. Seiner Meinung nach ist der Selbstmord die einzig verbliebene Form effektiven politischen Handelns. Kunst und Leben seien verschmolzen, was einer Katastrophe gleichkomme. Außerdem sei es aktuell unvorstellbar, dass es je wieder zu einer neuen Welle radikaler Subjektifizierung kommen könnte. Wenn es Hoffnung gebe, dann nur die Hoffnung auf irgendeine große Katastrophe, nach welcher sich vielleicht, möglicherweise, eventuell alles verändern könnte. Diesem Beitrag folgte eine konfuse und bedrückende Diskussion, in der Bifo seine Resignation auf fröhliche und charmante Weise verteidigte, wobei er zugab, Deleuze zugunsten von Baudrillard aufgegeben zu haben. Alles sei hoffnungslos, so Bifo, »hoffentlich liege ich falsch«.

Toni Negri

hatte das Thema »Concerning Periodisation in Art: Some Approaches to Art and Immaterial Labour« [»Zur Periodisierung in der Kunst: Verschiedene Annäherungen an Kunst und immaterielle Arbeit«]. Er begann seinen Vortrag, wie der Titel bereits nahelegt, mit einem kurzen geschichtlichen Überblick, wie künstlerische Tendenzen seit den 1840er Jahren Veränderungen in der Zusammensetzung der Arbeitskraft widergespiegelt hatten. (Dieser Teil seines Beitrags war äußerst klar und gut verständlich. Dann begann der eigentliche Vortrag.) Nach 1968 kam der Postmodernismus, aber auch das hätten wir inzwischen überwunden. All die verschiedenen »Post«-Strömungen seien Vergangenheit, wir befänden uns schon wieder in einer neuen Phase: und zwar der Kontemporaneität. In dieser Phase würden wir erkennen, dass das endgültige Ende der kognitiven Arbeit die Prothese darstelle, die gleichzeitige Genese von Mensch und Maschine. Als biopolitische Macht wird sie zur fortdauernden Explosion, zum maßlosen Lebensüberschuss, durch den die Macht der Multitude ethische Form annehmen kann, und zwar im Rahmen der Schaffung neuer globaler Gemeingüter. Trotz der gelegentlich explosiven Metaphern wurde der Vortrag als Ausdruck eines leisen, aber entschlossenen revolutionären Optimismus aufgefasst, den Negri Bifos großer Geste der Verzweiflung entgegenzusetzen versuchte. Allerdings wurde dieser Eindruck etwas abgeschwächt, weil fast niemand im Publikum Negris Argumentation in Gänze zu folgen vermochte. War der erste analytische Teil seines Papiers noch bewundernswert konkret, so nahm der Abstraktionsgrad seiner Formulierungen, sobald es um revolutionäre Perspektiven ging, so sehr zu, dass es zumindest mir (und das, obwohl ich ausgiebig mitschrieb!) nahezu unmöglich war zu verstehen, was all das in der Praxis heißen sollte.

Nun sollte eine abschließende Diskussion folgen, und jeder Sprecher wurde gebeten, jeweils ein Fazit zu ziehen. Doch niemand wollte so richtig. Lazzarato sträubte sich, er wollte nichts sagen: »Bifo hat mich deprimiert.« Auch Bifo passte. Negri räumte ein, dass Bifo in seinem Vortrag sehr wohl die »schwerste, drückendste« Frage der heutigen Zeit umrissen habe, doch alles sei noch nicht verloren, beteuerte er, vielmehr sei eine neue Sprache erforderlich, um in Zukunft überhaupt über derartige Themen nachdenken zu können. Nur Judith Revel sprang in die Bresche und stellte fest, dass allen elenden Realitäten der Welt zum Trotz die Kraft unserer Empörung ebenso real sei – die einzige Frage sei, wie diese Kraft in Gemeingut transformiert werden könne.

Das Einschreiten Revels hatte etwas von dem verzweifelten Versuch, die Situation zu retten. Alle machten sich verwirrt und ein wenig verunsichert auf den Nachhauseweg. Besonders erschütternd war, dass Bifo seinen Glauben verloren zu haben schien, wo er doch gewöhnlich als Verkörperung der Hoffnung schlechthin gilt. Selbst während dieser Veranstaltung schienen sein Verhalten und seine Argumentation einander diametral entgegengesetzt. Jede seiner Gesten verströmte eine Art spielerischer Energie, eine Freude über die Tatsache, dass er existierte. Er schien jedoch entschlossen, diesen Eindruck mit jedem Wort aus seinem Mund zunichtezumachen und zu negieren. Man wusste nicht recht, was man davon halten sollte.

Statt die angerissenen Argumente nun Punkt für Punkt aufzugreifen – wie bereits gesagt, stellt der vorliegende Text ja nur in gewissem Sinne eine Besprechung dar –, möchte ich zunächst darüber reflektieren, was die Vorträge gemeinsam hatten. Mit anderen Worten, es geht mir im Folgenden nicht darum, in den Ring zu steigen und endlos darüber zu streiten, ob nun Foucault oder Deleuze geeigneter sind, um das radikale Potenzial des gegenwärtigen historischen Moments herauszuarbeiten. Vielmehr will ich ergründen, wie es überhaupt dazu kam, dass solche Fragen von italienischen Revolutionären in einem Kunstmuseum diskutiert wurden. Vier Beobachtungen überraschten mich während der Veranstaltung dann doch etwas:

1. Es fand fast keinerlei Diskussion über zeitgenössische Kunst statt. Praktisch jedes Kunstwerk, das erwähnt wurde, ließ sich der klassischen Avantgarde (Dada, Futurismus, Duchamp, Abstrakter Expressionismus) zuordnen. In seiner Geschichte der Kunstformen stieß Negri bis in die 1960er Jahre vor; Bifo wiederum erwähnte Banksy. Doch damit hatte es sich auch schon.

2. Obwohl man alle Redner den italienischen Autonomisten zurechnen konnte und sie ja anscheinend eingeladen worden waren, um über immaterielle Arbeit zu diskutieren, ein Konzept, das der autonomistischen (sprich postoperaistischen) Tradition Italiens entstammt, wurden erstaunlicherweise nur sehr wenige Ideen, die charakteristisch für diese Tradition sind, aufgeboten. Die Theoriesprache bediente sich fast ausschließlich bei den altbekannten Helden der französischen Philosophie der 68er-Bewegung: Michel Foucault, Jean Baudrillard, Deleuze und Guattari … So betonte der Herausgeber der Zeitschrift Multitudes, Eric Alliez, bei der Vorstellung von Negri etwa, eine seiner großen Leistungen sei gewesen, diesen Denkern neues Leben eingehaucht und ihnen zu neuer Glaubwürdigkeit in der Szene verholfen zu haben. Negri habe es in seinen Werken geschafft, deren Relevanz für den revolutionären Kampf erneut vor Augen zu führen.

3. In ihren Beiträgen nutzten die Vortragenden die genannten französischen Theoretiker als Ausgangspunkt, um eine Theorie historischer Phasen zu entwickeln; in manchen Fällen imitierten sie sie auch schlicht, indem sie sich eine analoge eigene Theorie ausdachten. Die Schlüsselfrage bei allen war: Wie lautet der richtige Begriff, um die Gegenwart zu charakterisieren? Was macht unsere heutige Zeit so einzigartig? Liegt es daran, dass wir von einer Disziplinargesellschaft zu einer Sicherheits- bzw. Kontrollgesellschaft geworden sind? Oder kommt es daher, dass die auf Zusammenfügung beruhenden Regime von Regimen der Vernetzung abgelöst wurden? Erleben wir einen Übergang von formeller zu reeller Subsumtion? Oder von der Moderne zur Postmoderne? Oder haben wir die Postmoderne auch schon wieder überwunden und sind in eine völlig neue Phase eingetreten?

4. Jeder verhielt sich erstaunlich höflich. Es waren keinerlei kühne, rebellische Behauptungen zu hören. Die Diskussion hätte nicht einmal den biedersten Tate-Britain-Kurator aus der Fassung gebracht, geschweige denn einen der konservativen Sponsoren des Museums. Dies ist deshalb erwähnenswert, weil niemand ernsthaft behaupten kann, den Rednern mangle es an radikaler Glaubwürdigkeit. Die meisten haben bereitwillig persönliche Risiken auf sich genommen, wann immer sich eine realistische Aussicht auf eine Revolution abzeichnete. Zwar ist dies natürlich eine Weile her (Negri etwa geriet vor allem in den 1970er Jahren in Konflikt mit dem italienischen Staat), aber dennoch stand außer Zweifel, dass alle oder zumindest die meisten von ihnen sich umgehend an den Barrikaden eingefunden hätten, wenn es während ihres Aufenthalts in London zu einem bewaffneten Aufstand des Proletariats gekommen wäre. Doch nichts dergleichen geschah, und so beschränkten sich ihre Angriffe und ihre Kritik auf die Theorien anderer Intellektueller wie Badiou, Rancière oder Agamben.

Diese Beobachtungen mögen wahllos zusammengestellt wirken, doch in ihrer Summe sind sie, wie ich meine, äußerst aufschlussreich. Warum würde beispielsweise jemand die These vertreten wollen, dass wir im Jahr 2008 einen einzigartigen historischen Augenblick durchleben, der mit nichts zuvor vergleichbar ist, und dann so tun, als könne dieser Augenblick ausschließlich mithilfe von Konzepten beschrieben werden, die französische Denker in den 1960er und 1970er Jahren entwickelt hatten, um dann im Anschluss seine Thesen fast ausschließlich an Kunstwerken zu verdeutlichen, die zwischen 1916 und 1922 entstanden waren?

Dies wirkt in der Tat erstaunlich willkürlich. Dennoch gibt es dafür vermutlich einen Grund. Wir könnten in diesem Zusammenhang fragen: Was haben der Moment des Futurismus, des Dada, des Konstruktivismus und so weiter mit dem französischen 68er-Denken gemeinsam? Tatsächlich ziemlich viel. Alle fielen beispielsweise mit einem revolutionären Moment zusammen: In der Terminologie Immanuel Wallensteins war dies in einem Fall die Weltrevolution von 1917, im anderen Fall die Weltrevolution von 1968. Sie wurden Schauplatz einer kreativen Explosion, in deren Rahmen eine seit langem bestehende wichtige künstlerische oder intellektuelle Tradition Europas an die Grenzen ihrer radikalen Möglichkeiten stieß. Das heißt, dass man damals zum letzten Mal glaubhaft versichern konnte, alle Regeln zu brechen, stelle an sich schon zwangsläufig einen subversiven politischen Akt dar. Dies galt unabhängig davon, ob man etwa künstlerische Konventionen verletzte oder philosophische Grundannahmen erschütterte.

Besonders deutlich wird dies im Falle der klassischen europäischen Avantgarde. Duchamp schuf sein erstes Readymade im Jahr 1914, Hugo Ball verfasste 1916 sein »Eröffnungs-Manifest, 1. Dada-Abend« sowie seine ersten Lautgedichte, Malewitsch malte 1918 sein Weißes Quadrat auf weißem Grund. All dies gipfelte im Phänomen der Berliner Dada-Bewegung 1918 bis 1922. Im Rahmen dieser Bewegung vollführten revolutionäre Künstler in rascher Abfolge nahezu jede nur denkbare subversive Geste, von weißen Leinwänden über das automatische Schreiben, Theateraufführungen, die zu Krawallen anstacheln sollten, gotteslästerliche Fotomontagen, Galerieausstellungen, bei denen die Besucher einen Hammer bekamen und aufgefordert wurden, jedes Kunstwerk zu zerstören, das ihnen nicht gefiel, bis hin zu Gegenständen, die man auf der Straße aufgesammelt hatte und kurzerhand zur Kunst erklärte. Die Surrealisten mussten dann nur noch ein paar verbleibende Punkte verbinden, und danach war der heldenhafte Moment auch schon eindeutig vorbei. Natürlich konnte man nach wie vor politische Kunst machen, und man konnte sich nach wie vor über Konventionen hinwegsetzen. Doch es war praktisch unmöglich geworden zu behaupten, dass man, indem man das eine tat, zwangsläufig auch das andere bewirkte. Schon der bloße Versuch, beides gleichzeitig umzusetzen, wurde zunehmend schwierig. Selbstverständlich konnte man die Tradition der Avantgarde weiterführen, ohne für sich zu beanspruchen, das eigene Werk habe politische Implikationen (wie dies jeder, von Jackson Pollock bis Andy Warhol, tat). Es war auch weiterhin möglich, offen politische Kunst zu schaffen (wie beispielsweise Diego Rivera). Man konnte sogar (wie die Situationisten) als Revolutionär in der Tradition der Avantgarde weitermachen und lediglich die Kunst an den Nagel hängen, doch damit waren die verbleibenden Möglichkeiten so gut wie ausgeschöpft.

Eine ähnliche Entwicklung zeichnete sich innerhalb der Kontinentalphilosophie nach dem Mai 1968 ab. Philosophische Annahmen wurden zerschmettert, und es wimmelte nur so von großartigen Grundsatzerklärungen (das intellektuelle Pendant zu Dada-Manifesten): der Tod des Menschen, der Wahrheit, des Sozialen, der Vernunft, der Dialektik, sogar des Todes selbst. Doch das Endergebnis war im Großen und Ganzen das Gleiche. Binnen eines Jahrzehnts hatten sich die möglichen radikalen Positionen, die man innerhalb der Großen Tradition der post-cartesianischen Philosophie einnehmen konnte, im Grunde erschöpft. Der heroische Augenblick war zu Ende. Es wurde zusehends schwieriger, die Behauptung aufrechtzuerhalten, heldenhafte erkenntnistheoretische Subversionen seien an sich schon revolutionär oder auch nur in irgendeiner anderen Hinsicht sonderlich subversiv. Die Auswirkungen dieser Subversionen waren, wenn überhaupt, entpolitisierend. Genau wie rein formale, experimentelle Avantgardekunst sich als passender Wandschmuck in den Häusern konservativer Banker erwies und surrealistische Montagen zur Sprache der Werbeindustrie mutierten, so erwies sich die Theorie des Poststrukturalismus schnell als perfekte Philosophie selbstgefälliger liberaler Akademiker ohne jegliches politisches Engagement.

Dies würde zumindest erklären, warum solche heroischen Momente derart zwanghaft immer wieder heraufbeschworen werden. Dabei handelt es sich letztlich um eine subtile Form des Konservatismus – oder vielleicht sollte man es konservativen Radikalismus nennen, falls es so etwas gäbe: eine Sehnsucht nach den guten alten Zeiten, als es noch möglich war, sich einen Anzug aus Alufolie anzuziehen, Nonsensgedichte aufzusagen und mit anzusehen, wie sich ein biederes bourgeoises Publikum in einen aufgebrachten Lynchmob verwandelte. Oder als man noch dem Cartesianischen Dualismus einen Schlag versetzen und dabei das Gefühl haben konnte, man habe dadurch für die Unterdrückten auf der ganzen Welt eine Lanze gebrochen.

Über das Konzept der immateriellen Arbeit

Das Konzept der immateriellen Arbeit kann relativ schnell entsorgt werden. In vielerlei Hinsicht ist es eindeutig absurd.

Die klassische Definition von Maurizio Lazzarato lautet, immaterielle Arbeit sei »diejenige Arbeit, durch die die informationelle und kulturelle Dimension einer Ware hervorgebracht wird«. Die »informationelle Dimension« bezieht sich darauf, dass in den Bereichen Produktion und Marketing zunehmend neue Formen der »Kybernetik und Computersteuerung« wichtig werden. Demgegenüber umfasst die »kulturelle Dimension« der Arbeit das »Vorgeben und Festlegen kultureller und künstlerischer Normen, Moden, Vorlieben, Konsumgewohnheiten und, in strategischerer Weise, der öffentlichen Meinung«, was in zunehmendem Maße sowieso jeder die ganze Zeit tut.[17] Kern dieser Argumentation ist die Behauptung, dass diese Art von Arbeit im zeitgenössischen Kapitalismus, im Unterschied zu früher, inzwischen eine zentrale Stellung einnimmt. Zum einen, weil die »immateriellen Arbeiter«, also all diejenigen, die »im Bereich Werbung, Mode, Marketing, TV, Kybernetik und so weiter« tätig sind, immer mehr werden und eine zunehmende Relevanz erlangen; erst recht aber, weil wir inzwischen alle zu immateriellen Arbeitern geworden sind. Wir verbreiten Informationen über Markennamen, kreieren Subkulturen, lesen Fanzines, besuchen Websites oder entwickeln unseren eigenen Stil. Als Folge hieraus beschränkt sich der eigentliche Produktionsvorgang nicht mehr ausschließlich auf Fabriken, zumindest wenn man unter Produktion die Schaffung des Werts einer Ware versteht, das, wodurch eine Ware zu etwas wird, was man kaufen möchte. Vielmehr hat sich die Produktion auf die Gesellschaft als Ganzes ausgeweitet. Wert als solcher ist somit überhaupt nicht mehr messbar.

Bis zu einem gewissen Grad kann diese ganze Argumentation lediglich als eine sehr viel komplexere linke Version des allseits bekannten popökonomischen Geredes über den Aufstieg der Dienstleistungswirtschaft angesehen werden. Doch sie hat auch eine ganz spezifische Geschichte, die darauf zurückgeht, dass der italienische Operaismus in den 1970er und 1980er Jahren vor mehreren Dilemmas stand. Einerseits wurde, beispielsweise von Negri, hartnäckig die leninistische These vertreten, dass die revolutionäre Klasse sich stets aus dem »fortschrittlichsten« Teil des Proletariats bilden muss. Computerspezialisten und andere Informationsarbeiter waren insofern natürlich naheliegende Kandidaten. In den gleichen Zeitraum fiel jedoch das Aufkommen des Feminismus und der Lohn-für-Hausarbeit-Bewegung, wodurch das Problem der unbezahlten häuslichen Arbeit Eingang in die politische Debatte fand und fortan nicht mehr einfach ignoriert werden konnte. Die Lösung bestand nun darin zu behaupten, dass Computerarbeit und Hausarbeit ja im Grunde ein und dasselbe seien. Oder genauer gesagt, dass sie sich mehr und mehr annäherten, denn, so wurde behauptet, durch die zunehmende Verbreitung arbeitssparender Geräte ginge es bei der Hausarbeit inzwischen immer weniger um simple Plackerei, sondern stattdessen verstärkt um das Management von Mode, Geschmack und Stil. Aus diesen Überlegungen heraus entwickelte sich ein höchst merkwürdiger Denkansatz, in dem sich eine Art hektischer Postmodernismus mit einem höchst plumpen, altmodischen, marxistischmaterialistischen Determinismus mischte. Beide Elemente möchte ich im Folgenden nacheinander aufgreifen.

Postmoderne Argumentationsgänge, zumindest wie ich sie definieren würde, nehmen fast immer dieselbe Form an:

1. Normalerweise wird im Rahmen einer solchen Argumentation von einer äußerst eng gefassten Version der Vergangenheit ausgegangen, die sich häufig aus der Lektüre eines kanonisierten Texts ableitet. Dieser wird als präzise und umfassende Beschreibung der herrschenden Realitäten der damaligen Zeit aufgefasst. So wird beispielsweise angenommen (dies ist ein besonders verbreitetes Vorgehen), dass der Kapitalismus bis in die 1960er oder 1970er Jahre hinein genau so funktionierte, wie in den ersten zwei oder drei Kapiteln des ersten Bands von Marx’ Kapital beschrieben.

2. Diese Darstellung wird anschließend den komplexen Gegebenheiten der heutigen Welt gegenübergestellt (oder es wird lediglich ein Beispiel dafür herausgegriffen, wie die komplexe Welt von heute funktioniert: etwa ein Callcenter, die Arbeit eines Webdesigners, die Architektur eines Forschungslabors).

3. Dann wird verkündet, hieran sei klar zu erkennen, dass sich – siehe da! – die Welt irgendwann um 1968 oder vielleicht 1975 herum völlig verändert habe. Keine der alten Regeln gelte noch. Alles sei jetzt anders.

Dieser Trick funktioniert allerdings nur, wenn man unter keinen Umständen eine Neubewertung der Vergangenheit im Lichte der Gegenwart vornimmt. Da käme sonst schnell die Frage auf, ob es überhaupt jemals sinnvoll war, Waren als Gegenstände zu definieren, deren Wert allein durch Fabrikarbeit entsteht. Was ist denn mit all den Dandys, Bohemians und Flaneuren des 19. Jahrhunderts, von den Zeitungsjungen, Straßenmusikern und Quacksalbern ganz zu schweigen? War das alles nur Effekthascherei und schöner Schein? Apropos schöner Schein, was war doch gleich mit der Schaufensterdekoration (einer Kunst, die übrigens durch Lyman Frank Baum, den Schöpfer des Kinderbuchklassikers Der Zauberer von Oz, Bekanntheit erlangte)? War die Schaffung von Wert in diesem Sinne nicht immer schon ein kollektives Unterfangen?

Man könnte jedoch auch die späte Anerkennung der Bedeutung von Frauenarbeit als Ausgangspunkt nehmen, um marxistische Kategorien im Allgemeinen zu überdenken. Dann würde man feststellen, dass die so genannte »häusliche« beziehungsweise »reproduktive« Arbeit (eine eher unglückliche Wortwahl), das heißt sämtliche Tätigkeiten, die das Hervorbringen von Menschen und sozialen Beziehungen umfassen, in jeder Gesellschaft stets als wichtigste Form menschlichen Schaffens gegolten hat. Im Gegensatz hierzu ist die Herstellung von Weizen, Strümpfen und Petrochemikalien immer nur ein Mittel zum Zweck gewesen. Dies war den meisten menschlichen Gesellschaften überdies sehr wohl bewusst. Ein typisches Merkmal des Kapitalismus ist ja gerade die Tatsache, dass man sich dessen in diesem System nicht bewusst ist. Der Kapitalismus als Ideologie bestärkt uns darin, die Produktion von Waren als Hauptaufgabe des menschlichen Daseins anzusehen; das gemeinsame Formen von Menschen erscheint damit gewissermaßen zweitrangig.

Dies soll natürlich nicht heißen, dass sich in den letzten Jahren gar nichts verändert habe. Ich will damit auch nicht behaupten, dass viele der Zusammenhänge, die innerhalb der Theorie der immateriellen Arbeit hergestellt werden, nicht real oder nicht wichtig seien. Allerdings waren die meisten dieser Wechselbeziehungen bereits vor etlicher Zeit innerhalb der feministischen Literatur benannt und diskutiert worden, was häufig zu sehr viel aufschlussreicheren Ergebnissen geführt hatte. So hatte etwa Donna Haraway bereits in den 1980er Jahren gezeigt, welche Rolle neue Kommunikationstechnologien dabei gespielt hatten, dass sich Formen der »Heimarbeit« innerhalb der ganzen Gesellschaft verbreiteten. Um ein offensichtliches Beispiel herauszugreifen: Fast das ganze 20. Jahrhundert hindurch waren kapitalistische Büros im Sinne einer geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung organisiert. Darin spiegelten sie die Struktur eines typischen Oberschichtenhaushalts wider: Männliche Führungskräfte waren für die strategische Planung zuständig, während von den Frauen als Sekretärinnen erwartet wurde, den überwiegenden Teil der alltäglichen organisatorischen Aufgaben zu erledigen. Daneben fielen auch die Steuerung der Außendarstellung (auch als »Impression Management« bezeichnet), die kommunikativen Tätigkeiten sowie die Deutungsarbeit generell in ihren Verantwortungsbereich. Diese Tätigkeiten wurden vor allem über das Telefon abgewickelt. Was heutzutage für Komplikationen sorgt, ist, dass diese traditionell weiblichen Funktionen inzwischen schrittweise digitalisiert und durch Computer ersetzt werden, denn dabei handelt es sich genau um jene interpretativen Fähigkeiten und Tätigkeiten, die Computer am wenigsten in der Lage sind auszuführen. (Beispielsweise dafür zu sorgen, dass niemandes Ego verletzt wird oder Ähnliches). Vor diesem Hintergrund haben die von den Postoperaisten »affektive Arbeit« genannten Tätigkeiten vermehrt an Bedeutung gewonnen, was sich wiederum darauf auswirkt, wie heutzutage die Telefonarbeit organisiert wird: Diese läuft nun globalisiert, aber auch weitgehend lediglich ergänzend zu Prozessen ab, die mittlerweile durch eine Software ausgeführt werden. Die Deutungsarbeit richtet sich dabei weniger an die (nun unsichtbaren) männlichen Chefs, sondern zielt vielmehr auf die Egos der Kunden ab. Die Zusammenhänge sind also durchaus gegeben. Eine klare Vorstellung davon, was daran nun eigentlich neu sein soll, kann man allerdings nur bekommen, wenn man von einer langfristigen Sichtweise ausgeht. Genau dies wird jedoch durch einen postmodernen Ansatz verhindert.

Das bringt mich zu meinem zweiten Argument. Die Annahme, man könne von »immaterieller Arbeit« sprechen, stützt sich nämlich interessanterweise auf eine auffallend primitive, altmodische Version des Marxismus. Immaterielle Arbeit, so heißt es, sei diejenige Arbeit, die Information und Kultur hervorbringt. Mit anderen Worten, sie wird nicht deshalb als »immateriell« bezeichnet, weil die Arbeit an sich immateriell wäre (wie sollte sie das auch sein?), sondern weil dadurch immaterielle Produkte entstehen. Doch genau auf diese Auffassung, man könne unterschiedliche Arten der Arbeit jeweils danach kategorisieren, ob die aus ihr hervorgegangenen Produkte eher materieller oder immaterieller Natur sind, gründet sich letztlich die Idee, dass Gesellschaften aus einer »materiellen Basis« und einem »ideologischen Überbau« bestehen. Dabei ist unter der »materiellen Basis« einmal mehr die Produktion von Weizen, Strümpfen und Petrochemikalien zu verstehen, während unter den so genannten »ideologischen Überbau« etwa die Produktion von Musik, Kultur, Gesetzen, Religion oder Texten wie dem hier vorliegenden fällt. Ausgehend von dieser Vorstellung konnten Generationen von Marxisten sich hinstellen und verkünden, dass das, was wir »Kultur« nennen, großteils nur Banalitäten seien, bestenfalls ein Abklatsch der wirklich wichtigen Sachen, die sich auf Feldern und in Gießereien abspielten.

Was alle diese Denkansätze außer Acht lassen, ist die meiner Meinung nach vermutlich wirkmächtigste und bleibendste Erkenntnis der marxistischen Theorie: dass die Welt in Wirklichkeit aus Handlungen und Prozessen besteht und nicht aus einer Ansammlung einzelner Objekte, die man kaufen und verkaufen kann (wie uns die Kapitalisten weismachen wollen). Indem sie Letzteres behaupten, können die Reichen und Mächtigen zugleich für sich beanspruchen, dass ihre Arbeit in gewisser Weise abstrakter, vergeistigter, höher stehender und spiritueller sei als das, was alle anderen tun. Dazu lenken sie die Aufmerksamkeit auf die entstandenen Produkte – Gedichte, Gebete, Gesetze, Aufsätze oder reine Abstraktionen wie Stil oder Geschmack – und weg vom eigentlichen Herstellungsprozess, denn dieser ist in jedem Fall sehr viel chaotischer und unschöner als die Produkte selbst. Auf diese Weise können solche Leute behaupten, sie schwebten über dem Schmutz und Morast einer gewöhnlichen, alltäglichen Existenz. Man sollte meinen, Vertretern eines materialistischen Denkansatzes wäre daran gelegen, solche überheblichen Behauptungen als falsch zu entlarven. So könnten sie etwa darauf hinweisen, dass zum einen die Produktion von Strümpfen, Silberbesteck und Wasserkraftwerken sehr viel Nachdenken und Vorstellungskraft erfordert, und zum anderen die Produktion von Gesetzen, Gedichten und Gebeten ein ausgesprochen materieller Prozess ist. Die meisten zeitgenössischen Materialisten verweisen auch in der Tat auf diesen Punkt. Indem sie Begriffe wie »immaterielle Arbeit« einführen, scheinen Autoren wie Lazzarato und Negri merkwürdigerweise auf den theoretischen Stand von etwa 1935 zurückfallen zu wollen.[18]

Abschließend möchte ich an dieser Stelle noch anmerken, dass sich derzeit etwas ganz Ähnliches in Bezug auf das Konzept der »Biopolitik« abzeichnet. Damit meine ich die These, dass es eine typische Eigenart moderner Staaten sei, sich mit der Gesundheit, Fruchtbarkeit und der Regulierung des Lebens selbst zu befassen. Diese Grundannahme ist jedoch äußerst fragwürdig: Staaten haben sich seit der Zeit der Gott-Könige (im Frazerschen Sinne) in Fragen der Gesundheit und Fruchtbarkeit eingemischt. Es spricht somit einiges dafür, dass auch dieser Argumentation ein analoger intellektueller Schachzug zugrunde liegt, nämlich das Beharren darauf, dass wir es mit etwas völlig und umfassend Neuem zu tun haben. Diese Behauptung wird dann als Vorwand benutzt, um äußerst altmodische Denkmuster beizubehalten, die ansonsten vermutlich in Frage gestellt würden. Schließlich ist es schon immer eine typische Vorgehensweise gewesen, die Wichtigkeit der von Frauen ausgeführten Arbeit dadurch zu leugnen, dass man sie in das Reich der Natur verbannt. Der Vorgang des Sorgens für, der Erziehung, des Großziehens und allgemein des Formens von Menschen wird auf die implizit biologische Sphäre der »Reproduktion« reduziert, welche dann genau aus diesem Grund als zweitrangig angesehen wird. Statt neue theoretische Entwicklungen heranzuziehen, um diese Spaltung zu problematisieren, wird lieber unüberlegt verkündet, die biologische Reproduktion habe die Wände des häuslichen und privaten Bereichs durchschlagen und würde nun, mithilfe des Staates, sämtliche Lebensbereiche durchdringen. Genau wie auch die Herstellung von Waren die Fabrikmauern durchbrochen habe und nun jeden Aspekt unseres Daseins erfülle. Das Ergebnis hiervon ist eine Art Holzhammermethode, die es einmal mehr praktisch unmöglich macht, unsere ursprünglichen theoretischen Annahmen zu hinterfragen.

Die Kunstwelt als Form der Politik

Diese Weigerung, altmodische theoretische Ansätze kritisch zu hinterfragen, wirkt sich spürbar auf die resultierende Analyse aus. Betrachten wir im Folgenden noch einmal Negris Beitrag zu dieser Tagung. Zunächst erörterte er die These, dass seit den 1840er Jahren jede Veränderung in der Entwicklung der Produktivkräfte mit einem Wandel in der vorherrschenden Stilrichtung der hohen Kunst einhergehe. Der Realismus des Zeitraums von 1848 bis 1870 entspricht ihm zufolge einer Phase der Konzentration von Industrie und Arbeiterklasse. Der Impressionismus zwischen 1871 und 1914 wiederum fällt mit dem Zeitalter des »professionellen Arbeiters« zusammen, als die Welt als etwas gesehen wird, das aufgelöst und neu zusammengesetzt werden muss. Das Aufkommen der abstrakten Kunst nach 1917 hingegen spiegele die neue Abstraktion der Arbeit wider, die durch die Einführung der wissenschaftlichen Unternehmensführung erreicht werde, und so weiter. Die Veränderungen der materiellen Infrastruktur – der Industrie – würden folglich auch im ideologischen Überbau sichtbar. Zweifellos ist die daraus hervorgehende Analyse erhellend und sogar unterhaltsam (wenn man an derartigen Spielereien Spaß hat). Gleichzeitig lenkt sie jedoch von der offensichtlichen Tatsache ab, dass die Produktion von Kunst ebenfalls eine Industrie ist und mit den Bereichen Kapital, Marketing und Design in vielerlei (und historisch variierender) Hinsicht in Zusammenhang steht. Indem man jedoch die Kunst im Bereich des Immateriellen verortet, muss man sich gar nicht erst mit ihren materiellen Aspekten oder gar ihrer Verstrickung in andere abstrakte Sachverhalte (wie beispielsweise Geld) auseinandersetzen. Man braucht also nicht zu fragen, wer die Kunstwerke kauft, wer die entsprechenden Institutionen finanziert, wo Künstler wohnen oder wo ihre künstlerischen Techniken ansonsten eingesetzt werden.

Auch wenn dies vermutlich nicht der richtige Ort für langwierige Analysen ist, sind ein paar Anmerkungen über die so genannte »Kunstszene« an dieser Stelle sicherlich angebracht. Die Auffassung, dass die Kunstwelt sich zumindest seit den 1920er Jahren in einer Art permanenten institutionalisierten Krise befindet, ist weit verbreitet (und auch nicht ganz unrichtig). Man könnte sogar so weit gehen zu sagen, dass das, was wir »die Kunstszene« nennen, inzwischen nur noch die permanente Bewältigung dieser Krise darstellt. Die Krise dreht sich selbstverständlich um das Wesen der Kunst. Der gesamte zur Kunstwelt gehörende Apparat – also Kritiker, Fachzeitschriften, Kuratoren, Galeriebesitzer, Kunsthändler und Hochglanzmagazine samt der entsprechenden Leute, die in gentrifizierten Stadtvierteln in zu schicken Cafés umgewandelten Fabrikgebäuden sitzen, darin blättern und sich darüber unterhalten … – existiert folglich nur, um eine Antwort auf eine einzige Frage zu finden: Was ist Kunst? Oder genauer gesagt, um eine Antwort zu finden, die hinausgeht über die auf der Hand liegende Antwort »Kunst ist all das, was wir sehr reichen Leuten andrehen können«.

Ich möchte hier wirklich nicht zynisch sein. In Wirklichkeit lässt sich das Dilemma vermutlich bis zu einem gewissen Grade direkt auf das Wesen der Politik zurückführen. Wenn durch den plötzlichen Ausbruch der Avantgardekunst eins erreicht wurde, dann, dass die Grenzen zwischen Kunst und Politik verwischten und deutlich wurde, dass Kunst schon immer im Grunde eine Form von Politik war. (Oder zumindest war dies stets ein Aspekt dessen, was Kunst ausmacht.) Als Folge hiervon steht die Kunstwelt nun vor demselben grundlegenden Dilemma wie jede andere Form von Politik auch: der Unmöglichkeit, ihre eigene Legitimität unter Beweis zu stellen.

Lassen Sie mich erklären, was ich damit meine.

Das bezeichnende Merkmal politischen Lebens ist, dass Verhaltensmuster, die ansonsten als geisteskrank angesehen werden könnten, in diesem Kontext als völlig angebracht gelten. Hätte man alle Menschen auf der Welt davon überzeugt, dass man unter Wasser atmen könne, würde das trotzdem nichts an der Tatsache ändern, dass man stirbt, wenn man es versucht. Würde man hingegen die gesamte Weltbevölkerung davon überzeugen, dass man König von Frankreich sei, dann wäre man in der Tat König von Frankreich. (Es würde vermutlich sogar ausreichen, wenn man lediglich einen nennenswerten Teil der französischen Beamtenschaft und des Militärs überzeugt.)

Dies ist der Wesenskern der Politik. Die Politik ist die Dimension des gesellschaftlichen Lebens, in der Dinge tatsächlich wahr werden, sofern nur genug Leute daran glauben. Das Problem dabei ist, dass man, um dieses Spiel erfolgreich spielen zu können, den springenden Punkt des Spiels nie offen aussprechen darf: Kein König würde je öffentlich zugeben, dass er nur deshalb König ist, weil die Leute glauben, er sei der König. Politische Macht muss fortwährend neu erschaffen werden, indem man andere überredet, die eigene Macht anzuerkennen. Dazu muss man die Menschen praktisch pausenlos davon überzeugen, dass die eigene Macht auf mehr basiert als ihrer bloßen Anerkennung dieser Macht. Diese Basis kann fast alles sein – göttliche Gnade, Charakter, Abstammung, das nationale Schicksal. Der Satz »Macht mich zu eurem Anführer, denn wenn ihr das tut, werde ich tatsächlich zu eurem Anführer« ist in sich jedoch noch kein sonderlich schlüssiges Argument.

In diesem Sinne ähnelt die Politik sehr stark der Zauberei. Diese wird praktisch immer und überall – wie ich im Rahmen meiner Feldforschung in Madagaskar herausfand – als etwas angesehen, das deshalb wirkt, weil Leute glauben, dass es wirkt. Gleichzeitig wirkt Zauberei nur deshalb, weil die Leute gerade nicht glauben, dass sie nur deshalb wirkt, weil Leute glauben, dass sie wirkt. Daher scheint die Zauberei in einem ungewissen Terrain angesiedelt zu sein, irgendwo zwischen poetischem Ausdruck und glattem Betrug, egal ob man das antike Thessalien oder die heutigen Trobriand-Inseln betrachtet. Und natürlich gilt dasselbe normalerweise auch für die Politik.

Wenn nun aber die Kunstwelt sich selbst als eine Form der Politik betrachtet, erkennt sie damit an, dass ihr zum einen etwas Magisches anhaftet, dass sie zum anderen aber auch eine Form von Hochstapelei darstellt – eine Art Betrug.

Darin besteht die andauernde Krise. Volkswirtschaftlich ist die Kunstwelt natürlich inzwischen weitgehend zu einem bloßen Anhängsel des Finanzkapitalismus geworden. Damit ist nicht gemeint, dass sie Eigenschaften des Finanzkapitalismus angenommen hätte. (In vielerlei Hinsicht stellt sie, was ihre Formen, Werte oder Praktiken angeht, im Grunde das genaue Gegenteil dar.) Es soll vielmehr heißen, dass sie dem Finanzkapitalismus überallhin folgt. So breiten sich etwa Galerien und Ateliers verstärkt am Rande der Stadtviertel aus, in denen Bankiers leben und arbeiten, was in Weltstädten von New York und London bis Basel und Miami beobachtet werden kann.

Zeitgenössische Kunst birgt vermutlich einen besonderen Reiz für Bankiers, da sie eine Art Kurzschluss im üblichen Wertschöpfungsprozess ermöglicht. In dieser Sphäre entfallen die üblichen Vermittlungsversuche zwischen der proletarischen Welt der materiellen Produktion und den luftigen Höhen fiktiven Kapitals.

Sonst ist es die Welt der Arbeiterklasse, in der Menschen mit Schweißausrüstung, Leim, Farbstoffen, Plastikfolien, Motorsägen, Garn, Zement und giftigen industriellen Lösungsmitteln sehr gut umgehen können. In der Oberschicht hingegen oder zumindest in der Welt der oberen Mittelschicht wird sogar wirtschaftliches Handeln zu Politik: Alles läuft im Grunde auf Selbstdarstellung hinaus, und Dinge werden tatsächlich wahr, nur weil jemand das so will. Zwischen diesen beiden Welten liegen zahllose vermittelnde Ebenen. In Fabriken und Werkstätten in China und Südostasien werden Kleider hergestellt, die von Firmen in New York entworfen wurden und die mit Kapital bezahlt werden, das in Bahrain, Tokio und Zürich investiert wurde. Diese Investitionen beruhen indes auf Berechnungen von Schulden und Zinsen sowie Prognosen für künftige Nachfrage und künftige Marktschwankungen. Das eingesetzte Kapital wiederum wurde in eine Vielzahl von Derivaten – Termingeschäfte, Optionen, Swaps und so weiter – gebündelt, gehandelt, in Arbitragegeschäften weiterverkauft und dann noch einmal auf noch höheren mathematischen Abstraktionsebenen gebündelt, bis es schlicht undenkbar geworden ist, in diesem Kontext noch einen Zusammenhang mit einem realen Produkt, einer Ware oder einer Dienstleistung herzustellen. Nichtsdestoweniger umgeben sich die gleichen Bankiers gerne mit Künstlern und damit einem Menschenschlag, der andauernd Dinge erschafft – eine Art imaginäres Proletariat, das das Finanzkapital um sich schart und das aus zumeist äußerst preiswerten Materialien Unikate herstellt, die die Bankiers dann mithilfe ihres Geldes taufen und weihen und dadurch zur Kunst erheben. Dieser Vorgang demonstriert einmal mehr, dass Geld in der Lage ist, die minderwertigsten Materialien in Objekte zu verwandeln, die weitaus mehr wert sind als Gold.

Es ist jedoch in diesem Zusammenhang nie ganz klar, wer hier wen übers Ohr haut.[19] Alle Beteiligten – ob Künstler, Kunsthändler, Kritiker und Sammler – bekennen sich nach wie vor scheinheilig zu der alten, aus dem Zeitalter der Romantik im 19. Jahrhundert stammenden Vorstellung, dass sich der Wert eines Kunstwerks direkt der unverwechselbaren Genialität eines einzelnen Künstlers verdankt. Aber im Grunde glaubt niemand wirklich daran, dass es allein oder wenigstens vorrangig darum geht. Viele Künstler stehen dem, was sie tun, zutiefst zynisch gegenüber. Und selbst Idealisten haben erst dann das Gefühl, etwas zustande gebracht zu haben, wenn es ihnen gelingt, künstlerische Enklaven, egal wie klein diese auch sein mögen, zu schaffen, in denen sie mit alternativen Formen des Lebens, des Austauschs und der Produktion experimentieren können. Diese sind entweder durch und durch kommunistisch (was häufig der Fall ist), soweit dies eben in einer Großstadt verwirklicht werden kann, oder unterscheiden sich zumindest sehr deutlich von jenen Formen, die das Kapital propagiert. Ein wirkliches Erfolgserlebnis stellt sich jedoch erst dann ein, wenn es ihnen gelingt, sich diese Enklaven direkt oder auch indirekt von Kapitalisten finanzieren zu lassen. Kritiker und Kunsthändler wiederum sind sich bewusst, dass der Wert eines Kunstwerks bis zu einem gewissen Grad ihr eigenes Werk ist, auch wenn ihnen etwas unwohl dabei ist. Sammlern hingegen scheint es kaum etwas auszumachen, dass es letzten Endes ihr Geld ist, das ein Objekt zu einem Kunstwerk macht. Jeder ist bereit, seine Spielchen mit diesem Dilemma zu treiben oder es in das Wesen der Kunst selbst einzuarbeiten. So stellte beispielsweise einmal ein befreundeter Bildhauer eine Skulptur her, die lediglich aus den Worten »I NEED MONEY« (»ICH BRAUCHE GELD«) bestand. Er wollte sie an irgendeinen Sammler verkaufen, um damit die Miete bezahlen zu können. Sie wurde ihm praktisch aus den Händen gerissen. Sind die Sammler, die bei so etwas zuschlagen, schlicht Trottel oder macht es ihnen einfach Spaß, Marcel Duchamp zu spielen?[20]

Seinen bekannten »Brunnen«, ein handelsübliches Urinal, das er gekauft und versucht hatte, in einer Ausstellung unterzubringen, rechtfertigte Marcel Duchamp ja immerhin auch damit, dass er das Objekt zwar nicht geschaffen oder bearbeitet, es jedoch »ausgewählt« und dadurch konzeptionell verändert habe. Vermutlich ist ihm die gesamte Tragweite seines Handelns erst später bewusst geworden. Dies würde zumindest erklären, warum er irgendwann aufhörte, Kunst zu schaffen, und die letzten vierzig Jahre seines Lebens nur noch mit Schachspielen zubrachte. Das Schachspielen sei, so betonte er gelegentlich, eine der wenigen Aktivitäten, die sich unmöglich zu einer Ware verarbeiten ließen.

Womöglich liegt das Problem sogar noch tiefer. Vielleicht entsteht ein solches Dilemma zwangsläufig, wenn sich zwei völlig unvereinbare Wertsysteme gegenüberstehen. Die ursprüngliche, romantische Vorstellung des Künstlers – und damit auch der Kunstbegriff im modernen Sinn – kam etwa zur Zeit der industriellen Revolution auf. Dies war wahrscheinlich kein Zufall. Wie Godbout und Caillé aufgezeigt haben, besteht hier eine gewisse Komplementarität. Der Industrialismus war geprägt von der Massenherstellung materieller Gegenstände; die Produzenten selbst blieben dabei jedoch unsichtbar und anonym  – über sie war nichts bekannt. Bei der Kunst hingegen ging es um die Herstellung einzigartiger materieller Gegenstände, deren Wert sich direkt der ebenfalls einzigartigen Genialität ihres jeweiligen Produzenten verdankte – über den man alles wusste. Hinzu kommt, dass die Herstellung von Waren zu jener Zeit als rein wirtschaftliche Tätigkeit angesehen wurde. Man stellte beispielsweise Fischfrikadellen oder Aluminiumverkleidungen her, um Geld zu verdienen. Die Produktion von Kunst hingegen wurde nicht in erster Linie als wirtschaftliche Tätigkeit gesehen. Schon immer galt die Liebe zur Kunst, wie auch das Streben nach wissenschaftlicher Erkenntnis oder spiritueller Gnade oder auch die Liebe zur Familie als Ausdruck einer grundlegend anderen, höheren Wertform. Echte Künstler produzieren nicht einfach deshalb Kunst, um Geld zu verdienen. Doch anders als Astronomen, Priester oder Hausfrauen müssen sie ihre Produkte auf dem Markt verkaufen, um überleben zu können. Überdies hängt der Marktwert ihrer Werke davon ab, dass man ihnen abnimmt, dass sie gerade nicht mit Blick auf den Marktwert geschaffen wurden, sondern im Streben nach etwas gänzlich anderem. Darüber, was dieses gewisse Etwas ist, wird natürlich endlos gestritten: Schönheit, Inspiration, Virtuosität, ästhetische Form. (Ich selbst möchte behaupten, dass zumindest in unserer heutigen Zeit nicht mehr die Rede davon sein kann, dass es bei der Kunst ausschließlich um einen dieser Aspekte geht. Die Kunst ist vielmehr eine Art Spielwiese geworden, um mit der Idee des Werts an sich herumzuexperimentieren.) Praktisch alle sind sich jedoch darüber einig, dass das Werk eines Künstlers weniger wert wäre, wenn es Grund zu der Annahme gäbe, er sei lediglich am Geld interessiert.

Auf dieses Dilemma stößt vermutlich jeder, der versucht, sich dem Markt zum Trotz eine Art Raum der Autonomie zu bewahren. Wer sich mit alternativen Wertformen beschäftigt, kann sich darum bemühen, sich vor den Auswirkungen des Markts zu schützen. Er kann versuchen, eine Art Kompromiss zu erzielen, oder sogar eine Symbiose eingehen. Oder er kann letztlich in eine Situation geraten, in der jede Seite von sich glaubt, sie würde die Gegenseite übers Ohr hauen.

All dies soll jedoch nicht heißen, dass jene Räume deshalb weniger real seien, was ich in diesem Kontext nochmals ausdrücklich betonen will. Da das Kapital und die damit einhergehenden Wertformen so offensichtlich tonangebend sind, neigen wir dazu zu glauben, dass alles, was auf der Welt geschieht, automatisch dessen Züge annimmt. Wir nehmen an, der Kapitalismus bilde ein totales System, und jede sichtbare Alternative spiele somit nur insofern eine Rolle, als sie dabei mitwirke, jenes System zu reproduzieren. Meiner Ansicht nach weist diese Logik jedoch erhebliche Schwachstellen auf – und hat zudem in politischer Hinsicht verheerende Folgen. Schon seit mindestens zweihundert Jahren bilden Künstler und ihre Anhänger Enklaven, in denen es möglich ist, mit Formen der Arbeit, des Tauschens und der Produktion zu experimentieren. Diese unterscheiden sich zumeist radikal von denen, die das Kapital propagiert. Auch wenn Künstlerzirkel nicht immer bewusst revolutionär sind, so neigen sie doch beharrlich dazu, mit revolutionären Zirkeln zu überlappen. Vermutlich genau aus diesem Grund: Denn auch revolutionäre Zirkel stellen Freiräume dar, in denen mit radikal unterschiedlichen, weniger entfremdeten Lebensformen experimentiert werden kann. Auch wenn solche Räume de facto durch Geld des Finanzkapitals ermöglicht werden, das allmählich nach unten sickert, kann man nicht davon sprechen, dass sie daher »letztlich« ein Produkt des Kapitalismus seien. Genauso wenig werden die Autos, die eine privatwirtschaftliche Fabrik herstellt, »letztlich« zu sozialistischen Erzeugnissen, nur weil die Fabrik Leistungen der öffentlichen Versorgungsbetriebe sowie der staatlichen Post in Anspruch nimmt, sie darauf angewiesen ist, dass die Polizei ihr Eigentum schützt, und sie Gerichte einschaltet, um ihre Verträge durchzusetzen. Es gibt in Wirklichkeit keine totalen Systeme. Sie existieren lediglich als Geschichten, die wir uns gegenseitig erzählen. Und nur weil das Kapital in unserer heutigen Zeit tonangebend ist, heißt das nicht, dass das immer so sein wird.

Über Prophezeiungen und Gesellschaftstheorie

Nun handelt es sich bei den oben angeführten Überlegungen kaum um eine ausführliche Analyse der Wertbildung innerhalb der Kunstwelt. Ich habe hier höchstens einen äußerst groben ersten Entwurf skizziert, der jedoch bereits um einiges konkreter ist als alles, was die Vertreter der Theorie der immateriellen Arbeit bisher vorgelegt haben.

Zugegebenermaßen neigt die europäische Philosophie dazu, über den Dingen zu schweben; auf die Ebene der empirischen Realität lässt sie sich nur selten herab. Jean Baudrillard war vermutlich der Erste, der diese Herangehensweise perfektioniert hat. Er konnte ganze Aufsätze schreiben, in denen sämtliche Akteure und Objekte lediglich als Abstraktionen in Erscheinung treten (»Der Tod fordert das Soziale heraus«). Der Witz und ein Gutteil des Vergnügens besteht nun angeblich darin herauszufinden, welche konkrete Bedeutung dies gegebenenfalls für das eigene Leben haben könnte. (Im Grunde war Baudrillard gegen Ende seines Lebens wenig mehr als ein Entertainer. Die vorliegende Arbeit beansprucht im Gegensatz hierzu größere Ernsthaftigkeit.) Lazzarato wiederum hat die etwas ärgerliche Angewohnheit, ständig zu betonen, dass seine theoretischen Konzepte auf einem umfangreichen Korpus aktueller »empirischer Forschung« beruhen würden. Allerdings werden diese Forschungsarbeiten in seinen Schriften nie zitiert, und es wird auch nie konkret auf sie verwiesen. Negri hingegen wirft gerne alles, also sämtliche konkreten Gesten, Tauschhandlungen und Transformationen, in eine Art riesigen Mixer, den er »reelle Subsumtion« nennt, mit dem Ergebnis, dass, da sowieso alles Arbeit ist und sich alle Formen von Arbeit der Logik des Kapitals unterordnen, kaum je Bedarf besteht, die Unterschiede zwischen den verschiedenen Formen genauer zu analysieren. (Ganz zu schweigen davon, einmal zu untersuchen, wie beispielsweise ein Inkassobüro, die Modeindustrie oder eine bestimmte kapitalistische Lieferkette konkret organisiert ist.)

In gewisser Weise ist diese Kritik jedoch zutiefst ungerecht. Sie unterstellt, dass Negri und Lazzarato als Gesellschaftstheoretiker einzustufen seien und es somit bei ihrer Arbeit in erster Linie darum gehe, brauchbare Konzepte zu entwickeln, um den aktuellen Zustand des Kapitalismus oder die Formen des Widerstands, der sich gegen ihn formiert, zu verstehen. Oder zumindest präsupponiert die Kritik, dass ihre Arbeit in erster Linie danach beurteilt werden sollte, inwieweit ihr dies gelingt. Natürlich haben unzählige junge Wissenschaftler aus Europa und Amerika versucht, diese theoretischen Konzepte für derartige Zwecke zu nutzen, wenn auch mit ausgesprochen durchwachsenen Ergebnissen. Allerdings glaube ich nicht, dass das je das vorrangige Ziel der beiden Theoretiker war. In erster Linie sind Negri und auch Lazzarato Propheten.

Freilich existierte das Prophetentum bereits lange vor der eigentlichen Gesellschaftstheorie; in vielerlei Hinsicht hat es diese sogar vorweggenommen. In der abrahamitischen Tradition, die sich vom Judaismus über das Christentum bis zum Islam erstreckt, sind Propheten nicht einfach Menschen, die von zukünftigen Ereignissen sprechen. Vielmehr offenbaren sie verborgene Wahrheiten über die Welt, die zwar Erkenntnisse über zukünftige Ereignisse enthalten können, aber nicht zwangsläufig müssen. Vor diesem Hintergrund könnte man argumentieren, dass sowohl revolutionäre Theorien als auch die kritische Gesellschaftstheorie ihren Ursprung in der Prophetie haben. Gleichzeitig stellen Prophezeiungen eindeutig eine Form politischen Handelns dar, und nicht nur deshalb, weil es Propheten stets um soziale Gerechtigkeit ging, sondern weil sie gesellschaftliche Bewegungen ins Leben riefen und teilweise sogar neue Gesellschaften hervorbrachten. Bereits Spinoza betonte, dass das hebräische Volk im Grunde durch die Propheten hervorgebracht wurde, die einen Rahmen für dessen Geschichte schufen.

Negri hat nie einen Hehl daraus gemacht, dass er selbst gerne eine ähnliche Rolle in Bezug auf die Menge, die »Multitude«, spielen würde, wie er sie nennt. Es geht ihm weniger darum, Realitäten zu beschreiben, als diese vielmehr hervorzubringen. Ihm zufolge solle ein politischer Diskurs »sich bemühen, im Sinne Spinozas prophetisch zu wirken, also in Verbindung mit dem immanenten Begehren zu wirken, das die Menge organisiert«.[21] Dasselbe gilt auch für Theorien der immateriellen Arbeit. Sie sind in Wirklichkeit nicht deskriptiv. Für die eifrigsten Verfechter dieses Konzepts ist immaterielle Arbeit deshalb so relevant, weil sie vermeintlich eine neue Form des Kommunismus verkörpert. Diese beruht auf Wegen der Wertschöpfung durch Formen der gesellschaftlichen Kooperation, die so weit verbreitet sind, dass praktisch jeder als daran beteiligt gelten kann, ähnlich wie dies bei der kollektiven Hervorbringung von Sprache der Fall ist. Die Schaffung dieser Werte verläuft dabei in einer Weise, die eine Berechnung der jeweiligen Einsätze und Erträge unmöglich macht; es besteht somit keine Möglichkeit der Bilanzierung. Der Kapitalismus, der in zunehmendem Maße nur noch dazu dient, die durch derartige kommunistische Praktiken geschaffenen Werte sichtbar zu machen, wird auf diese Weise auf eine rein parasitäre Kraft reduziert, eine Art Lehnsherr, der ihm gänzlich fremden Formen der Kreativität gewissermaßen einen Pachtzins abringt. Wir leben also bereits im Kommunismus, wir müssten es nur endlich erkennen. Darin besteht natürlich die wirkliche Funktion des Propheten: Er soll die Anliegen der Multitude organisieren und dafür sorgen, dass die bereits vorhandenen Formen des Kommunismus sich aus ihren zunehmend künstlichen Fesseln lösen können. Gegenüber dieser epochalen Aufgabe erscheint es natürlich trivial und irrelevant, etwa analysieren zu wollen, wie reale Supermärkte oder Mobilfunkanbieter und deren verschiedene Lieferketten organisiert sind.

Der überwiegende Teil der Gesellschaftstheorie, wie wir sie heute kennen, geht aber nicht etwa auf performative revolutionäre Gesten zurück, sondern ganz im Gegenteil auf deren Scheitern. So erwuchs etwa die Soziologie aus den Trümmern der Französischen Revolution; Marx’ Kapital wurde verfasst, um das Scheitern der Revolutionen von 1848 zu erklären, und die zeitgenössische französische Philosophie entwickelte sich zu einem guten Teil aus dem Nachdenken darüber, was im Mai 1968 eigentlich schiefgelaufen war. Ziel der Gesellschaftstheorie ist es, gesellschaftliche Realitäten nachzuvollziehen. Als gesellschaftliche Realität gelten dabei in erster Linie all jene Umstände, die verhindern, dass prophetische Verheißungen schlicht und einfach verwirklicht oder auch (beziehungsweise insbesondere) mithilfe des Staatsapparats durchgesetzt werden können. Da jede Gesellschaftstheorie, die etwas auf sich hält, immer auch ein prophetisches Element beinhaltet, führt dies zwangsläufig zu einer andauernden inneren Spannung, die ihrerseits genauso tief verwurzelt ist wie die Spannung, die, wie ich weiter oben erläutert habe, den Wesenskern der Politik ausmacht. Die Arbeiten von Negri und seinen Kollegen tendieren in diesem Kontext jedoch eindeutig in Richtung der prophetischen Verheißung.

Über die Erfüllung der Zeit

Nach diesen Überlegungen ist es meines Erachtens angebracht, wieder auf meine ursprüngliche Frage zurückzukommen: Wozu brauchen wir einen revolutionären Philosophen aus Italien, um mit seiner Hilfe über Kunst nachzudenken? Aus welchem Grund wird ein Prophet hinzugezogen?

Inzwischen ist die Antwort hierauf schon sehr viel naheliegender. Man ruft einen Propheten hinzu, weil Propheten wissen, wie man auf fesselnde Weise dem Publikum darlegt, welchen Platz es in der Geschichte einnimmt.

Mit großer Wahrscheinlichkeit ist das die Rolle, die Negri, Bifo und ihresgleichen spielen sollen. Sie sind zu Impresarios des historischen Augenblicks geworden. Wann immer Künstler oder Philosophen sich auf deren Arbeiten berufen, scheint es ihnen vorrangig um diesen Aspekt zu gehen. Wenn sie bei öffentlichen Veranstaltungen auf die Bühne geholt werden, wird vor allem eines von ihnen erwartet: Sie sollen erklären, warum das Zeitalter, in dem wir leben, einzigartig ist, warum es die Prozesse, die sich um uns herum herauskristallisieren, noch nie vorher gegeben hat, und warum sie sich ihrer Art nach von allem unterscheiden, was je vorher da war.

Und genau das taten dann auch alle vier, jeder auf seine beziehungsweise ihre Weise. Sie hatten vielleicht nicht viel über einzelne Kunstwerke oder spezifische Formen der Arbeit zu sagen, doch jeder der Vortragenden trug eine detaillierte Einschätzung vor, wo wir in der Geschichte stehen. Für Lazzarato war der entscheidende Punkt, dass wir von einer Disziplinargesellschaft zu einer Sicherheitsgesellschaft geworden sind. Revel wiederum erachtete den Übergang von der formellen zur reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital für am wichtigsten. Laut Bifo hatten wir uns von einem Zeitalter der Vereinigung in ein Zeitalter der Verbindung bewegt. Negri hingegen vertrat die Ansicht, die neue Phase der Kontemporaneität habe den Postmodernismus verdrängt. Alle Redner erklärten zunächst pflichtbewusst, wie sich ihrer Meinung nach der Eintritt in ein neues Zeitalter vollzogen habe; anschließend beschrieben sie etliche Eigenschaften dieses neuen Zeitalters und die sich aus dem Übergang ergebenden Konsequenzen. Zuletzt versuchten sie zu einer Einschätzung zu gelangen, welches Potenzial für radikale politische Transformationen dem jeweiligen Zeitalter innewohne.

Es ist klar ersichtlich, warum gerade die Kunstwelt an Derartigem Gefallen findet. Walter Benjamin sagte einmal, die Mode sei die ewige Wiederkehr des Neuen. Genauso ist inzwischen auch die Kunst zu einer Welt geworden, in der immer alles neu ist, sich jedoch nie etwas ändert. In der Welt der Mode kann man natürlich einfach dadurch, dass man mit formalen Eigenschaften wie Farben, Mustern, Stilen und Rocklängen herumexperimentiert, den Eindruck des Noch-nie-Dagewesenen erwecken. Den bildenden Künstlern hingegen ist ein solcher Luxus nicht vergönnt. Sie haben ihre Welt immer schon als eng mit einer umfassenderen Sphäre der Kultur und Politik verflochten betrachtet. Dies ist auch der Grund dafür, warum sie fortlaufend den Eindruck heraufbeschwören müssen, wir befänden uns in einem völlig neuen historischen Augenblick, auch wenn Kunsttheoretiker immer weniger Greifbares vorfinden, auf das sie sich zu diesem Zweck berufen können.

Daneben gibt es meiner Ansicht nach jedoch noch einen weiteren Grund, weshalb sich revolutionäre Denker für ein solches Unterfangen besonders gut eignen. Dieser Grund wird nachvollziehbar, wenn man einmal genauer betrachtet, welche Geschichtsauffassung ihrer Herangehensweise jeweils zugrunde lag. Hier gab es einen tiefgreifenden Widerspruch. So wurde uns in jedem Vortrag eine Abfolge historischer Phasen vorgestellt: von Disziplinargesellschaften zu Sicherheitsgesellschaften, von Vereinigung hin zu Verbindung und so weiter. Es ging also nicht um aufeinanderfolgende konzeptionelle Brüche. Oder wenigstens schien es niemand für unmöglich zu halten, dass eine bestimmte Phase aus der Perspektive einer anderen Phase heraus verstanden werden kann. Anders als zu erwarten gewesen wäre, schlossen sich dann aber alle betreffenden Redner der Theorie an, dass die Geschichte in jedem Fall als Abfolge vollständiger konzeptioneller Brüche verstanden werden sollte. Diese Brüche wurden dabei als derart absolut aufgefasst, dass man sich kaum vorstellen kann, wie dies überhaupt möglich sein sollte. Teilweise ist dies ein Vermächtnis des Marxismus, der noch immer tendenziell darauf beharrt, dass der Kapitalismus eine allumfassende Totalität bilde und somit unsere fundamentalsten Ansichten über das Wesen der Gesellschaft, über Moral, Politik, Werte und so weiter entscheidend präge. Deshalb könnten wir uns schlicht nicht vorstellen, wie eine zukünftige Gesellschaft beschaffen sein würde. (Merkwürdigerweise scheint allerdings kein Marxist zu glauben, dass es sich aus demselben Grund als problematisch erweisen könne, die Vergangenheit verstehen zu wollen.) In gleichem Maße ist eine solche Haltung jedoch auch als Vermächtnis von Michel Foucault zu sehen,[22] der die Vorstellung, dass die Geschichte aus einer Abfolge allumfassender historischer Abschnitte bestehe, mit seinem Konzept der Episteme zusätzlich radikalisierte. Dieses Konzept beruht auf der Idee, dass sich im Übergang von einem geschichtlichen Zeitraum zum nächsten die Wissensformation selbst völlig verändert. Auch in diesem Fall bildet jede geschichtliche Periode ein derart totales System, dass man sich unmöglich vorstellen kann, wie eine Epoche allmählich in eine andere Epoche übergehen soll. Stattdessen haben wir es mit einer Abfolge von konzeptionellen Revolutionen, von totalen Brüchen beziehungsweise Einschnitten zu tun.

Sämtliche auf der Konferenz vortragenden Redner bezogen sich auf die eine oder andere Weise sowohl auf die Marx’sche als auch auf die Foucault’sche Tradition. Etliche der Begriffe, die sie verwendeten, um die verschiedenen historischen Phasen zu bezeichnen (»reelle Subsumtion«, »Disziplinargesellschaften« …), wurden sogar explizit bei diesen entlehnt. Somit stehen alle Vortragenden vor demselben konzeptionellen Problem: Wie konnte eine solche Typologie überhaupt entwickelt werden? Wie kann jemand in einer bestimmten geschichtlichen Epoche gefangen sein und dennoch die gesamte Struktur der Geschichte überblicken, in der eine Phase an die Stelle der vorhergehenden rückt?

Der Prophet hat natürlich auf diese Frage eine Antwort. Das Leben einer einzelnen Person kann erst nach ihrem Tod als eine Geschichte mit einem Anfang und einem Ende aufgefasst werden; genauso kann man die Geschichte nur aus einer Perspektive am Ende der Zeit heraus als Erzählung begreifen. Dabei spielt es keine Rolle, dass wir eigentlich nicht wissen, wie die messianische Zukunft aussehen wird: Trotzdem kann diese als archimedischer Punkt dienen, als Zeit außerhalb der Zeit, über die wir zwar nichts wissen können, die ein Wissen aber nichtsdestoweniger ermöglicht.

Natürlich hatte Bifo explizit die These vertreten, dass die Zukunft tot sei. Das 20. Jahrhundert, so erklärte er, sei das »Jahrhundert der Zukunft gewesen«. (Aus diesem Grund stellte er auch die Futuristen an den Anfang seiner Analyse.) Doch diese Phase hätten wir inzwischen überwunden und seien stattdessen zu einem Jahrhundert übergegangen, in dem es keine Zukunft, sondern lediglich Prekarität gebe. Wir seien an einem Punkt angekommen, an dem es unmöglich geworden sei, sich auch nur vorzustellen, dass man sich in irgendeiner sinnvollen Weise in der Zeit nach vorne befördern könne. Die einzige radikale Geste, die uns noch bleibe, sei somit die Selbstverstümmelung oder der Selbstmord. Sicherlich spiegelte diese Haltung zugleich eine gewisse Stimmung wider, die zurzeit in radikalen Kreisen vorherrscht. Wir haben in der Tat das Gefühl dafür verloren, wo wir in der Geschichte stehen. Dieser Eindruck reicht weit über radikale Kreise hinaus: So ist die gesamte nordatlantische Welt in letzter Zeit in eine Art Weltuntergangsstimmung verfallen. Es wird in großem Stil gegrübelt über schlimme Katastrophen, das Ölfördermaximum, Wirtschaftskrisen oder die Zerstörung der Umwelt. Und doch möchte ich behaupten, dass die Idee von Zukunft, in ihrer altmodischen revolutionären Bedeutung, selbst außerhalb revolutionärer Kreise nie wirklich verschwinden wird. Denn ohne eine solche Zukunft würde unsere Welt überhaupt keinen Sinn ergeben.

Daher stehen wir vor einem Dilemma. Zwar erscheint den meisten von uns die Zukunft im revolutionären Sinne in zunehmendem Maße unwahrscheinlich; trotzdem ist diese Idee nicht aus der Welt zu schaffen. Folglich dringt die Zukunft allmählich in die Gegenwart ein. Daher wird zum Beispiel so beharrlich darauf hingewiesen, dass der Kommunismus ja bereits da sei, wir müssten es nur erkennen. »Die Zukunft« ist zu einer Art verborgener Dimension der Wirklichkeit geworden, eine immanente Gegenwart, die unterhalb der alltäglichen Oberfläche der Welt liegt und theoretisch permanent ausbrechen könnte, wenn auch nur in einem winzigen, unvollkommenen Aufflackern. In diesem Sinne leben wir gezwungenermaßen mit zwei sehr unterschiedlichen Vorstellungen von Zukunft: zum einen der Zukunft, von der wir vermuten, dass sie tatsächlich eintreten wird. Diese wird vielleicht eintönig, vielleicht auch katastrophal ausfallen, aber auf keinen Fall in irgendeiner Hinsicht erlösend. Zum anderen gibt es »die Zukunft« in der alten revolutionären, apokalyptischen Wortbedeutung, also die Erfüllung der Zeit, die Auflösung der Widersprüche und so weiter. Ein wirkliches Wissen über diese Zukunft ist unmöglich, doch gleichzeitig kann nur aus der Perspektive dieses unwissbaren Außens heraus ein wirkliches Wissen über die Gegenwart entstehen. »Die Zukunft« ist unsere Traumzeit geworden.

Diese Vorstellung weist eine gewisse Ähnlichkeit mit der Konzeption der Ewigkeit des heiligen Augustinus auf. Die Ewigkeit ist bei Augustinus die Grundlage, die, da sie der Schöpfung der Zeit vorausgeht, die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft vereint. Doch meiner Meinung nach ist das Konzept der Traumzeit womöglich noch passender. Australische Aborigine-Gemeinschaften konnten traditionell ihre Existenz nur in Relation zu einer weit entfernten Vergangenheit erklären, die völlig anders funktionierte (und in der beispielsweise Tiere zu Menschen werden und sich auch wieder zurückverwandeln konnten). Diese Vergangenheit war gleichzeitig unwiederbringlich, aber auch in gewisser Weise stets vorhanden; die Menschen konnten sich in Trance versetzen und träumen, um auf diese Weise zu wahrer Erkenntnis zu gelangen. In diesem Sinne mussten die Redner während des eingangs erwähnten Symposiums unversehens nicht nur in die Rolle des Propheten schlüpfen, sondern vielleicht sogar in die des Schamanen, eines »Technikers des Heiligen«, der in der Lage ist, sich zwischen verschiedenen kosmischen Dimensionen hin- und herzubewegen. Damit waren sie natürlich, wie jeder Zauberer, einerseits in gewisser Weise Künstler mit durchaus anzuerkennender Begabung, gleichzeitig aber auch eine Art Schwindler oder Betrüger.

Daher überrascht es auch nicht, dass die meisten von ihnen – als die ehrlichen Revolutionäre, die sie ja nun mal sind – etwas verblüfft darüber schienen, wie sie eigentlich dort gelandet waren.

Eine abschließende Bemerkung

Vielleicht mag all dies als übertrieben harsche Kritik erscheinen. Immerhin habe ich die Theorie der immateriellen Arbeit vernichtend kritisiert, und ich habe Postoperaisten (oder zumindest den auf der Tagung anwesenden Vertretern einer bestimmten Spielart des Postoperaismus, vielleicht könnte man sie die Negri’sche Spielart nennen[23]) vorgeworfen, sich schillernder, aber oberflächlicher postmoderner Argumente zu bedienen, um dadurch eine plumpe, antiquierte Version des Marxismus zu kaschieren. Außerdem habe ich angedeutet, dass sie ein im Grunde theologisches Manöver vollführen, das sicherlich von Interesse ist, wenn man auf Spielereien rund um künstlerische Moden steht. An sinnvollen Werkzeugen für eine gesellschaftliche Analyse der Kunstwelt oder sonstiger Bereiche wird einem dadurch jedoch praktisch nichts an die Hand gegeben. All dies ist sicher richtig. Dennoch möchte ich auf keinen Fall bei den Lesern den Eindruck hinterlassen, dass hier überhaupt nichts von Wert zu finden sei.

Zunächst bin ich wirklich davon überzeugt, dass solche Theoretiker eine wichtige Funktion erfüllen, indem sie uns dabei helfen, den historischen Augenblick in Begriffe zu fassen. Damit meine ich nicht nur, dass sie im prophetisch-politisch-magischen Sinne Beschreibungen anbieten, die darauf abzielen, neue Realitäten hervorzubringen. Ich halte die Idee, dass eine revolutionäre Zukunft bereits präsent ist, oder die Vorstellung, dass wir bereits im Kommunismus leben, auf ihre Weise für recht schlüssig. Das Problem hierbei ist, dass diese Denker, da sie ja Propheten sind, ihre Thesen stets mittels apokalyptischer Begrifflichkeiten formulieren. Doch wäre es nicht besser, stattdessen eine Neubewertung der Vergangenheit im Licht der Gegenwart vorzunehmen, wie ich an früherer Stelle vorgeschlagen habe? Vielleicht haben wir immer schon im Kommunismus gelebt und sind lediglich darauf konditioniert worden, dies nicht zu sehen. Vielleicht sind alltägliche Formen des Kommunismus wirklich die Grundlage für die meisten relevanten menschlichen Leistungen, selbst für solche, die normalerweise dem Kapitalismus zugeschrieben werden. Darauf hatte bereits Kropotkin in seinem Buch Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt hingewiesen, auch wenn nicht einmal er gewillt war, die vollständige Tragweite seiner Aussagen zu erkennen. Wenn wir uns aus den Fesseln des Zeitgeschmacks befreien könnten, wären wir möglicherweise in der Lage, die Geschichte als ein Feld der ständigen Möglichkeit zu begreifen. Gleiches gilt für das Bedürfnis, ständig betonen zu müssen, dass alles, was zurzeit geschieht, zwangsläufig einzigartig und noch nie dagewesen sei (und damit aber auch in gewisser Weise gleichbleibend, da ja in einer solchen Sichtweise stets alles neu erscheinen muss.) Innerhalb dieses Feldes der Möglichkeiten gibt es keinen besonderen Grund, warum wir nicht zumindest versuchen sollten, Schritt für Schritt eine erlösende Zukunft zu schaffen. Wir könnten jederzeit damit anfangen. Schon seit jeher versuchen Künstler dies im kleinen Rahmen – manche von ihnen sogar als Teil einer echten sozialen Bewegung. Und warum sollte das, wenn wir Theorien entwickeln und niederschreiben, anders sein?

Kampf dem Kamikaze-Kapitalismus

Am Samstag, dem 16. Oktober 2010, trafen sich etwa fünfhundert Aktivisten an verschiedenen Treffpunkten in ganz London. Alles, was sie wussten, war, dass sie an einer direkten Aktion mit dem Namen »Crude Awakening«[24] teilnehmen würden, die sich gegen die Zerstörung der Umwelt durch die Ölindustrie richtete. Darüber hinaus hatten sie keine klare Vorstellung davon, wie die Aktion im Einzelnen ablaufen würde. Der Plan der Organisatoren war ziemlich clever. Im Vorfeld hatten sie durchblicken lassen, dass es Ziele in der Innenstadt von London treffen sollte, doch stattdessen wurden die Teilnehmer in Grüppchen zu einem Pendlerzug nach Essex geleitet, also weit jenseits der Stadtgrenzen. Man hatte ihnen zuvor nur gesagt, sie sollten Tageskarten für den Nahverkehr sowie Verpflegung mitbringen und Outdoor-Kleidung tragen. Während eines Halts des Zuges tauchten plötzlich auf mysteriöse Weise Einkaufstüten voller weißer Schutzanzüge auf, die mit Skeletten und Dollarzeichen bemalt worden waren, sowie weitere Ausrüstung und Rohre zum Aneinanderketten (so genannte »Lock-ons«). Kurz darauf erfuhren die eilig für jedes Abteil ernannten Sprecher – die man selbst buchstäblich bis zur letzten Minute im Unklaren gelassen hatte –, was wirklich für diesen Tag geplant war: Die Aktion sollte darin bestehen, die Zufahrtsstraße zu der riesigen Raffi-nerie Coryton bei Stanford-le-Hope zu blockieren. Über diese Straße wird immerhin achtzig Prozent des gesamten in London benötigten Öls transportiert. Die Organisatoren gaben bekannt, dass eine Bezugsgruppe, bestehend aus circa einem Dutzend Frauen, sich bereits an mehrere Lastwagen in der Nähe des Zugangstors gekettet und dadurch etliche Tankwagen zur Umkehr gezwungen habe. Wir würden als Unterstützung hinzukommen und auf diese Weise die Polizei daran hindern, die Aktivistinnen zu überwältigen und festzunehmen.

Dies stellte sich als geniales und überdies äußerst effektives Täuschungsmanöver heraus. Schon bald nach unserer Ankunft liefen wir im Pulk über Felder und sprangen über Bäche, wobei wir dreizehn riesige Dreibeine aus Bambus mit uns mitschleppten. Eine Handvoll verwirrter Polizeibeamter der Metropolitan Police blieb uns dicht auf den Fersen. Irgendwann tauchten zudem auf die Schnelle zusammengezogene Polizeitruppen aus der örtlichen Umgebung auf der Bildfläche auf. Zunächst schien es, als wollten sie gewaltsam gegen die Aktivisten vorgehen: Sie beschlagnahmten eines unserer Dreibeine und versuchten unsere Blockade zu durchbrechen, die wir quer über die Schnellstraße errichten wollten. Als jedoch klar wurde, dass wir nicht aufgeben würden und dass sie Schlagstöcke würden einsetzen müssen, muss jemand die Anweisung zum Rückzug gegeben haben. Man kann nur spekulieren, welchen geheimnisvollen Algorithmus die hohen Tiere in einer solchen Situation anwenden und welche Faktoren in ihre Überlegungen einfließen: die Zahl der teilnehmenden Aktivisten, die Zahl der zur Verfügung stehenden Polizisten, das Risiko, peinliche Berichte in den Medien auszulösen, das derzeit vorherrschende politische Klima im Allgemeinen … Doch wie auch immer, das Ergebnis ihrer Überlegungen lautete in unserem Fall, uns das Feld zu überlassen. Schon kurz darauf hatten wir die Dreibeine quer über die Straße aufgestellt, anschließend nahm darauf jeweils ein Aktivist im weißen Schutzanzug Platz. Ihre Silhouetten zeichneten sich eindrucksvoll gegen den Himmel ab. Eine Gruppe gesellte sich zu den Aktivistinnen, die sich als Erste zusammengekettet hatten, um diese zu unterstützen. Während der nächsten fünf Stunden rollte kein einziger Tanklaster mehr über die Zufahrtsstraße, auf der sonst täglich im Schnitt um die siebenhundert Tankwagen unterwegs sind und dabei knapp 1,5 Millionen Liter Öl transportieren. Stattdessen verwandelten wir die Straße in eine große Party: Es gab Musik, Clowns, Fußball, als viktorianische Zombies verkleidete Stelzenläufer; Kinder aus den umliegenden Ortschaften fuhren auf ihren Fahrrädern herum, es wurden Netze aus Garn geknüpft, die Straße wurde mit Kreidegedichten verschönert, in regelmäßigen Abständen wurden kleinere Sprecherräte einberufen, die in der Hauptsache besprechen sollten, wann genau wir unseren Sieg verkünden und wieder zurück nach Hause fahren sollten.

Es tat gut, zur Abwechslung mal gewonnen zu haben. Wir sehen uns einer Welt gegenüber, die von Sicherheitskräften beherrscht wird. Und von Minneapolis bis Straßburg scheinen es diese nur darauf angelegt zu haben, keinen Aktivisten jemals euphorisch und mit dem Gefühl, etwas erreicht zu haben, aus einer größeren Konfrontation zu entlassen. Unter diesen Umständen ist ein eindeutiger taktischer Sieg wahrlich nicht zu verachten. Nichtsdestoweniger hatte die ganze Aktion etwas Unheilverkündendes an sich. Die verstörende Ästhetik, durch die sich der Protest auszeichnete – mit den an verrückte Wissenschaftler erinnernden weißen Kitteln und den tanzenden Zombies –, wirkte in diesem Zusammenhang seltsam passend.

Le Havre

Den Anstoß zu der Blockade der Coryton-Raffinerie hatte ein Aufruf des Climate-Justice-Action-Netzwerks gegeben, ein neu entstandenes internationales Netzwerk, das im Vorfeld der Protestaktionen in Kopenhagen im Dezember 2009 ins Leben gerufen worden war. Eigentlich war die Aktion als eine Art Anti-Kolumbus-Tag gedacht, ein Aktionstag für den Erhalt der Erde, zu dem indigene Völker aufgerufen hatten.[25] Doch gleichzeitig fand sie im Windschatten einer mit Bangen erwarteten Ankündigung der konservativen Regierung statt, die vier Tage später, also am 20. Oktober, massive Ausgabenkürzungen bekannt geben wollte. Die ohnehin kläglichen Überreste des britischen Sozialstaats sollten, von der Unterstützung von Rentnern über Jugendzentren bis hin zur Bildung, weiter beschnitten werden. Es handelte sich um die drastischsten Einschnitte seit der Weltwirtschaftskrise 1929. Die große Frage, die sich jeder stellte, lautete: Würde es eine verheerende Reaktion darauf geben? Schlimmer noch, war es überhaupt denkbar, dass eine solche Reaktion ausblieb? Jenseits des Ärmelkanals, wo die konservative Regierung mit ähnlichen Sparmaßnahmen gedroht hatte, war es bereits zu ersten Gegenreaktionen gekommen. Das französische Klimacamp Camp Action Climat hatte schon seit längerem eine ähnliche Blockade wie die unsere geplant, und zwar in der Total-Raffinerie in Le Havre, der größten Raffinerie Frankreichs. Am Vorabend ihrer für den 16. Oktober geplanten Aktion stellten sie jedoch fest, dass die Raffinerie bereits von den dortigen Arbeitern besetzt worden war. Im Rahmen einer landesweiten Protestaktion gegen die Rentenreform wurden elf der zwölf Ölraffinerien in Frankreich bestreikt und blockiert. Die Umweltaktivisten entschieden rasch, ihre Aktion trotzdem fortzuführen, und errichteten zunächst eine symbolische Blockade. Anschließend lieferten sie sich fast den ganzen restlichen Tag über ein Katz-und-Maus-Spiel mit der Polizei. Wieder und wieder versuchten sie, durch die Polizeiabsperrung zu gelangen, um sich mit den Arbeitern zu verbünden. Doch die Staatsgewalt zeigte sich ebenso eisern entschlossen, einen derartigen Dialog zu verhindern. (Schlussendlich kamen dreizehn Fahrräder durch.)

»Ohne soziale Gerechtigkeit wird es auch keine Umweltgerechtigkeit geben«, erklärte danach einer der französischen Klimacamp-Aktivisten. »Dieselben Leute, die die Arbeiter ausbeuten und ihre Rechte bedrohen, zerstören auch den Planeten.« Das ist natürlich richtig. »Die Arbeiter, die jetzt ihre Fabrikanlagen blockieren, halten eine entscheidende Macht in Händen; jeder Liter Öl, der dank ihnen nicht gefördert wird und stattdessen im Boden verbleibt, rettet Menschenleben, denn dadurch werden Klimakatastrophen vermieden.«

Doch haben die französischen Ölarbeiter wirklich für ihr Recht gestreikt, ihr Ölarbeiterdasein beenden zu dürfen? Auf den ersten Blick mögen solche Aussagen von erschütternder Naivität zeugen. Doch in Wirklichkeit war genau dies der Grund für den Streik. Die Arbeiter haben gegen Reformen mobil gemacht, in deren Rahmen das Renteneintrittsalter von 60 auf 62 Jahre angehoben werden sollte. Und sie gingen, zusammen mit weiten Teilen der französischen Bevölkerung, auf die Barrikaden, um auf ihr Recht zu pochen, keine Minute länger als erforderlich Ölarbeiter sein zu müssen.

Es wäre interessant, einmal darüber nachzudenken, weshalb die Polizei so entschlossen war, ein Zusammentreffen zwischen Umweltaktivisten und Erdölarbeitern zu unterbinden. Ein solcher Dialog wäre sicherlich sinnvoll; ein Dialog, in dessen Rahmen der grundlegende Charakter von Geld, Wert, Arbeit und Produktion erörtert wird und man über die Funktionsweise der globalen Arbeitsmaschine diskutiert, die die schiere Möglichkeit eines nachhaltigen Lebens auf diesem Planeten zu zerstören droht. Einen solchen Dialog wollen die Machthabenden jedoch um jeden Preis verhindern. Angesichts dessen ist die Tatsache, dass Arbeiter gestreikt hatten, und zwar nicht für mehr Geld, sondern, wie bescheiden und verhalten auch immer, gegen Arbeit, von enormer Bedeutung.

Die produktivistische Übereinkunft und das Paradox des 20. Jahrhunderts

Eines der größten Paradoxe des 20. Jahrhunderts ist, dass jedes Mal, wenn eine politisch mobilisierte Arbeiterklasse auch nur ein Minimum an politischer Macht erlangen konnte, dies stets unter der Führung eines bürokratischen Kaders geschah. Dieser hatte sich ein produktivistisches Ethos auf die Fahnen geschrieben, das die überwiegende Mehrheit der Arbeiterklasse jedoch gar nicht teilte. In den ersten Jahrzehnten des vergangenen Jahrhunderts bestand der Hauptunterschied zwischen anarchistischen und sozialistischen Gewerkschaften darin, dass Letztere stets höhere Löhne forderten, Erstere jedoch auf eine Senkung der Arbeitszeit drängten. Das Verbraucherparadies, das die bürgerlichen Feinde schaffen wollten, fand auch innerhalb der sozialistischen Führung großen Anklang; im Prinzip wollten sie nur das existierende Produktionssystem unter ihre eigene Verwaltung stellen. Was die Anarchisten im Gegensatz hierzu anstrebten, war mehr Zeit zum Leben, mehr Zeit, um Formen von Wert (um sich – möglicherweise unpassender  – marxistischer Begrifflichkeiten zu bedienen) anzustreben, an die Kapitalisten noch nicht einmal im Traum denken würden. Doch wo sind die Revolutionen letztlich ausgebrochen? Wie wir alle aus der Kontroverse zwischen Marx und Bakunin wissen, waren es die Anhänger des Anarchismus  – also genau diejenigen, die die Werte der Konsumgesellschaft ablehnten –, die sich tatsächlich erhoben, egal ob man nun nach Spanien, Russland, China und Nicaragua oder auch nach Algerien und Mosambik blickt. Trotzdem mussten sie sich am Ende der Herrschaft sozialistischer Bürokraten unterordnen. Diese huldigten dem Ethos des Produktivismus und träumten von einem konsumistischen Wunderland, obwohl das das Letzte war, was sie je hervorbringen könnten.

Ironischerweise bestand der hauptsächliche gesellschaftliche Vorteil, den die Sowjetunion und ähnliche Regime ihrer Bevölkerung zu bieten hatten, genau darin, mehr Zeit zu haben. Denn wer kümmert sich schon um Arbeitsdisziplin, wenn man praktisch nicht entlassen werden kann? Offiziell wurde dies natürlich nie eingeräumt. Stattdessen sprach man davon, dass das »Problem der häufigen Fehlzeiten« eine unmögliche Zukunft voller Schuhe und Unterhaltungselektronik verhindere. Doch wenn man einmal darüber nachdenkt, muss man erkennen, dass es auch bei uns nicht viel anders ist. So fühlen sich selbst Gewerkschafter verpflichtet, bürgerliche Begrifflichkeiten zu übernehmen, in denen Produktivität und Arbeitsdisziplin als absolute Werte erscheinen. Aus diesem Grund tun sie so, als wäre die Freiheit, auf einer Baustelle herumlungern zu dürfen, kein hart erkämpftes Recht, sondern vielmehr ein Problem. Zugegebenermaßen wäre es natürlich besser, täglich einfach vier Stunden zu arbeiten, statt die Arbeit, die man sonst in vier Stunden erledigen könnte, auf acht Stunden auszudehnen. Aber das wäre immerhin ein Anfang. Die Welt braucht weniger Arbeit.

Damit soll natürlich nicht bestritten werden, dass es viele Angehörige der Arbeiterklasse gibt, die zu Recht stolz auf das sind, was sie tun und leisten. Die Perversität des Kapitalismus (auch des Staatskapitalismus) besteht jedoch darin, dass genau das gegen uns verwendet wird. Dies ist uns durchaus bewusst. So kam es zu dem verhängnisvollen Paradox, das das Leben der Arbeiterklasse bis heute prägt. Denn fast alles, was das moderne Leben erträglich und lebenswert macht – von Şiş Kebap über Rock ’n’ Roll bis hin zu öffentlichen Bibliotheken  –, haben wir im Grunde Angehörigen der Arbeiterklasse und deren Befindlichkeiten zu verdanken. (Und seien wir doch einmal ehrlich, was hat die Mittelschicht schon jemals Großartiges hervorgebracht?) Allerdings, und das ist der springende Punkt, bringt die Arbeiterklasse all das genau dann hervor, wenn sie gerade nicht arbeitet. Dieser Lebensbereich wird von den Verfechtern des Kapitalismus perfiderweise als »Konsum« abgetan, was es den auffallend unkreativen bürokratischen Klassen (zu denen ich auch die Kapitalisten zähle) ermöglicht, diese ganze Kreativität erst kleinzureden, dann von ihr Besitz zu ergreifen und sie schließlich zu vermarkten, als sei dies alles ihre eigene Erfindung.

Wie kann dieser Zyklus nun durchbrochen werden? In gewisser Weise ist das die grundlegende politische Frage. Einer der wenigen Punkte, in dem in öffentlichen Diskussionen über Haushaltspolitik, aber auch in Bezug auf Klassenpolitik scheinbar Einigkeit herrscht, ist, dass nur wer bereit ist, sich einem geradezu irrsinnigen Maß an Arbeitsdisziplin zu unterwerfen, ein Anrecht auf irgendetwas haben soll. Zumindest, wenn man im Prinzip arbeitsfähig ist. Arbeit stellt somit die einzig legitime moralische Rechtfertigung für jegliche Art von Gegenleistung dar. Darunter fällt jedoch noch nicht einmal jede Form von Arbeit, sondern ausschließlich solche, die von Kapitalisten für wertvoll erachtet wird. Dies ist keine wirtschaftliche Argumentation, sondern eine moralische. Ganz offensichtlich kann man sich zahlreiche Umstände vorstellen, in denen das Problem, selbst aus der Sicht eines Wirtschaftswissenschaftlers, genau darin besteht, dass zu viel gearbeitet wird. Jedes Mal, wenn es jedoch zu einer Krise kommt, lautet die von allen Seiten verkündete Lösung: Die Leute müssen mehr arbeiten! Irgendwo da draußen gibt es mit Sicherheit jemanden, der weniger arbeitet als man selbst, beispielsweise eine behinderte Frau, die gar nicht so behindert ist, wie sie behauptet, oder französische Arbeiter, die in Rente gehen dürfen, noch bevor sie körperlich und seelisch völlig am Ende sind, faule Pförtner, Kunststudenten, Sozialhilfebetrüger und so weiter. Und das, so heißt es, sei der wahre Grund, warum es allen so schlecht gehe.

Was war doch gleich der Neoliberalismus?

In diesem Sinne verträgt sich das Fixiertsein auf Arbeit sehr gut mit dem Geist des Neoliberalismus, dessen wahres Wesen sich in seiner Spätphase immer mehr offenbart: Der Neoliberalismus könnte vor diesem Hintergrund als diejenige Form der kapitalistischen Regierungsführung beschrieben werden, die politischem Kalkül stets Vorrang vor wirtschaftlichen Erwägungen einräumt. In ideologischer Hinsicht war der Neoliberalismus daher ein voller Erfolg, wirtschaftlich gesehen jedoch eine Katastrophe. Als geistige Strömung gelang es ihm, die ganze Welt davon zu überzeugen, dass das Einzige, was wirklich zählt, das Wirtschaftswachstum sei, und das obwohl unter seiner Ägide die realen Wachstumsraten weltweit einbrachen und vielleicht auf ein Drittel dessen sanken, was zuvor unter staatlich gesteuerten und wohlfahrtsstaatlich orientierten Formen des Kapitalismus üblich war. Der Neoliberalismus war auch gleichzeitig dasjenige System, das der ganzen Welt einredete, allein die Finanzeliten seien in der Lage, den Wert von irgendetwas zu steuern oder zu bemessen. Letztlich brachte das System dadurch eine Wirtschaftskultur hervor, die derart verantwortungslos war, dass sie zuließ, dass ebenjene Eliten die gesamte Finanzarchitektur der Weltwirtschaft zum Einsturz bringen konnten. Der Grund dafür war ihre völlige Unfähigkeit, auch nur den Wert ihrer eigenen Finanzinstrumente zu beurteilen. Aber auch dies war kein Zufall. Das Muster ist immer gleich. Man stelle sich vor, man hätte die Wahl zwischen dem politischen Ziel, soziale Bewegungen einzudämmen, und dem Bestreben, die Bevölkerung zuerst davon zu überzeugen, dass es keine tragfähige Alternative zur kapitalistischen Ordnung gibt, und dann tatsächlich eine tragfähige kapitalistische Ordnung herzustellen und am Laufen zu halten. Neoliberalismus würde bedeuten, stets erstere Option zu wählen.

Fast alle seine Behauptungen sind Lügen. Dennoch funktionieren sie erstaunlich gut. Prekarität ist eigentlich keine besonders effiziente Form der Organisation von Arbeit. Vielmehr ist es eine erstaunlich wirkungsvolle Methode zur Demobilisierung von Arbeit. Dasselbe gilt natürlich auch für die andauernde Verlängerung der Arbeitszeit. Wirtschaftlich gesehen ist dies, wenn überhaupt, kontraproduktiv (besonders, wenn man bedenkt, dass Kapitalisten ja eigentlich ihre unrechtmäßig erworbenen Gewinne an ihre Enkel vererben wollen). In politischer Hinsicht gibt es keinen besseren Weg, um zu gewährleisten, dass die Menschen weder politisch interessiert noch politisch aktiv sind, als sie dazu zu zwingen, den ganzen Tag über entweder zu arbeiten, zur Arbeit zu pendeln oder sich in irgendeiner Form auf die Arbeit einzustimmen. Wenn jeder einen Großteil seiner wachen Stunden den Göttern der Produktivität opfert, ist automatisch sichergestellt, dass niemand eine Außenperspektive einnehmen kann. So kann natürlich auch keiner merken, dass es – um ein Beispiel zu nennen – letztlich die Produktivität vermindert, wenn man das Leben auf diese Weise organisiert. Der Neoliberalismus ist folglich besessen davon, alternative Sichtweisen auszumerzen. Als Ergebnis hiervon befinden wir uns seit der Wirtschaftskrise von 2008 in der grotesken Situation, dass einerseits jedem klar ist, dass der Kapitalismus nicht funktioniert, in der sich aber andererseits fast niemand vorstellen kann, wie eine Alternative aussähe. Der Krieg gegen die Fantasie ist der einzige Krieg, den die Kapitalisten bisher tatsächlich gewinnen konnten.

Kamikaze-Kapitalismus

Vor diesem Hintergrund erscheint es nur folgerichtig, dass als erste Reaktion auf die Wirtschaftskrise keine überstürzte Kehrtwende hin zu einem Grünen Kapitalismus, und damit eine wirtschaftliche Reaktion, erfolgte. Das hatten damals die meisten Aktivisten, darunter auch ich, vorausgesagt. Stattdessen war eine politische Reaktion zu beobachten. Dies ist der eigentliche Zweck der Haushaltskürzungen. Jeder fähige Ökonom weiß, wohin es führt, wenn man während einer Rezession radikal die Ausgaben zusammenstreicht. Vielleicht wollen sie es nicht wahrhaben und zaubern zu diesem Zweck irgendwelche undurchsichtigen Formeln aus dem Hut, um ihren derzeitigen politischen Gönnern den Rücken zu stärken. Aber das ist eben ihr Job. Im Grunde wissen sie, dass durch eine solche Maßnahme Katastrophen vorprogrammiert sind. Nur aus einer politischen Perspektive heraus ergibt eine solche Maßnahme einen Sinn. Die Finanzeliten haben der Welt bewiesen, dass sie in der einen Sache, von der sie behauptet hatten, sie könnten sie am besten – und zwar die Beurteilung von Werten  –, im Gegenteil völlig inkompetent sind. Um hiervon abzulenken, haben sie sich mit ihren politischen Kumpanen zusammengetan und bekämpfen jetzt gewaltsam alles, was auch nur danach aussieht, als ließe sich daraus eine alternative Sichtweise auf das Thema Wert ableiten, von sozialstaatlichen Leistungen bis hin zu Reflexionen über Kunst oder Philosophie (zumindest wenn sie nicht angestellt werden, um damit Geld zu verdienen). Die langfristige Überlebensfähigkeit des Kapitalismus hingegen scheint zumindest aktuell kein ausschlaggebendes Kriterium zu sein.

Es verstört einen, wenn man weiß, dass man es mit einem selbstmordgefährdeten Gegner zu tun hat. Doch zumindest können wir jetzt klarer sehen, wofür wir kämpfen. Aktuell heißt das: Es geht um alles oder nichts. Und ja, mit großer Wahrscheinlichkeit werden sich die Kapitalisten über kurz oder lang wieder zusammenreißen und zur Besinnung kommen. Sie werden ihre Querelen beenden und dann schließlich das tun, was sie immer tun: Zuerst werden sie sich bei den sozialen Bewegungen, die sich gegen sie formieren, die sinnvollsten Ideen abschauen (beispielsweise gegenseitige Hilfe, Dezentralisierung, Nachhaltigkeit), mit dem Ziel, diese zu pervertieren und zu ausbeuterischen und schrecklichen Zwecken zu missbrauchen. Auf lange Sicht gesehen, falls uns das überhaupt vergönnt ist, ist das relativ unvermeidlich. In der Zwischenzeit jedoch haben wir es definitiv mit einem Kamikaze-Kapitalismus zu tun – einer Ordnung, die sich ohne zu zögern selbst zerstören würde, falls das nötig ist, um ihre Gegner auszumerzen. Man kann hier ohne Übertreibung von einem Kampf zwischen den Mächten des Lebens und den Mächten des Todes sprechen.

Doch wie können wir diese produktivistische Übereinkunft besiegen? An dieser Stelle mit endgültigen Antworten aufzuwarten, würde vermutlich den Rahmen dieses Essays sprengen. Doch wir sollten zumindest noch einmal über den bereits zuvor erwähnten notwendigen Dialog nachdenken. Dieser könnte mögliche Richtungen vorgeben. Vermutlich wäre es sinnvoll, uns zunächst einmal bewusst zu machen, dass wir alle Arbeiter sind, insofern, als wir kreativ sind. In einem weiteren Schritt sollten wir Widerstand gegen die Arbeit leisten und uns gleichzeitig weigern, die Rolle des Bürokraten zu spielen, die darin besteht, jeden Aspekt des Lebens auf kalkulierbare Werte zu reduzieren. Das bedeutet, dass wir versuchen müssen, den wahren Charakter der globalen Arbeitsmaschine zu verstehen sowie die Zusammenhänge zu erkennen, die zwischen den künstlich getrennten Lebensbereichen »Wirtschaft«, »Politik« und »Ökologie« tatsächlich existieren. Die Beziehung zwischen Öl und Geld ist dafür ein frappierendes Beispiel. Wie kommt es, dass wir Geld inzwischen behandeln, als sei es eine knappe Ressource wie Öl (»wir müssen die Sozialleistungen kürzen, weil schlicht nicht genug Geld da ist«), obwohl Geld doch im Grunde lediglich eine gesellschaftliche Beziehung darstellt und demzufolge grenzenlos vermehrbar ist? Mit Öl wiederum, das unbestreitbar eine knappe Ressource ist, wird verfahren, als sei es Geld, also etwas, das man mit vollen Händen ausgeben kann, um damit ein nicht enden wollendes Wirtschaftswachstum anzukurbeln, und das trotzdem nie ausgehen wird. Diese zwei Formen von Wahnsinn hängen eindeutig zusammen.

Eine Münze ist in Wirklichkeit nur ein Versprechen. Das Einzige, was der uneingeschränkten Ausweitung der Geldmenge Grenzen setzt, ist die Frage, wie viele Versprechen wir einander geben wollen und um welche Art von Versprechen es sich dabei handelt. Im Rahmen der derzeit geltenden Regelungen gibt es natürlich noch alle möglichen anderen künstlichen Beschränkungen: beispielsweise die Fragen, wer rechtlich gesehen befugt ist, solche Versprechen zu geben (Banken), beziehungsweise wer bestimmen darf, welche Art von Versprechen jeweils wie viel Gewicht haben. (Theoretisch wird diese Frage durch den »Markt« geregelt. In der Praxis erfolgt dies durch zunehmend bürokratisierte finanzwirtschaftliche Bewertungssysteme.) Diese Art von Regelungen ermöglicht es uns, so zu tun, als hätte Geld eine physische Substanz und als wären Schulden nicht einfach bloß Versprechen. Denn das würde ja heißen, dass das Versprechen einer Regierung, Investoren einen bestimmten Zinssatz zu bezahlen, nicht mehr moralisches Gewicht hätte als beispielsweise ihr Versprechen, dass Arbeiter ab einem gewissen Alter in den Ruhestand gehen dürfen, oder ihre Zusicherung, den Planeten nicht zu zerstören. Innerhalb dieser Strukturen werden Schulden jedoch nicht als simple Versprechen wahrgenommen, sondern als eine Art unerbittliches moralisches Absolutum. Dennoch ist es genau diese Tyrannei der Schulden – auf allen Ebenen –, die zum moralischen Gebot wird und dadurch erzwingt, dass Öl aus der Erde gepresst wird. Oder uns einredet, dass die einzige Lösung jeder moralischen Krise nur darin bestehen kann, einen weiteren Bereich des freien menschlichen Lebens in Arbeit umzuwandeln.

Die amerikanische Originalausgabe erschien 2011 unter dem Titel
Revolutions in Reverse: Essays on Politics, Violence, Art, and Imagination
bei Minor Compositions, einem Imprint von Autonomedia, Brooklyn,
New York.

Der Pantheon Verlag ist ein Unternehmen der
Verlagsgruppe Random House GmbH.

Erste Auflage
April 2012

Copyright © 2011 by David Graeber

Copyright © 2012 by Pantheon Verlag, München,
in der Verlagsgruppe Random House GmbH

Umschlaggestaltung: Büro Jorge Schmidt, München
Satz: Ditta Ahmadi, Berlin

eISBN 978-3-641-08271-0

www.pantheon-verlag.de
www.randomhouse.de

1

Hier bezieht sich Graeber auf die 1966 erschienene Studie von Richard Sennett und Jonathan Cobb, The Hidden Injuries of Class. (A.d.Ü.).

2

Würde man den Zeitraum auf die letzten fünfzig Jahre ausdehnen, müsste auch die US-amerikanische Bürgerrechtsbewegung Erwähnung finden und dabei insbesondere die daraus hervorgegangene Studentenorganisation SNCC (Student Non-Violent Coordinating Committee), die ebenfalls konsensbasiert und antiautoritär strukturiert war. Ihre Entwicklung folgte demselben Grundmuster; allerdings waren die von ihr erzielten Erfolge natürlich wesentlich schwerer zu leugnen.

3

Damit soll übrigens nicht angedeutet werden, dass Themen wie Rassismus und Privilegiertheit unwichtig seien. Ich halte es für ein wenig albern, dies überhaupt explizit betonen zu müssen, aber anscheinend wird innerhalb der Bewegung alles, was man schreibt und was potenziell so aufgefasst werden könnte, als würde man diese Themen nicht ernst nehmen, genau in dieser Weise interpretiert. Ich möchte allerdings behaupten, dass die Art und Weise, wie Rasse- und Klassenfragen bisher innerhalb der Bewegung diskutiert wurden, sich bei der Überwindung der Rassentrennung in der Bewegung als erschreckend ineffektiv erwiesen hat, und ich vermute, dass dies zumindest teilweise darauf zurückzuführen ist, dass diese Debatten nur vorgeschoben werden und es in Wirklichkeit um ganz andere Streitfragen geht.

4

Dieser Essay entstand im Jahr 2007. Zwar existiert der IWF noch immer (2012), doch hat sich seine Funktion grundlegend gewandelt und ist intern sehr umstritten. Auch wenn versucht wurde, etliche der alten, auf »Strukturanpassungen« beruhenden Ansätze wiederzubeleben, dieses Mal innerhalb der Europäischen Union, stoßen diese aktuell auf heftige Widerstände.

5

Der Essay wurde 2007 verfasst.

6

Und dies wird wahrscheinlich auch in Zukunft gelten, da können ihre Hypothekenschulden den Wert ihrer Häuser noch so sehr übersteigen.

7

So mag Mao zwar geschrieben haben, dass »die politische Macht aus den Gewehrläufen kommt«; als Marxist jedoch bekannte er sich gleichzeitig zu dem Prinzip, dass die gesellschaftliche Realität nicht durch politische Macht, sondern letztlich durch Strukturen und Beziehungen der wirtschaftlichen Produktion bestimmt wird.

8

Beide Sichtweisen sind arg einseitig. Die Spaltung selbst ist meiner Meinung nach auf bestimmte typische Eigenschaften westlicher Wissenstheorien zurückzuführen: insbesondere auf die Tendenz, die Welt nicht als Abfolge von Prozessen zu sehen, sondern als Ansammlung von eigenständigen, mit sich selbst identischen Objekten. Wir neigen dazu, die Erschaffung und Zerstörung von Objekten zu verbergen, genauso wie wir auch Geburt und Tod ausblenden. Als Folge hiervon scheint es, als wären die »Kräfte« der Schöpfung und Zerstörung letztlich die verstecke Realität hinter allem.

9

Dies gilt natürlich umso mehr, wenn die Gewalthandlung von einer Regierung ausgeht. Ein Psychopath würde sein Opfer quälen und töten, aber nicht wollen, dass irgendjemand davon erfährt – obwohl auch er höchstwahrscheinlich Spuren hinterlassen und die Berichterstattung in den Medien verfolgen wird. Wenn allerdings Regierungen Menschen foltern und töten, besteht der einzige Zweck darin, dies andere wissen zu lassen.

10

Ich stütze mich in diesem Zusammenhang auf ein breites Spektrum feministischer Theorien; am relevantesten ist dabei die so genannte »Standpunkt-Theorie«: Verweisen möchte ich hier auf die Schlüsselwerke von Patricia Hill Collins, Donna Haraway, Sandra Harding und Nancy Hartsock. Etliche meiner Ideen über die Vorstellungskraft wurden ursprünglich angeregt durch Beobachtungen von bell hooks (i.e. Gloria Watkins) zum Volksglauben über Weiße in afroamerikanischen Communities in den Südstaaten.

11

Mir ist hierbei nicht ganz klar, inwieweit dies ein generelles Muster ist oder ob es sich dabei doch um ein typisches Merkmal des Kapitalismus handelt.

12

Es ist inzwischen populär zu behaupten, dass es sich hierbei, wie auch bei den Theorien über »immaterielle Arbeit«, um eine neue Entwicklung handle. Wie bereits oben erwähnt, ist dies jedoch vermutlich immer der Fall gewesen. Die Zeit von Marx war insofern ungewöhnlich, als man sich damals überhaupt eine Alternative vorstellen konnte.

13

Als Ergebnis hiervon wird Entfremdung in der »postmodernen« Entfremdungstheorie als bloße subjektive Erfahrung derjenigen angesehen, die in irgendeiner Form unterdrückt oder ausgeschlossen werden oder deren Selbstdefinition mit den von der Gesellschaft auferlegten Zuschreibungen in Konflikt steht. Aus meiner Sicht nimmt dies dem Konzept viel von seiner Stärke: d.h. das Problematische an diesem System ist letztlich nicht, dass manche davon ausgeschlossen werden, sondern dass selbst die Gewinner in Wirklichkeit nicht gewinnen, da das System im Grunde niemandem ein wirklich unentfremdetes Leben bieten kann.

14

Aus einer Perspektive des Kritischen Realismus heraus könnte man eventuell argumentieren, dass »Realität« genau das darstellt, was im Rahmen unserer imaginativen Konstruktionen zur Gänze erfasst werden kann; allerdings entspricht dies eindeutig nicht dem, was Vertreter des Kritischen Realismus darunter verstehen. Wie auch immer, spricht man jedoch von politischen Ontologien, wie ich es getan habe, stellt die Politik genau jenen Bereich dar, in dem es am schwersten fällt, derartige Unterscheidungen zu treffen. Man könnte jedoch auch einfach argumentieren, dass es sich bei der menschlichen Essenz, falls es sie tatsächlich geben sollte, um eben die Fähigkeit handelt, sich vorzustellen, dass wir über eine solche verfügen.

15

Diese These habe ich bereits an früherer Stelle in meinem Buch Towards an Anthropological Theory of Value aufgestellt.

16

Was die Dinge verkompliziert, ist jedoch, dass sich dies nicht auf individueller Ebene abspielt, sondern vielmehr als gesellschaftlicher Prozess stattfindet. Im Grunde handelt es sich dabei überwiegend um ein gesellschaftliches Abstreifen jener sozialen Zwänge, die uns paradoxerweise zu isolierten Individuen machen. Schließlich besteht für Autoren von Kierkegaard bis Durkheim die Entfremdung als Grundzustand des modernen Lebens nicht in der Erfahrung von Zwängen, sondern im genauen Gegenteil. »Entfremdung« wird verstanden als die Furcht und Verzweiflung, die wir erfahren, wenn wir uns einem nahezu unendlichen Spektrum an Wahlmöglichkeiten gegenübersehen, ohne dass es übergeordnete moralische Strukturen gäbe, die diesen Wahlmöglichkeiten einen Sinn verleihen. Aus einer aktivistischen Perspektive heraus kann dies jedoch schlicht als ein weiterer Effekt institutionalisierter Bezugsrahmen angesehen werden: Entfremdung widerfährt uns vor allem dann, wenn wir uns in unserer Vorstellung nur noch als Verbraucher wahrnehmen. Ist jedoch kein Markt vorhanden, kann man sich »Freiheit« unmöglich als eine Reihe isoliert getroffener Entscheidungen vorstellen. Freiheit kann vielmehr nur dahingehend verstanden werden, dass man frei ist zu wählen, welche Art von Verpflichtungen man gegenüber anderen eingehen will, und dann natürlich auch als die Erfahrung, sich im Leben nur solchen Zwängen unterwerfen zu müssen, die man freiwillig gewählt hat. Davon abgesehen, lässt sich zumindest Folgendes feststellen: Während revolutionärer Momente lösen sich institutionalisierte Strukturen der Staatskunst auf in öffentliche Versammlungen, und institutionalisierte Strukturen im Bereich der Arbeit gehen in Formen der Selbstverwaltung über. Gleiches geschieht mit Verbrauchermärkten: Diese weichen einem fröhlichen Beisammensein und kollektiven Feiern. Fast immer werden spontane Aufstände von denjenigen, die daran teilnehmen, als Karneval wahrgenommen; eine Erfahrung, die die Organisatoren massenhafter Aktionen oft recht bewusst zu reproduzieren suchen.

17

Vgl. »Immaterial Labour« (»Immaterielle Arbeit«) (http://www.generation-online.org/c/fcimmateriallabour3.htm)

18

So argumentiert etwa Lazzarato, dass man bei »der alten Dichotomie zwischen ›geistiger und körperlicher Arbeit‹ oder ›materieller und immaterieller Arbeit‹ Gefahr laufe, den neuen Charakter produktiver Aktivität nicht richtig zu erfassen, welche diese Spaltung in sich aufnimmt, anschließend aber transformiert. Die Kluft zwischen Konzeption und Ausführung, zwischen Arbeit und Kreativität, zwischen Autor und Publikum wird innerhalb des ›Arbeitsprozesses‹ überwunden und gleichzeitig innerhalb des Verwertungsprozesses als politisches Kommando wieder erzwungen.« (Maurizio Lazzarato, »General Intellect: Towards an Inquiry Into Immaterial Labour«, http://www.generation-online.org/c/fcimmateriallabour3.htm) Hierzu ist Folgendes anzumerken: a) Lazzarato unterstellt, dass die alte Unterscheidung zwischen körperlicher und geistiger Arbeit in früheren Zeiten tatsächlich angemessen war, und b) was er in diesem Zusammenhang beschreibt, scheint im Grunde genau die Art von dialektischer Bewegung des In-sich-Aufnehmens zu sein, die er an anderer Stelle verurteilt und als Methode zur Deutung der Geschichte (oder sonstiger Gegebenheiten) rundheraus ablehnt: Ein Gegensatz wird »überwunden«, bleibt jedoch bestehen. Zweifellos würde Lazzarato Gründe anführen können, warum seine Argumentation in Wirklichkeit ganz anders und zutiefst undialektisch sei; meiner Ansicht nach sollte jedoch genau jener Aspekt der Dialektik möglichst hinterfragt werden. Eine sinnvollere Herangehensweise wäre zu untersuchen: auf welche Weise der Gegensatz körperlich – geistig (usw.) zunächst einmal geschaffen wird.

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Gemeint ist innerhalb der Kunstwelt. Die Tatsache, dass sich immer mehr dieser hochkomplexen Finanzinstrumente selbst praktisch als Betrug herausstellen, ist sozusagen das i-Tüpfelchen dieser Geschichte.

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Als Coda zu dieser Geschichte sei noch erwähnt, dass das New Museum in New York schließlich das Werk erwarb und etliche Jahre später ein Bild dieser Skulptur auf eine Handtasche drucken ließ, die im zugehörigen Museums-Shop erworben werden kann. Die Handtasche hat sich ziemlich gut verkauft, allerdings hat der Künstler hierfür keinerlei Vergütung erhalten.

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Michael Hardt, Antonio Negri, Empire. Die neue Weltordnung, S. 79

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In Wirklichkeit ist dieses Konzept, wie ich glaube, als Vermächtnis des Strukturalismus zu verorten. Foucault wird heute vor allem als Poststrukturalist eingestuft, doch er begann als Erzstrukturalist, und dieser Aspekt seiner Philosophie hat sich auch im Laufe seiner intellektuellen Laufbahn in keiner Weise verändert, sondern im Gegenteil eher noch verstärkt.

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Nur um meine eigene Ausrichtung offenzulegen: Ich selbst stehe der theoretischen Richtung, die das Midnight-Notes-Kollektiv vertritt, sehr viel näher, das beispielsweise von Personen wie Silvia Federici, George Caffentzis oder Massimo de Angelis geprägt wird.

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Der Name der Aktion könnte als »unsanftes Erwachen« übersetzt werden, spielt aber auch auf »crude oil« beziehungsweise Erdöl an. (A.d.Ü.)

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Ursprünglich war diese Aktion für Dienstag, den 12. Oktober, angesetzt worden, den Tag, an dem traditionell der »Kolumbus-Tag« begangen wird. Da das Bündnis jedoch eigentlich zu einer ganzen Woche mit Aktionen aufgerufen hatte, beschlossen Aktivisten sowohl in Großbritannien als auch in Frankreich, diese am Samstag, dem 16. Oktober, durchzuführen.