Geist und Kosmos: Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
Author: Thomas Nagel; Karin Wördemann
Date: 2016-01-09T00:00:00+00:00
Keywords: Ethik; Schulen & Theorien; Materialismus/Marxismus; Epochen; Populärwissenschaft; 20. Jahrhundert; Erkenntnistheorie; Naturwissenschaften & Technik; 19. Jahrhundert; Philosophie der Naturwissenschaften; Fachbücher; Ontologie; Weitere Themen; Philosophie; Metaphysik
Description: In seinem viel diskutierten Buch bläst Thomas Nagel zum Generalangriff auf die etablierte naturwissenschaftliche Weltsicht. Diese hat sich die Reduktion des menschlichen Geistes auf physikalische Gesetze auf die Fahnen geschrieben, ohne allerdings mit einer Theorie, die Bewusstsein, Denken und Werte erklärt, aufwarten zu können. Dass eine solche Weltsicht zwangsläufig unvollständig, ja mit ziemlicher Sicherheit falsch ist, ist die zentrale These des Buches, die Nagel mit subtilen philosophischen Argumenten zu begründen sucht. Dabei entwickelt er auch erste Ansätze für eine völlig neue Perspekt
Publisher: Suhrkamp Verlag

Über eines sind sich die meisten Naturwissenschaftler heute einig: Das Bild, das die exakten Wissenschaften – insbesondere Physik und Evolutionsbiologie – von der Welt zeichnen, ist im Wesentlichen korrekt und alles, was existiert, kann im Prinzip mit deren Methoden erklärt werden. Und in der Tat: Die Fortschritte, die diese materialistische Standardtheorie vorzuweisen hat, sind beträchtlich. Aber es gibt auch noch Lücken: Der menschliche Geist zum Beispiel findet darin bislang keinen rechten Platz. Ein reiner Schönheitsfehler? Nur eine Frage der Zeit?

Nein, sagt Thomas Nagel und bläst in seinem neuen Buch zum Generalangriff auf die etablierte naturwissenschaftliche Weltsicht. Ihr Problem, so seine These, ist grundsätzlicher Natur: Das, was den menschlichen Geist auszeichnet – Bewusstsein, Denken und Werte –, lässt sich nicht reduzieren, schon gar nicht auf überzeitliche physikalische Gesetze. Daher bleibt eine Theorie, die all dies nicht erklären kann, zwangsläufig unvollständig, ja, sie ist mit ziemlicher Sicherheit falsch.

Um dies zu begründen, durchmisst Nagel die schwierigen Fragen der Philosophie des Geistes, der Erkenntnistheorie und der Theorie der Werte. Stück für Stück zeigt er mit subtilen philosophischen Argumenten auf, wo und warum der reduktive Materialismus zu kurz greift, und entwickelt erste Ansätze für eine völlig neue Perspektive auf Geist und Kosmos. Das ist so gewagt wie beeindruckend. Philosophie pur.

Thomas Nagel, geboren 1937 in Belgrad, ist seit 1980 Professor für Philosophie und Recht an der New York University. 2008 wurde er mit dem Rolf-Schock-Preis für Philosophie sowie dem Balzan-Preis ausgezeichnet.

Thomas Nagel

Geist und Kosmos

Warum die materialistische
neodarwinistische Konzeption
der Natur so gut wie sicher
falsch ist

Aus dem Amerikanischen von
Karin Wördemann

Suhrkamp

Titel der Originalausgabe:

Mind and Cosmos: Why The Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False.

First Edition was originally published in English in 2012. This translation is published by arrangement with Oxford University Press.

Erstmals erschienen 2012 bei Oxford University Press. Die Übersetzung erscheint mit freundlicher Genehmigung von Oxford University Press.

Copyright © Oxford University Press 2012

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie;
detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2013

Der vorliegende Text folgt der Erstausgabe, 2013.

© der deutschen Ausgabe Suhrkamp Verlag Berlin 2013

© Thomas Nagel 2012

Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das des öffentlichen Vortrags sowie der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile. Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden.

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Umschlaggestaltung: Hermann Michels und Regina Göllner
eISBN 978-3-518-73437-7
www.suhrkamp.de

Inhalt

Vorwort

Kapitel 1: Einleitung

Kapitel 2: Der Antireduktionismus und die Ordnung der Natur

Kapitel 3: Bewusstsein

Kapitel 4: Kognition

Kapitel 5: Wert

Kapitel 6: Schluss

Register

Für Anne

Vorwort

Den größten Einfluss auf die in diesem Buch ausgedrückten Gedanken hatten auf sehr verschiedene Art und Weise Sharon Street und Roger White. Hinweise und Anregungen erhielt ich auch von den Diskussionen einer Forschungsgruppe zu Wissenschaft und Religion, die mit Unterstützung eines Mellon Foundation Distinguished Achievement Award am New York Institute of Philosophy arbeiten konnte. Ich bin der Mellon Foundation dankbar für die Ermöglichung dieses Forschungszusammenhangs. Die Gruppe, die sich von 2006 bis 2009 traf, brachte Lehrende und graduierte Studenten des Philosophie-Departments der New York University mit regelmäßigen oder gelegentlichen Teilnehmern anderer Universitäten und anderer Forschungsgebiete zusammen. Mein Dank gilt Street und White als Mitgliedern dieser Gruppe und ganz besonders Paul Boghossian, Laura Franklin-Hall, Philip Kitcher, Matthew Kotzen, H. Allen Orr, Alvin Plantinga, Elliott Sober und Michael Strevens. Elliott Sober las außerdem das Buchmanuskript für die Oxford University Press und machte mir nützliche Vorschläge. Einen Teil des Stoffes habe ich in dem Colloquium in Legal, Political, and Social Philosophy vorgestellt, das ich viele Jahre lang gemeinsam mit Ronald Dworkin geleitet habe, und ich möchte ihm und den anderen Teilnehmern für ihre Hilfe danken. In Anbetracht des unorthodox ausgefallenen Ergebnisses wird ein solcher Dank hoffentlich nicht anstößig sein.

Während der Arbeit an diesem Buch erhielt ich Forschungsfinanzierung des Filomen D’Agostino and Max E. Greenberg Faculty Research Fund of New York University School of Law.

New York, im Oktober 2011

Kapitel 1
Einleitung

Es ist die Absicht dieses Buchs, einsichtig zu machen, dass das Körper-Geist-Problem nicht bloß ein lokal begrenztes Problem ist, das mit dem Verhältnis zwischen Geist, Gehirn und Verhalten bei lebendigen tierischen Organismen zu tun hat, sondern dass dieses Problem unser Verständnis des gesamten Kosmos und dessen Geschichte vollkommen durchdringt. Die physikalischen Wissenschaften und die Evolutionsbiologie lassen sich nicht davon isolieren, und ich glaube, eine echte Würdigung der Schwierigkeit des Problems muss schließlich auch unsere Vorstellung vom Stellenwert der physikalischen Wissenschaften für die Beschreibung der Naturordnung verändern.

Eine legitime Aufgabe der Philosophie ist unter anderem die Untersuchung der Grenzen, die selbst noch den am weitesten entwickelten und erfolgreichsten Formen wissenschaftlichen Wissens unserer Zeit gesetzt sind. Es mag zwar eine frustrierende Einsicht sein, doch wir befinden uns schlicht an einem Punkt in der Geschichte des menschlichen Denkens, an dem wir auf uns selbst stoßen, und unsere Nachfahren werden Entdeckungen machen und Formen des Verstehens entwickeln, von denen wir nicht einmal geträumt haben. Die Hoffnung der Menschen richtet sich geradezu süchtig auf eine abschließende Einschätzung, aber die intellektuelle Demut verlangt, dass wir der Versuchung widerstehen anzunehmen, dass Werkzeuge, wie wir sie jetzt besitzen, grundsätzlich ausreichen, um das Universum als Ganzes zu verstehen. Die Beschränkungen der Werkzeuge aufzuzeigen, ist, wer immer sich damit befassen mag, weniger eine wissenschaftsinterne Beschäftigung als eine philosophische Aufgabe – obwohl wir darauf hoffen können, dass es schließlich auch zur Entdeckung von neuen Formen des wissenschaftlichen Verstehens führen wird, wenn die Grenzen erkannt sind. Wissenschaftler sind sich durchaus im Klaren darüber, wie viel sie nicht wissen, doch hier geht es um ein andersartiges Problem – es geht nicht bloß um die Anerkennung der Grenzen dessen, was tatsächlich verstanden wird, sondern um den Versuch zu erkennen, was sich prinzipiell mit bestimmten vorhandenen Methoden verstehen lässt und was nicht.

Zielscheibe meiner Argumentation ist ein umfassendes, spekulatives Weltbild, das durch Extrapolation aus einigen Entdeckungen der Biologie, Chemie und Physik erschlossen werden kann – eine bestimmte naturalistische Weltanschauung*, die eine hierarchische Beziehung unter den Gegenständen dieser Wissenschaften postuliert und durch ihre Vereinigung die grundsätzliche Vollständigkeit einer Erklärung für alles im Universum geltend macht. Eine solche Weltanschauung ist keine notwendige Bedingung für die Ausübung irgendeiner dieser Wissenschaften, und ihre Akzeptanz oder Nichtakzeptanz hätte im Großen und Ganzen keine Auswirkung auf die wissenschaftliche Forschung. Nach allem, was ich weiß, haben die in der Forschung tätigen Wissenschaftler meist keine dezidierte Meinung zu den umfassenden kosmologischen Fragen, auf die dieser materialistische Reduktionismus eine Antwort gibt. Ihre detaillierte Forschung und substanziellen Ergebnisse hängen im Allgemeinen nicht von dieser oder irgendeiner anderen Antwort auf solche Fragen ab oder implizieren eine derartige Antwort. Aber unter den Naturwissenschaftlern und Philosophen, die überhaupt Auffassungen zur Ordnung der Natur als Ganzes äußern, wird gemeinhin angenommen, dass der reduktive Materialismus die einzige ernsthafte Möglichkeit ist.[1]

Ausgangspunkt für meine Argumentation ist das Scheitern des psychophysischen Reduktionismus, eine Position in der Philosophie des Geistes, die weitgehend von der Erwartung motiviert ist, zeigen zu können, dass die physikalischen Wissenschaften im Prinzip eine Theorie von allem liefern könnten. Wenn diese Erwartung nicht realisierbar ist, kommt die Frage auf, ob nicht irgendein anderes, mehr oder weniger vereinheitlichtes Verständnis den gesamten Kosmos, so wie wir ihn kennen, erfassen könnte. Bei den traditionellen Kandidaten, die für ein umfassendes Verständnis der Beziehung zwischen Geist und physikalischer Welt stehen, spricht das Gewicht der Belege, denke ich, für irgendeine Form des neutralen Monismus im Vergleich zu den herkömmlichen Alternativen des Materialismus, Idealismus und Dualismus. Ich möchte gern die Möglichkeiten untersuchen, die mit dem, was wir wissen, vereinbar sind – insbesondere mit dem vereinbar sind, was wir darüber wissen, wie der Geist und alles, was mit ihm zusammenhängt, abhängt von dem Auftreten und der Entwicklung lebendiger Organismen als einem Ergebnis der physikalischen, chemischen und schließlich biologischen Evolution des Universums. Ich werde den Standpunkt vertreten, dass diese Prozesse im Licht dessen, was sie hervorgebracht haben, neu überdacht werden müssen, wenn der psychophysische Reduktionismus falsch ist.

Die Argumentation, die vom Scheitern des psychophysischen Reduktionismus ausgeht, ist eine philosophische Argumentation, doch ich meine, es gibt unabhängig davon empirische Gründe dafür, die Wahrheit des Reduktionismus in der Biologie skeptisch zu betrachten. Der physikalisch-chemische Reduktionismus in der Biologie ist die orthodoxe Sicht, und jeder Widerstand dagegen wird nicht nur als wissenschaftlich, sondern auch als politisch inkorrekt angesehen. Mir fällt es allerdings schon seit langem schwer, die materialistische Erklärung dafür, wie wir und andere Organismen entstanden sind, zu glauben, die maßgebliche Version, wie der Evolutionsprozess funktioniert, eingeschlossen. Je mehr Einzelheiten wir über die chemische Basis des Lebens und die Vertracktheit des genetischen Codes erfahren, desto unglaubwürdiger wird die gängige historische Erklärung.[2] Das ist lediglich die Meinung eines Laien, der sich ausgiebig mit der Literatur befasst, die den Nichtspezialisten die zeitgenössische Naturwissenschaft erklärt. Vielleicht stellt diese Literatur die Situation mit einer Schlichtheit und Zuversicht dar, die dem Denken auf höchstem Niveau in diesen Bereichen nicht entspricht. Ich habe aber den Eindruck, dass die gängige Orthodoxie zur kosmischen Ordnung, so wie sie normalerweise dargestellt wird, ein Produkt herrschender Annahmen ist, die nicht erhärtet sind, und dass diese Orthodoxie dem Alltagsverstand widerspricht.

Ich möchte die unqualifizierte Reaktion der Ungläubigkeit gegenüber der reduktionistischen, neodarwinistischen Erklärung für den Ursprung und die Evolution des Lebens verteidigen.[3] Es ist auf den ersten Blick höchst unplausibel, dass das Leben, wie wir es kennen, das Ergebnis einer Reihe physikalischer Zufälle im Zusammenspiel mit dem Mechanismus natürlicher Auslese sein soll. Man erwartet von uns, diese naive Reaktion aufzugeben, aber nicht zugunsten einer vollständig ausgearbeiteten physikalisch/chemischen Erklärung, sondern zugunsten einer Alternative, die in Wirklichkeit nur ein Denkschema für eine Erklärung ist und durch einige Beispiele gestützt wird. Was meines Wissens fehlt, ist ein glaubwürdiges Argument, wonach die ganze Geschichte mit nicht unwesentlicher Wahrscheinlichkeit wahr ist. Damit stellen sich zwei Fragen. Erstens, wie groß ist in Anbetracht dessen, was über die chemischen Grundlagen der Biologie und Genetik bekannt ist, die Wahrscheinlichkeit, dass sich selbst reproduzierende Lebensformen allein aufgrund der Wirkung der Gesetze der Physik und Chemie in der Frühzeit der Erde spontan entstanden sind? Die zweite Frage betrifft die Quellen der Variation im evolutionären Prozess, der in Gang gesetzt wurde, als das Leben begann: Wie groß ist die Wahrscheinlichkeit, dass es infolge physikalischer Zufälle zu einer Reihe lebensfähiger genetischer Mutationen gekommen ist, die ausreichte, um der natürlichen Auslese in dem geologischen Zeitraum, der seit dem Auftreten von ersten Lebensformen auf der Erde verfügbar war, die Produktion der Organismen zu ermöglichen, die tatsächlich existieren?

In der Wissenschaftlergemeinde herrscht sehr viel mehr Unsicherheit hinsichtlich der ersten Frage als in Bezug auf die zweite. Viele Menschen glauben, dass es sehr schwierig sein wird, eine reduktionistische Erklärung für den Ursprung des Lebens zu finden, doch die meisten haben keinen Zweifel daran, dass die zufällige genetische Variation ausreicht, um die wirkliche Geschichte der Evolution durch natürliche Auslese zu stützen, sobald sich selbst vermehrende Organismen einmal entstanden sind. Da sich diese Fragen auf ganz spezielle Ereignisse innerhalb eines langen historischen Zeitraums in der fernen Vergangenheit beziehen, stehen Belege nur sehr indirekt zur Verfügung, und allgemeine Annahmen spielen somit eine wichtige Rolle. Meine Skepsis gründet sich nicht auf eine religiöse Überzeugung oder auf die Befürwortung irgendeiner festgelegten Alternative. Es handelt sich schlichtweg um die Überzeugung, dass uns die verfügbaren wissenschaftlichen Belege – trotz des bestehenden Konsenses der wissenschaftlichen Meinung – in dieser Angelegenheit vernünftigerweise nicht abverlangen, die Ungläubigkeit des Alltagsverstandes abzuwerten. Das gilt ganz besonders im Hinblick auf den Ursprung des Lebens.

Die Welt ist ein erstaunlicher Ort, und der Gedanke, dass wir über die wichtigsten Werkzeuge verfügen, die nötig sind, um sie zu verstehen, ist heute nicht glaubwürdiger als zu Aristoteles’ Zeiten. Dass die Welt Sie und mich und alle anderen hervorgebracht hat, ist das Erstaunlichste an ihr. Wenn die zeitgenössische Forschung in der Molekularbiologie die Möglichkeit offenlässt, legitime Zweifel zu hegen angesichts einer vollständig mechanistischen Darstellung von Ursprung und Evolution des Lebens, die einzig von den Gesetzen der Chemie und Physik abhängt, lässt sich dies zusammen mit dem Scheitern des psychophysischen Reduktionismus in der Vermutung bündeln, dass in der Naturgeschichte auch Prinzipien eines anderen Typs wirksam sind, Prinzipien einer Größenordnung, die ihrer logischen Form nach eher teleologisch statt mechanistisch sind. Mir ist klar, dass solche Zweifel vielen Menschen anstößig erscheinen mögen, was aber daran liegt, dass in unserer säkularen Kultur fast jeder der Einschüchterung erlegen ist, das reduktive Forschungsprogramm als sakrosankt aufzufassen, weil es heißt, dass alles andere keine Wissenschaft wäre.

Mein Vorhaben hat die vertraute Form eines Versuchs, einer Reihe von Bedingungen gerecht zu werden, die gemeinsam unmöglich erscheinen. Zusätzlich zum Antireduktionismus sind zwei weitere Einschränkungen zu berücksichtigen: erstens eine Annahme, dass bestimmte Dinge so bemerkenswert sind, dass sie als nichtzufällig erklärt werden müssen, wenn wir auf ein echtes Verständnis der Welt hinauswollen. Zweitens das Ideal, eine zusammenhängende Ordnung der Natur zu entdecken, die alles auf der Grundlage einer Reihe gemeinsamer Elemente und Prinzipien eint – ein Ideal, das die unweigerlich sehr unvollständigen Formen unseres gegenwärtigen Verstehens nichtsdestoweniger anstreben sollten. Der cartesianische Dualismus verwirft diesen zweiten Anspruch, und die reduktiven Programme sowohl des Materialismus als auch des Idealismus sind gescheiterte Versuche, das Einheitsideal zu realisieren. Die vereinheitlichende Konzeption ist zudem mit einer solchen Form des Theismus unvereinbar, die bestimmte Charakteristika der natürlichen Welt durch ein göttliches Eingreifen erklärt, welches nicht Teil der Naturordnung ist.

Die großen Fortschritte in den physikalischen und biologischen Wissenschaften wurden durch den Ausschluss des Geistes aus der physikalischen Welt möglich gemacht. Dies erlaubte ein quantitatives Verständnis der Welt, das sich in zeitlosen, mathematisch formulierten physikalischen Gesetzen ausdrücken lässt. An irgendeinem Punkt wird es jedoch notwendig werden, bei einem umfassenderen Verständnis, das den Geist einschließt, neu anzusetzen. Es scheint unumgänglich zu sein, dass ein solches Verständnis sowohl eine historische als auch eine zeitlose Dimension haben muss. Der Gedanke, dass ein historisches Verständnis zur Naturwissenschaft gehört, ist uns aufgrund der Veränderung der Biologie durch die Evolutionstheorie mittlerweile vertraut. Doch in letzter Zeit ist mit der Akzeptanz der Urknalltheorie auch die Kosmologie zu einer historischen Wissenschaft geworden. Der Geist als eine Entwicklung des Lebens muss als das jüngste Stadium in diese lange kosmologische Geschichte mit eingeschlossen werden, und ich glaube, sein Auftreten wirft einen Schatten, der sich rückwirkend über den gesamten Prozess und über die Bestandteile und Prinzipien, auf denen der Prozess beruht, legt.

Die Frage ist, ob wir diese Perspektive auf die Perspektive der physikalischen Wissenschaften abstimmen können, da diese für ein geistloses Universum entwickelt worden sind. Das Verständnis des Geistes kann nicht darauf beschränkt bleiben, diesen im Bereich eines persönlichen Standpunkts zu belassen, weil der Geist das Erzeugnis eines teilweise physikalischen Prozesses ist; doch aus demselben Grund muss die Separiertheit der physikalischen Wissenschaft und deren Anspruch auf Vollständigkeit auf lange Sicht ein Ende haben. Und das wirft die Frage auf: In welchem Umfang wird die reduktive Form, die für die heutige physikalische Wissenschaft so zentral ist, diese Veränderung überleben? Wenn die Physik und die Chemie Leben und Bewusstsein nicht vollständig erklären können, wie wird dann ihre enorme Fülle an Wahrheit in einer erweiterten Konzeption der Naturordnung, die diesen Dingen Rechnung tragen kann, mit anderen Elementen zusammengebracht werden?

Zweifel an der reduktionistischen Erklärung des Lebens verstoßen, wie ich bereits sagte, gegen den herrschenden wissenschaftlichen Konsens. Aber dieser Konsens sieht sich mit Problemen der Wahrscheinlichkeit konfrontiert, von denen ich glaube, dass sie nicht ernst genug genommen werden, und zwar sowohl im Hinblick auf die Evolution der Lebensformen durch zufällige Mutation und natürliche Auslese als auch im Hinblick auf die Bildung physikalischer Systeme, die zu solcher Evolution fähig sind, aus toter Materie. Je mehr wir über die Kompliziertheit des genetischen Codes und dessen Steuerung der chemischen Lebensprozesse wissen, desto schwieriger erscheinen diese Probleme.

Um es noch einmal zu wiederholen: Im Hinblick auf die Evolution kann der Prozess natürlicher Auslese die tatsächliche Geschichte nicht erklären, ohne eine ausreichende Versorgung mit lebensfähigen Mutationen anzunehmen. Ich glaube, es bleibt weiter eine offene Frage, ob dieses Angebot geeigneter Mutationen in der geologischen Zeit lediglich aufgrund chemischer Zufälle zur Verfügung stand, ohne Zutun irgendwelcher anderer Faktoren, die die Formen der genetischen Variation bestimmen und beschränken. Es ist nicht länger legitim, sich einfach eine Abfolge sich allmählich weiterentwickelnder Phänotypen vorzustellen, so als ob ihr Auftreten durch Mutationen in der DNA unproblematisch wäre – in der Weise, wie es Richard Dawkins für die Evolution des Auges macht.[4]Im Hinblick auf den Ursprung des Lebens ist das Problem viel schwerer zu lösen, da die Option der natürlichen Auslese als eine Erklärung nicht zur Verfügung steht. Und die Entstehung des genetischen Codes – eine willkürliche Gruppenzuordnung von Nucleotidsequenzen zu Aminosäuren, zusammen mit Mechanismen, die den Code lesen können und dessen Anweisungen ausführen können – sperrt sich offenbar besonders dagegen, bei alleiniger Zugrundelegung der physikalischen Gesetzmäßigkeit als wahrscheinlich hingestellt zu werden.[5]

Beim Nachdenken über diese Fragen bin ich von der Kritik angeregt worden, die von ganz anderer Seite an dem herrschenden wissenschaftlichen Weltbild geübt wird: dem Angriff auf den Darwinismus, der in den letzten Jahren von den Verfechtern des Intelligent Design aus einer religiösen Perspektive unternommen wurde. Obwohl Autoren wie Michael Behe und Stephen Meyer ihre Motivation zumindest teilweise aus ihren religiösen Überzeugungen beziehen, sind die empirischen Argumente, die sie gegen die Wahrscheinlichkeit anführen, dass sich der Ursprung des Lebens und dessen evolutionäre Geschichte vollends durch die Physik und Chemie erklären lassen, für sich genommen von großem Interesse.[6] David Berlinski, ein weiterer Skeptiker, hat diese Probleme anschaulich herausgearbeitet, ohne die Schlussfolgerung eines intelligenten Designs zu bemühen.[7] Selbst wenn man sich nicht zu der Alternative hingezogen fühlt, die eine Erklärung durch das Handeln eines Schöpfers vorsieht, sollten die Probleme, die diese Bilderstürmer für den orthodoxen wissenschaftlichen Konsens aufwerfen, ernst genommen werden.[8] Den Spott, mit dem man ihnen gewöhnlich begegnet, verdienen sie nicht. Er ist offenkundig unfair.

Diejenigen, die diese Argumente ernsthaft kritisiert haben, haben sicherlich gezeigt, dass es Möglichkeiten gibt, sich dem Schluss auf einen intelligenten Plan zu widersetzen; die allgemeine Überzeugungskraft des negativen Teils in der Position des Intelligent Design – nämlich die Skepsis gegenüber der Wahrscheinlichkeit der orthodoxen reduktiven Auffassung in Anbetracht der vorhandenen Belege – ist in diesen Kontroversen meines Erachtens jedoch nicht zerstört worden.[9] Die Frage sollte zumindest als offen angesehen werden. Jedem, der an der Grundlage dieses Urteils interessiert ist, kann ich nur empfehlen, einige führende Vertreter auf beiden Seiten der Kontroverse sorgfältig zu lesen – mit besonderer Aufmerksamkeit für das, was von den Kritikern des Intelligent Design wirklich gezeigt wurde. Was immer man von der Möglichkeit eines Designers halten mag – die herrschende Lehre, wonach das Hervorgehen des Lebens aus toter Materie und dessen Evolution bis zu den gegenwärtigen Lebensformen durch zufällige Mutation und natürliche Auslese nichts weiter erfordert hat als die Wirkung der physikalischen Gesetzmäßigkeit, kann nicht als unangreifbar betrachtet werden. Sie ist eigentlich eine Annahme, die das wissenschaftliche Projekt leitet, und nicht etwa eine gut bestätigte wissenschaftliche Hypothese.

Hinsichtlich einer unbegründeten Annahme in Bezug auf meine Person bekenne ich, dass es mir nicht möglich ist, die Alternative eines höheren Plans als eine wirkliche Option anzusehen. Mir fehlt es am sensus divinitatis, der so viele Menschen befähigt – ja, sogar zwingt –, in der Welt ebenso selbstverständlich den Ausdruck göttlicher Absicht zu sehen, wie sie in einem lächelnden Gesicht den Ausdruck eines menschlichen Gefühls sehen.[10] Meine Spekulationen über eine Alternative zur Physik als einer Theorie von allem berufen sich also nicht auf ein transzendentes Wesen, sondern tendieren dazu, den immanenten Charakter der Naturordnung komplizierter zu veranschlagen. Das würde auch eine mehr vereinheitlichende Erklärung als die Hypothese eines höheren Plans sein. Anders als die Verfechter des Intelligent Design bin ich nicht der Meinung, dass die einzige naturalistische Alternative eine reduktionistische Theorie ist, die auf physikalischen Gesetzen des Typs aufbaut, der uns vertraut ist – eine Annahme, welche die Anhänger des Intelligent Design mit ihren Gegnern teilen. Gleichwohl verdienen die Verteidiger des Intelligent Design unsere Dankbarkeit, meine ich, für die Anfechtung einer wissenschaftlichen Weltanschauung, die einiges von der Leidenschaft, die von ihren Anhängern an den Tag gelegt wird, genau dem Umstand verdankt, dass sie dazu gedacht ist, uns von der Religion zu befreien.

Diese Weltanschauung ist reif für ihre Ablösung, trotz der großen Errungenschaften des reduktiven Materialismus, der vermutlich noch lange Zeit unsere wesentliche Quelle für das konkrete Verstehen und Beherrschen der uns umgebenden Welt sein wird. Wenn man geltend macht, dass es eine Menge gibt, was er nicht erklären kann, so wie ich es tun werde, heißt das nicht, dass man eine Alternative zu bieten hat. Aber die Anerkennung dieser Beschränkungen ist eine Vorbedingung dafür, nach Alternativen zu suchen oder wenigstens offen zu sein für die Möglichkeit von Alternativen. Und es könnte bedeuten, dass einige Richtungen, die sich der materialistischen Erklärungsform verschrieben haben, künftig als Sackgassen angesehen werden. Wenn das Auftreten von bewussten Organismen in der Welt auf Prinzipien der Entwicklung zurückgeht, die sich nicht aus den zeitlosen Gesetzen der Physik ableiten lassen, könnte das zudem ein Grund für Pessimismus sein, was die rein chemischen Erklärungen für den Ursprung des Lebens betrifft.

Kapitel 2
Der Antireduktionismus und die Ordnung der Natur

1

Der Konflikt zwischen dem wissenschaftlichen Naturalismus und den verschiedenen Formen des Antireduktionismus ist ein gängiges Thema der jüngeren Philosophie. Auf der einen Seite steht die Hoffnung, dass sich auf der grundlegendsten Ebene alles von den physikalischen Wissenschaften unter Einschluss der Biologie erklären lässt.[1] Auf der anderen Seite gibt es Zweifel daran, ob die Realität solcher Charakteristika unserer Welt wie Bewusstsein, Intentionalität, Bedeutung, Zweck, Denken und Wert in einem Universum berücksichtigt werden kann, das auf der elementarsten Ebene nur aus physikalischen Tatsachen besteht – Tatsachen des Typs, wie sie, ganz gleich wie anspruchsvoll, von den physikalischen Wissenschaften aufgedeckt werden.

Ich werde die Ausdrücke »Materialismus« oder »materialistischer Naturalismus« verwenden, um von der einen Seite dieses Konflikts zu sprechen, und den Ausdruck »Antireduktionismus« gebrauchen, wenn von der anderen Seite die Rede sein soll, auch wenn diese Bezeichnungen ziemlich grob sind. Die Versuche, das materialistische Weltbild als eine potenziell vollständige Darstellung dessen, was da ist, zu verteidigen, nehmen viele Formen an, und nicht alle von ihnen beinhalten eine Reduktion in dem gewöhnlichen Sinne, den wir etwa mit der Analyse mentaler Begriffe unter behaviouristischem Aspekt oder der wissenschaftlichen Gleichsetzung mentaler Zustände mit Gehirnzuständen verbinden. Viele materialistische Naturalisten würden ihre Auffassung nicht als reduktionistisch beschreiben. Aber für diejenigen, die die Angemessenheit einer solchen Weltanschauung bezweifeln, wirken die verschiedenen Versuche, den Geist und verwandte Phänomene darin unterzubringen, allesamt wie Versuche, den wahren Umfang der Realität auf den Umfang einer gemeinsamen Basis zu reduzieren, die für diesen Zweck nicht ergiebig genug ist. Daher kann der Widerstand dagegen als Antireduktionismus zusammengefasst werden.

Normalerweise ist die Tendenz dieser antireduktionistischen Zweifel negativ. Sie laden zu der Schlussfolgerung ein, dass es manche Dinge gibt, die die physikalischen Wissenschaften allein nicht vollständig erklären können. Dazu werden vielleicht andere Formen des Verstehens benötigt, oder es ist eben mehr dran an der Realität, als es selbst eine vollendet entwickelte Physik zu beschreiben vermag. Wenn die Reduktion in einer gewissen Hinsicht versagt, offenbart dies eine Grenze für die Reichweite der physikalischen Wissenschaften, die deshalb zur Erklärung der fehlenden Elemente mit etwas anderem ergänzt werden müssen. Die Situation könnte aber auch noch ernster sein. Wenn man an der Reduzierbarkeit des Geistigen auf das Physikalische Zweifel hegt und desgleichen an der Reduzierbarkeit aller anderen Dinge, die mit dem Geistigen einhergehen, wie etwa Wert und Bedeutung, dann gibt es einigen Grund, daran zu zweifeln, ob ein reduktiver Materialismus auch nur in der Biologie anwendbar ist. Und deshalb gibt es auch Anlass zu zweifeln, ob der Materialismus überhaupt eine angemessene Darstellung von der physikalischen Welt geben kann. Ich möchte die Argumente für diesen Zusammenbruch untersuchen und überlegen, ob im Anschluss daran irgendetwas Positives im Sinne einer Weltanschauung vorstellbar ist.

Wir und andere Geschöpfe mit einem geistigen Leben sind Organismen, und unsere geistigen Fähigkeiten hängen offenkundig von unserer körperlichen Konstitution ab. Was die Existenz von Organismen wie uns erklärt, muss also auch die Existenz des Geistes erklären. Wenn das Geistige für sich genommen aber nicht bloß physikalisch ist, dann kann es von der physikalischen Wissenschaft nicht vollständig erklärt werden. Und dann ist es schwierig, die Schlussfolgerung zu vermeiden, dass jene Aspekte unserer physischen Konstitution, die das Geistige mit sich bringen, ebenfalls nicht zur Gänze von der physikalischen Wissenschaft erklärt werden können, wie ich argumentieren werde. Wenn die Evolutionsbiologie eine physikalische Theorie ist – als die sie generell aufgefasst wird –, dann kann sie das Auftreten des Bewusstseins und anderer Phänomene, die nicht physikalisch reduzierbar sind, nicht erklären. Wenn also der Geist ein Produkt der biologischen Evolution ist – wenn Organismen mit geistigem Leben keine wundersamen Anomalien, sondern ein wesentlicher Bestandteil der Natur sind – , dann kann die Biologie keine rein physikalische Wissenschaft sein. Damit eröffnet sich die Möglichkeit einer alles durchdringenden Konzeption der Naturordnung, die sich vom Materialismus stark unterscheidet – eine, die den Geist zum zentralen Faktum macht, anstatt zu einer Nebenwirkung der physikalischen Gesetzmäßigkeit.

Es ist klar, dass die Schlussfolgerung aus antireduktionistischen Argumenten gegen den Materialismus nicht ewig rein negativ bleiben kann. Selbst wenn sich die Dominanz des materialistischen Naturalismus ihrem Ende nähert, brauchen wir eine Idee, was ihn denn ersetzen könnte. Was die unterschiedlichen reduktionistischen Programme in Bezug auf Geist, Wert und Bedeutung trotz der ihnen innewohnenden Unplausibilität motiviert, ist unter anderem das Fehlen irgendeiner umfassenden Alternative. Es mag zwar sein, dass der einzige Weg, die Argumente gegen die Reduktion zu akzeptieren, darin besteht, der ansonsten großartig vereinheitlichten mathematischen Ordnung des physikalischen Universums sonderbare Zusätze wie Qualia, Bedeutungen, Intentionen, Werte, Gründe, Überzeugungen und Wünsche hinzuzufügen. Aber das erfüllt nicht den Wunsch nach einem allgemeinen Verständnis, wie die Dinge zusammenpassen. Eine echte Alternative zum reduktionistischen Programm würde eine Darstellung verlangen, wie der Geist und alles, was mit ihm einhergeht, dem Universum inhärent ist.

Ich stelle bloß ein bekanntes Argument auf den Kopf, um die Prämissen anzufechten. Der Materialismus verlangt den Reduktionismus; das Scheitern des Reduktionismus verlangt deshalb eine Alternative zum Materialismus. Mein Ziel ist nicht so sehr, gegen den Reduktionismus zu argumentieren, als zu untersuchen, welche Konsequenzen es hat, ihn zu verwerfen – das Problem darzustellen, anstatt eine Lösung vorzuschlagen. Der materialistische Naturalismus führt zu reduktionistischen Bestrebungen, weil es nicht akzeptabel erscheint, die Realität all der vertrauten Dinge zu leugnen, die auf den ersten Blick nicht physikalisch sind. Aber wenn keine plausible Reduktion verfügbar ist und wenn es weiterhin nicht akzeptabel ist, dem Geistigen die Realität abzusprechen, legt das nahe, dass die ursprüngliche Prämisse, der materialistische Naturalismus, falsch ist, und das nicht nur an ihren Rändern. Vielleicht ist die Ordnung der Natur nicht ausschließlich physikalisch; oder im schlimmsten Fall gibt es vielleicht keine umfassende Naturordnung, in der alles zusammenhängt – nur unzusammenhängende Formen des Verstehens. Aber was auch immer das Ergebnis sein mag, wir müssen von einer weiter gefassten Konzeption dessen ausgehen, was verstanden werden muss, damit die natürliche Welt für uns verständlich wird.

2

Was mich leitet, ist die Überzeugung, dass der Geist nicht bloß ein nachträglicher Einfall oder ein Zufall oder eine Zusatzausstattung ist, sondern ein grundlegender Aspekt der Natur. Ganz abgesehen von den antireduktionistischen Argumenten in der Philosophie des Geistes wird der Schritt zu solch einer weiter gefassten Konzeption der Realität zusätzlich von einer Hintergrundbedingung der Wissenschaft gestützt. Die Wissenschaft wird von der Annahme angetrieben, dass die Welt intelligibel ist. Das heißt, die Welt, in der wir uns befinden und über die uns die Erfahrung etwas Information verschafft, kann nicht nur beschrieben, sondern auch verstanden werden. Hinter jedem Streben nach Wissen steht diese Annahme, Streben, an dessen Ende eine Täuschung steht, eingeschlossen. In den Naturwissenschaften, wie sie seit dem 17. Jahrhundert entwickelt wurden, hat die Annahme der Intelligibilität zu außerordentlichen, durch Voraussage und Experiment bestätigten Entdeckungen einer verborgenen Naturordnung geführt, die nicht allein durch menschliche Wahrnehmung erkennbar ist. Diese Entdeckungen hätten ohne die Annahme einer zugrunde liegenden intelligiblen Ordnung, die der wissenschaftlichen Revolution lange vorhergeht, nicht gemacht werden können.

Was erklärt diese Ordnung? Eine Antwort könnte lauten, dass nichts sie erklärt: Die Erklärung kommt mit der Ordnung selbst an ein Ende, wobei uns die Annahme der Intelligibilität lediglich in die Lage versetzt hat, sie aufzudecken. Vielleicht lässt sich eine Ebene der Ordnung unter dem Gesichtspunkt einer noch tieferen Ebene erklären – wie es in der Geschichte der Wissenschaft wiederholt geschah. Doch am Ende wird das Verständnis der Welt nach dieser Auffassung der Angelegenheit schließlich einen Punkt erreichen, an dem es nichts mehr zu sagen gibt außer: »So sind die Dinge nun einmal.«

Ich neige nicht dazu, den Erfolg der Wissenschaft auf diese Weise zu sehen. Mir scheint, dass man die wissenschaftliche Weltsicht nicht wirklich verstehen kann, wenn man nicht annimmt, dass die Intelligibilität der Welt, wie sie mit den von der Wissenschaft aufgedeckten Gesetzen beschrieben wird, selbst ein Bestandteil der tiefschürfendsten Erklärung ist, warum die Dinge so sind, wie sie sind. Wenn wir also für dieselben Daten die eine Erklärung einer anderen vorziehen, weil sie einfacher ist und weniger willkürliche Annahmen macht, ist das nicht bloß eine ästhetische Präferenz: Wir glauben vielmehr, dass die Erklärung, die uns ein besseres Verständnis verschafft, aus ebendiesem Grund eher wahr sein wird.

Diese Annahme ist eine Form des Prinzips vom hinreichenden Grund – dass alles, was die Welt betrifft, auf irgendeiner Ebene verstanden werden kann, und wenn viele Dinge, sogar die allgemeinsten, anfänglich willkürlich erscheinen, dann deshalb, weil wir viele weitere Dinge nicht wissen, die erklären, warum sie letztlich nicht willkürlich sind.

Die Auffassung, dass die Naturordnung im Kern rationale Intelligibilität aufweist, macht mich zu einem Idealisten im weiten Sinne – keinem subjektiven Idealisten, da sie nicht auf die Behauptung hinausläuft, dass alle Realität letzten Endes äußerer Schein ist, sondern einem objektiven Idealisten in der Tradition Platons und vielleicht auch bestimmter Nachkantianer wie Schelling und Hegel, die üblicherweise absolute Idealisten genannt werden. Ich vermute, dass ein Hang zu dieser Art von Idealismus in jedem theoretisch denkenden Wissenschaftler stecken muss – denn reiner Empirismus reicht nicht aus.

Die Intelligibilität der Welt ist kein Zufall. Der Geist steht nach dieser Auffassung in einem doppelten Zusammenhang mit der Naturordnung. Die Beschaffenheit der Natur lässt bewusste Wesen mit Geist entstehen; und die Beschaffenheit der Natur ist für derartige Wesen verstehbar. Deshalb sollten solche Wesen letztlich auch für sich selbst verstehbar sein. Und dabei handelt es sich um grundsätzliche Charakteristika des Universums, nicht um Nebenprodukte kontingenter Entwicklungen, deren wahre Erklärung in Begriffen erfolgt, die keinen Bezug zum Geist herstellen.

3

Die größte Frage, um die alle Naturwissenschaft kreist, ist auch die größte Frage der Philosophie: In welcher Weise oder in welchen Weisen ist die Welt intelligibel? Die Naturwissenschaft ist zweifelsfrei eines der wichtigsten Verfahren, Intelligibilität zum Vorschein zu bringen. Doch ungeachtet der großen Errungenschaften der Naturwissenschaften in ihrer gegenwärtigen Form ist es sowohl für die Wissenschaft selbst als auch für die Philosophie wichtig, danach zu fragen, wie viel von dem, was da ist, die physikalischen Wissenschaften wirklich intelligibel machen können – wie viel von der Intelligibilität der Welt in ihrer Subsumierbarkeit unter allgemeingültige, mathematisch formulierbare Gesetze besteht, die in der raumzeitlichen Ordnung herrschen. Wenn der Reichweite der Wissenschaft in dieser Form Grenzen gesetzt sind, gibt es dann andere Formen des Verstehens, die verständlich machen können, was die physikalische Wissenschaft nicht erklärt?

Zunächst sollten wir aber auf die Auffassung eingehen, der zufolge es solche Grenzen nicht gibt und die physikalische Gesetzmäßigkeit die Ressourcen birgt, um alles zu erklären, darunter auch das doppelte Verhältnis des Geistes zur Naturordnung. Die Intelligibilität (für uns), die Wissenschaft erst möglich macht, gehört zu den Dingen, die erklärungsbedürftig sind. Die Strategie besteht darin, das materialistische Weltbild so weit auszudehnen, dass es eine solche Erklärung einschließt, wodurch die physikalische Intelligibilität der Welt in sich geschlossen wird. Gemäß diesem Typ von Naturalismus ist die Existenz von Wesen mit Geist, für welche die Welt wissenschaftlich intelligibel ist, selbst noch einmal naturwissenschaftlich erklärbar als ein höchst spezifischer biologischer Nebeneffekt der physikalischen Ordnung.

Die Geschichte geht folgendermaßen: Für eine erweiterte Form des Verstehens gibt es keine Notwendigkeit; die Geschichte des menschlichen Wissens gibt uns stattdessen Grund zu glauben, dass es letzten Endes eine Weise gibt, in der die Naturordnung intelligibel ist: durch die physikalische Gesetzmäßigkeit nämlich – alles, was existiert, und alles, was geschieht, lässt sich im Prinzip mit den Gesetzen erklären, die im physikalischen Universum herrschen. Wir können die Naturordnung zugegebenermaßen nicht in ihrer gesamten Erscheinungsform begreifen, weil sie dafür zu komplex ist, und benötigen deshalb spezialisiertere Formen des Verstehens für praktische Zwecke. Wir können aber versuchen, die allgemeingültigen Prinzipien zu entdecken, die über jene Elemente herrschen, aus denen sich alles zusammensetzt, und die sich in jeder beobachtbaren raumzeitlichen Komplexität manifestieren. Dies sind die mathematisch angebbaren Gesetze der Elementarteilchenphysik, welche die fundamentalen Kräfte und Teilchen oder andere Entitäten und deren Interaktionen zumindest so lange beschreiben, bis eine noch fundamentalere Ebene entdeckt wird. Die möglichst systematische Beschreibung eines materiellen Universums, das sich in Raum und Zeit erstreckt, führt daher zu der fundamentalsten Erklärung von allem.

Die Physik und die Chemie haben sich diesem Ziel mit spektakulärem Erfolg verschrieben. Doch beim Fortschritt der materialistischen Konzeption auf das Ideal der Vollständigkeit hin war die Evolutionstheorie, die später von der Molekularbiologie und durch die Entdeckung der DNA bestärkt und bereichert wurde, der große Schritt nach vorn. Die moderne Evolutionstheorie liefert ein allgemeines Bild davon, auf welche Weise die Existenz und Entwicklung des Lebens lediglich eine weitere Folge der Gleichungen der Teilchenphysik sein könnte. Auch wenn bislang keiner eine funktionierende Idee hat, wie das im Einzelnen aussehen soll, kann man spekulieren, dass das Auftreten von Leben das Ergebnis chemischer Prozesse war, die von den Gesetzen der Physik regiert wurden, und dass die Evolution im Anschluss daran ebenso chemischen Mutationen und natürlicher Auslese zuzuschreiben ist, die ebenfalls bloß superkomplexe Folgen physikalischer Prinzipien sind. Selbst wenn ein Restproblem bleibt, wie man das Bewusstsein mit physikalischen Ausdrücken genau darstellen soll, besagt die orthodoxe naturalistische Auffassung, dass die Biologie im Prinzip mit Hilfe der Physik und Chemie vollständig erklärt ist, und dass die Evolutionspsychologie eine grobe Idee davon vermittelt, wie alle unverwechselbaren Merkmale, die das menschliche Leben auszeichnen, auch als eine äußerst komplizierte Folge des Verhaltens physikalischer Teilchen in Übereinstimmung mit bestimmten grundlegenden Gesetzen betrachtet werden können. Dies wird letzten Endes eine Erklärung der kognitiven Fähigkeiten einschließen, die uns befähigen, jene Gesetze zu entdecken.

Ich finde es verblüffend, dass diese Sicht der Dinge für mehr oder weniger selbstverständlich gehalten werden sollte, wie es meines Erachtens gewöhnlich der Fall ist. Jeder räumt ein, dass es ungeheuer viel gibt, was wir nicht wissen, und dass die Chancen, in der Zukunft weitere Verständnisfortschritte zu erzielen, enorm groß sind. Doch die Naturalisten in der Wissenschaft beanspruchen zu wissen, welche Form dieser Fortschritt annehmen wird, und sie meinen zu wissen, dass insbesondere die mentalistische, teleologische oder evaluative Intelligibilität als grundlegende Formen des Verstehens für immer überholt sind. Es wird nicht nur angenommen, dass die Ordnung der Natur intelligibel ist, sondern dass deren Intelligibilität eine bestimmte Form hat, die in den einfachsten und einheitlichsten physikalischen Gesetzen zu finden ist, welche die einfachsten und wenigsten Elemente regieren, aus denen alles andere hervorgeht. Das ist das, was die wissenschaftlichen Optimisten unter einer Theorie von allem verstehen. Solange die grundlegenden Gesetze selbst keine notwendigen Wahrheiten sind, bleibt die Frage, warum diese Gesetze gelten. Vielleicht macht es aber auch einen Reiz dieser Konzeption aus, dass wir dann, wenn die Gesetze nur einfach genug sind, mit ihnen zur Ruhe kommen können und uns damit zufriedengeben können zu sagen, so seien die Dinge nun einmal. Und überhaupt, was wäre denn die Alternative dazu?

Genau das ist tatsächlich meine Frage. Die Unplausibilität des reduktiven Programms, das gebraucht wird, um die Vollständigkeit dieser Art von Naturalismus zu verteidigen, sorgt für einen Grund, über Alternativen nachzudenken – Alternativen, die in einer Darstellung von dem, was da ist, Geist, Sinn und Wert ebenso fundamental ansetzen wie Materie und Raumzeit. Um das Verhalten der unbelebten Welt zu erklären, schloss man auf die grundlegenden Elemente und Gesetze der Physik und Chemie. Um zu erklären, wie es bewusste, denkende Wesen geben kann, deren Körper und Gehirne aus diesen Elementen zusammengesetzt sind, ist etwas mehr nötig. Wenn wir die Welt als Ganzes verstehen wollen, müssen wir mit einem ausreichend großen Datenbereich anfangen, und diese Daten müssen die offensichtlichen Tatsachen über uns selbst enthalten.

4

Um die Grenzen des Territoriums abzustecken, in dem die Suche nach einem solchen Verständnis vor sich gehen muss, möchte ich nun etwas über den diametralen Gegensatz zum Materialismus sagen, über die Position nämlich, wonach der Geist anstelle der physikalischen Gesetzmäßigkeit die fundamentale Erklärungsebene für alles bereitstellt, einschließlich der Erklärung für die grundlegenden und allgemeingültigen physikalischen Gesetze selbst. Unter dem Aspekt, eine Erklärung für die Existenz und die Beschaffenheit der natürlichen Welt zu sein, wird diese Anschauung gewöhnlich in theistischer Form ausgedrückt. Das ist der geradlinigste Weg, die materialistische Reihenfolge der Erklärung umzudrehen, die den Geist als eine Folge physikalischer Gesetzmäßigkeit erklärt; der Theismus macht stattdessen die physikalische Gesetzmäßigkeit zu einer Folge des Geistes.

Als Antwort auf die Forderung nach einer allumfassenden Form des Verstehens betrachtet, interpretiert der Theismus die Intelligibilität letztlich unter dem Gesichtspunkt der Intention oder der Absicht – und verweigert sich damit einem rein deskriptiven Endpunkt. Der Theismus platziert irgendeine Art von Geist oder Intention, die sowohl für die physikalische als auch die mentale Beschaffenheit des Universums verantwortlich ist, an den Außengrenzen der Welt, die alles einbegreift, samt der wissenschaftlich enthüllten, von Gesetzen beherrschten Naturordnung. Solange der göttliche Geist im Streben nach Verständnis einfach als Endpunkt akzeptiert werden muss, lässt der Theismus den Prozess unvollständig sein, gerade so wie es die rein deskriptive materialistische Darstellung tut.

Damit die materialistische oder die theistische Erklärung ein vollständiges Verständnis der Welt bieten können, müsste es der Fall sein, dass entweder die Gesetze der Physik oder die Existenz und Eigenschaften Gottes und folglich seiner Schöpfung unmöglich anders sein können, als sie es sind. Physiker glauben Ersteres normalerweise nicht,[2] aber Theisten sind geneigt, Letzteres zu glauben. Das bedeutet nicht, dass eine theistische Weltanschauung deterministisch sein muss: Gottes Wesensnatur könnte ihn veranlassen, probabilistische Gesetze und Wesen mit freiem Willen zu erschaffen, deren Handlungen als freie Wahl erklärt werden. Aber irgendeine Art göttlicher Intention würde die Geschlossenheit stützen.

Das am Theismus selbst für einen Atheisten Interessante ist, dass er das, was in der physikalischen Wissenschaft offenbar keine Erklärung findet, auf andere Weise zu erklären versucht. Die Unzulänglichkeiten des naturalistischen und reduktionistischen Weltbildes scheinen mir wirklich gegeben zu sein. Es gibt Dinge, die zu verstehen uns die Wissenschaft, so wie sie derzeit konzipiert ist, nicht hilft und bei denen wir aufgrund der internen Charakteristika der physikalischen Wissenschaft absehen können, dass sie sie auch nicht erklären wird. Sie verlangen anscheinend eine kompromisslosere mentalistische oder sogar normative Form von Verständnis. Der Theismus macht sich diese Schlussfolgerung zu eigen, indem er die geistigen Phänomene, die in der Welt anzutreffen sind, dem Wirken einer umfassenden geistigen Quelle zuschreibt, von der diese Phänomene Miniaturausgaben sind.

Ich halte den Theismus als eine umfassende Weltanschauung allerdings für kein bisschen glaubwürdiger als den Materialismus. Mein Interesse richtet sich auf das Gebiet, das zwischen beiden liegt. Ich glaube, dass es jenseits beziehungsweise diesseits dieser zwei äußerst gegensätzlichen Konzeptionen ultimativer Intelligibilität weitere Möglichkeiten gibt. Alle Erklärungen kommen irgendwo an ihr Ende. Sowohl der Theismus als auch der Materialismus behaupten, dass es auf der höchsten Ebene die eine Form von Verständnis gibt. Aber wäre nicht eine alternative säkulare Konzeption denkbar, die den Geist und alles, was er impliziert, nicht als den Ausdruck göttlicher Intention, sondern zusammen mit der physikalischen Gesetzmäßigkeit als ein fundamentales Prinzip der Natur anerkennen würde? Könnte eine solche Konzeption nicht auch dann die Form einer einheitlichen Konzeption der Naturordnung annehmen, wenn sie versucht, mehr Materialien Rechnung zu tragen als nur den sparsamen Elementen der mathematischen Physik? Aber lassen Sie mich zum Zweck der Dialektik zunächst ein wenig mehr über den Gegensatz zwischen Theismus und materialistischem Naturalismus, und an was es ihnen beiden mangelt, sagen.

5

Der Ort, an dem der Gegensatz zwischen den Formen der Intelligibilität am lebhaftesten vorgeführt wird, ist das Verständnis unserer selbst. Dieses Selbstverständnis ist außerdem der Schauplatz von äußerst heftigen Auseinandersetzungen darüber, was die physikalischen Wissenschaften erklären können und was nicht. Sowohl der Theismus als auch der evolutionistische Naturalismus sind Versuche, uns von außen zu verstehen, wozu sehr verschiedene Mittel herangezogen werden. Der Theismus bietet uns ein stellvertretendes Verständnis, indem er es einem transzendenten Geist zuschreibt, dessen Absichten und Weltverständnis wir selbst nicht ganz teilen können, was es uns aber möglich macht zu glauben, dass die Welt intelligibel ist, wenn auch nicht für uns. Die Form dieses transzendenten Verständnisses erschließt man sich durch Ableitung aus dem natürlichen psychologischen Selbstverständnis, das wir von unseren eigenen Intentionen haben. Der evolutionistische Naturalismus dagegen überträgt auf alles, einschließlich uns selbst, eine Form des wissenschaftlichen Verstehens, die wir in der Anwendung auf andere Bereiche der Welt entwickelt haben. Der von beiden Ansätzen geteilte Ehrgeiz, uns in ein Verständnis einzuschließen, das aus unserem Blickwinkel entsteht, dann aber unseren eigenen Standpunkt transzendiert, ist ebenso wichtig wie der Unterschied zwischen ihnen.

Was, wenn überhaupt irgendetwas, rechtfertigt diesen gemeinsamen Ehrgeiz der Transzendenz? Reicht es denn nicht aus zu versuchen, uns selbst von innen heraus zu verstehen – was schon schwierig genug ist? Doch das ehrgeizige Ziel scheint unwiderstehlich zu sein, so als ob wir rein von dem Standpunkt aus, den wir in der Welt natürlicherweise einnehmen, das Leben nicht legitim fortsetzen können, sondern uns selbst in eine größere Weltanschauung einbringen müssen. Und um erfolgreich zu sein, muss diese umfassendere Weltanschauung uns selbst beinhalten.

Jedes Verständnis von außen, wie transzendent auch immer, beginnt ausgehend von unserem eigenen Standpunkt (wie könnte es das nicht?) und soll normalerweise mit den wichtigsten Umrissen dieses Standpunktes vereinbar sein, auch wenn es außerdem eine Grundlage für erhebliche Kritik und Überprüfung sowie Erweiterung des Standpunkts liefert. Im Hinblick auf das menschliche Wissen versuchen zum Beispiel beide, Theismus wie Naturalismus, zu erklären, wie wir uns auf unsere Fähigkeiten, die uns umgebende Welt zu verstehen, verlassen können. An dem einen äußersten Ende steht Descartes’ theistische Validierung der Wahrnehmung und des wissenschaftlichen Argumentierens durch den Beweis, dass Gott, der für unsere Fähigkeiten verantwortlich ist, uns nicht systematisch täuschen würde. Am anderen äußersten Ende steht die naturalisierte Epistemologie mit ihrer Argumentation, die Wahrnehmungsvermögen und kognitiven Vermögen seien in der Evolution durch die natürliche Auslese entwickelt worden, weshalb man davon ausgehen könne, dass sie uns im Allgemeinen zu wahren Überzeugungen führen.

Keiner dieser Vorschläge verfügt über eine Verteidigung gegen den radikalen Skeptizismus – die Möglichkeit, dass unsere Überzeugungen über die Welt systematisch falsch sind. Eine solche Verteidigung wäre zwangsläufig zirkulär, da jegliches Vertrauen, das wir in die Wahrheit einer theistischen oder einer evolutionstheoretischen Erklärung unserer kognitiven Fähigkeiten setzen könnten, auf der Ausübung ebendieser Fähigkeiten beruhen müsste. Für den Theismus ist dies der berühmte cartesianische Zirkelschluss; aber es gibt analog dazu einen naturalistischen Zirkelschluss.[3] Der evolutionistische Naturalismus gibt zudem eine Erklärung für unser Wissen, die ernsthaft unzulänglich ist, wenn sie auf die Wissen erzeugenden Fähigkeiten angewandt wird, von denen wir glauben, sie zu haben. Ich werde später noch auf diese Behauptung zurückkommen.

Doch selbst wenn diese beiden Projekte des Selbstverstehens den Skeptizismus nicht widerlegen, glaube ich, dass es ein legitimes Ziel der Transzendenz gibt, das bescheidener und vielleicht realistischer ist. Wir mögen vielleicht nicht in der Lage sein, die skeptische Möglichkeit auszuschließen, und wir sind vielleicht nicht imstande, unsere normale Verständnisfähigkeit auf etwas zu gründen, zu dem wir noch größeres Vertrauen haben können; dennoch ist es vielleicht möglich zu zeigen, wie wir unser natürliches Vertrauen in die Ausübung des Verstandes trotz der offenkundigen Kontingenz unserer Natur und Entstehungsweise berechtigterweise behalten können. Die Hoffnung richtet sich nicht darauf, eine Grundlage zu entdecken, die unser Wissen unangreifbar absichert, sondern eine Form des Selbstverstehens zu finden, die uns selbst nicht vollkommen untergräbt und die uns nicht abverlangt, das Offensichtliche zu leugnen. Das Ziel wäre, ein plausibles Bild davon zu geben, wie wir in die Welt passen.

6

Sogar bei diesem bescheideneren Unternehmen lassen Theismus und naturalistischer Reduktionismus zu wünschen übrig. Der Theismus bietet keine ausreichend substanzielle Erklärung unserer Fähigkeiten, und der Naturalismus bietet keine ausreichend vergewissernde Erklärung dafür.

Eine theistische Darstellung hat gegenüber einer reduktiv naturalistischen den Vorteil, dass sie mehr als nur dem Realität zubilligt, was ganz offensichtlich der Fall ist, und dass sie versucht, all dies Reale zu erklären. Doch selbst wenn der Theismus mit den Lehrsätzen einer bestimmten Religion spezifiziert wird (die der unmittelbaren Einsicht und der Vernunft allein nicht zugänglich sein werden), bietet er eine sehr partielle Erklärung für unseren Platz in der Welt. Er läuft auf die Hypothese hinaus, dass die Erklärung höchster Ordnung dafür, wie die Dinge zusammenhängen, von einem bestimmten Typ ist, nämlich intentional oder absichtsvoll, ohne dass er mehr darüber zu sagen hat, wie diese Intention wirksam ist, als anhand der zu erklärenden Ergebnisse ohnehin feststellbar ist.

Die Idee ist nicht leer, weil jede intentionale Erklärung einige interpretierende Annahmen beinhaltet – sogar über Gott. Ein intentional Handelnder muss als jemand gedacht werden, der Ziele hat, die er als gut ansieht, so dass die Ziele nicht willkürlich sein können; eine theistische Erklärung wird unausweichlich eine gewisse Idee des Werts einführen, und eine bestimmte Religion kann dies noch sehr viel genauer angeben, obwohl damit zugleich das berühmte Problem des Bösen aufkommt. Meiner Ansicht nach besteht – einmal abgesehen von der Schwierigkeit, an Gott zu glauben – der Nachteil des Theismus als Antwort auf den Wunsch nach einem umfassenden Verständnis nicht darin, dass er keine Erklärungen liefert, sondern dass er dies nicht in der Form einer umfassenden Darstellung der Naturordnung tut. Der Theismus verstößt die Suche nach der Intelligibilität aus der Welt. Wenn Gott existiert, ist er nicht Teil der Naturordnung, sondern ein frei Handelnder, der nicht den Naturgesetzen unterworfen ist. Er mag zwar zum Teil handeln, indem er eine Naturordnung erschafft, aber was immer er direkt tut, kann nicht Bestandteil dieser Ordnung sein.

Für diejenigen, die es überzeugend finden, die Welt als den Ausdruck göttlicher Intention zu sehen, würde ein theistisches Selbstverständnis unser natürlich vorhandenes Vertrauen in unsere kognitiven Vermögen unangetastet lassen. Es würde allerdings nicht die Art von Verständnis sein, die uns erklärt, wie Wesen wie wir in die Welt passen. Diese Art von Intelligibilität, die nach wie vor fehlen würde, ist die Intelligibilität der Naturordnung selbst – Intelligibilität von innen. Mit manchen Formen des Theismus mag diese Art von Intelligibilität vereinbar sein, und zwar dann, wenn Gott eine selbstgenügsame Naturordnung erschafft, die er anschließend sich selbst überlässt. Sie ist jedoch unvereinbar mit einer direkten theistischen Erklärung von systematischen Charakteristika der Welt, die sonst als rohe Tatsachen erscheinen würden – beispielsweise die Erschaffung des Lebens aus toter Materie oder die Geburt des Bewusstseins oder der Vernunft. Derartige interventionistische Hypothesen kommen einer Leugnung gleich, dass es eine umfassende Naturordnung gibt. Sie sind teilweise von einer Überzeugung motiviert, die mir durchaus richtig erscheint, dass es nämlich so gut wie unmöglich ist, dass diese Tatsachen von nichts anderem als den Gesetzen der Physik abhängen. Eine andere Reaktion auf diese Situation äußert sich hingegen in der Überlegung, dass es einen vollkommen anderen Typus von systematischer Darstellung der Natur geben könnte, eine Darstellung, die diese Tatsachen weder zu rohen Tatsachen macht, die der Erklärung entzogen sind, noch zu Erzeugnissen eines göttlichen Eingreifens. Das jedenfalls ist meine unbegründete intellektuelle Präferenz.

Das Problem mit naturalistischen Theorien ist anders geartet: Anstatt vergewissernd, aber explanatorisch unzureichend zu sein, versuchen materialistische Theorien die Naturordnung intern intelligibel zu machen, indem sie unseren Platz in ihr ohne Bezugnahme auf irgendetwas außerhalb von ihr erklären. Die Erklärungen, die sie vorbringen, sind jedoch nicht ausreichend vergewissernd. Der evolutionistische Naturalismus gibt eine Darstellung unserer Fähigkeiten, die deren Verlässlichkeit untergräbt und auf diesem Wege auch sich selbst unterminiert. Über diese Probleme des Reduktionismus werde ich später noch mehr zu sagen haben; ich möchte sie hier nur kurz skizzieren.

Wenn wir ein naturalistisches Selbstverständnis von außen konstruieren, verlassen wir uns zwangsläufig auf den einen Teil unserer »sinn-verstehenden« Fähigkeiten, um ein System zu schaffen, mit dem der Rest Sinn ergibt. Wir verlassen uns auf die Evolutionstheorie, um alles, angefangen bei unserer logischen und probabilistischen Kognition bis hin zu unserem moralischen Gefühl, zu analysieren und zu bewerten. Darin spiegelt sich unsere Auffassung wider, dass die empirische Wissenschaft die eine, sichere, privilegierte Form des Verstehens ist und dass wir anderen Formen des Verstehens nur in dem Maße trauen können, wie sie durch eine wissenschaftliche Erklärung, wie und warum sie funktionieren, bestätigt werden können. Das verlangt immer noch ein Zutrauen zu einigen unserer eigenen Fähigkeiten. Doch manche Fähigkeiten werden für vertrauenswürdiger gehalten als andere, und selbst wenn wir keine nichtzirkuläre externe Rechtfertigung für sie haben, müssen wir wenigstens glauben, dass sie durch die vorgeschlagene externe Darstellung ihrer Quellen und Wirkungsweise nicht untergraben werden. Ein Kern kognitiven Vertrauens muss intakt bleiben, selbst wenn manche anderen Vermögen durch ihren evolutionären Stammbaum zweifelhaft werden.

Strukturell gesehen handelt es sich immer noch um das cartesianische Ideal, wobei aber die Hauptrolle von der Evolutionstheorie gespielt wird, anstatt von einer A-priori-Beweisführung göttlichen Wohlwollens. Ich bin allerdings mit Alvin Plantinga einer Meinung, dass die Anwendung der Evolutionstheorie auf das Verständnis unserer eigenen kognitiven Fähigkeiten – anders als das göttliche Wohlwollen – unser Vertrauen in sie untergraben wird, wenngleich es sie nicht vollkommen zerstören muss.[4] Die Mechanismen der Überzeugungsbildung, die im alltäglichen Existenzkampf einen Selektionsvorteil verschaffen, rechtfertigen nicht unser Vertrauen in die Konstruktion theoretischer Erklärungen für die Welt als Ganzes. Ich denke, die evolutionistische Darstellung würde implizieren, dass unsere kognitiven Fähigkeiten zwar verlässlich sein könnten, wir aber nicht in der gleichen Weise Grund dazu haben, ihnen zu vertrauen, wie wir gewöhnlich meinen, Grund dazu zu haben, wenn wir diese Fähigkeiten unmittelbar nutzen – so wie wir es in der Wissenschaft tun. Diese Hypothese erklärt insbesondere nicht, warum wir berechtigt sind, uns auf die kognitiven Fähigkeiten zu verlassen, um andere kognitive Dispositionen zu korrigieren, die uns irreleiten, obwohl sie vielleicht genauso natürlich und ebenso offen für die evolutionistische Erklärung sind. Die evolutionistische Erzählung bringt die Autorität der Vernunft in eine viel schwächere Position. Dies gilt noch eindeutiger für unsere moralischen und anderen normativen Fähigkeiten – auf die wir uns oft verlassen, um unsere Instinkte zu korrigieren. Ich stimme Sharon Street zu, dass uns ein evolutionistisches Selbstverständnis so gut wie sicher abverlangen würde, den moralischen Realismus aufzugeben – die natürliche Überzeugung, wonach unsere moralischen Urteile unabhängig von unseren Überzeugungen richtig oder falsch sind.[5] Der evolutionistische Naturalismus impliziert, dass wir keine unserer Überzeugungen ernst nehmen sollten, auch nicht das wissenschaftliche Weltbild, auf dem der evolutionistische Naturalismus selbst beruht.

Ich werde diese Behauptungen in späteren Kapiteln verteidigen, möchte hier aber sagen, was daraus folgen würde, wenn sie korrekt sind. Das Scheitern des evolutionistischen Naturalismus, eine Form des transzendenten Selbstverständnisses zu ermöglichen, die unser Vertrauen in unsere natürlichen Fähigkeiten nicht untergräbt, sollte uns nicht dahin bringen, die Suche nach einem transzendenten Selbstverständnis aufzugeben. Es gibt keinen Grund, unser Vertrauen in die objektive Wahrheit unserer moralischen Überzeugungen, und übrigens auch unser Vertrauen in die objektive Wahrheit unseres mathematischen oder wissenschaftlichen Denkens, davon abhängig zu machen, ob dies mit der Annahme vereinbar ist, dass solche Fähigkeiten das Ergebnis natürlicher Selektion sind. Wenn wir berücksichtigen, wie spekulativ evolutionistische Erklärungen für die geistigen Befähigungen des Menschen sind, sind sie wohl ein allzu schwacher Grund dafür, die elementarsten Formen des Denkens in Frage zu stellen. Unser Vertrauen in die Wahrheit von Aussagen, die auf Nachdenken hin evident erscheinen, sollte nicht so leicht erschüttert werden (und kann von Gründen dieser Sorte ohne so etwas wie ein falsches Bewusstsein nicht erschüttert werden, würde ich hinzufügen).

Es scheint angebracht zu sein, den Test ebenso in die Gegenrichtung durchzuführen, das heißt, die Hypothesen über das Universum und darüber, wie wir entstanden sind, durch Bezugnahme auf gewöhnliche Urteile zu prüfen, die bei uns sehr hohes Vertrauen genießen. Es ist vernünftig, davon auszugehen, dass die Wahrheit darüber, was für Wesen wir sind und wie das Universum uns hervorgebracht hat, mit diesem Vertrauen zusammenstimmt. Schließlich muss alles, was wir glauben, sogar die weitreichendsten kosmologischen Theorien, letzten Endes auf dem Common Sense und auf dem, was schlicht unbestreitbar ist, aufbauen. Der Vorrang, der dem evolutionistischen Naturalismus trotz seiner unplausiblen Schlussfolgerungen bei anderen Gegenständen eingeräumt wird, verdankt sich, denke ich, dem säkularen Konsens, dass dies die einzige Form eines externen Verständnisses unserer selbst ist, die eine Alternative zum Theismus darstellt – welcher als eine bloße Projektion unseres inneren Selbstbildes auf das Universum als unbewiesen abzulehnen ist.

7

Auch wenn weder der evolutionistische Naturalismus noch der Theismus genau das umfassende Selbstverständnis liefern, auf das wir es abgesehen haben, sollte dies nicht unser eher unmittelbares Zutrauen in die Wirkungsweise unseres Verstandes gefährden, obwohl dessen Auftauchen in der Welt ein Rätsel bleibt. Wir können weiter auf ein transzendentes Selbstverständnis hoffen, das weder theistisch noch reduktionistisch ist. Das bedeutet jedoch, eine dritte Antwort auf das Problem abzulehnen, die mir nicht haltbar erscheint, obwohl sie namhafte Anhänger hat – nämlich die Lösung, das Projekt eines Selbstverständnisses von außen insgesamt aufzugeben und uns stattdessen auf die hinlänglich schwierige Aufgabe zu beschränken, unseren Blickwinkel auf die Welt von innen zu verstehen: Die physikalische Wissenschaft ist ein Aspekt dieses menschlichen Standpunktes, aber sie kann in einem Nebeneinander mit den anderen Aspekten existieren, ohne diese zu subsumieren. Diese pluralistische Methode ist das, was von Peter F. Strawson »deskriptive Metaphysik« genannt wird,[6] und sie hat viel mit Wittgensteins antimetaphysischer Konzeption davon gemein, worin die eigentliche Aufgabe der Philosophie besteht.

Obwohl ein internes Verständnis sicherlich wertvoll ist und eine wesentliche Vorbedingung für ein transzendenteres Projekt darstellt, sehe ich nicht, wie man sich damit begnügen und davor Halt machen kann, auch eine externe Konzeption von uns anzustreben. Um mich abermals zu wiederholen: Wir müssten dann glauben, dass die Suche nach einer einzigen Realität eine Illusion ist, weil es viele Arten der Wahrheit und viele Arten des Denkens gibt und diese sich nicht systematisch verbinden lassen durch die Vorstellung von einer einzigen Welt, in der alle Wahrheit begründet ist. Und das ist eine ebenso radikale Behauptung wie irgendeine ihrer Alternativen.[7]

Die Frage steht im Raum, ob wir sie beantworten oder nicht. Selbst wenn wir den Schluss ziehen, dass die materialistische Darstellung unserer selbst unvollständig ist – ihre Entwicklung durch die Evolutionstheorie inbegriffen –, bleibt es unverändert der Fall, dass wir die Erzeugnisse einer langen Geschichte des Universums seit dem Urknall sind, die über eine natürliche Auslese im Laufe von Milliarden Jahren von Bakterien abstammen. Das gehört zum wahren externen Verständnis unserer selbst. Die Frage ist nur, wie wir das mit den anderen Dingen, die wir wissen – unter Einbeziehung der Formen von Vernunft, auf welchen diese Schlussfolgerung selbst beruht –, in einer Weltanschauung zusammenbringen, die sich nicht selbst untergräbt.

Unsere eigene Existenz konfrontiert uns mit der Tatsache, dass die Welt irgendwie bewusste Wesen erzeugt, die fähig sind, Gründe für ihr Handeln und ihre Überzeugungen zu erkennen, einige notwendige Wahrheiten auszumachen und die Beweise für alternative Hypothesen über die Naturordnung zu prüfen. Wir wissen zwar nicht, wie das geschieht, aber es ist schwer, nicht zu glauben, dass es dafür irgendeine Erklärung systematischer Art gibt – eine erweiterte Darstellung der Ordnung der Welt.

Wenn wir es unbestreitbar finden, wie wir es tun sollten, dass unsere klarsten moralischen und logischen Argumentationen objektiv valide sind, stehen wir auf der untersten Sprosse dieser Stufenleiter. Es verpflichtet uns nicht auf irgendeine bestimmte Interpretation des Normativen, aber ich denke, es fordert etwas mehr von uns. Wir können nicht jeder weitergehenden Erklärung den Widerstand entgegensetzen, der manchmal Quietismus genannt wird. Das Vertrauen, das wir in unseren eigenen Standpunkt verspüren, verlangt nach Vervollständigung durch eine umfassendere Sicht unseres Enthaltenseins in der Welt.

Vorerst benutzen wir weiterhin die Wahrnehmung und den Verstand, um wissenschaftliche Theorien der natürlichen Welt zu konstruieren, auch wenn wir keine überzeugende externe Darstellung davon haben, warum diese Fähigkeiten existieren, die mit unserem Vertrauen in deren Verlässlichkeit übereinstimmen würde – weder eine naturalistische noch eine cartesianisch-theistische Darstellung. Die Existenz bewusster Wesen mit Geist und ihr Zugang zu den evidenten Wahrheiten der Ethik und Mathematik gehören mit zu den Daten, die eine Theorie der Welt und unseres Platzes in ihr erst noch zu erklären hat. Sie sind eindeutig Teil dessen, was der Fall ist, und zwar ebenso sehr wie die Daten über die physikalische Welt, die von der Wahrnehmung geliefert werden, und die Schlussfolgerungen des wissenschaftlichen Denkens in Bezug auf das, was diese Daten am besten erklären würde. Wir können nicht einfach annehmen, dass die letztgenannte Kategorie des Denkens Vorrang gegenüber den anderen hat, so dass dasjenige, was sie nicht erklären kann, nicht real ist.

Da eine angemessene Form des Selbstverständnisses eine Alternative zum Materialismus wäre, müsste sie irgendwelche mentalistischen und rationalen Elemente einschließen. Meine Überlegung besagt aber, dass diese Elemente der natürlichen Welt angehören könnten und keinen transzendenten individuellen Geist implizieren müssen, geschweige denn ein vollkommenes Wesen. Die unausweichliche Tatsache, der in jeder vollständigen Konzeption des Universums Rechnung getragen werden muss, ist, dass das Auftreten von lebendigen Organismen schließlich zur Entstehung von Bewusstsein, Wahrnehmung, Wunsch, Handeln und der Ausbildung von Überzeugungen und Intentionen auf der Grundlage von Gründen geführt hat. Wenn all dies eine natürliche Erklärung hat, waren die Möglichkeiten dazu dem Universum inhärent, lange bevor es Leben gab, und waren dem ersten Leben inhärent, lange bevor die Tiere auftraten. Eine zufriedenstellende Erklärung würde zeigen, dass die Realisierung dieser Möglichkeiten nicht im Geringsten unwahrscheinlich war, sondern in Anbetracht der Naturgesetze und der Zusammensetzung des Universums eine erhebliche Wahrscheinlichkeit besaß. Sie würde Geist und Vernunft als grundlegende Aspekte einer nichtmaterialistischen Naturordnung erkennbar machen.

Wohlgemerkt: Es geht hier keinesfalls um anthropozentrische Überheblichkeit. Das gesamte Tierreich, etwa die endlosen Generationen von Insekten und Spinnen in ihren ungeheuren, extravaganten Populationen, wirft immer dieselbe Frage zur Ordnung der Natur auf. Außer auf der Erde haben wir nirgendwo Leben beobachten können, doch keine natürliche Tatsache ist kosmologisch bedeutsamer als sie. Ganz gleich wie gut es uns gelingen wird, die chemische Grundlage des Lebens und dessen Evolution zu verstehen, wozu wir derzeit auf bestem Wege sind – das Phänomen verlangt zu seiner Intelligibilität dennoch eine stark erweiterte Grundlage.

Um es noch einmal zusammenzufassen: Die jeweiligen Unzulänglichkeiten von Materialismus und Theismus als transzendenten Vorstellungen sowie die Unmöglichkeit, die Suche nach einer transzendenten Auffassung von unserem Platz im Universum aufzugeben, lassen auf ein erweitertes, gleichwohl aber naturalistisches Verständnis hoffen, das den psychophysischen Reduktionismus vermeidet. Ein wesentlicher Grundzug eines solchen Verständnisses bestünde darin, das Auftreten von Leben, Bewusstsein, Vernunft und Wissen weder als zufällige Nebenfolgen der physikalischen Gesetzmäßigkeit der Natur noch als das Ergebnis eines intendierten Eingreifens von außen in die Natur zu erklären, sondern als eine erwartbare, wenn nicht gar zwangsläufige Konsequenz der Ordnung, welche die natürliche Welt von innen beherrscht. Diese Ordnung müsste die physikalische Gesetzmäßigkeit einschließen; wenn aber Leben nicht bloß ein physikalisches Phänomen ist, werden der Ursprung und die Evolution des Lebens und des Geistes nicht allein mit Physik und Chemie erklärbar sein. Man wird eine erweiterte, aber dennoch einheitliche Form der Erklärung brauchen, und ich vermute, sie wird teleologische Elemente beinhalten müssen.

Alles, was in dieser Phase in der Geschichte der Wissenschaft getan werden kann, ist, für die Anerkennung des Problems zu argumentieren, nicht Lösungen anzubieten. Zunächst möchte ich einige Hindernisse, die sich der Reduktion stellen, und deren Konsequenzen, angefangen bei dem klarsten Fall, in größerer Ausführlichkeit behandeln.

Kapitel 3
Bewusstsein

1

Das Bewusstsein ist das hervorstechendste Hindernis für einen umfassenden Naturalismus, der einzig auf den Ressourcen der physikalischen Wissenschaften beruht. Die Existenz des Bewusstseins impliziert offenbar, dass die physikalische Beschreibung des Universums trotz ihres Detailreichtums und ihrer Erklärungskraft nur ein Teil der Wahrheit ist und dass die Naturordnung bei weitem weniger schlicht ist, als sie es wäre, wenn Physik und Chemie alles erklärten. Wenn wir dieses Problem ernst nehmen und seinen Implikationen weiter nachgehen, droht es das gesamte naturalistische Weltbild aufzulösen. Dennoch ist es sehr schwierig, sich gangbare Alternativen vorzustellen.

Lassen Sie mich am Anfang kurz schildern, was uns geschichtlich in die gegenwärtige prekäre Lage gebracht hat. Das moderne Leib-Seele-Problem entstand aus der wissenschaftlichen Revolution des 17. Jahrhunderts als eine direkte Folge des Konzepts objektiver physikalischer Realität, das diese Revolution antrieb. Galileo und Descartes trafen die entscheidende begriffliche Einteilung, indem sie vorschlugen, dass die physikalische Wissenschaft eine mathematisch genaue quantitative Beschreibung einer äußeren Realität geben sollte, die sich in Raum und Zeit erstrecke, eine Beschreibung, die auf raumzeitlich primäre Qualitäten, wie Form, Größe und Bewegung, und auf Gesetze, welche die Beziehungen zwischen diesen Qualitäten beherrschen, beschränkt sein sollte. Subjektive Erscheinungen hingegen – wie diese physikalische Welt der menschlichen Wahrnehmung erscheint – wurden dem Geist zugeschrieben, und die sekundären Qualitäten wie Farbe, Klang und Geruch sollten relational analysiert werden, nämlich unter dem Gesichtspunkt der Kraft physikalischer Dinge, auf die Sinne einzuwirken, so dass diese Erscheinungen im Geist des Beobachters hervorgebracht werden. Es war entscheidend, die subjektiven Erscheinungen und den menschlichen Geist – ebenso menschliche Absichten und Zwecke – aus der physikalischen Welt wegzulassen oder abzuziehen, damit sich diese überzeugende, aber sparsame raumzeitliche Vorstellung der objektiven physikalischen Realität entwickeln konnte.

Der Ausschluss alles Mentalen aus dem Zuständigkeitsbereich der modernen physikalischen Wissenschaft musste jedoch schließlich angefochten werden. Wir Menschen sind Bestandteil der Welt, und der Wunsch nach einem einheitlichen Weltbild lässt sich nicht unterdrücken. Im Licht großer Erfolge mag es zunächst naheliegen, diese Einheit des Weltbilds durch eine vergrößerte Reichweite von Physik und Chemie anzustreben, die so vieles an der Naturordnung erklären konnten. Diese Erfolge haben bislang die Form einer Reduzierung, gefolgt von einer Rekonstruktion angenommen: Es gilt, die Grundelemente zu entdecken, aus denen alles zusammengesetzt ist, und zu zeigen, wie sie sich zu der Komplexität verbinden, die wir beobachten.

Es wurde klar, dass unsere Körper und das zentrale Nervensystem einen Teil der physikalischen Welt bilden und aus den gleichen Elementen zusammengesetzt sind, wie alles andere auch, und dass sie unter dem Gesichtspunkt der modernen Versionen primärer Qualitäten – anspruchsvoller, aber nach wie vor mathematisch und raumzeitlich definiert – vollständig beschreibbar sind. Die Molekularbiologie vergrößert ständig unser Wissen von unserer eigenen physikalischen Zusammensetzung, Wirkungsweise und Entwicklung. Soweit wir das sagen können, ist unser geistiges Leben mitsamt unseren subjektiven Erfahrungen und das geistige Leben anderer Lebewesen letztlich stark mit den physikalischen Ereignissen im Gehirn verknüpft und hängt wahrscheinlich ebenso strikt davon ab wie von der physikalischen Interaktion unseres Körpers mit der übrigen physikalischen Welt.

Vielleicht sind es diese Entwicklungen in der Neurophysiologie und Molekularbiologie, die zu der Hoffnung ermuntert haben, den Geist in eine einzige physikalische Konzeption der Welt einfügen zu können; jedenfalls ist der in diese Richtung gehende Konsens recht neu. Descartes glaubte, das sei nicht möglich – weil Geist und Materie gleichermaßen völlig real und irreduzibel verschieden sind, obwohl sie interagieren. In der dualistischen Auffassung ist die physikalische Wissenschaft durch den Ausschluss des Mentalen aus ihrem Gegenstandsbereich definiert. Es hat immer Widerstand gegen den Dualismus gegeben, doch für mehrere Jahrhunderte nach Descartes drückte er sich in erster Linie durch den Idealismus aus, die Auffassung, der zufolge der Geist die endgültige Wirklichkeit ist und die physikalische Welt irgendwie auf ihn zurückführbar ist. Dieser Versuch, die Trennung von der Seite des Mentalen her zu überwinden, reicht von Berkeley – der die Unterscheidung primärer/sekundärer Qualitäten ablehnte und die Ansicht vertrat, dass physikalische Dinge Ideen in Gottes Geist seien – bis zu den logischen Positivisten, die die physikalische Welt als eine Konstruktion aus Sinnesdaten analysierten. Dann wurde der Idealismus in einem raschen historischen Wechsel, dessen Gründe etwas undurchsichtig sind, in der analytischen Philosophie des späten 20. Jahrhunderts größtenteils durch Versuche ersetzt, das Mentale und das Physikalische von der entgegengesetzten Seite, von der Seite des Physikalischen her, zu vereinheitlichen.

Der Materialismus ist die Auffassung, dass nur die physikalische Welt irreduzibel real ist und dass in ihr ein Platz für den Geist gefunden werden muss, falls es denn so etwas gibt. Dies würde den Vormarsch der physikalischen Wissenschaften via Molekularbiologie fortsetzen, bis zu dem abschließenden Punkt, an dem der Geist einer objektiven physikalischen Realität einverleibt werden würde, aus der er ursprünglich ausgeschlossen war. Es wird angenommen, dass die Physik philosophisch unproblematisch ist, und Descartes’ dualistisches Bild vom Geist in der Maschine gibt die hauptsächliche Zielscheibe der Kritik ab. Die Aufgabe besteht darin, eine Alternative zu finden, und hier beginnt eine Reihe von Fehlschlägen.

Eine Strategie, um das Mentale in das physikalische Weltbild einzufügen, ist der konzeptuelle Behaviourismus, der als eine Analyse der wahren Natur mentaler Begriffe angeboten wird. Dies wurde in mehreren Varianten versucht. Die geistigen Phänomene wurden verschiedentlich mit dem Verhalten, mit Verhaltensdispositionen oder Formen der Verhaltensorganisation gleichgesetzt. In einer anderen Variante, die mit Ryle verbunden und von Wittgenstein inspiriert ist,[1] wurden die geistigen Phänomene mit gar nichts identifiziert, sei es physisch oder nichtphysisch; von den Namen mentaler Zustände und Prozesse hieß es, sie seien keine bezugnehmenden Ausdrücke. Stattdessen wurden mentale Begriffe unter dem Aspekt ihrer beobachtbaren verhaltensbezogenen Bedingungen der Anwendung erklärt – verhaltensbezogenen Kriterien oder Bedingungen der Behauptbarkeit anstatt verhaltensbezogenen Wahrheitsbedingungen.

Alle diese Strategien sind im Grunde genommen verifikationistisch, das heißt, sie gehen davon aus, dass alles, was über den mentalen Inhalt einer Aussage gesagt werden muss, das ist, was sie verifizieren oder bestätigen würde oder was ihre Geltung vom Standpunkt eines Beobachters rechtfertigen würde. Auf die eine oder andere Art führen sie die mentalen Zuschreibungen auf die äußerlich beobachtbaren Bedingungen zurück, auf deren Grundlage wir anderen mentale Zustände zuschreiben. Gelänge das, würde sich der Geist offensichtlich bequem in die physikalische Welt einfügen lassen.

Es ist sicherlich richtig, dass sich das Mentale in Verhaltensweisen zeigt, die uns die hauptsächlichsten Anhaltspunkte für das Mentale bei anderen Lebewesen liefern. Als Analysen des Mentalen sind alle diese Theorien jedoch unzureichend, weil sie etwas Entscheidendes unberücksichtigt lassen, was jenseits der von außen beobachtbaren Gründe dafür liegt, anderen mentale Zustände zuzuschreiben, nämlich den Aspekt mentaler Phänomene, der vom Standpunkt der ersten Person, aus der Binnenperspektive des bewussten Subjekts, evident ist: wie einem zum Beispiel Zucker schmeckt oder wie Rot aussieht oder wie Zorn empfunden wird, was etwas mehr zu sein scheint als die Verhaltensreaktionen und Unterscheidungsfähigkeiten, die dieses Erleben erklären. Der Behaviourismus lässt den inneren mentalen Zustand selbst unberücksichtigt.

In den 1950er Jahren wurde ein alternativer, nichtanalytischer Weg zum Materialismus vorgeschlagen, der in einem gewissen Sinne anerkannte, dass das Mentale etwas in uns ist, von dem das von außen beobachtbare Verhalten lediglich eine Erscheinungsform darstellt. Dies war die psychophysische Identitätstheorie, die von Ullin Place und J. J. C. Smart[2] nicht als begriffliche Analyse, sondern als eine naturwissenschaftliche Hypothese vorgelegt wurde. Mit ihr vertraten sie die Ansicht, dass mentale Ereignisse physische Ereignisse im Gehirn sind: Ψ = Φ (wobei Ψ ein mentales Ereignis wie Schmerz oder eine Geschmacksempfindung ist und Φ das entsprechende physische Ereignis im zentralen Nervensystem). Da es sich nicht um eine begriffliche Wahrheit handelt, kann sie nicht a priori bekannt sein; es wird angenommen, dass es sich um eine theoretische Identität wie zum Beispiel »Wasser = H_2O« handelt und dass sie nur von der zukünftigen Entwicklung der Wissenschaft bestätigt werden kann.

Das Problematische dabei ist, dass diese nichtanalytische Identität eine weitere Frage aufwirft: Was an Φ macht es auch zu Ψ? Es muss irgendeine Eigenschaft sein, die begrifflich unterschieden ist von denjenigen physischen Eigenschaften, die Φ definieren. Das ist erforderlich, damit die Identität eine naturwissenschaftliche und keine begriffliche Wahrheit ist.[3] Die Materialisten werden natürlich keine dualistische Antwort geben wollen – das heißt, dass Φ deshalb Ψ ist, weil es zusätzlich zu seinen physiologischen eine nichtphysische Eigenschaft hat (zum Beispiel eine nichtphysische Erlebnisqualität). Aber sie müssen irgendeine Antwort darauf geben, und es muss eine Antwort sein, die mit dem Materialismus vereinbar ist. Entgegen ihrem Wunsch, sich nicht auf eine begriffliche Analyse stützen zu müssen, wurden die Verfechter der Identitätstheorie eher wieder in die verschiedenen Arten des analytischen Behaviourismus hineingezogen, um den mentalen Charakter der Hirnprozesse in einer Weise analysieren zu können, die den Dualismus vermeidet. Was den Hirnvorgang zu einem mentalen Vorgang macht, so ihr Vorschlag, ist nicht eine zusätzliche intrinsische Eigenschaft, sondern eine relationale – ein Verhältnis zum physischen Verhalten.

Der Analyse wurde nun ein kausales Element hinzugefügt: »der innere Zustand, der typischerweise ein bestimmtes Verhalten verursacht und von bestimmten Reizen verursacht wird«. Anlass dafür war die Notwendigkeit, die zwei verschiedenen nichtsynonymen Verweise auf dieselbe Sache zu erklären, die in einer nichtbegrifflichen Identitätsaussage erfolgen. Die Materialisten mussten erklären, wie »Schmerz« und »Gehirnzustand« auf dieselbe Sache referieren können, obwohl ihre Bedeutung nicht dieselbe ist, und sie mussten dies erklären, ohne sich auf irgendetwas Nichtphysikalisches zu berufen, wenn sie angaben, worauf sich »Schmerz« bezieht.[4]

Diese Strategien haben eine zunehmend raffinierte Form angenommen. Sie finden sich unter den Überschriften des kausalen Behaviourismus, des Funktionalismus und anderer Theorien darüber, wie mentale Begriffe auf Hirnzustände kraft der kausalen Rolle verweisen können, die solche Zustände bei der Steuerung der Interaktion zwischen den Organismen und ihrer Umwelt spielen. Derartige Strategien sind jedoch alle aus demselben alten Grund unbefriedigend: Sogar mit dem Gehirn als Ergänzung des Bildes lassen sie eindeutig etwas Wesentliches unberücksichtigt, ohne das es keinen Geist geben würde. Und was sie nicht einbeziehen, ist genau das, was von Descartes und Galileo vorsätzlich aus der physikalischen Welt ausgespart wurde, um das moderne Konzept des Physikalischen zu bilden, nämlich die subjektiven Erscheinungen.

Ein weiteres Problem wurde später von Saul Kripke erkannt. Die Identitätstheoretiker nahmen andere theoretische Identitäten wie »Wasser = H_2O« oder »Wärme = Molekularbewegung« als Modell für ihr Ψ = Φ. Kripke argumentierte aber, dass solche Identitäten notwendige Wahrheiten sind (obgleich nicht begrifflich und nicht a priori), während die Relation Ψ/Φ kontingent zu sein scheint.[5] Das war die Grundlage für das Dualismus-Argument von Descartes. Descartes sagte, da wir uns den Geist eindeutig ohne den physikalischen Körper vorstellen können und umgekehrt, können sie nicht ein Ding sein.[6]

Nehmen wir »Wasser = H_2O«, eine typische, wissenschaftlich entdeckte theoretische Identität. Sie bedeutet, dass Wasser nichts als H_2O ist. Man kann H_2O nicht ohne Wasser haben, und man braucht nicht mehr als H_2O, um Wasser zu haben. Es ist Wasser, auch wenn niemand da ist, um es zu sehen, zu spüren oder zu schmecken. Gewöhnlich erkennen wir Wasser an seinen wahrnehmbaren Qualitäten, aber unsere Wahrnehmungserlebnisse gehören nicht zum Wasser; sie sind bloß Wirkungen, die es auf unsere Sinne hat. Die intrinsischen Eigenschaften des Wassers, seine Dichte, elektrische Leitfähigkeit, sein Brechungsindex, seine Flüssigkeit zwischen 0 und 100 Grad Celsius usw., werden durch H_2O und seine Eigenschaften vollständig erklärt. Die physikalischen Eigenschaften von H_2O sind für sich genommen für Wasser ausreichend.

Wenn also Ψ wirklich in diesem Sinne Φ ist und nichts sonst, dann sollte Φ, sobald dessen physikalische Eigenschaften bekannt sind, für sich genommen ebenfalls ausreichend sein für den Geschmack von Zucker, das Gefühl des Schmerzes oder womit auch immer es identisch sein soll. Aber das scheint nicht so zu sein. Es ist anscheinend für jedes Φ vorstellbar, dass es Φ ohne jedes Erleben geben sollte. Das Geschmackserleben scheint etwas Zusätzliches zu sein, das mit dem Hirnzustand kontingent zusammenhängt – etwas, das von dem Hirnzustand eher produziert wird, anstatt dass der Hirnzustand es ausmacht. Es kann deshalb mit dem Hirnzustand nicht in der Weise identisch sein, wie Wasser mit H_2O identisch ist.

Ich habe hier lediglich eine kurze Skizze des Terrains angefertigt. Es ist eine umfangreiche und komplexe Literatur um diese Probleme herum entstanden. Aber ihr hauptsächlicher Nutzen liegt darin zu bestätigen, wie hartnäckig sich die Probleme halten. Die vielfältigen Sackgassen, in die der Materialismus auf seinem Vormarsch gerät, legen nahe, dass man aus dem Ψ/Φ Dualismus, der bei der Geburt der modernen Wissenschaft eingeführt wurde, vielleicht schwerer herauskommt, als sich das manche vorgestellt haben. Es hat sogar einige Philosophen dazu gebracht, einen eliminativen Materialismus zu verfolgen – die Vermutung, dass mentale Ereignisse, so wie Gespenster oder der Weihnachtsmann, überhaupt nicht existieren.[7] Wenn wir das allerdings nicht als eine Option betrachten wollen und weiter ein einheitliches Weltbild anstreben, dann werden wir, denke ich, den Materialismus hinter uns lassen müssen. Bewusste Subjekte und ihr mentales Leben sind unausweichlich Bestandteile der Wirklichkeit und von den physikalischen Wissenschaften nicht beschreibbar.

Ich vermute, dass der Anschein der Kontingenz im Verhältnis von Geist und Gehirn wahrscheinlich eine Illusion ist und dass es tatsächlich eine notwendige, aber nichtbegriffliche Verbindung ist, die uns durch die Unzulänglichkeit unserer jetzigen Begriffe verborgen bleibt.[8] Größere wissenschaftliche Fortschritte fordern oft die Schöpfung neuer Begriffe, mit denen nichtbeobachtbare Elemente der Realität postuliert werden, die man braucht, um zu erklären, weshalb natürliche Regelmäßigkeiten, die anfänglich zufällig erscheinen, in Wirklichkeit notwendig sind. Der Beweis für die Existenz solcher Dinge besteht gerade darin, dass sie dann, wenn sie existierten, erklären würden, was sonst unverständlich ist.

Das Leib-Seele-Problem ist mit Sicherheit so schwierig, dass wir den Versuchen, es mit den Konzepten und Methoden zu lösen, die zur Erklärung ganz anderer Arten von Dingen entwickelt wurden, mit Vorsicht begegnen sollten. Stattdessen sollten wir erwarten, dass ein theoretischer Fortschritt auf diesem Gebiet eine größere begriffliche Revolution verlangt, die mindestens ebenso radikal ist wie die Relativitätstheorie, die Einführung von elektromagnetischen Feldern in der Physik – oder die ursprüngliche wissenschaftliche Revolution selbst, die wegen der in ihr angelegten Beschränkungen nicht zu einer »Theorie von allem« führen kann, sondern als eine Stufe auf dem Weg zu einer allgemeineren Form des Verstehens gesehen werden muss. Wir selbst sind große, komplizierte Fälle von etwas, das objektiv physikalisch von außen und subjektiv mental von innen ist. Vielleicht durchdringt die Grundlage für diese Identität die Welt.

2

Bislang habe ich argumentiert, dass uns die physikalischen Wissenschaften nicht in die Lage versetzen werden, die irreduzibel subjektiven Zentren des Bewusstseins zu verstehen, die ein so unübersehbarer Teil der Welt sind. Doch das Scheitern des Reduktionismus in der Philosophie des Geistes hat Implikationen, die über das Leib-Seele-Probleme hinausreichen. Der psychophysische Reduktionismus ist eine wesentliche Komponente eines breiteren naturalistischen Programms, das ohne ihn nicht überleben kann. Dieses naturalistische Programm ist sowohl ein metaphysisches als auch ein wissenschaftliches. Es behauptet, dass alles in der Welt physikalisch ist und dass alles, was in der Welt geschieht, seine grundlegendste Erklärung, ob wir sie einst wissen werden oder nicht, in der physikalischen Gesetzmäßigkeit hat, so wie diese bei physikalischen Dingen und Ereignissen sowie deren Bestandteilen zur Anwendung kommt.

Viele – wenn nicht sogar alle – in der Philosophie des Geistes sind nach wie vor auf das reduktionistische Projekt verpflichtet. Sie halten die von mir beschriebenen Schwierigkeiten lediglich für Probleme, die mit einer erfolgreichen Durchführung des Projekts gelöst werden müssen. Wer immer diesen Standpunkt teilt, kann die Argumentation, die nun folgt, als eine hypothetische betrachten. Ihr Ziel besteht darin, zu zeigen, dass dann, wenn der psychophysische Reduktionismus ausgeschlossen wird, nicht nur unser Verständnis des Bewusstseins, sondern unser gesamtes naturalistisches Verständnis des Universums betroffen ist. Es fängt bei der Biologie an, sickert durch bis zu unserer Vorstellung von den Grundbestandteilen der Realität und macht die derzeit maßgebliche materialistische Form des Naturalismus sogar als eine Darstellung der physikalischen Welt unhaltbar, weil wir einfach Teil dieser Welt sind. Ich nehme an, dieser hypothetische Schluss wird den Reduktionisten willkommen sein, denn er zeigt, wie extravagant und folgenschwer eine Position des Antireduktionismus in der Philosophie des Geistes ist.

Die Reduktionisten glauben, mit Hilfe irgendeiner Form der funktionalen oder kausalen Rollenanalyse des Mentalen, einschließlich aller Bewusstseinsinhalte, sei der Weg zur Vollständigkeit der materialistischen Weltvorstellung geebnet. Eine biologische – evolutionistische – Darstellung von Beschaffenheit und Ursprung jener Fähigkeiten und Funktionen des Verhaltens, anhand deren sich das Bewusstsein analysieren lässt, bildet dann das letzte Bindeglied zu der grundlegenderen physikalischen Wissenschaft. All dies beinhaltet eine ganze Menge an Spekulation und an evolutionistischen Vermutungen, doch die allgemeine Idee, wie das Bewusstsein als Teil der physikalischen Welt einbezogen werden soll, ist klar genug. Es wird eingebunden aufgrund der Existenz physischer Organismen, die zu bestimmten Arten verhaltensgesteuerter Interaktionen mit der Welt fähig sind, was wiederum mit der genetischen Variation und natürlichen Auslese erklärt wird. Wenn es ein Problem damit gibt, wie der Materialismus die Entstehung derartiger Organismen erklären kann, hat das nicht speziell mit dem Bewusstsein zu tun, sondern betrifft bloß das generelle Problem, ob die Evolutionstheorie wirklich die Grundlage für eine Rückführung der Biologie auf Chemie und Physik darstellt.

Wenn aber das Programm zur Analyse des Bewusstseins unter dem Gesichtspunkt des Verhaltens und dessen physischen Ursachen nicht durchführbar ist, taucht ein weiteres Problem auf. Selbst wenn das Bewusstsein etwas ist, das unter dem Aspekt der rein physischen Eigenschaften des Organismus nicht analysiert werden kann, muss dessen Entstehung im Rahmen des größeren Projekts, die Welt zu verstehen, dennoch erklärt werden. Außerdem muss jede derartige Erklärung der Tatsache Rechnung tragen, dass das Auftreten des Bewusstseins und seiner verschiedenen Formen auf der Erde stark von der evolutionären Entwicklung jener physischen Lebensformen abhängt, die Bewusstsein haben. Wir wissen nicht genau, welche Lebensformen das sind, aber wir können einigermaßen sicher sein, dass sie weit über unsere Spezies hinausreichen. Die Evolution des Lebens muss zumindest in die Erklärung für die Entwicklung und für die Formen des Bewusstseins eingehen.

Das Problem ist also folgendes: Welche Art von Erklärung für die Entwicklung dieser Organismen, auch wenn sie die Evolutionstheorie einschließt, könnte das Auftreten von Organismen erklären, die nicht nur physisch an die Umgebung angepasst sind, sondern auch bewusste Subjekte sind? Um es kurz zu machen: Ich glaube, es kann keine rein physikalische Erklärung sein. Was erklärt werden muss, ist nicht bloß die Versetzung des organischen Lebens mit einer Spur von Qualia, sondern die Entstehung von subjektiv individuellen Standpunkten – ein Typ von Existenz, der sich logisch von allem unterscheidet, das sich allein durch die physikalischen Wissenschaften beschreiben lässt. Wenn die Evolutionstheorie eine rein physikalische Theorie ist, dann könnte sie im Prinzip den Rahmen einer physikalischen Erklärung dafür liefern, dass tierische Organismen mit einem zentralen Nervensystem und einem komplexen Verhalten auftreten. Das subjektive Bewusstsein würde jedoch nicht dazugehören, wenn es sich nicht auf etwas Physikalisches zurückführen ließe; es würde von der physischen Evolution vollkommen unerklärt bleiben – selbst wenn die physische Evolution derartiger Organismen eine kausal notwendige und hinreichende Bedingung für Bewusstsein ist.

Die reine Behauptung einer solchen Verbindung ist kein akzeptabler Schlusspunkt. Es ist keine Erklärung, bloß zu sagen, dass der physikalische Evolutionsprozess zu Lebewesen geführt hat, welche Augen, Ohren, ein zentrales Nervensystem usw. besitzen, und dass es einfach eine schlichte Naturtatsache ist, dass solche Lebewesen in den bekannten Formen bewusst sind. Man gibt noch keine aussagekräftige Erklärung, wenn man lediglich eine Ursache bestimmt, ohne irgendein Verständnis davon zu haben, warum die Ursache die Wirkung erzeugt. Die Behauptung, die ich verteidigen möchte, besagt, dass die Erklärung für die Entstehung solcher Lebewesen eine Erklärung für das Auftreten von Bewusstsein einschließen muss, da das bewusste Wesen dieser Organismen eines ihrer wichtigsten Merkmale ist. Es kann sich dabei nicht um eine separate Frage handeln. Eine Darstellung ihrer biologischen Evolution muss das Auftreten bewusster Organismen als solcher erklären können.

Weil eine rein materialistische Erklärung das nicht zu leisten vermag, kann die materialistische Version der Evolutionstheorie nicht die ganze Wahrheit sein. Organismen wie wir verfügen nicht bloß zufällig über Bewusstsein; deshalb kann nicht einmal eine Erklärung bloß der physischen Beschaffenheit dieser Organismen ausreichen, die nicht zugleich eine Erklärung ihrer mentalen Beschaffenheit ist. Mit anderen Worten: Der Materialismus ist sogar als eine Theorie der physikalischen Welt unvollständig, da die physikalische Welt bewusste Organismen zu ihren erstaunlichsten Bewohnern zählt.

Dieses Problem hängt einzig von der Annahme ab, dass der Reduktionismus zwar falsch ist, der Geist aber gleichwohl ein biologisches Phänomen ist. Solange das Mentale nicht auf das Physikalische zurückführbar ist, bleibt das Auftreten bewusster physischer Organismen durch eine naturalistische Darstellung des bekannten Typs unerklärt. Nach einem rein materialistischen Verständnis der Biologie hätte man das Bewusstsein als eine ungeheure und unerklärliche, ausscherende rohe Tatsache über die Welt zu betrachten. Wenn das Bewusstsein in irgendeinem Sinn naturalistisch erklärt werden soll, also durch das Verständnis von organischem Leben, dann muss in unserer Vorstellung von der Ordnung der Natur, die das Leben hervorbrachte, etwas Grundsätzliches verändert werden.

Welche Art einer einheitlichen Vorstellung von der natürlichen Welt würde es zulassen, dass die Erklärung der Entwicklung lebendiger Organismen die Entwicklung des Bewusstseins ebenfalls erklärt? Der Antireduktionismus erlaubt es uns, die Frage zu stellen, aber zu ihrer Beantwortung bedarf es etwas, was konstruktiver ist. Und dieses konstruktivere Vorgehen kann nicht (lediglich!) in einer Neufassung der Grundkonzepte der Physik bestehen, wie radikal auch immer diese Neufassung ausfallen mag – man denke an die Einführung elektromagnetischer Felder oder der relativistischen Raumzeit. Wenn wir weiterhin annehmen, dass wir Teil der physikalischen Welt sind und dass der evolutionäre Prozess, der uns hervorgebracht hat, zu ihrer Geschichte gehört, dann muss der physikalischen Vorstellung von der natürlichen Ordnung etwas hinzugefügt werden, das es uns erlaubt, zu erklären, wie sie Organismen entstehen lassen kann, die mehr als etwas Physisches sind. Die Ressourcen der physikalischen Wissenschaften sind für diesen Zweck nicht geeignet, weil diese Mittel zur Erklärung von Daten einer völlig anderen Art entwickelt wurden.

Das Auftreten tierischen Bewusstseins ist offenkundig das Ergebnis der biologischen Evolution, aber diese gutgestützte empirische Tatsache ist noch keine Erklärung – das Faktum erlaubt uns nicht schon zu verstehen oder befähigt uns nicht schon zu sehen, warum das Ergebnis erwartbar war oder wie es zustande kam. Anders als im Fall des Auftretens von physischen Anpassungen, die für das Leben charakteristisch sind, ist in diesem Fall eine Erklärung durch natürliche Auslese, die auf physischer Fitness zum Überleben beruht, nicht ausreichend. Die Auslese nach physisch reproduktiver Fitness mag das Auftreten von Organismen zur Folge gehabt haben, die tatsächlich über Bewusstsein verfügen und die die beobachtbare Vielfalt verschiedener spezifischer Arten von Bewusstsein aufweisen, aber es gibt keine physikalische Erklärung dafür, warum dies so ist – noch irgendeine andere Art von Erklärung, von der wir wissen.

Um Tatsachen dieser Art verständlich zu machen, müsste eine postmaterialistische Theorie eine einheitliche Erklärung dafür anbieten, wie sich die physischen und die mentalen Charakteristika von Organismen zusammen entwickelten, und sie würde dies tun müssen, indem sie nicht bloß eine Klausel hinzufügt, die besagt, dass das Mentale als Bonus mit dem Physischen einhergeht. Die Notwendigkeit einer erhellenden Erklärung für das Vorhandensein des Mentalen kommt mit Macht zurück, um sich dem Verständnis des gesamten Prozesses aufzuerlegen, der zu diesem Ergebnis geführt hat.

3

Ich lege großes Gewicht auf die Idee der Erklärung und das Ziel der Intelligibilität, auf welches die Erklärung abzielt – ein Ziel, das von der grundsätzlichen Intelligibilität des Universums ausgeht, wie sie im vorigen Kapitel erörtert wurde. Nicht für alles gibt es eine Erklärung in diesem Sinne. Manche Dinge, die anscheinend nach einer Erklärung verlangen, wie die kurz aufeinanderfolgenden Tode einiger eng verwandter Personen, mögen nur zufällig zusammenfallende Ereignisse sein, deren Komponenten keine miteinander zusammenhängenden Erklärungen haben. Doch die systematischen Merkmale der natürlichen Welt sind keine Zufälle, und ich denke nicht, dass wir sie als rohe Tatsachen betrachten können, die keiner Erklärung bedürfen. Regelmäßigkeiten, Muster und funktionale Organisation verlangen geradezu nach einer Erklärung – und zwar umso mehr, je häufiger sie sind. Wenn wir uns solcher Tatsachen bewusst werden, schließen wir daraus, dass es etwas gibt, von dem wir nichts wissen, etwas, das uns, wenn wir es wüssten, die Tatsachen verständlich machen würde. Und ich gehe davon aus, dass uns etwas nicht immer dadurch verständlich wird, dass wir die unmittelbare Ursache von irgendeiner Wirkung kennen – die Verursachung von Bewusstsein durch Hirnaktivität ist hierfür ein ausgezeichnetes Beispiel.

Bei der Erklärung geht es anders als bei der Verursachung nicht bloß um ein Ereignis, sondern um ein Ereignis unter einer Beschreibung. Eine Erklärung muss zeigen können, warum es wahrscheinlich war, dass ein Ereignis dieses Typs erfolgen würde. Wir kennen vielleicht die Ursachen des Todes von mehreren Mitgliedern aus einer Familie, die in kurzem Abstand verstorben sind, aber das wird das Faktum, warum mehrere Mitglieder dieser Familie starben, als solches nicht erklären, es sei denn, es gibt irgendeinen Zusammenhang zwischen den Ursachen der individuellen Todesfälle, der es vorab wahrscheinlich machte, dass die Todesfälle die Gruppe treffen würden – etwa eine Vendetta oder eine genetische Anlage zu einer Krankheit.

Ein anderes Beispiel: Es gibt eine physikalische Erklärung dafür, warum die Ziffer »8« auf dem Display meines Taschenrechners erscheint, wenn ich »3«, »+«, »5« und »=« auf der Tastatur eintippe. Aber diese kausale Erklärung für die Abbildung auf dem Display ist keine Erklärung dafür, warum das Gerät die richtige Antwort produzierte. Um das Ergebnis unter dieser Beschreibung zu erklären, müssen wir auf den Algorithmus verweisen, der den Rechner steuert, und auf die Absicht des Designers, dem Algorithmus eine physische Realisierung zu geben.

Eine naturalistische Erweiterung der Evolutionstheorie zur Erklärung des Bewusstseins würde nicht auf die Absichten eines Designers abheben. Wenn sie es aber darauf anlegt, das Auftreten des Bewusstseins als solches zu erklären, müsste sie mit irgendeiner Theorie aufwarten, warum das Erscheinen von bewussten Organismen und nicht bloß von Organismen mit komplexem Verhalten wahrscheinlich war.

Die Erklärung der rein physischen Charakteristika von Organismen durch die maßgebliche Evolutionstheorie ist schon schwer genug, selbst wenn man das Bewusstsein außer Acht lässt. Wie ich bereits an anderer Stelle sagte, stellt die physische und funktionale Komplexität der Evolutionsergebnisse hohe Anforderungen an eine reduktionistische historische Erklärung. Wenn sich die Theorie natürlicher Auslese allein auf die Wirkung der physikalischen Gesetzmäßigkeit stützen soll, wird sie postulieren müssen, dass es eine rein physikalische Erklärung dafür gibt, warum es nicht unwahrscheinlich ist, dass zufällige Mutationen im genetischen Material eine Bandbreite von Variationen in lebensfähigen Phänotypen erzeugt haben, die nötig ist, damit die natürliche Auslese die Evolutionsgeschichte hervorbringen kann, die im Laufe der vergangenen drei Milliarden Jahre auf der Erde tatsächlich stattgefunden hat.[9] Wie jede historische Erklärung wird sie ein gehöriges Maß an Kontingenz in sich bergen, so dass die besondere Geschichte des Lebens durch die Evolutionstheorie allein nicht erklärbar sein wird. Doch die Kontingenzen und ihre Wirkungen müssen mit dem physikalistischen Charakter der Theorie vereinbar sein. Und um die Verbindung zur Physik zu vollenden, muss die Erklärung annehmen, dass es eine nicht zu vernachlässigende Wahrscheinlichkeit gibt, dass einige Schrittfolgen im Ausgang von der leblosen Materie und in Abhängigkeit von rein physikalischen Mechanismen schließlich zu einem sich vervielfältigenden Molekül geführt haben können, das zu alldem fähig ist und das einen genauen Code verkörpert, der Milliarden Zeichen lang ist, zusammen mit den Ribosomen, die den Code in Proteine übersetzen.[10] Es reicht nicht aus zu sagen: »Etwas musste doch geschehen, also warum nicht das?« Ich finde die Zuversicht des naturwissenschaftlichen Establishments, wonach das gesamte Szenario einer rein chemischen Erklärung weichen wird, schwer nachvollziehbar, außer als Bekundung einer axiomatischen Festlegung auf den reduktiven Materialismus.[11]

Will man aber das Bewusstsein, ebenso wie die biologische Komplexität, als eine Folge der Naturordnung erklären, kommt eine ganz neue Dimension der Schwierigkeit hinzu. Ich lasse den eindeutigen Dualismus, der die Hoffnung auf eine zusammenhängende Erklärung aufgeben würde, einmal beiseite. Ein Substanzdualismus würde in der Tat implizieren, dass das Biologische für die Existenz von Wesen mit Geist überhaupt nicht verantwortlich ist.[12] Mich hingegen interessiert die alternative Hypothese, der zufolge die biologische Evolution für die Existenz bewusster mentaler Phänomene verantwortlich ist, wobei die übliche Sicht auf die Evolution jedoch revidiert werden muss, da solche Phänomene physikalisch nicht erklärbar sind. Es ist nicht bloß ein physikalischer Prozess.

Wenn es sich so verhält, wie viel müsste dann zur physikalischen Erzählung hinzukommen, um eine echte Erklärung des Bewusstseins zustande zu bringen – eine Erklärung, die das Auftreten von Bewusstsein als solches intelligibel machen würde, im Gegensatz zu einer, die lediglich das Auftreten bestimmter physischer Organismen erklärt, die im Übrigen noch über Bewusstsein verfügen? Es reicht nicht aus, die physikalische Darstellung der Evolution einfach durch die weitere Beobachtung zu ergänzen, dass die verschiedenen Typen tierischer Organismen in Abhängigkeit von ihrer physischen Konstitution verschiedene Formen bewussten Lebens aufweisen. Das würde das Bewusstsein von Tieren als eine rätselhafte Nebenfolge der physikalischen Geschichte der Evolution darstellen, welche nur die physische und funktionale Beschaffenheit von Organismen erklärt.

Elliott Sober hat mir einmal in diesem Geiste vorgeschlagen, Bewusstsein könnte so sein wie das Rotsein von Blut – ein Nebeneffekt funktionaler biologischer Merkmale, der an sich keine Funktion hat und daher keine direkte Erklärung durch die natürliche Auslese findet. In diesem Fall wäre das Bewusstsein wie eine riesige Spandrille, im Sinne von Gould und Lewontin[13] (und eine sehr glückliche für uns). Doch diese nackte Identifizierung einer Ursache wäre gewiss noch keine zufriedenstellende Erklärung. Ohne weitere Ausführungen würde sie weder erklären, warum bestimmte Organismen über Bewusstsein verfügen, noch würde sie erklären, warum bewusste Organismen überhaupt entstanden sind.

Für eine zufriedenstellende Erklärung des Bewusstseins als solchem müsste eine allgemeine psychophysische Theorie des Bewusstseins mit der Evolutionserzählung verwoben werden, eine Theorie, die beides verständlich macht: (1) warum spezifische Organismen das bewusste Leben haben, das sie haben, und (2) warum bewusste Organismen in der Geschichte des Lebens auf der Erde entstanden. Zum jetzigen Zeitpunkt ist eine derartige Theorie reine Phantasie, aber es ist dennoch möglich, einige Fragen dazu zu stellen, was sie denn leisten müsste – insbesondere in Bezug auf das Verhältnis zwischen Teil (1) und Teil (2) der Aufgabe, eine Erklärung zu liefern.

Nehmen wir einmal an, es gäbe eine allgemeine psychophysische Theorie, die es uns, wenn wir sie entdecken könnten, erlauben würde, bei einem beliebigen Typ eines physischen Organismus zu verstehen, warum er ein bewusstes Leben hat oder nicht; und wenn er eines hätte, warum er den speziellen Typ eines bewussten Lebens hat, den er hat. Dies könnte als eine ungeschichtliche Theorie des Bewusstseins bezeichnet werden. Sie würde Aufgabe (1) erfüllen. Aber ich glaube, dass selbst dann, wenn eine solche überzeugende ungeschichtliche Theorie mit einer rein physikalischen Theorie verkoppelt wäre, die besagt, wie diese Organismen durch die Evolution entstanden sind, das Resultat keine Erklärung für das Auftreten von Bewusstsein als solchem sein würde. Sie würde Aufgabe (2) nicht erfüllen: Bei ihr würde das Auftreten von Bewusstsein immer noch unverändert ein zufälliger und somit unerklärter Begleitumstand von etwas anderem sein – der wirklich verständlichen physikalischen Geschichte.

Lassen Sie mich eine Erklärung, in der A ein B erklärt und B eine Folge C hat, eine konjunktive Erklärung nennen. Manchmal wird eine solche Konjunktion nicht auf eine Erklärung von C hinauslaufen. Nehmen wir an, C ist »der Tod mehrerer Mitglieder aus derselben Familie«, wie er oben erörtert wurde. Wenn A die unabhängige Ursache für jeden der vier Todesfälle angibt, B die Summe dieser Todesfälle ist und es tatsächlich Mitglieder derselben Familie sind, dann ist C zwar eine Folge von B, wird aber als solche nicht durch A erklärt. Wir können erklären, warum vier Menschen starben, die tatsächlich Mitglieder derselben Familie sind, ohne zu erklären, warum vier Mitglieder derselben Familie starben.

Oder nehmen wir die andersartige konjunktive Erklärung im Falle des Taschenrechners. A ist die physikalische Erklärung für das, was passiert, wenn ich »3 + 5 =« eintippe, womit B verursacht wird, nämlich die Anzeige der Ziffer »8« auf dem Display. Als weitere Tatsache kommt hinzu, dass diese Ziffer das Symbol für die Zahl 8 ist, und die Ziffern, die ich eingetippt habe, sind die Symbole für eine bestimmte Summe, woraufhin wir die Folge C haben, dass das Gerät die richtige Antwort für die eingegebene Summe ausgibt. Doch ohne Zusätze ist das lediglich eine Behauptung und noch keine Erklärung dafür, warum der Rechner diese Antwort oder die richtige Antwort gab. Ohne die weitere Tatsache, dass der Taschenrechner konstruiert wurde, um einen arithmetischen Algorithmus aufzunehmen und dessen Ergebnisse in arabischen Zahlzeichen anzuzeigen, bliebe das arithmetische Ergebnis vollkommen rätselhaft. Die physikalische Erklärung allein würde die Ursache für die Ziffer, die auf dem Display erscheint, angeben, sie würde aber die Zahl als solche nicht erklären.

Die Lehre daraus ist anscheinend, dass eine konjunktive Erklärung, die von A zu B und von B zu C übergeht, C nur dann erklären kann, wenn es irgendeine zusätzliche interne Beziehung gibt zwischen der Art, wie A die Tatsache B erklärt, und der Art, wie B die Tatsache C erklärt. Im Falle der Familie wäre dies erfüllt, wenn dieselbe seltene Erbkrankheit alle vier Menschen getötet hätte: Jeder einzelne von diesen vier Menschen entwickelte die Krankheit zum Teil deswegen, weil es sich um Mitglieder derselben Familie handelte. Im Falle des Taschenrechners ist die Bedingung erfüllt, weil das Gerät die physikalische Struktur und Funktion, die es hat, genau deswegen hat, um den arithmetischen Algorithmus aufzunehmen.

Es reicht nicht aus, dass C die Folge oder sogar die notwendige Folge von B sein soll, die dann durch A erklärt wird. Es muss etwas an A selbst geben, das C zu einer wahrscheinlichen Folge macht. Ich glaube, wenn A die Evolutionsgeschichte ist, B das Auftreten von bestimmten Organismen und C deren Bewusstsein ist, heißt das, dass irgendeine Form von psychophysischer Theorie nicht nur ungeschichtlich am Ende des Prozesses gelten muss, sondern auch für den evolutionären Prozess selbst. Dieser Prozess dürfte nicht nur die physikalische Geschichte des Auftretens und der Entwicklung physischer Organismen sein, sondern müsste auch eine mentale Geschichte des Auftretens und der Entwicklung bewusster Wesen sein. Und irgendwie würde er ein Prozess sein müssen, der beide Aspekte des Resultats verständlich macht.

Wenn zum Beispiel die Erklärung für irreduzibel bewusstes Leben die Grundstruktur der Evolutionstheorie wahren soll, dann würde sie wahrscheinlich Folgendes beinhalten: (1) Zumindest in den späteren Stadien spielt das Bewusstsein an sich eine wesentliche Rolle für das Überleben und für die Reproduktion des Organismus. (2) Die Merkmale des Bewusstseins, die diese Rolle spielen, werden irgendwie genetisch weitergegeben. (3) Die genetische Variation unter den Individuen, die die Kandidaten für die natürliche Auslese liefert, ist zumindest nach einem gewissen Punkt gleichzeitig eine mentale und physische Variation. (4) Außerdem ist es offenbar unvermeidlich und höchst bedeutsam, dass diesen Mechanismen in den früheren Stadien der Evolution andere vorausgegangen sein müssen, welche die Bedingungen ihrer Möglichkeit geschaffen haben.

Das hieße, man würde die maßgebliche Annahme aufgeben, der zufolge die Triebkraft der Evolution ausschließlich in physischen Ursachen liegt. Im Grunde genommen wird damit gesagt, dass die Erklärung wohl nicht nur durchgängig physikalisch sein kann, sondern mehr sein muss als das. Die Ablehnung des psychophysischen Reduktionismus stellt uns, was die Ordnung der Natur angeht, vor ein Rätsel der elementarsten Form – ein Rätsel, dessen Vermeidung eines der wichtigsten Motive des Reduktionismus ist. Es ist ein doppeltes Rätsel: Erstens betrifft es das Verhältnis zwischen dem Physischen und dem Mentalen in jedem einzelnen Fall, und zweitens betrifft es die Frage, wie die evolutionstheoretische Erklärung für die Entwicklung von physischen Organismen in eine psychophysische Erklärung dafür überführt werden kann, wie sich das Bewusstsein entwickelte.

Die Existenz des Bewusstseins gehört zu den vertrautesten und zu den erstaunlichsten Dingen auf der Welt. Keine Vorstellung von der Naturordnung kann auch nur annähernd Anspruch auf Vollständigkeit erheben, wenn sie das Bewusstsein nicht als etwas Erwartbares erkennbar macht. Und wenn uns die physikalische Wissenschaft, was immer sie über den Ursprung des Lebens zu sagen haben mag, im Hinblick auf das Bewusstsein notwendigerweise im Dunkeln lässt, dann zeigt das, dass sie nicht die Grundform von Intelligibilität für diese Welt bereitstellen kann. Es muss noch eine ganz andere Lösung dafür geben, wie die Dinge, so wie sie sind, verständlich werden, und darin ist mit eingeschlossen, wie die physikalische Welt beschaffen ist, da das Problem nicht in einen isolierten Bereich des Geistigen geschoben werden kann.

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Welche Art von Erklärung könnte man sich in Anbetracht dieser Lücke in unserem Verständnis sinnvollerweise vorstellen? Bislang habe ich die Möglichkeit von Ergänzungen oder Änderungen einer maßgeblichen evolutionstheoretischen Erklärung erwogen, aber nun möchte ich eine breitere Palette von Optionen ins Auge fassen. Man kann nicht mehr tun, als abstrakte Möglichkeiten zu beschreiben, doch erst mal ist klar, dass jede Erklärung zwei Elemente haben wird: eine ungeschichtliche konstitutive Darstellung, die zeigt, in welcher Weise bestimmte komplexe physische Systeme ebenfalls mentale sind, und eine geschichtliche Darstellung, die erklärt, wie solche Systeme im Universum seit seinen Anfängen entstanden sind. Die geschichtliche Darstellung wird offenkundig zum Teil von der korrekten konstitutiven Darstellung abhängen, da die Letztere das Ergebnis beschreibt, das die Erstere zu erklären hat. Ich möchte zunächst die konstitutiven Möglichkeiten erörtern.

Die konstitutive Darstellung wird entweder reduktiv oder emergenztheoretisch sein. Eine reduktive Darstellung wird die mentale Beschaffenheit komplexer Organismen gänzlich unter dem Gesichtspunkt der Eigenschaften ihrer elementaren Bestandteile erklären, und wenn wir bei der Annahme bleiben, dass das Mentale nicht auf das Physische reduziert werden kann, wird das bedeuten, dass die elementaren Bestandteile, aus denen wir zusammengesetzt sind, nicht bloß physikalische sind.[14] Da wir aus den gleichen Elementen bestehen wie der Rest des Universums, wird dies weitreichende und radikale Konsequenzen haben, auf die ich später noch zurückkommen werde.

Eine emergenztheoretische Darstellung dagegen wird die mentale Beschaffenheit komplexer Organismen mit Prinzipien erklären, die speziell mentale Zustände und Vorgänge an das komplexe physische Funktionieren jener Organismen binden – im Falle der Menschen und Lebewesen, die ihnen etwas ähnlich sind, insbesondere an deren zentrales Nervensystem. Während die Prinzipien das Mentale nicht auf das Physische reduzieren, sind die Verbindungen zwischen dem Mentalen und dem Physischen, die sie spezifizieren, im Unterschied zu einer reduktiven Darstellung alle von einer höheren Ordnung. Sie betreffen nur komplexe Organismen und erfordern keine Veränderung der ausschließlich physikalischen Konzeption von den Elementen, aus denen diese Organismen zusammengesetzt sind. Eine emergenztheoretische Darstellung verträgt sich mit einer physikalisch reduktionistischen Erklärung des biologischen Systems, in dem der Geist in Erscheinung tritt.

Um sich als eine echte Erklärung des Mentalen zu eignen, muss eine emergenztheoretische Darstellung in gewisser Hinsicht systematisch sein. Sie kann nicht einfach behaupten, dass jedes mentale Ereignis oder jeder mentale Zustand auf den komplexen physischen Zustand des Organismus superveniert, bei dem er auftritt. Das wäre eine rohe Tatsache von der Art, die keine Erklärung gibt, sondern vielmehr nach einer Erklärung verlangt. Ich denke aber, wir können uns eine psychophysische Theorie höherer Ordnung vorstellen, die die Verbindung nicht mehr wie eine unüberschaubare Reihe unerklärlicher Korrelationen aussehen ließe, sondern im Ansatz verständlich wirken ließe. Physiologisch forschende Psychologen zum Beispiel beginnen gerade erst damit, die systematische Abhängigkeit der visuellen Erfahrung von Vorgängen im visuellen Kortex aufzudecken, aber wir können uns durchaus vorstellen, dass solche Forschungen zu einer allgemeinen Theorie führen werden.

Wie empirisch genau eine derartige Theorie höherer Ordnung auch sein mag, als eine endgültige Antwort auf die Frage nach der Konstitution erscheint sie dennoch unbefriedigend. Wenn die Emergenz die ganze Wahrheit ist, besagt das, dass mentale Zustände im Organismus als einem Ganzen oder in dessen zentralem Nervensystem vorhanden sind, ohne irgendeine Grundlage in jenen Elementen zu haben, die den Organismus ausmachen – bis auf den physischen Charakter dieser Elemente, der es ihnen erlaubt, in der komplexen Form angelegt zu werden, die der Theorie höherer Ordnung zufolge das Physische mit dem Mentalen verknüpft. Dass solche rein physischen Elemente, wenn sie in einer bestimmten Weise kombiniert werden, notwendig einen Zustand des Ganzen herstellen sollen, der nicht aus den Eigenschaften und Beziehungen der physischen Teile gebildet wird, wirkt gleichwohl wie Magie, selbst wenn die psychophysischen Abhängigkeiten höherer Ordnung recht systematisch sind.

Diese Unzufriedenheit mit einem Punkt, an dem die Erklärung zum Stillstand kommt und komplexe Strukturen auf komplexe Strukturen bezieht, ist das, was dem fortwährenden Drang zur Reduktion in der modernen Wissenschaft zugrunde liegt. Es ist schwer, die Annahme aufzugeben, dass all das, was für den Komplex gilt, durch das erklärt werden muss, was für dessen Elemente gilt. Das bedeutet nicht, dass auf höheren Stufen keine neuen Phänomene entstehen können, aber die Hoffnung ist, dass sie über die Beschaffenheit und Interaktionen ihrer elementareren Bestandteile analysiert werden können. Solche harmlose Emergenz wird üblicherweise mit dem Beispiel von Flüssigkeit veranschaulicht, die von den Interaktionen der Moleküle abhängt, welche die Flüssigkeit ausmachen. Die Emergenz des Mentalen auf bestimmten Stufen der biologischen Komplexität ist damit jedoch nicht vergleichbar. Nach der emergenztheoretischen Position, die gegenwärtig erwogen wird, ist Bewusstsein etwas vollständig Neues.

Weil solche Emergenz, selbst wenn sie systematisch ist, grundsätzlich unerklärlich bleibt, verlangt das Ideal der Intelligibilität, dass wir die Alternative einer reduktiven Antwort für die konstitutive Frage ernst nehmen – eine Antwort, die das Verhältnis zwischen Geist und Gehirn unter dem Aspekt von etwas erklärt, was die Naturordnung grundlegender betrifft. Wenn eine solche Erklärung möglich wäre, würde sie das Auftreten von mentalem Leben auf komplexen Stufen biologischer Organisation mit Hilfe eines allgemeinen Monismus erklären, dem zufolge die Bestandteile des Universums Eigenschaften haben, die nicht nur dessen physikalische, sondern auch dessen mentale Beschaffenheit erklären. Tom Sorell formuliert diesen Punkt klar und deutlich:

Selbst wenn die Mechanismen, die das biologische Leben einschließlich des Bewusstseins hervorbrachten, auf einer gewissen Ebene dieselben sind wie jene Mechanismen, die in der Evolution des physikalischen Universums wirksam sind, folgt daraus nicht, dass diese Mechanismen physikalische sind, nur weil die physikalische Evolution der biologischen Evolution voranging. Vielleicht wird irgendein transphysikalisches und transmentales Konzept erforderlich sein, um beide Mechanismen zu erfassen. Diese Vermutung steckt ein Feld für etwas ab, das manchmal in Ergänzung zur dualistischen, materialistischen und idealistischen Position »neutraler Monismus« genannt wird.[15]

Sorell verwendet hier den Ausdruck »neutraler Monismus«, um nicht bloß eine metaphysische Position zu bezeichnen, sondern einen Typus systematisch erklärender Theorie, die sich vom traditionellen Materialismus unterscheidet. Rein metaphysisch als eine Antwort auf das Körper-Geist-Problem betrachtet, vertritt der Monismus den Standpunkt, dass bestimmte physische Zustände des zentralen Nervensystems notwendigerweise auch Zustände des Bewusstseins sind – wobei ihre physikalische Beschreibung sozusagen nur eine Teilbeschreibung von außen ist. Bewusstsein ist in diesem Fall nicht wie in der emergenztheoretischen Darstellung eine Folge der Hirnprozesse, die seine physischen Bedingungen sind; vielmehr sind diese Hirnprozesse an sich mehr als physisch, und die Unvollständigkeit ihrer rein physikalischen Beschreibung verdeutlicht die Unvollständigkeit der physikalischen Beschreibung der Welt.

Da aber bewusste Organismen nicht aus einem speziellen Stoff zusammengesetzt sind, sondern offenkundig aus all den Materien im Universum gebildet sein können, die passend zusammengestellt sind, folgt daraus, dass dieser Monismus universell sein muss. Alles, sei es lebendig oder nicht, besteht aus Elementen mit einer Beschaffenheit, die sowohl physisch als auch nichtphysisch ist – das heißt die Fähigkeit besitzen, sich zu einem mentalen Ganzen zu verbinden. So kann dieser reduktive Ansatz auch als eine Form des Panpsychismus beschrieben werden: Alle Elemente der physischen Welt sind zugleich mental.[16] Der Sinn, in dem sie mental sind, erschöpft sich jedoch bislang in der Behauptung, dass sie dies auf eine Weise sind, die eine reduktive Erklärung dafür liefert, wie ihre passenden Kombinationen notwendigerweise bewusste Organismen von der Sorte bilden, wie wir sie kennen. Alle weiteren Konsequenzen ihres mehr-als-physikalischen Charakters auf der Mikroebene bleiben bei diesem abstrakten Vorschlag unbestimmt.

5

Nachdem ich die Unterschiede zwischen dem emergenztheoretischen und dem reduktiven Typ einer Antwort auf die konstitutive Frage beschrieben habe, möchte ich mich nun der historischen Frage zuwenden, und zwar wieder unter der Annahme, dass der psychophysische Reduktionismus falsch ist. Die gängige naturalistische Antwort auf die historische Frage ist die materialistische Version der Evolutionstheorie, ergänzt um eine spekulative chemikalische Ausführung zum Ursprung des Lebens. Die Frage lautet: Welche Alternativen zu diesem Bild tun sich auf, wenn der psychophysische Reduktionismus verworfen wird?

Die historische Darstellung, wie bewusste Organismen im Universum entstanden, kann eine von drei Formen annehmen: Entweder beruft sie sich nur auf gesetzmäßige Wirkursachen und ist kausal oder sie ist teleologisch oder intentionalistisch. (1) Eine kausale historische Darstellung wird die Auffassung vertreten, dass der Ursprung des Lebens und dessen Evolution bis zur Stufe bewusster Organismen seine letzte Erklärung in den Eigenschaften der elementaren Bestandteile des Universums hat, die auch die Bestandteile des bewussten Organismus sind, zusammen mit allen weiteren Eigenschaften, die als Folge ihrer Kombination auftreten mögen. (Wenn die konstitutive Darstellung des Bewusstseins nicht emergenztheoretisch, sondern reduktiv ist, dann wird die kausale historische Darstellung ebenfalls vollständig reduktiv sein.) (2) Eine teleologische Darstellung wird auf dem Standpunkt stehen, dass es zusätzlich zu den Gesetzen, die das Verhalten der Elemente unter allen Umständen bestimmen, auch Prinzipien der Selbstorganisation oder der Entwicklung von Komplexität über die Zeit hinweg gibt, die sich nicht allein mit diesen Elementargesetzen erklären lassen. (3) Eine intentionalistische Darstellung wird darauf beharren, dass zwar die Naturordnung die konstitutiven Bedingungen für die Möglichkeit bewusster Organismen bereithält, so wie sie die Bedingungen für die Möglichkeit des Düsenflugzeugs bereithält, dass aber die Verwirklichung dieser Möglichkeit auf das Eingreifen eines Wesens (vermutlich Gott) zurückgeht, das die konstitutiven Elemente in der richtigen Weise zusammenfügte – vielleicht indem es das genetische Material zusammenstellte, das schließlich die Evolution bewussten Lebens zur Folge haben sollte. Da mit jedem der drei Typen historischer Darstellung – kausal, teleologisch oder intentionalistisch – entweder ein reduktiver oder ein emergenztheoretischer konstitutiver Ansatz verbunden werden kann, gibt es sechs Optionen. Lassen Sie mich etwas über kausale Ansätze sagen, bevor ich mich mit den anderen Möglichkeiten befasse, die radikaler von der üblichen Form wissenschaftlicher Erklärung abweichen.

Eine kausale historische Darstellung könnte entweder mit einem emergenztheoretischen oder mit einem reduktiven konstitutiven Ansatz verbunden werden. Bei der ersten Alternative würde die historische Darstellung auf rein physikalische Erklärungen für den Ursprung und die Evolution des Lebens beschränkt sein bis zu dem Punkt, an dem Organismen den Komplexitätsgrad erreicht hätten, der mit Bewusstsein verknüpft ist. Danach wäre die Geschichte sowohl eine physikalische als auch eine mentale, und wenn das emergente mentale Element unabhängig eine kausale Rolle spielen würde und nicht lediglich eine Nebenerscheinung wäre, würde der kausale Prozess nicht mehr strikt reduktiv sein. Ich bin allerdings an der Hypothese einer physikalisch reduktiven kausalen Geschichte interessiert, die zumindest an einen Punkt führt, an dem eine psychophysische Emergenz erfolgt – vielleicht erst bei Lebewesen mit einem Nervensystem, vielleicht früher. Diese Hypothese würde die maßgebliche Version physikalischer Evolution bis zum Auftreten von Bewusstsein unverändert erhalten.

Ich hatte schon die Frage erörtert, ob eine physikalische Darstellung der Evolutionsgeschichte in Verbindung mit einer ungeschichtlichen psychophysischen Theorie das Auftreten des Bewusstseins wirklich erklären könnte, und zog den Schluss, dass dies, selbst wenn es kausal richtig wäre, das Ergebnis nicht verständlich machen würde, falls nicht irgendeine weitere Verknüpfung zwischen der physikalischen Geschichte und der psychophysischen Theorie bestehen würde. Es würde das Bewusstsein als einen rätselhaften Nebeneffekt der biologischen Evolution präsentieren, der vielleicht unausweichlich ist, der aber als solcher unerklärlich bleibt. Um Bewusstsein erklären zu können, würde eine physikalische Evolutionsgeschichte zeigen müssen, warum es wahrscheinlich war, dass Organismen des Typs, die mit Bewusstsein ausgestattet sind, entstehen würden.

Das wäre möglich, wenn die psychophysische Theorie, die die Emergenz des Bewusstseins leitet, zeigen würde, dass das Bewusstsein nicht von genau derjenigen Art physischer Organisation und Funktionsfähigkeit des tierischen Lebens abgetrennt werden kann, deren Entwicklung, wie eine physikalische Evolutionstheorie behauptet, durch natürliche Auslese zu erklären ist.[17] Das würde schon weit in die Richtung gehen, die Evolutionstheorie zu einer Erklärung dafür zu machen, warum bewusstes Leben existiert. Es würde implizieren, dass sich bewusste Organismen gerade aufgrund solcher physischer Merkmale durch natürliche Auslese entwickelt haben, die systematisch Bewusstsein entstehen lassen, so wie es die psychophysische Theorie der Emergenz vorsieht. Es handelt sich also um eine ernstzunehmende Option. Sie hat den Nachteil, die rohe Tatsache der Emergenz zu postulieren, die nicht unter dem Gesichtspunkt von etwas noch Grundlegenderem erklärbar ist und deshalb im Grunde genommen rätselhaft bleibt. Und sie verlässt sich auf die starke Annahme, eine reduktive physikalische Theorie könne der These, die richtige Art physischer Organismen zur Auslösung dieser Emergenz sei innerhalb der gegebenen geologischen Zeit aufgetreten, ausreichend Wahrscheinlichkeit verleihen. Immerhin könnte sie als diejenige historische Darstellung betrachtet werden, die an der vorherrschenden physikalischen Form des Naturalismus am wenigsten Änderung verlangt, während sie gleichwohl die Irreduzibilität des Mentalen gegenüber dem Physikalischen anerkennt.

Der andere Typ kausaler historischer Darstellung, der auf einer reduktiven anstatt auf einer emergenztheoretischen konstitutiven Theorie beruht, würde im Prinzip jedoch mehr erklären. In einer anderen Hinsicht könnte man sogar sagen, die am wenigsten radikale Abweichung vom materialistischen Reduktionismus wäre eine monistische reduktive Konzeption, die sowohl konstitutiv als auch historisch ist, wie es die physikalische Theorie im Hinblick auf die physikalische Welt sein will. Die Frage ist nur, ob das Sinn ergibt.

Eine umfassende reduktive Konzeption wird von der Überzeugung begünstigt, dass die Neigung zur Entwicklung von Organismen mit einer subjektiven Perspektive von Anfang an da gewesen sein muss, genauso wie die Neigung zur Bildung von Atomen, Molekülen, Galaxien und organischen Verbindungen als Folge der bereits existierenden Eigenschaften der Elementarteilchen von Anfang an da gewesen sein muss. Wenn wir uns eine Erklärung vorstellen, die die Form einer erweiterten Version der Naturordnung annimmt mit komplexen lokalen Phänomenen, die durch Zusammensetzung aus universell vorhandenen Grundstoffen gebildet werden, dann wird diese von irgendeinem Monismus oder Panpsychismus abhängen und nicht von Gesetzen psychophysischer Emergenz, die erst später im Spiel ihre Wirkung entfalten.

Es ist jedoch nicht klar, ob diese Form der reduktiven Erklärung das Resultat wirklich in der Weise verständlich machen könnte, wie die Teilchenphysik oder irgendetwas Vergleichbares die Beschaffenheit und kosmologische Geschichte der nicht lebendigen materiellen Welt angeblich verständlich macht. Nach einer solchen Auffassung werden die protopsychischen Eigenschaften aller Materie allein deshalb postuliert, weil sie benötigt werden, um das Auftreten des Bewusstseins auf hohen Stufen organischer Komplexität zu erklären. Abgesehen davon weiß man nichts über sie: Sie sind vollkommen der Beschreibung entzogen und haben im Gegensatz zu den physikalischen Eigenschaften von Elektronen und Protonen keinerlei vorhersagbare lokale Folgen, die es ermöglichen, dass sie einzeln entdeckt werden können. Wir haben also keine Ahnung, wie eine derartige Erklärung der Zusammensetzung funktionieren würde. Ohne etwas, das in unvorstellbarem Ausmaß systematischer wäre als eine Reduktion, ist der Panpsychismus keine neue, tiefer gelegene Station, wo man auf der Suche nach Intelligibilität Halt machen kann – er liefert keine Reihe von Grundprinzipien, aus denen erkennbar komplexere Resultate folgen können. Er bietet daher nur die Form einer Erklärung ohne jeden Gehalt und scheint deswegen gegenüber der emergenztheoretischen Alternative kein allzu großer Fortschritt zu sein.

Doch der Vorschlag ist nicht leer. Mit seiner schematischen, vorsokratischen Art versucht ein Monismus dieses Typs das Mentale als einen physikalisch irreduziblen Teil der Realität anzuerkennen, während er weiter an der Grundform des Verstehens festhält, die sich in der physikalischen Theorie als so erfolgreich erwiesen hat. Der monistische Vorschlag ist nicht einfach ein Fall intellektueller Nachahmung. Er wird von der engen Verbindung zwischen Körper und Geist animiert. Organismen sind physisch komplexe Gebilde, deren Existenz und Funktionieren anscheinend nach einer reduktiven Erklärung verlangen und deren Existenz und Funktionieren offenbar weitgehend oder gänzlich für die Existenz von Bewusstsein verantwortlich sind. Deshalb ist es wohl nur naheliegend zu versuchen, der Erklärung für Bewusstsein die gleiche reduktive Struktur zu geben.

Andererseits erscheint die Idee, den Geist auf elementare mentale Ereignisse oder Teilchen zurückzuführen, in einer Weise unnatürlich, wie es der physikalische Atomismus nicht ist. Der raumzeitliche Rahmen der physikalischen Welt macht das physikalische Verhältnis vom Teil zum Ganzen geometrisch unmittelbar begreiflich, aber wir haben keine vergleichbar klare Idee von einem Verhältnis zwischen Teil und Ganzem für die mentale Realität – keine Idee, wie mentale Zustände auf der Ebene des Organismus aus den Eigenschaften von Mikroelementen zusammengesetzt sein könnten, ob diese Eigenschaften vom Typ her unseren Erlebniszuständen ähnlich oder verschieden sind. Ein mentalistischer Reduktionismus würde aber vermutlich in einem monistischen Gegenstück zu den physischen Teilen des Organismus die protomentalen Teile finden müssen und müsste eine Theorie beinhalten, wie sich diese Teile zu einem Ganzen mit Bewusstsein verbinden.

Noch obskurer ist, wie Eigenschaften, die erklären würden, auf welche Weise sich bewusste Wesen aus universellen Elementen zusammensetzen, ebenfalls helfen könnten zu erklären, wie bewusste Wesen historisch betrachtet aufgrund von Gesetzen oder Prinzipien entstanden sind, welche das Verhalten jener Elemente beherrschen. Wenn die Theorie nicht nur konstitutiv reduktiv, sondern auch historisch reduktiv sein soll, dann müsste der protomentale Charakter der Elemente bei der Erklärung, wie das Leben begann und sich entwickelte, noch bevor tierische Organismen auftraten, eine Rolle spielen.

Es gehört bereits selbstverständlich zur monistischen Konzeption, dass die protomentalen Merkmale der Grundbestandteile nicht lediglich passiv sind, sondern zwangsläufig auch aktiv, da dies erforderlich ist, um die Untrennbarkeit von aktiv und passiv im Bewusstsein gewöhnlicher Tiere zu erklären. Geradeso, wie Phänomenologie und Verhalten im mentalen Leben der Organismen intern verbunden sind, muss etwas Analoges auf der Mikroebene gelten, wenn der Monismus richtig ist. Das Protomentale wird also Folgen für das Verhalten haben. Wenn ein universaler Monismus richtig ist, würde das außerdem bedeuten, dass diese psychophysischen Verbindungen nicht spaltbar sind: Man kann das Mentale nicht ohne den physischen Aspekt haben oder umgekehrt.[18]

Aber das hilft nicht dabei, uns eine monistische Alternative für die materialistische Geschichte von Ursprung und Evolution des Lebens vor dem Auftreten von bewussten Organismen vorzustellen. Sobald bewusste Organismen auf der Bühne erscheinen, können wir erkennen, wie es wohl weitergeht. Ein reduktiver Monismus würde zum Beispiel mit sich bringen, dass bestimmte Strukturen visuelles Erleben haben, in einem Sinne, der das phänomenale Erleben und die Fähigkeiten zur Unterscheidung bei der Bewegungssteuerung unauflöslich verbindet; und er würde implizieren, dass es ohne phänomenales Erleben keine möglichen Strukturen gibt, die derselben Steuerung fähig sind. Wenn solche Strukturen auf dem evolutionären Tableau erschienen sind, werden sie die Fitness der resultierenden Organismen vermutlich gesteigert haben. Auf diese Weise würde das Protomentale nicht bloß Begleiterscheinung sein, sondern eine wirklich erklärende Rolle in der biologischen Evolution spielen.

Doch das würde noch nicht erklären, warum sich solche Strukturen überhaupt erst bildeten. Denn selbst wenn die Möglichkeit eines visuellen Systems in den Eigenschaften der Grundelemente schon irgendwie angelegt ist, bleibt offen, wie ein nichtmaterialistischer Monismus dabei helfen kann, das tatsächliche Auftreten eines solchen Systems im Laufe geologischer Zeitalter zu erklären. Wie können dieselben aktiven Prinzipien, die Bewegung und Wahrnehmung bei einem voll ausgebildeten Organismus erklären, auch die ursprüngliche Bildung von Organismen und die Erzeugung lebensfähiger Mutationen über die Evolutionsgeschichte hinweg erklären? Diese Fragen entsprechen denen, die im Hinblick auf eine rein materialistische reduktive Evolutionstheorie gestellt werden können, und sie scheinen für eine nichtmaterialistische Theorie ebenso schwer beantwortbar zu sein.

Bei der Erklärung des Ursprungs des Lebens und der Verfügbarkeit von genügend lebensfähigen Mutationen, auf die sich die natürliche Auslese auswirken kann – ausreichend, um das Auftreten von (nun bewusstem) Leben, wie wir es kennen, zu erklären –, wird es dieselben Probleme geben. Ein Monismus oder Panpsychismus von der Art, wie er nötig wäre, um eine nichtemergenztheoretische Lösung für das konstitutive Problem zu liefern, wird diese historischen Fragen keineswegs einfacher machen. In der maßgeblichen materialistischen Erklärung wird angenommen, dass die Chemie diese Doppelrolle spielt und sowohl die lebendige Wirkungsweise von physischen Organismen als auch deren evolutionäre Geschichte und den Ursprung des Lebens erklärt. Schon das ist hochspekulativ, aber ein hypothetischer Monismus, den man erweitert, um den Geist aufzunehmen, ist bei weitem spekulativer, denn er besagt nur, dass an der Grundsubstanz der Welt mehr dran ist, als von Physik und Chemie erfasst werden kann. Man zielt auf eine neue Erklärung für die Evolution tierischer Organismen ab, so dass nicht nur deren physische Beschaffenheit verständlich wird, sondern auch das tierische Bewusstsein in seiner Beschaffenheit und Funktionsweise. Doch selbst wenn wir den Schluss ziehen, dass die Grundlage für den Geist in jedem Teil des Universums vorhanden sein muss, gibt dies keinen Hinweis darauf, wie die monistischen Eigenschaften, die dem Bewusstsein in lebendigen Organismen zugrunde liegen, zuerst zum Ursprung des Lebens führen und schließlich zum Erscheinen von bewussten Systemen auf dem Tableau der Mutationen, die der natürlichen Auslese zur Verfügung stehen.

Unsere Überzeugungen über die Eigenschaften von physikalischen Elementen und über ihre Bestandteile beruhen auf dem, was nötig ist, um ihr heute beobachtbares Verhalten sowie ihre Interaktion und die Resultate ihrer Verbindung zu Molekülen und größeren Strukturen zu erklären. Die materialistische Form des Naturalismus nimmt an, dass die Geschichte des Universums seit dem Urknall, einschließlich Ursprung und Evolution des Lebens, mit ebenjenen Eigenschaften erklärt werden kann. Das ist eine sehr starke Annahme, und der historischen Hypothese eines reduktiven Monismus wird eine entsprechende Annahme zugrunde liegen müssen, wenn sie ebenfalls auf Eigenschaften der Elemente gegründet ist, die benötigt werden, um die konstitutive Frage in einer Weise zu beantworten, die Bewusstsein als ein physikalisch irreduzibles Merkmal bestimmter Organismen einschließt. Warum sollten diese Eigenschaften das Erscheinen solcher Organismen, angefangen bei anorganischer Materie, überhaupt wahrscheinlich machen?

Die Idee einer reduktiven Antwort auf beides, die konstitutive und die historische Frage, bleibt in der Tat sehr dunkel. Sie sucht zwar nach einer tieferen und kosmisch einheitlicheren Erklärung für Bewusstsein als ein emergenztheoretischer Ansatz, dies aber auf Kosten größerer Undurchsichtigkeit, und sie bietet keinen einleuchtenden Vorteil im Hinblick auf das historische Problem der Wahrscheinlichkeit.

6

Ich möchte mich kurz über die intentionalistische und die teleologische Alternative äußern, deren Anziehungskraft durch die Schwierigkeiten gesteigert wird, denen sich der kausale Ansatz gegenübersieht. Jede der beiden Antworten auf die konstitutive Frage kann mit einer intentionalistischen Antwort auf die historische Frage verbunden werden. Nehmen wir zum Beispiel an, die konstitutive Wahrheit ist reduktiv. Dann könnte Gott, wenn theistische Erklärungen überhaupt möglich sind, seine Absicht, bewusste Wesen zu erschaffen, ausgeführt haben, indem er sie aus Elementen mit protopsychischen Eigenschaften zusammensetzte oder indem er ein Universum mit den geeigneten, höchst spezifischen Anfangsbedingungen schuf, um erst durch chemische, dann durch biologische Evolution bewusste Wesen entstehen zu lassen, die gänzlich kraft nichtteleologischer Gesetze der Interaktion zwischen den Elementen zustande kommen. In diesem Fall würde die Absicht nur als der äußere Rahmen für ein reduktives System wirksamer Verursachung dienen. Für Theisten bleibt dies eine Option.

Wenn wir aber versuchen, uns eine säkulare Theorie vorzustellen, der zufolge die historische Entwicklung bewussten Lebens nicht durch Intervention, sondern vollständig als Teil einer Naturordnung erklärt wird, gibt es offenbar nur zwei Alternativen: Entweder diese Entwicklung hängt selbst gänzlich von Wirkursachen ab, die sich in späteren Stadien durch die Mechanismen biologischer Evolution vollziehen, oder es gibt zusätzlich zu den uns vertrauten Gesetzen, welche das Verhalten von Elementen beherrschen, natürliche teleologische Gesetze, welche die Entwicklung von Organisation über die Zeit hinweg gesteuert haben.

Dies würde uns auf die aristotelische Vorstellung von Natur zurückwerfen, die mit der Geburt der modernen Wissenschaft von der Bühne verbannt wurde.[19] Ich bin aber zu der Überzeugung gelangt, dass die Idee teleologischer Gesetze kohärent ist und sich von der Idee einer Erklärung durch die Intentionen eines absichtsvollen Wesens, das die Mittel zu seinen Zwecken durch Entscheidung erzeugt, stark unterscheidet. Trotz des Ausschlusses der Teleologie aus der zeitgenössischen Naturwissenschaft sollte sie sicherlich nicht a priori gestrichen werden. Formal gesehen ist die Möglichkeit von Prinzipien des Wandels, die im Laufe der Zeit zu bestimmten Typen von Ergebnissen tendieren, in einer Welt, in der die nichtteleologischen Gesetze nicht vollends deterministisch sind, durchaus kohärent.[20] Wenn die Teleologie Teil einer anders verstandenen Naturordnung sein soll, dann ist es jedoch wesentlich, dass ihre Gesetze wirklich universal sein sollten und nicht bloß die Beschreibung eines einzigen zielgerichteten Prozesses. Da wir nur einen Einzelfall des Auftretens und der Evolution von Leben kennen, mangelt es uns an einer Grundlage, ihn unter universelle teleologische Gesetze zu bringen, wenn nicht teleologische Prinzipien gefunden werden können, die auf sehr viel niedrigeren Stufen konsequent wirksam sind. Aber es müsste solche Gesetze für die Teleologie geben, um wirklich irgendetwas zu erklären.

Die Idee der teleologischen Erklärung wird zugegebenermaßen oft mit der weiteren Idee verbunden, dass die Ergebnisse einen Wert haben, so dass es nicht willkürlich ist, dass diese besonderen teleologischen Prinzipien gültig sind. Das wiederum wirft die Frage auf, ob eine Erklärung, die sich auf einen Wert beruft, unabhängig von den Absichten irgendeines Wesens, das auf den Wert abzielt, verstanden werden kann. Eine intentionslose Teleologie müsste entweder wertfrei sein, oder sie müsste behaupten, dass der Wert bestimmter Ergebnisse selbst erklären kann, warum die Gesetze gültig sind.[21] In beiden Fällen würde die natürliche Teleologie bedeuten, dass das Universum in mehr als nur einer Weise rational beherrscht wird – nicht allein durch die allgemeingültigen quantitativen Gesetze der Physik, die den Wirkursachen zugrunde liegen, sondern auch durch Prinzipien, die mit sich bringen, dass Dinge deshalb geschehen, weil sie auf einem Weg sind, der zu bestimmten Ergebnissen führt, insbesondere zur Existenz lebendiger und letzten Endes bewusster Organismen.

Die teleologische Option ist in vielen Hinsichten unklar. Ich werde später noch mehr dazu sagen. Die reduktive kausale Alternative ist ebenso unklar, aber wenn sie vernünftig wäre, hätte sie den Reiz größerer Einheitlichkeit als die teleologische Option, denn das würde nicht nur bedeuten, dass die Elemente, aus denen die natürliche Welt besteht, Eigenschaften haben, die zu bewussten Organismen führen, wenn sie die passenden Verbindungen eingehen, sondern dass es dieselben Eigenschaften nicht unwahrscheinlich machen, dass sich solche Verbindungen in einem allmählich verlaufenden Prozess in der kosmologischen Geschichte tatsächlich bilden, vorausgesetzt, es steht entsprechend Zeit zur Verfügung. Die konstitutive und die historische Frage würden dann durch Bezugnahme auf eine Reihe gemeinsamer Prinzipien beantwortet werden.

7

Bislang habe ich das Problem bearbeitet, indem ich die Irreduzibilität des bewussten Erlebens gegenüber dem Physikalischen betont habe. Ich habe allerdings auf die Tatsache angespielt, dass das menschliche Bewusstsein nicht bloß passiv ist, sondern im Handeln und in der Kognition von Intentionalität durchdrungen ist, von der Fähigkeit des Geistes, die Welt und die eigenen Ziele zu repräsentieren. Die Behauptung, dass Intentionalität in einem rein physikalischen Universum nicht realisiert werden kann, ist vielleicht umstrittener als die These, dass Bewusstsein nicht realisiert werden kann. Wenn sich jedoch, wie ich denke, Intentionalität, Denken und Handeln der psychophysischen Reduktion widersetzen und nur im Leben von Wesen existieren können, die auch fähig sind, Bewusstsein zu haben, dann bilden sie einen Teil dessen, was eine umfassende Erklärung des Mentalen erklären können muss. Dieses Thema wird von den folgenden Kapiteln aufgegriffen werden. Ich glaube, dass die Rolle des Bewusstseins für das Überleben des Organismus nicht trennbar ist von der Intentionalität: nicht trennbar von Wahrnehmung, Überzeugung, Wunsch und Handeln und schließlich von Vernunft. Die Erzeugung der gesamten mentalen Struktur müsste mit Hilfe von Grundprinzipien erklärt werden, wenn sie als Teil der Naturordnung anerkannt werden soll.

Die Philosophie kann solche Erklärungen nicht hervorbringen; sie kann nur auf die gähnende Lücke aufmerksam machen und auf die Schwierigkeiten, sie aus den gegenwärtig verfügbaren Materialien zu konstruieren. Aber im Gegensatz zum klassischen Dualismus meine ich, dass wir das Ziel, eine integrierte naturalistische Erklärung eines neuen Typs zu finden, nicht aufgeben sollten. Eine solche Theorie kann nicht direkt angegangen werden. Sie würde viele Stadien über einen langen Zeitraum benötigen und müsste mit einer immens erweiterten Menge an empirischen Informationen über solche Regelmäßigkeiten beginnen, die im Verhältnis zwischen Bewusstseinszuständen und Hirnzuständen bei uns selbst und eng verwandten Organismen bestehen. Reduktive Hypothesen könnten erst später auf dieser empirischen Grundlage formuliert werden. Ich glaube jedenfalls, dass es sinnvoll ist, nicht nur die neurophysiologische, sondern auch die evolutionäre Forschung mit einem bestimmten utopischen Langzeitziel im Hinterkopf zu verfolgen. Wir sollten eine Form des Verstehens anstreben, die uns in die Lage versetzt, uns selbst und andere bewusste Organismen als spezifische Ausdrucksformen der zugleich physikalischen und mentalen Beschaffenheit des Universums zu sehen. Hier könnte man einwenden, dass es schwer genug ist, das Leben zu verstehen, wenn es als ein rein physisches Phänomen betrachtet wird, und dass der Geist noch warten kann. Doch das hinzukommende Erfordernis, dass jede Theorie des Lebens auch die Entwicklung des Bewusstseins zu erklären hat, macht das Problem nicht unbedingt schlimmer. Ganz im Gegenteil: Die hinzugefügten Charakteristika der Naturordnung, die nötig sind, um den Geist zu erklären, werden vielleicht am Ende auch zur Erklärung des Lebens beitragen. Je mehr eine Theorie zu erklären hat, desto überzeugender muss sie sein.

Kapitel 4
Kognition

1

Als Nächstes möchte ich einen anderen Typ antireduktionistischer Argumentation und dessen Konsequenzen aufgreifen. Für den evolutionären Reduktionismus stellt das Bewusstsein wegen seines irreduzibel subjektiven Charakters ein Problem dar. Das gilt selbst für die primitivsten Formen sensorischen Bewusstseins, wie diejenigen, die vermutlich bei allen Tieren anzutreffen sind. Das Problem, auf das ich nun eingehen möchte, betrifft mentale Funktionen wie Denken, Begründen und Urteilen, die auf den Menschen beschränkt sind, auch wenn sich Ansätze dazu vielleicht bei ein paar anderen Spezies feststellen lassen. Es handelt sich um Funktionen, die uns in die Lage versetzt haben, über die Perspektive der unmittelbaren Lebenswirklichkeit hinaus zu gehen und die umfassendere objektive Realität von Natur und Werten zu erforschen.

Ich gehe davon aus, dass es eine Metapher ist, wenn wir einem Computer Wissen zuschreiben, und dass die höherstufigen kognitiven Fähigkeiten nur einem Wesen zur Verfügung stehen können, das auch über Bewusstsein verfügt (wobei ich die Frage, ob deren Ausübung manchmal unbewusst sein kann, beiseitelasse). Das schließt bereits ein, dass solche Fähigkeiten nicht allein mit Hilfe der physikalischen Naturwissenschaft verstanden werden können und dass ihr Vorhandensein nicht durch eine Version der Evolutionstheorie erklärt werden kann, die physikalisch reduktiv arbeitet. Das Problem, das ich nun erörtern möchte, geht jedoch darüber hinaus. Es hat mit der Natur dieser Fähigkeiten und mit der Frage zu tun, in welches Verhältnis uns diese Fähigkeiten zur Welt setzen. Unsere Auffassung davon, was wir tun, wenn wir darüber nachdenken, was der Fall ist oder wie wir handeln sollten, kann nicht mit einem reduktiven Naturalismus in Einklang gebracht werden, und zwar aus Gründen, die sich von denen unterscheiden, welche die Irreduzibilität des Bewusstseins mit sich bringen. Es ist nicht bloß die Subjektivität des Denkens, die ein Problem darstellt, sondern auch die Fähigkeit unseres Denkens, die Subjektivität zu übersteigen und zu entdecken, was objektiv der Fall ist.

Denken und Begründen sind richtig oder unrichtig aufgrund von etwas, das unabhängig ist von den Überzeugungen des Denkenden und sogar von den Überzeugungen der Gemeinschaft der Denker, der er angehört. Wir glauben die Fähigkeit zu haben, wahre Überzeugungen zu bilden über die uns umgebende Welt, über die zeitlosen Gebiete der Logik und Mathematik sowie darüber, das Richtige zu tun. Wir glauben zwar nicht, dass diese Fähigkeiten unfehlbar sind, doch wir halten sie oft für in einem objektiven Sinne verlässlich und denken, dass sie uns Wissen verschaffen können. Die natürliche innere Haltung im menschlichen Leben geht davon aus, dass es eine wirkliche Welt gibt, dass es auf viele Fragen, auf Faktenfragen ebenso wie auf praktische Fragen, richtige Antworten gibt und dass es Normen für das Denken gibt, die uns eher zu den richtigen Antworten führen werden, wenn wir ihnen folgen. In dieser Haltung nimmt man an, dass die Befolgung dieser Normen bedeutet, auf Werte oder Gründe, die wir begreifen, richtig zu reagieren. Mathematik, Naturwissenschaft und Ethik bauen auf solchen Normen auf.

Es ist schwierig, all dies mit traditionellen naturalistischen Begriffen verständlich zu finden. Solange wir nicht bereit sind, das meiste davon als Illusion zu betrachten, deutet dies auf eine nochmalige Erweiterung der Vorstellung hin, die wir von der Naturordnung haben, damit nicht nur die Quelle des phänomenologischen Bewusstseins darin eingeschlossen ist – Empfindung, Wahrnehmung und Emotion –, sondern auch die Quelle unserer aktiven Fähigkeit, über jene Anfangspunkte hinaus weiter zu denken. Die Frage ist, wie wir den Geist im vollen Sinne als ein Erzeugnis der Natur verstehen können – oder anders gesagt, wie wir die Natur als ein System verstehen können, das fähig ist, Geist zu erzeugen.

Das Problem entsteht nicht im Hinblick auf die Grundformen des Bewusstseins bei Wahrnehmungen, Emotionen und Strebungen, die wir mit vielen anderen Tieren teilen. Diese mentalen Funktionen setzen uns zwar in ein komplexes Verhältnis zu der uns umgebenden Welt, lassen aber eine evolutionstheoretische Erklärung offenbar grundsätzlich zu, vorausgesetzt, diese wird von der materialistischen Version irgendwie in etwas umgeformt, was in der Lage ist, den bewussten Charakter dieser Funktionen zu erklären. Wenn solche Erfahrungen dem evolutionären Menü irgendwie hinzugefügt werden können, wie ich im letzten Kapitel bereits andeutete, werden sie die Lebewesen befähigen, sich in der Welt zu orientieren, Gefahren zu meiden, Nahrung und Unterschlupf zu finden und sich zu vermehren, und sind in dieser Rolle potenziell anpassungsfähig und werden deshalb zu Kandidaten der natürlichen Auslese. Wahrnehmungen und Wünsche müssen bestimmten Maßstäben der Genauigkeit genügen, um den Lebewesen das Überleben in der Welt zu ermöglichen: Sie müssen uns befähigen, auf Dinge, die ähnlich sind, ähnlich zu reagieren, und auf Dinge, die verschieden sind, unterschiedlich zu reagieren, um zu vermeiden, was schädlich ist, und dem nachzugehen, was vorteilhaft ist. Für die meisten Lebewesen reicht die Objektivität allerdings nicht weiter als bis dahin. Ihr Leben spielt sich in der Welt der Erscheinungen ab, und die Idee einer objektiveren Realität hat keinerlei Bedeutung.

Wenn wir jedoch den Unterschied zwischen Schein und Wirklichkeit und die Existenz objektiv faktischer oder praktischer Wahrheit, die über das hinausgeht, was uns Wahrnehmung, Verlangen und Emotion sagen, erst einmal erkannt haben, fordert die Befähigung, solche Wahrheit zu erlangen oder auch nur darüber nachzudenken, bei Lebewesen, wie wir es sind, eine Erklärung. Ein wichtiger Aspekt dieser Erklärung wird sein, dass wir eine Sprache erworben haben und damit die sprachbedingten Möglichkeiten zwischenmenschlicher Kommunikation, Rechtfertigung und Kritik. Aber die Erklärung unserer Fähigkeit, eine Sprache zu erwerben und auf diese Art und Weise zu verwenden, stellt vor Probleme derselben Ordnung, denn das Sprachvermögen ist eine der wichtigsten normengeleiteten Fähigkeiten. Der Spracherwerb besteht zum Teil in der Aneignung eines Systems von Begriffen, das es uns erlaubt, die Wirklichkeit zu verstehen.

An dieser Stelle werde ich all die vorher angesprochenen Probleme beiseitelassen, Probleme, die sich, will man die tatsächliche Evolutionsgeschichte des Lebens auf der Erde erklären, in Bezug auf die Wahrscheinlichkeit des Ursprungs von Leben und die Hinlänglichkeit von zufälliger Mutation und natürlicher Auslese ergeben. Die Frage, die ich stellen möchte, bleibt selbst dann noch bestehen, wenn die genannten Probleme für die Evolution von Pflanzen und niederen Tieren gelöst werden können. Um des Argumentes willen werde ich außerdem annehmen, dass die Evolutionstheorie auf eine Weise umformuliert werden kann, die mit dem Antireduktionismus vereinbar ist, damit sie in der Lage ist, das Auftreten von Bewusstsein zu erklären. Die Frage lautet nun, ob sich unsere kognitiven Fähigkeiten in den Rahmen einer Evolutionstheorie einfügen lassen, der in dieser Form nicht mehr ausschließlich materialistisch ist, die darwinistische Struktur aber beibehält. Das ist eine hypothetische Frage, da es eine solche Theorie möglicherweise nicht gibt. Ich werde aber so tun, als gäbe es sie.

Das Problem hat zwei Aspekte. Der erste betrifft die Wahrscheinlichkeit, dass der Prozess der natürlichen Auslese Lebewesen mit der Fähigkeit erzeugt haben sollte, mit Hilfe des Verstandes die Wahrheit über eine Wirklichkeit herauszufinden, die in ungeheurem Maße über die anfänglichen Erscheinungen hinausreicht – so wie wir denken, dies schon getan zu haben, und wie wir es in Wissenschaft, Logik und Ethik weiterhin kollektiv vorhaben. Ist es glaubhaft, dass die Auslese nach dem Kriterium der Fitness in der prähistorischen Vergangenheit Fähigkeiten verankert haben sollte, die bei solchen theoretischen Beschäftigungen wirksam sind, welche in prähistorischer Zeit unvorstellbar waren? Das zweite Problem ist die Schwierigkeit, das Wesentliche dieser Betätigungen – das Vermögen der Vernunft – naturalistisch zu verstehen. Ich werde zunächst über eine mögliche Antwort auf das erste Problem nachdenken, bevor ich zum zweiten übergehe, das besonders hartnäckig ist.

2

Das erste Problem entsteht nur dann, wenn man in Bezug auf den Gegenstand unseres Denkens einen Realismus voraussetzt. Wir möchten beispielsweise wissen, wie wahrscheinlich es ist, dass die Evolution einigen Menschen die Fähigkeit verliehen hat, die Gesetze der Physik und Chemie zu entdecken, und anderen Menschen die Fähigkeit, sie zu verstehen. Wenn es keine wirkliche, urteilsunabhängige physikalische Welt gibt, keine urteilsunabhängigen Wahrheiten der Mathematik und keine urteilsunabhängigen Wahrheiten der Ethik und praktischen Vernunft, dann gibt es kein Problem zu erklären, wie wir in der Lage sein können, etwas über sie in Erfahrung zu bringen. Nach einer antirealistischen Auffassung hängt die naturwissenschaftliche oder moralische Wahrheit von unseren systematischen kognitiven oder konativen Antworten ab, anstatt etwas Unabhängiges zu sein, mit dem unsere Antworten übereinstimmen können oder auch nicht. Die fraglichen »Welten« sind alle bloß menschliche Konstruktionen. In diesem Fall wird eine Erklärung, wie diese Antworten – unsere naturwissenschaftlichen Theorien inbegriffen – zustande kamen, nicht deren objektive Richtigkeit erklären müssen, um akzeptabel zu sein (sie wird jedoch deren innere Kohärenz erklären müssen).

Ein Antirealismus dieser Art ist für den Fall der Moral eine ernsthaftere Option als für den Fall der Naturwissenschaften. Man kann verständlicherweise der Ansicht sein, dass ein moralischer Realismus unplausibel ist, weil die Evolutionstheorie die derzeit beste Erklärung unserer Fähigkeiten ist und keine evolutionäre Darstellung dafür gegeben werden kann, wie wir fähig wären, urteilsunabhängige moralische Wahrheiten zu entdecken, wenn es so etwas geben sollte.[1] Es wäre jedoch töricht, den naturwissenschaftlichen Realismus aus den entsprechenden Gründen aufzugeben, weil man dann in Bezug auf die Evolutionstheorie ebenfalls ein Antirealist werden müsste. Dies würde bedeuten, dass die Evolutionstheorie mit dem wissenschaftlichen Realismus nicht vereinbar ist und nicht realistisch verstanden werden kann, was eine überzogen starke Folge sein dürfte. Nähme man den wissenschaftlichen Naturalismus als Grund für einen Antirealismus in Bezug auf die Naturwissenschaft, wäre das geradezu befremdlich bis zum Punkt der Ungereimtheit.

Wenn wir die Annahme des Realismus gelten lassen, besteht die größte Aussicht auf eine naturalistische Antwort für das erste Problem darin, dass die Evolutionstheorie und insbesondere die Evolutionspsychologie tatsächlich in der Lage sind, eine glaubwürdige Darstellung für den Erfolg unserer kognitiven Fähigkeiten zu geben. Dies ist das Ziel der naturalisierten Epistemologie für das Tatsachenwissen. Man will erklären, wie angeborene mentale Fähigkeiten, die wegen ihres unmittelbaren Anpassungswerts selektiert wurden, vermittelst einer erweiterten kulturellen Evolutionsgeschichte ebenfalls in der Lage sind, wahre Theorien über eine von Gesetzen beherrschte Naturordnung hervorzubringen, für deren Verständnis anfangs kein Anpassungsdruck bestand. Die evolutionstheoretische Erklärung müsste indirekt sein, weil das wissenschaftliche Wissen bei der Auslese der Fähigkeiten, die das Wissen hervorbrachten, keine Rolle spielte.

Die perfekte Geschichte würde ungefähr so verlaufen. Selbst in der Wildnis sind es nicht bloß Wahrnehmung und funktionierende Konditionierung, die einen Wert für das Überleben haben. Die Fähigkeit, Erfahrung zu verallgemeinern und diese Verallgemeinerungen oder allgemeinen Erwartungen der Bestätigung oder Widerlegung durch nachfolgende Erfahrung auszusetzen, ist ebenfalls anpassungsförderlich. Genauso verhält es sich mit einer grundlegenden Bereitschaft, logische Folgerichtigkeit bei Überzeugungen aufrechtzuerhalten, indem man Überzeugungen ändert, wenn Unstimmigkeiten auftauchen. Ein weiterer, sehr wichtiger Schritt würde die Fähigkeit sein, individuelle Eindrücke nicht nur aufgrund eigener gegenteiliger Eindrücke, sondern auch aufgrund der Wahrnehmungen anderer zu korrigieren. Das erfordert die Anerkennung anderer geistbegabter Wesen, eine Befähigung mit offenkundig anpassungsförderlichem Potenzial. Die Leistung dieser Fähigkeiten kann mit Hilfe der Sprache immens ausgeweitet und überlegt ausgeübt werden, wobei die Sprache außerdem erlaubt, Wissen kollektiv hervorzubringen, anzusammeln und weiterzugeben. Mit der Sprache können wir alternative Möglichkeiten im Gedächtnis behalten und mit anderen teilen sowie auf der Grundlage ihrer Vereinbarkeit oder Unvereinbarkeit mit weiteren Beobachtungen zwischen ihnen entscheiden. Komplizierte wissenschaftliche Theorien, die empirische Vorhersagen enthalten, sind deshalb Erweiterungen der höchst anpassungsförderlichen Fähigkeit, aus Erfahrung zu lernen – aus unserer eigenen und der von anderen.

Diese Geschichte hängt stark von der Vermutung ab, dass es einen biologischen Ursprung gibt für die Fähigkeit zur nichtperzeptiven Repräsentation durch eine Sprache, die zu der Befähigung führt, logisch anspruchsvolle, abstrakte Strukturen zu erfassen. Es ist nicht einfach zu sagen, wie man entscheiden könnte, ob dies eine Erscheinungsform von Befähigungen sein könnte, die im prähistorischen Alltag einen Wert für das Überleben besaßen. In Anbetracht des mathematischen Niveaus in modernen physikalischen Theorien erscheint das höchst unwahrscheinlich; aber vielleicht könnte die Behauptung verteidigt werden.

Es ist sogar möglich, eine entsprechende perfekte Geschichte über die Vereinbarkeit von Evolutionstheorie und moralischem Realismus zu erzählen. Ich denke dabei nicht an die bekannte Berufung auf die Soziobiologie, mit ihrer im Kern nepotistischen Interpretation angeborener altruistischer Dispositionen. Ich denke nicht einmal an die Erklärung der Kooperationsbereitschaft bei sozialen Lebewesen, die diese auf die Auslese ganzer Gruppen zurückführt.[2] Ich denke vielmehr an die Entdeckung allgemeiner Prinzipien des Werts durch solche rationalen Mittel, die denen entsprechen, die anderswo genutzt werden. Ausgehend von einem Verständnis angeborener Wünsche und Abneigungen als unmittelbaren Werteindrücken – als Eindrücken von dem, was für uns oder unsere Nachkommen gut oder schlecht ist – kann die Entdeckung eines größeren, prinzipiengeleiteten normativen Bereichs, eines Bereichs praktischer Vernunft, in dem diese unmittelbar ersichtlichen Werte angesiedelt sind, wiederum durch die Fähigkeit zur Verallgemeinerung und die Bereitschaft, Widersprüchlichkeit zu vermeiden, vor sich gehen.

Die Verallgemeinerung würde zur Erkenntnis von Werten in möglichen künftigen Erfahrungen, in den Mitteln dazu und im Leben anderer Lebewesen führen. Diese Werte sind keine gesonderten Eigenschaften vom Guten und Schlechten, sondern bloß Wahrheiten wie die folgenden: Wenn etwas, was ich tue, einem anderen Lebewesen Leiden verursacht, spricht das dagegen, es zu tun. Ich kann zu der Einsicht kommen, dass dies wahr ist, indem ich den offenkundigen Unwert meines eigenen Leidens verallgemeinere, und sobald ich die allgemeinere Wahrheit erkenne, werden meine Motive verändert sein. Falls es objektive allgemeine Normen des Verhaltens gibt, würde uns diese Art zu denken gestatten, sie zu entdecken, auch wenn sie ebenso wenig angeboren sind wie die Gesetze der Physik. Wie bei der Wissenschaft würde der Vorgang ihrer Entdeckung ohne Sprache, zwischenmenschliche Kommunikation und kulturelles Gedächtnis unmöglich sein. Obwohl die angewandten grundlegenden Fähigkeiten in ihrer einfachen Form anpassungsförderlich sind, würden sie es uns in beiden Fällen erlauben, über unseren Ausgangspunkt hinauszugehen und große Bereiche der Wahrheit zu entdecken, ganz unabhängig davon, ob solches Wissen die Fitness steigert.

All das ist zwar sehr weit hergeholt, aber nicht mehr als vieles in der evolutionstheoretischen Spekulation. Denn eine solche Erklärung verlangt, dass Mutationen, und was sonst die Quellen genotypischer Variation sein mögen, nicht nur physikalische Strukturen, sondern zudem Phänomenologie, Wunsch und Abneigung, das Bewusstsein von anderen geistbegabten Wesen, symbolische Repräsentationen und logische Folgerichtigkeit erzeugen sollen, die allesamt eine wesentliche Rolle für das Zustandekommen des Verhaltens haben. Vorausgesetzt, wir können von irgendeiner umfassenden Lösung für das Körper-Geist-Problem ausgehen, die all dies zulässt, legt der Rest der Geschichte nahe, dass ein Wissen um die objektive wissenschaftliche und moralische Wahrheit, sollte es so etwas geben, aus der Ausübung von Fähigkeiten hervorgehen könnte, welche bei banalerer Anwendung für das Überleben zumindest nicht nachteilig sind. Es muss kein unüberwindliches Problem der Unwahrscheinlichkeit geben, vorausgesetzt wir akzeptieren den evolutionstheoretischen Rahmen selbst als wahrscheinlich.

3

Wenn wir jedoch um des Argumentes willen annehmen, dass eine evolutionstheoretische Erklärung dieser Form wahr ist, gibt es ein weiteres Problem damit, so über unsere grundlegenden Denkfähigkeiten zu denken. Es taucht dann auf, wenn wir die Einstellung, die wir berechtigterweise zu unserem perzeptiven und triebhaften System einnehmen können, mit der Einstellung vergleichen, die wir zu unserem Vernunftgebrauch einnehmen können. Dies wird zu dem zweiten Problem führen, das oben schon bestimmt wurde – zu der Schwierigkeit, Vernunft naturalistisch zu verstehen. Wenn wir annehmen, dass es einen Weg gibt, das Bewusstsein in die evolutionstheoretische Darstellung einzufügen, dann können wir unser visuelles System, so wie die visuellen Systeme anderer Spezies, als etwas verstehen, das durch natürliche Auslese geformt wurde. Die Besonderheiten des menschlichen Sehvermögens entsprechen solchen Aspekten der Welt, die im Leben unserer Ahnen wichtig gewesen sind. Damit können wir uns weiterhin auf die Prima-facie-Belege unserer Sinne verlassen, zugleich aber anerkennen, dass die Belege manchmal irreführend, selektiv oder entstellt sein werden und dass sie den Abdruck unserer besonderen biologischen Ahnen tragen.

Bei unseren Einstellungen zu unseren intuitiven Wahrscheinlichkeitsurteilen oder zu manchen unserer intuitiven Werturteile (dem Wunsch nach Rache zum Beispiel) ist etwas Ähnliches möglich. Wir können dahin kommen, diese Intuitionen als grobe, aber nützliche, unreflektierte Reaktionen zu verstehen, die unter den Verhältnissen, unter denen unsere Vorfahren lebten und starben, durch natürliche Auslese zu einer Fitness steigernden Form gestaltet wurden. Gleichzeitig können wir zu der Erkenntnis gelangen, dass sie vielleicht der Korrektur oder der Hemmung bedürfen. Eine evolutionsbezogene Selbsterkenntnis dieser Art ist ein gewöhnliches Merkmal unserer reflektierenden Einstellungen gegenüber unserer natürlichen Veranlagung zu Hunger, Angst, Lust, Wut und so fort.

Aber wann immer wir eine solche berechtigterweise distanzierte Einstellung zu unseren angeborenen Veranlagungen einnehmen, sind wir implizit mit einer Form des Denkens beschäftigt, zu der wir nicht zugleich diese distanzierte Einstellung einnehmen. Wenn wir uns auf Maßsysteme verlassen, um die Wahrnehmung zu korrigieren, oder uns auf moralisches oder umsichtiges Begründen stützen, um instinkthafte Impulse zu bremsen, glauben wir, auf systematische Gründe zu reagieren, die unsere Schlussfolgerungen an sich rechtfertigen und ihre Autorität nicht aus ihren biologischen Ursprüngen beziehen.[3] Sie könnten nicht auf diese Art abgesichert werden. Ebenso wenig beziehen sie ihre Autorität aus ihrer kulturellen Herkunft; im Gegenteil, die Kulturgeschichte, die ihre Entwicklung erbracht hat, wird als ein Beispielsfall für Fortschritt nur dadurch ausgewiesen, dass sie zu diesen Methoden zur Verbesserung der Genauigkeit unserer Urteile geführt hat.

Verlass auf das eigene Sehvermögen und Verlass auf die eigene Vernunft sind in einer Hinsicht ähnlich: Das Vertrauen ist in beiden Fällen unmittelbar. Wenn ich einen Baum sehe, schließe ich aus meiner Erfahrung nicht mehr auf sein Vorhandensein, wie ich aus dem Umstand, dass ich nicht umhinkomme, der Schlussfolgerung zu glauben, auf die Richtigkeit des logischen Folgerns schließe. Es gibt allerdings einen entscheidenden Unterschied: Im Wahrnehmungsfall kann ich erkennen, dass ich vielleicht falschliege, aber nach Überlegung bin ich auch dann, wenn ich mich selbst für das Erzeugnis einer natürlichen Auslese im Darwinschen Sinne halte, gleichwohl berechtigt, dem Zeugnis meiner Sinne im Großen und Ganzen Glauben zu schenken, weil das mit der Hypothese übereinstimmt, dass von den Sinnen, die von der Evolution für diese Funktion gestaltet wurden, eine genaue Darstellung der mich umgebenden Welt geliefert wird. Das ist keine Zurückweisung der radikalen Skepsis, da die Evolutionstheorie, wie alles in der Wissenschaft, von dem Zeugnis der Sinne abhängt. Aber es bietet ein kohärentes Bild von meinem Platz in der Welt, das mit der allgemeinen Verlässlichkeit solcher Zeugnisse zusammenstimmt.

Im Gegensatz dazu ist es im Fall des Vernunftgebrauchs, wenn er denn elementar genug ist, einzig möglich zu denken, dass ich die Wahrheit direkt erfasst habe. Ich kann nicht vor einer logischen Schlussfolgerung zurücktreten und sie mit der Überlegung absichern, dass die Verlässlichkeit meiner logischen Gedankengänge mit der Hypothese übereinstimmt, dass die Evolution sie wegen ihrer Genauigkeit auserlesen hat. Das würde den logischen Anspruch dramatisch schwächen. Bei der Formulierung dieser Erklärung müssen logische Urteile der Folgerichtigkeit und Widersprüchlichkeit außerdem wie bei der entsprechenden Erklärung der Verlässlichkeit der Sinne ohne diese Einschränkungen erfolgen, das heißt als eine direkte Erkenntnis der Wahrheit. Es ist nicht möglich zu denken: »Das Vertrauen in meine Vernunft, einschließlich meines Vertrauens in genau dieses Urteil ist berechtigt, weil es damit im Einklang steht, dass es eine evolutionstheoretische Erklärung für sie gibt.« Jedwede evolutionistische Darstellung des Stellenwerts der Vernunft setzt daher die Gültigkeit der Vernunft schon voraus und kann sie nicht ohne Zirkelschluss bestätigen.

Der Versuch, sich selbst in evolutionistischen, naturalistischen Begriffen zu verstehen, muss schließlich in etwas seinen Boden finden, das für sich genommen als gültig verstanden wird – etwas, ohne das ein evolutionistisches Verständnis nicht möglich wäre. Das Denken trägt uns über die Erscheinungen hinaus zu etwas, was wir nicht bloß als eine biologisch angelegte Disposition betrachten können, deren Verlässlichkeit wir nach anderen Gründen bestimmen. Es reicht nicht aus, denken zu können, dass mir die natürliche Auslese höchstwahrscheinlich die Fähigkeit gegeben hätte, logische Wahrheiten zu erkennen, falls es sie geben würde. Das kann kein Grund für mich sein, meiner Vernunft zu trauen, weil sogar dieser Gedanke implizit vorab auf die Vernunft angewiesen ist.

Wir können vermuten, dass die Fähigkeiten, die uns in die Lage versetzen, über unsere angeborenen Dispositionen, die Welt zu vergegenwärtigen und auf sie zu reagieren, weit hinauszugehen, bei einem Ahnen aufgetreten sind und dann bei späteren Generationen erhalten blieben. Das Auftreten dieser Fähigkeiten muss in den Evolutionsprozess einbezogen werden, insofern sie für die Fitness zumindest nicht nachteilig sind, so dass sie durch natürliche Selektion nicht ausgemerzt wurden. So viel erscheint plausibel. Wenn ich aber recht damit habe, dass wir sie nicht lediglich als weitere instinkthafte Dispositionen betrachten können, wird irgendeine andere Erklärung dafür benötigt, um was es sich bei diesen Fähigkeiten handelt.

So wie sich das Bewusstsein nicht als eine bloße Erweiterung oder Komplikation der physikalischen Evolution erklären lässt, so lässt sich die Vernunft nicht als eine bloße Erweiterung oder Komplikation des Bewusstseins erklären. Um unsere Rationalität zu erklären, wird zusätzlich zu dem, was nötig ist, um unser Bewusstsein und dessen offenkundig anpassungsförderliche Formen zu erklären, noch etwas erforderlich sein – etwas auf einer anderen Ebene. Die Vernunft kann uns über die Erscheinungen hinausführen, weil sie ganz allgemeine Gültigkeit besitzt anstatt nur lokal begrenzte Nützlichkeit. Wenn wir über sie verfügen, erkennen wir, dass sie von einer Theorie ihrer evolutionsbedingten Herkunft weder bestätigt noch untergraben werden kann und auch nicht durch irgendeine andere Außenansicht ihrer selbst. Wir können uns nicht von ihr distanzieren. Das war die Erkenntnis von Descartes.

Wenn so etwas wie Vernunft auf dem Menü der Evolution auftauchte, könnte es seinen anpassungsförderlichen Wert lokal bewiesen haben. Dann könnte es mit Hilfe kultureller Verwendung und Entwicklung zu seiner derzeitigen Position kritischer Autorität aufgestiegen sein, indem es die älteren Stimmen von Wahrnehmung, Instinkt und Intuition korrigierte und überstimmte und selbst keiner Korrektur durch irgendetwas sonst unterworfen war. Die tiefe Verwurzelung und schlussendliche Souveränität über ältere Instinkte ist begreiflich – allerdings nur dann, wenn wir verstehen, wie so etwas überhaupt existieren kann.

4

Das ist ein zweites Problem: Was für ein Vermögen ermöglicht es uns, aus der Welt der Erscheinungen, die uns durch unsere präreflexiven angeborenen Dispositionen nahegebracht wird, in die Welt objektiver Realität zu entkommen? Und was müssen wir, einmal abgesehen vom Bewusstsein, der biologischen Geschichte hinzufügen, damit ein solches Vermögen verstehbar wird?

Das Unverwechselbare an der Vernunft ist, dass sie uns direkt mit der Wahrheit verbindet. Die Wahrnehmung verbindet uns nur indirekt mit der Wahrheit. Wenn ich einen Baum sehe, sehe ich ihn, weil er dort steht, aber nicht nur, weil er dort steht. Die Wahrnehmung ist keine Form der Erkenntnis: Ich erfasse das Vorhandensein des Baums nicht unmittelbar, obwohl es zunächst anscheinend so ist. Ich bin mir des Baums vielmehr deshalb bewusst, weil der Baum aufgrund der Beschaffenheit meines visuellen Systems eine geistige Wirkung in mir verursacht, wobei wir vermuten können, dass mein visuelles System von der natürlichen Auslese geprägt wurde, um in dieser Weise auf Licht zu reagieren, das von physikalischen Objekten zurückgeworfen wird. Ein solches System befähigt mich, zusammen mit weiteren perzeptiven und motivationalen Dispositionen, in der Welt zu überleben. Deshalb ist es nur in einem komplizierten und indirekten Sinne so, dass ich dann, wenn ich einen Baum sehe, ihn sehe, weil er da steht.

Doch nehmen wir einmal an, ich stelle einen Widerspruch fest zwischen meinen Überzeugungen und »sehe«, dass ich mindestens eine von ihnen aufgeben muss. (Ich fahre am frühen Morgen nach Süden, und die Sonne geht rechts von mir auf.) In diesem Fall erkenne ich, dass die widersprüchlichen Überzeugungen nicht alle wahr sein können, und ich erkenne es einfach, weil es der Fall ist. Ich begreife es direkt. Es ist nicht angemessen zu sagen, dass ich mit einem Widerspruch konfrontiert bin und die dringende Notwendigkeit verspüre, meine Überzeugungen zu ändern, um ihm zu entkommen, was sich mit dem Umstand erklären lässt, dass die Vermeidung von Widersprüchen ebenso wie das Ausweichen vor Schlangen und Abgründen die Fitness meiner Ahnen steigerte. Das würde eine indirekte Erklärung dafür sein, weshalb die Unmöglichkeit des Widerspruchs meine Überzeugung erklärt, dass es nicht wahr sein kann. Aber selbst dann, wenn einige unserer Vorfahren Opfer bloß logischer Phobien und Instinkte waren, sind wir längst darüber hinausgegangen: Wir verwerfen einen Widerspruch schon deshalb, weil wir die Unmöglichkeit sehen, und wir akzeptieren eine logische Implikation schon deshalb, weil wir sehen, dass sie notwendigerweise wahr ist.

Bei der gewöhnlichen Wahrnehmung sind wir wie Mechanismen, die einem (grob) wahrheitserhaltenden Algorithmus gehorchen. Wenn wir aber die Vernunft gebrauchen, gleichen wir einem Mechanismus, der erkennen kann, dass der Algorithmus, dem er folgt, wahrheitserhaltend ist. Es ist etwas geschehen, dass unser Denken unmittelbar mit der rationalen Ordnung der Welt in Kontakt gebracht hat oder zumindest mit den Grundelementen jener rationalen Ordnung, die wiederum genutzt werden können, um an sehr viel mehr heranzureichen. Damit können wir über Begriffe verfügen, welche die Vereinbarkeit oder Unvereinbarkeit bestimmter Überzeugungen mit allgemeinen Hypothesen zeigen. Den Anfang müssen wir damit machen, unsere präreflexiven Eindrücke als eine beschränkte und perspektivische Sicht auf die Welt zu betrachten, doch dann sind wir in der Lage, Vernunft und Vorstellungskraft zu gebrauchen, um Optionen für eine umfassendere Vorstellung zu konstruieren, die diesen Teil enthalten und erklären können. Dies trifft für den Bereich der Werte ebenso zu wie für den Bereich der Tatsachen. Das Vorgehen ist höchst fehleranfällig, aber ohne diesen harten Kern der Selbstverständlichkeit, auf den jeder weniger sichere Vernunftgebrauch angewiesen ist, könnte es nicht einmal versucht werden. Bei der Kritik und Korrektur des Vernunftgebrauchs ist die letzte Berufungsinstanz stets die Vernunft selbst.

Das bedeutet: Wenn wir den menschlichen Geist in die Naturordnung integrieren möchten, müssen wir nicht nur erklären, wie das Bewusstsein in Wahrnehmung, Emotion, Verlangen und Abneigung eingeht, sondern auch, wie Überzeugung und Verhalten in Reaktion auf das Bewusstsein von Gründen bewusst kontrolliert wird – die Vermeidung von Widersprüchlichkeit, die Subsumierung bestimmter Fälle unter allgemeine Prinzipien, die Bestätigung oder Nichtbestätigung allgemeiner Prinzipien durch besondere Beobachtungen und so weiter. Das heißt, zu erklären ist, was es bedeutet, wenn man sich von der objektiven Wahrheit leiten lässt, anstatt lediglich von den eigenen Eindrücken. Es ist eine Art von Freiheit – die Freiheit, die uns das reflexive Bewusstsein gegenüber der Herrschaft angeborener perzeptorischer und motivationaler Veranlagungen zusammen mit der Konditionierung gibt. Rationale Lebewesen können von diesen Einflüssen Abstand nehmen und versuchen, sich selbst ein Urteil zu bilden. Ich lasse die Frage beiseite, ob diese Art Freiheit mit einem kausalen Determinismus vereinbar ist oder nicht, aber sie scheint etwas zu sein, was nicht mit einer rein physikalischen Analyse untersucht werden kann und wofür daher, wie bei den passiveren Formen des Bewusstseins, auch keine rein physikalische Erklärung gegeben werden kann.

Wenn ich die Feststellung treffe, dass ich offenbar nach Norden fahre anstatt nach Süden, weil die Sonne zu meiner Rechten aufgeht, dann deshalb, weil ich erkenne, dass meine Überzeugung, nach Süden zu fahren, zusammen mit dem, was ich über die Richtung der Erdrotation weiß, nicht zu meiner Beobachtung passt. Ich gebe die Überzeugung auf, weil ich erkenne, dass sie nicht wahr sein kann. Wenn ich mein Geld in eine Rentenversicherung einzahle, weil das zukünftige Einkommen, das sie abwirft, für mich mehr Wert haben wird als das, wofür ich es heute ausgeben könnte, handle ich so, weil ich erkenne, dass dies eine gute Sache sein wird. Wenn ich die Abschaffung der Erbschaftssteuer ablehne, liegt es daran, dass ich erkenne, dass der Zuschnitt von Eigentumsrechten nicht nur für Autonomie empfänglich sein sollte, sondern auch für die Fairness. Ich operiere im Raum der Gründe, wie man so sagt.

Das Auftreten von Vernunft und Sprache im Laufe der biologischen Geschichte scheint vom Standpunkt verfügbarer Erklärungsformen betrachtet etwas radikal Emergentes zu sein – wenn die Vernunft, wovon ich ausgehe, nicht behaviouristisch verstanden werden kann. So wie das Bewusstsein stellt sie sowohl für die konstitutive als auch für die geschichtliche Erklärung ein Problem dar. Sie kam erst lange nach dem Erscheinen von bewussten Lebewesen auf, dennoch ist sie offenbar im Wesentlichen eine Entwicklung des Bewusstseins und sollte als Teil dieser Geschichte verständlich sein. Genau wie das Bewusstsein ist die Vernunft vom physischen Leben der Organismen, die über sie verfügen, nicht trennbar, da sie auf das Material einwirkt, das von der Wahrnehmung und dem natürlichen Verlangen geliefert wird, und da sie das Handeln sowohl direkt als auch indirekt kontrolliert. Jedes Verständnis der Vernunft wird unser Verständnis von physischen Organismen und deren Entwicklung ebenfalls verändern.

Die große kognitive Verschiebung ist eine Erweiterung des Bewusstseins von der perspektivischen Form, die im Leben des einzelnen Lebewesens enthalten ist, zu einer objektiven, weltumspannenden Form, die sowohl individuell als auch intersubjektiv existiert. Ursprünglich war sie ein biologischer Evolutionsprozess, und bei unserer Spezies wurde sie auch zu einem kollektiven kulturellen Prozess. Jedes einzelne Leben bei uns ist ein Teil des langwierigen Prozesses, in dem das Universum allmählich erwacht und sich seiner selbst bewusst wird.

5

Das ist es also, was eine Theorie von allem erklären können muss: nicht nur die Entstehung von sich vermehrenden Organismen aus einem leblosen Universum und deren Entwicklung durch die Evolution zu immer größerer funktionaler Komplexität; nicht nur das Bewusstsein bei einigen dieser Organismen und dessen bedeutende Rolle in ihrem Leben; sondern auch die Entwicklung von Bewusstsein zu einem Instrument der Transzendenz, das objektive Wirklichkeit und objektive Werte erfassen kann.

Wenn es so etwas wie Vernunft gibt, können bestimmte Dinge angenommen werden. Erstens, dass es objektive, geistesunabhängige Wahrheiten verschiedener Art gibt: Tatsachenwahrheiten über die natürliche Welt, einschließlich naturwissenschaftlicher Gesetze; ewige und notwendige Wahrheiten der Logik und Mathematik; und evaluative und moralische Wahrheiten. Zweitens, dass wir ausgehend davon, wie uns die Dinge anfänglich erscheinen, die Vernunft kollektiv nutzen können, um zu gerechtfertigten Überzeugungen über einige dieser objektiven Wahrheiten zu gelangen – obwohl manche dieser Überzeugungen wahrscheinlich falsch sein werden. Drittens können diese Überzeugungen in ihrer Verbindung direkt beeinflussen, was wir tun. Viertens sind diese Prozesse der Entdeckung und Motivation zwar geistig, doch von physischen Prozessen im Organismus untrennbar.

Wenn es Organismen gibt, die vernunftbegabt sind, ist es trivialerweise richtig zu sagen, dass die Möglichkeit solcher Organismen von Anbeginn da gewesen sein muss. Glauben wir aber an eine Ordnung der Natur, dann muss irgendetwas an der Welt, die letztendlich rationale Wesen hervorbrachte, diese Möglichkeit erklären. Um nicht bloß die Möglichkeit, sondern auch die Aktualität rationaler Wesen zu erklären, muss die Welt darüber hinaus Eigenschaften haben, die ihr Auftreten nicht zu einem völligen Zufall machen: Die Wahrscheinlichkeit muss in der Natur der Dinge in gewisser Hinsicht latent vorhanden gewesen sein. Wir brauchen also beides: eine konstitutive Erklärung dafür, worin Rationalität bestehen könnte, und eine geschichtliche Erklärung dafür, wie sie entstanden ist; und beide Erklärungen müssen unter anderem damit vereinbar sein, dass wir physische Organismen sind. Das Verständnis von biologischen Organismen und ihrer Evolutionsgeschichte müsste erweitert werden, um dieser zusätzlichen Erklärungslast Rechnung zu tragen. Wie ich argumentiert habe, muss es über den Materialismus hinaus erweitert werden, um die Erklärung des Bewusstseins berücksichtigen zu können.

Eine solche Erklärung würde das Streben nach Intelligibilität vervollständigen, indem sie zeigt, wie die Naturordnung dazu tendiert, Wesen zu erzeugen, die in der Lage sind, sie zu begreifen. Die Hindernisse, die dem entgegenstehen, wirken jedoch riesengroß. Im Licht des bemerkenswerten Charakters der Vernunft ist es schwer, sich vorzustellen, wie eine naturalistische Erklärung für sie, sei sie nun konstitutiv oder geschichtlich, aussehen könnte.

Im vorigen Kapitel habe ich die Möglichkeit einer reduktiven Erklärung von Bewusstsein untersucht, die auf irgendeiner Form des universellen Monismus oder Panpsychismus beruht. Sie ist, angeregt durch die Molekularbiologie, dem Vorbild des physikalischen Reduktionismus nachempfunden, jedoch um eine metaphysische Grundlage erweitert, nach der das Physische und das Mentale ontologisch untrennbar sind. Obwohl es sich um eine radikale Abwendung von der herrschenden materialistischen Naturauffassung handeln würde, erscheint der Monismus, der für eine reduktive, aber nicht physikalisch reduktionistische Darstellung des Bewusstseins erforderlich ist, zumindest vorstellbar. Die Idee, dass ein komplexes Subjekt des Bewusstseins aus minimalen protomentalen Elementen aufgebaut sein könnte, die irgendwie gleichzeitig zu einem Organismus und einem Selbst vereint werden, hat genug Potenzial für die Beantwortung der konstitutiven Frage, um Berücksichtigung zu verdienen. Betrachtet man sie als Alternative zu einer ebenso spekulativen Entstehung des Bewusstseins auf hohen Stufen der physikalischen Organisation, erscheint sie trotz des ernsten Problems mit dem mentalen Verhältnis zwischen Teil und Ganzem relativ glaubwürdig.

Eine reduktive Darstellung der Vernunft, die gänzlich unter dem Gesichtspunkt der Eigenschaften von elementaren Bestandteilen erfolgt, aus denen Organismen gebildet sind, ist jedoch noch schwerer vorstellbar als eine reduktive Darstellung des Bewusstseins. Die Rationalität scheint sogar noch stärker als das Bewusstsein notwendigerweise ein Charakteristikum des Funktionierens des gesamten bewussten Subjekts zu sein; dass sie aus unzähligen Atomen winzigster Rationalität zusammengesetzt ist, kann man sich nicht einmal spekulativ vorstellen. Die Metapher, die den Geist als einen Computer hinstellt, der aus einer riesigen Anzahl transistorähnlicher Homunkuli aufgebaut ist, hilft nicht weiter, weil sie das Verständnis des Inhalts und der Begründung von Denken und Handeln weglässt, die allerdings für die Vernunft wesentlich sind. Aus diesen Gründen wird eine holistische oder emergente Antwort für die konstitutive Frage zunehmend wahrscheinlicher als eine reduktive, da wir von physischen Organismen zum Bewusstsein, zur Vernunft aufsteigen. Dies würde bedeuten, dass die Vernunft ein irreduzibles Vermögen von der Art eines voll ausgebildeten bewussten Geistes ist, das bei höheren Tieren vorkommt, und dass sie sich nicht in die Tätigkeit protomentaler Teile des Geistes zerlegen lässt, so wie es vielleicht bei der Wahrnehmung möglich ist.

Doch die geschichtliche Frage bleibt bestehen. Selbst wenn etwas völlig Neues beginnt, sobald das Gehirn mit Bewusstsein eine bestimmte Größe und Stufe der Komplexität erreicht, wird eine Erklärung der Existenz dieser Komplexität nur dann angemessen sein, wenn sie auch die Existenz der Vernunft als solcher erklärt. (Dies entspricht den Anforderungen an eine Erklärung für das Bewusstsein als solchem, wie im letzten Kapitel erörtert.) Nehmen wir einmal an, wir hätten Vernunft, weil unser Gehirn eine Stufe der Komplexität erreicht hat, auf der Vernunft entsteht. Wenn dies eine Erklärung sein soll, die das Auftreten von Vernunft nicht zu einem totalen Zufall machen soll, darf sie in gewisser Hinsicht nicht nur die physische Komplexität selbst erklären, sondern muss das Auftreten von gerade der Art von Komplexität erklären, die eine Bedingung für die Entstehung von Vernunft ist. Das wäre nicht notwendig, wenn man bereit wäre, Vernunft als einen glücklichen Zufall zu betrachten – einen reinen Nebeneffekt anderer Hirnentwicklungen. Sollte das nicht akzeptabel sein, dann würde eine Erklärung der Vernunft die Wahrscheinlichkeit des Auftretens ihrer biologischen Bedingungen qua Bedingungen der Vernunft zu erklären haben, das heißt unter dieser Beschreibung. Die Möglichkeiten an diesem Punkt werden allzu abstrakt beschrieben, um irgendeine Spekulation dahingehend zu erlauben, ob eine reduktive kausale Erklärung dies leisten kann. Wenn aber die Emergenz die richtige Antwort auf die konstitutive Frage zur Vernunft ist, kann es sein, dass die geschichtliche Frage entweder eine teleologische oder eine intentionale Lösung verlangt.

6

Ich habe die Möglichkeit teleologischer Prinzipien als Teil der Naturordnung im vorigen Kapitel bereits angesprochen. Die teleologische Erklärung mag ernste Probleme haben, aber in diesem Fall sind sie nicht schwerwiegender als die der Alternativen, deshalb sollte die Möglichkeit nicht ignoriert werden. Die Evolution des Geistes gehört zu einem einzigen langen Prozess evolutionärer Abstammung. Sie ist das späteste Stadium in der Evolution physischer Organismen, von denen einige nun weitgehend vom Denken beherrscht werden. Wenn wir skeptisch sind, was eine intentionale (theistische) Erklärung für die Existenz von Vernunft angeht, und uns auf eine kausal reduktionistische Darstellung keinen Reim machen können, ist es nur natürlich, darüber zu spekulieren, ob nicht einige Tendenzen in dieser Richtung schon immer wirksam gewesen sind. Wenn die Physik allein oder sogar ein nichtmaterialistischer Monismus die späteren Stadien der Evolutionsgeschichte nicht erklären können, sollten wir nicht annehmen, dass sie die früheren Stadien erklären können. Wenn wir weit genug zum Ursprung des Lebens zurückgehen – zu sich selbst vermehrenden Systemen, die in der Lage sind, die Evolution durch natürliche Auslese zu tragen –, geben diejenigen, die in der Forschung mit dem Thema tatsächlich befasst sind, in der Tat zu, dass sie weit davon entfernt sind, auch nur eine praktikable erklärende Hypothese der traditionellen materialistischen Art formulieren zu können. Dennoch gehen sie davon aus, dass es eine solche Erklärung geben muss, da das Leben nicht rein durch Zufall entstanden sein kann.[4]

Tatsächlich mag die Annahme auf einer Verwechselung beruhen. Roger White hat in einem wichtigen Aufsatz argumentiert, dass die Suche nach einer Erklärung für den Ursprung des Lebens, die unter dem Gesichtspunkt der nicht zielgerichteten Prinzipien von Physik und Chemie erfolgt – eine Erklärung, die zeigen wird, dass der Ursprung des Lebens nicht bloß eine zufällige Angelegenheit ist, sondern etwas Erwartbares oder wenigstens nicht Überraschendes –, wahrscheinlich von dem Eindruck motiviert ist, dass das Lebendige keine Angelegenheit des Zufalls sein kann, weil es so sehr danach aussieht, als sei es das Produkt eines absichtsvollen Plans. Aber die Hypothese des absichtsvollen Plans wird als unwissenschaftlich ausgeschlossen. Somit ist es wohl nur natürlich, den Schluss zu ziehen, dass der einzige Ausweg, der den Ursprung des Lebens nicht dem Zufall überlässt, darin besteht, dass die physikalische Gesetzmäßigkeit das Leben irgendwie wahrscheinlich macht. Wie White aber herausstreicht, ist diese Schlussfolgerung unzulässig. Er äußert sich so dazu:

Der Gedankengang […] verläuft folgendermaßen. Dass molekulare, replizierende Systeme von einem Handelnden geplant zu sein scheinen, reicht aus, um uns davon zu überzeugen, dass sie nicht durch Zufall entstanden sind. Aber in der wissenschaftlichen Argumentation werden nichtintentionale Erklärungen den intentionalen Erklärungen wenn möglich vorgezogen (manche würden sagen, sie werden um jeden Preis vorgezogen), daher die Motivation, eine nichtintentionale Erklärung für das Leben zu finden.

Es sollte trotzdem klar sein, dass dieser Gedankengang selbst dann verworren ist, wenn man eine Präferenz für nichtintentionale Erklärungen als angebracht billigt. Allgemein gilt, wenn BI [die Hypothese, dass der zu S führende Prozess intentional beeinflusst war] die Wahrscheinlichkeit von S erhöht, dann bestätigt S zumindest in einem gewissen Grade BI und kann dadurch C schwächen [die Zufallshypothese]. Aber daraus folgt nicht im Geringsten, dass S BN bestätigt [die Hypothese, dass der Prozess nichtintentional beeinflusst war]. S bestätigt BNnur dann, wenn BN die Wahrscheinlichkeit von S erhöht. Wenn der Grund, weshalb wir an der Zufallshypothese zweifeln, in der Mutmaßung besteht, dass das Leben teilweise auf intelligentes Handeln zurückgeht, gibt uns das für sich genommen noch keinen Grund zu der Erwartung, dass es eine nichtintentionale Erklärung für das Leben gibt. Wenn wir die Hypothese der intentionalen Beeinflussung nach reiflicher Überlegung nicht akzeptabel finden, dann haben wir überhaupt keinen Grund mehr, daran zu zweifeln, dass das Leben durch Zufall entstand.[5]

Über weite Strecken beschäftigt sich Whites Aufsatz damit zu argumentieren, dass Leben aufgrund der Annahme BN – der Hypothese der nichtintentionalen Beeinflussung – kein bisschen erwartbarer ist als aufgrund der Annahme des Zufalls. Das heißt, selbst wenn es eine nichtintentionale Beeinflussung zugunsten bestimmter Ergebnisse gibt, welche aus nicht zielgerichteter physikalischer Gesetzmäßigkeit folgen, könnte dies eine Beeinflussung zugunsten eines beliebigen Ergebnisses sein, so dass sie das Auftreten von Leben nicht wahrscheinlicher macht als irgendetwas sonst. Wie White sagt:

Was bestimmte Molekülkonfigurationen aus der Menge der Möglichkeiten herausragen lässt, ist offenbar, dass sie in der Lage sind, sich zu etwas zu entwickeln, das uns überaus wunderbar vorkommt, nämlich eine Welt lebendiger Geschöpfe. Es gibt jedoch keinen denkbaren Grund dafür, dass blinde Kräfte der Natur oder physikalische Eigenschaften zum Wunderbaren neigen sollten.[6]

Im Gegensatz dazu ist die intentionale Beeinflussung als Hypothese durch einige grobe Annahmen bezüglich der Motive begrenzt, die Anlass für Intentionen sind. (So kann man nicht einfach für jedes Ergebnis S, wie zufällig oder willkürlich auch immer es sein mag, behaupten, dass es davon zeugt, dass der Vorgang, der zu ihm führte, intentional beeinflusst war, und zwar einfach aus dem Grund, weil dieses Ergebnis durch die Hypothese wahrscheinlich wird, dass es von einem Wesen hervorgebracht wurde, das eben genau S als Ergebnis haben wollte. Jede von einem Plan ausgehende Argumentation hängt von restriktiveren allgemeinen Annahmen in Bezug auf die Dinge ab, die ein Planender vielleicht erzeugen möchte.)

Ich fühle mich zu einer vierten Alternative hingezogen – der Naturteleologie oder teleologischen Beeinflussung als einer Darstellung der Existenz biologischer Möglichkeiten, auf welche die natürliche Auslese einwirken kann. Ich glaube, dass die Teleologie eine naturalistische Alternative ist, die sich von allen drei anderen zur Wahl stehenden Erklärungen unterscheidet: von Zufall, Kreationismus und ungerichteter physikalischer Gesetzmäßigkeit. Um den Fehler zu vermeiden, den White in der Hypothese von nichtintentionaler Beeinflussung findet, müsste die Teleologie für das, was sie wahrscheinlich macht, einschränkend sein, ohne dabei von Intentionen oder Motiven abzuhängen. Dies würde wahrscheinlich irgendeine Vorstellung von einem Wertzuwachs durch die erweiterten Möglichkeiten beinhalten müssen, die den höheren Organisationsformen, zu denen die Natur tendiert, verfügbar sind: nicht jedes beliebige Ergebnis wäre als telos geeignet. Das würde den Wert zu einem erklärenden Zweck machen, aber nicht zu einem, der durch die Absichten oder Intentionen eines Handelnden verwirklicht wird. Teleologie bedeutet, dass es zusätzlich zur physikalischen Gesetzmäßigkeit, wie sie uns vertraut ist, andere Naturgesetze gibt, die »zum Wunderbaren neigen«.

Die Idee der Teleologie als Teil der Naturordnung verstößt gegen die maßgebliche Erklärungsform, die seit der Revolution des 17. Jahrhunderts die Wissenschaft definiert hat. Teleologie würde bedeuten, dass einige Naturgesetze, anders als alle bisher entdeckten grundlegenden Gesetze der Naturwissenschaften, in ihrer Wirksamkeit temporal geschichtlich geprägt sind. Alle Gesetze der Physik sind Gleichungen, die allgemeingültige Beziehungen spezifizieren, welche unter mathematisch angebbaren Quantitäten wie Kraft, Masse, Ladung, Entfernung und Geschwindigkeit zu jeder Zeit und an jedem Ort gültig sind. In einem nichtteleologischen System muss die Erklärung irgendeines zeitlich ausgedehnten Vorgangs darin bestehen, unter Bezugnahme auf diese Gesetze zu erklären, wie jeder Zustand des Universums aus seinem unmittelbar vorhergehenden Zustand hervorging. Im Gegensatz dazu würde die Teleologie irreduzible Prinzipien zulassen, die eine zeitlich ausgedehnte Entwicklung bestimmen.

Die Teleologie, auf die ich näher eingehen möchte, wäre nicht nur eine Erklärung für das Auftreten physischer Organismen, sondern auch für die Entwicklung des Bewusstseins und letzten Endes der Vernunft bei diesen Organismen. Ihre Form lässt sich sogar dann beschreiben, wenn wir auf der physikalischen Ebene bleiben. Die Naturteleologie würde zwei Dinge erfordern. Erstens, dass die nichtteleologischen und zeitlosen Gesetze der Physik – denen die letzten Elemente des physikalischen Universums gehorchen, ganz gleich was für welche es sind – nicht vollkommen deterministisch sind. Bei einem gegebenen physikalischen Zustand des Universums in einem beliebigen Augenblick würden die Gesetze der Physik ein Spektrum alternativer Folgezustände offenlassen müssen, die vermutlich einer Wahrscheinlichkeitsverteilung unterliegen.

Zweitens werden unter diesen Zukunftsmöglichkeiten einige sein, die als mögliche Schritte auf dem Weg zum Aufbau komplexerer Systeme und letztlich zu der Art von sich vervielfältigenden Systemen, die für das Leben charakteristisch sind, mehr in Frage kommen als andere. Die Existenz der Teleologie verlangt, dass die Folgezustände in dieser Untergruppe eine signifikant höhere Wahrscheinlichkeit haben, als es die Gesetze der Physik allein mit sich bringen – und zwar einfach deswegen, weil sie auf dem Weg zu einem bestimmten Ergebnis sind. Teleologische Gesetze würden solchen Schritten auf Pfaden im Zustandsraum eine höhere Wahrscheinlichkeit beimessen, die mit größerer »Geschwindigkeit« zu bestimmten Ergebnissen gelangen.[7] Es wären im Wesentlichen Gesetze der Selbstorganisation der Materie – oder dessen, was noch grundlegender ist als Materie.

Dies ist eine rückhaltlos teleologische Hypothese, weil die bevorzugten Übergänge nicht aufgrund ihrer intrinsischen unmittelbaren Charakteristika eine höhere Wahrscheinlichkeit haben, sondern nur kraft der zeitlich ausgedehnten Entwicklungen, an denen sie potenziell Anteil haben. Mit anderen Worten, einige Naturgesetze würden direkt im Verhältnis zwischen der Gegenwart und der Zukunft zum Tragen kommen, anstatt unmittelbare Funktionen anzugeben, die für alle Zeit gelten. Eine naturalistische Teleologie würde bedeuten, dass Organisations- und Entwicklungsprinzipien dieser Art einen irreduziblen Teil der Naturordnung bilden und nicht das Resultat des beabsichtigten oder bezweckten Einflusses von irgendjemand sind. Ich bin mir nicht sicher, ob diese aristotelische Idee einer Teleologie ohne Intention sinnvoll ist, aber augenblicklich sehe ich nicht, warum sie es nicht sein sollte.

7

Was sind die Alternativen dazu? Jede Alternative muss in der Beschaffenheit der Elemente, aus denen die Welt zusammengesetzt ist, die konstitutive Möglichkeit vorsehen, dass diese sich zu lebendigen Organismen mit den Eigenschaften Bewusstsein, Handeln und Kognition verbinden, Eigenschaften, über die sie, wie wir wissen, verfügen. Doch in Anbetracht dieser Möglichkeit könnten auf die historische Frage, warum solche Organismen entstanden sind, im Grundsatz zwei sehr verschiedene nichtteleologische Antworten gegeben werden. Erstens haben wir die Hypothese, dass das erste Auftreten eines sich code-gesteuert reproduzierenden Systems, mit dem der Evolutionsprozess einsetzte, ein kosmischer Zufall war und dass spätere zufällige Mutationen für eine Reihe von Kandidaten sorgten, auf die die natürliche Auslese einwirkte und auf diese Weise die Geschichte des Lebens erzeugte. Diese Hypothese macht das Ergebnis zu zufällig, um als eine echte Erklärung für die Existenz bewusster, denkender Wesen als solchen zählen zu können.

Zweitens gibt es für Theisten die intentionale Alternative: das göttliche Eingreifen, um aus dem Grundstoff der Welt Leben zu erschaffen, und vielleicht auch, um über die intentionale Erzeugung und Erhaltung von einigen Mutationen, auf welche die natürliche Auslese die ganze Zeit einwirkt, den Evolutionsprozess durch natürliche Auslese zu lenken.[8] Dies könnte entweder mit einer reduktiven oder mit einer emergenten Antwort auf die konstitutive Frage verbunden werden. Eine kreationistische Erklärung für die Existenz des Lebens ist die biologische Entsprechung zum Dualismus in der Philosophie des Geistes. Sie verschiebt die Teleologie aus der Naturordnung in die Absichten des Schöpfers – der mit vollkommen ungerichteten Materialien arbeitet, deren Eigenschaften nichtsdestoweniger dem Mentalen und dem Physischen zugrunde liegen. Wenn Gott an irgendeinem Punkt in der Vergangenheit die DNA oder einen ihrer Vorläufer aus den jeweiligen Elementen konstruierte, ist die Notwendigkeit hinfällig, irgendeine Erklärung für die Befähigung der Elemente zu finden, sich in dieser augenscheinlich zielgerichteten Weise zu organisieren.

Diese Alternative würde nur voraussetzen, dass die Existenz der DNA eine physikalische Möglichkeit wäre – im Raum des Chemischen sozusagen. Und wenn wir den Fall auf Bewusstsein und Vernunft ausdehnen, würde das voraussetzen, dass bewusste und rationale Subjekte, die von Gehirnen des richtigen Typs unterstützt werden, mentale Möglichkeiten wären. In diesem Bild des Kreationismus erklärt aber die Naturordnung die physikalische Möglichkeit der DNA in derselben Weise, wie sie die physikalische Möglichkeit eines Flugzeugs, eines Telefons oder eines Computers erklärt, nämlich allein mit der Physik: Es ist nur ihre Aktualisierung, die einen Planenden einbezieht, und für das Bewusstsein von Tieren würde etwas Vergleichbares zutreffen – eine überraschende Art, wie die protopsychischen Elemente der Welt zusammengesetzt werden können. Die biologische und die mentale Organisation sind demnach aus kreationistischer Sicht nicht stärker Teil der Naturordnung, als es Flugzeuge oder Telefone sind. Die Gesetze der Natur gehen mit ihrer Möglichkeit einher, aber sie erklären ihr tatsächliches Gegebensein nicht.

Dass ich eine immanente, natürliche Erklärung bevorzuge, kommt mit meinem Atheismus zur Deckung. Doch sogar ein Theist, der glaubt, dass Gott letztlich für das Auftreten bewussten Lebens verantwortlich ist, könnte der Ansicht sein, dass dies als Teil einer Naturordnung geschieht, die zwar von Gott geschaffen ist, aber keines weiteren göttlichen Eingreifens bedarf. Ein Theist, der nicht auf den Dualismus in der Philosophie des Geistes verpflichtet ist, könnte annehmen, dass die in der Natur vorhandene Möglichkeit zu bewussten Organismen bereits der Beschaffenheit der Elemente innewohnt, aus denen diese Organismen zusammengesetzt sind, und vielleicht noch ergänzt wird durch Gesetze psychophysischer Emergenz. Die Möglichkeit für bewusstes Leben zu einer Folge der Naturordnung zu machen, die von Gott geschaffen ist, während man die Wirklichkeit bewussten Lebens einer späteren göttlichen Intervention zuschreibt, erschiene dann als eine willkürliche Komplikation. Aus diesen Gründen sollte eine Form des teleologischen Naturalismus selbst denjenigen, die glauben, dass Gott letztlich für alles verantwortlich ist, nicht weniger glaubwürdig erscheinen als eine interventionistische Erklärung.[9]

Kapitel 5
Wert

1

Die Idee der Teleologie beinhaltet irgendeine Art von Wert bezogen auf das Resultat, zu dem die Dinge tendieren, selbst wenn die Teleologie von der Intention getrennt ist und das Resultat nicht das Ziel eines Handelnden ist, der es anstrebt. Ich möchte diese kosmologischen Spekulationen für einen Augenblick beiseitelassen und die banalere Existenz und Rolle von Werten in unserem Leben aufgreifen. Wirklicher Wert – gut und schlecht, richtig und falsch – gehört zu den Dingen, die wie Bewusstsein und Kognition mit dem evolutionistischen Naturalismus in seiner bekannten materialistischen Form auf den ersten Blick unvereinbar erscheinen. Im vorangegangenen Kapitel habe ich mich kurz darüber geäußert, wie die Evolutionstheorie mit einem Werterealismus in Einklang gebracht werden könnte. Dabei folgte ich dem Modell einer angenommenen Vereinbarkeit von wissenschaftlichem Realismus und Evolutionstheorie. Ich bezweifelte die Angemessenheit einer solchen Vereinbarkeit in beiden Fällen, möchte jetzt aber auf das Problem von Werten und Handlungsgründen ausführlicher eingehen.

Das Problem der Einordnung des Werts in die Welt der Natur schließt die Probleme des Stellenwerts von Bewusstsein und von Kognition im Allgemeinen ein, geht allerdings auch über sie hinaus, weil es speziell mit dem praktischen Bereich, mit der Kontrolle und Beurteilung von Verhalten zu tun hat. Es ist klar, dass die Existenz von Wert und unsere Reaktion darauf von Bewusstsein und Kognition abhängen, weil so vieles, was wertvoll ist, in unserer bewussten Erfahrung besteht oder sie einbezieht und weil die angemessenen Reaktionen auf das, was gut und schlecht, richtig und falsch ist, auf die kognitive Erkenntnis der Dinge angewiesen sind, die uns Gründe für oder gegen etwas geben. Das praktische Denken ist ein kognitiver, weitgehend bewusster Prozess. Bislang habe ich argumentiert, dass die Realität des Bewusstseins und der Kognition weder konstitutiv noch geschichtlich mit dem traditionellen wissenschaftlichen Naturalismus plausibel in Einklang gebracht werden kann. Ich glaube, dass Werte für den wissenschaftlichen Naturalismus ein weiteres Problem darstellen. Sogar vor dem Hintergrund einer Weltsicht, in der Bewusstsein und Kognition irgendwie einen Platz in der Naturordnung zugewiesen bekommen, ist der Wert etwas Zusätzliches, und er hat Konsequenzen, die vergleichsweise allgegenwärtig sind.

Um diese Behauptung zu erklären, muss ich erläutern, was mit der Realität eines Werts gemeint ist – etwas, was weit weniger transparent ist als die Realität des Bewusstseins und zudem weniger klar als die Realität der Kognition oder der Vernunft im Allgemeinen. Zu den Schwierigkeiten auf diesem Gebiet gehört es, eine Form des Werterealismus zu beschreiben, die nicht von metaphysischem Ballast beschwert wird, sondern von einer raffinierten subjektivistischen Konzeption des Werts noch klar unterscheidbar ist. Der Werterealismus ist höchst umstritten, weil subjektivistische Darstellungen des Werts anders als subjektivistische Darstellungen der Wissenschaft oder materialistische Darstellungen des Bewusstseins nicht auffallend unplausibel sind. Lassen Sie mich daher versuchen, den Typ von Werterealismus zu erklären, der das Problem darstellt, und wie er sich von den raffinierten Formen des Subjektivismus in der Humeschen Tradition unterscheiden lässt, die antirealistische Versionen moralischer Objektivität, zwischenmenschlicher Rechtfertigung und praktischer Vernunft zulassen.

Die subjektivistische Position, die ich dem Realismus gegenüberstellen will, besagt einfach ausgedrückt, dass die evaluative und moralische Wahrheit von unseren motivationalen Bereitschaften und Reaktionen abhängt, wohingegen die realistische Position besagt, dass unsere Reaktionen versuchen, die evaluative Wahrheit wiederzugeben, und in Bezug auf diese richtig oder unrichtig sein können. Um der intellektuellen und diskursiven Sparsamkeit willen werde ich den Subjektivismus als eine Auffassung zur Wahrheit und zu Wahrheitsbedingungen behandeln. Aber was ich darüber und über den Gegensatz zum Realismus sage, sollte so verstanden werden, dass es auch für die ebenso verbreiteten expressivistischen Formen des Subjektivismus zutrifft, die von Hume abgeleitet sind, dem zufolge Werturteile bestimmte Arten von Einstellungen oder Gefühlen des Subjekts ausdrücken, anstatt aufgrund solcher Einstellungen richtig oder falsch zu sein. Normalerweise lassen sich solche Auffassungen unter dem Gesichtspunkt von Behauptbarkeitsbedingungen anstelle von Wahrheitsbedingungen formulieren. Der Subjektivismus in Bezug auf Werte und Moral weist viele Varianten auf, und ich hoffe, es wird möglich sein, die Grundfrage zu behandeln, ohne zwischen ihnen unterscheiden zu müssen.

Der Gegensatz zwischen Subjektivismus und Realismus im Hinblick auf die Abhängigkeit der Wahrheit von unseren Reaktionen trifft nicht auf Werte im Ganzen zu. Realisten können mit Subjektivisten durchaus einer Meinung sein, dass der Wert von Grunderfahrungen wie Lust und Schmerz zum Beispiel von unseren natürlichen Reaktionen der Anziehung und Abneigung auf sie nicht trennbar ist. Für einen Realisten fallen in diesen Fällen Erscheinung und Realität zusammen. Auf die Frage: »Wäre Schmerz schlecht, wenn er uns nicht stören würde?«, lautet die Antwort: »Nein« (im Grunde genommen wäre es nicht einmal Schmerz). Erst wenn wir zur Beurteilung von uns nicht unmittelbar präsenten Erfahrungen – zukünftigen Erfahrungen oder denen anderer Subjekte – oder zu Urteilen übergehen, wie mit Möglichkeiten umzugehen ist, in die vielfältige Erfahrungen, vielleicht noch mit widersprüchlichen Werten, einbezogen sind, oder aber zu Urteilen über den Wert von Dingen, die nicht zu den Erfahrungen gehören, werden Realismus und Subjektivismus deutlich voneinander abweichende Erklärungen geben. Die subjektivistische Position besagt, die richtige Antwort hänge von unseren Einstellungen und Bereitschaften ab; die realistische Position ist, dass unsere Urteile versuchen, die richtige Antwort zu bestimmen und unsere Einstellungen mit ihr in Einklang zu bringen, gleichgültig ob es dabei um Schmerz oder um irgendetwas anderes geht.[1]

Die plausibelsten Formen des Subjektivismus stützen sich auf irgendeine Variante von Humes Konzeption der Leidenschaften, darunter auch des moralischen Empfindens. Nach dieser Auffassung sind Werturteile im Allgemeinen und moralische Urteile im Besonderen in Aspekten des motivationalen Systems verankert, die feiner entwickelt und reflexiver sind als die Grundantriebe und instinkthaften Emotionen. Die umsichtigen Urteile sind die Erscheinungsform einer ruhigen Leidenschaft des vorübergehend unparteilichen Eigennutzes, der Wunsch oder Abneigung in Bezug auf künftigen und gegenwärtigen Nutzen oder Schaden für einen selbst in gleich starkem Maße erzeugt. Die moralischen Urteile bekunden eine Gesinnung unparteilichen Wohlwollens oder in vielschichtigeren Fällen eine Bindung an Praktiken oder Institutionen, die das Allgemeinwohl oder das Wohl aller befördern. Die Einzelheiten der moralischen Gesinnung mögen kompliziert sein, und sie können Gegenstand sozialer Änderung sein, der entscheidende Punkt dabei ist aber, dass Werturteile nicht mehr sind als der Ausdruck einer solchen Gesinnung: Man kann nur unter Bezugnahme auf sie, zusammen mit den nichtevaluativen Fakten, die Gegenstand des Urteils sind, sagen, dass Werturteile richtig oder falsch sind. Was die Wahrheit eines Werturteils bestimmt ist das, was aus dem ruhigen, reflexiven und gänzlich informierten Wirken dieser motivationalen Dispositionen hervorgehen würde.

Eine realistische Position dagegen streitet ab, dass die Wahrheit von unseren Dispositionen abhängt (oberhalb der Ebene unmittelbarer Gefühle wie Lust und Schmerz). Sie ist der Meinung, dass wenn unsere Werturteile richtig sind, dann deshalb, weil unsere Dispositionen mit der tatsächlichen Struktur und dem Gewicht der Werte in dem vorliegenden Fall übereinstimmen. Ein Urteil, wonach man jemand anderem wegen eines geringen Vorteils für einen selbst keinen ernsten Schaden zufügen sollte, beruht zum Beispiel auf der Erkenntnis, dass der Grund gegen ein Zufügen des Schadens viel stärker ist als der Grund dafür, den Vorteil zu suchen, und dass die Tatsache, dass jemand anders den Schaden erleiden würde, kein Grund ist, ihn nicht zu beachten.

2

Aber was führt dazu, dass die Interessen anderer uns Handlungsgründe liefern, wenn nicht die Disposition, nach einigem Nachdenken in einem gewissen Maß von Wohlwollen motiviert zu sein? Diese Frage ist der natürliche Ausdruck der Skepsis des Subjektivisten gegenüber dem Realismus. Sie ist außerdem der erste Schritt auf dem Weg zu einer fatalen Fehlinterpretation des Realismus – jener Fehlinterpretation, die ihn in eine metaphysische Theorie verwandelt. Die Frage impliziert, dass dasjenige, was Werturteile richtig oder falsch sein lässt, etwas anderes als ein Wert sein muss – etwas, das in der Welt zusätzlich zu den empirischen Fakten vorkommt, die für und gegen ein Handeln sprechen, wie etwa die Tatsache, dass ich einen Hund überfahren werde, wenn ich nicht auf die Bremse trete. Subjektivisten glauben, diese Frage an den Realisten sei angebracht, weil ihre eigene Theorie eine Antwort darauf bereithält: Sie finden den Grund für die Wahrheit von Werturteilen in psychologischen Tatsachen über die motivationalen Dispositionen des Menschen – etwas, was fundamentaler ist als Werte. (Für Expressivisten erledigt sich die Frage, indem abgestritten wird, dass Werturteile einen Wahrheitswert haben, aber auch sie finden den Grund für diese Urteile in motivationalen Dispositionen.)

Diese Art von Erklärung für Werte ist genau das, was Realisten bestreiten. Wichtiger noch, in meiner Konzeption des moralischen und evaluativen Realismus ersetzen Realisten die psychologische Antwort auf die Frage, die von den Subjektivisten gestellt wird, nicht durch eine andere Antwort. Der Realismus ist keine metaphysische Theorie des Grundes für moralische und evaluative Wahrheit. Eine metaphysische Position ist er nur in dem negativen Sinn, dass von ihm bestritten wird, dass alle grundlegende Wahrheit entweder natürlich oder mathematisch ist. Metaphysisch ist er nur dann, wenn die Ablehnung einer metaphysischen Position wie des Naturalismus selbst als eine metaphysische Position gilt.[2] Aber der Werterealismus behauptet nicht, dass Werturteile durch etwas anderes, sei es natürlich oder übernatürlich, richtig oder falsch werden.

Selbstverständlich sind natürliche Tatsachen das, was einige Werturteile wahr macht, insofern sie die Tatsachen sind, die Gründe für und gegen ein Handeln liefern.[3] So gesehen lässt die Tatsache, dass man einen Hund überfahren wird, wenn man nicht auf die Bremse tritt, es wahr sein, dass man auf die Bremse treten sollte. Die allgemeine moralische Wahrheit, die zu dieser Folgerung berechtigt – nämlich dass es darauf ankommt, etwas zu tun, damit die schwere Verletzung einer fühlende Kreatur vermieden wird –, wird jedoch nicht durch irgendeine Tatsache eines anderen Typs wahr. Sie ist nichts als sie selbst.

Beim Streit zwischen Realismus und Subjektivismus geht es nicht um die Inhalte des Universums. Es ist ein Streit um die Ordnung normativer Erklärung. Realisten glauben, dass moralische und andere evaluative Urteile oft durch allgemeinere oder grundlegendere evaluative Wahrheiten erklärt werden können, zusammen mit den Fakten, durch die sie ins Spiel kommen (die Tatsache über den Hund). Aber sie glauben nicht, dass das evaluative Element in einem solchen Urteil durch irgendetwas sonst erklärt werden kann. Dass es einen Grund gibt, zu tun, was einer fühlenden Kreatur eine schwere Verletzung ersparen wird, gehört nach einer realistischen Auffassung zu der Sorte von Dingen, die für sich genommen wahr sein können, und nicht deshalb, weil etwas von einer anderen Sorte wahr ist. In dieser Hinsicht ist sie physikalischen Wahrheiten, psychologischen Wahrheiten sowie arithmetischen und geometrischen Wahrheiten ähnlich.

Anstatt die Wahrheit oder Falschheit von Werturteilen unter dem Gesichtspunkt ihrer Übereinstimmung mit unseren wohl überlegten motivationalen Dispositionen oder dem Moralempfinden zu erklären, wie es der Subjektivist tut, erklärt der Realist unser Moralempfinden als ein Vermögen, das darauf abzielt, diejenigen Tatsachen in unserer Wahlsituation zu bestimmen, die für und gegen bestimmte Handlungsweisen sprechen, und herauszufinden, wie sie sich verbinden lassen, um zu entscheiden, welches Vorgehen das richtige wäre oder welche Alternativen zulässig oder ratsam wären und welche anderen ausgeschlossen sind. Die Tatsachen, die diese Gründe und Rechtfertigungen liefern, sind genau die schon bekannten Tatsachen, die besagen, was passieren würde, wenn man dies oder jenes täte, wer den Nutzen hätte, wer geschädigt würde, wer wem was versprochen hat und so fort.

Obwohl der Realismus dem Katalog der Entitäten oder Eigenschaften, von denen ein Subjektivist glaubt, sie existieren in der Welt, nichts hinzufügt, ist er der Meinung, dass bestimmte Wahrheiten, von denen Subjektivisten glauben, sie müssen ihren Grund in etwas anderem haben, nicht so begründet werden müssen, sondern eben aus sich heraus wahr sind. Schließlich muss es, solange es so etwas wie Wahrheit gibt, einige Wahrheiten geben, die ihren Grund nicht in irgendetwas sonst haben – welche philosophischen Auffassungen man auch immer haben mag. Die Meinungsverschiedenheit darüber, welche Wahrheiten das sind, markiert einige der tiefsten Verwerfungslinien in der Philosophie. Für Philosophen mit idealistischer Überzeugung liegt es auf der Hand, dass physikalische Tatsachen nicht einfach an sich wahr sein können, sondern unter dem Aspekt tatsächlicher oder möglicher Erfahrungen erklärt werden müssen, so wie es für diejenigen mit materialistischer Überzeugung offenkundig ist, dass mentale Tatsachen nicht von sich aus wahr sein können, sondern unter dem Aspekt des tatsächlichen oder möglichen Verhaltens, funktionaler Organisation oder Physiologie erklärt werden müssen. Die strittige Frage zum moralischen Realismus ist von der gleichen Art. Jemand, der in der Frage »Aber was ist ein Grund?« eine nicht beantwortbare Herausforderung sieht, enthüllt damit eine maximal einschränkende Annahme in Bezug darauf, welche Art von grundlegender Wahrheit es geben kann.[4]

Letzten Endes sind wir auf jedem Gebiet des Denkens auf unsere Urteile angewiesen, die durch Nachdenken geprüft sind, die Gegenstand der Berichtigung durch die Gegenargumente von anderen sind, die von der Vorstellungskraft und durch den Vergleich mit Alternativen geändert werden. Der Antirealismus ist immer eine auf Mutmaßungen beruhende Möglichkeit: Es kann immer gefragt werden, ob an der Wahrheit in einem bestimmten Bereich mehr dran ist als unsere Tendenz, auf diesem Weg bestimmte Schlüsse, vielleicht auch in Konvergenz mit anderen, zu erreichen. Manchmal, wie bei der Grammatik oder der Etikette, lautet die Antwort Nein. Aus diesem Grund kann die intuitive Überzeugung, dass ein bestimmtes Gebiet wie die physikalische Welt, die Mathematik, die Moral oder die Ästhetik ein Bereich ist, in dem wir mit unseren Urteilen auf eine Art von Wahrheit zu reagieren versuchen, die unabhängig von ihnen existiert, möglicherweise niemals endgültig bestätigt werden. Gleichwohl könnte diese intuitive Überzeugung trotzdem sehr robust und nicht ungerechtfertigt sein.

Gewiss, es gibt konkurrierende subjektivistische Erklärungen für den Anschein von Geistunabhängigkeit bei der Wahrheit moralischer und anderer Werturteile. Was uns ein weiterentwickelter Subjektivismus zu sagen erlaubt, wenn wir Kindestötung als falsch beurteilen, ist unter anderem, dass Kindestötung selbst dann falsch wäre, wenn keiner von uns so denken würde, auch wenn dieses zweite Urteil letzten Endes ebenfalls von unseren Reaktionen herrührt. Ich finde diese quasirealistischen, expressivistischen Darstellungen des Grundes der Objektivität in moralischen Urteilen jedoch nicht plausibler als die subjektivistische Darstellung einfacherer Werturteile. Diese Kreisbewegungen sind von der gleichen Art wie der ursprüngliche Vorschlag: Sie streiten ab, dass Werturteile aus sich heraus wahr sein können, und dies steht nicht mit dem in Einklang, was ich für das beste Gesamtverständnis unseres Denkens über Werte halte.

Es gibt kein einschlägiges Experiment, dass den Werterealismus beweisen oder widerlegen wird. Eine Begründung dafür, ihn zurückzuweisen, und zwar von dem Typ, wie ihn Hume verwendet, weicht der Frage einfach aus: Wenn vorausgesetzt wird, dass objektive moralische Wahrheiten nur dann existieren können, wenn sie so sind wie andere Arten von Tatsachen – physikalische, psychologische oder logische –, dann ist klar, dass es keine gibt. Aber das Scheitern dieses Arguments beweist nicht, dass es objektive moralische Wahrheiten gibt. Eine positive Stützung für den Realismus kann es nur geben, wenn sich das evaluative und moralische Denken beim Zustandebringen von Ergebnissen als förderlich erweist, darunter auch bei der Berichtigung von Überzeugungen, die einst weit verbreitet waren, und bei der Entwicklung von neuen und verbesserten Methoden und Argumenten im Laufe der Zeit. Die realistische Interpretation dessen, was wir tun, indem wir über diese Dinge nachdenken, kann nur dann überzeugend sein, wenn sie eine bessere Darstellung ist als die subjektivistische oder sozialkonstruktivistische Alternative. Und das wird stets eine Frage des Vergleichs und eine Angelegenheit der Urteilskraft sein, so wie bei jedem anderen Bereich, sei es die Mathematik oder die Naturwissenschaft, die Geschichte oder die Ästhetik.

3

All dies ist ein Präludium zu einer umfassenderen Frage: Welche Implikationen haben die verschiedenen Konzeptionen des Werts für die Naturordnung? Mein Beharren darauf, dass der Werterealismus kein metaphysisches Postulat zusätzlicher Entitäten oder Eigenschaften ist, könnte den Gedanken nahelegen, dass der Realismus keinerlei Implikationen für die Naturordnung hat. Das ist allerdings nicht der Fall. Im Grundsatz stimme ich Sharon Streets Standpunkt zu, wonach der moralische Realismus mit einer darwinistischen Darstellung des evolutionären Einflusses auf unsere Fähigkeiten zu moralischem und evaluativem Urteilen unvereinbar ist.[5] Street ist der Meinung, eine darwinistische Darstellung werde von der zeitgenössischen Wissenschaft stark gestützt, weshalb sie den Schluss zieht, dass der moralische Realismus falsch ist. Ich folge derselben Schlussfolgerung in die gegenteilige Richtung: Da der moralische Realismus richtig ist, muss eine darwinistische Darstellung der Motive, die unserer moralischen Urteilskraft zugrunde liegen, trotz des dafür sprechenden wissenschaftlichen Konsenses falsch sein.

Aber die Implikationen beschränken sich nicht darauf, sondern sind viel umfangreicher. Da wir alle offenkundig Erzeugnisse der Evolution sind und letztlich eines kosmischen Prozesses, der als Erstes zur Entwicklung einzelliger Organismen und dann zu bewussten Akteuren führte, bevor er schließlich intelligente Wesen hervorbrachte, die zu Werturteilen fähig sind, muss die Konzeption der Naturordnung, die diesen Prozess möglich machte, erweitert werden. Eine angemessene Konzeption des Kosmos muss mit ihren Mitteln erklären können, wie er zur Entstehung von Wesen führen konnte, die fähig sind, erfolgreich darüber nachzudenken, was gut und schlecht, richtig und falsch ist, und die moralische und evaluative Wahrheiten entdecken können, die nicht von ihren eigenen Überzeugungen abhängen. Dies entspricht den zuvor verteidigten Implikationen der Existenz von Bewusstsein und Kognition für die Naturordnung, geht aber weiter.

Dieser seltsame Streit, in dem zwischen verschiedenen Kategorien hin- und hergesprungen wird, verlangt einen Kommentar. Die Argumentation von Street stützt sich auf einen empirisch wissenschaftlichen Anspruch, um eine philosophische Position in der Metaethik zu widerlegen. Ich stütze mich, was noch merkwürdiger ist, auf einen philosophischen Anspruch, um eine wissenschaftliche Theorie zu widerlegen, die durch empirische Belege gestützt wird. Gleichwohl denke ich nicht, dass die Denkbewegung in einem der beiden Fälle unangebracht ist. Werturteile und moralisches Denken gehören zum menschlichen Leben und sind deshalb Teil der Tatsachenbelege für das, wozu Menschen fähig sind. Die Interpretation von Fähigkeiten wie diesen ist für die Aufgabe, die beste wissenschaftliche oder kosmologische Erklärung dafür zu finden, was wir sind und wie wir entstanden, unweigerlich von Bedeutung. Was als eine gute Erklärung gilt, hängt stark von einem Verständnis dessen ab, was überhaupt erklärt werden soll.

Ich möchte mit einer Skizze der Argumentation von Street beginnen, wonach der moralische Realismus mit dem Darwinismus unvereinbar ist. Dargelegt wird diese Argumentation in ihrem Aufsatz »A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value«,[6] der recht kompliziert ist und nicht nur auf eine Form des Realismus eingeht. Die Argumentation gilt jedoch ausdrücklich für etwas, was sie nichtnaturalistische Versionen des Werterealismus nennt, denen zufolge evaluative Tatsachen oder Wahrheiten nicht auf irgendwie geartete natürliche Tatsachen zurückführbar sind und nicht irgendwelche mysteriösen »Sondereigenschaften« in der Welt erfordern, sondern irreduzibel normative Tatsachen oder Wahrheiten sind. Das ist die Art von Realismus, die ich oben beschrieben habe.

Street weist darauf hin, dass es dann, wenn die Reaktionen und Fähigkeiten, welche unsere Werturteile hervorbringen, in erheblichem Umfang die Folge natürlicher Auslese sind, keinen Grund zu der Erwartung gibt, dass sie uns in die Lage versetzen würden, irgendeine geistunabhängige moralische oder evaluative Wahrheit zu entdecken, falls es so etwas geben sollte. Denn die Befähigung, solche Wahrheit zu entdecken, würde anders als die Befähigung, geistunabhängige Wahrheit über die physikalische Welt zu entdecken, keinen Beitrag zur reproduktiven Fitness leisten. Es ist überhaupt nicht unplausibel, dass sich die charakteristischerweise evaluativen motivationalen Dispositionen beim Menschen und dessen Fähigkeiten zum praktischen Denken und zur zwischenmenschlichen Annäherung bei Praktiken und Formen der Rechtfertigung in einem beträchtlichen Umfang entweder direkt oder indirekt durch die Darwinsche natürliche Auslese erklären lassen. Aber für diese Erklärung ist es vollkommen irrelevant, ob uns diese Fähigkeiten in die Lage versetzen, geistunabhängige moralische Wahrheit zu entdecken, sollte es so etwas geben, oder ob sie uns total in die Irre führen.

Street stellt fest, dass die natürliche darwinistische Erklärung für die Motive und Dispositionen, welche die Ausgangspunkte für unsere Werturteile bilden, die wir dann durch den Prozess des Überlegungsgleichgewichts verändern können, darin besteht, dass sie zur reproduktiven Fitness beigetragen haben, und zwar nicht nur, indem sie das individuelle Überleben begünstigten, sondern indem sie die Pflege und Betreuung von Kindern verbesserten, Aggression bannten und soziale Kooperation ermöglichten. Die geistunabhängige Wahrheit der daraus hervorgehenden Urteile spielt für die darwinistische Schilderung keine Rolle: Soweit es die natürliche Auslese betrifft, könnten diese Urteile systematisch falsch sein, falls es so etwas wie geistunabhängige moralische Wahrheit geben sollte.

Dasselbe ließe sich von unseren tatsachenbezogenen Urteilen nicht sagen. Wenn es eine geistunabhängige physikalische Welt gibt, wäre die systematische Unfähigkeit, die grundlegende Wahrheit über unsere Umgebung herauszufinden (die anspruchsvollere wissenschaftliche Wahrheit einmal beiseite gelassen), für unsere reproduktive Fitness katastrophal. Realismus bezogen auf die physikalische Welt ist ein fundamentaler Aspekt jeder darwinistischen Erklärung unserer perzeptiven und kognitiven Vermögen wie auch unserer Motive und Handlungsfähigkeiten. Ein Realismus bezogen auf Werte ist jedoch irrelevant.

Das zwingt mich, auf etwas zurückzukommen, was ich im vorangegangenen Kapitel sagte. Dort schlug ich einen Weg vor, wie der moralische Realismus mit einer darwinistischen Darstellung unserer kognitiven Vermögen, einschließlich des Vermögens der praktischen Vernunft, zusammengebracht werden könnte. Ich sagte, wenn wir unsere vorreflexiven Eindrücke von Werten – instinktive Anziehung und Abwehr, Neigungen und Hemmungen – als Erscheinungen eines realen Werts verstehen können, dann könne man sich den kognitiven Prozess der Entdeckung einer systematischen und stimmigen Struktur allgemeiner Gründe sowie praktischer und moralischer Prinzipien als eine Methode denken, um im normativen Bereich vom Anschein zur Realität zu gelangen. Realistisch gedeutet würde der kognitive Prozess in diesem Punkt der darwinistischen Darstellung wissenschaftlicher Vernunft entsprechen. Als Nächstes brachte ich dann ein anders geartetes Argument gegen die Annehmbarkeit einer darwinistischen Darstellung der Vernunft vor; das möchte ich an dieser Stelle beiseitelassen, weil ich mich auf ein Problem konzentrieren will, das speziell für den Werterealismus besteht und einem Unterschied zwischen den vorrationalen Sinneseindrücken zuzuschreiben ist, von denen das tatsachenbezogene Denken und das praktische Denken ihren Ausgang nehmen. Der Zweckmäßigkeit halber werde ich die Erörterung auf Lust und Schmerz begrenzen, obwohl es auch andere Beispiele gibt.

Die große Disanalogie zwischen den beiden Fällen besteht von einem darwinistischen Standpunkt aus zwischen den präreflexiven Erscheinungen des Werts und den präreflexiven Erscheinungen der physikalischen Welt.[7] Eine realistische Konzeption der Letzteren, zum Beispiel der visuellen Wahrnehmung, ist für die darwinistische Schilderung wesentlich: Das Sehvermögen trägt zur reproduktiven Fitness bei, weil es uns in die Lage versetzt zu sehen, was in der Außenwelt ist, und das ist eine für alle Arten erfolgreichen Funktionierens notwendige Voraussetzung. Im Gegensatz dazu ist das wirklich Schlechte am Schmerz und die Befähigung, dieses Schlechte zu erkennen, in einer darwinistischen Erklärung für unsere Abneigung von Schmerz völlig überflüssig. Die Abneigung gegen den Schmerz verbessert die Fitness allein aufgrund der Tatsache, dass sie uns veranlasst, die mit Schmerz verbundene Verletzung zu vermeiden, nicht aufgrund der Tatsache, dass der Schmerz wirklich schlecht ist. Soweit es die natürliche Auslese angeht, könnte Schmerz an sich sehr wohl gut sein und Lust an sich schlecht sein, oder (eher wahrscheinlich) beide könnten an sich wertfrei sein – obgleich wir dafür normalerweise blind sind.

Anders als ein Subjektivist kann ein Realist diese Möglichkeiten nicht als bedeutungslos abtun, sondern muss vielmehr glauben, dass sie falsch sind – genauso wie ein Realist in Bezug auf die physikalische Welt glaubt, dass Descartes’ Hypothese vom boshaften Genius*
bezogen auf die visuelle Wahrnehmung nicht bedeutungslos, sondern falsch ist. Eine darwinistische Darstellung der visuellen Wahrnehmung beinhaltet, dass sie uns Informationen über die Außenwelt verschafft und dass die Hypothese vom boshaften Genius falsch ist. Demgegenüber hat eine darwinistische Darstellung des Ursprungs unserer basalen Wünsche und Abneigungen keinerlei Implikationen dahingehend, ob sie generell verlässliche Wahrnehmungen eines urteilsunabhängigen Werts sind und ob es eine solche Sache tatsächlich gibt.

4

Ich stimme also Street darin zu, dass die Hypothese des Werterealismus aus einer darwinistischen Perspektive überflüssig ist – ein Rad, das sich dreht, ohne irgendwo befestigt zu sein. Aus einer darwinistischen Perspektive sind unsere Eindrücke von Werten völlig grundlos, wenn sie realistisch gedeutet werden. Und wenn das auf unsere elementarsten Reaktionen zutrifft, dann gilt es ebenfalls für die gesamte ausgefeilte Struktur der Werte und Moral, die mit Hilfe praktischer Überlegung und kultureller Entwicklung auf ihnen errichtet ist – gerade so wie der wissenschaftliche Realismus untergraben werden würde, wenn wir eine realistische Interpretation der perzeptiven Erfahrungen, auf denen die Naturwissenschaft beruht, aufgeben würden. Selbst ein System, das auf der Bewahrung der Stimmigkeit oder Folgerichtigkeit unter den Reaktionen aufbaut, braucht den Gedanken einer geistunabhängigen Wahrheit in Bezug auf den Wert nicht (im Gegensatz zur Logik), wenn die Reaktionen, die seinen ursprünglichen Inhalt abgeben, nicht über sich selbst hinausweisen.

Dennoch bin ich weiter überzeugt, dass Schmerz wirklich schlecht ist und nicht bloß etwas, was wir hassen, und dass Lust wirklich gut ist und nicht bloß etwas, was wir mögen. So erscheinen sie mir nun einmal, wie sehr ich mich auch bemühe, mir das Gegenteil vorzustellen, und ich vermute, dasselbe gilt für die meisten Menschen. Das bedeutet nicht, dass unsere Reaktionen aus dem Bauch heraus auch nur einen Deut unfehlbarer sind als unsere präreflexiven visuellen Wahrnehmungen. Sie sind lediglich die Ausgangspunkte für die Untersuchung eines Bereichs, der vielleicht ausführlicheres praktisches und moralisches Denken verlangt, um ihn zu verstehen. Nach der darwinistischen Darstellung muss dies als eine Illusion angesehen werden – vielleicht eine Vorspiegelung von Objektivität, die wegen ihres Beitrags zur reproduktiven Fitness selbst ein Produkt der natürlichen Auslese ist. Die Gabe, beispielsweise vollkommen kontingenten, reaktionsabhängigen Normen der Sprache und der Sitte eine illusorische Objektivität zuzuschreiben, scheint in der Tat für Menschen typisch und recht nützlich zu sein. In meinem Fall reichen die wissenschaftlichen Zeugnisse des Darwinismus und diese anderen Beispiele jedoch nicht aus, um mir die unmittelbare Überzeugung auszutreiben, dass Objektivität im Hinblick auf die grundlegenden Werturteile keine Illusion ist.

Aber was ist die realistische Alternative? Sie zu beschreiben ist knifflig, da es offenkundig so ist, dass Lust und Schmerz als biologisch fest verankerte Reaktionen eine lebenswichtige Rolle für die Fitness bewusster Lebewesen spielen, selbst wenn es ihr objektiver Wert nicht tut. Die realistische Position muss darin bestehen, dass diese Erfahrungen, zu deren Wesen Begehren und Abneigung gehört, auch an sich einen positiven und negativen Wert haben; wenn wir nachdenken, wird uns dies einsichtig, obwohl es keinen notwendigen Teil der evolutionstheoretischen Erklärung bildet, weshalb Werte mit einem bestimmtem Körpergeschehen wie Sex, Nahrungsaufnahme oder Verletzung verbunden sind. Werte dienen der Anpassung, aber sie sind etwas mehr als das. Obwohl diese Erfahrungen nicht die einzigen Dinge sind, die objektiv Wert besitzen, zählen sie zu den auffälligsten Phänomenen, mit denen Werte in das Universum kommen, und zu den klarsten Beispielen, durch die wir mit etwas von wirklichem Wert bekannt werden.

In der realistischen Interpretation haben Schmerz und Lust eine doppelte Natur. Kraft der Anziehung und Abstoßung, die für sie wesentlich ist, spielen sie eine lebenswichtige Rolle für Überleben und Fitness, und ihre Verknüpfung mit speziellen biologischen Funktionen und Funktionsstörungen lässt sich durch die natürliche Auslese erklären. Für Wesen, die wie wir praktisch denken können, sind sie allerdings auch Gegenstand des reflektierenden Bewusstseins. Wir beginnen mit dem Urteil, dass Lust und Schmerz an sich gut und schlecht sind, gehen zusammen mit anderen Werten über zu einer systematischeren und stärker ausgearbeiteten Erkenntnis von Handlungsgründen und von Prinzipien, welche die Verbindung und Interaktion von Gründen regeln, und kommen letzten Endes zu Moralprinzipien.

Wenn den Fähigkeiten, die diese Urteile hervorbringen, auch eine darwinistische Erklärung gegeben werden könnte, dann würde die realistische Interpretation widerlegt sein, denn wir hätten dann keinen Grund, sie als Entdeckungen dessen zu betrachten, was unabhängig von unseren Urteilen wahr ist. Das objektiv Gute an Lust und das objektiv Schlechte am Schmerz sowie die objektive Wahrheit oder Falschheit all unserer komplexeren Werturteile wäre für das Verständnis dieser Fähigkeiten oder für das, was wir tun, wenn wir sie in Anspruch nehmen, vollkommen irrelevant. Nach der realistischen Auffassung kann zwar die Verknüpfung von Lust und Schmerz mit Sex und Verletzung durch natürliche Auslese erklärt werden, ihr objektiver Wert, unsere Fähigkeit, diesen zu erkennen, und alles, was daraus folgt, lässt sich dadurch aber nicht erklären.

Street kommt zu dem Schluss, dass der Realismus nicht richtig sein kann; ich komme zu dem Schluss, dass am Darwinismus und an der maßgeblichen biologischen Konzeption unserer selbst etwas fehlt. Streets negative Schlussfolgerung wird mit einer positiven Alternative, einer Form von Konstruktivismus verbunden.[8] Leider lässt meine negative Schlussfolgerung die positive Alternative ziemlich in der Schwebe, und bis es möglich ist, mehr darüber zu sagen, wird ein Vergleich zwischen den konkurrierenden Auffassungen, wie auf die geteilte hypothetische Prämisse zu antworten ist, schwierig sein.

5

Wie bei der Einordnung von Bewusstsein und Kognition in die Naturordnung hat das Problem des Werts und der Naturordnung einen konstitutiven und einen geschichtlichen Aspekt. Die konstitutive Frage betrifft unsere Natur: Was für Wesen sind wir, wenn der Realismus richtig ist und wir in der Tat solche Werte und praktische Gründe erkennen und handelnd berücksichtigen, die nicht bloß Produkte unserer eigenen Reaktionen sind? Die geschichtliche Frage betrifft unsere Ursprünge: Wie müssen das Universum und der Evolutionsprozess beschaffen sein, um solche Wesen hervorzubringen? Diese beiden Fragen verlangen offenbar eine Alternative zum materialistischen Naturalismus und zu dessen darwinistischer Anwendung in der Biologie, aber wie könnte eine solche Alternative aussehen?

Die hervorstechendste konstitutive Folge des Realismus wäre die, dass Menschen nicht nur in der Lage sind, Werte zu entdecken, sondern von ihnen motiviert zu werden. Im Fall der elementaren Erfahrungswerte wie dem Guten der Lust und dem Schlechten des Schmerzes ist der Erfahrung selbst eine instinktive Motivation eingebaut: Der Wunsch, sie möge andauern, gehört zur Lust, und der Wunsch, er möge aufhören, gehört zum Schmerz. Wenn wir aber an Lust oder Schmerz denken, die gerade nicht gegenwärtig sind – entweder unsere eigene Erfahrung zu anderer Zeit oder die Erfahrung anderer –, ist das nicht der Fall. Wir können jedoch von der Erkenntnis motiviert sein, dass Schmerz schlecht ist und dass es Grund gibt, zu tun, was ihn verhindert, sei es für uns selbst oder für andere. Solche Überlegungen können uns dazu bringen, der unmittelbaren, eingebauten Motivation in Gegenwart von Lust oder Schmerz zu widerstehen, indem wir diesen nur ihren objektiven Wert beimessen. Und selbstverständlich gilt dasselbe für sehr viel kompliziertere Werte wie Aufrichtigkeit und Unaufrichtigkeit, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Treue und Verrat.

Worin besteht diese motivationale Fähigkeit? Wie ich bereits sagte, sollte sie nicht unter dem Gesichtspunkt einer zusätzlichen metaphysischen Komponente der Welt gedeutet werden, die einen kausalen Einfluss auf uns ausübt. Die Merkmale der Welt, die Wert verleihen und Gründe liefern, sind gewöhnliche Tatsachen über die Erfahrungen der Menschen, ihre Beziehungen untereinander und die Auswirkungen, die verschiedene mögliche Handlungsweisen auf das Leben von Menschen und anderer Lebewesen haben. Ein Handlungsgrund ist eine gewöhnliche Tatsache, wie beispielsweise die Tatsache, dass Aspirin bei Kopfschmerzen Abhilfe schafft, und ein Grund ist sie, weil sie eben dafür spricht, dass du bei Kopfschmerzen Aspirin nimmst, oder dafür, dass ich dir Aspirin gebe. Meine Fähigkeit, auf wirkliche Werte einzugehen, ist zum Beispiel die Fähigkeit, motiviert zu sein, dir aus diesem Grund Aspirin zu geben – weil ich weiß, dass es deinen Kopfschmerz beseitigen wird, und weil ich erkenne, dass dies dafür spricht, weil Kopfschmerzen schlecht sind. Solche Dinge tun wir ständig. Was bedeutet das?

Ich glaube, es beinhaltet eine bewusste Kontrolle des Handelns, die nicht als physische Verursachung, mit der Bewusstsein als Epiphänomen einhergeht, analysiert werden kann, und es schließt eine Form des freien Willens ein – obwohl es wie immer sehr unklar bleibt, welcher Sinn dieser Vorstellung beizulegen ist. Ich reagiere bewusst auf einen Wert, wenn ich mich dafür entscheide, dir Aspirin zu geben, weil ich erfahre, dass du Kopfschmerzen hast, und weil ich weiß, dass Aspirin diesen Zustand bessern wird. Natürlich will ich, dass deine Kopfschmerzen verschwinden, aber auch das ist ein Ergebnis meiner Erkenntnis, dass Kopfschmerzen schlecht sind. Die Erklärung für mein Handeln verweist auf diese Tatsachen über Kopfschmerzen und Aspirin in ihrem Status als Gründe – als das, was dafür und dagegen spricht, bestimmte Dinge zu tun. Sie beeinflussen das Verhalten, indem sie von einem wertsensitiven Handelnden als Gründe erkannt werden. Es ist gar nicht so verschieden davon, wie die Anerkennung von Gründen in einer Argumentation die Bildung einer Tatsachenüberzeugung erklären kann – wie im letzten Kapitel erörtert wurde.

Meine Überzeugungen zum traditionellen Problem des freien Willens sind inkompatibilistisch, aber ich bin mir nicht sicher, ob diese Frage für vorliegende Zwecke geklärt werden muss. Wenn es eine Möglichkeit gibt, wie sich bewusste Motivation durch Handlungsgründe mit einem kausalen Determinismus des Handelns entweder physisch oder psychologisch in Einklang bringen lässt, dann könnte der Werterealismus mit dem Determinismus vereinbar sein. Momentan möchte ich nur darauf bestehen, dass er mit einer darwinistischen Konzeption, wie unsere Motivationsquellen determiniert sind, nicht zusammenpasst.

Wenn wir die Frage des Determinismus beiseitelassen, stellt sich die unverwechselbare Konzeption des Menschen, die der Werterealismus beinhaltet, so dar: Durch ihr Begreifen von Werten und Gründen, deren Existenz eine Grundform der Wahrheit ist, können die Menschen zum Handeln motiviert sein, und die Erklärung des Handelns durch solche Motive ist eine Grundform der Erklärung, die nicht auf irgendeine andere Form, sei sie psychologisch oder physisch, zurückführbar ist. Ich gebe dir Aspirin, weil ich weiß, dass es deine Kopfschmerzen bessern wird, und drücke damit meine Erkenntnis aus, dass diese Tatsache für das Handeln spricht. Und das ist nicht bloß eine oberflächliche Beschreibung von etwas anderem, das die wirkliche, eigentlich zugrunde liegende Erklärung liefert.

Mit anderen Worten: Menschliches Handeln erklärt sich nicht nur durch die Physiologie oder durch Wünsche, sondern durch Urteile. Wir sind, mit einer Formulierung von Scanlon gesprochen,[9] die Subjekte urteilssensitiver Einstellungen, und diese Urteile haben einen Gegenstand, der über sie hinausweist. Wir leben in einer Welt der Werte und reagieren mit normativen Urteilen auf sie, die unsere Handlungen anleiten. Dies ist, genau wie unsere allgemeineren kognitiven Fähigkeiten, eine Höhere Entwicklung unserer Natur als bewusste Lebewesen. Vielleicht ist darin auch die Fähigkeit eingeschlossen, auf ästhetische Werte zu reagieren – die in realistischer Auffassung als ein urteilsunabhängiger Bereich gedeutet werden, den uns unsere Erfahrungen und Urteile erschließen.

Wenn wir nun in diesem Fall erneut nach der Wahl zwischen reduktiven und emergenten Erklärungen fragen, erscheint es sehr unwahrscheinlich, dass sich die Bewusstseinsaktivität in evaluativen Urteilen und praktischem Denken für eine reduktive Analyse eignen wird, selbst wenn ein reduktiver Monismus die Existenz von Bewusstsein in komplexen Organismen erklärt. Wie bei der Kognition im Allgemeinen ergibt die Reaktion auf Werte offenbar nur Sinn, wenn sie eine Funktion des einheitlichen Subjekts des Bewusstseins ist, und nicht eine Verbindung von Reaktionen aus dessen Teilen. In dieser Hinsicht unterscheidet sie sich von den Erfahrungen der Lust und des Schmerzes, die das wichtigste Rohmaterial für Werte beisteuern: Diese Erfahrungen könnten durch irgendeine Form des psychophysischen Monismus reduktiv erklärt werden. Aber das praktische Denken und dessen Einfluss auf das Handeln schließt das einheitliche bewusste Subjekt ein, das sieht, was es tun sollte – und das legt eine emergente Antwort auf die konstitutive Frage nahe. Andererseits trifft das Problem, wie sich die Einheit des Subjekts, so wie es nun einmal ist, mit einem reduktiven Ansatz des Mentalen in Einklang bringen lässt, den psychophysischen Monismus auf jeder Ebene. Vielleicht sollte das Problem mit Teil und Ganzem den Reduktionismus für die praktische Vernunft in diesem außerordentlich spekulativen Stadium nicht entschiedener ausschließen, als es das für Geschmacksempfindungen tut.

Der wichtigste metaphysische Aspekt einer realistischen Auffassung der praktischen Vernunft besteht darin, dass das Bewusstsein keineswegs epiphänomenal und passiv ist, sondern eine aktive Rolle in der Welt spielt. Dies ist Teil der gewöhnlichen Auffassung, die wir von uns haben, ergänzt aber die rein psychophysische Irreduzibilität des Erfahrungsbewusstseins um eine weitere Hinsicht, in der es der materialistischen Form des Naturalismus nicht gelingt, eine vollständige Darstellung der Natur des Menschen zu geben.[10] Gleichgültig, ob nun die praktische Vernunft emergent ist oder durch irgendeine Form des psychophysischen Monismus auf eine Aktivität auf der Mikroebene zurückführbar ist, der Werterealismus verlangt, dass das Bewusstsein aktiv ist, und schließt einen Epiphänomenalismus im menschlichen Handeln aus. (Eine subjektivistische Auffassung des Werts mag auch mit einem Epiphänomenalismus vereinbar sein, doch das ist keineswegs klar: Der Subjektivismus könnte mit der Möglichkeit zusammenstimmen, dass unsere bewussten Werturteile allesamt Nebenwirkungen der physiologischen Handlungsursachen sind.)

Wenn wir diese Frage ausklammern, kommen wir auf den wesentlichen Gegensatz zwischen einer subjektiven und einer realistischen Konzeption der Werte zurück. Der Subjektivismus interpretiert unsere Werturteile als einen Auswuchs und eine Weiterentwicklung unserer natürlichen motivationalen Veranlagungen, die durch unsere linguistischen und rationalen Fähigkeiten ermöglicht wurden, und als nichts sonst. Der Realismus interpretiert sie als das Ergebnis eines Entdeckungsprozesses, der von anfänglichen Erscheinungen von Werten ausgeht, die mit perzeptiven Überzeugungen vergleichbar sind, und der sich zu einem (hoffentlich) besseren Verständnis, wie wir leben sollten, hinbewegt. Wenn der Realismus richtig ist, dann ist die praktische Vernunft in diesem Sinne eines unserer kognitiven Vermögen.

6

Ich habe für die konstitutive Frage keine Antwort vom Standpunkt des Realismus vorgeschlagen, sondern nur die Bedingungen angedeutet, denen eine solche Antwort genügen müsste. Lassen Sie mich nun versuchen, etwas über die geschichtliche Frage zu sagen, das ebenso vor einer abschließenden Antwort Halt macht. Es ist klar, dass sich der Subjektivismus, anders als der Realismus, zumindest spekulativ hergibt für eine darwinistische Darstellung, wie Lebewesen entstanden sein könnten, die fähig sind, Werte zu besitzen. Immerhin fügt diese Frage den Schwierigkeiten, die Probleme des Bewusstseins und der Vernunft allgemein einem solchen Ansatz bereiten, nichts hinzu. Werte beginnen nach dieser Auffassung mit unseren Wünschen und Neigungen, die natürliche Tatsachen der Tier- und Humanpsychologie sind, und aus dieser Grundlage gehen durch Erfahrung, Nachdenken und Kultur höherstufige Werturteile hervor, die motivationale Weiterentwicklungen sind.

Nach einer realistischen Auffassung ist dagegen die geschichtliche Frage sehr viel obskurer, teilweise weil auch das Ergebnis undurchschaubarer ist. Wir möchten wissen, was dem maßgeblichen darwinistischen Bild hinzugefügt werden muss, um das Auftreten von Lebewesen wie uns, die ihr Handeln in Reaktion auf Gründe steuern können, durch die Evolution zu erklären. Während diese Fähigkeit mit dem Einfluss der natürlichen Auslese vereinbar sein muss, insofern sie für die reproduktive Fitness nicht nachteilig ist und deshalb nicht Gefahr läuft, durch die natürliche Auslese ausgelöscht zu werden, wird ihr Erscheinen auf dem Menü der Evolution durch etwas anderes erklärt werden müssen.

Der Werterealismus muss die Tatsache verständlich machen, dass der biologische Evolutionsprozess und die physikalisch-chemische Geschichte, die ihm voranging, bewusste Lebewesen entstehen ließen sowie den realen Wert, der ihr Leben und ihre Erfahrungen erfüllt, und letztlich zu den selbstbewussten Wesen führten, die zu urteilssensitiven Haltungen fähig sind, auf diese Werte reagieren können und durch ihr Bewusstsein davon rational motiviert sein können. Die Geschichte beinhaltet so viel Schmerz und Lust, dass sie sich nicht für eine optimistische teleologische Interpretation eignet. Nichtsdestoweniger bildet die Entwicklung der Werte und des moralischen Verständnisses gerade so wie die Entwicklung von Wissen und Vernunft und wie die Entwicklung des Bewusstseins, das beiden höherrangigen Funktionen zugrunde liegt, einen Teil dessen, was eine allgemeine Konzeption des Kosmos erklären muss. Wie ich bereits sagte, scheint es der Prozess eines allmählich erwachenden Universums zu sein.

Welche konkrete Geschichte haben Werte in der Welt, soweit wir davon wissen? In diesem Bereich kann nichts als eindeutig angesehen werden, aber im weitesten Sinne scheint sie mit der Geschichte des Lebens zusammenzufallen. Erstens entstehen mit dem Auftreten des Lebens in seinen frühesten Formen Entitäten, die ein Wohl haben und für die Dinge gut oder schlecht laufen können. Sogar ein Bakterium hat aufgrund seines richtigen Funktionierens ein Wohl in diesem Sinne, während man das von einem Felsen nicht sagen kann. Im Laufe der Evolutionsgeschichte treten bewusste Wesen auf, deren empirisches Leben gut oder schlecht verlaufen kann, in Hinsichten, die uns vertraut sind. Später werden einige Nachfahren dieser Wesen, die der Reflexion und des Selbstbewusstseins fähig sind, erkennen können, was ihnen als gut oder schlecht zustößt, und sie werden Gründe dafür erkennen, diese Dinge anzustreben oder zu vermeiden. Sie lernen, darüber nachzudenken, wie die Gründe zusammenwirken, um zu entscheiden, was sie tun sollten. Und schließlich entwickeln sie die kollektive Fähigkeit, über Gründe nachzudenken, die sie möglicherweise haben und die nicht einzig und allein davon abhängen, was für sie selbst gut oder schlecht ist.

Dies fängt bei dem Leben anderer Wesen an, die so sind, wie sie selbst, doch die Frage lässt sich auf Gutes und Schlechtes ausweiten, wo immer es angetroffen wird, im Leben anderer bewusster Lebewesen und vielleicht sogar bei Lebensformen, denen es an bewusster Erfahrung mangelt. Handlungsgründe gelten nur für Wesen mit Vernunft, und Werte können als die Erklärung von Gründen gelten, die wir haben, doch das Konzept des Werts hat einen viel umfangreicheren Anwendungsbereich als das. Nur Wesen mit der Befähigung zur praktischen Vernunft können Werte erkennen, aber sobald sie diese erkennen, finden sie Werte auch im Leben von Geschöpfen ohne praktische Vernunft. Im weitesten Sinne sind sie wahrscheinlich mit dem Leben deckungsgleich, doch wie sehr wir Menschen Grund haben, diese Werte zu berücksichtigen, ist eine Frage, die ich offenlasse. Es ist wohl allzu einfach zu behaupten, dass nur der Wert bei bewusstem Leben Gründe erzeugt. Wie Scanlon sagt, wäre es frivol und frevelhaft, einen mächtigen alten Baum zu fällen, nur weil man eben mal die nagelneue Kettensäge ausprobieren will.[11]

Zwei Dinge müssen erklärt werden, um die geschichtliche Frage in Bezug auf Werte und das Wertvolle zu beantworten: erstens das Erscheinen von Werten in den unzähligen Formen, die sie bei den vielfältigen Lebewesen annehmen, die über ein Wohl verfügen können; und zweitens das Auftreten von Handlungsgründen und von solchen Wesen, die fähig sind, sie zu erkennen und nach ihnen zu handeln. Das Erste wäre mit dem erklärt, was auch immer die Existenz von Leben erklärt, einschließlich des Stellenwerts von Bewusstsein in seinen vielen Formen im tierischen Leben. Das Zweite verlangt etwas mehr. Verlangt es mehr als eine Erklärung des Auftretens von Vernunft in einem allgemeinen Sinne? Ich glaube schon, denn das, was erklärt werden muss, ist das Auftreten der Fähigkeit, Handlungsgründe zu erkennen und auf sie zu reagieren, und nicht bloß eine allgemeine kognitive Fähigkeit. Die praktische Vernunft ist eine Entwicklung des motivationalen Systems und des Willens, nicht lediglich eine Entwicklung des Systems zur Ausbildung von Überzeugungen.

Wenn Werte an das Leben gebunden sind, wird ihr Inhalt von bestimmten Formen des Lebens abhängen, und die wichtigsten Gründe, die sie uns liefern, werden selbst in einer realistischen Konzeption von unserer eigenen Lebensform abhängen. Auf diese Weise kann eine realistische Darstellung einem der Dinge Rechnung tragen, die den Subjektivismus höchst plausibel erscheinen lassen, der Tatsache nämlich, dass das, was wir selbstverständlich wertvoll finden, überwiegend auf die biologischen Eigenheiten unserer Lebensform zugeschnitten ist. Das für den Menschen Gute und Schlechte hängt in erster Linie von unseren Antrieben, Emotionen, Fähigkeiten und zwischenmenschlichen Bindungen ab. Wenn wir mehr wie Bienen oder wie Löwen wären, würde das, was wir für gut erachten, sehr anders ausfallen, ein Punkt, den Street stark hervorhebt.[12]

Es wäre ein Fehler, wollte man einen gemeinsamen Nenner finden, wie beispielsweise Lust und Schmerz, um die unterschiedlichen Werte, die von all den tatsächlich gegebenen Formen des Lebens – um die vorstellbaren gar nicht erst zu erwähnen – hervorgebracht werden, in einer einzigen realistischen Konzeption unterzubringen. Wert muss stattdessen pluralistisch aufgefasst werden: Der Bereich realen Werts, wenn es so etwas gibt, ist ebenso vielgestaltig und komplex wie die Vielfalt der Lebensformen oder wenigstens der bewussten Lebensformen. Gerade so wie uns diese Lebensformen aus der Binnenperspektive nur vage zugänglich sind, ist der Wert, positiver wie negativer, den sie erzeugen, unserem vollständigen Verständnis größtenteils entzogen. Es ist außerdem unklar, wie weit die von diesen Werten hervorgebrachten Gründe reichen – was sogar für die Werte gilt, die wir bei anderen menschlichen Lebensformen als unserer eigenen erkennen. Und wer weiß, welche unvorstellbaren Lebensformen und damit verbundenen Werte anderswo im Universum existieren, die nicht durch gemeinsame Abstammung mit uns verwandt sind? Da aber der Werterealismus akteursrelativen Handlungsgründen Rechnung tragen kann, ist mit der Erkenntnis, was im Leben des einen Lebewesens objektiv wertvoll ist, nicht automatisch die Frage erledigt, welche Gründe das für die Aktionen des anderen beinhaltet.

Unser direkter Zugang zu Werten entspringt jedoch dem menschlichen Leben, dem Leben eines ganz speziellen Organismustyps in der besonderen Kultur, die er geschaffen hat. Die menschliche Welt oder jedes einzelne menschliche Leben ist potenziell und oft auch tatsächlich der Schauplatz unglaublicher Reichtümer – Schönheit, Liebe, Freude, Wissen und die schiere Lust zu existieren und auf der Welt zu sein. Sie ist zudem potenziell und oft tatsächlich der Schauplatz schrecklichen Elends, doch auf beiden Seiten scheint der Wert, wie spezifisch er für unsere Lebensform auch sein mag, unbestreitbar real zu sein. Unsere Empfänglichkeit für viele von diesen guten Dingen und Übeln spielt eine entscheidende Rolle für unser Leben und unsere reproduktive Fitness – sexuelle Lust, physischer Schmerz, das Gefühl von Hunger und Durst und dessen Befriedigung –, aber sie sind auch an sich gut und schlecht, und wir sind in der Lage, diese Werte zu erkennen und abzuwägen. Wir erkennen sie zunächst in unserem eigenen Leben, aber dabei kann es nicht bleiben.

Ein Realist muss, wenn er nach einer geschichtlichen Erklärung sucht, annehmen, dass die stark motivierenden Aspekte des Lebens und Bewusstseins bereits mit Wert befrachtet erscheinen, auch wenn sie ihren Platz in der Welt erst durch ihre Rollen im Leben der Organismen finden, die ihre Subjekte sind. Sex, Essen und Trinken sind nicht nur anpassungsförderlich, sondern verschaffen großen Genuss. Werte kommen mit dem Leben in die Welt, und die Fähigkeit, Werte zu erkennen und sich durch Werte in ihrem größeren Geltungsbereich beeinflussen zu lassen, tritt bei den höheren Lebensformen auf. Die geschichtliche Erklärung des Lebens muss deshalb, so wie sie eine Erklärung des Bewusstseins einschließen muss, eine Erklärung von Werten einschließen.

Wenn wir uns die drei potenziellen Typen geschichtlicher Erklärung nochmals vor Augen führen – die kausale, die teleologische und die intentionale –, ist schwer zu sehen, wie eine kausale Erklärung möglich sein sollte. Selbst wenn es eine teilweise reduktive Antwort auf die konstitutive Frage zur Existenz von Werten geben sollte – wenn zum Beispiel der Wert einer Erfahrung der Lust durch den kombinierten Wert seiner protomentalen Teile zustande käme –, führt das im Hinblick auf die geschichtliche Frage nicht weiter. Es ist schwer vorzustellen, welche Form des psychophysischen Monismus eine reduktive geschichtliche Erklärung für den Ursprung des Lebens, die Entwicklung bewussten Lebens und das Auftreten von praktischer Vernunft ermöglichen könnte, bei der es etwas anderes als ein totaler Zufall wäre, dass das, was uns wichtig ist, objektiven Wert besitzt.

Im Gegensatz dazu scheint eine teleologische Erklärung geeigneter zu sein, sobald wir erkennen, dass eine Erklärung für das Auftreten und die Entwicklung von Leben gleichzeitig eine Erklärung für das Auftreten und die Entwicklung von Werten sein muss. Das würde bedeuten, dass das, was das Auftreten von Leben erklärt, zum Teil die Tatsache ist, dass Leben eine notwendige Bedingung für die Instantiierung von Werten und letztlich für deren Erkenntnis ist.

Ich möchte die Hypothese einer intentionalen Erklärung wiederum beiseitelassen, obwohl auch sie diese Bedingung erfüllen könnte. Bleibt nur die Teleologie. Der Hypothese einer natürlichen Teleologie zufolge besäße die Welt der Natur einen Hang, Wesen von der Art entstehen zu lassen, die ein Wohl haben – Wesen, für welche die Dinge gut oder schlecht sein können.[13] Dies sind alle tatsächlichen und möglichen Lebensformen. Sie sind zwar im Laufe des geschichtlichen Evolutionsprozesses aufgetreten, doch zu der Erklärung für die Existenz dieses Prozesses und der Möglichkeiten, auf welche die natürliche Auslese einwirkt, würde gehören, dass die Lebensformen Werte in einer großen Vielfalt von Formen in die Welt bringen.

Da die Emergenz von Werten sowohl die Entstehung von Gutem als auch von Üblem ist, ist sie kein Kandidat für eine rein wohlwollende teleologische Erklärung: für eine Tendenz zum Guten. Tatsächlich ist wohl kein teleologisches Prinzip passend, das zur Erzeugung eines einzigen Ergebnisses tendiert. Es müsste vielmehr eine Tendenz zur Vermehrung komplexer Formen und der Erzeugung von vielfachen Variationen in der Bandbreite möglicher komplexer Systeme sein.[14]

Wenn wir nicht geneigt wären, objektive Gründe für unser Handeln anzuerkennen, und ausschließlich von unseren Wünschen motiviert wären, würden wir keinen Grund haben, an die Existenz von Werten in einem realistischen Sinne zu glauben. Außerhalb des Systems subjektiver Motive und deren Befähigung, von den Informationen gelenkt zu werden, die Wahrnehmung, Erinnerung und theoretische Vernunft liefern, gäbe es nichts zu erklären. Wenn wir aber unsere Eindrücke von objektiven Werten im Wesentlichen für korrekt halten und nicht für vollkommen illusorisch, dann müssen wir das Auftreten und die Evolution von Leben als etwas betrachten, was anders als in der darwinistischen Version mehr ist als die Entwicklung von sich selbst reproduzierenden Organismen.

Wir erkennen, dass die Evolution eine Vielzahl von Organismen entstehen ließ, die ein Wohl haben, so dass die Dinge für sie gut oder schlecht laufen können, und dass bei einigen dieser Organismen die zusätzliche Fähigkeit aufgetreten ist, ihr eigenes Wohl bewusst anzustreben und letzten Endes auch das, was an sich gut ist. Aus einer realistischen Perspektive kann das nicht bloß ein zufälliger Nebeneffekt der natürlichen Auslese sein, und eine teleologische Erklärung kann diese Bedingung erfüllen. Nach einer teleologischen Darstellung ist die Existenz von Werten kein Zufall, weil sie Teil der Erklärung ist, warum es so etwas wie Leben mit all seinen Entwicklungs- und Variationsmöglichkeiten gibt. Kurz gesagt, Werte sind nicht lediglich ein zufälliger Nebeneffekt des Lebens; vielmehr gibt es Leben, weil Leben eine notwendige Bedingung für Werte ist.[15]

Dies ist keine direkte Ablehnung des darwinistischen Bildes, sondern eine Überprüfung. Eine teleologische Hypothese wird einräumen, dass die Einzelheiten dieser geschichtlichen Entwicklung größtenteils durch natürliche Auslese erklärbar sind, die unter den verfügbaren Möglichkeiten auf der Grundlage der reproduktiven Fitness bei veränderlichen Umwelten erfolgt. Doch obwohl die natürliche Auslese die Einzelheiten der Formen von Leben und Bewusstsein, die existieren, und die Beziehungen zwischen ihnen teilweise bestimmt, müssen die Existenz des genetischen Materials und der möglichen Formen, die dieses der Auslese zur Verfügung stellt, auf irgendeine andere Weise erklärt werden. Die teleologische Hypothese lautet, dass diese Dinge vielleicht nicht allein von wertfreier Chemie und Physik festgelegt werden, sondern außerdem noch von etwas anderem, nämlich einer kosmischen Prädisposition für die Schaffung von Leben, Bewusstsein und Wert, der von ihnen nicht ablösbar ist.

Es ist unwahrscheinlich, dass eine derartige Möglichkeit in dem gegenwärtigen intellektuellen Klima ernst genommen werden wird, aber ich würde meine frühere Beobachtung wiederholen, dass offenbar keine realisierbare Darstellung, nicht einmal eine rein spekulative, zur Verfügung steht, die schildert, wie ein System, das so erstaunlich funktional komplex und informationshaltig ist wie eine sich selbst reproduzierende Zelle, die von der DNA, der RNA oder irgendeinem Vorläufer reguliert wird, allein durch chemische Evolution aus einer toten Umwelt hervorgegangen sein könnte. Die Anerkennung des Problems ist nicht auf die Verfechter des Intelligent Design beschränkt. Obgleich Naturwissenschaftler weiterhin nach einer rein chemischen Erklärung für den Ursprung des Lebens suchen, gibt es auch ausgewiesene wissenschaftliche Naturalisten wie Francis Crick, die sagen, dass es fast einem Wunder gleicht.[16] Crick lässt sich dabei von seinen Überlegungen leiten, die er über die Wahrscheinlichkeiten zu der Hypothese einer »gesteuerten Panspermie« anstellt – wonach die Erde mit einzelligem Leben befruchtet wurde, das von einer fortgeschrittenen Zivilisation irgendwo in unserer Galaxie, wo das Leben früher entwickelt war, hergeschickt wurde. Dies hängt von der Vermutung ab, dass es andere Planeten anderer Sterne gab, deren physikalische Umwelt die zufällige Bildung von Leben weniger unwahrscheinlich sein ließ. Crick gibt allerdings zu, dass es keinerlei Grundlage dafür gibt, auf irgendeine dieser Wahrscheinlichkeiten zu vertrauen.

Eine Form natürlicher Teleologie, ein Erklärungstyp, dessen Intelligibilität ich im vorangegangenen Kapitel kurz verteidigt habe, wäre eine Alternative zu einem Wunder – entweder im Sinne eines höchst unwahrscheinlichen Glücksfalls oder im Sinne eines göttlichen Eingreifens in die Naturordnung. Die Tendenz, dass sich Leben bildet, könnte ein Grundzug der Naturordnung sein, der von den nichtteleologischen Gesetzen der Physik und Chemie nicht erklärt wird. In Anbetracht der verfügbaren Beweislage erscheint dies als eine zulässige Vermutung. Und sobald es Wesen gibt, die auf Werte reagieren können, wird die ganz andere Teleologie des intentionalen Handelns zu einem Bestandteil des geschichtlichen Bildes und führt zur Erzeugung von neuen Werten. Das Universum ist sich seiner selbst nicht nur bewusst geworden und zu sich selbst gekommen, sondern in manchen Hinsichten fähig, seinen Weg in die Zukunft zu wählen – obgleich alle drei, das Bewusstsein, das Wissen und die Wahl, über eine riesige Menge von Wesen verteilt sind, die sowohl individuell als auch kollektiv handeln.

Diese teleologischen Spekulationen werden lediglich als Möglichkeiten dargeboten, ohne feste Überzeugung. Wovon ich allerdings überzeugt bin, ist die negative Behauptung, dass wir, um unsere Fragen und Urteile zu Werten und Gründen realistisch zu verstehen, die Idee zurückweisen müssen, dass sie aus der Wirkungsweise von Fähigkeiten resultieren, die von Grund auf durch den Zufall und die natürliche Auslese gebildet wurden oder beiläufige Nebenwirkungen der natürlichen Auslese oder Erzeugnisse der genetischen Drift sind. Wenn wir uns zum Beispiel fragen, ob Vergeltung eine echte Rechtfertigung oder nur ein naturgegebenes Motiv ist oder welches Gewicht wir den Interessen von Fremden oder von anderen Spezies geben sollten, sollten wir uns so sehen, dass wir ein Urteilsvermögen in Anspruch nehmen, das es uns erlaubt, die Imperative der Biologie zu überwinden.

Ich glaube, dies gilt auch für unseren Gebrauch der theoretischen Vernunft, wenn wir den wirklichen Charakter der Welt bestimmen, die uns durch die Sinneswahrnehmung präsentiert wird.[17] Wie ich bereits sagte, ist das Urteil, dass unsere Sinne verlässlich sind, weil ihre Verlässlichkeit zur Fitness beiträgt, legitim; das Urteil hingegen, dass unsere Vernunft verlässlich ist, weil ihre Verlässlichkeit zu unserer Fitness beiträgt, ist inkohärent. Dieses Urteil kann selbst nicht von einer empirischen Bestätigung dieser Art abhängen, ohne einen Regress zu erzeugen: Das Urteil zu bilden bedeutet notwendig, ihm eine Autorität eigenen Rechts zuzubilligen. In dem theoretischen Fall ist meiner Meinung nach keine andere mentale Haltung einnehmbar.

Aber im Fall der Werte und der praktischen Vernunft ist es meines Erachtens kohärent, subjektivistisch zu sein, das heißt, alle Eindrücke objektiver Werte oder objektiver Handlungsgründe als illusorisch zu betrachten und in den Prozessen praktischer Überlegung und moralischer Argumentation nichts anderes zu sehen als höchst verfeinerte Methoden, mit deren Hilfe man entscheidet, was man wirklich will. Der theoretische Vernunftgebrauch, für sich genommen, liefert einen Rahmen, in dem es im Prinzip möglich ist, sich das motivationale System allein als Ergebnis natürlicher Ursachen zu denken und nie als eine Reaktion auf das, was wirklich gut und schlecht ist. Obwohl es mir unmöglich ist, diese Position zu übernehmen, denke ich nicht, dass sie unverständlich ist. Es ist eine Frage der relativen Plausibilität. Und ich muss zugeben, dass für jemanden, der nicht geneigt ist, den Werterealismus zu akzeptieren, die radikalen Konsequenzen, die ich gezogen habe, dessen mangelnde Plausibilität nur verstärken werden.

Kapitel 6
Schluss

Die Philosophie muss komparativ vorgehen. Das Beste, was wir tun können, ist, auf jedem wichtigen Gebiet so vollständig und sorgfältig wie möglich konkurrierende alternative Konzeptionen zu entwickeln, die sich nach unseren jeweiligen Sympathien richten, und zu prüfen, wie sie gegeneinander abschneiden. Das ist eine glaubwürdigere Form des Fortschritts als der entscheidende Beweis oder die Widerlegung.

Im gegenwärtigen Klima eines dominanten wissenschaftlichen Naturalismus, der stark auf spekulative darwinistische Erklärungen von praktisch allem angewiesen ist und der gegen Angriffe von religiöser Seite bis an die Zähne bewaffnet ist, hielt ich es für nützlich, spekulative Überlegungen zu möglichen Alternativen anzustellen. Im Licht dessen, wie wenig wir wirklich von der Welt verstehen, würde ich vor allem die Grenzziehungen für das ausweiten wollen, was nicht als undenkbar angesehen wird. Es wäre schon ein Fortschritt, wenn sich das säkulare theoretische Establishment und die zeitgenössische aufgeklärte Kultur, die von ihm dominiert wird, den Materialismus und Darwinismus der Lücken abgewöhnen könnten – um eine ihrer abwertenden Redeweisen zu übernehmen. Ich habe versucht zu zeigen, dass diese Herangehensweise unfähig ist, eine angemessene Darstellung unseres Universums zu liefern, sei es unter einem konstitutivem, sei es unter einem geschichtlichen Gesichtspunkt.

Ich bin mir jedoch sicher, dass mein eigener Versuch, Alternativen zu untersuchen, bei weitem zu phantasielos ist. Ein Verständnis, nach dem das Universum grundsätzlich dazu neigt, Leben und Geist zu erzeugen, wird wahrscheinlich eine sehr viel radikalere Abkehr von den vertrauten Formen naturalistischer Erklärung verlangen, als ich sie mir gegenwärtig vorzustellen vermag. Besonders bei dem Versuch, Bewusstsein als ein biologisches Phänomen zu verstehen, wird allzu leicht vergessen, wie radikal der Unterschied zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven ist, und nur zu leicht wird der Fehler begangen, über das Mentale in Begriffen zu denken, die unseren Ideen von physikalischen Ereignissen und Prozessen entstammen. Wittgenstein war für diesen Fehler sehr sensibel. Allerdings erscheint mir seine Methode, den Fehler dadurch zu vermeiden, dass man die Grammatik der Sprache des Mentalen untersucht, schlicht unzulänglich.

Es ist durchaus möglich, dass die Wahrheit aufgrund unserer wesensmäßigen kognitiven Beschränkungen jenseits unseres Erfassungshorizonts liegt und nicht bloß außerhalb unseres Verständnisvermögens beim Stand, den die intellektuelle Entwicklung der Menschheit gegenwärtig erreicht hat. Aber ich glaube, dass wir das nicht wissen können und dass es sinnvoll ist, weiter nach einem systematischen Verständnis zu suchen, wie wir und andere Lebewesen in die Welt passen. In diesem Prozess spielt die Fähigkeit, falsche Hypothesen zu erzeugen und zu verwerfen, eine entscheidende Rolle. Ich habe geduldig gegen die herrschende Form des Naturalismus argumentiert, gegen einen reduktiven Materialismus, der vorgibt, Leben und Geist durch seine neodarwinistische Ausweitung zu erfassen. Aber um noch einmal auf meine einleitenden Bemerkungen zurückzukommen, ich finde diese Auffassung von vornherein unglaubhaft – ein heroischer Triumph ideologischer Theorie über den gesunden Menschenverstand. Die empirische Beweislage kann so interpretiert werden, dass sie verschiedenen umfassenden Theorien entgegenkommt, aber in diesem Fall ist der Preis in Form konzeptueller und probabilistischer Verdrehungen untragbar. Ich würde darauf wetten wollen, dass der gegenwärtige Konsens, was zu denken richtig ist, in einer oder zwei Generationen lachhaft wirken wird – auch wenn er vielleicht durch einen neuen Konsens ersetzt werden wird, der ebenso wenig triftig ist. Des Menschen Wille, zu glauben, ist unerschöpflich.

Register

Aristoteles 99, 136

Armstrong, David M. 62 Fn.

Behaviourismus 58-62

Behe, Michael J. 21

Benner, Steven 22 Fn.

Bergson, Henri 175 Fn.

Berkeley, George 58

Berlinski, David 22

Black, Max 61 Fn.

Broad, C. D. 175 Fn.

Crick, Francis 177 f.

Darwin, Charles 15 Fn., 151-160, 181 f.

Dawkins, Richard 14 Fn., 20

Dennett, Daniel 26 Fn.

Descartes, René 41, 55, 57 f., 62 f., 120, 157

Dualismus 18, 57, 63 f., 76, 137-139

Einstein, Albert 38 Fn.

eliminativer Materialismus 64

Emergenztheorie 82-86, 127-129

Epiphänomenalismus 165 f.

Erklärung 73 f., 78-80
evolutionäre Entwicklungsbiologie (evo-devo) 74 Fn.

Evolution 15-17, 34 f.

– und Bewusstsein 68-79, 95-97

– und Vernunft 112-114, 118-120

– und Wahrnehmung 106-108, 116-118, 120 f.

– und Wert 114 f., 151-161, 167 f., 174-176

Feyerabend, Paul K. 64 Fn.

Fodor, Jerry 20 Fn.

freier Wille 163

Fry, Iris 130 Fn.

Funktionalismus 62

Galilei, Galileo 55, 62

Gerhart, John C. 20 Fn.

Goodwin, Brian 22 Fn.

Gould, Stephen J. 77

Hacking, Ian 139 Fn.

Hartshorne, Charles 87 Fn.

Hawthorne, John 100 Fn., 135 Fn.

historische Darstellung (historical account) 82, 88-102, 126-139, 167-180

Hodgson, David 166 Fn.

Hume, David 142-144, 150

Idealismus 32, 57 f.

Identitätstheorie 60 f.

Intelligent Design 21-24, 127

Intelligibilität der Welt 30-32

Kauffman, Stuart 20 Fn.

Kim, Jaegwon 50 Fn.

Kirschner, Marc W. 20 Fn.

Kitcher, Philip 23 Fn.

konstitutive Darstellung (constitutive account) 82 f., 126, 161-167

Kripke, Saul A. 62 f.

Leslie, John 101 Fn., 139 Fn.

Lewontin, Richard C. 75 Fn., 77

Logischer Positivismus 58

Lust und Schmerz 142 f., 156-163

Manson, Neil A. 23 Fn.

Mayr, Ernst 177 Fn.

Meyer, Stephen C. 21, 22 Fn.

Miller, Kenneth R. 23 Fn.

Monismus 86 f., 93-98, 127, 165 f., 176

Monod, Jacques 177 Fn.

naturalisierte Epistemologie 41, 45-47, 111
natürliche Selektion 15 f., 73-75

Nolan, Daniel 100 Fn., 135 Fn.

Panpsychismus 87, 93-97

Parfit, Derek 176 Fn.

Piattelli-Palmarini, Massimo 20 Fn.

Place, Ullin T. 60

Plantinga, Alvin 46, 137 Fn.

praktische Vernunft 169-172, 179 f.

quasirealistisch 150

Quietismus 51

Realismus und Antirealismus 110 f., 141-151
reduktive Theorien 82 f., 92-98, 127, 173 f.

– versus reduktionistische Theorien 83 Fn.

Ryle, Gilbert 19, 149 Fn.

Scanlon, Thomas M. 147 Fn., 164, 170
sekundäre Qualitäten 56-58

Shapiro, Robert 22 Fn.

Silverstein, Matthew 146 Fn.

Skeptizismus 41 f.

Smart, John J. C. 60 f.

Sober, Elliot 15 Fn., 23 Fn., 77, 113 Fn.

Sorell, Tom 86

Sprache 108, 112

Strawson, Galen 87 Fn.

Strawson, Peter F. 49

Street, Sharon 47, 91 Fn., 111 Fn., 151-161, 171, 179 Fn.

Stroud, Barry 42 Fn.

Teleologie 99-101, 133-137, 129-136, 173-180

Theismus 37-40, 42-44, 49, 53, 138 f.

»Theorie von allem« (theory of everything) 13, 24, 36, 65, 125

Ursprung des Lebens 15-17, 21 f., 74 f., 96-98, 130 f., 176-178

Verifikationismus 59

Weinberg, Steven 13 Fn.

White, Roger 21 Fn., 130-132, 139 Fn.

Whitehead, Alfred North 87 f. Fn.

Wilson, David Sloan 113 Fn.

Wittgenstein, Ludwig 49 f., 59, 182

Zufall 15-20, 30, 32, 69 f., 126 f., 74 Fn., 130-132, 136, 176

Kapitel 1
Einleitung

* Deutsch im Original, A. d. Ü.

[1] Zu einer klaren Aussage siehe Steven Weinberg, Der Traum von der Einheit des Universums, München 1995, Kapitel 3 (Dreams of a Final Theory, New York 1992).

[2] Zu einer kanonischen Ausführung, die offenbar jeden zu überzeugen scheint, siehe Richard Dawkins, Der blinde Uhrmacher. Warum die Erkenntnisse der Evolutionstheorie zeigen, daß das Universum nicht durch Design entstanden ist, München 42010 (The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design, New York 1986).

[3] Eine erhellende Darstellung von Darwins eigenen Auffassungen zu den grundlegendsten Erklärungsformen ist Elliott Sober, »Darwin’s Discussions of God«, in: Did Darwin Write the ›Origin‹ Backwards? Philosophical Essays on Darwin’s Theory, Amherst 2011, S. 121-128.

[4] Siehe Dawkins, Der blinde Uhrmacher, S. 94-105. Jerry Fodor und Massimo Piattelli-Palmarini argumentieren im ersten Teil ihres Buchs What Darwin Got Wrong (New York 2010), dass die darwinistische Evolutionstheorie dem äußeren Einfluss durch natürliche Auslese viel zu viel von der Erklärungslast für den funktionalen Charakter der Organismen aufbürdet und den Quellen genetischer Variation zu wenig. Dieser Punkt ist unabhängig von ihrem Angriff auf die angebliche Intentionalität der Idee natürlicher Auslese im zweiten Teil des Buchs – ein Angriff, der mir, und diese Einschätzung teilen andere, auf einer Fehlinterpretation zu beruhen scheint.
Es gibt noch weitere Vertreter der gängigen Theorie, die darauf bestehen, dass die Belege eine zurückhaltendere Darstellung der Quellen von Variation im genetischen Material verlangen. Marc W. Kirschner und John C. Gerhart vermuten in Die Lösung von Darwins Dilemma. Wie die Evolution komplexes Leben schafft (Reinbek 2007; The Plausibility of Life: Resolving Darwin’s Dilemma, New Haven 2005), dass genetische Variation den evolutionären Wandel begünstigt, obwohl sie damit nicht sagen, dass dies eine Überarbeitung der umfassenderen reduktionistschen Konzeption der Natur erfordert. Stuart Kauffman vertritt in mehreren Büchern die These, dass Variation nicht dem Zufall geschuldet ist und dass Prinzipien der spontanen Selbstorganisation eine wichtigere Rolle in der Geschichte der Evolution spielen als die natürliche Auslese. Siehe Der Öltropfen im Wasser. Chaos, Komplexität, Selbstorganisation in Natur und Gesellschaft, München 1998 (At Home in the Universe: The Search for Laws of Self-Organization and Complexity, New York 1995); Investigations, New York 2000; Reinventing the Sacred: A New View of Science, Reason, and Religion, New York 2008.

[5] Vielleicht hat der Wunsch nach einer solchen Erklärung sogar etwas zutiefst Verworrenes an sich – aus einem von Roger White aufgezeigten Grund, den ich in Kapitel 4 erörtere.

[6] Siehe Michael Behe, Darwins Black Box: Biochemische Einwände gegen die Evolutionstheorie, Gräfelfing 2007 (Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution, New York 1996); ders., The Edge of Evolution: The Search for the Limits of Darwinism, New York 2007; Stephen C. Meyer, Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design, New York 2009.

[7]7 Siehe David Berlinski, »On the Origins of Life«, in: Commentary, Februar 2006, wieder abgedruckt in: Berlinski, The Deniable Darwin, and Other Essays, Seattle 2009. Siehe auch Brian Goodwin, Der Leopard, der seine Flecken verliert. Evolution und Komplexität, München 1997 (How the Leopard Changed Its Spots: The Evolution of Complexity, New York 1994).

[8] Es gibt auch Kritik an den gängigen Theorien, die von Autoren stammt, die trotz allem eine reduktionistische Lösung erwarten; zum Beispiel Robert Shapiro, Schöpfung und Zufall. Vom Ursprung der Evolution, München 1987 (Origins: A Skeptic’s Guide to the Creation of Life on Earth, New York 1986); Shapiro, »A Simpler Origin for Life«, in: Scientific American, 12. Februar 2007. Eine sehr klare Erläuterung von vielfältigen Aspekten der derzeitigen Forschung zum Ursprung des Lebens und der Möglichkeit außerirdischen Lebens ist Steven Benner, Life, the Universe and the Scientific Method, Gainesville 2008. Er nimmt zwar an, dies sei eine Aufgabe für die Chemie, sagt aber: »Es ist wirklich denkbar, dass die gängige Theorie das vorliegende Problem niemals lösen wird und somit die Möglichkeit für eine wahre Revolution in den verwandten und angrenzenden Wissenschaften offenlässt.« (S. 287) Intelligent Design meint er damit natürlich nicht.
Die derzeit prominenteste Forschung hat das Problem, dass die Synthese einzelner Komponenten des genetischen Materials von den Experimentierenden so stark kontrolliert und gesteuert wird, dass sie wenig Anhaltspunkte dafür liefert, ob der Prozess auch ohne intelligente Lenkung vor sich gegangen wäre. Und die entscheidende Frage, wie sich die Komponenten zu einer informationshaltigen, kodierten Sequenz geordnet haben könnten, bleibt unbeantwortet.

[9] Es gibt dazu eine umfangreiche Literatur. Siehe z. B. Kenneth R. Miller, Finding Darwin’s God: A Scientist’s Search for Common Ground between God and Evolution, New York 1999; Philip Kitcher, Mit Darwin leben. Evolution, Intelligent Design und die Zukunft des Glaubens, Frankfurt/M. 2009 (Living with Darwin: Evolution, Design, and the Future of Faith, New York 2007); Elliot Sober, Evidence and Evolution: the Logic Behind the Science, Cambridge 2008; zu einem Musterbeispiel für beide Seiten der Debatte siehe Neil A. Manson (Hg.), God and Design: The Teleological Argument and Modern Science, New York 2003.

[10] Ich bin nicht nur unempfänglich für, sondern auch stark gegen die Idee, wie ich an anderer Stelle schon gesagt habe.

Kapitel 2
Der Antireduktionismus und die Ordnung der Natur

[1] In den Schriften von Daniel Dennett ist dieses Programm mit Hingabe verfolgt worden.

[2] Obwohl Einstein die Frage »Hatte Gott eine Wahl, als er das Universum schuf?«, wie er selbst sie formulierte, anscheinend als offene Frage ansah.

[3] Siehe Barry Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford 1984, Kap. 6, »Naturalized Epistemology«.

[4] Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function, New York 1993, Kap. 12.

[5] Sharon Street, »A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value«, in: Philosophical Studies 127, Nr. 1 (Januar 2006), S. 109-166.

[6] Siehe P. F. Strawson, Einzelding und logisches Subjekt. Ein Beitrag zur deskriptiven Metaphysik, Stuttgart 1983 (Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, London 1959).

[7] Ich habe große Sympathien für die folgende Aussage von Jaegwon Kim: »Die Metaphysik ist der Bereich, wo verschiedene Sprachen, Theorien, Erklärungen und konzeptuellen Systeme zusammenkommen und ihre wechselseitigen ontologischen Verhältnisse geordnet und geklärt werden. Dass es einen solchen gemeinsamen Bereich gibt, ist die Annahme eines breiten und unvoreingenommenen Realismus in Bezug auf unsere kognitiven Aktivitäten. Wenn man glaubt, dass es keinen solchen gemeinsamen Bereich gibt, gut, dann ist das ebenfalls Metaphysik.« Mind in a Physical World: An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation, Cambridge, MA, 1998, S. 66.

Kapitel 3
Bewusstsein

[1] Gilbert Ryle, Der Begriff des Geistes, Stuttgart 1969 (The Concept of Mind, London 1949); Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953), Frankfurt/M. 2003.

[2] Ullin T. Place, »Is Consciousness a Brain Process?«, in: British Journal of Psychology, 47 (1956), S. 44-50; J. J. C. Smart, »Sensations and Brain Processes«, in: Philosophical Review, 68 (1959), S. 141-156.

[3] Das ist der Einwand von Max Black gegen die Identitätstheorie, wiedergegeben bei Smart, »Sensations and Brain Processes«, S. 148, Anm. 11.

[4] Siehe David M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, London 1968.

[5] Saul A. Kripke, Name und Notwendigkeit, Frankfurt/M. 1993 (Naming and Necessity, Cambridge, MA, 1980).

[6] René Descartes, »Sechste Meditation«, in: ders., Meditationen. Mit sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, Hamburg 2009, S. 79 ff.

[7] Siehe Paul K. Feyerabend, »Mental Events and the Brain«, in: Journal of Philosophy, 60 (1963), S. 295 f.

[8] Ich erläutere dies in »The Psychophysical Nexus«, in: Thomas Nagel, Concealment and Exposure, and Other Essays, New York 2002, S. 194-235.

[9] Evolutionsbiologen betonen nun, dass die Quellen der Variation nicht im gewöhnlichen Sinne »zufällig« sind – dass die Mutationen im genetischen Material, auf welche die natürliche Auslese einwirkt, in verschiedenen Hinsichten beschränkt und nicht gleichermaßen wahrscheinlich sind und dass dies erheblich zu dem Prozess beiträgt. Die neueren außergewöhnlichen Entdeckungen der evolutionären Entwicklungsbiologie (evo-devo) zum Beispiel implizieren anscheinend viel mehr System und weniger Zufälligkeit bei den Quellen genetischer Variation, als früher vermutet worden war. Aber solche Tatsachen müssten in einer reduktionistischen Theorie letzten Endes ebenfalls durch physikalische Prinzipien erklärt werden.

[10] Zum jetzigen Zeitpunkt glauben viele Forscher, dass dem Auftreten der DNA eine »Welt der RNA« vorausging, aber dafür gelten die gleichen Fragen zur Wahrscheinlichkeit.

[11] Vergleiche dazu Richard Lewontin in seiner Besprechung von Carl Sagans The Demon-Haunted World in: The New York Review of Books, 9. Januar 1997: »Es ist nicht so, dass die Methoden und Institutionen der Wissenschaft uns irgendwie dazu zwingen, eine materielle Erklärung der Welt der Erscheinungen zu akzeptieren. Vielmehr ist es im Gegenteil so, dass wir durch unser apriorisches Festhalten an materiellen Ursachen gezwungen sind, einen Forschungsapparat und eine Reihe von Konzepten zu schaffen, die materielle Erklärungen hervorbringen, ganz gleich wie kontraintuitiv sie sind und ganz gleich wie rätselhaft sie für die Nichteingeweihten sind. Außerdem ist dieser Materialismus absolut, denn einen göttlichen Fuß in der Tür können wir nicht zulassen.«

[12] Doch mit dem Substanzdualismus wäre ein riesiges Problem der Biologie immer noch ungelöst, das dem ähnlich ist, das wir diskutieren: Warum hat die physikalische Evolution Organismen eines Typs hervorgebracht, die von Geist besetzt werden können und mit Geist interagieren können? Die Antwort würde vermutlich davon abhängen, der mentalen Substanz einen Anteil an der Fitness der nachfolgenden Organismen zuzuschreiben. Warum aber Geist der geeigneten Art auftaucht und sich an Organismen festmacht, bliebe von einem evolutionären Standpunkt aus ein vollkommenes Rätsel.

[13] Stephen Jay Gould und Richard C. Lewontin, »The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme«, in: Proceedings of the Royal Society of London, B 205 (1979), S. 581-598.

[14] Hier besteht die Gefahr einer terminologischen Verwirrung. Ich werde »reduktiv« als den allgemeinen Terminus für Theorien verwenden, die Eigenschaften komplexer Ganzheiten in die Eigenschaften ihrer basalsten Elemente zerlegen. Ich werde »reduktionistisch« weiterhin für den spezielleren Typ reduktiver Theorie verwenden, der höherstufige Phänomen ausschließlich unter dem Gesichtspunkt physikalischer Elemente und deren physikalischer Eigenschaften analysiert. Der psychophysische Reduktionismus ist ein Beispiel. Der Punkt, den man dabei nicht außer Acht lassen darf, ist, dass eine antireduktionistische Theorie durchaus reduktiv sein kann, vorausgesetzt, die Elemente, auf die sie höherstufige Phänomene reduziert, sind nicht ausschließlich physikalisch. Das ist die reduktive Theorie, von der ich hier spreche.

[15] Tom Sorell, Descartes Reinvented, Cambridge 2005, S. 95.

[16] Zu einer gründlichen und erhellenden Erörterung dieses Themas siehe Galen Strawson u. a., Consciousness and Its Place in Nature: Does Physicalism Entail Panpsychism?, Exeter 2006. Das Buch besteht aus einem Schwerpunkt-Aufsatz von Strawson, siebzehn Kommentaren dazu von anderen und einer langen Replik von Strawson, die seine Verteidigung des Panpsychismus näher ausführt. Siehe auch meine Aufsätze »Panpsychismus«, in Letzte Fragen, Bodenheim 1996 (Mortal Questions, Cambridge 1979) und »The Psychophysical Nexus«; und die scharfsinnige und historisch informierte Diskussion von Charles Hartshorne, »Physics and Psychics. The Place of Mind in Nature«, in: Mind in Nature. Essays on the Interface of Science and Philosophy, herausgegeben von John B. Cobb, Jr., und David Ray Griffin (Washington, D. C. 1977), S. 89-96.
Die Philosophie des Organismus von Alfred North Whitehead gehört ebenfalls in diesen Zusammenhang. Whitehead argumentierte, wenn man die Abstraktionen der Physik mit dem Ganzen der Realität gleichsetze, beginge man den Fehlschluss unangebrachter Konkretheit, und dass alle konkrete Entitäten bis hinunter auf die Ebene der Elektronen so verstanden werden sollten, als verkörperten sie irgendwie einen Standpunkt zur Welt. Siehe Alfred North Whitehead, Wissenschaft und moderne Welt, Frankfurt/M. 1984 (Science and the Modern World: Lowell Lectures, New York 1925).

[17] Hier bin ich Sharon Street zu Dank verpflichtet.

[18] Siehe Nagel, »The Psychophysical Nexus«, zu einer ausführlicheren Erörterung.

[19] Obwohl Aristoteles selbstverständlich nicht über unsere Konzeption von der historischen Evolution der Welt im Laufe der Zeit verfügte.

[20] Siehe John Hawthorne und Daniel Nolan, »What Would Teleological Causation Be?«, in: Metaphysical Essays, herausgegeben von John Hawthorne, Oxford 2006, S. 265-283.

[21] John Leslie verteidigt die Möglichkeit, dass Wert die Existenz erklären kann. Siehe »The Theory That the World Exists because it Should«, in: American Philosophical Quarterly, 7 (1970), S. 286-298 und Infinite Minds: A Philosophical Cosmology, Oxford 2001.

Kapitel 4
Kognition

[1] Siehe Sharon Street, »A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value«, in: Philosophical Studies, 127 (2006), S. 109-166. Ich gehe diesem Thema im nächsten Kapitel nach.

[2] Siehe Elliott Sober und David Sloan Wilson, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Cambridge, MA, 1998.

[3] Siehe das letzte Kapitel meines Buches Das letzte Wort, Stuttgart 1999 (The Last Word, New York 1997); ich setze hier die Erörterung von Fragen fort, die ich dort schon stellte.

[4] Siehe Kapitel 1, Anm. 8, zu einschlägigen Literaturangaben sowie Iris Fry, The Emergence of Life on Earth: A Historical and Scientific Overview, New Brunswick 2000.

[5] Roger White, »Does Origins of Life Research Rest on a Mistake?«, in: Noûs, 41 (2003), S. 475.

[6] Ebd., S. 467.

[7] Siehe Hawthorne und Nolan, »What Would Teleological Causation Be?«.

[8] Siehe Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism, New York 2011.

[9] Gibt es noch irgendwelche anderen Alternativen? Nun gut, es gibt die Hypothese, dass dieses Universum nicht einzigartig ist, sondern dass alle möglichen Universen existieren, und dass wir uns – wenig überraschend – in einem Universum befinden, das Leben enthält. Doch das ist ein Ausweichmanöver, mit dem auf den Versuch verzichtet wird, irgendetwas zu erklären. Und ohne die Hypothese vielfacher Universen hat die Feststellung, dass wir nicht hier wären, wenn kein Leben entstanden wäre, keinerlei Bedeutung. Man zeigt nicht, dass etwas keine Erklärung verlangt, indem man darauf aufmerksam macht, dass es eine Bedingung der eigenen Existenz ist. Wenn ich nach einer Erklärung für die Tatsache frage, warum der Luftdruck in einem Langstreckenflugzeug ungefähr dem Luftdruck auf Meereshöhe entspricht, ist es keine Antwort, darauf hinzuweisen, dass ich tot sein würde, wenn es nicht so wäre. Vgl. Leslie, Infinite Minds: A Philosophical Cosmology, Oxford 2001, S. 207. Siehe auch Roger White, »Fine-Tuning and Multiple Universes«, in: Noûs, 34 (2000), S. 260-276; und Ian Hacking, »The Inverse Gambler’s Fallacy: The Argument from Design. The Anthropic Principle Applied to Wheeler Universes«, in: Mind, 96 (1987), S. 331-340, zu weiteren Problemen damit, sich auf vielfache Universen zu berufen, um den Charakter dieses einen Universums zu erklären.

Kapitel 5
Wert

[1] Ich lasse das umfangreiche Thema kontingenter normativer Wahrheiten beiseite, die – womit sich sowohl Wertrealisten wie Wertsubjektivisten einverstanden erklären können – von unseren kollektiven Reaktionen abhängig sind. Jeder, der schon lange genug gelebt hat, um beobachten zu können, wie die Sprache allmählich von ihm wegdriftet, wird wissen, was ich meine. »Desinteressiert« bedeutet mittlerweile »uninteressiert«, »precipitous« (schlagartig) bedeutet immer öfter »precipitate« (übereilt), »criteria« wird zu einem Singular und »I can’t help but think« und »I could care less« sind gängige Floskeln. Mit täglich wiederkehrender Verzweiflung lese ich kanonische Publikationen wie die New York Times und muss meine unerschütterliche Überzeugung, dass dies Fehler sind, als das Produkt einer Jahre zuvor internalisierten kontingenten Auswahl linguistischer Normen anerkennen, die ich nicht loswerden kann (und selbst wenn ich könnte, nicht wollte, weil sie natürlich richtig sind).

[2] Hier bin ich Matthew Silverstein zu Dank verpflichtet.

[3] Siehe T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge, MA, 1998, S. 56 f.

[4] Die Antwort des Realisten lässt sich auch anders formulieren, indem man sagt, dass die Frage einen Kategorienfehler im Sinne von Ryle darstellt.

[5] Ich werde in der gesamten Diskussion weiterhin in sehr allgemeinen Ausdrücken von darwinistischer Erklärung sprechen, obwohl die darwinistische Evolutionstheorie enorm komplex und Gegenstand ernsthafter interner Auseinandersetzungen ist. Ich glaube, dass Vielschichtigkeit und Meinungsverschiedenheiten in der darwinistischen Theorie für die Absichten hier keine Rolle spielen. Wie im vorhergehenden Kapitel werde ich alle allgemeinen Zweifel an der Wahrheit der Evolutionstheorie beiseitelassen und zum Zweck der Argumentation annehmen, dass es eine Version gibt, die dem Bewusstsein Rechnung tragen kann.

[6] Sharon Street, »A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value«, in: Philosophical Studies, 127, Nr. 1 (Januar 2006), S. 109-166.

[7] Vgl. Street, »A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value«, S. 123 ff. und Anm. 35.

* René Descartes, Meditationen. Mit sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, übersetzt und herausgegeben von Christian Wohlers, Hamburg 2009, S. 24. [Anm. d. Ü.]

[8] Siehe Sharon Street, »Constructivism about Reasons«, in: Oxford Studies in Metaethics, 3 (2008), S. 207-246.

[9] Scanlon, What We Owe to Each Other, S. 20.

[10] Zu einer überzeugenden Darstellung des Verhältnisses zwischen Bewusstsein und freiem Willen siehe David Hodgson, Rationality + Consciousness = Free Will, New York 2011.

[11] Scanlon, What We Owe to Each Other, S. 68.

[12] »Stellen wir uns zum Beispiel vor, wir hätten uns mehr nach dem Muster von Löwen entwickelt, so dass Männer unter verhältnismäßig häufigen Umständen eine starke unreflektierte wertende Tendenz hätten, die Tötung von Nachkommen, die nicht ihre eigenen sind, als von den Verhältnissen ›gefordert‹ zu empfinden und Frauen umgekehrt keine starke unreflektierte Tendenz empfinden würden, einem Mann ›Einhalt zu gebieten‹, wenn er ihre Nachkommen unter solchen Umständen töten würde, sondern im Gegenteil bald danach für seine Annäherungen empfänglich wären.« Street, »A Darwinian Dilemma«, S. 120.

[13] Siehe die Beschreibung der Logik einer solchen Erklärung im vorhergehenden Kapitel.

[14] Eine solche Möglichkeit wird von C. D. Broad in The Mind and Its Place in Nature beschrieben (London 1925, S. 81-94). Henri Bergsons Konzeption einer schöpferischen Evolution postulierte eine ähnliche Tendenz, aber er dachte sie sich nicht als eine Ergänzung der Naturordnung, sondern als die freie Schöpfung einer universellen Lebenskraft. Siehe Bergson, Schöpferische Evolution, Hamburg 2013 (L’évolution créatrice, 1907).

[15] Vergleiche Derek Parfit zur Frage, warum das Universum existiert. »Why Anything? Why this?«, in: London Review of Books, 22. Januar 1998; wieder abgedruckt in Parfit, On What Matters, Oxford 2011.

[16] Francis Crick, Das Leben selbst: sein Ursprung, seine Natur, München 1983, S. 99 (Life Itself: Its Origin and Nature, New York 1981, S. 88). Siehe auch Jacques Monod, Zufall und Notwendigkeit: philosophische Fragen der modernen Biologie, München 1996 (Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology, New York 1971); und Ernst Mayr, Evolution und die Vielfalt des Lebens, Berlin/Heidelberg/New York 1979 (Evolution and the Diversity of Life: Selected Essays, Cambridge, MA, 1976).

[17] Interessanterweise ist Sharon Street der Meinung, dass auch die theoretische Vernunft nicht realistisch interpretiert werden kann, wenn unsere Fähigkeiten zum logischen Denken in einem erheblichen Umfang aus der Evolution erklärt werden müssen. Sie ist Realistin in Bezug auf Wahrheit hinsichtlich der natürlichen Welt, aber keine Realistin in Bezug auf epistemische Gründe. Im Bereich des Werts ist sie allerdings sowohl in Bezug auf Wahrheit als auch auf Gründe Antirealistin. Siehe Sharon Street, »Evolution and the Normativity of Epistemic Reasons«, in: Canadian Journal of Philosophy, Supplementary Volume 35 (2011), S. 213-248.