schulden die ersten 5000 jahre david graeber
Author: Unknown
Date: 0101-01-01T00:00:00+00:00

David Graeber

Aus dem Amerikanischen
von Ursel Schäfer
Hans Freundl
Stephan Gebauer

Impressum

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Speicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

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Klett-Cotta

Die Originalausgabe erschien unter dem Titel »Debt. The first 5,000 Years«
im Verlag Melville House, New York May 2011.

© 2011 David Graeber

Für die deutsche Ausgabe

© J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH,
gegr. 1659, Stuttgart 2012

Alle deutschsprachigen Rechte vorbehalten

Cover: Rothfos & Gabler, Hamburg

Unter Verwendung des Originalschutzumschlages

Datenkonvertierung: Koch, Neff & Volckmar GmbH, KN digital – die digitale Verlagsauslieferung Stuttgart

Printausgabe: ISBN 978-3-608-94767-0

E-Book: ISBN 978-3-608-10310-6

Inhaltsverzeichnis

1 Über die Erfahrung der moralischen Verwirrung

2 Der Mythos vom Tauschhandel

3 Ursprüngliche Schulden

4 Gewalt und Wiedergutmachung

5 Kurze Abhandlung über die moralischen Grundlagen ökonomischer Beziehungen

6 Spiele mit Sex und Tod

7 Ehre und Entwürdigung

8 Kredit oder Edelmetall

9 Die Achsenzeit

10 Das Mittelalter

11 Das Zeitalter der kapitalistischen Imperien

12 1971 – Der Anfang von etwas, das noch nicht bestimmt werden kann

Anmerkungen

Bibliografie

Personenregister

Sachregister

KAPITEL 1

ÜBER DIE ERFAHRUNG DER MORALISCHEN VERWIRRUNG

Schuld, die

Substantiv 1. Ursache von etwas Unangenehmem,

Bösem oder eines Unglücks, die Verantwortung dafür.

2. bestimmtes Verhalten, bestimmte Handlung,
womit jmd. gegen sittliche Werte, Normen
oder gegen die rechtliche Ordnung verstößt.

3. Geldbetrag, den jmd. einem anderen schuldig ist.

Duden, Das große Wörterbuch der deutschen Sprache

Wenn Sie der Bank hunderttausend Dollar
schulden, gehören Sie der Bank.

Wenn Sie der Bank hundert Millionen Dollar
schulden, gehört die Bank Ihnen.

Amerikanisches Sprichwort

VOR ZWEI JAHREN besuchte ich infolge einiger Zufälle eine Gartenparty in der Westminster Abbey. Ich fühlte mich ein bisschen unbehaglich. Die anderen Gäste waren durchaus freundlich und nett, und Pater Graeme, der die Party organisiert hatte, war ein durch und durch liebenswürdiger und charmanter Gastgeber. Aber ich kam mir ein wenig fehl am Platz vor. Irgendwann sprach mich Pater Graeme an: Da stehe jemand gleich neben dem Brunnen, mit dem ich mich sicher gern unterhalten würde. Wie sich herausstellte, war es eine schick gekleidete junge Frau, laut Auskunft des Paters eine Anwältin – »aber eine von der engagierten Sorte. Sie arbeitet für eine Stiftung, die in London Gruppen juristisch berät, die gegen die Armut kämpfen. Sie beide haben sich wahrscheinlich viel zu erzählen.«

Wir kamen ins Gespräch. Sie berichtete von ihrer Arbeit. Ich erzählte ihr, dass ich seit vielen Jahren in der Bewegung für weltweite Gerechtigkeit aktiv war – bei den »Globalisierungsgegnern«, wie es üblicherweise in der Presse hieß. Das interessierte sie: Natürlich hatte sie viel über Seattle, Genua, über Tränengas und Straßenkämpfe gelesen, aber … hatten wir denn mit all dem etwas erreicht?

»Ja sicher, es ist sogar erstaunlich, wie viel wir in diesen ersten Jahren erreicht haben«, erwiderte ich.

»Zum Beispiel?«

»Nun, zum Beispiel haben wir es beinahe geschafft, den IWF auszuschalten.«

Zufällig wusste sie nicht, was der IWF ist, und ich erklärte ihr, dass der Internationale Währungsfonds als der Schuldeneintreiber der Welt fungiert: »Man könnte sagen, er ist in der Hochfinanz das Äquivalent zu den Jungs, die kommen und einem die Beine brechen.« Ich ließ mich über den historischen Hintergrund aus, erklärte, wie die OPEC-Staaten während der Ölkrise in den 1970er Jahren so viel von ihren neu erworbenen Reichtümern an westliche Banken überwiesen, dass die Banken gar nicht wussten, wo sie das Geld investieren sollten; wie Citibank und Chase Manhattan Bank deshalb Vertreter in alle Welt aussandten, die Politiker und Diktatoren der Dritten Welt überreden sollten, Kredite aufzunehmen (damals hieß das »Go-Go-Banking«); wie sie mit äußerst niedrigen Zinsen begannen, die aber dank der rigorosen Geldpolitik der Vereinigten Staaten in den 1980er Jahren bald auf 20 Prozent und mehr in die Höhe schossen; wie das in den 1980er und 1990er Jahren zur Schuldenkrise der Dritten Welt führte; wie sich dann der IWF einschaltete und darauf beharrte, zur Refinanzierung müssten die armen Länder gezwungen werden, die Subventionierung von Grundnahrungsmitteln aufzugeben oder sogar die Politik, strategische Lebensmittelreserven anzulegen sowie freie Gesundheitsversorgung und freie Bildung bereitzustellen; wie all dies damit endete, dass die ärmsten und am meisten gefährdeten Völker der Welt die grundlegende Unterstützung verloren hatten. Ich sprach von Armut, von der Ausplünderung öffentlicher Ressourcen, vom Zusammenbruch von Gesellschaften, von endemischer Gewalt, Mangelernährung, Hoffnungslosigkeit und zerstörten Leben.

»Aber wie war Ihre Einstellung?«, fragte die Anwältin.

»Zum IWF? Wir wollten ihn abschaffen.«

»Nein, ich meine, zu den Schulden der Dritten Welt.«

»Oh, die wollten wir auch abschaffen. Zunächst einmal wollten wir den IWF daran hindern, dass er weiter Strukturanpassungsprogramme verlangte, die unmittelbaren Schaden anrichteten, und das erreichten wir überraschend schnell. Langfristiges Ziel war der Schuldenerlass. So etwas wie der vollständige Ablass in der Kirche. Nach unserer Einschätzung reichte es, dass seit 30 Jahren Geld aus den ärmsten Ländern in die reichsten geflossen war.«

»Aber«, wandte sie ein, als wäre das offensichtlich, »sie hatten sich das Geld geliehen! Schulden muss man doch zurückzahlen.«

An dieser Stelle wurde mir klar, dass das Gespräch ganz anders verlaufen würde, als ich es mir ursprünglich vorgestellt hatte.

Wo sollte ich anfangen? Ich hätte damit anfangen können zu erklären, wie diese Kredite ursprünglich von selbsternannten Diktatoren aufgenommen worden waren, die den größten Teil des Geldes direkt auf ihre Schweizer Bankkonten überwiesen, und ich hätte sie fragen können, ob sie es gerecht fand, wenn man darauf beharrte, dass die Gläubiger ihr Geld nicht von dem Diktator oder seinen Kumpanen zurückerhielten, sondern indem sie buchstäblich hungrigen Kindern das Essen wegnahmen. Oder denken wir nur daran, wie viele dieser armen Länder durch das Wunder des Zinseszinseffekts bis heute das Drei- oder Vierfache der geliehenen Summen zurückgezahlt haben, und trotzdem hat sich ihre Kreditsumme kaum verringert. Ich hatte auch beobachtet, dass es einen Unterschied zwischen der Refinanzierung von Krediten und der Forderung gab, dass Länder, um eine Refinanzierung zu bekommen, einen orthodox marktwirtschaftlichen Kurs verfolgen müssen, der in Washington oder Zürich beschlossen wurde und dem die Menschen in den betroffenen Ländern nie zugestimmt haben und nie zustimmen werden. Ebenso war es einigermaßen unehrlich, zu verlangen, dass diese Länder demokratische Institutionen bekommen sollten, und dann darauf zu beharren, dass die gewählten Politiker nicht über den politischen Kurs in den Ländern entscheiden dürften. Oder ich beobachtete, dass die vom IWF verordnete Wirtschaftspolitik nicht einmal funktionierte. Aber all dem lag ein grundsätzlicheres Problem zugrunde: die Voraussetzung, dass Schulden überhaupt zurückgezahlt werden müssen.

Das Erstaunliche an dem Satz »man muss seine Schulden zurückzahlen« ist, dass er nach der ökonomischen Standardtheorie nicht stimmt. Wer Geld verleiht, muss ein gewisses Risiko tragen. Wenn alle Kredite, egal wie idiotisch sie sind, immer einzutreiben wären – wenn es zum Beispiel kein Insolvenzrecht gäbe –, wären die Folgen katastrophal. Warum sollte ein Geldgeber nicht einen dummen Kredit vergeben?

»Nun, ich weiß, es klingt wie eine Selbstverständlichkeit«, sagte ich, »aber das Lustige ist, dass, ökonomisch gesehen, Darlehen nicht so funktionieren. Finanzinstitute sollen Ressourcen in profitable Investitionen lenken. Wenn eine Bank eine Garantie hätte, dass sie Geld plus Zinsen zurückbekommt, ganz gleich was sie tut, würde das gesamte System nicht funktionieren. Nehmen wir einmal an, ich gehe in die nächste Filiale der Royal Bank of Scotland und sage: ›Hören Sie, ich habe einen ganz tollen Tipp für das Pferderennen bekommen. Könnten Sie mir 2 Millionen Pfund leihen?‹ Natürlich würden mich die Leute dort einfach auslachen. Denn sie wissen genau, dass sie ihr Geld nie wiedersehen, wenn mein Pferd nicht gewinnt. Stellen wir uns aber einmal vor, es gäbe ein Gesetz, das der Bank garantiert, dass sie ihr Geld unter allen Umständen zurückbekommt, selbst wenn es bedeuten würde, dass ich, sagen wir einmal, meine Tochter in die Sklaverei verkaufen oder meine Organe verscherbeln müsste oder etwas in der Art. Warum sollten sie mir dann das Geld nicht geben? Und lieber warten, bis jemand hereinspaziert, der einen realistischen Plan für einen Waschsalon oder dergleichen hat? Im Grunde ist genau das die Situation, die der IWF auf globaler Ebene geschaffen hat – auf diese Weise kriegt man alle Banken dazu, dass sie einer Bande offensichtlicher Gauner Milliarden von Dollar zuschieben.«

Ich kam mit meinen Ausführungen nicht weiter, weil ungefähr an dieser Stelle ein betrunkener Banker auftauchte. Er hatte bemerkt, dass wir über Geld sprachen, und erzählte lustige Geschichten über individuelle Risikobereitschaft – und es dauerte nicht lange, bis das in eine nicht sonderlich interessante Schilderung seiner sexuellen Eroberungen überging. Ich schlenderte davon.

Doch noch Tage später ging mir der Satz nicht aus dem Kopf: »Aber man muss seine Schulden doch zurückzahlen.«

Der Satz klingt so gewichtig, weil er in Wahrheit keine ökonomische, sondern eine moralische Aussage ist. Geht es bei Moral denn nicht in erster Linie darum, seine Schulden zu begleichen? Den Menschen geben, was ihnen zusteht. Zu seiner Verantwortung stehen. Die Verpflichtungen gegenüber anderen erfüllen, genauso wie wir erwarten, dass andere ihre Verpflichtungen uns selbst gegenüber erfüllen. Gibt es ein besseres Beispiel, wie man sich vor seiner Verantwortung drückt, als ein Versprechen nicht einzulösen oder eine Schuld nicht zurückzuzahlen?

Die scheinbare Offensichtlichkeit, das wurde mir klar, machte diesen Satz so tückisch. Es war eine Aussage von der Art, bei der schreckliche Dinge ganz harmlos und unauffällig daherkommen. Es mag hart klingen, aber man kann nicht anders, als hart zu reagieren, wenn man einmal die Wirkungen erlebt hat. Ich hatte sie erlebt. Fast zwei Jahre lang hatte ich im Hochland von Madagaskar verbracht. Kurz vor meiner Ankunft hatte es einen Malaria-Ausbruch gegeben. Einen besonders schlimmen Ausbruch, denn die Malaria war schon vor vielen Jahren im Hochland von Madagaskar ausgerottet, und nach zwei Generationen waren die meisten Menschen nicht mehr immun dagegen. Das Problem war, dass das Programm zur Bekämpfung der Moskitos Geld kostete, denn man musste in regelmäßigen Abständen überprüfen, ob die Moskitos sich nicht wieder vermehrten, und Gift sprühen, wenn es so war. Es ging nicht um viel Geld. Aber da die Regierung einem Sparprogramm des IWF unterlag, hatte sie das Geld für die Überwachung der Moskitos gestrichen. Bei diesem Malaria-Ausbruch starben 10 000 Menschen. Ich traf junge Mütter, die um ihre Kinder weinten. Man könnte denken, dass man schwerlich argumentieren kann, der Verlust von 10 000 Menschenleben sei gerechtfertigt, damit die Citibank nur keinen unverantwortlichen Kredit abschreiben muss, der in ihrer Bilanz sowieso nicht groß ins Gewicht fällt. Aber da stand eine absolut anständige Frau vor mir – die sogar für eine wohltätige Organisation arbeitete – und setzte genau dies als selbstverständlich voraus. Schließlich schuldeten sie Geld, und natürlich muss man seine Schulden zurückzahlen. Natürlich?

Auch in den nächsten Wochen ließ mich dieser Satz nicht mehr los. Warum Schulden? Was macht diesen Begriff so seltsam mächtig? Verbraucherschulden sind der Lebenssaft unserer Wirtschaft. Alle modernen Nationalstaaten nehmen zur Finanzierung ihrer Ausgaben Schulden auf. Schulden sind mittlerweile das zentrale Thema der internationalen Politik. Aber niemand scheint genau zu wissen, was es damit auf sich hat, oder darüber nachzudenken.

Gerade weil wir nicht wissen, was Schulden sind − die Dehnbarkeit des Begriffs ist zugleich die Grundlage seiner Macht. Wenn die Geschichte etwas zeigt, dann dies, dass es keine bessere Methode gibt, auf Gewalt gegründete Beziehungen zu verteidigen und moralisch zu rechtfertigen, als sie in die Sprache von Schuld zu kleiden – vor allem, weil es dann sofort den Anschein hat, als sei das Opfer im Unrecht. Mafiosi wissen das. Auch die Kommandeure von Invasionsarmeen. Seit vielen tausend Jahren reden gewalttätige Männer ihren Opfern ein, sie würden ihnen etwas schulden. Und wenn die Opfer ihnen sonst nichts schulden, dann »verdanken sie ihnen ihr Leben« − ein vielsagender Satz−, weil sie nicht getötet wurden.

Heute ist militärische Aggression ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit, und wenn so etwas vor einen internationalen Gerichtshof kommt, muss der Aggressor üblicherweise eine Entschädigung leisten. Deutschland musste nach dem Ersten Weltkrieg hohe Reparationen zahlen; der Irak zahlt immer noch an Kuwait für Saddam Husseins Invasion 1990.

Aber die Schulden der Dritten Welt, die Schulden Madagaskars, Boliviens und der Philippinen etwa, funktionieren offenbar genau andersherum. Schuldnerstaaten in der Dritten Welt sind fast immer solche, die früher von europäischen Staaten angegriffen und erobert wurden – oft von denselben Staaten, denen sie heute Geld schulden.

So drang Frankreich im Jahr 1895 nach Madagaskar vor, setzte die Regierung der damaligen Königin Ranavalona III. ab und erklärte das Land zur französischen Kolonie. Als eine der ersten Maßnahmen nach der »Befriedung«, wie man gern sagte, erlegte General Gallieni der Bevölkerung von Madagaskar hohe Steuern auf, teils als Rückzahlung der Kosten, die bei der Invasion entstanden waren, teils auch, um die Kosten für den Bau von Eisenbahnlinien, Straßen, Brücken, Plantagen und so weiter, die die Franzosen errichten wollten, hereinzubekommen, denn die französischen Kolonien sollten sich selbst aus eigenen Mitteln finanzieren. Die Steuerzahler auf Madagaskar wurden nie gefragt, ob sie diese Eisenbahnen, Straßen, Brücken und Plantagen überhaupt wollten, und durften auch so gut wie nie darüber entscheiden, wo und wie sie gebaut wurden.1 Ganz im Gegenteil: In den nächsten 50 Jahren richteten die französische Armee und Polizei unter den Madagassen, die zu heftig protestiert hatten, ein Massaker an (nach einigen Berichten gab es bei einem Aufstand 1947 bis zu einer halben Million Tote). Nie hat Madagaskar Frankreich ein vergleichbares Verbrechen zugefügt. Trotzdem hörten die Madagassen vom ersten Tag an, sie schuldeten Frankreich Geld, und daran hält man bis heute fest, und der Rest der Welt findet das gerecht. Soweit die »internationale Gemeinschaft« ein moralisches Problem erkennt, ist es üblicherweise ihre Einschätzung, die Regierung von Madagaskar zahle ihre Schulden zu langsam zurück.

Aber Schulden sind nicht nur die Gerechtigkeit des Siegers. Sie können auch eine Möglichkeit sein, Sieger zu bestrafen, die nicht hätten siegen sollen. Das spektakulärste Beispiel dafür ist die Republik Haiti – das erste arme Land, das auf Dauer in Schuldknechtschaft geriet. Der Staat Haiti wurde von ehemaligen Plantagenarbeitern gegründet, Sklaven, die nicht nur die Kühnheit besaßen, sich in der Epoche der großen Menschenrechtserklärungen und universellen Freiheiten zu erheben, sondern auch noch Napoleons Armeen schlugen, die man dorthin gesandt hatte, um sie erneut zu unterwerfen. Frankreich forderte von Anfang an, dass die junge Republik 150 Millionen Franc als Entschädigung für die enteigneten Plantagen zu zahlen habe, außerdem die Kosten für die Ausstattung der gescheiterten militärischen Expeditionen tragen müsse, und alle anderen Länder einschließlich der Vereinigen Staaten stimmten der Verhängung eines Embargos gegen Haiti zu, bis die Schulden bezahlt wären. Die Summe war absichtlich unmöglich hoch festgesetzt worden (nach heutigem Geldwert 18 Milliarden Dollar), und das Embargo sorgte dafür, dass der Name »Haiti« seither ein Synonym für Schulden, Armut und menschliches Leid ist.2

Manchmal scheinen Schulden allerdings auch das genaue Gegenteil zu bedeuten. Seit den 1980er Jahren häufen die Vereinigten Staaten, die selbst auf strikten Bedingungen für die Rückzahlung der Schulden der Dritten Welt beharren, Schulden auf, die mit Leichtigkeit die Schulden der gesamten Dritten Welt in den Schatten stellen – hauptsächlich durch Rüstungsausgaben. Die Auslandsschulden der Vereinigten Staaten haben die Form von Staatsanleihen im Besitz institutioneller Anleger in Ländern (Deutschland, Japan, Südkorea, Taiwan, Thailand, den Golfstaaten), die mehrheitlich de facto militärische Protektorate der USA sind, amerikanische Militärbasen voller Waffen und Ausrüstungen beherbergen, die mit eben diesen Schulden bezahlt wurden.

Inzwischen hat sich das etwas verschoben, seit China ins Spiel gekommen ist. China ist ein Sonderfall aus Gründen, die ich weiter unten erläutere. Aber das Schuldenspiel hat sich nicht sehr viel verändert, denn China fühlt sich, weil es so viele amerikanische Staatsanleihen hält, in gewisser Weise den amerikanischen Interessen verpflichtet und nicht umgekehrt.

Was ist das für ein Geld, das da kontinuierlich dem amerikanischen Finanzministerium zufließt? Sind es Kredite? Oder Tributzahlungen? In der Vergangenheit hießen Militärmächte, die außerhalb ihres Territoriums Hunderte Militärbasen unterhielten, in der Regel »Imperien«, und Imperien verlangten Tributzahlungen von unterworfenen Völkern. Die US-Regierung beharrt natürlich darauf, kein Imperium zu sein – aber man kann ohne Weiteres argumentieren, diese Zahlungen würden nur deshalb als »Darlehen« und nicht als »Tribute« bezeichnet, weil die wahre Realität verschleiert werden soll.

Nun, es stimmt, dass in der Geschichte immer bestimmte Schulden und bestimmte Schuldner ganz unterschiedlich behandelt wurden. In den 1720er Jahren war die britische Öffentlichkeit doch äußerst empört, als die Presse enthüllte, dass es in den Schuldgefängnissen zwei Abteilungen gab: Aristokratische Insassen, die einen kurzen Aufenthalt in Fleet oder Marshelsea eher schick fanden, wurden von livrierten Dienern mit Wein und Essen bewirtet und durften regelmäßig Besuch von Prostituierten empfangen. In der »gemeinen Abteilung« hockten verarmte Schuldner in kleinen Zellen zusammengepfercht, »voller Dreck und Ungeziefer«, wie es in einem Bericht heißt, »und blieben mitleidslos dem Tod durch Hunger und Fieber überlassen«.3

In gewisser Weise kann man die heutige ökonomische Situation auf der Welt als ein stark vergrößertes Abbild dieser Zustände ansehen: Die Vereinigten Staaten sind die Aristokraten unter den Schuldnern; Madagaskar ist der arme Schlucker, der in der Zelle nebenan verhungert, während ihm die Bediensteten des aristokratischen Schuldners vorhalten, er sei an seiner Lage selbst schuld, schließlich habe er verantwortungslos gehandelt.

Und hier haben wir noch etwas von grundsätzlicher Bedeutung vor uns, eine philosophische Frage, bei der wir gut daran tun, sie zu bedenken. Was ist der Unterschied, ob ein Gangster eine Waffe zieht und von Ihnen 1000 Dollar »Schutzgeld« verlangt, oder ob er fordert, dass Sie ihm 1000 Dollar »Kredit« geben? In vielerlei Hinsicht ist es kein Unterschied, aber in einem Punkt doch. Wie im Fall der amerikanischen Schulden gegenüber Südkorea oder Japan macht es einen Unterschied, wenn das Machtgleichgewicht sich verschieben sollte, wenn der Gangster seine Helfershelfer verliert oder Amerika seine militärische Vormacht; dann könnte ein »Kredit« sehr anders behandelt werden. Er könnte eine echte Verbindlichkeit werden. Aber entscheidend dabei wäre immer noch die Waffe.

Ein alter Varieté-Gag bringt das noch deutlicher zum Ausdruck – hier in der Version von Steven Wright:

Neulich war ich mit einem Freund unterwegs, und da springt ein Typ mit einer Knarre vor und ruft »Hände hoch«.

Ich greife nach meiner Brieftasche und denke, es »sollte kein Totalverlust werden«. Also hole ich einen Schein raus, drehe mich zu meinem Freund um und sage: »He, Fred, hier ist der Fünfziger, den ich dir schulde.«

Das ärgerte den Räuber so, dass er 1000 Dollar aus seiner Tasche holte, Fred mit vorgehaltener Waffe zwang, sie mir zu leihen, und sie mir dann wieder abnahm.

Letzten Endes muss der Mann mit der Waffe nichts tun, was er nicht tun will. Aber ein auf Gewalt gegründetes Regime funktioniert nur nach Regeln, die völlig willkürlich sein können. Es spielt nicht einmal eine Rolle, was für Regeln es sind, jedenfalls ist dies nicht der wichtigste Punkt. Das Problem ist, dass in dem Augenblick, da man die Dinge als Schulden darstellt, die Leute unvermeidlich zu fragen beginnen, wer tatsächlich wem was schuldet.

Streitigkeiten über Schulden gibt es seit mindestens 5000 Jahren. Den größten Teil der Geschichte der Menschheit – oder wenigstens der Geschichte von Staaten und Imperien – hat man den meisten Menschen erzählt, sie seien Schuldner.4 Historiker, vor allem jene, die sich mit Ideengeschichte befassen, waren merkwürdig zurückhaltend, die Folgen für die Menschen zu untersuchen, zumal wenn man bedenkt, wie viel Zorn und Empörung diese Situation – mehr als jede andere – verursacht hat. Wenn man den Menschen sagt, sie seien unterlegen, gefällt ihnen das wahrscheinlich nicht, führt aber erstaunlich selten zu bewaffneter Revolte. Wenn man ihnen sagt, sie seien potentiell gleichrangig, hätten aber versagt und verdienten deshalb selbst das nicht, was sie haben, es gehöre ihnen nicht rechtmäßig, löst man ziemlich sicher Wut und Empörung aus. Das lehrt uns wenigstens allem Anschein nach die Geschichte. Seit vielen tausend Jahren wird der Kampf zwischen Reichen und Armen überwiegend in Form von Konflikten zwischen Gläubigern und Schuldnern ausgetragen – mit Argumenten über Recht und Unrecht von Zinszahlungen, von Schuldknechtschaft, Schuldenerlass, Enteignung, Rückgabe, der Konfiszierung von Schafen oder Weinbergen oder dem Verkauf von Kindern in die Sklaverei. Ebenso haben in den letzten 5000 Jahren mit bemerkenswerter Regelmäßigkeit Volksaufstände auf gleiche Weise begonnen: mit der rituellen Zerstörung von Schuldverzeichnissen – Tafeln, Papyrusrollen, Kontobüchern, wo immer die Schulden zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort verzeichnet waren. (Anschließend wandten sich die Rebellen gewöhnlich den Unterlagen über Landbesitz und Steuerpflicht zu.) Wie der bedeutende Althistoriker Moses Finley immer wieder betonte, hatten alle revolutionären Bewegungen in der Antike ein einziges Programm: »Streicht alle Schulden und verteilt das Land neu.«5

Unsere Neigung, all dies zu übersehen, ist umso seltsamer, wenn wir bedenken, wie viele unserer heutigen moralischen und religiösen Begriffe auf eben diese Konflikte zurückzuführen sind. Bei Wörtern wie »Abrechnung« und »Wiedergutmachung« ist es ganz offensichtlich, sie stammen direkt aus der Sprache der alten Finanzgeschäfte. In einem weiter gefassten Sinn gilt das auch für »Schuld«, »Freiheit«, »Vergebung« und sogar »Sünde«. Auseinandersetzungen darüber, wer wem wirklich was schuldet, haben erkennbare Spuren in unserem Vokabular für Richtig und Falsch hinterlassen.

Obwohl also unsere Sprache in Auseinandersetzungen über Schuld Gestalt angenommen hat, ist das Konzept seltsam vage geblieben. Schließlich muss man, wenn man mit dem König diskutieren will, die Sprache des Königs sprechen, ob die Grundvoraussetzungen einen Sinn ergeben oder nicht.

Wirft man einen Blick auf die Geschichte der Schulden, ist der erste Eindruck der von tiefer moralischer Verwirrung. Das erste Indiz dafür ist die Feststellung, dass die Mehrheit der Menschen überall gleichzeitig die Auffassung vertritt, 1. es sei ein moralisches Gebot, geliehenes Geld zurückzuzahlen, und 2. das regelmäßige Verleihen von Geld sei verwerflich.

Die Meinungen zu dem letzten Punkt schwanken erheblich. Eine extreme Position fand der französische Anthropologe Jean-Claude Galey in einer Region im östlichen Himalaja vor, wo bis in die 1970er Jahre die niederen Kasten – man bezeichnete sie auch als »die Besiegten«, weil man glaubte, sie seien die Nachfahren von Menschen, die vor vielen Jahrhunderten von der heutigen Landbesitzerkaste besiegt wurden – in beständiger Abhängigkeit durch Schulden lebten. Ohne Land und ohne Geld mussten sie bei den Landbesitzern um Kredite betteln, einfach um essen zu können – dabei ging es ihnen nicht um das Geld, denn die Summen waren zu gering, sondern arme Schuldner bezahlten die Zinsen üblicherweise durch Arbeit ab, damit sie wenigstens zu essen und ein Dach über dem Kopf hatten, solange sie die Wirtschaftsgebäude ihrer Gläubiger putzten und ihre Scheunen neu deckten. Für die »Besiegten« – wie für die meisten Menschen weltweit – waren die wichtigsten Ausgaben im Leben Hochzeiten und Begräbnisse. Diese Ereignisse verschlangen viel Geld, das immer geliehen werden musste. In solchen Fällen war es, wie Galey darlegt, gang und gäbe, dass die Geldverleiher aus der oberen Kaste eine Tochter des Schuldners als Sicherheit verlangten. Musste ein armer Mann für die Hochzeit seiner Tochter Geld leihen, so war häufig die Braut selbst die Sicherheit für den Kredit. Es wurde erwartet, dass sie sich nach der Hochzeitsnacht im Haus den Kreditgebers einfand und dort ein paar Monate lang seine Konkubine abgab. War er seines neuen Spielzeugs überdrüssig, wurde sie ins nächste Holzfällerlager geschickt, wo sie ein oder zwei Jahre lang die Schuld ihres Vaters als Prostituierte abarbeitete. Danach kehrte sie zu ihrem Ehemann zurück und begann ihr Eheleben.6

Das klingt schockierend, sogar empörend, aber Galey spricht nicht von einem verbreiteten Bewusstsein der Ungerechtigkeit. Alle empfanden es wohl so, dass dies die Ordnung der Dinge war. Auch die lokalen Brahmanen, die höchste Instanz in moralischen Fragen, erhoben keinen Einspruch – was nicht verwunderlich ist, weil die wichtigsten Geldverleiher oft Brahmanen waren.

Aber auch in diesem Fall wissen wir nicht, was die Menschen hinter verschlossenen Türen sagten. Wenn eine Gruppe maoistischer Rebellen plötzlich die Kontrolle über das Gebiet übernähme (es gibt einige in diesem Teil des ländlichen Indien) und die ortsbekannten Wucherer vor Gericht stellte, bekämen wir wohl viele unterschiedliche Ansichten zu hören.

Galey beschreibt meines Erachtens ein Extrem: Die Wucherer sind selbst die höchste moralische Instanz. Vergleichen wir dies zum Beispiel mit Frankreich im Mittelalter, wo der moralische Status der Geldverleiher sehr zweifelhaft war. Die katholische Kirche hatte die Gewohnheit schon immer verurteilt, Geld gegen Zinsen zu verleihen, aber die Regeln gerieten häufig in Vergessenheit. Daraufhin ordnete die Kirchenführung Predigtfeldzüge an, schickte Bettelmönche von Stadt zu Stadt, die Wucherer warnen sollten, sie würden in der Hölle enden, wenn sie nicht bereuten und ihren Opfern die Zinsen in voller Höhe zurückerstatteten.

In diesen Predigten lesen wir zahllose schreckliche Geschichten, wie Gott mit Geldverleihern verfährt, die nicht bereuen: Geschichten von reichen Männern, die dem Wahnsinn verfallen oder schrecklich erkranken, auf dem Sterbebett von Alpträumen geplagt werden, dass Schlangen und Dämonen sie in Stücke reißen oder bei lebendigem Leib verschlingen. Im 12. Jahrhundert, als die Predigtfeldzüge einen Höhepunkt erreichten, wurden zunehmend direkte Sanktionen eingesetzt. Der Heilige Stuhl erließ Anweisungen an einzelne Gemeinden, alle bekannten Wucherer seien zu exkommunizieren; sie durften die Sakramente nicht mehr empfangen und unter keinen Umständen in geweihter Erde bestattet werden. Der französische Kardinal Jakob von Vitry, der um 1210 schrieb, berichtet von einem besonders einflussreichen Geldverleiher, dessen Freunde versuchten, den Priester ihrer Gemeinde zu bewegen, die Regeln zu übergehen und den Mann auf dem örtlichen Friedhof zu begraben:

Da die Freunde des Wucherers sehr in ihn drangen, sprach der Priester zu ihnen, um ihrem Druck nachzugeben: »Lasst uns seinen Leichnam auf einen Esel legen und sehen, wohin Gottes Wille ihn führt: Wo der Esel den Leichnam auch hintragen mag, in eine Kirche, auf einen Friedhof oder anderswohin, dort will ich ihn begraben.« So legte man den Leichnam auf den Esel, der ihn, ohne rechts noch links abzuweichen, geraden Weges aus der Stadt trug bis zum Schindanger, wo man die Diebe henkt; da schlug der Esel aus und warf den Leichnam auf den Misthaufen unter dem Galgen.7

In der gesamten Weltliteratur finden wir kaum eine freundliche Darstellung eines Geldverleihers – oder genauer eines gewerbsmäßigen Geldverleihers, was definitionsgemäß bedeutet, dass er Zinsen nimmt. Ich bin nicht sicher, ob es eine andere Berufsgruppe (Henker vielleicht?) mit einem so konstant schlechten Image gibt. Dies ist umso bemerkenswerter, als Geldverleiher im Gegensatz zu Henkern oft zu den reichsten und mächtigsten Mitgliedern ihrer Gemeinschaft zählten. Doch allein das Wort »Zinswucherer« weckt Assoziationen von Kredithaien, Blutgeld, gnadenlosen Forderungen, Seelenverkauf und hinter all dem die Assoziation des Teufels, der selbst oft als Wucherer dargestellt wird, ein boshafter Buchhalter mit seinem Hauptbuch, oder als Gestalt, die hinter dem Wucherer lauert und wartet, bis seine Stunde kommt und er die Seele des Schurken holen kann, der durch seine Tätigkeit einen Pakt mit der Hölle geschlossen hat.

Im Lauf der Jahrhunderte gab es immer zwei Möglichkeiten, wie ein Geldverleiher versuchen konnte, sich aus der Schande herauszuwinden: entweder, indem er die Verantwortung einem Dritten zuschob, oder indem er behauptete, der Schuldner sei noch viel schlimmer. Im mittelalterlichen Europa wählten die adligen Herren oft den ersten Weg und machten die Juden zu Sündenböcken. Viele sprachen sogar von »unseren« Juden – das heißt Juden unter ihrem persönlichen Schutz –, obwohl das in der Praxis üblicherweise bedeutete, dass sie auf ihrem Territorium den Juden jede Möglichkeit verweigerten, ihren Lebensunterhalt anders zu verdienen als durch Zinswucher (weshalb ihnen allgemeine Verachtung sicher war), und die Juden dann regelmäßig attackierten mit der Begründung, sie seien verachtenswerte Kreaturen, und das Geld an sich nahmen. Die zweite Strategie ist natürlich geläufiger. Aber sie führt in der Regel zu der Schlussfolgerung, dass beide Beteiligte an einem Kreditgeschäft gleichermaßen schuldig sind; die ganze Sache ist ziemlich schäbig, und mit großer Wahrscheinlichkeit sind beide verdammt.

In anderen Weltreligionen gibt es andere Sichtweisen. Nach mittelalterlichen Hindu-Gesetzen waren nicht nur verzinste Darlehen zulässig, deren wichtigste Bestimmung lautete, dass die Zinsen das Kapital nicht übersteigen durften. Aber es wurde oft betont, ein Schuldner, der seine Schuld nicht zurückzahle, werde als Sklave im Haushalt seines Gläubigers wiedergeboren – oder, in späteren Gesetzbüchern, als sein Pferd oder Ochse. Die gleiche tolerante Haltung gegenüber Geldverleihern und Warnung vor der Rache des Karmas an denen, die sich Geld leihen, finden wir in vielen Richtungen des Buddhismus.

Entstand der Eindruck, ein Geldverleiher gehe zu weit, tauchten die gleichen Geschichten auf wie in Europa. Ein mittelalterlicher japanischer Autor berichtet – er betont ausdrücklich, die Geschichte sei wahr – vom schrecklichen Schicksal der Hiromushime, Ehefrau eines reichen Bezirksgouverneurs um das Jahr 776. Sie war eine außerordentlich habgierige Person und

goss Wasser in den Reiswein, den sie verkaufte, und machte mit dem verdünnten Sake hohen Gewinn. Wenn sie jemandem etwas lieh, verwendete sie ein kleines Messgefäß, aber wenn sie die Schuld zurückforderte, kam sie mit einem großen. Wenn sie Reis verlieh, wog ihre Waage kleine Mengen, wenn sie die Zahlung entgegennahm, waren es große Mengen. Die Zinsen, die sie erhob, waren notwendigerweise gewaltig – oft das Zehnfache oder sogar das Hundertfache der ursprünglichen Summe. Beim Eintreiben der Schulden war sie streng und ohne jedes Erbarmen. Deshalb verfielen viele Menschen in Angst; sie verließen ihre Häuser, um von ihr wegzukommen, und zogen in andere Provinzen.8

Nach ihrem Tod beteten Mönche sieben Tage lang an ihrem versiegelten Sarg. Am siebten Tag erwachte der Leichnam auf einmal wieder zum Leben:

Allen, die kamen, um zu schauen, schlug ein unbeschreiblicher Gestank entgegen. Von der Taille aufwärts war sie ein Ochse mit einem zehn Zentimeter langen Horn, das aus ihrer Stirn ragte. Ihre beiden Hände waren zu Hufen geworden, die Nägel gespalten, sodass sie dem Spann eines Ochsenhufs glichen. Von der Taille abwärts hatte sie immer noch den Körper eines Menschen. Sie mochte Reis nicht und aß lieber Gras. Ihre Art zu essen war Wiederkäuen. Nackt lag sie in ihren Exkrementen.9

Schaulustige strömten herbei. Voller Schuldgefühle und beschämt versuchte die Familie verzweifelt, Vergebung zu erkaufen. Sie erließ allen Schuldnern ihre Schulden und verschenkte einen großen Teil ihres Reichtums an kultische Einrichtungen. Schließlich starb das Monstrum gnädigerweise.

Der Verfasser, selbst Mönch, befand, die Geschichte sei ein klarer Fall von vorzeitiger Reinkarnation: Die Frau wurde vom Gesetz des Karmas dafür bestraft, dass sie gegen das verstoßen hatte, »was sowohl vernünftig als auch gerecht ist«. Die buddhistischen Schriften lieferten, soweit sie zu der Angelegenheit etwas zu sagen hatten, jedoch keinen Präzedenzfall. Normalerweise glaubte man, Schuldner würden als Ochsen wiedergeboren, nicht Gläubiger. Deshalb wurden seine Ausführungen ziemlich konfus, als er daran ging, die Moral der Geschichte darzulegen:

Es ist, wie es in einer Sutra heißt: »Wenn wir die Dinge nicht zurückzahlen, die wir geliehen haben, besteht unsere Rückzahlung darin, als Pferd oder Ochse wiedergeboren zu werden.« Oder auch: »Ein Schuldner ist ein Fasan, und sein Gläubiger ist ein Falke.« Oder: »Der Schuldner ist wie ein Sklave, der Gläubiger wie ein Herr.« Wenn du in der Situation bist, einen Kredit gewährt zu haben, übe nicht unvernünftigen Druck hinsichtlich der Rückzahlung auf deinen Schuldner aus. Wenn du es tust, wirst du als Pferd oder Ochse wiedergeboren werden und wirst für den, der in deiner Schuld stand, arbeiten müssen, und dann wirst du die Schuld viele Male zurückzahlen.10

Wer wird nun was sein? Sie können nicht beide als Nutztiere im Stall des jeweils anderen enden.

Allem Anschein nach stoßen sich alle Weltreligionen an diesem Dilemma. Einerseits sind alle moralisch kompromittiert, soweit bei Schulden zwischenmenschliche Beziehungen ins Spiel kommen. Beide Beteiligte sind wahrscheinlich schon, allein dadurch, dass sie in Beziehung treten, schuldig; zumindest laufen sie erheblich Gefahr, schuldig zu werden, wenn die Rückzahlung verschoben wird. Andererseits beschreiben wir jemanden nicht gerade als Inbegriff von Tugend, wenn wir von ihm sagen, er »sei er niemandem etwas schuldig«. In der säkularen Welt besteht Moral wesentlich darin, seinen Verpflichtungen gegenüber anderen nachzukommen. Hartnäckig neigen wir dazu, uns diese Verpflichtungen als Schulden vorzustellen. Mönche können diesem Dilemma vielleicht entgehen, indem sie sich ganz aus dem weltlichen Getriebe zurückziehen, aber wir hier draußen sind, wie es scheint, dazu verurteilt, in einem Universum zu leben, das nicht unbedingt Sinn ergibt.

Die Geschichte von Hiromushime ist eine perfekte Illustration des Impulses, die Anklage gegen den Ankläger zu wenden – genau wie in der Geschichte über den toten Wucherer, der auf den Esel gesetzt wird, ist die Hervorhebung von Exkrementen, Tieren und Demütigung als dichterische Form der Gerechtigkeit zu verstehen: Der Gläubiger soll die gleichen Gefühle von Schande und Demütigung empfinden, die üblicherweise beim Schuldner verursacht werden. Alles in allem ist es eine direktere, anschaulichere Art zu fragen: »Wer schuldet wem wirklich was?«

Es ist auch eine perfekte Illustration, wenn wir in dem Augenblick beginnen, da wir die Frage stellen: »Wer schuldet wem wirklich was?«, die Sprache des Gläubigers zu sprechen. Wenn wir unsere Schulden nicht zurückzahlen, »wird unsere Zahlung darin bestehen, als Pferd oder Ochse wiedergeboren zu werden«; wenn Sie ein unvernünftiger Gläubiger sind, werden Sie genauso »zurückzahlen« müssen. Selbst die Gerechtigkeit des Karmas kann so auf die Sprache eines Geschäfts reduziert werden.

Und damit kommen wir zur zentralen Fragestellung dieses Buches: Was heißt es genau, zu sagen, unser Gefühl für Moral und Gerechtigkeit werde auf die Sprache eines Geschäfts reduziert? Was bedeutet es, wenn wir moralische Verpflichtungen auf Schulden reduzieren? Was ändert sich, wenn das eine zum anderen wird? Und wie sprechen wir darüber, wenn unsere Sprache so sehr vom Markt bestimmt wurde? Auf einer Ebene ist der Unterschied zwischen Verpflichtung und Schuld einfach und offensichtlich. Eine Schuld ist die Verpflichtung, eine bestimmte Geldsumme zu zahlen. Folglich lässt sich eine Schuld anders als jede andere Form der Verpflichtung genau quantifizieren. Dadurch werden Schulden einfach, kalt und unpersönlich – und das macht sie wiederum übertragbar. Wenn man jemandem einen Gefallen schuldet oder sein Leben verdankt, ist man dieser bestimmten Person verpflichtet.

Aber wenn man 40 000 Dollar zu 12 Prozent Zinsen schuldet, kommt es nicht wirklich darauf an, wer der Gläubiger ist, und die beiden Beteiligten denken auch nicht groß darüber nach, was der andere braucht, will, tun kann – wie sie es sicher tun würden, wenn es um einen Gefallen, um Respekt oder Dankbarkeit ginge. Man muss die menschlichen Auswirkungen nicht kalkulieren, nur das Kapital, Salden, Sanktionen und Zinssätze. Wenn Sie zuletzt Ihr Heim aufgeben und in andere Provinzen abwandern müssen, wenn Ihre Tochter als Prostituierte im Holzfällerlager endet – nun, dann ist das beklagenswert, aber unerheblich für den Gläubiger. Geld ist Geld, und Geschäft ist Geschäft.

Aus dieser Perspektive ist der entscheidende Faktor (und ein Thema, das ich in diesem Buch ausführlich behandeln werde) die Fähigkeit des Geldes, Moral in eine Sache unpersönlicher Arithmetik zu verwandeln – und dabei Dinge zu rechtfertigen, die ansonsten empörend oder obszön erscheinen würden.

Der Faktor Gewalt, den ich bisher betont habe, mag dann zweitrangig erscheinen. Der Unterschied zwischen einer »Schuld« und einer rein moralischen Verpflichtung ist nicht die Anwesenheit oder Abwesenheit von bewaffneten Männern, die die Schuld durchsetzen können, indem sie den Besitz des Schuldners beschlagnahmen oder damit drohen, ihm die Beine zu brechen. Der Unterschied besteht einfach darin, dass der Gläubiger die Mittel besitzt, genau zu beziffern, wie viel ihm der Schuldner schuldet.

Schauen wir noch genauer hin, erkennen wir, dass die beiden Elemente – die Gewalt und die Quantifizierung – eng miteinander verwoben sind. Es ist sogar fast unmöglich, das eine ohne das andere vorzufinden. Französische Wucherer hatten mächtige Freunde und Vollstrecker, die sogar Kirchenvertreter unter Druck setzen konnten. Wie sonst hätten sie Schulden eintreiben können, die eigentlich illegal waren? Hiromushime verfuhr knallhart mit ihren Schuldnern – »ohne jedes Erbarmen« –, aber schließlich war ihr Ehemann der Gouverneur. Sie musste kein Erbarmen zeigen. Wer nicht auf bewaffnete Männer zurückgreifen kann, kann es sich nicht leisten, seine Forderung so einzutreiben.

Die Frage, wie Gewalt oder die Drohung mit Gewalt menschliche Beziehungen in eine mathematische Gleichung verwandelt, wird im Lauf dieses Buches immer wieder auftauchen. Sie ist letztlich die Quelle der moralischen Verwirrung, die offenbar alles umgibt, was mit dem Thema Schulden zusammenhängt. Die Zwangslagen, die sich daraus ergeben, sind allem Anschein nach so alt wie die Zivilisation. Wir können den Vorgang schon in den frühesten Aufzeichnungen aus dem alten Mesopotamien beobachten; er findet seinen ersten philosophischen Ausdruck in den Veden, durchzieht in vielfältigen Formen sämtliche historischen Aufzeichnungen und liegt bis heute der Struktur unserer Institutionen zugrunde – Staat und Markt, unseren grundlegenden Vorstellungen, was Freiheit, Moral und Zusammenleben in einer Gesellschaft bedeuten. All das wurde durch eine Geschichte voller Krieg, Eroberungen und Sklaverei geprägt in einer Weise, die wir nicht einmal mehr wahrnehmen, weil wir uns die Dinge gar nicht mehr anders vorstellen können.

Es gibt offensichtliche Gründe, warum es heute besonders wichtig ist, die Geschichte der Schulden neu zu untersuchen. Im September 2008 setzte eine Finanzkrise ein, die beinahe die gesamte Weltwirtschaft knirschend zum Stehen gebracht hätte. Vieles stand tatsächlich still: Schiffe fuhren nicht mehr über die Meere, Tausende landeten im Trockendock. Kräne wurden abgebaut, weil kein Gebäude mehr errichtet wurde. Banken vergaben so gut wie keine Kredite mehr. Im Gefolge dieser Vorgänge gab es nicht nur öffentliche Wut und Verwirrung, sondern es setzte auch eine echte öffentliche Diskussion ein über die Natur von Schulden, des Geldes und der Finanzinstitutionen, die das Schicksal ganzer Staaten fest im Griff hatten.

Aber das war nur ein Augenblick. Die Diskussion wurde nie richtig geführt. Die Menschen waren für eine solche Diskussion bereit, weil die Geschichte, die alle seit mindestens zehn Jahren gehört hatten, sich als eine gigantische Lüge entpuppte. Man kann es einfach nicht freundlicher ausdrücken. Seit Jahren war die Rede von immer neuen, höchst raffinierten Finanzinnovationen: von Kredit- und Warenderivaten, hypothekenbesicherten Schuldderivaten, Hybridanleihen, Kreditausfallswaps und so weiter. Die Märkte für diese neuen Derivate waren so unglaublich raffiniert, dass – so ging ein hartnäckiges Gerücht – eine bekannte Investmentfirma Astrophysiker für die Abwicklung von Handelsprogrammen einstellte, die so komplex waren, dass die Banker sie nicht einmal ansatzweise verstanden. Die Botschaft ist klar: Überlasst diese Dinge den Leuten, die sich damit auskennen. Ihr versteht sie ja doch nicht. Selbst wenn ihr Finanzkapitalisten nicht besonders mögt (und es gab offensichtlich nur wenige, die Liebenswürdiges an ihnen fanden), waren sie jedenfalls fähig, tatsächlich so übermenschlich fähig, dass eine demokratische Kontrolle der Finanzmärkte einfach nicht in Frage kam. (Selbst viele Wissenschaftler fielen darauf herein. Ich erinnere mich an Vorträge aus den Jahren 2006 und 2007, in denen Gesellschaftstheoretiker auf der Höhe ihrer Zeit darlegten, dass diese neuen Formen der Verbriefung in Verbindung mit den neuen Informationstechnologien eine bevorstehende Transformation der Natur von Zeit und Möglichkeit – ja der Realität ankündigten. Ich weiß noch, dass ich dachte: »Blödmänner!« Und das waren sie wirklich.)

Als sich die Aufregung gelegt hatte, stellte sich heraus, dass viele oder sogar die meisten nur sehr raffinierte Betrugsmanöver gewesen waren. Man hatte armen Familien Hypotheken verkauft, bei denen der Ausfall von vornherein unvermeidlich war, und Wetten abgeschlossen, wie lange es dauern würde, bis die Kreditnehmer nicht mehr zahlen konnten. Die Hypotheken und Wetten hatte man dann zu Paketen verschnürt und an institutionelle Investoren verkauft (zum Beispiel die Pensionskasse des Hypothekenschuldners konnte auch dabei sein) mit der Behauptung, das Paket werde Geld einbringen, ganz gleich, was passieren sollte, und besagte Investoren konnten die Pakete weiterreichen, als wären sie Geld. Die Verantwortung für die Auszahlung der Wette wurde einem gigantischen Versicherungskonzern übertragen, der, falls er unter dem Gewicht der daraus resultierenden Schulden zusammenbrechen sollte (was unweigerlich passieren würde), von den Steuerzahlern gerettet werden müsste (und tatsächlich wurden solche Konzerne mit Steuergeld gerettet).11 Mit anderen Worten: All das sah aus wie eine ungewöhnlich raffinierte Version dessen, was die Banken getan hatten, als sie Ende der 1970er Jahre den Diktatoren in Bolivien und Gabun Geld liehen: Sie vergaben schlichtweg unverantwortliche Kredite in dem vollen Wissen, dass Politiker und Bürokraten alles daransetzen würden, sobald es bekannt wurde, ihnen wieder zu ihrem Geld zu verhelfen, unabhängig davon, wie viele Menschenleben das kostete.

Doch diesmal trieben die Banker ihr Spiel in unvorstellbar großem Stil: Die Gesamtsumme der Schulden, die sie aufgetürmt hatten, überstieg das Bruttoinlandsprodukt aller Länder der Welt zusammen – brachte die Welt ins Trudeln und hätte das System beinahe zerstört.

Militär und Polizei rüsteten sich für den Kampf gegen erwartete Unruhen und Aufstände, aber bisher ist es noch nicht dazu gekommen. Andererseits sind auch keine signifikanten Verhaltensänderungen zu erkennen. Alle erwarteten doch, nachdem Institutionen ins Wanken geraten waren, die als Ikonen des Kapitalismus galten (Lehman Brothers, Citibank, General Motors), und alle Behauptungen, über den Stein der Weisen zu verfügen, sich als falsch erwiesen, dass wir zumindest eine breite Diskussion über die Natur von Schulden und Kreditinstituten beginnen. Und dass wir nicht nur darüber diskutieren würden.

Allem Anschein nach waren die meisten Amerikaner offen für radikale Lösungen. Umfragen ergaben, dass eine überwältigende Mehrheit meinte, die Banken sollten unabhängig von den möglichen wirtschaftlichen Konsequenzen nicht gerettet werden, aber einfache Bürger, die mit faulen Hypotheken dastanden, sollten Hilfe bekommen. Seit der Kolonialzeit waren die Amerikaner immer das Volk, das besonders wenig Mitleid mit Schuldnern hatte. In gewisser Weise ist das seltsam, denn Amerika wurde großenteils von Schuldnern auf der Flucht besiedelt. Aber in Amerika ist der Gedanke, dass Moral damit zu tun hat, seine Schulden zu bezahlen, tiefer verwurzelt als irgendwo sonst. In der Kolonialzeit war es üblich, einen zahlungsunfähigen Schuldner mit den Ohren an einen Pfosten zu nageln. Die Vereinigten Staaten bekamen als eines der letzten Länder weltweit ein Insolvenzgesetz: Obwohl die Verfassung von 1787 die neue Regierung ausdrücklich mit der Ausarbeitung eines solchen Gesetzes beauftragte, wurden alle entsprechenden Vorstöße bis 1898 aus »moralischen Gründen« abgewiesen.12

Die Veränderung war epochal. Vielleicht hielten eben darum diejenigen, die dafür zuständig waren, die Debatte in den Medien und gesetzgebenden Körperschaften zu steuern, den Zeitpunkt für die Diskussion ungeeignet. Die Regierung der Vereinigten Staaten klebte ein Drei-Billionen-Dollar-Heftpflaster auf das Problem und veränderte nichts. Die Banker wurden gerettet, kleine Schuldner – mit ein paar kümmerlichen Ausnahmen – nicht.13 Im Gegenteil, mitten in der größten Rezession seit den 1930er Jahren beobachten wir bereits, wie das Pendel gegen sie ausschlägt – angestoßen von Finanzkonzernen, die von derselben Regierung, die sie gerettet hat, fordern, gegenüber Bürgern in finanziellen Nöten mit der ganzen Härte des Gesetzes vorzugehen. »Geld zu schulden ist kein Verbrechen«, stand in der StarTribune von Minneapolis-St. Paul zu lesen, »aber die Leute werden reihenweise ins Gefängnis geworfen, weil sie ihre Schulden nicht bezahlen können.« In Minnesota »ist die Zahl der Haftbefehle gegen Schuldner in den letzten vier Jahren um 60 Prozent gestiegen; im Jahr 2009 gab es 845 Fälle … In Illinois und im südwestlichen Indiana verurteilen manche Richter Schuldner zu Gefängnisstrafen, weil sie gerichtlich angeordnete Zahlungsverpflichtungen nicht erfüllt haben. In Extremfällen sitzen die Leute so lange im Gefängnis, bis sie eine Mindestzahlung geleistet haben. Im Januar [2010] verurteilte ein Gericht einen Mann aus Kenney, Illinois zu ›unbegrenzter Haft‹, bis er 300 Dollar Schulden gegenüber einem Holzhändler beglichen hätte.«14

Mit anderen Worten: Wir steuern auf die Errichtung einer modernen Version von Schuldtürmen zu. Unterdessen ist das Gespräch verebbt, die allgemeine Empörung gegen Rettungsprogramme versandet, und wie es aussieht, taumeln wir unausweichlich auf die nächste große Finanzkatastrophe zu – bleibt als einzige Frage, wie lange es dauern wird.

Wir haben einen Punkt erreicht, an dem der IWF, der versucht, sich als Gewissen des globalen Kapitalismus neu zu etablieren, davor warnt, dass es, wenn wir so weitermachen wie bisher, beim nächsten Mal keine Rettungsaktion geben werde. Die Allgemeinheit werde das einfach nicht mitmachen, und dann werde wirklich alles auseinanderbrechen. »IWF warnt: Zweite Rettung wäre eine ›Gefährdung der Demokratie‹«, lautete eine Schlagzeile.15 (Natürlich meinen sie »Kapitalismus«, wenn sie »Demokratie« sagen.) Gewiss hat es etwas zu bedeuten, wenn selbst diejenigen, die sich dafür verantwortlich fühlen, das gegenwärtige globale Wirtschaftssystem am Laufen zu halten, und die vor wenigen Jahren so taten, als könne man einfach davon ausgehen, dass das heutige System ewig Bestand haben werde, nun überall den Weltuntergang kommen sehen.

In diesem Fall hat der IWF recht. Wir haben allen Grund anzunehmen, dass wir tatsächlich an der Schwelle zu epochalen Veränderungen stehen. Zugegeben, es ist ein gängiger Impuls, alles um uns herum für vollkommen neu zu halten. Nirgends gilt das so umfassend wie beim Geld. Wie oft haben wir gehört, dass das Aufkommen von virtuellem Geld, die Dematerialisierung von Bargeld zu Plastik und von Geldscheinen zu blinkender elektronischer Information, uns in eine gänzlich unbekannte neue Finanzwelt katapultiert hat? Die Behauptung, wir bewegten uns auf unerforschtem Gelände, machte es natürlich Goldman Sachs, AIG und ihresgleichen leicht, die Menschen zu überzeugen, ihre einschüchternden neuen Finanzprodukte könne niemand richtig verstehen.

Doch wenn wir die Dinge in einen größeren historischen Zusammenhang einordnen, erkennen wir als Erstes, dass virtuelles Geld gar nichts Neues ist. Es war sogar die Urform von Geld. Kreditsysteme, Anschreiben, auch Ausgabenkonten gab es lange bevor es Bargeld gab. Diese Dinge sind so alt wie die Zivilisation. Es stimmt auch, dass die Geschichte häufig zwischen Phasen, in denen Edelmetall dominiert – man nahm an, Gold und Silber seien Geld –, und Phasen pendelt, in denen man Geld als etwas Abstraktes, Virtuelles betrachtet. Aber in der Geschichte war das Kreditgeld zuerst da, und was wir heute erleben, ist die Rückkehr von Annahmen, die, sagen wir, im Mittelalter oder sogar im alten Mesopotamien als selbstverständlich gegolten hätten.

Die Geschichte liefert spannende Hinweise, was wir erwarten können. So wurden zum Beispiel in Zeitaltern von virtuellem Kreditgeld fast immer auch Institutionen geschaffen, die verhindern sollten, dass alles außer Kontrolle geriet – sie sollten die Geldverleiher daran hindern, sich mit Bürokraten und Politikern zu verbünden, um die Menschen auszupressen, wie sie es offensichtlich heute tun. Institutionen entstanden, die Schuldner schützen sollten. In diesem neuen Zeitalter des Kreditgelds, in dem wir heute leben, läuft die Entwicklung offenbar rückwärts. Erst wurden globale Institutionen wie der IWF geschaffen, die schützen sollten – aber nicht die Schuldner, sondern die Gläubiger. Gleichzeitig bedeuten auf der historischen Ebene, über die wir hier sprechen, ein oder zwei Jahrzehnte nichts. Wir haben sehr wenig Ahnung, was uns erwartet.

Das vorliegende Buch ist also eine Geschichte der Schulden, aber ich verwende die Geschichte auch als Ansatz, um grundlegende Fragen zu stellen, wie die Menschen und die menschliche Gesellschaft sind oder sein könnten – was wir tatsächlich einander schulden und was es überhaupt bedeutet, danach zu fragen. Folglich beginnt das Buch mit einigen Mythen – nicht nur dem Mythos vom Tauschhandel, den ich im 1. Kapitel aufgreife, sondern auch bei konkurrierenden Mythen über ursprüngliche Schulden gegenüber den Göttern oder dem Staat –, die in der einen oder anderen Weise die Basis unserer selbstverständlichen Annahmen über das Wesen von Wirtschaft und Gesellschaft abgeben. Nach diesen selbstverständlichen Annahmen thronen der Staat und der Markt als diametral entgegengesetzte Prinzipien über allem anderen. Aber die historische Realität zeigt, dass sie gemeinsam entstanden und seit jeher miteinander verwoben sind. Ich werde erklären, dass all diese Fehlwahrnehmungen eines gemeinsam haben: die Neigung, alle menschlichen Beziehungen auf Tausch zu reduzieren, als könnten wir unsere Verbindungen zur Gesellschaft oder sogar zum Kosmos in denselben Begriffen fassen wie ein Geschäft. Das führt zur nächsten Frage: Wenn es nicht Tausch ist, was ist es dann? Im 5. Kapitel werde ich versuchen, eine Antwort auf die Frage zu geben, indem ich auf Erkenntnisse der Anthropologie zurückgreife, um eine Sicht der moralischen Basis des Wirtschaftslebens zu erläutern. Dann kehre ich zu der Frage nach den Ursprüngen des Geldes zurück und lege dar, wie das Tauschprinzip weitgehend als eine Folge von Gewalt entstanden ist – mit anderen Worten, dass die wahren Ursprünge des Geldes bei Verbrechen und Vergeltung zu finden sind, bei Krieg und Sklaverei, Ehre, Schuld und Sühne. Das eröffnet dann die Möglichkeit, im 8. Kapitel die Geschichte von Schulden und Kreditwesen in den letzten 5000 Jahren nachzuzeichnen mit den großen Pendelausschlägen zwischen virtuellem Geld und materiellem Geld. Viele Entdeckungen in diesem Zusammenhang kommen ganz unerwartet: etwa, dass unsere modernen Vorstellungen von Rechten und Freiheiten auf alte Sklavengesetze zurückgehen, über die Ursprünge von Investitionskapital beim mittelalterlichen chinesischen Buddhismus bis zu der Tatsache, dass viele von Adam Smith’ berühmtesten Argumenten so klingen, als wären sie aus den Werken von Theoretikern des freien Marktes im mittelalterlichen Persien abgeschrieben (das hat, nebenbei bemerkt, interessante Implikationen für das Verständnis, warum der politische Islam derzeit eine solche Faszination ausübt). All dies bereitet die Bühne für einen neuen Blick auf die letzten 500 Jahre, in denen die kapitalistischen Großreiche dominierten, und erlaubt uns endlich zu fragen, was heute tatsächlich auf dem Spiel stehen könnte.

Über eine sehr lange Zeit war es gelehrter Konsens, dass wir keine großen Fragen mehr stellen können. Zunehmend sieht es danach aus, als hätten wir gar keine andere Wahl.

KAPITEL 2

DER MYTHOS VOM TAUSCHHANDEL

Auf jede heikle und komplizierte Frage gibt es
eine ganz einfache, klare Antwort, die falsch ist.

Henry Louis Mencken

WAS IST DER UNTERSCHIED zwischen einer grundsätzlichen Verpflichtung, dem Gefühl, dass wir uns in einer bestimmten Weise verhalten sollten, oder sogar, dass wir jemandem etwas schuldig sind, und Schulden im eigentlichen Sinn? Der Unterschied zwischen Schulden und Verpflichtung ist die Möglichkeit, Schulden präzise zu quantifizieren. Dazu ist Geld erforderlich.

Geld macht nicht nur Schulden überhaupt möglich; Geld und Schulden tauchen im selben Augenblick auf der Bühne auf. Zu den ganz frühen Schriften, die uns überliefert sind, gehören Lehmtafeln aus Mesopotamien, auf denen Kredite und Schulden verzeichnet sind; Rationen, die von Tempeln ausgegeben wurden; Geld, das als Pacht für Land im Besitz eines Tempels zu entrichten war – jeweils genau als Gegenwert in Korn und Silber ausgedrückt. Einige der frühesten Werke der Moralphilosophie wiederum sind Reflexionen darüber, was es bedeutet, Moral als Schuldverhältnis zu verstehen – das heißt in Geld auszudrücken.

Eine Geschichte der Schulden ist deshalb zwangsläufig eine Geschichte des Geldes. Welche Rolle Schulden in der menschlichen Gesellschaft gespielt haben, verstehen wir am besten, wenn wir einfach den Formen folgen, die das Geld annahm, und beobachten, wie Geld im Lauf der Jahrhunderte verwendet wurde – und die unvermeidlichen Auseinandersetzungen darüber, was das alles bedeutete. Allerdings ergibt das eine ganz andere Geschichte des Geldes, als wir sie kennen. Wenn zum Beispiel Ökonomen von den Ursprüngen des Geldes sprechen, sind Schulden immer so etwas wie ein nachträglicher Gedanke. Erst kommt das Tauschgeschäft, dann das Geld; der Kredit taucht erst später auf. Sogar in Büchern über die Geschichte des Geldes etwa in Frankreich, Indien oder China lesen wir üblicherweise eine Geschichte des Münzwesens, aber von Kreditvereinbarungen ist so gut wie nicht die Rede. Seit fast 100 Jahren weisen Anthropologen, wie ich ja auch einer bin, darauf hin, dass an diesem Bild etwas nicht stimmt. Die Standardversion der Wirtschaftsgeschichte hat wenig mit dem zu tun, was wir sehen, wenn wir betrachten, wie das Wirtschaftsleben tatsächlich abläuft, in realen menschlichen Gemeinschaften und auf realen Märkten fast überall. In der realen Welt hat jeder in zahlreichen unterschiedlichen Formen bei allen anderen (Mit-)Menschen Schulden, und die meisten Transaktionen finden ohne Verwendung einer Währung statt.

Wie kommt es zu dieser Diskrepanz?

Zum Teil liegt das in der Natur der Sache: Münzen bleiben als archäologische Fundstücke erhalten, Kreditvereinbarungen in der Regel nicht. Aber das Problem reicht tiefer. Die Existenz von Darlehen und Schulden war für die Ökonomen schon immer so etwas wie ein Skandal, weil es nahezu unmöglich ist zu behaupten, dass die Menschen, die Geld leihen und verleihen, aus rein »ökonomischen« Motiven handeln (zum Beispiel ein Darlehen an einen Fremden sei das Gleiche wie ein Kredit an den eigenen Vetter). Deshalb ist es so wichtig, die Geschichte des Geldes in einer imaginären Welt beginnen zu lassen, aus der Darlehen wie Schulden komplett verbannt sind. Bevor wir die Instrumente der Anthropologie anwenden können, um die reale Geschichte des Geldes zu rekonstruieren, müssen wir begreifen, was an der konventionellen Darstellung falsch ist.

Ökonomen nennen üblicherweise drei Funktionen des Geldes: Tauschmittel, Rechnungseinheit und Wertaufbewahrungsmittel. Alle ökonomischen Lehrbücher behandeln die erste Funktion als die wichtigste. Hier ein sehr typischer Auszug aus Economics von Case, Fair, Gärtner und Heather (1996):

Geld ist entscheidend wichtig für das Funktionieren einer Marktwirtschaft. Stellen Sie sich vor, wie das Leben ohne Geld wäre. Die Alternative zur Geldwirtschaft ist Tausch, Menschen, die Güter und Dienstleistungen direkt, ohne Umweg über das Medium Geld, gegen andere Güter und Dienstleistungen tauschen.

Wie funktioniert ein Tauschsystem? Nehmen wir an, Sie möchten Croissants, Eier und Orangensaft zum Frühstück. Statt zum Lebensmittelladen zu gehen und all das mit Geld zu kaufen, müssten Sie Personen finden, die diese Dinge haben und bereit sind, damit zu handeln. Außerdem müssten Sie etwas besitzen, das der Bäcker, der Orangensaftlieferant und der Eierverkäufer haben wollen. Wenn Sie Stifte im Angebot haben, wird es Ihnen nichts nützen, wenn der Bäcker, der Orangensaftlieferant und der Eierverkäufer keinen Stift haben wollen.

Ein Tauschsystem erfordert eine doppelte Koinzidenz, damit ein Geschäft überhaupt zustande kommt. Das heißt: Um ein Geschäft zu machen, muss ich nicht nur jemanden finden, der hat, was ich haben möchte, sondern derjenige muss auch das wollen, was ich habe. Wenn die Auswahl gehandelter Güter klein ist wie in einer relativ wenig entwickelten Volkswirtschaft, ist es nicht schwierig, jemanden zu finden, mit dem man ins Geschäft kommen kann, und Tauschhandel findet häufig statt.1

Der letzte Punkt ist fragwürdig, aber die Formulierung ist so vage, dass man kaum widersprechen kann.

In einer komplexen Gesellschaft mit vielen Gütern erfordert Tauschhandel einen unvertretbar hohen Aufwand. Stellen Sie sich vor, Sie müssten Personen finden, die all die Dinge zum Verkauf anbieten, die Sie bei einem typischen Einkauf beim Lebensmittelhändler erwerben, und die dann auch noch bereit sind, die Güter zu nehmen, die Sie im Austausch für ihre Waren anbieten.

Wenn es ein Austauschmittel (oder Zahlungsmittel) gibt, auf das man sich geeinigt hat, ist das Problem der doppelten Koinzidenz der Wünsche perfekt gelöst.2

Hier muss man betonen, dass dies nicht als Szenario präsentiert wird, das sich tatsächlich ereignet hat, sondern als reines Gedankenspiel. »Um zu erkennen, dass eine Gesellschaft von einem Tauschmittel profitiert«, liest man bei Begg, Fischer und Dornbusch (Economics, 2005), »stellen Sie sich eine Tauschwirtschaft vor.« Bei Maunder, Myers, Wall und Miller (Economics Explained, 1991) heißt es: »Stellen Sie sich die Schwierigkeiten vor, die Sie heute hätten, wenn Sie Ihre Arbeitskraft direkt gegen die Früchte der Arbeit von einem anderen eintauschen müssten.« Parkin und King (Economics, 1995) fordern: »Stellen Sie sich vor, Sie haben Hühner, wollen aber Rosen.«3 Die Liste der Beispiele ließe sich endlos fortsetzen. Fast jedes wirtschaftswissenschaftliche Lehrbuch, das heute verwendet wird, präsentiert das Problem auf diese Weise. Wir wissen, steht da zu lesen, dass es in der Geschichte einmal eine Zeit gab, in der Geld nicht existierte. Wie muss das damals gewesen sein? Nun, stellen wir uns ein Wirtschaftssystem vor ähnlich wie unser heutiges, nur ohne Geld. Das muss sehr unpraktisch gewesen sein! Ganz sicher haben die Leute das Geld erfunden, weil es praktischer war.

Für Ökonomen beginnt die Geschichte des Geldes immer mit einer Fantasievorstellung einer Welt mit Tauschhandel. Das Problem ist, wo wir diese Fantasievorstellung räumlich und zeitlich unterbringen sollen: Sprechen wir von Höhlenmenschen, Bewohnern von Pazifikinseln, den amerikanischen Pionieren? Das Lehrbuch von Joseph Stiglitz und John Driffill führt uns in eine Fantasiewelt, die eine Stadt in Neuengland oder im Mittleren Westen sein könnte:

Wir können uns einen altmodischen Farmer vorstellen, der in seiner Stadt mit dem Schmied, dem Schneider, dem Lebensmittelhändler und dem Arzt Tauschhandel betreibt. Doch damit ein einfacher Tauschhandel funktioniert, muss es eine doppelte Koinzidenz der Wünsche geben … Henry hat Kartoffeln und möchte Schuhe, Joshua hat ein Paar Schuhe übrig und möchte Kartoffeln. Ein Tauschgeschäft kann beide glücklich machen. Aber wenn Henry Feuerholz hat und Joshua kein Feuerholz braucht, dann muss einer von beiden oder müssen beide, damit Joshua seine Schuhe an den Mann bringen kann, mehr Leute suchen in der Hoffnung, dass ein Tausch über mehrere Ecken zustande kommt. Geld ist eine Möglichkeit, den multilateralen Austausch zu vereinfachen. Henry verkauft sein Feuerholz gegen Geld an jemand anderen und kauft mit dem Geld Joshuas Schuhe.4

Wieder ist es ein ausgedachtes Land, ähnlich unserer Gegenwart, nur wurde das Geld irgendwie weggezaubert. Was herauskommt, ergibt keinen Sinn: Welcher Mensch, der bei Verstand ist, würde an einem solchen Ort einen Lebensmittelladen eröffnen? Und woher würde er seine Waren bekommen? Aber lassen wir das einmal beiseite. Es gibt einen einfachen Grund, warum alle Autoren wirtschaftswissenschaftlicher Lehrbücher meinen, sie müssten uns die gleiche Geschichte erzählen. Für Ökonomen ist es, bezogen auf die Wirklichkeit, die wichtigste Geschichte, die jemals erzählt wurde. Als Adam Smith, Professor für Moralphilosophie an der Universität Glasgow, diese Geschichte in dem bedeutsamen Jahr 1776 vortrug, rief er damit die Disziplin der Wirtschaftswissenschaften ins Leben.

Er hatte die Geschichte nicht einfach erfunden. Schon um 330 v. Chr. stellte Aristoteles vage ähnliche Spekulationen in seiner Abhandlung über Politik an. Zu Anfang, so meinte er, hätten die Familien wohl alles, was sie brauchten, selbst produziert. Nach und nach spezialisierten sich einige, manche produzierten Getreide, andere Wein, und man tauschte das eine gegen das andere.5 Im Verlauf dieses Prozesses müsse wohl das Geld entstanden sein. Aber genauso wie die mittelalterlichen Scholastiker, die gelegentlich diese Geschichte wiederholten, ließ sich Aristoteles nicht darüber aus, wie das im Einzelnen vor sich ging.6

In den Jahren nach Columbus, als spanische und portugiesische Entdecker die Welt durchstreiften auf der Suche nach neuen Quellen für Gold und Silber, verschwanden diese vagen Geschichten. Niemand berichtete von der Entdeckung eines Landes, in dem Tauschhandel betrieben wurde. Die meisten Reisenden, die im 16. und 17. Jahrhundert nach Westindien oder Afrika kamen, nahmen ganz selbstverständlich an, dass alle Gesellschaften ihre eigenen Formen von Geld haben müssten, weil alle Gesellschaften Regierungen besaßen und alle Regierungen Geld in Umlauf brachten.7

Adam Smith dagegen war entschlossen, die geläufige Ansicht seiner Zeit über den Haufen zu werfen. Vor allem wies er die Vorstellung zurück, Geld sei eine Schöpfung der Herrschenden. In diesem Punkt war Smith der geistige Erbe von Philosophen der liberalen Tradition wie John Locke, der meinte, der Ursprung der Regierung sei das Bedürfnis, Privateigentum zu schützen, und eine Regierung handle dann am besten, wenn sie versuche, sich auf diese Funktion zu beschränken. Smith erweiterte das Argument und betonte, Eigentum, Geld und Märkte hätten nicht nur vor den politischen Institutionen existiert, sondern seien die Grundlage der menschlichen Gesellschaft. Daraus folgte, dass die Regierung, soweit sie in Geldangelegenheiten eine Rolle spielte, sich darauf beschränken sollte, die Stärke der Währung zu garantieren. Nur durch diese Argumentation konnte er begründen, dass die Wirtschaft selbst ein Feld für menschliche Forschung mit eigenen Prinzipien und Gesetzen ist – das heißt ein eigener Bereich neben Ethik und Politik beispielsweise.

Smith’ Argumentation verdient es, im Detail dargelegt zu werden, weil sie der große Gründungsmythos der Wirtschaftswissenschaften ist, wie ich es nenne.

Er beginnt mit der Frage, was die Grundlage des wirtschaftlichen Lebens im eigentlichen Sinn ist, und spricht von der »natürlichen Neigung des Menschen, zu handeln und Dinge gegeneinander auszutauschen«. Tiere tun das nicht. »Niemand hat je erlebt, dass ein Hund mit einem anderen einen Knochen redlich und mit Bedacht gegen einen anderen Knochen ausgetauscht hätte.«8 Dagegen werden Menschen, wenn sie auf sich selbst gestellt sind, unweigerlich anfangen, Dinge zu tauschen und zu vergleichen. Menschen verhalten sich nun einmal so. Selbst Logik und Gespräche sind in Wahrheit Formen des Handels, und wie in allen anderen Dingen werden die Menschen immer nach ihrem größtmöglichen Vorteil Ausschau halten, nach dem größtmöglichen Profit streben, den sie aus einem Tauschgeschäft ziehen können.9

Der Drang zum Tauschhandel schafft wiederum die Arbeitsteilung, die am Anfang aller menschlicher Leistungen und Kultur steht. Hier wechselt die Szene in ein anderes bei Ökonomen beliebtes fernes Märchenland – anscheinend eine Mischung aus nordamerikanischen Indianern und zentralasiatischen Hirtennomaden.10

Unter Jägern und Hirten stellt beispielsweise ein Mitglied des Stammes besonders leicht und geschickt Pfeil und Bogen her. Häufig tauscht er sie bei seinen Gefährten gegen Vieh oder Wildbret ein, und er findet schließlich, dass er auf diese Weise mehr davon bekommen kann, als wenn er selbst hinausgeht, um es zu jagen. Es liegt deshalb in seinem Interesse, dass er das Anfertigen von Pfeil und Bogen zur Hauptbeschäftigung macht und somit gleichsam zum Büchsenmacher wird. Ein anderer zeichnet sich beim Bau der Gestänge und Verkleidung der einfachen Hütten oder Zelte aus. Es wird allmählich für ihn zur Gewohnheit, seinen Nachbarn auf diese Weise zu nützen, die ihn dafür mit Vieh und Wildbret entlohnen, bis auch er schließlich findet, dass es im eigenen Interesse liegt, sich nur noch dieser Beschäftigung zu widmen, und er wird so etwas wie ein Zimmermann. Auf gleiche Art wird ein dritter Fein- oder Kupferschmied, ein vierter Gerber oder Zuschneider von Häuten und Fellen, aus welchen die Bekleidung in primitiven Völkern hauptsächlich gefertigt ist …

Aber wenn es dann Experten für das Schnitzen von Pfeilen, den Bau von Wigwams und so weiter gibt, erkennen die Menschen, dass sie ein Problem haben. Beachten Sie, wie wir hier genauso wie bei vielen anderen Beispielen dazu neigen, von den vorgestellten Wilden in der Fantasiewelt zu wirklichen Ladenbetreibern in Kleinstädten überzugehen.

In den Anfängen der Arbeitsteilung muss der Tausch häufig noch sehr schleppend und stockend vor sich gegangen sein. Nehmen wir an, jemand habe von einer Ware mehr, als er selbst braucht, ein anderer dagegen zu wenig davon. Dann würde der erste froh sein, wenn er von dem Überschüssigen etwas abgeben, der zweite, wenn er etwas davon kaufen könnte. Hat dieser aber gerade nichts zur Hand, was der erste braucht, käme kein Tausch unter ihnen zustande. So hat ein Metzger mehr Fleisch in seinem Laden, als er selbst essen kann, und Brauer und Bäcker würden gerne etwas davon kaufen. Sie können aber lediglich ihr Brot und Bier anbieten …

Um nun solche misslichen Situationen zu vermeiden, musste eigentlich jeder vernünftige Mensch auf jeder Entwicklungsstufe seit dem Aufkommen der Arbeitsteilung bestrebt gewesen sein, es so einzurichten, dass er ständig außer dem Produkt seiner eigenen Arbeit einen kleinen Vorrat der einen oder anderen Ware bereit hatte, von der er annehmen konnte, dass andere sie im Tausch gegen eigene Erzeugnisse annehmen werden.11

So wird unvermeidlich jeder anfangen, etwas zu horten, von dem er denkt, andere könnten es haben wollen. Das hat einen paradoxen Effekt, denn an einem bestimmten Punkt verliert die betreffende Ware nicht an Wert (wie zu erwarten wäre, weil jeder etwas davon hat), sondern sie wird wertvoller (weil sie praktisch zu einer Währung wird):

In Abessinien soll Salz bevorzugtes Handels- und Tauschmittel gewesen sein, in einigen Küstengebieten Indiens eine Muschelsorte, in Neufundland Stockfisch, in Virginia Tabak, in einigen unserer westindischen Kolonien Zucker und schließlich in anderen Ländern Häute oder gegerbtes Leder. Und noch heute gibt es in Schottland ein Dorf, wo es, wie man mir sagte, nichts Ungewöhnliches sei, wenn ein Arbeiter beim Bäcker oder im Wirtshaus mit Nägeln statt Geld bezahlt.12

So läuft zumindest auf lange Sicht alles auf Edelmetalle hinaus. Sie eignen sich ideal als Zahlungsmittel, weil sie beständig sind, gut zu transportieren und weil man sie beliebig in identische Mengen aufteilen kann.

Die einzelnen Völker haben verschiedene Metalle zu diesem Zweck benutzt. Die Spartaner verwendeten Eisen als übliches Tauschmittel, die Römer Kupfer und alle wohlhabenden Handelsvölker Gold und Silber.

Anfangs benutzte man offenbar zu Tausch und Zahlung ungeprägte Barren dieser Metalle, ohne Stempel oder Prägung …

Die Verwendung von Metall in diesem rohen Zustand hatte zwei erhebliche Nachteile: Es musste gewogen und auf seine Reinheit hin geprägt werden. So erfordert ein besonders exaktes Wiegen des Edelmetalls entsprechend genaue Gewichte und Waagen, da schon eine geringe Abweichung in der Menge zu einer großen Differenz im Wert führt. Namentlich das Wiegen von Gold verlangt höchste Genauigkeit.13

Es ist unmittelbar einsichtig, wohin das führt. Irreguläre Barren zu verwenden ist leichter als Tauschen. Aber wäre es nicht noch leichter, wenn die Einheiten standardisiert wären – zum Beispiel, indem man Metallstücke mit einheitlichen Zeichen stempelt, die Gewicht und Feinheit garantieren, und das mit unterschiedlichen Nennwerten? Natürlich war das einfacher, und damit war das Münzwesen geboren. Die Ausgabe von Münzen bedeutete freilich, dass die Regierung ins Spiel kam, denn sie betrieb die Münzstätten. Aber in der Standardversion der Geschichte haben Regierungen nur diese eine, eingeschränkte Aufgabe – die Versorgung mit Geld zu garantieren –, und sie neigen dazu, diese nicht gut zu erfüllen. Die Geschichte ist voll von skrupellos-betrügerischen Königen, die die Münzen verschlechterten und eine Inflation verursachten oder eine andere Art von politischem Chaos bei einer Angelegenheit auslösten, die ursprünglich als eine Sache des schlichten gesunden ökonomischen Menschenverstands galt.

Bezeichnenderweise hatte diese Geschichte nicht nur für die Begründung der Wirtschaftswissenschaften große Bedeutung, sondern überhaupt für die Vorstellung, dass es so etwas wie »die Wirtschaft« gab, die unabhängig vom moralischen und politischen Leben nach ihren eigenen Regeln funktionierte und die Wissenschaftler sich als Studiengebiet vornehmen konnten. »Die Wirtschaft« ist der Bereich, in dem wir unserer natürlichen Neigung zum Handeln und Tauschen nachgeben. Wir handeln und tauschen bis heute. Wir werden immer handeln und tauschen. Geld ist einfach nur das effektivste Mittel.

Ökonomen wie Carl Menger und William Stanley Jevons haben später Details dieser Geschichte weiter ausgeführt und in erster Linie alle möglichen mathematischen Gleichungen hinzugefügt, um zu zeigen, dass eine zufällige Versammlung von Menschen mit beliebigen Bedürfnissen nicht einmal theoretisch in der Lage wäre, eine einzige Ware zu produzieren, die man in einem einheitlichen Preissystem als Geld verwenden könnte. Dabei prägten sie gleich noch allerhand beeindruckende Fachbegriffe (zum Beispiel wurden »Unannehmlichkeiten« zu »Transaktionskosten«). Der springende Punkt ist jedoch, dass diese Geschichte heute für die meisten Menschen eine Selbstverständlichkeit ist. In Schulbüchern und Museen bringen wir sie Kindern bei. Jeder kennt sie. »Es war einmal eine Zeit, da gab es Tauschhandel. Das war schwierig. Deshalb erfanden die Menschen das Geld. Und nach dem Geld kamen Banken und Kredite.« Die Entwicklung ist ganz einfach und geradlinig, sie bewegt sich auf immer mehr Raffinesse und Abstraktion zu, und das führte die Menschheit logisch und unausweichlich von der Steinzeit, als man Mammutstoßzähne tauschte, zu Aktienmärkten, Hedgefonds und verbrieften Derivaten.14

Diese Geschichte ist wirklich allgegenwärtig. Wo wir Geld finden, finden wir auch diese Geschichte. In der Stadt Arivonimamo auf Madagaskar hatte ich einmal das Privileg, ein Interview mit Kalanoro führen zu können, einem sehr kleinen Geistwesen, das ein lokales Medium angeblich bei sich zu Hause in einer Kiste verborgen hielt. Kalanoro war der Geist des Bruders eines berüchtigten lokalen Kredithais, einer entsetzlichen Frau namens Nordine. Um ehrlich zu sein, hätte ich mit der Familie eigentlich am liebsten nichts zu tun haben wollen, aber einige meiner Freunde drängten mich sehr – schließlich stammte das Wesen aus der fernen Vergangenheit. Es sprach zu mir hinter einer Schutzwand mit einer gruseligen, zittrigen Stimme, die nicht von dieser Welt war. Und es wollte nur über ein Thema sprechen: Geld. Schließlich war ich der Scharade einigermaßen überdrüssig und fragte: »Und was für Geld habt ihr in den alten Zeiten verwendet, damals, als du noch lebendig warst?«

Die geheimnisvolle Stimme antwortete sofort: »Nein, wir haben kein Geld verwendet. In den alten Zeiten tauschten wir Waren direkt, eine Ware gegen die andere …«

Die Geschichte ist wirklich allgegenwärtig. Sie ist der Gründungsmythos unseres Systems der wirtschaftlichen Beziehungen und so tief im kollektiven Bewusstsein verankert, dass die meisten Menschen, selbst an Orten wie Madagaskar, sich keine andere Möglichkeit vorstellen können, wie das Geld in die Welt gekommen sein könnte.

Nur haben wir keinen Anhaltspunkt, dass es wirklich so war, und viele Anhaltspunkte, dass es so nicht war.

Seit Jahrhunderten suchen Forscher mittlerweile nach diesem sagenhaften Land des Tauschhandels – alle ohne Erfolg. Adam Smith hat seine Geschichte bei den Ureinwohnern von Nordamerika angesiedelt (andere bevorzugten Afrika oder die Pazifikregion). Zu Smith’ Lebzeiten, das können wir immerhin sagen, gab es in schottischen Büchereien keine verlässlichen Informationen über das Wirtschaftssystem der amerikanischen Ureinwohner. Aber Mitte des Jahrhunderts wurden unter anderem Lewis Henry Morgans Beschreibungen der sechs Irokesen-Völker veröffentlicht – und ihnen konnte man entnehmen, dass die wichtigste wirtschaftliche Institution bei den Irokesen Langhäuser waren, in denen man die meisten Güter lagerte. Sie wurden dann in einer Beratung der Frauen verteilt, niemand tauschte je Pfeilspitzen gegen Fleischstücke. Die Ökonomen ignorierten diese Information schlichtweg.15 William Stanley Jevons zum Beispiel, der 1871 das Buch The Theory of Political Economy schrieb, das seither als klassische Schilderung der Ursprünge des Geldes galt, übernahm seine Beispiele direkt von Adam Smith und ließ Indianer Wildbret gegen Elch- und Biberhäute tauschen. Um echte Beschreibungen des Indianerlebens, aus denen hervorging, dass Smith seine Darstellung ganz einfach erfunden hatte, kümmerte er sich nicht. Ungefähr zur selben Zeit schwärmten Missionare, Abenteurer und Beamte der Kolonialverwaltungen in alle Welt aus, viele mit Smith’ Buch im Gepäck, und suchten nach dem Land des Tauschhandels. Gefunden hat es niemand. Stattdessen fanden sie eine unendliche Vielfalt wirtschaftlicher Systeme. Aber bis heute konnte niemand eine Weltgegend identifizieren, wo der gewöhnliche wirtschaftliche Austausch zwischen Nachbarn in der Form stattfand: »Ich gebe dir 20 Hühner für diese Kuh«.

Das anthropologische Standardwerk über Tauschhandel von Caroline Humphrey von der Universität Cambridge ist eindeutig in seinem Ergebnis: »Schlicht und einfach wurde nicht ein einziges Beispiel einer Tauschwirtschaft jemals beschrieben, ganz zu schweigen davon, dass daraus das Geld entstand; nach allen verfügbaren ethnografischen Daten hat es das nicht gegeben.«16

Nun, das spricht nicht gegen die Existenz von Tauschhandel – und heißt auch nicht, dass Menschen, die Smith als »Wilde« bezeichnet hätte, niemals Tauschhandel praktizierten. Es bedeutet nur, dass Tauschhandel fast nie so, wie Smith es sich vorstellte, zwischen Nachbarn in einem Dorf stattfand. Fangen wir bei den Nambikwara in Brasilien an. Offensichtlich erfüllen sie alle Kriterien: Es ist eine schlichte Gesellschaft ohne Anzeichen, die in Richtung Arbeitsteilung gehen könnte, organisiert in kleinen Gruppen, die traditionell jeweils höchstens 100 Menschen umfassen. Gelegentlich kommt es vor, dass eine Gruppe Unterhändler ausschickt, wenn sie das Feuer der Kochstelle einer anderen Gruppe in der Nähe erspäht, um zum Zweck des Handels eine Zusammenkunft zu vereinbaren. Wird das Angebot angenommen, versteckt man zuerst die Frauen und Kinder im Wald, und dann werden die Männer der anderen Gruppe in das eigene Lager eingeladen. Jede Gruppe hat einen Häuptling; wenn alle versammelt sind, hält jeder Häuptling eine feierliche Rede, in der er die andere Gruppe preist und seine eigenen Leute herabsetzt. Alle legen ihre Waffen ab und tanzen zusammen – allerdings einen Kriegstanz. Dann rücken einzelne Männer aus beiden Gruppen aufeinander zu, um zu handeln:

Wenn einer einen Gegenstand will, lobt er ihn und sagt, wie schön er sei. Wenn ein Mann einen Gegenstand schätzt und viel im Tausch dafür haben möchte, sagt er nicht, dass der Gegenstand sehr wertvoll ist, sondern dass er nicht gut ist; so zeigt er seinen Wunsch, ihn zu behalten. »Diese Axt taugt nichts, sie ist sehr alt, sie ist sehr stumpf«, wird er über die Axt sagen, die der andere haben möchte.

Die Auseinandersetzung wird in gereiztem Ton geführt, bis man zu einer Einigung kommt. Wenn man sich einig ist, nimmt jeder den Gegenstand dem anderen aus der Hand. Wenn ein Mann eine Halskette eingetauscht hat, legt er sie nicht selbst ab und reicht sie dem anderen, sondern der andere muss sie ihm mit einer energischen Geste abnehmen. Streit entbrennt, bis hin zu Handgreiflichkeiten, wenn ein Beteiligter ein bisschen zu schnell ist und den Gegenstand packt, bevor der andere mit dem zu Ende ist, was er zu sagen hat.17

Das Geschäft endet mit einem großen Fest, bei dem auch die Frauen wieder auftauchen. Probleme sind jedoch nicht ausgeschlossen, denn bei Musik und in der allgemeinen guten Stimmung bieten sich reichlich Gelegenheiten zum Verführen.18 Das mündet gelegentlich in eifersüchtiges Gerangel, manchmal gibt es sogar Tote.

Von dem festlichen Beiwerk abgesehen, findet der Tauschhandel zwischen Menschen statt, die genauso gut Feinde sein könnten, und nur eine Handbreit trennt den Handel von Kriegführung. Wenn – sofern wir dem Ethnografen Claude Lévi-Strauss glauben dürfen – die eine Partei später der Meinung ist, sie sei übervorteilt worden, konnte sogar sofort ein Krieg ausbrechen.

Richten wir unseren Scheinwerfer auf eine andere Weltgegend, das westliche Arnhemland in Australien. Dort lebt das Volk der Gunwinggu, das bekannt dafür ist, mit seinen Nachbarn Rituale eines zeremoniellen Tauschhandels, die sie dzamalag nennen, zu betreiben. Hier scheint die Gefahr echter Gewalt außerhalb unmittelbarer Reichweite gelegen zu haben. Teilweise hängt dies mit dem herrschenden Moiety-System, einer Zweiklassenordnung, zusammen, das in der ganzen Region gilt: Niemand darf Angehörige der eigenen Moiety heiraten oder auch nur Sex mit ihnen haben, ganz gleich, woher sie kommen; aber jeder aus der anderen Moiety ist ein potentieller Partner. Deshalb ist für einen Mann selbst in einer räumlich weit entfernten Gemeinschaft die Hälfte der Frauen tabu und die andere Hälfte erlaubt. In der gesamten Region gibt es außerdem lokale Spezialisierungen: Jedes Volk hat ein eigenes Handelsprodukt, das mit den anderen getauscht wird.

Es folgt eine Beschreibung eines dzamalag in den 1940er Jahren, beobachtet von einem Anthropologen namens Ronald Berndt. Wieder fängt alles damit an, dass Fremde nach einigem Hin und Her in das Hauptlager der Gastgeber eingeladen werden. In diesem speziellen Beispiel waren die Besucher berühmt für ihre »viel gepriesenen gezackten Speere« – und die Gastgeber hatten Zugriff auf gute europäische Kleidung. Der Handel beginnt, als die Besucherdelegation, bestehend aus Männern und Frauen, den »Ringplatz« des Lagers, wo üblicherweise getanzt wird, betritt und drei von ihnen ihre Gastgeber mit Musik unterhalten. Zwei Männer singen, ein dritter begleitet sie auf dem Didgeridoo. Es dauert nicht lange, und Frauen der Gastgeber tauchen auf und attackieren die Musiker:

Männer und Frauen erheben sich und beginnen zu tanzen. Das dzamalag fängt an, wenn zwei Gunwinggu-Frauen der Moiety, der die Sänger nicht angehören, ihnen zurufen »gib dzamalag«. Sie halten den beiden Männern ein Stück Stoff hin oder stoßen und fassen sie an, ziehen sie in den Tanzkreis, nennen sie dzamalag-Ehemann und treiben erotische Späße mit ihnen. Dann kommt eine weitere Frau, die nicht zur Moiety des Didgeridoo-Spielers gehört, reicht ihm Kleidung, stößt ihn an und scherzt mit ihm.

Damit ist das dzamalag im Gang. Männer aus der Besuchergruppe sitzen ruhig da, während Frauen aus der anderen Moiety herbeikommen und ihnen Kleidung geben, sie stoßen und schlagen und zum Geschlechtsverkehr auffordern. Sie erlauben sich alle Freiheiten mit den Männern, zwischen Scherzen und Applaus, und unterdessen geht das Singen und Tanzen weiter. Die Frauen versuchen, den Lendenschurz der Männer zu lösen oder ihren Penis zu berühren und sie vom »Ringplatz« wegzuführen, um mit ihnen zu koitieren. Die Männer gehen scheinbar widerstrebend mit ihren dzamalag-Partnerinnen und koitieren mit ihnen in Büschen fernab von den Feuern, die die Tänzer erhellen. Manche geben den Frauen Tabak oder Perlen. Wenn die Frauen zurückkehren, geben sie einen Teil des Tabaks an ihre Ehemänner weiter, die sie zum dzamalag geholt haben. Die Ehemänner bezahlen wiederum ihre eigenen dzamalag-Partnerinnen mit dem Tabak …19

Weitere Sänger und Musiker tauchen auf, sie werden ebenfalls attackiert und in die Büsche gezerrt. Die Männer ermuntern ihre Ehefrauen, »nicht so schüchtern« zu sein, damit der gastfreundliche Ruf der Gunwinggu gewahrt bleibt. Schließlich ergreifen auch die Männer gegenüber den Frauen der Besucher die Initiative, bieten ihnen Kleidung an, stoßen sie an und ziehen sie mit sich in die Büsche. Perlen und Tabak wandern von Hand zu Hand. Wenn sich endlich alle Teilnehmer zu Paaren zusammengefunden haben und die Gäste mit ihrer Ausbeute an Kleidung zufrieden sind, hören die Frauen auf zu tanzen. Sie stellen sich in zwei Reihen auf, und die Besucher bilden eine Schlange, um sie zu bezahlen.

Dann tanzen die männlichen Besucher aus der einen Moiety auf die Frauen der entgegengesetzten Moiety zu, um ihnen »dzamalag zu geben«. Sie balancieren Speere mit breiten Spitzen und tun so, als wollten sie sie nach den Frauen werfen, schlagen sie aber stattdessen mit der flachen Seite. »Wir werden euch nicht mit den Speeren durchbohren, denn wir haben euch schon mit unseren Penissen durchbohrt.« Sie halten den Frauen die Speere hin. Dann machen die männlichen Besucher aus der anderen Moiety das Gleiche mit den Frauen ihrer entgegengesetzten Moiety und reichen ihnen Speere mit gezackter Spitze. Damit endet die Zeremonie, und im Anschluss wird reichlich Essen verteilt.20

Dieses Beispiel ist besonders dramatisch, aber dramatische Beispiele sind aufschlussreich. Den Gunwinggu-Gastgebern gelingt es hier offenbar dank der relativ freundschaftlichen Beziehungen zwischen den Nachbarvölkern im westlichen Arnhemland, sämtliche Elemente des Tauschhandels bei den Nambikwara (Musik und Tanz, die potentielle Feindseligkeit, die sexuelle Annäherung) zu übernehmen und in eine Art festliches Spiel zu verwandeln – ein Spiel, das vielleicht auch seine Gefahren hat, an dem aber (wie der Ethnologe hervorhebt) alle Beteiligten großen Spaß haben.

All diese Beispiele für Handel durch Tausch haben gemeinsam, dass es Begegnungen zwischen Fremden sind, die sich höchstwahrscheinlich nie wiedersehen werden und zwischen denen es ganz sicher keine regelmäßigen Kontakte geben wird. Deswegen ist ein direkter Austausch vom einen zum anderen angemessen: Jede Seite macht ihren Handel, und dann trennt man sich. Das wird möglich, wenn man die anfängliche Hülle der Geselligkeit in Form von gemeinsamem Vergnügen, Musik und Tanz ablegt – die übliche gastliche Basis, die Handel immer braucht. Das eigentliche Geschäft kommt erst danach, wenn beide Seite die latente Feindschaft äußerst deutlich zur Schau stellen, die beim Austausch materieller Güter zwischen Fremden immer im Spiel ist – weil keiner ein besonderes Interesse hat, den anderen nicht zu übervorteilen –, indem sie scheinbare Aggression demonstrieren. Bei den Nambikwara ist allerdings die Hülle der Geselligkeit so dünn, dass die gespielte Aggression dauernd in echte Aggression umzuschlagen droht. Die Gunwinggu mit ihrer entspannteren Einstellung zur Sexualität haben es geschafft, sehr geschickt geteiltes Vergnügen und Aggression zu einer Einheit zu verschmelzen.

Erinnern wir uns noch einmal, wie es in den Wirtschaftslehrbüchern heißt: »Stellen Sie sich eine Gesellschaft ohne Geld vor.« »Stellen Sie sich eine Tauschwirtschaft vor.« Eines machen all diese Beispiele mehr als klar: wie beschränkt die Kraft der Fantasie bei den meisten Ökonomen offenbar ist.21

Warum? Die einfachste Antwort könnte lauten: weil es eine Wissenschaft namens »Ökonomie« gibt, eine Disziplin, die zuerst und vor allem davon handelt, wie Einzelne nach dem vorteilhaftesten Arrangement für den Tausch von Schuhen gegen Kartoffeln, von Kleidung gegen Speere suchen; so muss man annehmen, dass der Austausch solcher Güter nichts mit Krieg, Leidenschaft, Abenteuer, Geheimnis, Sex und Tod zu tun hat. Ökonomen setzen eine Trennung unterschiedlicher Sphären des menschlichen Verhaltens voraus, die bei Völkern wie den Gunwinggu und den Nambikwara einfach nicht existiert. Solche Trennungen wiederum werden durch ganz bestimmte institutionelle Gegebenheiten ermöglicht: das Vorhandensein von Anwälten, Gefängnissen und Polizei, die dafür sorgen, dass auch Menschen, die sich nicht sonderlich gut leiden können, die kein Interesse an einer irgendwie gearteten beständigen Beziehung haben, sondern einfach nur so viel wie möglich vom Besitz der anderen in die eigenen Hände bekommen wollen, trotzdem vor der nächstliegenden Lösung (Diebstahl) zurückschrecken. Dies erlaubt uns dann auf den anderen Seite zu behaupten, das Leben sei sehr klar getrennt zwischen dem Marktplatz, wo wir unsere Einkäufe erledigen, und der »Konsumsphäre«, wo wir uns mit Musik, Gelagen und Verführung befassen. Mit anderen Worten: Die Weltsicht, die den wirtschaftswissenschaftlichen Lehrbüchern zugrunde liegt, ist uns mittlerweile so in Fleisch und Blut übergegangen, dass wir uns etwas anderes gar nicht vorstellen können.

Aus diesen Beispielen wird allmählich klar, warum es keine Gesellschaft gibt, die auf Tauschhandel beruht. In einer solchen Gesellschaft wäre jeder nur einen Millimeter von der Kehle aller anderen entfernt: Jeder würde beständig lauern, bereit, zuzustoßen, ohne wirklich zuzustoßen. Zugegeben, Tausch kommt manchmal auch bei Menschen vor, die sich gegenseitig nicht als Fremde betrachten, aber das sind meistens Menschen, die gut auch Fremde sein könnten – das heißt, die keine gegenseitige Verantwortung und kein gegenseitiges Vertrauen verspüren und auch nicht den Wunsch haben, beständige Beziehungen anzuknüpfen. Die Pukhtun in Nordpakistan beispielsweise sind bekannt für ihre großzügige Gastfreundschaft. Tauschhandel treibt man mit den Menschen, mit denen man nicht durch Gastfreundlichkeit (oder Verwandtschaft oder etwas Ähnliches) verbunden ist:

Eine bevorzugte Form des Austauschs zwischen Männer ist Tausch oder adal-badal (gib und nimm). Männer halten immer Ausschau nach einer Möglichkeit, eines ihrer Besitztümer gegen ein besseres einzutauschen. Oft wird Gleiches getauscht: ein Radio gegen ein Radio, eine Sonnenbrille gegen eine Sonnenbrille, eine Uhr gegen eine Uhr. Aber auch ungleiche Dinge wie zum Beispiel ein Fahrrad gegen zwei Esel können getauscht werden. Adal-badal wird immer zwischen Nicht-Verwandten praktiziert, und den Männern bereitet es viel Vergnügen, wenn sie versuchen, ihren Tauschpartner zu übervorteilen. Ein guter Tausch, bei dem ein Mann findet, dass er das bessere Geschäft gemacht hat, ist Anlass für Stolz und Prahlerei. Wer einen schlechten Tausch gemacht hat, versucht das Geschäft zu annullieren oder, wenn das nicht möglich ist, den schlechten Gegenstand einem nichtsahnenden Dritten anzudrehen. Der beste Partner bei adal-badal ist jemand in einiger räumlicher Entfernung, der deshalb kaum Gelegenheit haben wird, sich zu beklagen.22

Solche wenig skrupulösen Motive gibt es nicht nur in Zentralasien. Anscheinend gehören sie zum Wesen des Tauschhandels – und das würde erklären, warum in den 100 bis 200 Jahren vor Adam Smith die englischen Wörter »truck« und »barter« ebenso wie ihre Entsprechungen im Französischen, Spanischen, Deutschen, Niederländischen und Portugiesischen wörtlich »beschwindeln, hereinlegen, übers Ohr hauen« hießen.23 Ein Ding gegen ein anderes einzutauschen in der Absicht, damit ein möglichst gutes Geschäft zu machen, ist üblicherweise eine Art des Umgangs mit Menschen, an denen einem nichts liegt und bei denen man nicht annimmt, dass man sie noch einmal wiedersehen wird. Welchen Grund sollte es geben, so jemanden nicht zu übervorteilen? Wenn einem dagegen so viel an einem anderen Menschen liegt – einem Nachbarn, einem Freund –, dass man gerecht und ehrlich mit ihm umgehen möchte, wird man unweigerlich auch Rücksicht auf dessen Bedürfnisse, Wünsche und Umstände nehmen. Selbst wenn Sie ein Ding gegen ein anderes tauschen, werden Sie das wie ein Geschenk erscheinen lassen.

Kehren wir zur Erläuterung dessen, was ich meine, noch einmal zu den wirtschaftswissenschaftlichen Lehrbüchern und dem Problem der »doppelten Koinzidenz der Wünsche« zurück. Als wir Henry verlassen haben, brauchte er ein Paar Schuhe und hatte nur einige Kartoffeln herumliegen. Joshua hatte ein überzähliges Paar Schuhe, brauchte aber eigentlich keine Kartoffeln. Da das Geld noch nicht erfunden ist, haben beide ein Problem. Was können sie tun?

Uns dürfte mittlerweile klar sein, dass wir vor allem mehr über Joshua und Henry wissen müssen. Wer sind sie? Sind sie verwandt? Anscheinend leben sie in einer sehr kleinen Gemeinde. Zwei Menschen, die seit Langem in derselben kleinen Gemeinde leben, werden eine komplizierte gemeinsame Geschichte haben. Sind sie Freunde, Rivalen, Verbündete, Liebhaber, Feinde oder mehreres zugleich?

Die Verfasser des ursprünglichen Beispiels nehmen offenbar an, die beiden seien Nachbarn mit ungefähr gleichem Status, nicht eng verwandt, aber doch in einem freundlichen Verhältnis – das heißt, so nahe an neutraler Gleichheit wie möglich. Aber auch das bedeutet nicht viel. Falls zum Beispiel Henry in einem Langhaus der Seneca, einem nordamerikanischen Indianerstamm aus dem Bündnis der Sioux, leben sollte und Schuhe brauchte, würde Joshua es niemals betreten. Er würde seiner Frau von der Sache erzählen, die würde das Thema im Kreis der anderen Frauen zur Sprache bringen, Material aus dem gemeinsamen Lager des Langhauses holen und ihm Schuhe nähen. Um ein Szenario für ein imaginäres wirtschaftswissenschaftliches Lehrbuch zu bekommen, könnten wir alternativ Joshua und Henry auch in einer kleinen, engen Gemeinschaft wie den Nambikwara oder einer Gunwinggu-Gruppe unterbringen.

SZENARIO 1

Henry trifft Joshua und sagt: »Hübsche Schuhe!«

Joshua erwidert: »Ach, sie sind nichts Besonderes, aber wenn sie dir gefallen, kannst du sie gern haben.«

Henry nimmt die Schuhe.

Von Henrys Kartoffeln ist gar nicht die Rede, weil beide genau wissen, dass Henry Joshua jederzeit Kartoffeln geben würde, wenn er welche brauchen sollte.

Und darum geht es. Natürlich ist in diesem Fall nicht klar, wie lange Henry die Schuhe tatsächlich behalten wird. Wahrscheinlich hängt es davon ab, wie hübsch sie sind. Wenn es einfach normale Schuhe sind, könnte die Sache damit zu Ende sein. Wenn sie irgendwie besonders oder richtig schön sind, könnte es sein, dass sie herumgereicht werden. Es gibt eine berühmte Geschichte von John und Lorna Marshall, die in den 1960er-Jahren eine Untersuchung bei Buschleuten in der Kalahari durchführten und einem ihrer besten Informanten einmal ein Messer gaben. Sie reisten ab, und als sie ein Jahr später wiederkamen, stellten sie fest, dass in der Zwischenzeit praktisch jeder in der Gruppe das Messer einmal besessen hatte. Andererseits bestätigten mir arabische Freunde, dass es in weniger egalitären Zusammenhängen eine Lösung gibt. Wenn ein Freund ein Armband oder eine Tasche lobt, wird erwartet, dass man sofort antwortet: »Nimm es« – aber wenn Sie den Gegenstand behalten wollen, können Sie sagen: »Ja, es ist wirklich schön. Es war ein Geschenk.«

Ganz eindeutig haben die Verfasser des Lehrbuchs eine etwas unpersönlichere Transaktion im Kopf. Offenbar stellen sie sich die beiden Männer als Oberhäupter patriarchalischer Haushalte vor, die sich gut verstehen, aber jeweils eigene Vorräte haben. Vielleicht leben sie in einem schottischen Dorf mit Bäcker und Metzger, wie sie in Adam Smith’ Beispielen vorkommen, oder in einer Kolonialsiedlung in Neuengland. Nur haben sie aus irgendeinem Grund noch nie etwas von Geld gehört. Es ist eine spezielle Fantasievorstellung, aber schauen wir einmal, was wir daraus machen können:

SZENARIO 2

Henry trifft Joshua und sagt: »Hübsche Schuhe!«

Oder – um die Sache ein bisschen realistischer zu gestalten – Henrys Frau plaudert mit Joshuas Frau und lässt strategisch geschickt einfließen, Henrys Schuhe seien in so schlechtem Zustand, dass er schon über Hühneraugen klage.

Die Botschaft wird weitergegeben. Am nächsten Tag kommt Joshua und bietet Henry sein überzähliges Paar Schuhe als Geschenk an. Er betont, es sei eine rein nachbarschaftliche Geste, selbstverständlich wolle er keine Gegenleistung.

Es spielt gar keine Rolle, ob Joshua seine Worte ernst meint. Indem er das sagt, vergibt er einen Kredit. Henry schuldet ihm etwas.

Wie kann Henry seine Schuld bei Joshua zurückzahlen? Es gibt unendlich viele Möglichkeiten. Vielleicht will Joshua tatsächlich Kartoffeln. Henry wartet ein bisschen und bringt dann Kartoffeln vorbei; dabei betont er, es handle sich um ein Geschenk. Oder Joshua braucht zur Zeit keine Kartoffeln, und Henry wartet ab, bis er welche braucht. Oder ein Jahr später plant Joshua ein Festessen, er spaziert an Henrys Stall vorbei und meint: »Hübsches Schwein …«

In all diesen Szenarien verschwindet das Problem der »doppelten Koinzidenz der Wünsche«, das die wirtschaftswissenschaftlichen Lehrbücher immer wieder beschwören, wie von selbst. Henry hat womöglich nichts von dem, was Joshua gerade jetzt haben will. Aber die beiden sind Nachbarn, und da ist es offensichtlich nur eine Frage der Zeit, bis der Fall eintreten wird.24

Umgekehrt bedeutet das, dass es ebenfalls nicht mehr nötig ist, allgemein akzeptierte Dinge zu lagern, wie Smith es beschrieben hat. Und damit löst sich auch die Notwendigkeit auf, eine Währung zu haben. Wie in vielen kleinen Gemeinschaften merkt sich einfach jeder, wer wem was schuldet.

Allerdings besteht hier ein größeres konzeptuelles Problem – der aufmerksame Leser wird es bemerkt haben. Henry »schuldet Joshua etwas«. Was schuldet er? Wie quantifiziert man einen Gefallen? Auf welcher Basis entscheidet man, wie viele Kartoffeln es sein müssen oder wie schwer das Schwein sein muss, damit mehr oder weniger ein Paar Schuhe aufgewogen wird? Selbst wenn es immer nur Näherungswerte sind, muss es irgendeinen Weg geben, zu entscheiden, dass X ungefähr Y entspricht oder ein bisschen schlechter oder ein bisschen besser ist. Kommt da nicht doch so etwas wie Geld ins Spiel, mindestens im Sinn einer Rechnungseinheit, mit der man den Wert unterschiedlicher Gegenstände vergleichen kann?

In den meisten Schenkökonomien gibt es eine pragmatische Lösung für das Problem. Man stellt eine Rangfolge unterschiedlicher Typen von Dingen auf. Schweine und Schuhe könnten Dinge von ungefähr gleichem Status sein, und man kann das eine gegen das andere tauschen. Korallenhalsbänder sind etwas ganz anderes, man kann nur ein Korallenhalsband gegen ein anderes oder zumindest gegen ein anderes Schmuckstück tauschen – die Anthropologen sprechen in solchen Fällen von unterschiedlichen »Austauschsphären«.25 Das vereinfacht die Sache einigermaßen. Wenn Tauschhandel über Kulturgrenzen hinweg regelmäßig und selbstverständlich wird, funktioniert er üblicherweise nach ähnlichen Prinzipien: Nur bestimmte Dinge werden gegen bestimmte andere getauscht (Kleidung gegen Speere zum Beispiel), und damit ist es leicht, traditionelle Äquivalente zu finden. Doch das hilft uns bei der Frage nach dem Ursprung des Geldes nicht weiter. Es verschärft das Problem sogar. Warum sollte man Salz oder Gold oder Fisch horten, wenn sie nur gegen bestimmte Dinge und nicht gegen andere eingetauscht werden können?

Tatsächlich können wir mit gutem Grund vermuten, der Tausch sei gar kein sonderlich altes Phänomen, sondern habe sich erst in modernen Zeiten verbreitet. In den meisten uns bekannten Fällen findet Tauschhandel zwischen Personen statt, denen der Umgang mit Geld vertraut ist, die aber aus dem einen oder anderen Grund nicht viel Geld haben. Ausgeklügelte Tauschsysteme entstehen oft nach dem Zusammenbruch von Volkswirtschaften: Jüngste Beispiele sind Russland in den 1990er-Jahren und Argentinien um 2002, als im ersten Fall der Rubel und im zweiten Fall der Peso, der eng an den Dollar gebunden war, praktisch verschwanden.26 Gelegentlich sehen wir sogar, dass sich eine Art von Währung entwickelt wie zum Beispiel in Kriegsgefangenenlagern und in vielen Gefängnissen, wo die Insassen Zigaretten als Zahlungsmittel benutzt haben, zur großen Freude und Begeisterung der Wirtschaftswissenschaftler.27 Aber auch hier sprechen wir wieder von Menschen, die mit dem Gebrauch von Geld aufgewachsen sind und jetzt in einer Situation ohne Geld auskommen müssen – genau die »Fantasie«-Situation in den wirtschaftswissenschaftlichen Lehrbüchern, mit denen ich begonnen habe.

Die häufigere Lösung ist die Entscheidung für ein Kreditsystem. Genau das passierte offenbar, als nach dem Zusammenbruch des Römischen Reichs und dann wieder nach dem Zerfall des Karolingerreichs der Großteil Europas »zum Tauschhandel zurückkehrte«. Die Menschen rechneten weiter in der alten Währung des Reichs, obwohl sie keine Münzen mehr verwendeten.28 Ähnlich ist es bei den Männern der Pukhtun, die gern Fahrräder gegen Esel tauschen und trotzdem mit Geld vertraut sind. Geld gibt es in diesem Teil der Welt seit vielen tausend Jahren. Sie ziehen nur einfach den direkten Tausch zwischen Gleichen vor – in diesem Fall, weil das als männlicher gilt.29

Das Bemerkenswerteste ist: Selbst in Adam Smith’ Beispielen, in denen Fische, Nägel und Tabak als Geld verwendet werden, geschieht das Gleiche. In den Jahren nach der Veröffentlichung seines Hauptwerks Der Wohlstand der Nationen untersuchten Wissenschaftler die meisten darin zitierten Beispiele genauer und stellten fest, dass in fast jedem Fall die beteiligten Personen mit Geld vorzüglich vertraut waren und tatsächlich Geld verwendeten – als Rechnungseinheit.30 Nehmen wir den Stockfisch, der angeblich in Neufundland als Zahlungsmittel dient. Wie der britische Diplomat A. Mitchell-Innes vor fast 100 Jahren ausführte, beruhte Smith’ Schilderung auf einer Täuschung, entstanden durch ein einfaches Kreditarrangement:

In den frühen Tagen der neufundländischen Fischereiindustrie lebten dort nicht dauerhaft Europäer; die Fischer kamen nur in der Fischereisaison, und außer Fischern kamen nur Händler, die den getrockneten Fisch kauften und den Fischern Dinge ihres täglichen Bedarfs verkauften. Die Fischer verkauften ihren Fang an die Händler zum Marktpreis in Pfund, Schilling und Pence und erhielten im Gegenzug einen Kredit in deren Büchern, mit dem sie für das zahlten, was sie brauchten. Was die Händler darüber hinaus schuldeten, wurde durch Wechsel auf England oder Frankreich bezahlt.31

Genauso war es in dem schottischen Dorf. Man darf es sich nicht so vorstellen, dass jemand in den örtlichen Pub marschierte, einen Pappnagel auf die Theke knallte und ein Pint Bier bestellte. Zu Adam Smith’ Zeit hatten die Arbeitgeber häufig keine Münzen, um ihre Arbeiter zu bezahlen; die Auszahlung der Löhne verzögerte sich oft über ein Jahr oder noch länger. Unterdessen war es allgemein akzeptiert, wenn Beschäftigte entweder einen Teil dessen mitnahmen, was sie selbst hergestellt hatten, oder überschüssiges Material – Bauholz, Stoff, Schnur und so weiter. Die Nägel waren de facto Zinsen auf das, was die Arbeitgeber ihnen schuldeten. Also gingen sie in den Pub, ließen anschreiben, und bei Gelegenheit brachten sie einen Beutel Nägel und bezahlten damit ihre Schulden. Das Gesetz, das Tabak zu einem legalen Zahlungsmittel in Virginia machte, geht wohl auf das Bestreben von Plantagenbesitzern zurück, die die örtlichen Händler zwingen wollten, in der Erntezeit ihre Erzeugnisse für einen Kredit zu akzeptieren. Das Gesetz machte praktisch alle Händler in Virginia zu Mittelsmännern im Tabakgeschäft, ob sie es wollten oder nicht. Ebenso wurden die westindischen Händler notgedrungen zu Zuckerhändlern, denn alle ihre etwas wohlhabenderen Kunden brachten ihnen Zucker zur Begleichung ihrer Schulden.

Bei den meisten Beispielen handelt es sich folglich um improvisierte Kreditsysteme, weil die geltenden Währungen – Gold- und Silbermünzen – nicht ausreichend vorhanden waren. Aber den stärksten Schlag gegen die übliche Version der Wirtschaftsgeschichte brachte die Entschlüsselung zuerst ägyptischer Hieroglyphen und dann mesopotamischer Keilschriften. Sie widerlegte das gängige Verständnis der geschichtlichen Aufzeichnungen aus beinahe 3000 Jahren, von der Zeit Homers (um 800 v. Chr.), bis wohin man zu Adam Smith’ Lebzeiten die Geschichte überblicken konnte, zurück bis etwa 3500 v. Chr. Aus diesen Texten ging hervor, dass Kreditsysteme von genau der beschriebenen Art viele tausend Jahre älter waren als die Erfindung des Münzwesens.

Das mesopotamische System ist am besten dokumentiert, noch besser als das ägyptische System aus der Pharaonenzeit (das offenbar ähnlich war), das System unter der chinesischen Shang-Dynastie (worüber wir wenig wissen) oder der Zivilisation im Indus-Tal (über die wir überhaupt nichts wissen). Zufällig wissen wir eine Menge über Mesopotamien, weil die große Mehrheit der Dokumente in Keilschrift finanzielle Angelegenheiten betrifft.

In der sumerischen Wirtschaft dominierten große Tempel- und Palastanlagen. Zu ihnen gehörten oft viele tausend Menschen: Priester und Beamte; Handwerker, die in den verschiedenen Werkstätten arbeiteten; Bauern und Hirten, die große Flächen bewirtschafteten. Obwohl das Reich Sumer die meiste Zeit aus einer Vielzahl unabhängiger Stadtstaaten bestand, hatten um 3500 v. Chr., als der Vorhang über der mesopotamischen Zivilisation sich hebt, Tempelverwalter anscheinend schon ein einziges, einheitliches System der Buchführung entwickelt. Und es ist uns bis heute erhalten geblieben, weil wir den Sumerern bestimmte Dinge wie das Rechnen mit Dutzend und den 24-Stunden-Tag verdanken.32 Die grundlegende Währungseinheit war der Silberschekel. Das Gewicht eines Schekels in Silber wurde festgelegt als Äquivalent eines Gur oder eines Sacks Gerste, der etwa ein Volumen von 300 Liter umfasste. Ein Schekel war unterteilt in 60 Minen, die jeweils einer Portion Gerste entsprachen – nach dem Grundsatz, dass ein Monat 30 Tage hatte und Tempelarbeiter zwei Rationen Gerste am Tag bekamen. Wie leicht zu erkennen ist, war das »Geld« in diesem Fall keineswegs das Produkt kommerzieller Transaktionen. Beamten schufen es, um den Überblick über die Ressourcen zu behalten und Dinge zwischen den einzelnen Abteilungen hin- und herzubewegen.

Die Tempelverwalter kalkulierten mit diesem System Schulden (Pacht, Gebühren, Kredite …) in Silber, und das war faktisch Geld. Und tatsächlich zirkulierte es in Form von unbearbeiteten Brocken, »ungeprägten Barren«, wie Adam Smith es nannte.33 Insofern hatte er recht. Aber das ist schon fast der einzige Teil seiner Darstellung, der zutrifft. Zum einen zirkulierte das Silber nicht in großen Mengen. Das meiste lagerte in den Schatzhäusern von Tempeln und Palästen; ein Teil davon blieb, sorgfältig bewacht, buchstäblich einige tausend Jahre dort liegen. Es wäre sehr leicht gewesen, die Barren zu standardisieren, zu stempeln und eine maßgebliche Instanz zu schaffen, die ihre Reinheit garantiert hätte. Die Technik dafür war vorhanden, doch niemand sah eine Notwendigkeit dafür, teils weil Schulden zwar in Silber berechnet wurden, aber nicht in Silber bezahlt werden mussten – sie konnten mit praktisch allem bezahlt werden, was man gerade zur Verfügung hatte. Bauern, die dem Tempel oder dem Palast oder einem Beamten des Tempels oder Palasts Geld schuldeten, bezahlten anscheinend meistens mit Gerste. Deshalb war es so wichtig, das Verhältnis von Silber zu Gerste genau festzulegen. Aber es war auch vollkommen in Ordnung, wenn der Schuldner mit Ziegen, Möbeln oder Lapislazuli kam. Die Tempel und Paläste waren große Wirtschaftsbetriebe – und hatten Verwendung für beinahe alles.34

Auf den Märkten, die sich in den mesopotamischen Städten entwickelten, wurden die Preise ebenfalls in Silber kalkuliert, und die Preise von Waren, die nicht vollständig der Kontrolle durch die Tempel und Paläste unterlagen, schwankten je nach Angebot und Nachfrage. Aber selbst hier sprechen alle unsere Anhaltspunkte dafür, dass die meisten Transaktionen auf Kredit basierten. Händler (die manchmal für die Tempel arbeiteten, manchmal unabhängig) gehörten zu den wenigen Menschen, die tatsächlich häufig Silber bei ihren Geschäften verwendeten; aber auch sie wickelten den größten Teil auf Kredit ab, und gewöhnliche Personen, die Bier bei den »Bierfrauen« oder den örtlichen Wirten kauften, ließen anschreiben, wie wir es bereits kennen, und beglichen die Rechnung zur Erntezeit mit Gerste oder mit dem, was sie gerade hatten.35

An diesem Punkt liegen praktisch alle Aspekte der herkömmlichen Geschichte, wie das Geld entstand, in Trümmern. Selten wurde eine historische Theorie so vollkommen und systematisch widerlegt. In den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts waren alle Puzzleteile vorhanden, die man brauchte, um die Geschichte vollkommen neu zu schreiben. Das Fundament hatte Mitchell-Innes errichtet – ihn habe ich schon im Beispiel mit dem Stockfisch zitiert – in zwei Aufsätzen, die 1913 und 1914 im New Yorker Banking Law Journal erschienen. Darin breitete er ganz und gar nüchtern die falschen Annahmen aus, auf denen die damals bestehende Wirtschaftsgeschichte beruhte, und stellte fest, wirklich gebraucht werde eine Geschichte der Schulden:

Ein verbreiteter Irrtum in Verbindung mit dem Handel ist, dass in modernen Zeiten ein Geld sparendes Instrument eingeführt wurde, das Kredit heißt, und dass, bevor dieses Instrument bekannt war, alle Geschäfte bar bezahlt werden mussten, mit anderen Worten mit Münzen. Eine gründliche Untersuchung zeigt, dass genau das Gegenteil wahr ist. In den alten Zeiten spielten Münzen eine viel geringere Rolle im Handel als heute. Tatsächlich war die Menge der Münzen so gering, dass sie nicht einmal für die Bedürfnisse des [mittelalterlichen englischen] Königlichen Haushalts und der Ländereien ausreichten, die deshalb regelmäßig unterschiedliche Arten von Ersatzgeld für kleine Zahlungen verwendeten. Die Münzen waren so unwichtig, dass die Könige manchmal nicht zögerten, alle Münzen für eine Umprägung und Neuausgabe zurückzurufen, und der Handel trotzdem in gleicher Weise weiterging.36

Unsere gängige Darstellung erzählt die Geschichte des Geldes genau verkehrt herum. Wir fingen nicht mit Tauschhandel an, entdeckten dann das Geld und entwickelten schließlich Kreditsysteme. Was wir heute virtuelles Geld nennen, war zuerst da. Die Münzen kamen viel später, und ihr Gebrauch verbreitete sich sehr unterschiedlich; sie ersetzten Kreditsysteme nie ganz. Der Tauschhandel hingegen war offenbar in erster Linie eine Art zufälliges Nebenprodukt der Verwendung von Münzen und Papiergeld: Historisch betrachtet fand Tauschhandel anscheinend immer dann statt, wenn Menschen, die Transaktionen mit Geld gewöhnt waren, aus dem einen oder anderen Grund keinen Zugang zu geldlichen Zahlungsmitteln hatten.

Das Erstaunliche dabei ist: Es ereignete sich nie und die neue Geschichte wurde nie geschrieben. Kein Historiker hat Mitchell-Innes je widerlegt. Sie ignorierten ihn kurzerhand. Die Lehrbücher blieben bei ihrer Geschichte – obwohl alles dafür sprach, dass sie schlichtweg falsch war. Immer noch werden Geschichten des Geldes, die eigentlich Geschichten des Münzwesens sind, mit der Annahme verfasst, Zahlungsmittel und Münzen seien in der Vergangenheit notwendigerweise identisch gewesen. Epochen, in denen das Münzwesen keine Rolle spielte, werden immer noch als solche beschrieben, in denen die Wirtschaft »zum Tauschhandel zurückkehrte«, als wäre der Sinn dieses Satzes offensichtlich, obwohl niemand weiß, was er wirklich bedeutet. Das Ergebnis ist, dass wir praktisch keine Vorstellung haben, wie beispielsweise der Bewohner einer holländischen Stadt um 950 n. Chr. es wirklich anstellte, wenn er Käse oder Löffel kaufen oder Musiker für die Hochzeit seiner Tochter verpflichten wollte – von den diesbezüglichen Verhältnissen auf Pemba oder in Samarkand ganz zu schweigen.37

KAPITEL 3

URSPRÜNGLICHE SCHULDEN

Durch die Geburt wird jedes Wesen als eine Schuld
gegenüber den Göttern, den Heiligen, den Vätern und
den Menschen geboren. Wenn man ein Opfer bringt,
dann weil man den Göttern von Geburt an etwas
schuldet … Wenn man einen heiligen Text rezitiert,
dann weil man den Heiligen etwas schuldet …

Wenn man sich Nachkommen wünscht, dann wegen
der Schuld gegenüber den Vätern von Geburt an …

Und wenn man Gastfreundschaft schenkt, dann weil
man den Menschen etwas schuldet.

Satapatha Brahmana 1.7.12, 1–6

Vertreiben wir die üblen Wirkungen böser Träume,
so wie wir unsere Schulden zurückzahlen.

Rigveda 8.47.17

WIRTSCHAFTSWISSENSCHAFTLICHE Lehrbücher beginnen mit imaginären Dörfern, weil es nicht möglich ist, über reale Dörfer zu sprechen. Selbst einige Ökonomen mussten zugeben, dass Adam Smith’ Land des Tauschhandels in der Realität nicht existiert.1

So kann man sich fragen, warum der Mythos trotzdem überdauert hat. Schon lange haben die Ökonomen andere Aspekte im Wohlstand der Nationen über Bord geworfen – zum Beispiel Smith’ Arbeitswerttheorie und seine Ablehnung von Aktiengesellschaften. Warum hat man den Mythos vom Tauschhandel nicht als eine idyllische Parabel aus der Aufklärungszeit aufgegeben und stattdessen versucht, frühe Kreditarrangements zu verstehen – oder wenigstens etwas anderes, das der historischen Faktenlage mehr entspricht?

Die Antwort lautet: Anscheinend kann der Mythos vom Tausch nicht verschwinden, weil er für den gesamten Diskurs der Wirtschaftswissenschaften so entscheidend ist.

Erinnern wir uns, was Smith im Sinn hatte, als er Der Wohlstand der Nationen schrieb. Das Buch war in erster Linie ein Versuch, die neue Disziplin der Ökonomie als Wissenschaft zu begründen. Dafür brauchte die Ökonomie nicht nur ihr spezifisches eigenes Untersuchungsfeld – das, was wir heute »die Wirtschaft« nennen, obwohl der Gedanke, es sollte so etwas wie »Wirtschaft« überhaupt geben, in Smith’ Zeit sehr neu war –, sondern die Wirtschaft funktionierte auch nach Gesetzen, die denen glichen, die Sir Isaac Newton kurz zuvor in der physikalischen Welt erkannt hatte. Newton beschrieb Gott als einen kosmischen Uhrmacher, der das physikalische Räderwerk des Universums so konstruiert hatte, dass es letztlich zum Nutzen der Menschen funktionierte. Und dann hatte Gott dieses Räderwerk sich selbst überlassen. Smith versuchte, im Geiste Newtons zu argumentieren.2 Gott – oder die göttliche Vorsehung, wie er sagte – hat die Dinge in einer Weise eingerichtet, dass sich, wenn wir unter den Bedingungen eines freien Marktes unser Eigeninteresse verfolgen, alles so entwickelt, als befördere eine »unsichtbare Hand« das Allgemeinwohl. Smith’ berühmte unsichtbare Hand war, wie er sie in seiner Theorie der ethischen Gefühle nannte, Mittlerin der göttlichen Vorsehung. Sie war buchstäblich die Hand Gottes.3

Sobald die Ökonomie als Disziplin etabliert war, schienen die theologischen Argumente nicht mehr erforderlich und nicht mehr wichtig. Bis heute wird darüber diskutiert, ob ein ungehinderter freier Markt wirklich die Ergebnisse erbringen wird, von denen Smith sprach, aber niemand stellt die Frage, ob »der Markt« natürlicherweise existiert. Die grundlegenden Annahmen, die sich daraus ergeben, erscheinen als Selbstverständlichkeit. So gehen wir, wie ich schon geschrieben habe, ganz selbstverständlich davon aus, dass wertvolle Dinge den Besitzer wechseln, weil zwei Individuen übereinstimmend entschieden haben, dass sie einen materiellen Vorteil daraus ziehen, wenn sie die Dinge tauschen. Eine interessante Begleiterscheinung ist, dass die Ökonomen die Frage, ob Geld vorhanden ist oder nicht, für nicht besonders wichtig halten, weil Geld einfach nur eine Ware ist, die man ausgewählt hat, um den Tausch zu vereinfachen und den Wert anderer Waren zu messen. Darüber hinaus hat Geld keine besonderen Qualitäten. Noch 1958 konnte Paul Samuelson, einer der führenden Vertreter der neoklassischen Schule, die im modernen wirtschaftswissenschaftlichen Denken immer noch vorherrschend ist, sehr geringschätzig über »das Geld als gesellschaftliche Erfindung« schreiben, wie er es nannte. »Selbst in den fortgeschrittensten industrialisierten Volkswirtschaften stellen wir fest: Wenn wir den Austausch auf den grundlegenden Vorgang reduzieren und die verdunkelnde Schicht des Geldes abkratzen, ist der Handel zwischen Individuen und Staaten nichts anderes als Tausch.«4 Andere sprachen vom »Schleier des Geldes«, der das Wesen der »realen Wirtschaft« verberge, in der Menschen reale Güter und Dienstleistungen produzierten und sie hin und her tauschten.5

Wir könnten das als die endgültige Apotheose der Ökonomie als Ausdruck des gesunden Menschenverstandes bezeichnen. Geld ist nicht wichtig. Volkswirtschaften – »echte Volkswirtschaften« – sind in Wahrheit riesige Tauschsysteme. Nur leider zeigt die Geschichte, dass es solche riesigen Tauschsysteme ohne Geld nicht gibt. Selbst wenn eine Volkswirtschaft »zum Tauschhandel zurückkehrt«, wie es in Europa im Mittelalter angeblich der Fall war, gerät Geld nicht außer Gebrauch. Man verwendet nur kein Bargeld mehr. Im Mittelalter bezifferte beispielsweise jeder nach wie vor den Wert von Werkzeug und Vieh in der alten römischen Währung, obwohl die Münzen nicht mehr im Umlauf waren.6

Geld ermöglicht es, uns so zu sehen, wie die Ökonomen es uns glauben machen wollen: als eine Ansammlung von Individuen und Staaten, deren Hauptbeschäftigung es ist, Dinge zu tauschen. Ebenso ist klar, dass das schiere Vorhandensein von Geld nicht ausreicht, damit wir uns so betrachten können. Wenn das zuträfe, wäre die Ökonomie im Land Sumer entstanden oder jedenfalls sehr viel früher als 1776, als Der Wohlstand der Nationen von Adam Smith erschien.

Das fehlende Glied ist tatsächlich genau das, was Smith herunterzuspielen versuchte: die Rolle der Politik. Zu Smith’ Lebzeiten konnte man in England den Markt, die Welt der Metzger, der Eisen- und Kurzwarenhändler, als eine vollkommen unabhängige Sphäre der menschlichen Betätigung begreifen, weil die britische Regierung sie selbst unterstützte.

Das erforderte Gesetze und eine Polizeigewalt, aber auch eine bestimmte Geldpolitik, für die sich Liberale wie Smith (erfolgreich) einsetzten.7 Das erforderte auch, den Wert der Währung an Silber zu binden, aber zugleich, die Geldversorgung kräftig zu steigern und vor allem die Menge des in Umlauf befindlichen Wechselgeldes. Dafür waren nicht nur enorme Mengen Zinn und Kupfer vonnöten, sondern auch die sorgfältige Regulierung der Banken, damals die einzige Quelle von Papiergeld.

In dem Jahrhundert, bevor Der Wohlstand der Nationen erschien, hatte es mindestens zwei Versuche gegeben, vom Staat unterstützte Zentralbanken zu errichten, in Frankreich und in Schweden; beides waren spektakuläre Fehlschläge. In beiden Fällen gaben die als Zentralbanken gedachten Institute Banknoten heraus, die weitgehend auf Spekulation basierten und in dem Augenblick kollabierten, als die Investoren das Vertrauen verloren. Smith sprach sich für den Gebrauch von Papiergeld aus, aber wie Locke vor ihm glaubte er auch, die Bank of England und die Bank of Scotland verdankten ihren relativen Erfolg dem Umstand, dass sie das Papiergeld fest an Edelmetalle gebunden hatten. Dies wurde zur allgemeinen Ansicht der Wirtschaftswissenschaften, und alternative Theorien von Geld als Kredit – die Auffassung, die Mitchell-Innes verfocht – wurden bald an den Rand gedrängt und ihre Vertreter als Spinner abgetan. Genau diese Denkweise führte dann zu »bad banks« und spekulativen Blasen.

Es mag hilfreich sein, wenn wir uns diese theoretischen Alternativen genauer anschauen.

DIE »STAATLICHE THEORIE« UND DIE KREDITTHEORIE DES GELDES

Mitchell-Innes war ein Vertreter der Kredittheorie des Geldes, wie man sie später nannte. Diese Auffassung hatte im 19. Jahrhundert ihre glühendsten Verfechter nicht in Mitchell-Innes’ Heimatland Großbritannien, sondern in den beiden rivalisierenden aufstrebenden Mächten der damaligen Zeit, den Vereinigten Staaten und im Deutschen Reich. Kredittheoretiker betonten, dass Geld keine Ware sei, sondern ein Rechnungsmittel. Mit anderen Worten: Geld ist absolut kein »Ding«. Einen Dollar oder einen Euro können Sie genauso wenig anfassen wie eine Stunde oder einen Kubikzentimeter. Währungseinheiten sind nur abstrakte Maßeinheiten, und wie die Kredittheoretiker ganz richtig bemerkten, entstanden solche abstrakten Rechnungssysteme in der Geschichte, lange bevor ein bestimmtes Austauschmittel gebräuchlich wurde.8

Die nächste Frage liegt auf der Hand: Wenn Geld nur ein Maßstab ist, was misst es dann? Die Antwort ist einfach: Schulden. Eine Münze ist tatsächlich ein Schuldschein. Während nach konventioneller Auffassung eine Banknote ein Versprechen ist (oder sein sollte), eine bestimmte Summe »echtes Geld« (Gold, Silber, was immer damit gemeint sein mag) zu bezahlen, argumentierten die Kredittheoretiker, eine Banknote sei nur das Versprechen, etwas zu bezahlen, das denselben Wert wie eine Unze Gold habe. Genau das ist Geld immer. In dieser Hinsicht besteht kein grundsätzlicher Unterschied zwischen einem Silberdollar, einem aus einer Kupfer-Nickel-Legierung, die ungefähr wie Gold aussehen soll, hergestellten Susan-B.-Anthony-Dollar, einem grünen Stück Papier mit dem Konterfei George Washingtons darauf oder dem Aufleuchten einer digitalen Anzeige auf einem Computerbildschirm in einer Bank. Konzeptuell ist der Gedanke, ein Klumpen Gold sei nur ein Schuldschein, schwer in den Kopf zu bekommen, aber es muss etwas Wahres daran sein, denn immer wenn Gold- und Silbermünzen in Gebrauch waren, zirkulierten sie beinahe nie zu ihrem ungemünzten Wert.

Wie ist das Kreditgeld entstanden? Kehren wir noch einmal in die imaginäre Kleinstadt der Wirtschaftsprofessoren zurück. Nehmen wir einmal an, Joshua hätte Henry seine Schuhe gegeben, und Henry verspräche ihm, statt ihm einen Gefallen zu schulden, etwas von gleichem Wert.9 Henry gibt Joshua einen Schuldschein. Joshua könnte warten, bis Henry etwas für ihn Nützliches hat, und dann den Schuldschein einlösen. Dann würde Henry den Schuldschein zerreißen, und die Sache wäre erledigt. Aber nehmen wir weiter an, Joshua würde den Schuldschein an eine dritte Person – Sheila – weitergeben, der er etwas anderes schuldet. Oder er könnte ihn für seine Schuld gegenüber einer vierten Person verwenden, Lola – nun schuldet Henry ihr die Summe.

Und damit ist das Geld geboren. Denn die Weitergabe hat kein logisches Ende. Nehmen wir an, Sheila will ein Paar Schuhe von Edith erwerben, dann kann sie einfach Edith den Schuldschein geben und ihr versichern, dass Henry dafür geradesteht. Prinzipiell gibt es keinen Grund, warum der Schuldschein nicht jahrelang in der Stadt zirkulieren könnte – vorausgesetzt, die Menschen haben weiterhin Vertrauen in Henry.

Wenn es lange genug geht, vergessen die Menschen womöglich vollständig, von wem der Schuldschein ursprünglich stammte. So etwas gibt es. Der Anthropologe Keith Hart erzählte mir einmal eine Geschichte über seinen Bruder, der in den 1950er-Jahren als britischer Soldat in Hongkong stationiert war. Die Soldaten zahlten das, was sie in den Bars hatten anschreiben lassen, mit Schecks auf Konten daheim in England. Die lokalen Geschäftsleute gaben oft die Schecks untereinander weiter und verwendeten sie wie eine Währung: Eines Tages sah er einen seiner eigenen Schecks, den er sechs Monate zuvor ausgestellt hatte, auf der Theke eines lokalen Geschäfts, mit 40 verschiedenen winzigen chinesischen Aufschriften versehen.

Kredittheoretiker wie Mitchell-Innes vertreten die Auffassung, dass die Situation im Wesentlichen dieselbe wäre, wenn Henry Joshua eine Goldmünze gegeben hätte statt eines Stücks Papier. Eine Goldmünze ist das Versprechen, etwas anderes zu bezahlen, was den gleichen Wert hat wie die Goldmünze. Wir nehmen sie nur an, weil wir davon ausgehen, andere Menschen werden das ebenfalls tun.

In diesem Sinn ist der Wert einer Einheit einer Währung kein Maß für den Wert eines Gegenstands, sondern ein Maß für das eigene Vertrauen in andere Menschen.

Das Element des Vertrauens macht alles noch komplizierter. Frühe Banknoten zirkulierten fast genauso, wie ich es bereits beschrieben habe, mit der Ausnahme, dass jeder Empfänger oder jede Empfängerin wie die chinesischen Händler seine oder ihre Unterschrift darauf setzte, um die Legitimität der Schuld anzuerkennen. Die generelle Schwierigkeit bei der Position der Chartalisten – so wurde sie genannt, nach dem lateinischen Begriff charta oder (Papier-)Gutschein – besteht darin, herauszubekommen, warum Menschen auf Dauer einem Stück Papier vertrauen sollten.

Warum können nicht einfach alle mit Henrys Namen auf einem Schuldschein unterschreiben? Diese Art von Schuldzeichen-System mag zugegebenermaßen in einem kleinen Dorf funktionieren, wo jeder jeden kennt, oder sogar in einer weiter verstreuten Gemeinschaft wie unter italienischen Händlern im 16. Jahrhundert oder chinesischen Händlern im 20. Jahrhundert, wo jeder zumindest die Möglichkeit hatte, alle anderen im Auge zu behalten. Aber ein voll entwickeltes Währungssystem kann daraus nicht entstehen, und nichts spricht dafür, dass jemals eines entstanden ist. Eine hinreichende Zahl von Schuldscheinen auszugeben, damit auch nur in einer mittelgroßen Stadt jeder in der Lage wäre, einen erheblichen Anteil der täglichen Transaktionen mit dieser Währung abzuwickeln, würde Millionen davon erfordern.10 Und um sie alle zu garantieren, müsste Henry unvorstellbar reich sein. All das wäre kein so großes Problem, wenn es sich bei Henry um − sagen wir einmal − Heinrich II. handeln würde, König von England, Herzog der Normandie, Lord von Irland und Graf von Anjou.

Der entscheidende Auftrieb für die Position der Chartalisten kam von der sogenannten »deutschen historischen Schule«, deren prominentester Vertreter der Historiker Georg Friedrich Knapp war; sein Buch Staatliche Theorie des Geldes erschien erstmals 1905.11 Wenn Geld nur eine Maßeinheit ist, ist es sinnvoll, dass Kaiser und Könige sich damit befassen, denn fast immer sind Kaiser und Könige dafür zuständig, in ihren Reichen für einheitliche Systeme von Maßen und Gewichten zu sorgen. Solche Systeme bleiben, wie Knapp beobachtet hat, bemerkenswert stabil, wenn sie einmal errichtet wurden. Während der Herrschaft des echten Königs Heinrich II. (1154−1189) rechneten beinahe alle Völker in Europa immer noch mit dem Münzsystem, das Karl der Große rund 350 Jahre zuvor eingeführt hatte – das heißt mit Pfund, Schilling und Pfennigen –, obwohl einige Münzen nie existiert hatten (zum Beispiel das Silberpfund) und von Karls ursprünglichen Schillingen und Pfennigen nichts mehr im Umlauf war. Münzen, die dennoch im Umlauf waren, wiesen große Unterschiede in Größe, Gewicht, Reinheit und Wert auf.12

Den Chartalisten zufolge spielte das aber keine Rolle. Entscheidend war, dass es ein einheitliches System zum Messen von Krediten und Schulden gab und dass dieses System über die Zeit hinweg stabil blieb. Das Münzsystem Karls des Großen ist ein besonders eindrückliches Beispiel, weil sein Reich ziemlich bald zerfiel, sein Münzsystem aber als Rechnungssystem auf dem Gebiet seines ehemaligen Reichs über 800 Jahre lang weiter in Gebrauch blieb. Im 16. Jahrhundert bezeichnete man es ganz explizit als »Fantasiegeld«, und in Frankreich wurden »Deniers« und »Livres« als Rechnungseinheiten erst um die Zeit der Französischen Revolution aufgegeben.13

Laut Georg Friedrich Knapp ist es nicht sonderlich wichtig, ob greifbares Geld, das sich im Umlauf befindet, diesem »Fantasiegeld« entspricht. Es spielt keine Rolle, ob es sich um reines Silber, gemindertes Silber, Leder-Ersatzgeld oder Stockfisch handelt – wichtig ist nur, ob der Staat bereit ist, die jeweilige Währung zur Bezahlung der Steuern anzunehmen. Denn was immer der Staat akzeptierte − es wurde dadurch zur Währung. Der Staat bestimmt damit nicht nur die Form des Geldes – in Form von Münzen, Papieren oder Stockfischen –, sondern auch dessen Wert.

In England war zur Zeit Heinrichs II. eine besonders wichtige Form der Währung das »Kerbholz«, auf dem man Schulden verzeichnete. Kerbhölzer waren ganz ausdrücklich Schuldscheine: Beide Beteiligte einer Transaktion nahmen einen Haselzweig, kerbten ihn entsprechend der geschuldeten Summe ein und teilten ihn dann in zwei Hälften. Der Gläubiger behielt die eine Hälfte, den »Stock« (das ist der Ursprung des englischen Begriffs »stock holder«, Anteilseigner), und der Schuldner bekam die andere Hälfte, den »Abschnitt« (englisch »stub«, daher auch »ticket stub«, der Kontrollabschnitt bei einer Eintrittskarte oder einem Coupon). Steuerschätzer verwendeten solche Zweige, um die Summen zu errechnen, die die lokalen Sheriffs schuldeten. Doch häufig wartete Heinrichs Schatzkanzler nicht darauf, bis die Steuern eingingen, sondern verkaufte die Kerbhölzer mit einem Abschlag; sie zirkulierten dann als Gutscheine für die der Regierung geschuldete Summe. Wer wollte, konnte sie erwerben.14

Moderne Banknoten funktionieren nach einem ähnlichen Prinzip, nur andersherum.15 Erinnern wir uns an die kleine Geschichte von Henrys Schuldschein. Der Leser hat vielleicht einen verwirrenden Aspekt der Gleichung bemerkt: Der Schuldschein kann nur so lange als Geld zirkulieren, wie Henry seine Schuld nicht bezahlt. Tatsächlich ist das genau die Logik, mit der die Bank of England – die erste erfolgreiche Zentralbank – ursprünglich gegründet wurde. Im Jahr 1694 gewährte ein Konsortium englischer Bankiers dem König ein Darlehen über 1,2 Millionen Pfund. Im Gegenzug erhielten sie das königliche Monopol für die Ausgabe von Banknoten. In der Praxis bedeutete dies, dass sie das Recht hatten, für einen Teil des Geldes, das der König ihnen schuldete, an jeden Einwohner des Reiches, der von ihnen Geld leihen oder bei ihnen Geld anlegen wollte, Schuldscheine auszugeben.

Anders gesagt: Sie konnten die neu geschaffene königliche Schuld zirkulieren lassen oder »zu Geld machen«. Für die Bankiers war das ein großartiges Geschäft: Sie berechneten dem König 8 Prozent Zinsen jährlich für den ursprünglichen Kredit und erhoben gleichzeitig auch Zinsen von den Kunden, die sich bei ihnen Geld liehen. Aber dies funktionierte nur so lange, wie der ursprüngliche Kredit nicht abgelöst wurde. Bis heute wurde dieser Kredit nicht zurückgezahlt. Er kann nicht zurückgezahlt werden. Wenn er jemals zurückgezahlt würde, wäre dies das Ende des britischen Währungssystems.16

Wenn nichts sonst, dann hilft dieser Ansatz, eines der offensichtlichsten fiskalpolitischen Rätsel vieler früher Königreiche zu lösen: Warum ließen sie ihre Untertanen überhaupt Steuern zahlen? Wir sind es nicht gewohnt, diese Frage zu stellen. Die Antwort scheint auf der Hand zu liegen: Regierungen erheben Steuern, weil sie an das Geld ihrer Bürger herankommen wollen. Aber wenn Adam Smith recht hatte und Gold und Silber vollkommen unabhängig von den Regierungen durch das natürliche Wirken des Marktes zu Geld wurden, wäre dann nicht der nächstliegende Weg, einfach die Kontrolle über die Gold- und Silberminen zu übernehmen? Dann hätte der König so viel Geld, wie er braucht. Tatsächlich haben die Könige in der Antike genau das normalerweise getan. Wenn sie auf ihrem Territorium Gold- und Silberminen hatten, übernahmen sie die Kontrolle darüber. Warum aber schürften sie Gold, prägten ihr Konterfei darauf und ließen es bei den Untertanen zirkulieren – und verlangten dann noch, dass eben diese Untertanen es ihnen wieder zurückgeben sollten?

Das klingt zunächst ziemlich rätselhaft. Aber es ist dann vollkommen sinnvoll, wenn Geld und Märkte eben nicht spontan entstehen. Denn das ist die einfachste und effizienteste Art, Märkte zu erschaffen. Nehmen wir ein hypothetisches Beispiel. Sagen wir, ein König möchte ein stehendes Heer von 50 000 Mann unterhalten. Unter den Bedingungen, wie sie in der Antike oder im Mittelalter herrschten, war es ein enormes Problem, so viele Soldaten mit Essen zu versorgen – wenn sie nicht gerade marschierten, brauchte man fast noch einmal so viele Menschen und Lasttiere, um die notwendigen Vorräte aufzutreiben, anzukaufen und herbeizuschaffen.17 Wenn man aber den Soldaten einfach Münzen gab und dann verfügte, jede Familie im Königreich habe dem König eine solche Münze zu zahlen, dann hatte man mit einem Schlag seine ganze Volkswirtschaft in eine gewaltige Maschinerie zur Versorgung der Soldaten verwandelt. Denn um an die Münzen zu kommen, musste jede Familie einen Weg finden, wie sie auf ihre Weise zu der allgemeinen Anstrengung, die Soldaten zu unterhalten, beitragen konnte. Als Nebeneffekt entstanden Märkte.

Meine Darstellung ist ein bisschen karikaturistisch überzeichnet, aber Märkte entstanden eindeutig im Zusammenhang mit den Armeen in der Antike; wir brauchen nur einen Blick auf Kautilyas Arthashastra zu werfen, den »Kreis der Souveränität« der Sassaniden oder die chinesischen »Reden über Salz und Eisen«, dann stellen wir fest, dass die meisten antiken Herrscher einen großen Teil ihrer Zeit darauf verwendeten, über die Beziehung zwischen Minen, Soldaten, Steuern und Essen nachzudenken. Die meisten kamen zu dem Schluss, derartige Märkte seien nicht nur hilfreich, um die Soldaten zu ernähren, sondern in vielerlei Weise nützlich, denn ihre Existenz bedeutete, dass die Beamten nicht mehr alles, was sie brauchten, bei der breiten Bevölkerung requirieren oder Möglichkeiten ersinnen mussten, wie man es auf den königlichen Ländereien und in den königlichen Werkstätten produzieren konnte.

Mit anderen Worten: Trotz der hartnäckigen Behauptungen der Liberalen – wieder gehen sie auf Adam Smith zurück –, die Existenz von Staaten und Märkten sei irgendwie ein Gegensatz gewesen, sprechen die historischen Fakten dafür, dass genau das Gegenteil der Fall war. Gesellschaften ohne Staat sind in der Regel auch Gesellschaften ohne Märkte.

Wie man sich denken kann, waren die Varianten der »Staatlichen Theorie« des Geldes für die etablierten Ökonomen in der Tradition Adam Smith’ immer ein Unding. Der Chartalismus erschien ihnen als populistische Schattenseite der ökonomischen Theorie, vertreten hauptsächlich von Spinnern.18 Seltsamerweise arbeiteten die etablierten Ökonomen häufig für Regierungen und berieten sie, eine Politik zu betreiben, die sehr dem ähnelte, was die Chartalisten beschrieben hatten – das heißt, eine Steuerpolitik, die Märkte schaffen sollte, wo es zuvor noch keine Märkte gegeben hatte –, obwohl sie in ihrer Theorie Smith’ Gedanken folgten, dass Märkte sich spontan aus eigenem Antrieb entwickeln.

Das galt ganz besonders für die koloniale Welt. Kehren wir kurz noch einmal nach Madagaskar zurück: Der französische General Gallieni, der Eroberer von Madagaskar, erließ, wie schon erwähnt, als eine der ersten Entscheidungen nach der vollständigen Einnahme der Insel 1901 eine Kopfsteuer. Sie war nicht nur ziemlich hoch veranschlagt, sie musste auch in den neu geschaffenen madagassischen Francs bezahlt werden. Mit anderen Worten: Gallieni ließ Geld drucken und verlangte dann, alle Bewohner der Insel sollten ihm davon etwas abgeben.

Am erstaunlichsten ist aber, wie er seine Steuer bezeichnete. Von »impôt moralisateuer« war da die Rede, von »erzieherischer« oder »moralisierender« Steuer. Die Steuer sollte – um es in den Begriffen der damaligen Zeit auszudrücken – die Eingeborenen den Wert der Arbeit lehren. Weil die »erzieherische Steuer« kurz nach der Ernte fällig war, war es für die Bauern am einfachsten, wenn sie einen Teil ihres Ertrags an Reis an die chinesischen oder indischen Händler verkauften, die sich bald schon in kleinen Städten im ganzen Land angesiedelt hatten. Während der Erntezeit war der Preis für Reis aus offensichtlichen Gründen am niedrigsten. Wenn jemand zu viel von seiner Ernte verkaufte, hatte er womöglich nicht mehr genug übrig, um seine Familie ein ganzes Jahr lang zu ernähren, und musste deshalb später im Jahr, wenn die Preise viel höher waren, von denselben Händlern seinen eigenen Reis auf Kredit zurückkaufen. In der Folge verschuldeten sich die Bauern bald hoffnungslos, denn die Händler agierten gleichzeitig auch als Kredithaie. Am leichtesten konnte man die Schuld zurückzahlen, wenn man entweder ein Erzeugnis fand, das man verkaufen konnte – zum Beispiel Kaffee anbaute oder Ananas –, oder die eigenen Kinder gegen Lohn arbeiten ließ, entweder in der Stadt oder auf einer der vielen Plantagen, die die französischen Kolonialherren überall auf der Insel anlegten.

Das ganze Projekt mag als ein zynischer Plan erscheinen, billige Arbeit aus den Bauern herauszupressen. So war es tatsächlich, aber es war noch mehr als das. Die Kolonialregierung formulierte auch sehr deutlich (zumindest in ihren internen politischen Dokumenten), man müsse dafür sorgen, dass den Bauern zumindest ein Teil ihres Geldes blieb und dass sie sich an kleine Luxusgegenstände gewöhnten – Sonnenschirme, Lippenstifte, Kekse –, die es in den chinesischen Läden zu kaufen gab. Es war entscheidend wichtig, dass sie neue Vorlieben, Gewohnheiten und Erwartungen entwickelten; dass die Grundlagen einer Konsumnachfrage gelegt wurden, die Bestand haben sollte, lange nachdem die Eroberer das Land verlassen hatten. Denn diese Nachfrage musste Madagaskar für immer an Frankreich ketten.

Die meisten Menschen sind nicht dumm, und die meisten Bewohner Madagaskars begriffen genau, was die Eroberer mit ihnen vorhatten. Einige waren entschlossen, Widerstand zu leisten. Mehr als 60 Jahre nach der Invasion fand der französische Anthropologe Gérard Althabe Dörfer an der Ostküste der Insel, deren Bewohner brav zu den Kaffeeplantagen gingen, um Geld für die Kopfsteuer zu verdienen, und dann, wenn sie die Steuer bezahlt hatten, geflissentlich die Waren in den örtlichen Läden ignorierten und das restliche Geld stattdessen an Ältere in ihrer Abstammungsreihe gaben, die dafür Vieh kauften, das man den Vorfahren opferte.19 Viele sagten ganz offen, sie gingen nicht in eine solche Falle.

Aber ein Widerstand dieser Art hält selten an. Langsam nahmen die Märkte Gestalt an, selbst in Inselregionen, wo es zuvor noch nie Märkte gegeben hatte. Mit den Märkten kam das unvermeidliche Netz kleiner Läden. Und zu der Zeit, als ich Madagaskar besuchte, in den 1990er-Jahren, eine Generation nach der Abschaffung der Kopfsteuer durch eine revolutionäre Regierung, war den Menschen die Marktlogik so sehr in Fleisch und Blut übergegangen, dass selbst ein Medium Sätze von sich gab, die direkt von Adam Smith hätten stammen können.

Die Liste solcher Beispiele ließe sich endlos fortsetzen. Etwas in dieser Art ist beinahe in allen Teilen der Welt passiert, die von europäischen Armeen erobert wurden und wo es noch keine Märkte gab. Statt den Tauschhandel zu entdecken, verwendeten sie schließlich genau die Techniken, die nach der herrschenden wirtschaftswissenschaftlichen Lehre nicht zur Gründung von so etwas wie Märkten hätten führen dürfen.

AUF DER SUCHE NACH EINEM MYTHOS

Anthropologen kritisieren seit fast einem Jahrhundert den Mythos vom Tauschhandel. Hin und wieder weisen Ökonomen leicht genervt darauf hin, der Grund sei ganz einfach, warum sie immer noch die gleiche Geschichte erzählen, obwohl alles gegen sie spricht: Die Anthropologen haben keine bessere anzubieten.20 Der Einwand ist nachvollziehbar, aber auch darauf gibt es eine einfache Antwort. Die Anthropologen konnten deshalb keine klare, überzeugende Geschichte über die Ursprünge des Geldes präsentieren, weil zu vermuten ist, dass es eine solche Geschichte schlichtweg nicht gibt. Das Geld wurde genauso wenig »erfunden« wie Musik oder Mathematik oder Schmuck. Was wir »Geld« nennen, ist kein »Ding«, sondern eine Methode, Dinge nach ihrer Struktur zu vergleichen, also im Verhältnis zueinander auszudrücken und etwa zu sagen: X entspricht sechsmal Y.

So gesehen ist Geld wahrscheinlich so alt wie das menschliche Denken. Sobald wir konkreter werden, stellen wir fest, dass viele verschiedene Gewohnheiten und Praktiken in dem zusammengeflossen sind, was wir heute »Geld« nennen. Und genau das ist der Grund, warum Ökonomen, Historiker und alle anderen es so schwierig finden, lediglich eine Definition vorzulegen.

Kredittheoretiker werden schon lange von dem Problem umgetrieben, nicht mit einer genauso überzeugenden Geschichte aufwarten zu können. Trotzdem führten in den Währungsdebatten zwischen 1850 und 1950 alle Beteiligten gewohnheitsmäßig die Waffen der Mythologie ins Feld. Das trifft vielleicht in besonderem Maß für die Vereinigten Staaten zu. Im Jahr 1894 erfanden die »Greenbacker«, die den Dollar unbedingt ganz vom Gold lösen wollten, damit die Regierung ungehindert Geld für die Arbeitsplatzbeschaffung ausgeben konnte, die Idee vom Marsch auf Washington – und diese Idee sollte unendlichen Nachhall in der US-Geschichte haben. Lyman Frank Baums Buch Der Zauberer von Oz, das 1900 erschien, gilt vielen als Parabel für die populistische Kampagne von William Jennings Bryan, der auf der Free-Silver-Plattform zweimal für das Präsidentenamt kandidierte. Er versprach, den Goldstandard durch den Bimetallismus zu ersetzen, der erlauben würde, parallel zu Gold beliebig viel Silbergeld zu schöpfen.21 Wie die Greenbacker fand auch diese Bewegung ihre meisten Anhänger bei den Schuldnern: Farmerfamilien aus dem Mittleren Westen wie die von Dorothy (aus dem Zauberer von Oz), von denen viele während der schweren Rezession in den Jahren nach 1890 Haus und Hof verloren hatten. Nach populistischer Lesart stehen die Böse Osthexe und die Böse Westhexe für die Banker an der Ost- und der Westküste (Befürworter und Profiteure einer Politik des knappen Geldes), die Vogelscheuche steht für die Farmer (die nicht schlau genug waren und in die Schuldenfalle tappten), der Blechmann ist das Industrieproletariat (das nicht den Mumm hatte, solidarisch mit den Farmern zu handeln), und der Feige Löwe repräsentiert die politische Klasse (die sich nicht traute, einzugreifen). Der gelbe Ziegelsteinweg, silberne Schuhe, die Smaragdstadt und der hilflose Zauberer sprechen wohl für sich selbst.22 »Oz« ist natürlich die amerikanische Standardabkürzung für »Unze«.23 Als Versuch, einen neuen Mythos zu schaffen, war Baums Geschichte bemerkenswert erfolgreich, als politische Propaganda weniger. William Jennings Bryan scheiterte dreimal bei dem Versuch, Präsident zu werden; der Silberstandard wurde nicht eingeführt, und nur wenige wissen heute noch, um was es bei dem Zauberer von Oz ursprünglich ging.24

Vor allem für Staatsgeldtheoretiker war das ein Problem. Geschichten über Herrscher, die Steuern verwenden, um in eroberten Gebieten Märkte zu schaffen oder für Soldaten und andere staatliche Aufgaben bezahlen zu lassen, sind nicht sonderlich anregend. Die deutschen Ideen über Geld, das den nationalen Willen verkörpere, setzten sich nicht durch.

Doch bei jedem größeren wirtschaftlichen Einbruch bekam die konventionelle Laissez-faire-Ökonomie wieder einen Schlag. Die Kampagnen des Kandidaten William Jennings Bryan entstanden als Reaktion auf die Panik von 1893. Seit der Weltwirtschaftskrise von 1929 war die Vorstellung, der Markt könne sich selbst regulieren, wenn die Regierung nur die feste Bindung der Währung an Edelmetalle garantierte, vollkommen diskreditiert. Grob gerechnet von 1933 bis 1979 änderte die Regierung jedes größeren kapitalistischen Staates den Kurs und praktizierte eine Form von Keynesianismus. Die keynesianische Orthodoxie ging von der Annahme aus, freie Märkte könnten nur funktionieren, wenn die Regierungen sich um sie kümmerten: allem voran, indem sie bei einem Abschwung die Wirtschaft »ankurbeln«.

In den achtziger Jahren lehnten Margaret Thatcher in Großbritannien und Ronald Reagan in den Vereinigten Staaten nach außen hin all dies demonstrativ ab, aber es ist unklar, was sie tatsächlich taten.25 Auf jeden Fall agierten sie im Anschluss an einen noch stärkeren Schlag gegen die einstige monetäre Orthodoxie: Richard Nixons Entscheidung 1971, den Dollar vollkommen vom Gold zu lösen, den Goldstandard aufzugeben und das System freier Wechselkurse einzuführen, das die Weltwirtschaft von da an dominierte. Alle nationalen Währungen sind seither »Fiat-Geld«, wie sich die neoklassischen Ökonomen gern ausdrücken, gedeckt nur durch das öffentliche Vertrauen.

Nun war John Maynard Keynes selbst viel offener für das, was er die »alternative Tradition« der Kredit- und Staatstheorien nannte, als jeder andere Ökonom von Rang vor und nach ihm – und Keynes dürfte wohl immer noch der wichtigste ökonomische Denker des 20. Jahrhunderts sein. Mehrfach vertiefte er sich in diese Theorien: In den 1920er-Jahren studierte er jahrelang mesopotamische Keilschrift-Aufzeichnungen in dem Bemühen, den Ursprüngen des Geldes auf die Spur zu kommen – sein »babylonischer Wahnsinn«, wie er später sagte.26 Seine Schlussfolgerung, die er am Anfang seines berühmten Werks Vom Gelde darlegte, war mehr oder weniger die einzige Schlussfolgerung, zu der man gelangen konnte, wenn man nicht von festen Grundsätzen ausging, sondern von einer sorgfältigen Prüfung der historischen Belege: Die vermeintlichen Spinner hatten doch recht. Wie die frühesten Anfänge des Geldes auch gewesen sein mögen, in den letzten 1000 Jahren war Geld eine Schöpfung des Staates. Individuen, so Keynes, schließen Vereinbarungen untereinander. Sie nehmen Schulden auf und versprechen deren Rückzahlung.

Der Staat tritt demnach in erster Linie als die gesetzmäßige Gewalt auf, die die Zahlung des Gegenstandes erzwingt, der dem Namen oder der Beschreibung in dem Kontrakt entspricht. Er tritt aber mit einer doppelten Kompetenz auf, wenn er außerdem das Recht in Anspruch nimmt, zu entscheiden und zu erklären, welcher Gegenstand dem Namen entspricht, und seine Erklärung von Zeit zu Zeit zu ändern, das heißt, wenn er das Recht in Anspruch nimmt, den Sprachgebrauch zu ändern. Dieses Recht wird von allen modernen Staaten in Anspruch genommen und ist zum mindesten während der letzten viertausend Jahre in Anspruch genommen worden. In diesem Stadium der Entwicklungsgeschichte des Geldes ist Knapps Chartalismus, die Lehre, dass das Geld vornehmlich eine Schöpfung des Staates ist, völlig verwirklicht … Heute ist das Geld in allen zivilisierten Staaten, darüber kann es keine Meinungsverschiedenheit geben, chartaler Natur.27

Das bedeutet nicht automatisch, der Staat schaffe Geld. Geld ist Kredit. Es kann durch private vertragliche Vereinbarungen entstehen, zum Beispiel durch Darlehen. Der Staat erzwingt nur die Vereinbarung und diktiert den rechtlichen Rahmen. Und das führt zu Keynes’ nächster dramatischer Erkenntnis: Banken schaffen Geld. Ihre Möglichkeiten, dies zu tun, sind praktisch unbegrenzt, denn ganz gleich wie viel sie ausleihen, der Kreditnehmer hat keine andere Wahl, als das Geld wieder zu einer Bank zu bringen. So wird sich aus der Sicht des Bankensystems insgesamt die Anzahl von Schulden und Krediten immer ausgleichen.28 Die Implikationen waren radikal, Keynes selbst war dies nicht. Er achtete letztlich immer darauf, das Problem so zu fassen, dass es in den wirtschaftswissenschaftlichen Mainstream seiner Zeit integriert werden konnte.

Auch ein großer Mythenschöpfer war Keynes nicht. Soweit die alternative Tradition eine Antwort auf den Mythos vom Tausch gegeben hat, ging sie nicht auf Keynes’ Bemühungen zurück (Keynes meinte schließlich, die Ursprünge des Geldes seien nicht besonders wichtig), sondern auf die Werke einiger zeitgenössischer Neokeynesianer, die sich nicht scheuten, seinen radikaleren Vorschlägen weitgehend zu folgen.

Das eigentlich schwache Glied in der Kette der Theorien vom Staatsgeld waren immer die Steuern. Es ist eine Sache, zu erklären, warum frühe Staaten Steuern erhoben (um Märkte zu schaffen). Und es ist eine andere Sache, zu fragen: »mit welchem Recht?«. Waren die frühen Herrscher nicht einfach Verbrecher und die Steuern nicht einfach Erpressung – und meines Wissens hat kein Kredittheoretiker eine so zynische Meinung über die frühen Regierungen geäußert –, müssen wir fragen, wie sie Steuererhebung rechtfertigten.

Heute glauben wir alle, wir wüssten die Antwort auf diese Frage. Wir zahlen unsere Steuern, damit die Regierung uns Dienstleistungen zur Verfügung stellt. Es fängt an bei Sicherheitsdienstleistungen – häufig militärischer Schutz, bei manchen frühen Staaten das Einzige, was sie überhaupt zur Verfügung stellen konnten. Heute sorgt die Regierung selbstverständlich für alle möglichen Dinge. All dies, heißt es, gehe auf einen ursprünglichen »Gesellschaftsvertrag« zurück, dem alle irgendwie zugestimmt hätten, obwohl niemand wirklich weiß, wann oder durch wen oder wie wir durch die Entscheidungen ferner Vorfahren in dieser speziellen Angelegenheit gebunden sein sollen, während wir uns bei allen anderen Dingen nicht durch die Entscheidungen unserer fernen Vorfahren gebunden fühlen.29 All das ergibt Sinn, wenn man annimmt, die Märkte wären bereits vor den Regierungen vorhanden gewesen. Begreift man aber, dass das nicht stimmt, gerät die Argumentation ins Wanken.

Als Alternative wurde eine Erklärung ersonnen, die im Einklang mit der Theorie vom staatlichen Kreditgeld steht. Sie wird als »Theorie von den Urschulden« bezeichnet und wurde überwiegend in Frankreich entwickelt, von einem Forscherteam – nicht nur Ökonomen, sondern auch Anthropologen, Historikern und Altertumsforschern –, ursprünglich ein Kreis um Michel Aglietta und André Orléan, neuerdings um Bruno Théret.30 Diese Erklärung haben Neokeynesianer in den Vereinigten Staaten und in Großbritannien aufgegriffen.31

Die Position ist noch ziemlich neu, sie tauchte erstmals in den Debatten über die Eigenart des Euro auf. Die Schaffung einer gemeinsamen europäischen Währung stieß alle möglichen theoretischen Erörterungen an: Braucht eine gemeinsame europäische Währung auf jeden Fall einen gemeinsamen europäischen Staat? Oder eine gemeinsame europäische Wirtschaft und Gesellschaft? Ist das letztlich dasselbe? Diese gemeinsame Währung führte auch zu heftigen politischen Diskussionen.

Eine Vorreiterrolle bei der Einrichtung der Eurozone spielte Deutschland, und die Deutsche Bundesbank hält traditionell die Inflationsbekämpfung für ihre wichtigste Aufgabe. Mehr noch: Weil man die Politik des knappen Geldes und die Notwendigkeit ausgeglichener Haushalte als wichtigste Waffen einsetzte, um die Sozialausgaben in den europäischen Staaten zu kürzen, lief diese Politik unvermeidlich auf einen Konflikt zwischen Bankern und Pensionären, Gläubigern und Schuldnern hinaus, und die Auseinandersetzung wird genauso hitzig geführt wie in den 1890er-Jahren in den Vereinigten Staaten.

Das zentrale Argument lautet, der Versuch, die Geldpolitik von der Sozialpolitik zu trennen, sei letztlich falsch. Die Anhänger der Theorie von den Urschulden beharren darauf, Geldpolitik und Sozialpolitik seien schon immer identisch gewesen. Regierungen nutzen Steuern, um Geld zu schöpfen. Das können sie tun, weil sie die Hüter aller Schulden sind, die all ihre Bürger untereinander haben. Diese Schulden sind die Essenz der Gesellschaft. Sie existierten lange vor Geld und Märkten; Geld und Märkte sind einfach Möglichkeiten, Stücke davon abzuschneiden.

Zu Anfang, so heißt es in der Theorie, wurde das Gefühl, Schulden zu haben, nicht durch den Staat ausgedrückt, sondern durch die Religion. Um das zu untermauern, richteten Aglietta und Orléan den Blick auf bestimmte Werke der frühen religiösen Literatur in Sanskrit: die Hymnen, Gebete und Gedichte, die in den Veden und den Brahmanas gesammelt sind, Priesterkommentare aus mehreren Jahrhunderten, Texte, die heute als die Grundlagen des hinduistischen Denkens gelten. Dass sie diese Werke auswählten, verwundert nicht so sehr, wie es zunächst scheinen mag: Sie enthalten die frühesten uns bekannten historischen Reflexionen über das Wesen von Schulden.

In den ältesten Gedichten aus den Veden, verfasst zwischen 1500 und 1200 v. Chr., geht es beständig um Schulden – der Begriff steht synonym für Schuld und Sünde.32 Es gibt zahlreiche Gebete zu den Göttern, den Bittenden von den Fesseln oder Banden der Schulden zu erlösen. Manchmal scheint es um Schulden im wörtlichen Sinn zu gehen – in Rigveda 10.34 beispielsweise finden wir eine lange Beschreibung des Elends von Spielern, die »heimatlos wandern, in ständiger Angst, in Schulden, und Geld suchen«. Andere Stellen handeln eindeutig metaphorisch von Schulden.

In diesen Hymnen spielt Yama, der Gott des Todes, eine zentrale Rolle. Schulden zu haben bedeutet, ein Gewicht zu tragen, das der Tod einem auferlegt hat. Mit einer unerfüllten Verpflichtung zu leben, einem nicht eingelösten Versprechen, ob gegenüber Göttern oder Menschen, heißt, unter dem Schatten des Todes zu leben. Oft hat man den Eindruck, dass schon in den sehr frühen Texten Schulden in einem weiteren Sinn für inneres Leid stehen, und man bittet die Götter – allen voran Agni, der für das Opferfeuer steht – um Erlösung. Erst in den Brahmanas versuchten die Kommentatoren, all das zu einer umfassenderen Philosophie zusammenzuführen. Die Schlussfolgerung: Die menschliche Existenz an sich ist eine Form von Schulden.

Ein Mensch ist, wenn er geboren wird, eine Schuld; durch sein eigenes Selbst wird er zum Tod geboren, und nur wenn er opfert, erlöst er sich vom Tod.33

Das Opfer (und die frühen Kommentatoren waren selbst Opferpriester) heißt deshalb »Tributzahlung an den Tod«. Oder so sagte man wenigstens. In Wirklichkeit galt das Opfer, das wussten die Priester besser als jedermann sonst, allen Göttern, nicht nur dem Tod – der Tod war nur der Vermittler.

Doch indem man die Dinge so darstellte, tauchte sofort das Problem auf, das immer auftaucht, wenn man das menschliche Leben mit dieser Sprache beschreibt: Wenn unser Leben ein Kredit ist, wer hat dann Lust, ihn zurückzuzahlen? In Schulden zu leben heißt schuldig, unvollendet zu sein. Aber Vollendung kann nur Auslöschung bedeuten. In diesem Sinn ist der »Tribut« des Opfers eine Art Zinszahlung; das Leben des Opfertiers ersetzt vorübergehend das, was wirklich geschuldet wird, nämlich unser eigenes Leben – das Unausweichliche wird nur hinausgeschoben.34

Verschiedene Kommentatoren haben unterschiedliche Wege aus diesem Dilemma vorgeschlagen. Einige ehrgeizige Brahmanen erzählten ihren Kunden, richtig durchgeführte Opferrituale seien eine Möglichkeit, die conditio humana ganz hinter sich zu lassen und die Ewigkeit zu erlangen (denn angesichts der Ewigkeit verlieren alle Schulden ihre Bedeutung).35 Ein anderer Weg bestand darin, den Schuldenbegriff auszuweiten, sodass alle sozialen Verpflichtungen in der einen oder anderen Weise Schulden wurden. Zwei viel zitierte Passagen aus den Brahmanas betonen, dass wir alle in Schuld gegenüber den Göttern geboren werden, dass diese Schuld durch Opfer zurückgezahlt werden muss und dass wir auch in der Schuld gegenüber den Weisen stehen, die die vedischen Lehren geschaffen haben, und diese Schuld müssen wir durch Lernen zurückzahlen. Außerdem tragen wir gegenüber unseren Ahnen (»den Vätern«) eine Schuld, die wir zurückzahlen müssen, indem wir Kinder bekommen, und schließlich gibt es eine Schuld gegenüber »den Menschen« – offensichtlich ist die Menschheit insgesamt gemeint –, die durch Gastfreundschaft gegenüber Fremden zurückgezahlt wird.36 Somit zahlt jeder, der ein richtiges Leben führt, beständig existenzielle Schulden der einen oder anderen Art zurück; aber gleichzeitig wird Schuld zu einer einfachen sozialen Verpflichtung und damit zu etwas viel weniger Ängstigendem, als es ist die Vorstellung ist, die schiere Existenz sei ein Kredit, den der Tod gewährt hat.37 Das ist nicht zuletzt so, weil soziale Verpflichtungen immer in zwei Richtungen wirken, zumal man, wenn man erst einmal Kinder hat, genauso Schuldner wie Gläubiger ist.

Die Theoretiker der Urschulden argumentieren, die Ideen in den vedischen Texten seien nicht typisch für eine bestimmte Denktradition von früheisenzeitlichen Ritualspezialisten im Ganges-Tal, sondern gehörten fest zur Natur und Geschichte des menschlichen Denkens. Nehmen wir zum Beispiel folgende Aussage aus einem Aufsatz des französischen Ökonomen Bruno Théret mit dem nicht eben aufregenden Titel »Die sozio-kulturellen Dimensionen der Währung: Implikationen für den Übergang zum Euro«, veröffentlicht 1999 im Journal of Consumer Policy:

Am Ursprung des Geldes finden wir eine »Vorstellungsrelation« des Todes als eine unsichtbare Welt, vor dem Leben und jenseits davon – eine Vorstellung, die Produkt der symbolischen Funktion der menschlichen Spezies ist und die Geburt als eine Urschuld ansieht, die alle Menschen tragen, eine Schuld gegenüber den kosmischen Mächten, aus denen die Menschheit hervorgegangen ist. Die Rückzahlung dieser Schuld, die im Übrigen auf Erden nie beglichen werden kann – weil ihre volle Erstattung ausgeschlossen ist –, nimmt die Form von Opfern an, die, indem sie den Kredit des Lebenden wieder auffüllen, das Leben verlängern können und in manchen Fällen sogar ermöglichen, durch Einkehr zu den Göttern die Ewigkeit zu erlangen. Aber dieser ursprüngliche Glaube oder die Behauptung geht mit dem Auftauchen souveräner Mächte einher, deren Legitimität auf ihrer Fähigkeit beruht, den gesamten ursprünglichen Kosmos zu repräsentieren. Und eben diese Mächte haben das Geld erfunden als ein Mittel, Schulden zu regeln – ein Mittel, dessen Abstraktion es erlaubt, das Paradox der Opferung zu lösen: In der Opferung wird der Tod das dauerhafte Mittel, das Leben zu schützen. Durch die Institution des Opfers wird der Glaube in eine Währung überführt, die mit dem Bild des Herrschers geprägt ist – Geld, das in Umlauf kommt, aber dessen Rücklauf über diese andere Institution stattfindet, die Steuer oder Begleichung der Lebensschuld. So nimmt das Geld die Funktion eines Zahlungsmittels an.38

Von allen anderen Aspekten abgesehen, ist dies eine eindrucksvolle Illustration, wie unterschiedlich die Standards der Debatte in Europa und in der anglo-amerikanischen Welt sind − unvorstellbar, dass ein amerikanischer Ökonom, welcher Richtung auch immer, so etwas schreibt. Aber dem Autor gelingt hier eine ziemlich kluge Synthese: Die menschliche Natur treibt uns nicht zum »Tauschhandel«. Sie sorgt vielmehr dafür, dass wir stets Symbole schaffen – Symbole wie das Geld. Deshalb sehen wir uns in einen Kosmos gestellt, der von unsichtbaren Kräften umgeben ist, wie es sich mit der Schuld dem Universum gegenüber verhält.

Der geschickte Schachzug besteht darin, dies auf die Theorie vom Staatsgeld zurückzuübertragen – denn mit »souveränen Mächten« meint Théret tatsächlich den »Staat«. Die ersten Könige waren heilige Herrscher, entweder Götter aus eigenem Recht oder privilegierte Vermittler zwischen den Menschen und den höchsten Mächten, die den Kosmos lenken. Das führt uns zur aufdämmernden Erkenntnis, dass unsere Schuld gegenüber den Göttern eigentlich immer schon eine Schuld gegenüber der Gesellschaft war, die uns zu dem gemacht hat, was wir sind.

»Die Urschuld«, so der britische Soziologe Geoffrey Ingham, »ist die Schuld der Lebenden gegenüber der Kontinuität und Dauerhaftigkeit der Gesellschaft, die ihre individuelle Existenz sichert.«39 In diesem Sinn tragen nicht nur Kriminelle eine »Schuld gegenüber der Gesellschaft«, sondern wir alle sind in gewisser Weise Schuldige, sogar Kriminelle. Zum Beispiel führt Ingham aus, wir hätten zwar keinen greifbaren Beweis, dass das Geld so entstanden ist, »aber es gibt erhebliche indirekte etymologische Hinweise«:

In allen indoeuropäischen Sprachen sind die Wörter für »Schulden« synonym mit »Sünde« und »Schuld«, was die Verbindungen zwischen Religion und Bezahlung und die Funktion von »Geld« illustriert, zwischen dem heiligen und dem profanen Bereich zu vermitteln. Zum Beispiel gibt es einen Zusammenhang zwischen dem deutschen Wort Geld, dem altenglischen Geild, das Entschädigung oder Opfer bedeutet, dem gotischen Gild für Steuer und natürlich dem heutigen englischen Wort guilt [Schuld im moralischen Sinn].40

Oder nehmen wir einen weiteren erstaunlichen Zusammenhang: Warum wurde häufig Vieh als Währung verwendet? Der deutsche Historiker Bernhard Laum hat vor langer Zeit darauf hingewiesen, dass die Menschen bei Homer den Wert eines Schiffs oder einer Rüstung immer in Ochsen messen – aber wenn tatsächlich Dinge den Besitzer wechseln, wird nie mit Ochsen bezahlt. Man kann der Schlussfolgerung nicht ausweichen, dass man Ochsen damals als Maß nahm, weil sie den Göttern geopfert wurden. Insofern war der Ochse »das Maß aller Dinge«. Schon im Land Sumer und bis in die Epoche der griechischen Antike wurden Silber und Gold als Weihegaben in die Tempel gebracht. Überall scheint sich das Geld aus dem Gegenstand entwickelt zu haben, den man als Geschenk an die Götter am geeignetsten fand.41

Wenn der König einfach der Hüter dieser Urschuld wurde, die wir alle gegenüber der Gesellschaft tragen, weil sie uns geschaffen hat, dann haben wir damit eine eindeutige Erklärung, warum die Regierung meint, sie habe das Recht, Steuern von uns zu fordern. Aber das erklärt noch nicht ausreichend, wie aus dieser sozusagen absoluten Lebensschuld Geld geworden ist, definitionsgemäß ein Mittel, um den Wert unterschiedlicher Dinge zu messen und zu vergleichen. Das ist ein genauso großes Problem für die Kredittheoretiker wie für die neoklassischen Ökonomen, auch wenn sich das Problem für diese etwas anders darstellt. Wenn Sie von der Tauschtheorie des Geldes ausgehen, müssen Sie das Problem lösen, wie und warum Sie eine Ware auswählen, um zu messen, wie viel Sie von den übrigen Waren wollen. Wenn Sie von einer Kredittheorie ausgehen, stehen Sie vor dem Problem, das ich im 1. Kapitel beschrieben habe: Wie verwandelt man eine moralische Verpflichtung in eine bestimmte Summe Geld? Wie wird aus dem bloßen Gefühl, jemandem einen Gefallen zu schulden, ein Rechensystem, mit dem man genau einschätzen kann, wie viele Schafe oder Fische oder Silberklumpen nötig sind, um die Schuld zurückzuzahlen? Oder in diesem Fall: Wie kommen wir von unserer absoluten Schuld gegenüber den Göttern zu den sehr speziellen Schulden gegenüber unserem Vetter oder dem Mann hinter der Theke?

Auch hier wissen die Theoretiker der Urschuld wieder eine geniale Antwort: Wenn Steuern unsere absolute Schuld gegenüber der Gesellschaft widerspiegeln, die uns geschaffen hat, dann wird der erste Schritt zur Schaffung von echtem Geld getan, wenn wir anfangen, unsere spezielleren Schulden gegenüber der Gesellschaft zu kalkulieren – Bußen, Gebühren und Strafen – und sogar die Schulden gegenüber bestimmten Individuen, denen wir in irgendeiner Weise Unrecht getan haben und zu denen wir deshalb in einem Verhältnis von »Sünde« oder »Schuld« stehen.

Das ist nicht so unplausibel, wie es klingt. Ein verblüffender Aspekt all dieser Theorien über die Ursprünge des Geldes, die wir bisher betrachtet haben, ist darin zu sehen, dass sie anthropologische Erkenntnisse völlig außer Acht lassen. Anthropologen wissen viel darüber, wie die Wirtschaft in staatenlosen Gesellschaften tatsächlich funktioniert hat – und wie sie noch funktioniert an Orten, wo es Staaten und Märkten nicht gelungen ist, die herkömmlichen Handlungsmuster restlos zu zerschlagen. Es gibt unzählige Studien darüber, wie zum Beispiel in Ost- und Südafrika Vieh als Zahlungsmittel verwendet wird, über Muschelgeld in Nord- und Südamerika (Wampum ist das berühmteste Beispiel) oder in Papua-Neuguinea, über Geld aus Perlen oder Federn bis zur Verwendung von Eisenringen, Kaurimuscheln, Klappmuscheln, Messingstangen oder Spechtgefieder.42 Der Grund, warum Ökonomen diese Literatur in der Regel nicht zur Kenntnis nehmen, ist einfach: »Primitive Währungen« dieser Art werden selten verwendet, um Dinge zu kaufen und zu verkaufen, und selbst wenn sie zum Kaufen und Verkaufen eingesetzt werden, dann nicht bei so alltäglichen Dingen wie Hühnern oder Eiern oder Schuhen oder Kartoffeln. Solche Währungen dienen nicht dazu, Waren zu erwerben, sondern dazu, Beziehungen zwischen Menschen zu ordnen. Vor allem werden damit Ehen arrangiert und Streitigkeiten beigelegt, besonders solche, die durch Mord oder Körperverletzung entstanden sind.

Es gibt guten Grund anzunehmen, dass die Anfänge unseres Geldes genauso waren – das englische Wort »to pay« für »bezahlen« geht ursprünglich sogar auf ein Wort für »befrieden« zurück –, etwa wenn Sie jemandem etwas Wertvolles geben, um ihm zu zeigen, wie leid es Ihnen tut, dass Sie seinen Bruder in einer Wirtshausschlägerei umgebracht haben, und wie sehr Ihnen daran gelegen ist, dass daraus keine lange Blutfehde hervorgeht.43

Mit dem letztgenannten Punkt beschäftigen sich Schuldentheoretiker ganz besonders. Das hat zum Teil damit zu tun, dass sie die anthropologische Literatur überspringen und sich frühe Gesetzestexte anschauen. Dabei lassen sie sich von den bahnbrechenden Arbeiten eines der bedeutendsten Numismatiker des 20. Jahrhunderts, Philip Grierson, inspirieren, der in den siebziger Jahren als Erster den Gedanken aussprach, Geld könnte aus frühen Rechtspraktiken hervorgegangen sein. Grierson war Experte für die dunklen Jahrhunderte in Europa, ihn faszinierten die »barbarischen Gesetzestexte«: Kodizes, die viele germanische Völker – Goten, Friesen, Franken und so weiter – nach dem Untergang des Weströmischen Reichs zwischen dem 7. und 8. Jahrhundert aufstellten und auf die bald ähnliche Kodizes in Russland und Irland folgten. Das sind wirklich faszinierende Dokumente. Einerseits machen sie überwältigend klar, wie falsch die herkömmlichen Darstellungen sind, um diese Zeit herum sei Europa »zum Tauschhandel zurückgekehrt«. Fast alle germanischen Rechtskodizes verwenden römisches Geld zur Wertfeststellung; bei Strafen für Diebstahl zum Beispiel steht fast immer die Forderung, der Dieb solle nicht nur das gestohlene Gut zurückgeben, sondern auch entgangene Pacht zahlen (oder, bei gestohlenem Geld, Zinsen) für den Zeitraum, in dem sich das Gut in seinem Besitz befand. Andererseits folgten darauf bald Gesetzestexte von Völkern, die nie unter römischer Herrschaft gelebt hatten – in Irland, Wales, den nordischen Ländern, Russland –, und sie sind sogar noch aufschlussreicher. Sie waren bemerkenswert kreativ bei der Auswahl der möglichen Zahlungsmittel und bei der Aufzählung der Verletzungen und Beleidigungen, die eine Entschädigung erforderlich machten:

In walisischen Gesetzen wird die Entschädigung hauptsächlich in Vieh errechnet und in irischen Gesetzen in Vieh oder Dienstmädchen (cumal), Edelmetalle spielen in beiden eine erhebliche Rolle. In den germanischen Kodizes kommen hauptsächlich Edelmetalle vor … In den russischen sind es Silber und Pelze, abgestuft von Marder bis Eichhörnchen. Die Detailfülle ist bemerkenswert, nicht nur, was die Körperverletzungen anbetrifft – die Entschädigung für den Verlust eines Arms, einer Hand, eines Zeigefingers, eines Nagels, für einen Schlag auf den Kopf, sodass das Gehirn sichtbar wird, oder für Knochenbrüche –, sondern auch in der Ausführlichkeit, mit der manche die Besitztümer des einzelnen Haushalts behandeln. In Titel II der Lex salica geht es um den Diebstahl von Schweinen, in Titel III um Rinder, in Titel IV um Schafe, in Titel V um Ziegen, in Titel VI um Hunde, jedes Mal mit genauen Differenzierungen zwischen Tieren verschiedenen Alters und Geschlechts.44

Psychologisch ist das eindeutig sinnvoll. Wie schwierig es ist, sich vorzustellen, vom Geschenktausch zu einem System mit genauen Entsprechungen zu gelangen – eine junge, gesunde Milchkuh entspricht genau 36 Hühnern –, habe ich bereits angemerkt. Gibt Henry seinem Nachbarn Joshua ein Schwein und findet Joshuas Gegengeschenk nicht angemessen, kann er ihn vielleicht als Geizhals verspotten. Aber mit einer mathematischen Formel wird er kaum aufwarten können, wie geizig Joshua tatsächlich gewesen ist. Verwüstet andererseits Joshuas Schwein Henrys Garten und entbrennt darüber ein Streit, bei dem Henry einen Zeh verliert und Henrys Familie Joshua vor die Dorfversammlung zerrt – dann ist das genau die Situation, in der die Leute in der Regel kleinlich werden, auf die Paragraphen pochen und sich sehr empören, wenn sie meinen, sie hätten einen Groschen weniger bekommen als das, was ihnen rechtmäßig zusteht.

Mathematische Genauigkeit heißt zum Beispiel, den Wert einer zweijährigen trächtigen Sau genau beziffern zu können. Zweifellos hat außerdem die Verhängung von Strafen immer das Berechnen von Entsprechungen erfordert. Nehmen wir an, die Strafzahlung ist in Marderfellen zu leisten, aber die Sippe des Schuldigen besitzt keine Marder. Wie viele Eichhörnchenpelze sind angemessen? Oder wie viele Stücke Silberschmuck? Solche Probleme dürften dauernd aufgetaucht sein und führten zumindest zu mehreren Faustregeln, welche Gegenstände welchen anderen gleichwertig waren. Das könnte erklären helfen, warum beispielsweise die mittelalterlichen walisischen Gesetzestexte genau aufführen, welchen Wert Milchkühe unterschiedlichen Alters und unterschiedlicher Konstitution haben, wie auch den Geldwert jedes Gegenstandes, der auf einem normalen Bauernhof zu finden war, bis hin zu den Preisen für einzelne Balken – auch wenn man diese Dinge damals wohl kaum auf dem freien Markt kaufen konnte.45

Diese Argumentation wirkt sehr überzeugend. Zum einen leuchten die Voraussetzungen sofort ein. Schließlich verdanken wir alles, was wir sind, anderen Menschen. Das ist einfach so. Die Sprache, die wir sprechen und in der wir denken, unsere Gewohnheiten und Ansichten, welches Essen wir mögen, das Wissen, wie Licht angeht und die Toilettenspülung funktioniert, selbst die Art und Weise, wie wir uns sozialen Konventionen unterwerfen oder dagegen aufbegehren – all das haben wir von anderen Menschen gelernt, die zumeist schon lange tot sind. Wenn wir uns das, was wir ihnen verdanken, als Schulden vorstellen, können sie nur unendlich groß sein. Die Frage ist nun: Ist es wirklich sinnvoll, dass wir uns das in Form von Schulden vorstellen? Schließlich sind Schulden definitionsgemäß etwas, das wir zumindest theoretisch zurückzahlen können. Es ist schon seltsam genug, wenn wir uns wünschen, mit unseren Eltern quitt zu sein – dazu gehört beinahe, dass wir sie nicht mehr als Eltern betrachten möchten. Wollen wir wirklich mit der ganzen Menschheit quitt sein? Was würde das überhaupt bedeuten? Und ist dieser Wunsch wirklich ein grundlegender Zug des menschlichen Denkens?

Wir können die Frage auch anders stellen: Schildern die Theoretiker der ursprünglichen Schulden einen Mythos, haben sie eine tiefe Wahrheit über die conditio humana entdeckt, die es in allen historischen Gesellschaften gab und die in einigen alten Texten aus Indien besonders klar formuliert wird – oder erfinden sie einen eigenen Mythos?

Eindeutig Letzteres. Sie erfinden einen Mythos.

Bezeichnend ist, dass sie sich auf die Veden berufen. Im Grunde wissen wir fast nichts über die Menschen, die diese Texte verfasst haben, und wenig über die Gesellschaft, in der sie entstanden sind.46 Wir wissen nicht einmal, ob es in Indien zur Entstehungszeit der Veden verzinste Kredite gab – das spielt natürlich eine Rolle dabei, ob die Priester das Opfer tatsächlich als Zinszahlung für einen Kredit ansahen, den wir beim Tod haben.47 In der Folge kann das Material als eine Art leere Leinwand dienen oder als eine mit Schriftzeichen in einer unbekannten Sprache bedeckte Leinwand, auf die wir nahezu alles projizieren können, was wir wollen. Wenn wir uns andere alte Kulturen anschauen, über deren größeren Kontext wir etwas mehr wissen, finden wir die Vorstellung vom Opfer als Zahlung nicht.48 Wenn wir die Werke früherer Theologen betrachten, erkennen wir, dass die meisten mit der Idee vertraut waren, das Opfer könne eine Möglichkeit sein, wie Menschen mit den Göttern in eine Geschäftsbeziehung treten, aber diese Idee fanden sie schlichtweg lächerlich: Wenn die Götter bereits alles haben, was sie wollen, warum müssen die Menschen dann Geschäfte mit ihnen machen?49 Wir haben im letzten Kapitel gehört, wie schwierig es ist, Königen Geschenke zu machen. Bei Göttern (ganz zu schweigen von dem Gott) vergrößert sich das Problem ins Unendliche. Tausch impliziert Gleichrangigkeit. Wenn kosmische Kräfte ins Spiel kamen, schien das von Anfang an ausgeschlossen.

Die Vorstellung, der Staat habe sich Schulden gegenüber den Göttern angeeignet und das sei zur Grundlage für Besteuerungssysteme geworden, ist genauso wenig haltbar. Hier taucht das Problem auf, dass in den alten Zeiten freie Bürger üblicherweise keine Steuern zahlten. Allgemein gesagt, wurde Tribut nur von unterworfenen Völkern erhoben. Das galt bereits für das antike Mesopotamien, wo die Einwohner freier Städte normalerweise gar keine Steuern bezahlen mussten. Und über Griechenland schreibt Moses Finley: »Die antiken Griechen betrachteten direkte Steuern als tyrannisch und vermieden sie, wo immer es möglich war.«50 Die Bürger Athens bezahlten keinerlei direkte Steuern, hingegen verteilte die Stadt gelegentlich Geld an die Bürger, eine Art umgekehrte Steuer – manchmal direkt wie bei den Erträgen der Silberminen von Laurion, manchmal indirekt wie durch großzügige Honorierung für das Wirken als Geschworener oder die Teilnahme an einer Versammlung. Auch im Perserreich mussten die Perser dem Großkönig keinen Tribut leisten, sehr wohl aber die Bewohner eroberter Provinzen.51 Das galt auch für Rom: Die römischen Bürger zahlten für sehr lange Zeit keine Steuern und hatten sogar Anrecht auf einen Anteil am Tribut, der von anderen erhoben wurde. Sie bekamen ihren Anteil als Getreidezuteilung – das »Brot« in der berühmten Formel »Brot und Spiele«.52

Mit anderen Worten: Benjamin Franklin hatte unrecht mit dem Ausspruch, auf dieser Welt sei nichts sicher außer Tod und Steuern. An dieser Behauptung kann man kaum festhalten, dass die Schulden gegenüber dem einen (dem Tod) nur eine Variante des zweiten (gegenüber dem Staat) sind.

Doch nichts von all dem bedeutet einen tödlichen Schlag gegen die staatliche Theorie des Geldes. Selbst die Staaten, die keine Steuern erhoben, kannten Gebühren, Abgaben, Zölle und Strafen der einen oder anderen Art. Aber das ist sehr schwierig mit einer Theorie in Einklang zu bringen, die den Staat als Hüter einer Art kosmischer, ursprünglicher Schuld darstellt.

Erstaunlicherweise hatten die Theoretiker der Urschulden nicht viel über das Land Sumer in Mesopotamien zu sagen, obwohl doch die Praxis, Geld gegen Zinsen zu verleihen, gerade dort erfunden wurde, wahrscheinlich 2000 Jahre vor der Abfassung der Veden – und Mesopotamien war auch das Ursprungsgebiet der ersten Staaten der Welt. Aber wenn wir uns die Geschichte des Zweistromlandes anschauen, ist das nicht mehr so verwunderlich. Wieder finden wir in vielerlei Hinsicht das Gegenteil dessen, was die Theoretiker voraussagen.

Der Leser wird sich an dieser Stelle erinnern, dass die Stadtstaaten Mesopotamiens von großen Tempelanlagen beherrscht wurden: gigantischen, komplexen Manufakturen mit vielen tausend Beschäftigten – von Schafhirten und Lastkahn-Treidlern über Weber und Spinner bis zu Tänzerinnen und Verwaltungsbeamten. Spätestens um 2700 v. Chr. begannen ehrgeizige Herrscher, diese Tempelanlagen nachzuahmen, indem sie ähnlich komplexe Palastanlagen errichteten – mit dem Unterschied, dass im Mittelpunkt des Tempels eine heilige Kammer für einen Gott oder eine Göttin reserviert war. Ein heiliges Bild wurde dort aufbewahrt, das mit Speisen und Getränken versorgt, gekleidet und von priesterlichen Dienern so behandelt wurde, als wäre es ein lebendiger Mensch. Den Mittelpunkt der Paläste bildeten dagegen die Gemächer eines Königs. Sumerische Herrscher erklärten sich selten zu Göttern, aber beachtlich war der Unterschied nicht. Wenn sie sich allerdings in ihrer Eigenschaft als kosmische Herrscher in das Leben ihrer Untertanen einmischten, taten sie es nicht, indem sie ihnen öffentliche Schulden auferlegten, sondern private Schulden aufhoben.53

Wir wissen nicht genau, wann und wo verzinste Kredite ihren Ursprung haben, denn sie sind offenbar älter als alle schriftlichen Aufzeichnungen. Höchstwahrscheinlich haben Tempelverwalter sie erfunden als Instrument, um den Karawanenhandel zu finanzieren. Dieser Handel war lebenswichtig, weil das äußerst fruchtbare Flusssystem im alten Mesopotamien hohe Erträge an Korn und anderen Nahrungsmitteln sowie Nutztierhaltung in großem Stil ermöglichte, die wiederum die Grundlage für eine umfangreiche Woll- und Lederproduktion lieferte – aber praktisch alles andere fehlte. Steine, Holz, Metall und selbst das Silber, das als Geld diente, mussten importiert werden. Von ganz frühen Zeiten an entwickelten die Tempelverwalter darum die Gewohnheit, Waren zu lokalen Händlern zu bringen – teils Privatleute, teils in den Diensten des Tempels –, die damit fortzogen und sie jenseits des Meeres verkauften. Die Zinsen waren nichts anderes als der Anteil der Tempel an den Gewinnen aus diesen Verkäufen.54 Doch als das Prinzip erst einmal etabliert war, verbreitete es sich rasch. Schon bald gab es nicht nur Handelskredite, sondern auch Konsumentenkredite – Zinswucher im klassischen Wortsinn. Um 2400 v. Chr. war es offensichtlich bereits gang und gäbe, dass lokale Beamte oder reiche Händler den Bauern, die in finanziellen Schwierigkeiten steckten, Kredite gegen Sicherheiten gewährten und ihnen, wenn sie nicht zahlen konnten, ihren Besitz wegnahmen. Es fing üblicherweise mit Korn, Schafen, Ziegen und Hausrat an, dann ging es weiter mit Feldern und Häusern und endete womöglich bei Familienmitgliedern. Diener, sofern welche vorhanden waren, wurden rasch mitgenommen, dann Kinder, Frauen und in extremen Fällen sogar der Schuldner selbst. Die Menschen wurden Schuldknechte: nicht durch und durch, aber beinahe wie Sklaven mussten sie auf Dauer im Haushalt des Geldgebers arbeiten – oder manchmal direkt im Tempel oder im Palast. Natürlich galt das in der Theorie, denn sie konnten freikommen, wenn der Schuldner das Geld zurückzahlte. Aber aus offensichtlichen Gründen wurde das immer schwieriger, je mehr Ressourcen ein Bauer abgeben musste.

Dieses System wirkte sich so aus, dass es die Gesellschaft oft zu zerreißen drohte. Fiel die Ernte einmal schlecht aus, geriet ein Großteil der Bauern in Schuldknechtschaft; Familien zerbrachen. Bald lagen Ländereien brach, weil verschuldete Bauern aus Angst vor Enteignung ihre Höfe verlassen und sich halbnomadischen Banden angeschlossen hatten, die im Grenzbereich zwischen Wüste und Zivilisation unterwegs waren. Angesichts der Gefahr eines vollkommenen Zerfalls der Gesellschaft verkündeten die sumerischen und später die babylonischen Könige in regelmäßigen Abständen Generalamnestien: »tabula rasa«, wie der Wirtschaftshistoriker Michael Hudson gesagt hat. Solche Dekrete erklärten üblicherweise ausstehende Konsumentenschulden für null und nichtig (geschäftliche Schulden waren nicht tangiert), gaben alles Land den ursprünglichen Besitzern zurück und erlaubten allen Schuldknechten, zu ihren Familien zurückzukehren. Bald wurde es üblich, dass Könige nach der Thronbesteigung eine solche Amnestie verkündeten, und das wiederholten sie im Lauf ihrer Herrschaft oft mehrfach.

In Sumer hießen sie »Freiheitserklärungen«. Bezeichnenderweise bedeutet das sumerische Wort amargi, der erste überlieferte Begriff für »Freiheit« in einer uns bekannten Sprache, wörtlich »zurückkehren zur Mutter« – denn das erlaubten sie den Schuldknechten.55

Michael Hudson meint, diese Könige in Mesopotamien seien nur wegen ihrer quasi-göttlichen Ambitionen dazu in der Lage gewesen: Indem sie die Herrschaft übernahmen, schufen sie nach ihrem Verständnis buchstäblich die Gesellschaft neu, und deshalb konnten sie alle vorherigen moralischen Verpflichtungen von der Tontafel löschen. Das ist allerdings von den Vorstellungen der Theoretiker der Urschulden denkbar weit entfernt.56

Das größte Problem bei diesem gesamten Textkomplex ist die Grundannahme: dass wir mit einer unendlichen Schuld gegenüber etwas beginnen, das wir »Gesellschaft« nennen. Diese Schuld gegenüber der Gesellschaft projizieren wir auf die Götter. Und eben diese Schuld greifen Könige und Regierungen dann auf.

Das Konzept Gesellschaft ist so irreführend, weil wir annehmen, die Welt bestehe aus vielen kompakten, modularen Einheiten, die »Gesellschaften« heißen, und jeder müsse wissen, in welcher Gesellschaft er sich befindet. Historisch betrachtet war das sehr selten der Fall. Nehmen wir an, ich wäre ein christlich-armenischer Händler und lebte im Reich Dschingis Khans. Was ist für mich die »Gesellschaft«? Ist es die Stadt, in der ich aufgewachsen bin, die Gesellschaft der internationalen Händler (mit ihren eigenen ausgefeilten Verhaltenskodizes), in der ich meine täglichen Geschäfte abwickle, sind es andere armenischsprachige Menschen, ist es das Christentum (oder vielleicht nur das orthodoxe Christentum), oder sind es die Bewohner des gesamten Mongolenreichs, das sich vom Mittelmeer bis Korea erstreckte? Im Lauf der Geschichte waren Königreiche und Imperien selten der wichtigste Bezugspunkt für die Menschen. Königreiche steigen auf und stürzen, sie werden stärker und schwächer, eine Regierung ruft sich unter Umständen nur sporadisch in Erinnerung, und in der Geschichte war vielen Menschen nicht klar, welcher Regierung sie tatsächlich unterstanden. Noch vor Kurzem wussten viele Menschen auf der Welt nicht einmal ganz genau, in welchem Land sie lebten und warum das überhaupt wichtig sein sollte. Meine Mutter, eine in Polen geborene Jüdin, erzählte mir einmal folgenden Witz aus ihrer Kindheit:

Es gab ein Dorf an der Grenze zwischen Russland und Polen, und niemand wusste ganz genau, zu welchem Land es gehörte. Eines Tages wurde ein offizieller Vertrag unterschrieben, und bald darauf kamen Landvermesser und zogen eine Grenze. Einige Dorfbewohner gingen zu dem nahen Hügel, auf dem die Vermesser ihre Ausrüstung aufgebaut hatten.

»Wo sind wir denn jetzt, in Russland oder in Polen?«

»Nach unseren Berechnungen reicht euer Ort genau 37 Meter nach

Polen.«

Da begannen die Dorfbewohner vor Freude zu tanzen.

»Warum tanzt ihr?«, fragten die Landvermesser. »Was für eine

Rolle spielt das?«

»Wisst ihr denn nicht, was das bedeutet?«, erwiderten die Dorfbewohner. »Es bedeutet, dass wir nie wieder einen dieser schrecklichen russischen Winter ertragen müssen!«

Doch wenn wir mit einer unendlichen Schuld gegenüber all diesen Menschen, die unsere Existenz ermöglicht haben, geboren wurden, es aber eine solche natürliche Einheit namens »Gesellschaft« nicht gibt – wem oder was schulden wir dann tatsächlich etwas? Allen? Allem? Manchen Menschen und Dingen mehr als anderen? Und wie zahlen wir die Schuld einer so diffusen Instanz zurück? Oder vielleicht konkreter: Wer genau kann die Autorität beanspruchen, uns zu sagen, wie wir sie zurückzahlen können und auf welcher Grundlage?

Wenn wir das Problem so formulieren, bieten die Verfasser der Brahmanas eine ziemlich ausgefeilte Reflexion über eine moralische Frage, die vor und nach ihnen niemand wirklich besser beantworten konnte. Wie gesagt, wir wissen nicht viel über die Bedingungen, unter denen diese Texte entstanden, aber das, was wir wissen, spricht dafür, dass die entscheidenden Dokumente aus der Zeit zwischen 500 und 400 v. Chr. stammen, also ungefähr zu Lebzeiten des Sokrates. In Indien war das offenbar eine Epoche, in der eine Handelswirtschaft und Institutionen wie gemünztes Geld und verzinste Darlehen allmählich zu festen Bestandteilen des Alltagslebens wurden. Wie in Griechenland und China bemühten sich die intellektuellen Schichten, die Implikationen zu erfassen. In diesem Fall bedeutete es zu fragen: Was heißt es, wenn wir uns unsere Verantwortlichkeiten als Schulden vorstellen? Wem verdanken wir unsere Existenz?

Es ist bezeichnend, dass in ihren Antworten weder die »Gesellschaft« noch Staaten vorkommen (obwohl es im frühen Indien ganz sicher Könige und Regierungen gab). Stattdessen sprachen sie von Schulden gegenüber den Göttern, Weisen, gegenüber Vätern und »den Menschen«. Man könnte ihre Formulierung ohne Weiteres in eine zeitgenössische Sprache übersetzen. Versuchen wir es. Wir verdanken unsere Existenz in erster Linie:

- dem Universum, kosmischen Kräften, wie wir heute sagen würden, der Natur. Das ist der Grund unserer Existenz. Die Rückzahlung erfolgt durch Rituale: Das Ritual ist ein Akt des Respekts und der Anerkennung gegenüber all dem, neben dem wir klein sind.57

- denen, die das Wissen und die kulturellen Leistungen geschaffen haben, die wir am meisten schätzen, die unserem Leben seine Form geben, seine Bedeutung und auch seine Gestalt. Hierzu zählen wir nicht nur die Philosophen und Wissenschaftler, die zu unserer geistigen Tradition gehören, sondern alle von William Shakespeare bis zu jener längst vergessenen Frau irgendwo im Vorderen Orient, die das erste Sauerteigbrot gebacken hat. Unsere Schuld ihnen gegenüber zahlen wir zurück, indem wir uns bilden und einen Beitrag zum Wissen und zur Kultur der Menschheit leisten.

- unseren Eltern und deren Eltern – unseren Vorfahren. Unsere Rückzahlung an sie besteht darin, dass wir selbst Vorfahren werden.

- der gesamten Menschheit. Ihr zahlen wir unsere Schuld durch Großzügigkeit gegenüber Fremden zurück, indem wir die grundlegende Gemeinschaftlichkeit erhalten, die menschliche Beziehungen und damit das Leben ermöglicht.

So formuliert, unterhöhlt die Argumentation allerdings ihre eigenen Voraussetzungen. Solche Schulden sind nicht mit geschäftlichen Schulden zu vergleichen. Man kann vielleicht die Schuld gegenüber den eigenen Eltern tilgen, indem man selbst Kinder in die Welt setzt, aber niemand wird annehmen, dass man die Schuld gegenüber einem Gläubiger zurückbezahlt hat, wenn man das Geld einem Dritten leiht.58

Ich frage mich: Könnte das nicht der entscheidende Punkt sein? Vielleicht demonstrierten die Verfasser der Brahmanas in Wahrheit, dass letztlich unsere Beziehungen zum Kosmos nichts anderes sind – und nichts anderes sein können – als eine geschäftliche Transaktion. Denn zu einer geschäftlichen Transaktion gehören Gleichheit und Getrenntheit. Diese Beispiele handeln alle davon, die Getrenntheit zu überwinden: Man ist frei von der Schuld gegenüber den Vorfahren, wenn man selbst ein Vorfahr wird; man ist frei von der Schuld gegenüber den Weisen, wenn man selbst ein Weiser wird; man ist frei von der Schuld gegenüber der Menschheit, wenn man selbst Menschlichkeit zeigt. Und das gilt umso mehr, wenn wir vom Universum sprechen. Wenn man mit den Göttern keine Geschäfte machen kann, weil sie bereits alles haben, dann kann man erst recht keine Geschäfte mit dem Universum machen, weil das Universum alles ist – und das schließt notwendigerweise auch einen selbst mit ein. Man könnte diese Liste in der Tat interpretieren als eine subtile Form auszudrücken, der einzige Weg, wie man sich von der Schuld »befreien« kann, bestehe nicht darin, die Schulden buchstäblich zurückzuzahlen, sondern nachzuweisen, dass die Schulden gar nicht existierten. Denn man ist am Anfang nicht wirklich getrennt, und deshalb ist die Vorstellung, die Schuld zu tilgen und eine getrennte, autonome Existenz zu beginnen, von Anfang an lächerlich. Und die Voraussetzung, man stehe selbst so weit außerhalb der Menschheit oder des Kosmos, man könne direkte Geschäfte mit der einen oder dem anderen machen, sei ein Verbrechen, das nur mit dem Tod bestraft werden kann. Unsere Schuld hängt nicht damit zusammen, dass wir unsere Schulden gegenüber dem Universum nicht zurückzahlen könnten. Unsere Schuld besteht darin, uns selbst als etwas zu betrachten, das ein Äquivalent zu allem anderen ist, das existiert oder jemals existiert hat, damit wir in der Lage sind, uns eine solche Schuld überhaupt vorzustellen.59

Werfen wir einen Blick auf die andere Seite der Gleichung. Selbst wenn wir uns vorstellen könnten, wir stünden in einer unbegrenzten Schuld gegenüber dem Kosmos oder der Menschheit, würde sofort die nächste Frage auftauchen: Wer hat das Recht, für den Kosmos zu sprechen oder für die Menschheit, wer hat das Recht, uns zu sagen, wie die Schuld zurückgezahlt werden soll? Wenn es etwas noch Absurderes gibt als zu behaupten, man stehe abseits des Universums und könne deshalb in Verhandlungen mit ihm eintreten, dann ist es die Behauptung, für die andere Seite zu sprechen.

Wollten wir eine Ethik für eine individualistische Gesellschaft wie die unsere formulieren, könnten wir sagen: Wir alle tragen eine unendliche Schuld gegenüber der Menschheit, der Gesellschaft, der Natur und dem Kosmos (oder wie man es ausdrücken möchte), aber niemand kann uns angeben, wie genau wir diese Schuld zurückzahlen sollen. Das wäre immerhin logisch. Wir würden dann erkennen, dass nahezu alle etablierten Institutionen mit Autorität – Religion, Moral, Politik, Wirtschaft, das Strafrecht – betrügerische Behauptungen sind, denn sie rechnen mit etwas, womit sie eigentlich gar nicht rechnen können. Sie maßen sich die Autorität an, uns zu sagen, wie ein bestimmter Aspekt dieser unbegrenzten Schuld zurückgezahlt werden soll. Die menschliche Freiheit läge dann darin, dass wir selbst entscheiden können, wie wir das tun wollen.

Meines Wissens hat bisher niemand diesen Weg eingeschlagen. Stattdessen enden Theorien von existenzieller Schuld immer damit, dass sie Autoritätsstrukturen rechtfertigen oder die Begründung dafür liefern. Das Beispiel der hinduistischen Denktradition ist in diesem Zusammenhang bezeichnend. Die Schuld gegenüber der Menschheit taucht nur in wenigen frühen Texten auf und geriet schnell in Vergessenheit. Fast alle späteren hinduistischen Denker kümmern sich nicht mehr darum und sprechen vorrangig von der Schuld eines Mannes gegenüber seinem Vater.60

Theoretiker der Urschulden haben Wichtigeres im Sinn. Sie interessieren sich nicht wirklich für den Kosmos, sondern vielmehr für die »Gesellschaft«.

Ich möchte noch einmal zu dem Wort »Gesellschaft« zurückkommen. Es erscheint uns als ein so einfaches, offensichtliches Konzept, weil wir es meistens als Synonym für »Staat« verwenden. Wenn Amerikaner davon sprechen, ihre Schuld gegenüber der Gesellschaft zurückzuzahlen, denken sie nicht an ihre Verantwortlichkeiten gegenüber Menschen in Schweden. Nur der moderne Staat mit seinen ausgeklügelten Grenzkontrollen und sozialpolitischen Einrichtungen ermöglicht uns, »Gesellschaft« in dieser Weise zu konzipieren: als eine bestimmte umgrenzte Einheit. Deshalb führt es immer in die Irre, wenn wir den Begriff in die Zeit der Veden oder ins Mittelalter zurückprojizieren; allerdings haben wir kein anderes Wort dafür.

Mir scheint, dass die Theoretiker der Urschulden genau das tun: Sie projizieren einen Begriff in die Vergangenheit.

Der gesamte Ideenkomplex, von dem sie sprechen – die Annahme, es gebe etwas namens Gesellschaft, der gegenüber wir eine Schuld haben, eine Regierung könne für die Gesellschaft sprechen und man habe sich die Gesellschaft als eine Art säkularen Gott vorzustellen –, all diese Ideen entstanden gemeinsam um die Zeit der Französischen Revolution oder unmittelbar danach. Mit anderen Worten: Sie wurden zusammen mit der Idee des modernen Nationalstaats geboren.

Wir erkennen diese Idee bereits ganz deutlich im frühen 19. Jahrhundert in Frankreich in dem Werk des Philosophen Auguste Comte, der heute hauptsächlich für seine Erfindung des Begriffs »Soziologie« bekannt ist und als Verfasser politischer Flugschriften so weit ging, an seinem Lebensende eine Staatsreligion vorzuschlagen, die er Positivismus nannte. Als Vorbild nahm er im Wesentlichen den mittelalterlichen Katholizismus mit seinen Ordensgewändern, die alle Knöpfe auf dem Rücken hatten (sodass man sie nicht ohne die Hilfe anderer anlegen konnte). In seinem letzten Werk, dem Katechismus der positiven Religion, formulierte er auch die erste explizite Theorie einer gesellschaftlichen Schuld. In einer Passage fragt eine Frau einen fiktiven Priester des Positivismus, was er von dem Begriff Menschenrechte hält. Der Priester wischt allein den Gedanken mit Spott beiseite. Das sei Unsinn, ein aus dem Individualismus geborener Irrtum. Der Positivismus kenne nur Pflichten. Schließlich gelte:

Wir werden geboren, belastet mit Verbindlichkeiten jeder Art gegen unsere Vorgänger, unsere Nachfolger und unsere Zeitgenossen. Später entwickeln und vergrößern sie sich nur, bevor wir im Stande sind, irgend eine Dienstleistung zurückzuerstatten. Auf welche menschliche Grundlage könnte man also den Gedanken des »Rechts« stützen?61

Comte verwendet zwar nicht das Wort »Schuld«, aber der Sinn ist klar. Wir haben längst unendlich viele Schulden angehäuft, bevor wir in dem Alter sind, in dem wir auch nur daran denken könnten, sie zurückzuzahlen. Zu diesem Zeitpunkt gibt es keine Möglichkeit, zu kalkulieren, wem wir was schulden. Die einzige Möglichkeit, uns von unseren Schulden zu befreien, besteht darin, uns in den Dienst der gesamten Menschheit zu stellen.

Zu seinen Lebzeiten galt Comte als ein Spinner, aber seine Gedanken erwiesen sich als einflussreich. Seine Vorstellung von einer unbegrenzten Schuld gegenüber der Gesellschaft ging in den Begriff »soziale Schuld« ein, den Sozialreformer und schließlich die Sozialpolitiker in vielen Teilen Europas und der Welt aufgriffen.62 »Wir kommen alle als Schuldner gegenüber der Gesellschaft zur Welt«: In Frankreich wurde die Idee der sozialen Schuld bald so etwas wie ein Schlagwort, ein Slogan und schließlich ein Klischee.63 Der Staat war nach dieser Sichtweise nur der Sachwalter einer existenziellen Schuld, die wir alle gegenüber der Gesellschaft haben, die uns geschaffen hat. Verkörpert ist diese Schuld nicht zuletzt in der Tatsache, dass wir alle in unserer Existenz vollständig voneinander abhängig sind, auch wenn uns das nicht ganz und gar bewusst ist.

In diesen intellektuellen und politischen Denkfiguren bewegte sich Émile Durkheim, der Begründer der modernen Soziologie. Er machte es in einem Punkt besser als Comte, insofern er argumentierte, alle Götter in allen Religionen seien immer Projektionen der Gesellschaft – eine explizite Gesellschaftsreligion ist deshalb nicht nötig. Für Durkheim sind alle Religionen einfach Wege, wie wir unsere wechselseitige Abhängigkeit anerkennen, eine Abhängigkeit, die sich in unendlich vielen Formen auswirkt, ohne dass wir uns dessen voll bewusst sind. »Gott« und »Gesellschaft« sind letztlich dasselbe.

Seit mittlerweile mehreren hundert Jahren wird angenommen, der Hüter der Schuld, die wir deswegen tragen, der legitime Vertreter dieser amorphen gesellschaftlichen Totalität, die uns erlaubt hat, Individuen zu werden, müsse notwendigerweise der Staat sein. Beinahe alle kommunistischen und sozialistischen Regierungssysteme berufen sich auf eine Version dieses Arguments. Nehmen wir ein bekanntes Beispiel: die Begründung, mit der die Sowjetunion ihren Bürgern schlichtweg verbot, das Land zu verlassen. Sie lautete immer gleich: Die UdSSR hat dieses Volk geschaffen, die UdSSR hat sich um die Menschen gekümmert und sie erzogen, sie zu dem gemacht, was sie heute sind. Welches Recht haben sie, das Ergebnis unserer Investition zu nehmen und in ein anderes Land zu bringen, als würden sie uns nichts schulden? Diese Art der Rhetorik ist keineswegs auf sozialistische Regime beschränkt. Nationalisten führen genau die gleichen Argumente ins Feld – besonders in Kriegszeiten. Und bis zu einem gewissen Grad sind alle modernen Regierungen nationalistisch.

Mit der Idee der ursprünglichen Schuld, so könnte man zuspitzen, haben wir den ultimativen nationalistischen Mythos vor uns. Einst verdankten wir unser Leben den Göttern, die uns geschaffen haben, entrichteten Zinsen in Form von Tieropfern und zahlten schließlich das Kapital mit unserem Leben zurück. Heute verdanken wir unser Leben dem Staat, der uns geformt hat, entrichten Zinsen in Form von Steuern, und sollte die Zeit kommen, den Staat gegen seine Feinde zu verteidigen, bieten wir ihm an, mit unserem Leben zu bezahlen.

Das ist die große Falle des 20. Jahrhunderts: Auf der einen Seite steht die Marktlogik, derzufolge wir uns alle gern als Individuen sehen, die einander nichts schulden. Auf der anderen Seite steht die Staatslogik, nach der wir alle mit einer Schuld beginnen, diese aber niemals wirklich zurückzahlen können. Dauernd wird uns erzählt, das seien Gegensätze und dazwischen täten sich die realen menschlichen Möglichkeiten auf. Aber diese Dichotomie ist falsch. Staaten haben Märkte geschaffen. Märkte erfordern Staaten. Die einen könnten ohne die anderen nicht existieren, zumindest nicht in der Form, wie wir sie heute kennen.

KAPITEL 4

GEWALT UND WIEDERGUTMACHUNG

Weil sie den Unschuldigen für Geld verkaufen
und den Armen für ein Paar Sandalen.

Buch Amos, 2,6

DIE DEBATTE ZWISCHEN denen, die Geld als eine Ware ansehen, und denen, die es als eine Schuldverschreibung betrachten, ist, wie Sie als Leserin oder Leser bemerkt haben werden, nach wie vor unentschieden. Was ist Geld also? Mittlerweile sollte die Antwort klar sein: Es ist beides. Keith Hart, wahrscheinlich der bekannteste zeitgenössische Anthropologe zu diesem Thema, hat das vor vielen Jahren abgehandelt und lapidar darauf hingewiesen, eine Münze habe nun mal immer zwei Seiten:

Schauen Sie sich eine Münze in Ihrer Tasche an. Auf der einen Seite ist »Kopf« – das Symbol der politischen Autorität, die die Münze geprägt hat; auf der anderen Seite ist »Zahl« – die genaue Angabe des Betrags, den die Münze als Zahlungsmittel wert ist. Die eine Seite erinnert uns, dass Staaten Währungen garantieren und Geld ursprünglich eine Beziehung zwischen Personen in einer Gesellschaft ist, vielleicht ein Gutschein. Die andere Seite entlarvt die Münze als ein Ding, das in bestimmte Beziehungen zu anderen Dingen treten kann.1

Erfunden wurde das Geld eindeutig nicht, um die Unannehmlichkeiten des Tauschhandels unter Nachbarn zu überwinden – denn Nachbarn hätten keinen Grund, sich überhaupt auf Tauschhandel einzulassen. Auch ein reines Kreditgeld hätte erhebliche Unannehmlichkeiten mit sich gebracht. Kreditgeld beruht auf Vertrauen, und auf wettbewerbsorientierten Märkten wird das Vertrauen selbst zu einem knappen Gut. Das gilt ganz besonders für Geschäfte zwischen Fremden. Im Römischen Reich hatte eine kursierende Silbermünze mit dem Bild des Kaisers Tiberius womöglich einen deutlich höheren Wert als das darin enthaltene Silber. Antike Münzen zirkulierten immer zu einem höheren Wert als dem des Silbergehalts2, hauptsächlich weil die Verwaltung und Behörden unter Kaiser Tiberius bereit waren, diese Münzen zum Nennwert entgegenzunehmen. Die persische Regierung war dazu womöglich nicht bereit und das maurische Kalifat genauso wie die chinesische Regierung ganz sicher nicht. Sehr viele römische Gold- und Silbermünzen gelangten nach Indien und sogar nach China. Das dürfte der Hauptgrund sein, warum die Münzen im Allgemeinen aus Gold und Silber hergestellt wurden.

Was für riesige Imperien wie Rom oder China gilt, trifft umso mehr für einen sumerischen oder griechischen Stadtstaat zu, ganz besonders für einen Kaufmann, der in dem riesigen Flickenteppich von Königreichen, Reichsstädten und kleinen Fürstentümern, wie er für den größten Teil des Mittelalters für Europa oder Indien typisch war, Geschäfte machen wollte. Wie gesagt war es manchmal nicht recht klar, was zu einem solchen Gebilde gehörte und was nicht. Innerhalb einer Gemeinschaft – in einer Kleinstadt, einer großen Stadt, einer Gilde oder einem religiösen Orden – konnte praktisch alles als Geld verwendet werden, vorausgesetzt, alle wussten, dass jemand tatsächlich bereit war, dieses Geld zur Begleichung einer Schuld anzunehmen. Um ein besonders eindrückliches Beispiel zu zitieren: In bestimmten Städten Siams dienten im 19. Jahrhundert als Kleingeld ausschließlich chinesische Spielmarken aus Porzellan – im Grunde das Äquivalent zu Pokerchips –, die von den lokalen Casinos ausgegeben wurden. Schloss ein Casino oder verlor seine Lizenz, mussten die Inhaber einen Ausrufer auf die Straße schicken, der einen Gong schlug und mitteilte, jeder, der im Besitz derartiger Chips sei, habe drei Tage Zeit, sie einzulösen.3 Für größere Transaktionen wurde selbstverständlich eine Währung verwendet, die auch außerhalb der Gemeinschaft akzeptiert wurde (üblicherweise wieder Gold oder Silber).

In ähnlicher Weise haben englische Läden über viele Jahrhunderte ihr eigenes Geld aus Holz oder Leder ausgegeben. Diese Praxis war oft illegal, war aber bis vor relativ kurzer Zeit gang und gäbe, wie ein Beispiel aus dem 17. Jahrhundert eines gewissen Henry, der ein Ladengeschäft in Stony Stratford, Buckinghamshire betrieb, veranschaulicht:

Ganz eindrücklich belegt dieses Beispiel das Prinzip der Schuldscheine: Henry gab statt Wechselgeld Schuldscheine aus, die in seinem eigenen Laden eingelöst werden konnten. Womöglich waren seine Schuldscheine weit verbreitet, zumindest unter seinen regelmäßigen Kunden. Weit außerhalb von Stony Stratford dürften diese Schuldscheine nicht zirkuliert sein – die meisten Formen von Ersatzgeld waren nur in einigen Straßenzügen der unmittelbaren Umgebung tatsächlich in Umlauf. Aber bei großen Transaktionen erwarteten alle − auch Henry, der Ladeninhaber − Geld, das überall angenommen wurde, auch in Italien und Frankreich.4

In fast allen Epochen treffen wir sogar dort, wo es entwickelte Märkte gibt, einen Wirrwarr unterschiedlichster Zahlungsmittel an. Einige mögen ursprünglich aus dem Tauschhandel zwischen Fremden entstanden sein: Das mittelamerikanische Kakaobohnen-Geld oder das äthiopische Salzgeld werden oft als Beispiele angeführt.5 Andere Währungen gingen aus Kreditsystemen hervor oder aus Auseinandersetzungen darüber, welche Art von Waren für die Bezahlung von Steuern und anderen Schulden infrage kommen sollten. Oft wurde endlos darüber gestritten. Häufig erfährt man viel über das Gleichgewicht der politischen Kräfte zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort, wenn man sich anschaut, welche Dinge als Zahlungsmittel akzeptiert wurden. Zum Beispiel erreichten die Plantagenbesitzer in der Kolonie Virginia die Verabschiedung eines Gesetzes, das alle Ladeninhaber verpflichtete, ihren Tabak als Währung zu akzeptieren. Auch die Bauern im mittelalterlichen Pommern brachten ihre Herrscher zu einem bestimmten Zeitpunkt dazu, Steuern, Abgaben und Zölle, die in römischer Währung aufgezeichnet wurden, in Form von Wein, Käse, Paprikaschoten, Hühnern, Eiern und sogar Heringen entgegenzunehmen. Dies alles verstimmte die fahrenden Händler, denn sie mussten, um Abgaben leisten zu können, entweder auch noch solche Dinge mit sich führen oder im Land zu Preisen kaufen, die aus eben diesem Grund für die Lieferanten besonders günstig waren.6 In dieser Region lebte eine freie Bauernschaft, keine Leibeigenen, weshalb die Bauern politisch durchaus gewichtig waren. Zu anderen Zeiten und an anderen Orten setzten stattdessen die Grundherren und Händler ihre Interessen durch.

So oszilliert Geld immer zwischen Ware und Schuldpfand. Vermutlich ist das der Grund, warum Münzen – Brocken von Silber oder Gold, die für sich allein wertvolle Waren sind, aber mit dem aufgeprägten Symbol des lokalen politischen Machthabers noch wertvoller wurden – in unserer Vorstellung immer noch der Inbegriff des Geldes sind. Münzen aus Gold und Silber überbrücken am besten die Scheidelinie, die definiert, was Geld ist und was kein Geld ist. Außerdem war ihr Verhältnis immer ein Gegenstand politischer Auseinandersetzungen.

Mit anderen Worten: Der Kampf zwischen Staat und Markt, zwischen Regierungen und Kaufleuten ist der menschlichen Natur keineswegs angeboren.

Unsere beiden Entstehungsgeschichten des Geldes – der Mythos vom Tauschhandel und der Mythos von den Urschulden – erscheinen unter Umständen denkbar verschieden, und doch stellen sie auf ihre Weise die zwei Seiten einer Münze dar. Der eine Mythos setzt den anderen voraus. Nur wenn wir uns das menschliche Leben als eine Reihe von geschäftlichen Transaktionen vorstellen, sind wir in der Lage, unser Verhältnis zum Universum in die Begriffe von Schulden zu kleiden.

Um das zu illustrieren, berufe ich mich auf einen vielleicht überraschenden Zeugen: Friedrich Nietzsche. Scharfsinnig und äußerst klar erkannte er, was geschieht, wenn die Welt mit geschäftlichen Begriffen erfasst wird.

Nietzsches Schrift Zur Genealogie der Moral erschien 1887. Darin beginnt er mit einem Argument, das direkt von Adam Smith stammen könnte – aber er geht einen Schritt weiter, als Smith es je wagte, und betont, nicht der Tauschhandel, sondern Kaufen und Verkaufen an sich seien zeitlich vor jeder anderen Form der menschlichen Beziehung einzuordnen. Das Gefühl der persönlichen Verpflichtung, so stellt er fest,

hat seinen Ursprung in dem ältesten und ursprünglichsten Personen-Verhältnis, das es gibt, gehabt, in dem Verhältnis zwischen Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner: hier trat zuerst Person gegen Person, hier maß sich zuerst Person an Person. Man hat keinen noch so niederen Grad von Zivilisation aufgefunden, in dem nicht schon etwas von diesem Verhältnisse bemerkbar würde. Preise machen, Werte abmessen, Äquivalente ausdenken, tauschen – das hat in einem solchen Maße das allererste Denken des Menschen präokkupiert, dass es in einem gewissen Sinne das Denken ist: hier ist die älteste Art Scharfsinn herangezüchtet worden, hier möchte ebenfalls der erste Ansatz des menschlichen Stolzes, seines Vorrangs-Gefühls in Hinsicht auf anderes Getier zu vermuten sein. Vielleicht drückt noch unser Wort »Mensch« (manas) gerade etwas von diesem Selbstgefühl aus: der Mensch bezeichnete sich als das Wesen, welches Werte misst, wertet und misst, als das »abschätzende Tier an sich«. Kauf und Verkauf, samt ihrem psychologischen Zubehör, sind älter als selbst die Anfänge irgendwelcher gesellschaftlichen Organisationsformen und Verbände: aus der rudimentärsten Form des Personen-Rechts hat sich vielmehr das keimende Gefühl von Tausch, Vertrag, Schuld, Recht, Verpflichtung, Ausgleich erst auf die gröbsten und anfänglichsten Gemeinschafts-Komplexe (in deren Verhältnis zu ähnlichen Komplexen) übertragen, zugleich mit der Gewohnheit, Macht an Macht zu vergleichen, zu messen, zu berechnen.7

Wie wir uns erinnern, sah auch Adam Smith die Ursprünge der Sprache – und damit des menschlichen Denkens – in unserer Neigung, »Dinge gegeneinander auszutauschen«; das war für ihn zugleich der Ursprung des Marktes.8 Der Drang zu handeln, Werte zu vergleichen, macht uns zu intelligenten Wesen und unterscheidet uns von anderen Tieren. Die Gesellschaft kommt erst später – zuvor nehmen unsere Ideen über Verantwortlichkeiten gegenüber anderen Menschen in strikt geschäftlichen Begriffen Gestalt an.

Anders als Smith dachte Nietzsche allerdings nie daran, es könnte eine Welt geben, in der all diese Transaktionen sich sofort gegenseitig aufheben. Jedes System der geschäftlichen Buchführung, so behauptete er, werde immer Gläubiger und Schuldner produzieren. Er glaubte sogar, die menschliche Moral gehe aus dieser Tatsache hervor, und wies dafür auf die doppelte Bedeutung des Wortes »Schuld« hin. Schulden zu haben hieß zunächst, schuldig zu sein, und Gläubiger bestraften mit Vergnügen Schuldner, die ihre Darlehen nicht zurückzahlen konnten. Gern wollten sie »… dem Leibe des Schuldners alle Arten Schmach und Folter antun, zum Beispiel so viel davon herunterschneiden, als der Größe der Schuld angemessen schien«.9 Nietzsche ging so weit zu behaupten, die barbarischen Gesetzestexte, die auflisteten, wie viel für ein zerstörtes Auge, wie viel für einen verstümmelten Finger zu entrichten sei, hätten ursprünglich nicht Entschädigungen für den Verlust von Augen und Fingern festgelegt, sondern definiert, wie viel sich ein Gläubiger vom Körper des Schuldners nehmen durfte! Es erübrigt sich festzustellen, dass Nietzsche nicht den Hauch eines Beweises dafür liefert, denn es gibt keinen Beweis.10 Aber die Frage nach Belegen verfehlt den springenden Punkt. Wir haben es hier nicht mit einer realen historischen Argumentation zu tun, sondern mit einer zwar sehr genauen Vorstellung, aber doch mit einer Gedankenspielerei.

Als die Menschen Gemeinschaften zu bilden begannen, so Nietzsche weiter, fingen sie natürlich auch an, ihr Verhältnis zu der Gemeinschaft in solchen Begriffen zu fassen. Der Stamm verschafft ihnen Frieden und gibt ihnen Sicherheit. Deshalb stehen sie in seiner Schuld. Den Stammesgesetzen zu gehorchen ist eine Möglichkeit, die Schuld zurückzuzahlen (wieder »seine Schuld gegenüber der Gesellschaft begleichen«). Aber diese Schuld werde auch – so ebenfalls Nietzsche – durch Opfer bezahlt:

Innerhalb der ursprünglichen Geschlechtsgenossenschaft – wir reden von Urzeiten – erkennt jedes Mal die lebende Generation gegen die frühere und in Sonderheit gegen die früheste, geschlecht-begründende und keineswegs eine bloße Gefühls-Verbindlichkeit. … Hier herrscht die Überzeugung, dass das Geschlecht durchaus nur durch die Opfer und Leistungen der Vorfahren besteht – und dass man ihnen diese durch Opfer und Leistungen zurückzuzahlen hat: man erkennt somit die Schuld an, die dadurch noch beständig anwächst, dass diese Ahnen in ihrer Fortexistenz als mächtige Geister nicht aufhören, dem Geschlechte neue Vorteile und Vorschüsse seitens ihrer Kraft zu gewähren. Umsonst etwa? Aber es gibt kein »Umsonst« für jene rohen und »seelenarmen« Zeitalter. Was kann man ihnen zurückgeben? Opfer (anfänglich zur Nahrung, im gröblichsten Verstande), Feste, Kapellen, Ehrenbezeigungen, vor allem Gehorsam – denn alle Bräuche sind, als Werke der Vorfahren, auch deren Satzungen und Befehle –: gibt man ihnen je genug? Dieser Verdacht bleibt übrig und wächst.11

Anders ausgedrückt: Für Nietzsche enden wir, wenn wir mit Adam Smith’ Annahmen über die menschliche Natur beginnen, notwendig bei der Theorie von den Urschulden. Wir gehorchen den Gesetzen der Vorfahren, weil wir uns gegenüber den Vorfahren in der Schuld fühlen: Darum meinen wir, die Gemeinschaft habe das Recht, zu reagieren »wie ein verärgerter Gläubiger« und uns für unsere Verfehlungen zu bestrafen, wenn wir die Gesetze übertreten. In einem weiteren Sinn beschleicht uns das Gefühl, wir könnten den Vorfahren die Schuld niemals zurückzahlen und kein Opfer (nicht einmal das Opfer des Erstgeborenen) werde uns je erlösen. Wir fürchten unsere Ahnen, und je stärker und mächtiger eine Gemeinschaft wird, desto mächtiger erscheinen die Ahnen, bis »der Ahnherr … zuletzt notwendig in einen Gott transfiguriert« wird. Wenn die Gemeinschaften zu Königreichen werden und die Königreiche zu universellen Imperien, werden auch die Götter selbst universeller und erheben größere, kosmische Ansprüche – sie beherrschen die Himmel, schleudern Blitze. Der Höhepunkt ist mit dem christlichen Gott erreicht, der als »Maximal-Gott … auch das Maximum des Schuldgefühls auf Erden zur Erscheinung gebracht« hat. Selbst unser Urvater Adam wird nicht mehr als Gläubiger gesehen, sondern als Übeltäter und damit Schuldner, der die Bürde der Erbsünde an uns weitergegeben hat,

bis endlich mit der Unlösbarkeit der Schuld auch die Unlösbarkeit der Buße, der Gedanke ihrer Unabzahlbarkeit (der »ewigen Strafe«) konzipiert ist … bis wir mit einem Male vor dem paradoxen und entsetzlichen Auskunftsmittel stehen, an dem die gemarterte Menschheit eine zeitweilige Erleichterung gefunden hat, jenem Geniestreich des Christentums: Gott selbst sich für die Schuld des Menschen opfernd, Gott selbst sich an sich selbst bezahlt machend, Gott als der Einzige, der vom Menschen ablösen kann, was für den Menschen selbst unablösbar geworden ist – der Gläubiger sich für seinen Schuldner opfernd, aus Liebe (sollte man’s glauben?), aus Liebe zu seinem Schuldner!12

Das ist ja alles vollkommen sinnvoll, wenn man von Nietzsches Prämisse ausgeht. Das Problem ist nur: Die Prämisse ist verrückt.

Vermutlich wusste Nietzsche, dass dies der Fall war. Und dies ist der entscheidende Punkt. Nietzsche geht hier von der seinerzeit (und weithin bis heute) vorherrschenden Standardannahme über die menschliche Natur aus: Ihr zufolge sind wir rationale, berechnende Maschinen, unsere geschäftlichen Eigeninteressen sind wichtiger ist als die Gesellschaft, »die Gesellschaft« selbst ist nur ein Weg, sich gegen unvermeidliche Konflikte gewissermaßen zeitweise abzuschotten. Nietzsche beginnt mit den gängigen bürgerlichen Annahmen, aber er denkt sie in einer Weise weiter, die ein bürgerliches Publikum nur schockieren konnte.

Das Spiel lohnt sich, und niemand hat es je besser gespielt. Aber es verharrt ganz in den Grenzen bürgerlichen Denkens. Zu allem, was außerhalb liegt, trägt dieses Spiel nichts bei. Die beste Antwort auf Nietzsches Fantasien über wilde Jäger, die sich gegenseitig Stücke aus dem Körper schneiden, wenn Schulden nicht zurückgezahlt werden, gab ein neuzeitlicher Jäger und Sammler – ein Inuit aus Grönland, der durch das Book of the Eskimos des dänischen Schriftstellers Peter Freuchen bekannt wurde. Freuchen erzählt, wie er eines Tages hungrig von einer erfolglosen Walrossjagd zurückkehrte und sah, wie ein erfolgreicher Jäger mehrere hundert Pfund Fleisch bei ihm ablud. Er dankte ihm überschwänglich. Der Mann jedoch reagierte abweisend:

»Oben in unserem Land sind wir Menschen!«, sagte der Jäger. »Und weil wir Menschen sind, helfen wir einander. Wir hören es nicht gern, wenn sich jemand dafür bedankt. Was ich heute bekomme, bekommst morgen vielleicht du. Hier oben sagen wir, dass man mit Geschenken Sklaven macht und mit der Peitsche Hunde.«13

Der letzte Satz ist ein anthropologisches Bonmot. Ähnliche Aussagen über die Weigerung, Kredite und Schulden aufzurechnen, finden sich in der gesamten anthropologischen Literatur über egalitäre Jäger-Gesellschaften. Statt sich selbst als menschlich zu betrachten, weil er zu ökonomischen Kalkulationen fähig ist, beharrt der Jäger, es sei wahrhaft menschlich, eben solche Kalkulationen zu verweigern, nicht zu messen und sich nicht zu merken, wer wem was gegeben hat. Denn würden wir das tun, würden wir unweigerlich eine Welt schaffen, in der wir beginnen, »Macht mit Macht zu vergleichen, zu messen, zu kalkulieren«, und würden uns gegenseitig durch die Schulden zu Sklaven und Hunden herabwürdigen.

Natürlich war er sich wie viele Millionen ungenannte egalitäre Geister im Lauf der Geschichte durchaus bewusst, dass Menschen dazu neigen, Rechnungen aufzustellen. Wäre er sich dessen nicht bewusst gewesen, hätte er nicht sagen können, was er gesagt hat. Selbstverständlich, denn wir alle neigen zum Aufrechnen. Wir haben alle möglichen Neigungen. In jeder Situation unseres Alltags haben wir Neigungen, die uns in verschiedene, gegensätzliche Richtungen gleichzeitig treiben. Keine Richtung ist realer als die andere. Die entscheidende Frage ist, welche wir zur Grundlage unserer Menschlichkeit und damit unserer Kultur machen. Nietzsches Analyse der Schulden ist deshalb für uns so hilfreich, weil sie uns Folgendes klarmacht: Gehen wir von der Annahme aus, das menschliche Denken bestehe im Wesentlichen aus geschäftlichen Kalkulationen, Kaufen und Verkaufen seien die Basis der menschlichen Gesellschaft – dann würden wir uns, wenn wir über unser Verhältnis zum Kosmos nachdenken, dieses notwendigerweise als ein Schuldverhältnis vorstellen.

Nietzsche ermöglicht uns nach meiner Einschätzung noch etwas anderes: den Begriff Erlösung zu verstehen. Nietzsche mag die »urzeitlichen Verhältnisse« absurd beschrieben haben, aber seine Schilderung des Christentums – wie das Gefühl, Schulden zu haben, in das nagende Gefühl, eine Schuld zu tragen, umschlägt und Schuld in Selbsthass, Selbsthass in Selbstquälerei –, all das klingt frappant.

Warum zum Beispiel sprechen wir von Christus als dem »Erlöser?« Die erste Bedeutung des lateinischen Wortes »redemptio« ist, etwas zurückzukaufen oder etwas wiederzuerlangen, das als Sicherheit für einen Kredit hingegeben wurde; durch die Rückzahlung einer Schuld etwas zu bekommen. Es ist ziemlich verblüffend, sich vorzustellen, dass der Kern der christlichen Botschaft, die Erlösung, das Opfer von Gottes eigenem Sohn, um die Menschheit vor der ewigen Verdammnis zu bewahren, in die Sprache einer geschäftlichen Transaktion gekleidet sein soll.

Nietzsche ging vielleicht von den gleichen Annahmen aus wie Adam Smith, aber ganz sicher nicht die frühen Christen. Die Wurzeln ihres Denkens liegen tiefer als die von Smith mit seiner Nation der Ladenbesitzer. Die Verfasser der Brahmanas waren nicht die Einzigen, die die Sprache des Marktplatzes übernahmen, wenn sie über die conditio humana nachdachten. Zweifellos tun das mehr oder weniger alle großen Weltreligionen genauso.

Denn sie alle – vom Zoroastrismus bis zum Islam – sind inmitten heftiger Auseinandersetzungen über die Rolle des Geldes und des Marktes im Leben der Menschen entstanden, speziell in Auseinandersetzungen darüber, was diese Einrichtungen hinsichtlich grundsätzlicher Fragen, was die Menschen einander schulden, zu bedeuten hatten. Die Fragen nach Schuld und Schulden und Auseinandersetzungen darüber durchdrangen jeden Aspekt des damaligen politischen Lebens. Die Kontroversen traten in einem Umfeld von Revolten, Appellen und Reformbewegungen zutage. Manche Bewegungen fanden Verbündete in den Tempeln und Palästen, andere wurden brutal unterdrückt. Aber die entscheidenden Begriffe, Schlagworte und Themen sind gar nicht überliefert. Worum sich eine politische Diskussion in einer syrischen Schenke um das Jahr 750 v. Chr. wahrscheinlich drehte, wissen wir einfach nicht. Und weil wir es nicht wissen, haben wir viele tausend Jahre damit zugebracht, heilige Texte voller politischer Anspielungen zu studieren, deren Inhalt sich damals einem zeitgenössischen Leser unmittelbar erschlossen hätte, uns aber rätselhaft bleibt.14

Ungewöhnlich an der Bibel ist, dass sie noch einige Teile des größeren Zusammenhangs enthält. Kehren wir noch einmal zu dem Begriff »Erlösung« zurück: Die hebräischen Wörter padah und goal, die beide als »Erlösung« (»redemptio«) übersetzt wurden, konnten als Bezeichnung dafür verwendet werden, etwas zurückzukaufen, was man jemandem verkauft hatte, besonders beim Rückkauf von Land der Ahnen, oder um einen Gegenstand wiederzuerlangen, den ein Gläubiger als Pfand einbehalten hat.15 Letzteres Beispiel scheint in den Köpfen von Propheten und Theologen besonders präsent gewesen zu sein: die Wiedererlangung von Pfändern, vor allem von Familienmitgliedern, die als Schuldknechte festgehalten wurden. Offenbar entwickelte sich in der Wirtschaft der jüdischen Königreiche zur Zeit der Propheten eine ähnliche Schuldenkrise, wie es sie in Mesopotamien schon lange gab: Vor allem in Jahren schlechter Ernten verschuldeten sich die Armen bei ihren reichen Nachbarn oder bei wohlhabenden Geldverleihern in den Städten. Sie verloren das Besitzrecht an ihren Feldern und wurden Pächter auf eigenen Grund und Boden. Ihre Söhne und Töchter wurden verschleppt, um als Knechte und Mägde in den Haushalten ihrer Gläubiger zu arbeiten, oder sie wurden als Sklaven ins Ausland verkauft.16 Die frühen Propheten spielen auf solche Krisen an; besonders deutlich geschieht dies dann in dem geschichtlich orientierten Buch Nehemia, das zur Perserzeit, also während der sogenannten Achsenzeit, geschrieben wurde.17

Andere sagten: Wir müssen unsere Felder, Weinberge und Häuser verpfänden, um in der Hungerzeit Getreide zu bekommen. Wieder andere sagten: Auf unsere Felder und Weinberge mussten wir Geld aufnehmen für die Steuern des Königs. Wir sind doch vom selben Fleisch wie unsere Stammesbrüder, unsere Kinder sind ihren Kindern gleich, und doch müssen wir unsere Söhne und Töchter zu Sklaven erniedrigen. Einige von unseren Töchtern sind schon erniedrigt worden. Wir sind machtlos, und unsere Felder und Weinberge gehören anderen.

Als ich ihre Klage und diese Worte hörte, wurde ich sehr zornig. Ich überlegte mir die Sache; dann stellte ich die Vornehmen und die Beamten zur Rede und sagte zu ihnen: Die eigenen Stammesbürger bedrückt ihr mit Schuldforderungen. Und ich rief ihretwegen eine große Versammlung ein …18

Nehemia war ein in Babylon geborener Jude, ehemaliger Mundschenk am persischen Hof. Im Jahr 444 v. Chr. überredete er den Großkönig, ihn zum Statthalter in seinem Heimatland Judäa zu ernennen. Außerdem erhielt er die Erlaubnis, den Tempel in Jerusalem wiederaufzubauen, den Nebukadnezar vor über 200 Jahren zerstört hatte. Beim Wiederaufbau wurden heilige Texte entdeckt und rekonstruiert; damals bildete sich gewissermaßen heraus, was wir heute als Judentum bezeichnen.

Sehr bald jedoch sah sich Nehemia mit einer gesellschaftlichen Krise konfrontiert. Alle um ihn herum waren verarmte Bauern, die ihre Steuern nicht bezahlen konnten. Gläubiger nahmen die Kinder der Armen mit. Seine erste Reaktion bestand darin, ein klassisches babylonisches »Tabula-rasa«-Edikt zu erlassen – da er selbst in Babylon geboren war, dürfte ihm das Prinzip gut vertraut gewesen sein. Alle nicht geschäftlichen Schulden wurden gestrichen. Für Zinssätze wurden Obergrenzen festgesetzt. Gleichzeitig schaffte es Nehemia, viel ältere jüdische Gesetze ausfindig zu machen, zu überarbeiten und neu zu erlassen. Diese Gesetze sind in den Büchern Exodus, Deuteronomium und Levitikus erhalten geblieben und gingen in gewisser Weise noch weiter, indem sie das Prinzip institutionalisierten.19 Das berühmteste Gesetz ist das Gesetz vom Jubeljahr: »Im Sabbatjahr« werden demzufolge alle Schulden (das heißt, nach Ablauf von sieben Jahren) erlassen, und alle Menschen, die infolge von Schulden in Knechtschaft schmachteten, kamen frei.20

»Freiheit« bedeutet in der Bibel wie in Mesopotamien in erster Linie Befreiung von den Auswirkungen der Schulden. Im Lauf der Zeit wurde die Geschichte des jüdischen Volkes selbst in diesem Licht interpretiert: Die Befreiung aus der ägyptischen Knechtschaft war Gottes erster, beispielgebender Erlösungsakt. Die historischen Leiden der Juden (Niederlage, Eroberung, Exil) erschienen als Unglücksfälle, die mit der Ankunft des Messias schließlich in eine endgültige Erlösung münden würden – aber das könne nur geschehen, mahnten Propheten wie Jeremia, wenn das jüdische Volk aufrichtig seine Sünden bereue. Die Sünden bestanden darin, einander in Knechtschaft geführt, Götzen angebetet und gegen Gebote verstoßen zu haben.21 Dass die Christen den Begriff Erlösung übernommen haben, überrascht so gesehen nicht: Erlösung befreite von der Last der Sünde und Schuld. Das Ende der Geschichte wird erreicht sein, wenn alle Tafeln abgewischt und alle Schulden aufgehoben sind, wenn das Schofar geblasen wird, das den Anbruch des endgültigen Jubeljahres verkündet.

So definiert hat »Erlösung« nichts mehr mit Rückkauf zu tun. Vielmehr soll das gesamte System der Buchführung zunichte gemacht werden. In vielen Städten des Vorderen Orients fand das buchstäblich statt: Gängige Praxis bei der Schuldenannullierung war das zeremonielle Zerbrechen der Tafeln mit den Aufzeichnungen der Schulden. Dieser Akt wiederholte sich, sehr viel weniger offiziell, bei nahezu jedem größeren Bauernaufstand in der Geschichte.22

Das führt uns zu einem weiteren Problem: Was ist in der Zwischenzeit möglich, bevor die endgültige Erlösung kommt? In einem seiner eher verstörenden Gleichnisse, dem Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht, scheint Jesus explizit dieses Problem durchzuspielen.

Mit dem Himmelreich ist es deshalb wie mit einem König, der beschloss, von seinen Dienern Rechenschaft zu verlangen. Als er nun mit der Abrechnung begann, brachte man einen zu ihm, der ihm 10 000 Talente schuldig war. Weil er aber das Geld nicht zurückzahlen konnte, befahl der Herr, ihn mit Frau und Kindern und allem, was er besaß, zu verkaufen und so die Schuld zu begleichen.

Da fiel der Diener vor ihm auf die Knie und bat: Hab Geduld mit mir! Ich werde dir alles zurückzahlen. Der Herr hatte Mitleid mit dem Diener, ließ ihn gehen und schenkte ihm die Schuld.

Als nun der Diener hinausging, traf er einen anderen Diener seines Herrn, der ihm 100 Denare schuldig war. Er packte ihn, würgte ihn und rief: Bezahl, was du mir schuldig bist.

Da fiel der andere vor ihm nieder und flehte: Hab Geduld mit mir! Ich werde es dir zurückzahlen.

Er aber wollte nicht, sondern ging weg und ließ ihn ins Gefängnis werfen, bis er die Schuld bezahlt habe. Als die übrigen Diener das sahen, waren sie sehr betrübt; sie gingen zu ihrem Herrn und berichteten ihm alles, was geschehen war.

Da ließ ihn sein Herr rufen und sagte zu ihm: Du elender Diener! Deine ganze Schuld habe ich dir erlassen, weil du mich so angefleht hast. Hättest nicht auch du mit jenem, der gemeinsam mit dir in meinem Dienst steht, Erbarmen haben müssen, so wie ich mit dir Erbarmen hatte? Und in seinem Zorn übergab ihn der Herr den Folterknechten, bis er die ganze Schuld bezahlt hatte.23

Dieser Text ist ganz außerordentlich. Man kann ihn als schlechten Witz lesen, zugleich ist die Parabel offensichtlich todernst gemeint.

Fangen wir damit an, dass der König »beschloss, von seinen Dienern Rechenschaft zu verlangen«. Das ist absurd: Könige können wie Götter nicht in eine direkte Beziehung zu ihren Untertanen treten, weil keine Gleichheit besteht. Und der König in dieser Geschichte ist Gott. Hier kann es ganz eindeutig keine gegenseitige Abrechnung geben.

Bestenfalls haben wir es mit einer Laune des Königs zu tun. Die Absurdität der Prämisse wird deutlich durch die Summe, die der erste Diener, der zum König gebracht wird, ihm angeblich schuldet. Im antiken Judäa zu sagen, jemand schulde einem Gläubiger »10 000 Talente«, entspricht heute etwa der Aussage, jemand schulde »100 Milliarden Dollar«. Die Zahl ist ein Witz, denn sie steht ohne Weiteres für »eine Summe, bei der nicht vorstellbar ist, dass ein Mensch sie jemals zurückzahlen kann«.24

Angesichts einer unendlichen, existenziellen Schuld kann der Diener nur lügen: »100 Milliarden Dollar? Klar, bezahle ich! Gebt mir nur ein bisschen Zeit.« Und dann, anscheinend genauso willkürlich, erlässt der König ihm die Schuld.

Doch es stellt sich heraus, dass daran eine Bedingung geknüpft ist, deren sich der Diener nicht bewusst ist: Er muss bereit sein, gegenüber anderen Menschen in entsprechender Weise zu handeln – in diesem speziellen Fall gegenüber einem anderen Diener, der ihm (um es wieder in heutigen Geldwert zu übersetzen), sagen wir, 1000 Dollar schuldet. Der Diener besteht den Test nicht und wird in die Hölle verbannt für alle Ewigkeit, oder zumindest »bis er die ganze Schuld bezahlt hatte«, was in seinem Fall auf dasselbe hinausläuft.

Schon immer forderte dieses Gleichnis Theologen heraus. Normalerweise wird es als Kommentar zur unendlichen Gnade Gottes interpretiert und wie wenig Er uns im Vergleich dazu abverlangt – und implizit auch die Drohung, uns ewig in der Hölle zu quälen, für gar nicht so abwegig zu halten, wie sie scheinen könnte. Gewiss, der unbarmherzige Diener ist ein wirklich abstoßender Charakter.

Aber viel eindrücklicher an dem Gleichnis ist für mich die stillschweigende Annahme, Vergebung sei in dieser Welt letztlich unmöglich. Immer eigentlich beten dies Christen im Vaterunser, wenn sie Gott bitten: »Vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unsern Schuldigern.«25 Der Satz wiederholt die Geschichte des Gleichnisses fast wörtlich. Seine Implikationen sind ähnlich düster. Schließlich sind die meisten Christen sich bewusst, wenn sie dieses Gebet sprechen, dass sie ihren Schuldigern in der Regel nicht vergeben. Warum sollte Gott ihnen dann ihre Sünden vergeben?26

Noch schwerer wiegt aber die unterschwellige Behauptung, wir könnten den Maßstäben nicht genügen, selbst wenn wir uns bemühen. Jesus im Neuen Testament ist deshalb ein so beunruhigender Charakter, weil er nie klar ausdrückt, was er uns mitteilen will. Jeder Satz kann auf zwei Ebenen gelesen werden. Wenn er seine Anhänger aufruft, alle Schulden zu vergeben, nicht den ersten Stein zu werfen, die andere Wange hinzuhalten, die Feinde zu lieben, den Besitz unter den Armen zu verteilen – erwartet er dann, dass sie das wirklich tun? Oder möchte er uns allen seine Forderungen einfach ins Gesicht schleudern (denn wir sind ja nicht darauf vorbereitet, so zu handeln), wir alle seien Sünder, die höchstens auf Rettung in einer anderen Welt hoffen können – eine Position, die dazu verwendet wurde und wird, um so gut wie alles zu rechtfertigen?

Das menschliche Leben ist in dieser Sichtweise durch und durch verdorben. Gleichzeitig werden spirituelle Angelegenheiten in geschäftliche Begriffe gefasst: Berechnungen von Sünde, Strafe und Absolution, der Teufel und der heilige Petrus mit ihren konkurrierenden Schuldbüchern – all das üblicherweise begleitet von dem nagenden Gefühl, es mit einer Scharade zu tun zu haben. Denn allein schon die Tatsache, darauf reduziert zu werden und ein derartiges Spiel mit der Aufrechnung unserer Sünden zu treiben, enthüllt: Wir sind der Vergebung unwürdig.

Wie wir sehen werden, sind die Botschaften der Weltreligionen von derartigen Ambivalenzen zutiefst geprägt. Sie sind einerseits Aufschreie gegen die Macht des Marktes. Und sie neigen andererseits dazu, ihre Einwände in kommerzielle Begriffe zu kleiden – so als wollten sie sagen, es sei ganz und gar nicht gut, wenn man aus dem menschlichen Leben eine Abfolge von Transaktionen mache. Nach meinem Dafürhalten zeigen schon diese wenigen Beispiele, wie viel die konventionellen Darstellungen bei der Entstehung und Geschichte des Geldes verschleiern. Die Erzählungen von Nachbarn, die Kartoffeln gegen ein überzähliges Paar Schuhe eintauschen, wirken beinahe rührend naiv. Wer in den alten Zeiten über Geld nachdachte, dem kam keineswegs als Erstes der freundliche Austausch zwischen Nachbarn in den Sinn.

Gewiss dürften manche daran gedacht haben, wie hoch sie in der Ortsschenke in der Kreide standen, oder, sofern sie Kaufleute oder Verwalter waren, was sie in Lagerhäusern oder Hauptbüchern für importierte exotische Genüsse hatten anschreiben lassen. Den meisten dürften zu dem Thema indes der Verkauf von Sklaven und Lösegeldzahlungen für Gefangene, korrupte Steuerpächter, plündernde Armeen, Hypotheken und Zinsen, Diebstahl und Erpressung, Rache und Bestrafung eingefallen sein und vor allem die Spannung zwischen dem Geldbedarf, um eine Familie zu gründen, eine Braut zu nehmen, um Kinder zu bekommen, und der Verwendung desselben Geldes zur Zerstörung von Familien: Schulden, die zur Folge haben, dass Frau und Kinder der Familie entrissen werden. »Einige unserer Töchter sind schon [zu Sklavinnen] erniedrigt worden. Wir sind machtlos.« Wir können uns kaum vorstellen, was diese Worte emotional für einen Vater in einer patriarchalischen Gesellschaft bedeuteten, in der alles davon abhing, ob ein Mann in der Lage war, die Ehre seiner Familie zu schützen. Geld bedeutete für die Mehrheit der Menschen den größten Teil der Geschichte hindurch: die erschreckende Aussicht, dass die eigenen Söhne und Töchter in die Häuser abstoßender Fremder verschleppt wurden, für die sie putzen mussten und denen sie von Zeit zu Zeit sexuell zu Diensten waren. Ihre Kinder, so stand zu befürchten, konnten jeder denkbaren Form von Gewalt und Missbrauch, vielleicht über viele Jahre, möglicherweise für immer unterworfen werden. Währenddessen warteten die Eltern hilflos und vermieden die Blicke ihrer Nachbarn, die genau wussten, was mit den Kindern geschah, die sie nicht hatten schützen können.27 Ganz eindeutig war dies das Schlimmste, was einem passieren konnte. Deshalb lässt sich diese schreckliche Vorstellung gegen die Formulierung in dem Gleichnis austauschen, der Herr »übergab ihn … den Folterknechten« zur lebenslangen Bestrafung. Und das ist nur die Sicht des Vaters. Wir können uns kaum ausmalen, wie sich die Tochter gefühlt haben muss. Doch im Lauf der Geschichte haben Millionen Töchter erfahren (und viele erfahren es noch heute), wie es sich anfühlt und wie es tatsächlich geschieht.

Jemand könnte vielleicht einwenden, damals habe man einfach gedacht, es müsse so sein: Man grollte vielleicht wie wegen eines Tributs, der einer eroberten Bevölkerung auferlegt wurde, aber man betrachtete das nicht als eine moralische Sache, eine Frage von Recht und Unrecht. Solche Dinge gab es nun einmal. Diese Einstellung war während vieler historischer Epochen am weitesten unter Bauern verbreitet. Erstaunlicherweise reagierten bei einer Schuldenkrise viele so nicht. Sie empörten sich. Und in unseren Worten, wenn wir heute über soziale Gerechtigkeit, Knechtschaft und Emanzipation sprechen, schwingen immer noch die alten Argumente zu Schuld und Schulden mit.

Das erstaunt besonders, weil offenbar so viele andere Dinge als naturgegeben akzeptiert wurden. Einen vergleichbaren Aufschrei beispielsweise gegen das Kastenwesen oder gegen die Institution Sklaverei gab es nicht.28 Dabei erlitten häufig Sklaven und Unberührbare mindestens ähnliches Entsetzen. Natürlich begehrten viele gegen ihr Schicksal auf. Aber warum erhielt der Protest von Schuldnern offenkundig so viel mehr moralisches Gewicht? Warum gelang es Schuldnern so viel besser, bei Priestern, Propheten, Beamten und Sozialreformern Gehör zu finden? Warum waren Beamte wie Nehemia bereit, so mitfühlend auf ihre Klagen einzugehen, sich zu empören und eine große Versammlung einzuberufen?

Praktische Gründe wurden ins Feld geführt: Schuldenkrisen zerstörten die freie Bauernschaft, und häufig wurden in der alten Zeit freie Bauern als Soldaten in die Armeen eingezogen.29 Sicher, das war ein Faktor, aber bestimmt nicht der einzige. Wir haben keinen Grund zu glauben, dass Nehemia, erzürnt über die Wucherer, in erster Linie daran dachte, er könne womöglich nicht genügend Soldaten für den Perserkönig ausheben. Denn der wahre Grund liegt tiefer.

Der entscheidende Punkt bei Schulden ist: Sie beruhen auf der Prämisse der Gleichheit.

Von Natur aus ist ein Sklave oder der Angehörige einer niederen Kaste unterlegen. Hier haben wir es ungeschönt mit hierarchischen Beziehungen zu tun. Bei Schulden hingegen haben wir zwei Individuen vor uns, die als Gleiche einen Vertrag geschlossen haben. Sie sind rechtlich gleichrangig, jedenfalls soweit es den Vertrag betrifft.

Wir dürfen noch ergänzen, dass in der Antike die Bedingungen bei einem Kredit zwischen sozial mehr oder weniger gleichgestellten Menschen wohl ziemlich großzügig waren. Häufig wurden keine Zinsen verlangt, oder zumindest sehr niedrige. »Und erhebe keine Zinsen von mir«, schrieb ein reicher Kanaaniter an einen anderen auf einer Tafel etwa aus dem Jahr 1200 v. Chr., »denn schließlich sind wir beide Männer von Stand.«30 Viele »Kredite« zwischen nahen Verwandten waren wahrscheinlich damals wie heute einfach Geschenke, für die man nicht ernsthaft eine Gegenleistung erwartete. Mit Krediten zwischen Reichen und Armen verhielt es sich wieder anders.

Problematisch war die Scheidelinie zwischen Armen und Reichen, die – anders als bei Statusunterschieden wie Kastenzugehörigkeit oder Sklavenverhältnis – nicht eindeutig festgelegt war. Nehmen wir einen Bauern, der bei seinem reichen Vetter vorstellig wird in der Annahme, »Menschen helfen einander«. Und ein oder zwei Jahre später muss er erleben, wie ihm sein Weinberg weggenommen wird und seine Söhne und Töchter verschleppt werden. Wir können uns seine Reaktion vorstellen. Juristisch ließ sich so etwas rechtfertigen, indem man darauf beharrte, ein Kredit sei keine Form gegenseitiger Hilfe, sondern eine Geschäftsbeziehung – Vertrag ist Vertrag. (Erforderlich war außerdem ein einigermaßen verlässlicher Zugang zu einer höheren Macht.) Trotzdem muss der Bauer dies als furchtbaren Betrug empfunden haben. Wurde der Vorgang als Vertragsbruch hingestellt, dann entwickelte sich zudem eine moralische Angelegenheit daraus: Die beiden Parteien hätten gleich sein müssen, aber eine der beiden hatte sich nicht an die Spielregeln gehalten. Psychologisch gesehen kann das die unwürdige Situation des Schuldners nur noch schmerzlicher gemacht haben, denn man konnte durchaus auch andeuten, durch seine Verfehlung habe er selbst das Schicksal seiner Tochter besiegelt. Aber gerade deshalb war es umso zwingender, den moralischen Vorwurf zurückzugeben: »Wir sind doch vom selben Fleisch wie unsere Stammesbrüder, unsere Kinder sind ihren Kindern gleich.« Wir sind alle ein Volk. Wir haben eine Verantwortung, die Bedürfnisse und Interessen der anderen mit zu berücksichtigen. Wie konnte mein Bruder mir dann das antun?

Schuldner zu Zeiten des Alten Testaments konnten besonders wirkungsvoll das folgende moralische Argument anführen. Die Verfasser des 5. Buches Mose erinnerten ihre Leser beständig daran: Waren nicht alle Juden Sklaven in Ägypten gewesen, und waren sie nicht alle von Gott erlöst worden? Wenn sie alle das gelobte Land bekommen hatten, war es dann richtig, wenn einige das Land den anderen wegnahmen? War es richtig, wenn die Angehörigen eines Volkes, das aus freigelassenen Sklaven bestand, gegenseitig ihre Kinder versklavten?31 Ähnliche Argumente wurden in ähnlichen Situationen fast überall in der alten Welt vorgetragen: in Athen, in Rom und übrigens auch in China. Dort wurde nach der Legende das Münzwesen von einem alten Kaiser erfunden, damit die Familien ihre Kinder wieder freikaufen konnten, die sie nach verheerenden Überflutungen verkaufen mussten.

Wenn offener Konflikt zwischen den Klassen entbrannte, fand er im Lauf der Geschichte meistens Ausdruck als Forderung nach Schuldenerlass – nach Befreiung aller, die sich in Schuldknechtschaft befanden, und üblicherweise auch nach einer gerechten Neuverteilung des Landes. In der Bibel und in anderen Weltreligionen finden wir die Spuren der moralischen Argumente, mit denen man solche Forderungen rechtfertigte, mit allen möglichen fantastischen Wendungen und Verdrehungen. Aber bis zu einem gewissen Grad reflektierten sie doch alle die Sprache des Marktplatzes.

KAPITEL 5

KURZE ABHANDLUNG ÜBER DIE MORALISCHEN GRUNDLAGEN ÖKONOMISCHER BEZIEHUNGEN

UM DIE GESCHICHTE der Schulden zu erzählen, müssen wir auch rekonstruieren, wie die Sprache des Marktplatzes jeden Aspekt des menschlichen Daseins durchdringen konnte – bis hin zur Wortwahl all derer, die moralische und religiöse Einwände gegen Schulden erhoben. In den Veden und in den christlichen Texten wird, wie ich bereits ausgeführt habe, dieselbe seltsame Wendung vollführt: Sie beschreiben Moral als Schuldverhältnis und legen im selben Atemzug dar, Moral könne nicht auf Schulden reduziert werden, sondern müsse in etwas anderem wurzeln.1

Aber was ist dieses Andere? Die Religionen geben am liebsten große, kosmologische Antworten: Die Alternative zu einer Moral aus dem Schuldverhältnis erkennt die Kontinuität des Universums an, bejaht das Leben trotz Entropie, unterwirft sich vollkommen einer Gottheit oder zieht sich in eine andere Welt zurück. Meine Ziele sind vergleichsweise bescheidener, deshalb wähle ich den entgegengesetzten Ansatz. Wollen wir die moralischen Grundlagen des ökonomischen Lebens und in Erweiterung davon des menschlichen Lebens insgesamt verstehen, müssen wir mit den ganz kleinen Dingen beginnen: den alltäglichen Details der sozialen Existenz, der Art und Weise, wie wir unsere Freunde, Feinde und Kinder behandeln – oft in kleinen Gesten (das Salz reichen, um eine Zigarette bitten), über die wir uns gar keine Gedanken machen. Die Anthropologie hat uns gezeigt, wie unglaublich verschieden sich die Menschheit im Lauf der Geschichte organisiert hat. Die Menschheit weist aber auch bemerkenswert viele Gemeinsamkeiten auf – fundamentale ethische Prinzipien, die allem Anschein nach überall existieren und auf die man sich in der Regel beruft, wenn die Menschen Dinge hin und her geben oder darüber debattieren, was andere ihnen schulden.

Auf der anderen Seite ist das Leben oft so kompliziert, weil die Prinzipien einander widersprechen. Wie ich noch zeigen werde, ziehen sie uns beständig in diametral entgegengesetzte Richtungen. Die moralische Logik des Tauschs und damit der Schulden ist nur eine Richtung; in einer konkreten Situation können ganz unterschiedliche Prinzipien zum Tragen kommen. In diesem Sinn ist die moralische Verwirrung, die ich im 1. Kapitel besprochen habe, keineswegs neu. Vielmehr gründet das moralische Denken in gewisser Weise auf eben dieser Spannung.

Um wirklich zu verstehen, was Schulden sind, müssen wir deshalb erst verstehen, wie sehr sie sich von anderen gegenseitigen Verpflichtungen unterscheiden – und das erfordert wiederum, aufzuzeigen, wie diese anderen Verpflichtungen tatsächlich aussehen. Das ist jedoch mit besonderen Schwierigkeiten verbunden. Die aktuelle Sozialtheorie – einschließlich der ökonomischen Anthropologie – ist in dieser Hinsicht erstaunlich wenig hilfreich. Es gibt zwar eine gewaltige anthropologische Literatur zum Beispiel über Geschenke, beginnend mit dem Aufsatz des französischen Anthropologen Marcel Mauss aus dem Jahr 1925, ebenso Arbeiten über »Schenkökonomien«, die nach ganz anderen Grundsätzen funktionieren als Marktwirtschaften, aber letzten Endes konzentrieren sich all diese Arbeiten auf den Austausch von Geschenken: Immer wenn jemand etwas schenkt, entsteht dadurch eine Schuld, und der Empfänger des Geschenks muss irgendwann diese Geste erwidern. Ganz ähnlich wie bei den großen Religionen hat sich die Logik des Markts sogar in das Denken derer eingeschlichen, die sie am entschiedensten ablehnen. Also werde ich hier ganz von vorn beginnen und eine völlig neue Theorie aufstellen müssen, praktisch ganz von Anfang an.

Zum Teil hängt das Problem mit der herausgehobenen Stellung der Ökonomie in den heutigen Sozialwissenschaften zusammen. In vielerlei Hinsicht wird sie wie eine Königsdisziplin behandelt. Genauso wird erwartet, dass jeder, der in Amerika in leitender Funktion tätig ist, eine Ausbildung in ökonomischer Theorie hat oder zumindest mit ihren Grundaussagen vertraut ist. Das hat zur Folge, dass die Grundaussagen als überkommene Weisheiten gelten, die einfach nicht hinterfragt werden. (Dass man es mit einer überkommenen Weisheit zu tun hat, merkt man, wenn man als kompletter Ignorant behandelt wird, sobald man sie in Frage stellt: »Sie haben offenbar noch nie etwas von der Laffer-Kurve gehört?«; »Sie brauchen aber unbedingt eine Einführung in das wirtschaftliche Einmaleins« – die Theorie erscheint als so offensichtlich wahr, dass keiner, der sie versteht, widersprechen kann.) Hinzu kommt noch: Die Sozialtheorien, die am nachdrücklichsten den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erheben – beispielsweise die »Theorie der rationalen Entscheidung« –, gehen von den gleichen Annahmen über die menschliche Psyche aus wie die Ökonomen: dass man Menschen am besten als Akteure betrachtet, die ihre eigenen Interessen verfolgen und in jeder Situation kalkulieren, wie sie möglichst gut abschneiden, wie sie den größten Gewinn oder möglichst viel Vergnügen oder Glück mit dem geringsten Einsatz oder Aufwand erlangen. Diese Sicht ist schon seltsam, zumal experimentelle Psychologen wiederholt gezeigt haben, dass die Annahmen einfach nicht zutreffen.2

Von früh an gab es Stimmen, die eine Theorie der sozialen Interaktion auf eine großzügigere Sicht der menschlichen Natur gründen wollten. Sie beharrten darauf, Moral sei mehr als wechselseitiger Vorteil, sei vor allem vom Gerechtigkeitsempfinden motiviert. Zum Schlüsselbegriff in diesem Zusammenhang wurde »Reziprozität«: das Gefühl von Gleichheit, Ausgeglichenheit, Fairness und Symmetrie, verkörpert in unserem Bild von der Gerechtigkeit als einer Waage. Ökonomische Transaktionen waren einfach eine Variante des Prinzips des ausgeglichenen Austauschs – eine Variante, die notorisch zum Scheitern verurteilt war. Aber wenn wir uns dies alles genauer anschauen, erkennen wir, dass alle menschlichen Beziehungen auf der einen oder anderen Form von Reziprozität beruhen.

In den 1950er-, 1960er- und 1970er-Jahren gab es einen regelrechten Hype um die Reziprozität. Sie hieß damals »Tausch-Theorie« und wurde in unendlich vielen Varianten entwickelt, von George Homans’ »Theorie des sozialen Austauschs« in den Vereinigten Staaten bis zu Claude Lévi-Strauss’ Strukturalismus in Frankreich. Lévi-Strauss, so etwas wie ein intellektueller Gott der Anthropologie, formulierte die außerordentliche These, man könne drei Sphären des menschlichen Lebens unterscheiden: Sprache (der Austausch von Worten), Verwandtschaft (der Austausch von Frauen) und Ökonomie (der Austausch von Dingen). Alle drei Sphären seien vom selben Grundgesetz der Reziprozität beherrscht.3

Lévi-Strauss’ Stern ist mittlerweile gesunken, und solche extremen Aussagen erscheinen rückblickend ein bisschen lächerlich. Aber bisher hat noch niemand eine kühne neue Theorie als Ersatz dafür vorgeschlagen. Stattdessen sind die Annahmen einfach in den Hintergrund getreten. Fast jeder glaubt nach wie vor, dass das soziale Leben im Kern auf dem Prinzip der Reziprozität beruht und dass menschliche Interaktionen deshalb am besten als eine Art von Austausch verstanden werden können. Wenn es so ist, dann sind Schulden tatsächlich die Wurzel jeglicher Moral, weil Schulden entstehen, wenn das Gleichgewicht nicht wiederhergestellt wurde.

Kann man aber Gerechtigkeit wirklich auf Reziprozität reduzieren? Man kann ohne Weiteres Formen von Reziprozität anführen, die nicht sonderlich gerecht erscheinen. »Was du nicht willst, das man dir tu, das füg’ auch keinem andern zu« klingt nach einer hervorragenden Grundlage für ein ethisches System. Bei »Auge um Auge« denken die meisten von uns hingegen weniger an Gerechtigkeit, sondern vor allem an rachsüchtige Gewalt.4 »Hilfst du mir, so helf’ ich dir« ist eine freundliche Ankündigung, »eine Hand wäscht die andere« ist dagegen eine Metapher für politische Korruption. Umgekehrt gibt es eindeutig moralische Beziehungen, die nichts mit Reziprozität zu tun haben; die Beziehung zwischen Mutter und Kind ist ein oft zitiertes Beispiel. Die meisten von uns erlernen von den Eltern, was Gerechtigkeit und Moral sind. Aber es ist ganz schwierig, die Beziehung zwischen Eltern und Kind als ausgesprochen reziprok zu betrachten. Würden wir aber deshalb daraus folgern, dass es keine moralische Beziehung ist? Dass sie nichts mit Gerechtigkeit zu tun hat?

Die kanadische Schriftstellerin Margaret Atwood beginnt ihr kürzlich erschienenes Buch über Schulden mit einem ähnlichen Paradox:

An seinem einundzwanzigsten Geburtstag bekam Ernest Thompson Seton, Schriftsteller und Naturforscher schottischer Abstammung, von seinem Vater eine skurrile Rechnung präsentiert: eine Aufstellung aller Ausgaben, die in der Kindheit und Jugend des kleinen Ernest angefallen waren, einschließlich des Honorars für den Arzt, der ihn entbunden hatte. Noch skurriler war, dass Ernest alles bezahlt haben soll. Ich fand immer, dass Mr. Seton senior ein Mistkerl war, aber inzwischen frage ich mich: Was wäre, wenn er – im Prinzip – recht hätte?5

Die meisten von uns würden sich das nicht fragen. Ein solches Verhalten erscheint uns ungeheuerlich, ja unmenschlich. Sicher empfand es auch Seton so: Er bezahlte die Rechnung, sprach aber nie wieder ein Wort mit seinem Vater.6 In gewisser Weise ist genau das der Grund, warum wir es so empörend finden, eine solche Rechnung zu präsentieren. Konten abzugleichen bedeutet, dass beide Beteiligte danach frei ihrer Wege gehen können. Mit der Vorlage dieser Rechnung vermittelt der Vater, dass er von nun an nichts mehr mit seinem Sohn zu tun hat.

Mit anderen Worten: Die meisten von uns können sich zwar vorstellen, dass wir gegenüber unseren Eltern eine Schuld haben, aber wenige kommen auf die Idee, wir könnten sie buchstäblich abbezahlen – oder auch nur, dass diese Schuld abbezahlt werden sollte. Aber wenn sie nicht bezahlt werden kann, inwiefern ist es dann überhaupt eine »Schuld«? Und wenn es keine Schuld ist, was ist es dann?

Wir könnten uns als Alternative Fälle anschauen, bei denen die Erwartungen von Reziprozität ins Leere zu laufen scheinen. Berichte von Reisenden im 19. Jahrhundert beispielsweise sind voll davon. Missionare in bestimmten Teilen Afrikas waren oft verblüfft über die Reaktionen, wenn sie Medizin verabreichten. Hier eine typische Erzählung eines britischen Missionars im Kongo:

Ein oder zwei Tage nachdem wir Vana erreicht hatten, stießen wir auf einen Eingeborenen, der sehr schwer an Lungenentzündung erkrankt war. Comber behandelte ihn und hielt ihn mit kräftiger Geflügelbrühe am Leben. Ihm wurde viel Aufmerksamkeit und Pflege zuteil, denn sein Haus lag neben dem Lager. Als wir zum Aufbruch bereit waren, ging es dem Mann gut. Zu unserem Erstaunen kam er herbei und bat uns um ein Geschenk, und er war ebenso verwundert und verärgert wie wir nach seiner Bitte, als wir ein solches ablehnten. Wir erwiderten, es sei an ihm, uns ein Geschenk zu bringen und Dankbarkeit zu zeigen. Darauf sagte er: »Also wirklich! Ihr weißen Männer kennt keine Scham!«7

Zu Anfang des 20. Jahrhunderts trug der französische Philosoph Lucien Lévy-Bruhl ähnliche Geschichten zusammen. Er wollte beweisen, dass die »Eingeborenen« mit einer gänzlich anderen Form von Logik agierten. Darunter war die Geschichte eines Mannes, den man vor dem Ertrinken gerettet hatte und der dann zu seinem Retter ging und ihn um Kleidung bat. Oder die Geschichte von dem Eingeborenen, der nach einem Tigerangriff gesund gepflegt wurde und dann ein Messer verlangte. Ein französischer Missionar in Zentralafrika beteuerte, solche Dinge erlebe er regelmäßig:

Man rettet jemandem das Leben, und dann muss man bald einen Besuch von ihm gewärtigen. Der Retter hat eine Verpflichtung dem Geretteten gegenüber und wird ihn nicht mehr los, wenn er ihm keine Geschenke macht.8

Nun, ein Leben zu retten wird fast immer als etwas Besonderes empfunden. Alles, was mit Geburt und Tod zusammenhängt, hat unweigerlich teil am Unendlichen und wirft darum die alltäglichen moralischen Maßstäbe über den Haufen. Vielleicht sind deshalb derartige Geschichten in meiner Jugend in Amerika zu einem Klischee geworden. Ich erinnere mich, dass man mir, als ich noch ein Kind war, mehrfach erzählte, bei den Inuit (oder manchmal waren es Buddhisten oder Chinesen, aber seltsamerweise nie Afrikaner) gelte, dass jemand, der einem anderen das Leben gerettet habe, für immer für den Geretteten verantwortlich sei. Das widerspricht unserem Gefühl von Reziprozität, aber auf eine unheimliche Weise ergibt es auch Sinn.

Wir können natürlich nicht wissen, was im Kopf der Patienten in diesen Geschichten tatsächlich vorging, weil wir nicht wissen, wer sie waren und welche Erwartungen sie hatten (zum Beispiel wie sie sich normalerweise gegenüber ihren Ärzten verhielten). Aber raten wir einmal, versuchen wir ein Gedankenexperiment. Nehmen wir an, wir hätten es mit einem Ort zu tun, an dem Retter und Geretteter automatisch wie Brüder werden. Man erwartet, dass sie künftig alles teilen und dass der eine für den anderen sorgt, wenn er in Not gerät. Dann wird der Patient gewiss sofort bemerken, dass sein neuer Bruder außerordentlich reich zu sein scheint und nicht viel braucht, während aber er, der Patient, viele Dinge nicht besitzt, die der Missionar ihm geben könnte.

Eine andere Möglichkeit (und wahrscheinlicher) ist folgendes Szenario: Stellen wir uns vor, es handelte sich nicht um eine radikal gleichrangige Beziehung, sondern um genau das Gegenteil. In vielen Teilen Afrikas waren versierte Heiler auch wichtige politische Personen mit einer großen Klientel ehemaliger Patienten. In diesem Fall bekundet ein künftiger Anhänger mit seinem Auftauchen seine politische Gefolgschaft. Kompliziert wird die Sache dadurch, dass Anhänger bedeutender Männer sich in diesem Teil Afrikas in einer ziemlich starken Verhandlungsposition befanden. Gute Handlanger waren schwer zu bekommen. Von wichtigen Leuten erwartete man großzügiges Verhalten gegenüber Anhängern, damit die sich nicht einem Rivalen anschlossen. So gesehen wäre die Bitte um ein Hemd oder ein Messer die Bitte um eine Bestätigung, dass der Missionar den Bittenden als Anhänger haben möchte. Dagegen wäre eine Bezahlung wie bei Setons Geste gegenüber seinem Vater eine Beleidigung: Sie wäre gleichbedeutend mit der Aussage, der Missionar habe ihm zwar das Leben gerettet, aber in Zukunft wolle der Gerettete nichts mehr mit ihm zu tun haben.

Das ist ein Gedankenexperiment – weil wir einfach nicht wissen können, was im Kopf der afrikanischen Patienten vorging. Der entscheidende Punkt ist, dass solche Verhältnisse radikaler Gleichheit und radikaler Ungleichheit in der Welt tatsächlich bestehen und ihre jeweils eigene Moral besitzen: Vorstellungen, was in einer bestimmten Situation Recht und Unrecht bedeutet und wie dementsprechend zu handeln ist. Und diese moralischen Vorstellungen sind vollkommen anders als der Austausch nach dem Motto »wie du mir, so ich dir«. Im Folgenden skizziere ich die wichtigsten Möglichkeiten, wie solche Moralvorstellungen aussehen können, und lege dar, dass es hauptsächlich drei moralische Prinzipien gibt, auf ökonomische Beziehungen gegründet sein können. Alle drei kommen in allen menschlichen Gesellschaften vor; ich nenne sie Kommunismus, Hierarchie und Austausch.

KOMMUNISMUS

Ich definiere Kommunismus hier als jede menschliche Beziehung, die nach dem Prinzip funktioniert »jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen«.

Ich gebe zu, dass meine Definition dieses Begriffs ein bisschen provokant ist. Das Wort »Kommunismus« kann sehr starke emotionale Reaktionen auslösen – vor allem natürlich, weil wir dazu neigen, es mit den »kommunistischen« Regimen gleichzusetzen. Das ist eine Ironie, denn die kommunistischen Parteien, die in der Sowjetunion und ihren Satelliten regierten und in China und Kuba immer noch regieren, haben die Systeme in ihren Ländern nie als »kommunistisch« bezeichnet. Sie sprachen vielmehr von »sozialistischen« Verhältnissen. »Kommunismus« war immer ein ferner, etwas verschwommener Idealzustand, üblicherweise verbunden mit dem Absterben des Staates – erreicht werden sollte er weit in der Zukunft.

Die Art, wie wir über den Kommunismus denken, wird von einem Mythos beherrscht: Es war einmal eine Zeit, da gehörte den Menschen alles gemeinsam: im Paradies, im Goldenen Zeitalter, als Saturn die Welt regierte, bei urzeitlichen Horden von Jägern und Sammlern. Dann kam der Sündenfall, und seither sind wir mit Arbeitsteilung und Privateigentum geschlagen. Der Traum verhieß, dass wir eines Tages dank technischem Fortschritt und allgemeinem Wohlstand, durch eine gesellschaftliche Revolution oder durch die Führung der Partei in der Lage wären, in den ursprünglichen Zustand zurückzukehren, den gemeinschaftlichen Besitz und die gemeinsame Verwaltung der kollektiven Ressourcen wiederherzustellen. In den letzten beiden Jahrhunderten stritten Kommunisten und Antikommunisten darüber, wie plausibel dieses Bild war und ob die Verwirklichung ein Segen oder ein Alptraum wäre. Aber hinsichtlich der Grundlagen sind sich alle einig: Kommunismus bedeutete Gemeinschaftseigentum, »ursprünglicher Kommunismus« hatte in der fernen Vergangenheit bestanden und konnte eines Tages wiederkehren.

Wir könnten dies »mythischen Kommunismus« nennen – oder sogar »epischen Kommunismus« –, es ist eine Geschichte, die wir uns selbst gern erzählen. Seit den Tagen der Französischen Revolution hat sie Millionen Menschen inspiriert, aber sie hat der Menschheit auch gewaltigen Schaden zugefügt. Nach meinem Dafürhalten ist es höchste Zeit, dass wir diese ganze Diskussion beiseite lassen. »Kommunismus« ist kein magisches Utopia und hat auch nichts mit dem Besitz der Produktionsmittel zu tun. Kommunismus gibt es hier und heute – bis zu einem gewissen Grad in jeder menschlichen Gesellschaft, obwohl es nie eine Gesellschaft gab, in der alles auf diese Weise organisiert war. Und es ist auch schwierig, sich vorzustellen, dass eine solche Gesellschaft überleben könnte. Wir alle handeln sehr oft wie Kommunisten, aber niemand handelt konsequent immer als Kommunist. Die »kommunistische Gesellschaft« – im Sinne einer Gesellschaft, die ausschließlich nach diesem einen Prinzip organisiert ist – wird nie existieren. Aber alle gesellschaftlichen Systeme und sogar Wirtschaftssysteme wie der Kapitalismus wurden immer auf einem Fundament von real existierendem Kommunismus errichtet.

Wenn wir bei dem oben genannten Prinzip »jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen« beginnen, können wir auch die Frage des individuellen oder privaten Eigentums genauer betrachten (das oft sowieso nicht viel mehr als eine rechtliche Formalität ist). Wir können zu den drängenderen und eher praktischen Fragen vorstoßen, wer unter welchen Bedingungen Zugang zu welchen Dingen hat.9 Und wenn dies das Funktionsprinzip ist, können wir sagen, dass eine Form von Kommunismus besteht, selbst wenn nur zwei Menschen miteinander zu tun haben.

Fast alle, die bei einem beliebigen Projekt zusammenarbeiten, folgen diesem Prinzip.10 Wenn jemand beim Reparieren eines kaputten Wasserrohrs sagt: »Gib mir den Schraubenschlüssel«, wird sein Kollege in der Regel nicht antworten: »Und was bekomme ich dafür?« – nicht einmal, wenn die beiden für Exxon-Mobil, Burger King oder Goldman Sachs arbeiten. Der Grund ist schlicht die Effizienz (und das ist reichlich ironisch, wenn man bedenkt, dass nach allgemeiner Auffassung »Kommunismus einfach nicht funktioniert«): Wenn Sie wollen, dass etwas wirklich erledigt wird, besteht die effizienteste Methode darin, die Aufgaben nach Fähigkeiten zu verteilen und den Menschen zu geben, was sie brauchen, um diese Aufgaben zu bewältigen.11 Man könnte es sogar als einen Skandal des Kapitalismus bezeichnen, dass die meisten kapitalistischen Unternehmen intern kommunistisch operieren. Zugegeben, sie operieren nicht sehr demokratisch; meistens sind sie mit hierarchischen Kommandoketten im militärischen Stil organisiert. Aber oft besteht da eine interessante Spannung, weil hierarchische Kommandoketten nicht sonderlich effizient sind: Sie fördern Dummheit bei den Leuten an der Spitze und gereizten Schlendrian beim Fußvolk unten in der Hierarchie. Je dringlicher es ist, zu improvisieren, desto demokratischer wird die Kooperation in der Regel. Erfinder haben das immer gewusst, Start-up-Unternehmer stellen das häufig fest, und Computer-Ingenieure haben das Prinzip kürzlich wiederentdeckt: nicht nur mit solchen Sachen wie Freeware, über die alle sprechen, sondern auch in der Organisation ihrer Unternehmen. Apple ist ein berühmtes Beispiel: Es wurde von (überwiegend republikanischen) Computer-Ingenieuren gegründet, die in den achtziger Jahren IBM verließen und sich in kleinen, demokratischen Zirkeln von 20 bis 40 Personen zusammenschlossen, um mit ihren Laptops in Garagen zu tüfteln.

Genauso verhalten sich die Menschen mutmaßlich nach großen Katastrophen – einer Flut, einem Stromausfall oder einem wirtschaftlichen Zusammenbruch: Sie wenden sich einem improvisierten Kommunismus zu. Vorübergehend werden Hierarchien, Märkte und dergleichen zu Luxusgütern, die sich niemand leisten kann. Wer so etwas einmal erlebt hat, betont den ganz besonderen Charakter dieser Situation: wie Fremde zu Brüdern und Schwestern werden und die Gesellschaft wie neugeboren erscheint. Das ist wichtig, denn es zeigt, dass wir nicht einfach nur über Kooperation sprechen. Vielmehr gilt: Kommunismus ist das Fundament des menschlichen Zusammenlebens. Er macht eine Gesellschaft überhaupt erst möglich. Es herrscht die Annahme, von jedem, der nicht ausdrücklich Feind ist, könne man etwas erwarten nach dem Grundsatz »jeder nach seinen Fähigkeiten«, wenigstens bis zu einem gewissen Grad: zum Beispiel wenn man herausfinden will, wie man zu einem bestimmten Ziel gelangt, und der andere den Weg weiß.

Da wir dies als selbstverständlich voraussetzen, sind Ausnahmen aufschlussreich. Der englische Anthropologe Edward Evan Evans-Pritchard, der in den 1920er-Jahren Forschungen bei den Nuer betrieb, einem Hirtenvolk am Nil im Südsudan, berichtet von seinem Unbehagen, als er bemerkte, dass jemand ihn absichtlich in die falsche Richtung geschickt hatte:

Einmal fragte ich nach dem Weg zu einem bestimmten Ort und wurde absichtlich getäuscht. Betrübt kehrte ich ins Lager zurück und fragte, warum man mir den falschen Weg genannt hatte. Jemand antwortete mir: »Du bist ein Ausländer, warum sollten wir dir den richtigen Weg sagen? Selbst wenn ein Nuer, der ein Fremder wäre, uns nach dem Weg fragte, würden wir zu ihm sagen: ›Du gehst einfach geradeaus weiter‹, aber wir würden ihm nicht sagen, dass der Weg sich teilt. Warum sollten wir es ihm sagen? Aber du bist jetzt ein Mitglied unseres Lagers und bist nett zu unseren Kindern, deshalb werden wir dir in Zukunft den richtigen Weg sagen.«12

Die Nuer sind dauernd in irgendwelche Fehden verwickelt. Ein Fremder kann sich jederzeit als Feind entpuppen, der einen günstigen Platz für einen Hinterhalt auskundschaftet, und da wäre es unklug, eine nützliche Information zu geben. Außerdem spielte Evans-Pritchards eigene Situation offensichtlich eine Rolle, denn er war Repräsentant der britischen Regierung, die kurz zuvor die Luftwaffe geschickt und die Bewohner der Siedlung hatte bombardieren lassen; anschließend wurden sie umgesiedelt. Unter diesen Umständen erscheint der Umgang der Nuer mit Evans-Pritchard ziemlich großzügig. Aber der entscheidende Punkt ist, dass etwas von diesem Ausmaß passieren muss – eine unmittelbare Bedrohung von Leib und Leben, Terrorbombardement der Zivilbevölkerung –, bis Menschen im Regelfall in Erwägung ziehen, einen Fremden nicht in die richtige Richtung zu schicken.13

Es geht nicht nur um Weltregionen. Konversation ist ein Gebiet, das besonders zum Kommunismus neigt. Lügen, Beleidigungen, Herabsetzungen und andere Formen verbaler Gewalt sind wichtig – aber wirksam sind sie meist nur, weil die Menschen sich normalerweise nicht so verhalten: Eine Beleidigung trifft mich nur, wenn ich davon ausgehe, dass die anderen normalerweise Rücksicht auf meine Gefühle nehmen, und es ist unmöglich, einen anderen zu belügen, der nicht glaubt, dass ich normalerweise die Wahrheit sage. Wenn wir die freundschaftlichen Beziehungen zu einem anderen Menschen wirklich abbrechen wollen, hören wir ganz auf, mit ihm zu sprechen.

Dasselbe gilt für kleine freundliche Gesten wie um Feuer bitten oder um eine Zigarette. Es ist leichter, einen Fremden um eine Zigarette zu bitten als um die entsprechende Summe Geld oder sogar Nahrung. Tatsächlich ist es sehr schwierig, die Bitte um eine Zigarette abzulehnen, wenn man selbst erst einmal als Raucher erkannt wurde. Bei solchen kleinen Gesten – der Bitte um ein Streichholz, um eine Information, den Aufzug aufzuhalten – könnten wir sagen, der Anteil von »jedem« (nach seinen Fähigkeiten) sei so minimal, dass die meisten von uns der Bitte entsprechen werden, ohne überhaupt nachzudenken. Umgekehrt gilt das Gleiche auch, wenn die Bedürfnisse eines anderen – sogar eines Fremden – besonders spektakulär oder dramatisch sind: zum Beispiel wenn er zu ertrinken droht. Wenn ein Kind auf die Schienen der U-Bahn gefallen ist, erwarten wir, dass jeder helfen wird, der dazu in der Lage ist.

Ich nenne das »elementaren Kommunismus«: die Annahme, dass Menschen, sofern sie sich nicht als Feinde betrachten, nach dem Prinzip handeln »jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen«, wenn die Not groß genug erscheint oder der Preis vernünftig. Natürlich haben unterschiedliche Gemeinschaften unterschiedliche Standards. In großen, unpersönlichen städtischen Gemeinschaften geht der Standard womöglich nicht weiter, als um Feuer zu bitten oder nach dem Weg zu fragen. Das erscheint als nicht viel, aber es legt den Grundstein für umfassendere gesellschaftliche Beziehungen. In kleineren, weniger unpersönlichen Gemeinschaften – besonders solchen ohne soziale Klassenunterschiede – wird diese Logik noch viel breiter angewendet: Zum Beispiel ist es oft praktisch unmöglich, die Bitte nicht nur um Tabak, sondern auch um Nahrung abzulehnen – manchmal selbst die Bitte eines Fremden, ganz sicher die Bitte eines jeden, der als Mitglied der Gemeinschaft gilt. Genau eine Seite weiter in seinem Bericht, nachdem Evans-Pritchard seine Probleme bei der Frage nach dem Weg geschildert hat, merkt er an, dass dieselben Nuer es für nahezu undenkbar halten, jemandem, den sie als Mitglied ihres Lagers akzeptiert haben, eine Bitte nach einem Konsumgegenstand abzuschlagen. Eine Person, von der bekannt ist, dass sie einen gewissen Vorrat an Getreide, Tabak, Werkzeug oder landwirtschaftlichen Gerätschaften hat, wird erleben, dass der Vorrat im Handumdrehen schwindet.14 Doch diese elementare Freigebigkeit und Großzügigkeit erstreckt sich niemals auf alles. Oft gelten die Dinge, die man bereitwillig teilt, eben deshalb als banal und unwichtig. Bei den Nuer besteht wahrer Reichtum darin, Vieh zu besitzen, und niemand würde je Vieh einfach so teilen. Junge Nuer-Männer lernen, dass von ihnen erwartet wird, ihr Vieh mit ihrem Leben zu verteidigen; Vieh wird auch nie gekauft oder verkauft.

Die Verpflichtung, Nahrungsmittel und sonstigen Grundbedarf zu teilen, ist in jeder Gesellschaft, deren Angehörige sich als Gleiche empfinden, die Grundlage der Alltagsmoral. Die Anthropologin Audrey Richards berichtet, dass Bemba-Mütter, »die ansonsten viel durchgehen lassen«, ihre Kinder sehr schelten, wenn eines, das eine Orange oder eine andere Leckerei bekommen hat, sie nicht sofort mit seinen Freunden teilt.15 Teilen ist in solchen Gesellschaften – eigentlich in allen Gesellschaften, wenn wir recht darüber nachdenken – eine wichtige Quelle für die Freuden des Lebens. Deshalb ist Teilen in den besten und in den schlimmsten Zeiten besonders wichtig: während einer Hungersnot, aber auch in Phasen außergewöhnlichen Überflusses. Berichte früher Missionare über nordamerikanische Ureinwohner enthalten fast immer Bemerkungen, wie tief sie von der Großzügigkeit in Zeiten der Not beeindruckt waren, oft gegenüber vollkommen Fremden.16 So heißt es etwa:

Bei der Rückkehr vom Fischfang, von der Jagd, vom Handel tauschen sie viele Geschenke aus; wenn sie dabei etwas ungewöhnlich Gutes erhalten haben, selbst wenn sie es gekauft haben oder wenn es ihnen geschenkt wurde: Sie machen ein Fest für das ganze Dorf daraus. Ihre Gastfreundschaft gegen alle Arten von Fremden ist bemerkenswert.17

Je größer das Fest, desto wahrscheinlicher ist, dass es eine Kombination von freiem Teilen (zum Beispiel von Essen und Getränken) und sorgfältiger Zuteilung von anderem gibt: Besonders wertvolles Fleisch etwa, sei es von Jagdwild oder von Opfertieren, wird nach sehr ausgefeilten Regeln, wer was zu bekommen hat, verteilt. Der Austausch von Geschenken nimmt oft spielerischen Charakter an, häufig als Fortsetzung der tatsächlichen Spiele, Wettbewerbe, Vorführungen und Darbietungen, die zu volkstümlichen Festen gehören. Wie in der Gesellschaft insgesamt kann man die geteilte Geselligkeit als eine Art kommunistische Basis verstehen, auf der alles andere errichtet wird. Es ist auch wichtig zu betonen, dass es beim Teilen nicht nur um Moral geht, sondern um Vergnügen. Einsame Vergnügungen wird es immer geben, aber für die meisten Menschen sind die besonders vergnüglichen Aktivitäten immer damit verbunden, dass irgendetwas geteilt wird: Musik, Essen, Alkohol, Drogen, Klatsch, Dramen, Betten. Die Wurzel der meisten Dinge, an denen wir Spaß haben, ist ein gewisser Kommunismus der Sinne.

Als sicherer Hinweis auf kommunistische Verhältnisse wird nicht nur nicht Buch geführt, sondern alle Beteiligten würden es als verletzend oder zumindest sehr seltsam empfinden, so etwas auch nur in Erwägung zu ziehen. So war beispielsweise jede Stadt, jeder Clan oder jedes Volk im Bund der Hodenosaunee oder Irokesen in zwei Hälften geteilt.18 Das ist ein häufiges Muster: In anderen Teilen der Welt (Amazonien, Melanesien) gibt es ebenfalls Übereinkünfte, dass Mitglieder der einen Seite nur jemanden von der anderen Seite heiraten oder nur Nahrungsmittel essen dürfen, die auf der anderen Seite gewachsen sind. Solche Regeln sind explizit darauf ausgerichtet, dass beide Seiten bei den grundlegenden Bedürfnissen des Lebens voneinander abhängig bleiben. Im Sechs-Nationen-Bund der Irokesen hatte jede Seite die Toten der anderen Seite zu bestatten. Nichts wäre absurder als eine Beschwerde: »Letztes Jahr haben wir fünf Tote von euch bestattet, aber ihr habt nur zwei von uns bestattet.«

Diesen elementaren Kommunismus können wir als Rohstoff des Zusammenlebens betrachten, als Anerkennung der Tatsache, dass wir letztlich voneinander abhängig sind, was den Kern des sozialen Friedens ausmacht. Aber in den meisten Fällen reicht diese minimale Grundlage nicht aus. Wir handeln immer im Geiste größerer Solidarität gegenüber manchen Leuten als gegenüber anderen.

Bestimmte Institutionen sind ausdrücklich auf die Prinzipien von Solidarität und gegenseitiger Hilfe gegründet. An erster Stelle sind hier die Menschen zu nennen, die wir lieben; Mütter gelten als der Inbegriff der selbstlosen Liebe. Danach kommen nahe Verwandte, Ehemänner und Ehefrauen, Geliebte, die besten Freunde. Mit diesen Menschen teilen wir alles, oder zumindest wissen wir, dass wir uns in einer Notlage an sie wenden können; überall gehört das zur Definition eines guten Freundes. Solche Freundschaften können durch ein »Freundschaftsband« oder als »Blutsbrüderschaft« rituell besiegelt werden; solche Freunde können einander nichts abschlagen. Wir könnten also sagen, jede Gesellschaft sei von »individuell kommunistischen« Beziehungen durchzogen, Beziehungen von Mensch zu Mensch, die unterschiedlich ausgeprägt und unterschiedlich intensiv nach dem Motto »jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen« funktionieren.19

Dieselbe Logik kann man auf Gruppen ausweiten und das wird auch so angewendet: Nicht nur Arbeitsgruppen, sondern alle nicht zufälligen Gruppen werden sich dadurch definieren, dass sie ihre eigene Art von elementarem Kommunismus praktizieren. Es wird immer bestimmte Dinge geben, die innerhalb der Gruppe geteilt werden oder frei verfügbar sind, andere Dinge, die jemand auf Ersuchen den anderen Mitgliedern zur Verfügung stellt und die man nie mit Personen außerhalb der Gruppe teilen würde: Hilfe beim Flicken der Netze in einer Vereinigung von Fischern, Nachschub an Büromaterial in einer Bürogemeinschaft, bestimmte Informationen bei Warenhändlern und so weiter. Und dann gibt es Kategorien von Menschen, an die wir uns in bestimmten Situationen wenden können, etwa bei der Ernte oder beim Umzug.20 Von hier könnten wir zu verschiedenen Formen des Teilens und Zusammenlegens übergehen, wer wen bei welchen Aufgaben zu Hilfe ruft: beim Umziehen, bei der Ernte, oder, wenn man in Schwierigkeiten steckt, an wen man sich mit der Bitte um einen zinslosen Kredit wendet. Schließlich gibt es unterschiedliche Formen von »Allmende«, der kollektiven Verwaltung gemeinsamer Ressourcen.

Die Soziologie dieses elementaren Kommunismus ist ein riesiges Feld. Aber wegen unserer speziellen ideologischen Scheuklappen ist es uns noch nicht gelungen, darüber zu schreiben, weil wir praktisch nicht in der Lage sind, dieses Feld zu erkennen. Ich will hier gar nicht versuchen, das weiter auszuführen, sondern beschränke mich abschließend auf drei Punkte.

Erstens haben wir es hier nicht mit Reziprozität zu tun – oder allenfalls mit Reziprozität in einem sehr weiten Sinn.21 Gleich auf beiden Seiten ist das Wissen, dass die andere Person dasselbe für mich tun würde, aber nicht, dass sie es auf jeden Fall tun wird. Das Beispiel der Irokesen zeigt deutlich die Grundvoraussetzung: Solchen Beziehungen liegt die Annahme zugrunde, ewig zu dauern. Die Gesellschaft wird immer existieren, und immer wird es eine nördliche und eine südliche Seite des Dorfs geben. Deshalb muss nicht Buch geführt werden. In ähnlicher Weise neigen die Menschen dazu, ihre Mütter und ihre besten Freunde so zu behandeln, als würden sie ewig leben, obwohl sie genau wissen, dass es nicht so ist.

Der zweite Punkt hängt mit dem berühmten »Gesetz der Gastfreundschaft« zusammen. Es besteht eine besondere Spannung zwischen einem verbreiteten Stereotyp über sogenannte »primitive Gesellschaften« (Völker ohne Staaten und Märkte), dass in solchen Gesellschaften jeder, der nicht Mitglied der Gemeinschaft ist, als Feind betrachtet wird, und den vielen Erzählungen früher europäischer Reisender, die tief beeindruckt von der außerordentlichen Gastfreundschaft der »Wilden« berichten. An beiden Beobachtungen ist etwas Wahres. Ist der Fremde möglicherweise ein gefährlicher Feind, besteht der normale Weg, die Gefahr zu überwinden, in einer spektakulären Geste der Großzügigkeit. Sie hinterlässt den Eindruck, dass beide in Geselligkeit miteinander verbunden sind, und das ist die Grundlage aller friedvollen sozialen Beziehungen. Zugegeben, wenn man sein Gegenüber gar nicht einschätzen kann, gibt es oft eine Phase des Testens. Christoph Columbus wie Kapitän Cook berichteten von der Insel Hispaniola und von Polynesien übereinstimmend über Inselbewohner, die entweder flohen, angriffen oder etwas anboten – und danach oft in die Boote kletterten und sich mit allem bedienten, was ihnen gefiel. Die Crew drohte Gewalt an und tat dann doch ihr Möglichstes nach dem Grundsatz, Beziehungen zwischen fremden Völkern sollten nicht auf Gewalt, sondern auf »normalem« Handelsaustausch beruhen.

Der Umgang mit potentiell feindseligen Fremden provoziert eine Logik des »Alles oder Nichts«, eine Spannung, die in den englischen Wörtern »host«, »hostile«, »hostage« und sogar »hospitality« (»Gastgeber«, »feindlich«, »Geisel«, »Gastfreundschaft«) noch enthalten ist, die alle auf dieselbe lateinische Wurzel zurückgehen.22 Mit diesen Beispielen möchte ich unterstreichen, dass alle diese Gesten nichts weiter sind als übertriebene Demonstrationen des »elementaren Kommunismus«, der, wie gesagt, die Basis jeglichen sozialen Lebens ist. Deshalb wird auch der Unterschied zwischen Freund und Feind so oft durch Essen ausgedrückt – und häufig sind es die einfachsten, gängigsten Alltagsnahrungsmittel. Nach einem in Europa und im Vorderen Orient bekannten Grundsatz werden Menschen, die Brot und Salz geteilt haben, einander nie Schaden zufügen. Andererseits werden genau die Dinge, die in erster Linie dazu da sind, um mit allen geteilt zu werden, gerade nicht mit Feinden geteilt. Bei den Nuer, die so freigebig mit Essen und alltäglichen Besitztümern sind, folgt eine Blutfehde, wenn ein Mann einen anderen umbringt. Jeder Mann in der Nachbarschaft muss sich auf die eine oder andere Seite stellen, und den Angehörigen gegnerischer Seiten ist es strikt verboten, miteinander zu essen oder auch nur aus demselben Becher oder einer Schale zu trinken, die einer der neuen Feinde kürzlich benutzt hat – sonst wird Schreckliches geschehen.23 Dies ist außerordentlich unbequem, und daraus entsteht ein starker Antrieb, eine Einigung auszuhandeln. Gleichzeitig heißt es oft, dass Menschen, die ihr Essen geteilt haben oder zumindest die richtigen, archetypischen Nahrungsmittel, einander nicht schaden dürfen, so sehr sie auch geneigt sein mögen, das zu tun. Gelegentlich zieht dies eine beinahe komische Formalität nach sich. Eine arabische Einbrechergeschichte illustriert das: Während ein Einbrecher ein Haus durchwühlt, steckt er den Finger in einen Topf, um zu probieren, ob er Zucker enthält. Aber es ist Salz, und der Einbrecher erkennt, dass er Salz am Tisch des Mannes gegessen hat, dem das Haus gehört. Also stellt er pflichtschuldig alles, was er entwendet hat, an seinen Platz zurück.

Fassen wir den Kommunismus als ein moralisches System auf und weniger als eine Frage der Eigentumsverteilung, wird schließlich noch klar, dass diese Art der Moral bis zu einem gewissen Grad bei jeder Transaktion im Spiel ist – auch bei Geschäften. Sind zwei Menschen miteinander bekannt, können sie schwerlich die Situation des jeweils anderen ausblenden. Händler reduzieren oft die Preise für Bedürftige. Darum gehören Ladenbesitzer in armen Vierteln fast nie derselben ethnischen Gruppe an wie ihre Kunden. Für einen Händler aus dem Viertel wäre es nahezu unmöglich, Geld zu verdienen, denn er stünde ständig unter Druck, seinen armen Verwandten oder ehemaligen Schulkameraden Zahlungsaufschub zu gewähren oder zumindest günstigen Kredit. Auch das Umgekehrte ist richtig. Eine Anthropologin, die einige Zeit in einer ländlichen Region auf Java gelebt hat, erzählte mir, sie betrachte es als Maßstab ihrer sprachlichen Fähigkeiten, wie gut sie auf dem örtlichen Basar feilschen könne. Sie war frustriert, weil sie die Preise nie so weit drücken konnte wie die Einheimischen. Schließlich erklärte ihr ein javanischer Freund: »Auch von reichen Javanern nehmen sie höhere Preise.«

Wieder sind wir bei demselben Prinzip: Wenn die Bedürfnisse (tiefe Armut) oder die Fähigkeiten (unvorstellbarer Reichtum) hinreichend spektakulär sind, wird sich, sofern nicht soziales Bewusstsein vollkommen fehlt, in die Überlegungen der Menschen immer ein gewisses Maß von kommunistischer Moral einschleichen.24 Eine türkische Legende über den mittelalterlichen Sufi-Mystiker Nasreddin Hodscha illustriert die Vielschichtigkeit, die auf diese Weise in das Konzept von Angebot und Nachfrage eingeführt wird:

Eines Tages, als Nasreddin die Verantwortung für das örtliche Teehaus oblag, kam der König mit seinem Gefolge vorbei. Sie hatten in der Nähe gejagt und wollten nun frühstücken.

»Hast du Wachteleier?«, fragte der König.

»Ich bin sicher, ich werde welche auftreiben«, antwortete Nasreddin.

Der König bestellte ein Omelette aus einem Dutzend Wachteleiern, und Nasreddin eilte davon, um Wachteleier zu suchen. Nachdem der König und sein Gefolge gespeist hatten, verlangte Nasreddin hundert Goldmünzen von ihnen.

Der König war verwirrt. »Sind Wachteleier in diesem Teil des Landes so selten?«

»Nicht die Wachteleier sind hier selten«, antwortete Nasreddin, »sondern die Besuche von Königen.«

TAUSCH

Kommunismus gründet demnach weder auf Tausch noch auf Reziprozität – außer, wie ich angemerkt habe, in dem Sinn, dass gegenseitige Erwartungen und Verantwortlichkeiten ins Spiel kommen. Selbst hier scheint es besser, ein anderes Wort zu verwenden – »Wechselseitigkeit« vielleicht –, um hervorzuheben, dass Austausch nach völlig anderen Prinzipien abläuft; es ist eine grundsätzlich andere Art moralischer Logik.

Beim Tausch kommt es ganz auf die Gleichwertigkeit an. Es ist ein Hin und Her zwischen zwei Seiten, und jede Seite gibt entsprechend dem, was sie erhalten hat. Deshalb kann man davon sprechen, dass Menschen Worte wechseln wie in einer Auseinandersetzung Schläge oder sogar Schüsse.25 Dabei muss nicht immer exakte Gleichwertigkeit bestehen – selbst wenn es ein Maß gäbe, um dies zu überprüfen –, doch es muss sich eine Form der Interaktion ergeben, die zu Gleichwertigkeit tendiert. Ja, wir haben es hier in gewisser Weise mit einem Paradox zu tun: Jede Seite versucht immer, die andere zu besiegen, aber sofern nicht eine Seite vollständig geschlagen wird, ist es am einfachsten, die Sache abzubrechen, wenn beide das Ergebnis für einigermaßen ausgeglichen erachten. Wenn wir zum Tausch materieller Güter übergehen, finden wir eine ähnliche Spannung. Oft ist ein Element von Wettbewerb dabei; zumindest besteht immer die Möglichkeit. Aber gleichzeitig gibt es das Gefühl, dass beide Seiten Buch führen und dass – anders als im Kommunismus, bei dem immer eine Vorstellung von Ewigkeit im Spiel ist – die Beziehung jederzeit beendet werden kann. Die Beteiligten können den Austausch jederzeit beenden.

Der Anteil von Wettbewerb kann auf ganz unterschiedliche Weise wirksam werden. Sind beide an der Transaktion beteiligte Parteien bei Tauschhandel oder kommerziellem Austausch nur am Wert der getauschten Güter interessiert, sind sie unter Umständen tatsächlich nur auf den maximalen materiellen Vorteil aus. Das behaupten die Ökonomen so beharrlich. Anthropologen weisen andererseits schon seit Langem auf einen Aspekt beim Austausch von Geschenken hin: Wenn Gegenstände hin und her gehen, die hauptsächlich insoweit interessant sind, als sie die Beziehungen zwischen den beteiligten Personen widerspiegeln oder neu ordnen, dann gibt es Wettbewerb allenfalls in umgekehrter Richtung – jeder will den anderen an Großzügigkeit überbieten und mehr schenken. Aber eins nach dem anderen.

Typisch für den kommerziellen Austausch ist der »unpersönliche« Aspekt: Im Grunde sollte es vollkommen unwichtig sein, wer uns etwas verkauft oder etwas von uns kauft. Wir vergleichen einfach den Wert zweier Gegenstände. Zugegeben: Wie jeder Grundsatz trifft auch dieser in der Praxis selten ganz zu. Damit eine Transaktion zustande kommt, ist ein minimales Vertrauen erforderlich, und sofern wir es nicht mit einer Verkaufsmaschine zu tun haben, erfordert das in der Regel ein Minimum an Umgänglichkeit. Selbst im unpersönlichsten Einkaufszentrum oder Supermarkt wird von den Angestellten erwartet, dass sie Freundlichkeit, Geduld und andere beruhigende Eigenschaften zumindest vorgeben. Auf einem Basar im Vorderen Orient muss man womöglich einen ganzen Prozess zur Herstellung einer simulierten Freundschaft durchlaufen, gemeinsam Tee trinken, Essen oder Tabak teilen, bis ein ähnlich differenzierter Prozess des Feilschens beginnen kann. Ein interessantes Ritual: Erst wird Gemeinschaftlichkeit durch elementaren Kommunismus hergestellt, dann folgt ein langes Scheingefecht über Preise. Alles ruht auf der Annahme, dass Käufer und Verkäufer zumindest zu diesem Zeitpunkt Freunde sind (und sich deshalb zu Recht über die unvernünftigen Forderungen des anderen empören und ärgern). Aber es ist Theater. Wenn der Gegenstand den Besitzer gewechselt hat, gehen beide ihrer Wege und haben in der Regel nichts mehr miteinander zu tun.26

Meist ist das Feilschen – der madagassische Begriff dafür bedeutet wörtlich »einen Verkauf auskämpfen« (miady varotra) – für sich schon eine Quelle des Vergnügens.

Als ich zum ersten Mal Analakely besuchte, den großen Kleidermarkt in der Hauptstadt von Madagaskar, war ich in Begleitung einer madagassischen Freundin unterwegs und wollte einen Pullover kaufen. Die ganze Sache dauerte über vier Stunden. Der Ablauf war in etwa so: Meine Freundin sah an einem Stand einen Pullover, der infrage kam, erkundigte sich nach dem Preis, und dann entspann sich zwischen ihr und dem Verkäufer ein langer Wettstreit mit Worten und Gesten. Unweigerlich gehörte dazu, dramatisch beleidigt zu sein, Empörung zur Schau zu stellen und angewidert wegzugehen. Hierbei hatte ich mehrmals den Eindruck, dass sich 90 Prozent der Auseinandersetzung um die letzte, winzige Differenz von ein paar Ariary, also ein paar Pfennige, drehten, die für beide Seiten anscheinend zu einer Sache des Prinzips geworden waren. Gab der Händler nicht nach, konnte das ganze Geschäft scheitern.

Bei meinem zweiten Besuch begleitete mich eine andere Freundin, ebenfalls eine junge Frau, die eine Liste mit Maßen für Kleider dabei hatte, die sie für ihre Schwester kaufen sollte. Bei jedem Stand verhielt sie sich gleich: Sie ging einfach hin und fragte nach dem Preis.

Der Mann nannte ihr einen Preis.

»In Ordnung«, erwiderte sie, »und was ist dein richtiger, endgültiger Preis?«

Er sagte es ihr, und sie gab ihm das Geld.

»Warte mal«, sagte ich zu ihr. »Kann ich das auch?«

»Natürlich«, erwiderte sie. »Warum nicht?«

Ich erzählte ihr, wie es bei meinem letzten Besuch mit der anderen Freundin gewesen war.

»Ach ja«, meinte sie. »Manchen Leuten macht das einfach Spaß.«

Tausch erlaubt uns, unsere Schulden zu begleichen. Wir bekommen eine Möglichkeit, uns für quitt zu erklären: das heißt, die Beziehung zu beenden. Bei Verkäufern geben wir in der Regel nur vor, eine Beziehung zu haben. Bei Nachbarn könnte die Beziehung der Grund sein, die Schulden lieber nicht begleichen zu wollen. Laura Bohannan schildert, wie sie in einer Siedlung der Tiv in einer ländlichen Region Nigerias ankam; sofort strömten Nachbarinnen herbei und brachten kleine Geschenke: »zwei Ähren Getreide, einen Speisekürbis, ein Huhn, fünf Tomaten, eine Handvoll Erdnüsse«.27 Weil sie nicht wusste, was von ihr erwartet wurde, dankte sie allen und schrieb ihre Namen in ein Notizbuch; dazu notierte sie, was jede gebracht hatte. Schließlich nahmen sich zwei Frauen ihrer an und erklärten ihr, dass solche Geschenke immer erwidert werden müssten. Es sei vollkommen unangemessen, einfach ohne Gegengeschenk drei Eier von einer Nachbarin anzunehmen. Man müsse nicht Eier zurückbringen, aber etwas von ungefähr gleichem Wert. Man könne auch Geld bringen – das sei nicht unpassend –, allerdings erst nach einer gewissen Schamfrist, und vor allem dürfe es nicht genau die Summe sein, die die Eier kosteten. Es müsse ein bisschen mehr oder ein bisschen weniger sein. Wenn jemand nichts bringe, sei er ein Ausbeuter oder Parasit. Genau den Gegenwert zu bringen bedeute, dass man mit der Nachbarin nichts mehr zu tun haben wolle. Tiv-Frauen, so erfuhr die Anthropologin, konnten einen Gutteil des Tages darauf verwenden, viele Meilen bis zu einem entlegenen Hof zu marschieren, um eine Handvoll Okra-Schoten oder ein paar Münzen zu überbringen »in einem endlosen Kreislauf von Geschenken, bei dem keine genau den Wert des Gegenstands zurückgab, den sie zuletzt bekommen hatte«. Und indem sie das taten, schufen sie kontinuierlich ihre Gesellschaft. Sicher lag darin auch eine Spur Kommunismus: Nachbarn, die sich gut verstanden, halfen einander auch in Notfällen. Aber anders als bei mutmaßlich dauerhaften kommunistischen Beziehungen musste diese Form von nachbarschaftlichem Verhältnis ständig neu geschaffen und erhalten werden, weil jederzeit ein Glied in der Kette herausbrechen konnte.

Es gibt endlose Variationen dieser Form, durch Gaben Gleiches mit Gleichem – oder mit beinahe Gleichem – zu vergelten. Die bekannteste Form ist der Austausch von Geschenken: Ich spendiere jemandem ein Bier, er spendiert mir mein nächstes Bier. Perfekte Gleichwertigkeit impliziert Gleichheit. Aber nehmen wir ein etwas komplizierteres Beispiel: Ich lade einen Freund in ein schickes Restaurant zum Abendessen ein. Nach einer Schamfrist lädt er mich ein. Wie Anthropologen seit Langem betonen, kann die schiere Existenz solcher Sitten – besonders das Gefühl, dass man den Gefallen erwidern sollte – nicht mit der ökonomischen Standardtheorie erklärt werden. Sie geht davon aus, jede Interaktion von Menschen sei letztlich ein Geschäft, wir alle seien eigennützige Individuen und versuchten, mit möglichst geringen Kosten oder möglichst geringem Aufwand das Maximum für uns selbst herauszuholen.28 Aber das Gefühl ist vollkommen real und kann bei Menschen mit beschränkten Mitteln, die bestrebt sind, den Schein zu wahren, erheblichen Stress auslösen. Also: Warum sollte sich ein Anhänger der marktwirtschaftlichen Theorie, den ich in ein teures Restaurant eingeladen habe, ein bisschen unwohl fühlen – unangenehm in meiner Schuld stehend –, bis er in der Lage ist, den Gefallen zu erwidern? Warum sollte er, wenn er mit mir im Wettstreit liegt, geneigt sein, mich in ein noch teureres Restaurant einzuladen?

Denken wir an all die Festmahle und Feierlichkeiten, von denen weiter oben die Rede war: Auch da gab es immer eine Basis von Geselligkeit und spielerischem (manchmal auch gar nicht so spielerischem) Wettbewerb. Auf der einen Seite steigert es das Vergnügen aller Beteiligten – wer will schon ganz allein in einem hervorragenden französischen Restaurant speisen? Auf der anderen Seite können die Dinge leicht auf einen Wettstreit im gegenseitigen Überbieten hinauslaufen – und damit auf Verbissenheit, Demütigung, Wut … und Schlimmeres, wie ich noch zeigen werde. In manchen Gesellschaften sind solche Spiele formalisiert, aber es ist wichtig zu betonen, dass sie sich nur zwischen Personen und Gruppen entwickeln, die sich gegenseitig als mehr oder weniger gleichrangig betrachten.29 Um zu unserem imaginären Ökonomen zurückzukehren: Es ist nicht eindeutig, ob er sich in jedem Fall herabgesetzt fühlt, wenn er ein Geschenk erhalten hat oder zum Essen eingeladen wurde. Sehr wahrscheinlich würde er so empfinden, wenn der Wohltäter jemand wäre, den er als gleichrangig an Status oder Würde betrachtete: ein Kollege zum Beispiel. Hätte Bill Gates oder George Soros ihn zum Essen eingeladen, würde er vermutlich folgern, dass er etwas Edles gratis bekommen hat, und es dabei belassen. Spricht dagegen ein schmeichlerischer rangniederer Kollege oder ein eifriger Examenskandidat die Einladung aus, dann vermutet er wahrscheinlich, allein schon mit der Zusage erweise er dem Einladenden einen Gefallen – falls er die Einladung annehme, was er wahrscheinlich nicht tut.

Wenn wir in einer Gesellschaft feine Abstufungen von Status und Würde spüren, scheint das auch der Fall zu sein. Pierre Bourdieu spricht von der »Dialektik von Herausforderung und Parade«, die alle Ehrenspiele bei den Männern der kabylischen Berber in Algerien beherrsche. Dabei werden wechselseitige Beleidigungen, Angriffe (in Fehden oder großen Auseinandersetzungen), Diebstähle oder Drohungen mit derselben Logik betrachtet wie der Austausch von Geschenken.30 Ein Geschenk zu überreichen ist eine Ehre und zugleich eine Provokation. Auf ein Geschenk zu reagieren erfordert hohe Kunstfertigkeit. Der richtige Zeitpunkt ist entscheidend. Das Gegengeschenk muss sich außerdem deutlich unterscheiden und ein kleines bisschen aufwendiger sein. Über allem aber steht der moralische Grundsatz, dass man sich immer einen Gleichrangigen aussuchen muss. Wer einen anderen herausfordert, der offensichtlich älter, reicher und angesehener ist, läuft Gefahr, brüskiert und damit gedemütigt zu werden. Einen armen, aber achtbaren Mann mit einem Geschenk zu überwältigen, das er höchstwahrscheinlich nicht erwidern kann, ist grausam und schadet dem Ruf des Schenkers genauso. Dazu eine indonesische Geschichte: Sie handelt von einem reichen Mann, der einen herrlichen Ochsen opferte, um einen geizigen Rivalen zu beschämen. Der arme Mann demütigte ihn und gewann den Wettstreit, indem er in aller Ruhe ein Huhn opferte.31

Spiele wie dieses werden besonders raffiniert, wenn der Status noch nicht ganz ausgemacht ist. Wenn die Unterschiede zu eindeutig sind, bringt das ganz eigene Schwierigkeiten mit sich. Ein Geschenk für einen König auszuwählen ist oft besonders heikel und kompliziert. Einem König kann man – und das ist das Problematische – eigentlich kein Geschenk machen, das kann allenfalls ein anderer König, weil Könige definitionsgemäß schon alles haben. Andererseits wird erwartet, dass man sich ernsthaft bemüht:

Eines Tages wurde Nasreddin zum König gerufen. Ein Nachbar sah, wie er mit einem Sack Rüben die Straße hinuntereilte.

»Wofür sind die Rüben?«, fragte er.

»Ich wurde zum König gerufen. Ich dachte, ich sollte am besten ein Geschenk mitbringen.«

»Du willst ihm Rüben bringen? Aber Rüben sind doch ein Bauernessen! Und er ist ein König! Du solltest ihm etwas Angemesseneres bringen, Trauben vielleicht.«

Nasreddin gab dem Nachbarn recht und trat mit einer Weinrebe voller Trauben vor den König. Dem König gefiel das nicht. »Du gibst mir Trauben? Aber ich bin ein König! Das ist lächerlich. Führt diesen Dummkopf hinaus und lehrt ihn Manieren! Werft die Trauben einzeln nach ihm, und dann jagt ihn aus dem Palast.«

Die Wächter des Königs zerrten Nasreddin in ein Nebenzimmer und schlugen mit der Weinrebe auf ihn ein. Da fiel er auf die Knie und begann zu schluchzen. »Danke, Gott, danke für deine unendliche Güte!«

»Warum dankst du Gott?«, fragten sie ihn. »Du wirst zutiefst gedemütigt!«

Nasreddin erwiderte: »Oh, ich dachte gerade: ›Gott sei Dank, dass ich nicht mit Rüben gekommen bin!‹«

In noch größere Schwierigkeiten kann jemand jedoch geraten, wenn er dem König etwas schenken sollte, das dieser noch nicht hat. Aus der römischen Kaiserzeit hören wir von einem Erfinder, der mit großem Tamtam dem Kaiser Tiberius eine gläserne Schale überreichte. Der Kaiser war verwirrt: Was war so Besonderes an diesem Ding aus Glas? Der Mann ließ die Schale zu Boden fallen. Sie zerbrach nicht, sondern bekam nur Dellen. Er hob sie auf und presste sie wieder in ihre ursprüngliche Form.

»Hast du irgendjemandem erzählt, wie du dieses Ding hergestellt hast?«, fragte der aufgeschreckte Tiberius.

Der Erfinder versicherte ihm, er habe es niemandem erzählt. Daraufhin ließ ihn der Kaiser umbringen, denn hätte sich die Nachricht von dem unzerbrechlichen Glas verbreitet, sein Schatz aus Gold und Silber wäre bald wertlos gewesen.32

Im Umgang mit Königen ist es am besten, ernsthaft zu versuchen, das Spiel mitzuspielen, aber der Versuch ist immer zum Scheitern verurteilt. Ibn Battuta, ein arabischer Reisender aus dem 14. Jahrhundert, erzählt von den Gebräuchen des Königs von Sind, eines Furcht einflößenden Monarchen, dem es besonderes Vergnügen bereitete, nach Gutdünken seine Macht zu demonstrieren.33 Es war Sitte, dass fremde Helden, die den König besuchten, großartige Geschenke mitbrachten. Ganz gleich welches Geschenk es war, er revanchierte sich unweigerlich, indem er dem Schenker etwas überreichte, das um ein Vielfaches wertvoller war. In der Folge entwickelte sich ein regelrechtes Gewerbe daraus: Örtliche Bankiers liehen Besuchern Geld, damit sie besonders spektakuläre Geschenke kaufen konnten, denn sie wussten, dass sie durch die Erlöse aus dem königlichen Gegengeschenk gut entlohnt würden. Der König musste davon erfahren haben. Er wandte nichts dagegen ein – denn der springende Punkt war zu zeigen, dass nichts seinem Reichtum gleichkam –, und wenn es sein musste, konnte er immer noch die Bankiers enteignen. Sie wussten, dass der wirklich wichtige Wettstreit nicht um Reichtum ging, sondern um Status, und sein Status war absolut.

Beim Tausch werden die Gegenstände als gleichwertig behandelt. Das gilt dann implizit auch für die beteiligten Personen: zumindest in dem Augenblick, wenn ein Geschenk mit einem Gegengeschenk beantwortet oder Geld bezahlt wird; oder wenn keine Schuld oder Verpflichtung mehr besteht und beide Beteiligte unbelastet ihrer Wege gehen können. Das wiederum impliziert Autonomie. Beide Prinzipien passen schlecht zu Herrschern, weshalb Könige im Allgemeinen jede Art von Austausch ablehnen.34 Aber mit der Aussicht auf potentielle Annullierung, auf letztendliche Gleichwertigkeit, finden wir endlose Variationen, endlose Spiele, die man spielen kann. Man kann etwas von einem anderen erbitten in dem Wissen, dass man dadurch dem Partner das Recht gibt, im Gegenzug etwas Gleichwertiges zu verlangen. In manchen Situationen kann es sogar als eine solche Bitte interpretiert werden, wenn man den Besitz des anderen lobt. Im 18. Jahrhundert lernten englische Siedler in Neuseeland rasch, dass es keine gute Idee war, zum Beispiel einen besonders schönen Jade-Anhänger, den ein Maori-Krieger um den Hals trug, zu loben. Unweigerlich bestand der Krieger darauf, den Anhänger herzuschenken; ein Nein akzeptierte er nicht. Und nach einer gewissen Frist tauchte der Krieger wieder auf und lobte den Mantel oder das Gewehr des Siedlers. Der Siedler konnte dem nur entgehen, wenn er dem Maori etwas schenkte, bevor er um etwas bitten konnte. Manchmal haben Geschenke nur den Zweck, dass der Schenker irgendetwas verlangen kann: Nimmt man das Geschenk an, stimmt man stillschweigend zu, dass der Schenker verlangen kann, was immer er angemessen findet.35

Daraus kann sich etwas entwickeln, das sehr an Tauschhandel erinnert – ein Gegenstand wird für einen anderen hergegeben. Wie wir gesehen haben, passiert das sogar in Systemen, die Marcel Mauss als »Schenkökonomien« bezeichnet hat, sogar zwischen weitgehend Fremden.36 Innerhalb von Gemeinschaften ist man eher bestrebt, wie das Beispiel der Tiv sehr schön veranschaulicht, Ausgeglichenheit zu vermeiden. Ist Geld gebräuchlich, werden die Menschen es entweder im Umgang mit Freunden und Verwandten (in einer Dorfgemeinschaft sind das praktisch alle) nicht oder, wie wir am Beispiel der madagassischen Dorfbewohner in Kapitel 3 gesehen haben, für einen ganz anderen Zweck verwenden.

HIERARCHIE

Tausch impliziert also formale Gleichheit – oder zumindest deren Möglichkeit, weshalb Könige so ungewöhnliche Schwierigkeiten damit haben.

Im Gegensatz dazu funktionieren explizit hierarchische Beziehungen – das heißt solche zwischen mindestens zwei Beteiligten, wobei der eine als dem anderen überlegen gilt – ganz und gar nicht reziprok. Das ist schwer zu erkennen, weil die Beziehung oft mit entsprechenden Formulierungen gerechtfertigt wird (»die Bauern sorgen für Nahrung, der Grundherr sorgt für Schutz«), aber das zugrunde liegende Prinzip ist genau das Gegenteil von Reziprozität. In der Praxis funktionieren Hierarchien nach einer Logik des Präzedenzfalls.

Stellen wir uns zur Verdeutlichung ein Kontinuum von einseitigen sozialen Beziehungen vor, bei dem am einen Ende maximale Ausbeutung steht und am anderen maximale Großzügigkeit. Das eine Ende des Kontinuums bedeutet Diebstahl oder Plünderung, das andere selbstlose Wohltätigkeit.37 Nur an den beiden extremen Punkten sind konkrete Interaktionen zwischen Personen möglich, die sonst nichts miteinander zu tun hätten. Nur ein Verrückter würde seinen Nachbarn ausrauben. Eine Bande marodierender Soldaten oder Reiternomaden, die in einen Bauernweiler einfällt, um zu plündern und zu vergewaltigen, hat ganz sicher kein Interesse, dauerhafte Beziehungen mit den Überlebenden anzuknüpfen. Auf ähnliche Weise beharren Religionen oft darauf, wahre Wohltätigkeit habe anonym zu sein – der Empfänger solle nicht in der Schuld des Wohltäters stehen. Eine extreme Form dieser Art von Wohltätigkeit, die aus vielen Teilen der Welt berichtet wird, ist das heimliche Schenken, eine Art umgekehrter Diebstahl: Man schmuggelt das Geschenk buchstäblich bei Nacht und Nebel in das Haus des Empfängers, sodass niemand weiß, wer es gebracht hat. Die Figur des Nikolaus (der, erinnern wir uns, nicht nur der Schutzheilige der Kinder ist, sondern auch der Heilige der Diebe) ist wohl die fromme Legende zu diesem Prinzip: ein großzügiger Einbrecher, mit dem es keine soziale Beziehung geben kann und dem man deshalb nichts schuldet – im Fall des Nikolaus, weil es ihn gar nicht gibt.

Aber schauen wir uns an, was passiert, wenn wir uns nur ein bisschen von den beiden Enden des Kontinuums weg bewegen. Ich habe gehört (ich vermute, dass es nicht stimmt), in Weißrussland raubten Banden so systematisch Reisende in Zügen und Bussen aus, dass sie es sich zur Gewohnheit gemacht hätten, jedem Opfer eine Art Quittung zu geben als Bestätigung, dass der Betreffende schon einmal ausgeraubt wurde. Das ist offensichtlich ein Schritt in Richtung Staat. Genau davon handelt eine verbreitete Theorie über die Entstehung von Staaten, die mindestens bis zu Ibn Khaldun zurückgeht, einen nordafrikanischen Historiker aus dem 14. Jahrhundert: Nordafrikanische Räuberbanden ordnen ihre Beziehungen zu den sesshaften Dorfbewohnern. Aus Plünderungen werden Tributzahlungen, Vergewaltigung wird zum »Recht der ersten Nacht« oder Verschleppung von Frauen zum Geschenk für den königlichen Harem. Eroberung und schrankenlose Gewaltausübung werden eingehegt und sind damit kein räuberisches Verhältnis mehr, sondern ein moralisches: Die Herren gewähren Schutz, die Dorfbewohner sorgen für ihren Unterhalt. Nehmen wir einmal an, alle Beteiligten sind sich einig, sie würden nach einem gemeinsamen moralischen Kodex handeln, so dass selbst Könige nicht alles tun können, was sie wollen, sondern gewisse Grenzen respektieren und den Bauern erlauben müssen, darüber zu diskutieren, wie viel die Verwalter des Königs rechtmäßig von ihnen eintreiben dürfen. Selbst dann werden sie den Schutz, den sie erhalten, kaum nach Qualität und Quantität berechnen, sondern eher werden sie nach Sitte und Gewohnheit gehen: Wie viel haben wir letztes Jahr gezahlt? Wie viel mussten unsere Vorfahren bezahlen? Für die andere Seite gilt das Gleiche. Wenn milde Gaben die Grundlage sozialer Beziehungen bilden, wird es keine Gegenseitigkeit geben. Der Bettler, dem Sie ein paar Münzen hinwerfen, wird, wenn er Sie später wiedererkennt, Ihnen wohl kaum Geld geben – aber es könnte gut sein, dass er mit weiteren Münzen von Ihnen rechnet. Ganz sicher gilt dies für Spenden an wohltätige Organisationen. (Ich habe der Landarbeitergewerkschaft United Farm Workers Geld gespendet und habe nichts mehr davon gehört.) Ein solcher Akt der einseitigen Großzügigkeit gilt als Präzedenzfall für das, was später erwartet wird.38 Es ist genauso, wie wenn Sie einem Kind eine Süßigkeit geben.

Hierarchien funktionierten nach einem Prinzip, das das Gegenteil von Reziprozität ist. Wenn klar und von allen Beteiligten als Rahmen der Beziehung akzeptiert wird, wer überlegen und wer unterlegen ist, und wenn die Beziehung so lange besteht, dass wir es nicht nur mit schierer Willkür zu tun haben, dann werden die Beteiligten davon ausgehen, dass ein Netz von Gewohnheiten oder Sitten ihre Beziehung reguliert. Manchmal glaubt man, die Konstellation gehe auf einen Gründungsakt in Form einer Eroberung zurück. Oder man nimmt an, es sei eine überkommene Sitte, die keiner Erklärung bedürfe. Aber damit taucht bei der Schwierigkeit, einem König oder einer anderen höhergestellten Person ein Geschenk zu machen, eine weitere Komplikation auf: Es besteht immer die Gefahr, dies als Präzedenzfall zu behandeln, ihn dem Netz der Gewohnheiten hinzuzufügen und künftig als verpflichtend zu betrachten. Xenophon berichtet, in den frühen Tagen des Perserreichs sei jede Provinz begierig gewesen, dem Großkönig ihre einzigartigen und besonders wertvollen Erzeugnisse zum Geschenk zu machen. Daraus entwickelte sich das Tributsystem: Künftig wurde erwartet, dass die Provinzen jedes Jahr die gleichen »Geschenke« brachten.39 Ähnlich schreibt der große Mediävist Marc Bloch:

Schon im 9. Jahrhundert, als eines Tages der Wein in den königlichen Kellern in Ver fehlte, hatte man die Mönche von St. Denis gebeten, 200 Fässer zu liefern. Seitdem forderte man diese Lieferung von ihnen jedes Jahr als bindend, und um sie aufzuheben, bedurfte es einer Kaiserurkunde. Wir hören, dass es in Ardres einmal einen Bären gab, den der örtliche Grundherr dorthin mitgebracht hatte. Die Einwohner freuten sich an dem Schauspiel, ihn gegen Hunde kämpfen zu sehen, und erboten sich, ihn zu pflegen. Dann starb das Tier, doch der Herr forderte nach wie vor das Futter.40

Mit anderen Worten: Jedes Geschenk an einen Feudalherrn, besonders wenn es drei- oder viermal wiederholt wurde, wandelte sich in ein Gewohnheitsrecht und erweiterte das Netz der Gewohnheiten. Personen, die Höherrangigen Geschenke machten, erbaten sich deshalb oft einen Brief, der ihnen bescheinigte, es handle sich um kein Gewohnheitsrecht und das Geschenk werde künftig nicht eingefordert. Eine solche Formalisierung ist zwar ungewöhnlich, aber jede soziale Beziehung zwischen Ungleichen wird unweigerlich mit einer ähnlichen Logik zu funktionieren beginnen – und sei es nur aus einem Grund: Wenn man annimmt, eine Beziehung gründe auf »Gewohnheit«, so besteht die einzige Möglichkeit, das Bestehen einer Pflicht nachzuweisen darin, zu zeigen, dass schon früher so gehandelt wurde.

Oft wird aus solchen Übereinkünften die Logik eines Kastensystems: Bestimmte Clans sind dafür verantwortlich, die zeremoniellen Gewänder zu weben, die Fische für die königlichen Gelage zu liefern oder dem König die Haare zu schneiden. Sie heißen künftig Weber, Fischer oder Barbier.41 Der letzte Punkt kann gar nicht genug betont werden, weil er eine andere Wahrheit demonstriert, die häufig übersehen wird: Die Logik der Identität ist immer und überall mit der Logik der Hierarchie verwoben. Nur wenn bestimmte Personen über andere gestellt werden oder jeder in einem bestimmten Verhältnis zum König, zum Hohenpriester oder zu den Gründervätern eingeordnet wird, spricht man von einem Volk, das durch seine Natur verbunden ist – über fundamental unterschiedliche Arten von Menschen. Ideologien von Kaste und Rasse sind nur extreme Beispiele. So etwas geschieht immer, wenn eine Gruppe sich über andere erhebt oder sich anderen unterordnet in einer Weise, dass die üblichen Maßstäbe eines fairen Umgangs nicht mehr gelten.

Tatsächlich geschieht etwas Derartiges en miniature in unseren privatesten Beziehungen. In dem Augenblick, da wir ein Gegenüber als eine andere Art Mensch erkennen, uns entweder überlegen oder unterlegen, werden die normalen Regeln der Gegenseitigkeit modifiziert oder außer Kraft gesetzt. Wenn eine Freundin ungewöhnlich großzügig zu uns ist, werden wir uns wahrscheinlich revanchieren wollen. Handelt sie wiederholt so, werden wir folgern, dass sie allgemein ein großzügiger Mensch ist, und wir werden uns wahrscheinlich nicht mehr so oft revanchieren.42

Wir können eine einfache Formel aufstellen: Wird eine bestimmte Handlungsweise öfter wiederholt, dann wird sie zur Gewohnheit, und in der Folge definieren wir damit das Wesen des Handelnden. Umgekehrt kann das Wesen einer Person auch dadurch definiert werden, wie sich andere in der Vergangenheit ihr gegenüber verhalten haben. Um ein Aristokrat zu sein, wird man darauf beharren, dass man in der Vergangenheit als Aristokrat behandelt wurde (denn Aristokraten leisten nichts Besonderes; sie verbringen ihre Zeit meistens damit, in einem Zustand mutmaßlicher Überlegenheit zu existieren) und dass dies weiterhin so sein sollte. Die Kunst, eine solche Person zu sein, besteht zum größten Teil darin, sich selbst so zu verhalten, dass erkennbar wird, wie man von anderen behandelt werden möchte: Für einen König heißt das, sich selbst mit Gold zu überhäufen als Aufforderung an die anderen, das ebenfalls zu tun. Am anderen Ende der Skala zeigt uns das, wie Missbrauch sich selbst legitimiert: Eine ehemalige Studentin von mir, Sarah Stillman, hat es so formuliert: Wenn in den Vereinigten Staaten ein 13-jähriges Mädchen aus der Mittelschicht verschleppt, vergewaltigt und umgebracht wird, ist das ein erschütterndes Verbrechen, das mutmaßlich jeder am Fernsehapparat in der Wohnung über Wochen verfolgt. Wenn sich herausstellt, dass das 13-jährige Mädchen eine Kinderprostituierte war, über Jahre hinweg regelmäßig vergewaltigt und schließlich ermordet wurde, schenkt dem niemand besondere Beachtung – damit endet so jemand nun einmal.43

Tauschen Höhergestellte und Rangniedere materiell wertvolle Gegenstände als Geschenke oder Zahlungen aus, scheint dabei entscheidend zu sein, dass die Dinge, die von der einen und der anderen Seite kommen, in ihrer Qualität so unterschiedlich sind, dass ihr relativer Wert nicht zu quantifizieren ist. Dann ist nicht einmal daran zu denken, die Gaben gegeneinander aufzurechnen. Mittelalterliche Autoren beharrten darauf, die Gesellschaft als eine Hierarchie zu sehen, in der Priester für alle beten, Adlige für alle kämpfen und Bauern alle ernähren. Und trotzdem wäre es niemandem eingefallen, festzulegen, wie viele Gebete oder wie viel militärischer Schutz einer Tonne Weizen entsprach. Niemand zog eine solche Rechnung auch nur in Erwägung. »Nieder gestellte« Menschen bekommen keinesfalls nur minderwertige Dinge und umgekehrt. Manchmal gilt genau das Gegenteil. Bis vor Kurzem musste so ziemlich jeder namhafte Philosoph, Maler, Dichter oder Musiker einen reichen Gönner finden, der ihn unterstützte. Berühmte literarische und philosophische Werke haben oft ein Vorwort – uns mutet es heute seltsam an –, in dem überschwänglich und schmeichlerisch Weisheit und Tugend eines lange vergessenen Grafen gepriesen werden, der einen kleinen Zuschuss gewährt hat. Nach der Auffassung der damaligen Zeit tat es der natürlichen Überlegenheit des Adligen keinen Abbruch, dass er Unterkunft und Verpflegung zur Verfügung stellte, vielleicht auch Geld, und der Bedachte seine Dankbarkeit damit zeigte, dass er die Mona Lisa malte oder Toccata und Fuge in d-Moll komponierte.

Eine große Ausnahme von diesem Grundsatz gibt es jedoch – das Phänomen der hierarchischen Umverteilung. Dabei werden nicht Dinge derselben Art ausgetauscht, sondern genau die gleichen Dinge: In Nigeria werfen beispielsweise die Fans bestimmter Popstars während eines Konzerts Geld auf die Bühne, das die Stars bei einer Fahrt durch das Viertel ihrer Fans wieder aus den Fenstern ihrer Limousinen werfen. Wenn es dabei bleibt, können wir von einem absoluten Minimum an Hierarchie sprechen. In weiten Teilen von Papua-Neuguinea kreist das soziale Leben um »große Männer«: charismatische Persönlichkeiten, die einen Großteil ihrer Zeit damit zubringen, zu drängen, zu überreden und zu manipulieren, um gewaltige Reichtümer anzuhäufen, die sie bei einem großen Fest dann wieder verteilen. Man könnte von hier direkt zu – sagen wir – einem Häuptling eines Indianerstamms im Amazonasgebiet oder in Nordamerika übergehen. Ihre Rolle ist stärker formalisiert als die der großen Männer, aber sie haben keine Macht, jemanden zu zwingen, etwas zu tun, das der Betreffende nicht will. Deshalb sind die nordamerikanischen Indianerhäuptlinge auch für ihre rhetorischen Fähigkeiten und ihre Überredungskünste berühmt. In der Folge neigten sie dazu, sehr viel mehr herzugeben, als sie erhalten hatten. Beobachter bemerkten oft, dass der Häuptling oft der ärmste Mann in puncto persönlicher Besitz im Dorf war, weil er permanent großzügig sein musste.

Tatsächlich könnte man genau dies als Kriterium nehmen, wie egalitär eine Gesellschaft wirklich ist: ob diejenigen an der Spitze nur Kanäle für die Umverteilung sind oder ihre Position dazu nutzen, um Reichtümer anzuhäufen. Letzteres geschieht wohl am häufigsten in aristokratischen Gesellschaften, bei denen noch ein weiteres Element hinzukommt: Krieg und Plünderungen. Schließlich wird fast jeder, der erheblichen Reichtum erlangt, wenigstens einen Teil davon hergeben – oft in pompöser, spektakulärer Weise an viele Menschen. Je mehr Reichtum durch Plünderung oder Erpressung angehäuft wurde, desto großartiger und selbstherrlicher wird die Verteilung ausfallen.44 Und was für kriegerische Aristokratien gilt umso mehr für antike Staaten, in denen die Herrscher sich fast immer als die Beschützer der Hilflosen, Hüter der Witwen und Waisen und Kämpfer für die Armen gerierten. Die Vorgeschichte des modernen Umverteilungsstaats – mit seiner berüchtigten Tendenz, identity politics, also die Einteilung der Menschen nach partikularen Interessen und Identitäten, zu fördern – lässt sich nicht bis zur »Urform des Kommunismus« zurückverfolgen, sondern nur auf Krieg und Gewalt.

ÜBERGÄNGE ZWISCHEN MODALITÄTEN

Wir sprechen hier nicht über unterschiedliche Gesellschaftstypen (wie gesagt ist allein der Gedanke, wir seien schon immer in abgrenzbaren »Gesellschaften« organisiert gewesen, zweifelhaft), wie ich hier noch einmal unterstreichen möchte, sondern über moralische Prinzipien, die überall nebeneinander bestehen. Im Verhalten zu unseren besten Freunden sind wir alle Kommunisten, aber im Umgang mit kleinen Kindern Feudalherren. Eine Gesellschaft, in der die Menschen nicht beides sind, ist so gut wie unvorstellbar.

Wenn dies der Fall ist, liegen jedoch sofort folgende Fragen auf der Hand: Wenn wir alle uns ständig zwischen komplett unterschiedlichen Systemen der moralischen Buchführung hin und her bewegen, warum hat das noch niemand registriert? Warum fühlen wir uns dauernd genötigt, alles in die Begriffe von Reziprozität zu fassen?

Erinnern wir uns an dieser Stelle an die Tatsache, dass wir uns Gerechtigkeit in erster Linie als Reziprozität vorstellen. Denken wir abstrakt, dann verfallen wir auf Reziprozität, insbesondere dann, wenn wir ein idealisiertes Gesellschaftsbild entwerfen. Weiter oben habe ich schon Beispiele angeführt. Irokesen-Stämme handelten nach einem Ethos, das verlangte, jeder müsse auf die Bedürfnisse unterschiedlicher Arten von Menschen achten: der Freunde, der Familienmitglieder, der Mitglieder ihrer Clans mütterlicherseits, in schwierigen Zeiten sogar auf die Bedürfnisse freundlicher Fremder. Als sie abstrakt über die Gesellschaft nachdachten, kamen sie auf das Modell mit den beiden Seiten des Dorfs, in dem jede Seite die Verpflichtung übernahm, die Toten der anderen Seite zu begraben. Es war möglich, sich Kommunismus durch Reziprozität vorzustellen. Berüchtigt kompliziert, ja chaotisch war in dieser Hinsicht auch der mittelalterliche Feudalismus. Formulierten zeitgenössische Denker allgemeine Aussagen darüber, reduzierten sie alle Ränge und Stände auf eine einfache Formel, nach der jeder Stand seinen Teil beitrug: »Manche beten, manche kämpfen, wieder andere arbeiten.«45 Als reziprok wurde letztlich sogar die Hierarchie gedeutet, obwohl diese Formel nichts mit den realen, konkreten Beziehungen zwischen Priestern, Rittern und Bauern zu tun hatte.

Anthropologen kennen dieses Phänomen. Sollen Menschen, die nie Gelegenheit hatten, wirklich über ihre Gesellschaft oder Kultur als Gesamtphänomen nachzudenken, und vermutlich gar nicht begriffen, dass sie in einem Gemeinwesen lebten, das andere Menschen als »Gesellschaft« oder »Kultur« bezeichnen würden, erklären, wie denn bei ihnen alles zusammenhänge, sagen sie in etwa: »So zahlen wir unseren Müttern die Mühe zurück, dass sie uns aufgezogen haben.« Oder sie entwerfen komplizierte Diagramme, in denen die Frauen aus Clan A den Männern aus Clan B gegeben werden, die wiederum ihre Frauen Clan C geben, der seine Frauen Clan A gibt. Doch all diese Beschreibungen spiegeln nie ganz genau das wider, was die Menschen im wirklichen Leben tun.46 Beim Versuch, uns eine gerechte Gesellschaft auszumalen, kommen wir kaum ohne Bilder von Gleichgewicht und Symmetrie aus, ohne eingängige Schaubilder, in denen sich alles ausgleicht.

Die Idee, es gebe so etwas wie »den Markt«, unterscheidet sich davon gar nicht so sehr. Ökonomen werden das häufig zugeben; Sie müssen ihnen nur die richtigen Fragen stellen. Märkte sind nicht real, sondern mathematische Modelle, geschaffen aus der Phantasie einer in sich geschlossenen Welt, in der alle die gleiche Motivation und das gleiche Wissen haben und den gleichen, am Eigeninteresse orientierten Austausch betreiben. Auch den Ökonomen ist dies bewusst: Die Wirklichkeit ist immer komplizierter. Aber sie sind sich auch bewusst, dass man die Welt immer ein bisschen verzerren und vereinfachen muss, um zu einem mathematischen Modell zu kommen. Daran ist nichts auszusetzen.

Problematisch wird es erst dann, wenn einige – oft dieselben Ökonomen – erklären dürfen, jeder, der die Gesetze des Marktes ignoriert, werde bestraft. Oder sie dürfen behaupten, alles funktioniere nach den Prinzipien der Gerechtigkeit, ausgenommen die Einmischungen der Regierung, weil wir ja in einer Marktordnung leben: Unser Wirtschaftssystem sei ein riesiges Netz reziproker Beziehungen, in dem sich am Ende die Kontostände ausgleichen und alle Schulden bezahlt werden.

Diese Grundsätze verwickeln sich, und welcher in einer gegebenen Situation vorherrscht, ist oft schwierig zu sagen. Daher ist der Anspruch lächerlich, wir könnten menschliches Verhalten in der Wirtschaft und in anderen Bereichen auf eine mathematische Formel reduzieren. Wir dürfen dennoch eine gewisse Reziprozität in jeder Situation unterstellen; ein scharfer Beobachter wird immer einen entsprechenden Anhaltspunkt finden. Mehr noch: Bestimmte Prinzipien haben offenkundig eine inhärente Tendenz, sich mit anderen zu vermischen. Zum Beispiel können viele extrem hierarchische Beziehungen (zumindest zeitweise) nach kommunistischen Prinzipien funktionieren. Wenn Sie einen reichen Chef haben, werden Sie sich in einer Notlage an ihn wenden, und von ihm wird erwartet, dass er Ihnen hilft. Aber nur bis zu einem gewissen Grad. Niemand erwartet so viel Hilfe, dass die zugrunde liegende Ungleichheit gefährdet ist.47

Ebenso können kommunistische Beziehungen leicht in Verhältnisse hierarchischer Ungleichheit abgleiten – häufig ohne dass es jemand bemerkt, obgleich leicht zu erkennen ist, warum das geschieht. Manchmal sind die »Fähigkeiten« und »Bedürfnisse« unterschiedlicher Menschen sehr ungleich. Genuin egalitäre Gesellschaften sind sich dessen bewusst und treffen ausgeklügelte Vorsorge, damit nicht manche – zum Beispiel ein besonders guter Jäger in einer Gesellschaft von Jägern – sich zu weit über die anderen erheben. Ebenso sind sie misstrauisch gegenüber allem, was dazu führen könnte, dass sich ein Mitglied der Gesellschaft gegenüber einem anderen ernsthaft in der Schuld fühlt. Ein Mitglied der Gesellschaft, das sich besondere Aufmerksamkeit für seine Leistungen erhofft, wird Spott ernten. Oft ist es daher die einzige angemessene Reaktion, wenn einem etwas Bemerkenswertes gelungen ist, sich über sich selbst lustig zu machen. Der dänische Schriftsteller Peter Freuchen beschreibt in Book of the Eskimos, wie man in Grönland den Takt eines Menschen danach beurteilt, wie sehr er zunächst herabsetzt, was er seinen Gästen anbietet:

Der alte Mann lachte. »Manche Menschen können nicht viel. Ich bin so ein schlechter Jäger, und meine Frau ist eine schreckliche Köchin, sie ruiniert alles. Ich habe nicht viel, aber ich glaube, da draußen liegt noch ein Stück Fleisch. Es könnte noch da sein, weil die Hunde es mehrfach verschmäht haben.«

In der Eskimo-Art der Untertreibung war das eine solche Empfehlung, dass allen das Wasser im Mund zusammenlief …

Der Leser wird sich noch an den Walrossjäger aus dem letzten Kapitel erinnern, der beleidigt reagierte, als der Autor ihm für ein Stück Fleisch danken wollte – schließlich helfen sich Menschen gegenseitig, und wenn wir etwas als Geschenk behandeln, werden wir zu etwas, das geringer als menschlich ist. »Hier oben sagen wir, mit Geschenken macht man Sklaven, und mit der Peitsche Hunde.«48

»Geschenk« bedeutet hier keinen Gegenstand, der einfach so hergegeben wird, auch nicht die gegenseitige Hilfe, die wir normalerweise unter Menschen erwarten können. Jemandem zu danken bedeutet, er hätte auch anders handeln können und seine Entscheidung, so zu handeln, erzeuge eine Verpflichtung, ein Gefühl von Schuld – und damit Unterlegenheit. Kommunen oder egalitäre Kollektive in den Vereinigten Staaten stehen oft vor einem vergleichbaren Dilemma und haben ihre eigenen Vorkehrungen gegen schleichende Hierarchisierung getroffen. Dass kommunistische Verhältnisse allmählich ins Hierarchische abgleiten, ist keineswegs unausweichlich – Gesellschaften wie die Inuit haben es über viele tausend Jahre geschafft, dies zu verhindern. Aber man muss immer auf der Hut sein.

Umgekehrt ist es sehr schwierig – oft schlichtweg unmöglich –, Beziehungen, die auf der Annahme gründen, dass kommunistisch geteilt wird, in Beziehungen mit Austausch unter Gleichen zu verwandeln. Wir erleben das dauernd im Umgang mit Freunden: Gewinnt man den Eindruck, ein anderer nutze die eigene Großzügigkeit aus, ist es oft leichter, die Beziehung ganz abzubrechen, als eine Rückzahlung zu fordern. Ein extremes Beispiel ist die Maori-Geschichte über einen berüchtigten Nimmersatt, der alle Fischer an dem Küstenstreifen, wo er lebte, verärgerte, weil er sie dauernd um die besten Stücke ihres Fangs bat. Seine direkte Bitte um Nahrung war praktisch unmöglich abzulehnen, also gaben die Fischer ihm pflichtschuldigst, worum er gebeten hatte. Aber eines Tages beschlossen sie, dass es genug war, und brachten ihn um.49

Eine gemeinsame Basis der Soziabilität zwischen Fremden kann, wie bereits erläutert, erst geschaffen werden, nachdem ausprobiert wurde, wo die Grenzen der anderen liegen, wenn man sich ihrer Besitztümer zu bemächtigen versucht. Ähnlich kann es sein, wenn man versucht, Frieden zu schließen, oder auch beim Aufbau einer geschäftlichen Partnerschaft.50 In Madagaskar erzählten mir die Menschen, zwei Männer, die in Erwägung ziehen, gemeinsam ein Geschäft zu betreiben, würden Blutsbrüder. Blutsbrüderschaft, fatidra, besteht in dem uneingeschränkten Versprechen gegenseitiger Hilfe. Beide Beteiligte schwören feierlich, sie würden niemals eine Bitte des anderen abweisen. In der Praxis sind die Partner einer solchen Übereinkunft besonnen in ihren Forderungen. Aber meine Freunde betonten, es komme vor, dass jemand, der zum ersten Mal eine solche Übereinkunft schließe, die Grenzen ausprobiere. Womöglich verlangt er das Haus des anderen, das Hemd, das der andere am Leib trägt, oder (immer das beliebteste Beispiel) das Recht, eine Nacht mit seiner Frau zu verbringen. Die einzige Grenze ist das Wissen, der andere könnte alles, was man verlange, ebenfalls einfordern.51 Auch hier sprechen wir wieder über die ursprüngliche Etablierung von Vertrauen. Wenn klar ist, dass die gegenseitige Verpflichtung gilt, ist der Boden bereitet, und die beiden Männer können beginnen, auf Kommission zu kaufen und zu verkaufen, Geld vorzustrecken, Gewinne zu teilen; sie werden sich völlig vertrauen, dass künftig jeder die geschäftlichen Interessen des anderen im Auge behält. Die berühmtesten und dramatischsten Augenblicke sind solche, in denen Tauschbeziehungen zu hierarchischen zu werden drohen: wenn die beiden Beteiligten wie Gleiche agieren, Geschenke austauschen oder Schläge oder Waren oder irgendetwas, und dann einer der beiden etwas tut, das den Maßstab vollkommen durcheinanderbringt.

Der Geschenkaustausch tendiert dazu, wie ich schon erwähnt habe, ein Wettbewerb im gegenseitigen Übertrumpfen zu werden, und diese Tendenz wird in manchen Gesellschaften in großen öffentlichen Wettkämpfen kanalisiert. Für »heroische Gesellschaften«, wie wir sie nennen, ist das besonders typisch: Gesellschaften, in denen die Regierungen schwach oder nicht vorhanden sind und die Gesellschaft stattdessen rund um adlige Krieger organisiert ist. Jeder Krieger hat seine loyalen Gefolgsleute und ist mit den anderen durch beständig wechselnde Allianzen und Rivalitäten verbunden. Ein Großteil der epischen Dichtung – von der Ilias über das Mahabharata bis zu Beowulf – handelt von solchen heroischen Zeiten. Die Anthropologen haben ähnliche Verhältnisse bei den Maori in Neuseeland und den Kwakiutl, Tlingit und Haida an der amerikanischen Nordwestküste gefunden. In heroischen Gesellschaften werden große Festmahle und der nachfolgende Wettstreit an Großzügigkeit oft als die Fortsetzung des Krieges behandelt: Man spricht von »Kämpfen mit Besitz« oder »Kämpfen mit Essen«. Wer ein solches Fest gibt, ergeht sich oft in farbigen Reden, wie die Feinde geschlagen und vernichtet wurden durch glorreiche Akte der Großzügigkeit. (Kwakiutl-Häuptlinge bezeichneten sich gern als große Berge, von denen Gaben wie gigantische Felsblöcke herunterrollten.) Oder er rühmt sich, wie eroberte Gegner durch Großzügigkeit zu Sklaven gemacht wurden – so auch die Redewendung der Inuit.

Solche Aussagen sollte man nicht wortwörtlich nehmen – ein weiteres Merkmal solcher Gesellschaften ist eine hoch entwickelte Kunst des Prahlens.52 Heroische Häuptlinge und Krieger neigten dazu, sich systematisch selbst zu erhöhen, genau wie Angehörige egalitärer Gesellschaften sich systematisch kleinreden. Der Unterlegene in einem Geschenkewettstreit wurde nicht tatsächlich versklavt, aber er konnte sich durchaus so fühlen. Und die Folgen konnten katastrophal sein. Eine antike griechische Quelle schildert keltische Gelage, bei denen rivalisierende Adlige zwischen ritterlichen Kämpfen und demonstrativer Großzügigkeit abwechselten und ihren Feinden herrliche Gold- und Silberschätze zeigten. Gelegentlich führte dies zu einer Art Schachmatt: Jemand wurde mit einem so großartigen Geschenk bedacht, dass er nicht mithalten konnte. Als einzige ehrenhafte Reaktion blieb ihm in diesem Fall nur, sich selbst die Kehle durchzuschneiden.53

600 Jahre später finden wir etwas Ähnliches in einer isländischen Saga, die von einem alternden Wikinger namens Egil handelt. Egil freundet sich mit einem jüngeren Mann namens Einar an, der immer noch Überfälle unternimmt. Die beiden sitzen gern zusammen und dichten. Eines Tages kommt Einar an einen herrlichen Schild, »beschrieben mit alten Erzählungen, und zwischen den Schriften waren Verzierungen aus Gold mit Edelsteinen«. Niemand hatte je so etwas gesehen. Er nimmt den Schild mit zu einem Besuch bei Egil. Egil ist nicht zu Hause. Einar wartet drei Tage, wie es Sitte ist, dann hängt er den Schild in den Metkeller und reitet weg.

Egil kehrte nach Hause zurück, sah den Schild und fragte, wer einen solchen Schatz besaß. Man sagte ihm, Einar habe ihn besucht und ihm den Schild geschenkt. Darauf sagte Egil: »Zur Hölle mit ihm! Denkt er, ich werde die ganze Nacht auf bleiben und ein Gedicht über diesen Schild verfassen? Hol mein Pferd. Ich reite ihm hinterher und bringe ihn um.« Einars Glück wollte es, dass er früh genug aufgebrochen war, um reichlich Entfernung zwischen sich und Egil gebracht zu haben. So gab sich Egil schließlich damit zufrieden, ein Gedicht über Einars Geschenk zu verfassen.54

Der kompetitive Austausch von Geschenken macht niemanden im wörtlichen Sinn zu einem Sklaven; es ist einfach eine Sache der Ehre. Aber für diese Menschen ist die Ehre alles.

Das Problem, wenn jemand Schulden nicht bezahlen konnte, besonders Ehrenschulden, hatte vor allem damit zu tun, dass Adlige auf diese Weise ihre Gefolgschaft um sich sammelten. Beispielsweise verlangte das Gesetz der Gastfreundschaft in den alten Zeiten, dass ein Reisender etwas zu essen und ein Dach über dem Kopf bekam und als geehrter Gast behandelt wurde – aber nur eine bestimmte Zeit lang. Wenn ein Gast einfach nicht wegging, wurde er schließlich ein Untergebener.

Die historische Forschung hat sich kaum um solche »Anhänger« gekümmert. In vielen Epochen – vom römischen Kaiserreich bis zum mittelalterlichen China – waren die wichtigsten Beziehungen, zumindest in mittleren und großen Städten, derartige Patronageverhältnisse. Jeder, der reich war und Einfluss hatte, sah sich von einer Schar von Lakaien, Speichelleckern, ständigen Essensgästen und allen möglichen anderen umgeben, die bereitwillig abhängig waren. Die dramatische und poetische Dichtung der damaligen Zeiten ist voll von solchen Figuren.55 Tatsächlich bedeutete, ehrbar zu sein und der Mittelschicht anzugehören, viele Jahrhunderte lang, dass man morgens von Tür zu Tür ging und den lokalen Magnaten seine Reverenz erwies. Bis heute gibt es solche informellen Patronageverhältnisse, überall wo relativ reiche und mächtige Menschen den Wunsch verspüren, Netzwerke von Unterstützern zu knüpfen – eine Praxis, die für viele Regionen des Mittelmeerraums, des Vorderen Orients und Lateinamerikas gut dokumentiert ist. Solche Beziehungen bestehen offenbar aus einem bunten Mix aller drei Prinzipien, die ich weiter oben erläutert habe. Trotzdem wollen die meisten Beobachter sie unbedingt in die Sprache von Tausch und Schulden pressen.

Ein letztes Beispiel: In einem 1971 veröffentlichten Sammelband mit dem Titel Gifts and Spoils finden wir einen kurzen Aufsatz der Anthropologin Lorraine Blaxter über ein ländlich geprägtes Département in den französischen Pyrenäen. Die meisten Einwohner sind Bauern. Allen ist gegenseitige Hilfeleistung sehr wichtig; der französische Begriff rendre service heißt wörtlich übersetzt »einen Dienst geben«. Menschen, die in derselben Gemeinde leben, sollen aufeinander achten und sich einschalten, wenn ihre Nachbarn Probleme haben. Das ist der Kern der Ethik in der Gemeinschaft, und wie wir alle wissen, funktioniert jede Gemeinschaft so. So weit, so gut. Doch dann bemerkt Lorraine Blaxter, dass die gegenseitige Hilfe in etwas ganz anderes umschlagen kann, wenn jemand einen besonders großen Dienst geleistet hat:

Wenn ein Mann zum Chef einer Fabrik geht und nach einer Arbeit fragt und der Chef eine für ihn findet, ist das ein Beispiel, dass man jemandem einen Dienst erweist. Der Mann, der die Arbeit bekommen hat, könnte den Chef nie dafür bezahlen, aber er kann ihm Respekt erweisen oder ihm vielleicht symbolische Geschenke machen in Form von Erzeugnissen aus seinem Garten. Wenn ein Geschenk eine Erwiderung erfordert und eine konkrete Erwiderung nicht möglich ist, erfolgt die Rückzahlung in Form von Unterstützung oder Respekt.56

So wird aus gegenseitiger Hilfe Ungleichheit. Und so entstehen Beziehungen zwischen Gönner und Günstling. Wir haben das bereits gesehen. Ich habe dieses Zitat ausgewählt, weil die Formulierung der Verfasserin so seltsam ist. Sie ist ein Widerspruch in sich. Der Chef tut dem Mann einen Gefallen. Der Mann kann den Gefallen nicht zurückzahlen. Deshalb zahlt er zurück, indem er von Zeit zu Zeit bei seinem Chef zu Hause auftaucht mit einem Korb Tomaten und ihm seinen Respekt erweist. Also, wie ist es denn nun? Kann er den Gefallen zurückzahlen oder nicht?

Peter Freuchens Walrossjäger denkt zweifellos, er wisse genau, was hier vor sich geht. Den Korb mit Tomaten vorbeizubringen ist das Äquivalent eines wörtlich ausgedrückten Dankes. So wird anerkannt, man stehe dem anderen gegenüber in Dankesschuld und das Geschenk habe tatsächlich einen Sklaven gemacht wie die Peitsche Hunde macht. Der Chef und der Angestellte sind von nun an grundsätzlich unterschiedliche Arten von Menschen. Das Problem dabei ist, dass sie in allen anderen Aspekten nicht grundsätzlich unterschiedliche Arten von Menschen sind. Sehr wahrscheinlich sind sie beide Franzosen mittleren Alters, Familienväter, Bürger der Republik mit ähnlichen Vorlieben bei Musik, Sport und Essen. Sie müssten eigentlich gleich sein. In der Folge muss man sich selbst die Tomaten – ein Zeichen der Anerkennung, dass eine Schuld besteht, die nie zurückgezahlt werden kann – so vorstellen, als wären sie eine Art Rückzahlung: Zinsen für einen Kredit, der, wie alle bereitwillig vorgeben, eines Tages zurückgezahlt werden kann. Und dann werden die beiden Beteiligten wieder in ihren gleichrangigen Status zurückkehren.57

Es ist bezeichnend, dass der Gefallen darin besteht, dem Betreffenden einen Arbeitsplatz in einer Fabrik zu geben. Denn was da passiert, unterscheidet sich nicht sehr von dem, was passiert, wenn Sie eine neue Arbeit in einer Fabrik antreten. Ein Arbeitsvertrag ist scheinbar ein freier Vertrag zwischen Gleichen – aber eine Vereinbarung zwischen Gleichen, bei der beide sich darin einig sind, dass keine Gleichheit mehr besteht, sobald der eine von beiden die Stechuhr betätigt hat.58 Das Gesetz sieht hier ein kleines Problem und besteht daher darauf, dass Sie Ihre Gleichheit nicht grundsätzlich und nicht auf Dauer verkaufen können, denn es wäre von Ihnen sittenwidrig, sich selbst in die Sklaverei zu verkaufen. Solche Übereinkünfte sind nur dann akzeptabel, wenn die Macht des Chefs nicht absolut ist, auf die Arbeitszeit begrenzt, und wenn Sie das verbriefte Recht haben, jederzeit den Vertrag zu brechen und damit wieder volle Gleichheit zu erlangen. Mir scheint, dass diese Übereinkunft zwischen Gleichen, nicht mehr gleich zu sein (zumindest für eine bestimmte Zeit), von entscheidender Wichtigkeit ist. Es ist der Kern dessen, was wir als »Schulden« bezeichnen.

Was also sind Schulden?

Schulden sind etwas sehr Spezielles, und sie entstehen in sehr speziellen Situationen. Erstens muss es eine Beziehung zwischen zwei Personen geben, die einander nicht als grundsätzlich unterschiedliche Arten von Wesen betrachten, die zumindest potentiell gleich sind und tatsächlich gleich in den Belangen, die wirklich wichtig sind. Sie befinden sich zwar derzeit nicht in einem Zustand der Gleichheit – aber es besteht eine Möglichkeit, die Dinge wieder ins Lot zu bringen.

Beim Schenken erfordert das, wie wir gesehen haben, eine gewisse Statusgleichheit. Deshalb hat unser Ökonom kein Gefühl der Verpflichtung – fühlt er keine Ehrenschulden –, wenn er von jemandem zum Essen eingeladen wird, der entweder einen viel höheren oder einen viel niedrigeren Status hat als er selbst. Bei finanziellen Krediten wird nur verlangt, dass die beiden Parteien rechtlich gleich sind. (Sie dürfen einem Kind oder einem Verrückten kein Geld leihen. Oder vielmehr, Sie können das natürlich tun, aber die Gerichte werden Ihnen nicht helfen, es wieder zurückzubekommen.) Eine juristische Schuld hat (im Vergleich zur moralischen Schuld) andere besondere Eigenschaften. Sie kann zum Beispiel vergeben werden, was bei einer moralischen Schuld nicht immer möglich ist.

Eine genuin unbezahlbare Schuld gibt es folglich nicht. Wenn es keine denkbare Möglichkeit gäbe, die Situation zu lösen, würden wir nicht von »Schuld« sprechen. Auch der französische Dorfbewohner würde mutmaßlich seinem Chef das Leben retten oder von einem Lottogewinn die Fabrik kaufen. Wenn wir über einen Kriminellen sagen, er habe »seine Schuld gegenüber der Gesellschaft bezahlt«, drücken wir damit aus, er habe etwas so Schreckliches getan, dass er aus dem Zustand der Gleichheit vor dem Gesetz, der nach dem natürlichen Recht jedem Bürger seines Landes zusteht, verbannt wurde. Aber wir sprechen von »Schuld«, weil sie zurückgezahlt werden kann, weil die Gleichheit wiederhergestellt werden kann, und sei es um den Preis des Todes durch die Giftspritze.

Solange die Schuld nicht beglichen ist, gilt die Logik der Hierarchie. Es gibt keine Reziprozität. Wie jeder weiß, der einmal im Gefängnis saß, teilen die Gefängniswärter dem Häftling als Erstes mit, dass alles, was im Gefängnis passiert, nicht das Geringste mit Gerechtigkeit zu tun hat. In ähnlicher Weise treten Schuldner und Gläubiger einander gegenüber, wie ein Bauer vor den Feudalherrn tritt. Das Gewohnheitsrecht greift Platz. Wenn Sie Ihrem Gläubiger Tomaten aus dem eigenen Garten bringen, käme es Ihnen nicht in den Sinn, er könnte Ihnen etwas zurückgeben. Er könnte aber erwarten, dass Sie das wieder tun. Doch immer besteht die Annahme, dass die Situation einigermaßen unnatürlich ist, weil die Schuld wirklich zurückgezahlt werden sollte.

Das macht Situationen, bei denen es um tatsächlich unbezahlbare Schulden geht, so anders und so schmerzhaft. Weil Gläubiger und Schuldner letztlich Gleiche sind, kann mit dem Schuldner etwas nicht stimmen, muss es sein Fehler sein, wenn es ihm nicht gelingt, das zu tun, was erforderlich ist, um für sich die Gleichheit wiederherzustellen.

Diese Verbindung wird klar, wenn wir uns die Etymologie der geläufigen Wörter für »Schuld« in den europäischen Sprachen anschauen. Manche sind Synonyme für »Fehler«, »Sünde«, »Verfehlung«; wie der Kriminelle an der Gesellschaft schuldig geworden ist, hat der Schuldner immer etwas von einem Kriminellen.59 Plutarch berichtet, im antiken Kreta sei es üblich gewesen, dass jemand, der einen Kredit angenommen habe, so getan habe, als stehle er das Geld aus der Börse des Geldgebers. Plutarch überlegt, warum das wohl so war. Wahrscheinlich, »damit man ihnen, wenn sie das Geld nicht zurückzahlen, eine Gewalttat vorwerfen und sie desto mehr bestrafen kann«.60 Deshalb war es in vielen Epochen der Geschichte üblich, zahlungsunfähige Schuldner ins Gefängnis zu werfen oder – wie in der Frühzeit der römischen Republik – hinzurichten.

Schulden sind dann eigentlich ein Tausch, der nicht zu Ende gebracht wurde.

Daraus folgt, dass Schulden zweifelsfrei eine Schöpfung der Reziprozität sind und wenig mit anderen Formen von Moral zu tun haben (wie dem Kommunismus mit seinen Bedürfnissen und Fähigkeiten; wie den Hierarchien mit ihren Sitten und Eigenschaften). Gut, wenn wir wirklich wollten, könnten wir argumentieren (manche argumentieren so), Kommunismus sei ein Zustand permanenter gegenseitiger Verschuldung, und eine Hierarchie werde aus unbezahlbaren Schulden konstruiert. Aber ist das nicht gerade die alte Geschichte, die mit der Annahme beginnt, alle menschlichen Interaktionen müssten definitionsgemäß Formen des Tauschs sein, und dann alle möglichen intellektuellen Winkelzüge vollführt, nur um das zu beweisen?

Nein, nicht alle menschlichen Interaktionen sind Formen von Tausch. Nur manche sind es. Tausch fördert eine bestimmte Art und Weise, menschliche Beziehungen zu begreifen. Denn Tausch impliziert Gleichheit, aber auch Getrenntheit. Sobald das Geld bezahlt und die Schulden beglichen sind, wird die Gleichheit wiederhergestellt und beide Beteiligte können sorglos von dannen gehen und müssen in Zukunft nichts mehr miteinander zu tun haben.

Die Schulden sind das, was zwischen den beiden Beteiligten liegt, die so lange noch nicht frei ihrer Wege gehen können, wie sie noch nicht vollkommen gleich sind. Aber darüber senkt sich schon der Schatten endgültiger Gleichheit. Ihr Erreichen zerstört den Grund der Beziehung und alles, was in der Zwischenzeit passiert ist.61 Das gilt für alles Menschliche, was in der Zwischenzeit liegt – und das bedeutet, dass alle derartigen menschlichen Beziehungen zumindest ein kleines Element von Kriminalität, Schuld und Scham in sich tragen.

Für die Tiv-Frauen, die ich oben erwähnt habe, war das kein großes Problem. Indem sie dafür sorgten, dass jede bei jeder immer ein bisschen Schulden hatte, schufen sie die Gesellschaft – wenn auch eine sehr zerbrechliche Form von Gesellschaft –, ein zartes Netz aus Verpflichtungen, drei Eier und einen Beutel Okra-Schoten zurückzugeben, Bindungen, die erneuert und neu geschaffen wurden, weil jede Verpflichtung jederzeit ausgeglichen werden konnte.

Unsere eigenen Gepflogenheiten des gesellschaftlichen Umgangs unterscheiden sich nicht sehr stark davon. Nehmen wir zum Beispiel die Sitte in der amerikanischen Gesellschaft, dauernd »bitte« und »danke« zu sagen. Vielfach gilt dies als eine Grundform moralischen Verhaltens: Wir tadeln dauernd unsere Kinder, weil sie es vergessen, genauso wie die Moralhüter der Gesellschaft – Lehrer und Priester etwa – alle anderen tadeln. Oft glauben wir, diese Sitte sei universal, aber wie der Inuit-Jäger verdeutlich hat, ist sie nicht universal.62 Wie so viele Höflichkeitsformen im alltäglichen Umgang ist es gewissermaßen die Demokratisierung einer Geste feudaler Ehrerbietung: Jeder soll so behandelt werden, wie früher nur ein Grundherr oder eine sonstige ranghöhere Person behandelt wurde.

Vielleicht ist es nicht in jedem Fall so. Stellen wir uns vor, wir sind in einem überfüllten Bus und halten nach einem Sitzplatz Ausschau. Eine Frau zieht ihre Tasche zur Seite und macht damit einen Sitzplatz frei. Wir lächeln ihr zu, nicken oder drücken durch eine andere kleine Geste unsere Dankbarkeit aus. Oder vielleicht sagen wir auch »Vielen Dank«. Eine solche Geste ist einfach die Anerkennung der gemeinsamen Menschlichkeit: Wir erkennen an, dass die Frau, die den Sitz blockiert hatte, kein physisches Hindernis ist, sondern ein menschliches Wesen, und dass wir echte Dankbarkeit gegenüber einer Person empfinden, die wir wahrscheinlich nie wiedersehen werden.

Nichts davon trifft in der Regel zu, wenn wir jemanden am anderen Ende des Tisches bitten, »bitte reichen Sie das Salz herüber«, oder wenn der Briefträger sich bedankt, weil Sie eine Sendung quittiert haben. Solche Gesten sind für uns gleichzeitig leere Formalitäten und doch die moralische Grundlage der Gesellschaft. Ihre scheinbare Unwichtigkeit ist daran abzulesen, dass so gut wie niemand aus Prinzip ablehnen würde, »bitte« und »danke« in allen möglichen Situationen zu sagen – selbst Menschen, denen »Es tut mir leid« oder »Ich entschuldige mich« fast nicht über die Lippen kommt.

Das englische »please« ist die Kurzform für »if you please«, »wenn es Ihnen gefällt, dies zu tun« – Entsprechendes gilt für die meisten europäischen Sprachen (französisch s’il vous plaît, spanisch por favor). Wörtlich heißt es »Sie haben keinerlei Verpflichtung, das zu tun«. »Geben Sie mir das Salz. Ich sage nicht, dass Sie es tun müssen!« Aber das stimmt nicht; es gibt eine gesellschaftliche Verpflichtung, und es ist so gut wie ausgeschlossen, ihr nicht nachzukommen. Aber Etikette besteht zu einem großen Teil aus dem Austausch höflicher Fiktionen (oder um es weniger höflich auszudrücken: aus Lügen). Wenn Sie jemanden bitten, Ihnen das Salz zu reichen, erteilen Sie ihm auch einen Befehl. Indem Sie das Wort »bitte« anfügen, sagen Sie, dass es kein Befehl ist, aber faktisch ist es ein Befehl.

Das englische »thank you« kommt von »think«, denken. Ursprünglich bedeutete es »Ich werde daran denken, was Sie für mich getan haben« – was in der Regel auch nicht stimmt. In anderen Sprachen (das portugiesische obrigado ist ein gutes Beispiel) bedeutet der Standardausdruck »sehr verpflichtet«, das heißt »Ich stehe in Ihrer Schuld«. Das französische »merci« ist noch anschaulicher: Es geht auf »mercy« zurück, Gnade. Wenn ich das sage, liefere ich mich symbolisch der Gnade des Wohltäters aus – denn ein Schuldner ist schließlich ein Krimineller.63 Zu sagen »you’re welcome« oder »it’s nothing« (französisch de rien, spanisch de nada, deutsch schon gut) – das hat zumindest den Vorteil, oft wörtlich richtig zu sein – ist ein Weg, der Person, der Sie das Salz gereicht haben, zu versichern, dass Sie in Ihr Hauptbuch im Kopf keine Schuld eintragen. Das gilt auch für »my pleasure«: Damit sagen Sie »Nein, es ist ein Kredit, keine Schuld«, Sie haben mir einen Gefallen getan, denn mit Ihrer Bitte um das Salz haben Sie mir die Gelegenheit gegeben, etwas zu tun, was ich für sich genommen lohnend fand.64

Wenn wir die stillschweigende Schuldenrechnung entziffern (»Ich stehe in Ihrer Schuld«, »Nein, Sie schulden mir nichts«, »Wenn überhaupt, schulde ich Ihnen etwas« – als würde man unendlich viele Einträge in ein imaginäres Hauptbuch schreiben und wieder durchstreichen), wird es einfach zu verstehen, warum solche Dinge oft nicht als die Quintessenz der Moral, sondern als die Quintessenz der Moral der Mittelschicht betrachtet werden. Es ist richtig, heute bestimmen die Gefühle der Mittelschicht die Gesellschaft. Aber manche finden das immer noch seltsam. Die oberen Zehntausend glauben häufig immer noch, Respektsbezeugungen gebührten hauptsächlich Höherrangigen, und finden es merkwürdig, wenn Briefträger und Konditoren sich unbedingt gegenseitig wie kleine Feudalherren behandeln wollen. Am anderen Ende haben wir all jene, die in »einfachen Verhältnissen« aufgewachsen sind, wie man in Europa sagt: in Kleinstädten, ärmlichen Vierteln, überall dort, wo noch die Annahme vorherrscht, dass alle, die keine Feinde sind, sich normalerweise umeinander kümmern werden. Diese Menschen finden es oft verletzend, wenn man ihnen ständig erzählt, dass de facto die Möglichkeit besteht, sie könnten ihre Aufgabe als Kellner oder Taxifahrer nicht korrekt erfüllen oder die Gäste des Hauses nicht mit Tee versorgen. Mit anderen Worten: Die Mittelschichtetikette beharrt darauf, wir seien alle gleich, jedoch in einer sehr speziellen Weise. Auf der einen Seite behauptet die Mittelschicht, niemand erteile einem anderen Befehle. Denken Sie nur an den stämmigen Sicherheitsmann im Einkaufszentrum, der unweigerlich auftaucht, sobald Sie sich einem Bereich nähern, zu dem der Zutritt verboten ist, und fragt »Kann ich Ihnen helfen?« Auf der anderen Seite wird jede Geste, die zu dem gehört, was ich »elementaren Kommunismus« genannt habe, so behandelt, als sei sie tatsächlich eine Form von Austausch. Folglich muss wie bei den Tiv die Mittelschicht-Gesellschaft beständig neu geschaffen werden, wie ein unendliches Spiel flackernder Schatten, das Hin und Her unendlich vieler Schuldverhältnisse, die kurz aufblitzen und meistens sofort wieder beglichen werden.

All das ist eine relativ neue Erfindung. Die Gewohnheit, immer »bitte« und »danke« zu sagen, setzte sich während der kommerziellen Revolution des 16. und 17. Jahrhunderts durch – bei eben jenen Mittelschichten, die hauptsächlich für diese Revolution verantwortlich waren. Es ist die Sprache der Ämter, der Läden und Kanzleien, und im Lauf der letzten 500 Jahre hat sie sich mit diesen Einrichtungen ausgebreitet. Die Sprache ist nur ein Zeichen einer umfassenderen Denkweise, einer Reihe von Annahmen, was Menschen sind und was sie einander schulden. Heute sind diese Annahmen so tief verwurzelt, dass wir sie gar nicht mehr wahrnehmen.

Manchmal erkennt ein besonders hellsichtiger Geist an der Schwelle zu einer neuen historischen Epoche alle Implikationen dessen, was da beginnt – manchmal besser, als spätere Generationen dies können. Ich möchte dieses Kapitel mit der Schrift von François Rabelais – entsprungener Mönch, Arzt, Rechtsgelehrter – beenden, der um 1540 in Paris seinen berühmten spöttischen Lobpreis verfasste und in das dritte Buch seines großen Werks Gargantua und Pantagruel aufnahm. Das Kapitel wurde bekannt als »Lob der Schuldner und Gläubiger«.

Rabelais legt die Lobrede Panurg in den Mund, einem wandernden Gelehrten von höchster klassischer Bildung, der, wie er anmerkt, »immer an dreiundsechzig verschiedne Mittel bereit [hatte], um sich Geld zu machen, so viel er jederzeit bedurfte, davon das gewöhnlichste und ehrlichste noch der Weg des heimlichen Mausens war«.65 Der gutmütige Riese Pantagruel nimmt Panurg auf und verhilft ihm sogar zu einem ehrbaren Einkommen, aber es stört ihn, dass Panurg nach wie vor mit Geld um sich wirft und bis über beide Ohren in Schulden steckt. Wäre es nicht besser, meint Pantagruel, wenn man seine Gläubiger bezahlen könnte?

Panurg entgegnet entsetzt: »Gott bewahre mich davor, daß ich je [aus den Schulden] herauskomme.« Schulden sind die Basis seiner Philosophie:

Nichts Besseres, als Schulden haben! Da bittet man unablässig den lieben Gott für dich, daß er dir ein gesundes, glückliches, langes Leben schenke, und weil man fürchtet, sein Geld bei dir zu verlieren, so redet man vor den Leuten nur das Beste von dir, damit sich immer Neue finden, die dir borgen, neue Quellen fließen und alte Löcher mit frischem Lehm zugeschmiert werden können, den andere hergeben sollen.66

Vor allem werden die Gläubiger immer beten, ihr Schuldner möge zu Geld kommen. Es ist wie bei den Sklaven in der Antike, die beim Begräbnis ihrer Herren geopfert werden sollten. Wenn sie ihren Herren ein langes Leben und gute Gesundheit wünschten, meinten sie das – aus Selbsterhaltungstrieb – ganz ehrlich! Mehr noch: Schulden können den Schuldner zu einer Art Gott machen, der alles (Geld, wohlwollende Gläubiger) aus dem Nichts schafft.

Und diese höchste Glückseligkeit wollt Ihr mir verwehren, indem Ihr mich fragt, wann ich aus meinen Schulden herauskommen werde? Ei, so helf’ mir der heilige Babolin, wenn ich nicht mein Lebtag Schulden für das beste Band zwischen Himmel und Erde gehalten habe, für das, was einzig und allein die Menschheit zusammenhält, die sonst verkommen müßte, vielleicht gar für jene große Seele des Weltalls, die, wie die Akademiker sagen, alle Dinge belebt.

Daß dem wirklich so ist, muß Euch sofort einleuchten, wenn Ihr es nur einmal versucht, Euch eine Welt dem Begriff und Wesen nach vorzustellen – meinetwegen die dreißigste von denen, die der Philosoph Metrodoros sich ersann, oder die achtundsiebzigste des Petronius –, in der es keine Gläubiger und Schuldner gäbe: eine Welt ohne Schuldigsein! Ei, da würden die Gestirne auch keine geregelten Bahnen haben, und alles geriete in Verwirrung. Jupiter, der dem Saturn nichts schuldig zu sein meinte, würde ihn aus seiner Sphäre verdrängen und alle Intelligenzen, Götter, Himmel, Dämonen, Genien, Heroen, Teufel, Erde, Meer und sämtliche Elemente an seiner homerischen Kette aufhängen … Der Mond erschiene blutig und finster; denn weshalb sollte die Sonne ihm ihr Licht leihen, dazu wäre sie ja nicht verpflichtet. Auch der Erde würde sie nicht mehr leuchten, der die anderen Gestirne ihren wohltätigen Einfluß gleichermaßen vorenthalten würden …

Zwischen den Elementen gäb’ es keine Beziehung mehr, keinen Austausch, keinen Wechsel; denn keines hätte Verbindlichkeiten gegen das andere, von dem es ja ebenfalls nichts empfinge. Aus der Erde käme kein Wasser, Wasser verwandelte sich nicht in Luft, Luft nicht in Feuer, und das Feuer erwärmte nicht die Erde. Diese brächte nur Ungeheuer, Titanen und Giganten hervor; kein Regen regnete, kein Licht leuchtete, kein Wind wehte; es wär’ kein Sommer noch Herbst. Luzifer sprengte seine Fesseln, bräche mit den Furien, den Rachegeistern und gehörnten Teufeln aus dem Abgrund der Hölle hervor und suchte alle Götter der großen wie kleinen Völker aus ihren Himmeln zu vertreiben.

Und was noch schwerer wiegt: Eine Welt, in der nichts geliehen und geschuldet würde, wäre »eine wahre Hundewelt« – wild und chaotisch.

Kein Mensch spränge dem andern bei; da könnt’ einer lange ›Feuer! Feuer! Wasser! Mörder! Hilfe! Hilfe!‹ schreien, ehe man auch nur den Finger für ihn rührte. Hat er doch nichts geliehen, also ist man ihm auch nichts schuldig! Niemand hätte ein Interesse daran: mag er abbrennen, Schiffbruch erleiden, Hab und Gut verlieren oder umkommen; weil er nichts geliehen, leiht man auch ihm nichts.

Kurz und gut, aus einer solchen Welt wären Glaube, Liebe und Hoffnung verbannt.

Panurg – ein Mann ohne Familie, allein, dessen einzige Berufung im Leben es ist, viel Geld in die Hand zu bekommen und es dann auszugeben – ist der richtige Prophet einer Welt, die damals erst anbrach. Seine Sicht ist natürlich die eines reichen Schuldners – nicht eines, der Gefahr läuft, in ein stinkendes Verlies geworfen zu werden, wenn er nicht zahlen kann. Doch was er beschreibt, ist die logische Schlussfolgerung, die reductio ad absurdum, die Rabelais wie immer in witziger Verdrehung darlegt, der Annahmen über die Welt als Tauschverhältnis, die hinter all unseren hübschen bürgerlichen Formalitäten schlummert (die, beiläufig bemerkt, Rabelais verachtete – sein Buch ist im Wesentlichen eine Mischung aus klassischer Bildung und schmutzigen Witzen).

Und es stimmt, was er sagt. Wenn wir jede menschliche Interaktion so interpretieren, dass die Menschen einander ein Ding für ein anderes geben, dann können beständige menschliche Beziehungen nur die Form von Schulden annehmen. Sonst wäre niemand einem anderen etwas schuldig. Eine Welt ohne Schulden würde die Rückkehr zum ursprünglichen Chaos bedeuten, zum Krieg aller gegen alle. Niemand würde die geringste Verantwortung für andere verspüren; die Tatsache, ein Mensch zu sein, hätte keine Bedeutung. Wir alle wären bald einsame Planeten, bei denen man sich noch nicht einmal darauf verlassen könnte, dass sie in ihrer Umlaufbahn bleiben.

Pantagruel will nichts von alldem. Seine Gefühle in dieser Sache könnten, wie er selbst sagt, mit einem Wort des Apostels Paulus zusammengefasst werden: »Seid niemandem etwas schuldig, außer daß ihr euch untereinander liebet.«67 Und dann erklärt er in einer wirklich biblischen Geste: »Was einmal geschehen ist, werde ich in Ordnung bringen.«

»Das Allerwenigste, was ich tun kann, ist, Euch zu danken«, erwidert Panurg.

KAPITEL 6

SPIELE MIT SEX UND TOD

KEHREN WIR ZUR konventionellen Wirtschaftsgeschichte zurück, springt etwas ganz besonders ins Auge, nämlich wie viel ausgeblendet wurde. Das menschliche Leben auf Tausch zu reduzieren bedeutet zum einen, alle anderen wirtschaftlichen Konstellationen beiseite zu lassen (Hierarchie, Kommunismus). Außerdem fehlt ein großer Teil der Menschheit in diesem Bild: der Teil, der nicht aus männlichen Erwachsenen besteht und dessen Alltag man deshalb schwerlich darauf reduzieren kann, Dinge zu tauschen, stets auf der Suche nach dem eigenen Vorteil.

Das Ergebnis ist eine gereinigte Sicht der Art und Weise, wie Geschäfte tatsächlich funktionieren. Die ordentliche Welt der Läden und Einkaufszentren ist der Inbegriff des Mittelschicht-Ambientes. Aber ganz oben und ganz unten in dem System, in der Welt der Bankster und der Gangster, werden Geschäfte oft ganz anders getätigt und unterscheiden sich nicht sehr von dem Ablauf bei den Gunwinggu oder den Nambikwara – zumindest insofern Sex, Drogen, Musik, ausgefallene Speisen und lauernde Gewalt beteiligt sind.

So gesehen zeugt es von rührender Naivität, wenn Ökonomen darauf beharren, das Wirtschaftsleben beginne mit Tausch, mit dem unschuldigen Austausch von Pfeilen gegen Zeltstangen, wobei niemand in einer Position sei, einen anderen zu vergewaltigen, zu demütigen oder zu quälen, und gehe dann einfach seiner Wege.

Alle Geschichten, die wir anschließend erzählen, sind lückenhaft. Die Frauen tauchen, wie es scheint, aus dem Nichts auf. Erinnern wir uns an die in Kapitel 3 zitierte Passage aus dem Werk des Numismatikers Philip Grierson über Geld und die barbarischen Gesetzestexte:

In walisischen Gesetzen wird die Entschädigung hauptsächlich in Vieh errechnet und in irischen Gesetzen in Vieh oder Dienstmädchen (cumal), Edelmetalle spielen in beiden eine erhebliche Rolle. In den germanischen Kodizes kommen hauptsächlich Edelmetalle vor …1

Wie kann man eine solche Passage lesen, ohne gleich in der zweiten Zeile stutzig zu werden? »Dienstmädchen«? Bedeutet das nicht »Sklavinnen«? Ja. Im alten Irland waren Sklavinnen so zahlreich und so wichtig, dass sie eine Währung darstellten. Wie kam es dazu? Und ist es nicht aufschluss- oder lehrreich, dass die Menschen sich gegenseitig als Währung verwenden, wenn wir die Ursprünge des Geldes zu verstehen versuchen?2 Aber keine Quelle der Geldgeschichte geht angemessen darauf ein. Fast hat es den Anschein, als wären zu der Zeit, als die Gesetzestexte entstanden, Sklavinnen nicht wirklich gehandelt worden, sondern hätten nur als Rechnungseinheiten gedient.

Aber an einem bestimmten Punkt in der Geschichte müssen sie gehandelt worden sein. Wer waren sie? Wer hatte sie versklavt? Wie wurden sie versklavt? Wurden sie im Krieg gefangen genommen, von ihren Eltern verkauft, oder hatten Schulden sie in die Sklaverei gebracht? Wurde viel mit Sklavinnen gehandelt? Die Antwort auf all diese Fragen scheint Ja zu lauten, aber viel mehr können wir nicht sagen. Denn diese Geschichte muss größtenteils erst noch geschrieben werden.3

Oder kehren wir zum Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht (Mt 18, 21–35) zurück. »Weil er aber das Geld nicht zurückzahlen konnte, befahl der Herr, ihn mit Frau und Kindern und allem, was er besaß, zu verkaufen und so die Schuld zu begleichen.« Wie geschah das? Hier sprechen wir nicht von Schulden (er ist ja schon der Diener seines Gläubigers), sondern unumwunden von Sklaverei. Wie konnte es dazu kommen, dass Frau und Kinder eines Mannes nicht anders behandelt wurden als seine Schafe und sein Hausrat – als Eigentum, das bei Zahlungsunfähigkeit liquidiert werden kann? War es normal, dass ein Mann im 1. Jahrhundert n. Chr. in Palästina seine Frau verkaufen konnte? (War es nicht.4) Wenn er sie nicht besaß, warum durfte jemand anders sie verkaufen, wenn er seine Schulden nicht bezahlen konnte?

Die gleichen Fragen könnten wir zu der Geschichte von Nehemia stellen. Man kann kaum anders, als den Schmerz des Vaters mitzufühlen, der zuschauen muss, wie Fremde seine Tochter mitnehmen. Auf der anderen Seite kann man fragen: Warum nahmen sie nicht ihn mit? Die Tochter hatte sich schließlich kein Geld geliehen.

Aber nicht alle Väter konnten in traditionellen Gesellschaften ihre Kinder verkaufen. Diese Praxis hat einen ganz speziellen historischen Hintergrund: Sie taucht in den großen agrarischen Kulturen auf, vom sumerischen Reich bis zum römischen und chinesischen, ziemlich genau um die Zeit, als wir auch erste Hinweise auf Geld, Märkte und verzinste Kredite finden. Später entwickelte sie sich nach und nach auch in den umliegenden Gebieten, die diese Kulturen mit Sklaven versorgten.5 Mehr noch: Wenn wir uns die historischen Belege anschauen, spricht einiges für folgende Entwicklung: Die Fixierung auf die patriarchalische Ehre, die so entscheidend die »Tradition« im Vorderen Orient und im Mittelmeerraum prägte, entstand zur selben Zeit wie die Macht eines Vaters, seine Kinder wegzugeben: als Reaktion auf etwas, das offensichtlich als moralische Gefahr des Marktes galt. Aber um all das kümmert sich die Wirtschaftsgeschichte nicht.

Gerade diesen Kontext auszuklammern ist doppelt irreführend: Zum einen gerät dabei der Hauptzweck, wer wann wie wofür Geld in der Vergangenheit verwendete, aus dem Blick; zum andern gewinnen wir so kein klares Bild der gegenwärtigen Situation.6

Aber starren wir nicht nur auf die Sexindustrie. Damals wie heute verbringen die meisten Frauen in Schuldknechtschaft den Großteil ihrer Zeit mit Nähen, Suppenkochen und Latrinenputzen. Schon das biblische Gebot: »Du sollst nicht begehren deines Nächsten Weib« bezog sich eindeutig nicht auf das erotische oder sexuelle Begehren (um Ehebruch geht es bereits im siebten Gebot), sondern darauf, die Frau nicht in Schuldknechtschaft zu nehmen – mit anderen Worten, als Dienerin, die den Hof fegt und die Wäsche aufhängt.7

Die sexuelle Ausbeutung spielte in den meisten vergleichbaren Fällen eine Nebenrolle, war in der Regel illegal, trotzdem üblich und symbolisch bestimmend. Wieder erkennen wir, wenn wir ein paar unserer vertrauten Scheuklappen ablegen: Die Dinge haben sich im Lauf der letzten 5000 Jahre viel weniger verändert, als wir glauben mögen.

Die Scheuklappen wirken umso seltsamer, wenn wir uns die anthropologische Literatur über das sogenannte »primitive Geld« ansehen. Auf diese Art von Geld treffen wir dort, wo es keine Staaten und keine Märkte gibt: Es reicht vom Muschelgeld der Irokesen über afrikanisches Kleidergeld bis zum Federgeld auf den Salomonen. Derartiges Geld wird nahezu ausschließlich, wie wir immer wieder feststellen, für Transaktionen verwendet, von denen Ökonomen am liebsten nichts wissen wollen.

Irreführend ist schon der Begriff »primitives Geld«, denn er suggeriert, wir hätten es andeutungsweise bereits mit einer gegenwärtigen Form des Geldes zu tun. Aber genau das stimmt nicht. Meist werden solche Zahlungsmittel nicht dazu verwendet, etwas zu kaufen und zu verkaufen.8 Sie dienen vielmehr dazu, Beziehungen zwischen Menschen herzustellen, zu erhalten und umzugestalten: Hochzeiten zu arrangieren, die Vaterschaft von Kindern festzustellen, Zwistigkeiten beizulegen, Trauernde bei Begräbnissen zu trösten, Vergebung für Verbrechen zu erlangen, Verträge auszuhandeln, Gefolgsleute zu gewinnen, sie dienen also für so ziemlich alles – außer dem Handel mit Yamswurzeln, Schaufeln, Schweinen oder Schmuck.

Solche Zahlungsmittel waren oft so wichtig, dass man ohne zu übertreiben behaupten könnte, das soziale Leben habe sich darum gedreht, diese Zahlungsmittel in die Hand zu bekommen und zu behalten. Deshalb spreche ich von »sozialen Währungen«. Volkswirtschaften, die solche »sozialen Währungen« verwenden, bezeichne ich als »humane Ökonomien«. Solche Gesellschaften sind meines Erachtens nicht grundsätzlich menschlicher, denn einige sind ziemlich menschlich, andere außerordentlich brutal. Diese Wirtschaftssysteme häufen in erster Linie nicht Wohlstand an, sondern kümmern sich darum, die Welt der Menschen zu schaffen, zu zerstören und neu zu ordnen.

Kommerzielle Ökonomien – Marktwirtschaften, wie wir heute sagen – sind historisch betrachtet ein vergleichsweise neues Phänomen. Humane Ökonomien dominierten in der Geschichte sehr oft. Bevor wir eine Geschichte der Schulden schreiben können, müssen wir also fragen: Welche Art Schulden, welche Arten von Krediten und Verbindlichkeiten akkumulieren die Menschen in humanen Ökonomien? Und was passiert, wenn humane Ökonomien sich auflösen oder von kommerziellen übernommen werden? Das ist eine andere Art zu fragen: »Wie werden aus reinen Verpflichtungen Schulden?« Denn nun wird die Frage nicht abstrakt gestellt; wir untersuchen jetzt vielmehr die historischen Belege und versuchen zu rekonstruieren, wie es wirklich war.

Genau dies werde ich in den nächsten beiden Kapiteln tun. Zuerst mustere ich die Rolle des Geldes in humanen Ökonomien. Was passieren kann, wenn humane Ökonomien plötzlich von größeren, kommerziellen Ökonomien aufgesogen werden, beschreibe ich danach und greife dabei auf den afrikanische Sklavenhandel als ein besonders katastrophales Beispiel zurück. Im 7. Kapitel werde ich auf das Zeitalter zurückkommen, als kommerzielle Ökonomien in den frühen Kulturen in Europa und im Vorderen Orient erstmals auftauchten.

GELD ALS INADÄQUATES SUBSTITUT

Die interessanteste Theorie über den Ursprung des Geldes hat kürzlich ein Franzose vorgelegt, Philippe Rospabé, der zunächst Ökonom war, bevor er zur Anthropologie wechselte. Außerhalb Frankreichs sind seine Schriften weitgehend unbekannt, obgleich sie sehr originell und unmittelbar mit unserem Problem verflochten sind. Rospabés Argument lautet, »primitives Geld« habe ursprünglich nicht dazu gedient, Schulden zu bezahlen. »Primitives Geld« habe es ermöglicht, die Existenz von Schulden anzuerkennen, die höchstwahrscheinlich nicht bezahlt werden können. Schauen wir uns seine Argumentation genauer an.

In den meisten humanen Ökonomien dient Geld in erster Linie dazu, Hochzeiten zu arrangieren. Der einfachste und wahrscheinlich häufigste Weg besteht darin, einen »Brautpreis« anzubieten: Die Familie eines Bewerbers bringt eine bestimmte Anzahl Hundezähne, Kaurimuscheln, Messingringe oder was die lokale Währung ist, zur Familie der Frau. Diese übergibt daraufhin ihre Tochter als Braut. Dieser Vorgang kann unmittelbar als Kauf der Frau interpretiert werden, und zu Beginn des 20. Jahrhunderts kamen viele Kolonialbeamte in Afrika und Ozeanien tatsächlich zu diesem Schluss.

Doch diese Praxis erregte Empörung. 1926 debattierte der Völkerbund darüber, sie als eine Form der Sklaverei zu verbieten. Anthropologen erhoben Einspruch: Das sei etwas völlig anderes als der Kauf beispielsweise eines Ochsen – von einem Paar Sandalen ganz zu schwiegen. Wenn jemand einen Ochsen kauft, hat er gegenüber dem Ochsen keine Verpflichtung. Er erwirbt das Recht, mit dem Ochsen nach Belieben zu verfahren. Eine Heirat ist etwas ganz anderes, denn der Ehemann hat normalerweise genauso viel Verantwortung gegenüber seiner Frau wie seine Frau gegenüber ihm. Die Heirat ist ein Weg, die Beziehungen zwischen Menschen neu zu ordnen. Und ein zweiter Punkt: Wenn Sie wirklich eine Frau kaufen könnten, könnten Sie sie auch verkaufen. Und schließlich betrifft der Brautpreis in Wahrheit den Status der Kinder: Sofern der Mann etwas kauft, dann das Recht, ihre Nachkommen als seine Kinder zu bezeichnen.9

Die Anthropologen setzten sich mit ihren Argumenten durch, und an die Stelle des englischen Worts »brideprice« trat »bridewealth«. Aber die Frage, was dabei wirklich passiert, beantworteten sie nicht. Wenn die Familie eines Bräutigams auf den Fidschi-Inseln mit einem Walzahn um die Hand der Frau bittet, ist das dann eine Vorauszahlung auf die Dienste, die die Frau leisten wird, indem sie den Garten ihres künftigen Ehemannes pflegt? Oder kauft er die zukünftige Fruchtbarkeit ihres Leibes? Oder ist es eine reine Formalität, das Äquivalent zu der Dollarmünze, die den Besitzer wechseln muss, damit ein Vertrag besiegelt ist?

Laut Rospabé trifft nichts davon zu. So wertvoll der Walzahn sein mag, er ist keine Form der Zahlung, sondern die Anerkennung, dass jemand um etwas so einzigartig Wertvolles bittet, dass eine wirkliche Bezahlung nie möglich sein wird. Die einzig angemessene Bezahlung für die Übergabe einer Frau wäre die Übergabe einer anderen Frau. In der Zwischenzeit kann man nur anerkennen, dass eine Schuld besteht.

An manchen Orten sagt der Bräutigam das ganz ausdrücklich. Nehmen wir die Tiv in Zentralnigeria, von denen im 5. Kapitel schon kurz die Rede war. Ein großer Teil dessen, was wir über die Tiv wissen, stammt aus der Mitte des 20. Jahrhunderts, als sie noch zum britischen Kolonialreich gehörten.10 Damals bestand nach allgemeiner Auffassung eine richtige Ehe darin, aus zwei Familien je eine Schwester gegeneinander zu tauschen: Ein Mann gibt seine Schwester einem anderen zur Frau und heiratet im Gegenzug die Schwester seines neuen Schwagers. Das ist eine perfekte Ehe, weil man im Tausch für eine Frau nur eine Frau hergeben kann.

Offensichtlich wird das nicht immer so leicht gelingen, selbst wenn in allen Familien die Zahl der Söhne und Töchter gleich sein sollte. Nehmen wir an, ich heirate Ihre Schwester, aber Sie wollen meine nicht heiraten (vielleicht mögen Sie sie nicht, vielleicht ist sie erst fünf Jahre alt). In diesem Fall werden Sie ihr »Beschützer«, das heißt, Sie haben das Recht, sie mit einem anderen zu verheiraten – zum Beispiel mit einem Mann, dessen Schwester Sie heiraten möchten. Dieses System wurde schnell sehr komplex. Die meisten Männer hatten mehrere »Schutzbefohlene«, oft über ein großes Gebiet verstreut; sie konnten sie tauschen und hergeben und sich dabei selbst viele Frauen nehmen, während weniger glückliche Männer erst spät im Leben heiraten konnten, wenn überhaupt.11

Aber es bot sich noch eine andere Lösung an. Die Tiv verwendeten damals Bündel von Messingstäben als ihre wertvollste Währung. Nur Männer besaßen Messingstäbe, und sie verwendeten sie nie, um Dinge auf Märkten zu kaufen (auf den Märkten dominierten die Frauen). Messingstäbe wurden nur für die Käufe verwendet, die Männer als besonders wichtig erachteten: Vieh, Pferde, Elfenbein, rituelle Titel, medizinische Behandlung, Zauber.

Wie der Ethnograph Akiga Sai über die Tiv schreibt, war es möglich, für Messingstäbe eine Frau zu bekommen, aber es mussten ziemlich viele sein. Der Bewerber musste ihrer Familie zwei oder drei Bündel geben, um als Bräutigam in Betracht zu kommen. Wenn er sich dann wirklich mit ihr einig wurde (solche Eheschließungen begannen immer mit dem Durchbrennen der Frau), waren weitere Bündel fällig, um ihre Mutter zu besänftigen, die erzürnt bei ihm auftauchte und wissen wollte, was vor sich ging. Weitere fünf Bündel hatte der Bräutigam ihrem Beschützer zu übergeben, damit dieser zumindest vorläufig die Situation akzeptierte, und ihre Eltern bekamen weitere Bündel, wenn sie ein Kind gebar. Andernfalls musste der Mann damit rechnen, nicht als Vater ihrer Kinder akzeptiert zu werden. Damit hatte er allenfalls Ruhe vor ihren Eltern, aber den Beschützer musste er lebenslang auszahlen, denn mit Geld konnte man nicht wirklich die Rechte an einer Frau erwerben. Alle wussten, dass im Tausch gegen eine Frau nur eine andere Frau zählte. In diesem Fall mussten alle abwarten, als rechneten sie damit, dass irgendwann eine Frau übergeben würde. Inzwischen galt, wie es ein Ethnograph knapp formuliert hat: »Die Schuld kann nie ganz beglichen werden.«12

Rospabé zufolge tun die Tiv nur explizit das, was der Brautablöse immer zugrunde liegt. Der Bräutigam, der seine Gabe bringt, bezahlt nicht für die Frau und nicht einmal für den Anspruch auf ihre Kinder. Das würde bedeuten, dass Messingstäbe, Walzähne, Kaurimuscheln oder Vieh ein Menschenleben aufwiegen könnten, und das ist nach der Logik einer humanen Ökonomie absurd. Nur ein Mensch ist einem Menschen gleichwertig. Und bei der Heirat sprechen wir über etwas noch Wertvolleres als ein Menschenleben: Wir sprechen über ein Menschenleben, das die Fähigkeit hat, neues Leben hervorzubringen.

Natürlich drücken das viele Kulturen, die eine Brautablöse kennen, wie die Tiv ganz offen aus. Mit der Brautablöse soll nicht eine Schuld bezahlt werden, sondern sie ist eine Form anzuerkennen, dass eine Schuld besteht, die gerade nicht mit Geld beglichen werden kann. In vielen Fällen halten beide Seiten zumindest die höfliche Fiktion aufrecht, es werde eines Tages die angemessene Entschädigung geben: Der Clan des Bräutigams wird schließlich eine seiner Frauen hergeben, vielleicht sogar die Tochter oder Enkelin eben dieser Braut, die dann einen Mann aus dem Clan der Braut heiratet. Oder man wird eine Vereinbarung über ihre Kinder treffen, vielleicht beansprucht ihr Clan eines ihrer Kinder für sich. Die Möglichkeiten sind endlos.

Das Geld dient also »als Substitut für das Leben«, wie Rospabé es formuliert.13 Geld sei die Anerkennung einer Lebensschuld, könnte man formulieren. Das wiederum erklärt, warum genau die gleiche Art Geld bei Heiraten verwendet wird, die auch als Wergeld oder Manngeld (manchmal auch »Blutgeld« genannt) zum Einsatz kommt: Geld, das die Familie eines Mordopfers erhält, um eine Blutfehde zu verhindern oder zu beenden. Die Quellen dazu sind sogar noch genauer. Einerseits werden Walzähne oder Messingstäbe übergeben, weil die Verwandten des Mörders anerkennen, dass sie der Familie des Opfers ein Leben schulden. Andererseits sind Walzähne und Messingstäbe in keiner Weise eine Kompensation für den Verlust eines Verwandten, können es niemals sein. Gewiss wäre niemand so unbedarft zu behaupten, eine bestimmte Geldsumme könnte das »Äquivalent« zum Wert eines Vaters, einer Schwester oder eines Kindes sein. Mit Geld wird hier wieder zuerst und vor allem anerkannt, dass etwas sehr viel Wertvolleres als Geld geschuldet wird.

Bei einer Blutfehde werden beide Parteien auch begreifen, dass eine Tötung aus Rache zwar dem Grundsatz »Leben gegen Leben« entspricht, aber keine wirkliche Entschädigung für den Kummer und Schmerz der Angehörigen des Opfers ist. Dieses Wissen eröffnet die Möglichkeit, die Angelegenheit ohne Gewalt beizulegen. Aber selbstverständlich bleibt bei der Blutfehde wie bei der Heirat oft das Gefühl, die wahre Lösung des Problems sei schlicht vertagt worden.

Ein Beispiel soll das veranschaulichen. Bei den Nuer gibt es eine Priesterschicht, die darauf spezialisiert ist, Fehden beizulegen, die sogenannten »Leopardenfell-Häuptlinge«. Tötet ein Mann einen anderen, sucht er sofort den Hof, der als unantastbares Heiligtum gilt, eines solchen Häuptlings auf: Selbst die Familie des Getöteten, denen die Ehre gebietet, den Mord zu rächen, weiß, dass allerschlimmste Folgen drohen, falls sie dort einzudringen wagt. Nach Evans-Pritchards klassischer Schilderung beginnt der Häuptling sofort mit Verhandlungen, um eine Einigung zwischen den Familien des Mörders und des Opfers herbeizuführen – eine heikle Aufgabe, denn die Familie des Opfers wird sich immer zuerst ablehnend verhalten:

Der Häuptling klärt zunächst, wie viel Vieh die Sippe des Mörders besitzt und was sie als Entschädigung zu zahlen bereit ist … Dann geht er zur Sippe des Getöteten und fragt, ob sie bereit ist, Vieh als Gegenwert für das Leben anzunehmen. Üblicherweise lehnt sie ab, denn es ist eine Frage der Ehre, hart zu bleiben, aber ihre Ablehnung bedeutet nicht, dass sie nicht bereit ist, eine Entschädigung anzunehmen. Der Häuptling weiß das und drängt sie, anzunehmen, er droht sogar, sie zu verfluchen, wenn sie nicht nachgibt …14

Entferntere Verwandte schalten sich ein, erinnern alle an ihre Verantwortung gegenüber der größeren Gemeinschaft, an die Schwierigkeiten, die unbeteiligte Verwandte durch eine ungelöste Fehde haben werden. Lange werden die Verwandten des Opfers sich sträuben und darauf beharren, der Gedanke sei beleidigend, noch so viel Vieh könne das Leben eines Sohnes oder Bruders aufwiegen, und schließlich werden sie murrend einwilligen.15 Dann ist die Angelegenheit zwar formal geregelt, aber noch nicht wirklich beigelegt – in der Regel dauert es Jahre, das Vieh zusammenzubringen. Und selbst wenn bezahlt wurde, werden beide Parteien sich aus dem Weg gehen, »besonders bei Tanzveranstaltungen, denn in der hitzigen Stimmung, die sie verursachen, kann schon eine Begegnung mit einem Verwandten eines Ermordeten ausreichen, dass ein Kampf ausbricht, denn die Beleidigung ist nie vergessen, und die Schuld muss letztlich mit einem Leben bezahlt werden«.16

Das ist ganz ähnlich wie bei der Brautablöse: Das Geld schafft die Schuld nicht aus der Welt. Für ein Leben kann man nur mit einem Leben bezahlen. Wer Blutgeld bezahlt, gibt zu, dass eine Schuld besteht, und zeigt, dass er sie zurückzahlen will, obwohl er weiß, dass das nicht möglich ist. Er kann bestenfalls auf eine dauerhafte Aussetzung der Rückzahlung hoffen.

Auf der anderen Seite der Welt beschreibt Lewis Henry Morgan einen ausgeklügelten Mechanismus, den die sechs Irokesen-Völker entwickelt haben, gerade um zu vermeiden, dass es so weit kommt. Ein Mann hat einen anderen umgebracht:

Sofort nach der Begehung eines Mordes wurde die Sache von den Stämmen behandelt, denen die beiden angehörten, und große Anstrengungen wurden unternommen, um eine Einigung herbeizuführen, denn private Vergeltung konnte verheerende Folgen haben.

Der erste Rat stellte fest, ob der Täter bereit war, sein Verbrechen zu bekennen und Buße zu leisten. Wenn er dazu bereit war, schickte der Rat umgehend einen Gürtel mit weißem Wampum in seinem Namen an den anderen Rat, der eine entsprechende Nachricht enthielt. Letzterer versuchte dann, die Familie des Getöteten zu besänftigen, sie zu beruhigen und zu bewegen, dass sie den Wampum als Entschuldigung akzeptierten.17

Wie bei den Nuer gab es komplizierte Regeln, wie viele Schnüre Wampum zu bezahlen waren, je nach Status des Opfers und Art des Verbrechens. Ebenfalls wie bei den Nuer betonten alle Beteiligten, es handle sich nicht um eine dBezahlung. Der Wert des Wampum wog in keiner Weise das Leben des toten Mannes auf:

Das Geschenk des weißen Wampum war keine Entschädigung für das Leben des Toten, sondern ein reuiges Bekenntnis des Verbrechens mit der Bitte um Vergebung. Es war ein Friedenangebot, und Freunde von beiden Seiten drängten, es anzunehmen …18

Oft gab es auch einen Weg, das System zu manipulieren, und Zahlungen, die Wut und Trauer lindern sollten, so zu verwenden, dass neues Leben entstand, gewissermaßen als Ersatz für das verlorene Leben. Bei den Nuer galten 40 Rinder als Standardsumme für Blutgeld, das war aber auch die Standardsumme für die Brautablöse. Dahinter stand folgende Logik: Wenn ein Mann ermordet wurde, bevor er heiraten und für Nachwuchs sorgen konnte, ist es nur natürlich, dass sein Geist zornig ist. Seine Unsterblichkeit wurde ihm geraubt. Die beste Lösung war dann, das Vieh für eine »Geisterfrau« einzusetzen: eine Frau, die formal mit dem Toten verheiratet war. In der Praxis wurde sie üblicherweise mit einem Bruder des Opfers verheiratet, aber das war nicht besonders wichtig. Es spielte keine große Rolle, von wem sie schwanger wurde, denn dieser Mann war auf keinen Fall der Vater ihrer Kinder. Ihre Kinder stammten vom Geist des Opfers – und Jungen waren deshalb mit einer besonderen Verpflichtung geboren, eines Tages dessen Tod zu rächen.19

Der letzte Punkt ist ungewöhnlich. Aber die Nuer scheinen bei Blutfehden besonders hartnäckig gewesen zu sein. Rospabé bringt Beispiele aus anderen Teilen der Welt, die noch aufschlussreicher sind. Bei den nordafrikanischen Beduinen beispielsweise konnte eine Blutfehde manchmal nur beigelegt werden, wenn die Familie des Mörders eine Tochter hergab, die den nächsten Verwandten des Opfers heiratete – zum Beispiel seinen Bruder. Wenn sie ihm einen Sohn schenkte, bekam der Junge denselben Namen wie sein toter Onkel und galt zumindest im weitesten Sinn als Ersatz für ihn.20

Die Irokesen, bei denen die matrilineare Abstammung galt, behandelten Frauen nicht so. Sie hatten ein anderes, direkteres Verfahren. Starb ein Mann – auch eines natürlichen Todes –, konnten die Verwandten seiner Frau seinen Namen »auf die Matte legen«: Sie schickten Wampum-Gürtel aus, um Krieger zusammenzurufen. Die überfielen dann ein feindliches Dorf und machten einen Gefangenen. Der Gefangene wurde entweder getötet, oder, wenn die Matronen des Clans gnädig gestimmt waren (man konnte es nie vorhersagen; Trauern ist ein schwieriger Prozess), adoptiert: Das Zeichen dafür war, dass man ihm einen Wampum-Schmuck über die Schultern legte und dass er den Namen des Toten bekam. Von diesem Augenblick an galt er als der Ehemann der Frau des Opfers, Eigentümer seines Besitzes und in jeder Hinsicht als genau die Person, die der Tote gewesen war.21

All das soll nur Rospabés Hauptargument untermauern, Geld erkenne in humanen Ökonomien zuerst und vor allem an, dass eine Schuld besteht, die nicht bezahlt werden kann.

In gewisser Weise erinnert das alles sehr an die Theorie von den Urschulden: Geld entsteht aus der Anerkennung einer absoluten Schuld gegenüber dem Menschen, der einem das Leben geschenkt hat. Der Unterschied besteht darin, dass man sich in diesem Fall die Schulden nicht zwischen dem Individuum und der Gesellschaft oder dem Kosmos vorstellt. Vielmehr handelt es sich um eine Art Netzwerk dyadischer Beziehungen: In solchen Gesellschaften stand beinahe jeder in einem Verhältnis absoluter Schuld gegenüber jemand anderem. Wir haben nicht gegenüber »der Gesellschaft« eine Schuld. Wenn es so etwas wie »Gesellschaft« hier überhaupt gibt – was nicht klar ist –, dann ist die Gesellschaft unsere Schuld.

BLUTSCHULDEN (LELE)

Offensichtlich führt uns das zu demselben vertrauten Problem: Wie kann die Anerkennung, dass jemand eine Schuld nicht bezahlen kann, zu einer Form der Zahlung werden, mit der die Schuld getilgt wird? Das Problem erscheint jetzt noch schwieriger als zuvor.

Aber es ist gar nicht so schwierig. Die Belege aus Afrika zeigen sehr klar, wie das gehen kann, mag auch die Antwort ein bisschen verstörend sein. Um das zu erläutern, ist es nötig, eine oder zwei afrikanische Gesellschaften etwas genauer zu betrachten.

Ich beginne mit den Lele, einem afrikanischen Volk, das es in den fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts, als Mary Douglas die Lele studierte, geschafft hatte, das Prinzip der Blutschulden zum Organisationsprinzip der Gesellschaft zu machen.

Die Lele waren damals eine Gemeinschaft von vielleicht 10 000 Personen. Sie lebten in einem Streifen Hügelland unweit des Flusses Kasai in Belgisch-Kongo. Ihre reicheren und weltoffeneren Nachbarn, die Kuba und Bushong, hielten die Lele für unzivilisierte Hinterwäldler. Die Lele-Frauen bauten Mais und Maniok an. Ihre Männer hielten sich für unerschrockene Jäger, verbrachten aber die meiste Zeit damit, aus den Fasern von Raffia-Palmen Stoffe zu weben. Für diese Stoffe war die Gegend bekannt. Die Stoffe wurden für alle Arten von Kleidung verwendet und auch exportiert: Die Lele verstanden sich als die Tuchmacher der Region und trieben damit Handel mit den Nachbarvölkern, um an Luxusgüter zu gelangen. Innerhalb der Gemeinschaft waren die Stoffe eine Art Währung. Aber sie wurden nicht auf Märkten verwendet (es gab keine Märkte), und wie Mary Douglas zu ihrem großen Unmut feststellte, konnte man in einem Dorf für Stoffe weder Essen noch Werkzeug oder Geschirr bekommen, eigentlich gar nichts.22 Die Stoffe waren der Inbegriff einer sozialen Währung.

Informelle Geschenke von Raffia-Stoff erleichtern alle sozialen Beziehungen: von Ehemann zu Ehefrau, von Sohn zu Mutter, Sohn zu Vater. Als Friedensangebote lösen sie Spannungen, sie dienen als Abschiedsgeschenke und Glückwünsche. Es gibt auch formelle Raffia-Geschenke; wer sie vernachlässigt, riskiert den Abbruch der sozialen Beziehungen, die dabei im Spiel sind. Wenn ein Junge zum Mann geworden ist, soll er seinem Vater 20 Stoffe geben. Sonst würde er sich schämen, seinen Vater um Hilfe zu bitten, wenn es gilt, die Kosten für seine Hochzeit aufzubringen. Ein Mann soll seiner Frau zu jeder Geburt 20 Stoffe schenken …23

Stoff fand auch bei verschiedenen Strafen und Gebühren Verwendung, und man bezahlte Heiler damit. Wenn eine Frau einen Möchtegern-Verführer anzeigte, wurde sie üblicherweise mit 20 Stoffen für ihre Treue belohnt (das war keine Vorschrift, aber sie nicht zu belohnen galt als unklug). Von einem Ehebrecher erwartete man, 50 oder 100 Stoffe an den Ehemann der Frau zu bezahlen. Störten Ehemann und Liebhaber den Dorffrieden, mussten sie Stoff zur Entschädigung zahlen, und so weiter.

Die Geschenke gingen vorwiegend nach oben. Junge Leute machten kleine Geschenke aus Stoff als Zeichen ihres Respekts gegenüber Vätern, Müttern, Onkeln und dergleichen. Diese Gaben waren ihrem Wesen nach hierarchisch: Den Empfängern wäre es nie in den Sinn gekommen, sie in irgendeiner Weise zu erwidern. In der Folge hatten die Älteren, vor allem die älteren Männer, immer ein paar überzählige Stoffe herumliegen, und die jungen Männer, die für ihren Bedarf nie genug weben konnten, mussten sich an die Älteren wenden, wenn eine größere Zahlung fällig war: wenn sie eine Strafe zahlen mussten oder einen Doktor rufen wollten, der ihrer Frau bei der Geburt half, oder wenn sie sich einer Kultgesellschaft anschließen wollten. Sie waren darum bei den Älteren immer ein bisschen verschuldet oder ihnen verpflichtet. Aber alle hatten auch Scharen von Freunden und Verwandten, denen sie geholfen hatten und an die sie sich wiederum mit der Bitte um Hilfe wenden konnten.24

Heiraten waren besonders teuer, weil dazu immer einige Stangen Rotholz (oder Camholz) gehörten. Raffia-Stoff war das Kleingeld des sozialen Lebens, Rotholz – eine seltene, importierte Holzart, die zur Herstellung von Schminke diente – entsprach den Scheinen mit den großen Zahlen. 100 Raffia-Stoffe hatten den Wert von drei bis fünf Holzstäben. Wenige Einzelpersonen besaßen größere Mengen davon, üblicherweise kleine Stücke, die für den eigenen Gebrauch zermahlen wurden. Der größte Teil davon wurde in den kollektiven Vorratshäusern des Dorfs aufbewahrt.

Das soll keineswegs heißen, dass mit dem Rotholz eine Art Brautablöse bezahlt wurde – es kam vielmehr bei den Heiratsverhandlungen ins Spiel, bei denen alle möglichen Geschenke hin und her gingen. Eine Brautablöse gab es nicht. Die Männer konnten Geld weder einsetzen, um eine Frau zu bekommen, noch um Rechte an Kindern zu erwerben. Die Lele waren matrilinear, Kinder gehörten nicht zum Vater-, sondern zum Mutterclan. Die Männer erwarben die Kontrolle über die Frauen25 durch das System der Blutschulden.

Bei vielen traditionellen afrikanischen Völkern gibt es die Vorstellung, dass Menschen nicht grundlos sterben. Stirbt ein Mensch, muss ein anderer ihn getötet haben. Starb eine Lele-Frau im Kindbett, glaubte man, sie habe Ehebruch begangen. Folglich war der Ehebrecher schuld an ihrem Tod. Manchmal gab sie es auf dem Sterbebett noch zu, wenn nicht, mussten die Fakten durch Hellseherei aufgeklärt werden. Genauso war es, wenn ein Säugling starb. Wurde jemand krank oder rutschte beim Klettern auf einen Baum ab und stürzte in die Tiefe, untersuchte man, ob er in einen Streit verwickelt gewesen war, der den Tod verursacht haben konnte.

Wenn alles andere versagte, musste man mit magischen Mitteln herauszufinden versuchen, wer ihn verhext hatte. War endlich ein Schuldiger identifiziert und das Dorf insofern zufrieden, trug der Betreffende eine Blutschuld: Er schuldete dem nächsten Verwandten des Opfers ein Leben. Der Schuldige musste dem Opfer eine junge Frau aus seiner Familie geben, seine Schwester oder deren Tochter, als Schutzbefohlene oder »Schuldpfand«.

Wie bei den Tiv wurde dieses System bald ungeheuer kompliziert. Der Status, Pfand zu sein, war erblich. Wenn eine Frau ein Pfand war, würden es auch ihre Kinder sein und die Kinder ihrer Tochter. Die meisten Männer waren daher Pfänder anderer Männer. Aber niemand akzeptierte einen Mann, der ein Pfand war, als Bezahlung von Blutschulden: Es musste eine junge Frau sein, die dann weitere Pfand-Kinder gebären würde. Mary Douglas’ Gewährsleute bei den Lele betonten, dass jeder Mann natürlich so viele Pfänder wie möglich haben wollte:

Wenn man fragt: »Warum willst du mehr Pfänder?«, antworten sie unweigerlich: »Wenn man Pfänder hat und eine Blutschuld trägt, kann man mit einem Pfand bezahlen, und die eigenen Schwestern bleiben frei.« Wenn man fragt: »Warum willst du, dass deine Schwestern frei bleiben?«, antworten sie: »Na, wenn ich mir eine Blutschuld auflade, kann ich sie begleichen, indem ich eine von ihnen als Pfand hergebe …«

Jeder Mann ist sich stets bewusst, dass er zu jeder Zeit eine Blutschuld tragen kann. Wenn er eine Frau verführt hat und die Frau in den Wehen seinen Namen nennt und dann bei der Geburt stirbt oder ihr Kind stirbt oder wenn jemand, mit dem er gestritten hat, an einer Krankheit oder durch einen Unfall stirbt, dann kann er verantwortlich gemacht werden … Sogar wenn eine Frau ihrem Mann wegläuft und wegen ihr eine Auseinandersetzung ausbricht, werden die Toten vor ihrer Tür abgelegt, und ihr Bruder oder der Bruder ihrer Mutter muss bezahlen. Da nur Frauen als Entschädigung für vergossenes Blut akzeptiert werden und da für alle Todesfälle, von Männern wie von Frauen, eine Entschädigung verlangt wird, ist offensichtlich, dass nie genug [Frauen] da sein werden. Männer geraten mit ihren Verpflichtungen, Pfänder zu stellen, in Rückstand, und Mädchen werden bereits vor ihrer Geburt verpfändet, womöglich sogar noch bevor ihre Mütter im heiratsfähigen Alter sind.26

Mit anderen Worten: Das Ganze wurde zu einem unendlich komplizierten Schachspiel27, denn so gut wie jeder männliche erwachsene Lele war gleichzeitig das Pfand eines anderen und in ein unendliches Spiel verstrickt, Pfänder zu sichern, hinzugeben oder abzulösen. Jedes größere Drama, jede Tragödie des Dorflebens hatte normalerweise zur Folge, dass Ansprüche auf Frauen von einem zum anderen übertragen wurden. Beinahe alle diese Frauen kamen noch einmal in andere Hände.

Mehrere Punkte müssen hier hervorgehoben werden. Erstens wurde ganz speziell mit Menschenleben gehandelt. Douglas spricht von »Blutschulden«, aber »Lebensschulden« wäre angemessener. Nehmen wir zum Beispiel an, ein Mann droht zu ertrinken, und ein anderer rettet ihn. Oder jemand ist todkrank, und ein Arzt heilt ihn. In beiden Fällen würden wir wahrscheinlich sagen, der eine »verdanke dem anderen sein Leben«. Die Lele meinten es wortwörtlich, wenn sie sagten, der eine »schuldet dem anderen sein Leben«: Wenn jemand einem anderen das Leben rettet, schuldet der andere ein Leben, und ein geschuldetes Leben muss zurückgezahlt werden. Der übliche Weg bestand darin, dass der Gerettete seine Schwester als Pfand hergab – oder wenn nicht die Schwester, dann eine andere Frau, ein Pfand, das er von jemand anderem bekommen hatte.

Der zweite Punkt ist, dass nichts ein Menschenleben ersetzen konnte. »Die Entschädigung gründete auf dem Prinzip der Gleichwertigkeit, ein Leben für ein Leben, eine Person für eine Person.« Da der Wert eines Menschenlebens absolut war, konnten es noch so viele Raffia-Stoffe oder Rotholzstangen oder Ziegen oder Transistorradios oder was auch immer nicht aufwiegen.

Der dritte und wichtigste Punkt ist, dass in der Praxis »Menschenleben« tatsächlich »Frauenleben« bedeutete – oder noch spezieller: »Leben einer jungen Frau«. Offensichtlich diente das dazu, den eigenen Besitz zu maximieren: Man wollte vor allem einen Menschen, der schwanger werden und Kinder gebären konnte, denn die Kinder würden ebenfalls Pfänder sein.

Schließlich musste sogar die konservative Mary Douglas, alles andere als eine Feministin, zugeben, dass das ganze Arrangement wie ein gigantischer Apparat funktionierte, der die Kontrolle der Männer über die Frauen sicherte.28 Frauen konnten nur Pfänder sein. Wenn es um Lebensschulden ging, konnten nur Männer entweder Gläubiger oder Schuldner sein. Junge Frauen waren somit der Kredit und die Schuld – diejenigen, die auf dem Schachbrett hin- und hergeschoben wurden –, während die Hände, die sie bewegten, unweigerlich Männern gehörten.29

Da praktisch jeder ein Pfand war oder einmal gewesen war, konnte das natürlich nicht schlimm sein. Für männliche Pfänder hatte es gewisse Vorteile, denn der »Besitzer« musste den größten Teil der Strafen und Abgaben zahlen und sogar Blutschulden.

Deshalb hatte der Status eines Pfands, wie Douglas’ Gewährsleute unermüdlich betonten, nichts mit Sklaverei gemein. Die Lele hielten Sklaven, aber nie sehr viele. Sklaven waren Gefangene, üblicherweise Fremde. Als solche hatten sie keine Familie, niemanden, der sie beschützte.

Eine Frau, die ein Pfand war, hatte hingegen nicht nur eine Familie, sondern zwei verschiedene Familien, die sich um sie kümmerten: die eigene Mutter und ihre Brüder und darüber hinaus noch ihren »Herrn«.

Für eine Frau eröffnete die Tatsache, dass sie eine Figur in dem Spiel war, das alle Männer spielten, viele Möglichkeiten, die Situation auszunutzen. Im Prinzip konnte ein Mädchen als Pfand geboren werden, das heißt einem Mann für eine spätere Ehe versprochen sein. Aber in der Praxis sah das so aus:

Ein Lele-Mädchen wuchs als etwas Besonderes heran. Vom Kleinkindalter an stand sie im Mittelpunkt von liebevoller, neckender, flirtender Aufmerksamkeit. Der Mann, dem sie versprochen war, erlangte nur sehr begrenzte Kontrolle über sie … Da die Männer untereinander um die Frauen wetteiferten, hatten die Frauen Spielraum für Manipulationen und Intrigen. Es mangelte nie an hoffnungsvollen Verführern, und keine Frau zweifelte, dass sie einen anderen Ehemann bekommen könnte, wenn sie wollte.30

Außerdem hatte eine junge Lele-Frau noch ein As im Ärmel: Alle wussten, dass ihr, falls sie sich grundsätzlich weigerte, ihre Situation anzunehmen, immer noch die Möglichkeit blieb, eine »Dorf-Ehefrau« zu werden.31

Diese Institution war eine Besonderheit bei den Lele. Sie lässt sich wahrscheinlich am besten an einem hypothetischen Fall erläutern. Nehmen wir an, ein wichtiger alter Mann bekommt durch eine Blutschuld eine junge Frau als Pfand und beschließt, sie selbst zu heiraten. Grundsätzlich hat er das Recht dazu, aber für eine junge Frau ist es kein Vergnügen, die dritte oder vierte Ehefrau eines alten Mannes zu sein. Nehmen wir weiter an, er beschließt, sie einem seiner männlichen Pfänder zur Frau zu geben, in einem weit von ihrer Mutter und ihrem Zuhause entfernten Dorf. Sie protestiert. Er kümmert sich nicht darum. Darauf wartet sie einen geeigneten Augenblick ab und flieht dann bei Nacht in ein feindliches Dorf, wo sie um Aufnahme bittet. Das ist jederzeit möglich: Alle Dörfer haben ihre traditionellen Feinde. Ein feindliches Dorf wird eine Frau nicht zurückweisen, die in einer solchen Situation kommt. Man wird sie unverzüglich zur »Ehefrau des Dorfs« erklären, und alle Männer im Dorf sind fortan verpflichtet, sie zu beschützen.

Es ist hilfreich zu bedenken, dass bei den Lele wie in vielen Teilen Afrikas die meisten älteren Männer mehrere Frauen hatten. Damit war für die jüngeren Männer die Auswahl an Frauen beträchtlich reduziert. Mary Douglas berichtet, dass dieses Ungleichgewicht erhebliche Spannungen auslöste:

Jeder sah, dass die jungen, unverheirateten Männer die Frauen der älteren begehrten. Sie vertrieben sich gern die Zeit damit, Verführungen zu planen, und ein Mann, der sich nicht damit brüstete, wurde verspottet. Weil die alten Männer weiterhin zwei oder drei Frauen haben wollten und weil man glaubte, Ehebruch zerstöre den Dorffrieden, mussten die Lele Mittel und Wege finden, ihre unverheirateten Männer zu besänftigen.

Wenn eine hinreichende Zahl das Erwachsenenalter (etwa 18 Jahre) erreicht hatte, durften sie sich das Recht auf eine gemeinsame Frau kaufen.32

Nachdem sie einen angemessenen Preis in Raffia-Stoff an das Vorratshaus des Dorfs entrichtet hatten, durften sie ein gemeinsames Haus bauen. Dann wurde ihnen entweder eine Frau zugewiesen oder gestattet, loszuziehen und zu versuchen, eine Frau aus einem anderen Dorf zu rauben.

Oder wenn eine Frau als Flüchtling im Dorf auftauchte, baten sie das Dorf um das Recht, sie aufzunehmen: Das wurde ihnen immer gewährt. Diese gemeinsame Frau war die »Dorf-Ehefrau«, und ihre Stellung war mehr als angesehen. Sie wurde wie eine Prinzessin behandelt, musste nicht säen und Unkraut jäten, weder Holz sammeln noch Wasser holen, nicht einmal kochen.

Alle Arbeiten im Haushalt verrichteten ihre eifrigen jungen Ehemänner. Sie warteten mit dem Besten vom Besten auf, verbrachten viel Zeit damit, in den Wäldern zu jagen, um ihr die erlesensten Delikatessen bringen zu können, oder servierten ihr reichlich Palmwein. Sie durfte sich einfach Dinge aus dem Besitz von anderen nehmen und allerlei Schabernack treiben, weil sie auf die amüsierte Nachsicht der Betroffenen hoffen konnte. Man erwartete von ihr, dass sie zunächst allen Angehörigen der entsprechenden Altersklasse – zehn bis zwölf Männern – sexuell zu Diensten war, wann immer sie es wollten.33

Im Lauf der Zeit richtete sich die Dorf-Ehefrau mit drei bis vier Ehemännern und zuletzt mit nur einem ein. Das häusliche Arrangement war nicht genau geregelt. Trotzdem war sie im Prinzip weiter mit dem gesamten Dorf verheiratet. Wenn sie Kinder hatte, galt das Dorf als deren Vater und hatte sie aufzuziehen, zu versorgen und schließlich angemessen zu verheiraten – hauptsächlich zu diesem Zweck unterhielten die Dörfer kollektive Vorratshäuser voller Raffia und Rotholzstangen. Da ein Dorf zeitweise mehrere Dorf-Ehefrauen hatte, hatte es auch eigene Kinder und Enkelkinder und war deshalb in der Lage, Blutschulden zu fordern und zu bezahlen und auf diese Weise Pfänder zu erwerben.

In der Folge wurden die Dörfer Körperschaften, Gruppen, die wie moderne Unternehmen so behandelt wurden, als wären sie Rechtspersonen. Doch einen entscheidenden Unterschied gab es: Anders als natürliche Personen konnten Dörfer ihre Forderungen gewaltsam vertreten.

Wie Mary Douglas betont, war das entscheidend wichtig, weil gewöhnliche Lele-Männer untereinander dazu einfach nicht in der Lage waren.34 Systematische Zwangsmittel in Alltagsangelegenheiten fehlten fast völlig. Deshalb war auch, wie sie berichtet, das System der Pfänder so harmlos. Es gab alle möglichen Regeln, aber keine Regierung, keine Gerichte, keine Richter, die verbindliche Entscheidungen treffen konnten, keine Truppe bewaffneter Männer, die solche Entscheidungen mit Gewaltandrohung durchsetzen konnte. Die Regeln wurden angepasst und interpretiert, es galt stets, auf die Gefühle aller Rücksicht zu nehmen. In Alltagsfragen vertrauten die Lele weitgehend auf freundliches, umgängliches Verhalten. Die Männer mochten regelmäßig den Drang verspüren, in eifersüchtiger Wut aufeinander loszugehen (oft hatten sie gute Gründe dafür), aber sie taten es sehr selten. Wenn es zu Handgreiflichkeiten kam, bemühten sich alle sehr um öffentliche Vermittlung.35

Die Dörfer dagegen waren befestigt, und man konnte bestimmte Altersgruppen als militärische Einheiten mobilisieren. Hier, und nur hier, kam organisierte Gewalt ins Spiel. Und bei Auseinandersetzungen zwischen Dörfern ging es immer um Frauen. (Für alle Gesprächspartner von Mary Douglas war es unvorstellbar, dass erwachsene Männer wegen einer anderen Angelegenheit handgreiflich werden könnten.) Aber zwischen den Dörfern konnten regelrechte Kriege ausbrechen. Wenn die Ältesten eines Dorfs die Ansprüche auf ein Pfand ignorierten, konnte es sein, dass die jungen Männer des eigenen Dorfs sich zusammentaten, das andere Dorf überfielen, die Frau raubten oder eine andere junge Frau mitnahmen und zu ihrer gemeinsamen Ehefrau machten. Dabei gab es womöglich Todesfälle und neue Forderungen nach Entschädigung. »Weil das Dorf die Möglichkeit zur Gewaltanwendung hatte«, resümiert Douglas trocken, »konnte es sich leisten, gegenüber den Wünschen seiner Pfänder weniger nachgiebig zu sein.«36

Genau an diesem Punkt taucht die potentielle Gewalt auf, und die große Mauer, die zwischen dem Wert eines Lebens und Geld errichtet wurde, droht einzustürzen. Wenn zwei Sippen über eine Entschädigung durch Blut stritten, konnte es sein, dass der Fordernde keine Chance sah, Genugtuung von seinen Gegnern zu erhalten. Das politische System bot keine direkte Möglichkeit, dass ein Mann (oder eine Sippe) zu physischem Zwang greifen oder sich an eine übergeordnete Instanz wenden konnte, um Forderungen gegenüber einem anderen durchzusetzen. Wenn er in einem solchen Fall nicht auf seinen Anspruch auf eine Frau als Pfand verzichten wollte, war er bereit, den Gegenwert in Geld anzunehmen, wenn er ihn bekommen konnte. Das übliche Verfahren sah so aus, dass er seinen Fall an die einzige Gruppe verkaufte, die in der Lage war, mit Gewalt ein Pfand zu beschaffen, das heißt an ein Dorf.

Der Mann, der seinen Fall an ein Dorf verkaufen wollte, verlangte 100 Raffia-Stoffe oder fünf Stangen Rotholz. Das Dorf brachte die Summe auf, entweder aus seinen eigenen Beständen oder durch eine Anleihe bei einem Dorfbewohner, und machte sich damit den Anspruch auf ein Pfand zueigen.37

Sobald der Mann die Bezahlung hatte, war sein Anspruch erledigt. Das Dorf, das den Anspruch gekauft hatte, plante den Überfall, um sich die Frau zu holen, um die der Streit ging.

Fassen wir zusammen: Nur wenn Gewalt ins Spiel kam, war vom Kaufen und Verkaufen von Menschen die Rede. Die Möglichkeit, Gewalt anzuwenden, den unendlich verschlungenen Knoten von Vorlieben, Verpflichtungen, Erwartungen und Verantwortlichkeiten zu zerschlagen, die reale Beziehungen zwischen Menschen kennzeichnen, erlaubte auch, sich über die wichtigste Regel aller ökonomischen Beziehungen bei den Lele hinwegzusetzen: dass Menschenleben nur gegen Menschenleben eingetauscht werden dürfen und niemals gegen andere Dinge.

Bezeichnenderweise entsprach die Summe, die bezahlt wurde – 100 Stoffe oder eine gleichwertige Menge Rotholz –, dem Preis für einen Sklaven.38 Sklaven waren, wie schon erwähnt, Kriegsgefangene. Allem Anschein nach gab es nie sehr viele; Mary Douglas konnte in den fünfziger Jahren, rund 25 Jahre nach Abschaffung der Sklaverei, nur zwei Nachfahren von Sklaven ausfindig machen.39 Aber die Zahlen waren nicht wichtig. Allein ihre Existenz hatte einen Präzedenzfall geschaffen. Manchmal konnte der Wert eines Menschenlebens beziffert werden. Aber nur mit vorgehaltenem Speer ging man von der Rechnung A = A (ein Leben entspricht einem Leben) zu A = B (ein Leben entspricht 100 Stoffen) über.

FLEISCHESSCHULDEN (TIV)

Ich habe die Lele zum Teil deshalb so ausführlich behandelt, weil ich einen Eindruck vermitteln wollte, warum ich den Begriff »humane Ökonomie« verwende – was es heißt, in einer solchen Ökonomie zu leben, welche Dramen sich im Leben der Menschen abspielen und welche Rolle das Geld typischerweise bei all dem spielt. Zahlungsmittel bei den Lele sind wie gesagt durch und durch soziale Währungen. Sie dienen dazu, jeden Besuch, jedes Versprechen, jeden wichtigen Augenblick im Leben eines Mannes oder einer Frau zu markieren. Aufschlussreich ist sicher auch, wozu die Gegenstände, die als Zahlungsmittel eingesetzt werden, ursprünglich verwendet wurden. Aus den Raffia-Stoffen fertigte man Kleidung. Zu Douglas’ Zeit war das die hauptsächliche Bekleidung. Aus Rotholz gewann man eine rote Paste, die als Schminke verwendet wurde – das wichtigste Make-up für Männer und Frauen, mit dem sie sich jeden Tag verschönerten. Beide Materialien dienten dazu, die körperliche Erscheinung zu gestalten, den Trägern ein reifes, anständiges, attraktives und würdevolles Aussehen zu verleihen. Kleidung und Schminke machten aus einem nackten Körper ein soziales Wesen.

Das ist kein Zufall. Tatsächlich ist es in sozialen Ökonomien, wie ich sie genannt habe, sogar sehr verbreitet. Das Geld entwickelt sich immer aus Gegenständen, die ursprünglich zur Verschönerung der Person verwendet wurden. Perlen, Muscheln, Federn, Zähne von Hunden oder Walen, Gold und Silber sind bekannte Beispiele dafür. All diese Dinge sind nur für den einen Zweck zu gebrauchen, Menschen interessanter und schöner aussehen zu lassen.

Die Messingstäbe der Tiv sind da scheinbar eine Ausnahme, in Wirklichkeit aber nicht: Sie waren das Rohmaterial für die Herstellung von Schmuck oder wurden einfach zu Reifen gebogen und beim Tanz getragen. Es gibt Ausnahmen (Vieh zum Beispiel), aber im Allgemeinen gilt: Erst wenn Regierungen und Märkte ins Spiel kommen, werden Dinge wie Gerste, Käse, Tabak und Salz als Geld verwendet.40

Es veranschaulicht auch die besondere Weiterentwicklung von Ideen, die so häufig humane Ökonomien kennzeichnen. Auf der einen Seite ist das menschliche Leben der absolute Wert. Nichts kann ein menschliches Leben aufwiegen. Ob ein Leben gegeben oder genommen wird, die Schuld ist immer absolut. Mancherorts ist dieses Prinzip sakrosankt.

Häufiger wird dieses Prinzip durch die ausgeklügelten Spiele der Tiv durchbrochen, bei denen es um das Geben von Leben geht, oder die Spiele der Lele, die vom Nehmen von Leben handeln und bei denen Schulden entstehen, die nur durch die Übergabe eines anderen Menschen getilgt werden können. In beiden Fällen erzeugen die Praktiken ein außerordentlich kompliziertes Hin und Her, bei dem wichtige Männer schließlich Frauen oder zumindest Rechte an ihrer Fruchtbarkeit austauschen.

Aber das ist schon eine gewisse Öffnung. Sobald das Spiel existiert und das Prinzip Ersatz auftaucht, gibt es die Möglichkeit der Erweiterung. Wenn das geschieht, können Systeme von Schulden, die Menschen schaffen sollten, sich in Mittel verwandeln, Menschen zu vernichten.

Kehren wir, um das zu erläutern, noch einmal zu den Tiv zurück. Ein Mann ist berechtigt, wenn er keine Schwester und keine Schutzbefohlene hat, die er im Tausch gegen die Frau eines anderen hergeben kann, ihre Eltern oder Beschützer durch Geld zu besänftigen. Doch eine so errungene Frau wird nie wirklich als seine Ehefrau angesehen.

Allerdings gab es auch hier eine spektakuläre Ausnahme: Ein Mann konnte eine Sklavin kaufen, eine Frau, die man bei einem Überfall aus einem fernen Land verschleppt hatte.41 Sklavinnen hatten keine Eltern oder konnten zumindest so behandelt werden, als hätten sie keine. Sie waren gewaltsam aus all den Netzen wechselseitiger Verpflichtungen herausgerissen worden, durch die Menschen ihre äußere Identität erhielten. Deshalb konnten Sklaven gekauft und verkauft werden.

War die gekaufte Frau aber erst einmal verheiratet, knüpfte sie rasch neue Bande. Sie war keine Sklavin mehr, und ihre Kinder waren vollkommen legitim – legitimer als die Kinder einer Frau, für die durch die kontinuierliche Hingabe von Messingstäben bezahlt wurde.

Womöglich haben wir da ein allgemeines Prinzip vor uns: Damit in einer humanen Ökonomie etwas käuflich ist, muss man es erst aus seinem Zusammenhang herauslösen. Für Sklaven trifft das zu: Es sind Menschen, die aus der Gemeinschaft geraubt wurden, die sie geformt hat. In ihren neuen Gemeinschaften sind sie Fremde, sie haben keine Eltern und keine Verwandten mehr. Deshalb können sie gekauft, verkauft und sogar getötet werden: weil die einzige Beziehung, die sie haben, die Beziehung zu ihrem Besitzer ist.

Offenbar war der Schlüssel dazu, dass ein Lele-Dorf Frauen gegen Geld verkaufen und kaufen konnte, durch Überfälle auf eine fremde Gemeinschaft Frauen für das eigene Dorf zu rauben – es genügte schon, dies in sehr begrenztem Umfang tun zu können. Schließlich lebten die Verwandten der Frauen nicht weit entfernt, und sicher würden sie kommen und eine Erklärung verlangen. Schließlich musste jemand ein Arrangement vorschlagen, mit dem alle leben konnten.42

Ich wollte aber vor allem betonen, dass noch mehr dahintersteckt. Man gewinnt aus der Literatur deutlich den Eindruck, dass viele Gesellschaften in Afrika sehr genau wussten, wie leicht solche ausgefeilten Schuldbeziehungen in etwas ganz Schreckliches umschlagen konnten, wenn irgendetwas nur ein kleines bisschen schiefging. Die Tiv sind ein dramatisches Beispiel dafür.

Studenten der Anthropologie fällt zu den Tiv als Erstes ein, dass deren Wirtschaftsleben aus drei getrennten »Austauschsphären« bestand, wie Paul und Laura Bohannan, die bekanntesten Erforscher der Tiv, das genannt haben. Die üblichen, alltäglichen wirtschaftlichen Aktivitäten fielen größtenteils den Frauen zu. Sie gingen auf die Märkte, sie trugen kleine Geschenke in Form von Okra, Nüssen und Fischen hin und her.

Die Männer beschäftigten sich mit den nach ihrer Meinung höheren Dingen: solchen Transaktionen, die mit der Währung der Tiv abgewickelt wurden. Die Währung hatte wie bei den Lele zwei Formen: ein lokal hergestellter Stoff namens tugudu, der viel exportiert wurde, und für größere Transaktionen verwendete man importierte Bündel von Messingstäben.43

Damit konnte man bestimmte auffallende Luxusgegenstände erwerben (Kühe, fremde Frauen, die gekauft wurden), aber hauptsächlich kamen sie bei politischen Angelegenheiten zum Einsatz, zur Bezahlung von Heilern, für den Kauf eines Zaubers, für den Eintritt in eine Kultgesellschaft.

In politischen Angelegenheiten waren die Tiv noch entschiedener egalitär als die Lele: Erfolgreiche alte Männer herrschten mit ihren zahlreichen Frauen auf ihren eigenen Anwesen über ihre Söhne und alle sonst von ihnen abhängigen Personen. Darüber hinaus gab es keine wie auch immer geartete formelle politische Organisation. Es gab nur noch das System der Beschützer, das vollständig aus Rechten von Männern über Frauen bestand.

Im Hinblick auf diese verschiedenen Bereiche sprachen die Bohannans von »Sphären«. Im Prinzip waren die drei Ebenen – alltägliche Konsumgüter, männliche Prestigegüter und Rechte an Frauen – vollkommen getrennt. Mit keiner noch so großen Menge an Okra konnte man einen Messingstab erwerben, und noch so viele Messingstäbe sicherten einem nicht die vollen Rechte an einer Frau.

In der Praxis gab es Möglichkeiten, die Regeln zu durchbrechen. Nehmen wir an, ein Nachbar veranstaltete ein Fest, hatte aber nicht genug Vorräte. Dann half man ihm aus und bat später beiläufig um eine Gabe als Rückzahlung. Ein Geschäft machen zu können, »Hühner in Kühe zu verwandeln«, wie man sagte, und später den eigenen Reichtum und das Ansehen dazu einzusetzen, um an Frauen zu kommen, erforderte ein »starkes Herz« – eine unternehmerische, charismatische Persönlichkeit.44 Aber »starkes Herz« hatte noch eine andere Bedeutung. Die Tiv glaubten, auf dem menschlichen Herzen wachse eine bestimmte biologische Substanz, tsav. Diese Substanz verlieh manchen Menschen ihren Charme, ihre Energie und ihre Überredungskünste. Tsav war insofern zugleich ein konkreter Stoff und die unsichtbare Macht, die es manchen Menschen ermöglichte, andere ihrem Willen zu unterwerfen.45

Das Problem war – und die meisten Tiv hielten das damals für das große Problem ihrer Gesellschaft –, dass man tsav auch künstlich vermehren konnte. Dafür gab es nur einen Weg: den Verzehr von Menschenfleisch.

Hier sollte ich vorausschicken, dass nichts dafür spricht anzunehmen, die Tiv hätten tatsächlich Kannibalismus betrieben. Der Gedanke, Menschenfleisch zu essen, war für sie wohl genauso entsetzlich und abstoßend wie heute für die meisten Amerikaner. Doch über Jahrhunderte waren sehr viele von dem Verdacht regelrecht besessen, ihre Nachbarn – insbesondere herausragende Männer, die de facto politische Anführer wurden – seien insgeheim Kannibalen. Man erzählte sich, Männer, die auf diese Weise ihr tsav vermehrt hätten, erlangten außerordentliche Kräfte: Sie konnten fliegen, waren unverwundbar durch Waffen und konnten nachts ihre Seelen losschicken, die ihre Feinde töteten und die Feinde nicht einmal bemerkten, dass sie tot waren. Stattdessen wanderten sie verwirrt und kraftlos umher und wurden zu kannibalischen Gelagen verschleppt. Die Männer mit dem zusätzlichen tsav wurden, kurz gesagt, schreckliche Hexer.46

Die mbatsav oder Gesellschaft der Hexer hielt immer nach neuen Mitgliedern Ausschau. Sie gewann neue Mitglieder, indem sie Personen dazu brachte, Menschenfleisch zu essen. Ein Hexer nahm ein Stück vom Körper eines nahen Verwandten, den er ermordet hatte, und mischte es unter das Essen des Opfers. Wenn der Betreffende so arglos war, das Menschenfleisch zu essen, lud er eine »Fleischesschuld« auf sich. Und die Gesellschaft der Hexer sorgte dafür, dass Fleischesschulden immer beglichen wurden.

Vielleicht hat ein Freund oder ein älterer Mann bemerkt, dass du sehr viele Kinder oder Geschwister hast, und will dich in ein Schuldverhältnis mit ihm locken. Er lädt dich ein, allein mit ihm in seinem Haus zu essen, und wenn du zu essen beginnst, stellt er zwei Schalen Soße vor dich hin, eine davon enthält Menschenfleisch …

Wenn der Eingeladene aus der falschen Schale isst, aber kein »starkes Herz« hat – das Potential, ein Hexer zu werden –, wird ihm schlecht werden, und er wird entsetzt aus dem Haus fliehen. Aber wenn er das verborgene Potential besitzt, wird das Fleisch in ihm zu wirken beginnen. Am Abend werden kreischende Katzen und Eulen seine Hütte umlagern. Seltsame Geräusche werden die Luft erfüllen. Der neue Gläubiger wird bei ihm erscheinen, begleitet von seinen Gefährten im Bösen. Er wird erzählen, wie er seinen eigenen Bruder getötet hat, damit sie beide zusammen essen konnten, und wird vorgeben, ihn quäle der Gedanke, seinen Verwandten verloren zu haben, während sein Gast dasitze, im Kreise seiner wohlgenährten, gesunden Verwandten. Die anderen Hexer werden beipflichten und so tun, als wäre das alles die Schuld des Gastes. »Du hast Ärger gesucht, und Ärger ist über dich gekommen. Leg dich hin, damit wir dir die Kehle durchschneiden können.«47

Es gibt nur einen Ausweg: ein Familienmitglied als Ersatz zu verpfänden. Das ist möglich, denn der Gast wird feststellen, dass er schreckliche neue Kräfte hat. Allerdings muss er sie so verwenden, wie die anderen Hexer es verlangen. Einen nach dem anderen muss er seine Geschwister und Kinder töten; die Gemeinschaft der Hexer wird die Leichname aus den Gräbern stehlen. Sie bleiben dann gerade lang genug am Leben, um gemästet, gefoltert und erneut getötet zu werden. Dann werden sie ausgeweidet und für ein neues Festmahl gebraten:

Die Fleischesschuld geht immer weiter. Der Gläubiger kommt weiterhin. Wenn der Schuldner nicht Männer hinter sich hat, die sehr viel tsav besitzen, kann er sich von der Fleischesschuld nicht befreien, bis er all seine Leute geopfert hat und seine Familie ausgelöscht ist. Dann geht er hin und legt sich auf den Boden, um selbst getötet zu werden, und damit ist die Schuld endlich getilgt.48

DER SKLAVENHANDEL

Es ist offensichtlich, was hier passiert: Männer mit »starken Herzen« haben Macht und Charisma. Wenn sie beides nutzen, können sie Schulden so einsetzen, dass aus zusätzlichem Essen Reichtümer werden und aus Reichtümern Ehefrauen, Schutzbefohlene und Töchter. So werden sie die Oberhäupter stetig wachsender Familien. Aber die Macht und das Charisma, die ihnen das ermöglichen, bergen stets die Gefahr, dieser Prozess könnte in einer schrecklichen Implosion auf sie zurückschlagen. Fleischesschulden könnten entstehen, und die ganze Familie wird in Nahrung zurückverwandelt.

Was ist das Schlimmste, das einem Menschen widerfahren kann? Der Zwang, die verstümmelten Körper seiner eigenen Kinder zu essen, dürfte ziemlich weit oben auf der Liste stehen. Anthropologen haben im Lauf der Zeit erkannt, dass jede Gesellschaft von speziellen Alpträumen heimgesucht wird. Erhellend sind die winzigen Unterschiede zwischen den Alpträumen. Horrorgeschichten über Vampire, Ghule (Leichen fressende Wesen) oder Menschen fressende Zombies spiegeln immer einen Aspekt des gesellschaftlichen Lebens derjenigen wider, die sie erzählen. In der Art und Weise, wie sie miteinander umgehen, verbirgt sich ein Schrecken erregendes Potential; sie würden es am liebsten nicht wahrhaben, aber sie können nicht anders, als darüber zu sprechen.49

Was sollte das bei den Tiv sein? Die Tiv hatten eindeutig ein großes Problem mit Autorität. Sie lebten in einer Umgebung mit verstreuten Siedlungen; Mittelpunkt jeder Siedlung war ein einzelner älterer Mann mit seinen zahlreichen Frauen, Kindern und Bediensteten. Innerhalb der Siedlung hatte der Mann die nahezu unumschränkte Gewalt.

Außerhalb der Siedlung gab es keine formale politische Struktur, und die Tiv waren verbissen egalitär. Mit anderen Worten: Alle Männer wollten Oberhaupt einer großen Familie werden, misstrauten aber jeder Form von Herrschaft. Weil die Männer der Tiv ein so ambivalentes Verhältnis zur Macht hatten, verwundert es nicht, dass sie die Überzeugung entwickelten, dieselben Qualitäten, die einem Mann eine legitime Vorrangstellung einbrachten, könnten, nur ein bisschen verstärkt, ein Ungeheuer aus ihm machen.50 Tatsächlich schienen die Tiv zu glauben, die meisten älteren Männer seien wirklich Hexer, und wenn ein junger Mensch starb, habe er offenbar eine Fleischesschuld bezahlt.

Aber all das beantwortet noch nicht die eine Frage, die auf der Hand liegt: Warum wird all das als Schuldverhältnis ausgedrückt?

Hier ist ein kurzer Blick in die Geschichte vonnöten. Offenbar kamen Vorfahren der Tiv um 1750 in das Flusstal des Benue und die angrenzenden Gebiete. Damals wurde das Territorium, das heute der Staat Nigeria ist, durch den transatlantischen Sklavenhandel zerrissen. Frühe Geschichten handeln davon, dass die Tiv auf ihren Wanderungen ihre Frauen und Kinder so bemalten, dass es aussah, als hätten sie Pockennarben. Das hielt Sklavenfänger davon ab, sie zu verschleppen.51 Sie ließen sich in einem besonders unzugänglichen Landstrich nieder und leisteten bei den regelmäßigen Raubzügen der nördlich und westlich angrenzenden Königreiche erbitterten Widerstand. Schließlich gelangten sie zu einer Annäherung.52

Die Tiv wussten damals sehr genau, was um sie herum geschah. Nehmen wir zum Beispiel die Messingstäbe, deren Gebrauch sie so sorgfältig einschränkten, um zu verhindern, dass sie zum allgemeinen Zahlungsmittel wurden.

Messingstäbe und Kupferstangen waren in diesem Teil Afrikas seit Jahrhunderten als Zahlungsmittel in Gebrauch, zumindest mancherorts auch bei gewöhnlichen geschäftlichen Transaktionen. Sie waren leicht zu handhaben: Man konnte sie ohne Weiteres in kleine Stücke zerhauen, das Kupfer zu dünnen Drähten ziehen, die dann wieder zu Schleifen drehen, und schon hatte man das perfekte Kleingeld für die alltäglichen Geschäfte auf dem Markt.53

Die meisten Messingstäbe, die seit dem späten 18. Jahrhundert bei den Tiv gebräuchlich waren, stammten aus Massenproduktion in Fabriken in Birmingham und wurden von Sklavenhändlern, die in Liverpool und Bristol ansässig waren, über den Hafen von Old Calabar im Cross-River-Delta ins Land gebracht.54 In dem gesamten an den Cross River angrenzenden Land – das heißt im Gebiet direkt südlich des Territoriums der Tiv – waren Messingstäbe und Kupferstangen als alltägliche Zahlungsmittel in Gebrauch. Auf diesem Weg gelangten sie vermutlich ins Tivland; entweder brachten Händler sie vom Cross River mit, oder Händler der Tiv erwarben sie auf ihren Vorstößen in angrenzende Gebiete. Auf jeden Fall erhält die Tatsache, dass die Tiv Messingstäbe gerade nicht als Alltagswährung verwenden wollten, dadurch große Bedeutung.

Allein in den 1760er-Jahren wurden schätzungsweise 100 000 Afrikaner auf dem Cross River nach Calabar und die nahegelegenen Häfen gebracht, dort in Ketten gelegt, auf britische, französische und sonstige europäische Schiffe getrieben und über den Atlantik transportiert – sie gehörten zu den rund 1,5 Millionen Afrikanern, die in der Zeit des transatlantischen Sklavenhandels über die Bucht von Biafra aus Afrika verschleppt wurden.55 Einige hatte man in Kriegen oder bei Überfällen gefangengenommen oder gekidnappt, die meisten aber gerieten wegen Schulden in die Sklaverei. An dieser Stelle muss ich kurz auf die Organisation des Sklavenhandels eingehen.

Der transatlantische Sklavenhandel war ein gigantisches Geflecht von Kreditvereinbarungen. In London oder Bristol ansässige Schiffseigner erwarben zu günstigen Kreditbedingungen Waren von lokalen Großhändlern. Sie rechneten sich gute Gewinne aus, wenn sie (ebenfalls auf Kredit) an Plantagenbesitzer auf den Antillen und in Nordamerika Sklaven verkauften; Kommissionäre in der City of London finanzierten die Geschäfte mit ihren Gewinnen aus dem Zucker- und Tabakhandel.56 Die Schiffseigner brachten ihre Waren zu afrikanischen Häfen wie Old Calabar. Calabar war der Inbegriff einer Handelsstadt, beherrscht von reichen afrikanischen Händlern, die sich wie Europäer kleideten, in Häusern im europäischen Stil wohnten und teils sogar ihre Kinder auf Schulen in England schickten.

Bei der Ankunft handelten die europäischen Kaufleute den Wert ihrer Ladung in Kupferstangen aus, der Währung im Hafen. 1698 erstellte ein Kaufmann auf einem Schiff namens Dragon die folgende Liste der Preise, die er für seine Waren ausgehandelt hatte:

eine Eisenstange

4 Kupferstangen

eine Handvoll Perlen

4 Kupferstangen

fünf rangoes57

4 Kupferstangen

eine Schale Nr. 1

4 Kupferstangen

ein Krug

3 Kupferstangen

ein Yard Leinen

1 Kupferstange

sechs Messer

1 Kupferstange

eine Messingglocke Nr. 1

3 Kupferstangen 58

Auf dem Höhepunkt des Handels 50 Jahre später brachten die britischen Schiffe große Mengen Stoff (Produkte der neuen Fabriken in Manchester wie auch Baumwollstoffe aus Indien), Eisen- und Kupferwaren, daneben noch verschiedene Dinge wie Perlen und, aus offensichtlichen Gründen, viele Feuerwaffen.59 Die Waren gingen, wiederum auf Kredit, an afrikanische Händler. Diese gaben sie an ihre eigenen Agenten weiter, die damit flussaufwärts zogen.

Das offensichtliche Problem war die Absicherung der Schulden. Der Handel war ein außerordentlich heuchlerisches und brutales Geschäft, und Sklavenjäger stellten zweifellos kein gutes Kreditrisiko dar – besonders wenn sie es mit ausländischen Händlern zu tun hatten, die sie vermutlich nie wiedersehen würden.60 In der Folge entwickelte sich sehr schnell ein System, bei dem die europäischen Kapitäne Sicherheiten in Form von Pfändern verlangten.

Die »Pfänder«, über die wir hier sprechen, sind eindeutig ganz andere, als wir sie bei den Lele kennengelernt haben. In vielen westafrikanischen Königreichen und Handelsstädten hatte sich die Rolle der Pfänder anscheinend schon sehr verändert, als um 1500 herum die Europäer auftauchten: Die Pfänder waren zu einer Art Schuldknechte geworden. Schuldner gaben Familienmitglieder als Sicherheiten für Kredite her. Die Pfänder wurden Bedienstete im Haushalt der Gläubiger, arbeiteten auf ihren Feldern und in ihren Häusern – mit ihrer Person fungierten sie als Sicherheit, mit ihrer Arbeitskraft leisteten sie Zinszahlungen.61 Pfandknechte waren keine Sklaven, sie waren nicht wie Sklaven von ihren Familien abgeschnitten, aber sie waren auch nicht frei.62

In Calabar und anderen Hafenstädten entwickelten die Führer von Sklavenschiffen, die ihre Waren zu afrikanischen Geschäftspartnern brachten, bald die Gewohnheit, Pfänder als Sicherheit zu verlangen – zum Beispiel jeweils zwei Angehörige des Haushalts des Kaufmanns für drei Sklaven, die geliefert werden sollten, darunter bevorzugt mindestens ein Familienmitglied des Kaufmanns.63 In der Praxis war das nicht viel anders, als Geiseln zu fordern, und von Zeit zu Zeit entstanden größere politische Krisen, wenn Kapitäne nicht länger auf verspätete Lieferungen warten wollten und beschlossen, stattdessen mit einer Ladung Pfandknechte davonzusegeln.

Flussaufwärts spielten Pfandknechte auch eine große Rolle im Handel. In einer Hinsicht war die Region ein bisschen ungewöhnlich. Im größten Teil Westafrikas verlief der Handel durch große Königreiche wie Dahomey und Asante. Es gab Kriege und drakonische Strafen. Weit verbreitet war bei Herrschern, das Recht so zu manipulieren, dass beinahe jedes Verbrechen mit Versklavung bestraft wurde oder mit Tod und Versklavung der hinterbliebenen Frau und der Kinder oder durch unmäßig hohe Geldstrafen. Konnte der Schuldner nicht zahlen, wurde er mitsamt seiner Familie in die Sklaverei verkauft. In anderer Hinsicht ist es ungewöhnlich erhellend, denn da umfassendere Regierungsstrukturen fehlten, war leichter zu erkennen, was vor sich ging. Das alles durchdringende Klima der Gewalt führte zur systematischen Perversion aller Institutionen in humanen Ökonomien. Sie verwandelten sich in einen gigantischen Apparat der Enthumanisierung und Zerstörung.

In der Region am Cross River hatte der Handel offenbar zwei Phasen. In der ersten herrschten absoluter Terror und vollkommenes Chaos, Überfälle waren häufig, und jeder, der allein unterwegs war, riskierte, von marodierenden Räuberbanden gekidnappt und nach Calabar verkauft zu werden. Es dauerte nicht lange, bis ganze Dörfer verlassen waren; die Menschen flohen in die Wälder, die Männer gingen nur gemeinsam und bewaffnet zur Arbeit auf die Felder.64 Diese Phase war relativ kurz.

Die zweite Phase begann, als sich Repräsentanten der lokalen Handelsgesellschaften in den Siedlungen in der Region niederließen und anboten, für Ordnung zu sorgen. Die berühmteste war die Aro-Konföderation, die sich selbst »Kinder Gottes« nannte.65 Mit der Hilfe schwer bewaffneter Söldner und ihres hochangesehenen Orakels in Arochukwu errichteten sie eine neue, berüchtigt harte Rechtsordnung.66 Kidnapper wurden gejagt und selbst als Sklaven verkauft. Bald herrschte auf den Straßen und den Farmen wieder Sicherheit.

Gleichzeitig erarbeitete die Aro-Konföderation mit lokalen Ältesten zusammen einen Kodex von Ritualgesetzen und Strafen, der so umfassend und streng war, dass jeder andauernd Gefahr lief, dagegen zu verstoßen.67 Wer ein Gesetz verletzte, wurde den Aro übergeben und an die Küste gebracht; der Ankläger erhielt den Gegenwert des Täters in Kupferstangen.68 Nach zeitgenössischen Berichten konnte ein Mann, der seine Frau loswerden wollte und Messingstäbe brauchte, sie aus einem beliebigen Grund verkaufen, und die Dorfältesten – die einen Anteil vom Gewinn bekamen – stimmten unweigerlich zu.69

Der geschickteste Schachzug der Handelsgesellschaften bestand jedoch darin, an der Verbreitung einer Geheimgesellschaft namens Ekpe mitzuwirken. Die Ekpe-Gesellschaft war bekannt für spektakulären Mummenschanz und geheimnisvolle Rituale, agierte aber auch als Schuldeneintreiber.70 In Calabar konnte die Ekpe-Gesellschaft beispielsweise zahlreiche Sanktionen anwenden, angefangen von Boykotten (allen Mitgliedern war es verboten, mit einem zahlungsunfähigen Schuldner Geschäfte zu machen) über Strafen, Beschlagnahme von Besitz, Festnahme bis zur Hinrichtung. Den bedauernswerten Opfern hackte man die Unterkiefer ab und ließ sie dann als Warnung an andere an Bäume gefesselt zurück.71 Die Manöver solcher Gesellschaften waren besonders geschickt, weil jeder sich einkaufen und über die neun Stufen aufsteigen durfte, sofern er zahlen konnte – natürlich in Messingstäben, die die Händler selbst lieferten. Die »Preisliste« für die einzelnen Stufen in Calabar sah so aus:72

Das Ganze war, mit anderen Worten, ziemlich teuer. Aber die Mitgliedschaft in der Gesellschaft war bald das wichtigste Zeichen von Ehre und Ansehen weit und breit. In kleineren, entlegeneren Gemeinschaften waren die Eintrittsgebühren sicher nicht so hoch, aber der Effekt war der gleiche: Tausende verschuldeten sich gegenüber den Händlern, sei es durch die Kosten für den Beitritt, sei es durch den Handel mit den Waren, die sie lieferten (überwiegend Stoffe und Metalle, die dafür verwendet wurden, die Kostüme und Requisiten für die Rituale der Ekpe anzufertigen – Schulden, die sie bei sich selbst eintreiben mussten. Auch diese Schulden wurden regelmäßig mit Menschen bezahlt, die man als Pfänder übergab).

Wie funktionierte das in der Praxis? Offenbar gab es in den einzelnen Orten erhebliche Unterschiede. Im Bezirk Afikpo, einem entlegenen Fleck am Oberlauf des Cross River, wurden, so lesen wir, Alltagsgeschäfte – der Kauf von Nahrungsmitteln beispielsweise – wie bei den Tiv »ohne Verwendung von Geld« abgewickelt. Messingstäbe, die die Handelsgesellschaften lieferten, verwendete man zum Kauf und Verkauf von Sklaven und ansonsten überwiegend als soziale Zahlungsmittel »für Geschenke und die Bezahlung von Begräbnissen, Titeln und Zeremonien«.73 Die meisten Zahlungen, Titel und Zeremonien hingen mit den Geheimgesellschaften zusammen, die die Kaufleute ebenfalls in die Region gebracht hatten. Das wirkt ähnlich wie die Verhältnisse bei den Tiv, aber durch die Anwesenheit der Kaufleute war der Effekt ein ganz anderer:

Wenn in den alten Tagen am Oberlauf des Cross River jemand in Schwierigkeiten oder in Schulden geraten war und Geld brauchte, »verpfändete« er üblicherweise eines oder mehrere Kinder oder ein anderes Mitglied seiner Familie oder seines Haushalts an einen Akunakuna-Händler, der regelmäßig in sein Dorf kam. Oder er überfiel ein benachbartes Dorf, raubte ein Mädchen und verkaufte es an denselben willigen Käufer.74

Die Passage ergibt nur Sinn, wenn wir uns vor Augen halten, dass Schuldner wegen ihrer Mitgliedschaft in den Geheimgesellschaften auch »Sammler« waren. Kindesraub verweist auf die in ganz Westafrika geläufige Praxis des »Panyarring«: Gläubiger, die nicht mehr mit einer Rückzahlung rechneten, fielen mit einer Gruppe Bewaffneter in das Dorf des Schuldners ein und nahmen alles mit – Menschen, Gegenstände, Haustiere –, was sich leicht fortschaffen ließ, und behielten es als Sicherheit.75 Es spielte keine Rolle, ob die Menschen oder Gegenstände dem Schuldner oder auch nur seinen Verwandten gehörten. Die Ziegen oder die Kinder des Nachbarn erfüllten ebenso ihren Zweck, denn es kam darauf an, sozialen Druck auf diejenigen auszuüben, die Geld hatten. Wie William Bosman schreibt: »Wenn der Schuldner ein ehrlicher Mann ist und die Schuld berechtigt, bemüht er sich unverzüglich, seine Landsleute durch die Befriedigung seiner Gläubiger zu befreien.«76 Alles in allem war es eine recht vernünftige Lösung in einer Umgebung ohne Zentralgewalt, wo die Menschen sich den anderen Mitgliedern ihrer Gemeinschaft sehr verpflichtet fühlten und gegenüber allen anderen kaum. Als die oben beschriebene Geheimgesellschaft ins Spiel kam, trieb der Schuldner vermutlich seine eigenen – realen oder imaginären – Schulden außerhalb der Organisation ein, um nicht Mitglieder seiner eigenen Familie ausliefern zu müssen.77

Solche Lösungen glückten nicht immer. Oft waren Schuldner gezwungen, immer mehr Kinder oder Angehörige ihres Haushalts herzugeben, bis schließlich nur noch sie selbst übrig blieben.78 Und natürlich war auf dem Höhepunkt des Sklavenhandels die Rede von »Pfändern« ein Euphemismus. Zwischen Pfändern und Sklaven gab es praktisch keinen Unterschied mehr. Schuldner wurden wie zuvor ihre Angehörigen den Aro übergeben, dann den Briten und schließlich, gefesselt und in Ketten gelegt, auf Sklavenschiffe geschleppt, die sie über das Meer brachten, wo sie an Plantagen verkauft wurden.79

Nun haben wir eine Erklärung, warum die Tiv so besessen waren von der Vorstellung, eine tückische Geheimorganisation habe es darauf abgesehen, nichtsahnende Opfer in die Schuldenfalle locken, wobei sie selbst zu Schuldeneintreibern wurden. Die Schulden mussten sie mit den Körpern ihrer Kinder und letztlich mit ihren eigenen bezahlen. Diese Obsession rührte daher, dass so etwas buchstäblich Menschen zustieß, die wenige hundert Kilometer entfernt lebten.

Und die Formulierung »Fleischesschuld« erweist sich als vollkommen angemessen: Denn die Sklavenhändler reduzierten ihre Opfer auf ihren Körper. Ein Sklave zu sein bedeutete, der eigenen Familie, den Verwandten, Freunden und der Gemeinschaft entrissen zu sein, den eigenen Namen, die Identität und Würde zu verlieren – all das, was eine Person ausmacht, die mehr ist als eine menschliche Maschine, die Befehle versteht. Die meisten Sklaven bekamen keine Gelegenheit, dauerhafte Beziehungen zu entwickeln. In der Mehrzahl endeten sie auf Plantagen in der Karibik oder in Nordamerika, wo sie sich buchstäblich zu Tode arbeiten mussten.

Ein Punkt ist bemerkenswert: All dies – die Verschleppung, die Reduzierung auf den Körper – erfolgte unter den Bedingungen der humanen Ökonomie, die auf der Voraussetzung gründete, dass Menschenleben der höchste Wert sind, an den nichts heranreicht. Stattdessen wurden dieselben Institutionen – der Preis von Initiationen; Mittel, Schuld und Entschädigung zu kalkulieren; soziale Zahlungsmittel; Schuldknechtschaft – in ihr Gegenteil verkehrt. Der Mechanismus wurde gewissermaßen auf Rückwärtsgang geschaltet, und wie die Tiv ebenfalls feststellten, brachen die Gänge und Mechanismen zusammen und zerstörten sich selbst.

Ich möchte den Leser nicht mit dem Eindruck zurücklassen, alles, was ich hier beschreibe, sei eine Besonderheit Afrikas. Wir finden genau die gleichen Vorgänge überall da, wo humane Ökonomien in Kontakt mit kommerziellen kamen (besonders wenn die kommerziellen Ökonomien über eine fortgeschrittene Militärtechnologie verfügten und einen unersättlichen Bedarf an Arbeitskräften hatten).

Bemerkenswert ähnliche Dinge können wir in Südostasien beobachten, vor allem bei den Berg- und Inselvölkern, die am Rand der großen Königreiche lebten. Wie Anthony Reid, der erste Historiker, der sich mit dieser Region befasst hat, berichtet, wurde Arbeitskraft in Südostasien lange Zeit überwiegend durch Schuldknechtschaft organisiert:

Selbst in relativ einfachen Gesellschaften, in denen Geld noch keine große Rolle spielt, gab es rituelle Bedürfnisse, die größere Ausgaben erforderten – die Bezahlung des Brautpreises für die Hochzeit und das Schlachten eines Büffels beim Tod eines Familienmitglieds. Vielen Berichten zufolge waren solche rituellen Bedürfnisse der Hauptgrund, warum die Armen sich bei den Reichen verschuldeten …80

Eine Gepflogenheit ist zum Beispiel von Thailand bis Sulawesi bezeugt: Mehrere arme Brüder wenden sich an einen reichen Mann mit der Bitte, die Hochzeit eines Bruders zu bezahlen. Der Spender gilt künftig als ihr »Herr«. Es ist eher eine Beziehung wie zwischen Gönner und Günstling: Die Brüder müssen vielleicht hin und wieder eine Arbeit für ihn verrichten oder als sein Gefolge auftreten, wenn er einmal Eindruck machen will – aber nicht mehr. Formal allerdings besitzt er ihre Kinder, und »er kann auch über die Frau verfügen, zu der er verholfen hat, wenn seine Leibeigenen nicht tun, was er von ihnen verlangt«.81

Von anderen Orten hören wir Ähnliches wie in Afrika von Bauern, die sich selbst oder Angehörige ihrer Familien in Schuldknechtschaft geben oder ihre Freiheit verspielen und Leibeigene werden; von Fürstentümern, wo Strafen unweigerlich hohe Geldstrafen waren. »Solche Strafen konnten natürlich häufig nicht bezahlt werden, und der Verurteilte wurde Leibeigener des Herrschers, des Geschädigten oder der Person, die die Strafe für ihn zahlte, oft zusammen mit den Mitgliedern seines Haushalts.«82 Reid betont, das meiste sei relativ harmlos gewesen. Tatsächlich nahmen arme Männer manchmal absichtlich einen Kredit auf, um Schuldner eines reichen Gönners zu werden, der ihnen in schweren Zeiten Essen und ein Dach über dem Kopf gab und vielleicht auch eine Frau besorgte. Das war natürlich nicht »Sklaverei« im üblichen Sinn, zumindest so lange nicht, wie der Herr nicht beschloss, ein paar seiner Günstlinge an seine eigenen Gläubiger in einer fernen Stadt wie Majapahit oder Ternate zu übergeben. Dann mussten sie womöglich in der Küche oder auf der Pfefferplantage eines Reichen schuften wie andere Sklaven.

Ein Effekt des Sklavenhandels besteht darin, dass Nichtafrikaner sich oft vorstellen, dieser Kontinent sei rettungslos gewalttätig und roh – mit verheerenden Wirkungen auf die Afrikaner. Deshalb ist es vielleicht besser, wenn wir uns die Geschichte einer Gegend anschauen, die üblicherweise als das vollkommene Gegenteil dargestellt wird: Bali, das berühmte »Land der 10 000 Tempel«. In anthropologischen Schriften und Broschüren für Touristen wird häufig der Anschein erweckt, in Bali lebten ausschließlich friedliche, verträumte Künstler, die ihre Tage damit zubringen, Blumen zu arrangieren und Tänze zu üben.

Im 17. und 18. Jahrhundert hatte Bali noch nicht diesen Ruf. Damals war die Insel in ein Dutzend kleine, zerstrittene Königreiche geteilt, die sich beinahe permanent bekriegten. Den niederländischen Kaufleuten und Beamten im nahegelegenen Java galten die Balinesen als unzivilisiertes, gewalttätiges Volk, beherrscht von dekadenten, opiumsüchtigen Adligen, deren Reichtum vom Verkauf ihrer Untertanen als Sklaven an Fremde stammte (nahezu das Gegenteil des Bildes, das wir heute von Bali haben).

Um die Zeit, als die Niederländer Java vollständig beherrschten, hatte Bali sich zu einem Reservoir für den Export von Menschen entwickelt. In den Städten der Region war vor allem die Nachfrage nach jungen Balinesinnen hoch, die als Prostituierte und Konkubinen begehrt waren.83 Als die Insel immer mehr in den Sklavenhandel verstrickt wurde, verwandelte sich praktisch das gesamte gesellschaftliche und politische System in einen Apparat zur Verschleppung von Frauen. Sogar in den Dörfern nahmen Heiraten die Form von »Heirat durch Gefangennahme« an – manchmal inszeniertes Durchbrennen, manchmal echte Entführung mit Gewalt, und danach zahlten die Entführer der Familie der Frau Geld, damit sie die Sache auf sich beruhen ließ.84 Doch wenn eine Frau von einer wirklich wichtigen Person gekidnappt wurde, gab es keine Entschädigung. Noch in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts erinnerten sich ältere Inselbewohner, dass attraktive junge Frauen von ihren Eltern versteckt wurden,

sie durften keine Gaben zu Tempelfesten bringen, damit sie nicht ein königlicher Späher entdeckte und in einen der streng bewachten Frauenflügel des Palasts brachte, wo die Augen eines männliches Besuchers nur auf den Boden gerichtet sein durften. Denn die Aussicht war gering, dass ein Mädchen die legitime niedrigkastige Ehefrau (penawing) des Raja werden konnte … Wahrscheinlicher war, dass sie nach ein paar Jahren, in denen sie ihm zu Willen sein musste, als eine sklavenähnliche Dienerin endete.85

Wenn sie allerdings in eine so privilegierte Stellung gelangte, dass die Ehefrauen aus den höheren Kasten sie als Rivalin betrachteten, konnte es passieren, dass sie vergiftet oder über das Meer weggebracht wurde. Dann war sie entweder Soldaten in einem von Chinesen betriebenen Bordell in Jogjakarta zu Diensten oder leerte bei einem französischen Plantagenbesitzer auf der Insel Réunion die Nachttöpfe.86

Inzwischen wurden die königlichen Rechtskodizes auf die übliche Weise neu geschrieben, mit der Ausnahme, dass sich hier die Macht des Gesetzes vor allem und explizit gegen die Frauen richtete. Nicht nur Kriminelle und Schuldner wurden versklavt und verschleppt, sondern jeder verheiratete Mann hatte das Recht, seine Frau zu verstoßen, und wenn er das tat, wurde sie automatisch Eigentum des lokalen Herrschers. Der konnte dann mit ihr verfahren, wie es ihm beliebte. Auch eine Frau, deren Mann starb, bevor sie Söhne geboren hatte, lief Gefahr, dass sie dem Palast übergeben und dann ins Ausland verkauft wurde.87

Wie Adrian Vickers mitteilt, dienten sogar die berühmten Hahnenkämpfe auf Bali – sie waren so berühmt, dass jeder Anthropologie-Student im ersten Semester davon wusste – ursprünglich dazu, die Königshöfe mit menschlicher Ware zu versorgen:

Die Könige halfen mit, dass Menschen in Schulden gerieten, indem sie große Hahnenkämpfe in ihren Hauptstädten veranstalteten. Die Spannung und der Aufwand bei diesem aufregenden Sport veranlassten viele Bauern, mehr zu wetten, als sie sich leisten konnten. Wie bei jeder Art von Glücksspiel befeuerten die Hoffnung auf großen Reichtum und das Drama des Wettbewerbs Leidenschaften, die nur wenige sich leisten konnten, und am Ende des Tages, wenn sich die letzten Sporen in die Brust des letzten Hahns bohrten, hatten viele Bauern kein Zuhause und keine Familie mehr, wohin sie zurückkehren konnten. Sie, ihre Frauen und Kinder wurden nach Java verkauft.88

NACHDENKEN ÜBER GEWALT

Ich habe dieses Buch mit einer Frage begonnen: Wie kommt es, dass wir uns moralische Verpflichtungen zwischen Menschen als Schulden vorstellen? Und wie rechtfertigen wir in der Folge ein Verhalten, das ansonsten schlicht als unmoralisch gilt?

Dieses Kapitel habe ich damit begonnen, eine Antwort zu formulieren: durch die Unterscheidung zwischen kommerziellen Ökonomien und »humanen Ökonomien«, wie ich sie nenne – das heißt Ökonomien, in denen Geld in erster Linie als soziales Zahlungsmittel dient, um Beziehungen zwischen Menschen zu schaffen, zu erhalten und zu trennen, und nicht dazu, Dinge zu kaufen.

Wie Philippe Rospabé so überzeugend nachgewiesen hat, ist es die Besonderheit solcher Währungen, dass sie nie ganz gleichwertig mit Menschen sind. Wenn überhaupt, dann sind sie eine beständige Erinnerung, dass nichts einem Menschen gleichwertig ist – außer allenfalls ein anderer Mensch. Das ist die tiefe Wahrheit der Blutfehde. Niemand kann demjenigen, der seinen Bruder getötet hat, wirklich vergeben, denn jeder Bruder ist einzigartig. Nichts kann den Getöteten ersetzen – nicht einmal ein anderer Mann mit dem gleichen Namen und Status, auch nicht eine Konkubine, die einen Sohn zur Welt bringt, der nach dem toten Bruder benannt wird, oder eine Geisterfrau, die ein Kind gebären wird, das eines Tages den Mord rächen soll.

In einer humanen Ökonomie ist jeder Mensch einzigartig und von unvergleichbarem Wert, weil jeder Mensch ein einzigartiges Gewebe von Beziehungen zu anderen Menschen darstellt. Eine Frau kann Tochter, Schwester, Geliebte, Rivalin, Gefährtin, Mutter, Altersgenossin und Vertraute für viele verschiedene Menschen und auf viele verschiedene Arten sein. Jede Beziehung ist einzigartig, selbst in einer Gesellschaft, in der die Beziehungen durch das beständige Hin und Her von alltäglichen Dingen wie Raffia-Stoffen und Kupferdraht aufrechterhalten werden.

In gewisser Weise machen diese Dinge die Menschen zu dem, was sie sind – das erkennen wir daran, dass häufig solche Dinge als soziale Zahlungsmittel verwendet werden, die ansonsten dazu dienen, den menschlichen Körper zu kleiden und zu schmücken, die also helfen, einen Menschen zu dem zu machen, was er in den Augen der anderen ist. Unsere Kleider machen uns nicht wirklich zu dem, der wir sind. Eine Beziehung, die durch das Geben und Nehmen von Raffia-Stoffen am Leben gehalten wird, ist immer mehr als das.89 Das bedeutet umgekehrt, dass der Raffia-Stoff in jedem Fall weniger als die Beziehung ist.

Deshalb betont Rospabé gewiss zu Recht, dass Geld in solchen Ökonomien nie eine Person ersetzen kann: Geld ist eine Möglichkeit anzuerkennen, dass die Schuld niemals beglichen werden kann. Aber die Vorstellung, eine Person könne eine andere Person ersetzen, eine Schwester könne irgendwie der Ausgleich für eine andere Schwester sein, ist keineswegs offensichtlich.

Insofern ist der Begriff »humane Ökonomie« zweischneidig. Schließlich sind es Ökonomien: Tauschsysteme, in denen Qualitäten auf Quantitäten reduziert werden, was Kalkulationen von Gewinn und Verlust ermöglicht – selbst wenn diese Kalkulationen so einfach sind (wie beim Austausch der Schwestern) wie 1 gleich 1 oder (wie bei der Blutfehde) 1 minus 1 gleich 0.

Wie kommt es zu dieser Kalkulierbarkeit? Wie ist es möglich, Menschen zu behandeln, als wären sie identisch? Das Beispiel der Lele hat uns einen Hinweis gegeben: Damit Menschen zu Tauschobjekten werden können, zum Beispiel eine Frau eine andere aufwiegen kann, muss sie zuerst ganz aus ihrem Umfeld herausgelöst werden. Das heißt, sie wird aus dem Netz herausgerissen, das sie zu dem einzigartigen Zusammenfluss von Beziehungen macht, der sie ist. Dann wird sie zu einem alltäglichen Wert, der addiert und subtrahiert und zum Messen von Schulden verwendet werden kann. Das erfordert in einem gewissen Umfang Gewalt. Noch mehr Gewalt erfordert es, die Frau zum Äquivalent einer Stange Rotholz zu machen, und ein enormes Maß an kontinuierlicher, systematischer Gewalt ist nötig, sie so vollkommen aus ihrem Kontext herauszureißen, dass sie zur Sklavin wird.

Um es ganz klar zu sagen: Ich verwende das Wort »Gewalt« hier nicht metaphorisch. Ich spreche nicht von rein konzeptueller Gewalt, sondern von der realen Drohung mit Knochenbrüchen und Verbrennungen, mit Schlägen und Stößen. Genauso meinten es die alten Hebräer, wenn sie von der »Erniedrigung« ihrer Töchter zu Sklavinnen sprachen, nicht metaphorisch, sondern sie meinten konkrete Fesseln und Ketten.

Wir denken nicht gern über Gewalt nach. Wer das Glück hat, ein relativ bequemes, sicheres Leben in einer modernen Stadt zu führen, verhält sich am liebsten so, als gäbe es Gewalt nicht. Und wenn er daran erinnert wird, dass es sie sehr wohl gibt, tut er die große Welt »da draußen« als einen schrecklichen, brutalen Ort ab, woran man nun einmal nicht viel ändern kann. Beide Reflexe erlauben uns, nicht viel darüber nachzudenken, in welchem Ausmaß unsere alltägliche Existenz durch Gewalt oder zumindest durch die Drohung mit Gewalt definiert wird. Wir unterschätzen die alltägliche Gewalt und überschätzen die Bedeutung – oder zumindest die Häufigkeit – von Erscheinungen wie Krieg, Terrorismus und Gewaltverbrechen. In »traditionellen Gesellschaften«, wie wir sagen, ist die Rolle von Gewalt als Rahmen menschlicher Beziehungen einfach sehr viel sichtbarer – selbst wenn in manchen derartigen Gesellschaften tatsächliche physische Übergriffe wie der Angriff eines Menschen auf einen anderen seltener vorkommen als in unserer eigenen. Hier eine Geschichte aus dem Königreich Bunyoro in Ostafrika:

Einmal zog ein Mann in ein neues Dorf. Er wollte herausfinden, wie seine Nachbarn waren. So tat er einmal mitten in der Nacht so, als ob er seine Frau schwer verprügelte, denn er wollte sehen, ob seine Nachbarn herbeieilen und ihm Vorhaltungen machen. Aber er schlug sie nicht wirklich, sondern schlug ein Ziegenfell, während seine Frau schrie und heulte, er bringe sie um. Niemand kam, und gleich am nächsten Tag packten der Mann und seine Frau ihre Sachen zusammen, verließen das Dorf und suchten sich einen anderen Platz zum Leben.90

Der springende Punkt ist offensichtlich. In einem richtigen Dorf hätten die Nachbarn herbeilaufen und ihn zurückhalten müssen. Sie hätten gefragt, was die Frau angestellt habe, um eine solche Behandlung zu verdienen. Der Ehestreit wäre eine Angelegenheit der Gemeinschaft geworden, und alle zusammen hätten ihn beigelegt. So sollten Menschen leben. Kein vernünftiger Mann und keine vernünftige Frau will an einem Ort leben, wo Nachbarn sich nicht umeinander kümmern.

Es ist eine erhellende, sogar eine hübsche Geschichte, aber eine Frage bleibt: Wie würde eine Gemeinschaft reagieren – auch eine solche, die der Mann in der Geschichte als eine richtige Gemeinschaft ansehen würde –, wenn sie auf ihn eingeprügelt hätte?91 Ich denke, wir alle kennen die Antwort. Im ersten Fall gibt es Besorgnis, im zweiten Fall Spott. Im 16. und 17. Jahrhundert reimten junge Dorfbewohner in Europa Spottverse über Ehemänner, die von ihren Frauen geschlagen wurden, oder setzten sie rückwärts auf einen Esel und führten sie dann zur allgemeinen Belustigung durch das Dorf.92 Keine mir bekannte Gesellschaft in Afrika ist je so weit gegangen. (Und keine afrikanische Gesellschaft hat so viele Hexen verbrannt – Westeuropa war damals ein besonders roher Ort.) Doch wie in den meisten Teilen der Welt gab die Annahme, dass eine Form von Gewalt zumindest potentiell legitim war und eine andere nicht, den Rahmen für das Verhältnis zwischen den Geschlechtern ab.93

Mir kommt es hier darauf an zu zeigen, dass eine direkte Beziehung zwischen dieser Tatsache und der Möglichkeit besteht, Leben gegeneinander auszutauschen. Anthropologen zeichnen gern Diagramme bevorzugter Heiratsmuster. Manchmal sind diese Diagramme richtig schön:94

Ideales Muster von wechselseitigen Heiraten zwischen Vettern und Cousinen

Manchmal sind sie von einer schlichten Eleganz wie dieses Diagramm, das Schwesterntausch bei den Tiv illustriert:95

Wenn Menschen frei ihren Wünschen folgen dürfen, ordnen sie sich selten nach symmetrischen Mustern. Solche Symmetrien fordern in der Regel einen schrecklichen menschlichen Preis. Für die Tiv beschreibt es Akiga:

Nach dem alten System konnte ein älterer Mann, der eine Schutzbefohlene hatte, jederzeit ein junges Mädchen heiraten, so senil er auch war, selbst als Aussätziger ohne Hände und Füße. Kein Mädchen hätte gewagt, ihn zurückzuweisen. Wenn ein anderer Mann seine Schutzbefohlene begehrte, nahm er seine eigene und übergab sie gewaltsam dem alten Mann, damit ein Austausch zustande kam. Das Mädchen musste mit dem alten Mann weggehen, tief bekümmert trug sie ihr Bündel aus Ziegenfell. Wenn sie nach Hause lief, schlug ihr Besitzer sie, fesselte sie und brachte sie zu dem alten Mann zurück. Dem alten Mann gefiel das, er grinste so breit, dass seine schwarzen Backenzähne zu sehen waren. »Wo du auch hingehst«, sagte er zu ihr, »man wird dich immer zu mir zurückbringen, also hör auf, dich zu grämen, und richte dich ein als meine Frau.« Das Mädchen litt weiter und wünschte sich, die Erde möge es verschlingen. Manche Frauen erdolchten sich sogar, wenn sie gegen ihren Willen einem alten Mann gegeben wurden. Aber all das kümmerte die Tiv nicht.96

Der letzte Satz sagt alles. Es mag unfair sein, ihn zu zitieren (immerhin kümmerte es die Tiv insofern, als sie Akiga zu ihrem ersten parlamentarischen Vertreter wählten, in dem Wissen, dass er Gesetze unterstützte, die solche Praktiken verboten), aber er führt uns den entscheidenden Punkt vor Augen: Bestimmte Formen von Gewalt galten als moralisch akzeptabel.97 Wenn ein Beschützer seine entlaufene Schutzbefohlene prügelte, eilten die Nachbarn nicht herbei. Oder wenn sie herbeieilten, ermahnten sie ihn allenfalls, er solle sanftere Mittel anwenden, um sie zu ihrem rechtmäßigen Ehemann zurückzubringen. Die »Tauschehe« wurde überhaupt nur möglich, weil die Frauen wussten, dass ihre Nachbarn und sogar ihre Eltern so reagieren würden. Das meine ich, wenn ich sage, Menschen würden »aus ihrem Kontext herausgerissen«.

Die Lele hatten das Glück, dass sie von den Verheerungen des Sklavenhandels weitgehend verschont blieben. Die Tiv lebten praktisch unter dem Damoklesschwert und mussten heroische Anstrengungen unternehmen, die Gefahr abzuwehren. Dennoch gab es in beiden Gesellschaften Mechanismen, wie man junge Frauen von ihrem Zuhause wegholte. Genau dies machte die Frauen austauschbar, obwohl ebenfalls in beiden Gesellschaften die Regel galt, dass eine Frau nur gegen eine andere Frau getauscht werden konnte. Die wenigen Ausnahmen – die Fälle, in denen Frauen gegen Dinge getauscht werden konnten – hingen direkt mit Krieg und Sklaverei zusammen, das heißt mit Situationen, in denen Gewalt eine sehr viel größere Rolle spielte.

Der Sklavenhandel bedeutete natürlich Gewaltanwendung in einer ganz anderen Größenordnung. Wir sprechen hier über die Vernichtung von Menschenleben, die einem Völkermord gleichkam, historisch nur vergleichbar mit der Ausrottung der Ureinwohner in der Neuen Welt und mit dem Holocaust.

Ich will hier in keiner Weise den Opfern die Schuld zuschieben: Wir müssen uns nur ausmalen, was in unserer eigenen Gesellschaft geschähe, wenn plötzlich Außerirdische landeten, ausgerüstet mit unschlagbaren Waffen, unendlichem Reichtum und ohne erkennbare Moral, und verkündeten, sie würden für jede menschliche Arbeitskraft eine Million Dollar bezahlen und keine weiteren Fragen stellen. Es wird immer mindestens eine Handvoll skrupelloser Menschen geben, die aus einem solchen Angebot ihren Vorteil ziehen – und mehr als eine Handvoll braucht man nicht.

Gruppen wie die Aro-Konföderation repräsentieren eine nur allzu bekannte Strategie, die Faschisten, Mafiosi und regelrechte Gangster überall auf der Welt anwenden: Erst wird die kriminelle Gewalt eines unbeschränkten Marktes losgelassen, wo alles zum Kauf steht und der Preis für ein Leben sehr gering ist. Dann schreitet man ein und bietet an, ein gewisses Maß von Ordnung wiederherzustellen – allerdings eine Ordnung, die bei aller Härte die profitabelsten Gegebenheiten des vorherigen Chaos bestehen lässt. Die Gewaltanwendung wird in Gesetze gefasst und somit geltendes Recht. Solche Mafia-Organisationen führen fast immer zu einem strikten Ehrenkodex; seine Moral besteht vor allem darin, seine Schulden zu bezahlen.

Hätte dieses Buch ein anderes Thema, könnte ich an dieser Stelle über die verblüffenden Parallelen zwischen den Gesellschaften am Cross River und auf Bali nachdenken. Beide erlebten einen phänomenalen Ausbruch künstlerischer Kreativität (Picasso ließ sich sehr von Ekpe-Masken aus dem Gebiet am Cross River inspirieren), vor allem in Form von Theaterdarbietungen mit komplizierter Musik, glanzvollen Kostümen und stilisierten Tänzen – eine Art alternative politische Ordnung als fantasievolles Spektakel –, und zwar genau zu der Zeit, als das Alltagsleben extrem schwierig wurde und in jedem Augenblick die Gefahr bestand, dass ein falscher Schritt einen Menschen auf ein Sklavenschiff bringen konnte.

Welche Verbindung bestand zwischen beiden Entwicklungen? Die Frage ist interessant, aber wir können sie hier nicht wirklich beantworten. An dieser Stelle ist die für uns wichtige Frage: Wie verbreitet war so etwas? Der afrikanische Sklavenhandel war, wie ich angemerkt habe, eine Katastrophe, wie es sie bis dahin noch nicht gegeben hatte, aber kommerzielle Ökonomien versklavten bereits seit vielen tausend Jahren Menschen aus humanen Ökonomien. Diese Praxis ist so alt wie die Zivilisation. Meine Frage lautet: Inwiefern ist sie konstitutiv für die Zivilisation?

Ich spreche hier nicht von der Sklaverei im strengen Sinn, sondern von dem Prozess, der Menschen aus dem Netz wechselseitiger Verpflichtung, einer gemeinsamen Geschichte und kollektiver Verantwortlichkeit herauslöst, das ihnen Identität verleiht. Herausgelöst aus diesem Netz, sind sie austauschbar – das heißt, es wird möglich, sie der Logik der Schuldverhältnisse zu unterwerfen. Die Sklaverei ist nur der logische Endpunkt, die extremste Form einer solchen Herauslösung. Aber deshalb ermöglicht sie uns einen Blick auf den Vorgang insgesamt. Mehr noch: Wegen ihrer Rolle in der Geschichte hat die Sklaverei unsere Grundannahmen und Institutionen in einer Weise geprägt, die wir vergessen haben. Und wären wir uns dieses Einflusses bewusst, würden wir uns wohl weigern, ihn anzuerkennen. Wir sind zu einer Schuldengesellschaft geworden, weil das Erbe von Krieg, Eroberung und Sklaverei nie ganz verschwunden ist. Es ist immer noch da, verborgen in unseren tiefsten Überzeugungen von Ehre, Eigentum, sogar von Freiheit. Wir sehen nur einfach nicht mehr, dass dieses Erbe weiterlebt. Im nächsten Kapitel beginne ich zu schildern, wie es dazu kam.

KAPITEL 7

EHRE UND ENTWÜRDIGUNG

ODER ÜBER DIE GRUNDLEGUNG UNSERER GEGENWÄRTIGEN ZIVILISATION

ur_5 [HAR]: Substantiv. Leber, Milz, Herz, Seele,

Masse, Hauptkörper, Grundlage, Darlehen, Schuld, Zins,

Überschuss, Gewinn, zinstragende Verbindlichkeit,

Rückzahlung, Sklavin.

Frühes sumerisches Lexikon1

Es ist gerecht, jedem seine Schuld zu bezahlen.

Simonides

IM 6. KAPITEL habe ich einen kurzen Blick darauf geworfen, wie humane Ökonomien mit ihren sozialen Währungen – die sie dazu verwenden, zu messen, zu bewerten und Beziehungen zwischen Menschen aufrechtzuerhalten, vielleicht gelegentlich auch dazu, materielle Güter zu erwerben – in eine andere Art von Ökonomie umgewandelt werden können. Ich habe festgestellt, dass man bei der Beschäftigung mit solchen Fragen stets auch die Bedeutung der physischen Gewalt berücksichtigen muss. Beim Sklavenhandel, der von Afrika aus nach Übersee betrieben wurde, kam diese Gewalt in erster Linie von außen. Aber so plötzlich wie sie einsetzte und so unmenschlich wie sie vorging, liefert sie uns die Momentaufnahme eines Vorgangs, der sich zu anderen Zeiten und an anderen Orten auf eine wesentlich langsamere, willkürlichere Weise abgespielt haben muss. Denn mit gutem Grund kann man annehmen, dass die Sklaverei wegen ihrer einzigartigen Fähigkeit, Menschen aus ihren vertrauten Zusammenhängen zu reißen und sie in anonyme Zahlen zu verwandeln, überall eine zentrale Rolle bei der Ausbreitung von Märkten gespielt hat.

Was geschieht nun, wenn sich dieser Prozess langsamer vollzieht? Offenbar ist der Großteil dieser Geschichte für immer verloren, denn die wirklich entscheidenden Momente im Altertum ereigneten sich im Vorderen Orient wie auch im Mittelmeerraum kurz vor dem Beginn schriftlicher Aufzeichnungen. Aber zumindest die Grundlinien kann man rekonstruieren. Am besten beginnt man nach meiner Meinung mit einem bestimmten, eigentümlichen und umstrittenen Konzept: dem Begriff Ehre, die man gewissermaßen als Artefakt betrachten kann oder sogar als Hieroglyphe, als ein von der Geschichte bewahrtes Fragment, das in sich die Antwort auf nahezu alles enthält, was wir zu begreifen suchen. Auf der einen Seite die Gewalt: Männer, die von der Gewalt leben, seien es Soldaten oder Kriminelle, sind fast ausnahmslos von Ehre besessen, und Ehrverletzungen gelten als die offensichtlichste Rechtfertigung für Gewalt. Auf der anderen Seite die Schuld: Wir sprechen davon, jemandem Ehre zu schulden, aber auch davon, dass Ehrenschulden zu begleichen sind; der Übergang vom einen zum anderen belegt sehr anschaulich, wie Schulden aus Verpflichtungen entstehen. In der Vorstellung von Ehre klingt sogar das trotzige Beharren darauf an, finanzielle Schulden seien nicht die wichtigsten – ein Widerhall von Auseinandersetzungen, die ähnlich wie in den Veden und in der Bibel auf die frühen Anfänge des Marktes zurückgehen. Dass die Vorstellung von Ehre ohne die Möglichkeit der Entwürdigung keinen Sinn ergibt, zeigt eine Rekonstruktion dieser Geschichte, und das kann uns noch mehr Grund zur Beunruhigung bieten, wie stark unsere grundlegenden Konzepte von Freiheit und Moral durch Institutionen geformt wurden – vor allem, aber nicht ausschließlich durch die Sklaverei –, an die wir lieber nicht mehr erinnert werden möchten.

Um einige Paradoxien hervorzuheben, die mit diesem Konzept verbunden sind, und zu verdeutlichen, worum es hier wirklich geht, betrachten wir die Geschichte eines Mannes, der über die sogenannte Middle Passage, die Hauptroute des Sklavenhandels, auf das nordamerikanische Festland gelangte. Er hieß Olaudah Equiano und wurde um 1745 in einem Dorf irgendwo im Königreich Benin geboren. Mit elf Jahren entführt, wurde er an englische Sklavenhändler verkauft, die in der Bucht von Biafra operierten, und von dort zuerst nach Barbados und dann auf eine Plantage in der Kolonie Virginia verbracht.

Über seine weiteren Abenteuer – und diese waren sehr zahlreich – berichtet er in seiner Autobiographie Merkwürdige Lebensgeschichte des Sklaven Olaudah Equiano, die er 1789 selbst veröffentlichte. Nachdem er im Siebenjährigen Krieg auf einer britischen Fregatte jahrelang Schießpulver geschleppt hatte, wurde ihm seine Freiheit versprochen, dann aber doch nicht gewährt, und er wurde weiterverkauft an verschiedene neue Eigentümer – die ihn alle belogen, ihm die Freiheit versprachen, aber ihr Wort nicht hielten –, bis er schließlich zu einem Kaufmann in Pennsylvania kam, der den Quäkern angehörte und ihm endlich erlaubte, sich freizukaufen. In seinen späteren Lebensjahren stieg Equiano zum erfolgreichen Kaufmann und Bestseller-Autor auf, betätigte sich als Arktisforscher und wandelte sich schließlich zu einem der leidenschaftlichsten Anhänger der englischen Bewegung zur Abschaffung der Sklaverei. Seine Redegewandtheit und die Kraft seiner Lebensgeschichte kamen maßgeblich dem Kampf der Bewegung zugute, der schließlich 1807 zur Beendigung des englischen Sklavenhandels führte.

Wer Equianos Buch liest, ist häufig irritiert über einen bestimmten Aspekt seiner Geschichte: dass er während des größten Teils seiner jungen Jahre die Institution Sklaverei nicht ablehnte. Als er einmal Geld zu sparen versuchte, um sich freizukaufen, übernahm er sogar eine Arbeit, die mit dem Einkaufen von afrikanischen Sklaven verbunden war. Erst nachdem er der methodistischen Gemeinde beigetreten war und mit religiösen Aktivisten gegen den Sklavenhandel in Berührung kam, wurde auch er zum Gegner der Sklaverei. Viele Leser stellten sich die Frage: Warum brauchte er dafür so lange? Wenn irgendjemand Grund hatte, das Übel der Sklaverei anzuprangern, dann gewiss er.

Die Antwort liegt seltsamerweise in der Integrität dieses Mannes. Bei der Lektüre des Buches fällt auf, dass er nicht nur überaus einfallsreich und zielstrebig war, sondern auch ein Mann von Ehre. Aber gerade dies stürzte ihn in ein schreckliches Dilemma. Wer zum Sklaven gemacht wird, verliert jede nur denkbare Ehre. Nichts wünschte Equiano sich sehnlicher wiederzuerlangen als das, was man ihm genommen hatte. Das Problem besteht darin, dass Ehre definitionsgemäß nur in den Augen der anderen existiert. Um sie wiedererlangen zu können, muss ein Sklave notwendigerweise die Regeln und Vorschriften der Gesellschaft akzeptieren, in der er lebt, und das bedeutet, dass er zumindest in der Praxis nicht jene Institutionen vollständig ablehnen kann, die ihm ursprünglich seine Ehre entzogen.

Diese Erfahrung – dass nur der seine verlorene Ehre wiederherstellen und die Fähigkeit, integer zu handeln, wiedererlangen kann, wenn er im Einklang mit einem System agiert, von dem er aus eigenem schmerzhaften Erleben weiß, dass es zutiefst ungerecht ist – gehört nach meiner Ansicht zu den grausamsten Aspekten der Sklaverei. Vielleicht ist sie auch nur ein weiteres Beispiel, dass man in der Sprache seines Herrn reden muss, die hier aufs Heimtückischste übersteigert wird.

Alle Gesellschaften, die auf Sklavenhandel beruhen, sind durch dieses quälende Doppel-Bewusstsein gekennzeichnet: das Wissen, dass das Höchste, wonach man streben muss, das Falsche ist, und gleichzeitig das Gefühl, dass dies schlicht das Wesen der Realität ist. Das kann zumindest teilweise erklären, warum Sklaven, die sich gegen ihre Herren erhoben, nur selten gegen die Sklaverei an sich rebellierten. Andererseits überkam die Sklavenhalter vermutlich selbst das Gefühl, dass diese gesamte Ordnung in gewisser Hinsicht abartig und unnatürlich war. Studenten des römischen Rechts mussten zum Beispiel schon im ersten Jahr folgende Definition der Sklaverei lernen:

Sklaverei

ist eine Einrichtung gemäß dem Recht der Völker, durch die eine Person, entgegen der Natur, zum Eigentum einer anderen wird.2

Die Sklaverei galt schon immer zumindest als etwas Anrüchiges oder Hässliches. Wer sich zu eingehend damit beschäftigte, wurde davon beschmutzt. Insbesondere Sklavenhändler galten als grausame Unmenschen. Im Laufe der Geschichte wurden Rechtfertigungen der Sklaverei auch von denen, die sie befürworteten, nur selten sonderlich ernst genommen. Meist betrachteten die Menschen die Sklaverei ähnlich wie wir heute den Krieg: Sie war ein unangenehmes Geschäft, gewiss, aber es wäre naiv anzunehmen, man könne sie vollkommen abschaffen.

EHRE IST ÜBERSCHÜSSIGE WÜRDE

Was also ist Sklaverei? Ich habe schon im 6. Kapitel eine Antwort angedeutet. Sklaverei ist die extreme Form des Herausgerissenwerdens aus dem vertrauten Umfeld und damit aus allen sozialen Beziehungen, die einen Menschen ausmachen. Ja, man könnte sogar auch sagen: Der Sklave ist in einem ganz unmittelbaren und sehr realen Sinne tot.

Zu dieser Schlussfolgerung gelangte der Wissenschaftler, der als Erster im Jahr 1931 in Paris eine breit angelegte historische Untersuchung der Sklaverei anstellte, der ägyptische Soziologe Ali Abd al-Wahid Wafi.3 Überall, so stellte er fest, von der Antike bis zum damaligen Südamerika, finde man dieselben Möglichkeiten vor, durch die ein freier Mensch zum Sklaven gemacht werden kann:

1. durch Gewalt

- infolge von Kapitulation oder Gefangennahme im Krieg

- als Opfer eines Überfalls oder einer Entführung

2. als legale Bestrafung für ein Vergehen

3. durch väterliche Autorität (wenn ein Vater seine Kinder verkauft)

4. indem man sich freiwillig selbst verkauft.4

Die Gefangennahme im Krieg galt überall als die einzig legitime Art der Versklavung. Alle übrigen warfen moralische Probleme auf: Entführung war offenkundig kriminell, und Eltern verkauften ihre Kinder nur dann, wenn sie sich in einer völlig ausweglosen Situation befanden.5 Wir lesen von Hungersnöten in China, die so schlimm waren, dass sich Männer gezwungen sahen, sich selbst zu kastrieren, weil sie hofften, dadurch als Eunuchen an den Hof verkauft zu werden – doch auch dies galt als Zeichen eines endgültigen gesellschaftlichen Absturzes.6 Sogar auf das Wirken der Justiz konnte man ohne weiteres Einfluss nehmen, was den Menschen früherer Zeiten wohl bewusst war – vor allem wenn es darum ging, Menschen wegen einer Schuld zu versklaven.

Einerseits ist al-Wahids Darstellung nur eine ausgedehnte Rechtfertigung der Rolle der Sklaverei im Islam – die viel Kritik hervorrief, weil das islamische Recht die Sklaverei nie untersagte, selbst als diese Institution in den übrigen Teilen der mittelalterlichen Welt schon zum großen Teil verschwunden war. Mohammed habe zwar die Sklaverei nicht verboten, räumt er ein, aber das frühe Kalifat war die erste Regierung, von der wir wissen, die all diese Praktiken (auch Rechtsmissbrauch, Entführung und den Verkauf von Nachkommen) unterband, die seit Jahrtausenden als gesellschaftliche Probleme erkannt waren, und die Sklaverei streng auf Kriegsgefangene beschränkte.

Den wichtigsten Beitrag leistete al-Wahid in seinem Buch mit der Frage: Was haben alle diese Umstände gemeinsam? Seine Antwort ist bemerkenswert schlicht: Man wird zum Sklaven in Situationen, in denen man sonst gestorben wäre. Dies ist offensichtlich im Krieg: In der Antike gestand man dem Sieger die unumschränkte Verfügungsgewalt über die Besiegten zu, auch über Frauen und Kinder; Massenmord war zulässig. Ähnlich wurden Kriminelle, so führt al-Wahid weiter aus, nur bei Kapitalverbrechen zu Sklaverei verurteilt. Wer sich nicht selbst oder seine Kinder verkaufte, musste in aller Regel mit dem Hungertod rechnen.7

Das soll nicht heißen, ein Sklave verdankte sein Leben seinem Herrn, weil er andernfalls tot wäre.8 Das mag im Augenblick der Versklavung gegolten haben. Danach jedoch konnte ein Sklave nichts mehr schulden, denn er war in fast jeder Hinsicht tot. Das römische Recht tat dies auch recht drastisch kund. Wurde ein römischer Soldat gefangengenommen oder verlor er seine Freiheit, erwartete man von seiner Familie, seinem letzten Willen nachzukommen und seinen Besitz zu veräußern. Erlangte er später seine Freiheit wieder, musste er ganz von vorn anfangen, was so weit ging, dass er auch seine frühere Ehefrau, die nun als seine Witwe galt, erneut heiraten musste.9 In Westafrika galt laut den Forschungen eines französischen Anthropologen dasselbe Prinzip:

Nachdem der Sklave endgültig aus einem früheren Umfeld herausgerissen war, galt er als gesellschaftlich tot, genauso als wäre er im Kampf umgekommen. Beim Volk der Mande wurde den Kriegsgefangenen, die von den Siegern nach Hause mitgebracht wurden, dege (Hirse und Haferbrei) angeboten – weil man glaubte, dass ein Mann nicht mit leerem Magen sterben sollte –, und anschließend gab man ihnen ihre Waffen, damit sie sich selbst töten konnten. Wer sich weigerte, wurde von seinem Bezwinger ins Gesicht geschlagen und weiter als Gefangener gehalten: Er hatte die Demütigung akzeptiert, die ihn seiner Persönlichkeit beraubt hatte.10

Schauergeschichten über Männer, die tot sind, es aber nicht wissen, oder aus ihren Gräbern geholt werden, um ihren Mördern zu dienen; auch die Zombie-Geschichten aus Haiti – überall kommt dieses tiefe Grauen der Sklaverei zum Vorschein: die Vorstellung, es handle sich gewissermaßen um lebende Tote.

Orlando Patterson stellt in Slavery and Social Death – der zweifellos gründlichsten vergleichenden Studie, die bislang zu diesem Thema vorliegt – heraus, was es konkret bedeutete, wenn ein Mensch so vollständig und endgültig aus seinem angestammten sozialen Umfeld herausgerissen wurde.11 Allem voran, so betont er, unterscheidet sich die Sklaverei von sämtlichen anderen Formen sozialer Beziehungen dadurch, dass sie keine moralische ist. Sklavenbesitzer mögen sie mit allerlei legalistischen oder paternalistischen Girlanden umranken. Doch das ist Schönfärberei. Niemand glaubt so etwas. In Wirklichkeit beruht diese Beziehung allein auf Gewalt. Ein Sklave muss gehorchen. Tut er es nicht, kann er geschlagen, gequält oder getötet werden. Und das wissen alle. Zum andern bedeutet es, dass ein Sklave, der sozial tot ist, auch keine bindenden moralischen Beziehungen zu irgendjemandem unterhalten kann: Er ist seinen Vorfahren, seiner Gemeinschaft, seiner Familie, seinem Stamm, seiner Stadt entfremdet; er kann keinen Vertrag abschließen und kein gültiges Versprechen abgeben – außer mit Einwilligung seines Herrn. Sogar wenn er eine Familie gründet, kann diese jederzeit aufgelöst werden. Die auf bloßer Gewalt beruhende Beziehung, die ihn mit seinem Herrn verband, war daher die einzige menschliche Beziehung, die letztlich zählte. Insgesamt – und das ist das dritte maßgebliche Kriterium – war die Situation eines Sklaven durch vollkommene Entwürdigung gekennzeichnet. Deshalb schlugen die Mande-Krieger ihre Gefangenen: in Gefangener, der sich geweigert hat, seine letzte Chance zu nutzen und seine Ehre durch Selbsttötung zu retten, muss erkennen, dass er in Zukunft als ein vollkommen verachtenswertes Wesen behandelt wird.12

Doch zugleich wird diese Fähigkeit, einem anderen seine Würde zu nehmen, für dessen Herrn zur Grundlage seiner Ehre. Patterson weist darauf hin, dass in vielen Weltgegenden – insbesondere in der islamischen Welt gibt es dafür zahlreiche Beispiele – Sklaven nicht aus Gewinnstreben zur Arbeit gezwungen werden; vielmehr umgeben sich reiche Männer aus Gründen des sozialen Status mit Heerscharen von Sklaven, die ihre Macht und Großartigkeit bekunden sollen und nichts anderes.

Gerade dies verleiht der Ehre, wie ich es sehe, ihre wohlbekannte brüchige Qualität. Bei Männern von Ehre verbindet sich häufig ein Gefühl von tiefer Gelassenheit und Selbstsicherheit, die mit einer Neigung zum Befehlen einhergeht, mit einer notorischen Sprunghaftigkeit und einer erhöhten Sensibilität für Kränkungen und Beleidigungen und dem Gefühl, ein Mann (und es ist fast immer ein Mann) werde in gewisser Weise herabgesetzt oder gedemütigt, wenn irgendeine »Ehrenschuld« nicht beglichen wird. Denn Ehre ist nicht identisch mit Würde. Man könnte sogar sagen: Ehre ist überschüssige Würde. Sie ist dieses geschärfte Bewusstsein für Macht und ihre Gefahren. Es entsteht, wenn man anderen ihre Macht und ihre Würde genommen hat, oder es erwächst aus dem Wissen, man wäre dazu in der Lage. Vereinfacht ausgedrückt, ist Ehre eine Überschusswürde, die mit dem Messer oder dem Schwert verteidigt werden muss (gewalttätige Männer sind bekanntlich fast immer von Ehre besessen). Daher wird in der Welt eines Kriegers, in der fast alles als ein Zeichen von mangelndem Respekt gedeutet werden kann, ein unpassendes Wort, ein zweifelnder Blick und Ähnliches als Herausforderung betrachtet oder kann als solche behandelt werden. Doch auch wenn offene Gewalt ausgeblendet werden kann, entsteht überall dort, wo die Ehre auf dem Spiel steht, das Gefühl, die Würde könne verlorengehen und müsse deshalb unablässig verteidigt werden.

Folglich hat »Ehre« bis heute zwei gegensätzliche Bedeutungen. Einerseits betrachten wir Ehre schlicht als Integrität. Anständige Menschen kommen ihren Verpflichtungen nach. Das bedeutete »Ehre« auch für Equiano: Ein ehrbarer Mann sagt stets die Wahrheit, befolgt die Gesetze, hält seine Versprechen und handelt bei seinen geschäftlichen Angelegenheiten fair und gewissenhaft.13 Ehre bedeutete zugleich auch etwas völlig anderes, das eng mit jener Gewalt verbunden war, die erforderlich ist, um Menschen auf Sachen zu reduzieren.

Der Leser mag sich die Frage stellen: Aber was hat das denn mit dem Ursprung des Geldes zu tun? Die erstaunliche Antwort lautet: Es erklärt alles. Einige der archaischsten Formen des Geldes, die wir kennen, dienten anscheinend als Wertmaß für Ehre und Entwürdigung: Der Wert des Geldes entsprach letztlich dem Wert der Macht, andere Menschen in Geld zu verwandeln. Das rätselhafte cumal – das Sklavenmädchen-Geld im mittelalterlichen Irland – vermag dies höchst anschaulich zu demonstrieren.

EHRPREIS (FRÜHMITTELALTERLICHES IRLAND)

In der Frühgeschichte unterschied sich die Situation in Irland nicht wesentlich von jener in den afrikanischen Gesellschaften, die ich am Ende des 6. Kapitels behandelt habe. Es war eine humane Ökonomie, die am Rand einer expandierenden kommerziellen Ökonomie angesiedelt war und dadurch in gewisse Bedrängnis geriet. Zeitweise gab es sogar einen florierenden Sklavenhandel. Ein Historiker hat darauf hingewiesen, dass »Irland keine mineralischen Rohstoffe [besitzt], und die Könige konnten ausländische Luxusgüter daher hauptsächlich mittels zweier Exportgüter erwerben, durch Vieh und durch Menschen«.14 Es überrascht daher nicht, dass Vieh und Menschen die beiden wichtigsten Bezeichnungen für das Zahlungsmittel waren. Doch zu Beginn der frühesten Überlieferungen, etwa um 600 n. Chr., kam der Sklavenhandel anscheinend zum Erliegen und die Institution Sklaverei löste sich auf, zumal die Kirche sie ablehnte.15 Warum wurden dann die cumal weiterhin als Verrechnungseinheiten verwendet? Um Schulden aufzurechnen, die in der Praxis in Kühen, Bechern, Broschen und anderen aus Silber gefertigten Gegenständen beglichen wurden? Oder, wenn es um kleinere Transaktionen ging, in Säcken mit Weizen oder Hafer? Noch näher liegt eine andere Frage: Warum Frauen? Im alten Irland gab es männliche Sklaven zuhauf, doch niemand verwendete sie anscheinend als Geld.

Unsere Kenntnisse über die Wirtschaft Irlands im frühen Mittelalter stammen zum größten Teil aus Rechtsquellen – aus verschiedenen Gesetzeswerken, die zwischen dem 7. und dem 9. Jahrhundert von einflussreichen Juristen zusammengestellt wurden. Diese Quellen sind allesamt äußerst ergiebig. Irland war damals noch weitgehend eine humane Ökonomie. Zudem war es stark agrarisch geprägt: Die Menschen lebten auf verstreuten Gehöften, ähnlich wie das Volk der Tiv, bauten Weizen an und hielten Rinder. Am ehesten als Städte bezeichnen konnte man Konzentrationen von Höfen im Umkreis von Klöstern. Märkte fehlten anscheinend völlig, abgesehen von einigen Marktplätzen an den Küsten – vermutlich in erster Linie Sklaven- oder Viehmärkte –, die von ausländischen Schiffen angelaufen wurden.16

Daher wurde Geld fast ausschließlich zu gesellschaftlichen Zwecken verwendet: für Geschenke; für die Bezahlung von Handwerkern, Ärzten, Dichtern, Richtern und Unterhaltern; zur Entrichtung verschiedener Feudalabgaben (Grundherren schenkten ihren Abhängigen Vieh, und diese mussten sie dafür regelmäßig mit Lebensmitteln versorgen). Die Verfasser der Gesetzbücher hatten nicht einmal eine Vorstellung davon, wie man für die gebräuchlichsten Alltagsgüter – Krüge, Federkissen, Meißel, Schinkenschwarten und dergleichen – Preise ermitteln sollte, und niemand zahlte anscheinend Geld dafür.17 Nahrungsmittel wurden in den Familien verteilt oder an die Feudalherren geliefert, die damit prunkvolle Feste für Freunde, Rivalen und deren Gefolge ausrichteten. Wer ein Werkzeug, ein Möbelstück oder Kleidung brauchte, sprach entweder einen Verwandten an, der über die entsprechenden handwerklichen Fähigkeiten verfügte, oder bezahlte jemanden dafür, dass er diesen Gegenstand anfertigte. Die Gegenstände selbst standen nicht zum Verkauf. Die Könige übertrugen den verschiedenen Stämmen bestimmte Aufgaben: Der eine sollte sie mit Leder versorgen, ein anderer mit Schilden und ein dritter sollte Poeten stellen … das war genau jene Art von schwerfälligen Arrangements, zu deren Umgehung später die Jahrmärkte entstanden.18

Geld konnte man verleihen. Ein ungewöhnlich komplexes System von Bürgschaften und Sicherheiten sollte dafür sorgen, dass Schuldner ihren Verpflichtungen nachkamen. Hauptsächlich verwendete man jedoch Geld, um Strafen zu begleichen. Diese Strafen zählten die Gesetzbücher akribisch auf und beschrieben sie genau; einem heutigen Betrachter fällt aber vor allem auf, dass die Strafen nach einer Rangfolge geordnet wurden. Das gilt für fast alle »Gesetzbücher der Barbaren« – die Schwere der Strafen hat mit dem Status des Opfers mindestens genauso viel zu tun wie mit der Art des Vergehens –, doch nur in Irland wurden diese Zusammenhänge so systematisch dargestellt.

Diesem System lag eine bestimmte Vorstellung von Ehre zugrunde: Es ging um die Wahrung des »Gesichts«.19 Die Ehre eines Menschen bestand in der Wertschätzung, die er in den Augen der anderen genoss, in seiner Ehrlichkeit, seiner Integrität und seinem Charakter, aber auch in seiner Macht in dem Sinne, dass er imstande war, sich selbst, seine Familie und seine Gefolgsleute gegen jede Art von Demütigung oder Beleidigung zu verteidigen. Personen, die das höchste Maß an Ehre genossen, waren geradezu Heilige: Ihre Person und ihr Besitz waren unantastbar. Das Ungewöhnliche an den keltischen Sozialsystemen war – und das irische ging in dieser Hinsicht noch weiter als die anderen –, dass man Ehre genau quantifizieren konnte. Jeder freie Mann hatte seinen »Ehrpreis«: Das war der Preis, den man bezahlen musste, wenn man die Würde dieser Person herabsetzte. Der Ehrpreis eines Königs beispielsweise betrug sieben cumal oder sieben Sklavenmädchen – dies war der übliche Ehrpreis für eine geheiligte Person, für einen Bischof wie einen Meisterpoeten gleichermaßen. Da gewöhnlich nicht mit Sklavenmädchen bezahlt wurde (worauf alle Quellen beflissen hinweisen), bedeutet dies, dass für die Herabsetzung der Würde einer solchen Person 21 Milchkühe oder 21 Unzen Silber gezahlt werden mussten.20 Der Ehrpreis für einen wohlhabenden Bauern betrug zweieinhalb Kühe, bei einem niederen Lord kam eine halbe Kuh für jeden seiner freien Abhängigen hinzu – und da ein Lord mindestens fünf solche Abhängige benötigte, um seinen Status aufrechtzuerhalten, belief sich sein Ehrpreis insgesamt auf mindestens fünf Kühe.21

Der Ehrpreis darf nicht mit dem Wergeld oder Manngeld verwechselt werden, dem Preis für das Leben eines Mannes oder einer Frau. Wer einen Mann umbrachte, zahlte als Kompensation für dessen Tötung Güter im Wert von sieben cumal, dazu kam dessen Ehrpreis, der für die Verletzung der Würde dieses Mannes (indem man ihm das Leben genommen hatte) zu entrichten war. Interessanterweise waren nur bei Königen der Blutpreis und der Ehrpreis identisch.

Auch für Verletzungen waren Zahlungen zu leisten: Wer einem Mann eine Wunde an der Wange zufügte, zahlte dessen Ehrpreis und dazu einen Preis für die Verwundung. (Ein Schlag ins Gesicht galt aus offensichtlichen Gründen als besonders unerhört.) Ein Wertmaß für die Verletzung zu ermitteln erwies sich als problematisch, weil dies sowohl von der Art der physischen Beeinträchtigung als auch vom Status des Verletzten beeinflusst wurde. Hierzu entwickelten die irischen Juristen ein ausgeklügeltes Hilfsmittel: Sie bemaßen unterschiedliche Verletzungen anhand unterschiedlicher Getreidesorten. Eine Schnittwunde in der Wange eines Königs wurde nach Weizenkörnern bemessen, bei einem Großbauern wurde sie anhand von Hafer bewertet, bei einem kleinen Pächter lediglich anhand von Erbsen. Dafür war jeweils eine Kuh zu entrichten.22 Für den Diebstahl beispielsweise einer Brosche oder eines Schweins musste man drei Broschen oder drei Schweine zahlen – und zusätzlich den Ehrpreis für die Verletzung der Unantastbarkeit der Heimstatt des Geschädigten. Der Überfall auf einen Bauern, der unter dem Schutz eines Grundherrn stand, war gleichbedeutend mit der Vergewaltigung der Ehefrau oder Tochter eines Mannes und galt nicht als Ehrverletzung des Opfers, sondern des Mannes, der sie zu schützen imstande sein hätte müssen.

Schließlich musste man auch den Ehrpreis entrichten, wenn man jemanden beleidigte, der eine gewisse Bedeutung genoss; wies man beispielsweise jemanden bei einem Fest ab, erfand für jemanden einen herabwürdigenden Spitznamen (insbesondere wenn sich dieser durchsetzte) oder verunglimpfte die Person durch satirische Mittel.23 Der Spottgesang war eine hochentwickelte Kunst im mittelalterlichen Irland und Dichter wurden häufig in die Nähe von Zauberern gerückt: Ein begabter Satiriker, hieß es, könne Ratten auf Tod reimen oder zumindest auf den Gesichtern der Opfer Blasen hervorrufen. Wer öffentlich verspottet wurde, dem blieb nichts anderes übrig, als seine Ehre zu verteidigen; und im mittelalterlichen Irland wurde der Wert dieser Ehre genau definiert.

Man könnte meinen, dass 21 Kühe im Fall eines Königs nicht besonders viel war, aber in Irland gab es zu dieser Zeit ungefähr 150 Könige.24 Die meisten davon hatten nur einige tausend Untertanen, wenngleich es auch ranghöhere Provinzkönige gab, deren Ehrpreis das Doppelte betrug.25 Da das Rechtssystem vollständig vom politischen System getrennt war, verfügten die Juristen theoretisch über die Möglichkeit, jeden – auch einen König – herabzustufen, der eine verurteilenswerte Tat begangen hatte. Wenn ein Adeliger einen angesehenen Mann von seiner Tür wies oder nicht zu einem Fest zuließ, einem Flüchtenden Unterschlupf gewährte oder das Fleisch eines offenkundig geraubten Rindes aß; sogar wenn er duldete, dass man sich über ihn lustig machte, und nichts unternahm, um den Dichter zur Rechenschaft zu ziehen, konnte sein Ehrpreis auf den eines Gemeinen gesenkt werden. Dasselbe galt allerdings auch für einen König, der in der Schlacht die Flucht ergriff, seine Macht missbrauchte, bei der Feldarbeit ertappt wurde oder bei anderen Tätigkeiten, die unter seiner Würde waren. Ein König, der einen eindeutigen Frevel beging – etwa einen Familienangehörigen umbrachte –, büßte seinen gesamten Ehrpreis ein, was nicht bedeutete, dass die Leute nun alles über diesen König sagen konnten, ohne eine Entschädigung leisten zu müssen, sondern dass er vor Gericht nicht mehr als Bürge oder als Zeuge auftreten konnte, weil auch die Eidesfähigkeit eines Mannes und sein rechtlicher Status vom Ehrpreis bestimmt wurden. Das geschah nicht häufig, aber es kam vor, und die Vertreter des Rechts zeigten dies den Menschen gern auf: Die Liste der »sieben Könige, die ihren Ehrpreis verloren«, die in einem berühmten Gesetzestext enthalten ist, sollte dafür sorgen, dass jedem, ungeachtet wie angesehen und mächtig er war, bewusst wurde, dass auch er so tief fallen konnte.

Ungewöhnlich an den irischen Dokumenten ist, dass alles eindeutig formuliert wurde, zum Teil weil die irischen Gesetzessammlungen von Rechtsspezialisten erarbeitet wurden, die ihre Tätigkeit anscheinend als eine Art Unterhaltung auffassten und viel Zeit dafür aufwendeten, um alle Eventualitäten durchzuspielen. Einige Regelungen sind so lächerlich (»Wenn jemand von der Biene eines anderen gestochen wird, muss man die Schwere der Verletzung berechnen, jedoch, falls die Biene dabei zerquetscht wird, den Wiederbeschaffungswert der Biene davon in Abzug bringen«), dass man sie nur als Scherze auffassen kann. Dennoch kommt hier mit überraschender Offenheit die moralische Logik zum Vorschein, die jedem Ehrenkodex zugrunde liegt.

Und wie stand es mit den Frauen? Für eine freie Frau wurde genau die Hälfte des Preises ihres nächsten männlichen Angehörigen (ihres Vaters, falls dieser noch lebte, andernfalls ihres Ehemannes) angesetzt. Wenn sie entehrt wurde, war ihr Preis an diesen Angehörigen zu zahlen – sofern es sich bei der Frau nicht um eine unabhängige Grundbesitzerin handelte. In diesem Fall war ihr Ehrpreis genauso hoch wie der eines Mannes. Und wenn sie eine Frau von geringer Tugendhaftigkeit war, lag er bei Null, denn dann besaß sie keine Ehre, die verletzt werden konnte. Wie verhielt es sich bei einer Heirat? Ein Freier zahlte den Wert der Ehre der Frau an deren Vater und wurde dadurch ihr Beschützer. Was war mit Leibeigenen? Hier galt dasselbe Prinzip: Erwarb ein Grundherr einen Leibeigenen, kaufte er diesem Mann seinen Ehrpreis ab und bezahlte ihm dessen Äquivalent in Kühen. Beleidigte oder verletzte von diesem Augenblick an jemand den Leibeigenen, so galt dies als ein Angriff auf die Ehre des Lords, dem es dann oblag, die entsprechenden Entschädigungen einzutreiben. In der Zwischenzeit war der Ehrpreis dieses Grundherrn gestiegen, weil er einen weiteren Abhängigen an sich gebunden hatte: Er hatte im wörtlichen Sinne die Ehre seines neuen Gefolgsmannes seiner eigenen zugeschlagen.26

Aber mit alldem kann man das Wesen der Sklaverei besser verstehen und auch begreifen, warum Sklavenmädchen als Einheiten betrachtet wurden, mit denen man Ehrenschulden begleichen konnte, und das noch in Zeiten, als sie – was zweifellos dem Einfluss der Kirche zu verdanken war – in der Praxis nicht mehr die Besitzer wechselten. Auf den ersten Blick mag es seltsam erscheinen, dass die Ehre eines Edelmannes oder eines Königs in Sklaven bemessen wurde, weil Sklaven als Wesen betrachtet wurden, die keine persönliche Ehre besaßen. Doch wenn sich die eigene Ehre dadurch begründet, dass man imstande ist, anderen ihre Ehre zu nehmen, erscheint dies vollkommen sinnvoll. Der Wert eines Sklaven entspricht dem Wert der Ehre, die einem genommen wurde.

Aber mit einem Male stößt man auf ein verräterisches Detail. Es stammt nicht aus Irland, sondern aus dem walisischen Dimetian-Kodex, der etwas später entstand, aber weitgehend auf denselben Grundsätzen beruhte. Nachdem ausführlich die Ehren aufgezählt wurden, die den sieben apostolischen Stühlen des Königreiches Dyfed zustehen, deren Bischöfe und Äbte zu den angesehensten und geheiligtsten Persönlichkeiten des Reiches zählten, fährt der Text fort:

Wer immer das Blut eines Abts oder eines der vorerwähnten Amtsinhaber vergießt, soll sieben Pfund bezahlen; und jede ihm anverwandte Frau soll fürderhin eine Waschfrau sein, damit Schmach über diese Familie komme, und zur Erinnerung an die Bezahlung des Ehrpreises.27

Eine Waschfrau war die niedrigste Bedienstete, und eine Frau, die unter diesen Umständen zur Waschfrau herabgestuft wurde, blieb dies ihr Leben lang. Sie wurde in der Praxis zur Sklavin gemacht. Ihre dauerhafte Schmach bedeutete die Wiederherstellung der Ehre des Abts. Wir wissen zwar nicht, ob hinter der Aufrechnung der Ehre »heiliger« irischer Männer in Sklavinnen eine ähnliche Einrichtung stand, doch das Prinzip ist eindeutig dasselbe. Ehre ist ein Nullsummenspiel. Die Fähigkeit eines Mannes, die Frauen in seiner Familie zu schützen, ist ein untrennbarer Bestandteil seiner Ehre. Ihn zu zwingen hinzunehmen, dass ein weibliches Mitglied seiner Familie in einem anderen Haushalt schwere und niedere Tätigkeiten verrichten muss, ist der denkbar schwerste Schlag gegen seine Ehre. Zugleich kann ein anderer, der ihm die Ehre nehmen kann, seine eigene Ehre in vollem Umfang wiederherstellen.

Die mittelalterlichen irischen Gesetze erscheinen uns vor allem deshalb so befremdlich, weil es ihren Vertretern offenkundig keinerlei Skrupel bereitete, dem Wert der Würde des Menschen einen exakten monetären Preis zuzuordnen. Uns erscheint die Vorstellung, dass die Heiligkeit eines Priesters oder die Majestät eines Königs durch den Wert von einer Million Spiegeleiern oder 100 000 Haarschnitten ausgedrückt werden könnte, schlicht grotesk. Diese Dinge entziehen sich nach unserem Verständnis jeglicher Quantifizierbarkeit. Wenn dies die irischen Juristen im Mittelalter anders sahen, lag es daran, dass die Menschen damals das Geld nicht zum Kauf von Eiern oder zur Bezahlung eines Haarschnitts verwendeten.28 Da es sich noch um eine humane Ökonomie handelte, in der Geld für gesellschaftliche Zwecke verwendet wurde, konnte man ein so komplexes System entwickeln, das bestimmte Quantitäten von menschlicher Würde nicht nur zu ermitteln erlaubte, sondern auch zu addieren und zu subtrahieren – und das verschafft uns einzigartige Erkenntnisse über das wahre Wesen der Ehre.

Die naheliegende Frage lautet: Wie verändert sich eine solche Ökonomie, wenn die Menschen anfangen, dasselbe Geld, das als Wertmaß für Würde dient, auch für den Kauf von Eiern und die Bezahlung von Haarschnitten zu verwenden? Wie die Geschichte des alten Mesopotamiens und der mediterranen Welt zeigt, war das Ergebnis eine grundlegende – und dauerhafte – moralische Krise.

MESOPOTAMIEN — DER URSPRUNG DES PATRIARCHATS

Im alten Griechenland verwendete man für »Ehre« das Wort timé. Zu Homers Zeiten wurde dieser Begriff anscheinend ähnlich häufig benutzt wie der irische Begriff »Ehrpreis«: Er bezog sich sowohl auf den Ruhm des Kriegers als auch auf die Entschädigung, die für Verletzungen oder Beleidigungen geleistet werden musste. Aber als in den folgenden Jahrhunderten die Märkte aufkamen, begann sich die Bedeutung des Wortes timé zu verändern. Auf der einen Seite wurde es zur Bezeichnung für »Preis« – etwa für den Preis einer Ware, die ein Kunde auf dem Markt erwirbt. Auf der anderen Seite bezog man es auf eine Haltung der völligen Verachtung für Märkte. Das gilt auch heute noch:

In Griechenland steht das Wort »timé« für Ehre, die traditionell als der wichtigste Wert in der griechischen Gesellschaft betrachtet wird. Ehre wird in Griechenland häufig als Großzügigkeit verstanden und als vollkommene Gleichgültigkeit gegenüber Kosten und Zahlen. Doch zugleich bedeutet dieses Wort auch »Preis«, wie etwa im Sinn des Preises für ein Pfund Tomaten.29

Der Begriff »Krise« bezieht sich wörtlich auf eine Kreuzung oder eine Weggabelung: ein Punkt, an dem sich die Dinge in zwei unterschiedliche Richtungen weiterentwickeln können. Das Eigenartige der Krise des Ehrbegriffs besteht darin, dass sie anscheinend nie gelöst wurde. Ist Ehre die Bereitschaft, die Geldschulden, die man angehäuft hat, zu begleichen? Oder bezeichnet sie die Tatsache, dass man Geldschulden für nicht so wichtig hält? Anscheinend bedeutet sie beides zugleich.

Zudem stellt sich die Frage, was Ehrenmänner tatsächlich für wichtig erachten. Beim Gedanken an das Ehrverständnis eines mediterranen Dorfbewohners kommt den meisten von uns nicht eine eher sorglose Einstellung zum Geld in den Sinn, sondern ein geradezu obsessives Festhalten an der Jungfräulichkeit vor der Ehe. Die Ehre eines Mannes drückt sich weniger dadurch aus, dass er imstande ist, die Frauen in seinem Haushalt zu beschützen, sondern in seiner Fähigkeit, ihren tadellosen Ruf in sexueller Hinsicht zu wahren und jeder Andeutung unschicklichen Verhaltens seiner Mutter, seiner Ehefrau, seiner Schwester oder Tochter so energisch entgegenzutreten, als handele es sich um einen tätlichen Angriff auf seine eigene Person. Das ist zwar ein Klischee, aber nicht völlig unbegründet. Ein Historiker, der für einen Zeitraum von 50 Jahren Polizeiberichte über Messerstechereien in Ionien im 19. Jahrhundert auswertete, entdeckte, nahezu jede Auseinandersetzung dieser Art habe damit begonnen, dass eine Seite öffentlich behauptete, die Frau oder die Schwester des anderen sei eine Hure.30

Woher rührt also diese plötzliche Besessenheit von Tugendhaftigkeit auf diesem Gebiet? In den walisischen und irischen Dokumenten findet sich dafür anscheinend kein Hinweis. Dort galt es als die größte Demütigung der Schwester oder Tochter eines Mannes, wenn sie dazu verurteilt wurde, im Haus eines anderen die Wäsche zu waschen. Warum führte der Aufstieg des Geldes und der Märkte dazu, dass die Männer im Hinblick auf Sex Unbehagen empfanden?31

Diese Frage ist schwierig zu beantworten, aber man kann sich zumindest vorstellen, dass der Übergang von einer humanen zu einer kommerziellen Ökonomie gewisse moralische Zwangslagen hervorrufen kann. Was geschieht beispielsweise, wenn das Geld, das einst dazu diente, Ehen zu arrangieren und Ehrenhändel beizulegen, jetzt auch dazu verwendet wird, die Dienste von Prostituierten zu bezahlen?

Wir werden feststellen, dass solche moralischen Krisen nicht nur unsere Ehrvorstellungen, sondern auch die Vorstellungen vom Patriarchat prägten. Das gilt zumindest dann, wenn wir »Patriarchat« in seinem engeren, alttestamentlichen Sinn definieren: als Herrschaft der Väter mit all den vertrauten Bildern von bärtigen Männern in Umhängen, die ihre im Haus festgehaltenen Ehefrauen und Töchter argwöhnisch im Blick behalten, so aufmerksam und gewissenhaft, wie ihre Kinder auf die Schafe aufpassen – Bilder, die wir aus der Schöpfungsgeschichte kennen.32 Die Leser der Bibel gingen stets davon aus, eine ursprüngliche Ordnung stehe hinter all dem und daher stamme das Verhalten der Wüstenvölker und damit der frühesten Bewohner des Vorderen Orients. Aus diesem Grund wirkte die Entzifferung der sumerischen Texte, die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gelang, wie ein Schock.

In den ältesten sumerischen Texten, vor allem solchen aus der Zeit von 3000 bis 2500 v. Chr., tauchen überall Frauen auf. In den frühen Geschichtsdarstellungen werden nicht nur die Namen zahlreicher Herrscherinnen erwähnt, es zeigt sich zudem, dass die Frauen auch unter den Ärzten, Kaufleuten, Schreibern und Beamten vertreten waren und allgemein die Freiheit besaßen, sich in jeglicher Hinsicht am öffentlichen Leben zu beteiligen. Von voller Gleichberechtigung der Geschlechter kann man nicht sprechen, denn die Männer waren in all diesen Bereichen zahlreicher vertreten als die Frauen. Dennoch formt sich das Bild einer Gesellschaft, die sich nicht allzu stark von jener unterschied, die heute in einem Großteil der entwickelten Welt vorherrscht. Im Laufe der folgenden 1000 Jahre jedoch verändert sich dies. Die Rolle der Frauen im öffentlichen Leben wird eingeschränkt, allmählich bilden sich die vertrauten patriarchalen Muster heraus mit ihrer Betonung von Keuschheit und Jungfräulichkeit bis zur Ehe; die Bedeutung der Frauen in der Verwaltung und in den freien Berufen nimmt ab, schließlich verschwinden sie daraus völlig, und zudem verlieren sie ihren rechtlichen Status, wodurch sie zu Schutzbefohlenen ihrer Ehemänner werden. Seit dem Ende der Bronzezeit, um 1200 v. Chr., werden allmählich Frauen in großer Zahl in einem Harem abgesondert und (zumindest in manchen Gegenden) einer Schleierpflicht unterworfen.

Darin spiegelt sich allem Anschein nach ein allgemeines, überall auf der Welt anzutreffendes Muster. Wer überzeugt ist, die wissenschaftlichen und technischen Fortschritte, die Vermehrung des Wissens, das wirtschaftliche Wachstum führten – der »Fortschritt der Menschheit«, wie wir diese Entwicklung gern nennen – notwendigerweise zu mehr menschlicher Freiheit, hält es schon immer für empörend, dass für Frauen häufig das Gegenteil zu gelten scheint – oder zumindest bis in die jüngere Vergangenheit gegolten hat. Eine vergleichbare schleichende Einschränkung der Freiheiten der Frauen ist in Indien und China zu beobachten. Hier drängt sich die Frage auf: Wie kam es dazu? In Bezug auf die Sumerer wird meist darauf hingewiesen, allmählich seien Hirten aus den umliegenden Wüsten, die seit jeher stärker patriarchalisch geprägt waren, in sumerisches Siedlungsgebiet vorgedrungen. An den Ufern des Euphrat und des Tigris habe es nur einen schmalen Streifen Land gegeben, auf dem intensive Bewässerungskulturen angelegt werden konnten, die städtisches Leben ermöglichten. Die Zivilisation sei daher von Anfang an von Wüstenstämmen umgeben gewesen, die ganz ähnlich lebten wie die Völker, die in der Schöpfungsgeschichte beschrieben werden und sich in denselben semitischen Sprachen verständigten. Unbestreitbar wurde das Sumerische im Laufe der Zeit allmählich verdrängt und zuerst durch die akkadische, dann die amoritische und die aramäische Sprache und schließlich durch die arabische Sprache ersetzt, die von Hirtenstämmen aus der Wüste nach Mesopotamien und in die Levante gebracht wurde. All dies zog zweifellos auch grundlegende kulturelle Veränderungen nach sich, und dennoch ist das keine völlig befriedigende Erklärung.33 Die älteren Nomaden waren anscheinend bereit, sich auf vielfältige Weise an das städtische Leben anzupassen. Warum nicht auch diese? Das ist weitgehend eine lokale Erklärung, die nichts dazu beitragen kann, das allgemeine Muster zu erklären. Vom Feminismus inspirierte Forscher betonen dagegen das wachsende Ausmaß und die gesellschaftliche Bedeutung des Krieges sowie die damit einhergehende zunehmende Zentralisierung des Staates.34 Das überzeugt schon eher. Je militaristischer ein Staat, desto rigider seine Gesetze in Bezug auf Frauen. Ein weiteres Argument möchte ich dem noch hinzufügen. Wie ich oben schon dargestellt habe, gibt es die historische Tendenz, dass Kriege, Staaten und Märkte sich gegenseitig nähren und stärken. Eroberungen ziehen Steuern nach sich. Steuern lassen häufig Märkte entstehen, die den Soldaten und den Beamten nützen. Im speziellen Fall Mesopotamiens kam dies in einer komplizierten Beziehung zum Ausdruck und erfolgte in Form einer Explosion der Schulden, die sämtliche menschlichen Beziehungen – und infolgedessen auch die Körper der Frauen – in potentielle Handelsgüter zu verwandeln drohte. Zugleich sorgte diese Entwicklung bei den (männlichen) Gewinnern des wirtschaftlichen Spiels für Beunruhigung, denn sie mussten sich im Laufe der Zeit immer mehr Mühe geben, dass gerade ihre Frauen weder ge- noch verkauft werden konnten. Ein kurzer Blick auf das vorhandene Material über die Eheschließungen in Mesopotamien liefert uns Hinweise darauf, wie sich dies vollzogen haben könnte.

In der anthropologischen Forschung gilt als gesichert, dass eine Brautablöse häufig in relativ dünn besiedelten Gebieten vorkommt, wo Land nicht knapp ist und der Politik daher in erster Linie an der Verfügbarkeit von Arbeitskräften gelegen ist. Wo hohe Bevölkerungsdichte herrscht und Land teuer ist, fordert man dagegen eine Brautgabe: Durch die Aufnahme der Frau in den Haushalt muss eine weitere Person ernährt werden, und vom Brautvater erwartet man, dass er etwas beisteuert (Land, Vermögen, Geld …), das die Versorgung seiner Tochter in ihrem neuen Heim erleichtert.35 Zur Zeit der Sumerer bestand die wichtigste Zahlung bei einer Eheschließung aus einer großen Menge Lebensmittel, die vom Vater des Bräutigams dem Vater der Braut überreicht wurde und dazu diente, ein üppiges Hochzeitsmahl auszurichten.36 Später wurde diese Gabe in zwei Zahlungen aufgeteilt: Die erste war für die Hochzeit bestimmt, die zweite ging an den Vater der Braut und wurde in Silber berechnet (und häufig auch in Silber ausgehändigt).37 Wohlhabende Frauen erhielten manchmal ebenfalls Geld: Viele trugen dem Vernehmen nach silberne Arm- und Beinreife mit identischen Bezeichnungen.

Doch im Lauf der Zeit nahm diese Zahlung, das terhatum, häufig die Form eines schlichten Kaufs an. Sie wurde als »Preis einer Jungfrau« bezeichnet – was mehr als eine Metapher war, weil die unerlaubte Defloration einer Jungfrau als Eigentumsdelikt gegen deren Vater aufgefasst wurde.38 Die Hochzeit wurde als »Inbesitznahme« einer Frau bezeichnet, ein Begriff, den man auch für die Aneignung von Gütern verwendete.39 War eine Frau in das Eigentum des Mannes übergegangen, schuldete sie ihm unbedingten Gehorsam und konnte oft auch bei körperlicher Misshandlung nicht die Scheidung einreichen.

Für Frauen mit wohlhabenden oder mächtigen Eltern hatte all dies in erster Linie nur theoretische Bedeutung und gestaltete sich in der Praxis ganz anders. Kaufmannstöchter beispielsweise erhielten gewöhnlich beträchtliche Brautgaben, mit denen sie ein eigenes Geschäft eröffnen oder als Partnerinnen ihrer Ehemänner auftreten konnten. Doch für die Armen – und das war die Mehrheit der Menschen – wurde die Verheiratung mehr und mehr zum reinen Geldgeschäft.

Dies dürfte in gewisser Weise auch die Sklaverei beeinflusst haben: Während es nur wenige echte Sklaven gab, spielte die Existenz einer Gruppe von Menschen, die keine Angehörigen besaßen und bloße Handelsgüter waren, durchaus eine Rolle. In Nuzi etwa »wurde der Brautpreis in Form von Haustieren und Silber bezahlt und belief sich auf einen Gesamtwert von 40 Schekel Silber« – worauf der Autor trocken hinzufügt: »… und es gibt Hinweise darauf, dass dies dem Preis eines Sklavenmädchens entsprach.«40 Dadurch wurden die wahren Zusammenhänge auf schmerzhafte Weise offenkundig. Ebenfalls aus Nuzi stammen außergewöhnlich detaillierte Berichte mit Beispielen von reichen Männern, die an arme Familien »Brautablösen« in Raten zahlten und dadurch eine Tochter erwarben, die sie später adoptierten, die jedoch in der Praxis entweder als Konkubine oder als Kindermädchen gehalten oder mit einem ihrer Sklaven verheiratet wurde.41

Auch hier war der wirklich entscheidende Faktor die Schuld. Wie ich im 6. Kapitel ausgeführt habe, vertreten die Anthropologen seit Langem die Ansicht, die Zahlung einer Brautablöse sei nicht dasselbe wie der Kauf einer Ehefrau. Denn wenn ein Mann – und das war einer der Hauptstreitpunkte in einer Debatte des Völkerbunds in den 1930er-Jahren – tatsächlich eine Frau kaufte, war er dann nicht auch in der Lage, sie wieder zu verkaufen? In Afrika und in Melanesien durften Männer ihre Frauen eindeutig nicht an einen Dritten verkaufen. Sie konnten sie allenfalls an ihre Familie zurückverkaufen und ihre Brautablöse zurückverlangen.42

Auch in Mesopotamien konnte ein Mann seine Ehefrau nicht verkaufen. Genauer gesagt, normalerweise konnte er es nicht. Aber das änderte sich, wenn er ein Darlehen aufnahm. Denn dabei war es völlig legal – wie wir bereits gesehen haben –, seine Frau und seine Kinder als Sicherheiten einzusetzen, und wenn er seine Zahlungen nicht mehr leisten konnte, dann konnten sie ihm ebenso wie seine Sklaven, seine Schafe und Ziegen als Pfand abgenommen werden. Das bedeutete auch, dass Ehre und Kredit schließlich identisch wurden: Zumindest die Kreditwürdigkeit eines armen Mannes entsprach genau seiner Verfügungsgewalt über seinen Haushalt, und auf der anderen Seite wurden die Beziehungen der häuslichen Gewalt, Beziehungen, die im Kern mit Fürsorge und Schutz verbunden waren, zu Eigentumsrechten, die tatsächlich ge- und verkauft werden konnten.

Für die Armen bedeutete dies darüber hinaus, dass ihre Angehörigen zu Waren wurden, die man mieten oder verkaufen konnte. Nicht nur konnte man Töchter als »Bräute« zur Arbeit in die Haushalte reicher Männer abschieben; die Tafeln aus Nuzi belegen auch, dass man Familienmitglieder anderwärts verdingen konnte, indem man einen Kredit aufnahm: Es wird von Männern berichtet, die ihre Söhne oder sogar ihre Ehefrauen als »Pfand« für Darlehen einsetzten, die eindeutig nichts anderes waren als Vorauszahlungen für eine Beschäftigung auf dem Hof oder in der Tuchwerkstatt des Kreditgebers.43

Die dramatischsten und folgenreichsten Auswirkungen zeigten sich in der Prostitution. Aus den frühen Quellen geht nicht klar hervor, ob man hier überhaupt von »Prostitution« sprechen kann. In den sumerischen Tempeln gab es offenbar häufig vielfältige sexuelle Aktivitäten. Einige Priesterinnen beispielsweise waren, wie behauptet wird, mit Göttern verheiratet oder ihnen auf andere Weise zugehörig. Was dies in der Praxis bedeutete, sah offenbar doch ganz anders aus. Wie die späteren devadasis, die »Tempeltänzerinnen« im hinduistischen Indien, lebten einige von ihnen zölibatär; andere durften heiraten, aber keine Kinder bekommen; von anderen erwartete man offenbar, dass sie sich wohlhabende Beschützer suchten, wodurch sie gewissermaßen zu Kurtisanen der Oberschicht wurden. Wiederum andere lebten in den Tempeln und waren verpflichtet, den Gläubigen bei bestimmten rituellen Anlässen sexuell zur Verfügung zu stehen.44 Die frühen Texte zeigen auch, dass all diese Frauen als außerordentlich wichtig betrachtet wurden. Sie verkörperten buchstäblich die Zivilisation. Die gesamte sumerische Wirtschaft war offenkundig darauf ausgerichtet, die Tempel zu stützen und zu erhalten, die als Heimstatt der Götter galten. Somit verkörperten sie die höchstmögliche Vollendung von allem, von Musik und Tanz bis zur Kunst, zur Küche und zur Schönheit des Lebens. Die Tempelpriesterinnen und Göttergemahlinnen waren die höchste menschliche Inkarnation dieses vollkommenen Lebens.

Man muss übrigens betonen, dass die sumerischen Männer, zumindest in dieser frühesten Periode, vermutlich keinen Anstoß daran nahmen, dass sich ihre Schwestern für Geschlechtsverkehr bezahlen ließen. Im Gegenteil: Sofern es tatsächlich Prostitution gab (und diese war vermutlich bei Weitem keine so unpersönliche und rein geldorientierte Beziehung wie in einer Kreditökonomie), wird sie in den sumerischen Texten zu den grundlegenden Merkmalen der menschlichen Zivilisation gezählt und erscheint als eine Gabe der Götter am Anbeginn der Zeit. Auf Zeugung ausgerichteter Geschlechtsverkehr galt als natürlich (schließlich taten das auch die Tiere). Der nicht dem Zweck der Zeugung dienende Geschlechtsverkehr, Sex zum Vergnügen, war göttlich.45

Das berühmteste Beispiel für diese Identität von Prostitution und Zivilisation ist die Entwicklung Enkidus im Gilgamesch-Epos. Zu Beginn der Geschichte ist Enkidu ein Ungeheuer – ein nackter »wilder Mann«, der unter den Gazellen weidet, zusammen mit den Wildtieren am Wasserloch trinkt und die Einwohner der Stadt in Schrecken versetzt. Da die Bürger der Stadt ihn nicht besiegen können, schicken sie schließlich eine Kurtisane zu ihm, die zugleich Priesterin der Göttin Ischtar ist. Sie zieht sich vor ihm aus, und die beiden lieben sich sieben Tage und Nächte. Danach trennen sich die vormaligen tierischen Gefährten von Enkidu. Nachdem sie ihm erklärt hat, dass er nun Weisheit erlangt hat und wie Gott geworden ist (schließlich ist sie mit einer Göttin verbunden), kann sie ihn bewegen, sich in Stoff zu kleiden und als ein ordentliches, zivilisiertes menschliches Wesen in der Stadt zu leben.46

In einer der frühesten Versionen der Enkidu-Geschichte allerdings fällt eine gewisse Ambivalenz auf. Einige Zeit später wird Enkidu von den Göttern zum Tode verurteilt, worauf er umgehend die Kurtisane verdammt, die ihn aus der Wildnis herausgelockt hat: Er verflucht sie und wünscht ihr, sie solle eine gewöhnliche Straßendirne oder ein Schankmädchen werden, das unter Betrunkenen leben muss, die sich erbrechen, und von ihren Kunden misshandelt und geschlagen wird. Später bereut er jedoch sein Verhalten und segnet sie stattdessen. Dieser Anflug von Zwiespältigkeit aber war von Anfang an in der Geschichte präsent und verstärkte sich mit der Zeit. Seit frühesten Zeiten trieben sich an den sumerischen und babylonischen Tempelkomplexen weit weniger glamouröse Anbieter von sexuellen Dienstleistungen herum – und in Phasen, über die wir am besten Bescheid wissen, bildeten die Tempel die Zentren veritabler Rotlicht-Bezirke, voll mit unzähligen Schänken mit tanzenden Mädchen, Männern in Frauenkleidung (von denen manche Sklaven, andere Entsprungene waren) und einer unüberschaubaren Vielzahl von Prostituierten. Es gibt eine Fülle von Begriffen und Bezeichnungen, deren Feinheiten sich uns schon lange nicht mehr erschließen. Die meisten dieser Menschen betätigten sich auch als Unterhalter: Schankmädchen traten als Musikerinnen auf; männliche Transvestiten waren nicht nur Sänger und Tänzer, sondern versuchten sich häufig auch als Messerwerfer. Viele waren Sklaven, die von ihren Herren zur Arbeit gezwungen wurden, oder Frauen, die religiöse Gelübde einlösten oder Schulden abtrugen, oder leibeigene Frauen oder auch solche, die der Leibeigenschaft entkommen waren und nicht wussten, wohin sie gehen sollten. Im Lauf der Zeit wurden viele rangniedere Tempelfrauen entweder als Sklavinnen oder als Tagelöhnerinnen verkauft, und nicht selten verschwammen die Grenzen zwischen den Priesterinnen, die erotische Rituale praktizierten, und den Prostituierten, die dem Tempel (und dadurch Gott) gehörten. Beide lebten häufig im selben Tempelbereich, und ihre Einnahmen flossen dem Tempel zu.47 Da es sich bei den meisten alltäglichen Transaktionen in Mesopotamien nicht um Geldgeschäfte handelte, muss man annehmen, dass dies auch für die Prostituierten galt – ähnlich wie die Schankmädchen, von denen viele offenbar ehemalige Prostituierte waren, bauten sie dauerhafte Kreditbeziehungen zu ihren Kunden auf –, und das bedeutet, dass die meisten von ihnen nicht Straßendirnen waren, wie wir sie verstehen, sondern eher Kurtisanen.48 Die gewerbsmäßige Prostitution entwickelte sich anscheinend aus einem eigenartigen Gemenge von geheiligten (oder einstmals geheiligten) Praktiken, Handel, Sklaverei und Schuld.

Das »Patriarchat« entstand zuallererst im Zuge einer Zurückdrängung der großen städtischen Zivilisationen im Namen einer Art von Reinheit, eines Wiedererstarkens der paternalistischen Herrschaft über große Städte wie Uruk, Lagasch und Babylon, die als Stätten von Beamten, Händlern und Huren gesehen wurden. Die von Hirten bewohnten Ränder, die Wüsten und Steppen weitab der Flusstäler waren die Orte, wohin vertriebene, verschuldete Bauern flohen. Widerstand nahm im Altertum im Vorderen Orient stets weniger die Form der Rebellion an, sondern die Form des Exodus, des Wegziehens mit den eigenen Herden und Familien – häufig kurz bevor den Betroffenen beides weggenommen wurde.49 Es gab immer Stämme, die an den Rändern der Städte lebten. In guten Zeiten begannen sie in die Städte zu strömen; in schwierigen Zeiten wuchs ihre Zahl durch Flüchtlinge – durch Bauern, die wieder zu Enkidu wurden. Hin und wieder schmiedeten sie Bündnisse untereinander und drängten als Eroberer wieder zurück in die Städte. Es ist schwer zu sagen, wie sie selbst ihre Situation auffassten, denn nur das Alte Testament, das auf der anderen Seite des Fruchtbaren Halbmonds entstand, enthält einen Bericht über die Sichtweisen von Hirtenrebellen. Doch nichts darin vermag den Eindruck zu entkräften, dass die anerkannte Bedeutung der unumschränkten Autorität der Väter und das eifersüchtige Wachen über die flatterhaften Frauen erst durch die Verdinglichung der Menschen zu Handelsgütern in den Städten ermöglicht wurden, in die sie geflohen waren, und zugleich einen Protest dagegen darstellten.

In den Heiligen Schriften der Welt – im Alten und Neuen Testament, im Koran, in den Schriften der Kirchenväter und Kirchenlehrer aus dem Mittelalter und bis heute – hallt diese Stimme der Rebellion wider, in der sich die Verachtung für das verkommene Leben in der Stadt, der Argwohn gegen den Kaufmann und oft auch tief sitzender Frauenhass verbinden. Man braucht nur an das Bild von Babylon zu denken, das in der kollektiven Vorstellung nicht nur als Wiege der Zivilisation verankert ist, sondern auch als Ort der Huren. Herodot griff populäre griechische Fantasien auf durch seine Behauptung, jede babylonische Frau sei verpflichtet, sich im Tempel zu prostituieren, um dadurch das Geld für ihre Mitgift zu erwirtschaften.50 Im Neuen Testament bezeichnet Petrus Rom häufig als »Babylon«, und die Offenbarung des Johannes liefert vermutlich die drastischste Vorstellung davon, was er meinte, wenn er von Babylon sprach, der »großen Hure«, die »auf einem scharlachroten Tier« saß, das »voll war von lästerlichen Namen«:

17,4 Und die Frau war bekleidet mit Purpur und Scharlach und geschmückt mit Gold und Edelsteinen und Perlen und hatte einen goldenen Becher in der Hand, voll von Greuel und Unreinheit ihrer Hurerei.

17,5 Und auf ihrer Stirn war geschrieben ein Name, EIN GEHEIMNIS: DAS GROSSE BABYLON, DIE MUTTER DER HUREREI UND ALLER Greuel AUF ERDEN.51

So klingt die Stimme des patriarchalen Hasses auf die Stadt und so klingen die jahrtausendealten Stimmen der Väter der Armen.

Das Patriarchat nach unserem Verständnis entwickelte sich vermutlich im Zuge einer langwierigen Auseinandersetzung zwischen den neuen und den erst vor Kurzem enteigneten sozialen Eliten. In meine Forschungen auf diesem Gebiet flossen zahlreiche Anregungen aus der brillanten Arbeit der feministischen Autorin Gerda Lerner ein, die in einem Aufsatz über die Prostitution schrieb:

Eine weitere Ursache für die gewerbsmäßige Prostitution war die Verarmung der Bauern und ihre wachsende Abhängigkeit von Krediten, die es ihnen ermöglichten, Hungerperioden zu überstehen, die aber auch die Grundlage für die Schuldsklaverei schufen. Kinder beiderlei Geschlechts wurden als Schuldpfand übereignet oder zur »Adoption« verkauft. Diese Praktiken konnten sich schließlich weiterentwickeln zur Prostitution der weiblichen Familienangehörigen zum Nutzen des Familienoberhaupts. Frauen wurden zu Prostituierten, weil ihre Eltern sie in die Sklaverei verkaufen mussten oder weil ihre verarmten Ehemänner sie zu diesem Zweck benutzten. Oder sie übernahmen eine selbständige Tätigkeit als letzte Alternative zur Versklavung. Wenn sie Glück hatten, konnten sie sich in diesem Beruf gesellschaftlich verbessern, indem sie zu Konkubinen aufstiegen.

Um die Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. war die Prostitution zu einer weit verbreiteten Tätigkeit für die Töchter von Armen geworden. Demgegenüber wurden die Frauen der begüterten Schichten in sexueller Hinsicht zunehmend strenger reglementiert, und die Jungfräulichkeit eines achtbaren Mädchens wurde zu einem Vermögenswert der Familie. Die gewerbsmäßige Prostitution wurde in diesem Zusammenhang als eine gesellschaftliche Notwendigkeit betrachtet, um die sexuellen Bedürfnisse der Männer zu befriedigen. Problematisch blieb jedoch weiterhin die eindeutige Unterscheidung zwischen achtbaren und nicht achtbaren Frauen.

Der letzte Punkt ist entscheidend. Der umfangreichste Versuch, eine Lösung für dieses Problem zu finden, wurde laut Lerner durch ein mittelassyrisches Gesetzbuch unternommen, das etwa zwischen 1400 und 1100 v. Chr. entstand. In ihm findet sich auch der erste bekannte Hinweis auf die Verschleierung in der Geschichte des Vorderen Orients. Darüber hinaus wird in diesem Codex erstmals die Festlegung sozialer Grenzen als Aufgabe des Staates bezeichnet, wie Lerner betont.52 Es überrascht nicht, dass dies unter der Herrschaft des wahrscheinlich militaristischsten Staates im alten Vorderen Orient geschah.

In diesem Codex werden sorgfältig fünf Gruppen von Frauen unterschieden. Achtbare Frauen (entweder hochstehende verheiratete Frauen oder Konkubinen), Witwen und Töchter von freien assyrischen Männern »müssen sich verschleiern«, wenn sie auf die Straße gehen. Prostituierte und Sklavinnen (und zu den Prostituierten gehören nun auch unverheiratete Tempeldienerinnen wie auch einfache Dirnen) dürfen keinen Schleier tragen. Bemerkenswert ist, dass für ehrbare Frauen, die sich nicht verschleiern, keine Strafe vorgesehen ist, wohl aber für Prostituierte und Sklavinnen, die dies verbotenerweise tun. Eine Prostituierte soll öffentlich 50 Stockschläge erhalten und ihr Kopf soll mit Pech übergossen werden; einem Sklavenmädchen sollen die Ohren abgeschnitten werden. Freie Männer, die wissentlich eine Frau zum Verstoß gegen das Schleiergebot oder -verbot angestiftet haben, sollen ebenfalls ausgepeitscht und zu einem Monat Zwangsarbeit verurteilt werden.

Im Hinblick auf die achtbaren Frauen war das Gesetz sehr leicht durchzusetzen, denn welche ehrbare Frau wollte auf der Straße als Prostituierte angesehen werden?

Unter »achtbaren« Frauen waren Frauen zu verstehen, deren Körper unter keinen Umständen ge- oder verkauft werden durfte. Ihre physische Erscheinung war verborgen und sie waren dauerhaft in den häuslichen Bereich eines Mannes verwiesen; wenn sie verschleiert in der Öffentlichkeit auftraten, bewegten sie sich demonstrativ ebenfalls innerhalb einer solchen Sphäre.53 Frauen, die für Geld den Besitzer wechseln konnten, mussten dagegen immer als solche erkennbar sein.

Dieses assyrische Gesetzbuch ist ein isoliertes Beispiel; Schleier wurden nach 1300 v. Chr. keineswegs überall verpflichtend. Doch es ermöglicht uns einen Einblick in die Entwicklungen, die sich, wenn auch ungleichmäßig, in der gesamten Region vollzogen, vorangetrieben durch das Zusammenwirken von Handel, sozialer Zugehörigkeit, Herausforderungen der männlichen Ehre und der ständigen Gefahr, dass die Armen abtrünnig wurden. Die Staaten spielten anscheinend eine komplizierte Doppelrolle, denn sie förderten gleichzeitig die Umwandlung in eine Geldwirtschaft, und sie griffen ein, um deren Auswirkungen abzumildern: Sie erließen Gesetze zur Regelung von Schuldverhältnissen und der Rechte von Vätern und gewährten in regelmäßigen Abständen Schuldenerlasse. Aber diese Dynamik führte im Laufe der Jahrtausende zu einer systematischen Herabstufung der Sexualität von einer göttlichen Gabe und einer Verkörperung eines hohen zivilisatorischen Standards zu einer Aktivität, die zunehmend mit ihren bekannteren Assoziationen verbunden wurde: mit Erniedrigung, Verkommenheit und Schuld.

Hier ist nach meiner Ansicht die Erklärung für die allgemeine Einschränkung der Rechte der Frauen zu finden, die man in allen großen städtischen Zivilisationen im Laufe ihrer Geschichte beobachten kann. In all diesen Gesellschaften vollzogen sich ähnliche Entwicklungen, selbst wenn sich die einzelnen Elemente jeweils unterschiedlich zusammensetzten.

In der Geschichte Chinas beispielsweise gab es fortgesetzte und größtenteils erfolglose Versuche, sowohl den Brautpreis als auch die Schuldsklaverei abzuschaffen, und Skandale wegen der Existenz von »Märkten für Töchter«, auf denen unverblümt auch Mädchen als Töchter, Ehefrauen, Konkubinen oder Prostituierte (wie es dem Käufer beliebte) verkauft werden, gibt es bis heute.54

In Indien erlaubte das Kastensystem, die Unterschiede zwischen Armen und Reichen zu formalisieren und eindeutig festzulegen. Die Brahmanen und andere Angehörige der oberen Kasten schlossen ihre Töchter eifersüchtig weg und statteten sie bei der Heirat mit üppigen Brautgaben aus, während in den niederen Kasten ein Brautpreis gezahlt werden musste, und deshalb durften die Mitglieder der höheren (»zweimal geborenen«) Kasten die niederen Kasten verachten, weil diese ihre Töchter verkauften. Die Zweimal-Geborenen waren auch weitgehend davor geschützt, in Schuldknechtschaft zu fallen, während unter den Armen auf dem Land die Schuldabhängigkeit institutionalisiert wurde, weshalb die Töchter armer Schuldner häufig in den Bordellen oder in den Küchen und Waschstuben der Reichen verschwanden.55

Im Spannungsfeld zwischen der Tendenz zur Geldwirtschaft, von der die Töchter überproportional betroffen waren, und dem Versuch der anderen, die die patriarchalen Rechte behaupten wollten, die Frauen davor zu schützen, dass sie in irgendeiner Weise zu Waren werden sollen, wurden die formellen und praktischen Freiheiten der Frauen zunehmend eingeschränkt und ausgelöscht. In der Folge veränderten sich auch die Vorstellungen von Ehre und entwickelten sich zu einer Art von Protest gegen die Auswirkungen des Marktes, auch wenn sie zugleich (wie auch die Weltreligionen) diese Marktlogik auf vielfältige und unterschwellige Weise widerspiegelten.

Aber für kein anderes Land finden sich derart ergiebige und detaillierte Quellen wie für das antike Griechenland, teilweise weil hier erst sehr spät eine kommerzielle Ökonomie entstand, fast 3000 Jahre später als im Land Sumer. Die klassische griechische Literatur bietet uns eine einzigartige Gelegenheit, diese Transformation zu beobachten, noch während sie sich vollzog.

DAS ANTIKE GRIECHENLAND — EHRE UND SCHULD

Die Welt der homerischen Epen wird von heroischen Kriegern bevölkert, die alles Kaufmännische verachten. Sie erinnert in mannigfacher Hinsicht an das mittelalterliche Irland. Geld gab es bereits, doch es wurde nicht dazu verwendet, um irgendetwas zu kaufen; bedeutende Männer strebten nach Ehre, die in Form von Gefolgsleuten und Reichtümern materielle Gestalt annahm. Kostbarkeiten wurden als Geschenke übergeben, als Preise überreicht und als Kriegsbeute fortgeschleppt.56 Es besteht kein Zweifel, wie es dazu kam, dass timé sowohl die Bedeutung von »Ehre« als auch von »Preis« annahm – in dieser Welt empfand niemand einen Widerspruch zwischen den beiden Begriffen.57

All dies sollte sich grundlegend ändern, als 200 Jahre später kommerzielle Märkte entstanden. Wohl dienten die griechischen Münzen zunächst hauptsächlich dazu, Soldaten zu entlohnen, Strafen und Gebühren zu zahlen und Abgaben an die Regierung zu entrichten. Die griechischen Stadtstaaten gaben als Zeichen ihrer Unabhängigkeit ihre eigenen Münzen aus. Es dauerte nicht lange, bis die Münzen überall für alltägliche Geschäfte verwendet wurden. Ab dem 5. Jahrhundert fungierte in den griechischen Städten die Agorá, der Platz, auf dem öffentliche Debatten und Bürgerversammlungen stattfanden, auch als Marktplatz.

Die aufkommende kommerzielle Ökonomie führte zunächst zu mehreren Kreditkrisen, wie man sie in Mesopotamien und in Israel schon seit Langem kannte. »Die Armen«, heißt es in der (pseudo-)aristotelischen Schrift Die Verfassung der Athener lapidar, »wurden zusammen mit ihren Ehefrauen und Kindern von den Reichen versklavt.«58 Es bildeten sich revolutionäre Gruppen, die Schuldenerlasse forderten, und die meisten griechischen Städte gerieten vorübergehend unter die Herrschaft von Demagogen, die zum Teil auch durch ihre Forderung nach einem radikalen Schuldenschnitt an die Macht getragen wurden. In der Lösung, die man in den meisten Städten schließlich fand, unterschieden sie sich deutlich vom Vorderen Orient. Anstatt regelmäßige Schuldenerlasse zu institutionalisieren, erließen die griechischen Städte Gesetze, durch die die Schuldknechtschaft eingeschränkt oder sogar abgeschafft wurde, und um erneute Krisen zu unterbinden, verfolgten sie eine Politik der Expansion und schickten die Kinder der Armen ins Ausland, wo diese Militärkolonien errichteten. In wenigen Jahrzehnten entstanden an der gesamten Küste zwischen der Krim und Marseille griechische Städte, die bald als Umschlagplätze für den regen Sklavenhandel dienten.59 Der plötzliche Überschuss an mobilen Sklaven veränderte die griechische Gesellschaft grundlegend. Zum einen wurde es auch Bürgern, die nur über bescheidene Mittel verfügten, ermöglicht, sich am politischen und kulturellen Leben ihrer Stadt zu beteiligen und sich im eigentlichen Sinne als Bürger zu verstehen. Dadurch sah sich die alte Adelsschicht veranlasst, nach immer ausgeklügelteren Mitteln und Wegen zu suchen, um sich von der – wie sie es empfand – Unstetigkeit und moralischen Verkommenheit des modernen demokratischen Staates abzugrenzen.

Als sich im 5. Jahrhundert endgültig der Vorhang über Griechenland hebt, beobachten wir, dass sich alle mit dem Geld beschäftigen. Für die Aristokraten, von denen der Großteil der erhaltenen Texte stammt, verkörperte Geld den Verfall. Die Adligen verurteilten den Markt. Ein Mann von Ehre sollte idealerweise imstande sein, alles, was er benötigte, auf seinen eigenen Gütern zu erzeugen, und er sollte niemals gezwungen sein, mit Geld umzugehen.60 Sie wussten aber auch, dass dies in der Praxis nicht möglich war. Dennoch versuchten sie sich in jeder Hinsicht von den Werten der gewöhnlichen Menschen auf dem Markt abzusetzen: Die prächtigen goldenen und silbernen Becher und Dreifüße, die sich die Adligen bei Begräbnissen und Hochzeiten schenkten, standen in schroffem Kontrast zu dem vulgären Verkauf von Würsten oder Holzkohle; die anspruchsvollen Athletik-Wettkämpfe, für die sie ständig trainierten, unterschieden sich von den ordinären Spielen der einfachen Leute; die gebildeten und belesenen Kurtisanen, die ihnen bei ihren Trinkgelagen Gesellschaft leisteten, hoben sich ab von den gemeinen Prostituierten (porne) – Sklavenmädchen, die in Häusern in der Nähe der Agorá untergebracht waren, in Bordellen, die häufig von der demokratischen Polis unterhalten wurden und als eine Dienstleistung für die männlichen Bewohner der Stadt verstanden wurden. Die Aristokraten hielten ihre Welt der Geschenke, der Großzügigkeit und der Ehre für erhaben über den schnöden kommerziellen Handel.61

Das führte zu einer etwas anderen Entwicklung als in Mesopotamien. Auf der einen Seite gab es eine aristokratische Protestkultur, die sich gegen die in den Augen der Adeligen niederen kommerziellen Bestrebungen des gemeinen Volkes richtete. Auf der anderen kam es zu einer fast schizophrenen Reaktion der gewöhnlichen Menschen, welche die Aspekte der aristokratischen Kultur zu unterdrücken versuchten, sich im Gegenzug aber gleichzeitig abmühten, die Empfindungen und Bestrebungen der Adeligen nachzuahmen. Die Päderastie ist dafür ein herausragendes Beispiel. Einerseits wurde die männliche Knabenliebe als eine uraristokratische Praxis angesehen – auf diese Weise wurden junge Adelige gewöhnlich in die gehobene Gesellschaft und ihre Privilegien eingeführt. Daher betrachtete die demokratische Polis sie als politisch subversiv und erklärte sexuelle Beziehungen zwischen Männern für ungesetzlich. Und doch begannen fast alle gleichzeitig, sie zu praktizieren.

In der großen Bedeutung, die man im antiken Griechenland der männlichen Ehre beimaß und die noch heute den Alltag in ländlichen Gebieten beeinflusst, klingt nicht so sehr die homerische Ehre an, sondern diese aristokratische Rebellion gegen die Werte des Marktes, die sich schließlich alle zu Eigen machten.62 Die Auswirkungen auf die Frauen reichten hier noch weiter als im Vorderen Orient. Schon zu Lebzeiten des Sokrates, als man die Ehre eines Mannes zunehmend mit der Verachtung für das Kaufmännische und dem Durchsetzungsvermögen im öffentlichen Leben in Verbindung brachte, wurde die Ehre einer Frau fast nur noch unter sexuellen Gesichtspunkten definiert: Sie stand im Zusammenhang mit Jungfräulichkeit, Sittsamkeit und Keuschheit, was so weit ging, dass man von achtbaren Frauen verlangte, dass sie sich zu Hause einschlossen. Eine Frau, die sich am öffentlichen Leben beteiligte, galt daher als Prostituierte oder als ihr gleichwertig.63 Der assyrische Brauch des Schleiers für Frauen setzte sich Vorderen Orient nicht allgemein durch, wohl aber in Griechenland. So sehr es auch unseren Klischeevorstellungen über die Ursprünge der »westlichen« Freiheiten widersprechen mag: Von den Frauen im demokratischen Athen, anders als in Persien oder Syrien, erwartete man, dass sie einen Schleier anlegten, wenn sie sich in die Öffentlichkeit wagten.64

Geld war mittlerweile von einem Maß für Ehre zu einem Maß für all das geworden, was Ehre nicht war. Die Unterstellung, die Ehre eines Mannes sei käuflich, galt als eine schwere Beleidigung – und das, obwohl die Männer, die häufig im Krieg gefangengenommen oder von Piraten und Banditen entführt und erst gegen Lösegeld wieder freigelassen wurden, ganz ähnliche Dramen der Knechtung und Befreiung erlebten wie viele Frauen im Vorderen Orient. Auf besonders eindringliche Weise wurde dies dadurch verdeutlicht, dass man gegen Lösegeld freigekommenen Gefangenen das Zeichen ihrer Währung einbrannte, so als würde heute ein Entführer, nachdem er das geforderte Lösegeld für eine amerikanische Geisel erhalten hat, dem Opfer das Dollarzeichen auf die Stirn brennen, bevor er es freilässt.65

Eine Frage ist bisher noch offen: Aus welchem Grund geschah dies alles? Warum war insbesondere das Geld zu einem Symbol der Erniedrigung geworden? Lag es allein an der Sklaverei? Das erscheint naheliegend: Vielleicht sorgte das plötzliche Auftauchen Tausender vollkommen erniedrigter Menschen in den griechischen Städten dafür, dass jede Andeutung, ein freier Mann (und erst recht eine freie Frau) könne in irgendeiner Weise ge- oder verkauft werden, als schwere Beleidigung empfunden wurde. Aber das war eindeutig nicht der Fall. Unsere Untersuchung des Sklavengelds in Irland hat gezeigt, dass die Möglichkeit, einen Menschen gänzlich zu erniedrigen, keineswegs seine Heldenehre bedrohte – sie war in gewisser Weise ihre Essenz. Die Griechen zur Zeit Homers waren offenbar auch nicht anders. Es ist wohl kaum ein Zufall, dass der Streit zwischen Agamemnon und Achill, mit dem die Handlung der Ilias einsetzt, die allgemein als das erste große Werk der abendländischen Literatur gilt, ein Streit um die Ehre zwischen zwei heldenhaften Kriegern ist, der sich an der Verfügung über ein Sklavenmädchen entzündet.66 Agamemnon und Achill waren sich beide wohl bewusst, es bedürfe nur einer unglücklichen Wendung des Kampfes oder vielleicht eines Schiffsuntergangs, dass einer von ihnen als Sklave endete. Odysseus entkommt in der Odyssee der Versklavung mehrmals nur knapp.

Noch im 3. Jahrhundert n. Chr. beispielsweise wurde der römische Kaiser Valerian (253−260 n. Chr.), der in der Schlacht von Odessa besiegt wurde, gefangengenommen und diente in seinen letzten Lebensjahren dem Sassaniden-Herrscher Schapur I. als Fußbank zum Aufsitzen auf sein Pferd. Solchen Gefahren war man eben im Krieg ausgesetzt. All das war untrennbar mit dem Wesen der militärischen Ehre verbunden. Die Ehre eines Kriegers ist seine Bereitschaft, ein Spiel zu spielen, bei dem er alles riskiert. Seine Größe verhält sich direkt proportional zu seiner Fallhöhe.

Stürzte dann also das Aufkommen des kommerziellen Geldes die traditionellen sozialen Hierarchien in Unordnung? Die griechischen Aristokraten äußerten sich häufig in dieser Weise, doch ihre Klagen erscheinen einigermaßen unaufrichtig. Zweifellos war es in erster Linie das Geld, das einer solchen standesbewussten Adelsschicht ihre Existenz ermöglichte.67 Was sie am Geld am meisten verstörte, war offenbar ihr eigener heftiger Drang nach ihm. Da man mit Geld alles kaufen konnte, wollte es jeder haben. Das heißt: Es war erstrebenswert, weil es keine Unterschiede machte. Man konnte sehen, dass das Bild von der porne tatsächlich angemessen war. Eine »gemeine« Frau – wie der Dichter Archilochos es ausdrückte – steht willfährig der ganzen Gemeinde zur Verfügung. Von einer solchen Gestalt, die unterschiedslos alle gleich behandelt, sollte man sich lieber nicht angezogen fühlen. Aber natürlich tun wir das.68 Und nichts war so urteilslos und zugleich so erstrebenswert wie das Geld. Zweifellos würden die griechischen Adeligen darauf verweisen, dass sie nicht von der gewöhnlichen porne angezogen wurden und dass die Kurtisanen, Flötenspielerinnen und Akrobaten und die hübschen Jünglinge, die bei ihren Zusammenkünften zugegen waren, keine echten Prostituierten gewesen seien (obwohl sie das bisweilen durchaus zugaben). Zudem machte ihnen die Tatsache zu schaffen, dass für ihre anspruchsvollen Tätigkeiten wie das Veranstalten von Wagenrennen, Ausstatten von Kriegsschiffen oder die finanzielle Förderung festlicher Tragödienaufführungen dieselben Münzen erforderlich waren, die eine Fischersfrau auf den Tisch legen musste für den Kauf von billigem Parfüm oder von Erbsen – der einzige wirkliche Unterschied bestand darin, dass sie für ihre noblen Betätigungen wesentlich mehr davon brauchten.69

Man könnte auch sagen: Geld führte zu einer Demokratisierung des Begehrens. Insoweit alle nach Geld strebten, hochgestellte und gewöhnliche Menschen gleichermaßen, jagten alle demselben gleichmacherischen Gut nach. Mehr noch: Zunehmend ging es nicht mehr nur darum, dass sie Geld haben wollten. Sie brauchten es. Das war eine weitreichende Veränderung. Wie aus jeder humanen Ökonomie ist auch aus der homerischen Welt praktisch keine Diskussion über Dinge überliefert, die als unentbehrlich für das menschliche Leben gelten (Nahrung, Unterkunft, Kleidung), denn man geht schlicht davon aus, dass jeder darüber verfügt. Ein Mann ohne Besitz konnte zumindest Bediensteter im Haushalt eines Reichen werden. Sogar Sklaven hatten genug zu essen.70 Auch hier war die Prostituierte ein machtvolles Symbol für die Veränderungen. Denn während einige Bewohner der Bordelle Sklaven waren, handelte es sich bei anderen schlicht um Arme; weil diese nicht mehr davon ausgehen durften, ihre Grundbedürfnisse stillen zu können, wurden sie verfügbar für die Begehrlichkeit anderer Menschen. Diese große Angst, von den Launen anderer abhängig zu werden, bildete die Grundlage, warum die Griechen einen sich selbst versorgenden Haushalt so hochschätzten.

All dies steht hinter dem unablässigen Bemühen der männlichen Bürger der griechischen Stadtstaaten – wie auch später der Römer –, ihre Ehefrauen und Töchter vor den Gefahren und den Freiheiten des Marktes abzuschotten. Anders als die Menschen im Vorderen Orient boten sie ihre Frauen anderen, soweit wir wissen, nicht als Schuldpfand an. Darüber hinaus war es zumindest in Athen den Töchtern freier Bürger nicht erlaubt, als Prostituierte zu arbeiten.71 Somit wurden die ehrbaren Frauen unsichtbar und blieben von den großen Dramen des wirtschaftlichen und politischen Lebens weitgehend verschont.72 Wenn jemand zum Schuldsklaven gemacht wurde, war dies in der Regel der Schuldner. Gravierender noch war, dass die gewöhnlichen männlichen Bürger sich gegenseitig der Prostitution beschuldigten – athenische Politiker warfen ihren Gegenspielern häufig vor, dass sie als junge Männer Geschenke von männlichen Freiern erhalten hätten, Geschlechtsverkehr gegen Geld praktiziert und mithin ihre bürgerlichen Freiheitsrechte verwirkt hätten.73

Es kann in diesem Zusammenhang hilfreich sein, auf jene Grundsätze zurückzukommen, die ich im 5. Kapitel dargestellt habe. Wir erleben hier sowohl die Erosion älterer Formen von Hierarchie – der homerischen Welt großer Männer mit ihrem Gefolge – als auch zugleich das Schwinden älterer Formen von gegenseitiger Hilfe, wobei die gemeinschaftlichen Beziehungen zunehmend auf den inneren Bereich des Haushalts beschränkt werden.

Vor allem Ersteres – die Erosion der Hierarchie – drohte anscheinend bei der »Schuldenkrise«, die viele griechische Städte um 600 v. Chr. erfasste, etwa zur selben Zeit, als sich die ersten kommerziellen Märkte herauszubilden begannen.74 Wenn es in der aristotelischen Schrift hieß, die Armen in Athen würden von den Reichen versklavt, spielte der Verfasser wohl darauf an, dass sich in schwierigen Jahren viele arme Bauern verschuldeten und schließlich zu Teilpächtern auf ihrem eigenen Besitz wurden, zu Abhängigen. Einige wurde sogar als Sklaven ins Ausland verkauft. Unruhe und Proteste waren die Folge, und es wurden Forderungen nach Befreiung von den Schulden, nach Aufhebung der Knechtschaft und einer Neuverteilung des Ackerlandes laut. Manchmal kam es sogar zu regelrechten Revolten. In Megara, so erfahren wir, griff eine radikale Gruppe nach der Macht und erklärte zinstragende Darlehen für ungesetzlich, und zwar rückwirkend, so dass die Gläubiger gezwungen wurden, ihre bereits in der Vergangenheit erhaltenen Zinseinnahmen zurückzuerstatten.75 In anderen Städten gelangten populistische Tyrannen durch das Versprechen, die Schulden der Bauern für ungültig zu erklären, an die Macht.

Auf den ersten Blick überrascht all dies nicht sonderlich: Sobald sich kommerzielle Märkte herausbildeten, entstanden in den griechischen Städten schnell all jene Probleme, die auch dem Vorderen Orient zu schaffen gemacht hatten: Schuldenkrisen, Widerstand gegen die Bedienung von Schulden und politische Unruhe. Doch in Wirklichkeit war die Situation nicht so eindeutig. Dass die Armen von den Reichen – in dem weiter gefassten Sinn, in dem (Pseudo-)Aristoteles diese Bezeichnung verwendet – »versklavt« wurden, war zum einen nichts Neues. Schon in der Gesellschaft der homerischen Epen hielt man es für selbstverständlich, dass sich reiche Männer mit Abhängigen und Bediensteten umgaben, die aus der Schicht der abhängigen Armen rekrutiert wurden. Das entscheidende Element solcher Patronage-Beziehungen bestand darin, dass sie auf beiden Seiten mit gewissen Verantwortlichkeiten verbunden waren. Ein adeliger Krieger und sein niederer Schützling galten als zwei völlig unterschiedliche Arten von Menschen. Dennoch wurde von beiden erwartet, die (grundsätzlich verschiedenen) Bedürfnisse des jeweils anderen anzuerkennen. Die Umwandlung von Patronage- in Schuldbeziehungen – indem man etwa einen Vorschuss an Saatkorn als Darlehen oder gar als verzinsliches Darlehen behandelte – veränderte alles.76

Und dies vollzog sich in zwei völlig gegensätzliche Richtungen. Einerseits impliziert ein Darlehen keine fortdauernden Verpflichtungen des Gläubigers. Andererseits unterstellt ein Darlehen, wie schon mehrfach betont, eine gewisse formale, rechtliche Gleichheit von Kreditnehmer und Kreditgeber. Man geht davon aus, beide befänden sich zumindest in irgendeiner Art auf einem gemeinsamen Niveau und seien beide grundsätzlich dieselbe Art von Menschen. Das ist zweifellos die denkbar schonungsloseste und gewaltsamste Form von Gleichheit. Weil sie jedoch als eine Gleichheit auf dem Markt verstanden wurde, waren solche Abmachungen noch schwerer auszuhalten.77

Dieselben Spannungen sind zwischen Nachbarn zu beobachten, die sich in bäuerlichen Gemeinschaften unterschiedlichste Dinge gegenseitig ausleihen oder zur Verfügung stellen – von Sieben und Sicheln über Holzkohle und Speiseöl bis zu Saatkorn und Ochsen zum Pflügen. Einerseits galt dieses Geben und Leihen als grundlegender Bestandteil des sozialen Gefüges einer Bauernkultur, andererseits stellten Nachbarn, die zu viel forderten, ein stetiges Ärgernis dar – was sich nur verschlimmern konnte, wenn alle Beteiligten genau wussten, was es kosten würde, die betreffenden Gegenstände zu kaufen oder zu mieten, die verliehen und dem anderen zur Verfügung gestellt wurden. Wiederum vermitteln uns Witze eine Vorstellung davon, mit welchen alltäglichen Schwierigkeiten Bauern im Mittelmeerraum zu kämpfen hatten. Jüngere Erzählungen aus der Ägäis spiegeln genau diese Befürchtungen wider:

Nasreddins Nachbar kam eines Tages zu ihm und fragte ihn, ob er ihm seinen Esel ausleihen könne für einen unerwarteten Botengang. Nasreddin tat ihm den Gefallen, doch am nächsten Tag erschien der Nachbar schon wieder und sagte, er müsse Getreide zur Mühle schaffen. Bald kam er fast jeden Morgen und gab sich oft gar keine Mühe mehr, irgendeinen Vorwand anzuführen. Schließlich hatte Nasreddin genug davon und erklärte dem Nachbarn, sein Bruder sei soeben vorbeigekommen und habe sich den Esel ausgeborgt.

Gerade als der Nachbar den Hof verließ, hörte man aus dem Hof einen lauten Eselsschrei.

»He, hast du nicht gesagt, der Esel sei nicht da?«, rief der Nachbar.

»Wem willst du mehr Glauben schenken«, erwiderte Nasreddin, »mir oder einem Tier?«

Durch das Aufkommen des Geldes konnte auch die Unterscheidung zwischen einem Geschenk und einem Darlehen erschwert werden. Einerseits erschien es auch bei Geschenken stets am besten, wenn man etwas zurückgab, das etwas mehr wert war als das, was man erhalten hatte.78 Zum andern verlangte man von einem Freund keine Zinsen, und jede Andeutung, dass eine Zinszahlung erwartet werde, sorgte unweigerlich für Verstimmung. Worin bestand also der Unterschied zwischen einem großzügigen Gegengeschenk und einer Zinszahlung? Darauf beruht eine der berühmtesten Nasreddin-Geschichten, über die sich offenbar Generationen von Bauern im Mittelmeerraum und in angrenzenden Regionen amüsierten. (Sie spielt auch mit der Tatsache, dass in vielen Mittelmeer-Sprachen, auch im Griechischen, der Begriff für »Zins« wörtlich »Nachkommen« bedeutet.)

Eines Tages kam Nasreddins Nachbar, ein berüchtigter Geizkragen, zu ihm und teilte ihm mit, dass er ein Fest für einige seiner Freunde veranstalten wolle. Er fragte Nasreddin, ob er sich dafür einige seiner Töpfe ausleihen könne. Nasreddin besaß nicht viele Töpfe, sagte jedoch, dass er sehr gern bereit sei, ihm zu leihen, was er habe. Am nächsten Tag kam der Geizkragen wieder und brachte Nasreddins drei Töpfe sowie einen winzigen zusätzlichen Topf zurück.

»Was ist das?«, fragte Nasreddin.

»Oh, das ist das Kind der Töpfe. Sie haben es in der Zeit erzeugt, als sie bei mir waren.«

Nasreddin zuckte mit den Schultern, nahm die Töpfe zurück, und der Geizkragen ging wieder, froh darüber, dass er den Grundsatz des Zinses durchgesetzt hatte. Einen Monat später richtete Nasreddin ein Fest aus und ging zu seinem Nachbarn, um sich ein Dutzend von dessen wesentlich luxuriöseren Tellern auszuleihen. Der Geizkragen gab ihm, was er wollte. Dann wartete er einen Tag. Und einen weiteren …

Am dritten Tag ging der Geizkragen zu Nasreddin und fragte ihn, was mit seinen Tellern geschehen sei.

»Oh«, antwortete Nasreddin traurig. »Es war eine schreckliche Tragödie. Sie sind gestorben.«79

In einem vom Heldenethos geprägten System werden nur Ehrenschulden – die Notwendigkeit, Geschenke mit Gegengaben zu erwidern; Rache zu üben; Freunde oder Angehörige zu retten oder zu befreien, die in Gefangenschaft geraten sind – in vollem Umfang von der Logik des »Wie du mir, so ich dir« bestimmt. Ehre ist dasselbe wie Kredit; sie bezeichnet die Fähigkeit eines Menschen, seine Zusagen einzuhalten, aber auch, falls Verstöße vorkommen, mit den anderen »abzurechnen«. Wie der letzte Satz nahe legt, war dies eine Geldlogik, doch Geld oder alle geldähnlichen Beziehungen sind darauf beschränkt. Allmählich und unmerklich und ohne dass irgendjemand die Bedeutung der Vorgänge wirklich verstand, verwandelte sich das, was vormals der Kern moralischer Beziehungen gewesen war, in ein Mittel für die Umsetzung von Ränken und Tricks jeder Art.

Einigen Aufschluss darüber geben uns Gerichtsakten, von denen viele erhalten geblieben sind. Nachfolgend eine Akte, die aus dem 4. Jahrhundert stammt, wahrscheinlich aus der Zeit um 365 v. Chr. Apollodoros war ein wohlhabender athenischer Bürger niederer Herkunft (sein Vater, ein Bankier, war früher Sklave gewesen), der wie viele solche Männer ein Landgut erworben hatte. Dort baute er ein freundschaftliches Verhältnis zu seinem unmittelbaren Nachbarn Nikostratos auf, einem Mann adeliger Herkunft, dessen Finanzlage augenblicklich ein wenig angespannt war. Die beiden gingen miteinander um, wie es Nachbarn üblicherweise tun, liehen sich gegenseitig kleine Beträge, borgten sich Tiere oder Sklaven aus und kümmerten sich um das Haus des anderen, wenn dieser abwesend war. Dann ereilte den Nikostratos eines Tages ein großes Unglück. Während er einen entsprungenen Sklaven verfolgte, fiel er in die Hände von Piraten und wurde auf dem Sklavenmarkt auf der Insel Ägina gegen Lösegeld zum Freikauf angeboten. Seine Angehörigen konnten nur einen Teil der geforderten Summe aufbringen. Deswegen war er gezwungen, sich den Rest von Fremden auf dem Markt zu borgen. Bei diesen handelte es sich offenbar um berufsmäßige Geldverleiher, die sich auf solche Darlehen spezialisiert hatten und berüchtigt für ihre außerordentlich harten Bedingungen waren: Wenn die Summe nicht binnen 30 Tagen zurückgezahlt wurde, verdoppelte sie sich; wenn sie überhaupt nicht zurückgezahlt wurde, wurde der Schuldner zum Sklaven jenes Mannes, der das Geld für seinen Freikauf aufgebracht hatte.

Verzweifelt wandte sich Nikostratos an seinen Nachbarn. Alle seine Besitztümer waren mittlerweile an einen der verschiedenen Gläubiger verpfändet. Er wusste, dass Apollodoros nicht so viel Geld verfügbar hatte, aber er fragte den Freund, ob er nicht etwas von seinem Besitz als Sicherheit verpfänden könne. Apollodoros war ergriffen. Er erklärte, er sei gern bereit, Nikostratos sämtliche Schulden zu erlassen, die dieser bei ihm hatte, aber mit dem Rest würde es schwierig werden. Dennoch wolle er sein Bestes versuchen. Schließlich nahm er bei Arkesas, einem seiner Verwandten, ein Darlehen zu 16 Prozent Jahreszins auf, wofür er sein Stadthaus als Sicherheit stellte. Damit konnte er Nikostratos’ Gläubiger zufriedenstellen, während Nikostratos sich ein zinsloses éranos-Darlehen von einem seiner Verwandten beschaffen konnte. Doch nach kurzer Zeit erkannte Apollodoros, dass er hereingelegt worden war. Der verarmte Aristokrat hatte sich entschlossen, seinen neureichen Nachbarn auszunutzen; er arbeitete mit Arkesas und einigen von Apollodoros’ Feinden zusammen, um ihn unzutreffend zu einem »öffentlichen Schuldner« erklären zu lassen, das heißt zu einem Mann, der einer Zahlungsverpflichtung an das Schatzamt nicht nachgekommen war. Das hätte zum einen bedeutet, dass Apollodoros sein Recht eingebüßt hätte, jemanden vor Gericht zu bringen (d. h. die Betrüger, um von ihnen sein Geld zurückzuholen). Zum andern hätte dies dem Nikostratos einen Vorwand geliefert, das Haus des Nachbarn zu plündern und Möbel und andere Einrichtungsgegenstände in seinen Besitz zu bringen. Vermutlich fühlte sich Nikostratos nie besonders wohl damit, bei einem Mann Schulden zu haben, den er gesellschaftlich für geringer als sich selbst erachtete. Anders als der Wikinger Egil, der lieber seinen Freund Einar getötet hätte, als ihm eine Dankesrede für sein besonders großzügiges Geschenk zu halten, gelangte Nikostratos wohl zu dem Schluss, dass es ehrenhafter und zweifellos angenehmer sei, sich das Geld seines niederen Freundes durch Gewalt und List zu beschaffen, als den Rest seines Lebens mit dem Gefühl zu verbringen, dass er in dessen Schuld stehe. Schließlich eskalierte die Auseinandersetzung in offene Gewalt und der Fall endete vor Gericht.

Diese Geschichte hat alles zu bieten: Wir sehen gegenseitige Hilfe: den Gemeinschaftsgeist der Wohlhabenden, die Erwartung, dass Freunde und Nachbarn, wenn die Not groß genug oder die Kosten zu bewältigen sind, einander unterstützen.80 Und die meisten verfügten auch in ihrem Umfeld über Menschen, die in kritischen Situationen Geld zusammenlegten: sei es für eine Hochzeit, in einer Hungersnot oder wenn Lösegeld aufgebracht werden musste. Wir begegnen der allgegenwärtigen Gefahr rücksichtsloser Gewalt, durch die Menschen auf bloße Sachen reduziert wurden, und dadurch wurde die mörderischste Form von Berechnung in das wirtschaftliche Leben eingeführt – nicht nur durch die Piraten, sondern auch durch Geldverleiher, die auf den Märkten herumlungerten und den Menschen, die Angehörige freikaufen mussten, aber nicht das nötige Geld hatten, untragbare Kreditkonditionen aufzwangen und sich anschließend vom Staat die Erlaubnis holen konnten, mit Hilfe von Bewaffneten die Erfüllung ihrer Verträge durchzusetzen. Wir begegnen heldenhaftem Stolz, der mehr ein Akt der Großzügigkeit war als eine Form von herabsetzendem Angriff. Wir sehen das Mehrdeutige von Geschenken, Darlehen und wirtschaftlichen Vereinbarungen. Auch der Lauf der Dinge in diesem Fall erscheint nicht besonders ungewöhnlich, abgesehen vielleicht von der unerträglichen Undankbarkeit des Nikostratos. Bekannte athenische Persönlichkeiten liehen sich ständig Geld, um ihre politischen Projekte voranzutreiben; weniger prominente machten sich unablässig Sorgen wegen ihrer Schulden oder quälten sich mit der Frage, wie sie das Geld von ihren eigenen Schuldnern eintreiben sollten.81

Dazu kommt noch ein weiteres, subtileres Element. Während alltägliche Geschäfte, in den Läden oder an den Ständen auf der Agorá, hier wie überall gewöhnlich über Kredit abgewickelt wurden, erlaubte die Massenproduktion von Münzgeld bei geschäftlichen Transaktionen ein Maß an Anonymität, das in einer reinen Kreditökonomie nicht möglich war.82 Piraten und Entführer wickelten ihre Geschäfte über Bargeld ab – doch ohne sie hätten die Kredithaie auf dem Markt von Ägina nicht agieren können. Es ist diese Verbindung aus illegalen Geldgeschäften, die gewöhnlich mit Gewalt einhergehen, und außerordentlich harten Kreditbedingungen, die ebenfalls üblicherweise mittels Gewalt durchgesetzt werden, die sich die unzähligen Organisationen der Unterwelt seit jeher zunutze machen.

In Athen führte dies zu beträchtlicher moralischer Verwirrung. Die Sprache von Geld, Schulden und Finanzen eröffnet uns eindrucksvolle – und letztlich unwiderstehliche – Möglichkeiten, über moralische Probleme nachzudenken. Ähnlich wie in Indien zur Entstehungszeit der Veden begannen die Menschen davon zu sprechen, dass das Leben eine Schuld gegenüber den Göttern sei, bezeichneten Pflichten als Schulden, sprachen wörtlich von Ehrenschulden, von Schulden als Sünde und von Rache als Begleichung von Schulden.83 Doch wenn Schuld Moral bedeutete – und zweifellos hatten die Gläubiger, die oft nur geringe rechtliche Möglichkeiten besaßen, ihre Schuldner zur Zahlung zu zwingen, ein Interesse, dies herauszustreichen –, wie sollte man dann mit der Tatsache umgehen, dass Geld, jenes Mittel, das imstande zu sein schien, moralisches Verhalten genau quantifizierbar zu machen, offenkundig auch die verwerflichsten Verhaltensweisen förderte?

Solche Dilemmata stehen am Anfang der modernen Ethik und der Moralphilosophie. Das trifft, wie ich überzeugt bin, buchstäblich zu. Betrachten wir Platons Staat, ebenfalls ein Werk aus dem Athen des 4. Jahrhunderts. Das Buch beginnt mit Sokrates’ Besuch bei einem alten Freund, einem wohlhabenden Waffenschmied, im Hafen von Piräus. Sie geraten in eine Diskussion über Gerechtigkeit, die damit anfängt, dass der alte Mann behauptet, Geld könne nichts Schlechtes sein, weil es denen, die es besitzen, erlaube, gerecht zu sein, und dass Gerechtigkeit aus zwei Dingen bestehe: dass man die Wahrheit sagt und dass man stets zurückgibt, was man schuldet.84 Dieses Argument wird sogleich widerlegt. Was wäre denn, fragt Sokrates, wenn dir ein Mann sein Schwert in Verwahrung gibt, später wahnsinnig wird und es in diesem Zustand zurückverlangt (so dass er dann damit jemanden töten könnte)? Zweifellos könne es niemals richtig sein, einem Wahnsinnigen Waffen in die Hand zu geben, ungeachtet der jeweiligen Umstände.85 Der Alte wischt das Problem unbekümmert zur Seite und geht weg, um an einem Kultritual teilzunehmen, und überlässt es seinem Sohn, die Debatte fortzuführen.

Der Sohn, Polemarchos, begibt sich auf eine allgemeinere Ebene. Zweifellos habe sein Vater »Schuld« nicht im wörtlichen Sinne gemeint, also dass man zurückzahlen müsse, was man geborgt hat. Er habe es mehr in dem Sinne verstanden, man müsse den Menschen zurückgeben, was man von ihnen empfangen hat; man müsse Gutes mit Gutem vergelten und Böses mit Bösem; man müsse seinen Freunden helfen und seine Feinde schwächen. Dieses Argument zu widerlegen erfordert etwas mehr Mühe: Hat etwa Gerechtigkeit keinen Einfluss auf die Entscheidung darüber, wer Freund und wer Feind ist? Wenn nicht, könnte dann nicht jemand, der sich dafür entschieden hat, dass er keine Freunde haben möchte, jeden anderen verletzen und dennoch als gerechter Mann gelten? Und selbst wenn es Beweise dafür gäbe, der Feind sei tatsächlich ein in seinem Wesen schlechter Mensch und verdiene es, schlecht behandelt zu werden, wird er dadurch nicht noch schlechter? Kann es wirklich ein Beispiel für Gerechtigkeit sein, jemanden, der schlecht ist, noch schlechter zu machen? Schließlich aber gelingt die Widerlegung doch. An dieser Stelle greift der Sophist Thrasymachos in die Diskussion ein und bezeichnet die übrigen Teilnehmer als blauäugige Idealisten. In Wirklichkeit, so erklärt er, diene alles Gerede über »Gerechtigkeit« letztlich politischen Zwecken und ziele darauf ab, die Absichten der Herrschenden zu rechtfertigen. Und so solle es auch sein, denn sofern es überhaupt Gerechtigkeit gebe, sei sie eben dies: der Vorteil des Stärkeren. Herrscher seien wie Schäfer. Wir stellen sie uns gern als gütige Hirten vor, die auf das Wohlergehen ihrer Herde bedacht sind. Aber was tun die Schäfer am Ende mit den Tieren? Sie töten und verspeisen sie oder verkaufen ihr Fleisch. Sokrates erwidert, Thrasymachos bringe die Kunst des Schafehütens mit der Kunst, einen Nutzen aus ihnen zu ziehen, durcheinander. Die Heilkunst etwa ziele darauf, die Gesundheit der Menschen zu verbessern, unabhängig davon, ob die Ärzte für ihre Tätigkeit eine Bezahlung erhalten. Die Kunst des Schafehütens verfolge das Ziel, das Wohlergehen der Schafe sicherzustellen, unabhängig davon, ob der Schäfer (oder dessen Auftraggeber) ein Geschäftsmann ist oder nicht, der weiß, wie man einen Gewinn aus ihnen ziehen kann. Dasselbe gelte für die Regierungskunst. Wenn es eine solche Kunst gibt, müsse sie einen eigenen, ihr innewohnenden Zweck verfolgen unabhängig vom Gewinn, den jemand auch durch sie erzielen kann. Und was könne dies anderes sein als die Herbeiführung von Gerechtigkeit in der Gesellschaft? Nur das Vorhandensein des Geldes, gibt Sokrates zu bedenken, erlaube uns, Begriffe wie »Macht« und »Nutzen« mit allgemeinen Zielen zu verbinden, die um ihrer selbst willen angestrebt werden, ganz abgesehen davon, dass jede Kunst letztlich ein Streben nach Macht, nach Vorteilen oder nach dem eigenen Nutzen sei.86 Es gehe also darum, fuhr er fort, wie man sicherstellen könne, dass jene, die politische Ämter ausüben, dies nicht des Geldes, sondern der Ehre wegen tun.

Hier breche ich ab. Der Sokrates des Platon unterbreitet bekanntlich am Ende eigene politische Vorschläge, wie etwa die Regentschaft durch Philosophenkönige, die Abschaffung der Ehe, der Familie und des Privateigentums und die Einrichtung getrennter Erziehungsanstalten. (Dieses Werk sollte zweifellos seine Leser ärgern, und diesen Zweck hat es mehr als 2000 Jahre lang hervorragend erfüllt.) Ich möchte darauf hinweisen, wie sehr die Kerntraditionen unseres moralischen und politischen Denkens mit folgender Frage verbunden sind: Was bedeutet es, seine Schulden zu bezahlen? Platon präsentiert uns dazu die schlichte, trockene Sicht des Geschäftsmannes. Als diese sich als unangemessen erweist, gestattet er, dass sie unter Bezug auf die Heldenehre neu definiert wird. Vielleicht sind alle Schulden im Grunde Ehrenschulden.87 Doch die Heldenehre ist fehl am Platz in einer Welt (wie Apollodoros zu seinem Leidwesen feststellen muss), in der das Geschäft, die soziale Zugehörigkeit und der Gewinn alles durcheinandergebracht haben, so dass die wahren Motive der Menschen nicht mehr erkennbar sind. Wie können wir überhaupt wissen, wer unsere Feinde sind? Schließlich konfrontiert uns Platon mit zynischer Realpolitik. Vielleicht schuldet niemand einem anderen etwas. Vielleicht machen die Leute es richtig, die nach dem Gewinn um seiner selbst willen streben. Aber auch das lässt sich nicht aufrechterhalten. Wir werden mit der Gewissheit entlassen, die vorhandenen Normen und Regeln seien inkohärent und ein radikaler Bruch in irgendeiner Art sei notwendig, um eine Welt zu schaffen, die logisch einen Sinn ergibt. Doch die meisten, die einen radikalen Bruch im Sinne Platons erwogen haben, sind zu der Erkenntnis gelangt, es könnte noch wesentlich Schlimmeres geben als moralische Inkohärenz. Und damit befinden wir uns seither in einem unlösbaren Dilemma.

Es ist nicht überraschend, dass Platon sich mit solchen Fragen befasste. Sieben Jahre zuvor hatte er eine Seereise unternommen, die unter einem schlechten Stern stand. Ähnlich wie Nikostratos war er auf dem Versteigerungspodest in Sizilien zum Verkauf angeboten worden, so will es die Legende. Doch Platon hatte mehr Glück. Ein libyscher Philosoph aus der Schule des Epikur, er hieß Annikeris, hielt sich gerade zu dieser Zeit auf dem Markt auf. Er erkannte Platon und kaufte ihn frei. Platon empfand es als seine Ehrenpflicht, ihm dieses Geld zurückzuzahlen, und so sammelten seine athenischen Freunde 20 Mina Silber, doch Annikeris wies das Geld zurück und beharrte darauf, es sei für ihn eine Ehre gewesen, einem Freund der Wahrheit zu Diensten sein zu können.88 Und so war es auch: Diese Großzügigkeit trug Annikeris immerwährende Anerkennung und Lobpreisung ein. Platon verwendete die 20 Mina, um ein Grundstück für eine Schule zu kaufen, seine berühmte Akademie. Er zeigte zwar nicht dieselbe Undankbarkeit wie Nikostratos, aber man gewinnt doch den Eindruck, dass auch Platon nicht sonderlich glücklich darüber war, dass seine spätere Laufbahn gewissermaßen durch seine Schuld gegenüber einem Manne ermöglicht wurde, den er wahrscheinlich für einen eher unbedeutenden Philosophen hielt – und zudem war Annikeris nicht einmal Grieche! Dies kann zumindest teilweise erklären, warum Platon, der sonst immer gern Namedropping betrieb, Annikeris nirgends erwähnte. Wir wissen von seiner Existenz nur von späteren Biographen.89

DAS ALTE ROM: EIGENTUM UND FREIHEIT

Wenn Platons Werk davon zeugt, wie grundlegend die moralische Verwirrung, die durch die Schuld hervorgerufen wurde, unsere Denktraditionen beeinflusst hat, so zeigt das römische Recht, wie weitgehend sie auch unsere bekanntesten Institutionen geformt hat.

Von dem deutschen Rechtstheoretiker Rudolf von Ihering stammt der berühmte Satz, das antike Rom habe die Welt dreimal erobert: zum ersten Mal mit seinen Armeen, das zweite Mal mit seiner Religion, und das dritte Mal durch seine Gesetze.90 Er hätte hinzufügen können: und jedes Mal gründlicher. Das Römische Reich umfasste schließlich nur einen kleinen Teil der Erde; die römisch-katholische Kirche hat sich viel weiter ausgebreitet; auf das römische Recht aber gehen die Sprache und die konzeptionelle Untermauerung der rechtlichen und verfassungsmäßigen Ordnungen in allen Weltregionen zurück. Jurastudenten von Südafrika bis Peru müssen viel Zeit dafür aufwenden, sich die lateinischen Rechtsbegriffe anzueignen, und aus dem römischen Recht stammen fast alle unsere Grundauffassungen über Verträge, Schuldverhältnisse, Delikte, Eigentum und Rechtsprechung – im weiteren Sinne auch unser Verständnis von Staatsbürgerschaft sowie die Rechte und Freiheiten, auf denen das politische Leben beruht.

Dies wurde dadurch ermöglicht, erklärt Ihering, dass die Römer als erste die Jurisprudenz als eine echte Wissenschaft betrieben. Doch das römische Recht enthält auch einige sehr eigentümliche, teilweise so befremdliche Elemente, dass sie die Juristen immer wieder verwirrt und verblüfft haben, seit das römische Recht im Hochmittelalter ein Lehrfach an den italienischen Universitäten wurde. Am eigenartigsten ist die Eigentumsdefinition. Im römischen Recht bezeichnet Eigentum oder dominium eine Beziehung zwischen einer Person und einer Sache, die durch die absolute oder unumschränkte Verfügungsgewalt dieser Person über die Sache charakterisiert ist. Diese Definition führte zu endlosen begrifflichen Problemen. Zum einen ist unklar, was es bedeutet, wenn ein Mensch eine »Beziehung« zu einer leblosen Sache unterhält. Menschen können Beziehungen untereinander unterhalten. Aber wie sieht eine Beziehung zu einer »Sache« aus? Und wenn eine solche Beziehung möglich ist, was bedeutet es dann, ihr einen gesetzlichen Status zu geben? Ein einfaches Beispiel mag zur Verdeutlichung genügen: Man stelle sich vor, ein Mann ist allein auf einer einsamen Insel gefangen. Er kann beispielsweise sehr gute persönliche Beziehungen zu den Palmen auf dieser Insel entwickeln. Wenn er sehr lange dort ausharren muss, wird er allen Palmen vielleicht einen Namen geben und einen großen Teil seiner Zeit mit imaginären Gesprächen mit ihnen verbringen. Aber befinden sich diese Palmen tatsächlich in seinem Eigentum? Die Frage ist sinnlos. Es besteht kein Grund, sich über Eigentumsrechte Gedanken zu machen, wenn sonst niemand an Ort und Stelle ist.

Eigentum ist somit keine ausschließliche Beziehung zwischen einer Person und einer Sache. Es ist eine Verständigung oder eine Übereinkunft zwischen Menschen bezüglich Sachen. Dass wir das bisweilen nicht zur Kenntnis nehmen, liegt daran, dass es häufig – vor allem wenn wir über unsere Rechte an unseren Schuhen, Autos oder Machtinstrumenten sprechen – um Rechte geht, die wir, wie es im englischen Recht heißt, »against all the world« (»gegen jedermann«) besitzen. Das heißt, es geht um Verständigungen zwischen uns und den anderen Menschen auf der Erde, dass sie davon Abstand nehmen werden, Anspruch auf unsere Besitztümer zu erheben. Dies ermöglicht es uns, mit diesen Sachen weitgehend nach Belieben zu verfahren. Eine Beziehung zwischen einer Person und allen anderen Menschen auf der Erde ist natürlich schwer als eine solche zu begreifen. Einfacher ist es, sie als eine Beziehung zu einer Sache aufzufassen. Doch auch hier ist die Freiheit, nach Belieben mit der Sache zu verfahren, in der Praxis ziemlich eingeschränkt. Dass ich eine Kettensäge besitze, gibt mir nicht die »unumschränkte Verfügungsgewalt« über sie, um damit zu tun, was mir beliebt. Fast alles, was ich mit einer Kettensäge außerhalb meines eigenen Anwesens oder Grundstücks anstellen könnte, wäre wahrscheinlich verboten. Ferner gibt es nur begrenzte Verwendungen, für die ich sie zu Hause einsetzen kann. Das einzige »unumschränkte Recht« an meiner Kettensäge besteht darin, dass ich jeden anderen daran hindern kann, sie zu benutzen.91

Doch das römische Recht beharrt darauf, dass die grundlegende Form von Eigentum das Privateigentum ist und dass Privateigentum dem Eigentümer das Recht einräumt, mit seinen Besitztümern nach Belieben zu verfahren. Im 12. Jahrhundert haben Juristen diesen Grundsatz weiter ausgearbeitet und zu drei Prinzipien fortentwickelt: usus (Gebrauch der Sache), fructus (Früchte, d. h. dass man in den Genuss der Sache gelangt) und abusus (missbräuchliche Verwendung oder Zerstörung der Sache). Die römischen Juristen waren jedoch ursprünglich nicht daran interessiert, die Zusammenhänge weiter zu spezifizieren, weil sie überzeugt waren, dass Einzelheiten außerhalb des rechtlichen Bereichs lagen. Die Rechtsgelehrten haben ausführlich darüber diskutiert, ob die römischen Autoren das Privateigentum tatsächlich als ein Recht (ius) betrachteten92, weil Rechte letztlich auf Übereinkünften zwischen Menschen beruhten, die Macht des Einzelnen, über sein Eigentum zu verfügen, jedoch nicht: Sie war schlicht die natürliche Fähigkeit des Einzelnen, zu tun, was immer er wollte, wenn es keine gesellschaftlichen Einschränkungen gab.93

Wenn man darüber nachdenkt, erscheint es seltsam, dass gerade hier die Entwicklung einer Theorie des Eigentumsrechts begann. Man kann wohl davon ausgehen, dass in allen Teilen der Welt und in allen Epochen, sei es im alten Japan oder in Machu Picchu, jeder, der einen Strick besaß, die Freiheit hatte, diesen Strick zu binden, zu verknoten, auseinander zu reißen oder ins Feuer zu werfen, wie es ihm beliebte. Nirgendwo sonst gab es anscheinend Rechtstheorien, die diese Tatsache in irgendeiner Weise für interessant oder wichtig hielten. In keiner anderen Tradition wurde sie zur Grundlage des Eigentumsrechts – denn dadurch wurden fast alle anderen bestehenden Gesetze auf eine Reihe von Ausnahmen reduziert.

Wie kam es dazu? Und warum? Eine überzeugende Erklärung habe ich bei Orlando Patterson gefunden: Die Vorstellung unumschränkter Verfügungsgewalt über Privateigentum entstammt der Sklaverei. Man kann Eigentum nicht nur als eine Beziehung zwischen Menschen verstehen, sondern auch als eine Beziehung zwischen einem Menschen und einer Sache, wenn der Ausgangspunkt die Beziehung zwischen zwei Menschen ist, von denen einer auch eine Sache ist. (So wurden Sklaven im römischen Recht definiert: Sie waren Menschen, aber zugleich auch eine res, eine Sache.)94 Die Betonung der absoluten Verfügungsmacht erscheint in diesem Zusammenhang wieder sinnvoll.95

Der Begriff dominium, der für unumschränktes Privateigentum steht, ist noch nicht besonders alt.96 Er taucht erst gegen Ende der Republik auf, etwa um die Zeit, als Hunderttausende Gefangene als Zwangsarbeiter nach Italien kamen und als Rom infolgedessen eine echte Sklavenhaltergesellschaft wurde.97 Um 50 v. Chr. gingen die römischen Autoren schlicht davon aus, dass Arbeitskräfte – seien es die Bauern, die Erbsen auf den Plantagen ernteten, die Maultiertreiber, die diese Erbsen in die Läden der Städte brachten, oder die Schreiber, die sie zählten – das Eigentum von irgendjemandem waren. Die Existenz von Millionen Kreaturen, die zugleich Personen und Sachen waren, warf endlose rechtliche Probleme auf, und ein Großteil des schöpferischen Geistes des römischen Rechts war der Bewältigung von deren Auswirkungen gewidmet. Man schlage nur eine Fallsammlung zum römischen Recht auf, um davon einen Eindruck zu erhalten. Folgender Fall stammt von dem Juristen Ulpian aus dem 2. Jahrhundert:

Mela berichtet auch davon, dass einige Personen Ball spielten und eine davon den Ball so heftig trat, dass dieser gegen die Hand eines Barbiers flog und dadurch die Kehle eines Sklaven, der gerade von dem Barbier rasiert wurde, durch das Rasiermesser durchtrennt wurde, das an ihr angesetzt war. Wer ist hier nach der Lex Aquila [dem Gesetz zur Regelung von Schadensersatzansprüchen] als Schuldiger anzusehen? Proclus sagt, die Schuld liege bei dem Barbier, denn wenn er seinen Kunden an einem Ort rasiert, wo gewöhnlich Ballspiele stattfinden oder starker Verkehr herrscht, kann man ihm mit gutem Grund die Schuld zuweisen. Doch mit gewisser Berechtigung könnte man auch die Auffassung vertreten, dass jemand, der sich einem Barbier anvertraut, der an einem gefährlichen Platz seinen Stuhl aufgestellt hat, die Schuld bei sich selbst zu suchen hat.98

Mit anderen Worten, der Herr des Sklaven kann von den Ballspielern keinen Schadensersatz dafür verlangen, dass sie sein Eigentum zerstört haben, wenn das eigentliche Problem darin bestand, dass er einen dummen Sklaven erworben hatte. Viele dieser Debatten mögen uns als ziemlich exotisch erscheinen (kann man wegen Diebstahl angeklagt werden, wenn man einen Sklaven dazu bringt, wegzulaufen? Wenn jemand einen Sklaven tötet, der auch ein Sohn seines Herrn war, kann dieser dann seine persönlichen Empfindungen für den Sklaven bei der Berechnung des Schadensersatzes berücksichtigen oder muss er sich allein an den Marktwert des Sklaven halten?) – doch beruht unsere heutige Praxis der Rechtsprechung auf solchen Debatten.99

Der Begriff dominium ist aus dominus abgeleitet, das »Herr« oder »Sklavenbesitzer« bedeutet, letztlich aber von domus (»Haus« oder »Haushalt«) kommt. Es ist natürlich mit dem englischen Wort »domestic« verbunden, das zum einen »das Privatleben betreffend« bedeuten und sich zum andern auf einen Sklaven beziehen kann, der das Haus saubermacht. Domus überschneidet sich teilweise mit familia (»Familie«), letztlich jedoch, und das dürfte die Verfechter von »Familienwerten« interessieren, ist familia aus dem Wort famulus abgeleitet, das »Sklave« bedeutet. Eine Familie umfasste ursprünglich alle Personen, die unter der häuslichen Autorität eines pater familias lebten, und diese Autorität wurde zumindest im frühen römischen Recht als absolut aufgefasst.100 Ein Mann besaß nicht die unumschränkte Macht über seine Ehefrau, denn diese stand noch bis zu einem gewissen Grad unter dem Schutz ihres Vaters, aber mit seinen Kindern, seinen Sklaven und anderen Abhängigen konnte er tun, was er wollte – zumindest nach dem frühen römischen Recht stand es ihm vollkommen frei, sie auszupeitschen, zu foltern oder zu verkaufen. Ein Vater konnte sogar seine Kinder hinrichten, sofern sie ein Kapitalverbrechen begangen hatten.101 Bei seinen Sklaven benötigte er nicht einmal diesen Vorwand.

Die Schaffung des Begriffs dominium und dadurch die Entwicklung des modernen Grundsatzes der unumschränkten Macht über Privateigentum ging somit folgendermaßen vonstatten: Die römischen Juristen nahmen das Prinzip der häuslichen Autorität, der unumschränkten Macht über Menschen, definierten einige dieser Menschen (Sklaven) als Sachen und dehnten dann diese Logik, die ursprünglich nur für Sklaven galt, auf Gänse, Streitwagen, Scheunen, Schmuckschatullen und so weiter aus – das heißt auf alle anderen Arten von Sachen, mit denen das Recht irgendetwas zu tun hatte.

Es war ziemlich ungewöhnlich, selbst in der Welt der Antike, dass ein pater familias das Recht besaß, seine Sklaven hinzurichten – und sogar seine Kinder. Es gibt keine befriedigende Erklärung dafür, warum die frühen Römer in dieser Hinsicht eine so extreme Haltung vertraten. Bezeichnend jedoch ist, dass das älteste römische Schuldgesetz ähnlich außergewöhnlich rigoros war, denn es erlaubte Gläubigern, zahlungsunfähige Schuldner hinrichten zu lassen.102 Wie die Geschichte der griechischen Stadtstaaten war auch die Frühgeschichte Roms durch ständige politische Auseinandersetzungen zwischen Gläubigern und Schuldnern bestimmt, bis die römischen Eliten schließlich ein Prinzip entwickelten, das alle erfolgreichen Herrscher im Mittelmeerraum übernahmen: Sie erkannten, dass man mit einer freien Bauernschaft eine wesentlich schlagkräftigere Armee aufstellen konnte und dass Armeen, die sich auf Eroberungszug befanden, Kriegsgefangene liefern konnten, die genauso viel leisten konnten wie Schuldknechte. Aus diesem Grund lag ein gesellschaftlicher Kompromiss – Bewilligung eingeschränkter Mitsprache des Volkes, Abschaffung der Schuldknechtschaft und Umleitung einiger Mittel des Staates in Maßnahmen zur Förderung der sozialen Wohlfahrt – durchaus in ihrem Interesse. Die unumschränkte Macht der Väter entwickelte sich vermutlich im Rahmen dieser Gesamtkonstellation auf dieselbe Weise, wie wir es auch andernorts gesehen haben. Die Schuldknechtschaft reduzierte die Beziehungen in der Familie auf Eigentumsbeziehungen; soziale Reformen festigten die neue Macht der Väter, schützten sie aber vor Schuld. Zugleich hatte der wachsende Zustrom von Sklaven zur Folge, dass wahrscheinlich jeder einigermaßen wohlhabende Haushalt Sklaven hielt. Die Logik der Eroberung dehnte sich auf die privatesten Bereiche des Alltagslebens aus. Unterworfene Menschen gossen dem Hausherrn das Badewasser ein und kämmten ihm die Haare. Unterworfene Lehrer unterrichteten die Kinder in Poesie. Da Sklaven für ihre Eigentümer und Familienangehörigen wie auch für deren Freunde und Besucher sexuell verfügbar waren, ist anzunehmen, dass die meisten Römer ihre ersten sexuellen Erfahrungen mit einem Jungen oder einem Mädchen machten, dessen rechtlicher Status als der eines besiegten Feindes betrachtet wurde.103

Im Laufe der Zeit wurde dies zunehmend zu einer rechtlichen Fiktion – bei den Sklaven handelte es sich mehr um Kinder von Armen, die von ihren Eltern verkauft, um Unglückliche, die von Piraten oder Banditen entführt worden waren, um Opfer von Kriegen oder von Auseinandersetzungen unter den Barbaren an den Rändern des Reiches, oder um die Kinder anderer Sklaven.104 Dennoch wurde die Fiktion weiter aufrechterhalten.

Die römische Sklaverei erscheint im historischen Vergleich vor allem deshalb so ungewöhnlich, weil hier zwei Faktoren zusammenwirkten. Der eine war ihre Willkürlichkeit. In deutlichem Unterschied beispielsweise zur Plantagensklaverei in Amerika ergab es hier keinen Sinn, bestimmte Menschen als von Natur aus minderwertig einzustufen und ihnen daher das Schicksal eines Sklaven zuzuweisen. Die Sklaverei wurde hier vielmehr als ein Unglück betrachtet, das jedem zustoßen konnte.105 Daher gab es keinen Grund, warum ein Sklave seinem Herrn nicht in jeder Hinsicht überlegen sein konnte: Er konnte klüger sein, ein feineres Gespür für moralisches Verhalten besitzen, mit einem besseren Geschmack ausgestattet sein oder über ein tieferes Verständnis der Philosophie verfügen. Vielleicht war der Herr sogar bereit, dies anzuerkennen. Es gab auch keinen Grund, dies nicht zu tun, denn es hatte keine Auswirkungen auf die Beziehung, die weiterhin schlicht von Macht bestimmt wurde.

Der zweite Faktor war die absolute Natur dieser Macht. In vielen Ländern wurden Sklaven als Kriegsgefangene betrachtet und ihre Herren als Eroberer mit unumschränkter Macht über Leben und Tod – doch im Allgemeinen war das eher ein abstraktes Prinzip. Fast überall griffen rasch die Regierungen ein und beschränkten diese Rechte. Zumindest stellten die Kaiser und Könige klar, dass sie als Einzige die Macht besaßen, andere hinrichten zu lassen.106 Doch in der römischen Republik gab es keinen Kaiser; insofern ein politischer Souverän existierte, war dies die Gemeinschaft der Sklavenhalter selbst. Erst in der frühen Kaiserzeit wurde die Verfügungsgewalt der Sklavenbesitzer über ihr (menschliches) Eigentum durch Gesetze eingeschränkt. Das erste derartige Gesetz wurde unter Kaiser Tiberius erlassen (um 16 n. Chr.) und legte fest, dass ein Herr die Genehmigung des Magistrats einholen musste, bevor er die Anweisung erteilen konnte, einen Sklaven wilden Tieren vorzuwerfen.107 Doch die absolute Natur der Macht des Sklavenhalters – die Tatsache, dass er in diesem Zusammenhang faktisch den Staat verkörperte – bedeutete auch, dass es zunächst keine Beschränkungen für Freilassungen gab: Ein Herr konnte seinem Sklaven die Freiheit schenken oder ihn sogar adoptieren, wodurch der Sklave – da Freiheit außerhalb der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft nichts bedeutete – automatisch römischer Staatsbürger wurde.

Das führte zu einigen sehr eigenartigen Abmachungen. Im 1. Jahrhundert n. Chr. war es beispielsweise nicht unüblich, dass sich gebildete Griechen als Sklaven an irgendeinen reichen Römer verkaufen ließen, der einen Schreiber brauchte, das Geld einem Freund oder einem Familienangehörigen anvertrauten und sich nach einiger Zeit wieder freikauften und dadurch die römische Staatsbürgerschaft erwarben. Und dies, obwohl es ihrem Herrn, solange sie Sklaven waren, völlig frei stand, seinem Schreiber beispielsweise einen Fuß abhacken zu lassen.108

Durch die Beziehung zwischen dominus und Sklave wurde daher eine Beziehung der Unterwerfung, der absoluten politischen Macht in den Haushalt eingeführt (und wurde schließlich sogar zum Wesensmerkmal des Haushalts). Es handelte sich nach wie vor von beiden Seiten aus nicht um eine moralische Beziehung.

Eine bekannte Rechtsformel, die einem Anwalt namens Quintus Haterius zugeschrieben wird, bringt dies sehr anschaulich zum Ausdruck. Bei Römern galt es wie bei den Athenern als ehrenrührig für einen männlichen Bürger, wenn er das Objekt sexueller Penetration wurde. Bei der Verteidigung eines Freigelassenen, der seinem vormaligen Herrn weiterhin sexuelle Dienste geleistet hatte, prägte Haterius einen Aphorismus, der später als besonders anstößiger Witz kursieren sollte: Impudicitia in ingenuo crimen est, in servo necessitas, in liberto officium (»Sich der Unzüchtigkeit hinzugeben ist für den Freien ein Vergehen, für den Sklaven eine Notwendigkeit und für den Freigelassenen eine Pflicht.«)109 Hier fällt auf, dass sexuelle Unterwürfigkeit nur für den Freigelassenen als »Pflicht« aufgefasst wird. Sie gilt nicht als »Pflicht« eines Sklaven. Das liegt daran, dass der Sklavenstand eben keine moralische Beziehung mit sich brachte. Der Herr konnte tun, was ihm beliebte; dem hatte der Sklave nichts entgegenzusetzen.

Die heimtückischste Auswirkung der römischen Sklaverei besteht darin, dass sie über das römische Recht unserer Vorstellung von menschlicher Freiheit großen Schaden zufügte. Die Bedeutung des römischen Wortes libertas veränderte sich im Laufe der Zeit dramatisch. Wie überall in der antiken Welt bedeutete »frei« zu sein zuallererst, kein Sklave zu sein. Da Sklaverei vor allem die Auslöschung sozialer Bindungen bedeutet sowie der Fähigkeit, solche Bindungen aufzubauen, stand Freiheit für die Fähigkeit, mit anderen moralische Bindungen einzugehen und aufrechtzuerhalten. Das englische Wort »free« beispielsweise hat eine deutsche Wurzel, die »Freund« bedeutet, denn frei zu sein hieß auch, dass man imstande war, Freunde zu finden, Zusagen einzuhalten und in einer Gemeinschaft Gleichberechtiger zu leben. Deshalb erhielten freigelassene Sklaven in Rom das Bürgerrecht: Frei zu sein bedeutete definitionsgemäß, dass man in einer Bürgergemeinschaft verankert war, mit allen Rechten und Pflichten, die das nach sich zog.110

Im 2. Jahrhundert n. Chr. begann sich dies jedoch zu verändern. Die Juristen definierten libertas mehrmals neu, bis sie sich schließlich fast gar nicht mehr von der Macht des Herrn unterschied. Sie bezeichnete das Recht, praktisch alles zu tun, bis auf jene Dinge, die man nicht tun konnte. In den Digesten stehen die Definitionen von Freiheit und Sklaverei unmittelbar nebeneinander:

Freiheit ist die natürliche Fähigkeit, alles zu tun, was man wünscht, sofern es nicht durch Gesetzeskraft untersagt ist. Sklaverei ist eine Einrichtung gemäß dem Recht der Völker, in der eine Person, entgegen der Natur, zum Privateigentum (dominium) einer anderen wird.111

Die mittelalterlichen Kommentatoren entdeckten sofort die damit verbundenen Probleme.112 Bedeutete das nicht, dass alle Menschen frei waren? Immerhin konnten auch Sklaven tun, was sie wollten, solange ihnen dies nicht ausdrücklich verboten war. Zu sagen, ein Sklave sei frei (obwohl er es nicht ist), wäre etwa so, als würde man behaupten, die Erde sei viereckig (obwohl sie rund ist), oder dass die Sonne blau sei (obwohl sie gelb ist) oder, um das obige Beispiel wieder aufzugreifen, wir hätten ein absolutes Recht, mit unserer Kettensäge alles zu tun, was wir wollen (mit Ausnahme jener Dinge, die wir nicht tun dürfen).

Diese Definition wirft tatsächlich vielfältige Schwierigkeiten auf. Wenn Freiheit etwas Natürliches ist, dann ist Sklaverei unnatürlich, aber wenn Freiheit und Sklaverei nur eine Frage des Maßes sind, wären dann logischerweise nicht alle Einschränkungen der Freiheit unnatürlich? Würde das nicht bedeuten, dass die Gesellschaft, die sozialen Regeln und sogar die Eigentumsrechte ebenfalls unnatürlich sind? Zu eben dieser Schlussfolgerung gelangten viele römische Juristen – wenn sie sich mit derart abstrakten Fragen beschäftigten, was sie aber nur selten taten.

Ursprünglich lebten die Menschen in einem Naturzustand, in dem allen alles gemeinsam gehörte. Es war der Krieg, der erstmals die Welt spaltete und das daraus resultierende »Recht der Völker«, die Gepflogenheiten der Menschen, mit denen sie Fragen wie Eroberung, Sklaverei, Abkommen und Grenzen regelten, die auch für die ungleiche Verteilung von Eigentum verantwortlich waren.113

Das bedeutete andererseits, dass es keinen wesensmäßigen Unterschied zwischen Privateigentum und politischer Macht gab – zumindest soweit diese Macht auf Gewalt beruhte. Im Lauf der Zeit erhoben die römischen Kaiser zunehmend Anspruch auf ein dominium und vertraten die Auffassung, dass sie innerhalb ihrer Besitzungen unumschränkte Freiheit besäßen – insbesondere dass für sie die Gesetze nicht gelten sollten.114 Gleichzeitig entwickelte sich die römische Gesellschaft von einer Republik von Sklavenhaltern zu einem Gemeinwesen, das zunehmend den späteren europäischen Feudalgesellschaften ähnelte und durch Magnaten mit ausgedehnten Landgütern geprägt war, die sich mit abhängigen Bauern, in Schuldknechtschaft stehenden Bediensteten und Sklaven aller Art umgaben – mit denen sie nach Belieben verfahren konnten. Im Gefolge der Barbareneinfälle, die das Reich schließlich zu Fall brachten, wurde diese Situation formell verankert und die mobile Sklaverei zum größten Teil abgeschafft. Gleichzeitig verbreitete sich aber die Vorstellung, die adeligen Schichten seien Nachfahren der germanischen Eroberer und die gewöhnlichen Menschen von Natur aus zu Untertanen bestimmt.

Doch auch in dieser neuen mittelalterlichen Welt behauptete sich das römische Freiheitskonzept. Freiheit war schlicht Macht. Wenn politische Theoretiker des Mittelalters von »Freiheit« sprachen, bezogen sie sich gewöhnlich auf das Recht eines Grundherrn, mit seinen Gütern nach Belieben zu verfahren. Üblicherweise ging man davon aus, dies beruhe nicht auf einer Vereinbarung, sondern schlicht auf Unterwerfung: Als König Edward I. einer alten englischen Legende zufolge um 1290 von seinen Grundherren die Vorlage von Dokumenten verlangte, die belegen sollten, mit welchem Recht sie ihre Privilegien (oder »Freiheiten«) ausübten, präsentierte Earl Warenne dem König einfach sein rostiges Schwert.115 Wie beim römischen dominium hatte es weniger mit einem Recht, sondern mehr mit einer Macht zu tun – einer Macht, die hauptsächlich über Menschen ausgeübt wurde –, so dass man im Mittelalter häufig von der »Freiheit der zwei Galgen« sprach. Damit war gemeint, dass ein Grundherr das Recht hatte, einen eigenen Hinrichtungsplatz zu unterhalten.

Als im 12. Jahrhundert das römische Recht wieder entdeckt und reformiert wurde, bereitete der Begriff dominium ein spezielles Problem, denn damals wurde er im geläufigen Kirchenlatein gleichzeitig für »Grundherrschaft« und für »Privateigentum« verwendet. Die Juristen des Mittelalters diskutierten lange und ausführlich darüber, ob es überhaupt einen Unterschied zwischen beidem gebe. Das war ein besonders heikles Problem, denn wenn Eigentumsrechte, worauf die Digesten beharrten, tatsächlich eine Form absoluter Macht waren, dann war es sehr schwierig zu erklären, warum diese nicht ausschließlich einem König oder, wie manche Juristen meinten, allein Gott zukommen sollte.116

Die nachfolgenden Debatten kann ich hier nicht im Einzelnen wiedergeben, aber mir erscheint es wichtig, mit diesem Punkt zu enden, denn wir haben in gewisser Weise den Kreis geschlossen, und wir können nun verstehen, warum Liberale wie Adam Smith in der Lage waren, sich die Welt so vorzustellen, wie sie es taten. Diese Tradition geht davon aus, Freiheit sei im Kern das Recht, mit seinem Eigentum zu tun, was einem beliebt. Dadurch wird nicht nur Eigentum zu einem Recht; auch die Rechte selbst werden als eine Form von Eigentum behandelt.

In gewisser Hinsicht ist dies das größte Paradoxon von allen. Wir haben uns so sehr an den Gedanken gewöhnt, dass wir Rechte »besitzen« – dass Rechte etwas sind, das man besitzen kann –, dass wir kaum noch darüber nachdenken, was das tatsächlich bedeutet. In Wirklichkeit sind die Rechte des einen (was den Juristen des Mittelalters wohl bewusst war) die Verpflichtungen eines anderen. Mein Recht auf freie Meinungsäußerung ist die Verpflichtung eines anderen, mich dafür nicht zu bestrafen; mein Recht auf einen Prozess mit einer Geschworenenjury ist die Verpflichtung des Staates, ein Rechtssystem mit Geschworenen aufrechtzuerhalten. Das Problem ist dasselbe wie mit den Eigentumsrechten: Wenn wir von Verpflichtungen sprechen, die für alle Menschen auf der Welt gelten, ist es schwierig, dies so zu sehen. Es ist viel einfacher, davon zu sprechen, man »besitze« Rechte und Freiheiten. Wenn Freiheit im Grunde unser Recht ist, Dinge zu besitzen oder mit Dingen so zu verfahren, als besäßen wir sie: Was heißt es dann, Freiheit zu »besitzen« – ist nicht unser Recht, Eigentum zu besitzen, schon selbst eine Form von Eigentum? Das mag unnötig kompliziert erscheinen. Welchen Grund kann es geben, es auf diese Weise zu definieren?117

In historischer Sicht gibt es eine einfache – wenn auch ein wenig beunruhigende – Antwort darauf: Wer sich für die Idee einsetzte, wir hätten natürliche Rechte und Freiheiten, wollte in erster Linie die Behauptung aufstellen, wir hätten die Freiheit, diese Rechte und Freiheiten abzugeben oder sie ihnen sogar zu verkaufen.

Unsere modernen Vorstellungen von Rechten und Freiheiten gehen auf Jean Gerson zurück, den Kanzler der Pariser Sorbonne, der um 1400 auf der Grundlage der römischen Rechtsauffassungen erstmals Gedanken formulierte, die später als »Theorie der Naturrechte« bekannt wurden. Richard Tuck, der bedeutendste Historiker, der sich mit dieser Thematik befasst, hat schon vor langer Zeit darauf hingewiesen, eine der größten Ironien der Geschichte bestehe darin, dass dieses Gedankengut im Lauf der Geschichte nie von den fortschrittlichen, sondern immer von den konservativen Kräften aufgegriffen werde. »Für einen Gersonianer bedeutete Freiheit Eigentum und konnte auf dieselbe Weise und unter denselben Bedingungen wie anderes Eigentum gehandelt werden« – das heißt, sie konnte verkauft, getauscht, verliehen oder in anderer freiwilliger Form aufgegeben werden.118 Daraus folgte, dass etwa Schuldknechtschaft oder sogar Sklaverei nichts inhärent Verwerfliches waren. Aber gerade das behaupteten die Naturrechtstheoretiker. Im Lauf der folgenden Jahrhunderte wurden diese Ideen vor allem in Antwerpen und Lissabon weiterentwickelt, also in den Städten, die wichtige Umschlagplätze des aufstrebenden Sklavenhandels waren. Wir wissen nicht, so argumentierten sie, was in diesen Ländern außerhalb von Orten wie beispielsweise der Hafenstadt Calabar, im heutigen Nigeria, tatsächlich vor sich geht. Aber wir dürfen nicht von vornherein annehmen, die große Mehrzahl der Menschen, die zu den europäischen Schiffen gebracht wurde, habe sich nicht freiwillig verkauft oder wurde von ihren Familienoberhäuptern dazu veranlasst oder sie habe ihre Freiheit nicht auf eine andere, vollkommen legale Weise eingebüßt. Zweifellos mag dies bei einigen der Fall gewesen sein, Missbräuche gibt es in jedem System. Entscheidend war: Der Gedanke, Freiheit sei verkäuflich, wurde nicht als grundsätzlich unnatürlich oder illegitim betrachtet.119

Es dauerte nicht lange, bis ähnliche Argumente auftauchten, um die absolute Macht des Staates zu rechtfertigen. Thomas Hobbes formulierte als Erster diesen Gedanken im 17. Jahrhundert, doch bald wurde er Allgemeingut. Der Staat war im Grunde ein Vertrag, eine Art Geschäftsvereinbarung, durch die seine Bürger einige ihrer natürlichen Freiheiten dem Herrscher übertrugen. Ähnliche Ideen entwickelten sich schließlich auch zur Grundlage der bedeutendsten und mächtigsten Institution unseres Wirtschaftslebens: der Lohnarbeit, bei der wir unsere Freiheit im Grunde auf dieselbe Weise vermieten, wie sie bei der Sklaverei verkauft wird.120

Wir besitzen nicht nur unsere Freiheitsrechte. Genau dieselbe Logik wird auch auf unseren Körper angewandt, der infolge dieser Formulierungen nicht anders behandelt wird als ein Haus, ein Auto oder Möbelstücke. Wir besitzen uns selbst, daher haben andere kein Recht, uns in irgendeiner Weise zu beeinträchtigen oder zu behelligen.121 Auch dies mag als eine harmlose, sogar positive Vorstellung erscheinen, aber es sieht anders aus, wenn wir die römische Eigentumstradition einbeziehen, auf der sie beruht. Wenn wir sagen, dass wir uns selbst besitzen, dann verstehen wir uns gleichzeitig als Herr und als Sklave. »Wir« sind zugleich Eigentümer (die absolute Macht über ihr Eigentum ausüben) als auch in gewisser Weise die Sache, die wir besitzen (und damit das Objekt absoluter Macht). Der altrömische Haushalt ist keineswegs im Nebel der Geschichte verschwunden, sondern lebt weiter in der Grundvorstellung, die wir von uns selbst haben – und wie auch beim Eigentumsrecht ist das Ergebnis so seltsam inkohärent, dass es schier endlose Paradoxien hervorbringt, wenn wir festzustellen versuchen, was es in der Wirklichkeit konkret bedeuten könnte. Wie die Juristen sich 1000 Jahre lang darum bemühten, aus dem römischen Eigentumskonzept schlau zu werden, so haben die Philosophen Jahrhunderte damit zugebracht, herauszufinden, wie es uns gelingen soll, eine Herrschaftsbeziehung über uns selbst aufzubauen. Die beliebteste Lösung – die Vorstellung, jeder von uns habe einen »Geist«, dieser sei vollkommen getrennt von etwas anderem, das wir »Körper« nennen können, und das erste besitze eine natürliche Vorherrschaft über das zweite – widerspricht fast allen modernen kognitionswissenschaftlichen Erkenntnissen. Diese Vorstellung stimmt offenkundig nicht, aber wir halten daran fest, aus dem einfachen Grund: Ohne sie ergäben unsere alltäglichen Annahmen über Eigentum, Recht und Freiheit keinen Sinn.122

SCHLUSSFOLGERUNGEN

In den ersten vier Kapiteln habe ich ein Dilemma beschrieben. Wir wissen nicht genau, was wir von Schulden halten sollen. Oder genauer gesagt, wir sind anscheinend gefangen zwischen der Vorstellung von einer Gesellschaft nach dem Verständnis Adam Smith’ – einer Ansammlung von Individuen, die allein zu ihren Besitztümern signifikante Beziehungen unterhalten und ganz unbefangen zum gegenseitigen Nutzen eine Sache gegen eine andere tauschen, wobei Schuld fast völlig ausgeblendet ist – und einer Sichtweise, in der Schuld alles bedeutet und den Kern aller menschlichen Beziehungen ausmacht –, was freilich bei allen das beunruhigende Gefühl erzeugt, dass menschliche Beziehungen eine schwer fassbare Angelegenheit sind und dass unsere gegenseitigen Verantwortlichkeiten gewissermaßen zwangsläufig auf Sünde und Verbrechen beruhen – keine sonderlich verlockenden Alternativen.

In den letzten drei Kapiteln habe ich zu zeigen versucht, dass man die Zusammenhänge auch anders sehen könnte, und habe dargestellt, wie wir dahin gekommen sind, wo wir heute stehen. Deshalb habe ich den Begriff humane Ökonomie entwickelt, eine Ökonomie, in der als das wirklich Wichtige für die Menschen gilt, dass jeder von ihnen in einem einzigartigen Beziehungsgeflecht mit anderen steht – und daher kann niemand als vollkommen gleich gegenüber irgendetwas oder irgendjemand anderem betrachtet werden. In einer humanen Ökonomie ist Geld kein Mittel, um Menschen zu kaufen oder zu verkaufen, sondern eine Möglichkeit, zum Ausdruck zu bringen, dass man dies eben nicht tun kann.

Anschließend habe ich beschrieben, wie all dies allmählich zusammenbrechen kann, wie Menschen Tauschobjekte werden können: von den Frauen, die in Ehen gezwungen werden, bis zu den Sklaven, die im Krieg gefangengenommen werden. Der gemeinsame Nenner all dieser Beziehungen ist Gewalt. Ob es sich um Tiv-Mädchen handelt, die gefesselt und ausgepeitscht werden, weil sie ihren Ehemännern weggelaufen sind, oder um Ehemänner, die auf Sklavenschiffe getrieben werden und später auf weit entfernten Plantagen sterben – stets gilt dasselbe Prinzip: Nur unter der Bedrohung durch Knüppel, Stricke, Lanzen und Gewehre kann man die Menschen aus diesen unendlich komplexen Beziehungsnetzen mit anderen (Schwestern, Freunden, Rivalen …) herausreißen, aus denen sie ihre Einzigartigkeit gewinnen, und sie dadurch auf eine handelbare Sache reduzieren.

All dies, das muss betont werden, kann auch an Orten geschehen, wo es keinen Markt für alltägliche Dinge – Kleidung, Werkzeug, Lebensmittel – gibt. Tatsächlich können in den meisten humanen Ökonomien die wichtigsten Güter des Einzelnen aus denselben Gründen nicht ge- und verkauft werden, wie auch Menschen nicht gehandelt werden können: Sie sind einzigartige Objekte, die durch ein Beziehungsnetz mit den Menschen verbunden sind.123

Mein Lehrer John Comaroff erzählte gelegentlich von seiner Studie im südafrikanischen Natal. Er war eine Woche lang mit einem Jeep von einem Gehöft zum anderen gefahren. Er hatte einen Karton voller Fragebögen bei sich und wurde von einem Zulu sprechenden Dolmetscher begleitet. Nach ungefähr sechs Tagen, als sie wieder einmal hinter einer schier unüberschaubar großen Viehherde herfuhren, schreckte sein Dolmetscher auf und zeigte in die Mitte der Herde. »Sehen Sie!«, rief er. »Das ist dieselbe Kuh! Diese dort – die mit dem roten Fleck auf dem Rücken. Die haben wir schon vor drei Tagen in einem Dorf ungefähr zehn Meilen von hier gesehen. Ich möchte gern wissen, was da geschehen ist. Hat jemand geheiratet? Oder wurde vielleicht irgendein Streit beigelegt?«

Wenn sich in humanen Ökonomien die Fähigkeit entwickelt, Menschen aus ihrem Umfeld herauszureißen, wird dies meist als ein Selbstzweck aufgefasst. Einen Hinweis darauf kann man auch bei den Lele finden. Bedeutende Männer erwerben hier gelegentlich Kriegsgefangene aus weit entfernten Gebieten als Sklaven, doch bei ihrer Bestattung mussten diese fast immer geopfert werden.124 Die Zerstörung der Individualität des einen förderte in gewisser Weise das Ansehen, die soziale Existenz des anderen.125 In den heroischen Gesellschaften, wie ich sie nenne, wurde diese Vermehrung und Verminderung von Ehre und Schmach dagegen von einer eher seltenen, randständigen Praxis zum Wesenskern des Gemeinwesens erhoben. Wie zahlreiche Epen, Sagen und Skaldengesänge bezeugen, werden Helden dadurch zu Helden, dass sie andere klein machen. In Irland und Wales können wir beobachten, wie diese Fähigkeit, andere herabzuwürdigen, einzigartige menschliche Wesen aus ihrem Heim und ihrer Familie herauszureißen und sie dadurch zu anonymen Verrechnungseinheiten zu machen – die irische Sklavenmädchen-Währung, die Waliser Waschfrauen –, zur höchsten Ausdrucksform von Ehre wird.

In heroischen Gesellschaften wird die Rolle der Gewalt nicht versteckt – sie wird glorifiziert. Oft bildet sie sogar die Grundlage der persönlichsten Beziehungen. Achill sieht nichts Verwerfliches in seiner Beziehung mit seinem Sklavenmädchen Briseis, deren Ehemann und Bruder er getötet hat; er bezeichnet sie als seinen »Ehrpreis«. Und fast im selben Atemzug bekräftigt er doch, jeder Mann müsse die Abhängigen in seinem Haushalt lieben und sich um sie sorgen, indem er erklärt, dass »ich diese von Herzen liebte, wenn ich sie auch mit der Lanze gewonnen habe«.126

Dass sich solche persönlichen Beziehungen auch zwischen Ehrenmännern und solchen Menschen entwickeln können, denen erstere ihre Würde geraubt haben, kann die Geschichte vielfach bezeugen. Die Auslöschung jeder Chance auf Gleichwertigkeit beseitigt auch jede Frage nach Schuld und jede Möglichkeit einer anderen Art von Beziehung als jener, die auf Macht beruht. Sie ermöglicht eine gewisse Klarheit. Das ist wahrscheinlich auch ein Grund, warum sich Kaiser und Könige [und Sultane] von jeher gern mit Sklaven und Eunuchen umgaben.

Ein weiterer Aspekt kommt hinzu: Im Lauf der Geschichte kam es immer wieder zu einer seltsamen Identifikation der ganz oben stehenden mit den am tiefsten entwürdigten Menschen, insbesondere zwischen Kaisern und Königen einerseits und Sklaven andererseits. Viele Könige umgaben sich mit Sklaven und ernannten Sklavenminister – es gab sogar, wie bei den ägyptischen Mamluken, Dynastien von Sklaven. Könige umgaben sich aus denselben Gründen mit Sklaven, wie sie Eunuchen in ihre Nähe holten: weil die Sklaven und die Eunuchen keine Familien oder Freunde und deshalb auch nicht die Möglichkeit haben, andere Bindungen aufzubauen – oder dies zumindest grundsätzlich nicht tun durften. Aber in gewisser Hinsicht waren die Könige ihnen sehr ähnlich. In vielen afrikanischen Sprichwörtern wird darauf hingewiesen: Ein guter König hat keine Angehörigen oder verhält sich zumindest so, als hätte er keine.127 Mit anderen Worten, König und Sklave sind Spiegelbilder in dem Sinne, dass sie anders als normale Menschen, die durch ihre Verpflichtungen gegenüber anderen bestimmt sind, ausschließlich durch ihre Machtbeziehung definiert sind. Niemand verkörpert besser als sie das isolierte, entfremdete Lebewesen.

Hier erkennen wir schließlich, was unsere eigentümliche Gewohnheit, uns gleichzeitig als Herr und als Sklave zu definieren, wirklich bedeutet: Dadurch verdoppeln sich die grausamsten Aspekte des antiken Haushalts in unserem Selbstkonzept und wir verstehen uns als Herren unserer Freiheiten oder als Eigentümer unserer selbst. Nur auf diese Weise können wir uns selbst als vollständig isolierte Lebewesen vorstellen. Es gibt eine direkte Verbindungslinie von der neuen römischen Auffassung von Freiheit – nicht als Fähigkeit, wechselseitige Beziehungen mit anderen aufzubauen, sondern als eine Art von absoluter Macht über »Gebrauch oder Missbrauch« der gefangengenommenen mobilen Sklaven, die den Haushalt eines wohlhabenden Römers bevölkern – zu den eigenartigen Vorstellungen liberaler Philosophen wie Thomas Hobbes, John Locke oder Adam Smith über den Ursprung der menschlichen Gemeinschaft als einer Ansammlung von 30- oder 40-jährigen Männern, die anscheinend voll entwickelt der Erde entsprungen sind und dann entscheiden müssen, ob sie sich gegenseitig umbringen oder Biberfelle zu tauschen beginnen sollen.128

Die europäischen und amerikanischen Intellektuellen haben einen Großteil der vergangenen 200 Jahre vor den verstörenderen Implikationen dieser Denktradition zu fliehen versucht. Thomas Jefferson, Herr über zahlreiche Sklaven, entschloss sich, in der Präambel der Unabhängigkeitserklärung der moralischen Grundlage der Sklaverei zu widersprechen, indem er schrieb: »Wir halten diese Wahrheiten für ausgemacht, dass alle Menschen gleich erschaffen wurden und dass sie von ihrem Schöpfer mit gewissen unveräußerlichen Rechten begabt wurden …« – wodurch er zugleich das Argument untergrub, die Afrikaner seien eine minderwertige Rasse, wie auch die Vorstellung, sie oder ihre Vorfahren könnten jemals auf eine gerechte und zulässige Art von ihren Familien getrennt worden sein. Allerdings forderte er keine grundlegend neue Konzeption von Rechten und Freiheiten. Auch spätere Staatsphilosophen taten das nicht. Die alten Konzepte blieben weitgehend erhalten, wobei hie und da das Wörtchen »nicht« eingefügt wurde. Die meisten unserer kostbarsten Rechte und Freiheiten sind einige Ausnahmen von einem umfassenden moralischen und rechtlichen Rahmen, der den Gedanken nahe legt, dass wir sie eigentlich gar nicht besitzen sollten.

Formal ist die Sklaverei abgeschafft, aber (wie jeder bestätigen kann, der einen Vollzeit-Job ausübt) der Gedanke, dass man von seiner Freiheit entfremdet werden kann, zumindest zeitweise, hat sich bis heute gehalten. Sie bestimmt, wie die meisten von uns den Großteil unserer wachen Stunden verbringen, normalerweise abgesehen von den Wochenenden. Die Gewalt wurde weitgehend aus dem Blickfeld verbannt.129 Dies hat jedoch zum großen Teil damit zu tun, dass wir uns nicht mehr vorstellen können, wie eine Welt aussähe, die auf sozialen Vereinbarungen beruht, welche nicht die ständige Bedrohung durch Elektroschockwaffen und Überwachungskameras erfordern.

KAPITEL 8

KREDIT ODER EDELMETALL

DIE ZYKLEN DER GESCHICHTE

Edelmetalle sind der Begleiter des Krieges,
nicht des friedlichen Handels.

Geoffrey W. Gardener

MAN KÖNNTE ZU RECHT die Frage stellen: Wenn unsere politischen und rechtlichen Ideen auf der Logik der Sklaverei beruhen, warum haben wir dann die Sklaverei überhaupt abgeschafft? Ein Zyniker könnte einwenden, sie sei ja gar nicht abgeschafft, sondern nur umbenannt worden. In einer Hinsicht hätte dieser Zyniker zumindest recht: Ein Bewohner des antiken Griechenlands hätte zweifellos erkannt, dass der Unterschied zwischen einem Sklaven und einem Lohnarbeiter bestenfalls in einer legalistischen Feinheit besteht.1 Dennoch muss die Abschaffung der formellen mobilen Sklaverei als großer Fortschritt gewürdigt werden, und es lohnt sich, der Frage nachzugehen, wie dies erreicht werden konnte. Zumal es nicht auf einen Schlag durchgesetzt wurde. Wirklich bemerkenswert ist nämlich, dass die Sklaverei im Laufe der menschlichen Geschichte bereits viele Male abgeschafft wurde.

Die Institution Sklaverei verschwand in Europa beispielsweise in den Jahrhunderten nach dem Zerfall des Weströmischen Reiches weitgehend – eine historische Leistung, die nur selten anerkannt wird, weil diese Ereignisse häufig als der Beginn der »dunklen Jahrhunderte« gedeutet werden.2 Wie es eigentlich dazu kam, weiß niemand genau. Die meisten Historiker nehmen an, die Ausbreitung des Christentums hätte damit zu tun. Dies kann aber nicht die unmittelbare Ursache gewesen sein, denn die Kirche lehnte die Sklaverei nie ausdrücklich ab und verteidigte sie vielfach sogar. Sie ganz abzuschaffen deckte sich anscheinend nicht mit den Einstellungen der geistigen und politischen Autoritäten der damaligen Zeit. Dennoch geschah es, mit lang anhaltenden Auswirkungen. Von den Menschen wurde die Sklaverei so entschieden abgelehnt, dass europäische Kaufleute, die 1000 Jahre später den Sklavenhandel wiederzubeleben versuchten, feststellen mussten, dass ihre Landsleute die Sklavenhaltung in ihren Heimatländern nicht zu dulden bereit waren – das war einer der Gründe dafür, warum die Pflanzer schließlich Sklaven aus Afrika holen mussten, um ihre Plantagen in der Neuen Welt aufzubauen.3 Es gehört zu den monströsen Ironien der Geschichte, dass der moderne Rassismus – wahrscheinlich das größte Übel der beiden letzten Jahrhunderte – nicht zuletzt deshalb erfunden werden musste, weil die Europäer nicht auf die Argumente der Intellektuellen und der Juristen hören wollten und nicht zu akzeptieren bereit waren, dass jeder Mensch, den sie als vollwertiges und gleichberechtigtes menschliches Lebewesen betrachteten, billigerweise auch zum Sklaven gemacht werden dürfe.

Zudem war der Niedergang der antiken Sklaverei nicht auf Europa begrenzt. Bemerkenswerterweise vollzog sich ungefähr zur selben Zeit – in den Jahren um 600 n. Chr. – fast dieselbe Entwicklung auch in Indien und in China, wo im Lauf von Jahrhunderten die mobile Sklaverei im Gefolge von Unruhen und politischen Wirren weitgehend verschwand. Dies weist darauf hin, dass einmalige historische Augenblicke, in denen bedeutsame Veränderungen möglich werden, einem bestimmten zyklischen Muster folgen, das über große geographische Räume wesentlich enger geknüpft ist, als wir uns das vorstellen können. Die Vergangenheit ist durch eine Abfolge gewisser Muster bestimmt, aber erst wenn wir diese Muster erkennen, erahnen wir die historischen Chancen, die unsere Gegenwart bereithält.

Diese Zyklen sind am einfachsten anhand der Phänomene sichtbar zu machen, mit denen wir uns in diesem Buch beschäftigen: der Geschichte des Geldes, der Schulden und des Kredits. Zeichnet man die Entwicklung des Geldes in den letzten 5000 Jahren der eurasischen Geschichte nach, wird ein ganz erstaunliches Muster sichtbar. Im Hinblick auf das Geld gibt es ein herausragendes Ereignis: die Erfindung des Münzgeldes. Es kam anscheinend fast gleichzeitig, aber unabhängig voneinander an drei verschiedenen Orten auf: in der Großen Ebene im Norden Chinas, im Gangestal in Nordostindien und in den Regionen rund um das Ägäische Meer, und zwar jeweils im Zeitraum zwischen 600 und 500 v. Chr. Keine plötzliche technische Neuerung war jedoch dafür ausschlaggebend, denn die Herstellung unterschied sich bei den ersten Münzen in jeder Hinsicht.4 Maßgeblich war dafür vielmehr eine gesellschaftliche Transformation. Warum sich dieser Wandel gerade in dieser Form vollzog, bleibt ein historisches Rätsel. Nur so viel wissen wir: In Lydien, in Indien und in China gelangten die lokalen Herrscher aus irgendeinem Grund zu der Ansicht, die alteingeführten Kreditsysteme seien nicht mehr angemessen. Daher begannen sie kleine Edelmetallstücke herauszugeben – aus Metallen, die vorher in Barrenform hauptsächlich für den internationalen Handel benutzt wurden – und ermunterten ihre Untertanen, diese Metallstücke auch für kleine alltägliche Transaktionen zu verwenden.

Von dort breitete sich diese Neuerung aus. In den folgenden 1000 Jahren begannen Regierungen in allen Teilen der Erde, eigene Münzen auszugeben. Allerdings kehrte sich diese Entwicklung um 600 n. Chr., etwa zur selben Zeit, als die Sklaverei allmählich verschwand, plötzlich wieder um. Das Bargeld wurde aus dem Verkehr gezogen. Überall setzte eine Bewegung zurück zum Kredit ein.

In der Geschichte Eurasiens können wir in den vergangenen 5000 Jahren beobachten, dass Phasen, die vom Kreditgeld beherrscht wurden, sich mit solchen abwechselten, in denen Gold und Silber dominierten – dann wieder wurde ein Großteil der wirtschaftlichen Transaktionen mithilfe von Edelmetallstücken abgewickelt, die von Hand zu Hand wanderten.

Was war die Ursache? Der bedeutendste Faktor war allem Anschein nach der Krieg. Edelmetallmünzen sind vorherrschend in Phasen, die von verbreiteter Gewalt geprägt sind. Dafür gibt es einen einfachen Grund: Gold- und Silbermünzen unterscheiden sich durch ein herausragendes Merkmal von Kreditvereinbarungen: Sie können geraubt werden. Eine Schuld ist definitionsgemäß eine schriftliche Aufzeichnung wie auch eine Vertrauensbeziehung. Wer dagegen Gold und Silber im Austausch für ein Handelsgut akzeptiert, vertraut allein auf die Genauigkeit der Waage und die Qualität des Metalls. Er setzt auf die Wahrscheinlichkeit, ein anderer werde ebenfalls bereit sein, diese Metalle zu akzeptieren. In einer Welt, die von Krieg und der Bedrohung durch Gewalt beherrscht wird – und dies galt aller Voraussicht nach gleichermaßen für China zur Zeit der Streitenden Reiche, für Griechenland in der Eisenzeit und für Indien vor dem Maurya-Reich –, ist es offenkundig von Vorteil, wenn man Geschäfte möglichst einfach gestaltet. Dies war besonders wichtig, wenn man es mit Soldaten zu tun hatte. Denn Soldaten haben häufig Zugriff auf Beutegut, das zum großen Teil aus Gold und Silber besteht, und sie werden stets nach Mitteln und Wegen suchen, andere Dinge dafür einzutauschen, die das Leben angenehmer machen. Ein schwerbewaffneter umherziehender Soldat verkörpert aber geradezu ein unwägbares Kreditrisiko. Das Tauschmodell der Ökonomen mag absurd erscheinen, bezieht man es auf Transaktionen zwischen Nachbarn in einer kleinen agrarischen Gemeinschaft, wird aber plötzlich höchst sinnvoll bei Geschäften zwischen dem Bewohner einer solchen Gemeinschaft und einem vorüberziehenden Söldner.

Für lange Zeit in der Geschichte der Menschheit erfüllte ein Gold- oder Silberbarren, der mit einem Prägestempel versehen war oder auch nicht, dieselbe Rolle wie der mit unregistrierten Geldscheinen gefüllte Koffer eines modernen Drogenhändlers: ein Objekt ohne Vorleben und wertvoll, weil man wusste, es würde auch an anderen Orten im Tausch für andere Güter akzeptiert und niemand würde Fragen stellen. Während Kreditsysteme in Zeiten relativen sozialen Friedens vorherrschend sind oder auch in sozialen Netzen, die aus Vertrauensbeziehungen bestehen (unabhängig davon, ob diese vom Staat geschaffen wurden oder, wie meist, durch internationale Einrichtungen wie Kaufmannsgilden oder Glaubensgemeinschaften), werden sie in Phasen, die durch langwierige kriegerische Auseinandersetzungen und Plünderungen gekennzeichnet sind, durch Edelmetalle abgelöst. Exzessive Kreditaufnahme findet zwar in allen Epochen der Menschheitsgeschichte statt, aber die daraus resultierenden Schuldenkrisen entfalten ihre zerstörerischsten Wirkungen anscheinend vor allem in Zeiten, in denen Geld am leichtesten in Bares umzuwandeln ist.

Um die großen Rhythmen sichtbar zu machen, die unsere heutige historische Situation bestimmen, befasse ich mich im Folgenden gemäß dem Wechsel zwischen Phasen virtuellen und metallischen Geldes mit dem Zusammenbruch der Geschichte Eurasiens. Der Zyklus beginnt mit dem Zeitalter der ersten Agrarreiche (3500– 800 v. Chr.), das ich im nächsten, dem 9. Kapitel darstelle. In diesen Zeiträumen setzt die Münzprägung ein und der allgemeine Übergang zum Edelmetallgeld findet statt. Das Mittelalter (600–1450 n. Chr.), in dem es zu einer Renaissance des virtuellen Kreditgeldes kam, betrachte ich im 10. Kapitel. Im 11. Kapitel befasse ich mich mit dem nächsten Umschwung des Zyklus, dem Zeitalter der kapitalistischen Weltreiche, das um 1450 mit einem nachhaltigen Schwenk zu Gold- und Silbergeld begann und das erst 1971 endete, als US-Präsident Richard Nixon verkündete, der US-Dollar könne künftig nicht mehr in Gold eingelöst werden. Der Anfang einer neuen Phase des virtuellen Geldes ist damit markiert; sie hat gerade erst begonnen, und ihre endgültigen Umrisse sind freilich noch nicht zu erkennen. Im 12. und letzten Kapitel wird es darum gehen, die Bedeutung dieser historischen Entwicklungen herauszuarbeiten und zu erkunden, welche Chancen sie uns eröffnen.

MESOPOTAMIEN (3500 — 800 V. CHR.)

Dass in Mesopotamien, der ältesten städtischen Zivilisation, die wir kennen, das Kreditgeld vorherrschte, habe ich weiter oben schon erklärt. In den großen Tempel- und Palastkomplexen diente Geld in erster Linie als Verrechnungseinheit und wechselte nur selten in greifbarer Form den Besitzer. Auch die Kaufleute und Händler trafen untereinander Kreditvereinbarungen. Sie hatten meist die handfeste Form von Tontafeln, auf denen vermerkt wurde, welche künftigen Zahlungen zu leisten seien, und diese Tafeln wurden anschließend in Tonhüllen verschlossen und mit dem Siegel des Schuldners versehen. Der Gläubiger nahm diese Hüllen als Sicherheit entgegen, und bei der Rückzahlung wurden sie aufgebrochen. Zu bestimmten Zeiten oder zumindest an einigen Orten wurden diese bullae zu übertragbaren Wertpapieren, wie wir es heute bezeichnen würden. Denn eine solche Tafel enthielt nicht nur das Versprechen, die ursprünglich geliehene Summe werde zurückgezahlt, sondern wurde auch »dem Inhaber« zugeordnet. Mit anderen Worten, eine Tafel, auf der eine Schuld von fünf Schekel Silber eingetragen war (zu den üblichen Zinssätzen), konnte als Äquivalent eines Schuldscheins über fünf Schekel, also als Geld, in Umlauf gelangen.5

Wir wissen nicht, wie häufig dies geschah, durch wie viele Hände eine solche Tafel üblicherweise wanderte, wie viele Transaktionen auf der Grundlage von Kredit abgewickelt wurden, wie oft Kaufleute Silber in handlichen Stücken auswogen, um Waren zu kaufen oder zu verkaufen, oder wann sie dies vorzugsweise taten. Zweifellos war diese Praxis im Lauf der Zeit einigen Veränderungen unterworfen. Schuldscheine zirkulierten gewöhnlich in den Kaufmannsgilden oder zwischen den Einwohnern relativ wohlhabender Stadtviertel, wo sich die Leute gut genug kannten, um sich gegenseitig als zahlungsfähig einzuschätzen, keineswegs aber so gut, um sich auf die traditionellen Formen der Nachbarschaftshilfe verlassen zu können.6 Noch weniger wissen wir über die Märkte, die von den gewöhnlichen Einwohnern Mesopotamiens besucht wurden, außer dass Schankwirte mit Kredit arbeiteten und Straßenhändler sowie die Betreiber von Marktständen dies wahrscheinlich ebenfalls taten.7

Die Ursprünge des Zinses bleiben wohl für immer im Dunkeln, denn sie liegen vor der Erfindung der Schrift. Die Begrifflichkeit für Zins ist in den meisten antiken Sprachen aus dem Wort für »Nachkommen« abgeleitet und verleitete zu der Vermutung, der Zinsbegriff sei aus dem Verleihen von Rindern entstanden, eine zu schlichte Herleitung. Die ersten zinsgebundenen Darlehen, die in größerem Rahmen verbreitet waren, dürften höchstwahrscheinlich kommerzieller Natur gewesen sein: Tempel und Paläste überließen Kaufleuten und Vermittlern Waren auf Kommission, die diese dann in benachbarten Bergkönigreichen oder auf Handelsexpeditionen in andere Länder verkauften.8

Diese Praxis ist vor allem deswegen bedeutsam, weil sie einen grundlegenden Mangel an Vertrauen zum Ausdruck bringt. Warum verlangte man nicht einfach eine Gewinnbeteiligung? Das erscheint fairer. Ein bei seiner Rückkehr bankrotter Kaufmann konnte augenscheinlich ohnehin nicht mehr zahlen. Auf Gewinnbeteiligung beruhende Partnerschaften verbreiteten sich später auch in weiten Teilen des Vorderen Orients.9 Die Erklärung ist wohl darin zu suchen, dass Beteiligungsvereinbarungen üblicherweise zwischen Kaufleuten geschlossen wurden oder zwischen Leuten, die über eine ähnliche Herkunft und ähnliche Erfahrung verfügten und Möglichkeiten hatten, sich gegenseitig im Auge zu behalten. Die Bürokraten in den Palästen und Tempeln und die Kaufleute, die durch die Welt zogen, hatten wenig gemein. Die Bürokraten schlossen vermutlich daraus, man könne von einem Kaufmann nicht erwarten, dass er aus einem weit entfernten Land zurückkehrte und völlig wahrheitsgetreu von seinen Abenteuern berichtete. Ein fester Zinssatz entzog allen Geschichten über Raubüberfälle, den Untergang des Schiffes oder Angriffe von geflügelten Schlangen oder Elefanten den Boden, die ein einfallsreicher Kaufmann möglicherweise erdichtete. Die Zahlung war im Voraus festgelegt.

Diese Verbindung zwischen Leihen und Lügen spielt übrigens in der Geschichte eine wichtige Rolle. Herodot schrieb über die Perser: »Ein Lügner zu sein gilt bei ihnen als die größte Schmach, und darauf folgt die Verschuldung … vor allem weil sie glauben, dass jemand, der verschuldet ist, notwendigerweise lügen muss.«10 (An anderer Stelle gibt Herodot eine Geschichte wieder, die ihm ein Perser erzählte: Es ging um die Herkunft des von den Persern in Indien erworbenen Goldes; sie hatten es angeblich aus dem Bau von Riesenameisen gestohlen.)11 Im Gleichnis Jesu (Mt 18, 21ff) vom Schuldknecht, dem die Schuld erlassen wurde, der sich aber gegenüber seinem Mitknecht ganz unbarmherzig zeigt, wird die Sache ein wenig von der humorigen Seite betrachtet (»Zehntausend Talente? Hab Geduld mit mir, ich will dir alles bezahlen«). Selbst hier kann man erkennen, wie fortwährendes Lügen zu der Vorstellung beiträgt, dass eine Welt, in der moralische Beziehungen als Schulden aufgefasst werden, zugleich eine in gewisser Weise zwar unterhaltsame Welt, aber auch zwangsläufig eine Welt der Verdorbenheit, der Schuld und Sünde ist.

Als die frühesten sumerischen Aufzeichnungen entstanden, gab es diese Welt wahrscheinlich noch nicht. Doch der Grundsatz des Verleihens gegen Zins, auch der Mechanismus des Zinseszinses, war schon allgemein bekannt.

Im Jahr 2402 v. Chr. beklagt König Enmetena von Lagasch in einer Königsinschrift – einem der ältesten überlieferten Texte –, sein Feind, der König von Umma, habe ein großes Stück Ackerland an sich gerissen, das seit Jahrzehnten rechtmäßig Lagasch gehöre. Er verkündet: Wenn man das Pachtentgelt für dieses Land berechnen und die jährlich zu entrichtenden Zinsen hinzurechnen würde, so ergäbe sich, dass Umma dem Land Lagasch nun viereinhalb Milliarden Liter Gerste schulde. Diese Summe war, wie auch im biblischen Gleichnis, absichtlich absurd hoch angesetzt.12 Letztlich diente sie nur als Vorwand, um einen Krieg zu beginnen. Doch Enmetena wollte auch allen zeigen, dass er genau rechnen konnte.

Auch Wucher – im Sinne von verzinslichen Konsumentenkrediten – war zu Enmetenas Zeiten schon weit verbreitet. Der König bekam schließlich seinen Krieg und gewann ihn, und zwei Jahre später, kurz nach seinem Sieg, musste er einen weiteren Erlass verkünden; diesmal ging es um einen allgemeinen Schuldenerlass in seinem Reich. Später rühmte er sich: »Er führte Freiheit (amargi) in Lagasch ein. Er gab das Kind seiner Mutter zurück und die Mutter dem Kind; er strich sämtliche fälligen Zinszahlungen.«13 Das war tatsächlich die erste derartige Deklaration, die uns überliefert ist – und das erste Mal in der Geschichte, dass das Wort »Freiheit« in einem politischen Dokument auftaucht.

Enmetenas Text ist im Hinblick auf Einzelheiten etwas vage gehalten, aber 50 Jahre später, als sein Nachfolger Uruinimgina während der Neujahrsfeiern 2350 v. Chr. einen allgemeinen Schuldenerlass verkündete, wurden die Bedingungen im Einzelnen aufgeführt und entwickelten sich zu einem Modell für alle späteren derartigen Schuldenerlasse: Nicht nur alle ausstehenden Darlehen wurden gestrichen, sondern auch alle Formen von Schuldknechtschaft aufgehoben, sogar solche, die darauf beruhten, dass jemand Gebühren oder Strafen nicht bezahlt hatte – ausgenommen waren nur kommerzielle Kredite.

Ähnliche Erlasse finden sich immer wieder in den sumerischen und später in den babylonischen und den assyrischen Aufzeichnungen, und immer geht es um dasselbe Ziel: die Wiederherstellung von »Gerechtigkeit und Gleichheit«, den Schutz von Witwen und Waisen und darum, sicherzustellen – wie Hammurabi erklärte, als er 1761 v. Chr. die Schulden in Babylonien strich –, »dass die Starken nicht die Armen unterdrücken«.14 Michael Hudson schreibt dazu:

Um finanziell reinen Tisch zu machen, eignete sich am besten das Neujahrsfest, das im Frühling begangen wurde. Die babylonischen Herrscher leiteten das Ritual des »Brechens der Tafeln«, das heißt der Schuldverzeichnisse, wodurch im Zusammenhang mit der kalendarischen Erneuerung der Gesellschaft und der Natur auch das wirtschaftliche Gleichgewicht wiederhergestellt wurde. Hammurabi und seine Nachfolger hielten bei der Verkündung dieser Proklamationen eine Fackel in die Höhe, die vermutlich Shamash, den Sonnengott der Gerechtigkeit, symbolisierte, dessen Grundsätze weisen und gerechten Herrschern als Richtschnur dienen sollten. Menschen in Schuldknechtschaft wurden freigelassen und durften wieder zu ihren Familien zurückkehren. Andere Schuldner erhielten das Baurecht auf ihrem angestammten Land zurück und wurden von allen Grundschulden befreit, die sich angesammelt hatten.15

In den folgenden Jahrtausenden wurden diese Maßnahmen – die Streichung der Schulden, die Vernichtung der Schuldverzeichnisse und die Rückgabe des Landes – zu Standardforderungen aufständischer Bauern in allen Teilen der Welt. In Mesopotamien gelang es den Herrschern offensichtlich, Unruhen abzuwenden, indem sie von sich aus solche Reformen durchführten, als eine große Geste kosmischer Erneuerung, einer Neuerschaffung des sozialen Universums – in Babylonien geschah dies in derselben Zeremonie, bei der der König die Erschaffung des physischen Universums durch den Gott Marduk nachspielte. Die Geschichte von Schuld und Sünde wurde ausgelöscht, und es war Zeit für einen Neubeginn. Denn die offensichtliche Alternative fürchteten die Herrscher: Die Welt würde ins Chaos stürzen, die Bauern als Hirtennomaden umherziehen, und wenn sich der Zusammenbruch fortsetzte, würden sie schließlich zurückkehren, die Städte überrennen und die bestehende wirtschaftliche Ordnung vollständig zerstören.

ÄGYPTEN (2650 — 716 V. CHR.)

Ein auffallend anderes Bild bot Ägypten: Dieses Reich konnte während des größten Teils seiner Geschichte verhindern, dass verzinsliche Darlehen überhaupt aufkamen.

Wie Mesopotamien war auch Ägypten nach den Maßstäben der Antike unermesslich reich, doch es war auch eine in sich geschlossene Gesellschaft, es bestand aus einem Fluss, der eine Wüste durchquerte, und es wurde wesentlich zentralistischer regiert als die Staaten in Mesopotamien. Der Pharao war ein Gott, und der Staat und die Tempelbürokraten hatten überall ihre Hände im Spiel: Es gab eine unüberschaubare Vielzahl von Steuern, und fortwährend verteilte der Staat Zuwendungen und Zahlungen. Auch hier entwickelte sich Geld eindeutig als eine Verrechnungseinheit. Die Grundeinheit war der deben (»Maß«), ursprünglich ein Gewichtsmaß für Getreide, später für Kupfer und Silber. Einige Aufzeichnungen verdeutlichen die ungeregelte Natur der meisten Transaktionen:

Im 15. Jahr der Herrschaft Ramses’ II. [ca. 1275 v. Chr.] bot ein Kaufmann der ägyptischen Dame Erenofre ein syrisches Sklavenmädchen an, für das der Preis, zweifellos nach einigem Feilschen, auf 4 deben und 1 kite [ungefähr 372 Gramm] Silber festgesetzt wurde. Erenofre stellte einen Ballen von Kleidern und Tüchern im Wert von 2 deben und 2 1/3 kite zusammen – die Einzelheiten werden in den Aufzeichnungen aufgeführt – und lieh sich dann von ihren Nachbarn mehrere Gegenstände – Bronzegefäße, einen Topf Honig, zehn Hemden, zehn deben Kupferbarren –, bis sie den Preis aufgebracht hatte.16

Die meisten Händler waren Wanderkaufleute – Ausländer oder Handelsvertreter der Eigentümer großer Landgüter. Es gibt nicht viele Hinweise auf kommerzielle Kredite, und Darlehen hatten in Ägypten wahrscheinlich eher die Form von Nachbarschaftshilfe.17

Auch große, rechtlich durchsetzbare Kredite sind zwar dokumentiert, eine Art von Krediten, die zum Verlust von Grundstücken oder Familienangehörigen führen konnten, aber sie kamen offenbar sehr selten vor – und sie waren weniger verhängnisvoll, denn sie wurden nicht verzinst. So hört man bisweilen von Schuldknechten und sogar von Schuldsklaven, allerdings waren dies wohl eher ungewöhnliche Phänomene, und es gibt auch keinen Hinweis darauf, dass sich die Entwicklung jemals krisenhaft zuspitzte, wie es in Mesopotamien und in der Levante regelmäßig der Fall war.18

In den ersten 2000 oder 3000 Jahren bewegen wir uns anscheinend in einer anderen Welt, in der Schulden tatsächlich etwas mit »Schuld« im moralischen Sinne zu tun hatten und als Vergehen behandelt wurden:

Wenn ein Schuldner seine Schulden nicht rechtzeitig zurückzahlte, konnte sein Gläubiger ihn vor Gericht bringen, wo der Schuldner versprechen musste, den vollen Betrag bis zu einem bestimmten Datum zu begleichen. Zu diesem Versprechen – das unter Eid abgegeben wurde – gehörte auch, dass sich der Schuldner verpflichtete, 100 Schläge hinzunehmen und / oder das Doppelte des geschuldeten Betrags zurückzuzahlen, wenn er zum festgesetzten Tag nicht zahlte.19

Das »und / oder« ist wichtig. Es gab keine formelle Unterscheidung zwischen einer Geld- und einer Prügelstrafe. Der Eid diente möglicherweise (anders als der Brauch auf Kreta, wo der Schuldner nur den Anschein erwecken musste, er habe das Geld entwendet) allein dazu, eine Bestrafung zu rechtfertigen: So konnte der Schuldner als Eidbrecher oder als Dieb bestraft werden.20

In der Zeit des Neuen Reiches (1550–1070 v. Chr.) finden sich mehr Hinweise auf das Vorhandensein von Märkten, doch erst in der Eisenzeit, kurz bevor Ägypten in das Persische Reich eingegliedert wurde, gibt es Anhaltspunkte für Schuldenkrisen nach mesopotamischem Vorbild. Griechische Quellen beispielsweise berichten, dass Pharao Bakenranef (Reg. 720−715 v. Chr.) durch einen Erlass die Schuldknechtschaft abschaffte und alle ausstehenden Verbindlichkeiten aufhob, weil »er es für widersinnig hielt, wenn etwa ein Soldat in dem Augenblick, da er sich anschickte, für sein Vaterland zu kämpfen, durch seinen Gläubiger wegen eines Kredits, den er nicht zurückgezahlt hatte, ins Gefängnis gebracht werden konnte« – was, falls es stimmt, die früheste Erwähnung des Schuldturms war.21 Unter den Ptolemäern, der makedonischen Dynastie, die Ägypten nach der Zeit Alexanders des Großen beherrschte, wurden regelmäßige Schuldenerlasse institutionalisiert. Es ist allgemein bekannt, dass der Stein von Rosette, in den griechische und ägyptische Schriftzeichen eingemeißelt sind, maßgeblich zur Entzifferung der ägyptischen Hieroglyphen beitrug. Weniger bekannt ist jedoch die Inschrift selbst. Die Stele wurde ursprünglich zur Verkündung eines allgemeinen Straf- und Schuldenerlasses aufgestellt, den Ptolemaios V. im Jahr 196 v. Chr. verfügte.22

CHINA (2200 — 771 V. CHR.)

Über Indien in der Bronzezeit wissen wir so gut wie nichts, denn seine schriftlichen Überlieferungen sind bis heute nicht entschlüsselt; auch über das frühe China gibt es nicht viele Informationen. Das Wenige, was wir wissen, das im Wesentlichen aus vereinzelten Bemerkungen in späteren literarischen Quellen stammt, legt die Vermutung nahe, die frühesten chinesischen Staaten seien viel weniger bürokratisch gewesen als ihre westlichen Entsprechungen.23 Ein zentralistisches Tempel- oder Palastsystem mit Priestern und Verwaltern, die sich um die Lagerräume kümmerten und über Zugänge und Ausgänge Buch führten, gab es nicht und auch praktisch keine Anreize, eine einheitliche Verrechnungseinheit zu schaffen. Vielmehr weisen die Belege darauf hin, dass hier ein anderer Weg beschritten wurde und dass soziale Währungen unterschiedlicher Art sich vor allem auf dem Lande halten konnten und bei Geschäften zwischen Fremden zu kommerziellen Zwecken konvertiert wurden.

Spätere Quellen berichten, dass die frühen Herrscher »Perlen und Jade als hauptsächlichste Zahlungsmittel nutzten, daneben diente ihnen auch Gold als Zahlungsmittel und in geringem Umfang auch Messer und Spaten«.24 Der Autor spricht hier wohl von Geschenken, die hierarchisch geordnet waren: Könige und große Herren entlohnten ihre Gefolgsleute für ihre Dienste, die theoretisch freiwillig geleistet wurden. Vielerorts spielten lange Ketten aus Kaurimuscheln eine wichtige Rolle, aber auch hier, obwohl häufig vom »Kaurigeld des frühen China« die Rede ist und mühelos Texte zu finden sind, in denen der Wert großzügiger Geschenke in Kaurimuscheln bemessen wird, ist unklar, ob die Menschen tatsächlich diese Muscheln bei sich trugen, um damit auf den Märkten Waren zu kaufen und zu verkaufen.25 Am wahrscheinlichsten ist die Interpretation, dass die Menschen die Muscheln zwar bei sich trugen, dass aber Märkte für lange Zeit nur geringe Bedeutung besaßen und diese Art der Verwendung der Muscheln daher bei Weitem nicht so bedeutend war wie ihre übliche Verwendung als soziale Währungen: als Hochzeitsgeschenke, zur Bezahlung von Strafen und Gebühren und als Ehrenzeichen.26 Sämtliche Quellen belegen auffallende viele Währungen, die sich in Umlauf befanden. David Scheidel, einer der bedeutendsten zeitgenössischen Forscher über frühes Geld, schreibt dazu:

Im vorkaiserlichen China besaß Geld die Form von Kaurimuscheln, sowohl in originaler Form als auch zunehmend in Form von Bronze-Imitaten, Schildkrötenpanzern, gewogenen Gold- und (selten) Silberbarren und hauptsächlich – zumindest ab 1000 v. Chr. – als Gebrauchsgeld in Form von Spaten und Messern aus Bronze.27

Diese Zahlungsmittel wurden meistens zwischen Menschen verwendet, die sich nicht besonders gut kannten. Für die Dokumentation von Schulden zwischen Nachbarn, bei lokalen Händlern oder gegenüber Ämtern und Behörden bedienten sich die Menschen anscheinend vielfältiger Kreditinstrumente: Jüngere chinesische Historiker behaupteten, zuerst habe man verknotete Schnüre verwendet, ähnlich dem khipu-System der Inka, später eingekerbte Holz- oder Bambusstäbe.28 Wie in Mesopotamien gab es diese Stäbe auch hier schon lange bevor die schriftlichen Aufzeichnungen einsetzen.

Wir wissen nicht genau, wann die Praxis des Verleihens gegen Zins nach China gelangte und ob es im China der Bronzezeit zu ähnlichen Schuldenkrisen kam wie in Mesopotamien, aber es gibt interessante Hinweise in späteren Dokumenten.29 In späteren chinesischen Legenden über die Anfänge der Münzprägung wird diese Erfindung Kaisern zugeschrieben, die die Auswirkungen von Naturkatastrophen abzumildern versuchten. In einem frühen Text aus der Han-Zeit heißt es:

In alten Zeiten, während der Überflutungen des Yu und der Dürren des Tang, war die Not der gewöhnlichen Menschen so groß, dass sie gezwungen waren, sich untereinander Dinge zu leihen, um sich Nahrung und Kleidung zu verschaffen. [Kaiser] Yu ließ für sein Volk Geld prägen aus dem Gold des Berges Li und [Kaiser] Tang tat Gleiches mit Kupfer des Berges Yan. Daher nannte die Welt sie wohltätig.30

Andere Versionen sind etwas eindeutiger. Das Guanzi, eine Textsammlung, die im frühen kaiserlichen China zum Standardwerk über politische Ökonomie wurde, berichtet: »Es gab Menschen, denen es an Haferschleim zum Essen mangelte und die gezwungen waren, ihre Kinder zu verkaufen. Um diese Menschen zu retten, ließ Tang Geld prägen.«31

Diese Geschichte ist zweifellos ein bisschen ausgeschmückt (echtes Münzgeld entstand frühestens 1000 Jahre später), und man weiß nicht, was man von ihr halten soll. Könnte sich darin die Erinnerung von Kindern spiegeln, die als Sicherheiten für Schulden ihren Familien entrissen wurden? Vordergründig klingt sie eher nach hungernden Menschen, die ihre Kinder verkaufen müssen – eine Praxis, die später in verschiedenen Phasen der chinesischen Geschichte weit verbreitet war.32 Doch die Gegenüberstellung von Darlehen und Kinderverkäufen ist suggestiv, vor allem wenn man berücksichtigt, was zur selben Zeit auf der westlichen Seite Asiens geschah. Das Guanzi berichtet weiter, dass dieselben Herrscher die Praxis einführten, 30 Prozent der Ernte in öffentlichen Getreidespeichern als Reserve aufzubewahren, die in Notsituationen verteilt werden sollte. Anders gesagt, sie begannen eben jene Art von bürokratischer Lagerhaltung aufzubauen, die in Regionen wie Mesopotamien und in Ägypten für die Entwicklung von Geld als Verrechnungseinheit verantwortlich war.

KAPITEL 9

DIE ACHSENZEIT

(800 V. CHR. — 600 N. CHR.)

Diese Zeit sei in Kürze »Achsenzeit« genannt.

In dieser Zeit drängt sich Außerordentliches zusammen.

In China lebten Konfuzius und Laotse, entstanden alle

Richtungen der chinesischen Philosophie …; in Indien
entstanden die Upanischaden, lebte Buddha, wurden
alle philosophischen Möglichkeiten bis zur Skepsis und

Materialismus, bis zur Sophistik und Nihilismus, wie in

China, entwickelt …

Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie

DEN BEGRIFF »ACHSENZEIT« hat Karl Jaspers geprägt.1 Bei der Arbeit an einer Geschichte der Philosophie war er von dem historischen Befund fasziniert, dass Gestalten wie Pythagoras (570–495 v. Chr.), Buddha (563–483 v. Chr.) und Konfuzius (551–479 v. Chr.) etwa zur selben Zeit lebten und dass in Griechenland, Indien und China sich gleichzeitig ein Austausch zwischen widerstreitenden geistigen Strömungen entwickelte, aber offensichtlich wusste keine der drei Schulen von der Existenz der anderen. Wie es dazu kam, ist bis heute ebenso ein Rätsel wie die nahezu gleichzeitige Erfindung der Münzprägung. Auch Jaspers konnte sich dies nicht genau erklären. Er betrachtete es in gewisser Hinsicht als eine Folge ähnlicher historischer Bedingungen. Für die meisten großen urbanen Kulturen der damaligen Zeit war die frühe Eisenzeit eine Übergangsphase, in der sich die politische Landschaft stark veränderte und die großen Imperien in eine Vielzahl kleiner Königreiche und Stadtstaaten zerfielen, von denen die meisten ständig mit Nachbarn im Krieg lagen und im Inneren durch langwierige politische Auseinandersetzungen gelähmt wurden. In all diesen Gebieten entwickelte sich eine Aussteigerkultur mit Asketen und Weisen, die sich auf der Suche nach Erkenntnis in die Wildnis zurückzogen oder von Stadt zu Stadt wanderten. Schließlich aber wurden auch sie wieder in die politische Ordnung integriert und stiegen gewissermaßen zu einer neuartigen intellektuellen oder spirituellen Elite auf, wie insbesondere die griechischen Sophisten, die jüdischen Propheten, die chinesischen Weisen und die heiligen Männer in Indien.

Ungeachtet der Ursachen, erklärte Jaspers, hätten die Menschen in dieser historischen Epoche die großen Fragen der menschlichen Existenz erstmals mit den Möglichkeiten des logischen Denkens zu ergründen versucht. Er wies darauf hin, dass in allen großen Kulturräumen der Welt, in China, Indien und im Mittelmeerraum, bemerkenswert ähnliche philosophische Strömungen entstanden, vom Skeptizismus bis zum Idealismus, ja, dass sich in dieser Zeit fast die gesamte Bandbreite an Ansichten über die Beschaffenheit des Kosmos, über den Geist, über das Handeln und den Zweck der menschlichen Existenz entwickelte, die bis heute Gegenstand der Philosophie sind. Einer von Jaspers’ Schülern spitzte dies später in der Bemerkung zu: »Seit dieser Zeit sind keine wirklich neuen Ideen mehr hinzugekommen.«2

Für Jaspers beginnt diese Epoche mit dem persischen Propheten Zarathustra um 800 v. Chr. und endet etwa um 200 v. Chr., worauf das geistige Zeitalter folgte, in dem Gestalten wie Jesus und Mohammed im Mittelpunkt standen. Mir erscheint es allerdings sinnvoller, beide Phasen zu verbinden. Definieren wir die Achsenzeit daher als die Periode von 800 v. Chr. bis 600 n. Chr.3 Somit ist sie eine Epoche, in der nicht nur alle großen philosophischen Strömungen der Menschheit, sondern auch alle heutigen Weltreligionen entstanden: der Zoroastrismus, das prophetische Judentum, der Buddhismus, der Jainismus, der Hinduismus, der Konfuzianismus, der Taoismus, das Christentum und der Islam.4

Aufmerksamen Lesern wird nicht entgangen sein, dass sich der Kernabschnitt der Achsenzeit – die Lebenszeit von Pythagoras, Konfuzius und Buddha – fast vollständig mit der Epoche deckt, in der die Münzprägung erfunden wurde. Zudem lebten diese drei weisen Männer auch in jenen drei Teilen der Welt, in denen man erstmals Münzen zu prägen begann; diese drei Kulturräume wurden darüber hinaus zu Mittelpunkten des religiösen und philosophischen Schöpfertums: die Königreiche und Stadtstaaten im Bereich des Gelben Flusses in China, im Tal des Ganges in Nordindien und an den Küsten des Ägäischen Meeres bis nach Unteritalien, wohin Pythagoras ausgewandert war und wo er mit seinen Schülern lebte.

Worin bestand die Verbindung zwischen diesen Gebieten? Beginnen wir vielleicht mit der Frage: Was ist eine Münze? Gemäß der gängigen Definition ist eine Münze ein Stück aus wertvollem Metall, das in einer standardisierten Einheitlichkeit geformt und mit einem Zeichen oder einer Markierung versehen ist, die seine Echtheit nachweisen. Die ersten Münzen der Welt wurden wahrscheinlich im Königreich Lydien im Westen Anatoliens (in der heutigen Türkei) ungefähr um 600 v. Chr. herausgebracht.5 Diese frühen lydischen Münzen waren im Grunde nur runde Klumpen aus élektron – einer Legierung aus Gold und Silber, die in natürlicher Form im nahe gelegenen Fluss Paktolos (heute Sart Çayı) vorkam –, die erhitzt wurden und in die ein bestimmtes Zeichen eingeschlagen wurde. Die ältesten Münzen, die nur mit ein paar Buchstaben versehen waren, wurden anscheinend noch von einfachen Goldschmieden gefertigt, aber sie verschwanden sehr schnell und wurden durch Münzen ersetzt, die in einer neu eingerichteten königlichen Prägestätte hergestellt wurden. Bald begannen auch mehrere griechische Städte an der ägäischen Küste eigene Münzen herauszugeben, und schließlich wurde diese Praxis auch auf dem griechischen Festland übernommen. Ähnliches geschah im Perserreich, nachdem es sich Lydien im Jahr 547 v. Chr. einverleibt hatte.

In Indien wie auch in China zeigte sich dasselbe Muster: Die Münzprägung wurde von Privatpersonen erfunden, aber rasch vom Staat monopolisiert. Das erste indische Geld, das vermutlich im 6. Jahrhundert v. Chr. auftauchte, bestand aus Silberbarren, die auf ein einheitliches Gewicht zurechtgehauen worden waren und in die anschließend eine Art offizielles Symbol eingestanzt wurde.6 Die meisten Münzen, die von den Archäologen geborgen wurden, enthalten zahlreiche Zusatzmarkierungen, die unter Umständen ähnlich aufgebracht wurden wie bei einem Scheck oder einem anderen Kreditinstrument, auf dem ein Übertragungsvermerk auf der Rückseite festgehalten wird, bevor er weitergegeben wird. Eventuell verwendeten sie Menschen, die den Umgang mit abstrakteren Kreditinstrumenten gewohnt waren.7 Auch auf vielen frühen chinesischen Münzen finden sich Zeichen, die darauf hindeuten, dass sie sich unmittelbar aus sozialen Währungen entwickelten: Einige waren in Form von Kaurimuscheln aus Bronze geschlagen, andere besaßen die Form von winzigen Messern, Scheiben oder Spaten.

Doch in allen Fällen zogen die örtlichen Behörden nach kurzer Zeit das Münzwesen an sich – höchstwahrscheinlich geschah dies im Zeitraum von einer Generation.8 Da es in allen drei Regionen eine Vielzahl von Kleinstaaten gab, entwickelten sich sehr viele unterschiedliche Währungssysteme. Um 700 v. Chr. beispielsweise war Nordindien noch immer in Janapadas oder »Stammesgebiete« unterteilt, von denen einige Monarchien, andere Republiken waren; im 6. Jahrhundert gab es mindestens 16 größere Reiche. In China zerfiel in dieser Zeit das alte Zhou-Reich in konkurrierende Fürstentümer (es war die »Frühling-und-Herbst-Periode«, 722– 481 v. Chr.), die anschließend im Chaos der »Streitenden Reiche« (475−221 v. Chr.) zersplitterten. Wie die griechischen Stadtstaaten versuchten alle diese eigenständigen Reiche, wie klein sie auch waren, eine eigene offizielle Währung herauszugeben.

Die neuere Forschung hat sich eingehend mit diesen Abläufen befasst. Gold, Silber und Bronze – die Materialien, aus denen die Münzen hergestellt wurden – waren schon seit Langem Hilfsmittel des internationalen Handels; doch bis zu dieser Zeit besaßen nur die Reichen größere Mengen davon. Ein durchschnittlicher sumerischer Bauer hatte wahrscheinlich nie die Gelegenheit, ein größeres Stück Silber in der Hand zu halten, außer vielleicht bei seiner Hochzeit. Der Großteil der Edelmetalle lag in Form von Fußringen für wohlhabende Damen oder von Kelchen vor, die Könige ihren Gefolgsleuten schenkten, oder sie wurden schlicht in Form von Barren in Tempeln aufbewahrt, als Sicherheiten für Darlehen. Im Verlauf der Achsenzeit begann sich dies grundlegend zu ändern. Große Mengen von Gold, Silber und Kupfer wurden dethesauriert, wie Wirtschaftshistoriker es nennen: Sie wurden aus den Tempeln und den Häusern der Reichen geholt und wanderten in die Hände gewöhnlicher Menschen, sie wurden in kleinere Stücke zerschlagen und schließlich für alltägliche Einkäufe und Verkäufe verwendet.

Wie kam es dazu? Der Altertumsforscher David Schaps liefert die plausibelste Erklärung: Der größte Teil davon wurde gestohlen. Diese Epoche war von langwierigen kriegerischen Auseinandersetzungen geprägt, und Krieg geht erfahrungsgemäß immer auch mit dem Raub von Wertgegenständen einher.

Soldaten, die sich auf Plünderungszug befinden, suchen zunächst nach Frauen, alkoholischen Getränken und Nahrungsmitteln, halten aber auch nach wertvollen Sachen Ausschau, die leicht zu befördern sind. Ein stehendes Heer wird danach streben, möglichst viele Dinge einzusammeln, die wertvoll und transportabel sind – und die wertvollsten und am leichtesten zu transportierenden Gegenstände sind Edelmetalle und kostbare Steine. Die langwierigen Kriege zwischen den Staaten in diesen Regionen führten wahrscheinlich dazu, dass erstmals größere Teile der Bevölkerung Edelmetalle besaßen und zugleich ihre alltäglichen Bedürfnisse befriedigen mussten …

Wo es Menschen gibt, die etwas kaufen wollen, gibt es auch Leute, die zu verkaufen bereit sind, was unzählige Berichte über Schwarzmärkte, Drogenhandel und Prostitution bezeugen … Die ständigen Kriege in der griechischen Frühzeit, zwischen den Janapadas in Indien und den Streitenden Reichen in China förderten maßgeblich das Aufkommen des Markthandels, insbesondere eines Markthandels, der auf dem Austausch von Edelmetallen beruhte, üblicherweise in kleinen Einheiten. Wenn Edelmetalle durch Plünderungen in die Hand von Soldaten gerieten, dann wurden sie durch den Markt in der Bevölkerung verbreitet.9

Nun könnte man einwenden: Krieg und Plünderung waren ja nichts Neues. In den homerischen Epen beispielsweise kommt ein beinahe zwanghaftes Interesse an der Verteilung von Beutegut zum Ausdruck. Das trifft durchaus zu, aber in der Achsenzeit entstand auch – wiederum in China, Indien und in der Ägäis – eine neuer Typ von Armee, die nicht mehr aus aristokratischen Kriegern und deren Gefolgsleuten bestand, sondern aus ausgebildeten Berufssoldaten. Zu der Zeit, als die Griechen Münzen zu verwenden begannen, entwickelten sie auch ihre berühmte Kampftaktik der Phalanx, die eine ständige Ausbildung und fortwährendes Training der Hopliten erforderte. Die Erfolge waren so überwältigend, dass griechische Söldner bald überall zwischen Ägypten und der Krim gefragt waren. Doch im Unterschied zu den homerischen Dienstleuten, um die man sich nicht weiter zu kümmern brauchte, musste eine Armee aus ausgebildeten Söldnern auf die eine oder andere Weise materiell entlohnt werden. Man konnte den Soldaten beispielsweise Vieh überlassen, doch Tiere sind schlecht zu transportieren; man konnte ihnen Wechsel aushändigen, aber diese waren im Heimatland des Söldners wertlos. Den Söldnern jeweils einen kleinen Teil des Beuteguts zukommen zu lassen erschien daher als naheliegende Lösung.

Diese neuen Armeen unterstanden mittelbar oder unmittelbar den Regierungen, und nur durch Regierungen konnten diese Metallklumpen in echte Währungen umgewandelt werden. Der Hauptgrund war die Größenordnung: Um ausreichend viele Münzen zu prägen, damit ein ganzes Volk sie für seine Alltagsgeschäfte nutzen konnten, war eine Massenproduktion erforderlich, die bei Weitem die Möglichkeiten lokaler Händler oder Schmiede überstieg.10

Wir wissen bereits, warum die Regierungen sich dazu veranlasst sahen: Die Existenz von Märkten kam ihnen sehr gelegen, und zwar nicht nur, weil sie es ihnen wesentlich erleichterten, große stehende Heere zu versorgen. Indem die Regierungen durchsetzten, dass nur ihre eigenen Münzen bei der Bezahlung von Gebühren, Strafen oder Steuern akzeptiert wurden, konnten sie die zahlreichen sozialen Währungen zurückdrängen, die sich in den ländlichen Gebieten entwickelt hatten, und so einheitliche nationale Märkte etablieren.

Einer Theorie zufolge wurden die ersten lydischen Münzen explizit zur Bezahlung von Söldnern geschaffen.11 Dies könnte erklären, warum die Griechen, die den Großteil der Söldner engagierten, sich so schnell an den Gebrauch von Münzen gewöhnten und warum sich die Münzprägung so rasch in der hellenischen Welt ausbreitete und es um 480 v. Chr. schon 100 Münzprägestätten in den verschiedenen griechischen Städten gab, während bis dahin noch keine der großen Handelsnationen im Mittelmeerraum Interesse daran gezeigt hatte.

Die Phönizier beispielsweise galten als die bedeutendsten Kaufleute und Bankiers der Antike.12 Sie waren darüber hinaus große Erfinder und entwickelten als Erste das Alphabet, eine Lautschrift mit einzelnen Buchstaben, und das Rechenbrett. Doch auch noch Jahrhunderte nach dem Aufkommen der Münzprägung wickelten sie ihre Geschäfte weiter wie ehedem mit Hilfe von Rohbarren und Wechseln ab.13 In den phönizischen Städten wurden bis 365 v. Chr. keine Münzen geprägt; in Karthago, der großen phönizischen Kolonie in Nordafrika, die den Handel im westlichen Mittelmeerraum beherrschte, begann man zwar schon etwas früher damit, aber diese Münzen dienten ausschließlich dazu, »die sizilischen Söldner zu bezahlen, und auf ihnen stand in punischer Sprache ›Für die Männer des Lagers‹.«14

Andererseits war es aufgrund der stark ausgeprägten Gewalt in der Achsenzeit nicht gerade vorteilhaft, eine »große Handelsnation« zu sein (und keine aggressive Militärmacht wie etwa Persien, Athen oder Rom). Sehr aufschlussreich ist das Schicksal der phönizischen Städte. Sidon, die reichste phönizische Stadt, wurde vom persischen Großkönig Artaxerxes III. im Jahr 351 v. Chr. nach einem Aufstand zerstört. Dabei sollen 40 000 Einwohner Massenselbstmord begangen haben, um sich nicht ergeben zu müssen. 19 Jahre später wurde Tyros nach einer langen Belagerung durch Alexander den Großen zerstört: 10 000 Menschen starben in den Kämpfen, und die 30 000 Überlebenden wurden als Sklaven verkauft. Karthago konnte sich länger halten, aber als die römischen Heere die Stadt schließlich 146 v. Chr. eroberten, wurden angeblich Hunderttausende Karthager niedergemacht und 50 000 Gefangene hingerichtet, und anschließend wurde die Stadt geschleift und ihre Felder durch Salz unfruchtbar gemacht.

Dies mag eine Vorstellung vom Ausmaß der Gewalt in jener Zeit vermitteln, in der sich das philosophische Denken der Achsenzeit entwickelte.15 Aber das wirft auch die Frage auf: Welche Verbindung bestand zwischen Münzprägung, militärischer Macht und dieser beispiellosen geistigen Produktivität?

DER MITTELMEERRAUM

Abermals liefert uns die mediterrane Welt die aufschlussreichsten Hinweise. Vergleicht man Athen – mit seinem ausgedehnten See-Imperium – mit Rom, stechen sogleich einige auffällige Gemeinsamkeiten ins Auge. In beiden Städten beginnt die Geschichte mit einer Abfolge von Schuldenkrisen. In Athen ereignete sich die erste Krise, die 594 v. Chr. zu den Reformen Solons führte, schon so früh, dass die Münzprägung dabei kaum eine Rolle gespielt haben kann. Auch in Rom lag die erste Krise anscheinend vor der Entstehung der Währung. In beiden Fällen erwies sich die Münzprägung als eine Lösung.

Diese durch Schulden ausgelösten Konflikte zogen zwei mögliche Ergebnisse nach sich. Erstens konnten die Adeligen die Oberhand behalten, die Armen blieben »die Sklaven der Reichen«, und die meisten Menschen wurden zu Abhängigen reicher Herren. Solche Staaten waren im Allgemeinen militärisch wenig effektiv.16 Zweitens konnten sich politische Gruppierungen bilden, die populäre Landumverteilungsprogramme und Schutzmaßnahmen gegen Schuldknechtschaft durchsetzten. So entstand eine freie Bauernschicht, deren Kinder einen Großteil ihrer Zeit für eine militärische Ausbildung aufwenden konnten.17

Die Münzprägung spielte eine wichtige Rolle für das Überleben dieser freien Bauernschaft – diese Bauern besaßen ihr eigenes Stück Land und waren nicht durch Schuldverhältnisse an einen hohen Herrn gebunden. Die Finanzpolitik vieler griechischer Städte war im Grunde nichts anderes als ein ausgeklügeltes System der Beuteverteilung. Kaum eine griechische Stadt verbot exzessive Kreditvergabe oder Schuldknechtschaft vollständig; stattdessen versuchten die Städte das Problem mit Geld zu bekämpfen. Gold und vor allem Silber wurden im Krieg erworben oder von Sklaven, die im Krieg gefangengenommen worden waren, in Minen abgebaut. Die Münzstätten lagen in den Tempelbezirken (dem traditionellen Ort für die Aufbewahrung von Beutegut), und die Stadtstaaten fanden vielfältige Mittel und Wege, um Münzen zu verteilen, nicht nur unter den Soldaten, Seeleuten und den Herstellern der Waffen für die Schiffe, sondern auch unter der allgemeinen Bevölkerung. Die Münzen wurden in Form von Zahlungen für Geschworene, als Entgelt für die Teilnahme an öffentlichen Versammlungen oder auch direkt unters Volk gebracht, wie es zum Beispiel 483 v. Chr. in Athen geschah, nachdem in den Minen von Laurion eine neue Silberader entdeckt worden war. Da diese Münzen zugleich als gesetzliches Zahlungsmittel für sämtliche Zahlungen an staatliche Behörden dienten, war sichergestellt, dass genügend Nachfrage danach herrschen und dass sich bald Märkte entwickeln würden.

Viele politische Krisen in den griechischen Städten drehten sich um die Verteilung von Beute. Nachfolgend dazu ein Beispiel, das von Aristoteles überliefert ist, der die Ursachen eines Umsturzes in der Stadt Rhodos um 391 v. Chr. aus konservativer Sicht betrachtete (der Begriff »Demagogen« bezieht sich hier auf die Wortführer in den Volksversammlungen):

Die Demagogen brauchten Geld, um die Menschen für die Teilnahme an der Versammlung und den Geschworenendienst zu bezahlen; denn wenn die Menschen daran nicht teilnahmen, drohten die Demagogen ihren Einfluss zu verlieren. Sie konnten zumindest einen Teil dieses Geldes aufbringen, indem sie die Auszahlung jener Gelder verhinderten, die den Befehlshabern der Triremen [Kriegsschiffe] zustanden, die gemäß ihren Verträgen mit der Stadt beauftragt waren, Triremen für die Flotte von Rhodos zu bauen und auszustatten. Da die Kommandeure der Triremen nicht bezahlt wurden, konnten diese auch ihre Lieferanten und Arbeiter nicht entlohnen, die daraufhin die Kommandeure der Triremen verklagten. Um diesen Gerichtsverfahren zu entgehen, taten sich die Triremen-Kommandeure zusammen und stürzten die Demokratie.18

Es war die Sklaverei, die all dies ermöglichte. Wie aus den Zahlen für Sidon, Tyros und Karthago hervorgeht, wurde im Laufe dieser Konflikte eine große Zahl von Menschen versklavt, und viele dieser Sklaven mussten in den Minen arbeiten, wodurch größere Mengen von Gold, Silber und Kupfer produziert werden konnten. (In den Minen von Laurion waren angeblich 10 000 bis 20 000 Sklaven beschäftigt.)19

Geoffrey Ingham bezeichnete das daraus entstehende System als »Militärischen Münzgeld-Komplex« – meiner Ansicht nach müsste man aber genauer von einem »Militärischen Münzgeld- und Sklaverei-Komplex« sprechen.20 Diese Bezeichnung beschreibt äußerst anschaulich, wie dieses System funktionierte.

Als Alexander der Große sich anschickte, das Perserreich zu unterwerfen, lieh er sich den Großteil des Geldes, das er für die Bezahlung und Ausrüstung seiner Truppen brauchte, und er prägte seine ersten Münzen, mit denen er seine Gläubiger bezahlte und den Geldfluss aufrechterhielt, indem er nach seinen anfänglichen Siegen erbeutetes Gold und Silber einschmelzen ließ.21 Seine Expeditionsstreitmacht verschlang jedoch enorme Summen: Um den Sold für diese Armee, die ungefähr 120 000 Mann umfasste, zu finanzieren, benötigte man täglich eine halbe Tonne Silber. Deshalb musste das bestehende persische System von Minen und Münzstätten während seines Eroberungszuges so umorganisiert werden, dass es den Bedarf der Invasionsarmee deckte. Die alten Minen wurden natürlich von Sklaven bearbeitet, und die meisten Sklaven in den Minen waren Kriegsgefangene. Wahrscheinlich wurden alle Überlebenden der Belagerung von Tyros zur Arbeit in solche Minen gezwungen. Daraus wird ersichtlich, wie sich dieser Prozess im Grunde selbst erhielt.22

Alexander war auch verantwortlich für die Zerstörung der Reste des alten Kreditsystems, denn nicht nur die Phönizier, sondern auch das ehemalige mesopotamische Kernland hatten sich dem Münzwesen bislang verweigert. Seine Armeen verwüsteten nicht nur Tyros. Sie raubten auch die Gold- und Silberreserven aus den babylonischen und persischen Tempeln, jene Sicherheiten, auf denen ihre Kreditsysteme beruhten, und er setzte durch, dass sämtliche Steuern an seine neue Regierung in seinem eigenen Geld zu entrichten waren. »Das angehäufte Hartgeld eines Jahrhunderts kam in wenigen Monaten auf den Markt«, ungefähr 180 000 Talente oder nach heutigem Wert geschätzte 285 Milliarden Dollar.23

Die hellenistischen Diadochenkönige, die von Alexanders Generälen überall zwischen Griechenland und Indien eingesetzt wurden, hielten sich Söldnertruppen und keine Armee aus Bürgern ihrer Länder. Abermals zeigen sich hier Ähnlichkeiten in der Entwicklung Roms und Athens. Roms Frühgeschichte, wie sie von offiziellen Historikern wie Titus Livius überliefert ist, war durch fortgesetzte Kämpfe zwischen Patriziern und Plebejern und durch stets wiederkehrende Schuldenkrisen geprägt. Diese führten regelmäßig zu einem »Ausmarsch des einfachen Volkes« (secessio plebis), wenn die Plebejer ihre Felder und Werkstätten verließen und vor der Stadt lagerten, um ihren Forderungen Nachdruck zu verleihen – ein interessanter Mittelweg zwischen den Volksaufständen der Griechen und der Strategie der Auswanderung, die gewöhnlich in Ägypten und in Mesopotamien zu beobachten war.

Auch hier sahen sich die Patrizier schließlich zu einer Entscheidung veranlasst: Sie konnten mit Hilfe von landwirtschaftlichen Darlehen die einfache Bevölkerung allmählich zu Arbeitskräften auf ihren Gütern machen und in die Schuldknechtschaft zwingen, oder sie konnten den Forderungen nach Schutz vor Verschuldung nachgeben, das freie Bauerntum erhalten und die jüngeren Söhne der freien Bauern als Soldaten beschäftigen.24 Wie die langwierige Abfolge von Krisen, Ausmärschen und Reformen zeigt, wurde diese Entscheidung nur widerwillig getroffen.25 Die Plebs musste die herrschende Schicht gewissermaßen zwingen, die imperiale Option zu wählen. Nachdem dies geschehen war, entwickelte sich im Laufe der Zeit ein Wohlfahrtssystem, über das zumindest ein Teil der Kriegsbeute den Soldaten, Veteranen und deren Familien zugute kam.

Die ersten römischen Münzen, ein wirklich bedeutendes Ereignis, wurden im Jahr 338 v. Chr. herausgegeben, fast zur selben Zeit, als die Schuldknechtschaft formell abgeschafft wurde (im Jahr 326 v. Chr.).26 Auch in diesem Fall hatten Münzen, die aus Kriegsbeute geschlagen worden waren, die Krise nicht verursacht, sondern wurden vielmehr zu deren Lösung eingesetzt.

Das Römische Reich erschien auf dem Höhepunkt seiner Macht gewissermaßen als eine gigantische Maschine, um Edelmetalle zu gewinnen und sie an das Militär zu verteilen – verbunden mit einer Steuerpolitik, die darauf abzielte, die unterworfenen Völker davon zu überzeugen, für ihre Alltagsgeschäfte Münzen zu verwenden. Für die längste Zeit der römischen Geschichte war der Gebrauch von Münzen vor allem auf zwei Regionen konzentriert: auf Italien und einige größere Städte sowie auf die Fronten, an denen die Legionen stationiert waren. In anderen Regionen, wo es keine Minen und keine Kampfhandlungen gab, behaupteten sich vermutlich die älteren Kreditsysteme.

Hierzu noch eine letzte Bemerkung: In Griechenland wie in Rom versuchte man, die Kreditkrise durch militärische Expansion zu lösen, dämmte damit jedoch das Problem nur immer wieder ein – und dies wirkte auch nur für begrenzte Zeit. Wenn die Expansion zum Stillstand kam, wurde alles wieder wie eh und je. Ob die Schuldknechtschaft in Athen und Rom jemals vollständig abgeschafft wurde, ist nach wie vor unklar. In Städten, die keine erfolgreiche Militärmacht waren und nicht über die erforderlichen Einnahmequellen verfügten, um Wohlfahrtspolitik zu betreiben, flackerten Schuldenkrisen in jedem Jahrhundert erneut auf – und hier verliefen sie oftmals wesentlich dramatischer als im Vorderen Orient, denn es gab keinen Mechanismus, mit Ausnahme einer offenen Revolution, um einen Schuldenerlass im mesopotamischen Stil durchzuführen. Auch in der griechischen Welt sanken große Bevölkerungsteile auf den Status von Leibeigenen und Abhängigen herab.27

Die Athener gingen allem Anschein nach davon aus, ein hoher Herr müsse eine oder zwei Stufen über seinen Schuldnern stehen. Auch die römischen Politiker dachten nicht anders. Gewiss handelte es sich bei einem Großteil der Schulden um Geld, das sich die Mitglieder der Senatsaristokratie gegenseitig schuldeten: Dies war, wenn man so will, der übliche Kommunismus der Reichen, die sich gegenseitig zu günstigen Bedingungen Geld liehen, die sie niemals anderen eingeräumt hätten. Aus der Spätphase der Republik sind zahlreiche Intrigen und Verschwörungen überliefert, die von verzweifelten Schuldnern angestiftet wurden, häufig Aristokraten, die von erbarmungslosen Gläubigern getrieben wurden, mit den Armen gemeinsame Sache zu machen.28 Aus der Kaiserzeit sind weniger derartige Vorkommnisse bekannt, doch das lag wahrscheinlich daran, dass es in dieser Zeit weniger Möglichkeiten zum Protestieren gab. Allen vorhandenen Belegen zufolge verschärfte sich das Problem erheblich.29 Etwa um 100 n. Chr. schrieb Plutarch in einer Art über sein Land, als befinde es sich unter fremder Besatzung:

Und König Dareios sandte seine Leutnante Datis und Artaphernes mit Ketten und Stricken nach Athen, um die Männer zu fesseln, die sie gefangennehmen sollten; diese Wucherer, die Truhen voller Vorschriften, Rechnungen und Schuldverträgen nach Griechenland brachten; so viele Eisen und Ketten wie zur Fesselung gemeiner Verbrecher …

Denn kaum haben sie ihr Geld verliehen, verlangen sie es schon zurück; sie nehmen es im selben Augenblick auf, in dem sie es vergeben; und sie verleihen jenes abermals gegen Zins, was sie zuvor für die Nutzung dessen erhalten haben, was sie verliehen haben.

Sie verhöhnen jene Philosophen, die die Auffassung vertreten, dass nichts aus nichts entstehen kann oder aus etwas, das nicht existiert, aber durch ihre Wuchergeschäfte erschaffen sie etwas aus etwas, das nicht ist und nie war.30

Auch in den Schriften der frühen Kirchenväter finden sich schier endlose Beschreibungen des Elends und der Verzweiflung von Menschen, die reichen Darlehensgebern ausgeliefert waren. Schließlich wurde dadurch das kleine Fenster der Freiheit, das durch die Plebs aufgestoßen worden war, wieder geschlossen, und die freie Bauernschaft wurde zum großen Teil ausgeschaltet. Am Ende des Kaiserreichs waren die meisten Landbewohner, die nicht zu Sklaven geworden waren, eigentlich Schuldknechte eines reichen Grundbesitzers; eine Situation, die am Ende durch kaiserliche Dekrete formalisiert wurde, welche die Bauern an ihre Scholle banden.31 Ohne eine freie Bauernschaft als Grundlage für die Armee musste der Staat immer häufiger germanische Barbaren von jenseits der Reichsgrenzen anheuern und bewaffnen – und wohin das führte, brauche ich nicht genauer zu erklären.

INDIEN

Indien unterschied sich in vielerlei Hinsicht stark vom Mittelmeerraum, aber auch hier wiederholt sich in bemerkenswertem Maße dasselbe Grundmuster.

Die Kultur der Bronzezeit im Industal brach um 1600 v. Chr. zusammen; erst 1000 Jahre später entwickelte sich in Indien wieder eine neue urbane Zivilisation. Zentrum dieser Kultur waren die fruchtbaren Ebenen, die sich im Osten entlang des Ganges erstrecken. Auch hier entwickelte sich zunächst eine Vielzahl von Staatsformen, teils von Kriegerkasten gebildete »Kshatriya-Republiken«, die über demokratische Versammlungen verfügten, über Wahlmonarchien bis zu zentralisierten Reichen wie in Kosala und Magadha.32 Gautama (der spätere Buddha) wie auch Mahavira (der Begründer des Jainismus) wurden in einer dieser Republiken geboren, beide aber verbreiteten ihre Lehren schließlich in den großen Reichen, deren Herrscher häufig als Schutzherren von Wanderasketen und Philosophen auftraten.

Die Königreiche wie auch die Republiken gaben eigene Silber- und Kupfermünzen heraus, aber die Republiken verhielten sich in mancher Hinsicht traditioneller, denn das sich selbst regierende »Volk in Waffen« bestand aus Kriegern (Kshatriya), die ihr Land gewöhnlich gemeinschaftlich verwalteten und es von Leibeigenen oder Sklaven bewirtschaften ließen.33 Die Königreiche dagegen beruhten auf einer grundlegend neuen Institution: einer ausgebildeten Berufsarmee, die jungen Männern unterschiedlicher sozialer Herkunft offenstand, vom Staat ausgerüstet (die Soldaten mussten ihre Waffen und ihre Rüstung überprüfen lassen, wenn sie in eine Stadt kamen) und großzügig besoldet wurde.

Auch hier dienten Münzen und Märkte zunächst dazu, die Kriegsmaschinerie in Gang zu halten. Magadha erlangte schließlich eine beherrschende Stellung, weil es den Großteil der Minen kontrollierte. Das Arthasastra von Kautilya, ein Staatsrechtslehrbuch, das ein Chefminister der Maurya-Dynastie (321−185 v. Chr.) verfasste, formulierte den Zusammenhang eindeutig: »Der Staatsschatz beruht auf dem Bergbau, die Armee auf dem Staatsschatz; wer die Armee und den Staatsschatz besitzt, wird sich die ganze Erde unterwerfen.«34 Der Staat rekrutierte sein Personal hauptsächlich aus der grundbesitzenden Schicht, die ausgebildete Verwalter stellte, aber auch aus den Reihen der Berufssoldaten; die Entlohnung der Soldaten und der Beamten wurde sorgfältig nach dem jeweiligen Rang festgelegt.

Diese Armeen waren häufig sehr groß. Nach griechischen Berichten konnte Magadha 200 000 Fußsoldaten, 20 000 Pferde und ungefähr 4000 Elefanten ins Feld führen. Und Alexanders Truppen meuterten, wie berichtet wird, um dieser Streitmacht nicht gegenübertreten zu müssen. Unabhängig davon, ob sie sich in der Kaserne aufhielten oder sich auf einem Kriegszug befanden, wurden diese Heere von einer großen Zahl von Nichtkämpfenden begleitet – Marketendern, Prostituierten und Helfern –, was im Zusammenwirken mit den Soldaten anscheinend ein Medium darstellte, das die Entstehung einer Geldökonomie ermöglichte.35

Zur Zeit von Kautilya, einige hundert Jahre später, bestimmte der Staat schon weitgehend diesen Prozess: Kautilya empfiehlt, die Soldaten scheinbar großzügig zu besolden, dann die kleinen Händler still und heimlich durch staatliche Agenten zu ersetzen, die ihnen das Doppelte für ihre Verpflegung abverlangen können, und die Prostituierten einem Ministerium zu unterstellen, das sie zu Spionen ausbildet, damit sie genauestens über die Meinungen ihrer Kunden berichten können.

Die Marktökonomie war aus dem Krieg geboren und wurde anschließend vom Staat übernommen. Doch anstatt die Ausbreitung des Geldes zu ersticken, beschleunigte sie sich: Die militärische Logik wurde auf die gesamte Wirtschaft ausgedehnt, die Regierung richtete systematisch eigene Getreidespeicher, Werkstätten, Handelshäuser und Gefängnisse ein, die von bezahlten Beamten geführt wurden und Produkte auf dem Markt verkauften, um die Silberstücke einzusammeln, die vorher an die Soldaten und die Beamten ausgezahlt worden waren, und sie wieder der königlichen Schatzkammer zuzuführen.36 Dies führte zu einer Monetarisierung des Alltagslebens, wie Indien sie in den nächsten 2000 Jahren nicht mehr erlebte.37

Ähnliches geschah anscheinend mit der Sklaverei, die, während die großen Armeen entstanden, weit verbreitet war – ebenfalls wie zu keinem anderen Zeitpunkt in der indischen Geschichte –, allmählich jedoch stärkerer Kontrolle durch den Staat unterworfen wurde.38 Zur Zeit von Kautilya wurden die meisten Kriegsgefangenen nicht auf dem Markt verkauft, sondern in Dörfer umgesiedelt, die von der Regierung in wiedergewonnenen Gebieten errichtet wurden. Diese Regierungsdörfer, die die Gefangenen nicht verlassen durften, waren ziemlich trostlose Orte, zumindest was die Vorschriften für die Bewohner betraf: Es waren regelrechte Arbeitslager; alle Gespräche waren verboten. Bei den Sklaven-Mietarbeitern handelte es sich meist um Sträflinge, die vom Staat während ihrer Haft zur Arbeit herangezogen wurden.

Gestützt auf ihre Armeen, ihre Spione und den Verwaltungsapparat, der alles überwachte, bekundeten die Könige nur noch wenig Interesse für die alte Priesterkaste und deren vedische Rituale, aber viele Herrscher zeigten sich sehr aufgeschlossen für die neuen philosophischen und religiösen Ideen, die in dieser Epoche offensichtlich überall aufkamen. Allmählich jedoch geriet die Kriegsmaschine ins Stocken, aber es ist nicht klar, warum dies geschah.

In der Zeit von Kaiser Ashoka (273−232 v. Chr.) beherrschte die Maurya-Dynastie fast das gesamte Gebiet des heutigen Indien und Pakistan, doch die indische Variante des »Militärischen Münzgeld- und Sklaverei-Komplexes« zeigte deutliche Anzeichen von Überforderung. Das auffälligste Indiz war die Verschlechterung der Münzen, die anfangs noch aus reinem Silber bestanden, rund 200 Jahre später aber zur Hälfte aus Kupfer.39

Ashokas Herrschaft begann mit einer Eroberung: Im Jahr 265 v. Chr. zerstörte er Kalingas, eine der letzten verbliebenen indischen Republiken, durch einen Krieg, in dem laut eigenem Bericht Hunderttausende Menschen getötet oder in die Sklaverei gezwungen wurden. Später behauptete Ashoka, dieses Gemetzel habe ihn tief verstört und veranlasst, dem Kampf abzuschwören, sich dem Buddhismus zuzuwenden und zu erklären, sein Reich solle künftig von dem Grundsatz der ahimsa, der Gewaltlosigkeit geleitet werden. »Hier in meinem Reich«, verkündete er in einem Erlass, der in eine der großen Granitsäulen in seiner Hauptstadt Patna eingemeißelt wurde, wo sie den griechischen Botschafter Megasthenes stark beeindruckten, »darf kein lebendes Wesen getötet oder geopfert werden.«40

Eine solche Erklärung ist offenkundig nicht wörtlich zu verstehen: Ashoka ersetzte die Opferrituale durch Pflanzenfeste, er löste die Armee nicht auf, schaffte auch die Todesstrafe nicht ab und verbot nicht einmal die Sklaverei. Doch seine Herrschaft markierte einen revolutionären ethischen Umbruch. Das aggressive Kriegführen wurde aufgegeben, ein Großteil des Heeres wurde offenbar demobilisiert, ebenso das Netz aus Spionen und Staatsbeamten verkleinert, und zugleich erhielten die neuen sich ausbreitenden Bettelorden (Buddhisten, Jainisten und der Welt entsagende Hinduisten) von der Regierung den Auftrag, in den Dörfern zu Fragen der gesellschaftlichen Moral zu predigen. Ashoka und seine Nachfolger ließen diesen religiösen Orden beträchtliche Mittel zukommen, was dazu führte, dass im Laufe der folgenden Jahrhunderte auf dem indischen Subkontinent viele tausend Stupas und Klöster gebaut wurden.41

Ashokas Reformen zeigen, wie falsch unsere Grundannahmen sind, insbesondere die Vorstellung, Geld sei identisch mit Münzen und der Umlauf einer größeren Münzmenge bedeute mehr Handel und räume den Händlern eine wichtigere Rolle ein. Der Staat Magadha förderte die Märkte, begegnete aber den privaten Händlern mit Misstrauen, denn er betrachtete sie großenteils als Konkurrenten.42 Die Händler gehörten zu den ersten und glühendsten Anhängern der neuen Religionen (die Jainas mussten aufgrund ihres rigiden Eintretens für Gewaltlosigkeit gegenüber allen Lebewesen fast zwangsläufig eine Kaufmannskaste werden). Die Interessen der Händler wurden durch Ashokas Reformen stark gefördert. Doch dies führte nicht zu einer vermehrten Verwendung von Geld bei Alltagsgeschäften, sondern zum genauen Gegenteil.

Die Einstellung der frühen Buddhisten zur Wirtschaft galt lange Zeit als undurchsichtig. Einerseits durften Mönche als Individuen kein Privateigentum besitzen; man erwartete von ihnen, ein asketisches Leben in der Gemeinschaft zu führen und außer ihrer Kutte und ihrer Bettelschale keine persönliche Habe zu besitzen. Ihnen war es streng verboten, Gegenstände aus Gold oder Silber zu berühren. Auf der anderen Seite zeigte sich der Buddhismus, so misstrauisch er gegenüber den Edelmetallen war, stets aufgeschlossen gegenüber Kreditvereinbarungen. Er ist eine der wenigen Weltreligionen, die niemals formell den Zinswucher verdammten.43 Doch im Kontext der Zeit betrachtet, erscheint diese Einstellung gar nicht mehr rätselhaft. Sie passt sehr gut zu einer religiösen Bewegung, die Gewalt und Militarismus ablehnte, aber überhaupt nichts gegen den Handel einzuwenden hatte.44 Während sich Ashokas Reich nicht lange halten konnte und bald durch noch schwächere und kleinere Staaten ersetzt wurde, breitete sich der Buddhismus beharrlich aus. Der Niedergang der großen Armeen führte schließlich zum nahezu völligen Verschwinden des Münzgeldes, aber auch zur Entwicklung zunehmend komplizierterer Kreditformen.

CHINA

Um 475 v. Chr. war Nordchina nominell noch ein einheitliches Reich, doch die Kaiser waren auf reine Galionsfiguren geschrumpft, und es entwickelten sich mehrere de facto selbständige Königreiche. Die Periode zwischen 475 und 221 v. Chr. wird als die »Zeit der Streitenden Reiche« bezeichnet, und damals wurde auch der Anspruch auf Einheit aufgegeben. Schließlich wurde das Land durch den Staat Qin wiedervereinigt, dessen Dynastie jedoch nach kurzer Zeit durch Bauernaufstände gestürzt wurde. Anschließend gelangte die Han-Dynastie (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) an die Macht, die von dem Beamten und Bauernführer Liu Bang begründet worden war, dem ersten chinesischen Staatsführer, der das vom Konfuzianismus geprägte Prüfungssystem und das Verwaltungsmodell übernahm. Beide sollten fast 2000 Jahre lang China bestimmen.

Doch das goldene Zeitalter der chinesischen Philosophie war die Zeit des Chaos, die der Vereinigung vorausging, und diese Zeit wurde durch das typische Muster der Achsenzeit bestimmt: eine zersplitterte politische Landschaft, der Aufstieg ausgebildeter Berufsarmeen und die Schaffung von Münzgeld, das vor allem zur Bezahlung der Soldaten diente.45 Auch hier förderte die Regierung durch ihre Politik die Entstehung von Märkten und ermöglichte es, dass sich die mobile Sklaverei in einem bis dahin in China nicht gekannten Maße verbreitete. Wanderphilosophen und religiöse Visionäre tauchten auf, zwischen den verschiedenen Denkschulen herrschte ein lebhafter Disput, und schließlich versuchten die politischen Führer, die neuen Philosophien in Staatsreligionen zu überführen.46

Es gab allerdings auch bedeutsame Unterschiede, angefangen beim Währungssystem. In China wurden nie Gold- oder Silbermünzen geprägt. Die Kaufleute verwendeten Edelmetalle in Form von Barren, doch die in Umlauf befindlichen Münzen waren im Grunde nur Kleingeld: gegossene Bronze-Scheiben, üblicherweise mit einem Loch in der Mitte, damit man sie aufreihen konnte. Solche »Geldschnüre« wurden in sehr hoher Zahl hergestellt, und für größere Transaktionen musste man sehr große Mengen davon auf den Tisch legen: Wollte ein wohlhabender Mann beispielsweise einem Tempel eine Spende zukommen lassen, musste er das Geld auf einem Ochsenkarren dorthin schaffen. Die plausibelste Erklärung dafür lautet, dass die chinesischen Armeen vor allem nach der Vereinigung des Landes gigantisch waren – einige Streitende Reiche unterhielten ein Millionenheer. Diese Armeen wurden allerdings bei Weitem nicht so professionell geführt oder so gut bezahlt wie die Armeen der weiter westlich gelegenen Königreiche, und die Herrscher seit der Zeit der Qin und der Han bemühten sich, dies beizubehalten, damit die Armee nie zu einer eigenständigen Macht heranwachsen konnte.47

Ein wesentlicher Unterschied bestand auch darin, dass diese neuen religiösen und philosophischen Bewegungen von Anbeginn auch soziale Bewegungen waren. In den anderen Regionen wurden sie dies erst im Laufe der Zeit. Im antiken Griechenland begann die Philosophie mit kosmologischen Spekulationen. Die Philosophen waren eher Einzelgänger, weise Männer, die vielleicht ein paar begeisterte Schüler um sich scharten, aber keine Bewegung begründeten.48 Unter den Römern entwickelten sich Geistesströmungen wie die Stoiker, die Epikureer und die Neuplatoniker zu Bewegungen mit Tausenden gebildeter Anhänger, welche die jeweilige Lehre nicht nur durch Lektüre und durch Wort und Schrift »praktizierten«, sondern auch durch Meditation, Ernährung und Exerzitien. Nach wie vor aber blieben die philosophischen Bewegungen auf eine bürgerliche Elite beschränkt, und erst mit dem Aufstieg des Christentums und anderer Religionen konnte sich auch die Philosophie weiter ausbreiten.49

Eine ähnliche Entwicklung kann man in Indien beobachten: Es begann mit einzelnen Brahmanen, die der Welt entsagten, mit weisen Männern, die sich in die Wälder zurückzogen, und mit wandernden Bettelmönchen, die Theorien über das Wesen der Seele oder die Zusammensetzung des materiellen Universums entwickelten. Später entstanden philosophische Bewegungen wie die Buddhisten, die Jainisten, die Ajivikas und viele andere, von denen die meisten längst vergessen sind, und schließlich entwickelten sich religiöse Massenbewegungen mit vielen tausend Mönchen, Schreinen, Schulen und Netzen aus Anhängern und Stiftern.

Viele Gründer der »100 Philosophie-Schulen« in China waren wandernde weise Männer, die von Stadt zu Stadt zogen und die Aufmerksamkeit der Fürsten suchten; andere waren von Anfang an Führer von sozialen Bewegungen. Einige dieser Bewegungen besaßen gar keine Führer, wie beispielsweise die »Schule der Ackerbauern«, eine anarchistische Bewegung von Bauernintellektuellen, die in den Freiräumen, die sich zwischen den Staaten auftaten, eine egalitäre Gemeinschaft aufbauen wollte.50

Die Mohisten, egalitäre Rationalisten, deren soziale Basis wahrscheinlich die Handwerker in den Städten bildeten, lehnten Krieg und Militarismus aus philosophischen Gründen ab und stellten auch selbst Bataillone von Soldaten auf, die eine gewaltsame Austragung von Konflikten eindämmen sollten, indem sie in Kriegen freiwillig gegen den jeweiligen Aggressor kämpften. Auch die Konfuzianer, so hohen Stellenwert sie auch dem Hofzeremoniell beimaßen, waren in ihrer Anfangszeit vor allem für ihre Bemühungen um Volkserziehung bekannt.51

MATERIALISMUS I:
GEWINNSTREBEN

Welche Schlüsse sollen wir nun daraus ziehen? Die Volksbildungskampagnen dieser Epoche liefern uns möglicherweise einen Hinweis. Die Achsenzeit war die erste historische Epoche, in der die Kenntnis des geschriebenen Wortes nicht mehr auf Priester, Beamte und Kaufleute beschränkt war, sondern eine Notwendigkeit, um am zivilen Leben teilnehmen zu können. In Athen herrschte allgemein die Auffassung vor, dass nur ein Hinterwäldler vom Land des Lesens und Schreibens völlig unkundig war.

Ohne Alphabetisierung eines Großteils des Volkes konnten weder geistige Massenbewegungen entstehen, noch wäre die Verbreitung der Ideen der Achsenzeit möglich gewesen. Am Ende dieser Epoche hatten diese Gedanken eine Welt hervorgebracht, in der sich sogar die Anführer der Barbarenheere, die in das Römische Reich einfielen, genötigt fühlten, eine Haltung zur Frage der Heiligen Dreifaltigkeit einzunehmen, und in der sich chinesische Mönche ausführlich der Diskussion über die jeweiligen Vorzüge der 18 Schulen des klassischen indischen Buddhismus widmen konnten.

Zweifellos spielte dabei auch das Aufkommen von Märkten eine Rolle, die dazu beitrugen, dass sich die Menschen aus den sprichwörtlichen Fesseln ihres gesellschaftlichen Status oder ihrer sozialen Zugehörigkeit befreien konnten. Märkte förderten auch das rationale Kalkulieren, das Berechnen von Einsatz und Ergebnis und das Bestimmen von Mitteln und Zielen, was sich alles unvermeidlich in dem neuen Geist des rationalen Erforschens niederschlagen musste, der in dieser Epoche weltweit gleichzeitig in Erscheinung trat.

Schon das Wort »rational« ist bezeichnend: Es ist von ratio (Verhältnis) abgeleitet, einer mathematischen Berechnungsmethode – wie viel x erhält man für y –, die vormals hauptsächlich von Architekten und Ingenieuren verwendet wurde, die aber jeder mit der Ausbreitung der Märkte erlernen musste, um nicht betrogen zu werden.

Dennoch ist Vorsicht angebracht. Das Geld an sich war schließlich nichts Neues. Auch die sumerischen Bauern und Händler konnten schon um 3500 v. Chr. derartige Berechnungen anstellen. Aber soweit wir wissen, waren sie davon keineswegs so beeindruckt, dass sie, wie etwa die Pythagoreer, daraus gefolgert hätten, aus mathematischen Beziehungen könnte man auf die Beschaffenheit des Universums und auf die Bewegung der Himmelskörper schließen – und eigentlich beruhe alles auf Zahlen(verhältnissen). Zweifellos gründeten sie auch keine Geheimgesellschaften, in denen sie ihre esoterisches Wissen austauschten, darüber debattierten oder sich gegenseitig aus der Gemeinschaft ausschlossen.52

Um die Veränderung zu verstehen, müssen wir uns abermals mit jener besonderen Art von Märkten befassen, die zu Beginn der Achsenzeit entstanden: den unpersönlichen Märkten, die aus dem Krieg hervorgingen und wo es möglich war, einen Nachbarn wie einen Fremden zu behandeln.

Humane Ökonomien halten die Handlungsmotive der Menschen für höchst komplex. Wenn ein Grundherr einem Gefolgsmann ein Geschenk macht, besteht kein Grund, daran zu zweifeln, dass dieses Verhalten dem aufrichtigen Wunsch entspringt, dem Gefolgsmann etwas Gutes zu tun, auch wenn es vielleicht darüber hinaus mit der strategischen Überlegung verbunden ist, sich dessen Loyalität zu sichern. Und außerdem soll es dazu dienen, anderen zu zeigen, dass der Grundherr eine hochgestellte Person und der Empfänger des Geschenks ein Mann von niederem Rang ist. Das ist kein Widerspruch. Geschenke zwischen Gleichrangigen sind in ähnlicher Weise mit Elementen von Liebe, Neid, Stolz, Gehässigkeit, gemeinschaftlicher Solidarität oder vielen anderen Dingen überlagert. Über diese Fragen zu spekulieren ist ein beliebtes Thema in alltäglichen Gesprächen.

Doch es fehlt die Vorstellung, dass das eigennützigste (am meisten dem Eigeninteresse dienende) Motiv zwangsläufig das eigentliche sei: Bei der Spekulation über verborgene Motive wird auch gern angenommen, jemand möchte heimlich einem Freund helfen oder einem Feind Schaden zufügen, anstatt nur für sich selbst einen Vorteil zu erlangen.53 Dies verändert sich auch noch kaum bei der Entstehung der ersten Kreditmärkte, in denen der Wert eines Schuldscheins noch genauso stark von der Einschätzung des Charakters des Ausstellers wie von dessen verfügbarem Einkommen abhing und Motive wie Liebe, Neid, Stolz und dergleichen nie völlig auszuschließen waren.

Bei Bargeschäften zwischen Fremden verhielt es sich anders, insbesondere wenn der Handel in einem kriegerischen Umfeld stattfand und mit der Verteilung von Kriegsbeute und der Verpflegung von Soldaten zusammenhing. Das galt auch dann, wenn man am besten nicht fragte, woher die gehandelten Gegenstände stammten, und wenn keiner der Beteiligten daran interessiert war, eine längere persönliche Beziehung aufzubauen. Hier reduzieren sich Transaktionen schlicht auf Überlegungen darüber, wie viel x man für y erhält, also auf das Berechnen von Verhältnissen, das Einschätzen der Qualität und den Versuch, bei diesem Geschäft möglichst gut abzuschneiden.

Dies führte in der Achsenzeit zu einer neuen Art des Denkens über die Beweggründe des Menschen, zu einer radikalen Vereinfachung von Motiven, die es ermöglichte, Begriffe wie »Gewinn« und »Vorteil« zu verwenden. Es begünstigte die Vorstellung, dies seien die eigentlichen Beweggründe und Bestrebungen der Menschen, und zwar in sämtlichen Bereichen ihrer Existenz: Die Gewalt des Krieges oder die Unpersönlichkeit der Märkte habe es ihnen erlaubt, keinen anderen Eindruck mehr erwecken zu müssen. Man reduzierte das menschliche Leben gewissermaßen darauf, Mittel und Zweck abzuwägen, und daher könne man das Leben mit denselben Instrumenten untersuchen, die man verwendete, um die Anziehung und Abstoßung zwischen den Himmelskörpern zu erforschen.54

Dass die Annahme, die dieser Einstellung zugrunde liegt, sehr stark der Grundannahme moderner Ökonomen ähnelt, ist kein Zufall – mit dem Unterschied allerdings, dass Geld in einer Zeit, in der Geld, Märkte, Staaten und militärische Angelegenheiten eng miteinander verbunden waren, gebraucht wurde, um Armeen zu bezahlen, die Kriegsgefangene als Sklaven für die Arbeit in den Minen heranschaffen sollten, in denen das Gold gefördert wurde, das man zur Herstellung von Geld brauchte. Da die »mörderische Konkurrenz« tatsächlich häufig zur Ermordung anderer Menschen führte, konnte sich niemand vorstellen, eigennützige Ziele ließen sich auch mit friedlichen Mitteln verfolgen. Überall in Eurasien, wo wir auch das Aufkommen des Münzwesens und der Philosophie beobachten können, entwickelte sich dieses Bild von der Menschheit auffällig übereinstimmend.

China ist dafür ein sehr anschauliches Beispiel. Schon zu Konfuzius’ Zeiten bezeichneten die chinesischen Denker das Gewinnstreben als eine treibende Kraft im menschlichen Leben. Sie verwendeten dafür den Begriff li, mit dem ursprünglich eine Menge an Getreide bezeichnet wurde, die die ursprünglich erwartete Erntemenge auf einem Feld überstieg (das Piktogramm zeigt eine Weizengarbe neben einer Sichel).55 Später bezeichnete das Wort den wirtschaftlichen Gewinn und wurde daher zu einem allgemeinen Begriff für »Nutzen« oder »Ertrag«. Die folgende Geschichte, in der dargestellt wird, wie ein Kaufmannssohn namens Lü Buwei auf die Nachricht reagiert, nicht weit entfernt lebe ein verbannter Fürst, veranschaulicht diese Entwicklung:

Nach seiner Heimkehr fragte er seinen Vater: »Welchen Gewinn kann man bei der Bestellung der Felder erwarten?«

»Das Zehnfache des Eingesetzten«, antwortete sein Vater.

»Und wie viel macht der Gewinn bei einer Anlage in Perlen und Jade aus?«

»Das Hundertfache.«

»Und wie hoch wäre der Ertrag bei der Einsetzung eines Herrschers und der Verteidigung des Staates?«

»Der wäre nicht zu berechnen.«56

Lü machte sich die Sache des Fürsten zu Eigen und brachte es fertig, dass dieser König des Reiches Qin wurde. Lü wurde daraufhin erster Minister von Qin Shi Huang, des Sohnes des Königs, und half ihm, die übrigen Streitenden Reiche niederzuwerfen, so dass dieser schließlich erster Kaiser Chinas werden konnte. Es ist ein Handbuch der Staatskunst erhalten geblieben, das Lü für den neuen Kaiser erstellen ließ, in dem sich beispielsweise der folgende militärische Ratschlag findet:

Es ist ein allgemeiner Grundsatz, dass eine feindliche Armee, wenn sie vorrückt, nach einem gewissen Gewinn strebt. Doch wenn die feindlichen Soldaten erkennen, dass sie mit dem Tode zu rechnen haben, wird es ihnen am gewinnbringendsten erscheinen, die Flucht zu ergreifen. Wenn alle uns feindlich gesinnten Heere es für das Gewinnbringendste halten zu fliehen, werden keine Schwerter gekreuzt werden.

Das ist die wichtigste Erkenntnis in Bezug auf militärische Angelegenheiten.57

In einer solchen Welt waren heldenmütiges Streben nach Ehre und Ruhm, Versprechen gegenüber Gott oder das Verlangen nach Rache bestenfalls Schwächen, die man ausnutzen konnte. In den zahlreichen Handbüchern über Staatskunst, die in dieser Zeit entstanden, wurde alles auf die Frage nach Interessen und Vorteilen zurückgeführt, und es ging allein darum, eine Abwägung vorzunehmen zwischen dem, was dem Herrscher nützte, und dem Nutzen, den das Volk zu erwarten hatte, und zu ermitteln, wann sich die Interessen des Herrschers mit denen des Volkes deckten und wann sie sich im Widerspruch befanden.58 Fachbegriffe aus der Politik, der Wirtschaft und der Kriegsführung (»Ertrag«, »strategischer Vorteil«) überlagerten sich und flossen ineinander.

Zur Zeit der Streitenden Reiche vertraten die Legalisten und ihre vorherrschende Denkschule die Auffassung, in der Staatskunst zählten allein die Interessen des Herrschers, auch wenn ein Herrscher unklug handele und dies zugebe. Die Menschen ließen sich leicht manipulieren, denn sie würden durch dieselben Motive angetrieben: Das Streben der Menschen nach Gewinn, schrieb Shang Yang, sei vollkommen berechenbar, »genauso wie das Verhalten von Wasser, das hangabwärts fließt«.59 Shang Yang glaubte im Unterschied zu den übrigen Vertretern der legalistischen Denkschule, allgemeiner Wohlstand würde am Ende die Fähigkeit des Herrschers beeinträchtigen, das Volk für den Krieg zu mobilisieren, und daher sei Strenge und Einschüchterung das wirkungsvollste Herrschaftsmittel. Er legte allerdings Wert darauf, eine solche Regierung solle sich die Herrschaft von Recht und Gesetz verkörpern.

Überall wo der Militärische Münzgeld- und Sklaverei-Komplex Fuß fasste, tauchten politische Theoretiker auf, die ähnliche Ideen vertraten. Das galt auch für Kautilya: Der Titel seines Buches Arthasastra wird gewöhnlich als »Handbuch der Staatskunst« übersetzt, weil es aus Empfehlungen für die Herrscher besteht, wörtlich übersetzt aber lautet er »Die Wissenschaft vom materiellen Gewinn«.60 Wie die Legalisten war auch Kautilya überzeugt, die Regierung müsse als Einrichtung der Moralität und der Gerechtigkeit erscheinen, doch an die Herrscher gerichtet vertrat er die Auffassung, »Krieg und Frieden allein unter dem Gesichtspunkt des Gewinns zu betrachten«. Reichtum solle angehäuft werden, um eine schlagkräftigere Armee aufzubauen, um die Armee zur Beherrschung der Märkte einsetzen und die Rohstoffe unter Kontrolle bringen zu können, um also noch mehr Reichtümer anhäufen zu können und so weiter.61

In Griechenland haben wir schon Thrasymachos kennen gelernt. Dort war die Situation zweifellos etwas anders. In den griechischen Stadtstaaten gab es keinen König, und das Zusammenfallen von privaten Interessen und Staatsangelegenheiten wurde eigentlich überall als Tyrannis bezeichnet. Die Stadtstaaten und auch die politischen Gruppierungen agierten in der Praxis genauso kalt berechnend wie die indischen oder die chinesischen Herrscher.

Wer den Melier-Dialog im Geschichtswerk des Thukydides gelesen hat – in dem athenische Feldherren der Bevölkerung einer bislang neutralen Stadt mit wohlerwogenen Argumenten darlegen, warum die Athener zu der Auffassung gelangt seien, dass es für ihr Reich von Vorteil sei, den Meliern die Vernichtung anzudrohen, falls diese sich nicht dazu bereit fänden, tributpflichtige Untertanen zu werden, und warum es zugleich im Interesse der Melier liege, sich freiwillig zu unterwerfen –, der weiß, zu welchen Ergebnissen dies führte.62

Ein weiteres auffälliges Merkmal dieser Literatur ist ihr entschiedener Materialismus. Göttinnen und Götter, Zauber und Orakel, Opferrituale, Ahnenkulte, sogar Kasten und kultische Statussysteme verschwinden oder werden an den Rand gedrängt und werden nicht mehr als Zwecke an sich verstanden, sondern nur noch als Mittel zur Erlangung materiellen Gewinns.

Dass Intellektuelle, die solche Theorien hervorbringen, das Ohr der Herrscher finden, ist wenig überraschend. Dass andere Repräsentanten des Geistes sich gegen derlei Zynismus empörten und sich auf die Seite von Volksbewegungen stellten, die in Opposition zu diesem Herrscher standen, dürfte auch nicht sonderlich erstaunen. Doch wie so häufig standen die oppositionellen Intellektuellen vor der Entscheidung zwischen zwei Möglichkeiten: Sie konnten entweder die vorherrschende Begrifflichkeit übernehmen oder entgegengesetzte Vorstellungen entwickeln.

Mo Di, der Begründer des Mohismus, wählte die erste Variante. Er deutete das Konzept von li (Nutzen, Ertrag) in »gesellschaftlichen Nutzen« um und versuchte nachzuweisen, dass der Krieg an sich eine unrentable Unternehmung sei. Feldzüge, so schrieb er, könnten nur im Frühjahr und im Herbst geführt werden und hätten in jedem Fall gleichermaßen schädliche Wirkungen:

Wenn sie im Frühjahr stattfinden, versäumen die Menschen das Aussäen und Pflanzen, wenn sie im Herbst erfolgen, können sie die Ernte nicht einbringen. Auch wenn sie nur eine Jahreszeit ausfallen, wird eine nicht berechenbare Zahl von Menschen an Kälte und Hunger sterben. Berechnen wir nun die Ausrüstung des Heeres, die Pfeile, die Banner, die Rüstung, die Schilde, die Schwertgriffe; wie viel davon wird zerstört werden und nicht wieder zurückgegeben werden … Gleiches gilt für die Ochsen und Pferde …63

Seine Schlussfolgerung lautete: Wenn man die Gesamtkosten eines Angriffs an Menschenleben, Tieren und materiellen Schäden berechnen könnte, würde man unvermeidlich zu dem Schluss gelangen, dass der Nutzen diese Kosten niemals aufwiegen könne – auch für den Sieger nicht. Mo Di trieb diese Logik noch ein Stück weiter und erklärte, dass sich der allgemeine Nutzen der Menschheit nur dann mehren lasse, wenn man vollständig auf das Streben nach privatem Gewinn verzichte und sich am Prinzip der »universellen Liebe«, wie er es nannte, ausrichte – was im Grunde bedeutete, dass das Prinzip des Austauschs auf dem Markt in seiner logischen Konsequenz nur zu einer Art Kommunismus führen kann. Die Konfuzianer wählten den gegenteiligen Ansatz und wiesen die ursprüngliche Annahme zurück. Ein schönes Beispiel dafür ist der Anfang von Menzius’ häufig zitiertem Gespräch mit König Hui:

»Ehrenwerter Herr«, begrüßte ihn der König, »da Ihr tausend Meilen nicht gescheut habt, um zu mir zu kommen, darf ich wohl annehmen, dass Ihr etwas mitbringt, das für mein Reich einen Gewinn darstellen kann?«

Menzius antwortete: »Warum benutzt Eure Majestät das Wort ›Gewinn‹? Ich habe nur diese beiden Dinge anzubieten: Güte und Rechtschaffenheit und nichts sonst.«64

Am Ende jedoch lief es auf dasselbe heraus. Das konfuzianische Ideal des ren, der menschlichen Güte, war im Grunde nur eine vollständigere Umkehrung des dem Gewinnstrebenden dienenden Berechnens als Mo Dis universelle Liebe. Der bedeutendste Unterschied bestand darin, dass die Konfuzianer diese Haltung mit einer gewissen Abneigung gegen das Berechnen und Kalkulieren an sich verbanden und mehr einer Kunst des sittlichen Verhaltens zuneigten, wie man es nennen könnte. Die Taoisten führten dies später weiter, indem sie der unmittelbaren Erkenntnis und der Spontaneität große Bedeutung beimaßen.

All dies waren Versuche, ein Spiegelbild der Marktlogik zu schaffen. Doch ein Spiegelbild ist eben genau das: dasselbe, nur spiegelverkehrt. Am Ende landen wir in einem Irrgarten von Gegensatzpaaren – Egoismus und Altruismus, Profit und Wohltätigkeit, Materialismus und Idealismus, Berechnung und Spontaneität –, und auf all dies kann man nur kommen, wenn man reine, berechnende, dem Eigennutz dienende Markttransaktionen als Ausgangspunkt nimmt.65

MATERIALISMUS II:
SUBSTANZ

Betrachte dich als einen, der im Begriff ist zu sterben,
verachte dieses Fleisch: Blut, Knochen, ein zerbrechliches

Gewebe, aus Nerven, Puls- und Blutadern zusammengeflochten.

Mark Aurel, Selbstbetrachtungen 2, 2

Wenshuang erbarmte sich des hungrigen Wolfes und
erklärte: »Ich begehre nicht diesen schmutzigen Klumpen

Fleisch. Ich überlasse ihn dir, damit ich schnell einen
festeren, beständigeren Körper erlangen kann.

Dieses Geschenk wird uns beiden zum Nutzen gereichen.«

Diskurs über das Reine Land 21, 12.

Wie gesagt verlief die Entwicklung in China anders, weil hier die Philosophie mit Debatten über Ethik begann und sich erst später den Spekulationen über die Beschaffenheit des Kosmos zuwandte. In Griechenland wie in Indien standen dagegen die kosmologischen Spekulationen am Anfang. In beiden Ländern wichen die Fragen nach der Natur des physischen Universums rasch den Spekulationen über Geist, Wahrheit, Bewusstsein, Bedeutung, Sprache, Illusion, Weltgeister, kosmisches Bewusstsein und das Schicksal der menschlichen Seele.

Dieses mit Spiegeln versehene Labyrinth ist sehr komplex und verwirrend und macht es außerordentlich schwierig, den Ausgangspunkt zu finden und festzustellen, was genau widergespiegelt wird. Hier kann die Anthropologie hilfreich sein, denn allein die Anthropologen sind in der Lage zu beobachten, wie Menschen, die vorher nicht in derartige Diskurse eingebunden waren, auf die Konzepte der Achsenzeit reagierten, als sie erstmals damit konfrontiert wurden. Hin und wieder blitzen Momente von außerordentlicher Klarheit auf: Sie enthüllen uns, dass das Wesen unserer Gedanken fast genau das Gegenteil dessen ist, was wir uns darunter vorstellten.

Der katholische Missionar Maurice Leenhardt, der viele Jahre lang in Neukaledonien das Evangelium gepredigt hatte, erlebte einen solchen Moment, als er in den 1920er Jahren einen seiner Schüler, einen betagten Bildhauer namens Boesoou, fragte, welche Empfindungen das Herangeführtwerden an spirituelle Ideen in ihm ausgelöst habe:

Ich wollte herausfinden, welche geistigen Fortschritte die Kanaken erzielt hatten, die ich schon so viele Jahre unterrichtete, und stellte ihm eines Tages folgende Frage: »Nun, was bedeutet es für euch, dass wir die Vorstellung, dass es einen Geist gibt, in eure Art zu denken eingeführt haben?«

Er widersprach: »Den Geist? Bah! Ihr habt uns nicht den Geist gebracht. Wir wussten schon vorher, dass es einen Geist gibt. Wir haben schon immer im Einklang mit dem Geist gehandelt. Ihr habt uns vielmehr den Körper gebracht.«66

Die Vorstellung, der Mensch habe eine Seele, war für Boesoou selbstverständlich. Die Vorstellung, es gebe einen menschlichen Körper, also etwas, das von der Seele getrennt war, eine rein materielle Ansammlung von Nervenfasern und Gewebe – und darüber hinaus der Gedanke, der Körper sei das Gefängnis der Seele, die Sterblichkeit des Körpers stelle einen Weg dar, die Seele zu verherrlichen oder sie zu befreien –, all dies, so zeigte sich, war für den Alten vollkommen neu und fremdartig.

Die Spiritualität der Achsenzeit ruht auf einem materialistischen Fundament. Ihr Geheimnis ist, so könnte man auch sagen, jene Dimension, die für uns unsichtbar geworden ist.67 Doch wenn wir die Anfänge des philosophischen Denkens in Griechenland und Indien betrachten – jenen Zeitpunkt, zu dem es noch keinen Unterschied gab zwischen dem, was wir heute »Philosophie« und was wir »Wissenschaft« nennen –, gelangen wir zwangsläufig zu dieser Erkenntnis. »Theorie«, sofern man hier schon davon sprechen kann, beginnt stets mit den Fragen: »Woraus besteht die Welt?«, »Welcher Stoff liegt den physischen Formen der Objekte in der Welt zugrunde?«, »Setzen sich die Dinge aus unterschiedlichen Verbindungen bestimmter Grundelemente zusammen (Erde, Wasser, Luft, Feuer, Stein, Bewegung, Geist, Zahl …) oder sind diese Grundelemente nur die Formen, die eine wesentlich grundlegendere Substanz (zum Beispiel atomische Teilchen, wie Nyāya und später Demokrit vorschlugen) annimmt?«68 Überall entwickelte sich aber auch die Vorstellung, es gebe einen Gott, einen Verstand oder einen Geist, ein aktives, organisierendes Prinzip, das diesen Stoffen eine bestimmte Form verlieh, aber selbst kein Stoff war. Das war jedoch jene Art von Geist, die, wie der Gott Leenhardts, nur in Verbindung mit unbelebter Materie entsteht.69

Diesen geistigen Impuls mit der Erfindung des Münzwesens in Verbindung zu bringen mag etwas weit hergeholt erscheinen. Aber zumindest für die Welt des Altertums wächst die wissenschaftliche Literatur stetig an. Sie setzte mit dem Literaturtheoretiker Marc Shell aus Harvard ein, wurde in jüngster Zeit vom britischen Altertumsforscher Richard Seaford mit Money and the Early Greek Mind fortgeführt und zielt genau darauf ab, die Verbindung von Geist und Materie zu belegen.70

Einige historische Zusammenhänge sind so frappierend, dass man sie kaum anders erklären kann. Ein Beispiel: Nachdem um 600 v. Chr. im Königreich Lydien die ersten Münzen geprägt waren, verbreitete sich diese Technik sehr bald nach Ionien, in die griechischen Städte an der gegenüberliegenden Küste. Die größte war die von massiven Mauern umschlossene Stadt Milet, die, wie behauptet wird, als erste griechische Stadt eigene Münzen herausgab. Aus Ionien stammte auch der Großteil der Söldner, die damals im Mittelmeerraum im Einsatz waren, und Milet war ihr Hauptstützpunkt. Milet war darüber hinaus das regionale Handelszentrum und mutmaßlich auch die erste Stadt der Welt, in der alltägliche Marktgeschäfte hauptsächlich mit Münzen und nicht über Kredit abgewickelt wurden.71 Die Anfänge der griechischen Philosophie sind mit drei Persönlichkeiten verbunden: Thales von Milet (ca. 624−ca. 546 v. Chr.), Anaximander von Milet (ca. 610−ca. 546 v. Chr.) und Anaximenes von Milet (ca. 585−ca. 525 v. Chr.), die also genau dann in derselben Stadt lebten, als die ersten Münzen aufkamen.72 Alle drei wurden hauptsächlich bekannt durch ihre Mutmaßungen darüber, aus welcher physischen Substanz die Welt hervorgegangen ist. Thales nahm das Wasser an, Anaximenes die Luft. Anaximander prägte den neuen Begriff apeiron (»das Unbegrenzte«), eine Art von abstrakter Substanz, die selbst nicht wahrnehmbar, aber der Grundstoff für alles Seiende war. In allen Fällen wurde angenommen, diese Ursubstanz bringe, wenn sie erhitzt, gekühlt, mit anderen Stoffen verbunden, aufgespalten, ausgedehnt oder in Bewegung gesetzt wurde, die unendliche Vielfalt von Stoffen und Substanzen hervor, mit denen die Menschen in der Welt zu tun haben und aus denen sich die physischen Dinge zusammensetzen. Und alle diese Formen würden sich am Ende wieder auflösen; es war also eine Substanz, die sich in alles verwandeln konnte – genauso wie das Geld, worauf Seaford hinweist. Gold in Münzenform ist eine materielle Substanz und zugleich eine Abstraktion. Es ist ein Klumpen Metall und eine Abstraktion – es ist eine Drachme oder ein Obolus, eine Währungseinheit (zumindest wenn es in ausreichender Menge vorhanden ist, zur richtigen Zeit an den richtigen Ort gebracht und der richtigen Person ausgehändigt wird), die gegen jedes beliebige andere Objekt getauscht werden kann.73

Das Neuartige an den Münzen war laut Seaford ihre Doppelseitigkeit und ihre zweifache Bedeutung: Sie waren wertvolle Metallstücke, aber auch mehr als das. Zumindest in Gemeinschaften, die Münzen hervorbrachten, waren diese stets mehr wert als die Metalle Gold, Silber oder Kupfer, aus denen sie bestanden. Seaford bezeichnet diesen zusätzlichen Wert wenig elegant mit dem Begriff »Fiduziarität«, der aus »Vertrauen« oder »auf Treu und Glauben beruhend« abgeleitet ist. Er bezeichnet das Vertrauen, das eine Gesellschaft in ihre Währung setzt.74 In der Blütezeit des antiken Griechenlands, als Hunderte Stadtstaaten unterschiedlichste Währungen herausgaben, die auf unterschiedlichen Gewichts- und Stückelungssystemen beruhten, führten Kaufleute häufig Waagen mit sich und gingen mit Münzen – vor allem mit ausländischen Münzen – wie mit Silberklumpen um, ähnlich wie indische Kaufleute es wahrscheinlich auch mit römischen Münzen handhabten. Innerhalb einer Stadt jedoch besaß die Währung dieser Stadt einen besonderen Status, denn sie wurde stets zu ihrem Nennwert akzeptiert, wenn sie zum Bezahlen von Steuern, von öffentlichen Abgaben oder von Strafen verwendet wurde. Deshalb konnten Regierungen in der Antike teilweise unedle Metalle für ihre Münzen verwenden, ohne damit umgehend eine Inflation auszulösen. Eine weniger edle, schlechter bewertete Münze büßte allenfalls an Wert ein, wenn sie im Handel mit dem Ausland verwendet wurde, zu Hause aber war sie nach wie vor genauso viel wert, wenn man dafür eine Konzession kaufte oder eine Eintrittskarte für ein Theater.75 Darum prägten griechische Stadtstaaten in Notzeiten mitunter Münzen, die ausschließlich aus Bronze oder Zinn bestanden, von allen aber wie Silbermünzen behandelt wurden, solange die schwierige Situation anhielt.76

Das bildet den Hintergrund für Seafords Ausführungen über den Zusammenhang von Materialismus und griechischer Philosophie. Eine Münze war ein Stück Metall, aber indem man diesem Metall eine bestimmte Form gab und Worte und Bilder darauf prägte, konnte man die Gesellschaft veranlassen, in ihr etwas mehr zu sehen. Diese Macht der Münzen war allerdings nicht unbegrenzt. Bronzemünzen konnten nicht ewig verwendet werden; wenn das Münzgeld im Wert sank, kam es schließlich zur Inflation. Offenbar bestand eine gewisse Spannung zwischen dem Willen der Gesellschaft und der körperlichen Beschaffenheit des Objekts. Die griechischen Denker sahen sich plötzlich mit einem völlig neuartigen Gegenstand konfrontiert, einem Gegenstand mit außerordentlicher Tragweite – was dadurch bestätigt wurde, dass so viele Menschen bereit waren, ihr Leben aufs Spiel zu setzen, um in den Besitz dieser Sache zu gelangen –, dessen Wesen jedoch ein unergründliches Rätsel darstellte.

Untersuchen wir den Begriff »Materialismus« etwas näher. Was bedeutet es, eine »materialistische« Philosophie zu übernehmen? Was heißt eigentlich »materiell«? Gewöhnlich sprechen wir von »Materialien«, wenn wir uns auf Dinge beziehen, die wir in etwas anderes umwandeln wollen. Ein Baum ist ein Lebewesen. Er wird erst dann zu »Holz«, wenn wir darüber nachdenken, was wir alles aus ihm machen könnten. Ein Stück Holz kann man in fast alles Denkbare umformen. Dasselbe gilt für Ton, Glas oder Metall. Das sind feste, reale und greifbare Stoffe, aber zugleich auch Abstraktionen, denn sie verfügen über das Potential, in fast alles andere umgewandelt zu werden – nun, nicht ganz, denn man kann ein Stück Holz nicht in einen Löwen oder eine Eule verwandeln, aber man kann daraus ein Bild von einem Löwen oder einer Eule herstellen –, das fast jede denkbare Form annehmen kann. In jeder materialistischen Philosophie haben wir es daher mit einem Gegensatz zwischen Form und Inhalt, zwischen Substanz und Gestalt zu tun, einem Zusammenstoß zwischen der Idee, dem Zeichen, Emblem oder Modell im Kopf eines Schöpfers und den physischen Eigenschaften des Materials, aus dem diese Vorstellungen durch Prägen, Bauen oder Bearbeiten in die Wirklichkeit umgesetzt werden.77 Mit dem Aufkommen von Münzen wird dies auf eine noch abstraktere Ebene gehoben, denn dieses Emblem kann man nicht mehr als ein Modell im Kopf eines einzelnen Menschen auffassen, es ist vielmehr das Zeichen eines kollektiven Einverständnisses. Die Bilder auf den griechischen Münzen (der Löwe von Milet, die athenische Eule) waren die Embleme des Gottes der jeweiligen Stadt. Zugleich waren sie auch Form eines kollektiven Versprechens, durch das sich die Bürger gegenseitig versicherten, die Münzen könnten nicht nur dazu verwendet werden, öffentliche Schulden zu bezahlen, sondern sie würden in einem umfassenderen Sinne von jedem akzeptiert, um Verbindlichkeiten jeglicher Art zu begleichen, und man könnte daher mit ihnen auch alles kaufen, was man wolle.

Aber diese kollektive Macht ist nicht unbegrenzt. Sie gilt nur innerhalb der Stadt. Je weiter man sich von ihr entfernt und in Orte kommt, die von Gewalt, Sklaverei und Krieg beherrscht werden – jene Art von Orten, in denen sogar Philosophen, die sich hierher verirren, auf dem Versteigerungspodest landen können –, desto mehr verwandelt sich die Münze zurück in ein bloßes Stück Metall.78

Der Kampf zwischen Geist und Fleisch, zwischen der hehren Idee und der schnöden Wirklichkeit, dem rationalen Verstand und den unerbittlichen körperlichen Trieben und Wünschen, die sich ihm entgegenstellen, selbst die Vorstellung, dass Frieden und Gemeinschaft nicht spontan entstehen, sondern unserer niederen materiellen Natur eingestanzt werden müssen wie göttliche Insignien, die in unedle Metalle eingeprägt werden – alle diese Ideen und Konzepte, die in den religiösen und philosophischen Strömungen der Achsenzeit aufscheinen und seither immer wieder Menschen wie Boesoou verblüffen, sind bereits in der Natur dieser neuen Form des Geldes enthalten.

Dass die Philosophie der Achsenzeit schlechthin eine Meditation über das Wesen des Geldes gewesen sei, dürfte übertrieben sein; dennoch glaube ich, Seaford hat mit seinem Hinweis recht, dieser Ausgangspunkt sei entscheidend gewesen und einer der Gründe dafür, warum die vorsokratischen Denker ihre Fragestellungen in der eigenartigen Weise formulierten, wie sie es taten und warum sie zum Beispiel fragten: Was sind Ideen? Sind sie lediglich kollektive Übereinkünfte? Existieren sie, wie Platon behauptete, in einem göttlichen Raum jenseits unserer materiellen Existenz? Oder existieren sie nur in unserem Geist? Oder hat unser Geist letztlich Anteil an diesem göttlichen, immateriellen Bereich? Und wenn das der Fall ist, was bedeutet es für unsere Beziehung zu unserem Körper?

In Indien und China nahm die Debatte unterschiedliche Formen an, doch stets bildete der Materialismus den Ausgangspunkt. Wir kennen die Ideen der wahrhaft materialistischen Denker nur aus den Werken ihrer intellektuellen Gegner: Das gilt zum Beispiel für den indischen König Pāyāsi, der gern mit buddhistischen und jainistischen Philosophen diskutierte und meinte, es gebe keine Seele, der menschliche Körper sei lediglich eine bestimmte Anordnung von Luft, Wasser, Erde und Feuer; das Bewusstsein des Menschen sei das Ergebnis des Zusammenwirkens dieser Elemente und diese Elemente zerfielen schlicht bei unserem Tod.79 Solche Ideen waren zweifellos allgemein verbreitet. In den Religionen der Achsenzeit fehlen die unzähligen übernatürlichen Kräfte, die alle vorher und nachher entstandenen Religionen prägten. Belege dafür sind etwa die fortdauernde Diskussion darüber, ob der Buddhismus überhaupt eine Religion sei, weil er die Vorstellung eines höchsten Wesens ablehnt, oder die Debatte über die Frage, ob Konfuzius’ Ermahnung, der Mensch solle seine Ahnen in Ehren halten, einfach dazu diente, die Frömmigkeit der Kinder zu fördern, oder ob sie auf dem Glauben beruhte, dass die Verstorbenen in gewisser Weise weiterleben. Dass wir überhaupt solche Fragen stellen müssen, ist bezeichnend. Doch zugleich stammen aus diesem Zeitalter – in institutioneller Hinsicht – die »Weltreligionen«.

Wir beobachten ein eigenartiges Vor und Zurück, einen stetigen Wechsel von Angriff und Gegenschlag, im Zuge dessen sich der Markt, der Staat, der Krieg und die Religion immer wieder trennen und dann wieder ineinander verfließen. Ich möchte diese Entwicklung kurz zusammenfassen:

1. Märkte haben sich anscheinend, zumindest im Vorderen Orient, als eine Nebenfolge staatlicher Verwaltungssysteme entwickelt. Doch im Laufe der Zeit setzte sich die Logik des Marktes auch in militärischen Angelegenheiten durch, war bald von der Söldnerlogik der Kriegsführung in der Achsenzeit kaum mehr zu unterscheiden, und schließlich bestimmte diese Logik auch den Staat selbst und definierte seinen Zweck.

2. Im Ergebnis entwickelte sich überall der »Militärische Münzgeld- und Sklaverei-Komplex«, und zugleich entstanden die materialistischen Philosophien. Diese Denkschulen waren in zweierlei Hinsicht materialistisch: Die Welt, die sie sich vorstellten, wurde von materiellen Kräften und nicht von göttlichen Mächten bestimmt, und als das Endziel der menschlichen Existenz sahen sie die Anhäufung von materiellem Reichtum, wobei sie Ideale wie moralisches Verhalten oder Gerechtigkeit als Mittel umdeuteten, um die große Mehrheit des Volkes zufrieden zu stellen.

3. Allerorten stoßen wir auch auf Philosophen, die sich in Reaktion darauf mit Gedanken über das Menschsein und die Seele beschäftigen und der Ethik und der Moral eine neue Grundlage zu geben versuchen.

4. Überall ergriffen einige dieser Philosophen Partei für Volksbewegungen, die sich in der Konfrontation mit diesen neuen und außerordentlich gewalttätigen und zynischen Eliten bildeten. Ganz neu in der Menschheitsgeschichte waren die Volksbewegungen, die auch geistige Bewegungen waren. Sie ließen sich, wenn man annimmt, dass sich solche Gruppen den bestehenden Machtkonstellationen entgegenstellten, in gewisser Weise von einer Theorie über das Wesen der Wirklichkeit leiten.

5. Alle diese Bewegungen waren in erster Linie Friedensbewegungen, und zwar in dem Sinne, dass sie den neuen Gewaltbegriff und insbesondere den Angriffskrieg als Grundlage der Politik ablehnten.

6. Darüber hinaus gab es anscheinend überall auch Bestrebungen, die neuen intellektuellen Werkzeuge, die die unpersönlichen Märkte zur Verfügung stellten, für die Entwicklung einer neuen Grundlage der Moral zu nutzen, aber alle diese Versuche schlugen fehl. Der Mohismus, der das Wohlergehen der Gemeinschaft in den Vordergrund rückte, verschwand nach kurzer Blütezeit schnell wieder. Er wurde durch den Konfuzianismus abgelöst, der solche Vorstellungen rundheraus ablehnte. Der Ansatz, moralische Verantwortung im Sinne von Schuld zu begreifen – ein Gedanke, der gleichermaßen in Griechenland wie in Indien aufkam –, erwies sich, wie wir bereits sahen, angesichts der neuen wirtschaftlichen Bedingungen durchweg als unbefriedigend.80 Einflussreicher war der Ansatz, sich eine andere Welt vorzustellen, in der Schuld – und mit ihr auch alle übrigen weltlichen Beziehungen – vollständig ausgelöscht werden kann und in der soziale Bindungen als eine Form von Knechtschaft verstanden werden, ebenso wie der Körper als Gefängnis erscheint.

7. Die Einstellungen der Herrscher veränderten sich im Lauf der Zeit. Anfangs beobachteten die meisten die neuen philosophischen und religiösen Strömungen anscheinend mit einer gewissen gelassenen Toleranz, während sie sich insgeheim an einer Art zynischer Realpolitik ausrichteten. Aber als die sich gegenseitig bekämpfenden Städte und Fürstentümer durch große Imperien abgelöst wurden und vor allem als diese Imperien ihre größtmögliche Ausdehnung erreichten, wodurch der Militärische Münzgeld- und Sklaverei-Komplex in Schwierigkeiten geriet, änderte sich alles sehr schnell. In Indien versuchte Ashoka sein Reich auf der Grundlage des Buddhismus neu zu begründen; in Rom wandte sich Konstantin der Große dem Christentum zu; in China übernahm der Han-Kaiser Wu-Ti (157−87 v. Chr.), der sich einer ähnlichen militärischen und finanziellen Krise erwehren musste, den Konfuzianismus als Staatsdoktrin. Von diesen drei Herrschern war nur Wu-Ti Erfolg beschieden: In unterschiedlichen Formen hatte das chinesische Reich noch weitere 2000 Jahre Bestand, und fast durchgängig war der Konfuzianismus seine offizielle Ideologie. Das Weströmische Reich zerfiel, aber die römische Kirche konnte sich behaupten. Ashokas Projekt blieb das folgenloseste: Nicht nur ging sein Reich unter und wurde durch eine Vielzahl schwacher, zersplitterter Königreiche abgelöst, auch der Buddhismus wurde in Indien weitgehend zurückgedrängt, fasste aber schließlich in China, Nepal, Tibet, Sri Lanka, Korea, Japan und in einem Großteil Südostasiens dauerhaft Fuß.

8. Die folgenreichste Auswirkung bestand in einer gewissermaßen idealtypischen Teilung der Sphären menschlichen Handelns, die bis heute Bestand hat: auf der einen Seite der Markt, auf der anderen die Religion. Um es vereinfacht zu sagen: Wenn man einen bestimmten Bereich für den eigennützigen Erwerb materieller Dinge reserviert, wird unvermeidlich ein anderer nach kurzer Zeit einen anderen Bereich abzugrenzen versuchen. Aus dem Blickwinkel letztgültiger Werte wird dann die Auffassung verbreitet, materielle Dinge seien unwichtig; Selbstsucht – oder gar das Selbst an sich – sei eine Illusion und Geben besser denn Nehmen. Auffällig stimmen alle Religionen der Achsenzeit darin überein, die Bedeutung der Wohltätigkeit hervorzuheben, ein Konzept, das vorher nur sehr selten vertreten wurde. Gier und Großzügigkeit verhalten sich komplementär: Die eine ist ohne die andere nicht vorstellbar; beide konnten sich nur in einem institutionellen Kontext entwickeln, in dem ein solch ausschließliches und zielgerichtetes Verhalten gefördert wurde; und beide Verhaltensweisen tauchten augenscheinlich zur selben Zeit auf wie das unpersönliche physische Bargeld.

Was die religiösen Bewegungen betrifft, so könnte man sie leicht als eskapistisch abtun, als Einrichtungen, die den Opfern der großen Imperien der Achsenzeit die Befreiung in einer jenseitigen Welt versprachen, um sie zu veranlassen, sich mit ihrem Los in der diesseitigen Welt abzufinden, und die Reichen darin bestärkten, dass das Einzige, was sie den Armen schuldeten, gelegentliche mildtätige Gaben waren. Fast alle radikalen Denker betrachteten die Religionen unter diesem Aspekt. Dass die Regierungen sie schließlich vereinnahmten, dürfte diese Einschätzung stützen. Doch die Sache ist komplizierter. Zunächst müssen wir uns mit der Frage des Eskapismus beschäftigen. Volksaufstände in der Antike endeten gewöhnlich mit dem Tod der Aufständischen. Wie ich bereits dargestellt habe, war der physische Rückzug durch Auswanderung oder Überlaufen zum Gegner seit frühesten Zeiten die wirksamste Reaktion auf Unterdrückung. Wenn physisches Entkommen nicht möglich ist, was soll ein unterdrückter Bauer dann tun? Soll er im Stillen sein Elend beklagen? Die Jenseitsreligionen vermittelten zumindest eine Ahnung von radikalen Alternativen. Häufig ermöglichten sie es den Menschen, sich in der bestehenden Welt eine eigene kleine Welt zu schaffen, und eröffneten ihnen Freiräume unterschiedlicher Art. In der Antike gelang die Abschaffung der Sklaverei nur religiösen Sekten wie den Essenern, indem sie sich von der größeren sozialen Gemeinschaft lossagten und ihre eigenen utopischen Gemeinschaften gründeten.81 Ein weiteres Beispiel mit dauerhafteren Folgen: Alle demokratischen Stadtstaaten in Nordindien wurden am Ende durch die großen Imperien ausgelöscht (Kautilya wartet mit detaillierten Ratschlägen auf, wie man demokratische Einrichtungen unterwerfen und zerstören kann), aber Buddha bewunderte die demokratische Organisation der öffentlichen Versammlungen und übernahm dieses Modell für seine Anhänger.82 Buddhistische Klöster heißen noch immer sangha – das ist der alte Name für diese Republiken – und funktionieren nach wie vor nach dem alten konsensbildenden Verfahren und bewahren dadurch in gewisser Weise ein egalitäres demokratisches Ideal, das sonst schon längst in Vergessenheit geraten wäre.

Auch die weiterreichenden historischen Leistungen dieser Bewegungen sind nicht unbedeutend. Nachdem sie Fuß gefasst hatten, begann sich einiges zu ändern. Die Grausamkeit der Kriege ließ nach, ihre Zahl ging zurück. Die Institution Sklaverei verlor an Bedeutung, bis sie schließlich im Mittelalter in den meisten Teilen Eurasiens keine Rolle mehr spielte oder auch gar nicht mehr existierte. Überall begannen sich die neuen religiösen Autoritäten ernsthaft der sozialen Verwerfungen anzunehmen, die durch die Schulden verursacht wurden.

KAPITEL 10

DAS MITTELALTER

(600 N. CHR. — 1450 N. CHR.)

Zum künstlichen Reichtum gehören all die Dinge,
die an sich kein natürliches Bedürfnis erfüllen,
darunter das Geld, das eine Erfindung
des Menschen ist.

Thomas von Aquin

IN DER ACHSENZEIT entstanden die einander ergänzenden Ideale der Gütermärkte und der universellen Weltreligionen. Im Mittelalter wuchsen diese beiden Einrichtungen nach und nach zusammen.

Das Zeitalter begann mit dem Zusammenbruch der Großreiche. Aus ihren Trümmern entstanden schließlich neue Staaten, die aber die Verbindung zwischen Krieg, Edelmetallen und Sklaverei kappten: Eroberung und Erwerb um ihrer selbst willen galten nicht mehr als Ziel der Politik. Gleichzeitig gewannen die religiösen Einrichtungen zunehmenden Einfluss auf das Wirtschaftsleben – vom internationalen Handel bis zur Organisation der lokalen Märkte. Deshalb hat man vielerorts versucht, den räuberischen Geldverleih einzudämmen oder sogar zu unterbinden. Als Folge der sich ausbreitenden religiösen Macht kehrten die Länder Eurasiens zu verschiedenen Formen von virtuellem Kreditgeld zurück.

Zugegeben, solche Konzepte verbinden wir nicht mit dem Mittelalter. Die meisten Menschen denken bei dem Wort »mittelalterlich« an Aberglauben, Intoleranz und Unterdrückung. Aber für die meisten Menschen bedeutete das Mittelalter zweifellos eine große Verbesserung gegenüber den Schrecken der Achsenzeit.

Unsere verzerrte Vorstellung von dieser Epoche rührt daher, dass wir nur das westeuropäische Mittelalter wahrnehmen, das sich in Regionen entfaltete, die wenig mehr als Außenposten des Römischen Reichs gewesen waren. Die Städte wurden infolge des Zusammenbruchs dieses Reichs weitgehend aufgegeben, so die herkömmliche Vorstellung, und die Wirtschaft »fiel in den Tauschhandel zurück« und brauchte mindestens fünf Jahrhunderte, um sich zu erholen. Doch selbst im Fall Europas beruht diese These auf einigen nicht sorgfältig geprüften Annahmen, die sich als unhaltbar erweisen, sobald man sie genauer untersucht. Da ist zunächst die Meinung, die Abwesenheit von Münzen sei gleichbedeutend mit der Abwesenheit von Geld. Durch den Zerfall des römischen Heeres verloren auch die römischen Geldmünzen ihre Gültigkeit. Die wenigen Münzen, die in den auf den Ruinen des alten Reichs errichteten gotischen oder fränkischen Königreichen in Umlauf gebracht wurden, waren tatsächlich weitgehend fiduziärer Natur: Das Vertrauen in diese Münzen war höher als der tatsächliche Wert des Metalls.1 Wie ein Blick in die »Gesetzbücher der Barbaren« zeigt, rechneten die Menschen noch im Hochmittelalter sorgfältig in römischem Geld ab, wenn sie Zinssätze festlegten, Verträge schlossen und Hypotheken berechneten. Die Städte schrumpften tatsächlich, viele wurden sogar aufgegeben. Aber selbst das war teilweise ein Segen. Gewiss, die Analphabetenraten stiegen bedenklich, andererseits sollte man bedenken, dass für den Unterhalt antiker Städte ländliche Regionen geplündert wurden.

So war das römische Gallien ein Netz von Städten gewesen, die durch die berühmten römischen Straßen mit einer endlosen Kette von Landgütern, sogenannte Latifundien, verbunden waren, auf denen Sklaven schufteten, um die städtische Oberschicht zu ernähren.2 Ab dem Jahr 400 schwand die Bevölkerung der Städte rasch, aber die Latifundien verschwanden ebenfalls. In den folgenden Jahrhunderten entstanden an ihrer Stelle Herrenhäuser, Kirchen und schließlich Burgen, deren Herren den Bauern der Umgebung Abgaben auferlegten. Aber man muss es sich nur durchrechnen: Da die mittelalterliche Landwirtschaft kaum weniger effizient war als die antike (tatsächlich wurde sie rasch viel produktiver), konnte eine Handvoll berittener Krieger und Kirchenmänner mit sehr viel geringerem Arbeitsaufwand ernährt werden als früher ganze Städte. Die mittelalterlichen Leibeigenen mochten Unterdrückte sein, ihr Leben war jedoch nicht annähernd so mühselig wie das ihrer Vorgänger, der Sklaven in der Achsenzeit.

Den Ursprung des eigentlichen Mittelalters sollte man trotz alledem nicht in Europa, sondern in Indien und China ansetzen, zwischen 400 und 600 n. Chr. Von dort aus breitete sich die mittelalterliche Gesellschaft mit dem Auftauchen des Islam über weite Teile des westlichen Eurasiens aus. Erst 400 Jahre später erreichte das Mittelalter Westeuropa. Unsere Geschichte beginnt also in Indien.

DAS MITTELALTERLICHE INDIEN: FLUCHT IN DIE HIERARCHIE

Wir haben Indien zu dem Zeitpunkt verlassen, als Ashoka den Buddhismus annahm. Wie erwähnt, scheiterte sein Projekt schließlich. Weder sein Reich noch seine Religion sollte Bestand haben. Es dauerte jedoch einige Zeit, bis es soweit war.

Das Reich der Maurya schrieb ein glänzendes Kapitel in der Geschichte der Großreiche. In den folgenden 500 Jahren lösten verschiedene überwiegend buddhistische Königreiche einander ab. Überall entstanden Stupas und Klöster in rascher Folge, aber die Staaten, die diese religiösen Stätten unterhielten, wurden zusehends schwächer. Die Armeen der Zentralmacht lösten sich auf; immer häufiger wurden Offiziere und Soldaten nicht mit Geld, sondern mit Land bezahlt. Deswegen ging der Münzumlauf stetig zurück.3 Auch Indien erlebte im frühen Mittelalter einen dramatischen Niedergang seiner Städte: Hatte der griechische Botschafter Megasthenes die Hauptstadt von Ashokas Reich, Patna, noch als größte Stadt der Welt beschrieben, so fanden arabische und chinesische Reisende im Mittelalter in Indien zahllose winzige Dörfer vor.

Die meisten Historiker schlossen daraus ähnlich wie im Fall Europas, in dieser Region sei die Geldwirtschaft zusammengebrochen und der Handel »in den Tauschhandel zurückgefallen«. Im Falle Indiens dürfte das ein Trugschluss sein: In Wahrheit kamen den Herrschern lediglich die militärischen Mittel abhanden, die es ihnen erlaubt hatten, aus der Landbevölkerung die für die Städte benötigten Ressourcen herauszupressen. Wie zeitgenössische hinduistische Gesetzbücher belegen, gewannen Kreditregelungen an Bedeutung. Es entstand eine anspruchsvolle Sprache, um Bürgschaften, Sicherheitsleistungen, Grund- und Bodenpfändungen, Schuldscheine und Zinseszinsen zu erklären.4 Man sehe sich nur die Finanzierung buddhistischer Einrichtungen an, die in diesen Jahrhunderten überall in Indien aus dem Boden schossen. Die ersten Ordensbrüder waren zwar nur wandernde Bettelmönche, die wenig mehr als ihre Almosenschalen besaßen, aber die frühmittelalterlichen Klöster besaßen oft prachtvolle Anlagen, in denen Reichtümer angehäuft wurden. Anfangs war ihr Betrieb fast ausschließlich kreditfinanziert.

Die entscheidende Innovation war die Einrichtung sogenannter »immerwährender Stiftungen« oder »unerschöpflicher Schätze«. Nehmen wir an, ein Laie wollte das örtliche Kloster unterstützen. Anstatt den Mönchen anzubieten, Kerzen für bestimmte Riten oder Zeremonien zu stiften oder Diener zu schicken, die Arbeiten auf den Gütern des Klosters verrichten sollten, stellte er einen bestimmten Geldbetrag bereit – oder etwas, das viel Geld wert war. Dieses Geld wurde im Namen des Klosters zu einem jährlichen Zinssatz von 15 Prozent verliehen. Der Zinsertrag war an einen bestimmten Verwendungszweck gebunden.5 Eine um das Jahr 450 n. Chr. entstandene Inschrift im »Großen Stupa von Sanchi« liefert ein schönes Anschauungsbeispiel. Eine Frau mit Namen Harisvamini schenkt der »edlen Gemeinschaft der Mönche« den relativ bescheidenen Betrag von zwölf dinaras.6 In diesem Text ist genau beschrieben, wie die Einkünfte aufzuteilen waren: Der Zinsertrag auf fünf Dinaras solle für die täglichen Mahlzeiten von fünf Mönchen verwendet werden; mit dem Ertrag aus einem weiteren sollten im Gedenken an die Eltern der Spenderin drei Lampen für den Buddha angezündet werden, und so weiter. Die Inschrift endet mit der Feststellung, es handle sich um eine immerwährende Stiftung, die »in einem Dokument festgeschrieben« wurde, um »so lange zu dauern wie der Mond und die Sonne«: Da das Kapital nie angerührt werden sollte, würde der Beitrag ewig Bestand haben.7

Ein Teil der Darlehen wurde vermutlich an Einzelpersonen vergeben, andere dienten gewerblichen Zwecken und gingen an »Zünfte von Bambuspflanzern, Kupferschmieden und Töpfern« oder an Dorfgemeinschaften.8 Wir dürfen annehmen, dass es sich bei diesem Geld in den meisten Fällen um eine Verrechnungseinheit handelte; in der Tat wurden Tiere, Weizen, Seide, Butter, Früchte und alle möglichen Güter ausgetauscht, für die der Zinssatz in den damaligen Gesetzbüchern sorgfältig festgehalten wurden. Und dennoch floss viel Gold in die Schatztruhen der Klöster. Dass die Münzen aus dem Verkehr gezogen wurden, bedeutet nicht, dass das Edelmetall einfach verschollen war. Im Mittelalter landete der Großteil des Goldes überall in Eurasien in religiösen Einrichtungen, in Kirchen, Klöstern und Tempeln, wo es entweder in Schatzkammern gelagert oder eingeschmolzen wurde, um Altäre, Schreine und liturgische Gerätschaften zu vergolden. Vor allem aber wurden daraus Götterbilder gegossen. Jene Herrscher, die das in der Achsenzeit verbreitete System des Münzgelds wieder einführen wollten, um eine militärische Expansion zu finanzieren, sahen sich oft gezwungen, eine gezielt antireligiöse Politik zu betreiben, um sich das Gold zu beschaffen.

Ein berühmtes Beispiel war ein gewisser Harsa, der von 1089 bis 1101 über Kaschmir herrschte und, soweit wir wissen, einen »Verantwortlichen für die Zerstörung der Götter« ernannte. Spätere Historiker berichteten, Harsa habe leprakranke Mönche losgeschickt, um die Bildnisse von Gottheiten systematisch mit Harn und Exkrementen zu entweihen. Nachdem die Kultgegenstände entweiht und ihrer kultischen Bedeutung beraubt waren, ließ man sie abtransportieren und einschmelzen.9 Harsa soll mehr als 4000 buddhistische Einrichtungen zerstört haben, bevor er verraten und ermordet wurde. Sein erbärmliches Ende diente lange Zeit als mahnendes Beispiel, das Herrscher daran erinnern sollte, welches Schicksal sie erwarte, sollten sie erneut zu diesen Methoden greifen.

Das meiste Gold blieb unangetastet und wurde an heiligen Stätten gehütet – obwohl die buddhistischen Heiligtümer in Indien im Lauf der Zeit in hinduistische umgewandelt wurden. Was wir heute als das traditionell ländliche, hinduistische Indien kennen, dürfte sich im frühen Mittelalter herausgebildet haben. Wir wissen nicht genau, wie das geschah. Königreiche entstanden und gingen unter, und die Welt der Könige und Fürsten entfernte sich zusehends von der Welt der normalen Menschen. So wurden weite Teile Indiens in der Zeit unmittelbar nach dem Zusammenbruch des Maurya-Reichs von Ausländern regiert.10 Offenkundig bot die wachsende Distanz zwischen den Herrschern und dem Volk den Brahmanen die Möglichkeit, die neue ländliche Gesellschaft nach streng hierarchischen Prinzipien zu gestalten.

Dazu übernahmen sie vor allem die Kontrolle über die Rechtspflege. Die Dhamashastra, zwischen 200 v. Chr. und 400 n. Chr. von brahmanischen Gelehrten zusammengestellte Gesetzbücher, geben Aufschluss über das neue Bild der gesellschaftlichen Ordnung. Die Brahmanen griffen Vorstellungen wie das vedische Postulat einer Verpflichtung gegenüber Göttern, Weisen und Ahnen auf – aber jetzt galt diese Verpflichtung ausschließlich für die Brahmanen, deren Aufgabe und Vorrecht es war, stellvertretend für die gesamte Menschheit den Kräften gegenüberzutreten, die das Universum lenkten.11 Von den Angehörigen der niederen Kasten wurde nicht erwartet, sich Wissen anzueignen, im Gegenteil, es war ihnen sogar verboten. So ist in den Gesetzen von Manu festgehalten, dass einem Shudra (einem Angehörigen der untersten Kaste, die für die landwirtschaftliche Produktion und das Handwerk zuständig war), der Lehren aus heiligen Schriften oder Rechtstexten aufgeschnappt hatte, geschmolzenes Blei in die Ohren gegossen werden sollte. Bei einem erneuten Verstoß wurde ihm die Zunge abgeschnitten.12

Während die Brahmanen ihre Privilegien mit Zähnen und Klauen verteidigten, übernahmen sie auch einst radikale buddhistische und jainistische Lehren wie Karma, Wiedergeburt und Gewaltlosigkeit (ahimsa). Sie mussten sich jeglicher körperlicher Gewalt enthalten und sich sogar vegetarisch ernähren. Gemeinsam mit der alten Kriegerkaste eigneten sie sich auch den größten Teil des Grundbesitzes in den alten Dörfern an. Handwerker, die vor dem Niedergang oder der Zerstörung der Städte flohen, verwandelten sich auf dem Land oft in Bittsteller und glitten im Lauf der Zeit in die unteren Kasten ab.

So entstanden weitverzweigte lokale Patronagesysteme (jajmani) auf dem Land, in denen sich die Flüchtlinge in den Dienst der Landbesitzer stellten, die nun viele ehemals staatliche Funktionen übernahmen. Sie gewährten der von ihnen abhängigen Bevölkerung Schutz, sorgten für die Rechtspflege, nahmen Frondienste in Anspruch usw. –, aber gleichzeitig beschützten sie die Gemeinschaft vor Repräsentanten der königlichen Herrschaft.13

Diese Funktion hatte entscheidende Bedeutung. Spätere ausländische Besucher stellten verblüfft fest, wie autark das traditionelle indische Dorf mit seinem komplexen Kastensystem von Landbesitzern, Bauern und »Dienstleistungskasten« wie Barbieren, Schmieden, Gerbern, Kaufleuten und Wäschern lebte; alle leisteten in einer strikt hierarchischen Ordnung ihren genau definierten Beitrag zu einer Mikrogesellschaft, die überwiegend ohne Münzgeld auskam. Wer zum Shudra und Unberührbaren degradiert war, konnte seine niedrige Stellung nur deshalb ertragen, weil die örtlichen Grundherren nicht annähernd so harte Forderungen erhoben wie frühere Regierungen. Damals hatte die ländliche Bevölkerung Städte mit mehr als einer Million Einwohnern ernähren müssen. Ferner gelang es der dörflichen Gemeinschaft, den Staat und seine Abgesandten zumindest teilweise in Schach zu halten.

Wir wissen nicht, welche Mechanismen diese neue ländliche Welt hervorbrachte, aber das Kreditwesen spielte zweifellos eine wichtige Rolle. Allein zum Bau der vielen tausend hinduistischen Tempel müssen Hunderttausende, wenn nicht sogar Millionen verzinste Kredite aufgenommen worden sein – Brahmanen durften keine Zinsen für verliehenes Geld verlangen, aber den Tempeln war dies durchaus erlaubt. Bereits in der Frühzeit der neuen Gesetzbücher, der Gesetze von Manu, fiel es der örtlichen Obrigkeit schwer, alte Bräuche wie die Schuldknechtschaft und die Sklaverei mit einem umfassenden hierarchischen System in Einklang zu bringen, in dem jeder seinen Platz kannte. Im Gesetzbuch des Manu wurden die Sklaven nach der Art, wie sie in die Sklaverei geraten waren (Krieg, Schulden, Selbstverkauf usw.), in sieben Kategorien unterteilt. Es wurden die Bedingungen festgehalten, unter denen sie die Freiheit erlangen konnten – aber Shudras konnten nie wirklich frei werden, denn schließlich waren sie ja dafür geschaffen, den anderen Kasten zu dienen.14 In früheren Gesetzen war ein Zinssatz von 15 Prozent pro Jahr festgelegt, von dem nur gewerbliche Kredite ausgenommen waren.15 In den neuen Gesetzen machte man die Zinsen von der Kastenzugehörigkeit abhängig: Von einem Brahmanen durften maximal 2 Prozent im Monat, von einem Kshatriya (Krieger) 3 Prozent, von einem Vaisya (Händler) 4 Prozent und von einem Shudra 5 Prozent verlangt werden – das entsprach einem Jahreszinssatz von 24 Prozent im ersten und erdrückenden 60 Prozent im letzten Fall.16

In den Gesetzen sind auch fünf Arten der Zinszahlung beschrieben, wobei der für unsere Zwecke interessanteste Fall der »körperliche Zins« war: Arbeitsdienste im Haus oder auf den Feldern des Geldgebers, bis der Darlehensbetrag abgearbeitet war. Selbst hier hatte die Kastenzugehörigkeit Vorrang: Niemand konnte zur Arbeit bei einem Angehörigen einer niedrigeren Kaste gezwungen werden. Schulden konnten noch bei den Kindern und Enkelkindern eines Schuldners eingetrieben werden; die Rückzahlung des Darlehensbetrags konnte also sehr lange dauern. Der indische Historiker R. S. Sharma weist darauf hin, dass derartige Bestimmungen »an die heutigen Praktiken erinnern, die dazu geführt haben, dass mehrere Generationen einer Familie in erbliche Knechte verwandelt werden, damit sie einen Kredit über einen belanglosen Betrag zurückzahlen können«.17

Indien ist berüchtigt als ein Land, in dem ein großer Teil der arbeitenden Bevölkerung de facto in Schuldknechtschaft lebt und von einem Grundherrn oder einem anderen Kreditgeber abhängig ist. Solche Verhältnisse wurden im Lauf der Geschichte erleichtert. Um das Jahr 1000 n. Chr. verschwanden die Beschränkungen für die Angehörigen der höheren Kasten in Bezug auf den Zinswucher weitgehend aus den hinduistischen Gesetzbüchern.

Jedoch tauchte zur selben Zeit der Islam in Indien auf und versuchte, die verzinsten Kredite vollkommen zu unterbinden. Daher können wir zumindest festhalten, dass diese Praktiken nie unangefochten waren. Und selbst die damaligen hinduistischen Rechtsvorschriften waren sehr viel humaner als die meisten Regelungen in der antiken Welt. Die Schuldner wurden im Allgemeinen nicht zu Sklaven degradiert. Hinweise darauf, dass der Handel mit Frauen oder Kindern üblich gewesen wäre, gibt es nicht. Tatsächlich war die unverhüllte Sklaverei auf dem Land damals weitgehend verschwunden. Und ein Schuldknecht war genau genommen nicht einmal ein Knecht, denn nach dem Gesetz zahlte er nur die Zinsen auf einen aus freien Stücken vereinbarten Kredit zurück. Das mochte Generationen dauern, aber das Gesetz sah vor, dass die dritte Generation selbst dann von der Schuld befreit werden musste, wenn der Darlehensbetrag bis dahin nicht zurückgezahlt war.

Mit einem eigentümlichen Widerspruch haben wir es hier zu tun, mit einem Paradox. Schulden und Kreditregelungen spielten vielleicht eine zentrale Rolle, als das dörfliche Gesellschaftssystem in Indien entstand, aber sie konnten nie die einzige Grundlage dieser Gesellschaft sein. Da die Brahmanen in der Schuld der Götter standen, könnte man folgern, dass alle anderen in gewissem Sinn in der Schuld der Brahmanen standen. Andererseits würde dies dem Kastensystem widersprechen, denn dieses beruhte auf der Vorstellung, dass das Universum eine gewaltige Hierarchie war, in der verschiedene Menschen von ganz unterschiedlicher Natur lebten, und dass diese Rangordnung und diese Abstufungen für alle Zeit festgeschrieben waren. Deshalb konnte der Strom von Gütern und Dienstleistungen, die sich durch die Hierarchie auf und ab bewegten, unmöglich dem Prinzip des Austauschs gehorchen, sondern er musste (wie in allen hierarchischen Systemen) dem Brauch und der Rangordnung unterworfen sein.

Der französische Anthropologe Louis Dumont stellte die These auf, hier könne man eigentlich überhaupt nicht von »Ungleichheit« sprechen, denn mit der Verwendung dieses Begriffs bringe man die Überzeugung zum Ausdruck, die Menschen sollten gleich sein – und diese Vorstellung hatte im hinduistischen Weltbild keinen Platz.18 Für die Hindus wäre die Vorstellung von Schulden zutiefst subversiv gewesen. Schulden setzen nämlich definitionsgemäß eine Beziehung zwischen Gleichen voraus (zumindest in dem Sinn, dass es sich um gleichberechtigte Vertragsparteien handelt). Schulden können und sollen zurückgezahlt werden.19

Politisch ist es nie besonders klug, den Menschen zunächst zu vermitteln, dass sie alle auf derselben Stufe stehen, und sie anschließend zu demütigen und zu erniedrigen. Das dürfte der Grund dafür sein, dass Bauernaufstände von Chiapas bis Japan das Ziel hatten, Schulden zu löschen, anstatt strukturelle Fragen wie ein Kastensystem oder auch die Sklaverei in Angriff zu nehmen.20 Die britischen Herrscher entdeckten dies zu ihrem Verdruss, als sie dem Kastensystem die Schuldknechtschaft aufpfropften und diese zur Grundlage ihres Arbeitssystems in Britisch-Indien machten. Der charakteristische Volksaufstand waren die Dekkan-Unruhen von 1875: Verschuldete Bauern erhoben sich, um die Bücher der örtlichen Geldverleiher in ihren Besitz zu bringen und systematisch zu vernichten. Allem Anschein nach löst die Schuldknechtschaft sehr viel eher Empörung und gemeinschaftliche Abwehrmaßnahmen aus als ein System, das eindeutig auf Ungleichheit beruht.

CHINA: DER BUDDHISMUS UND DIE WIRTSCHAFTSORDNUNG DER UNENDLICHEN SCHULDEN

Indien war im Mittelalter ein Sonderfall, weil es der Anziehungskraft der in der Achsenzeit entstandenen großen Religionen widerstand, aber auch dort ist das Grundmuster zu beobachten: Niedergang der Großreiche, der Armeen und der auf dem Bargeld beruhenden Volkswirtschaft, Aufstieg der vom Staat unabhängigen religiösen Obrigkeit, die ihre Legitimität nicht zuletzt ihrer Fähigkeit verdankte, die neu entstehenden Kreditsysteme zu regulieren.

Als Beispiel für das andere Extrem könnte man China bezeichnen, denn dort war der Versuch, die Herrschaft über ein Großreich mit einer Religion zu verschmelzen, ein voller Erfolg. In China kam es zwar wie in anderen Weltregionen zunächst zu einem Zusammenbruch: Nach dem Sturz der Han-Dynastie um das Jahr 220 n. Chr. zerfiel der Zentralstaat; die Städte schrumpften, die Münzen verschwanden und so weiter. Aber in China war dies eine vorübergehende Krise. Max Weber erklärte, es sei beinahe unmöglich, eine wirklich effektive Bürokratie wieder abzuschaffen. Und die chinesische Bürokratie war von einzigartiger Effektivität. Es dauerte nicht lange, bis das alte Han-System zurückkehrte; ein zentralisierter Staat wurde von einer gebildeten konfuzianischen Oberschicht geführt, die die klassische Literatur verinnerlicht hatte. Die Beamten wurden in einem nationalen Prüfungssystem ausgewählt und arbeiteten in perfekt organisierten nationalen und regionalen Ämtern, in denen die Geldversorgung sowie alle anderen wirtschaftlichen Angelegenheiten ständig überwacht und reguliert wurden.

Die chinesische Geldtheorie war stets chartalistisch. Teilweise war dies einfach ein Ergebnis der Größe: Das Reich und sein Binnenmarkt waren so riesig, dass der Außenhandel nie besondere Bedeutung erlangte. Daher konnten die Regierenden so ziemlich alles als Geld durchsetzen, einfach indem sie darauf bestanden, dass die Steuern in dieser Form bezahlt wurden.

Die beiden großen Bedrohungen für die chinesischen Herrscher blieben dieselben: die Nomadenvölker im Norden (trotz systematischer Bestechung drangen sie immer wieder in China ein und eroberten Teile des Landes) sowie innere Unruhen und Volksaufstände. Fast unentwegt kam es zu Erhebungen, die ein in der übrigen Menschheitsgeschichte unbekanntes Ausmaß annahmen.

In einigen Jahrzehnten der chinesischen Geschichte wurden durchschnittlich 1,8 Bauernaufstände pro Stunde registriert,21 die oft erfolgreich waren. Die Mehrheit der berühmtesten chinesischen Dynastien, die nicht das Ergebnis von Barbareninvasionen (Yuan oder Qing) waren, gingen aus Bauernaufständen hervor (so etwa die Han, Tang, Sung und Ming). Nirgendwo auf der Welt geschah etwas Vergleichbares. Folglich richteten chinesische Herrscher ihre Staatskunst darauf aus, ausreichende Ressourcen für die Ernährung der städtischen Bevölkerung bereitzustellen und die Nomaden in Schach zu halten, ohne die notorisch aufsässige Landbevölkerung zu überfordern. Die offizielle konfuzianische Ideologie, zu deren Bestandteilen patriarchalische Autorität, Chancengleichheit, Förderung der Landwirtschaft, niedrige Steuern und eine strikte staatliche Kontrolle des Handels zählten, schien genau auf die Interessen und Besorgnisse des (potentiell rebellischen) ländlichen Patriarchen zugeschnitten.22

Natürlich lag der Regierung unter diesen Umständen viel daran, der Gier des dörflichen Kredithais, der seit jeher der Fluch der Bauernfamilien war, Grenzen zu setzen. Immer wieder hören wir die altbekannte Geschichte: Bauern gerieten in eine kritische finanzielle Lage, weil sie von einer Naturkatastrophe um die Ernte gebracht waren oder das Begräbnis eines Elternteils bezahlen mussten. Nun fielen sie in die Hände von Wucherern, die sich ihre Felder und Häuser aneigneten und sie zwangen, auf ihrem eigenen Hof als Knechte zu arbeiten oder ihre eigenen Felder zu pachten.

Angesichts der Gefahr einer Rebellion sah sich die Regierung zu drastischen Reformen gezwungen. Eines der frühesten bekannten Beispiele war ein Staatsstreich im Jahr 9 n. Chr., als ein konfuzianischer Beamter namens Wang Mang den Thron an sich riss, um eine nationale Schuldenkrise zu bewältigen – zumindest war das seine Rechtfertigung. Aus zeitgenössischen Bekanntmachungen geht hervor, dass der Zinswucher die effektive Abgabenlast (das heißt den Teil der Ernte, den der durchschnittliche Bauer abgeben musste) von etwas mehr als 3 Prozent auf sage und schreibe 50 Prozent erhöht hatte.23 Wang Mang setzte eine Währungsreform durch, verstaatlichte große Landgüter, förderte staatliche Industrien – darunter öffentliche Kornkammern – und verbot die private Sklavenhaltung. Außerdem richtete er eine staatliche Kreditbehörde ein, die Personen, die vom Tod eines Verwandten überrascht wurden, zinslose Beerdigungskredite mit einer Laufzeit von bis zu 90 Tagen gewährte. Für gewerbliche oder landwirtschaftliche Investitionen bot man langfristige Kredite mit einem Monatszins von 3 Prozent oder einem Jahreszins von 10 Prozent an.24 Ein Historiker urteilt: »Wang hoffte, mit diesem Programm alle geschäftlichen Transaktionen seiner Kontrolle zu unterwerfen und den Zinswucher endgültig abzuschaffen.«25

Natürlich gelang ihm das nicht. In der Geschichte Chinas wimmelt es von ähnlichen Geschichten: Verbreitete Ungleichheit führte zu Unruhen, offizielle Untersuchungskommissionen wurden eingerichtet, die Schuldenlast der Bevölkerung einzelner Regionen wurde verringert (entweder durch einen pauschalen Schuldenerlass oder durch die Annullierung aller Kredite, bei denen die Zinszahlungen den Darlehensbetrag überschritten hatten). Die Bauern erhielten billige Getreidekredite, der Hunger wurde gelindert, Gesetze gegen den Kinderhandel wurden erlassen.26 Dies alles gehörte zur üblichen Vorgehensweise der chinesischen Regierungen. Aber diese Politik war nur teilweise erfolgreich: Sie schuf keineswegs ein egalitäres bäuerliches Utopia, aber zumindest verhinderte sie einen allgemeinen Rückfall in die Bedingungen der Achsenzeit.

Wir sind geneigt, bürokratische Eingriffe dieser Art – insbesondere Monopole und Rechtsvorschriften – als staatliche Einschränkungen des »Marktes« zu betrachten. Der Grund für diese Vorstellung ist das verbreitete Vorurteil, der Markt sei so etwas wie ein Naturphänomen, das von allein in die Welt kommt, und die einzige Funktion des Staats bestehe darin, den Markt zu unterdrücken oder anzuzapfen. Ich habe wiederholt darauf hingewiesen, wie falsch diese Vorstellung ist, und insbesondere das Beispiel Chinas zeigt deutlich, warum sie falsch ist. Der konfuzianische Staat dürfte die großartigste und dauerhafteste Bürokratie in der Geschichte der Menschheit gewesen sein. Er förderte die Entwicklung der Märkte so entschlossen, dass das wirtschaftliche Leben und die Märkte in China rasch einen viel höheren Entwicklungsstand erreichten als an jedem anderen Ort der Welt. Und das geschah, obwohl die konfuzianische Lehre den Händlern, ja sogar dem Gewinnstreben mit offener Feindseligkeit begegnete. Geschäftlicher Gewinn war nur als Entschädigung für die Arbeit legitim, die der Händler leistete, indem er Güter von einem Ort zum anderen bewegte – nie jedoch als Spekulationsertrag. In der Praxis bedeutete dies, dass die Konfuzianer den Markt guthießen, aber den Kapitalismus ablehnten.

Dies wirkt widersinnig, weil wir uns an die Prämisse gewöhnt haben, Kapitalismus und Marktwirtschaft seien dasselbe. Aber wie der bedeutende französische Historiker Fernand Braudel erklärt hat, könnte man sie in mancher Hinsicht durchaus als Gegensätze betrachten. Während die Märkte dazu dienen, mit Hilfe von Geld Güter auszutauschen – historisch geben sie dem, der Getreide übrig hat, die Möglichkeit, Kerzen zu erwerben und umgekehrt (dies können wir volkswirtschaftlich abkürzen als W-G-W’, »Wirtschaftsgut-Geld-anderes Wirtschaftsgut«) –, kann der Kapitalismus als die Kunst bezeichnet werden, Geld einzusetzen, um weiteres Geld zu verdienen (G-W-G’). Normalerweise geht das am einfachsten, indem man ein offizielles oder De-facto-Monopol errichtet. Aus diesem Grund versuchen alle Kapitalisten, ob sie nun Handelsherren, Financiers oder Industrielle sind, Bündnisse mit den Machthabern zu schließen und die Freiheit des Marktes einzuschränken, was ihnen das Errichten von Monopolen erleichtern wird.27 So gesehen war China während der meisten Zeit seiner Geschichte ein marktwirtschaftliches und entschieden antikapitalistisches Land.28 Anders als spätere Fürsten in Europa lehnten es die chinesischen Herrscher grundsätzlich ab, sich mit angehenden Kapitalisten (die es immer gab) zu verbünden. Wie ihre Beamten sahen sie in diesen Geschäftsleuten schädliche Parasiten, deren im Grunde selbstsüchtige und antisoziale Beweggründe jedoch durchaus für bestimmte Zwecke genutzt werden konnten, während dies für die Zinswucherer nicht galt. In der konfuzianischen Vorstellung hatte der Händler eine ähnliche Funktion wie der Soldat. Von Menschen, die es zum Militärdienst zog, nahm man an, vor allem ihr Hang zur Gewalt motiviere sie dazu. Sie waren keine guten Menschen, aber man brauchte sie, um die Grenzen des Reiches zu verteidigen. Mit den Händlern verhielt es sich ähnlich: Sie wurden von der Gier getrieben und waren im Grunde unmoralisch, aber wenn der Staat sie sorgfältig überwachte, konnten sie in den Dienst des Gemeinwohls gestellt werden.29 Wie auch immer man die Grundhaltung bewerten mag, die Erfolge waren nicht zu leugnen. Über weite Strecken seiner Geschichte hatte China den höchsten Lebensstandard der Welt – selbst England überholte das Reich der Mitte eigentlich erst in den zwanziger Jahren des 19. Jahrhunderts, lange nach Beginn der Industriellen Revolution.30

Nun könnte man sagen, der Konfuzianismus sei im Grunde keine Religion, sondern eher ein ethisches und philosophisches System. Daher wich man in China auch vom mittelalterlichen Muster der Unterordnung des Handels unter die Religion ab, löste sich aber nicht vollkommen von diesem Muster. Man muss sich nur die wichtige Rolle des Buddhismus im damaligen Wirtschaftsleben ansehen. Diese neue Religion kam über die zentralasiatischen Karawanenrouten nach China und wurde zunächst hauptsächlich von Händlern praktiziert, doch in den Wirren nach dem Zusammenbruch der Han-Dynastie im Jahr 220 n. Chr. fasste sie im Volk Fuß. Unter den Dynastien der Liang (502–557) und der Tang (618–907) kam es immer wieder zu Ausbrüchen religiöser Inbrunst: Tausende junge Leute gaben ihre Höfe, Werkstätten und Familien auf, um ein Leben als buddhistische Mönche und Nonnen zu beginnen. Händler oder Großgrundbesitzer spendeten ihr gesamtes Vermögen für die Verbreitung des Dharma. Ganze Berge wurden ausgehöhlt, um Bodhisattvas und riesige Statuen des Buddha zu errichten. Bei religiösen Festen fügten sich Mönche und Gläubige rituelle Brandverletzungen an Kopf und Gliedmaßen zu oder begingen sogar Selbstverbrennung. Mitte des 5. Jahrhunderts kam es zu Dutzenden spektakulärer Selbstmorde, eine »makabre Mode« nach Aussage eines Historikers.31

Die Historiker bewerten diese Phänomene unterschiedlich. Die spirituelle Leidenschaft bot eine dramatische Alternative zur trockenen Orthodoxie der gebildeten konfuzianischen Oberschicht. Aber es ist zumindest überraschend, solche Ausbrüche in einer Religion zu sehen, die vor allem von den Gewerbetreibenden praktiziert wurde. Der französische Sinologe Jacques Gernet erklärt:

Es ist klar, dass diese Selbstmorde, die mit der herkömmlichen Moral nicht vereinbar waren, dazu dienten, die Sünden aller Lebewesen zu sühnen und sowohl die Aufmerksamkeit der Götter als auch jene der Menschen zu wecken. Und sie wurden inszeniert: Im 5. Jahrhundert wurde dazu üblicherweise ein Scheiterhaufen auf einem Berg errichtet. Der Selbstmord fand unter den Augen einer großen Menschenmenge statt, die Klagerufe ausstieß und wertvolle Opfer brachte. Angehörige aller Gesellschaftsschichten nahmen gemeinsam an dem Spektakel teil. War das Feuer erloschen, so wurde die Asche des Mönchs gesammelt und in einer neu errichteten Stupa, einer Kultstätte, bestattet.32

Gernets Darstellung, Dutzende Mönche hätten sich wie Christus geopfert, um die Sünden der Menschheit zu tilgen, scheint übertrieben, aber die eigentliche Bedeutung dieser Selbstmorde war selbst unter den Zeitgenossen umstritten und wurde intensiv diskutiert. Manche sahen darin die äußerste Geringschätzung des Körpers, andere ein Eingeständnis der illusorischen Natur des Selbst und aller materiellen Bindungen. Wieder andere sprachen vom vollkommensten Ausdruck der Nächstenliebe, weil der Selbstmörder seinen wertvollsten Besitz, seine physische Existenz, zum Wohl aller Lebewesen opferte. Ein Biograph aus dem 10. Jahrhundert drückte diese Einschätzung in Versen aus:

Das wegzugeben, wovon man sich am schwersten trennen kann, ist das beste Opfer einer Seele.

Möge sich dieser unreine und sündige Körper in etwas verwandeln, das einem Diamanten ähnelt.33

Sie verwandelten sich also in ein Objekt von ewigem Wert, in eine Investition, die in alle Ewigkeit Erträge abwerfen würde.

Ich erwähne dies, weil diese Ansicht ein Problem verdeutlicht, das sich offenbar mit der Vorstellung von der reinen Nächstenliebe, die allen Religionen der Achsenzeit vertraut war, verselbständigte und zu endlosen philosophischen Diskussionen führte. Niemandem scheint es in den Sinn gekommen zu sein, dass jede wirtschaftliche Handlung entweder vollkommen selbstsüchtig oder vollkommen selbstlos sein kann. Wie ich in Kapitel 5 erwähnt habe, kann ein Akt des vollkommen selbstlosen Gebens auch vollkommen antisozial, das heißt in gewissem Sinn unmenschlich sein. Er ist lediglich das Spiegelbild des Diebstahls oder auch des Mordes. So kann der Selbstmord in gewissem Sinn der höchste Akt der Selbstlosigkeit sein. Doch diese Tür stoßen wir zwangsläufig auf, wenn wir eine Vorstellung vom »Gewinn« entwickeln und anschließend versuchen, uns das Gegenteil davon auszudenken.

Diese Spannung scheint das wirtschaftliche Leben im mittelalterlichen chinesischen Buddhismus geprägt zu haben, denn dieser blieb seinen kommerziellen Wurzeln treu und hielt an der Sprache der Marktwirtschaft fest. »Du kaufst Glück und verkaufst deine Sünden«, schrieb ein Mönch, »ganz wie in einem Handel.«34 Das galt vor allem in bestimmten Schulen wie den »Drei Stufen«, die eine Vorstellung der »karmischen Schuld« entwickelten, wonach sich sämtliche Sünden, die sich ein Mensch in seinen früheren Leben hatte zuschulden kommen lassen, zu einem Schuldenberg anhäuften, der abgetragen werden musste. Diese Vorstellung hatte im klassischen indischen Buddhismus kaum eine Rolle gespielt, gewann aber in China beträchtlichen Einfluss.35 In einem der »Drei Stufen«-Texte heißt es, dass zahlungsunfähige Schuldner als Tiere oder Sklaven wiedergeboren werden. Im Grunde sind wir alle zahlungsunfähige Schuldner, denn wenn wir Geld erwerben, um unsere zeitweiligen Schulden zu begleichen, müssen wir zwangsläufig neue, spirituelle Schulden anhäufen, weil wir andere Lebewesen ausbeuten oder ihnen Schaden oder Leid zufügen müssen, um Reichtum erwerben zu können.

Manche nutzen ihre Macht und Autorität als Angehörige der Obrigkeit, um das Gesetz zu beugen und Wohlstand zu erlangen. Andere werden auf dem Markt reich … Sie lügen und betrügen und nötigen anderen Menschen einen Gewinn ab. Wieder andere brennen als Bauern Bergwälder nieder und legen Sümpfe trocken, überfluten die Felder, pflügen und mahlen, zerstören die Nester und Höhlen von Tieren …

Wir können uns unseren früheren Schulden nicht entziehen, und es ist schwer vorstellbar, wie viele Leben nötig sein werden, um sie eine nach der anderen zu begleichen.36

Gernet stellt fest, dass die Vorstellung von einem Leben, das eine endlose Abfolge von Schulden ist, bei den chinesischen Dorfbewohnern, die sich buchstäblich in dieser Lage befanden, einen Nerv treffen musste. Aber er weist auch darauf hin, dass sie wie ihre Leidensgenossen im alten Israel auch das Gefühl der plötzlichen Befreiung infolge eines staatlichen Schuldenerlasses kannten. Auch im spirituellen Leben war dieser Schuldenerlass möglich. Man musste nur regelmäßig für den unerschöpflichen Schatz eines Klosters spenden – und augenblicklich waren sämtliche Schulden aus allen früheren Leben getilgt. Der Autor liefert sogar ein kleines Gleichnis, das Ähnlichkeit mit dem biblischen Gleichnis vom Schuldknecht hat, der selbst ein unbarmherziger Gläubiger ist (Matthäus 18), aber sehr viel optimistischer endet. Nun könnte man fragen, wie der winzige Beitrag eines armen Mannes derart gewaltige kosmische Auswirkungen haben sollte.

Antwort: In einem Gleichnis stöhnt ein armer Mann unter einem Schuldenberg von tausend Münzschnüren und ängstigt sich jedes Mal, wenn der Gläubiger kommt, um das Geld einzutreiben.

Er sucht den reichen Mann in dessen Haus auf, um zu gestehen, dass er die Zahlungsfrist überschritten hat. Er fleht um Vergebung für seinen Verstoß – er ist arm und von niedrigem Stand. Er verspricht dem reichen Mann jede Münze, die er verdienen wird. Es freut den reichen Mann, das zu hören, und er verzeiht dem Armen seine Säumigkeit. Obendrein wird der arme Mann nicht ins Gefängnis geworfen.

Genauso ist es, etwas für den unerschöpflichen Schatz zu geben.37

Man ist versucht, dies als Erlösung auf Raten zu bezeichnen – aber die Botschaft lautet, dass die Zahlungen so wie die Zinszahlungen auf den Betrag, wenn er anschließend verliehen wird, bis in alle Ewigkeit zu leisten sind.

Andere Schulen konzentrierten sich nicht auf die karmische Schuld, sondern auf die Schuld gegenüber den eigenen Eltern. Hatten die Konfuzianer ihr moralisches System vor allem auf der Ergebenheit der Söhne gegenüber den Vätern aufgebaut, so rückten die chinesischen Buddhisten die Mutter in den Mittelpunkt: Sie opferte sich auf, um ihre Kinder aufzuziehen, zu ernähren und zu unterweisen. Die Liebe einer Mutter war unerschöpflich, ihre Selbstlosigkeit vollkommen. Höchster Ausdruck dieser Selbstaufopferung war das Stillen, die Tatsache, dass die Mutter ihr eigenes Fleisch und Blut in Milch verwandelte und ihre Kinder so mit ihrem eigenen Körper ernährte. Doch indem sie das tat, machte sie es möglich, die grenzenlose Liebe mengenmäßig genau zu erfassen. Ein Autor rechnete aus, dass das durchschnittliche Kind in den ersten drei Lebensjahren genau 1580 Liter Muttermilch aufnahm – und diese Menge schuldete ein Mensch seiner Mutter als Erwachsener. Der Wert wurde rasch kanonisiert. Diese Milchschuld oder die grundsätzliche Schuld gegenüber den Eltern zurückzuzahlen war einfach unmöglich. Würde man Juwelen vom Boden bis zum 28. Himmel aufstapeln, schrieb ein buddhistischer Autor, so würden sie nicht annähernd genügen, um den Wert der elterlichen Fürsorge aufzuwiegen.38 Selbst wenn man sich »vier Milliarden Jahre lang dreimal täglich ins eigene Fleisch schneiden würde, um es der Mutter anzubieten«, schrieb ein anderer, würde dies sie »nicht einmal für einen einzigen Tag entschädigen«.39

Doch auch diese Schuld kann mit einer Geldspende für den »unerschöpflichen Schatz« beglichen werden. Das Ergebnis ist ein komplexer Kreislauf von Schulden und verschiedenen Formen der Tilgung: Ein Mensch beginnt sein Leben mit einer nicht rückzahlbaren Milchschuld. Das Einzige, was einen vergleichbaren Wert hat, ist das Dharma, die buddhistische Wahrheit an sich. Die Schulden gegenüber seinen Eltern kann man also begleichen, indem man sie zum Buddhismus führt, und das ist sogar nach ihrem Tod möglich, wodurch man vermeidet, dass die Mutter als hungriger Geist in der Hölle endet. Leistet man in ihrem Namen eine Spende für den »unerschöpflichen Schatz«, so werden Sutras für sie rezitiert. Sie wird erlöst. Das Geld wird teilweise für wohltätige Zwecke, das heißt als reines Geschenk verwendet, teilweise jedoch wie in Indien als verzinstes Darlehen vergeben, wobei die Erträge an spezifische Zwecke wie die buddhistische Erziehung, rituelle Handlungen oder das Klosterleben gebunden werden.

Die chinesischen Buddhisten wählten einen vielgestaltigen Zugang zur Wohltätigkeit. Bei Festen wurden oft außerordentlich große Spenden gesammelt: Wohlhabende Anhänger wetteiferten um den Rang des großzügigsten Spenders, und manch einer brachte auf Ochsenkarren, mit Millionen Käsch-Schnüren beladen, sein gesamtes Vermögen zum Kloster. Dies kam einer Art von wirtschaftlicher Selbstverbrennung gleich, durchaus vergleichbar den spektakulären Selbstmorden einzelner Mönche. Die Spendenbeiträge ließen die »unerschöpflichen Schätze« anschwellen. Ein Teil des Geldes ging vor allem in wirtschaftlichen Krisenzeiten an die Bedürftigen, ein Teil wurde verliehen. In einer Mischung von Wohltätigkeit und Geschäft bot man den Bauern eine Alternative zum örtlichen Geldverleiher an. Den meisten Klöstern waren Pfandhäuser angeschlossen, wo die Armen ihre wertvollen Besitzstücke – einen Mantel, ein Bett, einen Spiegel – als Sicherheit für ein niedrigverzinsliches Darlehen hinterlegen konnten.40 Und schließlich gab es das Geschäft des Klosters selbst, das heißt einen Teil des »unerschöpflichen Schatzes«, der Laienbrüdern zur Verwaltung übertragen wurde, damit sie ihn verliehen oder investierten. Weil es den Mönchen verboten war, die Früchte ihrer eigenen Felder zu verzehren, musste die Ernte verkauft werden, wodurch die Einkünfte des Klosters enorm anstiegen. In der Umgebung der meisten Klöster entstanden nicht nur landwirtschaftliche Betriebe, sondern regelrechte Industriekomplexe mit Ölpressen, Mühlen, Werkstätten und Herbergen; in diesen Anlagen waren oft viele tausend Schuldknechte beschäftigt.41

Zur selben Zeit verwandelten sich die »Schätze« selbst, wie Gernet vermutlich als Erster erkannte – in die ersten echten Einrichtungen des konzentrierten Finanzkapitals. Die Klöster, die eigentlich monastische Kapitalgesellschaften waren, verwalteten immense Reichtümer und suchten stets nach Möglichkeiten, das Kapital gewinnbringend anzulegen. Sie hielten sich sogar an das grundlegende kapitalistische Gebot des stetigen Wachstums: Die »unerschöpflichen Schätze« mussten anwachsen, weil die wirkliche Befreiung gemäß der Mahayana-Lehre erst möglich war, wenn die ganze Welt das Dharma anerkannte.42

Eben diese Situation – eine gewaltige Konzentration von Kapital, das ausschließlich der Gewinnmaximierung diente – hätte die konfuzianische Wirtschaftspolitik eigentlich verhindern sollen. Aber es dauerte einige Zeit, bis die chinesischen Herrscher die Bedrohung erkannten. Die Haltung der Regierungen schwankte. Anfangs, insbesondere in der chaotischen Zeit zu Beginn des Mittelalters, wurden Klostergründungen sogar gefördert – die Mönche erhielten großzügige Landschenkungen, man schickte ihnen Sträflinge für die Rodung von Wäldern und die Trockenlegung von Sümpfen und gewährte ihnen Steuerbefreiung für ihre wirtschaftlichen Unternehmungen.43 Einige Kaiser konvertierten zum Buddhismus, und während sich der Großteil der Bürokratie von den Mönchen fernhielt, fand der Buddhismus insbesondere bei den Frauen des Hofes, bei den Eunuchen und bei vielen Abkömmlingen wohlhabender Familien großen Anklang.

Doch im Lauf der Zeit sahen die Herrscher in den Mönchen immer seltener einen Segen für die ländliche Gesellschaft. Stattdessen fürchteten sie, die Klöster könnten das Land ruinieren. Schon im Jahr 511 n. Chr. wurden Dekrete erlassen, in denen Mönche verurteilt wurden, weil sie für wohltätige Zwecke bestimmte Getreidemengen für hochverzinsliche Kredite abgezweigt und Kreditverträge manipuliert hatten. Es musste eine Regierungskommission eingerichtet werden, um die Abrechnungen prüfen zu lassen und alle Darlehen zu annullieren, in denen die Zinsen den Darlehensbetrag überstiegen hatten. Mit einem Dekret aus dem Jahr 713 wurden zwei »unerschöpfliche Schätze« der Sekte der »Drei Stufen« beschlagnahmt, deren Mitglieder der betrügerischen Kreditvergabe beschuldigt wurden.44 Bald begannen groß angelegte staatliche Kampagnen zur Unterdrückung der Klöster. Zunächst waren diese Maßnahmen auf bestimmte Regionen beschränkt, aber im Lauf der Zeit wurden sie auf das gesamte Reich ausgeweitet. Während der grausamsten Kampagne im Jahr 845 n. Chr. wurden insgesamt 4600 Klöster samt Werkstätten und Mühlen abgerissen. 260 000 Mönche und Nonnen wurden zwangsweise zu ihren Familien zurückgeschickt. Doch gleichzeitig wurden den Regierungsberichten zufolge 150 000 unfreie Arbeiter aus der Knechtschaft entlassen.

Was auch immer die wahren Beweggründe für die Repressionswellen gewesen sein mochten (und es gab zweifellos viele Motive), der offizielle Grund war immer derselbe: Die Geldversorgung musste wiederhergestellt werden. Die Klöster waren so groß und so reich geworden, dass der chinesischen Volkswirtschaft nach Aussage der Behörden einfach das Metall ausging:

Die groß angelegten Repressionen des Buddhismus unter Kaiser Wu Di aus der nördlichen Zhou-Dynastie zwischen 574 und 577, unter Wu-tsung in den Jahren 842 bis 845 und schließlich im Jahr 955 dienten in erster Linie der wirtschaftlichen Erholung: Sie eröffneten der Regierung eine Gelegenheit, sich das für die Prägung neuer Münzen benötigte Kupfer zu beschaffen.45

Die Mönche schmolzen offenbar systematisch Münz-Stränge ein – und zwar oft Hunderttausende auf einmal –, um riesige Kupferstatuen des Buddha oder sogar vergoldete Statuen sowie andere Kultgegenstände wie Glocken und Glockenspiele zu gießen oder extravaganten Schmuck für Spiegelhallen oder Kupferschindeln für vergoldete Dächer anzufertigen. Die amtlichen Untersuchungskommissionen stellten fest, welch verheerende Auswirkungen dies auf die Wirtschaft hatte: Metallpreise schossen in die Höhe, Münzen wurden aus dem Verkehr gezogen, ländliche Märkte funktionierten nicht mehr, und die Bauern, deren Kinder nicht Mönche geworden waren, glitten oft noch tiefer in die Schulden ab, die sie gegenüber den Klöstern angehäuft hatten.

Vielleicht war es folgerichtig, dass sich der chinesische Buddhismus, eine Religion von Händlern, die im Lauf der Zeit Verbreitung im Volk fand, in diese Richtung entwickelte: Eine echte Theologie der Schulden, ja eine Praxis der absoluten Selbstaufopferung, die auch die Preisgabe des eigenen Vermögens, wenn nicht des eigenen Lebens einschloss, begründete schließlich die kollektive Verwaltung des Finanzkapitals. Das Ergebnis wirkt so sonderbar und widersprüchlich, weil wir hier wiederum beobachten, wie man die Logik des wirtschaftlichen Austauschs auf transzendentale Fragen anzuwenden versuchte.

Rufen wir uns eine These in Erinnerung, die ich an anderer Stelle erläutert habe: Der Tausch erzeugt Schulden, sofern er nicht augenblicklich bar abgewickelt wird. Wenn wir uns alle Beziehungen zwischen Menschen als Tauschgeschäfte vorstellen, so sind diese Beziehungen, insofern sie andauern, mit Schulden und Sünde belastet. Der einzige Ausweg besteht darin, die Schuld zu beseitigen, aber dann lösen sich auch die sozialen Beziehungen auf. Diese Sichtweise deckt sich mit dem buddhistischen Ziel, den Zustand der »Leere« zu erreichen, die absolute Freiheit, die Beseitigung aller menschlichen und materiellen Bindungen, die allesamt Leiden verursachen. Allerdings kann in den Augen der Mahayana-Buddhisten kein Lebewesen die absolute Freiheit unabhängig von anderen erreichen: Die Befreiung jedes Einzelnen hängt von der aller anderen ab, weshalb diese Frage in gewissem Sinn bis ans Ende der Zeit nicht entschieden werden kann.

Bis dahin kreist alles um den Tausch: »Du kaufst Glück und verkaufst deine Sünden, ganz wie bei einem Handel.« Selbst ein Akt der Nächstenliebe und der Selbstaufopferung ist nicht vollkommen großherzig, denn wer so handelt, erwirbt »Verdienste«, um sich in einen Bodhisattva zu verwandeln.46 Die Vorstellung von den unendlichen Schulden kommt ins Spiel, wenn dieser Gedankengang am Absoluten scheitert – oder besser gesagt: an etwas, das der Logik des Tauschhandels widerspricht.

Und so etwas gibt es. Dies würde zum Beispiel das sonderbare Bedürfnis erklären, zunächst die genaue Menge der aus der Mutterbrust gesaugten Milch zu berechnen, um anschließend zu erklären, es sei unmöglich, diese Schuld zu begleichen. Ein Tausch ist eine Interaktion zwischen gleichwertigen Lebewesen. Wir sind aber nicht gleichwertig mit unserer Mutter. Sie hat uns geboren. Genau das versuchten die vedischen Autoren auf subtile Art und Weise zu sagen, als sie von »Schulden« gegenüber den Göttern sprachen: Selbstverständlich können wir »unsere Schuld gegenüber dem Universum« nicht wirklich begleichen, denn das würde bedeuten, (1) wir und (2) alles Seiende (uns eingeschlossen) wären in gewissem Sinn gleichwertige Wesen. Diese Vorstellung jedoch ist schlechterdings absurd. Wir kommen der Begleichung der Schuld nie näher als in dem Augenblick, da wir diese Tatsache anerkennen. Diese Erkenntnis ist der eigentliche Sinn des Opfers. Wie Rospabés »primitives Geld« dient eine Opfergabe nicht dazu, eine Schuld zurückzuzahlen, sondern dazu, der Tatsache Rechnung zu tragen, dass eine Begleichung der Schuld undenkbar ist:

Bestimmten mythischen Überlieferungen entging diese Parallele nicht. In einem berühmten hinduistischen Mythos streiten zwei Götter, die Brüder Kartikeya und Ganesha, über die Frage, welcher von beiden als Erster heiraten soll. Ihre Mutter Parvati schlägt einen Wettstreit vor: Sieger wird derjenige sein, der am schnellsten das Universum umkreisen kann. Kartikeya bricht auf dem Rücken eines riesigen Pfaus auf. Er braucht drei Jahre, um den Kosmos zu umrunden. Ganesha hingegen wartet einen geeigneten Augenblick ab, geht dann im Kreis um seine Mutter herum und verkündet: »Du bist das Universum für mich.«

Ich habe die Ansicht vertreten, jedes Tauschsystem beruhe zwangsläufig auf etwas anderem, auf etwas, das zumindest in seiner gesellschaftlichen Ausprägung letzten Endes dem Kommunismus entspräche. Alle Dinge, die wir als ewig betrachten, von denen wir annehmen, sie würden immer da sein – die Liebe unserer Mutter, wahre Freundschaft, Geselligkeit, Menschlichkeit, Zugehörigkeit, die Existenz des Kosmos –, kann man nicht berechnen, und letzten Endes ist es auch nicht möglich: Sie beruhen auf Geben und Nehmen und sind deshalb vollkommen anderen Prinzipien unterworfen.

Was aber geschieht mit diesen absoluten und unbeschränkten Phänomenen, wenn man versucht, sich die Welt als ein Gefüge von Transaktionen – von Tauschgeschäften – vorzustellen? Im Allgemeinen geschieht eines von zwei Dingen: Entweder wir ignorieren sie oder wir erheben sie zu Gottheiten. (Mütter und fürsorgliche Frauen im Allgemeinen sind ein klassisches Beispiel dafür.) Wir können aber auch beides tun. Alles, was wir in unseren tatsächlichen Beziehungen zu anderen Menschen als ewig behandeln, verschwindet und taucht als absolute Abstraktion wieder auf.47

Im Fall des Buddhismus wurde dies als unerschöpfliches Verdienst der Bodhisattvas konzipiert, die in gewissem Sinn außerhalb der Zeit existierten. Sie waren zugleich das Modell für die »unerschöpflichen Schätze« und ihre praktische Grundlage: Seine unendliche karmische Schuld oder seine unendliche Milchschuld konnte man nur begleichen, indem man aus diesem ebenfalls unendlichen Reservoir der Erlösung schöpfte, das wiederum zur Grundlage für die tatsächlichen materiellen Mittel der Klöster wurde. Die Mittel waren gleichermaßen ewig – dies war eine pragmatische Form des Kommunismus, weil die Klöster gewaltige Reservoire des Reichtums waren, die in kollektivem Besitz standen und kollektiv verwaltet und zu Ausgangspunkten für große Projekte der menschlichen Zusammenarbeit wurden, die ebenfalls als ewig galten. Gleichzeitig jedoch – Gernet hat hier nach meiner Meinung recht – bildete dieser Kommunismus die Grundlage von etwas, das dem Kapitalismus verblüffend ähnelte. Der vorrangige Grund dafür war das Erfordernis der unablässigen Expansion. Alles einschließlich der Nächstenliebe bot eine Gelegenheit, Proselyten zu machen, denn das Dharma musste wachsen, bis es irgendwann jeden und jedes Ding einschloss, um Erlösung für alle Lebewesen zu bewirken.

Ein Kennzeichen des Mittelalters war eine generelle Abstraktionstendenz: Gold und Silber landeten überwiegend in Kirchen, Klöstern und Tempeln. Das Geld wurde wieder virtuell. Gleichzeitig versuchte man allenthalben, übergeordnete moralische Einrichtungen zu schaffen, um den Kreditprozess zu regeln und den Schuldnern einen gewissen Schutz gewähren zu können.

China spielte insofern eine Sonderrolle, als dort ein Reich aus der Achsenzeit überlebte – wenn auch anfangs nur mit Einschränkungen. Den chinesischen Regierungen gelang es, die meiste Zeit an den meisten Orten dafür zu sorgen, dass Geldmünzen in Umlauf blieben. Erleichtert wurde dies dadurch, dass die Chinesen ausschließlich Bronzemünzen mit geringem Nennwert verwendeten. Dennoch bedurfte es großer Anstrengungen, um die Münzzirkulation aufrechtzuerhalten.

Wie üblich wissen wir nur wenig darüber, wie die alltäglichen wirtschaftlichen Transaktionen abliefen, aber die wenigen vorhandenen Informationen lassen vermuten, dass in den Transaktionen in kleinem Maßstab vor allem bei Handelsgeschäften mit Fremden Münzen verwendet wurden. Wie an anderen Orten gewährten die örtlichen Ladeninhaber und Händler ihren Kunden Kredit. Abgerechnet wurde anscheinend zumeist mit Kerbhölzern, die den in England verwendeten verblüffend ähnlich waren, allerdings nicht aus Haselnussholz, sondern üblicherweise aus einem gespaltenen Stück Bambus bestanden. Auch hier behielten Gläubiger und Schuldner jeweils eine Hälfte des Holzes. Zur Abrechnung legte man die beiden Teile aneinander. Nach der Zahlung wurden sie oft zerbrochen, um die Tilgung der Schuld zu bestätigen.48 Inwieweit waren die Kerbhölzer und damit die Schulden übertragbar? Wir wissen es nicht. Unsere Informationen stammen überwiegend aus beiläufigen Hinweisen in Texten, in denen es um andere Themen geht, aus Anekdoten, Scherzen und poetischen Anspielungen. Das vermutlich in der Han-Zeit entstandene Leizi, die große Sammlung der taoistischen Weisheit, enthält eine solche Anekdote:

Ein Mann in Sung fand auf der Straße die Hälfte eines Kerbholzes, das jemand verloren hatte. Er nahm es mit nach Hause und bewahrte es auf. Er zählte heimlich die Einkerbungen und sagte zu einem Nachbarn: »Bald werde ich reich sein.«49

Dieser Mann verhält sich ähnlich wie jemand, der einen Schlüssel findet und denkt: »Jetzt muss ich nur noch herausbekommen, in welches Schloss er passt …«50 In einer weiteren Geschichte wird beschrieben, wie ein trinkfreudiger Wachtmeister namens Liu Bang, der später die Han-Dynastie begründen sollte, nächtelange Zechtouren unternahm und gewaltige Schulden bei den Wirten anhäufte. Als er eines Nachts betrunken in einer Weinschenke lag, sah der Wirt einen Drachen über seinem Kopf schweben (ein sicherer Hinweis auf eine große Zukunft) und zerbrach augenblicklich das Kerbholz, um Liu Bang die Trinkschulden zu erlassen.51

Die Kerbhölzer dienten nicht nur zur Buchführung über Schulden, sondern wurden für alle möglichen Verträge verwendet. Darum mussten die ersten auf Papier festgehaltenen Verträge ebenfalls zerschnitten werden, damit beide Vertragsparteien eine Hälfte aufbewahren konnten.52 Als die Papierverträge aufkamen, begann man die Hälfte des Gläubigers als Schuldschein zu verwenden, womit die Schulden übertragbar wurden. Ein Beispiel: Im Jahr 806 n. Chr., in der Blütezeit des chinesischen Buddhismus, begannen Händler, die Tee über große Entfernungen aus dem Süden des Landes herbeischafften, und Beamte, die Steuergelder in die Hauptstadt brachten, ihr Geld bei Bankiers in der Hauptstadt zu hinterlegen, und dadurch entwickelten sie ein System von Wechseln.

Diese Methode bot sich an, weil es gefährlich war, weite Reisen mit Geld in den Taschen zu unternehmen. Diese als »fliegendes Geld« bezeichneten Schuldscheine wurden wie Kerbhölzer in der Mitte zerschnitten und konnten in den Niederlassungen der Banken in den Provinzen eingelöst werden. Bald wanderten sie von einer Hand in die andere und dienten als Währung. Die Regierung versuchte das anfangs zu verhindern, musste aber einsehen, dass es unmöglich war, diese Praxis zu unterbinden. Ein oder zwei Jahre später warf sie das Ruder gänzlich herum und richtete eine Behörde ein, die selbst solche Noten herausgab.53 Diese Anpassung der Politik an die Bedingungen sollte für China beispielhaft und charakteristisch werden.

In der Frühzeit der Song-Dynastie (960–1279) führten lokale Banken überall in China ähnliche Operationen durch. Sie bewahrten Käsch-Münzen und Edelmetall auf und erlaubten den Einlegern, ihre Quittungen als Wechsel zu verwenden. Überdies handelten sie mit staatlichen Gutscheinen für Salz und Tee. Viele dieser Noten wurden als De-facto-Geld in Umlauf gebracht.54 Wie üblich versuchte die Regierung auch diese Praxis zunächst zu unterbinden, bemühte sich anschließend, sie unter Kontrolle zu bringen (indem sie 16 führenden Händlern ein Monopol zugestand), und entschloss sich schließlich, ein staatliches Monopol einzurichten, das im Jahr 1023 gegründete Amt für Tauschmittel. Dieses Monopol betrieb dank der kurz zuvor erfundenen Druckerpresse bald Fabriken in mehreren Städten, die viele tausend Arbeiter beschäftigten und Millionen Noten herstellten.55

Anfangs sollte dieses Papiergeld nur für eine beschränkte Zeit in Umlauf bleiben – die Noten hatten eine Laufzeit von zunächst zwei, dann drei und schließlich sieben Jahren – und in Edelmetallbarren einzulösen sein. Doch im Lauf der Zeit gaben die Song – vor allem, als sie unter wachsenden militärischen Druck gerieten – der Versuchung nach, Geldscheine zu drucken, die kaum oder überhaupt nicht mehr durch Gold gedeckt waren. Obendrein waren die chinesischen Regierungen meist kaum bereit, ihr eigenes Papiergeld zur Begleichung von Steuerschulden zu akzeptieren. Es überrascht, dass dieses System überhaupt funktionierte, denn die Geldscheine waren außerhalb Chinas wertlos. Die Inflation war ein ständiges Problem, und das Geld musste von Zeit zu Zeit zurückgerufen und neu ausgegeben werden. Gelegentlich brach das ganze System zusammen. Dann griff die Bevölkerung auf Notlösungen zurück, das heißt auf »privat ausgestellte Teeschecks, Nudelschecks, Bambuskerbhölzer usw.«56

Dennoch entschlossen sich die Mongolen, die in China von 1271 bis 1368 herrschten, das System beizubehalten. Erst im 17. Jahrhundert wurde es aufgegeben. Das ist bedeutsam, denn in den herkömmlichen Darstellungen wird das chinesische Experiment mit dem Papiergeld als Fehlschlag bewertet. Die Metallisten sehen in diesem angeblichen Scheitern sogar den Beweis dafür, nicht mit Edelmetall gedecktes »Fiatgeld«, das seine Glaubwürdigkeit nur der Macht des Staates verdankt, sei immer zum Untergang verurteilt.57 Dieser Ansicht widerspricht der Befund, dass gerade die Jahrhunderte, in denen Papiergeld gebräuchlich war, als die wirtschaftlich dynamischsten in der Geschichte Chinas gelten.

Selbst wenn die Regierung der Vereinigten Staaten im Jahr 2400 gezwungen wäre, auf die Verwendung von Banknoten der Federal Reserve zu verzichten, wird niemand ernsthaft behaupten, dies beweise, dass die Idee des Papiergeldes an sich unpraktikabel sei. Begriffe wie »Fiatgeld« oder »Papiergeld ohne Edelmetalldeckung«, obwohl allgemein verbreitet, sind nach meiner Sicht irreführend. Fast keine neue Form von Papiergeld wurde ursprünglich von einer Regierung ins Leben gerufen; sie entstanden als Kreditinstrumente, die sich in den alltäglichen wirtschaftlichen Transaktionen entwickelten und im Lauf der Zeit allgemein anerkannt wurden. Dass nur in China im Mittelalter Papiergeld eingeführt wurde, lag vor allem daran, dass es nur dort einen ausreichend großen und mächtigen Staat gab, der sich aus Misstrauen gegenüber den Händlern entschloss, die Verwendung dieses Instruments selbst in die Hand zu nehmen.

DER NAHE WESTEN: DER ISLAM - KAPITAL ALS KREDIT

Die Preise hängen vom Willen Gottes ab;
er ist derjenige, der sie anhebt und senkt.

Dem Propheten Mohammed zugeschrieben

Der Gewinn jedes Partners muss im Verhältnis
zu seinem Anteil an der Unternehmung stehen.

Islamische Rechtsvorschrift

Das Nervenzentrum der Weltwirtschaft und die Quelle der bedeutsamsten Finanzinnovationen war fast im ganzen Mittelalter weder in China noch in Indien, sondern im Westen zu finden – wobei die übrige Menschheit unter »Westen« die islamische Welt verstand. In dieser Epoche spielte das Christentum, das sich im dekadenten Byzantinischen Reich und in den halbbarbarischen Fürstentümern Europas verschanzt hatte, nur eine untergeordnete Rolle.

In Westeuropa sind die Menschen seit Langem daran gewöhnt, den Islam als Inbegriff des »Ostens« zu betrachten, und übersehen dabei leicht, dass aus Sicht aller übrigen wichtigen Überlieferungen kaum ein Unterschied zwischen Christentum und Islam besteht. Schlägt man ein Buch über die mittelalterliche islamische Philosophie auf, so stößt man auf Auseinandersetzungen zwischen den Aristotelikern in Bagdad und den Neupythagoreern in Basra oder den persischen Neuplatonikern. Alle diese Gelehrten versuchten, die bei Abraham und Moses beginnende religiöse Überlieferung mit den Kategorien der griechischen Philosophie in Übereinstimmung zu bringen. Sie bewegten sich dabei im Rahmen des merkantilen Kapitalismus, der universellen Bekehrungsreligion, des wissenschaftlichen Rationalismus, der poetischen Idealisierung der romantischen Liebe und periodisch aufflammender Begeisterung für die mystische Weisheit aus dem Osten.

In einer weltgeschichtlichen Perspektive sollte man Judentum, Christentum und Islam eher als drei Manifestationen derselben geistigen Tradition des Westens betrachten. Ihr Mittelpunkt lag die längste Zeit in Mesopotamien und in der Levante, von wo aus sie sich in Europa bis Griechenland und in Afrika bis Ägypten und zeitweise weiter über das Mittelmehr oder zum Oberlauf des Nils ausbreitete. Wirtschaftlich befand sich der Großteil Europas möglicherweise bis ins Hochmittelalter auf derselben Entwicklungsstufe wie der Großteil Afrikas: Wenn überhaupt, so beteiligten sich beide Weltregionen im Wesentlichen als Exporteure von Sklaven, Rohstoffen und gelegentlich exotischen Gütern (Bernstein, Elfenbein und ähnliches) sowie als Importeure von Fertigwaren (Seide und Porzellan aus China, Baumwollstoffe aus Indien, Eisen aus Arabien) an der damaligen Weltwirtschaft. Anhand der folgenden Tabelle können wir uns eine Vorstellung von der wirtschaftlichen Entwicklung in den verschiedenen Regionen machen (obwohl die Beispiele zeitlich etwas verstreut sind):58

Bevölkerung und Steuereinnahmen, 350 v. Chr. – 1200 n. Chr.

Zudem war die islamische Welt die längste Zeit im Mittelalter nicht nur der Mittelpunkt der westlichen Zivilisation, sondern auch der Träger ihrer Expansion, denn sie breitete sich nach Indien, Afrika und Europa aus und schickte Missionare über den Indischen Ozean.

Die vorherrschende islamische Einstellung zu rechtlichen, politischen und wirtschaftlichen Fragen war das genaue Gegenteil der in China maßgebenden Denkweise. Der Konfuzianismus misstraute einer auf strikten Rechtsvorschriften beruhenden Regierung und verließ sich lieber auf den inhärenten Gerechtigkeitssinn des kultivierten Gelehrten – von dem selbstverständlich angenommen wurde, dass er zugleich ein Regierungsbeamter war. Die mittelalterliche islamische Welt hingegen ordnete sich bereitwillig dem Gesetz unter, weil es als vom Propheten begründete religiöse Einrichtung betrachtet wurde, während die Regierung eher als bedauerliche Notwendigkeit galt, um die der wirklich Fromme besser einen Bogen machte.59

Dies hatte zum Teil mit der eigentümlichen Natur der islamischen Regierung zu tun. Die arabischen Militärführer, die nach Mohammeds Tod im Jahr 632 das Sassanidenreich eroberten und das Abbasidenkalifat errichteten, empfanden sich weiterhin als Wüsten- und nicht als Stadtbewohner, deren urbane Zivilisation sie nun beherrschten. Das Unbehagen wurde auf beiden Seiten nie wirklich überwunden. Der Großteil der Bevölkerung brauchte mehrere Jahrhunderte, um die Religion der neuen Herren anzunehmen, und selbst dann schien sich das Volk nicht vollständig mit seinen Herrschern zu identifizieren. Die Regierung wurde mit der Militärmacht gleichgesetzt: Sie mochte gesellschaftlich notwendig sein, um den Glauben zu verteidigen, dem Volk aber blieb sie fremd.

Zum Teil lag das auch an dem eigentümlichen Bündnis, das die Händler und das Volk gegen die Regierung schlossen. Nachdem die Theokratie, die Kalif al-Ma’mum errichten wollte, im Jahr 832 gescheitert war, hielt sich die Regierung aus religiösen Angelegenheiten heraus. Die verschiedenen Strömungen der islamischen Rechtslehre konnten ungehindert eigene Bildungsstätten gründen und ihr eigenes System der religiösen Rechtsprechung einrichten. Die Rechtsgelehrten (ulema) trugen wesentlich dazu bei, die Bevölkerung des Abbasidenreichs in Mesopotamien, Syrien, Ägypten und Nordafrika zum Islam zu bekehren.60 Aber wie die Ältesten, die den Gilden, den bürgerlichen Einrichtungen und den kommerziellen und religiösen Bruderschaften vorstanden, bemühten sie sich nach Kräften, die Regierung mit ihren Armeen und ihrer Prachtentfaltung auf Distanz zu halten.61 Ein Sprichwort lautete: »Die besten Fürsten suchen Rat bei den religiösen Gelehrten. Die schlechtesten religiösen Gelehrten erlauben den Fürsten, sie aufzusuchen.«62 Eine türkische Geschichte von Nasreddin Hodscha aus dem Mittelalter sagt es unmissverständlich:

Einmal wurde Nasreddin an den königlichen Hof gerufen.

»Du bist ein Mystiker, ein Philosoph, ein Mann mit unkonventionellen Ansichten«, sagte der König. »Ich interessiere mich für die Frage des Werts. Es ist eine faszinierende philosophische Frage. Wie stellt man den wahren Wert eines Menschen oder eines Gegenstands fest? Nimm zum Beispiel mich. Würde ich dich auffordern, meinen Wert zu schätzen, was würdest du sagen?«

»Ich würde sagen, er liegt bei etwa 200 Dinar«, antwortete Nasreddin.

»Was?!«, rief der Herrscher verblüfft. »Allein der Gürtel, den ich trage, ist 200 Dinar wert!«

»Ich weiß«, sagte Nasreddin. »Tatsächlich habe ich den Wert des Gürtels berücksichtigt.«

Diese Trennung hatte weit reichende wirtschaftliche Auswirkungen, denn das Kalifat und spätere muslimische Reiche konnten in vielerlei Hinsicht genauso wie die alten Reiche der Achsenzeit handeln: Sie stellten Berufsheere auf, führten Eroberungskriege, erbeuteten Sklaven, schmolzen das Edelmetall aus der Kriegsbeute ein, um es in Form von Münzen unter Soldaten und Beamten zu verteilen, und sorgten dafür, dass diese Münzen als Steuern in die Staatskasse zurückflossen. Aber diese Herrscher hatten nicht annähernd dieselbe Wirkung auf das Leben ihrer Völker.

So wurden im Verlauf der Eroberungskriege riesige Mengen an Gold und Silber aus Palästen, Tempeln und Klöstern weggeschleppt und zu Golddinaren und Silberdirhamen von bemerkenswerter Reinheit geprägt – sie enthielten praktisch keinen fiduziären Anteil, weil der Wert der Münze fast genau ihrem Edelmetallgewicht entsprach.63 Damit konnten die Kalifen ihre Truppen sehr gut bezahlen. Der Sold eines Soldaten in der Armee des Kalifen war fast vier Mal so hoch wie der eines römischen Legionärs.64 Man könnte von einem »Militär-Münzen-Sklaverei-Komplex« sprechen, der allerdings in einer eigenen Welt existierte. Die Expansionskriege und der Handel mit Europa und Afrika sicherten einen einigermaßen konstanten Zustrom von Sklaven, aber im Gegensatz zur antiken Welt wurden die wenigsten Sklaven als Arbeiter auf Landgütern oder in Fabriken eingesetzt. Die meisten landeten als Schmuck in den Häusern der Reichen und im Lauf der Zeit immer häufiger in der Armee.

So bestanden die Streitkräfte des Abbasidenreichs (750–1258 n. Chr.) fast ausschließlich auf Mamluken, gut ausgebildeten Militärsklaven, die in den türkischen Steppen gefangen oder gekauft wurden. Sämtliche islamischen Nachfolgestaaten einschließlich des Mogulreichs übernahmen die Politik, Sklaven als Soldaten einzusetzen. Der Höhepunkt dieser Entwicklung war das ägyptische Mamlukensultanat im 13. Jahrhundert, denn der Einsatz von Militärsklaven war eine historische Ausnahme.65 Sklaven sind normalerweise aus nahe liegenden Gründen die Letzten, denen man eine Waffe in die Hand gibt. In der islamischen Welt wurde das systematisch getan. Aber in einem verqueren Sinn leuchtet diese Praxis durchaus ein: Wenn Sklaven per definitionem Menschen sind, die man aus der Gesellschaft ausgeschlossen hat, so war die Entstehung der Sklavenarmeen die logische Konsequenz der Errichtung einer Trennmauer zwischen der mittelalterlichen islamischen Gesellschaft und ihrem Staat.66

Die islamischen Gelehrten taten offenbar alles, was in ihrer Macht stand, um diese Mauer zu verstärken. Ein Grund für den Rückgriff auf Sklavensoldaten war, dass die religiösen Führer den Gläubigen davon abrieten, im Militär zu dienen, weil ein Soldat auch gegen Glaubensbrüder eingesetzt werden konnte. Auch ihr Rechtssystem machte es unmöglich, Muslime – oder auch christliche oder jüdische Untertanen des Kalifats – zu versklaven. Hier dürfte al-Wahids Analyse weitgehend zutreffend sein: Das islamische Recht bekämpfte fast alle schweren Verstöße, die in den Gesellschaften der Achsenzeit nicht geahndet worden waren. Die Versklavung eines Menschen durch Verschleppung, als Strafe für ein Verbrechen oder zur Tilgung von Schulden, der Verkauf von Kindern sowie der freiwillige Verkauf der eigenen Person wurden verboten – einen rechtlichen Schutz für diese Praktiken gab es jedenfalls nicht.67 Ähnlich verhielt es sich mit allen Formen der Schuldknechtschaft, die im Vorderen Orient die armen Bauern und ihre Familien seit Beginn der aufgezeichneten Geschichte bedrohte. Schließlich verbot der Islam den Zinswucher, das heißt das Verleihen von Geld oder Gütern gegen Zinsen zu jedwedem Zweck.68

In gewissem Sinn war die Einrichtung der islamischen Gerichte ein Triumph der patriarchalischen Rebellion, die einige tausend Jahre früher begonnen hatte, ein Sieg des realen oder eingebildeten Ethos der Wüste oder der Steppe, selbst wenn sich die Gläubigen nach Kräften bemühten, die schwer bewaffneten Abkömmlinge der wirklichen Nomaden hinter den Mauern ihrer Militärlager und Paläste zu halten. Möglich wurde dies durch eine Verschiebung der Bündnisse zwischen den Gesellschaftsschichten. Die großen städtisch geprägten Zivilisationen des Vorderen Orients waren immer von einem De-facto-Bündnis zwischen Verwaltung und Händlern geprägt, während die übrige Bevölkerung in Schuldknechtschaft lebte oder ständig davon bedroht war. Mit dem Übertritt zum Islam erklärten sich die Gewerbetreibenden, die in den Augen der Bauern und des einfachen Volks so lange die Bösewichte gewesen waren, bereit, die Seite zu wechseln, ihre vom Volk verabscheuten Praktiken aufzugeben und stattdessen die Führung einer Gesellschaft zu übernehmen, die sich nun gegen den Staat abgrenzte.

Der Islam nahm von Anfang an eine positive Haltung gegenüber dem Handel ein, wodurch diese Verschiebung möglich wurde. Mohammed selbst war in jungen Jahren Kaufmann gewesen, und kein islamischer Denker betrachtete das ehrbare Gewinnstreben als an sich unmoralisch oder schädlich für den Glauben. Und die Verbote des Zinswuchers – die selbst bei gewerblichen Krediten meistens gewissenhaft durchgesetzt wurden – bremsten weder das Wachstum des Handels noch die Entwicklung komplexer Kreditinstrumente.69 Ganz im Gegenteil: In den ersten Jahrhunderten des Kalifats erlebte der Handel wie auch das Kreditwesen eine Hochblüte.

Geld mit Gewinn zu verleihen, war durchaus möglich, denn die islamischen Juristen achteten darauf, bestimmte Gebühren und Regelungen zuzulassen, damit Geldgeber und Händler weiterhin einen Anreiz hatten, Kredit zu gewähren. Insbesondere konnten die Preise von Gütern, die auf Kredit gekauft wurden, etwas höher angesetzt werden als bei Barzahlung.70 Doch es bestand nie ein ausreichend großer Anreiz, die Kreditvergabe zu einer Vollzeitbeschäftigung zu machen. Stattdessen verband fast jeder Großkaufmann das Bankgeschäft mit verschiedensten anderen Erwerbsquellen. Die Kreditinstrumente wurden rasch zu einem so wichtigen Bestandteil des Handels, dass fast jeder wichtige Händler den Großteil seines Vermögens als Einlage hielt und die alltäglichen Transaktionen nicht mit Münzen, sondern mit Tinte und Papier abwickelte. Wechsel wurden als sakk (»Schecks«) oder ruq’a (»Noten«) bezeichnet. Und die Schecks konnten platzen. Ein deutscher Historiker, der zahlreiche arabische literarische Quellen durchforstet hatte, berichtete:

Um das Jahr 900 bezahlte ein bedeutender Mann einen Dichter auf diese Art, aber der Bankier lehnte den Scheck ab, worauf der enttäuschte Poet einen Vers darüber verfasste, dass er mit Freuden eine Million zu denselben Konditionen bezahlen würde. Ein Auftraggeber stellte demselben Dichter und Sänger (im Jahr 936) einen Scheck über 500 Dinare aus. Als der Bankier den Scheck auszahlte, gab er dem Poeten zu verstehen, dass es üblich sei, von jedem Dinar einen Dirham, das heißt etwa 10 Prozent abzuziehen. Wenn der Dichter den Nachmittag und Abend mit ihm verbringe, sei er jedoch bereit, auf den Abzug zu verzichten …

Um das Jahr 1000 war der Bankier in Basra unentbehrlich geworden: Jeder Händler hatte sein Bankkonto und bezahlte im Basar nur mit Bankschecks …71

Schecks konnten gegengezeichnet und übertragen werden, und Kreditbriefe (suftaja) reisten über den Indischen Ozean oder durch die Sahara.72 Dass sich diese Finanzinstrumente nicht in ein De-facto-Papiergeld verwandelten, lag daran, dass ihr Wert fast ausschließlich auf Vertrauen und Ansehen beruhte, weil sie vollkommen unabhängig vom Staat funktionierten (so konnte man sie nicht verwenden, um Steuern zu bezahlen).73 Die Entscheidung, ein islamisches Gericht anzurufen, war im Allgemeinen freiwillig oder wurde von Gilden und Gemeindevereinigungen vermittelt. Unter diesen Umständen dürfte es eine persönliche Katastrophe gewesen sein, von einem berühmten Dichter verspottet zu werden, weil man einen Scheck platzen ließ.

Wenn für ein Geschäft Kapital benötigt wurde, zog man einer verzinsten Investition eine Partnerschaft vor, in der (oft) die eine Seite das Kapital bereitstellte und die andere die Unternehmung organisierte. Der Investor erzielte keinen feststehenden Ertrag, sondern erhielt einen Anteil am Gewinn. Sogar Arbeitsbeziehungen beruhten oft auf einer Gewinnbeteiligung.74 In all diesen Beziehungen war das Ansehen entscheidend – tatsächlich kreiste eine frühe wirtschaftsrechtliche Debatte um die Frage, ob die Reputation so wie Grund und Boden, Arbeitskraft, Geld oder andere Ressourcen als eine Form von Kapital zu betrachten seien. Es kam vor, dass Händler Partnerschaften eingingen, in die sie überhaupt kein Kapital, sondern nur ihren guten Namen einbrachten – sogenannte »Partnerschaften des guten Ansehens«. Ein Rechtsgelehrter erklärte:

Die Kreditpartnerschaft wird auch als »Partnerschaft der Mittellosen« (sharika al-mafalis) bezeichnet. Zwei Personen bilden ohne jegliches Kapital eine Partnerschaft, um auf Kredit Waren zu kaufen und damit zu handeln. Dies wird Partnerschaft des guten Ansehens genannt, weil das Kapital der Partner in ihrem Rang und ihrem guten Namen besteht, denn Kredit erhält nur derjenige, der einen guten Ruf genießt.75

Einige Rechtsgelehrte erhoben Einwände gegen die Rechtsverbindlichkeit eines solchen Vertrags, weil er nicht auf der Bereitstellung materiellen Kapitals beruhte. Andere hielten ihn für rechtmäßig, sofern die Partner die Gewinne gerecht teilten – weil die Reputation nicht quantifiziert werden konnte. Stillschweigend wurde hier also anerkannt, dass in einer Kreditwirtschaft, die weitgehend ohne staatliche Exekutive funktionierte (es gab keine Polizei, die einen Betrüger hätte verhaften, und keinen Gerichtsvollzieher, der das Eigentum eines säumigen Schuldners hätte beschlagnahmen können), der gute Ruf des Unterzeichners tatsächlich einen wesentlichen Teil des Werts eines Schuldscheins ausmachte. Pierre Bourdieu hat eine ähnliche Wirtschaft des Vertrauens im zeitgenössischen Algerien beschrieben. Er weist darauf hin, dass es durchaus möglich ist, Ehre in Geld zu verwandeln, während man Geld eigentlich nicht in Ehre verwandeln kann.76

Diesen Vertrauensnetzen verdankt der Islam seine Ausbreitung über die Karawanenstraßen nach Zentralasien und in die Sahara, insbesondere aber über den Indischen Ozean, der im Mittelalter die wichtigste Handelsverbindung war. In dieser Epoche verwandelte sich dieser Ozean in ein muslimisches Gewässer. Die muslimischen Händler spielten offenbar eine Schlüsselrolle bei der Entwicklung des Prinzips, Herrscher und ihre Armeen sollten ihre Streitigkeiten an Land austragen, während die Meere dem friedlichen Handel vorbehalten sein sollten.

Zur selben Zeit fasste der Islam Fuß in Handelszentren von Aden bis zu den Molukken, weil die islamischen Einrichtungen sehr gut geeignet waren, alle Funktionen zu übernehmen, die einen Hafen attraktiv machten: Sie boten geeignete Mittel an, um Verträge zu schließen, Schulden einzutreiben und ein Bankwesen aufzubauen, das Kreditbriefe einlösen oder übertragen konnte.77 Legendär ist das Vertrauen, das sich unter den Händlern im großen malaiischen Umschlaghafen Malakka, dem Tor zu den indonesischen Gewürzinseln herausbildete. In der Stadt gab es ein arabisches, ein ägyptisches, ein äthiopisches, ein armenisches Viertel, außerdem Zonen für die Angehörigen des Swahili-Sprachraums und für Händler aus verschiedenen Regionen Indiens, Chinas und Südostasiens. Diese Händler lehnten, soweit wir wissen, einklagbare Verträge ab und besiegelten ihre geschäftlichen Vereinbarungen lieber »mit einem Handschlag und einem Blick hinauf zum Himmel«.78 In der islamischen Gesellschaft wurde der Kaufmann nicht nur zur angesehenen Figur, er hatte sogar Vorbildfunktion: Wie der Krieger war er ein Mann der Ehre, der in die Welt hinauszog, um abenteuerliche Unternehmungen zu verfolgen, doch anders als der Soldat konnte er das tun, ohne anderen Menschen Schaden zuzufügen. Der französische Historiker Maurice Lombard entwirft ein schönes, wenn auch etwas idealisiertes Bild dieses Händlers, der in einem stattlichen Stadthaus lebte, »inmitten einer Schar von Sklaven und Verwandten, umgeben von Büchersammlungen, Reiseandenken und allerlei Raritäten«, mit seinen Lagerbüchern, seiner Korrespondenz und seinen Kreditbriefen, geübt in der Kunst der doppelten Buchführung samt Geheimcodes und Chiffres. Den Armen gab er Almosen, spendete Geld für religiöse Einrichtungen, widmete sich vielleicht auch der Dichtkunst und nutzte seinen Kredit bei Verwandten und Geschäftspartnern, um große Kapitalreserven anzuhäufen.79

Lombards Schilderung ist teilweise vom Lebensweg Sindbads in den Geschichten aus tausendundeiner Nacht inspiriert: Nachdem der Held in jungen Jahren gefährliche Handelsreisen in ferne Länder unternommen hat, zieht er sich schließlich mit unermesslichen Reichtümern aus dem Geschäftsleben zurück, genießt seinen Lebensabend umgeben von Tänzerinnen in kühlen Gärten und erzählt von seinen Abenteuern. Ein einfacher Lastträger (der ebenfalls Sindbad heißt) wird in Sindbads Haus gerufen und sieht die Umgebung seines prominenten Namensvetters:

Er sah, daß es ein schöner Bau war, freundlich und würdig; dann schaute er eine große Halle und nahm in ihr eine Schar von edlen Herren und vornehmen Männern wahr. Dort waren auch alle Arten von Blumen und duftenden Kräutern, vielerlei Naschwerk und Früchte, eine große Menge von verschiedenen kostbaren Gerichten und Weine von den erlesensten Reben; und ferner hörte er dort Gesang und Saitenspiel von vielen schönen Mädchen. Ein jeder der Gäste saß auf seinem Platze, der ihm nach seinem Range angewiesen war; doch auf dem Ehrenplatze saß ein großer und würdiger Herr, dessen Bart auf den Wangen schon vom Grau gefärbt war, eine stattliche Gestalt von schönem Antlitz, voller Würde und Vornehmheit, Hoheit und Erhabenheit. Sindbad der Lastträger ward durch all das verwirrt, und er sprach bei sich selber: »Bei Allah, dies ist wohl ein Stück von der Paradiesesau, oder eines Königs oder Sultans Bau?«80

Diese Stelle zu zitieren lohnt sich nicht nur, weil sie Aufschluss über ein bestimmtes Ideal, über eine Vorstellung vom vollkommenen Leben gibt, sondern auch, weil es in der christlichen Geisteswelt eigentlich keine Parallele dazu gibt. In einem französischen Roman aus dem Mittelalter wäre eine solche Darstellung des Kaufmanns undenkbar.

Die Verehrung der Figur des Händlers deckte sich mit der ersten volkstümlichen Vorstellung vom freien Markt. Natürlich müssen wir uns hüten, Idealvorstellungen und Realität zu verwechseln. Die Märkte waren nie vollkommen unabhängig vom Staat. Die islamischen Herrscher wandten die üblichen Methoden zur Gestaltung der Steuerpolitik an, um das Wachstum der Märkte anzuregen, und sie versuchten immer wieder, in das Handelsrecht einzugreifen.81 Aber die Gesellschaft lehnte diese Eingriffe ab. Nachdem der örtliche Basar einmal von den alten Geißeln der Verschuldung und der Sklaverei befreit war, hatte er sich für die meisten Menschen in das Gegenteil eines moralisch bedrohlichen Orts verwandelt: Er war der höchste Ausdruck der menschlichen Freiheit und der Solidarität in der Gemeinschaft, weshalb er hartnäckig gegen staatliche Einmischungsversuche verteidigt wurde.

Besonders erbittert war der Widerstand gegen alle Versuche, die Preise festzulegen. Immer wieder wurde auf jene Geschichte verwiesen, in der sich der Prophet angesichts einer Lebensmittelknappheit in Medina weigerte, die Händler zu Preissenkungen zu zwingen; die Begründung lautete, das sei ein Sakrileg, weil die Preise auf einem freien Markt »vom Willen Gottes« abhingen.82 Die meisten Rechtsgelehrten deuteten Mohammeds Entscheidung so, dass jeglicher staatliche Eingriff in die Marktmechanismen als Sakrileg zu betrachten sei, weil Gott die Märkte dafür geschaffen habe, sich selbst zu regulieren.83

Die auffällige Ähnlichkeit zur »unsichtbaren Hand des Marktes« bei Adam Smith, die im Übrigen auch die Hand der göttlichen Vorsehung ist, dürfte kein Zufall sein. Tatsächlich scheinen viele spezifische Argumente und Beispiele, die Smith verwendet, direkt auf ökonomische Abhandlungen aus dem mittelalterlichen Persien zurückzugehen. Sein Argument, der Tauschhandel sei ein natürliches Ergebnis der menschlichen Vernunft und der Sprache, taucht sowohl bei Ghazali (1058–1111) als auch bei at-Tusi (1201–1274) auf, und obendrein verwendeten sie genau dasselbe Anschauungsbeispiel: Es hat noch nie jemand zwei Hunde beobachtet, die Knochen austauschen.84 Noch auffälliger ist, dass Smith’ berühmtestes Beispiel für die Arbeitsteilung – die Nadelfabrik, in der 18 verschiedene Arbeitsschritte erforderlich sind, um eine Nadel zu erzeugen – bereits in Ghazalis Ihya auftaucht, wo eine Nadelfabrik beschrieben wird, in der 25 Produktionsschritte erforderlich sind.85

Genauso aufschlussreich wie die Ähnlichkeiten sind die Unterschiede. Ein Beispiel: Wie Smith beginnt at-Tusi seine Abhandlung über die Wirtschaft mit einer Beschreibung der Arbeitsteilung, aber während diese nach Smith’ Meinung unserer »natürlichen Neigung zu Handel und Tausch« im Streben nach persönlichem Vorteil entspringt, bedeutet sie laut at-Tusi eine Erweiterung der gegenseitigen Hilfe:

Nehmen wir an, dass jeder Mensch selbst für seinen Unterhalt, seine Kleidung, seine Unterkunft und seine Waffen sorgen müsste, indem er zunächst die Werkzeuge des Zimmermanns und des Schmieds erwirbt, damit Vorrichtungen zum Sägen und Schneiden, Mahlen und Kneten, Spinnen und Weben herrichtet …. Es liegt auf der Hand, dass er von diesen Tätigkeiten keine einzige richtig ausführen könnte. Aber wenn die Menschen einander helfen, wobei jeder eine dieser wichtigen Aufgaben übernimmt, die er nicht alle allein bewältigen kann, und beim Austausch gerecht ist, großzügig gibt und im Gegenzug das Produkt der Arbeit anderer bekommt, so erhalten alle die für ihren Unterhalt nötigen Mittel, und der Erfolg des Einzelnen und das Überleben der Menschheit sind gesichert.86

Deshalb, erklärt at-Tusi, hat die göttliche Vorsehung die Menschen mit unterschiedlichen Fähigkeiten, Wünschen und Neigungen ausgestattet. Der Markt ist einfach eine Manifestation des allgemeinen Prinzips der gegenseitigen Hilfe, der Abstimmung von Fähigkeiten (Angebot) und Bedürfnissen (Nachfrage) – oder, um es in den Kontext meiner früheren Darstellung einzuordnen: Der Markt entspringt nicht nur dem grundlegenden Kommunismus, auf dem letzten Endes jede Gesellschaft beruhen muss, sondern ist eine Erweiterung dieses Kommunismus.

Das soll nicht bedeuten, at-Tusi habe sich für irgendeine Form von radikalem Egalitarismus eingesetzt. »Wären die Menschen gleich«, erklärt er, »so würden sie alle zugrunde gehen.« In seinen Augen sind Unterschiede zwischen Reich und Arm genauso unentbehrlich wie Unterschiede zwischen Bauern und Zimmerleuten. Geht man jedoch von der Prämisse aus, die vorrangige Funktion des Markts sei nicht der Wettbewerb, sondern die Kooperation – und obwohl die muslimischen Wirtschaftstheoretiker den Wettbewerb durchaus als notwendig erkannten und akzeptierten, hielten sie ihn nie für das wesentliche Merkmal des Marktes87 –, so gelangt man zu ganz anderen moralischen Schlüssen. Nasreddins Geschichte von den Wachteleiern mochte ein Scherz sein, aber die muslimischen Ethiker ermahnten die Händler immer wieder, in Geschäften mit reichen Leuten hart zu verhandeln, um Spielraum für Großzügigkeit gegenüber Minderbemittelten zu gewinnen.88

Ghazali wählt einen ähnlichen Zugang zur Arbeitsteilung, und seine Analyse der Ursprünge des Geldes ist noch aufschlussreicher. Am Anfang steht eine Darstellung, die wie der Mythos des Tauschhandels wirkt, nur dass Ghazali wie alle gelehrten Verfasser des Vorderen Orients nicht bei den imaginären primitiven Stammesgesellschaften, sondern mit Fremden beginnt, die sich auf einem imaginären Markt treffen:

Manchmal braucht ein Mensch etwas, das er nicht besitzt, oder er besitzt etwas, das er nicht braucht. Nehmen wir an, jemand besitzt Safran, braucht aber ein Kamel, das ihn befördern soll, während ein anderer, der ein im Augenblick nicht benötigtes Kamel besitzt, Safran haben möchte. Daher wird ein Tausch nötig. Doch damit es zu einem Tausch kommen kann, muss es möglich sein, den Wert der gewünschten Dinge abzuwägen, denn der Besitzer des Kamels kann nicht das ganze Tier für eine Menge Safran hergeben. Es gibt keine Ähnlichkeit zwischen Safran und Kamel, so dass das es nicht möglich ist, das gleiche Gewicht oder die gleiche Form auszutauschen. Ähnlich verhält es sich, wenn jemand ein Haus haben möchte, jedoch einige Kleider besitzt, oder einen Sklaven haben möchte, aber Socken besitzt, oder Mehl haben möchte, aber einen Esel besitzt. Zwischen diesen Gütern kann kein direktes Verhältnis hergestellt werden, weshalb man nicht wissen kann, welche Menge an Safran dem Wert eines Kamels entsprechen wird. Ein solcher Tauschhandel wäre sehr schwierig.89

Ghazali weist auch auf das mögliche Problem hin, dass der eine überhaupt nicht braucht, was der andere anzubieten hat, aber das ist beinahe ein Nachsatz. Das eigentliche Problem ist für ihn begrifflicher Natur: Wie kann man zwei Dinge vergleichen, die keine gemeinsame Eigenschaft haben? Er gelangt zu dem Schluss, dass dies nur möglich ist, indem man beide mit einem dritten Ding vergleicht, das überhaupt keine Eigenschaft hat. Dies, so Ghazali, ist der Grund dafür, dass Gott Dinare und Dirhame geschaffen hat, Münzen aus Gold und Silber, zwei ansonsten vollkommen nutzlosen Metallen:

Dirham und Dinar werden nicht für einen bestimmten Zweck erzeugt; sie sind an sich so nutzlos wie Steine. Sie dienen dazu, von einer Hand in die andere zu wandern und einen Tauschhandel zu ermöglichen. Sie sind Symbole, die uns erlauben, den Wert von Gütern festzustellen.90

Als Symbole und Maßeinheiten eignen sie sich, gerade weil sie keinen Nutzen haben und keinerlei Merkmal außer dem Wert aufweisen:

Ein Ding kann nur genau mit anderen Dingen verbunden werden, wenn es an sich keine bestimmte Form oder Eigenschaft besitzt – so kann ein farbloser Spiegel alle Farben widerspiegeln. Dasselbe gilt für das Geld: An sich hat es keinen Zweck, aber es dient als Mittel für den Zweck des Güteraustauschs.91

Das Verleihen von Geld gegen Zinsen muss demzufolge unzulässig sein, weil das bedeuten würde, Geld als Selbstzweck zu betrachten: »Das Geld wurde nicht geschaffen, um Geld zu verdienen.« Ghazali erklärt sogar, dass Dirhame und Dinare »in Beziehung zu anderen Gütern wie Präpositionen in einem Satz sind«, das heißt wie Worte, die verwendet werden, um anderen Worten einen Sinn zu verleihen, was sie jedoch nach Aussage der Grammatiker nur tun können, weil sie an sich keinen Sinn haben. Geld ist also eine Maßeinheit, die uns erlaubt, den Wert von Gütern zu beurteilen, was es jedoch nur tut, wenn es in ständiger Bewegung bleibt. Monetäre Transaktionen, die dazu dienen, noch mehr Geld zu erhalten, selbst wenn es um Geld-Wirtschaftsgut-anderes-Geld geht (ganz zu schweigen von Geld-anderes-Geld), kommen nach Ansicht Ghazalis der Entführung eines Postboten gleich.92

Ghazali spricht nur von Gold und Silber, aber das, was er beschreibt – Geld als Symbol, als abstrakter Maßstab ohne eigene Eigenschaften, dessen Wert nur durch unablässige Bewegung erhalten wird –, konnte nur jemandem in den Sinn kommen, der in einer Zeit lebte, als die Verwendung von virtuellem Geld vollkommen normal war.

Offenbar ist ein Großteil des Dogmas vom freien Markt also einer ganz anderen gesellschaftlichen und moralischen Vorstellungswelt entlehnt.93 Die Händlerklasse des mittelalterlichen »Nahen Westens« hatte ein ungewöhnliches Kunststück vollbracht: Indem sie den Wucherhandel aufgab, der ihr jahrhundertelange Abscheu von Seiten der Nachbarn eingetragen hatte, stieg sie an der Seite der Religionsgelehrten zur Führungsschicht von Städten auf, die weitgehend auf zwei Säulen ruhten: der Moschee und dem Basar.94 Dank der Ausbreitung des Islam stieg der Markt zum globalen Phänomen auf und funktionierte weitgehend unabhängig vom Staat entsprechend seinen eigenen inneren Gesetzen. Gerade weil es sich hier nicht um einen vom Staat eingerichteten und von dessen Polizei und Gefängnissen gesicherten, sondern um einen in gewissem Sinn wirklich freien Markt handelte – wo Vereinbarungen mit Handschlag besiegelt und schriftliche Versprechen gegeben wurden, die nur mit der Integrität des Unterzeichners abgesichert waren –, konnte er sich nie in das verwandeln, was jenen vorschwebte, die später viele gleichartige Vorstellungen und Argumente übernahmen: in einen Markt, auf dem sich durch und durch eigennützige Individuen mit allen verfügbaren Mitteln einen materiellen Vorteil zu verschaffen suchten.

DER FERNE WESTEN: DAS CHRISTENTUM - HANDEL, KREDIT UND KRIEG

Wo es den gerechten Krieg gibt, gibt es auch
den gerechten Wucher.

Ambrosius, Bischof von Mailand

Wie erwähnt, setzte das Mittelalter in Europa eher spät ein, und für lange Zeit blieb diese Region so etwas wie ein Hinterland. Doch ähnlich wie in anderen Weltgegenden verschwand auch in Europa am Anfang dieser Epoche das Münzgeld. Geld wurde zu einer virtuellen Realität. Die Kosten wurden weiterhin in römischem Geld und später in karolingischem, »imaginärem Geld« berechnet, einem rein konzeptuellen System von Pfunden, Schillingen und Pfennigen, das in Westeuropa bis ins 17. Jahrhundert zur Abrechnung verwendet wurde.

Im Lauf der Zeit nahmen wieder örtliche Münzstätten den Betrieb auf und prägten Hartgeld in einer endlosen Vielfalt von Gewichten, Reinheitsgraden und Nennwerten. Aber die Beziehung dieses Geldes zum gesamteuropäischen System war eine Frage der Auslegung. Regelmäßig änderten die Herrscher den Wert ihrer eigenen Währung im Verhältnis zum Abrechnungsgeld und »redeten sie groß«, indem sie beispielsweise verkündeten, dass einer ihrer Écus oder Escudos von nun an nicht mehr 1/12, sondern 1/8 Schilling wert sei (womit sie die Steuern erhöhten); oder sie »redeten sie klein«, indem sie den Wert ihrer Münzen gegenüber den Verrechnungseinheiten niedriger ansetzten (womit sie ihre Schulden verringerten).95 Laufend passte man den tatsächlichen Gold- und Silbergehalt der Münzen an, und die Münzen zog man oft ein, um sie neu zu prägen. Auf Bargeld wurde in den meisten alltäglichen Geschäftstransaktionen verzichtet; sie wurden mit Kerbhölzern, Ersatzgeld, Bucheinträgen oder Sachleistungen abgewickelt. Als sich die Scholastiker im 13. Jahrhundert diesen Fragen zuwandten, übernahmen sie daher rasch den aristotelischen Standpunkt, das Geld sei nur eine gesellschaftliche Übereinkunft; im Grunde sei es, was immer der Mensch darin sehen wolle.96

All dies entsprach dem mittelalterlichen Grundmuster: Echtes Gold und Silber, sofern noch vorhanden, wurde in Kirchen und Klöster gebracht, und da die zentralisierten Staaten verschwanden, ging die Regulierung der Märkte in die Hand der Kirche über.

Ursprünglich lehnten die Christen den Wucher genauso entschieden ab wie die Muslime, und ihre Haltung gegenüber den Händlern war deutlich feindseliger. Was den Zinswucher anbelangte, so hatten sie kaum eine andere Wahl, weil die Bibel zahlreiche eindeutige Aussagen dazu enthielt, etwa Exodus 22,24:

Leihst du einem aus meinem Volk, einem Armen, der neben dir wohnt, Geld, dann sollst du dich gegen ihn nicht wie ein Wucherer benehmen. Ihr sollt von ihm keinen Wucherzins fordern.

Die Psalmen (15,5 und 54,12) wie auch die Bücher der Propheten (Jeremia 9,6) und die Geschichtsbücher (Nehemia 5,11) drohten den Wucherern ausdrücklich mit der Hölle. Und die Kirchenväter, die in den letzten Jahren des Weströmischen Reichs das Fundament der Kirchenlehre in gesellschaftlichen Fragen legten, wurden Zeugen der letzten großen Schuldenkrise der antiken Welt, die den verbliebenen freien Bauern die Lebensgrundlage nahm.97 Kaum ein Kirchenvater war bereit, die Sklaverei zu verurteilen, aber alle verurteilten den Zinswucher.

Der Wucher galt vor allem als unvereinbar mit der christlichen Nächstenliebe, mit der Aufforderung Jesu, die Christen sollten die Armen so behandeln, wie sie Christus selbst behandeln würden; sie sollten geben, ohne eine Gegenleistung zu erwarten, und dem Schuldner die Entscheidung über die Belohnung des Kreditgebers überlassen (Lukas 6,34–35). Beispielsweise hielt Basilius von Cäsarea im Jahr 365 n. Chr. eine wegweisende Predigt über den Zinswucher:

Der Herr gab eine klare Anordnung: »Wer dich bittet, dem gib, und wer von dir borgen will, den weise nicht ab.«98

Aber wenn der Geizhals einen Mann in Not sieht, der händeringend vor ihm auf die Knie sinkt – wie verdemütigt ein solcher sich nicht in Wort und Tat! –, so erbarmt er sich des unverschuldet Unglücklichen nicht, er nimmt keine Rücksicht auf seine Lage, hört nicht auf sein Flehen, sondern bleibt unbeugsam und unerbittlich; kein Bitten stimmt ihn um, keine Tränen können ihn erweichen, er beharrt auf seinem »Nein«.99

Zumindest so lange, bis der Bittsteller das Wort »Zinsen« in den Mund nimmt. Basilius ist empört über die Unanständigkeit der Geldverleiher, die andere Christenmenschen missbrauchen. Der bedürftige Mann sucht einen Freund, der reiche Mann gibt vor, einer zu sein. Doch in Wahrheit ist er insgeheim ein Feind, und alles, was er sagt, ist gelogen. Basilius fordert die Gläubigen auf zu beobachten, wie der reiche Mann anfangs heilige Eide darauf schwört, kein Geld zu haben:

Sobald aber der, welcher das Darlehen sucht, von Zinsen spricht und Hypotheken nennt, dann legt er die finstere Miene ab, er lächelt zu und spricht etwas von väterlicher Freundschaft. Er nennt ihn seinen guten Bekannten und Freund und sagt: »Wir wollen sehen, ob wir irgendwo Geld haben. Es sind freilich Depositengelder, die ein befreundeter Mann bei uns auf Gewinn angelegt hat. Ja, er hat drückende Zinsen darauf gelegt. Allein wir wollen jedenfalls etwas nachlassen und das Geld gegen geringere Zinsen abgeben.« Indem er sich so stellt, mit solchen Worten den Unglücklichen streichelt und ködert, fesselt er ihn durch Schuldscheine, raubt dem schon unter der Armut seufzenden Manne auch noch die Freiheit und geht davon. Denn der Mann hat sich zu Zinsen verpflichtet, die er nicht zahlen kann, und hat sich damit für sein ganzes Leben eine freiwillige Knechtschaft aufgebürdet.100

Wenn der Bittsteller mit dem geliehenen Geld heimkehrt, ist er anfangs außer sich vor Freude. Doch schmilzt das Geld rasch dahin, die Zinsen schwellen an, und sein Besitz wird verkauft. Poetisch schildert Basilius die Notlage des Schuldners: Es ist, als hätte er sich die Zeit selbst zur Feindin gemacht. Tag und Nacht verschwören sich gegen ihn, denn sie sind die Eltern der Zinsen. Sein Leben verwandelt sich, denn »da lassen ihm die Nächte keine Ruhe mehr, der Tag wird nimmer froh, die Sonne nicht heiter; vielmehr ekelt ihn das Leben an, er haßt die Tage, die den nahen Termin bringen, er fürchtet die Monate als Väter der Zinsen. Schläft er, dann hat er einen schweren Traum, sieht im Schlafe zu seinen Häupten den Wucherer. Wacht er, dann ist das Zinsen sein Denken und Sorgen.«101

Die vielleicht berühmteste antike Predigt über den Wucher war jedoch De Tobia, die der Bischof Ambrosius im Jahr 380 über mehrere Tage verteilt in Mailand hielt. Seine lebhafte und detailverliebte Darstellung ähnelte der Predigt des Basilius: Väter sahen sich gezwungen, ihre Kinder zu verkaufen, Schuldner erhängten sich aus Scham. Der Zinswucher, erklärte Ambrosius, sei mit Raubüberfall oder sogar Mord zu vergleichen.102 Allerdings ergänzte er eine kleine Einschränkung, die später große Bedeutung erlangen sollte. Seine Predigt war die erste, in der sämtliche biblischen Hinweise auf den Geldverleih sorgfältig untersucht wurden, was bedeutete, dass er sich mit einem Problem auseinandersetzen musste, das auch späteren Autoren Kopfzerbrechen bereiten sollte, nämlich mit der Tatsache, dass der Zinswucher im Alten Testament nicht allen verboten ist. Der Stolperstein findet sich im Deuteronomium 23,20–21:

Du darfst von deinem Bruder keine Zinsen nehmen: weder Zinsen für Geld noch Zinsen für Getreide noch Zinsen für sonst etwas, wofür man Zinsen nimmt.

Von einem Ausländer darfst du Zinsen nehmen, von deinem Bruder darfst du keine Zinsen nehmen ….

Aber wer war dieser »Ausländer«? Vermutlich einer, den man auch ausrauben oder ermorden durfte. Schließlich lebten die Juden in der Frühzeit Israels unter Stämmen wie den Amalekitern, die sie nach dem Willen Gottes bekriegen sollten. Nun erklärte Ambrosius, jemand, der Zinsen auf ein Darlehen erhob, führe de facto Krieg ohne das Schwert. Zinsen durfte man nur von Leuten verlangen, »die zu töten kein Verbrechen wäre«.103 Für Ambrosius, der in Mailand lebte, war dies eher eine technische Frage. Er betrachtete alle Christen und alle Untertanen des römischen Rechts als »Brüder«, weshalb kaum Amalekiter in Reichweite waren.104 Aber die »Ausnahme des Ambrosius« sollte sich als folgenschwer erweisen.

All diese Predigten – und es gab viele davon – ließen wichtige Fragen unbeantwortet. Was sollte der reiche Mann denn nun tun, wenn er Besuch von seinem bedürftigen Nachbarn erhielt? Jesus hatte zwar von den Menschen verlangt, sie sollten geben, ohne eine Gegenleistung zu erwarten, aber es schien unrealistisch, dies von einer Mehrheit der Christen zu erwarten. Und selbst wenn sie sich tatsächlich so verhielten: Welche Art von Beziehungen würde das begründen? Basilius bezog den radikalen Standpunkt: Gott hatte den Menschen alles zum Gemeinbesitz gegeben und die Reichen unmissverständlich angewiesen, ihre Besitztümer den Armen zu geben. Der Kommunismus der Apostel – die ihren gesamten Besitz zusammenlegten und sich einfach nahmen, was sie brauchten – war daher das einzige angemessene Modell für eine wahrhaft christliche Gesellschaft.105 Kaum einer der anderen Kirchenväter war bereit, so weit zu gehen. Der Kommunismus war das Ideal, aber sie glaubten nicht, er wäre in dieser sündigen und vergänglichen Welt zu verwirklichen. Die Kirche musste die bestehenden Regeln für die Verteilung des Eigentums akzeptieren, gleichzeitig aber geistliche Argumente finden, mit denen sie die Reichen dennoch zur christlichen Nächstenliebe bewegen konnte. Viele dieser Argumente stützten sich auf Metaphern aus der Welt des Handels. Sogar Basilius griff darauf zurück:

Wenn du einem Armen um des Herrn willen etwas reichen willst, so ist das Geschenk und Darlehen zugleich; ein Geschenk, weil du keine Rückerstattung erhoffst, ein Darlehen mit Rücksicht auf die Freigebigkeit des Herrn, der für den Armen bezahlt, der die kleine Gabe, die er in der Person des Armen empfangen hat, reichlich vergelten wird. »Wer sich des Armen erbarmt, der leiht Gott.«106

Da Christus in den Armen lebt, ist ein wohltätiges Geschenk ein Darlehen an Jesus Christus, das dereinst im Himmel mit auf Erden unvorstellbaren Zinsen zurückgezahlt wird.

Die Wohltätigkeit dient jedoch nicht dazu, die Hierarchie zu untergraben, sondern dazu, sie zu stützen. Basilius spricht hier gar nicht über Schulden. Sein Metaphernspiel soll letzten Endes nur betonen, der reiche Mann schulde dem armen Bittsteller nichts, so wie Gott rechtlich nicht gebunden ist, die Seele eines Mannes zu retten, der einem Bettler zu essen gibt. Die »Schulden« lösen sich hier in eine bloße Hierarchie auf (daher »der Herr«), in der vollkommen verschiedene Wesen einander vollkommen verschiedene Vergünstigungen zugestehen. Spätere Theologen bestätigten dies ausdrücklich: Die Menschen leben in der Zeit, erklärt Thomas von Aquin, weshalb man sagen kann, dass sie Gott mit der Sünde die Sühne für eine Strafe schulden. Gott hingegen existiert außerhalb der Zeit und kann definitionsgemäß niemandem etwas schulden. Seine Gnade kann daher nur ein Geschenk sein, das er uns ohne jede Verpflichtung zukommen lässt.107

Dies wiederum lieferte eine Antwort auf die Frage, was der reiche Mann tun sollte. Die Kirche lehnte verzinste Darlehen ab, aber sie äußerte sich kaum zu den feudalen Abhängigkeitsbeziehungen, in denen sich der reiche Mann in Wohltätigkeit übte und der arme Bittsteller seine Dankbarkeit auf andere Art zeigte. Als derartige Beziehungen in der christlichen Welt auftauchten, erhob die Kirche keine ernsthaften Einwände.108 Aus den Schuldknechten wurden Schritt für Schritt Leibeigene oder Vasallen. In mancher Hinsicht änderte sich die Beziehung nicht allzu sehr, weil die Vasallität in der Theorie eine freiwillige Vertragsbeziehung war. So wie sich der Christ aus freien Stücken entschließen musste, sich »dem Herrn« zu unterwerfen, musste der Vasall einverstanden sein, sich in den Gefolgsmann eines anderen zu verwandeln. All dies schien ausgezeichnet zum Christentum zu passen.

Der Handel dagegen blieb problematisch. Es war kein großer Sprung von der Verdammung des Zinswuchers, der darin bestand, »mehr als den geliehenen Betrag« zurückzuverlangen, zur Ablehnung jeglicher Form von Gewinnstreben. Viele, darunter auch Ambrosius, waren bereit, diesen Schritt zu tun. Während Mohammed erklärte, ein anständiger Kaufmann verdiene im Himmel einen Platz an der Seite Gottes, fragten sich Denker wie Ambrosius, ob es so etwas wie einen »anständigen Kaufmann« überhaupt geben könne. Viele Kirchenväter waren der Ansicht, man könne nicht gleichzeitig ein Händler und ein Christ sein.109 Im frühen Mittelalter war dies keine drängende Frage – vor allem weil ein Großteil des Handels in den Händen von Ausländern lag. Die begrifflichen Schwierigkeiten hingegen wurden nie gelöst: Was bedeutete es, dass man nur »Ausländern« Geld leihen konnte? War das einfach Zinswucher? Oder war auch der Handel gleichbedeutend mit Krieg?

Ihren wohl berüchtigtsten und in vielen Fällen katastrophalen Ausdruck fand diese Frage im Hochmittelalter in den Beziehungen zwischen Christen und Juden. In den Jahrhunderten seit Nehemia hatte sich die jüdische Einstellung zum Geldverleih geändert. Unter der Herrschaft des Augustus hatte Rabbi Hillel das Sabbatjahr in totes Recht verwandelt, indem er zwei Parteien erlaubte, in einen Darlehensvertrag eine Zusatzbestimmung aufzunehmen, mit der sie vereinbarten, das Sabbatjahr außer Kraft zu setzen. Obwohl verzinste Kredite weder in der Tora noch im Talmud erlaubt waren, wurden Ausnahmen im Umgang mit Nichtjuden zugelassen – vor allem weil die europäischen Juden im Lauf des 11. und 12. Jahrhunderts von fast allen anderen Tätigkeiten ausgeschlossen wurden.110 Dadurch wiederum wurde es schwieriger, die Praxis verzinster Darlehen einzudämmen, was in einem beliebten Scherz aus dem 12. Jahrhundert zum Ausdruck kommt, der zur Rechtfertigung des Zinswuchers unter Juden herangezogen wurde. Der Scherz bestand offenbar darin, den Vers im 5. Buch Mose 32,21 in fragendem Ton zu zitieren, um den offenkundigen Sinn des Gebots ins Gegenteil zu verkehren: »Von einem Ausländer darfst du Zinsen nehmen, von deinem Bruder darfst du keine Zinsen nehmen?«111

Auf christlicher Seite fand die »Ausnahme des Ambrosius« im Jahr 1140 ihren Weg in das Decretum Gratiani, die einflussreichste Sammlung des kanonischen Rechts. Damals regelte im Wesentlichen die Kirche das Wirtschaftsleben. Man sollte meinen, damit wären die Juden außerhalb des Systems in Sicherheit gewesen, aber in der Realität lagen die Dinge nicht so einfach. Zum einen herrschte die Meinung vor, dass die »Ausnahme« eigentlich nur für die Sarazenen oder andere galt, mit denen sich die Christenheit tatsächlich im Krieg befand, obwohl sich sowohl Juden als auch Nichtjuden gelegentlich darauf beriefen. Schließlich lebten Juden und Christen in denselben Städten und Dörfern. Wenn man annahm, dass die »Ausnahme« den Juden und den Christen das Recht gab, einander Geld zu Zinsen zu leihen, so bedeutete dies auch, dass sie das Recht hatten, einander zu ermorden.112 Zugeben wollte das eigentlich niemand. Auf der anderen Seite kamen die realen Beziehungen zwischen Christen und Juden diesem unglücklichen Ideal oft gefährlich nahe – wobei die tatsächlichen Morde (abgesehen von der rein wirtschaftlichen Aggression) offenkundig nur von der christlichen Seite verübt wurden.

Christliche Fürsten machten sich gern die Tatsache zunutze, dass die Juden nicht vollkommen in das System integriert waren. Viele Herrscher ermutigten die Juden, unter ihrem Schutz als Geldverleiher tätig zu werden, denn diesen Schutz konnten sie ihnen jederzeit wieder entziehen. Die englischen Könige wandten diese Methode besonders gern an. Sie untersagten die Aufnahme von Juden in die Handels- und Handwerksgilden, gestanden ihnen jedoch das Recht zu, außerordentlich hohe Zinsen zu verlangen, und gewährten den Krediten umfassenden rechtlichen Schutz.113

Im mittelalterlichen England war es üblich, Schuldner ins Gefängnis zu werfen und erst wieder zu entlassen, nachdem ihre Familien die Schulden beglichen hatten.114 Aber auch die Juden erlitten regelmäßig dieses Schicksal. So verlangte König Johann Ohneland im Jahr 1220 eine Sondersteuer (tallage) von den Juden, um seine Kriege in Frankreich und Irland bezahlen zu können. Ein zeitgenössischer Chronist berichtet: »In England wurden sämtliche Juden beiderlei Geschlechts verhaftet, ins Gefängnis geworfen und schwer gefoltert, damit sie ihr Geld dem König übergaben.« Die meisten von ihnen boten unter der Folter ihren gesamten Besitz und noch mehr an, aber ein besonders wohlhabender Händler, ein gewisser Abraham von Bristol, von dem der König 10 000 Silbermark verlangte (dieser Betrag entsprach etwa einem Sechstel von Johanns Jahreseinkünften), wurde durch seine Unbeugsamkeit berühmt. Der König befahl, ihm so lange täglich einen Backenzahn zu ziehen, bis er bezahlte. Nachdem er sieben Zähne verloren hatte, gab Abraham schließlich klein bei.115

Johanns Nachfolger Heinrich III. (1216–1272) machte es sich zur Gewohnheit, seine jüdischen Opfer an seinen Bruder Richard, den Herzog von Cornwall, weiterzureichen, damit »jene, die von einem Bruder ausgepeitscht worden waren, vom anderen ausgeweidet werden konnten«.116 Diese Berichte über Juden, denen die Zähne gezogen, die Haut abgeschält und die Eingeweide herausgerissen wurden, sollte man im Hinterkopf haben, wenn man Shakespeares fiktiven Kaufmann von Venedig hört, der sein »Pfund Fleisch« verlangt.117 Es handelte sich wohl um eine dem Schuldgefühl entsprungene Projektion der Schandtaten, die die Juden nie wirklich an den Christen begangen hatten, sondern umgekehrt.

In dem Terror, den die Könige ausübten, kam auch eine eigentümliche Identifizierung mit den jüdischen Geldgebern zum Ausdruck: Verfolgung und Enteignung ergaben sich folgerichtig aus der Vorstellung, die Schulden christlicher Untertanen bei den Juden seien letzten Endes Schulden beim König. Zur Verwaltung dieser Schulden wurde sogar ein eigenes »Schatzamt für die Juden« (Exchequer of the Jews) eingerichtet.118 Dieses Vorgehen entsprach der in England verbreiteten Vorstellung, Könige seien eine Bande räuberischer normannischer Ausländer. Andererseits konnten die Könige hin und wieder populistisch auftrumpfen, indem sie ihre jüdischen Geldgeber öffentlichkeitswirksam rüffelten oder demütigten, Pogrome von Bürgern, die die »Ausnahme des Ambrosius« wörtlich nahmen, ignorierten oder sogar ermutigten und die Geldverleiher als Feinde Christi bezeichneten, die man kaltblütig ermorden durfte. Besonders grauenhafte Massaker ereigneten sich im Jahr 1144 in Norwich und im Jahr 1171 im französischen Blois. Es dauerte nicht lange, da waren »die ehemals so blühenden Gemeinden … zu ängstlichen Häuflein geworden, die in beständigem Streit mit ihrer größeren Umwelt lagen«.119

Man darf die Rolle der Juden im Kreditgewerbe jedoch nicht überschätzen. Die meisten Juden hatten nichts mit diesem Gewerbe zu tun, und andere, die sich als Geldverleiher betätigten, betrieben dies zumeist in sehr kleinem Maßstab: Sie verliehen Getreide oder Kleidung und erhielten im Gegenzug eine Sachleistung. Andere Geldverleiher waren in Wahrheit überhaupt keine Juden. Schon in den neunziger Jahren des 12. Jahrhunderts beklagten sich Prediger über adelige Herren, die christliche Geldverleiher als »ihre Juden« unter ihren Schutz stellten.120 Bis zum 12. Jahrhundert waren die meisten jüdischen Geldverleiher von Bankiers aus der Lombardei und dem französischen Cahors verdrängt worden, die sich in ganz Westeuropa etablierten und auf dem Land als Wucherer berüchtigt waren.121

Die Ausweitung des Kreditwesens auf dem Land weist auf eine wachsende Zahl freier Bauern hin (denn es hätte keinen Sinn gehabt, Leibeigenen Kredit zu geben, weil sie nichts besaßen, was man hätte pfänden können). Der Vormarsch des Zinswuchers ging mit dem Aufstieg der gewerblichen Landwirtschaft und der städtischen Handwerkszünfte und mit der »kommerziellen Revolution« des Hochmittelalters einher. Nun wuchs die wirtschaftliche Aktivität in Westeuropa auf ein Maß, das in anderen Teilen der Welt seit Langem als normal betrachtet wurde. Die Kirche geriet rasch unter beträchtlichen Druck seitens der Bevölkerung, etwas gegen den Wucher zu unternehmen, und anfangs versuchte sie tatsächlich, ihn unter Kontrolle zu bringen. Die Schlupflöcher in den Gesetzen gegen den Zinswucher wurden systematisch geschlossen; insbesondere der Einsatz des Grundpfands wurde unterbunden.

Diese Praxis war ursprünglich eine Notlösung: Wie im mittelalterlichen Islam konnten jene, die entschlossen waren, das Gesetz zu umgehen, einfach das Geld übergeben und behaupten, das Haus oder das Feld des Schuldners zu erwerben, um es anschließend an ihn zu »verpachten«, bis der Darlehensbetrag zurückgezahlt war. Wurde der Grundbesitz verpfändet, so wurde er theoretisch nicht einmal gekauft, sondern als Sicherheit gestellt, wobei sämtliche Einkünfte aus der Nutzung des Grunds dem Gläubiger zustanden. Im 11. Jahrhundert wurde diese Vorgehensweise zu einem bevorzugten Trick der Klöster. Im Jahr 1148 wurde diese Praxis verboten; von da an mussten sämtliche Einkünfte vom Darlehensbetrag abgezogen werden. Im Jahr 1187 wurde den Kaufleuten verboten, beim Verkauf auf Kredit die Preise anzuheben – damit ging die Kirche weiter als jede islamische Rechtsschule. Im Jahr 1179 wurde das Zinsnehmen zur Todsünde erklärt, Wucherer wurden exkommuniziert und erhielten kein christliches Begräbnis.122 Wanderprediger der neuen Orden der Franziskaner und Dominikaner begannen schon bald von Ort zu Ort zu ziehen und den Geldverleihern mit dem Verlust ihrer unsterblichen Seele zu drohen, sollten sie ihren Opfern die Zinsen nicht zurückerstatten.

An den neu gegründeten Universitäten begann eine intellektuell anspruchsvolle Debatte, in der es jedoch weniger darum ging, ob verzinsliche Kredite sündhaft und rechtswidrig waren, sondern eher um die Frage, was im Einzelnen die Gründe für ihre Sündhaftigkeit waren. Die einen meinten, es handle sich um einen Diebstahl des materiellen Besitzes eines anderen Menschen, während andere glaubten, es sei ein Diebstahl der Zeit, womit der Schuldner für etwas bezahlen müsse, das nur Gott gehöre. Einige waren der Ansicht, der Zinswucher sei der Inbegriff der Sünde der Faulheit, weil die meisten christlichen Denker ähnlich wie die Konfuzianer erklärten, der Gewinn eines Händlers könne nur als Entgelt dafür gerechtfertigt sein, dass er Güter dorthin bewege, wo sie benötigt würden, während ein Geldgeber auch dann Zinsen verdiene, wenn er nichts tue.

Aristoteles wurde in arabischer Übersetzung wiederentdeckt (in seinem Gefolge gewannen auch die Werke muslimischer Denker wie Ghazali und Ibn Sina Einfluss in Europa) und lieferte neue Argumente: Das Geld als Selbstzweck zu betrachten widerspreche seinem eigentlichen Zweck, und die Verzinsung sei unnatürlich, weil damit ein Metall wie etwas Lebendiges behandelt werde, das sich fortpflanzen oder Früchte tragen könne.123

Aber die kirchliche Obrigkeit musste bald feststellen, dass derartige Vorstellungen leicht außer Kontrolle geraten. Überall tauchten neue religiöse Volksbewegungen auf, die eine ähnliche Richtung einschlugen wie viele vergleichbare Bewegungen in der Spätantike: Sie kritisierten den Handel und stellten auch die Rechtmäßigkeit des Privateigentums in Frage. Die meisten dieser Strömungen wurden als Häresien eingestuft und gewaltsam unterdrückt, aber die Bettelorden griffen viele ihrer Argumente auf. Im 13. Jahrhundert entbrannte zwischen Franziskanern und Dominikanern ein großer Disput über die »apostolische Armut«, nämlich ob das christliche Leben in völliger Armut überhaupt möglich sei.

Zur selben Zeit wurde das römische Recht wiederbelebt – das sich, wie wir gesehen haben, auf die Annahme eines Rechts auf Privateigentum stützte – und lieferte denen neue argumentative Waffen, die meinten, die Gesetze gegen den Zinswucher sollten zumindest für gewerbliche Darlehen gelockert werden. Die bedeutsamste Entdeckung war der Begriff interesse, von dem der englische Begriff interest (»Zins«)124 abstammt: Es handelte sich – im damaligen Verständnis – um eine Entschädigung für den infolge einer verspäteten Zahlung entgangenen Ertrag.125

Wenig später setzte sich das Argument durch, von Wucher könne nicht die Rede sein, wenn ein Händler, der einen gewerblichen Kredit vergab – und sei es auch nur für einen sehr begrenzten Zeitraum (beispielsweise von einem Monat) –, für jeden Monat, der nach Ablauf der Rückzahlungsfrist verstrich, einen Prozentsatz des verliehenen Betrags verlangte, denn dies sei keine Miete für das Geld, sondern eine Buße, die eine angemessene Entschädigung für den Gewinn darstelle, den er erzielt hätte, wenn er das Geld (wie von jedem vernünftigen Händler zu erwarten) in ein einträgliches Geschäft investiert hätte.126

Der Leser fragt sich vermutlich, wie es dazu kam, dass die Gesetze gegen Zinswucher mit der Zeit das genaue Gegenteil bewirkten. Die Antwort dürfte lauten: Die Situation in Westeuropa war bemerkenswert chaotisch. Die meisten Könige waren schwach, ihre Herrschaftsgebiete zersplittert und gefährdet. Der europäische Kontinent war ein Flickenteppich von Grafschaften, Herzogtümern, Stadtgemeinden, Grundherrschaften und Kirchengütern. Die Gerichtsbarkeiten wurden unentwegt neu definiert, üblicherweise durch Kriege. Jener Handelskapitalismus, der sich im muslimischen Nahen Westen vor langer Zeit durchgesetzt hatte, hielt in Europa verglichen mit der übrigen mittelalterlichen Welt erst spät Einzug, als die Kaufleute in den unabhängigen Stadtstaaten Norditaliens – die berühmtesten waren Venedig, Florenz, Genua und Mailand – und später in den deutschen Hansestädten politische Macht errangen.127 Die italienischen Bankiers bannten schließlich die Gefahr, enteignet zu werden, indem sie selbst die Regierung übernahmen und ihre eigenen Rechtssysteme zur Durchsetzung von Verträgen, vor allem aber ihre eigenen Armeen aufbauten.128

Im Vergleich mit der muslimischen Welt fallen die Zusammenhänge zwischen Finanzen, Handel und Gewalt auf. Während die persischen und arabischen Denker davon ausgingen, der Markt sei eine Erweiterung der Nachbarschaftshilfe, konnten sich die Christen nie ganz von dem Verdacht befreien, der Handel sei eigentlich eine Fortsetzung des Zinswuchers, eine Form von Betrug, die nur dann wirklich legitim sei, wenn sie sich gegen Todfeinde richtete. Die Verschuldung war tatsächlich eine Sünde, und zwar eine Sünde beider Seiten. Der Wettbewerb war ein unabdingbarer Bestandteil des Marktes, aber normalerweise war er auch eine gewaltlose Form der Kriegführung. Es hatte einen Grund, dass die Worte für »tauschen« und »handeln« in fast allen europäischen Sprachen ihre Wurzeln in Begriffen hatten, die »täuschen« oder »streiten« bedeuteten. Die einen verachteten deshalb den Handel. Andere begrüßten ihn, doch kaum jemand hätte den Zusammenhang bestritten.

Wenn man sich anschaut, wie die islamischen Kreditinstrumente – oder auch das islamische Ideal des Händlers als Abenteurer – schließlich übernommen wurden, stellt man fest, wie eng dieser Zusammenhang tatsächlich war.

Viele Historiker meinen, Vorreiter des modernen Bankwesens sei die »Arme Ritterschaft Christi und des salomonischen Tempels zu Jerusalem« gewesen, besser bekannt als Templerorden. Dieser Orden kämpfender Mönche spielte eine Schlüsselrolle bei der Finanzierung der Kreuzzüge. Über die Templer konnte ein südfranzösischer Grundherr ein mit einem Grundpfand versichertes Darlehen auf eines seiner Güter aufnehmen und erhielt einen Kreditbrief, der dem muslimischen suftaja nachempfunden, aber in einer Geheimschrift aufgesetzt war und in Jerusalem in Bargeld eingelöst werden konnte. Mit anderen Worten: Die Christen übernahmen die islamischen Finanzierungstechniken offenbar zunächst, um Angriffe auf den Islam zu finanzieren.

Der Templerorden bestand von 1118 bis 1307, aber am Ende erlitt er dasselbe Schicksal wie viele andere Handel treibende Minderheiten im Mittelalter: Der französische König Philipp der Schöne, der beim Orden hochverschuldet war, wandte sich gegen die Templer und beschuldigte sie ungeheuerlicher Verbrechen. Ihre Führer wurden gefoltert und schließlich getötet, ihre Besitztümer beschlagnahmt.129 Zu den entscheidenden Schwächen der Templer gehörte, dass sie keinen mächtigen Heimatstützpunkt hatten. Italienischen Bankhäusern wie den Bardi, Peruzzi und Medici erging es viel besser. In der Geschichte des Bankwesens werden die Italiener vor allem hervorgehoben, weil sie komplexe Aktiengesellschaften errichteten und die Verwendung von Wechseln nach islamischem Vorbild energisch betrieben.130 Anfangs waren diese sehr einfach und stellten im Grunde nur eine Form des Geldwechsels über große Entfernungen dar. Ein Händler konnte einem Bankier in Italien einen bestimmten Geldbetrag in Florin übergeben und erhielt einen notariell beglaubigten Wechsel, in dem der Gegenwert dieses Betrags in der internationalen Verrechnungseinheit (karolingische Denare, das heißt Pfennige) festgehalten war. Dieser Betrag wurde beispielsweise nach drei Monaten fällig; dann konnte der Händler oder sein Agent den Wechsel bei der Champagnemesse, die sowohl ein großer jährlicher Markt als auch ein großes finanzielles Clearinghaus des europäischen Hochmittelalters war, in den entsprechenden Betrag in der örtlichen Währung einlösen. Rasch entstand eine Fülle neuer, kreativer Formen von Wechseln, die in erster Linie dazu dienten, sich im unerhört komplizierten europäischen Währungsraum zurechtzufinden – oder auch davon zu profitieren.131

Das Kapital für diese Bankgeschäfte stammte überwiegend aus dem Mittelmeerhandel mit fernöstlichen Gewürzen und Luxusgütern. Im Gegensatz zum Indischen Ozean war das Mittelmeer eine ständige Konfliktzone. Venezianische Galeeren dienten zugleich als Handels- und Kriegsschiffe samt Kanonen und Soldaten, und die Unterschiede zwischen Handel, Kreuzzug und Piraterie hingen oft vom Kräfteverhältnis zu einem gegebenen Zeitpunkt ab.132

Dasselbe galt an Land: Während die Sphären von Soldaten und Händlern in den asiatischen Reichen zumeist getrennt waren, überlappten sie einander in Europa oft:

Überall im Herzen Europas, von der Toskana bis nach Flandern, von Brabant bis Livland, versorgten die Händler nicht nur die Krieger – wie sie es überall in Europa taten –, sondern sie saßen auch in den Regierungen, die Krieg führten, und legten manchmal selbst die Rüstung an, um in die Schlacht zu ziehen. Die Liste dieser Orte ist lang: dazu gehörten nicht nur Florenz, Mailand, Venedig und Genua, sondern auch Augsburg, Nürnberg, Straßburg und Zürich, nicht nur Lübeck, Hamburg, Bremen und Danzig, sondern auch Brügge, Gent, Leiden und Köln. Einige dieser Städte – hier drängen sich die Beispiele von Florenz, Nürnberg, Siena, Bern und Ulm auf – errichteten große Territorialstaaten.133

Die Venezianer waren nur die Berühmtesten in dieser Hinsicht. Im Lauf des 11. Jahrhunderts errichteten sie ein veritables Handelsimperium, eroberten Inseln wie Kreta und Zypern und legten Zuckerpflanzungen an, diese schließlich überwiegend mit afrikanischen Sklaven – später ein allzu vertrautes Muster in der Neuen Welt.134 Die Genuesen machten es ihnen rasch nach: Zu ihren lukrativsten Geschäftsfeldern gehörten Überfälle und Handelsexpeditionen im Schwarzen Meer, wo sie Sklaven erwarben, um sie an die Mamluken in Ägypten zu verkaufen oder in den Minen einzusetzen, die sie von den Türken gepachtet hatten.135 Die Republik Genua erfand auch eine besondere Methode zur Finanzierung des Militärs, die man als »Zeichnung von Kriegsanteilscheinen« bezeichnen könnte: Wer eine Expedition plante, verkaufte den Investoren Anteile an der potentiellen Beute. Dieselben Galeeren, die diese »kaufmännischen Abenteurer« an Bord hatten, passierten schließlich die Säulen des Herakles und segelten an der Atlantikküste entlang nach Norden, um Muskat oder Cayennepfeffer, Seide und Wollwaren – dazu auch die unvermeidlichen Wechsel – nach Flandern oder zur Champagnemesse zu transportieren.136

Es lohnt sich, kurz innezuhalten und über den »kaufmännischen Abenteurer« nachzudenken. Ursprünglich war damit einfach ein Fernkaufmann gemeint, der die Grenzen seines Heimatlandes hinter sich ließ. Zur Zeit, als die Champagnemesse und die italienischen Handelsimperien ihre Blüte erlebten (das heißt zwischen 1160 und 1172), erhielt der Begriff »Abenteuer« seine heutige Bedeutung. Großen Anteil daran hatte der französische Dichter Chrétien de Troyes, Verfasser der berühmten Artusromane; möglicherweise wurde er vor allem dadurch berühmt, dass er als Erster die Geschichte von Parzifal und vom Heiligen Gral erzählte. Diese Romane begründeten eine neue Literaturgattung, in deren Mittelpunkt ein neuartiger Held stand: der »fahrende Ritter«, ein Krieger, der durch die Welt zog, um »Abenteuer« im modernen Sinn des Wortes zu erleben; er war auf der Suche nach gefährlichen Bewährungsproben, nach Liebe, nach Schätzen und Ruhm. Die Geschichten von den ritterlichen Abenteuern wurden rasch sehr populär. Chrétien fand ungezählte Nachahmer, und die Hauptfiguren der Geschichten – Artus und Guinevere, Lancelot, Gawain, Parzifal und wie sie alle heißen – wurden allgemein bekannt. Das höfische Ideal des edlen Rittertums, der Grals- oder Schatzsuche, der Turniere, Romanzen und Abenteuer ist nach wie vor fester Bestandteil unseres Bildes vom Mittelalter.137

Diese Vorstellung hat sonderbarerweise so gut wie nichts mit der damaligen Wirklichkeit zu tun. Einen solchen »fahrenden Ritter« gab es nie. Als »Ritter« wurden ursprünglich unabhängige Krieger bezeichnet, die unter den jüngeren und oft illegitimen Abkömmlingen des niederen Adels rekrutiert wurden. Da viele dieser jungen Männer keine Erbansprüche hatten, mussten sie sich mit Standesgenossen zusammentun, um anderswo ihr Glück zu suchen. Oft verwandelten sich solche Gruppen in umherstreifende Räuberbanden, die jede Gelegenheit zum Plündern nutzten – genau dieser Menschenschlag sorgte dafür, dass die Kaufleute ein so unsicheres Leben führten. Im 12. Jahrhundert ergriffen die Behörden gezielte Maßnahmen, um diese gefährliche Bevölkerungsgruppe unter Kontrolle zu bringen: Nicht nur der Kodex der Ritterlichkeit, sondern auch das Turnier und der Zweikampf dienten in erster Linie dazu, diese Männer von Dummheiten abzuhalten, denn dieser Kodex lenkte die Energien der Ritter gegeneinander und verwandelte ihre gesamte Existenz in ein stilisiertes Ritual.138 Das romantische Motiv des einsam umherziehenden Ritters, der nach einem galanten Abenteuer sucht, scheint jeglicher Basis in der Realität zu entbehren.

Aber dieses Ideal hat unsere Vorstellung vom Mittelalter geprägt, und die Erklärung für das Entstehen dieses Ideals ist außerordentlich aufschlussreich. Wie ich schon beschrieben habe, stiegen die Händler damals zu einer nie gekannten gesellschaftlichen und sogar politischen Macht auf. Aber in deutlichem Kontrast zum Islam, wo eine literarische Figur wie Sindbad – der erfolgreiche »kaufmännische Abenteurer« – als Vorbild für das vollkommene Leben diente, galten die Händler in Europa anders als die Krieger nie als Vorbilder in irgendeinem Bereich.

Der Dichter Chrétien lebte in Troyes, einem Standort der Champagnemesse, die der Brennpunkt des westeuropäischen Handels war, und der Zusammenhang mit seinem Ritterideal ist nicht zufällig.139 Seine Vision vom Artushof Camelot war offenbar vom prächtigen Leben am Hof seines Schutzherrn inspiriert, Heinrichs des Freigebigen (1152–1181), Graf von Champagne, und seiner Gemahlin Prinzessin Marie, der Tochter Eleonores von Aquitanien. Aber das reale Hofleben wurde von commerçants niederer Herkunft beherrscht, die auch die Messen organisierten, während sich die meisten Ritter mit einer Rolle als Zuschauer, Wache oder Unterhalter (bei den Turnieren) begnügen mussten. Allerdings erfüllten die Turniere durchaus eine wichtige wirtschaftliche Funktion, wie die Mediävistin Amy Kelly erläutert:

Der Biograph von Guillaume le Marechal schildert, wie sich diese höfischen Söldnerhorden (routiers) auf den Turnierplätzen Westeuropas vergnügten. Manchmal strömten nicht weniger als 3000 junge Männer zu den Turnieren, die zwischen Pfingsten und dem Johannistag etwa zweimal im Monat stattfanden, und nahmen die nächstgelegene Ortschaft in Beschlag. Zu ihnen gesellten sich Pferdehändler aus der Lombardei, aus Spanien, aus der Bretagne und den Niederlanden, Waffenschmiede, Kurzwarenhändler für Mensch und Tier, Geldverleiher, Mimen und Geschichtenerzähler, Akrobaten, Geisterbeschwörer und andere Ehrenmänner, die auf den Turnierplätzen, dem Feld und der Straße zu Hause waren. Unterhaltungskünstler aller Art hatten großen Zulauf. … In besseren Häusern wurden Festmahle gefeiert, und aus den Schmieden schallte die ganze Nacht das Hämmern. Es kam zu Raufhändeln mit scheußlichen Ergebnissen – ein gespaltener Schädel, ein ausgeschlagenes Auge – während die Einsätze gemacht wurden und die Würfel rollten. Damen von gutem Ruf und solche ohne jeden Ruf stellten sich ein, um ihre Recken auf dem Turnierplatz anzufeuern.

Die Gefahren, die Wettkämpfe, die Trophäen gaben den Männern das Gefühl, im Krieg zu sein. Die Preise waren gewaltig, denn der Sieger nahm den Besiegten samt seinem Pferd gegen Lösegeld als Geisel. Für diese Lösegelder wurden Lehensgüter verpfändet, oder das unglückliche Opfer fiel in die Hand eines Wucherers und musste seine Gefolgsleute und im Extremfall sich selbst als Geisel anbieten. So manches Vermögen wurde mit einem Lanzenstoß verdient oder verloren, und der Sohn so mancher Mutter kehrte nicht mehr heim.140

Die Kaufleute lieferten also nicht nur das Zubehör für die Messen. Da ein im Turnier unterlegener Ritter dem Sieger im Grunde sein Leben schuldete, machten die Händler in ihrer Eigenschaft als Geldverleiher gute Geschäfte mit der Auflösung des Vermögens der Verlierer. Manche Ritter liehen sich gewaltige Summen, um sich prachtvoll auszustatten und eine holde Dame (mit einer schönen Mitgift) zu beeindrucken, andere brauchten Geld für die Hurerei und die Glücksspiele, beides feste Bestandteile solcher Veranstaltungen. Glücklose Spieler mussten Rüstung und Pferd verkaufen, was die Gefahr erhöhte, dass sie sich als Straßenräuber betätigten, an Pogromen teilnahmen (wenn ihre Geldgeber Juden waren) oder als Grundeigentümer neue Abgaben von den unglücklichen Bauern verlangten, die auf ihrem Land lebten.

Andere zogen in den Krieg, der ebenfalls neue Märkte hervorbrachte.141 Bei einem besonders dramatischen Vorfall im November 1199 wurden zahlreiche Ritter bei einem von Heinrichs Sohn Theobald veranstalteten Turnier in der Burg von Écry in der Champagne von religiösem Eifer erfasst, brachen die Wettkämpfe ab und nahmen stattdessen das Kreuz, um das Heilige Land zurückzuerobern. Das Kreuzritterheer zog nach Venedig, wo es als Gegenleistung für die Hälfte der Kriegsbeute eine Flotte für die Überfahrt erhielt. Aber die Kreuzfahrer kamen nie bis ins Heilige Land, sondern plünderten nach einer langen und blutigen Belagerung das (sehr viel reichere) christliche Konstantinopel.

Ein flämischer Graf wurde als Balduin I. zum »Lateinischen Kaiser von Konstantinopel« eingesetzt, aber der Versuch, eine weitgehend zerstörte und sämtlicher Wertgegenstände beraubte Stadt zu regieren, endete zwangsläufig damit, dass Balduin und seine Barone in große finanzielle Schwierigkeiten gerieten. In Konstantinopel wiederholte sich im großen Maßstab, was im kleinen bei so vielen Ritterturnieren geschah. Schließlich blieb den Kreuzrittern nichts anderes übrig, als das Edelmetall von den Kirchendächern zu kratzen und die heiligen Reliquien zu versteigern, um ihre venezianischen Gläubiger zu bezahlen. 1259 war Balduin II. von Courtenay so tief gesunken, dass er für ein Darlehen seinen eigenen Sohn verpfändete, der als Sicherheit nach Venedig gebracht wurde.142

Aber all das beantwortet eigentlich nicht unsere Frage: Woher stammt nun das Bild des fahrenden Ritters, der allein durch die Wälder eines mythischen Albion schweift, Widersacher zum Duell fordert und Ungeheuern, Feen, Zauberern und geheimnisvollen Bestien die Stirn bietet? Die Antwort sollte mittlerweile klar sein: Es handelt sich hier nur um ein sublimiertes, romantisiertes Bild des Fernkaufmanns, der tatsächlich allein in die Wildnis aufbrach und sich auf abenteuerliche Unternehmungen mit ungewissem Ausgang einließ.143

Und was ist mit dem Heiligen Gral, diesem geheimnisvollen Gegenstand, eigentliches Ziel aller fahrenden Ritter? Ausgerechnet Richard Wagner, Komponist des Parzifal, stellte als Erster die These auf, der Gral sei ein von den neuen Finanzmechanismen inspiriertes Symbol.144 Während die Helden früherer Epen echten, greifbaren Gold- und Silberschätzen nachgejagt und um sie gekämpft hatten, strebten die Helden der klassischen hochmittelalterlichen Artusepik, diese Abkömmlinge der neuen gewerblichen Wirtschaft, nach vollkommen abstrakten Werten. Schließlich wusste niemand genau, was der Heilige Gral war. Nicht einmal in den Epen waren die Vorstellungen einheitlich: Einmal war es ein Teller, ein anderes Mal ein Kelch, dann wieder ein Stein. (Bei Wolfram von Eschenbach ist der Gral ein Juwel, das in einem Kampf am Beginn der Zeit aus Luzifers Helm geschlagen wurde.) Aber das ist eigentlich unerheblich. Entscheidend ist, dass der Gral unsichtbar und ungreifbar, zugleich aber von unendlichem, unerschöpflichem Wert ist; er enthält alles, lässt die Einöde erblühen, ernährt die Welt, gibt spirituellen Halt und heilt Wunden. Marc Shell schlug sogar vor, man könne sich den Heiligen Gral am besten als Blankoscheck vorstellen, als absolute finanzielle Abstraktion.145

WAS WAR ALSO DAS MITTELALTER?

Jeder von uns ist demnach nur eine Halbmarke von
einem Menschen, weil wir zerschnitten, wie die

Schollen, zwei aus einem geworden sind. Daher sucht
denn jeder beständig seine andere Hälfte.

Platon, Symposion

In einem Punkt irrte Richard Wagner: Die Einführung der finanziellen Abstraktion war kein Zeichen dafür, dass Europa das Mittelalter verließ. Vielmehr bewies sie, dass es endlich, wenn auch verspätet ins Mittelalter eintrat. Aber man kann Wagner keinen Vorwurf machen, denn dieser Irrtum ist sehr verbreitet. Die charakteristischen mittelalterlichen Einrichtungen und Vorstellungen gelangten so spät nach Europa, dass wir dazu neigen, sie mit den ersten Hinweisen auf die Moderne zu verwechseln. Das haben wir bereits an den Kreditbriefen gesehen, die im Osten schon im Lauf des 8. Jahrhunderts, in Europa jedoch erst mehrere Jahrhunderte später auftauchten. Ein weiteres Beispiel ist die freie Universität, die man als die wichtigste mittelalterliche Institution bezeichnen könnte. Die größte buddhistische Universität Nalanda wurde im Jahr 427 n. Chr. gegründet, und in ganz China und im Nahen Westen (von Kairo bis Konstantinopel) gab es derartige Institutionen schon Jahrhunderte bevor unabhängige Hochschulen in Oxford, Paris und Bologna entstanden.

Wenn die Achsenzeit als Zeitalter des Materialismus bezeichnet werden kann, so war das Mittelalter vor allem das Zeitalter der Transzendenz. Der Zusammenbruch der alten Imperien führte zumeist nicht zum Aufstieg neuer Großreiche.146 Stattdessen erlangten ehemals subversive religiöse Volksbewegungen den Status beherrschender Institutionen. Die Sklaverei erlebte einen Niedergang oder verschwand, und die Gewalt ging allgemein zurück. Als der Handel in Gang kam, beschleunigte sich auch der technische Fortschritt; der Frieden erleichterte nicht nur den Austausch von Seide und Gewürzen, sondern auch von Menschen und Ideen. Die Mönche im mittelalterlichen China konnten sich der Übersetzung alter Abhandlungen aus dem Sanskrit widmen, und die Schüler an den islamischen Hochschulen im mittelalterlichen malaiischen Archipel konnten in arabischer Sprache über Rechtsfragen debattieren − alles Belege für den kosmopolitischen Charakter dieser Epoche.

Unsere Vorstellung vom Mittelalter als »Zeitalter des Glaubens« – und mithin der blinden Unterwerfung unter die Obrigkeit – ist ein Vermächtnis der französischen Aufklärung. Auch diese Vorstellung leuchtet nur ein, wenn man sich unter dem Mittelalter etwas vorstellt, das in erster Linie in Europa stattfand. Der »Ferne Westen«, das Abendland, war verglichen mit der übrigen Welt ein ungewöhnlich gewalttätiger Kontinent, und die römisch-katholische Kirche war ungewöhnlich intolerant. So findet man im Mittelalter kaum chinesische, indische oder islamische Parallelen zur Verbrennung von »Hexen« oder zu Massakern an Häretikern.

Typischer war ein in bestimmten Perioden der chinesischen Geschichte vorherrschendes Muster: Kaum jemand wandte etwas dagegen ein, dass sich ein Gelehrter in seiner Jugend am Taoismus versuchte, in mittleren Jahren Konfuzianer wurde und seine Laufbahn als Buddhist abschloss. Wenn es ein wesentliches Merkmal des mittelalterlichen Denkens gibt, so ist es eben nicht die blinde Unterwerfung unter die Autorität, sondern das beharrliche Festhalten an der Überzeugung, dass die Wertvorstellungen, die unseren Alltag beherrschen – insbesondere solche, die vor Gericht und auf dem Markt gelten –, konfus, missverständlich, illusorisch oder abwegig sind. Der wahre Wert lag anderswo, in einem Bereich, der nicht direkt erkennbar, sondern nur durch Studium oder Reflexion zugänglich war.

Dies wiederum machte die Fähigkeit zur Erkenntnis und die Frage des Wissens an sich zu einem ewigen Problem. Man nehme das Beispiel des großen Rätsels, mit dem sich muslimische, christliche und jüdische Philosophen gleichermaßen beschäftigten: Was bedeutet es zu sagen, wir könnten Gott nur mit Hilfe unserer Vernunft erkennen, und gleichzeitig zu erklären, die Vernunft gehe von Gott aus? Die chinesischen Philosophen rangen mit einer ähnlichen Frage: »Lesen wir die Klassiker, oder lesen die Klassiker uns?« Fast alle großen gelehrten Debatten dieses Zeitalters kreisten in der einen oder anderen Form um dieses Problem. Erschafft unser Verstand die Welt, oder erschafft die Welt unseren Verstand?

Dieselben Spannungen finden wir in den vorherrschenden Theorien des Geldes. Aristoteles hatte erklärt, Gold und Silber hätten an sich keinen Wert, weshalb das Geld nur eine Übereinkunft menschlicher Gemeinschaften sei, um den Austausch von Gütern zu erleichtern. Da es seinen Wert der Übereinkunft verdanke, stehe es in unserer Macht, »es zu verändern und außer Umlauf zu setzen«.147 Dieser Standpunkt passte nicht in die materialistische intellektuelle Umgebung der Achsenzeit, aber im späteren Mittelalter setzte er sich durch. Ghazali übernahm als einer der ersten die aristotelische Lehre. Er entwickelte sie auf seine Art weiter und erklärte, gerade die Tatsache, dass eine Goldmünze an sich keinen Wert habe, sei die Grundlage für ihren Wert als Geld, weil dieses Metall dank seines fehlenden inneren Werts geeignet sei, den Wert anderer Dinge zu bestimmen, zu messen und zu regeln. Gleichzeitig bestritt er, das Geld sei eine soziale Übereinkunft. Er betrachtete Geld als gottgegeben.148

Ghazali war ein politisch konservativer Mystiker und schreckte letzten Endes vor den radikalsten Implikationen seiner Vorstellungen zurück. Aber man könnte auch fragen, ob es im Mittelalter tatsächlich besonders radikal war zu behaupten, das Geld sei eine gesellschaftliche Übereinkunft. Wenn christliche und chinesische Denker diesen Standpunkt vertraten, wollten sie damit fast immer sagen, dass Geld einfach das war, was es nach dem Willen des Königs oder des Kaisers sein sollte. In diesem Sinn entsprach Ghazalis Argument, das Geld sei gottgegeben, dem Wunsch der Muslime, den Markt gegen politische Einmischung abzuschirmen.

Das Geld nahm im Mittelalter abstrakte, virtuelle Formen – Schecks, Kerbhölzer, Papiergeld – an. Fragen wie »Was bedeutet es zu sagen, dass Geld ein Symbol ist?« trafen den Kern der damals aktuellen philosophischen Fragen. Und nirgends gilt das mehr als in der Geschichte des Wortes »Symbol«. Hier stoßen wir auf einige wirklich verblüffende Parallelen.

Als Aristoteles erklärte, Münzen seien lediglich soziale Übereinkünfte, verwendete er das Wort symbolon, von dem unser Wort »Symbol« abgeleitet ist. Symbolon bedeutet im Griechischen ursprünglich »Zusammengefügtes« im Sinne eines Erkennungszeichens – ein Objekt, das zerbrochen wurde, um einen Vertrag oder eine Vereinbarung zu besiegeln. Oder es wurde markiert und zerbrochen, um Schulden festzuhalten. Unser Wort »Symbol« geht also auf Objekte zurück, die zerbrochen wurden, um Verträge über Schulden und ähnliches zu besiegeln. Das ist auffällig genug. Wirklich bemerkenswert ist jedoch, dass das zeitgenössische chinesische Wort für »Symbol«, nämlich fu oder fu hao, fast denselben Ursprung hat.149

Sehen wir uns zunächst den griechischen Begriff symbolon an: Zwei Freunde konnten beim Essen ein Symbolon schaffen, indem sie einen Gegenstand nahmen – einen Ring, einen Knochen, ein Stück Essgeschirr – und in zwei Hälften zerbrachen. Von da an konnten sie die beiden Hälften als Erkennungszeichen zusammensetzen, sooft einer der beiden die Hilfe des anderen brauchte. Die Archäologen haben in Athen Hunderte zerbrochene Freundschaftstäfelchen gefunden. Solche Objekte, die oft aus Ton gemacht waren, wurden später auch verwendet, um Verträge zu besiegeln, wobei der Gegenstand einen Zeugen ersetzte.150 Das Wort wurde auch für Erkennungszeichen aller Art verwendet: für Symbola, die athenische Geschworene zur Stimmabgabe berechtigten, oder für Eintrittskarten zum Theater. Ein Symbolon konnte auch als Geld dienen, aber nur, wenn es an sich keinen Wert hatte: Der Wert von Bronzemünzen hing ausschließlich von der Übereinkunft ab.151 Wurde ein Symbolon für schriftliche Dokumente verwendet, so konnte es auch ein Pass, ein Vertrag, ein Auftrag oder eine Quittung sein. So erhielt es folgende Bedeutungen: Omen, Symptom und schließlich im heute gebräuchlichen Sinn Symbol.

Der Weg zu dieser Bedeutung scheint zweigeteilt gewesen zu sein. Aristoteles beschränkt sich darauf, dass beliebige Gegenstände als Erkennungszeichen dienen können: Es spielt keine Rolle, um welches Objekt es sich handelt, wichtig ist nur, dass man es in zwei Hälften zerbrechen kann. Genauso verhält es sich mit der Sprache: Worte sind Klänge, die wir mit Objekten oder Ideen verknüpfen, aber die Beziehung ist arbiträr: Es gibt keinen bestimmten Grund dafür, dass Englischsprachige das Wort dog für ein vierbeiniges Tier und god für ein höheres Wesen verwenden sollten und nicht umgekehrt. Die Wahl beruht ausschließlich auf einer sozialen Übereinkunft: auf einer Vereinbarung zwischen allen Menschen, die eine Sprache sprechen, dass sich ein bestimmter Klang auf ein bestimmtes Ding beziehen soll. In diesem Sinn sind alle Worte beliebig vereinbarte Zeichen.152 Und dasselbe gilt selbstverständlich für das Geld, womit Aristoteles nicht nur wertlose Bronzemünzen, für die wir einen bestimmten Wert vereinbaren, sondern das gesamte Geld meint: Auch Gold ist nur ein Symbol und sein Wert eine soziale Übereinkunft.153

Zur Zeit des Thomas von Aquin, im 13. Jahrhundert, als die Herrscher den Wert der Währungen einfach ändern konnten, indem sie ein Dekret erließen, schien dies vollkommen einleuchtend. Dennoch stützten sich die mittelalterlichen Theorien über die Symbole weniger auf Aristoteles als auf die antiken Mysterienkulte, in denen sich der Begriff symbolon auf bestimmte kryptische Formeln oder Talismane bezog, die nur Eingeweihte verstehen konnten.154 So erhielt es die Bedeutung eines konkreten Zeichens, das mit den Sinnen wahrzunehmen war, jedoch nur in Bezug auf eine verborgene Realität Sinn hatte, die sich der Sinneswahrnehmung vollkommen entzog.155

Der Theoretiker, dessen Analyse der Symbole im Mittelalter die größte Anerkennung fand, war ein griechischer Mystiker aus dem 6. Jahrhundert, dessen wirklicher Name sich in der Geschichte verloren hat. Er wurde unter seinem Pseudonym »Dionysius Areopagita« bekannt.156 Dieser Pseudo-Dionysius griff das Konzept im zweiten Sinn auf, um das große geistige Problem dieser Epoche in Angriff zu nehmen: Wie können wir Menschen von Gottes Existenz wissen? Wie können wir, obwohl unsere Erkenntnis auf das beschränkt ist, was unsere Sinne vom materiellen Universum wahrnehmen können, etwas über ein Wesen in Erfahrung bringen, das nicht Teil des materiellen Universums sein kann – von jener »Unendlichkeit jenseits des Seienden«, wie er es ausdrückt, von jener »Einheit, die sich jenseits der Erkenntnis befindet«?157 Wir sind dazu in der Lage, weil Gott allmächtig ist und alles vermag. Deshalb kann er sich unserer Erkenntnis in einer unbeschränkten Vielzahl materieller Gestalten offenbaren, so wie er in der Eucharistie gegenwärtig wird.

Verblüffend ist, dass uns Pseudo-Dionysius darauf hinweist, wir könnten erst verstehen, was die Symbole bedeuten, wenn wir uns von der Vorstellung lösen, dass das Göttliche schön sein wird. Bilder von strahlenden Engeln und himmlischen Triumphwagen dürften uns nur verwirren, denn sie werden uns zu der Vorstellung verleiten, so sehe der Himmel aus, während wir uns in Wahrheit unmöglich vorstellen können, wie der Himmel ist.

Stattdessen sind wirkungsvolle Symbole wie das ursprüngliche Symbolon einfache Objekte, die anscheinend zufällig ausgewählt wurden; oft sind es hässliche, lächerliche Dinge, deren Inkongruenz uns vor Augen führt, dass sie eben nicht Gott sind, und uns an die Tatsache erinnert, dass Gott »jede Materialität überschreitet«, obwohl sie – wenn auch in einem ganz anderen Sinn – tatsächlich Gott sind.158 Aber die Vorstellung, es handle sich um zwischen Gleichen vereinbarte Zeichen, ist vollkommen verschwunden. Symbole sind Geschenke, absolute, hierarchische Geschenke eines Wesens, das so hoch über uns steht, dass jede Möglichkeit der Beiderseitigkeit, der Schuld oder gegenseitigen Verpflichtung einfach nicht vorstellbar ist.159

Man vergleiche die griechische Definition mit der aus einem chinesischen Wörterbuch:

FU. Zustimmen, aufeinander abstimmen. Die zwei Hälften eines Kerbholzes.

- Beweis, Nachweis der Identität, Bescheinigung

- ein Versprechen erfüllen, sein Wort halten

- in Einklang bringen

- die Übereinstimmung zwischen himmlischer Anordnung und menschlichen Angelegenheiten

- ein Kerbholz, ein Scheck

- ein kaiserliches Siegel oder ein Stempel

- eine Vollmacht, ein Auftrag, eine Bescheinigung

- die genaue Abstimmung der Hälften eines Vertrags

- ein Symbol, ein Zeichen …160

Die Entwicklung ist beinahe identisch. Wie symbola können fu Kerbhölzer, Verträge, amtliche Siegel, Vollmachten, Pässe oder Bescheinigungen sein. Als Versprechen können sie eine Vereinbarung, einen Kreditvertrag oder auch eine feudale Vasallenbeziehung verkörpern – weil ein kleiner Grundherr, der einwilligt, sich in den Vasallen eines anderen zu verwandeln, ein Kerbholz zerbrechen wird, so als ob er sich Getreide oder Geld borgt. Das gemeinsame Merkmal all dieser Beziehungen scheint ein Vertrag zwischen zwei a priori gleichberechtigten Parteien zu sein, in der die eine Seite einwilligt, sich der anderen unterzuordnen. Später, als der Staat zentralisiert wurde, dienten fu vorwiegend dazu, Beamten Anweisungen zu erteilen: Der Beamte nahm die linke Hälfte mit, wenn er in eine Provinz entsandt wurde, und wenn der Kaiser einen wichtigen Befehl übermitteln wollte, schickte er einen Boten, der die rechte Hälfte bei sich trug, um dem Beamten zu beweisen, dass dies tatsächlich der Wille des Kaisers war.161

Wie beschrieben, entwickelte sich das Papiergeld anscheinend aus zu Papier gebrachten Schuldverträgen, die man in zwei Teile zerriss, um sie später wieder aneinanderlegen zu können. Das aristotelische Argument, Geld sei eine soziale Übereinkunft, hätte auf chinesische Theoretiker kaum radikal gewirkt; sie hielten dies für selbstverständlich. Geld war alles, was der Kaiser als Geld bezeichnen wollte. Allerdings gab es auch hier einen kleinen Vorbehalt, wie der erwähnte Wörterbucheintrag zu fu zeigt: Das Wort konnte sich auch auf »die Übereinstimmung zwischen himmlischer Anordnung und menschlichen Angelegenheiten« beziehen. Und so wie die Regierungsbeamten vom Kaiser ernannt wurden, wurde der Kaiser letzten Endes von einer höheren Macht eingesetzt, und er konnte nur so lange herrschen, wie sein Mandat galt – deshalb wurden auch gute Vorzeichen als fu bezeichnet, als ein Hinweis darauf, dass der Himmel mit dem Herrscher einverstanden war, so wie eine Naturkatastrophe als eine Warnung galt, dass er vom rechten Weg abgekommen war.162

Hier näherten sich die chinesischen und christlichen Vorstellungen einander an. Aber das chinesische Konzept vom Kosmos wies einen entscheidenden Unterschied zum christlichen auf: Da die Chinesen keine unüberbrückbare Kluft zwischen unserer und der jenseitigen Welt sahen, hielten sie Vertragsbeziehungen zu den Göttern durchaus für denkbar. Das galt insbesondere im mittelalterlichen Taoismus; die Mönche wurden in einer Zeremonie geweiht, die als »Zerreißen des Kerbzettels« bezeichnet wurde: Man zerriss ein Stück Papier, das einen Vertrag mit dem Himmel repräsentierte.163 Genauso verhielt es sich mit dem ebenfalls als fu bezeichneten magischen Talisman, den ein Meister seinem Adepten geben konnte. Dabei handelte es sich buchstäblich um einen Kerbzettel: Die eine Hälfte erhielt der Adept, die andere war bei den Göttern geblieben. Ein solcher Talisman hatte die Form eines Diagramms, das eine Art himmlische Schrift darstellen sollte, die nur die Götter verstehen konnten. Mit dem Talisman gewährten sie seinem Besitzer Schutz. Oft verlieh der Talisman dem Adepten das Recht, göttliche Heerscharen herbeizurufen, die ihm dabei helfen sollten, Dämonen zu vernichten, Kranke zu heilen oder andere Zauberkräfte zu erlangen. Aber wie die symbola des Pseudo-Dionysius konnten sie auch Objekte der Reflexion werden, und bei deren Betrachtung konnte der Verstand die unsichtbare Welt jenseits unserer eigenen erkennen.164

Viele beliebte bildliche Symbole, die im mittelalterlichen China entwickelt wurden, hatten ihren Ursprung in solchen Talismanen: das Flusssymbol und das Symbol von Yin und Yang, das sich anscheinend daraus entwickelte.165 Wenn man sich ein Yin-Yang-Symbol genauer anschaut, kann man sich leicht vorstellen, es mit der linken und rechten (»männlichen« und »weiblichen«) Hälfte eines Kerbholzes zu tun zu haben.

Ein Kerbholz macht einen Zeugen der Vereinbarung überflüssig. Passen die beiden Teile zusammen, so besteht eine Vereinbarung zwischen den Parteien. Deshalb sah Aristoteles eine passende Metapher für Worte darin: Wort A passt zum Konzept B, weil es eine stillschweigende Übereinkunft gibt, davon auszugehen, dass es so ist. An Kerbhölzern fällt auf, dass sie zunächst einfache Zeichen für Freundschaft und Solidarität sein mochten, aber in fast allen späteren Beispielen eine Beziehung der Ungleichheit symbolisieren: Schuld, Verpflichtung, Unterordnung unter eine andere Person. Das wiederum macht es möglich, die Metapher für die Beziehung zwischen der materiellen Welt und einer mächtigeren Sphäre zu verwenden, die der ersten eigentlich ihren Sinn verleiht. Die beiden Seiten des Zeichens sind gleich, erzeugen aber völlige Verschiedenheit.

Daher konnten Symbole für einen mittelalterlichen christlichen Mystiker ebenso wie für einen mittelalterlichen chinesischen Magier buchstäblich Bruchstücke des Himmels sein. Sie stellten dabei für den einen eine Sprache dar, die eine gewisse Erkenntnis von Wesen ermöglichte, mit denen zu kommunizieren unmöglich war. Dem anderen hingegen eröffneten Symbole eine Möglichkeit, mit Wesen, deren Sprache man unmöglich verstehen konnte, Kontakt aufzunehmen und sogar praktische Vereinbarungen zu treffen.

Dies sind einfach weitere Schwierigkeiten, die immer dann auftauchen, wenn wir uns die Welt als System von Schuldverpflichtungen vorzustellen versuchen: Zwei Gleichgestellte vereinbaren, nicht mehr gleich zu sein, bis sie zu einem bestimmten Zeitpunkt wieder gleich sein werden. Doch im Mittelalter verschärfte sich das Problem, weil die Wirtschaft mit der Religion verknüpft wurde. Als Gold und Silber in den Gotteshäusern gehortet wurden, setzte sich überall der Kredit als Abwicklungsmethode für alltägliche Transaktionen durch. Unweigerlich verwandelten sich Debatten über Reichtum und Märkte in Streitgespräche über Schulden und Moral, und Streitgespräche über Schulden und Moral entwickelten sich zu Kontroversen über den Platz des Menschen im Universum.

Unterschiedliche Lösungen kristallisierten sich heraus: Europa und Indien kehrten zur Hierarchie zurück. Die Gesellschaft wurde in eine Ständeordnung von Priestern, Kriegern, Händlern und Bauern (in der Christenheit nur von Priestern, Kriegern und Bauern) eingeteilt. Schulden zwischen Angehörigen verschiedener Hierarchieebenen galten als Bedrohung, weil sie eine mögliche Gleichheit implizierten und deshalb vielfach zu offener Gewalt führten. In China hingegen wurde das Prinzip der Verschuldung zum beherrschenden Prinzip des Universums: karmische Schulden, Milchschulden, Schuldenvereinbarungen zwischen Menschen und himmlischen Mächten. Aus Sicht der Obrigkeit führten all diese Schulden zu Exzessen und potentiell zu gewaltigen Kapitalkonzentrationen, die die gesamte soziale Ordnung aus dem Gleichgewicht bringen konnten. Immer wieder musste die Regierung intervenieren und dafür sorgen, dass die Märkte reibungslos und gerecht funktionierten, damit es nicht zu neuen Unruhen kam. In der islamischen Welt hingegen, wo die Theologen der Ansicht waren, Gott schaffe das Universum in jedem Augenblick neu, wurde die Dynamik des Marktes als eine weitere Manifestation des göttlichen Willens betrachtet.

Bemerkenswert ist, dass die Ablehnung des Händlers bei den Konfuzianern und die Hochachtung der Muslime für diese Figur letzten Endes dasselbe Ergebnis hatten: wohlhabende Gesellschaften mit blühenden Märkten, aber gerade dort wurden nie die Voraussetzungen für die Entstehung großer Handelsbanken und Industrieunternehmen geschaffen, die den modernen Kapitalismus prägten. Besonders auffällig ist dies im Fall des Islam. Gewiss, die islamische Welt brachte Akteure hervor, die man eigentlich als Kapitalisten bezeichnen muss. Großkaufleute wurden als sahib al-mal bezeichnet, als »Besitzer von Kapital«, und die Rechtstheoretiker sprachen offen darüber, Kapitalfonds einzurichten und zu erweitern. In der Blütezeit des Kalifats besaßen einige dieser Händler Millionen Dinare und suchten nach einträglichen Anlagemöglichkeiten.

Warum entstand in dieser Situation nichts, was dem modernen Kapitalismus vergleichbar gewesen wäre? Lassen Sie mich zwei Gründe hervorheben: Erstens nahmen die islamischen Händler ihre Vorstellung vom freien Markt ernst. Der Markt unterstand keiner unmittelbaren staatlichen Aufsicht, Verträge wurden zwischen Einzelpersonen geschlossen – im Idealfall »per Handschlag und mit zum Himmel erhobenem Blick« –, so dass Ehre und Kredit weitgehend miteinander verschmolzen. Ein erbarmungsloser Wettbewerb ist nur möglich, wenn es jemanden gibt, der in den Markt eingreift und die Marktteilnehmer davon abhält, einander im Wettbewerb tatsächlich zu vernichten. Zweitens nahm der Islam auch das Prinzip ernst, das später in der klassischen Volkswirtschaftstheorie verfochten, aber in der Praxis nur mit Einschränkungen angewandt wurde: Der Gewinn ist der Lohn für das Risiko. Alle wussten, dass eine Handelsunternehmung tatsächlich ein Abenteuer war; ein Händler setzte sich zahlreichen Gefahren aus: Stürmen, die sein Schiff zerschmettern konnten, wilden Nomadenstämmen, Wäldern, Steppen und Wüsten, exotischen und unvorhersehbaren ausländischen Bräuchen und Willkürregimen. Finanzielle Mechanismen, die diese Risiken hätten ausschalten können, wurden als gottlos betrachtet. Dies war einer der Einwände gegen verzinste Kredite: Verlangte jemand einen feststehenden Zinsertrag, so war sein Gewinn garantiert. Auch von gewerblichen Investoren wurde eine Beteiligung an den Risiken erwartet. Das machte die meisten Finanzierungs- und Absicherungsmechanismen, die sich später in Europa entwickeln sollten, unmöglich.166

Die buddhistischen Klöster im frühmittelalterlichen China waren in diesem Fall Beispiele für das andere Extrem. Die »unerschöpflichen Schätze« waren deshalb unerschöpflich, weil die Klöster bei ihren Investitionen kein Risiko eingingen, denn sie verliehen das Geld laufend gegen Zinsen und rührten ihr Kapital ansonsten nicht an. Auf diese Art brachte der Buddhismus anders als der Islam etwas hervor, das große Ähnlichkeit mit dem hatte, was wir heute als »Kapitalgesellschaft« bezeichnen – eine Art von Körperschaft, die wir uns dank einer bezaubernden juristischen Erfindung als Person vorstellen, ganz wie ein menschliches Wesen, nur dass sie unsterblich ist und nie in die schmutzigen menschlichen Niederungen von Ehe, Fortpflanzung, Verfall und Tod hinabsteigen muss. Um es in der Sprache des Mittelalters zu sagen: Sie hat große Ähnlichkeit mit einem Engel.

Rechtlich ist unsere Vorstellung von der Kapitalgesellschaft im Wesentlichen ein Produkt des europäischen Hochmittelalters. Die Idee einer Körperschaft, die eine juristische, »fiktive Person« (persona ficta) ist, das heißt eine Person, die, wie es der große britische Rechtshistoriker Maitland ausdrückte, »unsterblich ist, verklagt und verklagt wird, Land besitzt, ein eigenes Siegel hat und Regeln für die natürlichen Personen aufstellt, aus denen sie besteht«,167 wurde erstmals im Jahr 1250 von Papst Innozenz IV. im kanonischen Recht festgeschrieben, und zu den ersten Einrichtungen, auf die diese Idee angewandt wurde, zählten Klöster, Universitäten, Kirchen, Gemeinden und Gilden.168

Die Idee, die Kapitalgesellschaft als engelsgleiches Wesen zu bezeichnen, stammt nicht von mir. Ich habe sie bei dem bedeutenden Mediävisten Ernst Kantorowicz entlehnt, der darauf hinwies, dass all diese Entwicklungen zur selben Zeit stattfanden, als Thomas von Aquin die Vorstellung entwarf, die Engel seien eigentlich personifizierte platonische Ideen.169 Laut Thomas von Aquin, erklärt Kantorowicz, repräsentierte jeder Engel eine Spezies:

Es ist nicht zu verwundern, daß schließlich die personifizierten Kollektive der Juristen als rechtlich unsterbliche Spezies alle die Züge zeigten, die man sonst den Engeln zuschrieb …. [D]ie Juristen selbst erkannten eine gewisse Ähnlichkeit ihrer Abstraktionen mit den Engelswesen. In dieser Hinsicht darf man sagen, daß die politische und rechtliche Gedankenwelt des Spätmittelalters sich sozusagen mit engelartigen Körpern bevölkerte, großen wie auch kleinen. Sie waren unsichtbar, ewig, unsterblich und manchmal sogar allgegenwärtig. Und sie waren mit einem corpus intellectuale oder mysticum ausgestattet, das sich neben den »geistigen Körpern« der Himmelswesen sehen lassen konnte.170

All das ist wichtig, denn während wir gewohnheitsmäßig annehmen, dass die Existenz von Körperschaften wie den Kapitalgesellschaften natürlich oder unvermeidlich ist, sind sie historisch betrachtet in Wahrheit sonderbare, exotische Geschöpfe. Keine andere große ökonomische Schule brachte etwas Vergleichbares hervor.171 Sie sind ein eigentümlicher europäischer Beitrag zur endlosen Vielfalt metaphysischer Gebilde, die so charakteristisch für das Mittelalter ist – und sie sind das dauerhafteste Wesen dieser Art.

Natürlich haben sie sich im Lauf der Zeit sehr verändert. Die mittelalterlichen Kapitalgesellschaften besaßen Eigentum und gingen oft komplexe finanzielle Vereinbarungen ein, aber sie waren nie gewinnorientierte Unternehmen im modernen Sinn. Am nächsten kamen dieser Gestalt (vielleicht erwartungsgemäß) die Mönchsorden, vor allem die Zisterzienser, deren Klöster sich ähnlich entwickelten wie die der chinesischen Buddhisten und sich mit Mühlen und Schmieden umgaben, mit einer Belegschaft von »Laienbrüdern«, die in Wirklichkeit Lohnarbeiter waren, eine rationalisierte gewerbliche Landwirtschaft betrieben, Wolle spannen und exportierten. Manche Forscher sprechen sogar von einem »monastischen Kapitalismus«.172 Doch der Boden für den Kapitalismus im uns vertrauten Sinn wurde erst bereitet, als die Händler begannen, sich zu ewigen Körperschaften zusammenzuschließen, um rechtliche oder De-facto-Monopole aufzubauen und die üblichen Geschäftsrisiken auszuschalten.

Ein ausgezeichnetes Beispiel dafür ist die Society of Merchant Adventurers, die im Jahr 1407 von König Heinrich IV. ein Handelsprivileg erhielt. Der Name klang romantisch, aber diese Händler kauften im Wesentlichen britische Wollwaren, um sie auf den Märkten Flanderns zu verkaufen. Es handelte sich nicht um eine moderne Aktiengesellschaft, sondern eher um eine altmodische mittelalterliche Handelsgilde, aber sie bot eine Struktur, in der ältere, finanzkräftigere Händler den jüngeren Kredit gewähren konnten, und es gelang den Merchant Adventurers, den Wollhandel weitgehend unter ihre Kontrolle zu bringen, was ihnen beträchtliche Gewinne garantierte.173 Doch als solche Kompanien begannen, bewaffnete Expeditionen nach Übersee zu schicken, begann eine neue Ära in der Menschheitsgeschichte.

KAPITEL 11

DAS ZEITALTER DER KAPITALISTISCHEN IMPERIEN

(1450 – 1971)

»Das sind also elf Pesos. Und weil du mir elf Pesos
schuldig bleibst und nicht bezahlst, macht das elf Pesos,
und das sind zweiundzwanzig Pesos. Elf Pesos für die

Decke und für den Petate und elf Pesos, weil du das
nicht bezahlst und mir schuldig bleibst. Ist das richtig,

Criserio?«

Criserio konnte nicht rechnen. […] So war es durchaus
natürlich, dass Criserio sagte: »Das ist richtig, Patron.«

[…]

Don Arnulfo war ein anständiger und ehrenhafter Herr.

Er behandelte seine Peones besser als viele andere

Finqueros, die er kannte. Andere Landherren waren
weniger weichherzig zu ihren Peones. »Das Hemd
kostet fünf Pesos. Richtig, ja? Gut. Und weil du das

Hemd nicht bezahlst, so sind das fünf Pesos.

Und weil du mir die fünf Pesos schuldig bleibst, so sind
das fünf Pesos. Und weil ich von dir nie das bare Geld
bekommen kann, so sind das fünf Pesos. Macht also
fünf und fünf und fünf und fünf, das sind zwanzig

Pesos. Bestätigt?«

»Ja, Patron, bestätigt.«

Der Peón kann ja nirgends anderswo ein Hemd kaufen,
wenn er eins braucht; denn er hat ja nirgends Kredit in
der Welt, nur bei seinem Herrn, bei dem er arbeitet
und den er nicht verlassen darf, wenn er auch nur
einen Centavo Schulden bei ihm hat.

B. Traven, Der Karren

IN DEN JAHRHUNDERTEN, die mit dem »Zeitalter der Entdeckungen« begannen, sehen wir so viel wirklich Neues – die Entstehung der modernen Wissenschaft, des Kapitalismus, des Humanismus, des Nationalstaats –, dass es sonderbar scheinen mag, sie einfach als eine weitere Wendung eines historischen Zyklus zu bezeichnen. Aber unter dem Gesichtspunkt dieser Studie betrachtet war sie genau das.

Das Zeitalter begann um das Jahr 1450 mit einer Abkehr von den virtuellen Währungen und der Kreditwirtschaft und einer Rückkehr zu Gold und Silber. Der Zustrom von Edelmetallen aus Amerika beschleunigte diese Entwicklung erheblich und löste eine »Preisrevolution« in Westeuropa aus, die die traditionelle Gesellschaft auf den Kopf stellte. Zudem kehrten mit dem Edelmetall als Währung auch zahlreiche weitere Phänomene zurück, die im Mittelalter weitgehend unterdrückt oder in Schach gehalten worden waren: große Imperien und Berufsarmeen, massive Beutefeldzüge, ungehinderter Zinswucher und Schuldknechtschaft, aber auch materialistische Philosophien, eine neue Blüte der wissenschaftlichen und philosophischen Kreativität – ja sogar die Sklaverei tauchte wieder auf. Aber es handelte sich keineswegs um eine Wiederholungsinszenierung. Sämtliche Versatzstücke der Achsenzeit lagen wieder bereit, aber sie wurden zu etwas ganz anderem zusammengefügt.

Das 15. Jahrhundert war ein eigentümliches Kapitel in der europäischen Geschichte, ein katastrophales Jahrhundert: die großen Städte wurden wiederholt vom Schwarzen Tod entvölkert, die gewerbliche Wirtschaft schrumpfte und brach in einigen Regionen sogar vollkommen zusammen, ganze Städte gingen bankrott, weil sie ihre Anleihen nicht mehr zurückzahlen konnten, der Adel zankte sich um die Reste des Reichtums und verwüstete mit unablässigen Feldzügen einen Großteil der ländlichen Gebiete. Sogar geopolitisch geriet die christliche Welt ins Wanken: Das Osmanische Reich verleibte sich nicht nur die Überreste des Byzantinischen Reichs ein, sondern rückte zur See und an Land stetig nach Mitteleuropa vor.

Gleichzeitig hätte das Leben aus Sicht vieler einfacher Bauern und städtischer Arbeitskräfte kaum viel besser sein können.

Die Pestepidemien töteten etwa ein Drittel der europäischen Arbeitskräfte, aber dieser Aderlass hatte die absonderliche Folge, dass die Löhne deutlich stiegen. Dass sich diese Wirkung nicht augenblicklich einstellte, lag vor allem daran, dass die erste Reaktion der Obrigkeit darin bestand, die Löhne per Gesetz einzufrieren; teilweise versuchte sie sogar, freie Bauern wieder ans Land zu binden. Der erbitterte Widerstand gegen diese Maßnahme gipfelte in Volkserhebungen in ganz Europa. Unruhen wurden zwar niedergeschlagen, aber die Herrscher mussten Kompromisse schließen. Das gemeine Volk kam jedoch bald zu derart großem Wohlstand, dass sich die Regierungen gezwungen sahen, den Untertanen von niedriger Herkunft per Gesetz zu verbieten, Seidenstoffe und Hermelinmäntel zu tragen. Die Zahl der Festtage musste verringert werden, weil sie in manchen Ortschaften und Pfarrgemeinden ein Drittel oder sogar die Hälfte des Jahres ausmachten. Nicht zufällig war das 15. Jahrhundert die Blütezeit der mittelalterlichen Festkultur mit ihren Umzügen und Drachen, Maibäumen, Kirchbieren und Narrenfesten.1

In den folgenden Jahrhunderten sollte all das zerstört werden. In England waren die Volksfeste systematischen Angriffen seitens der puritanischen Reformatoren ausgesetzt, und schließlich wurden sie von Reformern auf katholischer wie protestantischer Seite gleichermaßen bekämpft. Gleichzeitig ging mit dem Wohlstand der breiten Bevölkerung die wirtschaftliche Grundlage dieser Festkultur verloren.

Seit Jahrhunderten werden die Gründe dafür unter den Historikern kontrovers diskutiert. Sicher wissen wir nur Folgendes: Der Auslöser war eine massive Geldentwertung. Zwischen 1500 und 1650 stiegen die Preise in England um 500 Prozent, während sich die Einkommen sehr viel langsamer erhöhten. So sanken die Reallöhne innerhalb von fünf Generationen auf vielleicht 40 Prozent des Ausgangswerts. Dasselbe geschah auch im übrigen Europa.

Wie kam es dazu? Die bevorzugte Erklärung ist seit der erstmaligen Veröffentlichung dieser Hypothese durch den französischen Juristen Jean Bodin im Jahr 1568 der gewaltige Zustrom von Gold und Silber aus der Neuen Welt. Als der Wert der Edelmetalle infolge des Überangebots einbrach, so Bodins These, stiegen die Preise sämtlicher Güter rasch an, und die Löhne konnten einfach nicht mit der Inflation Schritt halten.2 Für diese Interpretation spricht einiges. Der Höhepunkt des Wohlstands der breiten Bevölkerung um das Jahr 1450 fiel tatsächlich mit einer Zeit zusammen, als Edelmetalle – und damit Münzen – besonders knapp waren.3 Der Mangel an Bargeld setzte vor allem dem internationalen Handel sehr zu; in den sechziger Jahren des 15. Jahrhunderts mussten mit Waren beladene Schiffe große Häfen unverrichteter Dinge wieder verlassen, weil niemand genug Bargeld hatte, um die Ladung zu kaufen. Die Lage besserte sich erst gegen Ende dieses Jahrzehnts, nachdem man in Sachsen und Tirol große Silbervorkommen entdeckt hatte. In den folgenden Jahren wurden neue Seewege zur westafrikanischen Goldküste erschlossen. Dann kamen die Eroberungsfeldzüge von Cortés und Pizarro. Zwischen 1520 und 1640 beförderten die spanischen Schatzschiffe tonnenweise Gold und Silber aus Mexiko und Peru über den Atlantik und den Pazifik.

Das Problem bei der herkömmlichen Version der Geschichte ist, dass nur sehr wenig von all diesem Gold und Silber lange in Europa blieb. Der Großteil des Goldes landete in indischen Tempeln, und die meisten Silberbarren wurden nach China verschifft. Dieser Punkt ist sehr wichtig. Wenn wir wirklich verstehen wollen, wie die moderne Weltwirtschaft entstand, dürfen wir ihre Geschichte nicht in Europa beginnen lassen. Denn die eigentliche Geschichte handelt davon, wie China das Papiergeld aufgab; es lohnt sich, sie kurz zu erzählen, weil sie kaum bekannt ist.

Nachdem die Mongolen im Jahr 1271 China erobert hatten, hielten sie am System des Papiergeldes fest und unternahmen sogar mehrere Versuche, es in den anderen Teilen ihres Reichs einzuführen (diese Bemühungen scheiterten zumeist kläglich). Doch im Jahr 1368 wurde die mongolische Herrschaft von einer weiteren großen chinesischen Volkserhebung gestürzt, und erneut errang ein früherer Bauernführer die Macht.

In dem Jahrhundert ihrer Herrschaft hatten die Mongolen eng mit ausländischen Händlern zusammengearbeitet, was diesen die Abneigung der chinesischen Bevölkerung eintrug. Dies war einer der Gründe, warum die Rebellen, die nach dem Sieg über die Mongolen die Ming-Dynastie begründeten, dem Handel mit Misstrauen begegneten und stattdessen einer romantischen Vision selbstgenügsamer agrarischer Gemeinschaften anhingen – mit bedauerlichen Folgen. Unter anderem führte es dazu, dass die Ming-Herrscher am alten mongolischen Steuersystem festhielten, in dem die Abgaben als Arbeitsdienste und in Sachleistungen entrichtet wurden, und dieses System beruhte auf einer Art Kastenordnung, in der die Untertanen als Bauern, Handwerker oder Soldaten eingestuft wurden und die Tätigkeit nicht wechseln durften. Dieses System war außerordentlich unpopulär. Dank staatlicher Investitionen in Landwirtschaft, Straßen und ein Netz von schiffbaren Kanälen blühte der Handel auf, aber ein Großteil der wirtschaftlichen Aktivitäten war eigentlich illegal, und die Steuern auf die landwirtschaftlichen Erträge waren so hoch, dass sich viele verschuldete Bauern gezwungen sahen, die Höfe ihrer Vorfahren aufzugeben.4

Normalerweise suchen derart entwurzelte Menschen alles andere als eine regelmäßige Beschäftigung; in China wie in Europa zogen die meisten von ihnen eine Kombination von Gelegenheitsarbeiten, Straßenverkauf, Unterhaltungskunst und Piraterie oder Banditentum vor. In China verwandelten sich viele von ihnen auch in Silberschürfer. Es kam zu einem kleinen Silberrausch, und überall entstanden illegale Minen. Anstelle des offiziellen Papiergeldes und der Stränge von Bronzemünzen wurden rasch ungeprägte Silberbarren zur wirklichen Währung dieser Schattenwirtschaft. Als die Regierung in den dreißiger und vierziger Jahren des 15. Jahrhunderts versuchte, die illegalen Minen zu schließen, brachen Unruhen aus. Gemeinsam mit vertriebenen Bauern besetzten die Minenarbeiter nahe gelegene Städte; in einigen Fällen drohten sie sogar ganze Provinzen zu überrennen.5

Am Ende gab es die Regierung auf, die Schattenwirtschaft zu unterdrücken, und schlug einen ganz anderen Kurs ein: Sie hörte auf, Papiergeld herauszugeben, legalisierte die Minen, erlaubte die Verwendung von Silberbarren in großen Geschäftstransaktionen und gab sogar privaten Münzstätten die Erlaubnis, Käsch-Stränge zu produzieren.6 Auf diese Art konnte die Regierung das System der Abgabeneintreibung in Form von Arbeitsdiensten schrittweise auflösen und durch ein einheitliches System von Steuern ersetzen, die in Silber zu entrichten waren.

Die chinesische Regierung war zu der alten Politik zurückgekehrt, die Marktwirtschaft zu fördern und nur in die Marktabläufe einzugreifen, wenn dies erforderlich war, um unangemessene Kapitalkonzentrationen zu verhindern. Dank dieser Politik erblühten die chinesischen Märkte. Viele Historiker glauben sogar, dass die Ming etwas erreichten, das in der Geschichte der Menschheit fast einzigartig war: Trotz rasanten Bevölkerungswachstums stieg der Lebensstandard deutlich.7 Das Problem war, dass diese neue Politik die Regierung zwang, für ausreichenden Nachschub an Silber zu sorgen, um den Preis des Edelmetalls niedrig halten und soziale Unruhen auf ein Mindestmaß zu reduzieren. Aber die chinesischen Silberminen waren rasch erschöpft. In den dreißiger Jahren des 16. Jahrhunderts wurden neue Silbervorkommen in Japan entdeckt, die jedoch ebenfalls nur für zwei Jahrzehnte genügten. Bald musste sich China Silber aus Europa und der Neuen Welt beschaffen.

Die Europäer exportierten seit römischer Zeit Gold und Silber nach Asien. Das Problem war, dass sie eigentlich nie Erzeugnisse anzubieten hatten, die für die Völker Asiens interessant waren, weshalb sie Seide, Gewürze, Stahl und andere Einfuhren mit Hartgeld bezahlen mussten. In der Frühphase ihrer Expansion ging es den Europäern in erster Linie darum, Zugang zu fernöstlichen Luxusgütern oder zu neuen Gold- und Silbervorräten zu bekommen, mit denen sie diese Güter bezahlen konnten. In diesen Jahren hatte das atlantische Europa eigentlich nur in einem Bereich einen wirklichen Vorteil gegenüber seinen muslimischen Rivalen: Es besaß fortschrittliche Mittel zur Seekriegführung, die in jahrhundertelangen Konflikten im Mittelmeer entwickelt worden waren. In dem Augenblick, als Vasco da Gama im Jahr 1498 in den Indischen Ozean segelte, gehörte der Grundsatz, die Meere sollten ein Freiraum für friedlichen Handel sein, der Vergangenheit an. Die kleinen portugiesischen Flotten begannen, jeden Hafen, auf den sie stießen, zu beschießen und zu plündern. Sie besetzten strategische Punkte und erpressten anschließend Schutzgelder von unbewaffneten Kaufleuten, die im Indischen Ozean unbehelligt Handel treiben wollten.

Fast zur selben Zeit ging Christoph Columbus, ein genuesischer Kartograph, der einen kürzeren Seeweg nach China suchte, in der Neuen Welt an Land, und das spanische und das portugiesische Reich stolperten in den größten wirtschaftlichen Glücksfall der Menschheitsgeschichte: Sie entdeckten ganze Kontinente von unvorstellbarem Reichtum, deren Bewohner nur steinzeitliche Waffen besaßen und so zuvorkommend waren zu sterben, sobald die Eroberer eintrafen. Mit der Eroberung Mexikos und Perus erschlossen sie schier unerschöpfliche Edelmetallvorkommen, die sie rücksichtslos und systematisch ausbeuteten. In dem Bemühen, möglichst rasch möglichst viel Gold und Silber aus den Minen herauszuholen, wurde die Bevölkerung des Umlandes weitgehend ausgerottet. Kenneth Pomeranz hat jüngst darauf hingewiesen: Dazu wäre es nicht gekommen, hätte es keine unbegrenzte Nachfrage nach Edelmetallen in Asien gegeben:

Hätte insbesondere China nicht eine derart dynamische Wirtschaft gehabt, dass die Umstellung der Währung auf Edelmetall die gewaltigen Mengen an Silber, die in drei Jahrhunderten in der Neuen Welt gefördert wurden, absorbieren konnte, so wären diese Minen möglicherweise nach wenigen Jahrzehnten unrentabel geworden. Die massive Inflation der in Silber angegebenen Preise in Europa zwischen 1500 und 1640 deutet darauf hin, dass der Wert des Edelmetalls dort sank, obwohl Asien einen Großteil des Angebots aufnahm.8

Im Jahr 1540 löste ein Überangebot an Silber einen europaweiten Preissturz aus. Ohne die Nachfrage aus China hätten die Minen in Lateinamerika an diesem Punkt einfach den Betrieb eingestellt, und das gesamte Kolonisierungsprojekt auf dem Kontinent wäre gescheitert.9 Die Kapitäne der Schatzschiffe hörten bald auf, ihre Ladung in Europa zu löschen, sondern umrundeten lieber das Kap der Guten Hoffnung und segelten nach Kanton weiter. Nach der Eroberung Manilas im Jahr 1570 steuerten die spanischen Schiffe China direkt über den Pazifik an. Ende des 16. Jahrhunderts importierte China fast 50 Tonnen Silber pro Jahr, das heißt etwa 90 Prozent seines Verbrauchs, und in den ersten Jahren des 17. Jahrhunderts stieg der Anteil der Einfuhren auf 97 Prozent (116 Tonnen).10 Um all dieses Silber zu bezahlen, mussten riesige Mengen an Seide, Porzellan und anderen Produkten exportiert werden. Viele dieser chinesischen Erzeugnisse landeten in den neuen Städten Mittel- und Südamerikas. Der Asienhandel trug wesentlich zur Entstehung der Weltwirtschaft bei, und jene, die letzten Endes an den Schalthebeln der Finanzmacht saßen, darunter vor allem italienische, niederländische und deutsche Handelsbanken, erwarben fabelhafte Reichtümer.

Aber wie kam es zum Einbruch des europäischen Lebensstandards in dieser neuen globalen Wirtschaft? Eines wissen wir: Zweifellos lag es nicht an der Flut von importierten Edelmetallen, die für die alltäglichen wirtschaftlichen Transaktionen verfügbar gemacht wurden. Wenn überhaupt, so geschah das Gegenteil. Die europäischen Münzstätten prägten zwar gewaltige Mengen von Reales, Talern, Dukaten und Dublonen, die sich von Nicaragua bis Bengalen in die neuen Zahlungsmittel verwandelten, doch kaum eine dieser Münzen fand ihren Weg in die Taschen der gewöhnlichen Europäer. Stattdessen waren Klagen über den Mangel an Münzen an der Tagesordnung, wie zum Beispiel in England:

In der Tudor-Zeit waren so wenige Zahlungsmittel in Umlauf, dass die steuerpflichtige Bevölkerung einfach nicht genug Münzen hatte, um die »freiwilligen Gaben«, die Subsidien1* und Zehnten zu entrichten, und ein ums andere Mal musste das Familiensilber geopfert werden, das sich am besten als Geldersatz eignete.11

Das galt fast überall in Europa. Trotz des massiven Zuflusses von Edelmetall aus Amerika sahen sich die meisten Familien aufgrund des Mangels an Münzgeld gezwungen, ihr Silber einzuschmelzen, um die Steuern bezahlen zu können.

Denn die Steuern mussten in Edelmetall bezahlt werden. Die alltäglichen Geschäfte hingegen wurden ganz ähnlich abgewickelt wie im Mittelalter, also mit verschiedenen Formen von virtuellem Kreditgeld wie Kerbhölzern oder Schuldscheinen; in kleineren Gemeinden wurde einfach festgehalten, wer wem wie viel schuldete. Die Inflation setzte ein, als jene, die das Edelmetall am Ende unter ihre Kontrolle brachten – Regierungen, Bankiers, Großkaufleute –, ihre beherrschende Stellung nutzten, um die geltenden Regeln zu ändern: Erstens setzten sie durch, dass Gold und Silber tatsächlich mit Geld gleichgesetzt wurden. Zweitens führten sie neue Formen von Kreditgeld für ihren eigenen Gebrauch ein, womit sie die örtlichen Vertrauenssysteme, die es den kleinen Gemeinschaften in ganz Europa erlaubt hatten, weitgehend ohne Metallgeld auszukommen, langsam untergruben.

Dies war ein politischer Konflikt, obwohl auch eine begriffliche Debatte über das Wesen des Geldes geführt wurde. Um die neue Herrschaft des Edelmetallgelds zu errichten, bedurfte es beispielloser Gewalt, und zwar nicht nur in Übersee, sondern auch daheim. In weiten Teilen Europas reagierte die Bevölkerung ganz ähnlich wie zuvor die chinesische auf die »Preisrevolution« und die gleichzeitige Einfriedung der Allmenden: Tausende aus ihren Dörfern geflohene oder vertriebene ehemalige Bauern verwandelten sich in Vagabunden oder »Herrenlose« und lösten Volksaufstände aus. Die europäischen Regierungen reagierten jedoch ganz anders als die chinesischen Herrscher: Die Rebellionen wurden niedergeschlagen, und in Europa wurden anschließend keine Zugeständnisse gemacht. Vagabunden wurden eingefangen, als Schuldknechte in die Kolonien exportiert und zum Dienst in den Kolonialarmeen oder Seestreitkräften gepresst; später kamen sie auch als Fabrikarbeiter zum Einsatz.

Bewerkstelligt wurde das in erster Linie mit einer Manipulation der Schulden. Und das Wesen der Schulden wurde erneut zu einem zentralen Streitpunkt.

GIER, TERROR, EMPÖRUNG, SCHULDEN

Der Gelehrtenstreit über die Gründe für die große »Preisrevolution« wird zweifellos nie enden, was vor allem daran liegt, dass nicht klar ist, welche Instrumentarien eingesetzt werden können, um diese Entwicklung zu beurteilen: Können wir uns zur Analyse der politischen Kämpfe, aus denen diese Einrichtungen hervorgingen, wirklich der Methoden der modernen Volkswirtschaftslehre bedienen, die entwickelt wurden, um die Funktionsweise der zeitgenössischen wirtschaftlichen Institutionen zu verstehen?

Hier haben wir es nicht nur mit einem begrifflichen Problem zu tun. Dieses Vorgehen beschwört auch moralische Gefahren herauf. Wenn wir uns bei der Analyse der Ursprünge der Weltwirtschaft auf »objektive« makroökonomische Konzepte stützen, behandeln wir das Verhalten der frühen europäischen Entdecker, Händler und Eroberer so, als hätte es sich einfach um rationale Reaktionen auf gute Gelegenheiten gehandelt. Das würde bedeuten, dass alle Menschen unter solchen Bedingungen genauso handeln werden. Das geschieht oft, wenn man Formeln anwendet: Man nimmt ganz selbstverständlich an, dass die Einwohner von Sevilla, wenn der Silberpreis in China doppelt so hoch ist wie in Spanien und die Einwohner von Sevilla die Möglichkeit haben, große Mengen Silber in ihren Besitz zu bringen und nach China zu befördern, zweifellos genau das tun werden, auch wenn sie dazu ganze Kulturen auslöschen müssen.

Oder man geht von folgender Annahme aus: Besteht in England Nachfrage nach Zucker und kann man sich die für die Zuckerproduktion benötigten Arbeitskräfte am einfachsten beschaffen, indem man Millionen Menschen versklavt, so werden diese Menschen unvermeidlich versklavt werden. Aber die Geschichte beweist eindrücklich, dass diese Annahmen falsch sind. Im Lauf der Geschichte dürften viele Kulturen in der Lage gewesen sein, ähnlich großes Unheil anzurichten wie die europäischen Mächte im 16. und 17. Jahrhundert − China unter der Ming-Dynastie war zweifellos ein geeigneter Kandidat − doch kaum eine tat es.12

Schauen wir uns einmal an, wie Gold und Silber in den amerikanischen Minen gefördert wurden. Der Betrieb der Bergwerke wurde bald nach dem Fall der Azteken-Hauptstadt Tenochtitlán im Jahr 1521 aufgenommen. Heute wird allgemein angenommen, die mexikanische Bevölkerung sei von den aus Europa eingeschleppten neuen Krankheiten dezimiert worden, aber die zeitgenössischen Beobachter hatten den Eindruck, dass die Zwangsarbeit in den Minen mindestens genauso viel zum Massensterben beitrug.13 Die Eroberung Amerikas von Tzvetan Todorov ist ein Kompendium von einigen der grausigsten Berichte, die überwiegend von spanischen Priestern und Mönchen stammen. Diese waren im Prinzip überzeugt, die Ausrottung der indigenen Bevölkerung sei Gottes Wille, aber sie waren entsetzt beim Anblick spanischer Soldaten, die die Schärfe ihrer Schwertklingen ausprobierten, indem sie wahllos Einheimische aufschlitzten, und Müttern ihre Babys entrissen, um sie den Hunden zum Fraß vorzuwerfen. Nun könnte man sagen, dass mit solchen Greueltaten zu rechnen ist, wenn sich eine Ansammlung schwer bewaffneter Männer, von denen viele eine Vergangenheit als Gewaltverbrecher haben, mit der Garantie absoluter Straflosigkeit austoben darf. Aber die Berichte aus den amerikanischen Minen lassen vermuten, dass das Grauen System hatte.

Als Fray Toribio de Motolinia die zehn Plagen beschrieb, mit denen Gott die Einwohner Mexikos gestraft hatte, zählte er die Pocken, den Krieg, Hungersnöte, Arbeitsdienste, Steuern (die viele Familien zwangen, ihre Kinder an Geldverleiher zu verkaufen, und oft zum Foltertod in grauenhaften Gefängnissen führten) und die Errichtung der Hauptstadt auf, die Tausende das Leben kostete. Doch die schlimmste Plage sah er in den Minen, wo ungezählte Menschen starben:

»Die achte Plage war die Versklavung der Indianer für die Minenarbeit.« Zunächst nahm man die, die bereits bei den Azteken Sklaven gewesen waren; dann die, die Ungehorsam gezeigt hatten; und schließlich alle, derer man habhaft werden konnte. Während der ersten Jahre nach der Konquista blüht der Sklavenhandel und die Sklaven wechseln oft ihren Besitzer; »neben dem Brandzeichen des Königs versah man ihre Gesichter mit so vielen Aufschriften, daß ihr ganzes Angesicht beschrieben war, denn von jedem, der sie gekauft und wieder verkauft hatte, trugen sie ein Brandmal.« …

»Die neunte Plage war die Versorgung der Minen, zu denen die Indianer über sechzig Meilen und mehr das Material zu ihrem Unterhalt herbeischleppten … worauf sie, wenn ihnen die Nahrung ausging, entweder bereits in den Bergwerken oder auf dem Heimweg starben; denn Geld, um sich etwas zu kaufen, hatten sie keines, und es gab ihnen auch niemand etwas. Andere kehrten in einem solchen Zustand heim, daß sie kurz darauf starben, und ihre Leichen und die der Sklaven, die in den Bergwerken starben, verursachten einen derartigen Gestank, daß die Pest ausbrach, insbesondere in den Minen von Guaxaca, wo man eine halbe Meile im Umkreis und auf einem langen Stück der Straße dorthin kaum gehen konnte, ohne auf Leichen oder Knochen zu treten; und der Vögel und Raben, die zum Leichenfraß kamen, waren so viele, daß sie die Sonne verdunkelten ….14

Ähnliche Berichte kamen aus Peru, wo die Zwangsarbeit in den Minen ganze Regionen entvölkerte, und von der Insel Hispaniola, wo die indigene Bevölkerung vollständig ausgerottet wurde.15

Bei den Konquistadoren haben wir es nicht einfach mit gierigen Menschen zu tun, sondern mit Menschen, deren Gier gespenstische, apokalyptische Dimensionen annahm. Vor allem deshalb sind sie in Erinnerung geblieben: Sie konnten offenbar nie genug bekommen. Selbst nach der Unterwerfung von Tenochtitlán oder Cuzco, die ihnen unvorstellbare Reichtümer einbrachte, kamen die Eroberer nicht zur Ruhe. Bald brachen sie wieder auf, um sich auf die Suche nach weiteren Schätzen zu begeben.

Die Moralisten aller Epochen haben sich über die endlose menschliche Gier ereifert, so wie sie den vermeintlich endlosen Machthunger des Menschen verurteilten. Uns kann zwar mit Recht eine Neigung vorgeworfen werden, andere zu beschuldigen, sich wie Konquistadoren aufzuführen, aber nur die Wenigsten legen tatsächlich ein solches Verhalten an den Tag. Selbst die Ehrgeizigsten unter uns träumen eher von den Triumphen eines Sindbad: Sie wollen Abenteuer erleben und ein Vermögen erwerben, das ihnen ein angenehmes Leben sichert. Max Weber erklärte, der Kapitalismus beruhe auf dem rastlosen Streben nach endloser Expansion (das Weber erstmals bei den Calvinisten ausmachte). Aber die Konquistadoren waren überzeugte mittelalterliche Katholiken, auch wenn sie überwiegend zu den rücksichtslosesten und gewissenlosesten Elementen der spanischen Gesellschaft zählten. Woher stammte also ihre unstillbare Gier nach mehr und mehr und mehr?

Kehren wir zum Ausgangspunkt von Hernán Cortés’ Eroberungsfeldzug durch Mexiko zurück: Welches waren seine unmittelbaren Beweggründe? Er war im Jahr 1504 mit Träumen von Ruhm und Abenteuern in die Besitzung Hispaniola ausgewandert, aber anderthalb Jahrzehnte lang waren diese Abenteuer auf Liebschaften mit verheirateten Frauen beschränkt. Doch im Jahr 1518 gelang es ihm, sich das Oberkommando über eine Expedition zu sichern, mit der die Spanier auf dem Kontinent Fuß zu fassen hofften. Bernal Díaz del Castillo, der ihn auf der Expedition begleitete, schrieb später, nach der Ernennung zum Generalkapitän habe Cortés begonnen, seine äußere Erscheinung zu verändern:

Er putzte sich nun auch selbst mehr heraus und trug einen Federbusch mit einer goldenen Münze daran, der ihm ein stattliches Aussehen gab. Dabei fehlte ihm damals das Geld für jede kleine Ausgabe, ja er steckte bis über die Ohren in Schulden. Er hatte zwar eine recht einträgliche Kommende, und die Arbeiter in seinen Goldgruben brachten ihm viel ein, aber er brauchte alles für sich und für den Putz seiner jungen Hausfrau …. Einige mit ihm befreundete Kaufleute streckten ihm nach seiner Ernennung zum Generalkapitän viertausend Goldpiaster in bar vor. Sie gaben ihm auch Kredit auf die Einkünfte aus seiner Kommende und lieferten ihm Waren. Daraufhin ließ er sich ein samtenes Staatskleid machen, das mit goldenen Schleifen besetzt war, und Fahnen mit dem Wappen unseres königlichen Herrn und mit einem Kreuz auf jeder Seite. Darunter stand dem Sinne nach folgender Spruch: »Brüder, lasset uns mit gläubigem Vertrauen dem Zeichen des heiligen Kreuzes folgen! In diesem Zeichen werden wir siegen.«16

Dieser Mann hatte über seine Möglichkeiten gelebt und war in Schwierigkeiten geraten. Nun entschloss er sich, wie ein tollkühner Spieler alles auf eine Karte zu setzen. So kann es kaum überraschen, dass Cortés einfach die Entscheidung des Gouverneurs ignorierte, die Expedition in letzter Sekunde abzubrechen. Er brach heimlich mit einer Truppe von 600 Mann zum Kontinent auf. Seinen Gefolgsleuten versprach er, die Beute gerecht mit ihnen zu teilen. Nach der Landung in Mexiko ließ er die Schiffe verbrennen: Damit blieb seiner Expeditionstruppe keine andere Wahl, als zu siegen.

Springen wir vom ersten zum letzten Kapitel von Díaz’ Tagebuch. Drei Jahre nach dem Aufbruch hatte Cortés seinen Sieg errungen. Dazu hatte er einige der ungewöhnlichsten, rücksichtslosesten, brillantesten und unehrenhaftesten Taktiken gewählt, die je von einem Militärführer berichtet wurden. Nach einem zermürbenden Häuserkampf, der acht Monate gedauert und vermutlich 100 000 Azteken das Leben gekostet hatte, war Tenochtitlán, eine der prachtvollsten Städte der Welt, vollkommen zerstört. Die Eroberer hatten den königlichen Schatz in ihre Gewalt gebracht, und nun war es an der Zeit, die Beute unter den überlebenden Soldaten aufzuteilen.

Doch wenn man Díaz glauben kann, waren die Männer empört über die Aufteilung: Die Offiziere richteten es so ein, dass der Großteil des Goldes in ihre Taschen wanderte, und als die Endabrechnung bekannt gegeben wurde, erfuhren die Soldaten, dass jeder von ihnen nur 50 bis 80 Pesos bekommen würde. Obendrein behielten die Offiziere in ihrer Eigenschaft als Kreditgeber den Großteil dieser Anteile ein, weil Cortés durchgesetzt hatte, dass die Männer für Ausrüstung und medizinische Versorgung bezahlen mussten. Nun stellten die meisten Soldaten fest, dass sie in Wahrheit ein Verlustgeschäft gemacht hatten. Díaz berichtet:

Im übrigen bedrückten uns alle schwere Schulden. Für eine Armbrust mußte der Mann vierzig bis fünfzig Piaster zahlen, für eine Muskete hundert, für einen Degen fünfzig und für ein Pferd achthundert bis tausend und darüber. So teuer mußten wir alles bezahlen. Ein Chirurgus, der einige gefährliche Wunden geheilt hatte, verlangte für seine Kuren ungeheure Summen; ein Apotheker und ein Barbier spielten gleichfalls den Arzt. Solche Prellereien gab es in Hülle und Fülle. Sobald die Mannschaften ihren Beuteanteil bekamen, wurden ihnen diese Gelder abgefordert. Die Leute führten schwere Klagen gegen ihre Ausbeuter, bis Cortés schließlich zwei sachverständige Männer einsetzte, deren Rechtschaffenheit alle anerkannten. Sie mußten die Forderungen prüfen, je nach dem Befund ermäßigen, und wenn kein Geld vorhanden war, eine Zahlungsfrist von zwei Jahren einräumen.17

Bald trafen spanische Händler ein, die für Güter des täglichen Bedarfs maßlos überhöhte Preise verlangten, was die Wut der Soldaten zusätzlich anfachte:

Als die Vorwürfe über die geringen Zahlungen, die Forderungen nach mehr und die Bitten um Anleihen nicht aufhörten, schaffte sich Cortés die Schreier dadurch vom Hals, daß er sie beauftragte, neue Kolonien anzulegen.18

Diesen Männern wurde nun die Kontrolle über die Provinzen übertragen. Sie schufen die örtlichen Verwaltungen und Arbeitssysteme und setzten die Steuern fest. Nun verstehen wir besser, wie es dazu kam, dass die Gesichter mancher Indianer wie indossierte Schecks mit den Namen wechselnder Besitzer übersät waren oder dass die Umgebung der Minen im Umkreis von mehreren Kilometern mit verwesenden Leichen übersät war. Wir haben es hier nicht mit der Psychologie der kalten, berechnenden Gier zu tun, sondern mit einer sehr viel komplexeren Mischung: Zu Scham und rechtschaffener Empörung kamen das verzweifelte Bemühen, eine erdrückende und unablässig wachsende Schuldenlast abzubauen (mit einiger Sicherheit handelte es sich um verzinste Darlehen), und die Entrüstung darüber, überhaupt jemandem etwas zu schulden nach all dem, was sie durchgemacht hatten.

Und Cortés? Er hatte gerade den vielleicht größten Diebstahl in der Geschichte der Menschheit begangen, womit seine ursprünglichen Schulden bedeutungslos geworden waren. Und dennoch häufte er immer neue Schulden an. Während er im Jahr 1526 eine Expedition nach Honduras führte, pfändeten ihn seine Gläubiger; nach seiner Rückkehr schrieb er an Kaiser Karl V., seine Ausgaben seien derart hoch, dass »alles, was ich erhalten habe, nicht genügt hat, um mich aus Elend und Armut zu befreien, so dass ich in diesem Augenblick mehr als 500 Unzen Gold schulde, ohne einen einzigen Peso zu besitzen«.19 Cortés war zweifellos unaufrichtig, denn damals besaß er einen eigenen Palast, aber nur wenige Jahre später war er tatsächlich gezwungen, die Juwelen seiner Frau zu versetzen, um mehrere Expeditionen nach Kalifornien zu finanzieren, mit denen er seinen Reichtum wieder zu erlangen hoffte. Als diese Unternehmungen keinen Gewinn abwarfen, geriet er unter derart großen Druck seitens seiner Gläubiger, dass er nach Spanien zurückkehren musste, um den Kaiser persönlich um Hilfe zu bitten.20

Mit gutem Grund erinnert all das sehr an den vierten Kreuzzug, bei dem verschuldete Ritter ganze Städte ausplünderten und trotzdem ständig den Atem der Gläubiger im Nacken spürten. Das Kapital für diese Expeditionen stammte mehr oder weniger aus derselben Quelle (wenn es auch in diesem Fall nicht Venedig, sondern Genua war). Mehr noch: die Beziehung zwischen dem wagemutigen Abenteurer, dem Spieler, der kein Risiko scheut, und dem umsichtigen Finanzier, dessen gesamte Tätigkeit darauf ausgerichtet ist, einen stetigen, mathematisch berechenbaren, unausweichlichen Einkommenszuwachs zu garantieren, ist das Kernstück dessen, was wir heute als »Kapitalismus« bezeichnen.

Unser Wirtschaftssystem hat seit jeher einen eigentümlich dualen Charakter. Die Gelehrten sind seit Langem fasziniert von den Debatten, die nach der Eroberung Amerikas an spanischen Universitäten wie Santander über die Frage geführt wurden, ob die Indianer richtige Menschen seien: Hatten sie eine Seele? Konnten sie Anspruch auf Rechte haben? War es legitim, sie zu versklaven? Und die Forscher diskutieren seit Langem über die tatsächliche Einstellung der Konquistadoren zu den indigenen Völkern Amerikas: Empfanden sie Verachtung, Abscheu oder auch widerstrebende Bewunderung für ihre Gegner?21

Entscheidend ist, dass all diese Debatten die Entscheidungen nicht im Geringsten beeinflussten. Die Personen, die entscheiden mussten, hatten nicht das Gefühl, ihr Schicksal in der Hand zu haben, während jene, die Einfluss auf die Geschehnisse hatten, nicht unbedingt mit den unschönen Details belästigt werden wollten. Sehen wir uns ein aufschlussreiches Beispiel an: Nachdem man in den von Motolinia beschriebenen Gold- und Silberminen einige Jahre lang Millionen Indianer einfach zusammengetrieben und in den Tod geschickt hatte, gingen die Kolonisten zu einer Politik der Schuldknechtschaft über: Sie wandten den üblichen Trick an, der Bevölkerung hohe Steuern aufzuerlegen: Die Unglücklichen, die diese Abgaben nicht aufbringen konnten, mussten Geld gegen Zinsen leihen und diese Schulden dann mit Arbeitsdiensten tilgen. Vertreter der Krone versuchten regelmäßig, diese Methoden mit dem Argument zu unterbinden, die Indianer seien nunmehr Christen, weshalb diese Ausbeutung ihre Rechte als loyale Untertanen der spanischen Krone verletze. Aber die Verbote führten zu demselben Ergebnis wie fast alle Versuche der Krone, die Indianer unter ihren Schutz zu stellen: Am Ende hatten die finanziellen Erfordernisse Vorrang. Kaiser Karl V. selbst hatte hohe Schulden bei den Fuggern und bei florentinischen, genuesischen und neapolitanischen Bankiers, und die Edelmetalle aus Amerika machten etwa ein Fünftel seiner Gesamteinkünfte aus. Am Ende wurden die königlichen Dekrete trotz des großen Lärms und der (zumeist durchaus aufrichtigen) moralischen Empörung der Emissäre aus Spanien entweder ignoriert oder bestenfalls ein oder zwei Jahre lang umgesetzt, bevor man sie in Vergessenheit geraten ließ.22 »Aber am Ende scheiterten fast alle Versuche, die Indianer zu schützen: Die finanziellen Erfordernisse hatten Vorrang.«

Darum also nahm die Kirche eine so kompromisslose Haltung gegenüber dem Zinswucher ein. Es war nicht nur eine philosophische Frage, sondern es ging um widerstreitende moralische Gebote. Es besteht immer die Möglichkeit, dass sich das Geld in einen moralischen Imperativ verwandelt. Lässt man dies zu und breitet sich diese Einstellung aus, so kann sie sich rasch in eine alles beherrschende Moral verwandeln, so dass alle anderen moralischen Gebote im Vergleich dazu albern wirken. Die Welt des Schuldners besteht nur noch aus einer Ansammlung potentieller Gefahren, potentieller Hilfsmittel und potentieller Handelsgüter.23 Selbst die Beziehungen zu anderen Menschen werden einer Kosten-Nutzen-Analyse unterzogen. Offenkundig betrachteten die Konquistadoren die Welt, die sie erobern wollten, unter diesen Gesichtspunkten.

Das besondere Merkmal des modernen Kapitalismus besteht darin, dass er soziale Regelungen hervorbringt, die uns so zu denken zwingen. Die Struktur der Kapitalgesellschaft ist ein aufschlussreiches Beispiel – und es ist kein Zufall, dass die ersten großen Aktiengesellschaften der Welt die englischen und niederländischen Ostindien-Kompanien waren, die dieselben Ziele verfolgten wie die Konquistadoren: Erkundung, Eroberung und Ausbeutung. Diese Struktur beseitigt sämtliche moralischen Imperative – außer dem Imperativ des Gewinns. Die Führungskräfte einer Kapitalgesellschaft können ihre Entscheidungen mit dem Argument begründen, selbstverständlich würden sie nie und nimmer langjährige Mitarbeiter eine Woche vor Eintritt in den Ruhestand auf die Straße setzen oder krebserregenden Giftmüll in der Nachbarschaft von Schulen abladen, wenn es um ihr eigenes Geld ginge. Aber sie seien moralisch verpflichtet, solche ethischen Probleme zu ignorieren, denn schließlich seien sie nur Angestellte, deren einzige Pflicht darin bestehe, den Kapitalertrag für die Aktionäre zu maximieren. (Selbstverständlich haben die Aktionäre keinen Einfluss auf ihre Entscheidungen.)

Die Figur des Hernán Cortés ist noch aus einem weiteren Grund interessant. Hier haben wir es mit einem Mann zu tun, der im Jahr 1521 ein Königreich erobert hatte und auf einem riesigen Berg Gold saß. Er hatte nicht die Absicht, dieses Gold irgendjemandem zu überlassen – nicht einmal seinen Gefolgsleuten. Fünf Jahre später erklärte er, mittellos und verschuldet zu sein. Wie konnte es dazu kommen?

Cortés war kein König, sondern ein Untertan. Er lebte im Rechtsraum des spanischen Königreichs, in dem das Gesetz galt, dass er sein Geld verlieren würde, wenn er nicht in der Lage war, es richtig zu verwalten. Doch wie wir in anderen Fällen gesehen haben, konnten die Gesetze des Königs missachtet werden. Ja, nicht einmal ein König oder der Kaiser konnte vollkommen unabhängig handeln. Kaiser Karl V. war chronisch verschuldet. Als sein Sohn Philipp II., dessen Armeen an drei Fronten gleichzeitig kämpften, den üblichen mittelalterlichen Trick ausprobierte, den Schuldendienst einzustellen, machten ihm seine Gläubiger – vom genuesischen Banco di San Giorgio bis zu den Fuggern und Welsern – unmissverständlich klar, er werde keine weiteren Kredite erhalten, wenn er seinen Verpflichtungen nicht nachkomme.24

Kapital ist also nicht einfach Geld. Es ist nicht einmal Wohlstand, der zu Geld gemacht werden kann. Aber es ist auch nicht nur der Einsatz politischer Macht, um dafür zu sorgen, dass das eigene Geld weiteres Geld erzeugt. Genau das versuchte Cortés: Er wandte die aus der Achsenzeit bekannte Methode an und versuchte, seine Eroberungen zu nutzen, um die unterworfenen Gebiete zu plündern und sich Sklaven für die Ausbeutung der Minen zu beschaffen. So wollte er seine Soldaten und Lieferanten bezahlen und zu weiteren Eroberungsfeldzügen aufbrechen. Es war eine altbewährte Formel. Aber die Konquistadoren erlitten damit einen spektakulären Fehlschlag.

Dies war der Unterschied. In der Achsenzeit war das Geld ein Instrument der Reichspolitik. Für die Herrscher war es vorteilhaft, Märkte aufzubauen, auf denen das Geld als Selbstzweck behandelt wurde; manchmal konnte ein Herrscher sogar den ganzen Regierungsapparat als gewinnorientiertes Unternehmen betrachten. Aber das Geld blieb stets ein politisches Instrument. Deshalb konnte sich der ganze Apparat einfach auflösen, wenn ein Reich zusammenbrach und seine Armee aufgelöst wurde.

In der neu entstehenden kapitalistischen Ordnung wurde die Logik des Geldes in die Unabhängigkeit entlassen. Danach wurden die politische und militärische Macht Schritt für Schritt rund um das Geld organisiert. Natürlich hätte eine solche finanzielle Ordnung nie ohne die Rückendeckung von Staaten und Armeen entstehen können. Wie wir am Beispiel des mittelalterlichen Islam gesehen haben, kann auf einem wirklich freien Markt, der vom Staat praktisch nicht behelligt wird (und sei es auch nur zur Durchsetzung geschäftlicher Vertragsverpflichtungen), kein unbarmherziger Wettbewerb entstehen, und unter diesen Bedingungen ist es unmöglich, Zinsen auf Kredite zu erheben. Tatsächlich konnte nur das islamische Verbot verzinster Kredite ein Wirtschaftssystem hervorbringen, das derart weit vom Staat entfernt war.

Genau darauf bezog sich Martin Luther im Jahr 1524, etwa zur selben Zeit, als Cortés erstmals Schwierigkeiten mit seinen Gläubigern bekam. Luther erklärte, es sei eine schöne Vorstellung, dass alle Menschen in Einklang mit dem Evangelium als wahre Christen zusammenleben könnten. Aber in Wahrheit seien nur wenige Menschen wirklich in der Lage, ein solches Leben zu führen:

Hab ich’s doch gesagt, daß Christen seltsame Leute sind auf Erden. Darum [tut]in der Welt not ein strenge, hart weltlich Regiment, das die Bösen zwinge und dringe, nicht zu nehmen noch zu rauben und wiederzugeben, was sie borgen, ob’s gleich ein Christen nicht soll wiederfo[r]dern noch hoffen, auf daß die Welt nicht wüste werde, Friede untergehe und der Leut Handel und Gemeinschaft gar zunicht werde, wilchs alles w[ü]rde geschehen, wo man die Welt nach dem Evangelio regieren sollte und die Bösen nicht mit Gesetzen und Gewalt treiben und zwingen, zu tun und zu leiden, was recht ist. […] Es darf niemand gedenken, daß die Welt ohn Blut regiert werde. Es soll und muß das weltlich Schwert rot und blutrustig sein, denn die Welt will und muß böse sein. So ist das Schwert Gottes Rute und Rache [ü]ber sie.25

»Nicht zu nehmen noch zu rauben und wiederzugeben, was sie borgen …« Wenn man bedenkt, dass das Verleihen von Geld gegen Zinsen in der scholastischen Theorie selbst als Diebstahl betrachtet wurde, ist es aufschlussreich, dass Luther das Verbot des Raubs und das Gebot der Schuldenrückzahlung in einem Atemzug nannte.

Und Luther meinte damit tatsächlich verzinste Kredite. Wie er dazu gelangte, ist erhellend. Er begann seine Laufbahn als Reformator im Jahr 1520 mit scharfen Kampagnen gegen den Zinswucher; einer seiner Einwände gegen den Ablasshandel lautete, dass dieser eine Form von spirituellem Zinswucher sei. Die Unterstützung großer Teile der Bevölkerung von Kleinstädten und Dörfern war ihm damit sicher. Doch bald wurde ihm klar, dass er einen Geist aus der Flasche gelassen hatte, der die ganze Welt auf den Kopf zu stellen drohte. Rasch erschienen radikalere Reformatoren auf der Bildfläche und erklärten, die Armen seien moralisch nicht zu Zinsrückzahlung auf Wucherkredite verpflichtet. Sie forderten die Rückkehr zu alttestamentarischen Einrichtungen wie dem Sabbatjahr. Dann tauchten revolutionäre Prediger auf, die ohne Umschweife einmal mehr die Rechtmäßigkeit adeliger Privilegien und des Privateigentums anzweifelten. Im Jahr 1525, ein Jahr nach Luthers Predigt, brachen in ganz Deutschland Aufstände von Bauern, Bergleuten und verarmten Stadtbewohnern aus. Zumeist verstanden sich diese Aufständischen als einfache Christen, die den wahren Kommunismus der Evangelien wiederherstellen wollten. Mehr als 100 000 von ihnen wurden getötet. Schon 1524 hatte Luther begriffen, dass die Dinge aus dem Ruder liefen und er sich für eine Seite entscheiden musste. Mit dieser Schrift tat er es. Alttestamentarische Gesetze wie das Sabbatjahr seien nicht mehr bindend, erklärte er. In den Evangelien sei das ideale Verhalten beschrieben, aber die Menschen seien sündige Geschöpfe, die mit Gesetzen unter Kontrolle gehalten werden müssten. Der Zinswucher sei zwar eine Sünde, aber Zinsen von 4 oder 5 Prozent seien unter bestimmten Umständen rechtmäßig; und obwohl es eine Sünde sei, diese Zinsen zu verlangen, dürfe ein Kreditnehmer keinesfalls das Gesetz brechen.26

Noch deutlicher sagte es der Schweizer Reformator Ulrich Zwingli: Gott hat uns sein Gesetz gegeben, das besagt, wir sollen unseren Nächsten wie uns selbst lieben. Würden wir dieses Gesetz wirklich befolgen, so gäben die Menschen einander großzügig, und es existierte kein Privateigentum. Doch mit Ausnahme von Jesus ist nie ein Mensch imstande gewesen, nach diesem kommunistischen Ideal zu leben. Daher hat Gott uns noch ein zweites, untergeordnetes Gesetz gegeben: das menschliche Gesetz, für dessen Durchsetzung der Staat zuständig ist. Während uns dieses zweitrangige Gesetz nicht dazu bewegen kann, uns wirklich moralisch zu verhalten (der Richter kann niemanden zwingen, ohne Hoffnung auf Belohnung oder Gewinn zu verleihen, was ihm gehört), kann es uns zumindest veranlassen, dem Vorbild des Apostels Paulus zu folgen, der sagt: »Gebt allen, was ihr ihnen schuldig seid.«27

Bald darauf wandte sich Calvin gegen das Generalverbot des Zinswuchers, und bis 1650 hatten sich fast alle protestantischen Konfessionen seinem Standpunkt angeschlossen, dass ein angemessener Zinssatz (der normalerweise mit 5 Prozent angesetzt wurde) nicht sündhaft sei, sofern die Kreditgeber nach bestem Gewissen handelten, den Geldverleih nicht zu ihrem Hauptgeschäft machten und die Armen nicht ausbeuteten.28 Die Neuausrichtung der katholischen Lehre dauerte länger, aber schließlich rang sich auch die katholische Kirche zu einer stillschweigenden Duldung durch.

Wenn man sich anschaut, wie diese Umdeutung begründet wurde, fallen zwei Dinge auf. Erstens griffen protestantische Denker die mittelalterliche Debatte und Argumentation über das Verständnis des Begriffs interesse auf. »Interest« im Englischen konnte demnach nicht nur allgemein »Interesse oder Interessen« meinen, sondern auch »Bedeutung, Wichtigkeit« umfassen; nach und nach verstand man darunter auch »Anteil, Teilhabe, Beteiligung« und später auch »Zins oder Zinsen«. »Interest« wurde also immer mehr zu einem Begriff der entstehenden Finanz-, Kredit- und Kapitalwelt. Die »Interessen« (Zinsen) – so die Argumentation der protestantischen Vordenker – entschädigten den Kreditgeber für seinen tatsächlichen Verlust, den er erlitten hatte, weil er sein Geld nicht in ein einträglicheres Geschäft investieren konnte.

Anfangs galt diese Definition nur für gewerbliche Kredite, doch im Lauf der Zeit wurde sie auf sämtliche Darlehen erweitert. Die Vermehrung des Geldes wurde also nicht mehr als unnatürlich betrachtet, sondern war im Gegenteil zu etwas Folgerichtigem geworden. Von da an wurde jegliches Geld als Kapital betrachtet.29 Zweitens hielt sich die Annahme, der Zinswucher sei etwas, das man mit gutem Recht gegen seine Feinde einsetzen könne, weshalb der Handel immer etwas vom Krieg an sich habe.

Calvin zum Beispiel bestritt, dass sich das 5. Buch Mose (Deuteronomium) lediglich auf die Amalekiter beziehe; die Anweisungen darin verstand er so, dass der Zinswucher in Geschäften nicht nur mit Syrern oder Ägyptern, sondern mit allen Völkern zulässig gewesen sei, zu denen die Juden Handelsbeziehungen unterhalten hätten.30 So wurden die Fluttore geöffnet und zumindest schweigend anerkannt, dass man von nun an alle Menschen (einschließlich eines Nachbarn) wie Fremde behandeln konnte.31 Um zu verstehen, was das in der Praxis bedeutete, muss man sich nur ansehen, wie europäische Fernkaufleute damals Fremde in Asien, Afrika und Amerika behandelten.

Man muss aber nicht so weit entfernt suchen. Da ist zum Beispiel die Geschichte eines weiteren bekannten Schuldners, des Markgrafen Kasimir von Brandenburg-Kulmbach2* (1481–1527) aus dem Haus Hohenzollern.

Kasimir war der Sohn des Markgrafen Friedrich II. des Älteren (1460-1536), der als einer der »verrückten Fürsten« der deutschen Renaissance in die Geschichte einging. Die Meinungen dazu, wie verrückt er tatsächlich war, gehen auseinander. In einer zeitgenössischen Chronik heißt es, er sei »nach zu vielen Wettritten und Zweikämpfen im Kopf etwas derangiert«; es gab zahlreiche Berichte über unerklärliche Wutausbrüche sowie über wilde, extravagante Feste, die oft in hemmungslose Trinkgelage ausarteten.32

Einigkeit besteht darin, dass Friedrich sein Geld nicht zusammenhalten konnte. Anfang des Jahres 1515 befand er sich in derart großen finanziellen Nöten – es heißt, er habe Schulden von 200 000 Gulden gehabt –, dass er seinen Gläubigern, die überwiegend Standesgenossen waren, ankündigte, er werde möglicherweise bald gezwungen sein, die Zinszahlungen zeitweise auszusetzen. Damit löste er offenbar eine Vertrauenskrise aus, und nach wenigen Wochen inszenierte sein Sohn Kasimir eine Palastrevolte: Während Friedrich mit den Faschingsbällen beschäftigt war, stürmte er in den frühen Morgenstunden des 26. Februar 1515 die Plassenburg und zwang seinen Vater, eine Abdankungsurkunde zu unterzeichnen. Als Grund wurde geistige Gebrechlichkeit angegeben. Friedrich verbrachte den Rest seines Lebens als Gefangener in der Plassenburg, empfing keine Besucher mehr und verweigerte jeden Briefverkehr. Als die Wärter den Markgrafen eines Tages baten, seinem Vater ein paar Gulden zu geben, damit er mit ihnen spielen konnte, lehnte Kasimir unter großem Lärm ab und stellte die (lächerliche) Behauptung auf, sein Vater habe den Haushalt in einem so furchtbaren Zustand hinterlassen, dass er das Geld unmöglich erübrigen könne.33

Kasimir versorgte die Gläubiger seines Vaters mit Vogteien und anderen begehrten Ämtern. Aber es fiel ihm überraschend schwer, seine Finanzen in Ordnung zu bringen. Die Begeisterung, mit der er die Reformen Luthers im Jahr 1521 begrüßte, hatte offenkundig nicht nur mit religiöser Inbrunst, sondern auch mit der Aussicht auf Kirchengüter und Klosterbesitz zu tun. Aber anfangs war die Veräußerung von Kircheneigentum nur eine theoretische Möglichkeit, und Kasimir vergrößerte seine Probleme, indem er selbst ebenfalls Spielschulden anhäufte, die sich angeblich auf fast 50 000 Gulden beliefen.34

Dass er Verwaltungsposten mit seinen Gläubigern besetzte, hatte vorhersehbare Folgen: Die Abgabenlast stieg, und viele seiner Untertanen waren bald ebenfalls hoffnungslos überschuldet. So kann es kaum überraschen, dass Kasimirs Ländereien im fränkischen Taubertal zum Epizentrum der Bauernaufstände von 1525 wurden. Die Bewohner zahlreicher Dörfer bewaffneten sich und erklärten, sie würden keinem Gesetz mehr gehorchen, das »dem heiligen Wort Gottes« widerspreche. Der in den verstreuten Burgen isolierte Adel leistete anfangs kaum Widerstand. Die Rebellenführer, darunter viele Ladenbesitzer, Metzger und angesehene Gemeindemitglieder, begannen einen weitgehend geordneten Feldzug. Die Befestigungen der Herrensitze wurden geschleift; die adeligen Burgherren erhielten Sicherheitsgarantien, sofern sie kooperierten, auf ihre feudalen Privilegien verzichteten und einen Eid auf die Zwölf Artikel der aufständischen Bauern ablegten. Viele fügten sich. Die größte Wut der Aufständischen richtete sich gegen Kirchen und Klöster, die zu Dutzenden geplündert und zerstört wurden.

Kasimir wartete den geeigneten Zeitpunkt für ein Eingreifen ab. Er stellte eine Streitmacht von rund 2000 erfahrenen Soldaten zusammen, weigerte sich jedoch, gegen die Aufständischen vorzugehen, die nahe gelegene Klöster plünderten. Die Rebellenführer glaubten sogar, er wolle sich ihnen »als christlicher Bruder« anschließen.35 Doch nachdem die Ritter des Schwäbischen Bundes die Aufständischen der Christlichen Vereinigung im Süden besiegt hatten, schaltete sich Kasimir in den Konflikt ein. Seine Truppen rieben undisziplinierte Bauernhaufen auf und zogen wie eine Invasionsarmee plündernd und mordend durch seine eigenen Länder. Er hielt in jeder Ortschaft Strafgerichte ab und ließ sämtliche geplünderten Wertgegenstände beschlagnahmen, um sie selbst zu behalten, während seine Truppen alles Wertvolle, was noch in den Kirchen zu finden war, als »Notkredit« in Besitz nahmen, den er angeblich zur Bezahlung seiner Armee benötigte.

Kasimir zögerte länger als alle anderen deutschen Fürsten, in den Konflikt einzugreifen, legte dann jedoch die größte Rachsucht an den Tag. Seine Truppen waren besonders gefürchtet, weil sie nicht nur Aufständische hinrichteten, sondern auch systematisch vermeintlichen Kollaborateuren die Finger abhackten – sein Scharfrichter führte eine grauenhafte Liste der amputierten Körperteile, um später mit seinem Herrn abrechnen zu können –, eine fleischliche Abwandlung jener Hauptbücher, die Kasimir das Leben so schwer gemacht hatten. Einmal befahl Kasimir, 58 Räubern in Kitzingen die Augen auszustechen, weil sie sich geweigert hatten, »ihn als ihren Herrn anzusehen«. Anschließend legte ihm sein Scharfrichter folgende Abrechnung vor:36

80 enthauptet

69, denen die Augen ausgestochen
und die Finger abgeschlagen

114½ fl.

davon abzuziehen

von den Rothenburgern [erhalten]

10 fl.

von Ludwig von Hutten empfangen

2 fl.

Dazugetan 2 Monate Sold, jeden Monat 8 fl.

16 Fl.

Rest

118½ fl.

Augustin, Scharfrichter, den die Kitzinger den Meister Auweh nennen.

Die Repression veranlasste seinen Bruder Georg (der später als »der Fromme« bekannt wurde), Kasimir in einem Brief zu fragen, ob er beabsichtige, ein Handwerk aufzunehmen, und ihn höflich daran zu erinnern, er könne kaum ein Feudalherr bleiben, wenn all seine Bauern tot seien.37

Angesichts solcher Geschehnisse kann es kaum überraschen, dass Denker wie Thomas Hobbes glaubten, der Grundzustand der menschlichen Gesellschaft sei der Krieg aller gegen alle und nur die absolute Macht des Monarchen könne uns retten. Gleichzeitig verrät Kasimirs Vorgehen, in dem sich eine Grundeinstellung der gewissenlosen, kaltblütigen Berechnung mit Ausbrüchen von beinahe unerklärlicher Rachsucht und Grausamkeit zu vermengen scheint, genau wie das Verhalten von Cortés’ wütenden Fußsoldaten, die im Aztekenreich von der Leine gelassen wurden, etwas Grundlegendes über die Psychologie der Verschuldung – oder, um genau zu sein, über den Schuldner, der das Gefühl hat, seine verzweifelte Lage nicht verdient zu haben: Er sieht sich gezwungen, fieberhaft alles, was ihn umgibt, in Geld zu verwandeln, und ist wütend und empört darüber, dass er so tief gesunken ist.

DIE WELT DES KREDITS UND DIE WELT DER ZINSEN

Unter allen Wesen, die nur im Geist der Menschen
existieren, ist keines phantastischer und reizvoller als
der Kredit. Er kann nicht erzwungen werden. Er hängt
von der Meinung ab. Er entspringt unseren Leidenschaften
der Hoffnung und der Furcht. Er stellt sich oft
unaufgefordert ein und verschwindet ohne Grund, und
hat man ihn einmal verloren, kann man ihn kaum
zurückgewinnen.

Charles Davenant, 1696

Wer den Kredit verloren hat, der ist tot für die Welt.

Englisches und deutsches Sprichwort.

Die Träume der Bauern von der kommunistischen Brüderlichkeit kamen nicht aus heiterem Himmel. Ihren Ursprung hatten sie in der Alltagserfahrung: in der gemeinsamen Nutzung der Allmende, in der täglichen Zusammenarbeit und in der nachbarschaftlichen Solidarität. Die großen mythischen Visionen beruhen steht auf derart einfachen Erfahrungen des alltäglichen Kommunismus.38 Gewiss waren die ländlichen Gemeinden wie alle menschlichen Gemeinschaften auch gespalten und von Gezänk beherrscht, aber als Gemeinschaften beruhten sie auf der gegenseitigen Hilfe. Dasselbe gilt übrigens auch für die Angehörigen des Adels, die zwar unablässig um Liebe, Land, Ehre und Religion kämpften, jedoch bemerkenswert gut miteinander kooperierten, wenn es wirklich darauf ankam, das heißt vor allem dann, wenn ihre Stellung als Adlige bedroht war. Dasselbe galt für Händler und Bankiers. Dies möchte ich als »Kommunismus der Reichen« bezeichnen. Er hat die Menschheitsgeschichte entscheidend geprägt.39

Wie wir bereits mehrfach gesehen haben, gilt dasselbe für den Kredit. Für diejenigen, die wir als Freunde oder als Nächste betrachten, gelten stets besondere Maßstäbe. Die Unausweichlichkeit des verzinsten Kredits und das abwechselnd hemmungslose und berechnende Verhalten derer, die zu Sklaven ihrer Schulden geworden sind, sehen wir vor allem bei Vereinbarungen zwischen Fremden: Kasimir dürfte sich seinen Bauern kaum näher gefühlt haben als Cortés den Azteken (tatsächlich waren sie ihm vermutlich sogar fremder, denn die Aztekenkrieger waren zumindest Adlige wie Cortés). In den ländlichen Ortschaften und Weilern, wo der Staat zumeist fern war, behielten die mittelalterlichen Maßstäbe Gültigkeit, und der »Kredit« war wie eh und je eine Frage der Ehre und des Ansehens. Die große, noch nicht erzählte Geschichte unseres Zeitalters handelt davon, wie diese uralten Kreditsysteme vernichtet wurden.

Neuere historische Studien, besonders jene von Craig Muldrew, der viele tausend englische Bestandsverzeichnisse und Gerichtsakten aus dem 16. und 17. Jahrhundert ausgewertet hat, drängen uns, fast alle überkommenen Annahmen über das alltägliche Wirtschaftsleben zu jener Zeit zu revidieren. Selbstverständlich fand nur ein sehr kleiner Teil der Edelmetalle, die aus Amerika nach Europa gebracht wurden, seinen Weg in die Taschen von Bauern, Stoffhändlern oder Kurzwarenhändlern.40 Der Löwenanteil landete in den Schatullen der Aristokraten, der Londoner Großkaufleute oder im königlichen Schatz.41 Wechselgeld gab es praktisch nicht. Wie bereits erwähnt, gaben die Ladenbesitzer in den ärmeren Stadtvierteln oder in größeren Ortschaften ihr eigenes Ersatzgeld aus Blei, Leder oder Holz heraus. Im 16. Jahrhundert wurde dieses Geld zu einer Modeerscheinung: Kunsthandwerker erzeugten ihre eigenen Währungen, und sogar arme Witwen kamen mit selbst erzeugtem Geld über die Runden.42 Oft ließen die Kunden, die beim Metzger, Bäcker oder Schuhmacher einkauften, einfach anschreiben. Dasselbe galt für Leute, die ihre Waren auf dem Wochenmarkt anboten oder ihren Nachbarn Milch, Käse oder Kerzenwachs verkauften. Barzahlung wurde in einem typischen Dorf nur von Durchreisenden und jenen erwartet, die als unzuverlässig galten, also von Almosenempfänger und Taugenichtse, die chronisch vom Glück verlassen waren, so dass niemand mehr bereit war, ihnen Kredit zu geben. Da alle irgendetwas zu verkaufen hatten, war praktisch jeder beides zugleich: Gläubiger und Schuldner.

Das Familieneinkommen bestand überwiegend aus Zahlungsversprechen anderer Familien; jeder wusste, was seine Nachbarn einander schuldeten, und führte Buch darüber. Ein oder zweimal im Jahr fand in der Gemeinde eine öffentliche »Abrechnung« statt, bei der alle Schulden gegeneinander aufgerechnet und gestrichen wurden. Nur solche Beträge, die nach der Generalabrechnung übrig blieben, wurden mit Münzen oder Waren bezahlt.43

Diese Erkenntnisse widersprechen unseren Annahmen und drängen uns, sie zu korrigieren. Üblicherweise bezeichnen wir den Kapitalismus vage als »den Markt« – wir gehen davon aus, dass sich die älteren Systeme von wechselseitiger Hilfe und Solidarität auflösten und eine kalte Welt der Berechnung entstand, in der alles seinen Preis hatte. In Wahrheit sahen die englischen Dorfbewohner zwischen diesen beiden Welten offenbar keinen Widerspruch. Auf der einen Seite glaubten sie fest an die kollektive Nutzung von Feldern, Wasserläufen und Wäldern und daran, dass man seinen Nachbarn helfen müsse, wenn sie in Schwierigkeiten gerieten. Auf der anderen Seite betrachteten sie den Markt als eine leicht abgewandelte Form desselben Prinzips, weil er vollkommen auf Vertrauen beruhte. Ganz ähnlich wie die Frauen der Tiv mit ihren Geschenken Jams und Okra hielten sie es durchaus für nützlich, immer ein wenig in der Schuld der Nachbarn zu stehen. Gleichzeitig hatten die meisten von ihnen nichts gegen Kauf und Verkauf, ja nicht einmal gegen Marktschwankungen einzuwenden, solange die Marktmechanismen die Lebensgrundlage einer anständigen Familie nicht bedrohten.44

Sogar als im Jahr 1545 erlaubt wurde, auf Darlehen Zinsen einzuheben, protestierte kaum jemand, sofern diese Praktiken moralisch im Rahmen blieben: Das Geldverleihen galt als angemessene Aktivität für Witwen ohne andere Einnahmequellen oder konnte Nachbarn die Teilhabe an den Gewinnen aus einer kleinen kommerziellen Unternehmung sichern. Der Kaufmann William Stout, ein Quäker aus Lancashire, sprach in den höchsten Tönen über Henry Coward, den Händler, in dessen Laden er eine Lehre gemacht hatte:

Mein Meister handelte mit Lebensmitteln, Eisenwaren und vielen anderen Gütern und genoss großes Ansehen und Vertrauen nicht nur bei den Mitgliedern seiner eigenen Religionsgemeinschaft, sondern bei Menschen verschiedenster Konfessionen und Stände … Sein Ansehen war so groß, dass jeder, der Geld zur Verfügung hatte, dieses bei ihm hinterlegte, damit er es gegen Zinsen verleihen oder anderweitig einsetzen konnte.45

Nichts war in dieser Welt so wichtig wie das Vertrauen. Das meiste Geld war buchstäblich Vertrauen, weil die meisten Kreditvereinbarungen per Handschlag geschlossen wurden. Wenn die Menschen sagten, jemand genieße »Kredit«, meinten sie vor allem, er gelte als ehrlich, integer, ehrbar und tugendhaft. Bei der Kreditvergabe war der Ruf, großzügig, anständig und wohlwollend gesellig zu sein, genauso wichtig wie das Einkommen.46 In der Folge wurde bald nicht mehr zwischen finanziellen und moralischen Begriffen unterschieden. Man konnte jemandem hohe »Wertschätzung« entgegenbringen, und man konnte sagen, jemand genieße »Kredit«, weil man ihm glaubte, was er sagte (»Kredit« bedeutet »Glaube«, »Vertrauen«), oder weil man darauf vertraute, er werde geliehenes Geld zurückzahlen: Im Englischen bedeutet to give credit wahlweise, jemandem »Glauben schenken« oder »Kredit geben«.

Aber wir dürfen diese Situation nicht idealisieren. Wir haben es hier mit einer durch und durch patriarchalischen Welt zu tun: Die Keuschheit der Frau oder Tochter eines Mannes war ebenso Teil seines »Kredits« wie sein eigener Ruf der Freundlichkeit oder Frömmigkeit. Zudem waren fast alle Menschen unter 30 Bedienstete anderer Leute, sei es als Landarbeiter, Milchmädchen oder Lehrlinge, und hatten als solche »keinen Wert«.47 Andere, die in den Augen der Gemeinde die Glaubwürdigkeit verloren, verwandelten sich in Ausgestoßene und sanken zu kriminellen oder halbkriminellen Wanderarbeitern, Bettlern, Straßenhuren, Taschendieben, Hausierern, Wahrsagern, Musikanten und anderen »herrenlosen Männern« oder »schlecht beleumundeten Frauen« herab.48

Bargeld wurde in erster Linie in Geschäften zwischen Fremden oder dann verwendet, wenn Renten, Zehnte und Steuern an Grundherren, Landvögte, Priester oder eine andere Obrigkeit zu entrichten waren. Der Landadel und wohlhabende Kaufleute, die Vereinbarungen per Handschlag mieden, verwendeten untereinander oft Bargeld, insbesondere um auf den Londoner Märkten gezogene Wechsel zu bezahlen.49 Gold- und Silbermünzen waren in erster Linie die Zahlungsmittel der Regierung (die damit Waffen kaufte und Truppen bezahlte) und der Kriminellen. Das Münzgeld wurde also am ehesten von den Leuten, die das Rechtssystem überwachten – von Richtern und Vögten –, sowie von jenen gewalttätigen Elementen der Gesellschaft verwendet, die von diesen Beamten unter Kontrolle gehalten werden sollten.

Im Lauf der Zeit führte dies dazu, dass die moralischen Vorstellungswelten auseinanderdrifteten. Für die meisten Menschen, die mit dem Rechtssystem genauso wenig zu tun haben wollten wie mit Soldaten und Kriminellen, blieben die Schulden der Stoff, aus dem die Gemeinschaft gemacht war. Doch diejenigen, die ihr Arbeitsleben in den Amtsstuben und den großen Handelshäusern verbrachten, eigneten sich im Lauf der Zeit eine ganz neue Denkweise an und begannen, die Bezahlung mit Bargeld als normal und Schulden als Begleiterscheinung der Kriminalität zu betrachten.

Beide Sichtweisen beruhten auf einer bestimmten Vorstellung vom Wesen der Gesellschaft. Für die meisten englischen Dorfbewohner war die Quelle und der Brennpunkt des sozialen und moralischen Lebens nicht die Kirche, sondern das Wirtshaus, und die Gemeinschaft kam vor allem in geselligen Volksfesten wie Weihnachten oder am Maifeiertag zum Ausdruck: in den gemeinsamen Vergnügungen, der Kommunion der Sinne, der greifbaren Erfahrung der »guten Nachbarschaft«. Die Gesellschaft wurzelte in der »Liebe und Freundschaft« von Freunden und Verwandten und fand ihren Ausdruck in all den Formen des alltäglichen Kommunismus, die dieser Zuneigung entsprangen: Man half dem Nachbarn bei der Arbeit und versorgte alte Witwen mit Milch oder Käse. Man sah keinen Widerspruch zwischen diesem Ethos der gegenseitigen Hilfe und dem Markt. Ganz ähnlich wie für at-Tusi war der Markt in den Augen dieser Menschen eine Fortsetzung der gegenseitigen Hilfe – und zwar aus demselben Grund: Er funktionierte ausschließlich aufgrund von Vertrauen und Kredit.50

England brachte keinen großen Theoretiker wie at-Tusi hervor, aber dieselben Annahmen findet man bei den meisten scholastischen Autoren, etwa in Jean Bodins Werk Über den Staat, dessen englische Übersetzung nach 1605 große Verbreitung fand. Bodin erklärte, die Freundschaft sei die Grundlage jeder menschlichen Gesellschaft, weil sie eine »wahre, natürliche Gerechtigkeit« begründe, auf der die Rechtsstruktur von Verträgen, Gerichtshöfen und Regierungen errichtet werde.51 Wenn die Wirtschaftstheoretiker über die Ursprünge des Geldes nachdachten, sprachen sie von »Vertrauen, Tausch und Handel«.52 Man ging einfach davon aus, dass die zwischenmenschlichen Beziehungen Vorrang hatten.

Das Ergebnis war, dass alle moralischen Beziehungen als Schulden betrachtet wurden. »Vergib uns unsere Schuld.« In dieser Zeit, am Ende des Mittelalters, setzte sich die Version des Vaterunser aus dem Matthäus-Evangelium (Mt 6,12) durch: »Und erlass uns unsere Schulden, wie auch wir sie unseren Schuldnern erlassen haben.« Bei Lukas (Lk 11,4) hingegen hieß es: »Und erlass uns unsere Sünden.« Sünden waren Schulden bei Gott: unvermeidlich, aber vielleicht beherrschbar, weil die moralischen Schulden und Guthaben beim Jüngsten Gericht gegeneinander aufgerechnet würden.

Die Vorstellung von den Schulden drang bis in die intimsten menschlichen Beziehungen vor. Wie die Tiv sprachen auch die mittelalterlichen Dorfbewohner manchmal von »Fleischschulden«, aber sie meinten etwas ganz anderes damit: das Recht der Ehepartner, Sex voneinander zu verlangen, was beide im Prinzip tun konnten, wann immer sie wollten. Der Ausdruck »seine Schulden begleichen« erwarb auf diese Art Konnotationen wie viele Jahrhunderte zuvor die römische Redewendung »seine Pflicht erfüllen«. Geoffrey Chaucer treibt im Shipman’s Tale, der Geschichte einer Frau, die ihre Schulden bei ihrem Ehemann mit sexuellen Gefälligkeiten bezahlt, sogar ein Wortspiel mit tally (französisch taille), dem englischen Wort für Kerbholz, und tail: »From day to day, and if so be I fail, I am your wife, score it upon my taille.«53

Sogar Londoner Kaufleute griffen gelegentlich auf die volkstümliche Sprache der Geselligkeit zurück und erklärten, letzten Endes beruhe jeglicher Handel auf dem Kredit, der eigentlich nur eine Fortsetzung der gegenseitigen Hilfe sei. Charles Davenant schrieb im Jahr 1696, dass selbst ein genereller Zusammenbruch des Vertrauens in das Kreditsystem nicht lange dauern könne, weil den Menschen letzten Endes immer wieder bewusst werde, dass der Kredit einfach ein Wesenszug der menschlichen Gesellschaft sei:

Sie werden feststellen, dass keine Handelsnation je [nur mit Münzen und Handelswaren] existieren konnte; dass gegenseitiges Vertrauen ebenso notwendig ist wie Gehorsam, Liebe, Freundschaft oder das Gespräch, um ein Volk zu verbinden und zusammenzuhalten. Und wenn die Erfahrung den Menschen gelehrt hat, wie schwach er ist, wenn er allein auf sich selbst angewiesen ist, wird er bereit sein, anderen zu helfen und die Unterstützung seiner Nachbarn in Anspruch zu nehmen, was den Kredit langsam wieder in Gang bringen wird.54

Davenant war ein untypischer Kaufmann (sein Vater war Poet). Typischer für seine Klasse waren Männer wie Thomas Hobbes, dessen 1651 veröffentlichter Leviathan in vielerlei Hinsicht ein Angriff auf die Vorstellung war, die Gesellschaft beruhe auf früheren Bindungen der gemeinschaftlichen Solidarität.

Hobbes könnte als Vorkämpfer der neuen moralischen Perspektive bezeichnet werden, und er feuerte eine verheerende Salve ab. Es ist nicht klar, ob es der unerschütterliche Materialismus des Werks war, der die Leser des Leviathan schockierte: Hobbes vertrat die Ansicht, der Mensch sei im Grunde eine Maschine, deren Funktionsweise dem Bemühen unterworfen sei, Vergnügen zu empfinden und Schmerz zu vermeiden. Oder empörte die Zeitgenossen und spätere Leser der Zynismus, der sich aus Hobbes’ Frage ergab: Wenn Liebe, Freundschaft und Vertrauen so starke Kräfte sind, warum schließen wir dann selbst innerhalb unserer Familie unseren wertvollsten Besitz möglichst sicher weg? Doch der Schluss, den Hobbes aus seiner Analyse zog, unterschied sich kaum von den Rezepten, die Theologen wie Martin Luther ein Jahrhundert zuvor verschrieben hatten: Die Menschen werden vom Eigeninteresse angetrieben und behandeln einander nicht aus eigenem Antrieb fair, weshalb die Gesellschaft nur entsteht, weil ihnen klar wird, dass es auf lange Sicht in ihrem Interesse ist, ihre Freiheiten teilweise aufzugeben und die absolute Macht des Königs anzuerkennen. Hobbes ersetzte lediglich die Verweise auf die Bibel durch eine wissenschaftliche Sprache.55

Besondere Aufmerksamkeit verdient das »Eigeninteresse«,56 der wahre Schlüsselbegriff der neuen Hobbes’schen Philosophie. Der Begriff tauchte zu jener Zeit im Englischen auf. Er leitet sich direkt vom römischen Rechtsbegriff interesse ab und bezeichnete – damals – »Zinszahlungen« (engl. interest). Als der Begriff eingeführt wurde, betrachteten die meisten englischen Autoren die Vorstellung, das menschliche Leben könne auf das Streben nach Verwirklichung des Eigeninteresses reduziert werden, offenbar als zynische, fremde, machiavellistische Idee, die mit den traditionellen englischen Sitten unvereinbar schien. Doch bis zum 18. Jahrhundert setzte sich diese Vorstellung durch, und die gebildete Gesellschaft nahm sie als gegeben hin.

Aber warum Interesse? Warum wurde auf einem Wort, das zunächst »Anteil, Teilhabe, Beteiligung« oder »Bedeutung, Wichtigkeit« meinte, dann auch »entgangener Nutzen« oder »durch Säumnis entstandener Schaden« und folglich »Zinsen« bedeutete, eine allgemeine Theorie der menschlichen Motivation aufgebaut?

Der Begriff war deshalb so anziehend, weil er mathematisch und der Buchführung entlehnt war und daher objektiv, ja sogar wissenschaftlich wirkte. Die Feststellung, der Mensch verfolge nur sein eigenes Interesse, war eine Möglichkeit, dem Chaos der Leidenschaften und Emotionen, die offenbar das menschliche Dasein beherrschten und den Großteil des tatsächlich zu beobachtenden Verhaltens der Menschen (nicht nur Liebe und Freundschaft, sondern auch Neid, Bosheit, Ergebenheit, Mitleid, Lust, Peinlichkeit, Empörung und Stolz) motivierten, zu entkommen und zu entdecken, dass die meisten wirklich wichtigen Entscheidungen trotz alledem von der rationalen Bewertung des materiellen Vorteils abhingen und dass sie ebenfalls vorhersehbar waren. »So wie die materielle Welt den Bewegungsgesetzen unterliegt«, meinte Helvétius in einer Passage, die an Shang Yang erinnert, »unterliegt das moralische Universum den Gesetzen des Interesses.«57 Mit dieser Annahme konnte man die Quadratgleichungen der ökonomischen Theorie aufstellen.58

Dieses Konzept war jedoch keineswegs rationalen, sondern theologischen Ursprungs. Und die theologischen Annahmen, auf die es sich stützte, blieben bestehen. Das »Eigeninteresse« tauchte nachweislich erstmals um das Jahr 1510 in den Schriften des italienischen Historikers Francesco Guicciardini, einem Freund Machiavellis, als Euphemismus für das augustinische Konzept »Eigenliebe« auf. Nach Ansicht des Augustinus veranlasst uns die »Liebe zu Gott« zum wohlwollenden Verhalten gegenüber unseren Mitmenschen, während die Eigenliebe der Tatsache entspringt, dass wir seit dem Sündenfall mit so unstillbaren selbstsüchtigen Begierden gestraft sind, dass wir uns, wenn wir uns selbst überlassen bleiben, zwangsläufig in den universellen Wettbewerb und sogar in den Krieg stürzen werden. Die Ersetzung der »Liebe« durch das »Interesse« lag wohl nahe, weil sich Autoren wie Guicciardini eben von der Annahme lösen wollten, die Liebe sei die vorrangige menschliche Emotion. Aber das Konzept Interesse hielt unter dem Deckmantel der unpersönlichen Mathematik an der Annahme unstillbarer Begierden fest, denn das »Interesse« (im alten Sinn von Zinsen) war ja nichts anderes als die Forderung, das Geld dürfe nie aufhören zu wachsen.

Dasselbe galt, als es sich im Englischen als Terminus zur Bezeichnung von Investitionen durchsetzte (»I have a twelve-percent interest in that venture«). Hier wurde Geld im Streben nach fortgesetztem Gewinn eingesetzt.59 Die Vorstellung, der Mensch werde in erster Linie vom »Eigeninteresse« angetrieben, wurzelt also in der zutiefst christlichen Vorstellung, wir seien alle unverbesserliche Sünder und würden uns, wenn man uns von der Leine ließe, nicht damit begnügen, ein bestimmtes Maß an Wohlbefinden und Glück anzustreben und zu genießen. Wir würden die Chips nie wie einst Sindbad einlösen, geschweige denn die Frage stellen, ob wir überhaupt Chips kaufen müssen. Und wie schon Augustinus erklärte, sind unendliche Begierden in einer endlichen Welt gleichbedeutend mit endlosem Wettbewerb. Darum besteht nach Hobbes unsere einzige Hoffnung auf gesellschaftlichen Frieden in vertraglichen Regelungen, die vom Staat durchgesetzt werden müssen.

Die Geschichte vom Ursprung des Kapitalismus handelt also nicht von der fortschreitenden Zerstörung der traditionellen Gemeinschaften durch die unpersönliche Macht des Staates. Vielmehr handelt sie davon, wie eine auf dem Kredit beruhende Wirtschaftsordnung in eine auf den Zinsen beruhende Wirtschaftsordnung verwandelt wurde. Es ist eher eine Geschichte der Verwandlung moralischer Netzwerke durch die Einmischung der unpersönlichen und oft rachsüchtigen Staatsmacht. In der elisabethanischen oder Stuart-Zeit wandten sich englische Dorfbewohner nur ungern an die Justiz, selbst wenn das Gesetz auf ihrer Seite war. Das lag teilweise an ihrer Überzeugung, dass Nachbarn ihre Meinungsverschiedenheiten untereinander ausräumen sollten, doch vor allem lag es daran, dass das Gesetz ungemein hart war. Beispielsweise wurde Vagabundieren (Arbeitslosigkeit) unter Elisabeth beim ersten Verstoß damit bestraft, dass der Übeltäter mit den Ohren an den Schandpfahl genagelt wurde. Wiederholungstätern drohte die Todesstrafe.60

Auch die Kreditgesetze waren sehr hart, insbesondere weil Schulden oft als Verbrechen behandelt wurden, wenn der Gläubiger nachtragend war. In Chelsea wurde um 1660 eine Frau namens Margaret Sharples angeklagt,

in Richard Bennetts Laden Stoffe gestohlen zu haben, »um sich daraus einen Reifrock zu machen«. Zu ihrer Verteidigung brachte sie vor, sie habe mit Bennetts Diener gefeilscht, »aber da sie nicht genug Geld in der Börse gehabt habe, um den Stoff zu bezahlen, habe sie diesen mit dem Vorsatz mitgenommen, ihn möglichst bald zu bezahlen. Später habe sie sich mit Mr. Bennett auf einen Preis geeinigt«. Bennett bestätigte das: Nachdem Margaret eingewilligt hatte, ihm 22 Schilling zu bezahlen, hatte sie ihm »einen mit Gegenständen gefüllten Korb als Pfand sowie vier Schilling und neun Pence in bar« gegeben. Doch nachdem Bennett kurz darüber nachgedacht hatte, »gefiel ihm die Vereinbarung nicht mehr, und er gab ihr den Korb mit den Gegenständen zurück« und brachte sie vor Gericht.61

Margaret Sharples wurde gehängt.

Natürlich kam es nur selten vor, dass ein Ladeninhaber, so groß sein Ärger auch sein mochte, einen seiner Kunden am Galgen baumeln sehen wollte. Anständige Menschen mieden die Gerichte vollkommen. Zu den interessantesten Entdeckungen des Historikers Craig Muldrew gehört jene, dass die Abneigung gegen die Justiz im Lauf der Zeit schwand.

Auch im Mittelalter war es nicht ungewöhnlich, dass Gläubiger, die wirklich große Beträge verliehen hatten, gerichtliche Klagen einbrachten – aber eigentlich ging es ihnen einfach darum, dafür zu sorgen, dass ihre Forderungen öffentlich registriert wurden (wir dürfen nicht vergessen, dass die meisten Leute damals Analphabeten waren). Die Schuldner waren bereit, sich auf das Gerichtsverfahren einzulassen, was zum Teil wohl daran lag, dass die Gläubiger, sofern sie Zinsen verlangten, vor dem Gesetz mindestens genauso schuldig waren wie die zahlungsunfähigen Schuldner. Weniger als 1 Prozent der Verfahren wurde abgeschlossen.62 Aber mit der Legalisierung der Zinsnahme änderten sich die Spielregeln. In den achtziger Jahren des 16. Jahrhunderts, als verzinste Kredite zwischen Dorfbewohnern üblich wurden, begannen die Gläubiger auf der Unterzeichnung rechtlich bindender Schuldscheine zu bestehen. Die Folge war, dass die Gerichte so oft angerufen wurden, dass in vielen Kleinstädten die meisten Haushalte in einen Rechtsstreit über Schulden verwickelt waren.

Aber auch diese Streitigkeiten führten ganz selten zu einem Gerichtsurteil: Normalerweise verließ sich der Kläger darauf, dass die Strafandrohung den Schuldner veranlassen werde, seine Schulden zu bezahlen.63 Dennoch schwebte seitdem über jedermanns Kopf die Drohung des Schuldturms (oder einer schlimmeren Strafe), und die Geselligkeit selbst wurde in die Nähe der Kriminalität gerückt. Selbst der freundliche Ladenbesitzer Mr. Coward fand ein trauriges Ende. Seine Kreditwürdigkeit wurde ihm zum Verhängnis, vor allem weil er es als Frage der persönlichen Ehre betrachtete, seinen Kredit einzusetzen, um den Benachteiligten zu helfen:

Er handelte auch Waren mit unzuverlässigen Partnern und ging enge Beziehungen zu Personen ein, deren Umstände sich verschlechterten und bei denen weder Gewinn noch Kredit zu holen war; und er bereitete seiner Frau Verdruss, indem er übel beleumundete Häuser besuchte. Sie war eine sehr unduldsame Frau und entzog ihm heimlich Geld. Er geriet in eine derart bedrängte Lage, dass er befürchten musste, jeden Tag verhaftet zu werden. Das und die Scham über den Verlust seines früheren Ansehens trieb ihn in die Verzweiflung und brach ihm das Herz, so dass er das Haus nicht mehr verließ und an Trauer und Scham starb.64

Das ist nicht unbedingt überraschend, wenn man in zeitgenössischen Quellen liest, was einen säumigen Schuldner im Gefängnis erwartete, vor allem wenn er nicht adliger Herkunft war. Mr. Coward wusste das zweifellos, denn die Haftbedingungen in den berüchtigten Schuldgefängnissen wie Fleet und Marshalsea sorgten immer wieder für Skandale, wenn im Parlament oder in der Presse über angekettete Schuldner berichtet wurde, die »mit Schmutz und Ungeziefer bedeckt waren, kein Erbarmen fanden und an Hunger und Fieber starben«, während verkommene Aristokraten in denselben Gefängnissen im Trakt für wohlhabende Insassen ein überaus angenehmes Leben führten sowie Maniküren und Besuche von Prostituierten erhielten.65

Durch die Kriminalisierung der Verschuldung wurde die Grundlage des gesellschaftlichen Zusammenlebens kriminalisiert. Nicht oft genug ist zu betonen, dass in einer kleinen Gemeinde normalerweise alle Mitglieder zugleich Kreditgeber und Kreditnehmer waren. Wir können nur ahnen, welche Spannungen und Versuchungen in diesen Gemeinden entstanden – und so wie Gemeinschaften auf der Liebe beruhen, ja, gerade weil sie auf der Liebe beruhen, wird es dort auch immer Hass, Rivalität und Leidenschaft geben –, als klar wurde, dass man mit durchtriebener Planung, Manipulation und vielleicht ein wenig strategischer Bestechung fast jeden verhassten Menschen ins Gefängnis oder sogar an den Galgen bringen konnte. Was war der wirkliche Grund für Richard Bennetts Groll gegen Margaret Sharples? Wir werden nie erfahren, warum er sie so sehr hasste, aber wir dürfen annehmen, dass es neben den Schulden noch etwas anderes gab.

Diese Dynamik muss verheerende Auswirkungen auf die Solidarität in der Gemeinde gehabt haben. Die Tatsache, dass man plötzlich zu Gewaltmaßnahmen greifen konnte, drohte die solidarische Geselligkeit durch einen Krieg aller gegen alle zu ersetzen.66 Daher kann es nicht überraschen, dass die bloße Vorstellung des persönlichen Kredits im 18. Jahrhundert verpönt war; Geldgeber und Kreditnehmer waren nun gleichermaßen suspekt.67 Wer anständig war, verwendete nun Geldmünzen – sofern er Zugang dazu hatte.

Nun sehen wir einige europäische Autoren, mit denen wir uns weiter oben beschäftigt haben, in einem ganz anderen Licht. Nehmen wir beispielsweise Panurgs Lobrede auf die Schulden: Wie sich herausstellt, besteht der Scherz eigentlich nicht in der Behauptung, dass Schulden die Gemeinschaft zusammenschweißen (jeder englische oder französische Bauer jener Zeit hätte das als selbstverständlich vorausgesetzt); auch nicht in der Feststellung, dass nur Schulden die Gemeinschaft zusammenschweißen. Diese Aussage wird ironischerweise einem wohlhabenden Gelehrten in den Mund gelegt, der in Wahrheit ein unverbesserlicher Krimineller ist – die Sittlichkeit des Volkes dient als Spiegel, um sich über die Oberschicht lustig zu machen, die diese Sittlichkeit missbilligt. Oder nehmen wir Adam Smith:

Nicht vom Wohlwollen des Metzgers, Brauers oder Bäckers erwarten wir das, was wir zum Essen brauchen, sondern davon, daß sie ihre eigenen Interessen wahrnehmen. Wir wenden uns nicht an ihre Menschen-, sondern an ihre Eigenliebe, und wir erwähnen nicht die eigenen Bedürfnisse, sondern sprechen von ihrem Vorteil.68

Bizarr ist, dass dies zu der Zeit, als Smith seine Untersuchung durchführte, einfach nicht stimmte.69 Die meisten englischen Ladeninhaber verkauften ihre Waren weiterhin überwiegend auf Kredit. Ihre Kunden appellierten ständig an ihr Wohlwollen. Smith, der eher ein utopisches Bild entwarf, dürfte das kaum entgangen sein. Er wollte sich eine Welt vorstellen, in der jeder Bargeld verwendete, vor allem weil er die Ansicht der entstehenden Mittelschicht teilte, die Welt wäre ein besserer Ort, wenn sich alle Menschen so verhielten und verwirrende und potentiell korrumpierende Verflechtungen vermieden. Nach seiner Meinung sollte man einfach das Geld auf den Tisch legen, »bitte« und »danke« sagen und den Laden verlassen. Und ausgehend von dieser utopischen Vorstellung stellte Smith eine allgemeine These auf: Selbst wenn alle Unternehmen genauso wie die großen Handelsgesellschaften funktionierten und nur ihr eigenes Interesse verfolgten, hätte dies keine schädlichen Auswirkungen. Denn auch die »natürliche Selbstsucht und Raubgier« der Reichen mit all ihren »eitlen und unersättlichen Begierden« trägt aufgrund des Wirkens der unsichtbaren Hand zum Gemeinwohl bei.70

Smith dachte sich die Rolle des Verbrauchskredits in seiner Zeit einfach aus, so wie er sich auch seine Darstellung der Ursprünge des Geldes ausgedacht hatte.71 So konnte er die Rolle von Güte und Bosheit im Wirtschaftsleben ignorieren wie auch das Ethos der gegenseitigen Hilfe, das die unabdingbare Grundlage jedes freien Marktes ist (das heißt jedes Marktes, der nicht vom Staat geschaffen und erhalten wird). Und so konnte er die Gewalt und die Rachsucht außer Acht lassen, die bei der Entstehung der vom Wettbewerb und vom Eigeninteresse beherrschten Märkte, die er als Modell verwendete, am Werk gewesen waren.

Nietzsche übernahm Smith’ Prämisse, dass das Leben nichts anderes als Tauschhandel sei, aber er legte all das frei, was Smith zu erwähnen unterließ: Folter, Mord, Verstümmelung. Nachdem wir einiges über den gesellschaftlichen Kontext erfahren haben, können wir Nietzsches ansonsten rätselhafte Beschreibungen frühzeitlicher Jäger und Hirten, die über die Schulden Buch führten und die Augen und Finger säumiger Schuldner forderten, kaum noch lesen, ohne sofort an Kasimirs Scharfrichter zu denken, der seinem Herrn tatsächlich eine Rechnung für ausgestochene Augen und abgehackte Finger vorlegte. In Wirklichkeit beschrieb Nietzsche, was erforderlich gewesen war, um eine Welt hervorzubringen, in der jemand, der wie er Sohn eines wohlhabenden Pfarrers war, davon ausgehen durfte, das menschliche Leben beruhe auf berechnendem, eigennützigem Tauschhandel.

UNPERSÖNLICHES KREDITGELD

Es dauerte lange, bis die Historiker die hoch entwickelten volkstümlichen Kreditsysteme im England der Tudors und Stuarts entdeckten, und das lag zum Teil daran, dass die Intellektuellen damals das Geld nur als Abstraktion kannten und nur sehr selten erwähnten. Die gebildeten Klassen gewöhnten sich rasch an, »Geld« mit Gold und Silber gleichzusetzen. Die meisten äußerten sich so, als könne man selbstverständlich davon ausgehen, Gold und Silber seien von allen früheren Völkern als Geld verwendet worden und es werde auch immer so sein.

Das widersprach nicht nur der aristotelischen Lehre, sondern stand in deutlichem Widerspruch zu den Erkenntnissen der zeitgenössischen europäischen Entdecker, die in fernen Ländern auf Muschelgeld, Murmelgeld, Federgeld, Salzgeld und ungezählte andere Währungen stießen.72 Doch die Wirtschaftstheoretiker hielten stur an ihren Vorstellungen fest. Einige nahmen Zuflucht zur Alchemie und erklärten, der monetäre Status von Gold und Silber habe eine natürliche Grundlage: Gold (das Eigenschaften der Sonne besitze) und Silber (das Eigenschaften des Monds habe) seien die vollkommenen, ewigen Metalle und der Endpunkt der Entwicklung aller unedlen Metalle.73 Doch kaum jemand hielt genauere Erklärungen für erforderlich, denn der immanente Wert der Edelmetalle lag ja auf der Hand. Wenn die Ratgeber der Krone oder die Londoner Pamphletisten über ökonomische Probleme diskutierten, ging es immer um dieselben Fragen: Wie verhindern wir, dass die Edelmetalle das Land verlassen? Was können wir gegen den wirtschaftlich schädlichen Mangel an Münzgeld unternehmen? Kaum jemand stellte die Frage, wie man das Vertrauen in die lokalen Kreditsysteme aufrechterhalten könne.

Auf den Britischen Inseln galt dies noch mehr als auf dem Kontinent, wo das »Groß- oder Kleinreden« der heimischen Währung immer noch eine Option war. In England wurden solche Kunstgriffe nach einem misslungenen Abwertungsversuch unter den Tudors aufgegeben. Die Münzentwertung wurde nun zu einer moralischen Frage. Es war offenkundig ein Fehler der Regierung, unedle Metalle unter die reine, ewige Substanz zu mischen. Dasselbe galt (wenn auch in geringerem Maß) für das Beschneiden der Münzen, eine in England sehr verbreitete Methode, die man als volkstümliche Geldentwertung bezeichnen könnte, weil man nur ein wenig Silber von den Münzrändern abkratzen musste, um die Münzen anschließend platt zu drücken, damit sie so aussahen, als hätten sie noch die Originalgröße.

Die neuen Formen von virtuellem Geld, die in der Neuzeit auftauchten, beruhten auf denselben Annahmen. Das hilft uns, etwas zu verstehen, das sonst vollkommen widersinnig wirken würde: Wie war es möglich, dass sich gerade in dieser Epoche des rücksichtslosen Materialismus, in der die Vorstellung, Geld sei eine gesellschaftliche Übereinkunft, endgültig aufgegeben wurde, das Papiergeld und eine Vielzahl neuer Kreditinstrumente und Formen finanzieller Abstraktion durchsetzten, die charakteristisch für den modernen Kapitalismus werden sollten? Die meisten dieser Instrumente – Schecks, Schuldverschreibungen, Aktien, Renten – hatten ihren Ursprung in der metaphysischen Welt des Mittelalters, fanden aber erst in der Neuzeit allgemeine Verbreitung.

Sieht man sich jedoch die wahre Geschichte an, so stellt man rasch fest: All diese neuen Formen von Geld widersprachen keineswegs der Annahme, Geld beruhe auf einem »immanenten« Wert von Gold und Silber. Im Gegenteil, denn offenbar geschah Folgendes: Als der Kredit einmal von den tatsächlichen Vertrauensbeziehungen zwischen Menschen getrennt worden war (gleichgültig, ob es sich um Händler oder Dorfbewohner handelte), stellte sich heraus, dass Geld tatsächlich einfach erzeugt werden konnte, indem man sagte, es sei da. Aber wenn das in der amoralischen Welt des vom Wettbewerb beherrschten Markts geschah, führte es fast unvermeidlich zu Betrug und Hochstapelei in verschiedensten Formen. Daher gerieten die Hüter des Systems hin und wieder in Panik und suchten nach Wegen, um den Wert der verschiedenen Formen von Papiergeld wieder an Gold und Silber zu binden.

Diese Geschichte erzählt man normalerweise, um »die Ursprünge des modernen Bankwesens« zu erklären. Doch aus unserer Sicht zeigt sie, wie eng Krieg, Edelmetalle und diese neuen Kreditinstrumente miteinander verbunden waren. Man sehe sich nur die Wege an, die nicht eingeschlagen wurden. So gab es keinen Grund, warum ein Wechsel nicht auf einen Dritten und anschließend allgemein übertragen werden sollte, womit der Wechsel de facto zu einer Art Papiergeld geworden wäre. So entstand das Papiergeld in China.

Auch im mittelalterlichen Europa wurden wiederholt Vorstöße in dieser Richtung unternommen, aber aus verschiedenen Gründen kamen sie nicht voran.74 Alternativ dazu konnten Bankiers Geld erzeugen, indem sie Buchkredite über Beträge gewährten, die ihre Barreserven überstiegen. Dies gilt als wesentliches Merkmal des modernen Bankwesens und kann dazu führen, dass private Banknoten in Umlauf gebracht werden.75 Auch in diese Richtung wurden Schritte unternommen, vor allem in Italien, aber es bestand stets die Gefahr, dass die Einleger in Panik gerieten und die Bank stürmten. Die meisten mittelalterlichen Regierungen drohten Bankiers, die nicht zur Auszahlung aller Einlagen imstande waren, mit extrem harten Strafen: Im Jahr 1360 wurde Francesc Castello vor der Tür seines Bankhauses in Barcelona enthauptet.76

Dort wo die Bankiers die mittelalterlichen Regierungen kontrollierten, war es sicherer und einträglicher für sie, Einfluss auf die Staatsfinanzen zu nehmen. Die Geschichte der modernen Finanzinstrumente und der Ursprünge des Papiergeldes beginnt in Wahrheit mit der Emission kommunaler Anleihen, die von der Regierung Venedigs im 12. Jahrhundert eingeführt wurde, als die Stadt rasch Kapital für die Finanzierung eines Feldzugs brauchte und eine Zwangsanleihe bei den Steuerzahlern nahm, auf die den Bürgern ein jährlicher Zinsertrag von 5 Prozent zugesichert wurde. Indem die Regierung die Übertragung dieser Anleihen oder Verträge erlaubte, schuf sie einen Markt für Staatsschulden. Die Zinsen wurden gewissenhaft gezahlt, aber da die Anleihen keine bestimmte Laufzeit hatten, schwankte ihr Marktwert oft erheblich, je nachdem wie die Aussicht auf Rückzahlung angesichts der aktuellen politischen und militärischen Konjunktur eingeschätzt wurde.

Die anderen italienischen Stadtstaaten sowie die nordwesteuropäischen Handelsenklaven folgten rasch dem Vorbild Venedigs: Die Republik der Sieben Vereinigten Provinzen finanzierte ihren langen Unabhängigkeitskrieg gegen die spanischen Habsburger (1568–1648) hauptsächlich mit mehreren Zwangsanleihen, obwohl auch zahlreiche freiwillige Anleihen begeben wurden.77

Wenn eine Regierung die Steuerzahler zwingt, ihr Geld zu leihen, verlangt sie im Grunde von ihnen, dass sie ihre Steuern im Voraus zahlen, aber als sich die Signoria erstmals bereit erklärte, Zinsen zu zahlen – und rechtlich handelte es sich hier wieder um Interessen im Sinn einer »Entschädigung für durch Säumigkeit erlittenen Schaden« –, bestrafte sie sich im Prinzip dafür, dass das Geld nicht sofort zurückzahlte. Dieses Vorgehen warf natürlich etliche Fragen zur rechtlichen und moralischen Beziehung zwischen Volk und Regierung auf. Letzten Endes betrachteten sich die Kaufleute in den Handelsrepubliken, die diese neuartigen Finanzierungsmethoden entwickelten, weniger als Schuldner, sondern eher als Eigentümer der Regierung. Und das war nicht auf die Gruppe der Händler beschränkt: Im Jahr 1650 besaß die Mehrheit der niederländischen Haushalte zumindest eine kleine Menge von Staatsschulden.78 Doch das eigentliche Paradox tauchte erst auf, als diese Schulden »monetarisiert« wurden: Die Schuldverschreibungen der Regierung wurden als Währung in Umlauf gebracht.

Schon im 16. Jahrhundert verwendeten Kaufleute Wechselbriefe, um Schulden zu begleichen, aber die staatlichen Schuldverschreibungen – rentes, juros, Renten – waren das wirkliche Kreditgeld des neuen Zeitalters. Hier finden wir die tatsächlichen Ursprünge der »Preisrevolution«, die den Stadt- und Dorfbewohnern ihre Unabhängigkeit nahm und den Weg dafür ebnete, dass sie sich in Lohnarbeiter im Dienst derer verwandelten, die Zugang zu diesen höheren Formen des Kredits hatten.

Sogar in Sevilla, wo die Schatzflotten aus der Neuen Welt eintrafen, wurde in den alltäglichen Geschäften kaum Edelmetall verwendet. Das meiste Gold und Silber wurde direkt in die Lagerhäuser der genuesischen Bankiers im Hafen gebracht, wo das Edelmetall bis zur Verschiffung nach Fernost aufbewahrt wurde. Aber während es dort lagerte, wurde es zur Grundlage komplexer Kreditkonstruktionen, mit denen sein Wert an den Herrscher verliehen wurde, damit dieser seine Feldzüge finanzieren konnte.

Im Gegenzug wurden Papiere ausgegeben, die dem Inhaber einen Anspruch auf verzinste Renten der Regierung zugestanden – und diese Papiere wurden ihrerseits wie Geld gehandelt. Auf diese Art konnten die Bankiers den realen Wert des Golds und Silbers in ihrem Besitz fast unendlich vervielfachen. Schon in den siebziger Jahren des 16. Jahrhunderts hören wir von Messen an Orten wie Medina del Campo, die zu »veritablen Zertifikatfabriken« aufgestiegen waren, wo Transaktionen ausschließlich mit Papier abgewickelt wurden.79 Da nie ganz sicher war, ob die spanische Regierung ihre Schulden tatsächlich begleichen oder regelmäßig zahlen würde, zirkulierten die Schuldverschreibungen mit einem Abschlag – vor allem als die juros auch im übrigen Europa in Umlauf gebracht wurden –, was eine fortgesetzte Inflation zur Folge hatte.80

Erst seit der Gründung der Bank of England im Jahr 1694 kann man von echtem Papiergeld sprechen, weil die von dieser Bank ausgegebenen Noten keine Anleihen waren. Der Grund für die Ausgabe dieser Banknoten waren wie üblich die königlichen Kriegsschulden. Darauf kann man nicht oft genug hinweisen! Da es sich beim Geld nicht mehr um Schulden beim König, sondern um Schulden des Königs handelte, veränderte es sich vollkommen. In vielfacher Hinsicht war es zu einem Spiegelbild früherer Formen von Geld geworden.

Wie bereits erwähnt, entstand die Bank of England, als ein Konsortium von 40 Kaufleuten aus London und Edinburgh, die mehrheitlich bereits Gläubiger der Krone waren, König Wilhelm III. (1650–1702) einen Kredit über 1,2 Millionen Pfund zur Finanzierung des Kriegs mit Frankreich anbot. Das Konsortium überzeugte den König, ihm im Gegenzug die Erlaubnis zur Gründung einer Körperschaft zu geben, die ein Monopol auf die Ausgabe von Banknoten erhalten sollte – bei denen es sich de facto um Schuldscheine für das Geld handelte, das der König diesen Kaufleuten nun schuldete. So entstand die erste unabhängige nationale Zentralbank, die zur Abrechnungsstelle für die Schulden wurde, die kleinere Banken untereinander hatten.

Die Banknoten entwickelten sich rasch zur ersten nationalen Papierwährung Europas. Doch in der große öffentliche Debatte jener Zeit über das Wesen des Geldes ging es nicht um Papier-, sondern um Metallgeld. In den neunziger Jahren des 17. Jahrhunderts geriet das britische Münzsystem in eine Krise. Der Wert des Silbers war derart gestiegen, dass der Wert neuer britischer Münzen (die Münzanstalt hatte kurz zuvor mit der bei heutigen Münzen vertrauten Rändelung begonnen, die eine Verkleinerung der Münze unmöglich machte) unter den ihres Silbergehalts sank, was vorhersehbare Folgen hatte: Die echten Silbermünzen verschwanden; nur die alten (verkleinerten) blieben in Umlauf und wurden ebenfalls seltener. Es musste etwas geschehen.

Nun brach ein Krieg der Streitschriften aus, der im Jahr 1695 (ein Jahr nach der Gründung der Bank of England) einen Höhepunkt erreichte. Charles Davenants Essay über den Kredit war Teil dieses Kriegs der Pamphlete: Davenant sprach sich dafür aus, zu einem reinen Kreditgeld auf der Grundlage des öffentlichen Vertrauens überzugehen, wurde aber ignoriert. Das Schatzamt schlug vor, die Münzen einzuziehen und mit einem um 20 bis 25 Prozent verringerten Gewicht wieder auszugeben, um den Münzwert wieder unter den Marktpreis des Silbers zu drücken. Viele Befürworter dieser Lösung bezogen ausdrücklich chartalistische Positionen und erklärten, das Silber habe schließlich keinen immanenten Wert, sondern das Geld sei einfach ein vom Staat festgelegter Maßstab.81

Der Sieger der Debatte war der liberale Philosoph John Locke, der Berater Sir Isaac Newtons war, und dieser hatte den Posten des Wardein (Aufsehers) der königlichen Münzanstalt. Locke erklärte, die Erhöhung des Werts eines kleinen Stücks Silber durch seine Umbenennung in einen »Schilling« sei dasselbe, als wolle man einen kleinwüchsigen Mann größer machen, indem man erklärt, von nun an habe ein Fuß 15 Zoll.3* Gold und Silber hätten einen Wert, der weltweit anerkannt werde; die Prägung der Regierung bestätige nur das Gewicht und die Reinheit einer Münze. Und wenn eine Regierung diese zum eigenen Vorteil zu manipulieren versuche, so fügte er mit unüberhörbarer Entrüstung hinzu, verhalte sie sich genauso kriminell wie die Betrüger, die die Münzen abschnitten:

Der einzige Zweck der öffentlichen Prägung ist, die Güte des Silbers zu gewährleisten, mit dem die Menschen bezahlen; und indem durch das Abschneiden und Fälschen der Münzen das öffentliche Vertrauen zerstört wird, wird aus dem Betrug ein Verrat.82

Daher sah Locke die einzige Möglichkeit darin, die Münzen einzuziehen und zum selben Wert wie zuvor neu zu prägen.

So wurde es gemacht – mit verheerenden Folgen. In den folgenden Jahren waren praktisch keine Münzen in Umlauf, Preise und Löhne brachen ein, es kam zu Hungersnöten und Unruhen. Nur die Reichen waren nicht betroffen, weil sie Zugang zum neuen Kreditgeld hatten und Anteile der königlichen Schulden in Form von Banknoten austauschen konnten. Anfangs schwankte auch der Wert dieser Noten, stabilisierte sich aber, als es möglich wurde, sie in Edelmetalle einzulösen.

Die Situation der übrigen Bevölkerung besserte sich eigentlich erst wieder, als das Papiergeld und später Münzen mit geringerem Nennwert allgemein verfügbar wurden. Die Reformen erfolgten von oben nach unten und kamen nur sehr langsam voran, aber im Lauf der Zeit schufen sie eine Welt, in der auch die alltäglichen Einkäufe beim Metzger und beim Bäcker auf höfliche und unpersönliche Art mit Wechselgeld erledigt werden konnten. So wurde es möglich, sich den Alltag als Abfolge eigennütziger, berechnender Handlungen vorzustellen.

Warum Locke diesen Standpunkt vertrat, ist leicht nachzuvollziehen. Er war ein wissenschaftlicher Materialist: Unter dem »Glauben« an die Regierung verstand er (wie im obigen Zitat) nicht den Glauben der Bürger, die Regierung werde ihre Versprechen halten, sondern nur die Überzeugung, die Regierung lüge nicht, sondern werde den Bürgern wie ein guter Wissenschaftler zutreffende Informationen geben. Locke wollte glauben, das menschliche Verhalten gehorche den Naturgesetzen – ähnlich den Gesetzen der Physik, die Newton kurz zuvor beschrieben hatte und die den Gesetzen jeder Regierung übergeordnet waren.

Warum aber teilte die britische Regierung seine Meinung und hielt trotz der Katastrophen, die sie damit auslöste, an dieser Position fest? Tatsächlich führte Großbritannien kurze Zeit später (im Jahr 1717) den Goldstandard ein, und das britische Empire hielt bis zu seinem Ende daran und an der Vorstellung fest, Gold und Silber seien Geld.

Lockes Materialismus fand allgemeine Anerkennung, ja, er wurde sogar zur Losung der Epoche.83 An Gold und Silber festzuhalten war die einzige Möglichkeit, die Gefahren der neuen Formen des Kreditgelds unter Kontrolle zu halten. Dieses Geld breitete sich rasch aus, insbesondere seit es auch normalen Banken erlaubt war, Geld in Umlauf zu bringen.

Bald wurde klar, dass die Finanzspekulation, sobald alle rechtlichen oder gesellschaftlichen Einschränkungen aufgehoben waren, absonderliche Fehlentwicklungen auslösen konnte. Die Vereinigten Niederlande, die eine Vorreiterrolle in der Entwicklung der Aktienmärkte spielten, hatten diese Erfahrung schon während des Tulpenfiebers von 1637 gemacht. Dies war die erste in einer Reihe von »Spekulationsblasen«, in denen die zukünftigen Preise von den Investoren maßlos in die Höhe getrieben wurden, um anschließend ins Bodenlose zu stürzen. Ende des 17. Jahrhunderts wurden die Londoner Märkte von mehreren solchen Spekulationswellen erschüttert, die fast immer von einer spekulativen kolonialen Handelsunternehmung nach dem Vorbild der Ostindien-Kompanie ausgelöst wurden.

Die berühmte Südsee-Blase von 1720 – eine neue Handelskompanie, der ein Monopol für den Handel mit den spanischen Besitzungen eingeräumt wurde, kaufte einen großen Teil der britischen Staatsschulden auf, worauf ihre Aktien für kurze Zeit in die Höhe schossen, bevor die Gesellschaft mit Schimpf und Schande unterging – war nur der Tiefpunkt.

Ein Jahr darauf scheiterte ein weiteres Experiment mit einer Nationalbank: John Laws berühmte Banque Royale in Frankreich, die so rasch wuchs, dass sie innerhalb weniger Jahre sämtliche Handelskompanien für die französischen Überseegebiete und den Großteil der Schulden der französischen Krone schluckte und ihr eigenes Papiergeld ausgab, brach im Jahr 1721 zusammen, worauf ihr Gründer ins Ausland fliehen musste.

All diese Katastrophen zogen neue Gesetze nach sich: Großbritannien verbot die Gründung neuer Aktiengesellschaften (es sei denn, sie beschränkten sich auf den Bau von Straßen und Kanälen), und Frankreich schaffte das auf Staatsschulden beruhende Papiergeld ab.

Die Newton’sche Ökonomie (wenn wir sie so nennen dürfen), also die Annahme, man könne Geld nicht einfach erzeugen oder auch nur manipulieren, wurde allgemein akzeptiert. Das System musste eine solide materielle Grundlage haben, weil es sonst außer Kontrolle zu geraten drohte. Die Ökonomen diskutierten jahrhundertelang darüber, wie diese Grundlage aussehen sollte (war es das Gold oder Grund und Boden, die menschliche Arbeitskraft, der Nutzen von Gütern im Allgemeinen?), aber kaum jemand besann sich auf das aristotelische Konzept.

Man könnte die Entwicklung auch aus einem anderen Blickwinkel betrachten und sagen, dass in der Neuzeit die Sorge über die politische Natur des Geldes wuchs. Schließlich ist Politik die Kunst der Überzeugung; in der politischen Dimension des gesellschaftlichen Lebens wird etwas tatsächlich wahr, wenn nur ausreichend viele Menschen daran glauben. Das Problem ist, dass man, will man das Spiel erfolgreich spielen, eines nie eingestehen darf: Mag sein, dass ich, falls ich die ganze Welt überzeugen könnte, dass ich der König von Frankreich bin, tatsächlich König von Frankreich würde – aber es würde nie gelingen, wenn ich zugäbe, dass dies die einzige Basis für meine Behauptung ist. In diesem Sinn hat die Politik große Ähnlichkeit mit der Magie. Das ist einer der Gründe, warum die Politik so wie die Zauberkunst oft in die Nähe des Schwindels gerät. In der Epoche, mit der wir uns hier beschäftigen, wurde dieser Verdacht oft geäußert. 1711 verfasste der Essayist Joseph Addison eine kleine Satire über die Abhängigkeit der Bank of England (und damit des britischen monetären Systems) vom Vertrauen der Gesellschaft in die politische Stabilität der Krone. Der Autor schilderte einen Traum (der Act of Settlement aus dem Jahr 1701 garantierte die Thronfolge, und ein Schwamm war Symbol für einen Zahlungsausfall):

Ich sah den Öffentlichen Kredit in der Grocer’s Hall auf seinem Thron sitzen, die Magna Charta über dem Kopf, das Thronfolgegesetz im Blick. Seine Berührung verwandelte alles in Gold. Hinter ihm türmten sich mit Münzen gefüllte Säcke bis zur Decke. Zur Rechten fliegt die Tür auf. Der Thronprätendent stürmt herein, einen Schwamm in der einen und ein Schwert in der anderen Hand. Er schwenkt die Klinge in Richtung des Thronfolgegesetzes. Der König fällt in Ohnmacht. Der Zauberspruch, mit dem er alles um sich in einen Schatz verwandelt hat. Die Geldsäcke schrumpfen wie angestochene Blasen. Die Berge von Goldmünzen verwandeln sich in Lumpenbündel oder Bündel von Kerbhölzern.84

Wenn das Land kein Vertrauen zum König hat, löst sich mit seiner Glaubwürdigkeit auch sein Geld in nichts auf. So verschmolzen Könige, Zauberkünstler, Märkte und Alchemisten in der öffentlichen Phantasie miteinander, und noch heute sprechen wir von der »Alchemie« des Marktes oder von »Finanzmagiern«. In Goethes Faust (1808) stattet der Held in seiner Funktion als Alchemist und Zauberer sogar dem Kaiser einen Besuch ab. Dieser stöhnt unter der Last gewaltiger Schulden, die er angehäuft hat, um die extravaganten Vergnügungen seines Hofes zu bezahlen. Faust und sein dienstbarer Geist Mephisto überzeugen den Kaiser, dass er seine Gläubiger bezahlen kann, indem er Papiergeld herausgibt und mit den ungehobenen Bodenschätzen seines Reichs besichert. Diese Maßnahme wird als ein Taschenspielertrick im Zweiten Teil des Faust dargestellt.

Kanzler, er liest [von einem Blatt ab]:

»Der Zettel hier ist tausend Kronen wert.

Ihm liegt gesichert, als gewisses Pfand,

Unzahl vergrabnen Guts im Kaiserland.

Nun ist gesorgt, damit der reiche Schatz,

Sogleich gehoben, diene zum Ersatz.«

Faust erklärt dem zweifelnden Kaiser:

»… Der weiteste Gedanke

Ist solchen Reichtums kümmerlichste Schranke;

Die Phantasie, in ihrem höchsten Flug,

Sie strengt sich an und tut sich nie genug.

Doch fassen Geister, würdig, tief zu schauen,

Zum Grenzenlosen grenzenlos Vertrauen.«85

Im Mittelalter war eine solche magische Sprache sehr selten.86 Anscheinend wurde die Fähigkeit, bestimmte Dinge einfach hervorzubringen, indem man sagte, sie seien da, erst in einem entschieden materialistischen Zeitalter als skandalös oder sogar teuflisch betrachtet. Und der sicherste Hinweis darauf, dass wir es mit einem materialistischen Zeitalter zu tun haben, ist eben die Tatsache, dass sie so gesehen wird. Wir haben schon gesehen, wie Rabelais zu Beginn dieser Epoche bei seiner Tirade gegen die Geldgeber in der römischen Antike auf eine Sprache zurückgriff, die fast identisch mit der Sprache Plutarchs ist: Sie »lachen über all die Naturphilosophen, die erklären, aus nichts könne man nichts machen«, während sie ihre Bücher manipulieren, um Geld zurückzufordern, das sie nie wirklich besessen haben. Panurg dreht das Argument um: Indem man einen Kredit aufnimmt, macht man etwas aus nichts und verwandelt sich in eine Art Gott.

Sehen wir uns eine Aussage an, die vielfach dem Direktor der Bank of England Lord Josiah Charles Stamp zugeschrieben wird:

Das moderne Banksystem macht Geld aus nichts. Die Methode ist der vielleicht erstaunlichste Taschenspielertrick, den sich je ein Mensch ausgedacht hat. Das Bankwesen wurde im Frevel gezeugt und in der Sünde geboren. Die Bankiers sind die Eigentümer der Erde. Nimmt man sie ihnen weg, lässt ihnen jedoch die Möglichkeit, Kredit zu erzeugen, so werden sie mit einem Federstrich genug Geld erzeugen, um die Welt wieder zurückzukaufen …. Wenn wir Sklaven der Bankiers bleiben und die Kosten unserer Versklavung selbst tragen wollen, müssen wir ihnen nur erlauben, weiterhin Einlagen zu schaffen.87

Vermutlich hat Lord Stamp dies nie wirklich gesagt, aber die Passage ist ungezählte Male zitiert worden, ja, sie dürfte das bevorzugte Zitat der Kritiker des modernen Bankwesens sein. Sie mag von einem Unbekannten stammen, aber sie findet offenkundig Anklang, und zwar aus eben diesem Grund: Die Bankiers machen etwas aus nichts. Sie sind nicht einfach Betrüger und Zauberkünstler. Sie sind böse, weil sie Gott spielen.

Aber es gibt etwas, das noch empörender ist als die Taschenspielertricks. Dass die mittelalterlichen Moralisten diesen Einwand nicht erhoben hatten, lag nur zum Teil daran, dass sie metaphysische Gebilde akzeptierten. Sie hatten einen grundlegenderen Einwand gegen den Markt: die Gier. Sie unterstellten den Marktteilnehmern immanent verwerfliche Beweggründe. Doch in dem Augenblick, als die Gier zulässig und der unbegrenzte Profit als vollkommen akzeptabler Selbstzweck anerkannt wurde, entwickelte sich dieses politische, magische Element zu einem ernsthaften Problem, denn auch die Makler, die Börsenspekulanten, die Händler, also Leute, die dafür sorgten, dass das System funktionierte, empfanden keinerlei Loyalität mehr, nicht einmal gegenüber dem System selbst.

Hobbes baute diese Vorstellung von der menschlichen Natur als Erster zu einer Gesellschaftstheorie aus, und er war sich des Dilemmas der Gier durchaus bewusst. Es war das Fundament seiner politischen Philosophie: Der vernunftbegabte Mensch verstehe zwar, dass Frieden und Sicherheit in seinem langfristigen Interesse sei, aber kurzfristig seien Mord und Raub oft die profitabelste Vorgehensweise, und wenige skrupellose Menschen genügten, um Unsicherheit und Chaos heraufzubeschwören. Aus diesem Grund glaubte er, die Märkte könnten nur unter der Aufsicht eines absolutistischen Staates existieren, weil er die Menschen zwinge, ihre Versprechen einzuhalten und das Eigentum anderer zu respektieren. Aber was geschieht, wenn wir es mit einem Markt zu tun haben, auf dem die Schulden eben dieses Staates gehandelt werden – wenn wir eigentlich nicht von einem staatlichen Gewaltmonopol sprechen können, weil wir auf einem internationalen Markt tätig sind, wo die vorrangige Währung Anleihen sind, auf die der Staat angewiesen ist, wenn er militärische Machtmittel einsetzen will?

Nachdem die Herren des neuen Marktsystems unablässig Krieg gegen alle verbliebenen Formen des Kommunismus der Armen geführt hatten und dabei sogar so weit gegangen waren, den Kredit zu kriminalisieren, entdeckten sie, dass ihnen auch keine überzeugende Begründung für die Aufrechterhaltung des Kommunismus der Reichen übrig geblieben war, also jener Kooperation und Solidarität, die erforderlich waren, um das Wirtschaftssystem in Gang zu halten. Das System hat zwar bisher die ständigen Belastungen und die periodischen Zusammenbrüche überstanden, aber wie uns die jüngsten Ereignisse auf dramatische Art bewusst gemacht haben, ist dieses Problem nie geklärt worden.

WAS IST ALSO DER KAPITALISMUS?

Wir sind an die Vorstellung gewöhnt, dass der moderne Kapitalismus (so wie die moderne demokratische Regierung) erst später auftauchte: im Zeitalter der Revolutionen – der Industriellen Revolution, der Amerikanischen und der Französischen Revolution –, als am Ende des 18. Jahrhunderts mehrere Umwälzungen stattfanden, die erst nach dem Ende der Napoleonischen Kriege vollkommen institutionalisiert wurden. Doch hier stoßen wir auf ein eigentümliches Paradox. Anscheinend wurden fast alle Bestandteile des finanziellen Apparats, die wir mit dem Kapitalismus verbinden – Zentralbanken, Anleihenmärkte, Leerverkäufe, Brokerfirmen, Spekulationsblasen, Verbriefung, Renten –, nicht nur vor der Entstehung der ökonomischen Wissenschaft entwickelt (was nicht unbedingt überraschen muss), sondern auch vor der Entstehung der Fabriken und der Lohnarbeit.88 Dies widerspricht der herkömmlichen Theorie. Wir sind geneigt, die Fabriken und Werkstätten als die »Realwirtschaft« und den Rest als Überbau zu betrachten, der auf diesen grundlegenden Bauteilen errichtet wurde. Doch wie kann es sein, dass der Überbau zuerst da war? Ist es möglich, dass die Träume des Systems seinen Körper hervorbrachten?

Wir stehen also vor der Frage, was der »Kapitalismus« eigentlich ist. Die Antworten auf diese Frage gehen weit auseinander. Erfunden wurde das Wort von Sozialisten, die im Kapitalismus ein System sehen, das denen, die Kapital besitzen, die Möglichkeit gibt, die Arbeitskraft derer auszubeuten, die kein Kapital besitzen. Seine Anhänger sehen im Kapitalismus die Freiheit des Marktes, die Leuten, die potentiell markttaugliche Visionen haben, die Möglichkeit gibt, sich Kapital zu beschaffen, um diese Visionen zu verwirklichen.

In einem Punkt jedoch besteht weitgehende Einigkeit: Der Kapitalismus ist ein System, das unablässiges, endloses Wachstum voraussetzt. Unternehmen müssen wachsen, um überlebensfähig zu bleiben. Dasselbe gilt für Staaten. So wie in der Frühzeit des Kapitalismus ein Zinssatz von 5 Prozent auf gewerbliche Kredite als legitim betrachtet wurde – das war der Betrag, um den das Geld eines Investors aufgrund des Prinzips des interesse normalerweise wachsen sollte –, wird heute allgemein angenommen, dass das Bruttoinlandsprodukt einer Volkswirtschaft jährlich um 5 Prozent wachsen muss. Was einst ein unpersönlicher Mechanismus war, der die Menschen veranlasste, alles in ihrer Umgebung als potentielle Ertragsquelle zu betrachten, gilt mittlerweile als einziger objektiver Maßstab für die Vitalität einer Gesellschaft.

Wenn wir den Beginn der Entwicklung im Jahr 1700 ansetzen, stoßen wir in der Entstehungszeit des modernen Kapitalismus auf einen gigantischen Finanzapparat von Kredit und Schulden, der in der Praxis dazu dient, aus fast allen Menschen, die mit ihm in Berührung kommen, mehr und mehr Arbeitskraft herauszupumpen und damit eine endlos anwachsende Menge materieller Güter zu produzieren. Das tut er nicht nur mittels des moralischen Zwangs, sondern vor allem indem er den moralischen Zwang einsetzt, um die Körperkraft zu mobilisieren.

Überall stoßen wir auf die vertraute, spezifisch europäische Verflechtung von Krieg und Handel, die oft verblüffende neue Formen annimmt. Auf den ersten Aktienmärkten in den Niederlanden und Großbritannien wurden in der Hauptsache die Aktien der Ostindien- und Westindien-Kompanien gehandelt, die zugleich militärische und Handelsunternehmungen waren. Indien wurde ein Jahrhundert lang von einer dieser privaten, gewinnorientierten Körperschaften regiert. Die Staatsschulden Englands, Frankreichs und anderer Länder entstanden nicht, weil die Staaten Geld für den Bau von Kanälen und Brücken liehen, sondern weil sie Anleihen ausgaben, um Waffen für die Eroberung von Städten zu kaufen und Lager zu errichten, in denen Gefangene untergebracht und Rekruten ausgebildet werden konnten.

Fast alle Spekulationsblasen des 18. Jahrhunderts begannen mit irgendeinem phantastischen Vorhaben für ein koloniales Abenteuer, dessen Erträge zur Finanzierung europäischer Kriege verwendet werden sollten. Papiergeld war Schuldengeld, und Schuldengeld war Kriegsgeld, und dabei blieb es. Die Geldgeber für diese ständigen militärischen Konflikte in Europa setzten auch die Polizei und die Gefängnisse ein, um aus der Bevölkerung eine unentwegt steigende Produktion herauszuholen.

Es ist hinlänglich bekannt, dass das von den Spaniern und Portugiesen errichtete Weltmarktsystem seinen Ursprung im Streben nach Gewürzen hatte. Bald war dieser Markt in drei Bereiche unterteilt: Waffenhandel, Sklavenhandel und Drogenhandel. Mit »Drogen« sind hier selbstverständlich in erster Linie Genussmittel wie Kaffee, Tee, der dazugehörige Zucker und Tabak gemeint, aber an diesem Punkt der Menschheitsgeschichte tauchen auch destillierte alkoholische Getränke auf. Wie wir wissen, hatten die Europäer nicht allzu viele Skrupel, als sie das Opium in China aggressiv vermarkteten, um den Export von Edelmetall endlich beenden zu können. Der Textilienhandel kam erst später, nachdem die Ostindien-Kompanie die (effizientere) indische Baumwollindustrie mit militärischer Gewalt ausgeschaltet hatte.

Man muss nur einen Blick in das Buch werfen, das Charles Davenants Essay aus dem Jahr 1606 über Kredit und die menschliche Gemeinschaft enthält: The political and commercial works of that celebrated writer Charles D’Avenant: relating to the trade and revenue of England, the Plantation trade, the East-India trade and African trade. »Gehorsam, Liebe und Freundschaft« mochten die Beziehungen zu englischen Mitmenschen prägen, aber in den Kolonien wurde eigentlich nur Gehorsam erwartet.

Wie schon erläutert, können wir uns den atlantischen Sklavenhandel als eine gewaltige Kette von Schuldverpflichtungen vorstellen, die sich von Bristol über den Hafen Calabar in Nigeria bis zum Oberlauf des Cross River zog, wo die Aro-Händler ihre Geheimgesellschaften finanzierten. Im Handel auf dem Indischen Ozean verbanden ähnliche Ketten Utrecht mit Kapstadt, Djakarta und dem Königreich Gelgel, wo balinesische Könige Hahnenkämpfe arrangierten, um ihre Untertanen zu verleiten, ihre Freiheit zu verwetten. Das Endergebnis war immer dasselbe: Menschen wurden vollkommen aus ihrem Umfeld herausgerissen und entmenschlicht, sodass sie nicht mehr Bewohner des Reichs der Schulden waren.

Die Mittelsmänner, kommerzielle Glieder der Schuldenkette, die die Börsenspekulanten in London mit den Aro-Priestern in Nigeria, den Perlentauchern auf den indonesischen Aru-Inseln, den bengalischen Teepflückern oder den Kautschukzapfern am Amazonas verbanden, scheinen nüchtern berechnende, phantasielose Charaktere gewesen zu sein.

Aber an beiden Enden der Schuldenkette hing das ganze Unternehmen von der Fähigkeit ab, Phantasien zu manipulieren und das Abgleiten in einen Zustand zu vermeiden, den selbst zeitgenössische Beobachter als phantasmagorischen Wahn betrachteten. Am einen Ende der Kette schwollen periodisch Spekulationsblasen an, die teilweise von Gerüchten und Phantasien und teilweise von der Tatsache genährt wurden, dass in Städten wie Paris und London praktisch jeder, der etwas Geld übrig hatte, plötzlich zu der Überzeugung gelangte, er könne sich die Tatsache zunutze machen, dass sich auch alle anderen von Gerüchten und Phantasievorstellungen mitreißen ließen.

Charles Mackay hat uns eine unvergessliche Beschreibung des ersten derartigen Wahns hinterlassen, der berühmten »Südsee-Blase« von 1710. Die Südsee-Kompanie selbst, die an einem Punkt einen Großteil der Staatsschulden aufkaufte, gab lediglich den Anstoß zu diesem Spekulationsrausch. Diese Kompanie war eine riesige Kapitalgesellschaft, deren Aktienkurs unablässig stieg und die nach Ansicht der Zeitgenossen einfach zu groß war, um unterzugehen. Sie wurde rasch zum Vorbild für viele hundert neue Unternehmensgründungen:

Gleichzeitig schossen überall weitere Aktiengesellschaften aus dem Boden. Sie wurden bald nur noch bubbles genannt – der passendste Name, den die Phantasie ersinnen konnte …. Einige von ihnen bestanden nicht länger als eine oder zwei Wochen, dann hörte man nichts mehr von ihnen, andere hielten nicht einmal diese kurze Zeitspanne durch. Jeder Abend gebar neue Pläne, jeder Morgen neue Projekte. Die höchsten Spitzen des Adels jagten ebenso eifrig hinter Gewinnen her wie die unverdrossensten Jobber an der Börse.89

Der Autor zählt 86 willkürlich ausgewählte Beispiele auf, die von der Erzeugung von Seife oder Segeltuch über Versicherungen für Pferde bis zu einer Methode zur Herstellung von »Dielenbrettern aus Sägespänen« reichten. Jede dieser Gesellschaften gab Aktien aus, und all diese Aktien wurden den Händlern aus den Händen gerissen und in Wirtshäusern, Kaffeehäusern, auf der Straße und in Kurzwarenhandlungen weiterverkauft. Die Kurse stiegen rasch ins Unermessliche – jeder neue Käufer wettete darauf, er könne die Aktien vor dem unvermeidlichen Zusammenbruch zu einem höheren Preis an einen noch leichtgläubigeren Unglücksraben weiterreichen. Manchmal ersteigerten die Leute Kupons, die ihnen das Recht gaben, später Aktien zu erwerben. Tausende wurden reich, Tausende andere ruinierten sich.

Die absurdeste Gründung aber war die einer »Gesellschaft zur Durchführung eines überaus nützlichen Unternehmens, das aber noch niemand kennt«. Gäbe es nicht die von zahlreichen Zeugen beglaubigte Tatsache, man könnte unmöglich glauben, daß irgendein Mensch von einem solchen Unfug düpiert werden konnte. Der geistvolle Mann, der diesen kühnen und erfolgreichen Angriff auf die allgemeine Leichtgläubigkeit ritt, erklärte in seiner Werbeschrift lediglich, das benötigte Kapital sei eine halbe Million, aufgeteilt in 5000 Aktien à 100 £; Anzahlung 2 £ pro Aktie. Jeder Zeichner, der die Anzahlung hinterlege, habe jährlich Anspruch auf 100 £ pro Aktie. Er ließ sich nicht zu Auskünften darüber herbei, woher diese immense Rendite kommen sollte, versprach aber, binnen eines Monats genauere Einzelheiten mitzuteilen und zur Zahlung der restlichen 98 £ aufzufordern. Am nächsten Morgen um 9 Uhr eröffnete dieser prächtige Mann ein Büro in Cornhill. Massen von Menschen belagerten seine Tür, und als er um 15 Uhr schloß, waren nicht weniger als 1000 Aktien gezeichnet und die Anzahlung dafür geleistet worden. Er hatte also in sechs Stunden 2000 Pfund verdient. Als philosophische Natur begnügte er sich mit diesem Gewinn, setzte zum Kontinent über und ward nie mehr gesehen.90

Wenn wir MacKay glauben dürfen, erlag die gesamte Bevölkerung Londons gleichzeitig einer Täuschung, die aber nicht in der Vorstellung bestand, dass man tatsächlich aus nichts Geld machen könne, sondern in dem Glauben, dass andere Leute dumm genug seien, das zu glauben – weshalb man eben doch aus nichts Geld machen könne.

Am anderen Ende der Schuldenkette haben wir es mit Phantasien zu tun, die von zauberhaften bis zu apokalyptischen Vorstellungen reichen. In der anthropologischen Literatur finden wir die wunderschönen »Meeresfrauen« der Aru-Perlentaucher, die die Schätze des Meeres nur freigeben werden, wenn man sie mit Geschenken gewogen stimmt, die auf Kredit bei chinesischen Händlern gekauft werden müssen,91 und die geheimen Märkte, auf denen bengalische Grundherren Geister erwerben, mit denen sie aufsässige Schuldknechte terrorisieren können. Bei den Tiv finden wir Fleischschulden, eine Phantasievorstellung von einer menschlichen Gesellschaft, die sich selbst kannibalisiert, und gelegentlich wird der Alptraum der Tiv offenbar beinahe wahr.92

Ein besonders berühmter und verstörender Fall ist der große Putumayo-Skandal von 1909–1911: Die Londoner Öffentlichkeit musste zu ihrem Entsetzen entdecken, dass die Vertreter der Tochtergesellschaft eines britischen Kautschukunternehmens im peruanischen Regenwald ihr eigenes »Herz der Finsternis« geschaffen und Zehntausende Indianer vom Volk der Huitoto ausgelöscht hatten, die von den Agenten als »Kannibalen« bezeichnet wurden. Die Vergewaltigungen, die Folter, die Verstümmelungen erinnerten an die schlimmsten Auswüchse der vier Jahrhunderte zurückliegenden Eroberung des Kontinents.93

In den folgenden Debatten wurde die Schuld zunächst bei einem System gesucht, das die Indianer in eine Schuldenfalle gelockt und vollkommen abhängig vom Kaufladen der Kautschukgesellschaft gemacht habe:

Die Wurzel allen Übels war das System der »Leibeigenschaft« (patron) – eine Variante, die als »Trucksystem« bezeichnet wird –, das den Arbeiter, der sämtliche Bedarfsgüter im Laden seines Arbeitgebers kaufen muss, in eine hoffnungslose Verschuldung treibt, während ihm das Gesetz verbietet, seine Beschäftigung aufzugeben, solange er seine Schulden nicht zurückgezahlt hat …. So wird der peón zumeist ein De-facto-Sklave, und da es in den abgelegenen Regionen des riesigen Kontinents keine funktionierende Regierung gibt, ist er der Gnade seines Herrn vollkommen ausgeliefert.94

Die »Kannibalen«, die zu Tode gepeitscht, gekreuzigt, als Zielscheiben für Schießübungen benutzt oder mit Macheten in Stücke gehackt wurden, wenn sie nicht genug Kautschuk ablieferten, waren anscheinend in die schlimmste aller Schuldenfallen geraten: verführt von den Waren, die ihnen die Agenten der Gesellschaft anboten, hatten sie im Tauschhandel ihr Leben verloren.

Später stellte sich in einer parlamentarischen Untersuchung heraus, dass die Wahrheit ganz anders aussah: Die Huitoto waren keineswegs in die Schuldknechtschaft gelockt worden. Stattdessen waren die in die Region entsandten Agenten und Aufseher tief in Schulden versunken, ganz ähnlich wie einst die Konquistadoren. Sie hatten Schulden bei der peruanischen Kompanie, die sie entsandt hatte, und diese erhielt ihrerseits Kredit von Geldgebern in London. Die Agenten hatten zweifellos die Absicht, das Netz der Kredite auf die Indianer auszuweiten, doch sie mussten feststellen, dass die Huitoto kein Interesse an den Stoffen, Macheten und Münzen hatten, die sie ihnen verkaufen wollten. Schließlich gaben sie es auf, Handel mit den Indianern zu führen, und gingen stattdessen dazu über, die Huitoto zusammenzutreiben und mit vorgehaltener Waffe zu zwingen, Darlehen aufzunehmen, um anschließend die Menge an Kautschuk festzulegen, die sie schuldeten.95 Viele der massakrierten Indianer hatten einfach versucht wegzulaufen.

In Wahrheit waren die Indianer also versklavt worden – nur wollte das im Jahr 1907 niemand offen zugeben. Eine rechtmäßige Unternehmung musste eine moralische Basis haben, und die einzige Moral, die die Kautschukgesellschaft kannte, war die Moral der Schulden. Als klar geworden war, dass die Huitoto diese Moral ablehnten, gerieten die Dinge außer Kontrolle, und die Handelsgesellschaft geriet wie seinerzeit Kasimir in einen Teufelskreis entsetzlichen Terrors, der schließlich ihre wirtschaftliche Lebensgrundlage zu zerstören drohte.

Der geheime Skandal des Kapitalismus ist, dass er nie hauptsächlich auf der freien Arbeit beruhte.96 Die Eroberung Amerikas begann mit einer massiven Versklavung der indigenen Völker, gefolgt von verschiedenen Formen der Schuldknechtschaft, dem Einsatz afrikanischer Sklaven und der Vertragsknechtschaft (indentured service), zu der sich Auswanderer verpflichteten, die sich als Gegenleistung für die Überfahrt in die Kolonien für fünf, sieben oder zehn Jahre zu Arbeitsdiensten verdingten. Die meisten Vertragsknechte gehörten einer bereits verschuldeten Bevölkerung an. Im 17. Jahrhundert arbeiteten auf den Plantagen in den südlichen britischen Kolonien zeitweise fast genauso viele weiße Schuldknechte wie afrikanische Sklaven, und die rechtliche Stellung der beiden Gruppen war anfangs beinahe dieselbe, weil die Plantagengesellschaften ein europäisches Rechtskonzept übernahmen, wonach die Sklaverei nicht existierte, weshalb auch die afrikanischen Sklaven in Carolina als Vertragsarbeiter eingestuft wurden.97

Selbstverständlich änderte sich das später, als das Konzept »Rasse« eingeführt wurde. Als die afrikanischen Sklaven befreit wurden, ersetzte man sie auf den karibischen Pflanzungen von Barbados bis Mauritius erneut durch Vertragsknechte, die nun jedoch vorwiegend aus Indien oder China kamen. Chinesische Vertragsknechte bauten das nordamerikanische Eisenbahnnetz, indische »Kulis« arbeiteten in den südafrikanischen Bergwerken. Die russischen und polnischen Bauern, die im Mittelalter freie Landbesitzer gewesen waren, wurden erst in der Frühzeit des Kapitalismus zu Leibeigenen, als ihre Herren begannen, auf dem neu entstehenden Weltmarkt Getreide für die Industriestädte im Westen zu verkaufen.98 Die Kolonialregime in Afrika und Südostasien erlegten ihren Untertanen regelmäßig Zwangsarbeit auf oder schufen Abgabensysteme, deren Zweck es war, die Bevölkerung durch Verschuldung auf den Arbeitsmarkt zu zwingen. Die britischen Herren in Indien – erst die Ostindien-Kompanie und später die von der Krone eingesetzte Regierung – institutionalisierten die Schuldknechtschaft als Instrument zur Erzeugung von Produkten für den Export.

Dies ist nicht nur ein Skandal, weil das System manchmal außer Kontrolle gerät wie im Fall von Putumayo, sondern auch, weil solche Entwicklungen unsere herkömmlichen Annahmen über das Wesen des Kapitalismus erschüttern – insbesondere die Vorstellung, dass es einen Zusammenhang zwischen Kapitalismus und Freiheit gibt. Die Kapitalisten verstehen darunter die Freiheit des Marktes. Die meisten Arbeiter verstehen darunter freie Arbeit. Die Marxisten bezweifeln zwar, ob die Lohnarbeit letzten Endes überhaupt frei sein kann. Denn ein Mensch, der außer seiner Arbeitskraft nichts zu verkaufen hat, kann unmöglich als wirklich frei handelnder Akteur betrachtet werden. Wir neigen zu der Annahme, die freie Lohnarbeit sei die Grundlage des Kapitalismus.

Unsere Vorstellung von der Geschichte des Kapitalismus ist vom Bild des englischen Arbeiters geprägt, der in der Industriellen Revolution in einer Fabrik schuftet, und es führt eine gerade Linie von dieser Fabrik zum Silicon Valley. Millionen Sklaven, Leibeigene, Kulis und Schuldknechte verschwinden aus unserer Vorstellung, und wenn wir eingestehen müssen, dass es sie gab, tun wir sie als Abweichungen vom Weg ab. Wie die Sweatshops werden diese Formen der unfreien Arbeit als unvermeidliche Schritte in der Entwicklung der Industrienationen betrachtet; so wird immer noch angenommen, die ungezählten Millionen Schuldknechte, Vertragsknechte und Sweatshop-Arbeiter, die es nach wie vor und oft an denselben Orten gibt, würden es noch erleben, dass ihre Kinder normale Lohnarbeiter mit Kranken- und Rentenversicherung und deren Kinder Ärzte, Rechtsanwälte und Unternehmer werden.

Doch wenn man sich ansieht, wie die Geschichte der Lohnarbeit (selbst in Ländern wie England) wirklich verlief, kann man unmöglich an dieser Vorstellung festhalten. Im Mittelalter war die Lohnarbeit in Nordwesteuropa vor allem Bestandteil der Lebensart gewesen. Es wurde von jedem erwartet, dass er etwa vom 12. oder 14. Lebensjahr bis zum Alter von 30 Jahren als Bediensteter im Haus eines anderen arbeitete (normalerweise mit jährlichen Verträgen), wobei er als Gegenleistung Unterkunft, Verpflegung, eine Berufsausbildung und ein Entgelt erhielt. Hatte man genug Mittel erworben, so heiratete man und gründete einen eigenen Hausstand.99 Der Begriff »Proletarisierung« bedeutete zunächst, dass Millionen junge Männer und Frauen in ganz Europa in einer Art von andauernder Adoleszenz steckenblieben. Lehrlinge und Wandergesellen konnten nicht mehr »Meister« und damit nie wirklich erwachsen werden. Viele gaben schließlich auf und heirateten früh – zur großen Empörung der Moralisten, die überzeugt waren, die neuen Proletarier würden Familien gründen, die sie unmöglich erhalten konnten.100

Es besteht seit jeher ein eigentümliches Nahverhältnis zwischen Lohnarbeit und Sklaverei, nicht nur weil die energiereichen Nahrungsmittel für die frühen Lohnarbeiter von den Sklaven auf karibischen Zuckerpflanzungen produziert wurden oder weil die meisten Techniken der wissenschaftlichen Betriebsführung, die in der Industriellen Revolution in den Fabriken eingeführt wurden, ihren Ursprung auf eben diesen Zuckerpflanzungen hatten. Es hat auch mit der Beziehung zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer sowie mit der Beziehung zwischen Herr und Sklave zu tun, einer Beziehung, die grundsätzlich unpersönlich ist: Unabhängig davon, ob man verkauft worden ist oder sich selbst vermietet hat, wird es in dem Moment, da das Geld von einer Hand in die andere wechselt, bedeutungslos, wer man ist. Wichtig ist nur noch, ob man imstande ist, Anweisungen zu verstehen und zu befolgen.101

Darum wurde im Prinzip stets angenommen, der Kauf von Sklaven und auch die Einstellung von Lohnarbeitern sollten eigentlich nicht auf Kredit, sondern mit Bargeld erfolgen. In der Geschichte des britischen Kapitalismus gab es die längste Zeit gar kein Bargeld. Selbst als die königliche Münzanstalt begann, Silber- und Kupfermünzen mit geringerem Nennwert zu prägen, standen solche Münzen nur sporadisch und nie in ausreichender Menge zur Verfügung.

Deshalb entstand das »Trucksystem« überhaupt: In der Industriellen Revolution bezahlten die Fabrikbesitzer ihre Arbeiter oft mit Bezugs- und Gutscheinen, die nur in den örtlichen Läden eingelöst werden konnten, mit deren Inhabern sie informelle Vereinbarungen geschlossen hatten; in abgelegenen Landesteilen betrieben sie die Läden selbst.102

Die Kreditbeziehungen zum örtlichen Ladeninhaber nahmen einen ganz neuen Charakter an, als er sich de facto in einen Vertreter des Arbeitgebers verwandelte. Eine weitere Möglichkeit bestand darin, die Arbeiter zumindest teilweise in Sachleistungen zu bezahlen. Und man beachte das reichhaltige Vokabular zur Beschreibung der Dinge, die man sich am Arbeitsplatz aneignen durfte, darunter vor allem Abfall, Überschuss und Nebenerzeugnisse: »Schnipsel« (cabbage) »Späne« (chips), »Saum« (thrums) usw.103 »Schnipsel« zum Beispiel war der Stoff, der beim Schneidern übrig blieb, als »Späne« bezeichnete man die Reste von Brettern, die Hafenarbeiter mit nach Hause nehmen durften (gemeint war jedes Stück Holz, das kürzer als zwei Fuß war), und »Saum« war das, was in den Webstühlen anfiel. Und wir wissen, dass Arbeiter mit Kabeljau oder mit Nägeln bezahlt wurden.

Die letzte Notlösung für einen Arbeitgeber bestand darin, auf Geld zu warten und in der Zwischenzeit nichts zu bezahlen – was für die Arbeiter bedeutete, dass sie ausschließlich mit dem auskommen mussten, was sie aus der Fabrik mitnehmen konnten oder was ihre Angehörigen an anderen Arbeitsplätzen verdienten; sie waren auf Wohltätigkeit, auf Ersparnisse von Freunden und Verwandten oder, wenn alle Stricke rissen, auf Darlehen bei Kredithaien oder Pfandleihen angewiesen, die sich rasch in die Geißel der Erwerbsarmen verwandelten. Im 19. Jahrhundert kam es jedes Mal wenn ein Feuer eine Londoner Pfandleihe zerstörte, in den Arbeitervierteln der Umgebung zu einer Welle häuslicher Gewalt, weil so manche Frau gezwungen war, ihrem Ehemann zu gestehen, dass sie seinen Sonntagsanzug vor langer Zeit heimlich versetzt hatte.104

Wenn wir von Fabriken hören, die anderthalb Jahre mit den Lohnzahlungen im Rückstand sind, denken wir automatisch an eine Volkswirtschaft im freien Fall, an Länder wie die Sowjetunion während ihres Zusammenbruchs. Aber im 18. Jahrhundert war dies aufgrund der Hartgeldpolitik der britischen Regierung, die vor allem verhindern wollte, dass sich ihre Papierwährung in einer weiteren Spekulationsblase auflöste, nichts Ungewöhnliches. Auch die Regierung konnte oft nicht genug Bargeld für die Bezahlung ihrer Bediensteten auftreiben. Die königliche Admiralität war im 18. Jahrhundert mit den Lohnzahlungen für die Arbeiter in der Werft von Deptford regelmäßig über ein Jahr im Rückstand, auch weil sich die Arbeiter damit zufrieden gaben, chips sowie Hanf, Segeltuch, Stahlbolzen und Tauwerk mit nach Hause zu nehmen.

Wie Linebaugh nachgewiesen hat, begannen sich die Verhältnisse eigentlich erst um das Jahr 1800 zu stabilisieren, als es dem Staat gelang, seine Finanzen in Ordnung zu bringen, die Löhne pünktlich bar zu bezahlen und die alte Gewohnheit, die nun als »Stibitzen am Arbeitsplatz« bezeichnet wurde, trotz des empörten Widerstands der Werftarbeiter unter Androhung von Auspeitschen und Gefängnis zu unterbinden.

Mit der Erneuerung der Werft betraut, musste der Ingenieur Samuel Bentham die Anlage in einen regelrechten Polizeistaat verwandeln, um ein System der reinen Lohnarbeit durchzusetzen. Schließlich kam er auf die Idee, einen riesigen Turm in der Mitte des Werftgeländes zu errichten, um die Arbeiter ständig überwachen zu können, ein Konzept, das sein Bruder Jeremy später für sein berühmtes Panoptikum-Gefängnis entlehnte.105

Männer wie Smith und Bentham waren Idealisten, ja Utopisten. Wenn wir die Geschichte des Kapitalismus verstehen wollen, müssen wir uns zunächst darüber klar werden, dass das Bild von einem Arbeiter, der einen von beiden Seiten jederzeit lösbaren, befristeten Vertrag unterzeichnet hat, der jeden Tag frühmorgens gewissenhaft seine Karte in die Stechuhr steckt und sich am Freitag seinen Lohn abholt, ursprünglich nichts anderes als eine utopische Vision war. Sie wurde auch in England und Nordamerika nur schrittweise verwirklicht und war nirgendwo auf der Erde die wichtigste Methode, um die Produktion des Marktes zu organisieren.

Darum ist das Werk von Adam Smith so wichtig, denn er schuf eine Phantasiewelt, in der Schulden und Kredit so gut wie keine Rolle spielten, weshalb sie frei von Schuld und Sünde war. In dieser Welt stand es allen Menschen frei, berechnend ihr Eigeninteresse zu verfolgen, in dem Bewusstsein, alles sei von Gott so eingerichtet und diene dem Wohl der Menschheit. An sich ist nichts gegen solche imaginären Konstrukte einzuwenden, die von den Wissenschaftlern als »Modelle« bezeichnet werden. Es spricht sogar einiges dafür, dass wir ohne solche Konstrukte nicht denken könnten. Sind diese Modelle aber einmal eingeführt, neigen wir dazu, sie als objektive Tatsachen zu betrachten oder sogar vor ihnen auf die Knie zu fallen und sie wie Götter zu verehren: »Wir müssen den Geboten des Marktes gehorchen!« (Zumindest scheint das immer dann der Fall zu sein, wenn wir ein Modell entwerfen, das wir als »den Markt« bezeichnen.)

Karl Marx, der einiges über die menschliche Neigung wusste, die eigenen Schöpfungen zu verehren, schrieb Das Kapital, um Folgendes zu zeigen: Selbst wenn wir bei der Gestaltung des Systems von der utopischen Vision des Ökonomen ausgehen, werden die Ergebnisse in vielerlei Hinsicht kaum von der Sklaverei zu unterscheiden sein. Und das System wird sich schließlich selbst zerstören, wenn wir zulassen, dass einige Wenige das produktive Kapital kontrollieren, während andere lediglich ihren Verstand und ihre Arbeitskraft verkaufen können. Was alle Welt zu übersehen scheint, ist die hypothetische Natur seiner Analyse.106 Marx wusste sehr wohl, dass die Zahl der Schuhputzer, Prostituierten, Butler, Soldaten, Hausierer, Schornsteinfeger, Blumenfrauen, Straßenmusikanten, Häftlinge, Kinderfrauen und Kutscher die der Fabrikarbeiter um ein Vielfaches überstieg. Er behauptete nie, die Welt sehe tatsächlich so aus.

Doch die letzten Jahrhunderte haben gezeigt, dass utopische Visionen einen gewissen Reiz ausüben können. Das gilt für die Vision von Adam Smith ebenso wie für die Gegenentwürfe. Zwischen 1825 und 1975 unternahmen zahlreiche sehr mächtige Menschen – mit begeisterter Unterstützung vieler machtloser Menschen – einen entschlossenen Versuch, diese Vision zu verwirklichen. Es wurden endlich Münzen und Papiergeld in ausreichender Menge produziert, so dass auch Normalbürger ihren Alltag bestreiten konnten, ohne auf Bezugsscheine, Ersatzgeld oder Kredit angewiesen zu sein. Die Löhne wurden pünktlicher ausgezahlt. Es entstanden neue Läden und Passagen, in denen mit Bargeld bezahlt wurde und im Lauf der Zeit unpersönliche Formen des Kredits wie Ratenzahlungen eingeführt wurden. Die alte puritanische Vorstellung, Verschuldung sei eine Sünde und entwürdige den Menschen, wurde nun auch von vielen übernommen, die sich als »respektable« Angehörige der Arbeiterklasse betrachteten und stolz waren, sich aus den Fängen des Pfandleihers und des Kredithais befreit zu haben. Diese Unabhängigkeit unterschied sie genauso deutlich von Trinkern, Huren und Straßenbauarbeitern wie die Tatsache, dass sie noch alle Zähne im Mund hatten.

Als jemand, der in einer solchen Arbeiterfamilie aufwuchs (mein Bruder, der im Alter von 53 Jahren starb, weigerte sich sein Leben lang, eine Kreditkarte zu erwerben), kann ich bestätigen, dass die Möglichkeit, im Portemonnaie Geldscheine bei sich zu tragen, die unzweifelhaft dir gehören, einem Menschen, der den Großteil seiner wachen Stunden den Anweisungen anderer Personen zu folgen hat, ein Gefühl der Freiheit geben kann. Viele Annahmen der Ökonomen – darunter die meisten, die ich in diesem Buch kritisiere – wurden von den Führern der historischen Arbeiterbewegungen begeistert begrüßt und haben unsere Vorstellungen von den möglichen Alternativen zum Kapitalismus geprägt. Das Problem ist nicht nur, dass der Kapitalismus (wie ich in Kapitel 7 gezeigt habe) auf einer vollkommen falschen, ja sogar abwegigen Vorstellung von der menschlichen Freiheit beruht. Entscheidend ist, dass er wie alle utopischen Träume unmöglich verwirklicht werden kann. Einen universellen Weltmarkt können wir genauso wenig schaffen wie ein System, in dem sich jeder, der kein Kapitalist ist, irgendwie in einen respektablen, regelmäßig bezahlten Lohnarbeiter mit Zugang zu einer angemessenen Zahnpflege verwandeln kann. Eine solche Welt gab es nie und kann es nie geben. Mehr noch: Eben in dem Moment, da eine Aussicht darauf besteht, dass diese Vision wahr wird, beginnt sich das ganze System aufzulösen.

ENDSPIEL

Damit sind wir wieder beim Ausgangspunkt dieser Analyse: bei Cortés und dem Schatz der Azteken. Vielleicht hat sich der Leser bereits gefragt: Was geschah denn nun mit diesem Schatz? Stahl Cortés tatsächlich seinen eigenen Männern das Gold?

Nun, offenbar war zu dem Zeitpunkt, als die Belagerung endete, nur noch sehr wenig von dem Gold übrig. Anscheinend hatte sich Cortés den Großteil des Aztekenschatzes lange vor dem Beginn der Belagerung angeeignet. Einen Teil hatte er beim Glücksspiel gewonnen.

Diese Geschichte, die sonderbar und verwirrend, aber auch tiefgründig ist, findet sich ebenfalls im Bericht von Díaz del Castillo. Zunächst möchte ich einige Lücken in meiner Darstellung füllen: Nachdem Cortés seine Schiffe verbrannt hatte, begann er eine Armee aus Kriegern einheimischer Verbündeter zusammenzustellen, was ihm nicht schwer fiel, weil die Azteken bei ihren Nachbarn verhasst waren. Mit dieser Streitmacht begann er seinen Marsch auf die Hauptstadt des Aztekenreichs. Moctezuma, der Herrscher dieses Reichs, verfolgte die Geschehnisse aufmerksam. Er wollte herausfinden, mit wem er es zu tun hatte, und lud die gesamte spanische Streitmacht (von wenigen hundert Mann) nach Tenochtitlán ein. Nach einigen Palastintrigen, in deren Verlauf Cortés den Herrscher für kurze Zeit als Geisel nahm, wurden die Spanier aus der Stadt vertrieben.

Während Moctezuma in seinem eigenen Palast gefangengehalten wurde, vertrieb er sich zusammen mit Cortés die Zeit mit einem aztekischen Spiel namens Totoloque. Sie spielten um Gold, und natürlich schummelte Cortés. Der König wurde von seinen Männern auf den Betrug aufmerksam gemacht, aber Moctezuma lachte nur – es störte ihn auch nicht, als ihn Hauptmann Pedro de Alvarado später noch unverschämter betrog und für jeden gewonnenen Punkt Gold forderte, während er für verlorene Punkte nur wertlose Kiesel zahlte. Der Grund für Moctezumas Verhalten ist ein historisches Rätsel. Díaz sah darin eine Geste königlicher Großmut und vermutete sogar, dass der Aztekenherrscher den kleingeistigen Spaniern seine Überlegenheit demonstrieren wollte.107

Die Historikerin Inga Clendinnen schlägt eine andere Interpretation vor und weist auf ein eigentümliches Merkmal der Spiele der Azteken hin: Es gab immer eine Möglichkeit, ein Spiel rein zufällig für sich zu entscheiden. Das galt beispielsweise für ihre berühmten Ballspiele. Beim Anblick der winzigen steinernen Reifen hoch über dem Spielfeld fragt man sich, wie es überhaupt möglich war, dass jemand einen Treffer erzielte. Nach meiner Meinung ist die Antwort, dass die Spieler diese Reifen tatsächlich nicht trafen, jedenfalls nicht im normalen Spielverlauf, der nichts mit dem Reifen zu tun hatte. In dem Spiel traten zwei Mannschaften in Kampfmontur gegeneinander an und schossen den Ball hin und her:

Normalerweise ging es darum, langsam Punkt für Punkt zu sammeln. Aber dieser Spielverlauf konnte auf dramatische Art umgangen werden. Gelang es einer Mannschaft, einen der Ringe mit dem Ball zu treffen – was in Anbetracht der Größe von Ball und Ring ein Kunststück war, das vermutlich seltener gelang als ein Hole-in-one beim Golf –, so war das Spiel beendet, und die siegreiche Mannschaft sicherte sich alle eingesetzten Güter sowie das Recht, die Garderobe der Zuschauer zu plündern.108

Wer ein »Tor« schoss, gewann alles einschließlich der Kleidung der Zuschauer.

Bei Brettspielen wie dem, das Moctezuma mit Cortés spielte, galten ähnliche Regeln: Kam einer der Würfel zufällig auf der Kante zu liegen, so war das Spiel beendet und der Gewinner strich den gesamten Einsatz ein. Clendinnen glaubt, darauf habe Moctezuma gewartet. Schließlich spielten sich rund um ihn außergewöhnliche Dinge ab. Sonderbare Geschöpfe mit beispiellosen Kräften waren offenbar aus dem Nichts aufgetaucht. Vermutlich hatte er bereits Gerüchte über Epidemien und die Vernichtung ganzer Nachbarvölker gehört. Zweifellos stand eine großartige göttliche Offenbarung bevor.

Diese Haltung scheint dem Wesen der Aztekenkultur zu entsprechen, das wir aus ihrer Literatur kennen: Sie lebten in der Erwartung einer unmittelbar bevorstehenden Katastrophe, die möglicherweise von den Astrologen vorausgesagt worden war und vielleicht vermieden werden konnte, wahrscheinlich jedoch nicht. Einige Forscher haben die Ansicht geäußert, die Azteken dürften sich der Tatsache bewusst gewesen sein, dass ihre Hochkultur am Rand einer ökologischen Katastrophe stand, während andere der Meinung sind, der apokalyptische Ton sei retrospektiv gewesen – schließlich stammt fast die gesamte bekannte aztekische Literatur von Menschen, die tatsächlich die völlige Zerstörung ihrer Kultur erlebten. Doch die verzweifelten aztekischen Praktiken sind kaum anders zu erklären: Zehntausende Kriegsgefangene wurden der Sonne geopfert, weil die Azteken glaubten, dass die Sonne und mit ihr die Welt stirbt, wenn sie nicht laufend mit menschlichen Herzen gefüttert wird.

Wenn Clendinnen recht hat, spielte Moctezuma mit Cortés nicht einfach um Gold. Das Gold war für die Azteken trivial. Für Moctezuma stand das Universum auf dem Spiel.

Der Herrscher der Azteken war vor allem ein Krieger, und alle Krieger sind Spieler – aber anders als Cortés war er in jeder Hinsicht ein Ehrenmann. Wir haben auch gesehen, dass die Ehre eines Kriegers, die auf der Zerstörung und Erniedrigung anderer beruht, von seiner Bereitschaft abhängt, sich auf ein Spiel einzulassen, in dem er auch seine eigene Zerstörung und Erniedrigung riskiert – und in Moctezumas Fall bedeutete dies, dass er anders als Cortés ehrlich spielen und sich an die Regeln halten musste.109 Als die Zeit gekommen war, musste er bereit sein, alles zu riskieren. Er tat es. Nichts geschah. Der Würfel blieb nicht auf der Kante liegen. Cortés betrog weiter, die Götter schickten kein Zeichen, und schließlich wurde das Universum zerstört.

Wenn wir daraus eine Lehre ziehen können – und ich glaube, das können wir –, dann die, dass es eine tiefere Beziehung zwischen dem Glücksspiel und der Apokalypse gibt. Kein anderes System ist so sehr auf den Spieler angewiesen wie der Kapitalismus, und gleichzeitig kann sich der Kapitalismus anscheinend nicht vorstellen, dass er ewig währen wird. Könnte es sein, dass zwischen diesen beiden Wesenszügen ein Zusammenhang besteht?

Dieser Punkt bedarf einer genaueren Erklärung. Es stimmt nicht ganz, dass der Kapitalismus unfähig ist, sich seine Ewigkeit vorzustellen. Denn auf der einen Seite stellen ihn seine Befürworter oft als ewig dar, indem sie ihn als das einzige funktionierende Wirtschaftssystem bezeichnen, das »seit 5000 Jahren existiert und weitere 5000 Jahre existieren wird«, wie sie immer noch manchmal behaupten. In dem Augenblick, da ein beträchtlicher Teil der Bevölkerung beginnt, dies tatsächlich zu glauben und die Kreditinstitutionen so zu behandeln, als hätten sie für alle Zeit Bestand, gerät das ganze System aus den Fugen. Man beachte, dass es ausgerechnet in den vernünftigsten, besonnensten, verantwortungsvollsten kapitalistischen Systemen – in den Niederlanden des 17. Jahrhunderts, im britischen Commonwealth des 18. Jahrhunderts –, in Staaten also, die besonders umsichtig mit ihren Schulden umgingen, zu den bizarrsten Auswüchsen spekulativer Raserei kam, zum Tulpenwahn und zur Südsee-Blase.

Vieles von dem hat anscheinend mit dem Wesen der Staatsdefizite und des Kreditgelds zu tun. Seit es diese Phänomene gibt, beklagen sich die Politiker darüber, dass es sich bei den Staatsschulden in Wahrheit um Geld handelt, das bei den kommenden Generationen geborgt wird.

Aber diese Kreditaufnahme hat widersprüchliche Auswirkungen: Einerseits ist die Defizitfinanzierung eine Möglichkeit, noch mehr militärische Macht in die Hände von Fürsten, Generälen und Politikern zu legen; andererseits bedeutet sie, dass die Regierung den Regierten etwas schuldet. Insofern unser Geld letzten Endes eine Fortsetzung der öffentlichen Schulden ist, handeln wir jedes Mal wenn wir eine Zeitung oder eine Tasse Kaffee kaufen, ja sogar wenn wir eine Wette auf der Pferderennbahn platzieren, mit Versprechen, mit Repräsentationen von etwas, das uns die Regierung irgendwann in der Zukunft geben wird, auch wenn wir nicht genau wissen, was das ist.110

Immanuel Wallerstein hat gezeigt, dass die Französische Revolution die Politik um mehrere wirklich neuartige Vorstellungen bereicherte. Die große Mehrheit der gebildeten Europäer hätte diese Vorstellungen noch 50 Jahre vor der Revolution für abwegig gehalten, aber 50 Jahre später glaubten die meisten dieser Menschen, sie müssten zumindest so tun, als teilten sie diese Ansichten. Die erste Idee lautete, der gesellschaftliche Wandel sei unvermeidlich und wünschenswert und die Vervollkommnung der Zivilisation eine historische Gesetzmäßigkeit. Die zweite Idee war, dass die Regierung geeignet sei, diesen Wandel herbeizuführen. Und drittens war man zu der Überzeugung gelangt, die Regierung verdanke ihre Legitimität einem Gebilde, das als »das Volk« bezeichnet wurde.111

Die Idee der Staatsschulden – ein Versprechen fortgesetzter Verbesserung (ein jährliches Wachstum von mindestens 5 Prozent), das die Regierung dem Volk machte – dürfte zu dieser revolutionären neuen Perspektive beigetragen haben. Doch wenn man sich anschaut, worüber Männer wie Mirabeau, Voltaire, Diderot und Sieyès – die das Konzept einführten, das wir heute als »Zivilisation« bezeichnen – in den Jahren vor der Revolution diskutierten, so stellt man fest, dass sie sich vor allem mit der Gefahr einer apokalyptischen Katastrophe beschäftigten, mit der Aussicht auf die Zerstörung ihrer Zivilisation durch Staatsbankrott und wirtschaftlichen Zusammenbruch.

Da war ein offenkundiges Problem: Erstens entstanden die Staatsschulden durch den Krieg. Zweitens schuldete der Staat das Geld nicht allen Bürgern zu gleichen Teilen, sondern in erster Linie den Kapitalisten – in Frankreich waren mit »Kapitalisten« damals speziell Personen gemeint, »die einen Teil der Staatsschulden hielten«. Die Denker mit demokratischen Neigungen hielten die Situation für schändlich. »Die moderne Theorie von der endlosen Fortsetzung der Schulden«, schrieb Thomas Jefferson etwa zur selben Zeit, »hat die Erde mit Blut getränkt und ihren Bewohnern ständig wachsende Lasten aufgebürdet.«112

Die meisten Philosophen der Aufklärung befürchteten noch Schlimmeres, denn das neue, »moderne« Konzept der unpersönlichen Schulden barg obendrein die Möglichkeit des Bankrotts.113 Damals wurde der Bankrott tatsächlich mit einem persönlichen Weltuntergang gleichgesetzt, bedeutete er doch Gefängnis, die Auflösung des gesamten Besitzes – und für arme Leute Folter, Hunger und Tod. Man konnte sich nicht vorstellen, was ein nationaler Bankrott bedeuten würde. Es gab einfach keinen Präzedenzfall. Doch da die Nationen immer größere und blutigere Kriege führten und ihre Schulden exponentiell wuchsen, schien der Staatsbankrott am Ende unausweichlich.114 So war Emmanuel Sieyès’ großes Vorhaben einer repräsentativen Regierung in erster Linie ein Programm zur Sanierung der Staatsfinanzen, um die anscheinend unvermeidliche Katastrophe doch noch abzuwenden.

Doch sollte es dazu kommen, wie würde das Ende aussehen? Würde das Geld wertlos werden? Würden Militärregime an die Macht kommen? Würden Regierungen in ganz Europa in einer Kettenreaktion zur Bankrotterklärung gezwungen, was den Kontinent in finstere Barbarei und endlose Kriege stürzen würde? Viele hatten lange vor der Revolution Visionen vom Terror.115

Das ist befremdlich, weil wir uns unter der Aufklärung eine Epoche der Zuversicht vorstellen, der Überzeugung, dass die Fortschritte der Wissenschaft das Leben aller Menschen zwangsläufig sicherer und besser machen würden – eine naiver Glaube, der in den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts im Sozialismus der Fabian-Gesellschaft gipfelte und schließlich auf den Schlachtfeldern des Ersten Weltkriegs ausgelöscht wurde. Ja, sogar die Viktorianer litten unter der Furcht vor Degeneration und Niedergang. Vor allem teilten sie die nahezu universelle Annahme, der Kapitalismus werde nicht ewig Bestand haben, und glaubten, der Aufstand der Massen stehe unmittelbar bevor. Viele viktorianische Kapitalisten befürchteten tatsächlich, sie könnten jeden Augenblick an einem Baum aufgeknüpft werden.

Ein Freund in Chicago zeigte mir einmal eine schöne alte Straße, die von Herrenhäusern aus den siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts gesäumt war. Er erklärte mir, die Häuser befänden sich alle in dieser Straße, weil die meisten reichen Industriellen seinerzeit so fest mit der Revolution gerechnet hätten, dass sie sich allesamt an der Straße ansiedelten, die zum nächsten Armeestützpunkt führte. Fast alle großen Theoretiker des Kapitalismus – von Marx über Weber und Schumpeter bis zu Ludwig von Mises – waren unabhängig von ihrer Position im politischen Spektrum der Meinung, dass der Kapitalismus höchstens eine oder vielleicht zwei Generationen überdauern würde.

Man könnte dies weiterführen: Sobald die Furcht vor einer nahen sozialen Revolution am Ende des Zweiten Weltkriegs nicht mehr angebracht schien, wurden wir mit dem Schreckgespenst der atomaren Vernichtung des Planeten konfrontiert.116 Als diese Bedrohung nicht mehr plausibel schien, entdeckten wir die Erderwärmung.

Ich will nicht behaupten, dass diese Gefahren nicht real waren oder sind. Aber es scheint mir bemerkenswert, dass der Kapitalismus stets das Bedürfnis verspürt, sich die Mittel für seine unmittelbar bevorstehende Zerstörung auszudenken oder sogar zu erzeugen. Was für ein Kontrast zur Denkweise der Führer sozialistischer Staaten von Kuba bis Albanien! Nach ihrem Aufstieg zur Macht begannen sie sofort, sich so zu verhalten, als sei ihr System für die Ewigkeit gemacht – was geradezu komisch wirkt, wenn man bedenkt, was für kurzlebige historische Phänomene diese Regime waren.

Der Grund dürfte sein, dass heute dasselbe gilt wie im Jahr 1710. Mit der Aussicht auf ein ewiges Leben konfrontiert, explodiert der Kapitalismus, jedenfalls der Finanzkapitalismus. Wenn er ewig existieren wird, gibt es nicht den geringsten Grund, darauf zu verzichten, unendlich Kredit, das heißt zukünftiges Geld zu erzeugen. Die jüngsten Ereignisse scheinen das zu bestätigen. Vor 2009 begannen viele Leute zu glauben, der Kapitalismus werde tatsächlich ewig Bestand haben – zumindest konnte sich anscheinend niemand mehr eine Alternative vorstellen. Die unmittelbare Folge waren mehrere hemmungslose Spekulationswellen, die das ganze Gebilde zum Einsturz brachten.

KAPITEL 12

1971 - DER ANFANG VON ETWAS, DAS NOCH NICHT BESTIMMT WERDEN KANN

Sieh dir all diese Penner an: Wenn man nur irgendwie
herausfinden könnte, wie viel sie schulden.

Repo Man (1984)

Löst euch von der Vorstellung, etwas verdient zu haben,
von der Vorstellung, etwas zu verdienen,
und ihr werdet denken lernen.

Ursula K. Le Guin, The Dispossessed

Am 15. August 1971 gab US-Präsident Richard Nixon bekannt, dass im Ausland gehaltene amerikanische Dollar nicht mehr in Gold umgetauscht werden könnten, womit er das letzte Überbleibsel des internationalen Goldstandards beseitigte.1 Dies war das Ende eines Systems, das seit 1931 bestand und am Ende des Zweiten Weltkriegs durch die Vereinbarung von Bretton Woods bestätigt worden war: Die Währung, mit der die amerikanischen Bürger umgingen, war zwar nicht mehr in Gold hinterlegt, aber man konnte US-Dollar, die außerhalb des Landes in Umlauf waren, zu einem Kurs von 35 Dollar pro Unze in Gold umtauschen. Als Präsident Nixon diese Regelung aufkündigte, begründete er damit das bis heute bestehende System flexibler Wechselkurse.

Nach Ansicht der meisten Historiker hatte Nixon kaum eine andere Wahl. Die steigenden Kosten des Vietnamkriegs – der wie alle kapitalistischen Kriege mit Haushaltsdefiziten finanziert wurde – zwangen den Präsidenten zu dieser Maßnahme. Die Vereinigten Staaten hatten in den Tresoren von Fort Knox einen Großteil der weltweiten Goldreserven gehortet (die allerdings seit Ende der sechziger Jahre schrumpften, weil andere Regierungen, vor allem die französische unter de Gaulle, den Umtausch ihrer Dollar-Reserven in Gold verlangten, während die meisten ärmeren Länder ihre Dollar behielten).

Die unmittelbare Folge der Abkoppelung des Dollar vom Gold war, dass der Preis des Edelmetalls in die Höhe schoss. Bis zum Jahr 1980 stieg er auf 600 Dollar pro Feinunze. So stieg der Wert der amerikanischen Goldreserven rasant – und der Kurs des Dollar stürzte gemessen in Gold ab. Das wiederum führte zu einem massiven Transfer von Wohlstand von den armen Ländern, die kein Gold besaßen, in die reichen Staaten wie die Vereinigten Staaten und Großbritannien, die ihre Goldbestände behielten. Und in den Vereinigten Staaten löste der Verzicht auf die Golddeckung eine galoppierende Inflation aus.

Was auch immer die Gründe für Nixons Entscheidung waren: Als die Bindung des globalen Kreditsystems an das Gold vollkommen aufgegeben wurde, begann eine neue Ära in der Finanzgeschichte –, die niemand so richtig versteht. In meiner Jugend in New York hörte ich immer wieder Gerüchte über geheime Goldlager unter dem World Trade Center in Manhattan. Angeblich lagen dort in weitläufigen Schatzkammern nicht nur die amerikanischen Reserven, sondern auch das Gold aller anderen Wirtschaftsmächte. Es hieß, die Goldbarren der einzelnen Staaten lägen in getrennten Tresorkammern aufgestapelt, und einmal im Jahr würden die Reserven abgerechnet: Dann rückten Arbeiter mit Sackkarren aus, um die Lagerbestände entsprechend anzupassen und Gold im Wert von ein paar Millionen Dollar aus dem Tresorraum des einen Staates in das Lager eines anderen zu bringen.

Offenbar hatten viele Leute diese Geschichten gehört. Eine der ersten Fragen, die viele New Yorker nach der Zerstörung der Twin Towers am 11. September 2011 stellten, lautete: Was ist mit dem Gold geschehen? Ist es sicher aufbewahrt? Wurden die Tresorräume zerstört? Die meisten Leute vermuteten, das Gold sei geschmolzen. War dies das eigentliche Ziel der Angreifer gewesen? Verschwörungstheorien machten die Runde. Es war die Rede von einem Heer von Katastrophenhelfern, das sich heimlich einen Weg durch kilometerlange überhitzte Tunnel bahnte und Tonnen von Gold in Sicherheit brachte, während die Rettungstrupps über ihren Köpfen nach verschütteten Menschen suchten. Nach einer besonders fantasievollen Theorie war der Terrorangriff in Wahrheit von Spekulanten inszeniert, die wie seinerzeit Richard Nixon den Wert des Dollars in den Keller drücken und den Goldpreis in die Höhe treiben wollten – indem sie die Reserven zerstörten oder sie stahlen.2

Wirklich bemerkenswert an dieser Geschichte ist, dass ich, nachdem ich sie jahrelang geglaubt hatte und im Anschluss an den 11. September von besser informierten Freunden überzeugt worden war, dass es sich um einen Mythos handelte (»Nein«, sagte einer von ihnen im Tonfall milder Resignation, als spräche er mit einem Kind, »die Vereinigten Staaten bewahren ihr Gold in Fort Knox auf«), ein wenig nachforschte – und entdeckte, dass die Gerüchte tatsächlich einen wahren Kern hatten. Das Gold der Vereinigten Staaten liegt in Fort Knox, aber die Goldreserven der Federal Reserve wie auch von über 100 weiteren Zentralbanken, Regierungen und Organisationen werden in Tresorräumen unter dem Sitz der Federal Reserve in der Liberty Street in Manhattan aufbewahrt, also nur zwei Häuserblocks vom ehemaligen World Trade Center entfernt. Mit einem Gewicht von rund 5000 Tonnen stellen diese Reserven nach Angaben auf der Website der Federal Reserve zwischen einem Fünftel und einem Viertel des Goldes dar, das im Lauf der Menschheitsgeschichte aus der Erde geholt wurde.

Das Gold der Federal Reserve Bank in New York wird in sehr ungewöhnlichen Tresorkammern aufbewahrt. Das Gewölbe ruht auf der Felssohle von Manhattan Island, 27 Meter unter der Straßenebene und 17 Meter unter dem Meeresspiegel. Die Goldbarren müssen in einem Aufzug fünf Geschosse hinuntergefahren werden. Unten angekommen, wird das Gold in Regalen gestapelt oder in einen oder mehrere der 122 Tresorräume gebracht, die den verschiedenen Staaten und internationalen Organisationen zugewiesen worden sind. Die »Goldstapler« verlagern die Barren wirklich mit Hilfe von hydraulischen Hebegeräten von einem Tresorraum in den anderen, um Guthaben und Schulden auszugleichen. Da die Kammern nur mit Ziffern gekennzeichnet sind, wissen die Goldstapler nicht, wer da gerade an wen überweist.3

Es gibt allerdings keinen Grund zu der Annahme, die Katastrophe vom 11. September 2001 hätte sich in irgendeiner Weise auf diese Tresorräume ausgewirkt.

Die Realität ist demnach so sonderbar, dass man kaum noch sagen kann, welche Bestandteile dieser Mythen reine Fantasie sind und welche der Wahrheit entsprechen. Das Bild eingestürzter Schatzkammern, geschmolzener Goldbarren, heimlich entsandter Armeen von Arbeitern, die tief unter dem Boden Manhattans mit Gabelstaplern die Basis der Weltwirtschaft in Sicherheit bringen sollten – das alles ist nicht wahr. Aber kann es wirklich überraschen, wenn viele Leute diese Geschichten ernst nehmen?4

In den Vereinigten Staaten ranken sich seit den Tagen Thomas Jeffersons zahlreiche paranoide Legenden um die Vorgänge im Bankwesen. Im Mittelpunkt dieser fantastischen Geschichten stehen abwechselnd die Freimaurer, die Weisen von Zion, der Illuminatenorden, die Machenschaften der Königin von England zur Wäsche von Drogengeld oder eine von ungezählten anderen Verschwörungen und Umtrieben. Diese Vorstellungen haben dazu beigetragen, die Einrichtung einer amerikanischen Notenbank so lange hinauszuzögern. Das ist nicht unbedingt überraschend. Die Vereinigten Staaten waren schon immer von einem gewissen Marktpopulismus beherrscht, und die Fähigkeit der Banken, »aus nichts Geld zu machen« – sowie ihre Fähigkeit, andere daran zu hindern, dasselbe zu tun –, ist seit jeher das Schreckgespenst der Marktpopulisten, widerspricht sie doch der Vorstellung, die Märkte seien einfach ein Ausdruck demokratischer Gleichheit. Aber seit Nixon den Wechselkurs des Dollar freigab, hat sich gezeigt, dass die Funktionstüchtigkeit des ganzen Systems ausschließlich von dem Magier abhängt, der Hasen aus dem Nichts hervorzaubert. Seither gilt die Lehre vom freien Markt, und wir sollen uns damit abfinden, dass »der Markt« ein selbstregulierendes System und die Auf- und Abwärtsbewegungen der Preise Naturgewalten sind. Gleichzeitig sollen wir nicht zur Kenntnis nehmen, dass die Wirtschaftspresse einfach annimmt, das Auf und Ab der Märkte hänge im Wesentlichen davon ab, was der Präsident der Federal Reserve in Bezug auf die Geldmarktzinsen entscheidet.5

Aber auch in den ganz grellen Verschwörungstheorien über das Bankensystem bleibt ein Element zumeist unberücksichtigt: die Rolle des Kriegs und der Militärmacht. Nicht ohne Grund gelingt es dem Magier so gut, Geld aus dem Nichts zu erschaffen. Hinter ihm steht ein Mann mit einer Waffe.

Dieser Mann war in gewissem Sinn von Anfang an da. Das moderne Geld hat seinen Ursprung in Staatsschulden, denn Staaten leihen sich Geld, um Kriege zu finanzieren. Das gilt heute genauso wie im 16. Jahrhundert, zur Zeit Philipps II., König von Spanien. Mit der Gründung der Zentralbanken wurde die Verschmelzung der Interessen von Kriegsherren und Geldgebern, die schon im Italien der Renaissance zu beobachten gewesen war, dauerhaft institutionalisiert. Diese »Interessengemeinschaft »schuf schließlich die Grundlage für den Finanzkapitalismus.6

Nixon gab den Wechselkurs des Dollar frei, um einen Krieg bezahlen zu können. Auf seinen Befehl hin wurden allein zwischen 1970 und 1972 über 4 Millionen Tonnen Sprengstoff und Brandbomben auf Städte und Dörfer in Indochina abgeworfen, was einen Senator veranlasste, diesen Präsidenten als »größten Bombenwerfer aller Zeiten« zu bezeichnen.7 Die Schuldenkrise war eine direkte Folge der Ausgaben für die Bomben – oder besser: für die gewaltige militärische Infrastruktur, die erforderlich war, um diese Bomben ans Ziel zu bringen. Diese Kosten zehrten an den amerikanischen Goldreserven.

Viele glauben, mit dem Verzicht auf die Golddeckung habe Nixon die amerikanische Währung in reines »Fiatgeld« verwandelt, also in Papiernoten, die an sich wertlos waren und nur als Geld behandelt wurden, weil die Regierung der Vereinigten Staaten erklärte, sie seien echtes Geld. Trifft das zu, dann ließe sich durchaus behaupten, diese Währung wäre seitdem nur noch durch die amerikanische Militärmacht gedeckt. In gewissem Sinn stimmt dies auch, obgleich das Konzept »Fiatgeld« eben auf der Annahme beruht, dass das Geld ursprünglich wirklich Gold war. Hier aber haben wir es tatsächlich mit einer weiteren Variante des Kreditgelds zu tun.

Entgegen einer landläufigen Einschätzung kann die Regierung der Vereinigten Staaten nicht »einfach Geld drucken«, denn das amerikanische Geld wird überhaupt nicht vom Staat ausgegeben, sondern von Privatbanken, die Teil des Federal Reserve-Systems sind. Obwohl ihr Name auf etwas anderes hindeutet, ist die Federal Reserve eigentlich kein Bestandteil der Bundesregierung, sondern ein eigenartiges öffentlich-privates Hybridwesen, ein Konsortium von Banken in Privatbesitz, dessen Leiter mit Zustimmung des Kongresses vom Präsidenten ernannt wird, ansonsten aber nicht unter öffentlicher Aufsicht steht.

Alle Dollarscheine, die in Umlauf gebracht werden, sind »Banknoten der Federal Reserve«, die von der Notenbank als Schuldscheine ausgegeben werden. Die Fed beauftragt die Münzanstalt der Vereinigten Staaten, das Geld zu drucken, und bezahlt ihr 4 Cent pro Note.8 Diese Regelung ist nur eine Abwandlung des von der Bank of England entwickelten Systems und erlaubt der Notenbank, der Regierung der Vereinigten Staaten Geld zu »leihen«, indem sie Staatsanleihen erwirbt und diese anschließend in Geld umwandelt, indem sie das von der Regierung geschuldete Geld an andere Banken verleiht.9

Der Unterschied besteht darin, dass die Bank of England dem König ursprünglich Gold lieh, während die Fed das Geld einfach in die Welt setzt, indem sie sagt, es sei da. Die Macht, Geld zu drucken, liegt also bei der Fed.10 Die Banken, die Kredite von der Notenbank erhalten, dürfen selbst kein Geld mehr drucken. Aber sie dürfen virtuelles Geld erzeugen, indem sie Kredite zu einem von der Fed festgelegten Mindestreservesatz vergeben – wobei angesichts der gegenwärtigen Kreditklemme Schritte unternommen werden, auch diese Beschränkung aufzuheben.

Meine Darstellung ist ein wenig vereinfacht, denn die Geldpolitik ist sehr undurchsichtig – und manchmal hat es den Anschein, als wäre das beabsichtigt. (Henry Ford sagte einmal, eine Revolution werde ausbrechen, sollten die amerikanischen Normalbürger jemals herausfinden, wie das Bankensystem tatsächlich funktioniert.) Das Bemerkenswerte aus heutiger Sicht ist nicht so sehr, dass das amerikanische Geld von Banken erzeugt wird, sondern vielmehr das scheinbar paradoxe Ergebnis der Freigabe der Wechselkurse durch Richard Nixon: Diese von den Banken erzeugten Dollar ersetzten tatsächlich das Gold als globale Leitwährung, das heißt, sie wurden zum letzten Bezugspunkt des Wertes. Das verschaffte den Vereinigten Staaten gewaltige wirtschaftliche Vorteile.

Die Staatsschulden der Vereinigten Staaten sind seit 1790 Kriegsschulden: Das Land gibt für sein Militär mehr aus als alle anderen Staaten der Welt zusammen, und die Rüstungsausgaben sind nicht nur das Fundament der Industriepolitik, sondern verschlingen auch einen derart großen Anteil des Staatshaushalts, dass die Vereinigten Staaten nach zahlreichen Schätzungen ohne sie ein ausgeglichenes Budget vorzuweisen hätten.

Anders als alle anderen Streitkräfte hält das amerikanische Militär an einer Doktrin des globalen Machteinsatzes fest: Es geht davon aus, dass es in der Lage sein muss, unter Nutzung von rund 800 Militärstützpunkten im Ausland jederzeit überall auf der Erde tödliche Feuerkraft einzusetzen. Dabei spielen die Landstreitkräfte eigentlich eine untergeordnete Rolle; spätestens seit dem Zweiten Weltkrieg stützt sich die amerikanische Militärdoktrin auf die Lufthoheit. Die Vereinigten Staaten führen keinen Krieg, in dem ihre Luftstreitkräfte nicht überlegen sind, und messen dem Luftkrieg größere Bedeutung bei als allen anderen Streitkräften – im Irakkrieg ging das amerikanische Militär so weit, Wohngebiete zu bombardieren, die anscheinend unter seiner Kontrolle standen. Die militärische Vormachtstellung der USA beruht in erster Linie darauf, dass ihre Luftwaffe mit einer Vorwarnzeit von wenigen Stunden an jedem Ort auf der Erde Bomben abwerfen kann und wird.11 Keine andere Regierung hat je annähernd große Macht ausgeübt. Tatsächlich könnte man argumentieren, dass diese militärische Macht das rund um den Dollar organisierte globale Währungssystem zusammenhält.

Aufgrund der Außenhandelsdefizite der Vereinigten Staaten sind große Mengen an Dollar außerhalb des Landes in Umlauf. Die Freigabe der Wechselkurse hatte unter anderem zur Folge, dass die ausländischen Zentralbanken mit diesen Dollars kaum etwas anderes tun konnten, als amerikanische Staatsanleihen zu kaufen.12 Das ist gemeint, wenn der Dollar als globale »Reservewährung« bezeichnet wird. Wie alle Anleihen sollen auch diese eigentlich Kredite sein, die irgendwann fällig und zurückgezahlt werden, aber wie der Ökonom Michael Hudson, der das Phänomen erstmals in den siebziger Jahren beobachtete, festgestellt hat, geschieht das in Wahrheit nie:

Da diese Anleihen des Finanzministeriums in die monetäre Basis der Weltwirtschaft eingebaut sind, müssen sie nicht zurückgezahlt werden, sondern werden unbegrenzt erneuert. Auf dieser unendlichen Umschuldung beruht die finanzielle Freifahrt der Vereinigten Staaten, eine Steuer, die dem gesamten Erdball auferlegt wird.13

Dazu kommt, dass die niedrigen Zinsen und die Inflation im Lauf der Zeit dazu führen, dass diese Anleihen an Wert verlieren, was ihre Abgabenwirkung verstärkt – im 1. Kapitel habe ich sie deshalb sogar als »Tribut« definiert. Die Wirtschaftswissenschaftler verwenden lieber den Begriff »Seigniorage«. Die praktische Auswirkung besteht darin, dass die imperiale Macht der Vereinigten Staaten auf Schulden beruht, die nie zurückgezahlt werden, ja nie zurückgezahlt werden können. Die amerikanischen Staatsschulden sind mittlerweile ein Versprechen nicht nur gegenüber dem eigenen Volk, sondern gegenüber den Völkern der Welt. Wie jeder weiß, werden die Vereinigten Staaten dieses Versprechen nicht einhalten.

Gleichzeitig bestehen die USA darauf, dass Staaten, die die amerikanischen Staatsanleihen als Reservewährung verwenden, genau das Gegenteil von dem tun, was die Vereinigten Staaten tun: Sie sollen geldpolitische Disziplin wahren und ihre Schulden gewissenhaft zurückzahlen.

Wie bereits erwähnt, sind die wichtigsten ausländischen Abnehmer für amerikanische Staatsanleihen seit Nixons Zeit die Banken in Staaten, die de facto vom amerikanischen Militär besetzt sind. In Europa war Nixons treuester Verbündeter in dieser Beziehung die Bundesrepublik Deutschland, auf deren Gebiet damals über 300 000 amerikanische Soldaten stationiert waren. In den letzten Jahrzehnten hat sich das Augenmerk auf Asien verlagert, insbesondere auf die Zentralbanken von Staaten wie Japan, Taiwan und Südkorea, die ebenfalls allesamt amerikanische Militärprotektorate sind. Und der Status des Dollar als globale Leitwährung wird in der Hauptsache dadurch aufrechterhalten, dass er seit 1971 die einzige Währung ist, in der Erdöl gehandelt wird: Jeder Versuch der OPEC-Staaten, ihre Erdölverkäufe in anderen Währungen abzuwickeln, scheitert am hartnäckigen Widerstand Saudi-Arabiens und Kuwaits – die ebenfalls amerikanische Militärprotektorate sind.

Als Saddam Hussein im Jahr 2000 wagte, den Dollar im Alleingang durch den Euro zu ersetzen (ein Jahr später schloss sich der Iran an), reagierten die Vereinigten Staaten mit einer Invasion des Irak.14 Inwieweit Saddam Husseins Entscheidung, sich vom Dollar zu lösen, tatsächlich zur amerikanischen Entscheidung beitrug, ihn zu stürzen, können wir unmöglich wissen, aber jeder Staat, der einen ähnlichen Kurswechsel beabsichtigt, muss mit dieser Möglichkeit rechnen. Das Ergebnis ist, dass die Politik vieler Regierungen vor allem in der südlichen Hemisphäre von Furcht geprägt ist.15

Die Freigabe des Dollarwechselkurses bedeutete keinen Bruch des Bündnisses zwischen Kriegsherren und Financiers, auf dem der Kapitalismus errichtet wurde, sondern eine Apotheose. Auch hat die Rückkehr zum virtuellen Geld nicht zur Rückbesinnung auf eine andere Art von Beziehungen geführt, die auf Ehrgefühl und Vertrauen beruhen, ganz im Gegenteil. Im Jahr 1971 hatte die Veränderung gerade erst eingesetzt. Die Kreditkarte von American Express, die erste, die für den allgemeinen Gebrauch bestimmt war, war gerade erst 13 Jahre alt, und das moderne nationale Kreditkartensystem gab es eigentlich erst seit dem Jahr 1968, als Visa und MasterCard eingeführt worden waren. Die Debitkarte war eine Schöpfung der siebziger Jahre, und die weitgehend bargeldlose Wirtschaft, an die wir uns mittlerweile gewöhnt haben, entstand erst in den neunziger Jahren. All diese neuen Kreditarrangements beruhten nicht auf persönlichen Vertrauensbeziehungen, sondern wurden von Unternehmen mit Gewinnzweck geknüpft, und einer der ersten und bedeutendsten politischen Siege der amerikanischen Kreditkartenindustrie war die Beseitigung aller rechtlichen Beschränkungen für die Zinsen, die sie den Kreditnehmern in Rechnung stellen durfte.

Wenn sich die Geschichte wiederholt, sollte eine Rückkehr zum virtuellen Geld mit einer Abkehr von Krieg, imperialen Bestrebungen, Sklaverei und Schuldknechtschaft (entlohnt oder in anderer Form) sowie mit der Entstehung übergreifender Einrichtungen einhergehen, die den Schuldnern Schutz bieten. Doch bisher ist das Gegenteil geschehen. Die neue globale Währung ist noch fester in der militärischen Macht verwurzelt als die alte. Schuldknechtschaft ist nach wie vor die wichtigste Methode zur Nutzung der Arbeitskraft, sei es im buchstäblichen Sinn wie in weiten Teilen Ostasiens und Lateinamerikas oder im subjektiven Sinn, denn die meisten Menschen, die sich für einen Lohn oder auch für ein Gehalt verdingen, haben das Gefühl, in erster Linie zu arbeiten, um verzinste Kredite abzahlen zu können. Die neuen Transport- und Kommunikationstechnologien begünstigen diese Form von Knechtschaft. Heute werden Hausangestellten oder Fabrikarbeitern viele tausend Dollar an Beförderungskosten in Rechnung gestellt, die diese anschließend in fernen Ländern abzahlen müssen, wo sie keinen rechtlichen Schutz genießen.16 Die gewaltigen neuzeitlichen Einrichtungen, die man durchaus mit den Gottkönigen des antiken Vorderen Orients oder den Kirchenoberen im Mittelalter vergleichen kann, wurden nicht geschaffen, um die Schuldner zu schützen, sondern um die Ansprüche der Gläubiger durchzusetzen. Der Internationale Währungsfonds ist nur das spektakulärste Beispiel. Er ist die Krönung einer großartigen globalen Bürokratie, die weitgehend unter Federführung der Vereinigten Staaten errichtet wurde und das erste wirklich globale Verwaltungssystem in der Geschichte der Menschheit ist. Dieses System umfasst neben den Vereinten Nationen, der Weltbank und der Welthandelsorganisation eine Vielzahl von Wirtschaftsverbänden und Nichtregierungsorganisationen. Diese Einrichtungen halten sich ausnahmslos an den Grundsatz, dass man »seine Schulden bezahlen muss« (sofern man nicht der amerikanische Staat ist), denn das Schreckgespenst der Zahlungsunfähigkeit eines Staates gilt als Bedrohung für das gesamte globale Währungssystem. Um Addisons farbenfrohes Bild zu verwenden: Ein kompletter Ausfall könnte alles (virtuelle) Gold der Welt in wertlose Stöckchen und nutzloses Papier verwandeln.

Das ist alles richtig. Aber das System, das Nixon mit seinem Schachzug schuf – Hudson bezeichnet es als »Schuldenimperialismus« –, steht schon unter erheblichem Druck, obwohl es gerade einmal 40 Jahre alt ist. Das erste Opfer dieses Drucks ist eben jene imperiale Bürokratie gewesen, die die Gläubiger schützen sollte (natürlich mit Ausnahme der Gläubiger, denen die Vereinigten Staaten Geld schulden). Die Politik des IWF, der verlangt, dass die Schulden fast ausschließlich aus den Taschen der Armen beglichen werden, hat eine globale soziale Rebellion ausgelöst (die mit der irreführenden Bezeichnung »Antiglobalisisierungsbewegung« versehen wurde), auf die eine offene Finanzrevolte in Ostasien und Lateinamerika folgte.

Um die Jahrtausendwende boykottierten die ostasiatischen Länder den Währungsfonds systematisch. Und Argentinien beging die furchtbarste aller Sünden: Es stellte die Schuldentilgung ein – und kam damit durch. Die folgenden amerikanischen Militärabenteuer dienten offenkundig dazu, potentielle Nachahmer abzuschrecken, aber anscheinend waren diese Drohgebärden nicht allzu erfolgreich.

Teilweise lag das daran, dass sich die Vereinigten Staaten neben ihren militärischen Satelliten zunehmend an ihren wichtigsten militärischen Rivalen China wenden mussten. Dass die amerikanische Finanzindustrie, die Billionenschulden nicht zurückzahlen konnte, obwohl sie die Möglichkeit hatte, praktisch nach Belieben Geld zu erfinden, beinahe völlig zusammenbrach und die Weltwirtschaft zum Stillstand brachte, entkräftete sogar den Vorwand, der Schuldenimperialismus garantiere die Stabilität des Systems.

Anhand der folgenden Diagramme kann sich der Leser ein Bild vom gewaltigen Ausmaß dieser Finanzkrise machen. Die Daten stammen von der Website der Federal Reserve von St. Louis.17

Zunächst ein Schaubild zu den amerikanischen Staatsschulden im Besitz ausländischer Geldgeber:

Die amerikanischen Privatbanken reagierten auf den Zusammenbruch, indem sie aufhörten, so zu tun, als handle es sich bei dem System um eine Marktwirtschaft, und stattdessen alles verfügbare Geld bei der Notenbank in Sicherheit brachten, die damit amerikanische Staatsanleihen kaufte:

Mit einem weiteren geheimnisvollen Zaubertrick, den wir unmöglich durchschauen können, gelang es ihnen, ihre Reserven nach einem anfänglichen Einbruch von beinahe 400 Milliarden Dollar auf ein bis dahin ungekanntes Maß zu erhöhen:

Mittlerweile fühlen sich einige Gläubiger der Vereinigten Staaten stark genug, um endlich politische Zugeständnisse verlangen zu können.

China warnt die USA vor einer Monetarisierung ihrer Schulden.

Fast an jeder Station seiner jüngsten Chinareise wurde Richard Fisher, der Präsident der Federal Reserve von Dallas, aufgefordert, dem Notenbankchef Ben Bernanke folgende Botschaft zu überbringen: »Hören Sie auf, aus dünner Luft Kreditgeld zu erzeugen, um amerikanische Staatsanleihen damit zu kaufen.«18

Wie gesagt ist nicht klar, ob das aus Asien abfließende Geld, mit dem die amerikanische Kriegsmaschine finanziert wird, als »Kredit« oder als »Tribut« bezeichnet werden sollte. Doch der rasante Aufstieg Chinas zu einem großen Gläubiger der Vereinigten Staaten hat die Kräfteverhältnisse zweifellos verschoben. Man könnte fragen, warum der wichtigste Rivale der USA überhaupt amerikanische Staatsanleihen kauft, wenn es sich dabei tatsächlich um einen Tribut handelt – und warum er verschiedenen stillschweigenden monetären Vereinbarungen zustimmt, um den Wert des Dollar und damit die Kaufkraft der amerikanischen Konsumenten aufrechtzuerhalten.19 Ich glaube, wir haben hier ein ausgezeichnetes Beispiel dafür, wie nützlich es ist, die Entwicklungen über einen sehr langen historischen Zeitraum zu studieren.

Ordnet man sie historisch ein, so stellt man fest, dass dieses Vorgehen Chinas keineswegs absonderlich ist; es passt zu seinem Verhalten. Charakteristisch für das chinesische Reich ist, dass es zumindest seit der Han-Dynastie ein eigentümliches Tributsystem anwendet, in dem die Satellitenstaaten als Gegenleistung für die Anerkennung des chinesischen Kaisers als Herr der Welt mit Geschenken überhäuft werden, die sehr viel wertvoller sind als die Tribute, die China seinerseits fordert.

Wir haben es hier mit einem Trick zu tun, den man offenbar zu dem Zweck entwickelte, die »nördlichen Barbaren« aus den Steppen, eine ständige Bedrohung für die Grenzen Chinas, in Schach zu halten: Luxus sollte sie verweichlichen und genügsam machen und ihnen die Lust auf Feldzüge nehmen. Im »Tributhandel« mit Satellitenstaaten wie Japan, Taiwan, Korea und verschiedenen südostasiatischen Ländern wurde diese Methode systematisch angewandt, und für kurze Zeit (zwischen 1405 und 1433) praktizierte Admiral Zheng He sie sogar auf globaler Ebene. Dieser berühmte Eunuch unternahm mit seiner riesigen »Schatzflotte«, die vollkommen andere Ziele verfolgte als die spanischen Schatzflotten, die ein Jahrhundert später den Atlantik überquerten, insgesamt sieben Expeditionen in den Indischen Ozean. Seine Schiffe hatten nicht nur Tausende bewaffnete Seeleute, sondern auch einen gewaltigen Schatz von Seide, Porzellan und anderen chinesischen Luxusgütern an Bord, mit denen die Herrscher der besuchten Länder beschenkt wurden, sofern sie bereit waren, die Autorität des chinesischen Kaisers anzuerkennen.20

Dieses Vorgehen entsprang offenbar in einer außerordentlich chauvinistischen Ideologie (»Diese Barbaren haben nichts anzubieten, was wir wirklich brauchen können«), aber es war die sehr weitsichtige Politik eines wohlhabenden Reichs, das von kleineren, aber potentiell gefährlichen Königreichen umgeben war. Die Idee war so weise, dass die amerikanische Regierung sie während des Kalten Krieges teilweise übernehmen musste und den Staaten, die traditionell den Chinesen Tribut geleistet hatten – Korea, Japan, Taiwan, bestimmten bevorzugten Verbündeten in Südostasien –, ausgesprochen vorteilhafte Handelsabkommen zugestand, um China in Schach zu halten.21

Wenn man all das berücksichtigt, wird die heutige Entwicklung verständlich. Als die Vereinigten Staaten die mit Abstand beherrschende Wirtschaftsmacht waren, konnten sie es sich leisten, tributpflichtige Staaten am Leben zu erhalten. Dadurch konnten sich diese Staaten als Einzige unter den amerikanischen Militärprotektoraten aus der Armut befreien und sich unter die reichen Nationen der Welt einreihen.22 Als die Wirtschaftskraft der Vereinigten Staaten im Verhältnis zur übrigen Welt nach 1971 zu sinken begann, wurden sie Schritt für Schritt wieder in Tributpflichtige der altbekannten Sorte verwandelt.

Aber als China, das mittlerweile eine Wirtschaftsgroßmacht ist, Anfang der siebziger Jahre die Bühne betrat, kam ein vollkommen neues Element hinzu. Wir haben allen Grund anzunehmen, dass sich die Welt aus Sicht der Chinesen in der Frühphase eines sehr langen Prozesses befindet, in dessen Verlauf die Vereinigten Staaten schließlich in einen traditionellen chinesischen Satellitenstaat verwandelt werden sollen. Und natürlich wird die chinesische Führung genauso wie die Herrscher aller anderen Großmächte nicht in erster Linie von Menschenliebe angetrieben. Es ist immer ein politischer Preis zu zahlen, und die oben zitierte Warnung an Richard Fisher gibt einen Hinweis darauf, worin dieser Preis letzten Endes bestehen könnte.

Alles, was ich bisher gesagt habe, bestätigt nur einen Befund, auf den wir in diesem Buch immer wieder gestoßen sind: Geld hat keine Essenz. Eigentlich ist es nichts, und daher ist seine Natur seit jeher politisch umstritten und wird es vermutlich immer sein. Zweifellos galt das in den früheren Phasen der amerikanischen Geschichte, wie die ständigen Auseinandersetzungen zwischen Anhängern des Goldes, des Dollar, der Bankfreiheit, des Bimetallismus und des Silberstandards im 19. Jahrhundert zeigen – oder auch die Tatsache, dass die amerikanischen Wähler derart großes Misstrauen gegenüber der Idee einer Zentralbank hegten, dass das Federal Reserve-System erst kurz vor dem Ersten Weltkrieg, also 300 Jahre nach der Gründung der Bank of England, ins Leben gerufen wurde. Sogar die Monetarisierung der Staatsschulden ist, wie ich schon erläutert habe, ein zweischneidiges Schwert. Man kann darin wie Thomas Jefferson das Ergebnis eines schädlichen Bündnisses zwischen Kriegsherren und Financiers sehen, aber sie ebnete auch den Weg für die Vorstellung, dass der Staat moralisch in der Schuld der Gesellschaft steht, dass er ihr buchstäblich die Freiheit schuldet. Das hat vielleicht niemand so klar ausgedrückt wie Martin Luther King in seiner Rede auf den Stufen des Lincoln Memorial im Jahr 1963:

Man könnte sagen, dass wir in die Hauptstadt unseres Landes gekommen sind, um einen Scheck einzulösen. Als die Architekten unserer Republik die wunderbaren Worte der Verfassung und der Unabhängigkeitserklärung niederschrieben, unterzeichneten sie einen Schuldschein, auf den jeder Amerikaner ein Erbrecht hatte. Mit diesem Schuldschein wurden allen Menschen, ja: Menschen mit schwarzer Haut ebenso wie weißhäutigen Menschen, die »unveräußerlichen Rechte« auf »Leben, Freiheit und das Streben nach Glück« garantiert. An seine farbigen Bürger hat Amerika diesen Schuldschein offenkundig nicht ausgezahlt. Anstatt dieses heilige Versprechen zu halten, hat Amerika den Schwarzen einen faulen Scheck ausgestellt, einen Scheck, der mit der Bemerkung »Unzureichende Deckung« zurückgekommen ist.

Den großen Crash des Jahres 2008 kann man im selben Licht betrachten und als Ergebnis jahrelanger politischer Auseinandersetzungen zwischen Gläubigern und Schuldnern, Reichen und Armen bezeichnen. Auf einer Ebene war es genau das, was es zu sein schien: ein Betrug, ein unglaublich komplexes Kartenhaus, bei dem der Zusammenbruch in dem Wissen eingeplant war, dass die Opfer am Ende gezwungen sein würden, die Täter zu retten. Auf einer anderen Ebene könnte man es als Höhepunkt eines Kampfes um die Definition von Geld und Kredit betrachten.

Am Ende des Zweiten Weltkriegs war das Schreckgespenst eines unmittelbar bevorstehenden Aufstands der Arbeiterklasse, das die herrschenden Klassen Europas und Nordamerikas im 20. Jahrhundert in Atem gehalten hatte, eigentlich gebannt. Mit einer schweigenden Übereinkunft gelang es, den Klassenkampf auszusetzen. Sehr verkürzt gesagt, wurde der weißen Arbeiterklasse der nordatlantischen Staaten von Amerika bis Westdeutschland ein Deal angeboten: Wenn sie bereit war, den Traum von einem tief greifenden Systemwandel aufzugeben, durfte sie ihre Gewerkschaften behalten und eine Vielzahl sozialer Leistungen (Renten, Urlaub, Krankenversicherung usw.) in Anspruch nehmen. Aber das vielleicht wichtigste Zugeständnis war, dass Arbeiterkinder dank großzügig finanzierter und stetig ausgeweiteter öffentlicher Bildungseinrichtungen eine reale Chance zum sozialen Aufstieg erhielten. Ein weiteres Schlüsselelement der Übereinkunft war die unausgesprochene Zusage, die Löhne würden mit der Produktivität der Arbeiter steigen. Diese Zusage wurde bis Ende der siebziger Jahre eingehalten. In der Folge stiegen Produktivität und Einkommen rasch: So wurde das Fundament für die heutige Konsumgesellschaft gelegt.

Die Ökonomen sprechen von der »keynesianischen Ära«, weil in dieser Zeit die volkswirtschaftlichen Theorien von John Maynard Keynes, die schon das Fundament für Roosevelts »New Deal« in den Vereinigten Staaten gelegt hatten, von fast allen demokratischen Industrienationen übernommen wurden. Und mit seinen Rezepten wurde auch seine eher sorglose Einstellung zum Geld übernommen. Der Leser wird sich erinnern, dass Keynes vollkommen damit einverstanden war, dass die Banken Geld »aus dünner Luft« machten, weshalb er befürwortete, dass der Staat diese Art der Gelderzeugung in wirtschaftlichen Krisenzeiten förderte, um die Nachfrage anzukurbeln. Diese Haltung fand stets begeisterte Zustimmung bei den Schuldnern, während sie den Gläubigern unannehmbar schien.

Keynes selbst hatte seinerzeit mit einigen sehr radikalen Äußerungen auf sich aufmerksam gemacht, etwa, als er die völlige Beseitigung der Sorte von Leuten gefordert hatte, die von den Schulden anderer Leute lebten. Er sprach von der »Euthanasie des Rentiers«, womit er meinte, dass es durch eine graduelle Verringerung der Zinsen unmöglich gemacht werden sollte, von den Renten bzw. Erträgen des Kapitals zu leben. Wie viele Forderungen des Keynesianismus war auch diese keineswegs so radikal, wie sie auf den ersten Blick wirken mochte. Tatsächlich stand Keynes damit in der Tradition der politischen Ökonomie. Er teilte Adam Smith’ Idealvorstellung von einem schuldenfreien Utopia, vor allem aber David Ricardos Ablehnung des Grundherrn (Junkers), dessen parasitäre Existenz die wirtschaftliche Entwicklung hemme. Keynes führte beider Gedankengänge weiter und betrachtete die Rentiers als Relikt des Feudalismus, das nicht mit dem wirklichen Zweck der Kapitalakkumulation vereinbar sei. In der Beseitigung der Rentiers sah er keineswegs eine revolutionäre Maßnahme, sondern im Gegenteil die beste Möglichkeit, die Revolution zu vermeiden:

Ich betrachte daher die Rentnerseite des Kapitalismus als eine vorübergehende Phase, die verschwinden wird, wenn sie ihre Leistung vollbracht hat. Und mit dem Verschwinden der Rentnerseite wird noch vieles einen Gezeitenwechsel erfahren. Es wird überdies ein großer Vorteil der Ereignisfolge sein, die ich befürworte, daß der sanfte Tod des Rentners, des funktionslosen Investors, nichts Plötzliches sein wird … und keine Revolution erfordern wird.23

Als die keynesianische Übereinkunft nach dem Zweiten Weltkrieg umgesetzt wurde, bot man sie nur einem relativ kleinen Teil der Weltbevölkerung an. Im Lauf der Zeit wollten mehr und mehr Menschen denselben Deal. Man könnte sagen: Fast alle Volksbewegungen zwischen 1945 und 1975, darunter möglicherweise sogar die revolutionären Bewegungen, verlangten im Grunde Einbeziehung. Die Forderung nach politischer Gleichberechtigung enthielt die Prämisse, dass Gleichheit ohne ein gewisses Maß an wirtschaftlicher Sicherheit sinnlos sei. Das galt nicht nur für die Minderheitsbewegungen in den nordatlantischen Staaten, die zunächst von der Vereinbarung ausgeschlossen waren – etwa für einen Teil der Bevölkerung, für den Martin Luther King sprach –, sondern auch für die sogenannten »nationalen Befreiungsbewegungen« von Algerien bis Chile und schließlich für den Feminismus der sechziger und siebziger Jahre. In den siebziger Jahren kehrte sich die Entwicklung um. Anscheinend kann der Kapitalismus als System eine solche Vereinbarung einfach nicht auf alle Menschen ausweiten. Es ist sogar möglich, dass er überhaupt nicht überleben könnte, wenn sämtliche Arbeitskräfte freie Lohnarbeiter wären, und zweifellos wird er nie imstande sein, allen Menschen jenes Leben zu ermöglichen, das ein Arbeiter in der Automobilindustrie von Michigan oder Turin in den sechziger Jahren führte, mit eigenem Haus und Hochschulausbildung der Kinder – und das galt schon bevor viele dieser Kinder begannen, ein weniger eintöniges Leben zu fordern. Das Ergebnis könnten wir als Einbeziehungskrise bezeichnen. Ende der siebziger Jahre brach die bestehende Ordnung offenkundig zusammen: Finanzchaos, Lebensmittelknappheit, die Ölkrise und düstere Erwartungen eines Endes des Wachstums und einer Umweltkatastrophe dienten dazu, dem Volk klarzumachen, dass sämtliche Vereinbarungen außer Kraft gesetzt werden mussten.

Wenn wir beginnen, die Geschichte so einzuordnen, wird uns klar, dass die Entwicklung in den folgenden drei Jahrzehnten, also zwischen 1978 und 2009, demselben Muster folgte. Als Ronald Reagan in den Vereinigten Staaten und Margaret Thatcher in Großbritannien einen systematischen Feldzug gegen die Macht der Gewerkschaften und Keynes’ Hinterlassenschaft begannen, erklärten sie ausdrücklich, dass alle bisherigen Vereinbarungen gekündigt würden. Mittlerweile konnte jeder politische Rechte in Anspruch nehmen – in den neunziger Jahren galt das sogar für fast alle Völker Lateinamerikas und Afrikas –, aber die politischen Rechte wurden wirtschaftlich bedeutungslos. Die Verbindung zwischen Produktivität und Löhnen wurde gekappt: Die Produktivität stieg weiter, aber die Löhne stagnierten oder sanken sogar:24

Diese Entwicklung ging anfangs mit einer Rückbesinnung auf den »Monetarismus« einher, auf die Doktrin, wonach die vorrangige Aufgabe von Regierung und Zentralbank ungeachtet der Tatsache, dass das Geld nicht mehr an Gold oder irgendeinen anderen Rohstoff gekoppelt war, darin bestand, die Geldversorgung zu steuern, um dafür zu sorgen, dass sich das Geld so verhielt, als wäre es ein knapper Rohstoff. Und das, obwohl zur selben Zeit aufgrund der Finanzialisierung des Geldes der Großteil des in den Markt investierten Geldes keinerlei Beziehung mehr zur Produktion hatte, sondern reine Spekulation geworden war.

Das bedeutet nicht, dass den Völkern der Welt nichts angeboten worden wäre; nur die Bedingungen hatten sich geändert. Im neuen System stiegen die Löhne nicht mehr; stattdessen ermutigte man die Arbeiter, einen Anteil am Kapitalismus zu kaufen. Anstatt die Rentiers angenehm sterben zu lassen, gab man nun jedem die Möglichkeit, sich in einen Rentier zu verwandeln: Jeder konnte sich einen Anteil an den Gewinnen sichern, die erzielt wurden, indem seine Arbeitskraft immer intensiver ausgebeutet wurde. Die vielfältigen Mittel, die man einsetzte, um das zu erreichen, sind uns allen vertraut. In den Vereinigten Staaten wurden Vorsorgepläne und ungezählte weitere Instrumente eingeführt, die es dem Durchschnittsbürger ermöglichten, in die Wertpapiermärkte zu investieren. Gleichzeitig wurde er jedoch ermutigt, sich zu verschulden. Eines der Leitprinzipien des Thatcherismus und des Reaganismus lautete, die Wirtschaftsreformen würden nie breite Unterstützung finden, wenn man den gewöhnlichen Arbeitnehmern nicht zumindest die Möglichkeit gebe, Eigenheimbesitzer zu werden. So wurden in den neunziger Jahren und nach der Jahrtausendwende ungezählte Hypothekenrefinanzierungspläne eingeführt, mit denen man aus Häusern, deren Wert angeblich nur steigen konnte, »Geldautomaten« machte – wie sich mittlerweile herausgestellt hat, waren sie eher Kreditkarten. Dann breiteten sich die wirklichen Kreditkarten aus, mit denen die Schulden hin und her geschoben wurden. Für viele Menschen ging der »Kauf eines Stücks vom Kapitalismus« unmerklich in etwas über, das nicht mehr von den vertrauten Plagen der Erwerbsarmen zu unterscheiden war: vom Kredithai und vom Pfandleiher.

Weiter verschärft wurde die Situation dadurch, dass der Kongress im Jahr 1980 die Bundesgesetze gegen den Zinswucher aufhob, die bis dahin die Kreditzinsen auf 7 bis 10 Prozent begrenzt hatten. So wie es den Vereinigten Staaten gelungen war, das Problem der politischen Korruption zu lösen, indem man die Bestechung von Abgeordneten de facto legalisierte (man gab diesem Missstand einfach die Bezeichnung »Lobbying«), wurde auch das Problem des Zinswuchers aus der Welt geschafft: Jährliche Zinssätze von 25, 50 und in einigen Fällen (etwa bei Überbrückungskrediten) sogar von 120 Prozent, die bis dahin auf das organisierte Verbrechen beschränkt gewesen waren, wurden legalisiert; für die Eintreibung solcher Schulden brauchte man jetzt keine Spezialisten mehr, die verstümmelte Tiere vor den Türen säumiger Schuldner ablegten, sondern man konnte ihnen Richter, Anwälte, Gerichtsvollzieher und Polizisten auf den Hals hetzen.25

Die neue Ordnung hat zahlreiche Bezeichnungen erhalten, von der »Demokratisierung der Finanzen« bis zur »Finanzialisierung des Alltagslebens«.26 Außerhalb der Vereinigten Staaten wird sie als »Neoliberalismus« bezeichnet. Ideologisch bedeutet das, dass nicht nur der Markt, sondern der Kapitalismus an sich (ich muss erneut daran erinnern, dass dies zwei verschiedene Dinge sind) zum Organisationsprinzip für fast das ganze Leben werden. Jeder Mensch muss sich heute als kleine Kapitalgesellschaft betrachten, deren Leben von der Beziehung zwischen Investor und Manager bestimmt wird, zwischen dem mathematisch denkenden Bankier, der kühl seine Ertragschancen berechnet, und dem verschuldeten Krieger, der jedes persönliche Ehrgefühl verloren hat und zu einer skrupellosen Ertragsmaschine herabgesunken ist.

In dieser Welt kann das »Begleichen der Schulden« gleichbedeutend mit Sittlichkeit werden, und sei es auch nur, weil so viele Leute ihre Schulden nicht zurückzahlen. So ist es in den Vereinigten Staaten in vielen Geschäftsbeziehungen mittlerweile üblich, dass Großunternehmen und sogar kleine Betriebe angesichts von Schulden untätig bleiben und nur beobachten, was geschieht, wenn sie einfach nicht zahlen und ihren Verpflichtungen nur nachkommen, wenn sie Zahlungsaufforderungen, Mahnungen oder Drohbriefe von einem Rechtsanwalt erhalten. Mit anderen Worten: Das Prinzip der Ehre hat auf dem Markt fast jede Gültigkeit verloren.27 Dies könnte der Grund sein, warum die Schulden eine religiöse Qualität erhalten.

Genau genommen könnte man von einer zweigeteilten Theologie sprechen: einer für die Gläubiger und einer für die Schuldner. Es ist kein Zufall, dass die neue Phase des amerikanischen Schuldenimperialismus auch von einem Aufstieg der religiösen Rechten begleitet ist, die im Widerspruch zu fast allen früheren Grundsätzen der christlichen Theologie die Lehre von der »angebotsseitigen Wirtschaftspolitik« begeistert begrüßt: Es ist im Sinn der Bibel, nationalen Wohlstand zu erzeugen, indem man Geld erzeugt und den Reichen gibt.

Der vielleicht anspruchsvollste Verfechter dieses neuen Glaubensbekenntnisses war George Gilder, dessen Buch Wealth and Poverty (dt.: Reichtum und Armut) im Jahr 1981, das heißt in der Frühphase der Entwicklung, die als »Reagan-Revolution« bekannt geworden ist, ein Bestseller wurde. Gilders These: Wer glaube, Geld könne nicht einfach erzeugt werden, der nehme eine altmodische und gottlose materialistische Position ein, die außer Acht lasse, dass Gott aus nichts etwas erschaffen könne und dem Menschen die schöpferische Fähigkeit geschenkt habe, die ihn gleichfalls in die Lage versetze, aus nichts etwas zu schaffen. Investoren könnten tatsächlich aus nichts etwas Wertvolles schaffen, sofern sie sich auf das Wagnis einließen, an die Kreativität anderer Menschen zu glauben. Die Nachahmung der göttlichen Fähigkeit zur Schöpfung ex nihilo sei keine menschliche Hybris, erklärte Gilder: Tatsächlich habe Gott beabsichtigt, dass der Mensch ihn nachahme: Die Schöpfung von Geld sei ein Geschenk, ein Segen, eine Gnade gewesen; sie sei ein Versprechen, das aber auch dann, wenn die Anleihen ständig verlängert würden, nicht eingelöst werden könne, weil ihr Wert durch den Glauben real werde (hier haben wir wieder den Grundsatz »In God we trust«):

Ökonomen, die selbst nicht an die Zukunft des Kapitalismus glauben, lassen die Dynamik von Zufall und Glauben außer Acht, die großen Einfluss auf diese Zukunft haben wird. Ökonomen, die der Religion misstrauen, werden nie verstehen, wie die Religiosität den Fortschritt vorantreibt. Der Zufall ist die Grundlage des Wandels und das Werkzeug des Göttlichen.28

Solche Ergüsse inspirierten Prediger wie Pat Robertson, der verkündete, die Angebotspolitik sei die »erste wirklich göttliche Theorie der Gelderzeugung«.29

Wer keine Möglichkeit hat, einfach Geld zu erzeugen, bekommt eine andere theologische Botschaft zu hören. »Die Schulden sind das Übergewicht unserer Tage«, erklärt Margaret Atwood, die sich Gedanken darüber gemacht hat, dass die Fahrgäste der öffentlichen Verkehrsbetriebe in ihrer Heimatstadt Toronto in den Werbeanzeigen nicht mehr mit dem schleichenden Schrecken sexueller Unattraktivität konfrontiert werden. Stattdessen erhalten sie Ratschläge, wie man sich vor der sehr viel unmittelbareren Bedrohung durch den Repo Man (eine Art Schuldeneintreiber in der gleichnamigen Filmkomödie) befreien kann:

Im Fernsehen gibt es sogar Schulden-Shows, die nur allzu vertraut nach Erweckungsbewegung klingen. Dort gibt es Berichte über Anfälle von Kaufrausch, bei denen die Leute nicht wissen, was über sie gekommen ist, und alles hinter einem Schleier liegt, mit tränenreichen Bekenntnissen derer, die sich schlaflos in den bodenlosen Sumpf hoffnungsloser Verschuldung gestürzt und sich im Endergebnis ins Lügen, Betrügen, Stehlen und Verschieben fauler Schecks von einem Konto aufs andere verlegt haben. Es gibt Aussagen von Familien und Geliebten, deren Leben durch das schädliche Verhalten des Schuldners zerstört worden ist. Es gibt mitfühlende, aber strenge Ermahnungen von Seiten des Moderators, der hier die Rolle des Priesters oder Erweckungspredigers spielt. Es gibt den Moment des aufscheinenden Lichts am Ende des Tunnels, gefolgt von Reue und dem Versprechen, es nie wieder zu tun. Es gibt eine auferlegte Buße – schnipp, schnapp macht die Schere beim Zerschneiden der Kreditkarten –, die eine strikte Konsum-Enthaltungskur nach sich zieht; und schließlich, wenn alles gut geht, werden die Schulden abbezahlt, die Sünden vergeben, Absolution erteilt, und ein neuer Tag bricht an, da der Mensch sich des Morgens trauriger, aber solvent erhebt.30

Auf dieser Seite ist die Risikobereitschaft keineswegs Ausdruck der göttlichen Gnade, ganz im Gegenteil. Für die Armen gelten stets andere Regeln. Was Atwood beschreibt, ist in gewissem Sinn das genaue Gegenteil von dem, was Martin Luther King in seiner Rede »I Have a Dream« prophezeite: In der Nachkriegszeit ging es um die Tilgung der Schulden der Nation bei ihren einfachen Bürgern und um die Läuterung derer, die falsche Versprechungen gemacht hatten. Heute wird von den einfachen Bürgern verlangt, sich als Sünder zu betrachten und eine rein individuelle Läuterung anzustreben, wenn sie überhaupt ein Recht auf sittliche Beziehungen zu anderen Menschen haben wollen.

Gleichzeitig haben wir es hier mit einer Täuschung zu tun. All diese moralischen Dramen beruhen auf der Annahme, persönliche Schulden seien letzten Endes auf maßlose Eigensucht zurückzuführen, das heißt auf eine Sünde gegen die Menschen, die man liebt. Um sich zu läutern, muss sich der Sünder auf asketische Selbstverleugnung besinnen. Dabei wird die Tatsache unter den Teppich gekehrt, dass heute jeder verschuldet ist (die Schulden der amerikanischen Haushalte werden auf durchschnittlich 130 Prozent ihres Einkommens geschätzt) und dass nur ein sehr geringer Teil dieser Schulden angehäuft wurde, um Wetten auf Pferde zu platzieren oder überflüssigen Firlefanz zu kaufen. Sofern die Schulden für das aufgenommen wurden, was die Volkswirtschaftler gern als Ermessensausgaben bezeichnen, wurde das Geld vor allem für die Kinder gebraucht, mit Freunden geteilt oder anderweitig in zwischenmenschliche Beziehungen investiert, die auf etwas anderem als materieller Berechnung beruhen.31 Man muss sich verschulden, um ein Leben führen zu können, das nicht auf das bloße Überleben beschränkt ist.

Die politische Aussage scheint eine Abwandlung eines Themas zu sein, das wir seit der Entstehung des Kapitalismus kennen: Letzten Endes wird die Geselligkeit an sich als etwas Schändliches, Kriminelles und Dämonisches betrachtet. Aber die einfachen Amerikaner – einschließlich der Schwarzen und Lateinamerikaner, der neuen Einwanderer und anderer, die früher vom Kredit ausgeschlossen waren – beharren mehrheitlich hartnäckig darauf, einander weiterhin zu lieben. Sie kaufen weiter Häuser für ihre Familien, Getränke und Musikanlagen für Partys, Geschenke für Freunde, ja, sie beharren sogar darauf, weiterhin Hochzeits- und Begräbnisfeiern abzuhalten, auch wenn sie sich dafür verschulden oder eine Privatinsolvenz riskieren müssen. Da heute ohnehin jeder ein Miniaturkapitalist sein muss, scheinen sie zu denken, dass es auch ihnen erlaubt sein sollte, aus nichts Geld zu machen.

Natürlich sollte die Bedeutung der Ermessensausgaben nicht übertrieben werden. Die wichtigste Ursache für Privatinsolvenzen in den Vereinigten Staaten sind schwere Krankheiten. Die Kreditaufnahme ist zumeist einfach eine Frage des Überlebens (wer kein Auto hat, kann nicht arbeiten). Und wer die Universität besuchen will, muss sich fast zwangsläufig für mindestens die Hälfte seines Berufslebens als Schuldknecht verpflichten.32 Aber man sollte darauf hinweisen, dass reale menschliche Wesen nur selten mit dem bloßen Überleben zufrieden sind. Und das sollten sie auch nicht.

In den neunziger Jahren tauchten dieselben Spannungen auf globaler Ebene wieder auf, als der Hang zu Krediten für grandiose staatliche Projekte wie den Assuan-Staudamm einer neuen Vorliebe für Mikrokredite wich. Das von der Grameen Bank in Bangladesch mit Erfolg eingeführte Modell bestand darin, Kleinstunternehmern in armen ländlichen Gemeinden niedrigverzinste Kredite zu gewähren. »Der Kredit ist ein Menschenrecht« lautete das Motto der Grameen Bank. Gleichzeitig sollte das »soziale Kapital« – die Kenntnisse, der Einfallsreichtum und die Beziehungsnetze, die es den Armen der Welt ermöglichen, über die Runden zu kommen – genutzt werden, um weiteres (expansives) Kapital zu erzeugen und ein jährliches Wachstum von 5 bis 20 Prozent zu erreichen.

Anthropologen wie Julia Elyachar haben festgestellt, dass die Ergebnisse zweischneidig sind. Eine ungewöhnlich offenherzige NRO-Beraterin in Kairo erklärte im Jahr 1995 im Gespräch mit Elyachar:

Geld macht unabhängig. Es versetzt die Menschen in die Lage, ihr Schicksal selbst in die Hand zu nehmen. Man muss groß sein und in großem Stil denken. Hierzulande können säumige Schuldner eingesperrt werden, es gibt also keinen Grund zur Sorge.

In Amerika findet man jeden Tag zehn Angebote von Kreditkartenfirmen im Postkasten. Die realen Zinsen für diese Kredite sind unglaublich hoch, sie liegen bei etwa 40 Prozent. Aber das Angebot ist da, also holt man sich die Karten und stopft seine Brieftasche damit voll. Man fühlt sich gut. So sollte es auch hier sein: Warum helfen wir diesen Leuten nicht, Schulden zu machen? Ist es nicht egal, wofür sie das Geld verwenden, solange sie den Kredit zurückzahlen?33

Die Widersprüchlichkeit dieser Aussage ist aufschlussreich. Der einzige durchgängige Gedanke scheint zu sein, dass die Menschen verschuldet sein sollten. Schulden sind an sich gut. Sie machen unabhängig. Und wenn jemand zu unabhängig wird, kann man ihn immer noch ins Gefängnis stecken. Schulden und Macht, Sünde und Läuterung sind kaum noch voneinander zu unterscheiden. Freiheit ist Sklaverei. Sklaverei ist Freiheit. Elyachar beobachtete während ihres Aufenthalts in Kairo, wie Absolventen eines NRO-Schulungsprogramms für ihr Recht auf Existenzgründerkredite streikten. Gleichzeitig nahmen fast alle Beteiligten selbstverständlich an, die meisten ihrer Studienkollegen und natürlich alle Mitarbeiter des Programms seien korrupt und missbrauchten das System zur persönlichen Bereicherung. Auch hier wurden Aspekte des Wirtschaftslebens, die zuvor auf langjährigen Vertrauensbeziehungen beruhten, durch die Einmischung von Kreditbürokratien kriminalisiert.

Es dauerte kaum zehn Jahre, bis das ganze Projekt sogar in Südasien, wo es seinen Ursprung hatte, eine verdächtige Ähnlichkeit mit der Subprime-Krise in den USA bekam: Alle möglichen skrupellosen Kreditgeber drängten auf den Markt, alle möglichen verfälschten Finanzbeurteilungen wurden an die Investoren weitergereicht. Zinsen liefen auf, Kreditnehmer versuchten sich kollektiv der Zahlung zu entziehen, Geldgeber entsandten Schuldeneintreiber, die den kümmerlichen Besitz der Schuldner beschlagnahmen sollten (zum Beispiel rostige Wellblechdächer). Das Ergebnis war eine Welle von Selbstmorden verarmter Bauern, die in eine Schuldenfalle geraten waren, aus der sich ihre Familien unmöglich wieder befreien konnten.34

So wie der Zyklus von 1945 bis 1975 endete auch dieser mit einer Einbeziehungskrise. So wie es im früheren Zyklus unmöglich gewesen war, allen Lohnarbeitern Gewerkschaften, Renten und Krankenversicherungen zu verschaffen, stellte sich nun heraus, dass es unmöglich war, alle Menschen auf der Welt in Mikrokapitalgesellschaften zu verwandeln oder den Kredit derart zu »demokratisieren«, dass jede Familie, die sich ein Haus wünschte, auch eines haben konnte. (Wenn wir die Mittel haben, all diese Häuser zu bauen, warum sollten wir es dann nicht tun? Gibt es denn Familien, die kein Haus »verdienen«?) Der Kapitalismus funktioniert nicht so. Letzten Endes ist er ein System von Macht und Ausgrenzung, und wenn er den kritischen Punkt erreicht, treten wieder dieselben Krisensymptome auf wie in den siebziger Jahren: Lebensmittelkrise, Ölkrise, Finanzkrise, die plötzliche Erkenntnis, dass der eingeschlagene Kurs wirtschaftlich nicht tragbar ist, sowie verschiedenste apokalyptische Szenarien.

Nach der Subprime-Krise musste die amerikanische Regierung entscheiden, wem es wirklich erlaubt sein sollte, aus nichts Geld zu machen: den Bankiers oder den Normalbürgern. Sie gelangte zu dem erwarteten Ergebnis. Der Finanzwirtschaft wurde »mit Steuergeldern aus der Patsche geholfen«, was bedeutete, dass ihr imaginäres Geld so behandelt wurde, als wäre es real. Dagegen wurde die große Mehrheit der verschuldeten Hausbesitzer der Gnade der Gerichte ausgeliefert und einem Konkursgesetz unterworfen, das der Kongress ein Jahr zuvor sehr verschärft hatte (womit er einen verdächtigen Weitblick bewies). Geändert wurde nichts. Alle wichtigen Entscheidungen wurden verschoben. Das große Gespräch, auf das viele gehofft hatten, fand nie statt.

Wir erleben einen eigenartigen, kritischen Augenblick in der Geschichte. Die Kreditkrise zeigt uns deutlich, wie das im letzten Kapitel beschriebene Prinzip funktioniert: Der Kapitalismus kann nicht richtig funktionieren, wenn die Menschen glauben, er werde ewig Bestand haben.

In den letzten Jahrhunderten nahm die Mehrheit der Menschen an, man könne nicht unbeschränkt Kredit anhäufen, weil das Wirtschaftssystem selbst nicht ewig bestehen werde. Für die Zukunft erwartete man eine vollkommen andere Welt. Die erwarteten Revolutionen aber fanden nie statt. An den grundlegenden Strukturen des Finanzkapitalismus änderte sich wenig. Erst jetzt, da sich zeigt, dass das gegenwärtige System nicht tragfähig ist, erwachen wir plötzlich aus unserer kollektiven Illusion.

Für die Annahme, dass der Kapitalismus in ein oder zwei Generationen nicht mehr existieren wird, sprechen etliche gute Gründe – vor allem die Tatsache, dass unendliches Wachstum auf unserem Planeten mit begrenzten Ressourcen unmöglich ist, wie uns die Ökologie bewiesen hat. In seiner heutigen Form scheint der Kapitalismus außerstande zu sein, jene gewaltigen technologischen Fortschritte herbeizuführen und jene Mittel zu mobilisieren, die erforderlich wären, um andere Planeten aufzuspüren und zu erkunden. Aber auch diejenigen unter uns, die sich als »progressiv« bezeichnen, fürchten sich mehrheitlich vor der Aussicht auf ein Ende des Kapitalismus. Wir klammern uns an das Vorhandene, weil wir uns keine Alternative mehr vorstellen können, die nicht noch schlimmer wäre.

Wie sind wir an diesen Punkt gelangt? Ich hege den Verdacht, dass wir es mit den letzten Auswirkungen der Militarisierung des amerikanischen Kapitalismus zu tun haben. In den letzten 30 Jahren ist ein Bürokratiemoloch entstanden, der Hoffnungslosigkeit erzeugt und aufrechterhält, eine übermächtige Maschinerie, deren Hauptzweck darin besteht, jede Hoffnung auf eine andere Zukunft zu zerstören. Die Regenten unserer Welt bemühen sich seit den Erhebungen der sechziger und siebziger Jahre sehr, den Menschen jegliche Hoffnung zu rauben, dass soziale Bewegungen durchaus gedeihen und überzeugende Alternativen hervorbringen könnten. Sie wollen unbedingt verhindern, dass der Eindruck entsteht, an den bestehenden Machtverhältnissen könne tatsächlich etwas geändert werden.35 Dazu bedarf es eines riesigen Apparats von Armeen, Gefängnissen, Polizeieinheiten, verschiedensten privaten Sicherheitsfirmen und zivilen und militärischen Nachrichtendiensten sowie vielfältiger Propagandamaschinen, welche die Alternativen zumeist nicht direkt angreifen, sondern eine ständige Atmosphäre der Furcht, des chauvinistischen Konformismus und der Verzweiflung erzeugen, in der jeder Gedanke an eine andere Welt wie ein nutzloses Hirngespinst wirkt.

Diesen Überwachungs- und Sicherheitsapparat zu erhalten scheint den Verfechtern des »freien Markts« sogar wichtiger zu sein als die Aufgabe, eine funktionsfähige Marktwirtschaft aufrechtzuerhalten. Wie sonst können wir uns erklären, was in der ehemaligen Sowjetunion geschah? Man hätte meinen sollen, nach dem Ende des Kalten Kriegs würden die Armee und der KGB zerschlagen und die Fabriken wieder aufgebaut, aber es geschah genau das Gegenteil. Das ist nur ein extremes Beispiel für eine weltweite Entwicklung. Der Apparat ist wirtschaftlich eine Totlast: Alle Waffen, Überwachungskameras und Propagandamaschinen sind ungemein kostspielig und vollkommen unproduktiv. Ohne Zweifel überlastet dieser Apparat das kapitalistische System und erzeugt die Illusion einer unendlichen kapitalistischen Zukunft, eine kollektive Täuschung, die immer neue Spekulationsblasen hervorbringt.

Das Finanzkapital beschränkt sich auf den Kauf und Verkauf von Stücken dieser Zukunft, und die wirtschaftliche Freiheit ist für die meisten von uns gleichbedeutend mit dem Recht, unsere andauernde Unterwerfung zu erkaufen.

Offenbar gibt es also einen grundlegenden Widerspruch zwischen dem politischen Imperativ, den Kapitalismus als einzige Möglichkeit zur Gestaltung der Welt darzustellen, und dem uneingestandenen Bedürfnis des Kapitalismus, seine Zukunftsaussichten zu beschränken, weil die Spekulation andernfalls außer Kontrolle gerät. Nun, da genau das geschehen ist und die ganze Maschine implodiert, finden wir uns in der sonderbaren Lage wieder, uns keine andere Möglichkeit zur Gestaltung der Welt vorstellen zu können. Das Einzige, was wir uns vorstellen können, ist die totale Katastrophe.

Um uns befreien zu können, müssen wir uns zunächst wieder als historische Akteure betrachten, als Menschen, die Einfluss auf den Lauf ihrer Welt nehmen können. Aber genau dieses Bewusstsein versucht man uns mit dem Verweis auf die Militarisierung der Geschichte auszutreiben.

Auch wenn wir gerade erst am Anfang eines sehr langen historischen Zyklus stehen, können wir sehr viel tun, um Einfluss darauf zu nehmen, wohin dieser Zyklus führen wird. Ein Beispiel: Als die Menschheit am Übergang von der Achsenzeit zum Mittelalter zum letzten Mal eine auf Edelmetallen beruhende durch eine vom virtuellen Kreditgeld geprägte Wirtschaft ersetzte, wurde diese Verschiebung als eine Abfolge gewaltiger Katastrophen erlebt.

Wird es auch diesmal so sein? Vermutlich hängt viel davon ab, ob wir in der Lage sind, bewusst etwas dagegen zu tun. Wird eine Rückkehr zum virtuellen Geld zur Auflösung der Imperien und der großen stehenden Heere und zur Schaffung großer Strukturen führen, die dem Wüten der Kreditgeber Einhalt gebieten? Es gibt gute Gründe für diese Annahme – und wenn die Menschheit überleben soll, muss es vermutlich geschehen –, aber es ist vollkommen unklar, wie lang das dauern und wie die neue Welt aussehen wird. Der Kapitalismus hat die Welt in vielerlei Hinsicht unwiderruflich verändert. In diesem Buch habe ich nicht versucht, eine Vision des kommenden Zeitalters zu entwerfen. Vielmehr ist es mein Ziel gewesen, Perspektiven zu eröffnen, unseren Sinn für das Mögliche zu erweitern und die Frage aufzuwerfen, was es bedeuten würde, umfassende Vorstellungen zu entwickeln, die unserer Zeit angemessen wären.

Das möchte ich anhand eines Beispiels erläutern. Ich habe von zwei Zyklen von Volksbewegungen seit dem Zweiten Weltkrieg gesprochen: Im ersten Zyklus (1945– 1978) wurden die Bürgerrechte eingefordert, im zweiten (1978–2008) ging es um die Beteiligung am Kapitalismus. Es scheint mir bezeichnend, dass die Volksbewegungen im ersten Zyklus, die den globalen Status quo ablehnten, im Nahen Osten überwiegend vom Marxismus inspiriert wurden, während sie sich im zweiten Zyklus zumeist auf eine Variante des radikalen Islamismus stützten. Wenn man bedenkt, dass die Schulden seit jeher im Mittelpunkt der sozialen Lehren des Islam stehen, versteht man, warum er so großen Reiz ausübt. Aber warum sollten wir die Türen nicht noch weiter aufstoßen?

In den vergangenen 5000 Jahren hat das Land, das wir heute als Irak kennen, mindestens zwei bedeutsame moralische und finanzielle Neuerungen hervorgebracht. Die erste war die Erfindung des verzinsten Darlehens um das Jahr 3000 v. Chr., die zweite die Entwicklung des ersten hoch entwickelten Handelssystems, das solche Kredite ausdrücklich ablehnte, um das Jahr 800 v. Chr. Besteht die Möglichkeit, dass eine weitere wichtige Innovation ebenfalls aus dieser Region kommen wird?

Die meisten Amerikaner werden diesen Gedanken abwegig finden, weil sie gewohnt sind, die Iraker entweder als Opfer oder als Fanatiker zu betrachten (so denken Besatzungsmächte immer über die Einwohner besetzter Länder), aber es ist erwähnenswert, dass die Sadristen, die wichtigste islamistische Bewegung der Arbeiterklasse, die sich der amerikanischen Besatzung widersetzt hat, nach Muhammad Baqir as-Sadr benannt ist, einem der Begründer der modernen islamischen Wirtschaftslehre. Vieles von dem, was die islamische Wirtschaftstheorie seither hervorgebracht hat, ist alles andere als beeindruckend und stellt zweifellos keinerlei direkte Herausforderung für den Kapitalismus dar.36

Dennoch ist anzunehmen, dass in solchen Volksbewegungen sehr interessante Gespräche über die Situation der Lohnarbeit und ähnliche Fragen stattfinden. Vielleicht ist es auch naiv zu glauben, die puritanische Tradition der patriarchalischen Revolution könnte eine revolutionäre Neuerung hervorbringen. Vielleicht wird die Innovation auch vom Feminismus ausgehen. Oder vom islamischen Feminismus. Oder sie wird aus einer ganz anderen Quelle kommen. Wer weiß? Aber eines steht außer Zweifel: Die Geschichte ist nicht beendet, und zweifellos werden überraschende neue Ideen auftauchen.

Eines ist klar: Neue Lösungen können wir nur entwickeln, wenn wir viele gewohnte Denkkategorien über Bord werfen und neue einführen. Die meisten unserer überkommenen Vorstellungen sind mittlerweile ohnehin nutzloser Ballast, wenn nicht sogar feste Bestandteile des Apparats der Hoffnungslosigkeit. Das ist der Grund, warum ich mich in diesem Buch so eingehend mit dem Markt, aber auch mit der falschen Wahl zwischen Staat und Markt beschäftigt habe, die die politische Ideologie in den vergangenen Jahrhunderten beherrscht und jede andere Diskussion erheblich behindert hat.

Die wahre Geschichte der Märkte hat nichts mit der Geschichte zu tun, die man uns erzählt. Soweit wir über die Märkte der Vergangenheit Kenntnis haben, waren sie offenbar Nebenergebnisse der komplexen Verwaltungssysteme Mesopotamiens. Sie funktionierten in erster Linie dank des Kredits. Die vom Bargeld beherrschten Märkte entstanden durch Kriege, vorwiegend durch Steuer- und Tributeintreibung, die zunächst zur Versorgung der Soldaten, aber im Lauf der Zeit auch zahlreichen anderen Zwecken diente.

Erst im Mittelalter kam es mit der Rückkehr zu Kreditsystemen zu den ersten Manifestationen dessen, was man als Marktpopulismus bezeichnen könnte: Damals tauchte die Vorstellung auf, dass Märkte als Gegengewicht zu Staaten und außerhalb von Staaten existieren könnten, beispielsweise im muslimischen Indischen Ozean – später wurde diese Idee in den großen chinesischen Silberrevolten des 15. Jahrhunderts wieder aufgegriffen. Normalerweise scheint sich diese Vorstellung dort durchzusetzen, wo sich die Händler aus unterschiedlichen Gründen mit dem gemeinen Volk zusammenschließen, um der Verwaltungsmaschine eines großen Staates zu trotzen.

Aber der Marktpopulismus weist stets zahlreiche paradoxe Merkmale auf, denn er ist bis zu einem gewissen Grad auf die Existenz des Staates angewiesen, den er bekämpft; vor allem müssen die Marktbeziehungen auf etwas anderem als reiner Berechnung beruhen, das heißt auf etwas, das typischer für das wirtschaftliche Zusammenleben der Menschen ist: auf einem Ehrenkodex, auf Vertrauen, auf Gemeinsinn und gegenseitiger Hilfe.37 Unter diesen Bedingungen spielt der Wettbewerb nur eine eher untergeordnete Rolle.

Wenn wir es so betrachten, stellen wir fest, dass Adam Smith mit der Idee eines schuldenfreien utopischen Markts letzten Endes Bestandteile dieses fremdartigen Vermächtnisses mit der für den christlichen Westen charakteristischen, außergewöhnlich militaristischen Vorstellung vom Verhalten der Marktteilnehmer verschmolz. Seine Lösung war zweifellos vorausschauend. Aber wie die Werke aller außergewöhnlich einflussreichen Autoren war auch das seine nur Ausdruck des Zeitgeists. Nun begann eine endlose politische Auseinandersetzung zwischen zwei Arten von Populismus – Staats- und Marktpopulismus –, ohne dass jemandem aufgefallen wäre, dass die beiden Parteien in Wahrheit von der linken und rechten Flanke desselben Tieres sprachen.

Wir sind hauptsächlich deshalb unfähig, dies zu erkennen, weil die bedrückende Hinterlassenschaft der Gewalt alles, was uns umgibt, verdreht, verbogen, ja pervertiert hat. Krieg, Eroberung und Sklaverei haben nicht nur entscheidend dazu beigetragen, menschliche Ökonomien in Marktwirtschaften zu verwandeln, sondern sie haben sämtlichen Einrichtungen unserer Gesellschaft ihren Stempel aufgedrückt. Am Ende von Kapitel 7 habe ich beschrieben, wie die römische Einrichtung der Sklaverei sogar unsere Vorstellungen von der »Freiheit« von Grund auf veränderte: Hatten die Menschen darunter bis dahin die Fähigkeit verstanden, Freundschaften zu schließen und sittliche Beziehungen zu anderen Menschen einzugehen, so verbanden sie mit Freiheit von nun an wirre Träume von absoluter Macht. Und dies dürfte die dramatischste und heimtückischste Wirkung dieses Einflusses sein, weil wir uns kaum noch vorzustellen vermögen, wie eine sinnvolle menschliche Freiheit aussehen könnte.38

In diesem Buch habe ich vor allem gezeigt, wie viel Gewalt im Lauf der Menschheitsgeschichte eingesetzt werden musste, um uns in eine solche Lage zu bringen, insbesondere wenn man bedenkt, wie völlig unvereinbar sie mit unserer Alltagserfahrung ist. Wie ich betont habe, dürfte der Kommunismus – das heißt jener Kommunismus, der sich im Alltag als das äußert, was wir als »Liebe« bezeichnen – die Grundlage aller zwischenmenschlichen Beziehungen sein, aber auf diesem Kommunismus wird stets ein System des Tauschhandels und üblicherweise der Hierarchie errichtet. Diese Tauschsysteme können verschiedenste Formen annehmen, die meist vollkommen unschädlich sind. Doch hier haben wir es mit einer ganz bestimmten Art von berechnendem Tausch zu tun. Wie ich schon am Anfang erläutert habe, ist es etwas ganz anderes, ob man jemandem einen Gefallen oder ob man ihm Geld schuldet, denn Geldschulden können exakt berechnet werden. Die Berechnung setzt Gleichwertigkeit voraus. Und diese Gleichwertigkeit – vor allem wenn es sich um die Entsprechung von Menschen handelt (und dies scheint immer der Ausgangspunkt zu sein, denn anfangs sind Menschen immer die obersten Werte) – scheint nur zu entstehen, wenn die Menschen gewaltsam aus ihrem Lebensumfeld gerissen werden, denn erst dann können sie abstrakt mit etwas anderem, einem Sachverhalt oder Ding, gleichgesetzt werden: »Sieben Marderfelle und zwölf große Silberringe für die Freilassung deines Bruders.« Oder: »Eine deiner drei Töchter als Sicherheit für dieses Darlehen von 150 Scheffeln Getreide.«

Dies wiederum führt uns zu jener beschämenden Tatsache zurück, die alle Versuche, den Markt als höchsten Ausdruck der menschlichen Freiheit darzustellen, in ein zweifelhaftes Licht rückt: Historisch betrachtet haben unpersönliche kommerzielle Märkte ihren Ursprung im Diebstahl. Die Ökonomen beschwören ständig den Mythos vom Tauschhandel, weil sie die Konfrontation mit einer Tatsache vermeiden wollen, die bei genauer Betrachtung nicht zu übersehen ist: Was war das wohl für ein Mensch, der ein mit Gegenständen gefülltes Haus sah und sich augenblicklich die Frage stellte, wofür er diese Objekte auf dem Markt wohl eintauschen könnte? Er kann nur ein Dieb gewesen sein. Räuber, marodierende Soldaten und später vielleicht Schuldeneintreiber waren die Ersten, die unsere Welt mit solchen Augen anschauten. Nur in den Händen von Soldaten, die aus geplünderten Städten und Dörfern zurückkehrten, konnten sich Gold- oder Silberklumpen – bei denen es sich zumeist um eingeschmolzene Kunstgegenstände aus einem alten Schatz handelte, der zugleich ein kleines historisches Kompendium gewesen war (beispielsweise Skulpturen von Göttern aus Kaschmir, aztekische Brustpanzer oder babylonische Fußreifen) – in profane, einheitliche Währungseinheiten verwandeln, deren Wert eben der Tatsache entsprang, dass sie keine Geschichte hatten. Deshalb wurden sie ohne Fragen überall akzeptiert. Und das gilt bis heute. Jedes System, das die Welt auf Zahlen reduziert, kann nur mit Waffengewalt aufrechterhalten werden, ob es sich nun um Schwerter oder von Drohnen abgeworfene »intelligente Bomben« handelt.

Und es kann nur funktionieren, indem es Liebe in Schulden verwandelt. Mir ist klar, dass die Art, wie ich das Wort »Liebe« hier verwende, noch provokanter ist als meine Deutung des »Kommunismus«. Aber nur so kann ich deutlich machen, was ich meine. So wie sich die Märkte, wenn man zulässt, dass sie sich von ihren gewalttätigen Wurzeln lösen, durchweg in etwas anderes verwandeln, nämlich in Netzwerke von Vertrauensbeziehungen, die auf Ehrgefühl und gegenseitiger Bindung beruhen, bewirkt die Aufrechterhaltung von Zwangssystemen immer das Gegenteil: Sie verwandelt die Ergebnisse des menschlichen Gemeinsinns, von Kreativität, Hingabe, Liebe und Vertrauen, wieder zurück in Zahlen. So wird eine Welt vorstellbar, die nur eine Abfolge kaltblütiger Berechnungen ist. Mehr noch, indem diese Zwangssysteme die menschliche Geselligkeit in Schulden verwandeln, machen sie die Grundlagen unseres Daseins – denn was sind wir anderes als die Summe unserer Beziehungen zu anderen Menschen? – zu Irrtümern, Sünden und Verbrechen. So wird die Welt zu einem Sündenpfuhl, aus dem wir uns nur mit Hilfe einer großen kosmischen Transaktion befreien können, die alles auslöschen wird.

Es ist nicht die richtige Lösung, die Dinge umzudrehen und zu fragen, was wir »der Gesellschaft«, »der Natur« oder einer anderen Manifestation des Kosmos schulden. Das ist nur ein verzweifelter Versuch, etwas von eben dem moralischen Gedankengang zu retten, der uns vom Kosmos abgeschnitten hat. In Wahrheit kann dieser Versuch nur der Höhepunkt des Prozesses sein, die vollkommene Demenz, denn er bedeutet, dass wir keinerlei Beziehung mehr zur Welt haben, weshalb wir einfach alle anderen menschlichen Wesen – oder sogar alle anderen Lebewesen oder den Kosmos – in einen Sack stecken und Verhandlungen mit ihnen aufnehmen können. Das Endergebnis dieses Vorgehens besteht historisch darin, dass unser Leben an sich auf falschen Annahmen beruht. Wir betrachten es als einen Kredit, der seit Langem fällig ist, womit unser Dasein zu einem Verbrechen wird.

Doch wenn es hier wirklich ein Verbrechen gibt, dann den Betrug. Schon die Prämisse ist betrügerisch. Was könnte anmaßender oder lächerlicher sein als anzunehmen, man könnte mit den Grundlagen des eigenen Daseins verhandeln? Das ist selbstverständlich unmöglich. Insofern, als es tatsächlich möglich ist, irgendeine Beziehung zum Absoluten herzustellen, haben wir es mit einem Prinzip zu tun, das vollkommen außerhalb der Zeit oder zumindest außerhalb der menschlichen Zeit existiert. Wie die mittelalterlichen Theologen richtig erkannten, kann es daher in der Beziehung zum Absoluten so etwas wie Schulden nicht geben.

ERGEBNIS:
VIELLEICHT SCHULDET UNS DIE WELT TATSÄCHLICH EIN LEBEN

Ein Großteil der Wirtschaftsliteratur über das Kredit- und Bankwesen scheint mir in der Auseinandersetzung mit den größeren historischen Fragen, die ich in diesem Buch behandle, kaum mehr als Fehlschlüsse zu enthalten. Frühere Ökonomen wie Adam Smith und David Ricardo hegten zwar Misstrauen gegenüber den Kreditsystemen, aber schon um die Mitte des 19. Jahrhunderts ging es den Wirtschaftswissenschaftlern, die sich mit solchen Fragen beschäftigten, in erster Linie darum, den Nachweis zu erbringen, das Bankensystem sei zutiefst demokratisch. Eines der häufig vorgebrachten Argumente für diese Behauptung lautete, dieses System diene in Wahrheit dazu, Ressourcen von den »müßigen Reichen«, die zu einfallslos seien, selbst herauszufinden, wie sie ihr Geld richtig investieren konnten, zu den »tüchtigen Armen« zu lenken, die genug Energie und Initiative besäßen, um neuen Wohlstand zu erzeugen. So rechtfertigte man die Existenz von Banken, festigte aber auch die Position der Populisten, die eine großzügige Geldpolitik, Mechanismen zum Schutz der Schuldner und ähnliches mehr forderten. Denn warum sollten die tüchtigen Armen − Bauern, Handwerker und kleine Gewerbetreibende − in harten Zeiten die Leidtragenden sein?

Dies war der Ausgangspunkt für eine zweite Argumentationslinie: Zweifellos seien die Reichen in der Antike die größten Kreditgeber gewesen, aber mittlerweile hätten sich die Verhältnisse umgekehrt. Ludwig von Mises schrieb in den dreißiger Jahren, etwa zur selben Zeit, als Keynes zur »Euthanasie der Rentiers« aufrief:

Die öffentliche Meinung ist seit jeher voreingenommen gegen die Gläubiger. Sie setzt die Gläubiger mit müßigen Reichen und die Schuldner mit tüchtigen Armen gleich. Sie verabscheut die einen als rücksichtslose Ausbeuter und bedauert die anderen als unschuldige Opfer der Unterdrückung. Sie glaubt, staatliche Eingriffe zur Kontrolle der Gläubiger kämen der großen Mehrheit auf Kosten einer kleinen Minderheit hartherziger Wucherer zugute. Sie hat nicht begriffen, dass die kapitalistischen Neuerungen des 19. Jahrhunderts die Zusammensetzung der Klassen von Gläubigern und Schuldnern vollkommen verändert haben. In den Tagen Solons und der römischen Schuldgesetze und im Mittelalter waren die Gläubiger im Großen und Ganzen die Reichen und die Schuldner die Armen. Aber in unserer Zeit der Anleihen und Schuldverschreibungen, der Lebensversicherungen und Sozialversicherungsleistungen haben sich die breiten Massen mit bescheideneren Einkommen selbst in Gläubiger verwandelt.39

Die Reichen mit ihren fremdfinanzierten Unternehmen sind jetzt also die wichtigsten Schuldner. Dieses Argument der »Demokratisierung der Finanzen« ist keineswegs neu: Jedes Mal, wenn gefordert wird, jene Gruppe zu entmachten, die vom Eintreiben der Zinsen lebt, wird eingewendet, ein solcher Eingriff zerstöre die Lebensgrundlage von Witwen und Rentnern.

Bemerkenswert ist, dass die Fürsprecher des Finanzsystems heute oft beide Argumente benutzen, je nachdem, welches gerade nützlich ist. Auf der einen Seite haben wir »Experten« wie Thomas Friedman, der jubelt, heute besitze »jedermann« eine Aktie von Exxon oder ein Stück von Mexiko, weshalb die reichen Schuldner in der Pflicht der Armen stünden. Auf der anderen Seite kann Niall Ferguson nun in The Ascent of Money (Der Aufstieg des Geldes, 2009) die große Entdeckung verkünden, dass

Armut nicht die Folge der Ausbeutung der Armen durch gierige Finanziers ist. Vielmehr beruht sie auf dem Fehlen von Finanzinstitutionen, das heißt auf dem Nichtvorhandensein von Banken, nicht auf ihrer Existenz. Erst wenn Kreditnehmer Zugang zu einem funktionierenden Kreditnetzwerk haben, können sie den Klauen von Kredithaien entkommen, und erst wenn Sparer ihr Geld auf vertrauenswürdige Banken bringen können, kann ihr Geld von müßigen Reichen zu regsamen Armen umgeleitet werden.40

Soweit der Stand der Diskussion in der aktuellen Fachliteratur! In diesem Buch ging es mir weniger um eine direkte Auseinandersetzung mit diesen Argumenten. Vielmehr habe ich zu zeigen versucht, wie diese Argumentationen uns verleiten, die falschen Fragen zu stellen. Nehmen wir das vorhergehende Zitat als Beispiel: Was sagt Ferguson tatsächlich? Er behauptet, die Armut werde durch fehlenden Kredit verursacht. Die tüchtigen Armen können sich nur aus ihrer Armut befreien, wenn sie Zugang zu Krediten von stabilen, respektablen Banken erhalten und sich nicht mehr an Kredithaie oder Kreditkartenfirmen wenden oder Überbrückungskredite in Anspruch nehmen und Wucherzinsen bezahlen müssen. Fergusons Sorge gilt also keineswegs der »Armut« an sich, sondern nur der Armut bestimmter Menschen, die tüchtig sind und es nicht verdient haben, arm zu sein.

Und was ist mit den untüchtigen Armen? Vermutlich können sie zur Hölle fahren (und das nach Ansicht vieler christlicher Glaubensrichtungen durchaus im buchstäblichen Sinn). Sie könnten auch von einem allgemeinen Aufschwung profitieren, aber das wäre reiner Zufall. Sie haben es nicht besser verdient, weil sie nicht tüchtig sind, und deshalb spielt es eigentlich keine Rolle, was aus ihnen wird.

Und eben dies ist in meinen Augen so verderblich an der Moral der Schulden: Die finanziellen Imperative sollen uns alle zu Plünderern herabwürdigen, zu Menschen, die ihre Umwelt nur als Ansammlung von Dingen betrachten, die potentiell zu Geld gemacht werden können. Mehr noch, nur Personen, die bereit sind, die Welt mit den Augen eines Plünderers zu sehen, verdienen Zugang zu den Ressourcen, die man braucht, um im Leben nach irgendetwas außer dem Geld zu streben. Diese Moral mündet auf fast allen Ebenen in Perversion. (»Wir sollen alle Schulden streichen, die zur Ausbildungsfinanzierung aufgenommen wurden? Aber das wäre doch unfair gegenüber denen, die sich jahrelang abgemüht haben, um ihre Studienkredite zurückzuzahlen!« Als einer, der jahrelang kämpfen musste, um seine Studienkredite zurückzuzahlen, kann ich dem Leser versichern, dass dieses Argument etwa so sinnvoll ist wie die Behauptung, es sei »unfair« gegenüber dem Opfer eines Raubüberfalls, seine Nachbarn nicht ebenfalls auszurauben.)

Vielleicht bekäme das Argument einen Sinn, wenn wir Folgendes annehmen dürften: Arbeit ist per se tugendhaft. Denn der entscheidende Maßstab für den Erfolg der menschlichen Spezies ist ihre Fähigkeit, die globale Produktion von Gütern und Dienstleistungen jedes Jahr um mindestens 5 Prozent zu erhöhen. Aber genau darin besteht das Problem: Wie sich herausstellt, werden wir vermutlich die Welt zerstören, wenn wir noch lange an diesem Grundsatz festhalten.

Die gewaltige Schuldenmaschine, die in den letzten fünf Jahrhunderten einen wachsenden Teil der Weltbevölkerung auf das moralische Niveau von Konquistadoren herabgedrückt hat, dürfte an ihre sozialen und ökologischen Grenzen stoßen. Die tief verwurzelte Neigung des Kapitalismus, sich die eigene Zerstörung auszumalen, hat sich im letzten halben Jahrhundert in eine Vorliebe für Szenarien verwandelt, die die übrige Welt mit in den Abgrund zu reißen drohen. Diese Neigung wird wohl nie verschwinden. Die eigentliche Frage lautet jetzt, wie wir die Maschine ein wenig drosseln und eine Gesellschaft schaffen können, in der die Menschen weniger arbeiten und mehr leben können.

Daher möchte ich ein gutes Wort für die untüchtigen Armen einlegen.41 Denn zumindest schaden sie niemandem. Wenn sie die Zeit, die sie sich frei nehmen, mit ihren Freunden und ihrer Familie verbringen und sich um die Menschen kümmern, die sie lieben, tragen sie vermutlich mehr zu einer besseren Welt bei, als uns bewusst ist. Wir sollten sie als Vorreiter einer neuen Wirtschaftsordnung betrachten, die weniger als die gegenwärtige darauf versessen ist, sich selbst zu zerstören.

In diesem Buch habe ich es weitgehend vermieden, konkrete Vorschläge zu machen. Aber abschließend möchte ich eine Anregung geben. Ich habe den Eindruck, ein Ablassjahr nach biblischem Vorbild ist überfällig, für Staatschulden wie für Konsumschulden. Ein genereller Schuldenerlass wäre nicht nur heilsam, weil er menschliches Leid lindern könnte. Er riefe uns auch in Erinnerung, dass Geld nichts Geheimnisvoll-Unvergleichliches ist und dass das Begleichen von Schulden nicht das Wesen der Sittlichkeit ausmacht. All diese Vorstellungen sind menschliche Erfindungen, und in einer richtigen Demokratie hätten alle Menschen die Möglichkeit, ihre Gesellschaft anders zu organisieren.

Alle großen Imperien seit Hammurabi haben sich einer solchen Politik widersetzt. Athen und Rom begründeten das Paradigma: Selbst angesichts ständiger Schuldenkrisen bemühten sie sich, die Gesetzgebung anzupassen, die Auswirkungen zu mildern, offenkundigen Missbrauch wie die Schuldensklaverei zu beseitigen und Kriegsbeute einzusetzen, um ihren ärmeren Bürgern (die schließlich das Gros ihrer Armeen stellten) verschiedenste Vergünstigungen zukommen zu lassen, die ihnen dabei helfen sollten, sich über Wasser zu halten. Aber dabei achteten sie stets darauf, dass das Schuldenprinzip nie angetastet wurde.

Die herrschende Klasse der Vereinigten Staaten hat einen ganz ähnlichen Zugang gewählt, indem sie die schlimmsten Auswüchse (wie z. B. Schuldgefängnisse) beseitigt hat und die Früchte der imperialen Politik einsetzt, um der Masse der Bevölkerung sichtbare und andere Subventionen zukommen zu lassen. Seit einigen Jahren manipuliert sie die Devisenkurse, um das Land mit billigen Gütern aus China zu überfluten – aber bei alldem lässt sie nicht zu, dass irgendjemand das heilige Prinzip in Frage stellt, jeder müsse seine Schulden zurückzahlen.

Doch mittlerweile ist klar, dass dieser Grundsatz eine schamlose Lüge ist. Wie sich herausstellt, muss keineswegs »jeder« seine Schulden zurückzahlen. Diese Verpflichtung gilt nur für einen Teil von uns. Wir sollten alle reinen Tisch machen, unsere überkommene Moral über Bord werfen und einen Neuanfang wagen.

Was sind Schulden denn überhaupt? Sie sind nichts weiter als die Perversion eines Versprechens, das von der Mathematik und der Gewalt verfälscht wurde. Wenn wirkliche Freiheit darin besteht, Freundschaften zu schließen, so umfasst sie zwangsläufig auch die Fähigkeit, wirkliche Versprechen abzugeben. Welche Art von Versprechen könnten wirklich freie Menschen einander geben? Heute sind wir nicht einmal in der Lage, diese Frage zu beantworten. Wir müssen erst einmal die Fähigkeit entwickeln, herauszufinden, wie solche Versprechen aussehen könnten. Wir müssen uns nur Folgendes bewusst machen: Niemand hat das Recht, uns zu sagen, was wir wirklich schulden. Niemand hat das Recht, uns zu sagen, was wir wirklich wert sind.

ANMERKUNGEN

KAPITEL 1

1 Mit dem vorhersehbaren Ergebnis, dass diese Bauten nicht errichtet wurden, um dem madagassischen Volk das Leben zu erleichtern, sondern vor allem, um die Erzeugnisse der Plantagen zu den Häfen zu bringen, damit man durch den Export die Einnahmen erzielte, um mit dem Bau von Straßen und Eisenbahnen beginnen zu können.

2 Die Vereinigten Staaten beispielsweise erkannten die Republik Haiti erst 1860 an. Frankreich hielt verbissen an seiner Forderung fest, und Haiti musste schließlich zwischen 1925 und 1946, als es die meiste Zeit unter amerikanischer Militärverwaltung stand, umgerechnet 21 Milliarden Dollar bezahlen.

3 Hallam 1866 V: S. 269f. Weil die Regierung es nicht angemessen fand, für den Unterhalt von leichtsinnigen Menschen aufzukommen, mussten die Häftlinge die Kosten ihrer Haft komplett selbst tragen. Wenn sie das nicht konnten, verhungerten sie schlichtweg.

4 Wenn wir auch die Steuerschuld als eine Form von Schulden ansehen, gilt das für die überwältigende Mehrheit der Menschen – und beides hängt sehr eng zusammen, denn im Lauf der Geschichte war der häufigste Grund, warum jemand in Schulden geriet, dass er Geld zusammenbringen musste, um seine Steuern zu bezahlen.

5 Finley 1960, S. 63; 1983, S. 24f.; 1993, S. 89; 1981, S. 106; 1986, S. 140. Und das sind nur die Stellen, die ich gefunden habe. Was er über Griechenland und Rom sagt, ist genauso zutreffend für Japan, Indien und China.

6 Galey 1983.

7 Jakob von Vitry zitiert bei Jacques Le Goff 2008, S. 88.

8 Kyokai, Record of Miraculous Events in Japan (um 822 ad), Erzählung 26, zitiert in LaFleur 1986, S. 36. Siehe außerdem Nakamura 1996, S. 257ff.

9 Ebenda, S. 36.

10 Ebenda, S. 37.

11 Simon Johnson, bis 2008 Chefvolkswirt des IWF, hat das kürzlich in einem Beitrag für The Atlantic Monthly prägnant zusammengefasst: »Fast alle Regulierer, Gesetzgeber und Wissenschaftler nahmen an, die Manager dieser Banken hätten gewusst, was sie taten. Rückblickend können wir sagen, dass sie es nicht wussten. Die Abteilung Finanzprodukte von AIG beispielsweise machte 2005 einen Vorsteuergewinn von 2,5 Milliarden Dollar hauptsächlich durch den Verkauf von zu geringen Versicherungen auf komplexe Wertpapiere, die kaum jemand verstand. Diese Strategie, die oft beschrieben wurde als ›Cent-Stücke vor einer Dampfwalze auflesen‹, mag in normalen Jahren profitabel sein, in schlechten Jahren wirkt sie katastrophal. Im letzten Herbst hatte AIG ausstehende Versicherungen auf Wertpapiere im Wert von 400 Milliarden Dollar. Bis heute haftet die US-Regierung in dem Bemühen, das Unternehmen zu retten, für rund 180 Milliarden Dollar an Investitionen und Darlehen, um Verluste zu decken, die nach den raffinierten Risikomodellen von AIG eigentlich gar nicht hätten auftreten dürfen.« (Johnson 2009). Johnson geht natürlich über die Möglichkeit hinweg, dass AIG genau wusste, was passieren konnte, aber sich einfach nicht darum kümmerte, weil ihnen klar war, dass die Dampfwalze einen anderen überrollen würde.

12 England hingegen hatte bereits 1571 ein Insolvenzgesetz. Der Versuch, ein entsprechendes US-Bundesgesetz zu verabschieden, scheiterte 1800. Kurzzeitig gab es zwischen 1867 und 1878 ein Insolvenzgesetz, das verschuldete Veteranen des Bürgerkriegs entlasten sollte, aber das wurde aus moralischen Gründen wieder abgeschafft. (Mann 2002 gibt einen guten Überblick über die jüngere Geschichte.) Eine Reform des Insolvenzrechts in Amerika wird die Regeln eher verschärfen als lockern, genau wie es bei den Reformen 2005 der Fall war, die der Kongress auf Drängen der Finanzindustrie kurz vor dem großen Kreditcrash verabschiedete.

13 Der Mortgage Relief Fund beispielsweise, der nach der Rettungsaktion eingerichtet wurde, brachte nur einem ganz geringen Prozentsatz von Antragstellern Hilfe, und es gab keine Tendenz, die Insolvenzgesetze zu lockern. Tatsächlich waren sie 2005, zwei Jahre vor dem großen Zusammenbruch, auf Drängen der Finanzindustrie verschärft worden.

14 Chris Serres und Glenin Howart, »In Jail for Being in Debt«, in: Minneapolis-St. Paul Star Tribune, 9. Juni 2010, www.startribune.com/local/95692619.html.

15 Angela Jameson und Elizabeth Judge, »IMF warns second bailout would threaten democracy«, www.business.timesonline.do.uk/tol/business/economics/article6928147.ece#cid=OTC-RSS&attr=1185799, abgerufen am 25. November 2009.

KAPITEL 2

1 Case, Fair, Gärtner und Heather 1996. Hervorhebung im Original.

2 Ebenda.

3 Begg, Fischer und Dornbusch 2005, S. 384; Maunder, Myers, Wall und Miller 1991, S. 310; Parkin und King 1995, S. 65.

4 Stiglitz und Driffill 2000, S. 521. Hervorhebung im Original.

5 Aristoteles, Politik, I.9.1257.

6 Es ist nicht einmal klar, ob wir hier überhaupt von Tauschhandel reden. Aristoteles verwendete den Begriff metádosis, der zu seiner Zeit üblicherweise »teilen« und »austeilen« bedeutete. Seit Adam Smith wurde der Begriff im Allgemeinen mit »tauschen« übersetzt, aber wie Karl Polanyi (1957a, S. 93) bereits vor langer Zeit betont hat, ist diese Übersetzung wahrscheinlich falsch, es sei denn, Aristoteles hätte eine ganz neue Bedeutung des Begriffs eingeführt. Autoren, die sich mit dem ursprünglichen griechischen Geld befasst haben, von Laum (1924) bis Seaford (2004), heben darauf ab, dass die Sitte, Waren zuzuteilen (wie etwa Kriegsbeute, Fleisch von Opfertieren) eine Schlüsselrolle bei der Entwicklung der griechischen Währung gespielt haben dürfte. (Eine Kritik der aristotelischen Tradition, die annimmt, dass Aristoteles hier von Tausch sprach, liefert Fayazmanesh 2006.)

7 Siehe zu der entsprechenden Literatur Jean-Michel Servet (1994, 2001). Servet schreibt auch, dass im 18. Jahrhundert diese Berichte plötzlich verschwanden und von immer neuen Berichten über »primitiven Tauschhandel« in Ozeanien, Afrika und Nord- und Südamerika abgelöst wurden.

8  Der Wohlstand der Nationen, I.2.1–2. Wie wir sehen werden, hat er die Sätze aus viel älteren Quellen übernommen.

9 »Wenn wir untersuchen, auf welchem Prinzip des menschlichen Geistes diese Bereitschaft zum Tauschen gründet, ist klar, dass sie mit der Neigung eines jeden zu überreden zusammenhängt. Das Angebot eines Schillings, das uns so klar und eindeutig erscheint, ist tatsächlich ein Argument, um jemanden zu überzeugen, etwas Bestimmtes zu tun, was in seinem Interesse liegt« (Lectures on Jurisprudence, S. 56). Es ist faszinierend zu sehen, dass die Annahme, die Vorstellung des Tauschs sei die Grundlage unserer geistigen Funktionen und manifestiere sich sowohl in der Sprache (als Austausch von Worten) wie in der Wirtschaft (als Austausch materieller Güter), auf Smith zurückgeht. Die meisten Anthropologen führen sie auf Claude Lévi-Strauss zurück (1969, S. 322f.).

10 Weil er Hirten erwähnt, könnte er sich auf einen anderen Teil der Welt beziehen, aber bei den weiteren Beispielen, etwa wenn er davon spricht, Hirsch gegen Biber zu tauschen, wird deutlich, dass er die nordöstlichen Wälder in Nordamerika im Sinn hat.

11  Der Wohlstand der Nationen, I.4.2

12 Ebenda, I.4.3.

13 Ebenda, I.4.3.

14 Der Gedanke, historisch führe eine Linie von Tauschhandel über Geld zu Kredit, tauchte anscheinend zuerst in den Vorlesungen eines italienischen Bankiers namens Bernardo Davanzati (1529–1606) auf (so Waswo 1996). Deutsche Wirtschaftshistoriker entwickelten daraus eine explizite Theorie: Bruno Hildebrand (1864) postulierte ein prähistorisches Zeitalter des Tauschhandels, eine antike Epoche der Münzprägung und dann, nach zeitweiliger Rückkehr zum Tauschhandel im Mittelalter, ein modernes Zeitalter der Kreditwirtschaft. Im Werk seines Schülers Karl Bücher (1910) nahm die Theorie kanonische Form an. Inzwischen wurde diese Abfolge zur allgemein akzeptierten Auffassung und taucht zumindest stillschweigend bei Karl Marx und ausdrücklich bei Georg Simmel auf – ungeachtet der Tatsache, dass beinahe die gesamte nachfolgende historische Forschung sie widerlegt hat.

15 Aber sie beeindruckten viele andere. Vor allem Morgans Schriften (1851, 1877, 1881), in denen er kollektive Eigentumsrechte betonte ebenso wie die außerordentliche Bedeutung der Frauen. Denn fast immer kontrollierten Frauenräte das Wirtschaftsleben in jeder Hinsicht. Morgans Werke hinterließen bei vielen radikalen Denkern – einschließlich Marx und Engels – einen solch nachhaltigen Eindruck, dass sie die Grundlage für eine Art Gegenmythos abgaben: den vom ursprünglichen Kommunismus und ursprünglichen Matriarchat.

16 Anne Chapman (1980) geht noch weiter und schreibt, von reinem Tauschhandel könne man nur sprechen, wenn tatsächlich Gegenstände ausgetauscht würden, aber nicht, wenn Beziehungen zwischen Personen neu geordnet würden. Es ist zweifelhaft, ob Tauschhandel in diesem Sinn jemals existiert hat. Siehe auch Heady 2005.

17 Lévi-Strauss 1943, zitiert nach Servet 1982, S. 33.

18 Wir dürfen annehmen, dass die Verlockung durch die sexuelle Abwechslung recht stark war, weil die jungen Männer und Frauen die meiste Zeit mit einem Dutzend anderer Menschen im gleichen Alter verbrachten.

19 Berndt 1951, S. 161. Vgl. Gudeman 2001, S. 124f., dessen Analyse weitgehend mit meiner übereinstimmt.

20 Berndt 1951, S. 162.

21 Obwohl, wie wir später noch sehen werden, bei internationalen Geschäftsabschlüssen Musik, Tanz, Essen, Drogen und Edelprostituierte oder mögliche Gewalt durchaus eine Rolle spielen. Als ein beliebiges Beispiel für die beiden letztgenannten Erscheinungen vgl. Perkins 2005.

22 Lindholm 1982, S. 116.

23 Servet 2001, S. 20f., hat eine Vielzahl solcher Begriffe zusammengestellt.

24 Dieser Punkt ist so offensichtlich, dass man sich nur wundern kann, warum nicht öfter darauf hingewiesen wurde. Der einzige klassische Ökonom, der meines Wissens die Möglichkeit erwogen hat, hinausgeschobene Zahlungen könnten den Tauschhandel unnötig gemacht haben, ist Ralph Hawtrey (1982, S. 2, zitiert bei Einzig 1949, S. 375). Alle anderen nehmen grundlos an, Austausch zwischen Nachbarn müsse immer das gewesen sein, was Ökonomen gern als »Spotgeschäfte« bezeichnen.

25 Bohannan 1955, Barth 1969, vgl. Munn 1986, Akin und Robbins 1998. Eine gute Zusammenfassung des Konzepts gibt Gregory 1982, S. 48f. Gregory zitiert als Beispiel ein System mit sechs Rangstufen aus dem Hochland von Papua-Neuguinea. Ganz oben auf der ersten Stufe stehen lebende Schweine und Kasuare (große Laufvögel), auf der zweiten Stufe folgen »Perlmuttanhänger, Schweinehälften, Steinäxte, Kopfschmuck aus Kasuarfedern und mit Kaurimuscheln besetzte Stirnbänder« und so weiter. Konsumartikel stehen üblicherweise auf den beiden untersten Stufen: Luxuslebensmittel auf der vorletzten und Grundnahrungsmittel auf der letzten.

26 Siehe Servet 1998, Humphrey 1985.

27 Die klassische Abhandlung dazu ist Radford 1945.

28 Zumindest im 17. Jahrhundert bezeichnete man die alten karolingischen Münzeinheiten als »imaginäres Geld« – alle wollten in den nachfolgenden 800 Jahren Pfund, Schilling und Pence verwenden (oder livres, deniers und sous), obwohl die tatsächlich gebräuchlichen Münzen ganz andere waren oder es gar keine Münzen gab (Einaudi 1936).

29 Andere Beispiele, dass Tauschhandel parallel zu Geld existierte, finden sich bei Orlove 1986; Barnes und Barnes 1989.

30 Wenn ein Buch zum Klassiker wird, hat das unter anderem den Nachteil, dass die Menschen solche Beispiele überprüfen. (Ein Vorteil ist, dass sie den Verfasser weiter als Autorität zitieren werden, selbst wenn sie Fehler entdecken.)

31 Innes 1913, S. 378. Er fährt fort: »Eine kurze Überlegung zeigt, dass eine alltägliche Ware nicht als Geld verwendet werden kann, weil ex hypothesi alle Mitglieder der Gemeinschaft das Austauschmittel in die Hand bekommen können. Würden die Fischer für ihre Einkäufe mit Kabeljau bezahlen, müssten auch die Händler für ihren Kabeljau mit Kabeljau bezahlen, was offensichtlich absurd ist.«

32 Die Tempel waren wohl zuerst da. Die Paläste, die im Laufe der Zeit immer wichtiger wurden, übernahmen deren Verwaltungssystem.

33 Smith dachte sich das nicht aus: Der geläufige technische Begriff dafür ist »Hacksilber« (vgl. zum Beispiel Balmuth 2001).

34 Ägyptische Parallelen finden sich bei Grierson 1977, S. 17.

35 Zum Bespiel Hudson 2002, S. 25, 2004, S. 114.

36 Innes 1913, S. 381.

37 Peter Spufford widmet in seinem monumentalen Werk Money and Its Use in Medieaval Europe, 1988, Hunderte von Seiten dem Schürfen von Gold und Silber, dem Bergbau und der Verschlechterung von Münzen, aber erwähnt nur zwei- oder dreimal die unterschiedlichen Formen von Ersatzgeld aus Blei oder Leder und kleinere Kreditvereinbarungen, durch die gewöhnliche Menschen offenbar die überwältigende Mehrheit ihrer täglichen Transaktionen abwickelten. Darüber, so schreibt er, »wissen wir nahezu nichts« (S. 336). Ein noch dramatischeres Beispiel ist das Kerbholz, von dem wir ziemlich viel hören: Die Verwendung von Kerbhölzern statt Geld war im Mittelalter weit verbreitet, aber es gibt praktisch keine systematische Forschung zu dem Thema, vor allem nicht zur Verwendung außerhalb Englands.

KAPITEL 3

1 Heinsohn und Steiger (1989) meinen sogar, der Hauptgrund, warum ihre Ökonomenkollegen die Geschichte nicht aufgegeben haben, sei, dass die Anthropologen noch keine genauso überzeugende Alternative vorgelegt hätten. Doch so ziemlich alle Geschichten des Geldes beginnen immer noch mit fantasievollen Erzählungen vom Tauschhandel. Eine andere Lösung ist, in reine Zirkelschlüsse zu verfallen: Wenn »Tausch« eine ökonomische Transaktion ist, die ohne Geld auskommt, dann muss jede ökonomische Transaktion, die ohne Geld auskommt, unabhängig von ihrer Form oder ihrem Inhalt, Tausch sein. Glynn Davies (1996, S. 11ff.) beschreibt sogar die Potlatchs der Kwakiutl als »Tausch«.

2 Wir vergessen oft das starke religiöse Element bei all dem. Newton war keineswegs Atheist – er wollte mit seinen mathematischen Fähigkeiten beweisen, dass die Welt tatsächlich, wie Bischof Ussher früher behauptet hatte, am 23. Oktober 4004 v. Chr. erschaffen worden war.

3 Smith verwendete die Formulierung »unsichtbare Hand« erstmals in seiner Astronomie (III. 2), aber in der Theorie der ethischen Gefühle IV.1.10 macht er deutlich, dass die unsichtbare Hand auf dem Markt die Hand der »Vorsehung« ist. Zu Smith’ Theologie allgemein siehe Nicholls 2003, S. 35–43; zu seiner möglichen Verbindung zum mittelalterlichen Islam siehe Kapitel 10 in diesem Buch.

4 Samuelson 1948, S. 49. Zur Kritik dieser Position siehe Heinsohn und Steiger 1989, außerdem Ingham 2004.

5 Pigou 1949. Boianovsky 1993 zeichnet die Geschichte des Begriffs nach.

6 »Wir kennen keine Volkswirtschaft, in der systematisch Tauschhandel ohne Geld betrieben wird« (Fayazmanesh 2006, S. 87) – damit meint er Geld als Recheneinheit.

7 Zur Rolle der Regierung, allgemein die »Selbstregulierungskräfte des Marktes« zu fördern, siehe Polanyi 1949. Die herrschende wirtschaftswissenschaftliche Lehre, der Markt entstehe automatisch, wenn die Regierung sich nur heraushält, und passende Gesetze, Polizei und politische Institutionen seien zunächst nicht nötig, wurde spektakulär widerlegt, als die Ideologen des freien Marktes dieses Modell in den 1990er-Jahren in der ehemaligen Sowjetunion durchzusetzen versuchten.

8 Wie üblich formuliert es Innes sehr schön: »Das Auge hat nie einen Dollar gesehen, die Hand nie einen berührt. Alles, was wir berühren oder sehen, ist ein Versprechen, eine Schuld über einen Betrag, der ein Dollar heißt, zu erfüllen oder zu begleichen.« Weiter stellt er fest: »Das gilt für alle unsere Maße. Niemand hat je eine Unze gesehen oder einen Fuß oder eine Stunde. Ein Fuß ist der Abstand zwischen zwei bestimmten Punkten, aber weder der Abstand noch die Punkte haben eine körperliche Existenz« (1914, S. 155).

9 Halten wir fest, dass das die Existenz eines Mittels, um solche Werte zu errechnen, voraussetzt – das heißt, es muss bereits eine Art von Geld geben. Das mag selbstverständlich klingen, aber bemerkenswert vielen Anthropologen ist dieser Punkt entgangen.

10 Um eine Vorstellung von der Größenordnung zu vermitteln: Selbst im nicht sehr großen Stadtstaat Hongkong sind gegenwärtig rund 23,3 Milliarden Dollar im Umlauf. Bei rund 7 Millionen Einwohnern sind das über 3000 Hongkong-Dollar pro Kopf.

11 »Die Staatstheorie kann bis ins frühe 19. Jahrhundert und zu [Adam] Müllers Neuer Theorie des Geldes zurückverfolgt werden, die versuchte, den Geldwert als Ausdruck des gemeinschaftlichen Vertrauens und des nationalen Willens zu erklären; Höhepunkt war die Veröffentlichung von [Georg Friedrich] Knapps Buch Die Staatliche Theorie des Geldes, das erstmals 1905 in Deutschland erschien. Knapp fand es »absurd, dass man das Geld zu verstehen versuchte ›ohne die Idee des Staates‹. Geld ist kein Medium, das aus dem Tausch hervorgeht. Es ist vielmehr ein Mittel, um Schulden aufzurechnen und zu begleichen, und die wichtigsten Schulden sind Steuerschulden« (Ingham 2004, S. 47). Inghams Buch ist ein bewundernswerter Ausdruck der Position der Chartalisten; ein Großteil meiner Argumentation findet sich darin mit noch viel mehr Details. Aber wie weiter unten noch deutlich wird, stimme ich ihm in mancher Hinsicht auch nicht zu.

12 Französisch: Livres, Sous und Deniers.

13 Einaudi 1936. Cipolla (1967) spricht von »Geistergeld«.

14 Über Kerbhölzer: Jenkinson 1911, 1924; Innes 1913; Grandell 1977; Baxter 1989; Stone 2005.

15 Snell (1919, S. 240) schreibt, dass die Könige, wenn sie auf ihren Ländereien unterwegs waren, manchmal Tiere oder anderes beschlagnahmten qua »Vorkaufsrecht« und mit Kerbhölzern bezahlten; aber es war sehr schwierig, von ihren Repräsentanten später das Geld zu bekommen: »Die Untertanen mussten verkaufen; und am schlimmsten war es, wenn die Beschaffer des Königs nicht mit Bargeld bezahlten, sondern mit einem Kerbholz der Staatskasse oder einer Tracht Prügel … In der Praxis war es nicht leicht, in diesem System, das sich die schlimmsten Übergriffe erlaubte und Gegenstand vieler Klagen in unserer frühen Volksdichtung ist, zu seinem Geld zu kommen.«

16 In dieser Hinsicht ist es auch interessant festzuhalten, dass die Bank of England zur Zeit Adam Smith’ ihre internen Abrechnungen mit Kerbhölzern abwickelte und dies erst 1826 aufgab.

17 Engels (1978) ist eine klassische Untersuchung dieses Problems.

18 Interessant fanden diese Theorie vor allem Schuldner, denen verständlicherweise der Gedanke gefiel, dass eine Schuld nur ein soziales Arrangement ist, absolut nicht unabänderlich, sondern durch die Politik geschaffen und genauso leicht durch die Politik wieder zu beseitigen – ganz zu schweigen davon, wer von einer inflationären Politik profitieren würde.

19 Zur Steuer: Jacob 1987; zur Studie über das Dorf Betsimisaraka: Althabe 1968; ähnliche Fallstudien aus Madagaskar bei Fremigacci 1978, Rainibe 1982, Schlemmer 1983, Feeley-Harnik 1991. Zur kolonialen Besteuerungspolitik in Afrika allgemein Forstater 2005, 2006.

20 So zum Beispiel Heinsohn und Steiger 1989, S. 188f.

21 Silber wurde direkt im Mittleren Westen gemünzt. Die Einführung des Bimetallismus, wodurch Gold und Silber zu potentiellen Deckungen für die Währung wurden, galt als ein Schritt in Richtung auf freies Kreditgeld; sie ermöglichte die Geldschöpfung der lokalen Banken. Im späten 19. Jahrhundert entstand der moderne Unternehmenskapitalismus in den Vereinigten Staaten, und es gab heftigen Widerstand dagegen. Ein Hauptstreitpunkt war die Zentralisierung des Bankwesens, der Mutualismus – volksdemokratische (nicht profitorientierte) Bankgeschäfte und Versicherungen – war eine Hauptform des Widerstands. Die Bimetallisten waren die gemäßigteren Nachfolger der Greenbacker, die eine gänzlich vom Geld losgelöste Währung forderten, wie sie Lincoln kurzzeitig während des Kriegs verordnete. Dighe (2002) liefert eine gute Zusammenfassung des historischen Hintergrunds.

22 Erst im Film wurden rote Schuhe daraus.

23 Manche haben sogar gesagt, Dorothy stehe für Teddy Roosevelt, denn die Silben in »Dor-othee« sind dieselben wie in »The-o-dor«, nur rückwärts gelesen.

24 Littlefield 1963 und Rockoff 1990 befassen sich ausführlich mit dem Zauberer von Oz als »Allegorie des Geldsystems«. Baum hat nie gesagt, dass sein Buch einen politischen Subtext hat, aber selbst diejenigen, die bezweifeln, dass er einen solchen absichtlich eingebaut hat (zum Beispiel Parker 1994, vgl. Taylor 2005), räumen ein, dass dem Buch schnell eine solche Bedeutung gegeben wurde. Bereits die Bühnenfassung von 1902, gerade zwei Jahre nach Erscheinen des Buches, hatte explizite politische Bezüge.

25 Man könnte genauso argumentieren, Reagan habe extremen militärischen Keynesianismus betrieben, weil er das Budget des Pentagons nutzte, um Arbeitsplätze zu schaffen und das Wirtschaftswachstum anzukurbeln. Jedenfalls gaben diejenigen, die das System kontrollierten, die geldpolitische Orthodoxie selbst in ihrer Rhetorik sehr schnell auf.

26 Siehe Ingham 2000.

27 Keynes 1983, S. 4.

28 Das wird auch als Bankenparadox bezeichnet. Sehr vereinfacht dargestellt ist es so: Nehmen wir an, es gäbe nur eine einzige Bank. Würde Ihnen diese Bank, ohne sonstiges Eigenkapital zu besitzen, einen Kredit über eine Milliarde Dollar gewähren, würden Sie letztlich das Geld wieder zu der Bank zurücktragen. Dann hätte die Bank eine Milliarde ausstehende Schulden und eine Milliarde Umlaufvermögen, beides würde sich perfekt ausgleichen. Wenn die Bank höhere Kreditzinsen von Ihnen verlangt, als sie Ihnen an Guthabenzinsen gibt (und Banken machen das immer so), würde sie auch einen Gewinn erwirtschaften. Das würde genauso funktionieren, wenn Sie die Milliarde ausgeben – wer immer am Ende das Geld hat, er würde es zu dieser einen Bank bringen. Keynes wies darauf hin, dass die Existenz mehrerer Banken nicht wirklich etwas verändert, wenn die Banker ihr Vorgehen koordinieren, und das tun sie tatsächlich immer.

29 Ich könnte noch anmerken, dass diese Annahme die Logik der neoklassischen Wirtschaftstheorie widerspiegelt, die davon ausgeht, dass alle grundlegenden institutionellen Übereinkünfte, die den Rahmen wirtschaftlicher Tätigkeit definieren, an einem imaginären Punkt in der Vergangenheit von allen Beteiligten getroffen wurden und dass seither alles im Gleichgewicht existiert hat und für alle Zeit weiter existieren wird. Interessanterweise hat Keynes diese Annahme in seiner Geldtheorie ausdrücklich zurückgewiesen (Davidson 2006). Zeitgenössische Theoretiker des Gesellschaftsvertrags argumentieren übrigens ähnlich: Es müsse nicht wirklich ein Gesellschaftsvertrag geschlossen worden sein, es genüge, anzunehmen, dass es so gewesen ist, und zu handeln, als wäre es so gewesen.

30 Michel Aglietta ist Marxist und Mitbegründer der Regulationsschule, André Orléan ist Anhänger der »Économie des conventions« (Ökonomie der Konventionen) von Laurent Thévenot und Luc Boltanski. Die Theorie der Urschulden wurde von einer Gruppe von Forschern um die Ökonomen Aglietta und Orléan entwickelt, erstmals in La Violence de la Monnaie (1992), in dem sie ein psychoanalytisches, an René Girard orientiertes Modell verwenden. Weitere Werke dazu sind der Souveraineté, légitimité de la monnaie (1995) und der Sammelband La monnaie souveraine (Aglietta, Andreau u. a. 1998), den elf Forscher gemeinsam herausgegeben haben. Die letzten beiden Bände geben den girardianischen Rahmen auf zugunsten eines an Dumont orientierten. In jüngster Zeit war der Hauptvertreter dieser Position ein weiterer Regulationstheoretiker, Bruno Théret (1992, 1995, 2007, 2008). Leider wurde von diesen Schriften kaum etwas übersetzt, eine englische Zusammenfassung vieler Arbeiten von Aglietta findet sich bei Grahl (2000).

31 Zum Beispiel Randall Wray (1990, 1998, 2000) und Stephanie Bell (1999, 2000) in den Vereinigten Staaten sowie Geoffrey Ingham (1996, 1999, 2004) in Großbritannien. Michael Hudson und andere Mitglieder der International Scholars’ Conference on Ancient Near Eastern Economies (ISCANEE, eine übernationale, interdisziplinäre Forschergruppe) haben einzelne Elemente aufgegriffen, aber meines Wissens die Erklärung nie ganz übernommen.

32  *Rna: Malamoud (1983, S. 22) weist darauf hin, dass der Begriff schon im frühesten Text beide Bedeutungen hatte: »Güter, die gegen das Versprechen empfangen wurden, entweder die Güter selbst oder etwas Gleichwertiges zurückzugeben« und »Verbrechen«, »Verfehlung«. So auch Olivelle 1993, S. 48, der schreibt, *rna »kann Verfehlung, Verbrechen oder Schuld bedeuten – oft gleichzeitig«. Es ist aber nicht dasselbe wie das Wort für »Pflicht«. Ein typisches Beispiel für frühe Gebete um Erlösung von Schulden enthält Atharvaveda Buch 6, Hymnen 117, 118 und 119.

33  Sathapatha Brahmana 3.6. 2. 16.

34 Sylvain Lévi, der Mentor von Marcel Mauss, bemerkte: Wenn man die brahmanische Lehre ernst nehme, »wäre das einzige echte Opfer der Selbstmord« (1898, S. 133; ebenso A. B. Keith 1925, S. 459). Aber natürlich trieb niemand die Dinge so weit.

35 Präziser ausgedrückt, bot es dem Opfernden einen Weg, aus der Welt auszubrechen, in der alles, auch er selbst, eine Schöpfung der Götter war, einen unsterblichen göttlichen Körper zu bilden, in den Himmel aufzusteigen, und so wird er »geboren in eine Welt, die er selbst geschaffen hat« (Satapatha Brahmana VI:2. 2. 27). Dort können alle Schulden zurückgezahlt werden, und er kauft seinen zurückgelassenen sterblichen Körper von den Göttern zurück (siehe z. B. Lévi, 1898, S. 130ff, Malamoud 1983, S. 31f.). Das ist sicher eine der anspruchsvollsten Behauptungen über die Wirksamkeit des Opfers, die jemals aufgestellt wurde. Aber manche Priester in China behaupteten um diese Zeit Ähnliches (Puett 2002).

36 Übersetzt »Heilige« in dem Text, mit dem ich dieses Kapitel begonnen habe, aber da es sich auf die Verfasser der heiligen Texte bezieht, scheint die Verwendung angemessen.

37 Ich verschmelze hier zwei leicht unterschiedliche Versionen: In Tattiriya Sarpitha (6. 3. 10.5) heißt es, alle Brahmanen seien mit einer Schuld geboren, aber es werden nur Götter, Väter und Weise aufgeführt, die Schuld der Gastfreundschaft fehlt. In Satapatha Brahmana (1.7.2.1–6) heißt es, alle Menschen seien als Schuld geboren, und es werden alle vier Verpflichtungen aufgeführt – die sich allerdings offenbar auf männliche Angehörige zweimalgeborener Kasten bezieht. Zur ausführlichen Diskussion siehe Olivelle 1993, S. 46–55, und Malamoud 1998.

38 Théret 1999, S. 60f.

39 »Die endgültige Entlastung von dieser fundamentalen Schuld ist das Opfer des Lebendigen, um die Ahnen und Gottheiten des Kosmos zu besänftigen und ihnen Dankbarkeit zu bezeugen« (Ingham 2004, S. 90).

40 Ebenda. Er zitiert Hudson 2002, S. 102f., zu den Begriffen für »Schuld« und »Sünde«, aber wie wir sehen werden, geht dieses Argument auf Grierson (1977, S. 22f.) zurück.

41 Laum 1924. Sein Argument, die Ursprünge des Geldes lägen in Griechenland, bei Zuteilungen der Tempel, ist faszinierend und hat zeitgenössische Anhänger in Seaford (2004) und teilweise Hudson (z. B. 2003) gefunden, aber es ist in Wahrheit eine Theorie über den Ursprung des Münzwesens.

42 Mehr, als ich jemals aufzuzählen versuchen würde. Es gibt zwei Standardwerke über »primitives Geld«, von Quiggin und von Einzig, erstaunlicherweise beide 1949 erschienen. Beide sind überholt, was die Analyse anbetrifft, aber enthalten viel nützliches Material.

43 Das englische Wort »pay« stammt vom französischen payer, das wiederum vom lateinischen pacare abgeleitet ist, »befrieden«, »Frieden machen mit«. Pacare hängt wiederum mit pacere zusammen, »mit einer verletzten Person einig werden« (Grierson 1977, S. 21).

44 Grierson 1977, S. 20.

45 Wie Grierson anmerkt, schienen sich die Autoren oft über sich selbst lustig zu machen, wie in dem irischen Text, in dem es heißt, man könne Entschädigung für einen Bienenstich verlangen, aber müsse die Kosten der toten Biene davon abziehen (Grierson 1977, S. 26).

46 Wir besitzen auch viele Mythen und Hymnen zum Beispiel aus dem alten Mesopotamien – aber die meisten wurden in den Ruinen von Bibliotheken entdeckt, in denen sich daneben viele Berichte über Gerichtsverfahren, Geschäftsabschlüsse und persönliche Korrespondenz fanden. Bei den ältesten Sanskrit-Texten handelt es sich ausschließlich um religiöse Literatur. Da diese Texte über Jahrtausende mündlich von Lehrer zu Schüler weitergegeben wurden, können wir nicht mit Bestimmtheit sagen, wo und wann sie niedergeschrieben wurden.

47 In Mesopotamien gab es mit Sicherheit verzinste Kredite, in Ägypten tauchen sie erst in der hellenistischen Zeit auf und in der germanischen Welt noch später. Die Texte sprechen vom »Tribut, den ich Yama schulde«; das könnte sich auf »Zinsen« beziehen, aber der umfassende Überblick über frühe indische Rechtsquellen in Kanes History of Dharmasastra (1973 III, S. 411–461) kommt zu keinem klaren Ergebnis, wann Zinsen erstmals in Erscheinung traten. Kosambi (1994, S. 148) schätzt, es könnte um 500 v. Chr. gewesen sein, aber er gibt selbst zu, dass das eine nur Vermutung ist.

48 Mesopotamien, Ägypten und China kommen einem beinahe sofort in den Sinn. Die Vorstellung, dass das Leben ein Kredit der Götter ist, taucht andernorts auf: Sie scheint spontan im antiken Griechenland entstanden zu sein, etwa um dieselbe Zeit wie das Geld und verzinste Kredite. »Wir alle sind eine Schuld, die dem Tod geschuldet wird«, schrieb der Dichter Simonides um 500 v. Chr. »Das Gefühl, dass das Leben ein Kredit war, der durch den Tod zurückgezahlt wurde, [wurde] beinahe eine sprichwörtliche Redensart« (Millet 1991a, S. 6). Meines Wissens verbindet kein griechischer Autor dies explizit mit dem Opfer. Allerdings könnte man argumentieren, die Figur des Kephalos bei Platon tue dies implizit in einer Passage im Staat (331d).

49 Hubert und Mauss (1964) bieten einen guten Überblick über die antike Literatur dazu.

50 Finley 1981, S. 90.

51 Das war eine legalistische Unterscheidung. In der Praxis war gemeint, dass in Persien erhobene Gelder technisch als »Geschenke« galten, aber es zeigt die Macht des Prinzips (Briant 2006, S. 398f.).

52 Ägypten zur Pharaonenzeit und China in der Kaiserzeit erhoben direkte Steuern in Form von Geld, einem Anteil der Erzeugnisse oder Arbeitskraft, zu unterschiedlichen Zeiten in unterschiedlichem Umfang. Die gana-sangha-Republiken im alten Indien scheinen von ihren Bürgern keine Steuern verlangt zu haben, sehr wohl aber die Monarchien, die diese schließlich ablösten (Rhys Davies 1922, S. 198ff.). Mein Argument ist, dass Steuern nicht selbstverständlich waren und oft als Zeichen der Eroberung betrachtet wurden.

53 Ich folge hier der, wie ich glaube, immer noch vorherrschenden Sicht; obwohl die Paläste zumindest an manchen Orten von sehr früh an für praktisch alles zuständig und die Tempel eher untergeordnet waren (siehe Maekawa 1973– 1974). Darüber wird eine lebhafte Debatte geführt, ebenso über das Verhältnis zwischen Tempel, Palast, Sippe und individuellem Besitz zu unterschiedlichen Zeiten und an unterschiedlichen Orten. Ich gehe auf diese Debatten, die zweifellos interessant sind, nur so weit ein, wie sie direkte Auswirkungen auf meine Argumentation haben.

54 Ich folge hier der Interpretation Hudsons (2002), obwohl andere – Steinkeller 1981, Mieroop 2002, S. 64 – meinen, die Zinsen könnten aus Pachtentgelten hervorgegangen sein.

55 Eine gute Zusammenfassung gibt Hudson 1993, 2002. Auf die Bedeutung von amargi wies zuerst Falkenstein hin (1954), siehe außerdem Kramer (1963, S. 79) und Lemche (1979, S. 16 Anm. 34).

56 Im alten Ägypten gab es keine verzinsten Darlehen, und über andere frühe Reiche wissen wir relativ wenig, deshalb können wir nicht sagen, wie unüblich das war. Aber die Belege aus China deuten zumindest in diese Richtung. Chinesische Geldtheorien waren immer entschieden chartalistisch. In der Standarderzählung über die Ursprünge der Münzprägung mindestens seit der Han-Zeit schuf der mythische Begründer der Shang-Dynastie, empört darüber, dass so viele Familien bei Hungersnöten ihre Kinder verkaufen mussten, die Münzen, damit die Regierung die Kinder freikaufen und zu ihren Familien zurückschicken konnte (siehe unten Kapitel 8).

57 Was ist das Opfer letztlich anderes als die Anerkennung, dass eine Tat wie die, einem Tier das Leben zu nehmen, zwar notwendig für unser Überleben sein mag, aber nicht leichtfertig ausgeführt werden darf, sondern in Demut vor dem Kosmos?

58 Sofern nicht der Gläubiger dem Empfänger Geld schuldet; dann können alle Schulden in einem Kreis ausgeglichen werden. Das könnte als unerheblich erscheinen, aber diese Art von zirkulärer Schuldentilgung war offenbar lange Zeit gängige Praxis. Siehe dazu beispielsweise die Beschreibung der »Aufrechnungen« in Kapitel 11 unten.

59 Ich schreibe diese Haltung nicht notwendigerweise den Verfassern der Brahmanas zu, sondern verfolge im Dialog mit den Verfassern nur das, was ich als innere Logik des Arguments ansehe.

60 Malamoud 1983, S. 32.

61 Comte 1891, S. 316.

62 In Frankreich, vor allem von politischen Denkern wie Alfred Fouillé und Léon Bourgeois. Letzterer, Anführer der Radikalen Partei in den 1890er-Jahren, machte den Begriff soziale Schuld zu einer konzeptuellen Grundlage seiner Philosophie des »Solidarismus« – einer Form des radikalen Republikanismus, die, wie er argumentierte, eine Art Mittelweg zwischen dem revolutionären Marxismus und dem marktwirtschaftlichen Liberalismus sein konnte. Der Gedanke war, dass man durch Berufung auf ein neues moralisches System, das auf der Vorstellung einer gemeinsamen Schuld gegenüber der Gesellschaft beruht, die Gewalt des Klassenkampfs überwinden könnte. Der Staat war natürlich nur der Sachwalter und Repräsentant dieser Schuld gegenüber der Gesellschaft (Hayward 1959, Donzelot 1994, Jobert 2003). Émile Durkheim war in seinem politischen Denken auch Solidarist.

63 Das Schlagwort soll nach allgemeiner Auffassung auf Charles Gide zurückgehen, den französischen Vertreter des Genossenschaftsgedankens aus dem späten 19. Jahrhundert, aber Verbreitung fand es in solidaristischen Kreisen. Es wurde ein wichtiges Prinzip für die türkischen Sozialisten der damaligen Zeit (Aydan 2003) und, wie ich gehört habe, aber nicht überprüfen konnte, auch in Lateinamerika.

KAPITEL 4

1 Hart 1986, S. 638.

2 Der Fachbegriff dafür ist »Fiduziarität«; er bezeichnet, inwieweit der Wert einer Münze nicht auf ihrem Metallgehalt beruht, sondern auf allgemeinem Vertrauen. Einen guten Überblick über die Fiduziarität alter Zahlungsmittel gibt Seaford 2004, S. 139–146. Nahezu alle Metallmünzen waren überbewertet. Hätte die Regierung den Wert niedriger als den Metallwert angesetzt, dann hätten die Menschen die Münzen natürlich eingeschmolzen. Bei der Gleichsetzung von Nennwert und Metallwert ist die Wirkung üblicherweise deflationär. Wie Bruno Théret (2008, S. 826f.) ausführt, waren Lockes Reformen (er setzte den Wert des britischen Sovereign auf genau sein Silbergewicht fest) zwar ideologisch motiviert, hatten aber verheerende ökonomische Folgen. Wenn Münzen verschlechtert werden oder der Wert auf andere Weise im Verhältnis zu Metallgehalt zu hoch angesetzt ist, kann das eine Inflation auslösen. Aber die herkömmliche Auffassung, wonach beispielsweise das römische Geld letztlich durch Münzverschlechterung zerstört wurde, ist eindeutig falsch, denn es vergingen Jahrhunderte, bis die Inflation spürbar wurde (Ingham 2004, S. 102f.).

3 Einzig 1949, S. 104. Ähnliche Spielmarken, in dem Fall aus Bambus, wurden in chinesischen Städten in der Wüste Gobi verwendet (ebenda, S. 108).

4 Zu englischem Ersatzgeld siehe Williamson 1889; Whiting 1971; Mathias 1979b.

5 Zu Kakaobohnen siehe Millon 1955; zu äthiopischem Salzgeld Einzig 1949, S. 123–126. Sowohl Karl Marx (Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie) wie Max Weber (Wirtschaft und Gesellschaft) waren der Meinung, das Geld sei aus Tauschhandel zwischen Gesellschaften, nicht innerhalb von Gesellschaften, entstanden. Karl Bücher (1910) und Karl Polanyi (1968) vertraten ganz ähnliche Positionen, zumindest insofern sie darauf beharrten, das moderne Geld sei aus externem Austausch hervorgegangen. Auf jeden Fall muss es eine wechselseitige Verstärkung zwischen Zahlungsmitteln für den Handel und dem lokalen Buchführungssystem gegeben haben. Soweit wir von der »Erfindung« des Geldes im modernen Sinn sprechen können, wäre das vermutlich die Stelle, an der wir zu suchen hätten. Allerdings dürfte in Regionen wie Mesopotamien das Geld »erfunden« worden sein, lange bevor es die Schrift gab, und damit ist die Geschichte für uns verloren.

6 Einzig (1949, S. 266) zitiert dazu Kulischer (1926, S. 92) und Ilwof (1882, S. 36).

7  Genealogie der Moral, 2.8. [A. d. Ü.: Hier und bei den folgenden Nietzsche-Zitaten haben wir die Rechtschreibung modernisiert.]

8 Wie ich bereits zuvor angemerkt habe, nahmen Adam Smith wie auch Friedrich Nietzsche Lévi-Strauss’ berühmtes Argument vorweg, die Sprache sei »der Austausch von Worten«. Bemerkenswert dabei ist, dass sich so viele eingeredet haben, Nietzsche präsentiere eine radikale Alternative zur bürgerlichen Ideologie, sogar zur Ideologie des Tauschs. Deleuze und Guattari schreiben peinlicherweise: »Das große Buch der modernen Ethnologie ist weniger Mauss’ Essai sur le don [Die Gabe] als Nietzsches Genealogie der Moral. Zumindest sollte es das sein«, denn, so sagen sie, »die zweite Abhandlung der Genealogie stellt den äußerst erfolgreichen Versuch einer Interpretation der primitiven Ökonomie in Begriffen von Schuld dar«. Mauss hingegen zögere, mit der Logik des Tauschs zu brechen (1974, S. 244). Angeregt durch sie hat Sarthou-Lajus (1997) die Philosophie der Schulden als Alternative zu bürgerlichen Tauschideologien geschrieben, die, wie sie sagt, die vorherige Autonomie der Person postulierten. Natürlich ist das, was Nietzsche vorschlägt, ganz und gar keine Alternative, sondern ein anderer Aspekt derselben Sache. Das Beispiel erinnert uns lebhaft daran, wie leicht es ist, radikalere Versionen unserer eigenen bürgerlichen Tradition fälschlich für Alternativen zu halten (Bataille [1949], den Deleuze und Guattari als eine weitere Alternative zu Mauss preisen, ist noch ein Beispiel dafür).

9  Genealogie der Moral, 2.5.

10 Nietzsche hatte eindeutig zu viel Shakespeare gelesen. Es gibt keine Aufzeichnung darüber, dass in der Antike Schuldner verstümmelt wurden. Verstümmelungen von Sklaven kamen vor, aber Sklaven waren definitionsgemäß Menschen, die keine Schulden machen konnten. Die Verstümmelung wegen Schulden ist gelegentlich aus dem Mittelalter bezeugt, aber wie wir sehen werden, waren in der Regel Juden die Opfer, weil sie weitgehend rechtlos waren; ganz sicher waren sie nicht die Täter. Shakespeare kehrte die Geschichte um.

11  Genealogie der Moral, 2.19.

12  Genealogie der Moral, 2.21.

13 Freuchen 1961, S. 154. Es ist nicht klar, in welcher Sprache das gesagt wurde; die Inuit kannten jedenfalls keine Sklaverei. Die Passage ist auch interessant, weil sie keinen Sinn ergibt außer in einigen Kontexten, in denen tatsächlich Austausch von Geschenken stattfand und sich deshalb Schulden ansammelten. Der Jäger betont hier, dass man es wichtig fand, diese Logik nicht auf die grundlegenden Mittel der menschlichen Existenz wie etwa Nahrung auszudehnen.

14 Um ein Beispiel zu zitieren: Im Ganges-Tal gab es zur Zeit des Buddha viele Auseinandersetzungen über die relativen Vorteile von monarchischen und demokratischen Verfassungen. Gautama war zwar der Sohn eines Königs, stellte sich aber auf die Seite der Demokraten, und viele Entscheidungstechniken, die in demokratischen Versammlungen der damaligen Zeit zum Einsatz kamen, haben sich in der Organisation der buddhistischen Klöster erhalten (Muhlenberger und Paine 1997). Wenn das nicht so wäre, wüssten wir nichts darüber und könnten uns nicht einmal ganz sicher sein, dass solche demokratischen Staatswesen existierten.

15 Zum Rückkauf von Land der Ahnen siehe Levitikus 25, 25f., zum Rückkauf von Dingen, die man dem Tempel gegeben hatte, ebd. 27.

16 Bei totaler Zahlungsunfähigkeit konnte auch der Schuldner seine Freiheit verlieren. Houston (2006) gibt einen guten Überblick über die aktuelle Literatur zu den wirtschaftlichen Bedingungen zur Zeit der Propheten. Ich lege hier eine Synthese seiner Erkenntnisse und der von Michael Hudson (1993) zugrunde.

17 Siehe zum Beispiel Amos 2,6, 8,2 und Jesaja 58.

18 Nehemia 5,3–7.

19 Es wird immer noch eine heftige wissenschaftliche Debatte darüber geführt, ob wirklich Nehemia und seine Verbündeten in der Priesterschaft (vor allem Esra) diese Gesetze erfanden und ob sie jemals angewendet wurden: siehe dazu Alexander 1938; North 1954; Finkelstein 1961, 1965; Westbrook 1971; Lemke 1976, 1979; Hudson 1993, Houston 1996, um nur einige Beispiele zu nennen. Anfangs gab es ähnliche Debatten darüber, ob die mesopotamischen »sauberen Zustände« womöglich tatsächlich durchgesetzt wurden, bis überwältigende Belege auftauchten, dass es so war. Die Masse der Belege spricht mittlerweile dafür, dass auch die Gesetze im Deuteronomium gewaltsam durchgesetzt wurden, obwohl man natürlich nicht mit Sicherheit sagen kann, wie effektiv das erfolgte.

20 »In jedem siebten Jahr sollst du die Ackerbrache einhalten. Und so lautet eine Bestimmung für die Brache: Jeder Gläubiger soll den Teil eines Vermögens, den er einem andern unter Personalhaftung als Darlehen gegeben hat, brachliegen lassen« (Deuteronomium 15,1–3). Schuldknechte wurden freigelassen. Alle 49 (nach anderer Lesart alle 50) Jahre gab es ein Jubeljahr, in dem alles Land an seine ursprünglichen Besitzer zurückgegeben wurde, und alle Familienmitglieder, die als Sklaven verkauft worden waren, wurden freigelassen (Levitikus 25,9).

21 Das ist nicht überraschend, denn die Notwendigkeit, Geld zu leihen, entstand oft, weil man Steuern bezahlen musste, die fremde Eroberer auferlegt hatten.

22 Hudson merkt an, der babylonische Begriff für »tabula rasa« sei »hubullum (Schuld) masa’um (abwaschen)« gewesen, »wörtlich ›das Abwaschen von Schuld[verzeichnissen]‹, das heißt, die Auflösung der Tontafeln, auf denen finanzielle Verpflichtungen notiert wurden« (1993, S. 19).

23 Matthäus 18,23–34.

24 Um eine Vorstellung von den Zahlen zu vermitteln: 10 Talente (oder Taler) in Gold entsprachen etwa den gesamten Steuereinnahmen des Römischen Reiches in den Provinzen, die heute der Nahe Osten sind. 100 Denare sind ein Sechzigstel eines Talents und dementsprechend 600-mal weniger wert.

25  Opheílēma im griechischen Original, das bedeutete »was geschuldet wird«, »finanzielle Schulden« und durch Begriffserweiterung »Sünde«. Der Begriff wurde offensichtlich als Übersetzung des aramäischen hoyween verwendet, das ebenfalls »Schuld« und im erweiterten Sinn »Sünde« bedeutete. In allen deutschsprachigen Fassungen (der gegenwärtigen und der alten katholischen, der lutherischen und der ökumenischen) heißt die Stelle »und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unseren Schuldigern«.

26 Wenn man »spirituelle Schulden« daraus macht, löst es das grundsätzliche Problem nicht.

27 Der Gedanke an möglichen sexuellen Missbrauch in diesen Situationen belastete die Menschen sehr. »Einige unserer Töchter … sind schon erniedrigt worden«, klagten die Israeliten gegenüber Nehemia. Tatsächlich wurde von Töchtern, die in Schuldknechtschaft genommen wurden und noch Jungfrauen waren, nicht erwartet, dass sie den Gläubigern sexuell zu Diensten waren, wenn die Gläubiger sie nicht selbst heiraten oder mit ihren Söhnen verheiraten wollten (Exodus 21,7–9; Wright 2009, S. 130–133), über Leibeigene hingegen konnte auch sexuell verfügt werden (siehe Hezser 2003). Oft verschwammen in der Praxis die Grenzen. Selbst wenn das Gesetz theoretisch auf der Seite der Väter war, hatten sie oft wohl nur wenige Mittel, ihre Töchter zu schützen und die Einhaltung der Gesetze zu erzwingen. In dem Bericht des römischen Historikers Livius über die Abschaffung der Schuldknechtschaft in Rom im Jahr 326 v. Chr. kommt beispielsweise ein gutaussehender junger Mann namens Gaius Publilius vor, der in Schuldknechtschaft gerät wegen Schulden, die er von seinem Vater geerbt hat. Er wird schwer misshandelt, weil er die sexuellen Avancen seines Gläubigers zurückweist (Livius 8,28). Als er auf der Straße erzählt, was ihm widerfahren ist, strömen die Menschen herbei und gehen zum Senat, wo sie die Abschaffung der Schuldknechtschaft verlangen.

28 Vor allem wenn die Sklaven im Krieg gefangene Fremde waren. Wie wir sehen werden, ist die verbreitete Ansicht falsch, in der Antike habe es keine moralischen Einwände gegen die Sklaverei gegeben. Es gab viele Einwände. Aber von bestimmten radikalen Gruppen wie den Essenern abgesehen, wurde die Institution Sklaverei als eine bedauerliche Notwendigkeit akzeptiert.

29 Hudson (2002, S. 37) zitiert den griechischen Historiker Diodorus Siculus (79 v. Chr.), der dem ägyptischen Pharao Bakenranef dieses Motiv zuschreibt. Allerdings betont er auch, dass militärische Überlegungen nicht allein ausschlaggebend waren, Schulden wurden auch aus einem allgemeinen Gerechtigkeitsempfinden erlassen.

30 Oppenheim 1964, S. 88. Oppenheim zufolge waren zinslose Darlehen eher in der Levante verbreitet, in Mesopotamien wurden von sozial Gleichgestellten zwar Zinsen erhoben, aber zu weniger strengen Bedingungen. Er zitiert in dem Zusammenhang einen altassyrischen Kaufmann, der von den »Zinsen« spricht, »die ein Bruder von einem anderen fordert« (a. a. O.). Im antiken Griechenland waren freundschaftliche Kredite zwischen sozial gleichgestellten Personen als éranos-Kredite bekannt. Das Geld kam gewöhnlich dadurch zusammen, dass man spontan einen Hilfsfonds einrichtete, Zinsen wurden nicht erhoben (Jones 1956, S. 171ff.; Vondeling 1961; Finley 1981, S. 67f.; Miller 1991, S. 153ff.). Aristokraten gewährten sich häufig gegenseitig solche Kredite, aber auch Sklaven legten Geld zusammen, um sich freizukaufen (Harrill 1998, S. 167). Die Beobachtung, dass die gegenseitige Hilfe ganz oben und ganz unten in der Gesellschaft am ausgeprägtesten ist, gilt bis heute.

31 Deshalb kehrt vor allem in Deuteronomium die Wendung »dein Bruder« immer wieder, zum Beispiel »Du darfst von deinem Bruder keine Zinsen nehmen« (23,20).

KAPITEL 5

1 Wie wir in Kapitel 7 sehen werden, beginnt Platon seine Schrift (Der Staat) genauso.

2 Eine höfliche, aber im Ergebnis vernichtende Einschätzung gibt Kahnemann 2003.

3 Homans 1958, ebenso Blau 1964; Lévi-Strauss 1969, S. 321f. In der Anthropologie hat Richard Thurnwald (1916) als Erster Reziprozität als ein allgemeines Prinzip postuliert. Bekannt gemacht wurde es durch Malinowski (1922).

4 Das ist ein Grund, warum kein bekannter Gesetzeskodex dieses Prinzip jemals durchgesetzt hat. Die Strafe wurde immer in etwas anderes umgewandelt.

5 Atwood (2008, S. 9). Die Autorin fährt dann fort mit einer Erforschung unseres Gefühls von ökonomischer Moral, indem sie das Verhalten von Käfigaffen mit dem kanadischer Kinder der Mittelschicht vergleicht. Dabei argumentiert sie, dass alle menschlichen Beziehungen tatsächlich entweder Tausch oder gewaltsame Aneignung seien (ebenda, S. 64f.). Obwohl viele ihrer Argumente brillant sind, ist das Ergebnis ein eher trauriges Zeugnis, wie leicht die Abkömmlinge nordatlantischer Intellektueller ihre Sicht der Welt für die menschliche Natur halten.

6 Setons Vater ist ein gescheiterter Schiffsmagnat, der Buchhalter geworden ist. Seton schreibt später, sein Vater sei im Umgang so kalt und brutal gewesen, dass er einen Großteil seiner Jugend in den Wäldern verbracht habe, um ihm aus dem Weg zu gehen. Nachdem die Schuld bezahlt war – die sich übrigens auf 537,50 Dollar belief, eine ordentliche, aber 1881 durchaus tragbare Summe –, änderte Seton jr. seinen Namen und kümmerte sich für den Rest seines Lebens darum, gesündere Arten der Kindererziehung zu ersinnen.

7 Rev. W. H. Beatley in Lévy-Bruhl 1923, S. 411.

8 Rev. Fr. Bulléon, ebenda, S. 425.

9 Der Satz wurde übrigens nicht von Marx geprägt, sondern war offensichtlich ein geläufiges Schlagwort in der französischen Arbeiterbewegung. Gedruckt tauchte der Satz erstmals im Werk des französischen Sozialisten Louis Blanc 1839 auf. Marx griff den Satz 1875 in seiner Kritik des Gothaer Programms auf und verwendete ihn auf ziemlich eigenwillige Weise: So wie er sich das Prinzip vorstellte, konnte es nur auf der Ebene der Gesellschaft insgesamt angewendet werden, wenn die Technik erst einmal den Stand erreicht hatte, absoluten materiellen Überfluss garantieren zu können. »Kommunismus« war für Marx die politische Bewegung, die darauf abzielte, eine solche Gesellschaft herbeizuführen, und diese Gesellschaft selbst. Ich orientiere mich hier mehr an der alternativen Richtung der revolutionären Theorie, wie sie am bekanntesten wohl Pjotr Kropotkin in seinem Buch Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt (1902) formuliert hat.

10 Zumindest sofern es keinen besonderen Grund gibt, es nicht zu tun – zum Beispiel eine Form der hierarchischen Arbeitsteilung, die besagt, dass manche Personen Kaffee bekommen und andere nicht.

11 Das bedeutet natürlich, dass Kommandowirtschaften – in denen Regierungsbürokratien dafür verantwortlich sind, jeden Aspekt der Produktion und Distribution von Gütern und Dienstleistungen in einem bestimmten nationale Territorium zu organisieren – dazu tendieren, nicht so effizient zu sein wie mögliche Alternativen. Das ist offensichtlich, aber wenn stimmen würde »es funktioniert einfach nicht«, könnte man schwer die Frage beantworten, warum Staaten wie die Sowjetunion überhaupt lebensfähig waren, geschweige denn, sich als Großmächte behaupten konnten.

12 Evans-Pritchard 1940, S. 182.

13 Ebenso wird ein Fußgänger aus der Mittelschicht wahrscheinlich nicht das Mitglied einer Rockerbande nach dem Weg fragen. Eher ist anzunehmen, dass er wegläuft, wenn ein Bandenmitglied ihn nach der Uhrzeit fragt. Der Grund ist wieder die Annahme, dass ein nicht erklärter Kriegszustand zwischen ihnen besteht.

14 Evans-Pritchard 1940, S. 183.

15 Richards 1939, S. 197. Max Gluckman bemerkt im Hinblick auf solche Gepflogenheiten, insofern man von »Urkommunismus« sprechen könne, bestehe er im Konsum und weniger in der Produktion, die in der Regel mehr individuell organisiert sei (1971, S. 52).

16 Ein typisches Beispiel: »Wenn eine Gruppe hungriger Menschen eine andere trifft, deren Vorräte noch nicht ganz erschöpft sind, werden Letztere mit den Neuankömmlingen das Wenige teilen, was ihnen geblieben ist, ohne erst abzuwarten, bis sie darum gebeten werden, obwohl sie sich dadurch der Gefahr aussetzen, genauso zugrunde zu gehen wie die, denen sie helfen …« Lafitau 1974, Bd. II, S. 61.

17 Jesuiten-Bericht (1635), 8, S. 127, zitiert bei Delâge 1993, S. 54.

18 In bestimmten Teilen der Welt ist das eine geläufige Struktur (besonders in den Anden, im Amazonasgebiet, auf südostasiatischen Inseln und in Melanesien), und unweigerlich besteht eine Regel, wonach jede Hälfte bei etwas Lebenswichtigem von der anderen Hälfte abhängig ist. Man kann nur jemanden von der anderen Seite des Dorfs heiraten oder darf nur Schweine essen, die auf der anderen Seite aufgezogen wurden, oder vielleicht braucht die eine Seite Menschen von der anderen Seite als Unterstützer bei den Mannbarkeitsritualen für Jugendliche.

19 Wie ich an anderer Stelle geschrieben habe, Graeber 2001, S. 159f.; vgl. Mauss 1947, S. 104f.

20 Ich klammere hier das Problem einseitiger Beispiele aus. Es wird in Graeber 2001, S. 218 diskutiert.

21 Marshall Sahlins (1972) hat für diese Art der Beziehung den Begriff »generalisierte Reziprozität« geprägt. Das Grundprinzip dabei ist, dass sich alle Rechnungen ausgleichen werden, wenn alles frei zirkuliert. Marcel Mauss hatte bereits in Vorlesungen in den 1930er-Jahren so argumentiert (1947), aber er erkannte auch die Probleme: Das mag für Irokesen-Moietys zutreffen, aber manche Beziehungen gleichen sich nie aus – zum Beispiel die zwischen Mutter und Kind. Seine Lösung, die »alternierende Reziprozität« – dass wir unsere Schuld gegenüber unseren Eltern zurückzahlen, indem wir selbst Kinder haben –, leitet sich eindeutig aus seinen Studien der Veden ab, aber letztlich zeigt sie vor allem eines: Wenn man einmal entschieden hat, dass alle Beziehungen auf Reziprozität beruhen, kann man den Begriff immer so weit fassen, dass er zutrifft.

22  Hostis: siehe Benveniste 1993, S. 71f. Der lateinische Begriff für Gastfreundschaft betont die absolute Verfügungsgewalt des (männlichen) Hausherrn über den Haushalt als Vorbedingung der Gastfreundlichkeit. Derrida (2007, 2008) argumentiert, das verweise auf einen zentralen Widerspruch im Konzept der Gastfreundschaft, denn es impliziere eine bereits bestehende Herrschaft oder Macht über andere. Ihre am stärksten ausbeuterische Form nimmt diese Macht bei Lot an, der seine eigenen Töchter zwei Sodomitern anbietet, um sie davon abzuhalten, seine Hausgäste zu vergewaltigen. Doch dasselbe Prinzip der Gastfreundschaft ist auch in Gesellschaften gut dokumentiert, die alles andere als patriarchalisch waren, etwa bei den Irokesen.

23 Evans-Pritchard 1940, S. 154, S. 158.

24 Das ist natürlich ein Grund, warum die sehr Reichen am liebsten unter sich bleiben.

25 Weniger feindselig kann man von einem Austausch von Gefangenen, Aufzeichnungen oder Komplimenten sprechen.

26 Eine gute Quelle zum Feilschen: Uchendo 1967.

27 Bohannan 1964, S. 47.

28 Oft ist es nicht einmal ein reales Geschäft, denn dazu gehört unter Umständen viel gemeinsames Essen und Trinken und Austausch von Geschenken. Diese Art von imaginärem Geschäft kommt in wirtschaftswissenschaftlichen Lehrbüchern vor.

29 Man muss nur einen Blick auf die umfangreiche anthropologische Literatur zum Thema »Wettbewerb mit Festmahlen« werfen, zum Beispiel Valeri 2001.

30 Bourdieu 1965 ist der Schlüsseltext, das Hauptargumentiert wiederholt er in Bourdieu 1993, S. 114–121.

31 Onvlee 1980, S. 204.

32 Petronius 51; Plinius, Naturgeschichte 36. 195; Cassius Dio 57. 21. 5–7.

33 »Dieser König ist von allen Menschen dem Schenken und dem Blutvergießen am meisten zugetan. An seinem Tor findet man immer einen armen Mann, den er reich gemacht hat, oder einen, den er umbringen ließ.«

34 Oder allgemein die sehr Reichen. Nelson Rockefeller zum Beispiel rühmte sich, nie eine Brieftasche bei sich zu haben. Er brauchte keine. Wenn er manchmal noch spät arbeitete und Zigaretten wollte, konnte er die Sicherheitsleute im Rockefeller Center darum bitten. Sie konnten dann damit prahlen, dass sie einem Rockefeller Geld geliehen hatten, und forderten es im Allgemeinen nicht zurück. Anders der portugiesische Herrscher Dom Manuel im 16. Jahrhundert: er war »reich geworden mit Handel in Indien und nahm den Titel an ›Herr der Eroberung, Navigation und des Handels von Äthiopien, Arabien, Persien und Indien‹. Andere nannten ihn den ›Gemüsekönig‹« (Ho 2004, S. 227).

35 Siehe Graeber 2001, S. 175f.

36 Selbst zwischen Fremden ist das eher unüblich: Wie Servet (1981, 1982) betont hat, findet der »primitive Handel« meist in Form von Handelspartnerschaften und durch spezialisierte regionale Mittelsmänner statt.

37 Ich formuliere die Dinge so, weil mich hier hauptsächlich die wirtschaftliche Seite interessiert. Im Hinblick allein auf die menschlichen Beziehungen könnte man wohl sagen, am einen Ende stehe Töten und am anderen Ende Gebären.

38 Tatsächlich scheint es für das Wesen der Wohltätigkeit entscheidend wichtig zu sein, dass sie genau wie das Geschenk für einen König nicht zu Reziprozität führt. Selbst wenn sich herausstellt, dass der abgerissene Bettler in Wahrheit ein Gott ist, der in sterblicher Gestalt auf Erden wandelt, oder Harun ar-Rashid, wird die Belohnung immer alles Maß übersteigen. Oder denken Sie an die vielen Geschichten über betrunkene Millionäre auf Sauftour, die später, wenn sie wieder bei Sinnen sind, ihren vormaligen Wohltätern schicke Autos oder Häuser schenken. Es ist leichter, sich vorzustellen, dass der Bettler einem ein Vermögen schenkt, als dass er den Dollar zurückgibt, den ihm jemand hingeworfen hat.

39 Xenophon, Kyrupädie VIII. 6, Herodot 3. 8. 9; siehe Briant 2006, S. 193f., S. 394–404. Briant schreibt, dass es etwas in dieser Art wahrscheinlich tatsächlich gegeben hat hat: ein mehr oder weniger improvisiertes Schenksystem unter Kyros und Kambyses, das unter Darius ausgebaut wurde.

40 Marc Bloch (1999, S. 164) fährt fort: »Ob die Geschichte wahr ist, steht dahin, ihr symbolischer Gehalt ist dagegen außer Zweifel. Viele Verpflichtungen entstanden auf diese Weise aus gutgemeinten Gaben.«

41 Der Ansatz wird oft mit dem britischen Anthropologen A. M. Hocart (1936) in Verbindung gebracht. Diese werden nicht automatisch, was wichtig zu betonen ist, ihre hauptsächlichen oder ausschließlichen Betätigungen: Die meiste Zeit blieben solche Personen einfach Bauern wie alle anderen. Aber das, was sie für den König taten oder später bei rituellen Gelegenheiten für die Gemeinschaft, wurde als Inbegriff ihrer wahren Natur gesehen, als ihre Identität innerhalb des Ganzen.

42 Es kann sogar sein, dass wir ärgerlich auf sie werden und etwas als Geiz betrachten, das wir bei einem anderen nie für Geiz halten würden – vor allem nicht bei uns selbst.

43 Eine Version davon wurde veröffentlicht: Sarah Stillman, »The missing white girl syndrome: disappeared women and media activism« (Stillman 2007):
publications.oxfam.org.uk/oxfam/display.asp? K=002J1246&sf_01=cat_class&st_01=620&
sort=SORT_DATE/d&m=84&dc=719.

44 Karatani (2003, S. 203ff.) argumentiert überzeugend so. Die Kwakiutl und andere Ureinwohner der Nordwestküste nehmen eine mittlere Position ein: Sie haben aristokratische Strukturen, wendeten aber zumindest in der Zeit, die wir überblicken, keine Zwangsmittel an, um an Ressourcen zu kommen (anders Codere 1950).

45 Georges Duby (1993) hat die umfassende Geschichte dieses Konzepts geschrieben, das auf viel ältere indoeuropäische Ideen zurückgeht.

46 Ein typisches Beispiel der imaginären Reziprozität zwischen Vater und Sohn gibt Oliver 1955, S. 230. Kenner der anthropologischen Theorie werden bemerken, dass ich hier die Position von Edmund Leach (1961) zum Problem der »zirkulären Eheschließung« stütze. Er hat dieses Argument später auf die berühmte »Kula-Kette« übertragen (1983).

47 Es gibt hierarchische Beziehungen, die sich eindeutig selbst aushöhlen, die Beziehung zwischen Lehrer und Schüler zum Beispiel: Wenn der Lehrer sein Wissen erfolgreich an den Schüler weitergibt, endet die Ungleichheit.

48 Freuchen 1961, S. 154. Es ist nicht klar, was die ursprüngliche Sprache war; die Inuit kennen jedenfalls die Institution Sklaverei nicht. Außerdem ergibt die Passage nur Sinn in solchen Kontexten, in denen Geschenktausch funktionierte und sich deshalb Schulden ansammelten. Der Jäger betont hier, dass es wichtig ist, diese Logik nicht auf Grundbedürfnisse wie Essen anzuwenden.

49 Firth 1959, S. 411f. (auch in Graeber 2001, S. 175). Sein Name war Tei Reinga.

50 Ein berühmtes Beispiel beschreibt Chagnon 1996, S. 170–176.

51 Die beiden Gruppen können auch eine »Spaß-Beziehung« vereinbaren, in der jedes Mitglied zumindest theoretisch ähnlich überzogene Forderungen an die anderen stellen kann (Hébert 1958).

52 Marcel Mauss hat das in seinem berühmten Essay über die »Gabe« (1924) häufig getan, und die Ergebnisse haben in manchen Fällen die Debatte über Generationen verwirrt.

53 Mauss 1925, die griechische Quelle ist Poseidonios. Wie üblich wissen wir nicht, ob wir den Bericht tatsächlich wörtlich nehmen können. Mauss hielt ihn für wahrscheinlich zutreffend; ich vermute, es könnte ein- oder zweimal passiert sein.

54 Nacherzählt von William Ian Miller (1993, S. 15f.). Das erste Zitat stammt direkt aus der Egil-Saga, Kapitel 78. Egil blieb dem Schild gegenüber zwiespältig: Er nahm ihn später zu einer Hochzeitsfeier mit und brachte es fertig, ihn in einem Fass saurer Molke zu versenken. Später befand er, er sei ruiniert, und zerlegte ihn, um das Rohmaterial zu verwenden.

55 Siehe zum Beispiel Wallace-Hadrill 1989.

56 Blaxter 1971, S. 127f.

57 Ein anderer Anthropologe zum Beispiel definiert Beziehungen zwischen Gönner und Günstling als »langfristige Vertragsbeziehungen, in dem die Unterstützung des Klienten gegen den Schutz des Patrons getauscht wird; es handelt sich um eine moralisch aufgeladenen Ideologie, die anscheinend strenges, explizites Aufrechnen ausschließt, aber beide Parteien führen offenbar eine stillschweigende Rechnung. Die ausgetauschten Güter und Dienstleistungen sind nicht ähnlich, und es impliziert nicht, der Austausch sei fair und beide Seiten sollten gleich zufrieden sein, denn der Klient verfügt über klar weniger Macht und braucht den Patron mehr als der Patron ihn« (Loizos 1977, S. 115). Wieder ist es Austausch und zugleich auch nicht; es ist ein Sache des Aufrechnens und dann auch wieder nicht.

58 Es ist genau dasselbe, wenn man einen Job in einer Bäckereifiliale antritt. Rechtlich gesehen muss es einen freier Vertrag zwischen Gleichen sein, und sei es nur, um die nette Fiktion aufrechtzuerhalten, dass einer von ihnen die imaginäre Person »Krispy Kreme« ist.

59 Zum Beispiel leitet sich das englische Wort »should« vom germanischen Schuld ab (im Sinne von schuldig sein, Fehler, Schulden). Benveniste nennt weitere Beispiele aus anderen indoeuropäischen Sprachen (1993, S. 59f.). Ostasiatische Sprachen wie Chinesisch und Japanisch verschmelzen diese Wörter seltener, aber eine ähnliche Identifizierung von Schulden mit Sünde, Scham, Schuld und Fehler lässt sich leicht nachweisen (Malamoud 1988).

60 Plutarch, Moralia 303,54, das wird auch diskutiert bei Finley 1981, S. 152, Millett 1991a, S. 42. In ähnlicher Weise behandelte Augustinus das als einen Aspekt der katholischen Lehre: Die Sünde war eine »Strafschuld« gegenüber Gott.

61 Das ist ein Grund, warum es so leicht ist, andere Arten von Beziehungen als Schulden darzustellen. Nehmen wir an, Sie möchten einer Freundin helfen, die verzweifelt Geld braucht, wollen sie aber nicht in Verlegenheit bringen. Üblicherweise wäre es am einfachsten, ihr das Geld zu geben und zu betonen, dass es sich um ein Darlehen handelt (und dann vergessen beide Seiten praktischerweise, dass es das Darlehen jemals gegeben hat). Oder denken Sie an die vielen Fälle, in denen die Reichen Gefolgsleute bekommen, indem sie etwas vorschießen, was offensichtlich ein Darlehen ist.

62 Man könnte argumentieren, ein Äquivalent zu »bitte« und »danke« gebe es in jeder Sprache, wenn man entschlossen sei, ein solches zu finden. Aber die Begriffe, auf die man dann stößt, werden oft so unterschiedlich verwendet – zum Beispiel nur in rituellen Kontexten oder gegenüber Höherrangigen in der Hierarchie –, dass man dieser Tatsache kaum größere Bedeutung zumessen kann. Bezeichnenderweise musste im Lauf etwa der letzten 100 Jahre so ziemlich jede Sprache, die in Büros oder bei Transaktionen in Geschäften verwendet wird, Begriffe entwickeln, die das genaue Äquivalent für »bitte«, »danke« und »gern geschehen«. sind.

63 Im Spanischen bittet man erst um einen Gefallen (por favor) und sagt dann gracias als Anerkennung, dass einem ein Gefallen getan wurde; gracias kommt vom lateinischen gratia, das »Einfluss« oder »Gefallen« bedeutet. Bei »appreciate« (»schätzen«) kommt das Geld mit ins Spiel; es leitetet sich vom lateinischen appretiare, »einen Preis festsetzen«, ab: »Ich weiß es wirklich zu schätzen, dass Sie das für mich getan haben.«

64 Das englische »you’re welcome« ist erstmals in der Zeit Shakespeares dokumentiert. Es leitet sich ab vom altenglischen wilcuma. Wil bedeutet »Vergnügen«, cuma ist »Gast«. Es heißt also so viel wie »sei mein Gast«, und impliziert, wenn es eine Verpflichtung gibt, dann liegt sie bei mir, denn jeder Gastgeber hat großzügig zu seinen Gästen zu sein, und es ist ein Vergnügen, der Verpflichtung nachzukommen. Trotzdem rügen Moralapostel bezeichnenderweise selten jemanden, weil er nicht »you’re welcome« gesagt hat – diese Wendung ist eher optional.

65 Zweites Buch, Kap. 16: »Von Panurgs Charakter und Gewohnheiten«. Drittes Buch, Kap. 3: »Was Panurg zum Lobe der Schuldner und Gläubiger sagt«.

66 Im Vergleich dazu der mittelalterliche arabische Philosoph Ibn Miskaway: »Der Gläubiger wünscht das Wohlergehen des Schuldners weniger aus Liebe zu ihm, sondern weil er sein Geld zurückhaben will. Der Schuldner hingegen interessiert sich nicht sehr für den Gläubiger« (in Hosseini 2003, S. 36).

67 Das ist ganz richtig, denn Panurgs gesamte Rede ist nichts anderes als eine komische Darlegung von Marcelo Ficinos Argument, im gesamten Universum herrsche die Kraft der Liebe.

KAPITEL 6

1 Grierson 1977, S. 20.

2 Der Fairness halber sei gesagt, dass Grierson später einräumt, Sklaverei habe einen wesentlichen Anteil an der Entstehung des Geldes gehabt. Aber er sagt nichts über das Geschlecht der Sklaven, was bezeichnend ist: Sklavinnen waren im mittelalterlichen Irland das Zahlungsmittel mit dem höchsten Wert (Williams 1937), und im Rigveda werden große Geschenke und Zahlungen immer angegeben in »Gold, Vieh und Sklavinnen« (Chakravarti 1985, S. 56f.). Übrigens: Ich spreche von »jungen« Frauen, denn wenn Sklavinnen als Währung verwendet wurden, rechnete man immer mit 18- bis 20-jährigen Mädchen. 1 cumal entsprach im Wert drei Milchkühen oder sechs Kalbinnen.

3 Zu cumal siehe Nolan 1926, Einzig 1949, S. 247f., Gerriets 1978, 1981, 1985, Patterson 1982, S. 168f., Kelly 1998, S. 112f. Die meisten erwähnen nur, dass cumal als Rechnungseinheiten verwendet wurden; über frühere Praktiken wissen wir nichts. Bemerkenswert ist jedoch, dass in den Gesetzestexten, in denen unterschiedliche Waren als Rechnungseinheiten erwähnt werden, immer die wichtigsten Exportgüter eines Landes auftauchen und die Handelswährung (in russischen Rechtskodizes waren es Pelze und Silber). Daraus können wir folgern, dass es in erheblichem Umfang Handel mit Sklavinnen bereits in einer Zeit gab, aus der wir keine schriftlichen Aufzeichnungen besitzen.

4 So Bender 1996.

5 Hier stütze ich mich auf die umfangreichen ethnographischen Darstellungen von Alain Testart (2000, 2001, 2002). Testart leistet meisterhafte Arbeit bei der Zusammenstellung der Belege, allerdings gibt es, wie ich im 7. Kapitel zeige, einige seltsame blinde Flecken in seinen Schlussfolgerungen.

6 »Obwohl die Redewendung ›die eigene Tochter in die Prostitution verkaufen‹ weit verbreitet ist … wird das tatsächliche Arrangement eher als ein Kredit an die Familie oder eine Vorauszahlung für die (entweder nicht weiter präzisierten oder falsch dargestellten) Dienste des Mädchens präsentiert. Die Zinsen auf solche ›Kredite‹ betrugen oft 100 Prozent, und das Kapital erhöhte sich womöglich noch durch andere Schulden – für Lebensunterhalt, medizinische Versorgung, Bestechungsgelder –, die sich ansammelten, wenn das Mädchen zu arbeiten begonnen hatte« (Bishop und Robinson 1998, S. 105).

7 So Michael Hudson (zitiert bei Wray 1999). Es ist eindeutig, wenn man sich die Sprache des Originals anschaut: »Du sollst nicht nach dem Haus deines Nächsten verlangen. Du sollst nicht nach der Frau deines Nächsten verlangen, nach seinem Sklaven oder seiner Sklavin, seinem Rind oder seinem Esel oder nach irgendetwas, das deinem Nächsten gehört« (Exodus 20,17. Deuteronomium 5,21).

8 Wampum ist ein gutes Beispiel: Die Indianer verwendeten es offenbar nie, um damit Dinge von Angehörigen derselben Gemeinschaft zu kaufen, aber bei Geschäften mit Siedlern kam es regelmäßig zum Einsatz (vgl. Graeber 2001, S. 117–150). Andere Zahlungsmittel wie das Muschelgeld der Yurok und manche Formen von Geld in Papua wurden neben ihren sozialen Funktionen auch verbreitet als Zahlungsmittel verwendet, aber die Verwendung als allgemeines Zahlungsmittel scheint aus der sozialen Funktion hervorgegangen zu sein.

9 Die wichtigsten Schriften zur »Brautpreis-Debatte«: Evans-Pritchard 1931, Raglan 1931, Gray 1968, Comaroff 1980, Valeri 1994. Ein Grund, warum Evans-Pritchard ursprünglich vorgeschlagen hat, nicht von »brideprice« (Brautpreis) zu sprechen, sondern von »bridewealth« (Brautablöse), ist, dass der Völkerbund 1926 die Bezahlung eines Brautpreises als eine Form der Sklaverei verbot (Guyer 1994).

10 Über Verwandtschaft und Wirtschaft bei den Tiv: Duggan 1932; Abraham 1933; Downes 1933; Akiga 1939; L. Bohannan 1952; P. Bohannan 1955, 1957, 1959; P. und L. Bohannan 1953, 1968; Tseayo 1975; Keil 1979.

11 Akiga Sai 1939, S. 106, ist eine gute Analyse, wie es dazu kam. Eine spätere Reanalyse aus vergleichender regionaler Perspektive bietet Fardon 1984, 1985.

12 Paul Bohannan formuliert es so: »Die kem-Beziehung, das Schuldnerverhältnis zwischen einem Mann und dem Beschützer seiner Frau, wird nie aufgelöst, weil kem immer fortbesteht und die Schuld nie ganz zurückgezahlt werden kann« (1957, S. 73). Ansonsten stammt die Darstellung von Akiga (1939, S. 126f.).

13 Rospabé 1993, S. 35.

14 Evans-Pritchard 1940, S. 153.

15 Der Ethnograph schreibt, »dass sie das Vieh nur annehmen, um ihn zu ehren, und nicht, weil sie wirklich Vieh für das Leben ihres toten Verwandten akzeptieren« (1940, S. 153).

16 Ebenda, S. 154f.

17 Morgan 1851, S. 332. Morgan, von seiner Ausbildung her Anwalt, verwendet hier den Fachbegriff »condonation« (Vergebung). Im englischen juristischen Sprachgebrauch bedeutet dieser Begriff, dass ein Gläubiger Schulden, die »vergeben« wurden, später nicht einfordern kann.

18 Morgan 1851, S. 333. Das Maß waren fünf Schnüre für einen Mann, zehn für eine Frau, aber es zählten auch noch andere Faktoren (T. Smith 1983, S. 236; Morgan 1851, S. 331–334; Parker 1926). Über »Trauerkriege« vgl. Richter 1983. Die Wendung »seinen Namen auf die Matte legen« stammt von Fenton 1978, S. 315. Sie bezeichnet die Sitte, dass bei Versammlungen der Irokesen in der Mitte Wampum auf einer Matte abgelegt wurde, wenn jemand einen Vorschlag unterbreiten oder ein Thema zur Diskussion stellen wollte. Ich gehe davon aus, dass der Tote ein Mann ist, denn in den Quellen ist immer von Männern die Rede. Es ist nicht klar, ob das auch bei Frauen so gehandhabt wurde, die eines natürlichen Todes gestorben waren.

19 Evans-Pritchard 1940, S. 155; 1951, S. 109ff.; Howell 1954, S. 71–80; Gough 1971; Hutchinson 1996, S. 62, S. 175f.

20 Rospabé 1995, S. 47f., er zitiert Peters 1947.

21 Über Trauerkriege: Richter 1983. Interessanterweise passierte etwas Ähnliches bei den Nambikwara. In Kapitel 3 habe ich erwähnt, dass ihre Festmahle nach Tauschgeschäften in Verführungen und Eifersuchtsmorde münden konnten. Lévi-Strauss fügt hinzu, der übliche Weg, solche Fälle zu regeln, sei gewesen, dass der Mörder die Frau seines Opfers heiratete, seine Kinder adoptierte und sich dadurch in die Person verwandelte, die das Opfer gewesen war (1943, S. 123).

22 Aber sie wurden auch verwendet, um besondere Handwerkserzeugnisse (zum Beispiel Musikinstrumente) von Spezialisten in anderen Dörfern zu beschaffen (Douglas 1963, S. 54f.).

23 Douglas 1958, S. 112; 1982, S. 43.

24 Douglas (1963, S. 58) schätzt, ein erfolgreicher Mann habe mindestens 300 Raffia-Stoffe zu Zahlungen verwendet und mindestens 300 weitere verschenkt, bis er das Alter der vollen sozialen Reife erreicht hatte.

25 Wie Anthropologen oft feststellen, bedeutet die matrilineare Abstammung nicht automatisch, dass die Frauen viel Macht haben. Das kann so sein, und es war so bei den Irokesen, und es ist noch heute so bei den Minangkabau. Aber es muss nicht so sein.

26 Douglas 1963, S. 144f., übernommen aus 1960, S. 3f.

27 Darum, merkt Mary Douglas an, erscheint der Begriff pawn (das englische Wort für Pfand und zugleich die Bezeichnung für den Bauern im Schachspiel) perfekt angemessen.

28 Sie war eine konservative Katholikin, verheiratet mit einem Ökonomen der Tories, und hatte für alle liberalen Anliegen nur Verachtung übrig.

29 Wie um das zu betonen, nahm man an, ein Mann trage eine Lebensschuld, wenn er Mädchen gezeugt hatte (Douglas 1963, S. 115). Die Schuld konnte nur bezahlt werden, wenn man ihm erlaubte, eine Tochter einer seiner Töchter als Pfand zu nehmen. Das ergibt nur Sinn, wenn wir einen Grundsatz unterstellen, dass nur bei Männern ein Leben geschuldet werden konnte und deshalb bei Frauen die Hervorbringung von neuem Leben frei war. Männer konnten, wie erwähnt, Pfänder sein, aber sie wurden nie gehandelt.

30 Douglas 1966, S. 150.

31 Zu »Dorf-Frauen« siehe vor allem Douglas 1951, auch 1963, S. 128–140.

32 Douglas 1963, S. 76, vgl. 1951, S. 11. Die Verfasserin wiederholt hier einfach die Erklärung ihrer Gewährsleute für diese Sitte: Die Lele »mussten« ein solches Arrangement nicht eingehen, und die meisten afrikanischen Gesellschaften taten es nicht.

33 Manche Dorf-Frauen waren tatsächlich Prinzessinnen, denn die Töchter von Häuptlingen heirateten immer Altersgenossen auf diese Weise. Häuptlingstöchter durften Sex haben, mit wem sie wollten, unabhängig vom Alter, und durften anders als gewöhnliche Dorf-Frauen auch Sex ablehnen. Solche Prinzessinnen waren selten: Auf dem gesamten Territorium der Lele gab es nur drei Häuptlinge. Douglas schätzt die Zahl der Lele-Frauen, die Dorf-Frauen wurden, auf rund 10 Prozent (1951).

34 Zum Beispiel: 1960, S.4; 1963, S. 145f., S. 168–173; 1964, S. 303. Offenbar konnten die Männer zuweilen erheblichen physischen Druck auf die Frauen ausüben, zumindest wenn alle anderen der Meinung waren, sie hätten ein moralisches Recht dazu. Aber auch hier, so betont Douglas, hatten die Frauen großen Spielraum.

35 Über die Friedfertigkeit insbes. Douglas 1963, S. 70f.

36 Ebenda, S.170.

37 Ebenda, S. 171.

38 Zu den Preisen von Sklaven: ebenda, S. 36; Douglas 1982, S. 46f.

39 Das hing zum Teil damit zusammen, dass männliche Sklaven bei den Begräbnissen wichtiger Männer geopfert wurden (1963, S. 36).

40 Vgl. Graeber 2001, Kapitel 4. Es scheint, als wäre das Viehgeld der Nuer und ähnlicher Hirtenvölker die große Ausnahme gewesen. Doch auch da könnte man argumentieren, dass das Vieh in gewisser Weise dem Schmuck der Person diente.

41 Akiga Sai 1939, S. 121, S. 158ff.

42 So auch bei den Tiv, wenn eine Heirat durch Kidnapping zustande kam: Akiga Sai (1939), S. 137–141.

43 Hier beziehe ich mich auf die klassische Analyse der »Austauschsphären« von Paul Bohannan (1955, 1959), ergänzt um Dorward (1976) und Guyer (2004), S. 27–31.

44 So Akiga Sai 1939, S. 241; P. Bohannan 1955, S. 66; P. und L. Bohannan 1968, S. 233, 235. Zu Charisma allgemein: East in Akiga Sai 1939, S. 236; Downes 1971, S. 29.

45 Siehe dazu Abraham 1933, S. 26; Akiga Sai 1939, S. 246; P. Bohannan 1958, S. 3; Downes 1971, S. 27.

46 Über Hexer allgemein: P. Bohannan 1957, S. 187f., 1958; Downes 1971, S. 32ff. Zu Fleischesschulden (oder ikipindi): Abraham 1933, S. 81– 84; Downes 1971, S. 36–40.

47 Akiga Sai 1939, S. 257.

48 Ebenda, S. 260.

49 Ich folge hier Wilson 1951.

50 Paul Bohannan (1958, S. 4) bringt ein ähnliches, aber nicht identisches Argument.

51 Geschichten von Wanderungen der Tiv (zum Beispiel Abraham 1933, S. 17–26; Akiga und Bohannan 1954; P. Bohannan 1954) sagen das nicht explizit, aber sie können ohne Weiteres so gelesen werden. Akigas Geschichte (1939, S. 137) über Tiv-Migranten, die zur Abschreckung von Angreifern die Körper ihrer Frauen bemalten, sodass es wie Wunden aussah, ist besonders aufschlussreich. Obwohl die Tiv keine Regierung hatten, waren sie bekannt für die effektive Organisation von Kriegen, und wie Abraham bemerkt (1933, S. 19), gelang es ihnen, die Fulani und die Jukun gegeneinander aufzubringen, indem sie sich in deren Kriege einmischten.

52 Manche Raubzüge hatten einen gewissen Erfolg. Das angrenzende Königreich der Jukun hatte im 18. Jahrhundert mehrere letztlich erfolglose Versuche unternommen, die Tiv zu annektieren. Es scheint, dass die Jukun eine Zeitlang gefangene Tiv an Sklavenhändler an der Küste verkauften (Abraham 1933, S. 19; Curtin 1965, S. 255, S. 298; Latham 1973, S. 29; Tambo 1976, S. 201ff.). Ohne Zweifel ist es in diesem Zusammenhang bemerkenswert, dass viele Tiv in den 1930er-Jahren darauf beharrten, die Jukun seien Kannibalen. Die Ursprünge der mbatsav»Organisation« lagen bei bestimmten Häuptlingstiteln, die die Tiv erlangten, als es schließlich zu einer politischen Annäherung kam (Abraham 1933, S. 33ff.).

53 Jones 1958; Latham 1971; Northrup 1978, S. 157–164; Herbert 2003, S. 196. Ibn Battuta, der berühmte arabische Reisende aus dem Mittelalter, den wir in Kapitel 2 bereits am Hof des Königs von Singh angetroffen haben, beobachtete um 1340, wie sie in der nicht weit entfernten Niger-Region als Zahlungsmittel verwendet wurden.

54 Herbert (2003, S. 181) schätzt, dass die Europäer zwischen 1699 und 1865 rund 20 000 Tonnen Messing und Kupfer aus England nach Afrika schafften. Die Metalle stammten aus Bristol, Cheadle und Birmingham. Der größte Teil wurde gegen Sklaven eingetauscht.

55 Ich errechne diese Zahl aus der bekannten Tatsache, dass in dem betreffenden Zeitraum insgesamt 152 076 Sklaven aus der Bucht von Biafra verschifft wurden (Eltis, Behrent, Richardson und Klein 2000). Der Sklavenhandel über den Hafen Old Calabar dauerte annähernd von 1650 bis 1841; in dieser Zeit war der Hafen der mit Abstand größte in der Bucht. Die Exporte von dort erreichten auf ihrem Höhepunkt rund 20 Prozent aller Exporte aus Afrika (Lovejoy und Richardson 1999, S. 337).

56 Sheridan 1958; Price 1980, 1989, 1991.

57 Eine größere Sorte Perlen.

58 Barbot in Talbot 1926 I, S. 185f.

59 Im späten 18. Jahrhundert brachte jedes britische Schiff, das in Old Calabar anlegte, im Schnitt 400 Musketen mit, wie Inkori (1982) nachwies, und die Gesamtzahl der zwischen 1757 und 1806 in die Region Calabar-Kamerun importierten Musketen belief sich auf 22986. Rum und andere Alkoholika spielten demgegenüber eine sehr geringe Rolle.

60 Eine besonders in den frühen Jahren häufige Lösung sah so aus: Kaufleute kamen mit Kanus voller Waren zu den Märkten und tauschten sie gegen Sklaven. Wenn sie ihre Quote nicht erreichten, warteten sie bis zum Einbruch der Nacht, überfielen dann einfach Bauernhöfe entlang des Flusses und schleppten alle fort, derer sie habhaft werden konnten (Clarkson in Northrup 1978, S. 66, ebenfalls zitiert in Noah 1990, S. 94).

61 Die wissenschaftliche Literatur ist wenig hilfreich bei der Frage, wie die eine Form in eine andere transformiert wurde, denn die Werke behandeln Pfänder immer entweder als eine verwandtschaftliche (zum Beispiel Douglas 1964; Fardon 1985, 1986) oder als eine kommerzielle Beziehung (zum Beispiel Falola und Lovejoy 1994), aber vergleichen beides nicht. Deshalb sind viele grundsätzliche Probleme ungeklärt. Falola und Lovejoy beispielsweise meinen, die Arbeit eines Pfands sei eine Zinszahlung gewesen, aber ihr Buch enthält keine Information, ob es in den Regionen Afrikas, wo Pfänder üblich waren, überhaupt verzinste Kredite gab.

62 Es ist ebenfalls klar, dass sich die Praxis der Pfänder aus etwas Ähnlichem wie den Verhältnissen wie bei den Lele entwickelt haben muss. Viele Regeln sind identisch: Wenn ein Mädchen verpfändet wurde, hatte der Gläubiger oft die Option, sie zu heiraten, wenn sie erwachsen war, und damit war die Schuld getilgt.

63 Lovejoy und Richardson 1999, S. 349ff., 2001.

64 Equiano 1789, S. 6–13.

65 Weitere waren die Akunakuna und die Efik mit Sitz in Calabar. Die Aro sprachen Igbo, die Region war ein Flickenteppich aus Igbo und Ibibio-Sprachen.

66 Über die Aro allgemein: Jones 1939; Ottenberg 1958; Afigbo 1971; Ekejiuba 1972; Isichei 1976; Northrup 1978; Dike und Ekejiuba 1990; Nwauwa 1991.

67 Dike und Ekejiuba (1990, S. 150) schätzen, dass 70 Prozent der Sklaven, die aus der Bucht von Biafra an Europäer verkauft wurden, von der Aro-Konföderation kamen. Der Rest stammte von anderen Handelsgesellschaften.

68 Im 20. Jahrhundert erinnerte sich ein Stammesältester: »Wenn eine Frau Ehebruch beging, wurde sie von ihrem Ehemann verkauft, und der Ehemann behielt das Geld. Diebe wurden verkauft, und das Geld ging an die Ältesten, die die Entscheidungsgewalt hatten« (Northrup 1978, S. 69).

69 Northrup 1978, S. 73.

70 Über die Rolle der Ekpe beim Schuldeneintreiben in Calabar: Jones 1968; Latham 1973, S. 35–41; Lovejoy und Richardson 1999, S. 347ff. Über die Ausbreitung der Ekpe nach Arochukwe und in die gesamte Region: Ruel 1969, S. 250– 258; Northrup 1978, S. 109f.; Nwaka 1978; Ottenberg und Knudson 1985. Nwaka (1978, S. 188) schreibt: »Die Ekpe-Gesellschaft, die am meisten verbreitete im Gebiet am Cross River, bildete die Basis der lokalen Regierung. Sie war Exekutive und Judikative in den Regionen, wo sie operierte. Durch ihre Mitglieder wurden Strafen vollstreckt, Zölle eingetrieben und die Autorität der Ältesten verteidigt. Ekpe-Gesetze regelten in einem gewissen Ausmaß das Leben der meisten Mitglieder der Gemeinschaft in Belangen wie der Reinigung von Straßen und Städten, dem Eintreiben von Schulden und anderen Dingen von allgemeinem Nutzen.«

71 Latham 1963, S. 38.

72 Aus Walker 1875, S. 120.

73 Ottenberg und Ottenberg 1962, S. 124.

74 Partridge 1905, S. 72.

75 Brauchte jemand ein Pfand, konnte er nicht einfach irgendein Kind aus einem Nachbardorf nehmen, denn die Eltern hätten das Kind schnell wieder ausfindig gemacht.

76 In Lovejoy und Richardson 2001, S. 74. Einen parallelen Fall in Ghana schildert Getz 2003, S. 85.

77 Bemerkenswerterweise betont Akiga Sai (1939, S. 379f.), bei den Tiv sei dies der Ursprung der Sklaverei gewesen: Jemand aus der Abstammungslinie eines Schuldners, der sich zu zahlen weigerte, wurde als Geisel genommen. Wenn der Schuldner dann immer noch nicht zahlen wollte, habe man die Geisel eine Zeitlang festgehalten und schließlich in ein anderes Land verkauft. »Das ist der Ursprung der Sklaverei.«

78 So Harris 1972, S. 128, über einen anderen Bezirk am Cross River, Ikom, ein Hauptlieferant von Sklaven für Calabar. Sie merkt an, dort seien Schuldner oft gezwungen worden, sich selbst zu verpfänden, wenn Verwandte mütterlicher- und väterlicherseits einschritten, um zu verhindern, dass sie noch weitere Angehörige verkauften. Die Betreffenden wurden versklavt und nach Calabar verbracht.

79 Wir wissen nicht, welchen Anteil an den Sklaven Schuldner ausmachten. König Eyo II. berichtete einem britischen Missionar, Sklaven »wurden aus verschiedenen Gründen verkauft – manche als Kriegsgefangene, manche wegen Schulden, manche weil sie die Gesetze ihres Landes gebrochen hatten, und manche von großen Männern, die sie hassten« (in Noah 1990. S. 95). Das lässt vermuten, dass Schulden durchaus eine erhebliche Rolle spielten. Außerdem schreibt Pier Larson (2000, S. 18), alle zeitgenössischen Quellen nannten als Grund »Krieg«, weil das als die legitimste Begründung für Versklavung galt. Vgl. Northrup (1978, S. 76–80).

80 Reid 1983, S. 8.

81 Ebenda.

82 Ebenda, S. 10.

83 Vickers (1996) gibt einen hervorragenden Überblick über das Bild Balis in der nordatlantischen Vorstellungswelt, vom »wilden Bali« bis zum irdischen Paradies.

84 Geertz und Geertz 1975; Boon 1977, S. 121– 124. Belo (1936, S. 26) zitiert Gewährsleute aus den 1920er-Jahren, die darauf beharrten, der Raub einer Ehefrau sei eine ziemlich neue Erscheinung, entstanden durch Banden junger Männer, die Frauen aus feindlichen Dörfern verschleppten und dann häufig für die Rückgabe Geld von ihren Vätern forderten.

85 Boon 1977, S. 74.

86 Covarrubias (1937, S. 12) berichtet, schon 1619 seien balinesische Frauen auf den Sklavenmärkten in Réunion sehr beliebt gewesen.

87 Boon 1977, S. 28; van der Kraan 1983; Wiener 1995, S. 27.

88 Vickers 1996, S. 61. Ich möchte zur anthropologischen Literatur über Bali nur eines anmerken: Clifford Geertz’ berühmter Essay über den Hahnenkampf auf Bali als »tiefes Spiel« (»deep play« oder »Statusspiel« im Gegensatz zum »Geldspiel« [1973]), als Raum, in dem Balinesen ihre innersten Dämonen ausdrücken und Geschichten über sich erzählen, könnte im Licht all dessen auch ganz anders gelesen werden. Das gilt ebenso für seine Darstellung präkolonialer Regierungen, deren Politik darum kreist, die Ressourcen für großartige Rituale zusammenzubringen, als »Theater-Staaten« (1980). Diese Schriften zeigen eine spezielle Blindheit. Selbst Boon bezeichnet eine Seite nach der oben zitierten Bemerkung über Männer, die ihre Töchter versteckten (1977, S. 75), die »Untertanen« der Regierung als in Wahrheit »nur gering besteuertes Publikum für ihre Rituale« – als falle die Aussicht, die eigenen Kinder könnten vergewaltigt, ermordet und versklavt werden, gar nicht ins Gewicht und sei nicht von politischer Bedeutung.

89 All dies ist teilweise als Kritik an dem Argument von Louis Dumont (1992) zu verstehen, nur moderne Gesellschaften seien wirklich egalitär, und sogar diese gewissermaßen nur aus Versehen: Da Individualismus ihr höchster Wert und jedes Individuum wegen seiner Einzigartigkeit wertvoll ist, gibt es keine Grundlage für die Behauptung, eine Person sei von Natur aus höherrangig als eine andere. Man kann ganz ohne »westlichen Individualismus« zum gleichen Ergebnis kommen. Das ganze Konzept des »Individualismus« muss neu überdacht werden.

90 Beattie 1960, S. 61.

91 In manchen traditionellen Gesellschaften gibt es tatsächlich Strafen für Männer, die ihre Frauen übermäßig schlagen. Aber wieder gilt, dass so etwas zumindest teilweise hingenommen wird.

92 Zu Charivaris siehe beispielsweise Davis 1975, Darnton 1984. Keith Thomas (1972, S. 630), der diese Geschichte aus Nyoro in einer Abhandlung über englische Dörfer der damaligen Zeit erwähnt, berichtet von zahlreichen gesellschaftlichen Sanktionen wie etwa, dass der »Dorf-Drachen« unter Wasser getaucht wurde. Bei den Strafen scheint es immer um die gewaltsame Unterwerfung von Frauen zu gehen. Aber erstaunlicherweise behauptet er auch, dass Charivaris sich gegen Männer richteten, die ihre Frauen prügelten, obwohl alle anderen Quellen das Gegenteil sagen.

93 Das gilt nicht für alle. Wieder könnte man die damaligen Irokesen-Gesellschaften als Beispiel anführen: Sie waren in vielfacher Hinsicht Matriarchate, besonders in der Organisation des häuslichen Alltags, und Frauen wurden nicht getauscht.

94 Aus Trawick 2001, S. 185, Abbildung 11.

95 Das Diagramm stammt aus P. Bohannan 1957, S. 87.

96 Akiga Sai 1939, S. 161.

97 So war es auch bei den Lele. Mary Douglas (1963, S. 131) schreibt, dass man es als zulässig betrachtete, eine Dorf-Frau zu schlagen, wenn sie die Arbeit oder Sex verweigerte. Aber das hatte nichts mit ihrem Status zu tun, denn es galt auch für Lele-Frauen, die mit nur einem Mann verheiratet waren.

KAPITEL 7

1 http:sumerianorg/prot-sum.htm, aus »Proto-Sumerian dictionary«.

2 Florentinus in den Institutionen des Justinian (1, 5, 4, 1). Es ist interessant, dass Versuche, die Sklaverei zu rechtfertigen, die bei Aristoteles beginnen, nicht die Einrichtung an sich in den Vordergrund stellen, die nicht zu rechtfertigen ist, sondern auf die Minderwertigkeit einiger versklavter Volksgruppen abheben.

3 Elwahid 1931. Clarence Smith (2008, S. 17. Nr. 56) weist darauf hin, dass al-Wahids Buch aus lebhaften Debatten im Vorderen Orient über die Rolle der Sklaverei im Islam entstand, die mindestens seit dem 19. Jahrhundert geführt werden.

4 Elwahid 193, S. 101–110 und weitere. Eine ähnliche Liste findet sich in Patterson 1928, S. 105.

5 Der Verkauf von Kindern galt stets als Anzeichen für einen wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Zusammenbruch; selbst spätrömische Kaiser wie Diokletian unterstützten, so al-Wahid, Wohltätigkeitseinrichtungen für arme Familien, damit sie nicht zu solchen Mitteln Zuflucht suchen mussten (Elwahid 1931, S. 89–91).

6 Mitamura 1970.

7 Schuldversklavung, so berichtet er, wurde in der frührömischen Zeit praktiziert, doch dies beruhte darauf, dass nach dem Zwölftafelgesetz zahlungsunfähige Schuldner getötet werden durften. Wo dies nicht möglich war, wurden die Schuldner meist nicht vollständig versklavt, sondern zu Bauern oder Arbeitssklaven degradiert (siehe Testart 2000, wo die verschiedenen Möglichkeiten ausführlich dargestellt werden).

8 Al-Wahid führt Beispiele bei Athenaios an, der von Griechen berichtet, die sich Ärzten, die ihr Leben gerettet hatten, als Sklaven anboten (ebenda, S. 234).

9 Ulpian formuliert es deutlich: »In jedem Rechtszweig nimmt man an, dass eine Person, die aus der Hand des Feindes nicht mehr heimkehrt, in jenem Augenblick gestorben ist, in dem sie gefangengenommen wurde.« (Digesten 49, 15, 18). In der Lex Cornelia aus den Jahren 84–81 v. Chr. wird die Verpflichtung zur Neuverheiratung festgelegt.

10 Meilassoux 1996, S. 106.

11 Patterson 1982. Sklaverei ist nach seiner Definition »die dauerhafte und gewaltsame Beherrschung von ihrer Herkunft entfremdeten und generell entwürdigten Menschen« (1982, S. 13).

12 Er zitiert in diesem Zusammenhang passend Frederick Douglas: »Einem Mann ohne Stärke fehlt die grundlegende Würde des Menschlichen. Die menschliche Natur ist so angelegt, dass sie einen hilflosen Menschen nicht achten kann, nur bemitleiden, doch auch dies nicht lange, wenn sich keine Zeichen von Stärke zeigen.« (in Patterson 1982, S. 13)

13 Im Hinblick auf ehrbare Frauen verbindet sich diese Frage, wie wir noch sehen werden, untrennbar mit der Frage von Treue und Keuschheit.

14 Paul Houlm (in Duffy, MacShamhráin und Moynes 2005, S. 431). Die Handelsbilanz veränderte sich zweifellos ständig; manchmal überfielen irische Schiffe die englischen Küsten, und nach 800 n. Chr. verschleppten die Wikinger Tausende Menschen, und Dublin wurde vorübergehend der größte europäische Sklavenmarkt. Doch bereits zu dieser Zeit wurden die cumal anscheinend nicht mehr als Zahlungsmittel benutzt. In dieser Hinsicht gibt es einige Parallelen zu Afrika, wo unter dem Einfluss des Handels zu bestimmten Zeiten und an bestimmten Orten Schulden in Sklaven aufgerechnet wurden.

15 Patrick, der irische Missionar und Nationalheilige, in jungen Jahren selbst Sklave, gehörte zu den Ersten, die offen und kompromisslos die Sklaverei bekämpften.

16 Doherty 1980, S. 78–83.

17 Gerriets 1978, S. 128; 1981, S. 171f.; 1985, S. 338. Dies stand in deutlichem Gegensatz zu den Gesetzen, die 200 oder 300 Jahre später in Wales erlassen wurden, wo die Preise für all diese Güter sorgfältig festgelegt wurden (Ellis 1926, S. 379–381). Die aufgeführten Gegenstände sind eine willkürliche Auswahl aus den walisischen Gesetzesbüchern.

18 Doherty 1980, S. 73f.

19 Das gilt für die irische, die walisische und anscheinend auch viele weitere keltische Sprachen. Charles-Edwards (1978, S. 130; 1993, S. 555) übersetzt »Ehrpreis« daher auch als face value (»Nennwert«, »Wertangabe«).

20 Die einzige Ausnahme bildet ein früher kirchlicher Text: Einzig 1949, S. 247f.; Gerriets 1978, S. 71.

21 Die wichtigste Quelle für das Geldsystem ist Gerriets (1978), eine Dissertation, die leider nie als Buch veröffentlicht wurde. Eine Tabelle der üblichen Umrechnungskurse zwischen cumal, Kühen, Silber u. ä. findet sich in Charles-Edwards 1993, S. 478–485.

22 Gerriets 1978, S. 53.

23 Wenn jemand einem Mann das eigene Pferd oder das Schwert lieh und dieser es nicht rechtzeitig vor einem Kampf zurückgab, was zu einem Gesichtsverlust führte, oder auch wenn ein Mönch seine Kutte einem Mitbruder borgte, der sie nicht nach der vereinbarten Zeit zurückgab und dies zur Folge hatte, dass der Mönch nicht in angemessener Gewandung zu einer wichtigen Zusammenkunft erscheinen konnte, durfte der Geschädigte seinen Ehrpreis verlangen (Fergus 1988, S. 118).

24 Der Ehrpreis der walisischen Könige war wesentlich höher (Ellis 1926, S. 144).

25 Provinzkönige hatten einen höheren Rang und deshalb einen Ehrpreis von 14 cumal, und theoretisch gab es auch einen Hochkönig in Tara, der über ganz Irland herrschte, aber diese Position war häufig unbesetzt oder umkämpft (Byrne 1973).

26 Dies ist natürlich eine vereinfachte Darstellung eines in Wirklichkeit hochkomplizierten Systems, und manche Punkte, insbesondere in Bezug auf Eheschließungen, bei denen es verschiedene Formen gab, die mit unterschiedlichen Auslegungen des Brautpreises und der Mitgift verbunden waren, bleiben im Dunkeln. Für Abhängige beispielsweise musste der Grundherr zwei Zahlungen leisten, und der Ehrpreis war eine davon; bei »freien Abhängigen« dagegen wurde der Ehrpreis nicht bezahlt und der Abhängige wurde nicht auf den Status eines Sklaven herabgestuft. (Vgl. Kelly 1988; dort findet sich die beste allgemeine Zusammenfassung.)

27 Dimetian-Kodex II.24.12 (Howel 2006, S. 559). Eine ähnliche Bestrafung ist in bestimmten Bezirken für die Tötung eines Beamten vorgesehen (Ellis 1926, S. 362).

28 »Es gibt keinen Beleg dafür, dass Gütern Preise zugeordnet wurden. Da das irische Geld den Status eines Individuums quantifizierte, wurde es nicht dazu verwendet, auch den Wert von Gütern zu quantifizieren.« (Gerriets 1985, S. 338).

29 Sutton 2004, S. 374.

30 Gallant 2000. Hier kommt auch der Ausdruck »Ehrenhandel« oder »Duell« ins Spiel – wodurch klar wird, dass solche Empfindungen und Einstellungen nicht auf das ländliche Griechenland beschränkt sind.

31 Man könnte die Frage auch leicht umdrehen: Warum wird es als so große Beleidigung empfunden, wenn behauptet wird, dass die Schwester eines Mannes Sex gegen Geld tausche? Das ist einer der Gründe, warum ich überzeugt bin, dass Ehrvorstellungen nach wie vor in unbewusster Weise unsere Wahrnehmungen prägen – es gibt viele Gegenden auf der Welt, in denen die Behauptung, dass die Ehefrau eines Mannes mit Sex Geld zu verdienen versuche oder seine Schwester sich mit mehreren männlichen Partnern einlasse, eher amüsiert zur Kenntnis genommen wird, als mörderische Wut hervorzurufen. Beispiele dafür haben wir bereits bei den Gunwinggu und den Lele kennengelernt.

32 Das unterscheidet sich vom Verständnis des Patriarchats im weiteren Sinn, das in der feministischen Literatur gängig ist und alle Sozialsysteme umfasst, die auf der Unterordnung der Frauen unter die Männer beruhen. Die Ursprünge dieses Patriarchats im weiteren Sinn sind in wesentlich älteren Perioden sowohl in Mesopotamien als auch im Vorderen Orient zu suchen.

33 Das Modell der »semitischen Infiltration« findet sich bereits in klassischen Quellen wie Saggs (1962). Man geht dabei von einem allgemeinen Muster aus, wonach die städtischen Zivilisationen in bestimmten Abständen von Krisen erfasst werden und die Flusskulturen beinahe zusammenbrechen, aber sich nach einer neuen Einwanderungswelle semitischer Hirten wieder festigen (Adams u. a. 1974).

34 Rohrlich 1980 ist dafür ein eindrucksvolles Beispiel.

35 Das ist natürlich eine starke Vereinfachung einer These, die hauptsächlich von dem Anthropologen Jack Goody (1976, 1983, 1990) vertreten wurde. Das Grundprinzip lautet, dass eine Brautgabe weniger eine Zahlung durch den Brautvater darstellt (sie kann auch von beiden Seiten kommen), sondern eine Form von vorzeitiger Vererbung. Goody befasste sich jedoch kaum mit Mesopotamien, und in seinen spärlichen Ausführungen (1990, S. 315ff.) konzentrierte er sich fast ausschließlich auf die Gepflogenheiten in den oberen Schichten.

36 Wilcke 1985, Westbrook 1988, Greengus 1990, Stol 1995, S. 125ff. Zu Mari: Lafont 1987, zur Praxis im alten Babylonien: Greengus 1966, zu Nuzi: Grosz 1983, 1989.

37 Unsere informativsten Quellen dafür stammen aus der Stadt Nuzi (ca. 1500 v. Chr.), wenngleich diese Stadt in vielfacher Hinsicht untypisch war, was hauptsächlich dem Einfluss der Hurriten geschuldet war. Hier erfolgten die Hochzeitszahlungen anscheinend in mehreren Etappen, etwa bei der Geburt des ersten Kindes (Grosz 1981, S. 176) – ein Muster, das die Anthropologen schon aus Melanesien, Afrika und vielen anderen Teilen der Welt kennen.

38 Finkelstein 1966, VerSteeg 2000, S. 121, S. 153, Nr. 91. Ein Vater konnte eine Entschädigung in Geld verlangen von jemandem, der fälschlich behauptet hatte, dass seine Tochter nicht mehr jungfräulich sei, vermutlich weil dies den Brautpreis senkte (Cooper 2002, S. 101).

39 Bottéro 1992, S. 113.

40 Stol 1995, S. 126.

41 Cardascia 1959 über »eheliche Adoption« (auch Mendelsohn 1949, S. 8–12, Greengus 1975). In Hungerzeiten wurde die Brautablöse ausgesetzt und eine darbende Familie konnte ihre Tochter einem reichen Haushalt übergeben für die Zusage, dass sie dort am Leben gehalten wird.

42 Evans-Pritchard 1931, Raglan 1931. Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, dass diese Debatte in England stattfand, denn dies war eines der wenigen Länder, in denen es formal legal war, die eigene Ehefrau zu verkaufen oder sogar zu versteigern (Menefee 1981, Stone 1990, S. 143– 148, siehe auch Pateman 1988). Stone weist darauf hin, dass es sich bei öffentlichen »Ehefrauen-Verkäufen« in englischen Dörfern offenbar um arrangierte Scheidungen handelte und »die Einzelheiten dieses Rituals darauf ausgerichtet waren, das Wesen einer Übertragung von Eigentum zum Ausdruck zu bringen, indem so getreu wie möglich der Verkauf einer Kuh oder eines Schafes nachgeahmt wurde. Mit einem Halfter wurde die Frau von ihrem Haus zum Markt geführt und anschließend vom Markt zum Haus ihres Erwerbers.« (1990, S. 145) Diese Praxis, die auf die unteren Schichten begrenzt war, rief einen Skandal hervor, als sie in Hardys Mayor of Casterbridge dokumentiert wurde, doch sie wurde erst 1919 endgültig abgeschafft.

43 Finley 1918, S. 153ff.; Stienkeller 2003; Mieroop 2005, S. 27f. Mieroop berichtet, dass der erste derartige Vertrag im 21. Jahrhundert v. Chr. in Babylonien dokumentiert wurde. Das ist ein interessantes Beispiel für die Frühgeschichte des Arbeitslohns. Wie ich an anderer Stelle ausgeführt habe (Graeber 2006, S. 66–69; 2007, S. 91–94), bezogen sich Lohnarbeitsverträge in der Antike hauptsächlich auf die Anmietung von Sklaven – eine Praxis, die in Babylonien erst für die neubabylonische Zeit dokumentiert ist (Oppenheim 1964, S. 78; VerSteeg 2000, S. 70f., zu einer ägyptischen Parallele vgl. VerSteeg 2002, S. 197).

44 Für zusätzliche Verwirrung bei diesem Thema sorgte Herodots Behauptung (1, 199), dass in Babylonien sämtliche Frauen mit Ausnahme der Töchter der Oberschicht sich in den Tempeln prostituieren mussten, um das Geld für ihre Brautgaben zu verdienen. Das traf zweifellos nicht zu, doch es verwirrte die Debatte zwischen jenen Forschern, die auf der Bedeutung der »Hierodulen« beharrten oder gar behaupteten, alle Prostituierten seien geheiligt gewesen (z. B. Kramer 1969, Lambert 1992), und anderen, die diese Vorstellung als orientalische Phantasie zurückwiesen (Arnaud 1973, Westenholz 1989, Beard und Henderson 1997, Assante 2003). Doch aus jüngst veröffentlichten Texten aus Kisch und Sippar geht hervor, dass es zweifellos sexuelle Riten unter Beteiligung der Tempelfrauen gab, von denen zumindest einige für ihre Dienste bezahlt wurden (Gallery 1980, Yoffee 1998, Stol 1995, S. 138f.). Auf die Analogie zu den Davidasi hat meines Wissens erstmals Yoffee (1998, S. 336) hingewiesen. Zu den Davidasi im Allgemeinen: Orr 2000, Jordan 2003, Vijaisri 2004.

45 Kramer 1963, S. 116, Bahrani 2000, S. 59f.

46 Eine ähnliche Darstellung findet sich in Bottéro 1992, S. 96, doch ohne die Ambivalenz, die Lerner (1980, S. 247) hervorhebt.

47 Siehe dazu Lerner 1980, Van der Toorn 1989, Lambert 1992.

48 An vielen Orten wurden auch Kleinkrämerinnen mit Prostituierten gleichgesetzt oder mit ihnen verwechselt, schlicht deswegen, weil sie fortdauernde Beziehungen zu nicht gebundenen Männern unterhielten (ein zeitgenössisches Beispiel aus Kasachstan findet sich in Nazpary 2001) – und sich beide Rollen überschnitten.

49 Diakonoff (1982). Lose Gruppierungen von Hirtennomaden oder Flüchtlingen, die sich häufig auch als Soldaten verdingten, wurden sowohl in Mesopotamien als auch im Westen allgemein als hapiru oder habiru bezeichnet. Daraus entstand möglicherweise der Begriff »Hebräer«, ebenfalls eine Gruppe, die gemäß ihrer eigenen Überlieferung aus der Knechtschaft geflohen war, mit ihren Herden in der Wüste umherwanderte und schließlich als Eroberer über eine städtische Gesellschaft herfiel.

50 Herodot 1.199, auch Strabo 16. 1. 20.

51  Offenbarung des Johannes 17, Vers 4–5. In der Offenbarung wird somit eher die Sichtweise von Petrus als jene von Paulus zum Ausdruck gebracht. Zufällig habe ich festgestellt, dass es der Rastafari-Religion, der bedeutendsten religiösen Strömung, die heute noch »Babylon« als Symbol für Verkommenheit und Unterdrückung verwendet – wenngleich hierbei die sexuelle Verkommenheit eher im Hintergrund steht –, in der Praxis sehr stark um die Festigung der patriarchalen Herrschaft bei den Armen geht.

52 Lerner 1980, S. 249–254; 1989, S. 123–140. Die wichtigste Textquelle ist Driver & Miles 1933 sowie Cardascia 1969.

53 Bei sumerischen Hochzeiten bedeckte der Brautvater die Braut mit einem Schleier, den der Bräutigam dann entfernte – durch diese Handlung machte er sie zu seiner Ehefrau (Stol 1995, S. 128). Dies zeigt nicht nur, wie sehr der Schleier ein Symbol der Einschließung in den häuslichen Herrschaftsbereich eines Mannes war; möglicherweise entwickelte sich daraus auch die spätere assyrische Praxis.

54 Meine Auffassung vom Konfuzianismus lehnt sich an Dengs (1999) in gewisser Weise etwas unkonventionellen Ansatz an. Siehe Watson 1980 über die Käuflichkeit von Frauen, Gates 1989 über deren Zusammenhang mit der allgemeinen Einschränkung der Frauenrechte in der Song-Zeit; in der Ming-Dynastie gab es anscheinend einen weiteren Rückschlag – eine jüngere Darstellung findet sich in Ko, Haboush und Pigott (2003). Testart (2000, S. 148f.) betont, dass der Fall China sein »allgemeines soziologisches Gesetz« bestätigt, wonach Gesellschaften, in denen es den Brautpreis gibt, auch Schuldsklaverei gestatten (Testart, Lécrivain, Karadimas und Govoroff 2001), denn in diesem Land versuchte die Regierung vergeblich, beides zu unterbinden. Ein weiterer Aspekt des Konfuzianismus bestand darin, dass die männliche Sklaverei kritischer gesehen wurde als die weibliche; man ging allerdings nie so weit wie in Korea, wo nach der Invasion der Hideyoshi ein Gesetz erlassen wurde, wonach nur Frauen zu Sklaven gemacht werden durften.

55 Tambiah (1973, 1989) brachte als erster die heutige Standardkritik an Goodys Argument vor. Goody betrachtet diese als indirekte Brautgaben, denn sie wurden üblicherweise innerhalb der Familie weitergegeben.

56 Zur Ehre im Sinne Homers: Finley 1954, S. 118f.; Adkins 1972, S.14ff.; Seaford 1994, S. 6f. Rinder sind auch hier die wichtigste Verrechnungseinheit, dazu kommt Silber. Altphilologen haben festgestellt, dass Kauf- und Verkaufsakte in den homerischen Epen nur mit Ausländern getätigt werden (Von Reden 1995, S. 58–76; Seaford 2004, S. 26–30; Finley 1954, S. 64–70). Es erübrigt sich der Hinweis, dass es der Gesellschaft Homers der rechtlichen Präzision des irischen Begriffs »Ehrpreis« mangelte, doch im Grundsatz gab es keine großen Unterschiede, denn timé konnte nicht nur »Ehre« bedeuten, sondern auch »Strafe« und »Entschädigung«.

57  Timé wird in der Ilias oder der Odyssee nicht für den »Preis« von Rohstoffen verwendet, aber Preise von Rohstoffen werden ohnehin nur selten erwähnt. Der Begriff wird jedoch für »Entschädigung« verwendet, im Sinne eines Wergelds oder Ehrpreises (Seaford 2004, S. 198, Nr. 46). Die erste nachgewiesene Verwendung von timé als Bezeichnung für einen Kaufpreis findet in dem etwas später entstandenen Demeterhymnos, wo es laut Seaford wichtig ist, dass sich der Begriff auf einen Sklaven bezieht.

58 Pseudo-Aristoteles, Die Verfassung der Athener 2, 2. Er bezieht sich hier auf die große Krise, die zu den Reformen Solons führte, das berühmte »Abschütteln der Lasten« um 594 v. Chr.

59 Die mobile Sklaverei Griechenlands war wesentlich extremer als alle anderen Formen der Sklaverei, die bis dahin im Vorderen Orient praktiziert worden waren (siehe dazu Westermann 1955; Finley 1974, 1981; Wiedemann 1981; Dandamaev 1984; Westbrook 1995), nicht nur, weil die meisten »Sklaven« im Vorderen Orient technisch gesehen gar keine Sklaven waren, sondern lediglich Schuldknechte, die sich freikaufen konnten und daher zumindest in der Theorie nicht willkürlich misshandelt werden konnten, sondern auch, weil diese Leibeigenen gewisse Rechte besaßen.

60 »Die Selbstgenügsamkeit ist aber der Endzweck und das Beste« (Aristoteles, Politik 1256– 1258; siehe Finley 1974, S. 109–111 und Veyne 1979; hier werden die klassischen Debatten darüber wiedergegeben, was dies in der Praxis bedeutete).

61 Dieser Gedanke orientiert sich an Kurke 2002. Zu den öffentlichen Bordellen siehe Halperin 1990, Kurke 1996. Auch in Griechenland gab es Tempel-Prostituierte, insbesondere in Korinth, wo nach dem Bericht Strabons (8, 6, 20) im Tempel der Aphrodite 1000 Prostituierte lebten, vermutlich Sklavinnen, die dem Tempel von frommen Gläubigen überlassen worden waren.

62 Wie bereits oben im Zitat aus David Sutton (2004) erwähnt. Ein Überblick über die anthropologische Literatur zur Bedeutung der Ehre im heutigen Griechenland siehe Campbell 1954, Peristiany 1965, Schneider 1971, Herzfeld 1980 und 1985 und Just 2001.

63 Zur Unschicklichkeit weiblicher Arbeitstätigkeit außerhalb ihres Heims siehe Brock 1994. Zur Abschließung der Frauen von der Öffentlichkeit allgemein: Keuls 1985, Cohen 1987, Just 1989, Loraux 1993.

64 Die Belege dafür sind überwältigend, wurden jedoch bis in jüngste Zeit weitgehend ignoriert. Llewellyn-Jones (2003) weist darauf hin, dass diese Praxis ursprünglich eine aristokratische Vorliebe war, aber dass seit dem 5. Jahrhundert alle ehrbaren Frauen »täglich und gewohnheitsmäßig verschleiert waren, zumindest in der Öffentlichkeit oder in Anwesenheit von Männern, mit denen sie nicht verwandt waren« (Ebenda, S. 14).

65 Van Reden 1999, S. 174 bezieht sich hier auf Herodot 7, 233 und Plutarchs Vita des Perikles 26, 4.

66 Das war eine Frau, die einer der beiden, Achill, persönlich zur Sklavin gemacht hatte. Diese Frau, Briseis, stammte aus der Stadt Lyrnessos, und nachdem Achill ihren Ehemann und drei ihrer Brüder beim Angriff der Griechen auf die Stadt getötet hatte, wurde sie ihm als Sklavin zugesprochen. (Als ihr Vater dies später erfuhr, erhängte er sich.) In der Ilias beharrt Achill darauf, dass er sie liebe. Die Meinung der Briseis wurde als nicht berichtenswert eingestuft, wenngleich spätere Autoren, denen unbehaglich war bei der Vorstellung, dass eines der größten Epen der Antike eine Verherrlichung einer schlichten Vergewaltigung sei, eine Geschichte ersannen, wonach Briseis schon lange vorher aus der Ferne in Achill verliebt gewesen sei, und den Lauf der Ereignisse ein wenig veränderten, so dass sie mit dem Kampf begannen.

67 Die homerischen Krieger waren gewöhnlich keine Aristokraten oder falls doch, dann waren sie es, wie Calhoun (1934, S. 308) es ausdrückt, »nur im entferntesten Sinn des Wortes«. Meist handelte es sich bei ihnen um eine Gruppe örtlicher Häuptlinge und ehrgeiziger Krieger.

68 Siehe Kurke 1997, S. 112f.; 1999, S. 197f., wo näher auf griechische Überlegungen zu diesem Thema eingegangen wird. Ebenso Seaford: »Während hinter dem homerischen Geschenk die Persönlichkeit seines heroischen Gebers steht, ist die einzige Art von Mensch, die dem Geld ähnelt, die Prostituierte. Für Shakespeare ist sie die ›gemeine Hure der Menschen‹ (2002, S. 156, Hervorhebung im Original). Meiner Ansicht nach liegt Seaford hier aber etwas daneben. Shakespeare bezeichnete die Erde als »gemeine Hure du der Menschen«, deren Schoß Gold gebiert, das Geld ist: Timon von Athen, IV, 3, 42–45.)

69 Seaford 2002 weist in seiner Besprechung von Kurke darauf hin, dass die griechischen Quellen regelmäßig zwischen diesen Aspekten pendeln.

70 In der Odyssee (11, 488-491) ruft Achill, als er das niedrigste und bedauernswerte menschliche Wesen preisen soll, das er sich vorstellen kann, nicht einen Sklaven an, sondern einen Theten (griech. thēs), einen einfachen Arbeiter in seinem Haushalt.

71 Freie pornai waren stets Töchter von Fremden oder von Ausländern, die in der Stadt wohnten. Dies galt auch für die Kurtisanen der Aristokraten.

72 Den Lesern wird auffallen, dass selbst in den nachfolgenden Anekdoten Frauen schlicht nicht auftauchen. Wir wissen zum Beispiel nicht, wer die Ehefrau des Polemarchos war.

73 Man denke in diesem Zusammenhang daran, dass Päderastie eigentlich verboten war. Genauer gesagt war es einem Mann verboten, beim Analverkehr die passive Rolle einzunehmen; dies konnte mit dem Verlust des Bürgerrechts bestraft werden. Da jedoch die meisten erwachsenen Männer Liebesbeziehungen zu Knaben unterhielten und auch die meisten Knaben mit erwachsenen Männern, wurde der Anschein erweckt, dass kein Geschlechtsverkehr erfolge; und so konnte nahezu jedermann der Unzucht beschuldigt werden. Der berühmteste Fall ist Aischines’ Rede Gegen Timarchos (siehe van Reden 2003, S. 120–123, sowie Dillon 2003, S. 117–128). Genau dieselbe Problematik tauchte in Rom auf, wo beispielsweise Cicero seinen Gegenspieler Mark Anton beschuldigte, er habe sich früher seinen Lebensunterhalt als männliche Hure verdient (Philippische Reden 2, 44–45), und wo Octavian, der spätere Kaiser Augustus, in dem Ruf stand, dass er sich als junger Mann gegenüber Julius Cäsar und anderen mächtigen Gönnern »prostituiert« habe (Sueton, Augustus 68).

74 Die bekanntesten Fälle waren Athen, Korinth und Megara (Asheri 1969; St. Croix 1981; Finley 1981, S. 156f.).

75 Dieses Gesetz wurde palintokia genannt und ist hauptsächlich durch Plutarch (Moralia, 295 n. Chr.) bekannt, der sich dabei offensichtlich auf eine verlorengegangene Verfassung der Megarier von Aristoteles stützte. Fast alle darin enthaltenen Aussagen werden jedoch heute von den Wissenschaftlern in Zweifel gezogen (Asheri 1969, S. 14–16; Figueria 1985, S. 159–156; Millett 1989, S. 21f.; Hudson 1992, S. 31; Bryant 1994, S. 100–144). Hudson zum Beispiel weist darauf hin, dass es um 540 v. Chr., als dieses Ereignis stattgefunden haben soll, noch keine zinstragenden Darlehen gab und dass daher die gesamte Geschichte wahrscheinlich späterer Propaganda entstammt. Andere Forscher vermuten, dass dieses Gesetz wesentlich später erlassen wurde. Es ist interessant, dass in fast allen griechischen Quellen diese Maßnahme als äußerst radikal und hochgradig populistisch eingestuft wird – obwohl vergleichbare Maßnahmen in Europa im Mittelalter zur gängigen Praxis der katholischen Herrscher gehörten.

76 Es ist völlig unklar, ob in dieser frühen Periode bereits zinsgebundene Darlehen existierten, denn der erste Hinweis auf Zinsen datiert auf ungefähr 475 v. Chr., und explizit werden sie erst gegen Ende dieses Jahrhunderts erwähnt (Brogaert 1966, 1968; Finley 1981; Millett 1991, S. 44f; Hudson 1992).

77 Man vergleiche hierzu beispielsweise Leviticus 25, 35–37; dort wird erklärt, dass es statthaft sei, einen verarmten »Mitbauern« zu einem Schutzbefohlenen oder Pächter zu machen, aber nicht, ihm ein verzinsliches Darlehen zu gewähren.

78 Darauf wies Hesiod in Werke und Tage (II, 344–363) hin; er ist unsere Hauptquelle zu dieser Frage. Paul Millett (1991a; S. 30–35) ging ausführlich auf diese Passage ein, um die Mehrdeutigkeiten und Unterschiede zwischen Geschenken und Darlehen herauszuarbeiten. Milletts Buch Lending and Borrowing in Ancient Athens ist das grundlegende Werk zu diesem Thema. Die wissenschaftliche Erforschung der Wirtschaftsbeziehungen im antiken Griechenland wurde lange Zeit durch die (ziemlich überholte) Debatte zwischen Primitivismus und Modernismus überlagert. Millett stellt sich eindeutig auf den primitivistischen Standpunkt und hat sich dadurch heftige Kritik von der anderen Seite zugezogen (z. B. Cohen 1995, Sipley 1997, 2001). Die Auseinandersetzung dreht sich zum großen Teil um die Verbreitung der kommerziellen Kreditvergabe, was auch in meinem Zusammenhang von Belang ist.

79 Diese Geschichte ist vor allem deswegen bemerkenswert, weil Nasreddin sonst fast nie ein Verhalten an den Tag legt, das ein heutiges Publikum als unfair oder ausbeuterisch einstufen würde. Alle diese Geschichten drehen sich um sein Verhältnis zu seinem Nachbarn, dem Geizkragen – man geht anscheinend davon aus, dass die Zuhörer wissen, dass ein Geizkragen kein guter Mensch sein kann.

80 »Gegen Nikostratos« (Demosthenes 53). Meine Darstellung lehnt sich weitgehend an Millett an (1991a, S. 53–59), berücksichtigt aber auch Trevett 1992; Dillon 2002, S. 94–100; Harris 2006, S. 261ff. Die Interpretation der Motive von Nikostratos stammt von mir; Dillon etwa vermutet, dass die gesamte Geschichte von der Entführung und der Lösegeldforderung auf Aegina nur vorgetäuscht gewesen sei – doch wäre das der Fall gewesen, hätte man annehmen können, dass Apollodoros dies schließlich herausgefunden und den Richtern erzählt hätte. In dem Text wird Nikostratos nicht ausdrücklich als Aristokrat bezeichnet, doch das erscheint als die plausibelste Erklärung dafür, warum jemand ein ansehnliches Landgut besitzt, aber kein Geld hat. Apollodoros, das wissen wir aus anderem Kontext, befürchtete anscheinend, dass seine Mitbürger ihn wegen seiner niederen Herkunft verachten könnten, und versuchte dies durch Großzügigkeit – manche meinen, durch übertriebene Großzügigkeit – zu kompensieren (siehe Ballin 1978, Trevett 1992).

81 Wenn die Athener ihre edle Gesinnung zur Schau stellen wollten, sprachen sie davon, dass die Mitbürger einander helfen sollten; einem Mitbürger, der sich in ernsten Nöten befand, Geld gegen eine Zinszahlung zu leihen galt als verwerfliches Verhalten (Millett 1991a, S. 26). Alle Philosophen, die sich mit diesem Thema beschäftigten, angefangen bei Platon (Gesetze, 742c, 921c) und Aristoteles (Politik 1258c), verurteilten Zinsen als unmoralisch. Und doch vertraten offenkundig nicht alle diese Ansicht. Hier wie im Vorderen Orient, von wo aus sich diese Praxis verbreitet hatte (Hudson 1992), bestand das Dilemma, dass eine Zinsforderung bei einem gewerblichen Kredit offenkundig sinnvoll war, doch im Fall von Darlehen an Verbraucher schnell missbräuchlich wurde.

82 Es ist nicht klar, ob die Schuldsklaverei oder zumindest die Schuldknechtschaft überhaupt irgendwo vollständig abgeschafft wurde, und nicht nur in Athen, auch in anderen Städten kam es immer wieder zu Schuldenkrisen (Asheri 1969; Ste. Croix 1981). Einige Historiker (Rhodes 1981, S. 118–127; Cairns 1991; Harris 2006, S. 249–280) glauben, dass auch in Athen die Schuldknechtschaft nicht völlig überwunden wurde. Millett (1991a, S. 76) hat wahrscheinlich recht mit seiner Vermutung, dass die Hauptstädte von Reichen wie Athen und später Rom die Gefahr von Schuldenkrisen und daraus folgender Unruhen weniger dadurch abwenden konnten, dass diese Praxis verboten wurde, sondern indem sie Gelder aus Tributzahlungen in soziale Programme steckten, die den Armen regelmäßige Einnahmen ermöglichten, wodurch Wucher weitgehend unnötig wurde.

83 Millett 1991a, S. 189–192. Gleiches galt für das römische Galiläa (Goodman 1983, S. 55) und wahrscheinlich auch für Rom (Howgego 1992, S. 13).

84 Die Erinnyen, die Orest verfolgen, um den Mord an seiner Mutter zu rächen, behaupten, dass sie eine Schuld eintreiben, die in Blut zu begleichen sei (Aischylos, Eumeniden 260, 319). Millett (1991a, S. 29–32) zeigt, dass es nie eine formelle Unterscheidung gab zwischen »Geschenk« und »Darlehen«, die beide ständig ineinander flossen.

85 Man nahm an, dass beides miteinander verbunden war: Herodot hatte bekanntlich erklärt, dass für die Perser das größte Verbrechen die Lüge darstelle und dass sie daher das Verleihen von Geld untersagten, weil dies die Unaufrichtigkeit fördere (1, 138).

86 Platon, Der Staat, 331 c.

87 Platon, Der Staat, 345 c. Meine Darstellung ist stark beeinflusst von Marc Shell (1978). Sein Essay ist wichtig, blieb aber unbeachtet, weil Altphilologen sich anscheinend nur gegenseitig zitieren (zumindest bei Themen, die das Altertum betreffen).

88 Polemarchos spielt natürlich auf die Logik der Heldenehre und der Fehde an. Wenn man von einem anderen Hilfe erfährt oder wenn einem von diesem ein Schaden zugefügt wird, zahlt man ihm dies auf dieselbe oder auf eine bessere Weise zurück. Polemarchos weist darauf hin, dass dies vor allem in zwei Bereichen am leichtesten sei: im Krieg und im Geldwesen.

89  Der Staat wurde 380 v. Chr. verfasst, die geschilderten Ereignisse fanden 388/387 v. Chr. statt. Siehe Thesleff 1989, S. 5; DuBois 2003, S. 153f.; hier finden sich Angaben und Hinweise auf alte und moderne Untersuchungen zu diesem Thema, die zu dem Ergebnis kommen, dass diese Ereignisse historisch sind. Es ist nicht völlig klar, ob Platon bei einem Piratenüberfall entführt, auf Anweisung eines verärgerten ehemaligen Gönners verkauft oder im Krieg gefangengenommen wurde. Doch die Hintergründe verschwimmen. Seltsamerweise wurde auch der Kyniker Diogenes, ein jüngerer Kollege Platons, ungefähr zur selben Zeit bei einer Seereise nach Ägina von Piraten entführt. Ihm kam jedoch niemand zu Hilfe (was auch nicht überrascht, weil er alle weltlichen Bindungen ablehnte und jeden vor den Kopf stieß, der ihm über den Weg lief). Er verbrachte den Rest seines Lebens in Korinth als Sklave (Diogenes Laertios, 4, 9). Offensichtlich konnte das Schicksal, versteigert zu werden, zu dieser Zeit so gut wie jedem widerfahren, wie diese »Wanderanekdoten«, die einer wissenschaftlichen Überprüfung nicht standhalten, anschaulich belegen.

90 Platon berichtet über diese Ereignisse in seinem Siebten Brief an Dion, doch Annikeris taucht nur im Werk des Diogenes Laertios (3, 19f.) auf.

91 Ihering 1877.

92 Rechte in rem oder »an der Sache« besitzt man »gegen jedermann«, denn »eine Pflicht obliegt jedweden Personen, nichts zu unternehmen, was dieses Recht verletzen würde« – das ist das Gegenteil der Rechte in personam, die man gegen eine bestimmte Person oder eine Gruppe von Personen besitzt (Digby und Harrison 1897, S. 301). Garnsey (2007, S. 177f.) weist darauf hin, dass Proudhon (1840) die »absolute« Natur von Eigentumsrechten im französischen Zivilgesetzbuch und anderen modernen Rechtsdokumenten zutreffend unmittelbar auf das römische Recht zurückführte, nämlich sowohl auf die Vorstellung unumschränkter Eigentumsrechte als auch auf die absolute Souveränität des Kaisers.

93 Der Gedanke, das römische Privateigentum sei kein Recht gewesen, geht auf Villey (1946) zurück und wurde durch Tuck (1979, S. 7–13) und Tierney (1997) in der englischen Rechtsdiskussion verankert, wenngleich Garnsey (2007, S. 177–195) in jüngster Zeit überzeugend dargelegt hat, dass die römischen Juristen das Privateigentum als ein Recht (ius) in dem Sinne betrachteten, dass der Einzelne ein Recht auf Übereignung besitze sowie das Recht habe, seine Ansprüche gerichtlich zur Geltung zu bringen. Das ist eine interessante Debatte, die sich zum großen Teil um die Definition von »Recht« dreht, sich aber auch in gewisser Weise mit meinem Argumentationsgang überschneidet.

94 »Die paradigmatische Beziehung zwischen einer Person und einer Sache ist eine Eigentumsbeziehung, doch die Römer haben diese Beziehung anscheinend nie definiert. Für sie war es eine Machtbeziehung – eine Form von potestas –, die unmittelbar über den physischen Gegenstand ausgeübt wurde.« (Samuel 2003, S. 302).

95 In den ältesten römischen Gesetzessammlungen (dem Zwölftafelgesetz von ca. 450 v. Chr.) waren Sklaven nach wie vor Menschen, jedoch mit vermindertem Wert, weil die Verletzung eines Sklaven nur halb so viel zählte wie die eines Freien (Zwölftafelgesetz VIII, 10). Gegen Ende der Republik, etwa zu der Zeit, als das Konzept dominium aufkam, wurden Sklaven als res eingestuft, und die Verletzung eines Sklaven besaß dieselbe rechtliche Bedeutung wie die Verletzung eines landwirtschaftlichen Nutztieres.

96 Patterson: »Es ist schwierig zu verstehen, warum die Römer den Gedanken einer Beziehung zwischen einem Menschen und einer Sache entwickelten (eine fast metaphysische Vorstellung, die vom römischen Denken auf anderen Gebieten deutlich abweicht) … solange wir nicht begriffen haben, dass die ›Sache‹, die sie meinten, ein Sklave war« (1982, S. 31).

97 Er erscheint nicht im Zwölftafelgesetz und in früheren Rechtsdokumenten.

98 Der Begriff dominus taucht erstmals 111 v. Chr. auf, dominium folgt etwas später (Birks 1985; S. 26). Nach Schätzung von Keith Hopkins (1978) machten Sklaven am Ende der Republik zwischen 30 und 40 Prozent der Bevölkerung der italienischen Halbinsel aus; das wäre der höchste Sklavenanteil, den es jemals in einer Gesellschaft gab.

99  Digesten 9, 2, 11 pr; Ulpian im 18. Buch über Epiktet.

100 Diese Beispiele stammen aus Digesten 47, 2, 36 pr., Ulpian im 41. Buch zu Sabinus, und aus Digesten 9, 2, 33 pr., Paulus’ 2. Buch zu Plautius.

101 Siehe Saller (1984) zu domus und familia. Das Wort familia und seine späteren europäischen Urverwandten, das französische famille, das deutsche Familie und so weiter, bezogen sich bis zum Ende des 18. Jahrhunderts nach wie vor auf eine Form von Autorität und nicht notwendigerweise auf Verwandtschaft (Stone 1968; Flandrin 1979; Duby 1982, S. 220–223; Ozement 1983, Herlihy 1985).

102 Westbrook 1999, S. 207 befasst sich mit den drei bekannten Fällen, in denen dies tatsächlich geschah. Die Autorität des Vaters erscheint hier deckungsgleich mit jener des Staates. Wenn festgestellt wurde, dass ein Vater seine Kinder unerlaubt hingerichtet hatte, konnte er bestraft werden.

103 Oder sie zu versklaven. Das Zwölftafelgesetz (III, 1) war anscheinend ein Versuch, noch drastischere Praktiken zu mäßigen oder zu reformieren, worauf al-Wahid (Elwahed 1931, S. 81f.) vermutlich als Erster hinwies.

104 Finley weist darauf hin, dass die sexuelle Verfügbarkeit von Sklaven »in der griechisch-römischen Literatur als eine Selbstverständlichkeit angesehen wurde« (1980, S. 143); siehe Saller 1987, S. 98f.; Glancery 2006, S. 50–57.

105 Es gibt eine lebhafte Debatte darüber, ob in Rom zu irgendeinem Zeitpunkt Sklaven in größerer Zahl herangezogen wurden: Einer verbreiteten Theorie über die Sklaverei (z. B. Meillassoux 1996, Anderson 1974) zufolge konnte dies niemals gewinnbringend erfolgen, und wenn es keinen Nachschub an neuen Sklaven mehr gibt, werden die Sklaven gewöhnlich zu Leibeigenen gemacht. Es ist nicht ersichtlich, warum dies hier der Fall gewesen sein sollte; für eine Zusammenfassung siehe Bradley 1987.

106 Die Bürger Roms konnten sich zwar nicht gegenseitig versklaven, aber sie konnten von Ausländern zu Sklaven gemacht werden, und Piraten und Entführer achteten aufmerksam auf solche Dinge.

107 Der chinesische Kaiser Wang Mung nahm es so genau mit diesem Prinzip, dass er einmal einen seiner Söhne hinrichten ließ, weil dieser willkürlich einen Sklaven ungebracht hatte (Testart 1998, S. 23).

108 Das war die Lex Petronia. Darin wird Sklavenbesitzern untersagt, Sklaven »gegen wilde Tiere kämpfen« zu lassen, eine beliebte Form der öffentlichen Unterhaltung: »Kämpfen« ist allerdings ein beschönigender Ausdruck, denn die Menschen, die mit hungrigen Löwen kämpfen mussten, erhielten keine Waffen oder nur sehr unzureichende. Erst ein Jahrhundert später, unter Kaiser Hadrian (117–138 n. Chr.), wurde es den Herren verboten, ihre Sklaven zu töten, sie in private Kerker zu stecken oder mit anderen grausamen oder überzogenen Strafen zu belegen. Die allmähliche Einschränkung der Macht der Sklavenhalter ging intereressanterweise mit einer Stärkung der Macht des Staates, einer Ausdehnung des Bürgerrechts, aber auch der Rückkehr verschiedener Formen der Schuldknechtschaft und der Schaffung einer abhängigen Bauernschaft einher (Finley 1972, S. 92f.; 1981, S. 64f.).

109 Livius (41, 9, 11) berichtet im Jahr 177 v. Chr., der Senat habe gerade ein Gesetz erlassen, das unterbinden sollte, dass die Bewohner Italiens, die nicht römische Bürger waren, Angehörige auf diese Weise in die Sklaverei verkauften, damit sie später römische Bürger werden konnten.

110 Dieser Satz ist durch das Werk Senecas des Älteren überliefert (Controversiae 4,7) und wird beispielsweise bei Finley (1980, S. 96) erwähnt. Eine ausführliche Diskussion dazu findet sich in Butrica 2006, S. 210–223.

111 Wirszubski 1950. Zu den etymologischen Zusammenhängen vgl. Benveniste 1963, S. 262– 271. Kopytoff und Miers (1977) weisen darauf hin, dass »Freiheit« in Afrika stets die Einbindung in eine verwandtschaftlich miteinander verbundene Gruppe bedeutete – nur Sklaven waren »frei« (in unserem Sinn) von allen sozialen Beziehungen.

112 Florentinus in Justinians Institutionen (1, 5, 4, 1). Es wurde behauptet, das Wort »natürlich« sei erst in späteren Ausgaben eingefügt worden, vielleicht im 4. Jahrhundert. Die Auffassung, dass Sklaverei ein Ergebnis von Gewalt ist, das in Gesetzesform verankert wurde und der Natur widerspricht, geht bis mindestens ins 4. Jahrhundert v. Chr. zurück, als sich Aristoteles (Politik 1253 b, 20–23) explizit damit auseinandersetzte (siehe Cambiano 1987).

113 Bereits im 13. Jahrhundert stellten Juristen wie Azo und Bracton die Frage: Wenn das stimmt, heißt das nicht, dass auch ein Leibeigener ein freier Mann ist? (Harding 1980, S. 424, Anm. 6; siehe auch Buckland 1908, S. 1; Watson 1987.)

114 Ulpian stellte fest, dass »jeder frei geboren ist nach dem Gesetz der Natur« und dass Sklaverei das Ergebnis des ius gentium (»Recht der Völker«) sei, der allgemeinen rechtlichen Gepflogenheiten der Menschheit. Einige spätere Juristen fügten hinzu, dass Eigentum ursprünglich gemeinschaftlich gewesen und das ius gentium verantwortlich sei für das Entstehen von Königreichen, Eigentum und dergleichen (Digesten 1, 1, 5). Tuck (1979, S. 19) weist darauf hin, dass dies nur vereinzelte Ideen waren, die erst viel später, im Zuge der Wiederbelebung des römischen Rechts im 12. Jahrhundert, durch christliche Denker wie Gratian systematisiert wurden.

115  Princeps legibus solutus est (»Der Fürst ist durch die Gesetze nicht gebunden«) – dieser Satz wurde von Ulpian geprägt und von Justinian (1, 3 pr.) aufgegriffen. Das war eine ziemlich neuartige Vorstellung in der antiken Welt; die Griechen zum Beispiel waren der Ansicht, dass ein Mann mit seinen Frauen, seinen Kindern und seinen Sklaven tun konnte, was er wollte, dass aber ein Herrscher, der seine Untertanen auf dieselbe Weise behandelte, ein Tyrann genannt werden müsse. Sogar das Grundprinzip moderner Herrschaft, wonach ein Herrscher die letzte Entscheidung über Leben und Tod seiner Untertanen besitzen solle (über das auch heutige Staatsführer noch verfügen durch ihre Befugnis, Verurteilte zu begnadigen) wurde mit Argwohn betrachtet. Ähnlich vertrat Cicero in der Zeit der Republik die Auffassung, dass Herrscher, die darauf beharrten, Macht über Leben und Tod zu besitzen, per Definition Tyrannen seien, »selbst wenn sie lieber Könige genannt werden wollen« (De re publica 3, 23; Westbrook 1999, S. 204).

116 In der Chronik von Walter of Guisborough (1957, S. 216); siehe auch Clanchy 1993, S. 2–5.

117 Aylmer 1980.

118 Ein klassischer Liberaler würde darauf verweisen, dass dies die logische Folge ist, wenn man Freiheit als ein aktives und nicht als ein passives Recht betrachtet (oder wie es Philosophen ausdrücken, die von »subjektiven Rechten« sprechen) – dass Freiheit also nicht nur als die Verpflichtung anderer aufgefasst wird, uns zu gestatten, alles zu tun, was die Gesetze oder die Gepflogenheiten uns erlauben, sondern auch alles zu tun, was nicht ausdrücklich verboten ist, und dass dies enorm befreiende Wirkungen hatte. Das ist zweifellos richtig. Doch historisch gesehen war es nur ein Nebeneffekt, und es gibt mehrere andere Wege, auf denen man zu demselben Ergebnis kommen kann, die es nicht erfordern, dass wir die dieser Vorstellung zugrundeliegenden Annahmen über Eigentum akzeptieren müssen.

119 Tuck 1979, S. 49; siehe auch Tully 1993, S. 252; Blackburn 1997, S. 63f.

120 Man beachte, dass Sklaverei zu dieser Zeit noch nicht durch die behauptete Minderwertigkeit einer anderen Rasse gerechtfertigt wurde – Rassenideologien entstanden erst später –, sondern durch die Annahme, dass afrikanische Gesetze rechtmäßig und als bindend zu betrachten seien, zumindest für Afrikaner.

121 Ich vertrete die These, dass Lohnarbeit in der Sklaverei wurzelt – siehe z. B. Graeber 2006.

122 Das ist auch, worauf C. B. MacPherson (1962) hingewiesen hat, der Grund, warum bei Berichten über »Menschenrechtsverletzungen« in den Medien stets die Vorstellung heraufbeschworen wird, dass Regierungen sich an der Person oder am Besitz eines Opfers vergehen – etwa durch Vergewaltigung, Folter oder Ermordung. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte spricht wie alle vergleichbaren Dokumente auch von einem allgemeinen Recht auf Nahrung und Schutz, aber man hört nie, dass Regierungen »Menschenrechtsverletzungen« begehen, wenn sie Preissubventionen für Grundnahrungsmittel aufheben, selbst wenn dies zu Unterernährung großer Bevölkerungsteile führt, oder wenn sie Slumsiedlungen niederreißen und die Menschen aus ihren Hütten vertreiben.

123 Diese Vorstellung kann man mindestens bis zu Seneca zurückverfolgen, der im 1. Jahrhundert n. Chr. meinte, Sklaven könnten in ihrem Geist frei sein, weil Gewalt nur gegen das »Gefängnis des Körpers« ausgeübt werden könne (De beneficiis 3, 29). Das war anscheinend ein entscheidender Übergangspunkt zwischen der Auffassung von Freiheit als der Fähigkeit, moralische Beziehungen zu anderen aufzubauen, und der Auffassung, dass Freiheit die Verinnerlichung der Macht des Herrn sei.

124 Siehe Roitman 2003, S. 224; hier wird ein Autor angeführt, der dies ausdrücklich mit Schuld in Verbindung bringt. Zur Bedeutung von Gegenständen als einzigartigen Fixpunkten in der Geschichte eines Menschen gibt es eine Fülle von Literatur; siehe Hoskins 1999, Graeber 2001.

125 Wie ungewöhnlich die Sklaverei war, kann man daran erkennen, dass die Sklaven nach Meinung der Informanten nicht wussten, dass dies ihr weiteres Schicksal sei.

126 Bezeichnenderweise gerade in jenem Augenblick, als seine soziale Existenz die einzige Existenz war, die ihm noch geblieben war. Massentötungen von Sklaven bei der Bestattung von Königen oder großen Herren sind aus dem frühen keltischen Gallien über Sumer und China bis nach Amerika dokumentiert.

127  Ilias 9, 342–344.

128 Evans-Pritchard 1948, S. 36; Sahlins 1981. Ein gutes Beispiel für die Identifikation von Königen und Sklaven findet sich in Feeley-Harnik 1982. Natürlich ist allen bekannt, dass ein König auch Familien, Freunde und Geliebte hat, doch das wird stets als ein gewisses Problem betrachtet, denn er sollte der König für alle Untertanen gleichermaßen sein.

129 Im Hinblick auf den Einfluss des römischen Rechts auf die liberale Tradition ist es faszinierend, dass der früheste bekannte Autor, der ein den Vorstellungen von Adam Smith ähnliches Modell entwickelte, in dem Geld, und letztlich Münzgeld, als Hilfsmittel für den Handel erfunden wurde, ebenfalls ein römischer Jurist war, nämlich Paulus: Digesten 18, 1, 1.

KAPITEL 8

1 »Schuld, Subst., ein raffinierter Ersatz für die Kette und die Peitsche des Sklaventreibers«, schrieb der berühmte Zyniker Ambrose Bierce (The Devil’s Dictionary, 1941, S. 49). Für die Thailänderinnen vor der Tür von Neil Bush machte es einen ebenso geringen Unterschied wie für die Menschen vor 2000 Jahren, ob sie von den Eltern verkauft worden waren oder ob sie die Schulden ihrer Eltern abarbeiten mussten.

2 Einer der wenigen Autoren, die ich kenne, die sich gezielt mit dieser Frage befasst haben, ist Pierre Dockés (1979). Er traf eine überzeugende Feststellung, die mit der Macht des Staates zu tun hat: Die Sklaverei lebte im Karolingerreich zumindest kurzzeitig wieder auf und verschwand anschließend wieder. Es ist zweifellos interessant, dass seit dem 19. Jahrhundert der »Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus« zu unserem historischen Paradigma für einen epochalen sozialen Wandel geworden ist und dass niemand mehr vom Übergang von der antiken Sklaverei zum Feudalismus spricht, obwohl Grund zu der Annahme besteht, dass das, was heute geschieht, viel mehr Ähnlichkeiten mit diesem Prozess aufweist.

3 Robin Blackburn vertritt diese These sehr überzeugend in The Making of the New World Slavery (1997). Es gab einige Ausnahmen, vor allem in den italienischen Stadtstaaten. Die Geschichte ist allerdings komplizierter, als ich sie hier darstelle: Ein Grund für die Ablehnung der Sklaverei bestand darin, dass die Europäer im Mittelalter lange Zeit Überfällen von Menschenräubern ausgesetzt waren, die viele Menschen entführten und nach Nordafrika und in den Vorderen Orient verkauften.

4 Die ägäischen Münzen wurden geprägt, die indischen geschlagen und die chinesischen gegossen. Das bedeutet, dass sich diese Praxis nicht von einem Gebiet in ein anderes verbreitete. In Bezug auf die indischen Münzen zum Beispiel bemerkte ein Historiker: »Eines erscheint klar: Wer immer sich eine geschlagene Münze ausgedacht hat, hat nie eine griechische Münzen gesehen – oder wenn doch, dann hat sie ihn nicht sonderlich beeindruckt. Eine geschlagene Münze wird durch einen völlig anderen metallurgischen Prozess hergestellt.« (Schaps 2006, S. 9)

5 Pruessner (1928) hat vermutlich als Erster darauf hingewiesen.

6 Schuldscheine wurden anscheinend in großem Umfang von assyrischen Kaufleuten verwendet, die in Anatolien Geschäfte machten (Veenhof 1997).

7 Powell (1978, 1979, 1999, S. 14-18) beurteilt die vorliegenden Fakten sehr sachkundig und betont, die Babylonier hätten keine Waage besessen, die so genau war, dass man die winzigen Mengen von Silber abwiegen konnte, die man einsetzen musste, um gewöhnliche Haushaltseinkäufe wie Trockenfisch oder Feuerholz mit Bargeld zu bezahlen. Er schließt daraus, dass Silber hauptsächlich für Transaktionen zwischen Kaufleuten verwendet wurde. Die Markthändler arbeiteten ähnlich, wie es heute auf kleinen Dorfmärkten in Afrika und Zentralasien noch immer üblich ist: Sie erstellten Listen mit vertrauenswürdigen Kunden, denen sie Kredit gewähren konnten (z. B. Hart 1999, S. 201; Nazpary 2001).

8 Hudson 2002, S. 21ff. vermutet, der Zeitfaktor spielte eine wichtige Rolle, denn sonst hätten die Kaufleute die Bezahlung der Waren möglichst lange hinausgeschoben. Siehe Renger 1984, 1994; Meiroop 2005.

9 Das bezieht sich auf die Qirad- und Mudaraba-Verträge, die den Commenda-Gesellschaften ähnelten, die in der Antike und im Mittelalter im Mittelmeerraum entstanden (Udovitch 1970, Ray 1997).

10 Herodot 1, 138.

11 Herodot 3, 105-105.

12 Mieroop 2002, S. 63; 2005, S. 29. Nach seiner Darstellung beliefen sich Enmetenas Getreideeinnahmen jährlich auf ungefähr 37 Millionen Liter, so dass die Summe, die ihm angeblich geschuldet wurde, rund 1000 Mal so hoch war wie die Jahreseinnahmen seines Palastes.

13 Lambert 1971; Lemche 1979, S. 16.

14 Hudson 1993 liefert den umfassendsten Überblick über diese Literatur.

15 Hudson 1993, S. 20.

16 Grierson 1977, S. 17; hier verweise ich auf Cerny 1954, S. 907.

17 Bleiberg 2000.

18 Ein angesehener Historiker erklärt kategorisch: »Ich weiß nichts davon, dass ein Pharao jemals ein Dekret über einen Schuldenerlass verkündet hätte« (Jasnow 2001, S. 42); zudem habe es bis zur Endphase der demotischen Periode auch keine Hinweise auf Schuldknechtschaft gegeben. Das ist dieselbe Zeit, als in griechischen Quellen schon beides erwähnt wird.

19 VerSteeg 2002, S. 199; siehe auch Lorton 1977, S. 42ff.

20 Dies ähnelt in gewisser Weise den rechtlichen Schlupflöchern, die es im Mittelalter in der christlichen wie auch in der islamischen Welt gab, wo Zinsen verboten waren; siehe dazu Kapitel 10.

21 Diodorus Siculus 1, 79. Siehe dazu Westermann 1955, S. 50f. mit einer vergleichenden Darstellung griechischer und ägyptischer Quellen zu diesem Thema.

22 Die Geschichte der Ausbreitung verzinslicher Kredite wird erst allmählich rekonstruiert. In Ebla (ca. 2500 v. Chr.), im Alten und im Mittleren Reich in Ägypten und im mykenischen Griechenland gab es sie allem Anschein noch nicht, sie tauchten erst in der späten Bronzezeit in der Levante und im hethitischen Anatolien auf. Wie ich noch darlegen werde, fasste diese Praxis erst relativ spät im klassischen Griechenland und noch später in Germanien Fuß.

23 In der chinesischen Historiographie wird diese Epoche als »feudale Periode« bezeichnet.

24 Das Guanzi, zitiert in Schaps 2006, S. 20.

25 Yung-Ti (2006) hat jüngst die Auffassung vertreten, dies sei nicht der Fall gewesen, aber wir wüssten es nicht mit Sicherheit. Thierry (1992, S. 39ff.) nimmt das Gegenteil an und liefert Anhaltspunkte, die belegen, dass die Muscheln als Verrechnungseinheit wie auch als Zahlungsmittel verwendet wurden, nicht jedoch, dass damit Waren ge- und verkauft wurden.

26 Auf jeden Fall wurden Kaurimuscheln in späteren Perioden als Äquivalente für Münzen verwendet, und die Regierung unterdrückte und förderte den Gebrauch abwechselnd (Quiggin 1949, Swann 1950, Thierry 1992, S. 39ff., Peng 1994). Kaurigeld konnte sich neben Kerbstöcken in der weit im Süden gelegenen Provinz Yunnan bis in jüngere Zeit als allgemein verwendete Währung halten (B. Yang 2002), und es gibt auch ausführliche Studien darüber, die jedoch, soweit ich weiß, nur auf Chinesisch vorliegen.

27 Scheidel 2004, S. 5.

28 Kan 1978, S.92; Martzloff 2002, S. 178. Nebenbei bemerkt, wäre eine Untersuchung des khipu-Systems der Inka in dieser Hinsicht höchst faszinierend; die Knotenschnüre wurden dazu verwendet, Verpflichtungen sowohl finanzieller als auch ritueller Art zu dokumentieren, denn wie in vielen eurasischen Sprachen bedeuteten auch in der Quechua-Sprache die Wörter »Schuld« und »Sünde« dasselbe (Quilter und Urton 2002, S. 270).

29 L. Yang (1971, S. 5) fand die ersten verlässlichen literarischen Hinweise auf zinsgebundene Darlehen im 4. Jahrhundert v. Chr. Peng (1994, S. 98−101) schreibt, die ältesten erhaltenen Aufzeichnungen (den Orakelknochen und Inschriften) erwähnten keine Darlehen, aber es gebe auch keinen Grund, warum dies der Fall sein sollte; er stellt außerdem die meisten vorhandenen literarischen Quellen zusammen, ermittelt zahlreiche Hinweise auf Darlehen in früheren Perioden und gelangt zu dem Schluss, man könne nicht feststellen, ob diese Hinweise ernst zu nehmen seien. Für die Zeit der Streitenden Reiche jedoch finden sich zahlreiche Belege für lokale Wucherer und all die anderen Missstände.

30  Yan tie lun I 2/4b2-6, in Gale 1967, S. 12.

31 Guanzi 73, 12, Rickett 1992, S. 397.

32 Etwa um 100 v. Chr. »als Überflutung und Dürre über sie hereinbrechen …, verkaufen jene, die Getreide besitzen, es zum halben Preis, während andere, die keines haben, sich welches zu unmäßigen Wucherpreisen borgen. Dann wechseln Äcker den Besitzer; Söhne und Enkel werden verkauft, um Schulden zu begleichen; Kaufleute machen enorme Gewinne und selbst kleine Händler erzielen unerhörte Gewinne mit ihren Geschäften« (in Duyvendak 1928, S. 32). Zinsgebundene Darlehen sind in China erstmals im 4. Jahrhundert v. Chr. dokumentiert, aber es gab sie vielleicht schon vorher. (Yang 1971, S. 5). Zu einem parallelen Fall von Kinderverkauf zur Schuldenbegleichung im alten Indien siehe Rhys Davids 1922, S. 218.

KAPITEL 9

1 Jaspers 1953, S. 78f.

2 Parkes 1959, S. 71.

3 Wird eine genauere Angabe gewünscht, so kann man das Ende dieser Zeit auf 632 n. Chr. datieren, als der Prophet Mohammed starb.

4 Offenkundig ist der vedische Hinduismus älter; ich verstehe unter Hinduismus eine eigenständige Religion, die sich in der Auseinandersetzung mit dem Buddhismus und dem Jainismus in dieser Zeit entwickelte.

5 Gewöhnlich wird ein wesentlich früherer Zeitpunkt angegeben, um 650 oder gar 700 v. Chr., doch neuere Forschungen haben diese Annahme in Zweifel gezogen. Dennoch sind die lydischen Münzen wahrscheinlich die ältesten Münzen der Welt.

6 Prokash und Singh 1968, Dhavalikar 1974, Kosambi 1981, Gupra und Hardaker 1995. Mit der Radiokarbonmethode wurde die Zeit um 400 v. Chr. als frühestes Datum für das Entstehen der Münzprägung in Indien ermittelt.

7 Kosambi (1981) weist auf eine direkte Verbindung zwischen diesen frühen Münzen und den Städten der bronzezeitlichen Harrapa-Kultur hin: »Auch nach der Zerstörung von Mohenjo Daro, das eindeutig eine Handelsstadt war, wie die dort gefundenen feinen Gewichte und schlechten Waffen belegen, konnten sich die Kaufleute halten und verwendeten nach wie vor die sehr genauen Gewichte der damaligen Zeit« (Ebenda, S. 91). Aufgrund unserer Kenntnisse über Mesopotamien, zu dem Harrapa enge Verbindungen unterhielt, können wir annehmen, dass dort weiterhin ältere kommerzielle Techniken zum Einsatz kamen und auch »Wechsel« schon vertraute Instrumente waren, wie unsere ältesten literarischen Zeugnisse, die Jataka-Erzählungen, belegen, auch wenn diese erst einige Jahrhunderte später entstanden (Rhys Davids 1901, S. 16; Thapar 1995, S. 125; Fiser 2004, S. 194). In diesem Fall dienten die Markierungen ziemlich sicher dazu, das genaue Gewicht zu bestätigen und zu zeigen, der Barren sei nicht weiter beschlagen worden, aber dies wurde wahrscheinlich durch ältere Kreditpraktiken angeregt. Kosambi bestätigt das später: »Die Markierungen entsprechen modernen Gegenzeichnungen auf Rechnungen oder auf Schecks, die über Handelshäuser eingezogen werden.« (1996, S. 178f.)

8 Der älteste Bericht über Münzprägung in China bezieht sich auf ein Königreich, das sein Währungssystem im Jahr 524 v. Chr. reformierte – was bedeutet, dass es vorher und vermutlich seit geraumer Zeit bereits ein Währungssystem besaß (Li 1985, S. 372).

9 Schaps 2006, S. 34. Ein ähnlicher Hinweis findet sich in Schoenberger 2008.

10 Bestimmt hatten die ersten Münzen relativ hohe Nennwerte und wurden wahrscheinlich eher zur Bezahlung von Steuern und Gebühren und zum Kauf von Häusern und Vieh verwendet als für alltägliche Geschäfte (Kraay 1964, Price 1983, Schaps 2004, Vickers 1985). Von einer echten Marktgesellschaft kann man in Griechenland erst ab dem 5. Jahrhundert sprechen, als gewöhnliche Bürger mit kleinen, geprägten Silbermünzen auf den Markt gingen.

11 Dieser Gedanke wurde erstmals von Cook (1958) formuliert, aber diese Erklärung wurde seither vielfach in Zweifel gezogen (Price 1983, Kraay 1964, Wallace 1987, Schaps 2004, S. 96– 101; aber auch Ingham 2004, S. 100) – hauptsächlich mit dem Argument, man könnte Soldaten nicht mit Münzen bezahlen, sofern es nicht bereits Märkte gebe, auf denen diese Münzen von anderen akzeptiert wurden. Dieser Einwand erscheint mir jedoch als schwach, denn wenn es noch keine Münzen gibt, dann heißt das nicht, es hätten auch noch kein Geld und keine Märkte existiert. Fast alle Teilnehmer an dieser Debatte heben darauf ab, dass die meisten Geschäfte auf dem Markt über Kredit abgewickelt wurden: Balmuth (1967, 1971, 1975, 2001) weist in dieser Debatte darauf hin, uneinheitliche Silberstücke seien schon weithin als Währung verwendet worden. Le Rider (2001), Seaford (2004, S. 318– 337) oder Schaps (2004, S. 222–235) wenden dagegen ein, die Zahl dieser Silberstücke sei zu gering gewesen, um sie als taugliche Alltagswährung einsetzen zu können. Dennoch, wie ich schon ausgeführt habe, konnte der Staat sich mühelos dafür einsetzen, dass die Münzen als Währung akzeptiert wurden, indem er darauf bestand, sämtliche Zahlungen seien an die Behörden mit diesem Zahlungsmittel zu leisten.

12 Die meisten der ältesten bekannten griechischen Bankiers waren phönizischer Abstammung, und es ist gut möglich, dass sie auch den Zins dort einführten (Hudson 1992).

13 Elayi und Elayi 1992.

14 Starr 1997, S. 113; siehe auch Lee 2000.

15 Interessanterweise haben die großen Handelsnationen, soweit wir wissen, keine großen philosophischen Leistungen hervorgebracht.

16 Die große Ausnahme bildete naturgemäß Sparta, das keine eigenen Münzen herausgeben wollte, sondern ein System entwickelte, in dem die Aristokraten eine strenge militärische Lebensweise pflegten und ständig für den Krieg übten.

17 Aristoteles wies auf diesen Zusammenhang hin mit seiner These, man könne die Verfassungen der griechischen Staaten nach der Art ihrer Armeen unterscheiden: Aristokratien bedienten sich der Kavallerie (da Pferde ziemlich teuer waren), Oligarchien stützten sich auf schwere Infanterie (da Rüstung nicht billig war), und eine Demokratie setzte auf die leichte Infanterie und die Marine (da jedermann eine Schleuder betätigen oder ein Boot rudern konnte; Politik, 4, 3, 1298 b 33-44; 13, 1297 b 16-24; 6, 7, 1321 a 6-14).

18 Keyt (1997, S. 103) mit einer Zusammenfassung von Politik 1304 b 27-31.

19 Nach Angaben des Thukydides (6, 97, 7) sollen im Jahr 421 v. Chr. 20 000 Sklaven aus den Minen entkommen sein, was übertrieben sein dürfte, aber in den meisten Quellen wird angenommen, in diesem Jahrhundert wären mindestens 10 000 Menschen gefesselt worden und hätten unter grauenhaften Bedingungen in den Minen gearbeitet (Robinson 1973).

20 Ingham 2004, S. 99f.

21 McDonald 2006, S. 43.

22 Zum Geldbedarf von Alexanders Armee siehe Davies 1996, S. 80−83, zu seiner Logistik Engels 1978. Die Zahl von 120 000 Männern bezieht sich nicht nur auf die Soldaten, sondern umfasst auch Hilfspersonal, Marketender und dergleichen.

23 Green 1993, S. 366.

24 Diese römische Einrichtung hieß nexum, und wir wissen nicht genau, wie sie funktionierte, d. h. ob es sich um eine Art von Arbeitsvertrag handelte, durch den eine Schuld in einem bestimmten Zeitraum abgearbeitet wurde, oder eher um etwas Ähnliches wie die afrikanischen Pfandsysteme, in denen der Schuldner – und seine Kinder – unter Bedingungen arbeiten musste, die weitgehend denen eines Sklaven glichen, bis er seine Schuld beglichen hatte (vgl. dazu Testart 2002). Ferner Buckler 1895, Brunt 1974, Cornell 1994; S. 266f., S. 330ff.

25 Deshalb wurden in den meisten Berichten von Aufständen gegen die Schuldknechtschaft drastische Beispiele von körperlicher und sexueller Misshandlung in den Vordergrund gerückt; nachdem jedoch die Schuldknechtschaft abgeschafft worden war und die Haushaltsbediensteten durch Sklaven ersetzt worden waren, galten solche Misshandlungen als normal.

26 Die ersten Bronzemünzen, mit denen Soldaten bezahlt wurden, wurden nach Angaben römischer Historiker um das Jahr 400 v. Chr. geprägt (Scheidel 2006).

27 Meine Auffassung steht in deutlichem Widerspruch zur Ansicht der meisten Forscher, die wohl am besten von Moses Finley wiedergegeben wurde, der feststellte: »In Griechenland und in Rom rebellierten die Schuldner, im Vorderen Orient dagegen nicht« – und daher hätten Reformen wie jene von Nehemia zumindest zu einer vorübergehenden Linderung der Probleme geführt. Die Rebellionen im Vorderen Orient hatten eine andere Form; zudem waren die griechischen und römischen Lösungen sowohl begrenzter als auch wesentlich kurzlebiger, als er annahm.

28 Ioannatou 2006 liefert dafür ein schönes Beispiel. Der Verschwörung des Catalina im Jahr 63 v. Chr. lag ein Bündnis zwischen verschuldeten Aristokraten und verzweifelten Bauern zugrunde. Zur fortgesetzten Verschuldung während der Republik und Bestrebungen zur Umverteilung von Land siehe Mitchell 1993.

29 Darauf weist Howgego hin: »Wenn man aus der Zeit des Prinzipats weniger über Schulden hört, mag dies darin begründet liegen, dass aufgrund der politischen Stabilität die Möglichkeiten zur Äußerung von Unzufriedenheit abnahmen. Diese Annahme wird dadurch gestützt, dass das Thema Schulden in Zeiten, die von Unruhen und Aufruhr geprägt waren, wieder eine wichtige Rolle spielte.« (1992, S. 13).

30 Plutarch, Moralia, 828f−831a.

31 Es gibt eine umfangreiche und widersprüchliche Literatur zu diesem Thema, doch die wahrscheinlich beste Quelle ist Banaji (2001). Er stellt fest, dass im späten Kaiserreich »Schulden das wichtigste Mittel waren, mit dessen Hilfe sich Unternehmer ihre Arbeitskräfte gefügig machten, die Solidarität der Arbeiter untergruben und die Beziehungen zwischen den Eigentümern und den Beschäftigten ›personalisierten‹« (Ebenda, S. 205) – eine Situation, die er interessanterweise mit Indien vergleicht.

32 Kosambi 1966, Sharma 1968, Misra 1976, Altekar 1977, S. 109−138. Moderne indische Historiker, die von gana-sanghas (»Stammestümern«) sprechen, betrachten diese Staaten als Kriegeraristokratien, die sich auf eine breite Schicht von Heloten oder Sklaven stützten, aber auch die griechischen Stadtstaaten könnte man so charakterisieren.

33 Anders gesagt, sie ähnelten eher Sparta als Athen. Auch die Sklaven befanden sich im Gemeinschaftsbesitz (Chaktravarti 1985, S. 48f.). Auch hier stellt sich die Frage, ob dies tatsächlich die Regel war, aber ich beuge mich der vorherrschenden wissenschaftlichen Meinung.

34  Arthasastra 2, 12, 27. Siehe auch Schaps 2006, S. 18; hier findet sich ein aufschlussreicher vergleichender Kommentar.

35 Thapar 2002, S. 14; Dikshitar 1948.

36 Natürlich gab es auch Steuern, die gewöhnlich zwischen einem Sechstel und einem Viertel des Gesamtertrags ausmachten (Kosambi 1966; S. 316; Shihag 2005), aber die Steuern dienten auch dazu, Güter auf den Markt zu bringen.

37 Siehe Kosambi 1966, S 152−157.

38 Und die Lohnarbeit ebenfalls, zwei Phänomene, die sich in der antiken Welt häufig überlagerten. Die gängige Bezeichnung für Arbeiter lautete in den Texten dieser Zeit dasa-karmakara (»Sklaven-Mietarbeiter«); ihr lag die Annahme zugrunde, dass Sklaven und Arbeiter gemeinsam arbeiteten und kaum zu unterscheiden waren (Chakravarti 1985). Zur großen Bedeutung der Sklaverei siehe Sharma 1958, Rai 1981. Es ist umstritten, welche Ausmaße die Sklaverei erreichte, aber in frühen buddhistischen Texten geht man allen Anschein nach davon aus, eine wohlhabende Familie verfüge üblicherweise über Haussklaven – was für andere Perioden zweifellos nicht gilt.

39 Die geschlagenen indischen Münzen wurden durch Münzen nach ägäischer Art ersetzt, nachdem Alexander das Industal erobert und griechische Siedlungen im heutigen Afghanistan errichtet hatte, wodurch schließlich die gesamte indische Tradition unterging (Kosambi 1981, Gupra und Hardaker 1985).

40 Es wird auch als »Säulenedikt« bezeichnet (Norman 1975, S. 16).

41 Über die zeitliche Einordnung gibt es ausführliche Diskussionen: Schopen (1994) meint, im 1. Jahrhundert n. Chr. habe es nur wenige buddhistische Klöster gegeben und erst 300 Jahre später sehr viel mehr. Das hat auch große Bedeutung für die Monetarisierung der Gesellschaft, wie ich noch erklären werde.

42 »Der private Händler wurde als ein Dorn (kantaka) betrachtet, als ein öffentlicher Feind, fast als eine nationale Gefahr, und nach Arth. 4, 2 besteuert und wegen gewissenloser Praktiken bestraft, die man ihm häufig unterstellte.« (Kosambi 1996, S. 243)

43 Wer Mönch werden wollte, musste nachweisen können, keine Schulden zu haben (und musste geloben, kein entlaufener Sklave zu sein), aber es gab kein Verbot, dass Klöster Geld verleihen dürften. Wie wir noch sehen werden, galt es in China als eine Form von Wohltätigkeit, Bauern günstige Kreditbedingungen einzuräumen.

44 Buddhistische Mönche sollen auch keinen Soldaten betrachten, sofern sie es vermeiden können (Pacittiya, 48-51).

45 Lewis 1990.

46 Wilbur 1943, Yates 2002. Der Staat Qin erlaubte in der Zeit der Streitenden Reiche nicht nur, dass Armeeoffizieren gemäß ihrem Rang Sklaven zugeteilt wurden, sondern er ließ auch zu, dass Kaufleute, Handwerker und die »Armen und Müßigen« sich selbst »als Sklaven einziehen« lassen konnten.

47 Scheidel (2006, 2007, 2009) hat dieses Thema ausführlich behandelt und gelangte zu dem Schluss, die chinesische Währung habe ihre ungewöhnliche Form vor allem aus zwei Gründen erhalten: zum einen aufgrund der historischen Tatsache, dass die Qin (die Bronzemünzen verwendeten) in den Bürgerkriegen die Chu besiegten (die Goldmünzen benutzten) und dass dies anschließend weitergeführt wurde, und zum andern aufgrund des Fehlens einer hochbezahlten Berufsarmee, was es dem chinesischen Staat ermöglichte, wie die frühe römische Republik zu agieren, die die zum Militärdienst eingezogenen Bauern ebenfalls mit Bronzemünzen bezahlte – wobei China allerdings nicht wie die römische Republik von Staaten umgeben war, die auch andere Währungsformen kannten.

48 Pythagoras war, soweit wir wissen, der Erste, der sich als Begründer einer Bewegung versuchte und eine politische Geheimgesellschaft ins Leben rief, die eine Zeit lang die Politik in den griechischen Städten Süditaliens maßgeblich beeinflusste.

49 Hadot 1995, 2002. In der antiken Welt wurde das Christentum als Philosophie betrachtet, vor allem deswegen, weil es über eigene Formen der Askese verfügte.

50 Zur »Schule der Ackerbauern«: Graham 1979, 1984, S. 67−100. Sie fanden anscheinend zur selben Zeit wie Mo Di, der Begründer des Mohismus (ungefähr 470−391 v. Chr.), ihren größten Zulauf. Die Ackerbauern verschwanden bald wieder und hinterließen einige Abhandlungen über landwirtschaftliche Techniken, hatten jedoch großen Einfluss auf den frühen Taoismus, der sich schließlich zur vorherrschenden Geistesströmung unter Generationen von Bauernrebellen entwickelte, angefangen bei den Gelben Turbanen 184 n. Chr. Später orientierten sich aufständische Bauern allerdings nicht mehr am Taoismus, sondern an messianischen Formen des Buddhismus.

51 Wei-Ming 1986, Graham 1989, Schwartz 1986.

52 Der Legende zufolge wurde ein pythagoreischer Mathematiker, nachdem er die Existenz irrationaler Zahlen entdeckt hatte, von den übrigen Mitgliedern der Gruppe mit einem Boot aufs Meer hinausgebracht und dort über Bord geworfen. Eine ausführliche Auseinandersetzung mit dem Zusammenhang zwischen dem frühen Pythagoreismus (530−400 v. Chr.) und der Entwicklung einer Geldökonomie findet sich bei Seaford (2004, S. 266−275).

53 Zumindest wenn ich nach meinen Erfahrungen und Erlebnissen auf Madagaskar gehen kann.

54 Mit dem Krieg verhält es sich ganz ähnlich: Das ist ebenfalls ein Bereich, in dem man sich vorstellen kann, dass die Beteiligten ein Spiel spielen, in dem die Regeln und die Einsätze ungewöhnlich transparent sind. Der Hauptunterschied besteht darin, dass man sich im Krieg um die eigenen Kameraden kümmert. Zu den Ursprüngen unserer Vorstellung von »Eigennutz« vgl. das 10. Kapitel.

55 Das darf nicht mit dem konfuzianischen Begriff li verwechselt werden, der damit nichts zu tun hat und »Ritus« oder »rechtes Verhalten« bedeutet. Später wurde li die Bezeichnung für »Interesse« – und damit nicht nur für »Eigeninteresse« oder »Eigennutz«, sondern auch für »Zinszahlung« (z. B. Cartier 1988, S. 26f.). Meine Deutung ist zugegebenermaßen etwas ungewöhnlich. Schwartz (1985, S. 145−151) weist darauf hin, »Gewinn« werde bei Konfuzius ausschließlich in abwertendem Sinne verwendet, und er meint, dies werde später von Mo Di subversiv umgedeutet. Ich halte es für unwahrscheinlich, dass Konfuzius hier die vorherrschende Meinung seiner Zeit vertrat; seine Schriften sind zwar die ältesten, die zu diesem Thema erhalten blieben, doch seine Position hatte auch noch Jahrhunderte nach seinem Tod wenig Bedeutung. Ich vermute vielmehr, die legalistische Tradition gibt die herkömmliche Meinung vor der Zeit von Konfuzius wieder – oder mit Sicherheit vor der Zeit von Menzius.

56 Zhan Guo Ce (»Strategien der Streitenden Reiche«), Nr. 109, 7, 175.

57  Annuals of Lü Buwei, 8/5,4.

58 Siehe Ames (1994), wo wichtige Schlüsselbegriffe behandelt werden: si li (Eigennutz), shi (strategischer Vorteil) und li min (öffentlicher Nutzen).

59 Buch von Shang Yang, 947-948, Duyvendak 1928, S. 65.

60 Kosambis Übersetzung (1965, S. 142); die Encyclopaedia Britannica bevorzugt die Bezeichnung »Handbuch über Gewinn« (Eintrag für »Cārvāka«), Altekar (1977, S. 3) »Die Wissenschaft vom Wohlstand«).

61 Nag und Dikshitar 1927, S. 15. Kosambi meint, daher beruhe der Maurya-Staat auf einem fundamentalen Widerspruch: »eine moralisch integre, gesetzestreue Bevölkerung, die von einem vollkommen amoralischen König regiert wurde« (1966, S. 237). Eine solche Konstellation ist allerdings alles andere als ungewöhnlich, damals wie heute.

62 Thukydides 5, 85−113 (vgl. auch 3, 36–49). Dieses Ereignis fand 416 v. Chr. statt, ungefähr zur selben Zeit, als Shang Yang und Kautilya ihre Werke verfassten. Bezeichnenderweise lehnt Thukydides ein solches Vorgehen nicht aus moralischen Gründen ab; er versucht vielmehr nachzuweisen, es werde dem Reich keinen »langfristigen Nutzen« bringen (Kallett 2001, S. 19). Zum utilitaristischen Materialismus von Thukydides weiter unten Näheres, vgl. dazu auch Sahlins 2004.

63 Mozi 6, 7B in Hansen 2000, S. 137.

64 Menzius 4, 1, in Duyvendak 1928, S. 76f. Er bezog sich damit anscheinend auf eine Unterscheidung, die ursprünglich von Konfuzius stammte: »Der Edle liebt den inneren Wert, der Gemeine liebt das Irdische; der Edle liebt das Gesetz, der Gemeine sucht die Gunst.« (Lunyu, Buch IV, 11)

65 Der mohistische Weg – große Aufgeschlossenheit für die finanzielle Logik – wurde seltener beschritten. In Indien und Griechenland führten alle Versuche, Moralität als Schuld zu deuten, zu nichts: Sogar in den vedischen Grundsätzen geht es anscheinend um die Befreiung von Schuld, die auch, wie wir gesehen haben, im Judentum ein wichtiges Thema war.

66 Leenhardt 1979, S. 164.

67 Diese Interpretation steht in deutlichem Gegensatz zur Mehrheitsmeinung der Wissenschaft, die stattdessen die »transzendentale« Natur der Ideen der Achsenzeit betont (z. B. Schwartz 1975, Essenstadt 1982, 1984, Roetz 1993, Bellah 2005).

68 Das griechische System der Elemente begann mit Feuer, Luft und Wasser, das indische mit Feuer, Wasser und Erde; in beiden Fällen gab es noch zahlreiche weitere Ausgestaltungen. Das chinesische System bestand aus fünf Elementen: Holz, Feuer, Erde, Metall und Wasser.

69 Im Christentum, zumindest in der augustinischen Tradition, kommt dies deutlich zum Ausdruck: Die materielle Welt ist in keiner Hinsicht Gottes teilhaftig; Gott ist nicht in ihr, sie wurde schlicht von ihm erschaffen (De civitate dei 4, 12). Diese radikale Trennung von Geist und Natur ist nach Henri Frankfort (1948, S. 342ff.) eine Eigenheit der jüdisch-christlichen Tradition. Andererseits betonte diese augustinische Tradition jedoch unter Bezug auf Platon, der Verstand sei – jenes abstrakte Prinzip, das es uns ermöglicht, derartige Zusammenhänge zu begreifen, und das vollständig von der Materie getrennt ist – sehr wohl des Göttlichen teilhaftig (vgl. dazu Hoitenga 1991, S. 112ff.; hier wird auch auf die Widersprüchlichkeit im Denken des Augustinus eingegangen).

70 Shells Essay »The Ring of Gyges« (1978) habe ich schon im 8. Kapitel in meine Überlegungen zu Platon zitiert; Seaford 1998, 2004.

71 Milet war eine der ersten Städte, möglicherweise sogar die erste überhaupt, in denen Münzen mit so niedrigen Nennwerten geprägt wurden, damit man sie für alltägliche Transaktionen verwenden konnte (Kraay 1964, S. 67).

72 Heraklit stammte aus der nahegelegenen Stadt Ephesos und Pythagoras kam ursprünglich von der ionischen Insel Samos. Nachdem Ionien in das Perserreich eingegliedert war, flohen viele Ionier nach Süditalien, das später zum Zentrum der griechischen Philosophie wurde, ebenfalls zu jener Zeit, als die griechischen Städte durchgängig monetarisiert wurden. Athen entwickelte sich erst im 5. Jahrhundert zum Mittelpunkt der griechischen Philosophie, also in der Epoche, als Athen auch militärisch dominierend war und das athenische »Eulen«-Münzgeld zur bedeutendsten internationalen Währung im östlichen Mittelmeerraum aufstieg.

73 Oder wie Seaford (2004, S. 208) es im Anklang an Anaximanders Beschreibung der Ursubstanz ausdrückt: »eine ausgeprägte, ewige, unpersönliche, allumfassende, unbegrenzte, homogene, unablässig in Bewegung befindliche, abstrakte, regulierende Substanz, das Ziel aller Dinge wie auch ihr Ursprung« (oder zumindest »aller Dinge«, die man kaufen kann).

74 Seaford 2004, S. 136-146; siehe auch Picard 1975; Wallace 1987; Harris 2008, S. 10. Reines »fiduziarisches« Geld würde ein Anhänger einer gedeckten Währung als »fiat money« (von Menschen geschaffenes Geld) oder als »Ersatzgeld« bezeichnen, ein Keynesianer würde von einem »chartalen Zahlungsmittel« oder von »Repräsentativgeld« sprechen. Finley (1980, S. 141, 196) behauptet zwar das Gegenteil, aber in der Antike waren fast alle Währungen bis zu einem gewissen Grad fiduziarisch. Es ist leicht zu verstehen, warum Münzen gewöhnlich mit einem höheren Nennwert zirkulierten, als es ihrem Gewicht in Gold oder Silber entsprach, denn der Preis der Metalle schwankte, und sobald der Nennwert des Geldes niedriger war als sein Metallgehalt, hätte es keinen Grund mehr gegeben, die Münzen einzuschmelzen.

75 In sehr großen Staaten wie dem Römischen Reich oder dem Maurya-Reich kam es schließlich doch zur Inflation, aber deren Auswirkungen wurden erst über 100 Jahre später wirklich spürbar (vgl. dazu Ingham 2002, S. 101−104; Kessler und Terin 2008; Harris 2008b, wo die römische Situation anschaulich dargestellt wird).

76 Seaford 2004, S 138f.

77 Hier haben mich insbesondere die Ausführungen von Marcel Mauss über den Begriff Substanz (Allen 1998) angeregt.

78 Aristoteles’ Auffassung, eine Münze sei nur eine soziale Konvention (Nikomachische Ethik 1133a 29−31), blieb in der Antike eine Minderheitenmeinung. Erst im Mittelalter wurde sie zur vorherrschenden Ansicht.

79 In den buddhistischen Texten wird dieser König Pāyāsi genannt, in den jainistischen heißt er Paesi (vgl. dazu Bronkhorst 2007, S. 143−149; hier findet sich eine aufschlussreiche Auseinandersetzung mit den frühen indischen Materialisten; die spätere materialistische Denkschule, zu der auch Kautilya gezählt wird, wird in Chattopadhyaya 1994 behandelt. Jaspers (1951, S. 135) bemerkte in Bezug auf Indien, man habe hier sämtliche philosophischen Strömungen beobachten können, auch den Skeptizismus und den Materialismus, die Sophisterei und den Nihilismus – eine beeindruckende Aufzählung, aber dabei handelt es sich offenkundig nicht um eine Liste »sämtlicher« philosophischer Richtungen, sondern nur der am stärksten materialistisch geprägten.

80 In Platons Staat wird diese Vorstellung in Bausch und Bogen abgelehnt. In Indien wurde sie von der Hindu-Tradition übernommen, wie ich schon gezeigt habe. Die Buddhisten, die Jainisten und die übrigen oppositionellen geistigen Strömungen griffen dieses Konzept nicht auf.

81 Philon von Alexandria, der um Christi Geburt lebte, schrieb über die Essener: »Bei ihnen findet man keinen einzigen Sklaven, sondern alle sind frei, helfen sich gegenseitig und verurteilen die Besitzer von Sklaven nicht nur deswegen, weil sie gegen das Gesetz der Gleichheit verstoßen, sondern auch wegen ihrer Respektlosigkeit gegenüber der Ordnung der Natur« (Quod omnis probus liber sit 79). Die Therapeuten, eine Gruppe jüdischer Einsiedler in Ägypten, lehnten Eigentum in jeglicher Form ab und betrachteten die Sklaverei als etwas, »das vollkommen der Natur widerspricht, denn die Natur hat alle Menschen als Freie geschaffen« (De Vita Contemplativa 70). Auffällig ist die Ähnlichkeit mit dem römischen Recht. Die jüdischen Mönchsgruppen sind ungewöhnlich gut dokumentiert; hätte es ähnliche Gruppen etwa in Thrakien oder in Numidien gegeben, wüssten wir von ihnen wahrscheinlich nichts.

82 Einer späteren Legende zufolge war Buddhas Vater ein König und der junge Mann wuchs in einem Palast auf, doch bei dem Sakya-»König« der damaligen Zeit handelte es in Wirklichkeit um einen gewählten Repräsentanten, und das Amt wurde im Rotationsverfahren vergeben (Kosambi 1965, S. 96).

KAPITEL 10

1 Die von den Nachfolgestaaten ausgegebenen Münzen enthielten im Allgemeinen nicht allzu viel Gold oder Silber, was zur Folge hatte, dass sie zumeist nur im Herrschaftsgebiet des Königs oder Fürsten Gültigkeit hatten, der sie in Umlauf gebracht hatte, während sie für den Handel kaum zu gebrauchen waren.

2 Dockés (1979, S. 62–70) gibt einen guten Überblick über die Lage – und zwar buchstäblich, weil das heutige Bild vom Ausmaß der von Sklaven bewirtschafteten römischen Landgüter in Frankreich im Wesentlichen auf Luftaufnahmen beruht. Im Lauf der Zeit gerieten sogar die freien Gemeinden weitgehend in irgendeine Form der Schuldknechtschaft oder wurden als vom Grundherrn abhängige Kolonen (coloni) an den Boden gebunden.

3 Wie schon erwähnt, betrachtete Kosambi das Reich von Magadha als ein Zentrum der Monetarisierung. R. S. Sharma (2001, S. 119–162) erklärt, die Münzprägung sei noch unter den Gupta (280–550 n. Chr.) üblich gewesen, nach dem Ende dieser Dynastie jedoch fast überall abrupt verschwunden. Doch selbst wenn seine Einschätzung, die Gesamtzahl der zirkulierenden Münzen sei bis dahin nicht gesunken, zutrifft, weist er selbst (S. 143) darauf hin, dass sich die Gesamtbevölkerung des Gangesbeckens in diesem Zeitraum beinahe verdreifachte, weshalb selbst eine unveränderte Zahl an Münzen gleichbedeutend mit einem stetigen Bedeutungsverlust wäre.

4 Für einen Überblick vgl. R. S. Sharma 1965, Kane 1968 III, S. 411–61, Chatterjee 1971. Schopen (1994) hebt hervor, dass die Techniken im Lauf des Mittelalters anspruchsvoller wurden, und nennt als Beispiel die Entwicklung von Buchführungstechniken, die es ermöglichten, den Zinseszins bei Teilrückzahlungen zu berechnen.

5 In den Dokumenten zur Regelung der klösterlichen Angelegenheiten wird den Einzelheiten derartiger Vereinbarungen große Aufmerksamkeit geschenkt: Beim Verleihen des Geldes waren Verträge zu unterzeichnen, zu besiegeln und vor Zeugen im Tempel zu hinterlegen; es musste ein Gegenstand als Sicherheit oder eine Pfandsache im doppelten Wert des Kredits übergeben werden; »fromme Laienbrüder« wurden mit der Verwaltung der Geldanlage betraut usw. (Schopen 1994).

6 Die Bezeichnung stammt vom arabischen Wort dinar, das seinerseits vom römischen denarius abgeleitet ist. Es ist unklar, ob solche Beträge tatsächlich in Münzen übergeben wurden: In einem frühen Klosterhandbuch werden unter den Gegenständen, die in die »unerschöpflichen Schätze« einfließen und zinsbringend angelegt werden können, Gold und Silber genannt, »sei es in Form von Münzen, verarbeitet oder in Barren, in großen oder kleinen Mengen, rein oder in Legierungen oder in Form von Gebrauchsgegenständen, verarbeitet oder unbearbeitet« (Mahāsāmghika Vinaya, in: Gernet 1956 [1995, S. 165]).

7 Fleet 1888, S. 260ff., nach der Übersetzung in Schopen 1994, S. 532f. Es muss kaum darauf hinweisen, wie ironisch diese Betonung der Ewigkeit angesichts der Tatsache wirkt, dass der Buddhismus von der Erkenntnis der Vergänglichkeit aller irdischen Einrichtungen ausgeht.

8 Ein Beispiel für einen Gewerbekredit ist in einer Inschrift im westindischen Kloster Karle (Levi 1938, S. 145; Gernet 1956 [1995, S. 164]; Bareau 1961, S. 444–447) dokumentiert, Kredite an Dorfgemeinschaften sind in späteren tamilischen Tempeln festgehalten (Ayyar 1982, S. 40–68, R. S. Sharma 1965). Es ist nicht geklärt, ob einige dieser Kredite an Dorfversammlungen gewerblichen Zwecken dienten oder ob sie für ähnliche Zwecke wie den späteren buddhistischen Brauch des jisa verwendet wurden, den es noch heute in Tibet, Bhutan und in der Mongolei gibt: Eine Person, eine Gemeinschaft oder eine Gruppe von Familien, die eine bestimmte Zeremonie oder ein Bildungsprojekt finanzieren will, erhält einen Kredit von 500 Rupien »auf Ewigkeit« und hat im Gegenzug 800 Rupien im Jahr für die Zeremonie bereitzustellen. Die Verpflichtung wird vererbt, obwohl der »Kredit« auch übertragen werden kann (Miller 1961, Murphy 1961).

9 Kalhana, Rajatarangini 7, S. 1091–1098; vgl. Basham 1948, Riepe 1961, S. 44 Anm. 49). Bei den Mönchen handelte es sich anscheinend um Adschivikas, die es damals noch gab.

10 Vgl. Naskar 1996, R. S. Sharma 2001, S. 45– 66 zur puranischen Beschreibung des »Zeitalters des Kali« (Kaliyuga), welches die spätere brahmanische Bezeichnung für die Zeit zwischen Alexanders Herrschaft und dem Mittelalter war, eine Zeit der Unsicherheit und Unruhe, in der ausländische Dynastien weite Teile Indiens beherrschten und die Kastenhierarchien in Frage gestellt oder abgelehnt wurden.

11 Manusmṛti 8. 5. 257. Bezeichnend ist, dass die Verpflichtung gegenüber anderen Menschen vollkommen aus diesen Texten verschwand.

12 Manusmṛti 8. 5. 270–272. Die Zunge wurde einem Shudra auch abgeschnitten, wenn er einen Zweimalgeborenen (einen Angehörigen einer drei ersten Kasten) beleidigte (8.270).

13 R. S. Sharma 1958, 1987, Chauhan 2003.

14 »Selbst wenn ein Sudra von seinem Herrn freigelassen wird, ist er nicht frei von der Sklaverei; denn da diese ihm innewohnt, wer kann sie von ihm nehmen?« (Manusmṛti, Yājñavalkya Smṛti, Kap. 8, 414; S. 190). Oder: »Aber einen Sudra, ob gekauft oder nicht, kann er [der Brahmane, A. d. Ü] Sklavenarbeit verrichten lassen; denn dieser wurde als Sklave des Brahmanen vom Selbstentstandenen geschaffen (Kap. 8, 413; S. 190). Manusmṛti. Manus Gesetzbuch, Hrsg. u. übersetzt von Axel Michaels. Berlin 2010, S. 190.

15 Kautilya erlaubte Zinsen von 60 Prozent auf gewerbliche Kredite, von 120 Prozent für »Unternehmungen, bei denen Reisen durch Wälder unternommen werden«, und doppelt so viel für Vorhaben, bei denen Güter zur See befördert wurden (Arthasastra 3.11; diese Regelung wurde in einem späteren Gesetz übernommen, vgl. Yājñavalkya Smṛti 2.38).

16 Yājñavalkya Smṛti 2.37, Manusmṛti 8.143, Visnusmṛti 5.6.2, vgl. Kane 1968 III, S. 421.

17 R. S. Sharma 1965, S. 68. Die frühen Gesetzbücher enthielten auch die Vorschrift, dass ein Kreditnehmer, der seine Schulden nicht beglich, als Sklave oder sogar als Nutztier im Haus seines Gläubigers wiedergeboren werden sollte. Ein späterer buddhistischen Text aus China enthielt noch spezifischere Bestimmungen: Pro acht Wen, die ein Schuldner nicht zurückzahlte, musste er einen Tag als Ochse und pro sieben Wen einen Tag als Pferd verbringen (Zhuang Chun in Peng 1994, S. 244, Anm. 17).

18 Dumont (1966).

19 Gyan Prakash (2003, S. 184) stellt dasselbe für das Kolonialzeitalter fest: Als man begann, die ehemaligen Kastenhierarchien als Schuldverhältnisse zu behandeln, verwandelten sich die Untergebenen in gleichberechtigte Personen, deren Rechte allerdings bis auf Weiteres »ausgesetzt« waren.

20 Man könnte auch sagen, dass verschuldete Bauern zugleich über mehr Ressourcen verfügen dürften und daher eher in der Lage sein sollten, eine Rebellion zu organisieren. Es ist sehr wenig über Volksaufstände im mittelalterlichen Indien bekannt – obwohl Guha (1999), Palat (1986, 1988, S. 205–215) und Kosambi (1996, S. 392f.) solche Erhebungen erwähnen –, aber die Gesamtzahl dieser Aufstände dürfte verglichen mit Europa und insbesondere mit China, wo fast unablässig Rebellionen stattfanden, relativ gering gewesen sein.

21 »Niemand weiß, wie viele Rebellionen tatsächlich im Lauf der Geschichte Chinas stattgefunden haben. Aus amtlichen Aufzeichnungen geht hervor, dass in den drei Jahren von 613 bis 615 n. Chr. mehrere tausend Aufstände gemeldet wurden, vermutlich 1000 Zwischenfälle pro Jahr.« (Wei Z. ad 656: Kap. »Bericht der kaiserlichen Historiker«) Parsons nennt für den Zeitraum 1629–1644 nicht weniger als 234.185 Erhebungen in China, das heißt im Durchschnitt 43 Vorfälle am Tag oder 1,8 Ausbrüche pro Stunde (Deng 1999, S.220).

22 Nach Deng (1999).

23 Huang 1999, S. 231.

24 Diese Darlehen beruhten offenbar auf demselben Grundkonzept wie die staatlichen Getreidespeicher, in denen Nahrungsmittel angehäuft wurden, die teilweise zu bestimmten Zeiten strategisch auf den Markt geworfen werden konnten, um die Preise niedrig zu halten, teilweise bei Hungersnöten kostenlos verteilt wurden und teilweise zu niedrigen Zinsen verliehen wurden, um den Bauern den Gang zu den Wucherern zu ersparen.

25 Huang a.a.O.; vgl. Zhuoyun und Dull 1980, S. 22ff. Für Wangs komplexe Währungsreformen vgl. Peng 1994, S. 111–114.

26 Im Allgemeinen wurden die Zinssätze auf höchstens 20 Prozent beschränkt und die Erhebung von Zinseszinsen wurde untersagt. Schließlich übernahmen die chinesischen Behörden auch das indische Prinzip, dass die Zinszahlungen den Grundbetrag des Kredits nicht übersteigen durften (Cartier 1988, S. 28; Yang 1971, S. 92– 103).

27 Braudel 1985–1986; Wallerstein 1991, 2001.

28 Hier lehne ich mich insbesondere an die Arbeiten von Boy Bin Wong (1997, 2002) sowie Mielants (2001, 2007) an. In den Augen der meisten Vertreter der Braudel’schen Schule waren nur die späteren Dynastien wie die Ming wirkliche Verkörperungen dieses Prinzips, aber ich denke, es kann auch auf frühere Epochen angewandt werden.

29 Während die Märkte an sich als nützlich betrachtet wurden, griff die Regierung systematisch in den Markt ein, um Preisschwankungen zu vermeiden: Es wurden Vorräte an Gütern angelegt, wenn die Preise niedrig waren, um sie auf den Markt werfen zu können, wenn sie sich verteuerten. In der chinesischen Geschichte gab es Phasen, in denen die Herrscher gemeinsame Sache mit den Händlern machten, doch das hatte üblicherweise eine Abwehrreaktion der Bevölkerung zur Folge (Deng 1999, S. 146).

30 Vgl. Pommeranz 1998, Goldstone 2002 für eine Einführung in die umfassende Literatur zum Vergleich der Lebensstandards. Auch Indien ging es die meiste Zeit seiner Geschichte durchaus gut.

31 Zürcher 1958, S. 282.

32 Gernet 1956 (1999, S. 241f.); für die folgende Diskussion vgl. Gernet 1960, Jan 1965, Kieschnick 1997, Benn 1998, 2007.

33 Tsan-ning (919–1001 n. Chr.), zitiert in Jan 1965, S. 263. Andere verwiesen auf die Geschichte von Bodhisattvas und frommen Königen, die ihren eigenen Körper geopfert hatten. So hatte sich ein König während einer Hungersnot in den Tod gestürzt, um sich in einen Fleischberg mit Tausenden Köpfen, Augen, Lippen, Zähnen und Zungen zu verwandeln, der 10.000 Jahre lang stetig wuchs, gleich wie viel Menschen und Tiere davon aßen (Benn 2007, S. 95, 108; vgl. auch Ohnuma 2007).

34 Tu Mu, zitiert in Gernet 1956 (1995, S. 245).

35 Das mag ein wenig überraschen, weil der oft verwendete Begriff »karmische Schuld« im Westen so etwas wie ein esoterisches Klischee geworden ist. Aber das Konzept scheint Europäer und Amerikaner intuitiv sehr viel mehr anzusprechen als die Inder. Trotz des engen Zusammenhangs zwischen Schulden und Sünde in der indischen Tradition mieden die meisten frühen buddhistischen Schulen das Konzept, was vor allem daran lag, dass es eine Kontinuität des Selbst enthielt, während die Buddhisten das Selbst als vergänglich betrachteten und letzten Endes für eine Illusion hielten. Eine Ausnahme waren die »personalistischen« Sammitiya, die sehr wohl an einen Fortbestand des Selbst glaubten und die Vorstellung von avipranasa entwickelten: Die Ergebnisse der guten oder bösen Taten – Karma – »haben Bestand wie ein Blatt Papier, auf dem die Schulden festgehalten werden«; dieser unbewusste Bestandteil des Selbst geht von einem Leben auf das andere über (Lamotte 1997, S. 22ff., 86–90; Lusthaus 2002, S. 209f.). Diese Vorstellung hätte mit der Sekte aussterben können, wäre sie nicht von dem berühmten Mahayana-Philosophen Nagarjuna aufgegriffen worden, der sie mit einem »unvergänglichen Schuldschein« verglich (Kalupahana 1991, S. 54f., 249; Pasadika 1997). Seine Madhyamaka-Schule verwandelte sich in China in die Sanlun-Schule (»Drei Erörterungen«). Die Vorstellung von der karmischen Schuld wurde insbesondere von der »Schule der Drei Stufen« weiterentwickelt, die der Mönch Hsin-Hsing (540–94 v. Chr.) gründete (Hubbard 2001).

36  Kommentar zum Dharma des unerschöpflichen Lagerhauses des Mahayana-Universums, übersetzt von Hubbard (2001, S. 265), mit wenigen Änderungen nach Gernet (1956 [1995, S. 246]).

37 In Hubbard 2001, S. 266.

38 Dao Shi, in Cole 1998, S. 117. Coles Arbeit ist eine ausgezeichnete Zusammenfassung der Literatur zu diesem Thema (vgl. auch Ahern 1973, Teiser 1988, Knapp 2004, Oxfeld 2005). Einige mittelalterliche Texte konzentrieren sich ausschließlich auf die Mutter, andere auf die Eltern im Allgemeinen. Interessant ist, dass die Vorstellung von einer unermesslichen und untilgbaren »Milchschuld« gegenüber der Mutter auch in der Türkei auftaucht (White 2004, S.75f.).

39  Sutra für die Vergeltung der Dankbarkeit, zitiert in Baskind 2007, S. 166. Die »vier Milliarden Jahre« sind eine Übersetzung von »kalpa«, was technisch 4,32 Milliarden Jahren entspricht. Ich habe auch »Eltern« durch »Mutter« ersetzt, weil in diesem Text von einem Mann die Rede ist, der sich Fleisch herausschneidet, um es seiner Mutter zu geben.

40 Die chinesischen Buddhisten waren nicht die Erfinder der Pfandleihe, aber sie scheinen die Ersten gewesen zu sein, die diese Einrichtungen umfassend nutzten. Zu den Ursprüngen des Pfandleihegewerbes im Allgemeinen vgl. Hardaker 1892, Kuznets 1933. Zu seiner Geschichte in China vgl. Gernet 1956 [1995, S. 170–173], Yang 1971, S. 71ff., Whelan 1979. Eine bemerkenswerte Parallele ist, dass die ersten »regelrechten« Pfandhäuser in Europa ebenfalls in Klöstern entstanden und ähnlichen Zwecken dienten: Die monti di pietà (»barmherzige Banken«) wurden im 15. Jahrhundert in Italien von den Franziskanern ins Leben gerufen. (Peng 1994, S. 245, weist ebenfalls auf diese Parallele hin.)

41 Gernet 1956 [1995, S. 142–186], Ch’en 1964, S. 262–265; Collins 1986, S. 66–71; Peng 1994, S. 243ff. Anscheinend war den taoistischen Klöstern, die sich in dieser Zeit ebenfalls ausbreiteten, die Kreditvergabe verboten (Kohn 2002, S. 76), was vielleicht daran lag, dass sie sich von den Buddhisten abheben wollten.

42 Gernet 1956 [1995, S. 228] schrieb, dass die Spender, die zu den unerschöpflichen Schätzen beitrugen, »Aktionäre nicht im wirtschaftlichen, sondern im religiösen Bereich« waren. Soweit ich weiß, ist Randall Collins (1986) der einzige zeitgenössische Forscher, der die Deutung, hier habe es sich tatsächlich um eine Frühform des Kapitalismus gehandelt, vorbehaltlos akzeptiert. Collins erkennt auch in Europa im späteren Mittelalter einen ähnlichen monastischen Kapitalismus. Die vorherrschende chinesische Geschichtsschreibung sieht die ersten »Keime des Kapitalismus« später, d. h. in der Song-Zeit, weil diese Dynastie dem Handel sehr viel weniger abgeneigt war als andere; die Ming und Quing wandten sich vorbehaltlos der Marktwirtschaft zu, lehnten den Kapitalismus jedoch entschieden ab. Die Schlüsselfrage ist die Organisation der Arbeit, die in der Tang-Zeit eher unklar ist, denn selbst wenn es Statistiken gäbe, wäre es schwierig zu beurteilen, was Begriffe wie »Knecht«, »Sklave« und »Lohnarbeiter« in der Praxis tatsächlich bedeuteten.

43 Vgl. Gernet 1956 [1995, S. 116–139] und Ch’en 1964, S. 269ff. zur Urbarmachung von Land und zur Sklavenarbeit auf Klostergütern.

44 »Es wird behauptet, der Zweck dieser Großzügigkeit bestehe darin, das Los der Armen und Waisen zu erleichtern. In Wahrheit gibt es nichts als Exzesse und Betrug. Dies ist kein rechtmäßiges Gewerbe.« Gernet 1956 (1995, S. 104f., 211).

45 Gernet 1956 [1995, S. 22].

46 Vgl. Adamek 2005, Walsh 2007.

47 Das ist vermutlich der Grund dafür, dass Abstraktionen wie Wahrheit, Gerechtigkeit und Freiheit oft als Frauen dargestellt werden.

48 Marco Polo beobachtete diese Praxis im 13. Jahrhundert in der südchinesischen Provinz Yunnan: »Aber wenn sie irgendein Geschäft miteinander aushandeln, dann nehmen sie einen runden oder viereckigen Stock und zerlegen ihn in zwei Teile; den einen [Teil] nimmt der eine [Geschäftspartner] und der andere [Geschäftspartner] die andere Hälfte. Bevor sie aber den Stock aufteilen, machen sie zwei oder drei Kerben darauf oder so viele, wie sie wollen. Wenn dann einer von ihnen zum anderen kommt, um ihn zu bezahlen, gibt er ihm das Geld oder was auch immer er schuldig war und bekommt das Stück des Stockes zurück, das der andere hatte.« (Benedetto 1931: S. 193). Vgl. auch Yang 1971, S. 92, Kan 1978, Peng 1994, S. 320, 330, 508, Trombert 1995, S. 12–15. Kan nimmt an, dass der Umgang mit solchen Kerbhölzern der Schrift vorausging; einer Legende zufolge erfand ein und derselbe Mann, ein Minister des Gelben Kaisers, sowohl die Schrift als auch die Kerbholzabrechnung (Trombert 1995, S. 13).

49 Graham 1960, S. 179 und Wilhelm, 2009.

50 Die Ähnlichkeit fiel schon in der Antike auf: Laozi (Daodejing 27) spricht von Personen, die »ohne Kerbholz zählen und eine Tür ohne Schloss sichern können«. Berühmt ist seine Aussage, der weise Mann, der Forderungen besitze, dränge seine Schuldner nicht, ihre Schulden zu bezahlen. »Tugendhafte Männer behalten das Kerbholz; Männer ohne Tugend treiben ihre Forderungen ein.« (Daodejing 79)

51 Besser gesagt, er verwandelte monetäre Schulden auf einen Schlag in moralische Schulden, denn da diese Geschichte überliefert ist, wissen wir, dass er für seine Großzügigkeit belohnt wurde (Peng 1994, S. 100). Es dürfte bedeutsam sein, dass das Wort fu (»Kerbholz«) auch ein »günstiges Vorzeichen« sein konnte, das einem Fürsten verriet, dass er vom Himmel auserwählt war« (Mathews 1931, S. 283). Peng verweist auf eine Passage aus Zhanguo Ce (Strategeme der Streitenden Reiche), in der es um einen Herrscher geht, der versucht, sich die Unterstützung des Volkes zu sichern: »Feng eilte nach Bi, wo die Beamten alle Leute zusammenriefen, die Schulden hatten, damit seine Kerbhölzer an ihre angelegt werden konnten. Als die Kerbhölzer verglichen worden waren, erteilte Feng einen falschen Befehl, den Leuten ihre Schulden zu erlassen, und ließ die Kerbhölzer verbrennen. Die Menschen brachen in Jubel aus« (Peng 1994, S. 100, Anm. 9). Für Parallelen zu Tibet vgl. Uebach 2008.

52 Ähnliches geschah in England, wo frühe Verträge ebenfalls in der Hälfte geteilt wurden, so wie Kerbhölzer zerbrochen wurden: Die Bezeichnung indentured servant (»eingekerbter Knecht«) wurde von dieser Praxis abgeleitet, weil es sich um eine Vertragsknechtschaft (Indentur) handelte; der Begriff Indentur ist von den »Zähnen« oder Kerben auf dem als Vertrag verwendeten Holz abgeleitet (Blackstone 1827 I, S. 218).

53 L. Yang 1971, S. 52; Peng 1994, S. 329ff. Peng macht eine scharfsinnige Beobachtung: »Diese Methode, Kerbhölzer abzugleichen, um Münzen aus dem Verkehr zu ziehen, war eigentlich eine Abwandlung des beim Leihen von Geld verwendeten Verfahrens, nur dass die Verschiebung des Kredits durch die Zeit durch eine Verschiebung durch den Raum ersetzt wurde.« (Peng 1994, S. 330)

54 Sie wurden als »Hinterlegungsstellen« bezeichnet – L. Yang (1971, S. 78ff.) bezeichnet sie als »Proto-Banken«. Peng (1994, S. 323–327) weist darauf hin, dass es etwas Ähnliches zumindest für Händler und Reisende bereits unter den Tang gab, aber die Regierung hinderte die Bankiers mit strengen Regelungen daran, das Geld zu reinvestieren.

55 Ihren Ursprung hatte diese Praxis in Sichuan, das über eigene Käsch-Münzen verfügte, die nicht aus Bronze, sondern aus Eisen bestanden und daher sehr viel unhandlicher waren.

56 Peng 1994, S. 508, vgl. auch S. 515, 833. Die Ähnlichkeit mit dem Ersatzgeld, das im Mittelalter in weiten Teilen Europas zirkulierte, ist unverkennbar.

57 Der wichtigste gelehrte Verfechter dieser These ist von Glahn 1994 (obwohl Peng [1994] ähnlicher Ansicht ist), und dies scheint die in der Volkswirtschaft sowie in der Öffentlichkeit vorherrschende Vorstellung zu sein.

58 Die Tabelle stammt aus MacDonald 2001, S. 65.

59 Zu den Dingen, die von der Herrschaft der Legalisten unter der verhassten Qin-Dynastie in Erinnerung blieben, gehörte die Tatsache, dass sie große Messingkessel gossen, in die das Gesetz eingraviert wurde – um anschließend Verbrecher bei lebendigem Leib darin zu verbrennen.

60 Zum Prozess der Bekehrung vgl. Bulliet 1979 (sowie Lapidus 2002, S. 141–146). Bulliet (S. 129) sieht die vorrangige Wirkung der Massenkonvertierung darin, dass sie die Legitimität der Regierung als Verteidiger und Förderer des Glaubens untergrub. Die breite Masse der Bevölkerung gewährte den Kalifen und der politischen Führung erst wieder Unterstützung, als der Islam bedroht schien, so etwa in der Zeit der Kreuzzüge oder während der spanischen Reconquista; dasselbe gilt aus ähnlichen Gründen heute in weiten Teilen der islamischen Welt.

61 »Zumeist bezahlten die einfachen Menschen gewohnheitsmäßig ihre Steuern und kümmerten sich um sich selbst. Die Regierung ihrerseits nahm die Steuern entgegen und gewährte der Gesellschaft im Gegenzug ein gewisses Maß an Sicherheit, aber ansonsten konzentrierte sie sich auf ihre eigenen Angelegenheiten: Sie führte Krieg gegen äußere Feinde, unterstützte die Lehre und die Kunst und führte ein Leben in verschwenderischem Prunk.« (Pearson 1982, S. 54)

62 Das Sprichwort, das dem Propheten zugeschrieben wird, taucht in al-Ghazalis Kitab al-’Ilm, S. 284, auf, gefolgt von zahlreichen ähnlichen Aussagen: »Sa’id Bin Musaiyab sagte: ›Wenn du einen Religionsgelehrten siehst, der einen Fürsten besucht, so meide ihn, denn er ist ein Dieb.‹ Al-Auza’i sagte: ›Nichts verabscheut Allah mehr als einen religiösen Gelehrten, der einen Beamten aufsucht.‹« Und so weiter. Diese Einstellung ist keineswegs verschwunden. Beispielsweise lehnte die Mehrheit der iranischen Ajatollahs die Idee eines islamischen Staats mit der Begründung ab, er werde die Religion zwangsläufig korrumpieren.

63 Lombard 1947, Grierson 1960. Diese Vorgehensweise wird oft als politisch weise Weigerung dargestellt, die Münzen zu »entwerten«, aber es könnte auch als Beleg dafür gedeutet werden, dass die Position des Kalifen dem Geld keinen zusätzlichen Wert verlieh. Ein Experiment mit Papiergeld nach chinesischem Vorbild in Basra im Jahr 1294 scheiterte, weil niemand Geld akzeptieren wollte, dessen einzige Deckung in der Vertrauenswürdigkeit des Staates bestand (Ashtor 1976, S. 257).

64 MacDonald 2001, S. 64. Irgendwann war dies nicht mehr tragbar, und die muslimischen Reiche gingen zum für das Mittelalter typischen System der Militärlehen (iqta) über, das den Soldaten die Steuereinnahmen in bestimmten Gebieten sicherte.

65 Auch später wurden nirgends Sklaven als Soldaten eingesetzt, sieht man von wenigen Fällen ab, wo kurzzeitig und unter ungewöhnlichen Umständen von dieser Praxis Gebrauch gemacht wurde (z. B. durch die Mandschu oder auf Barbados).

66 Es ist aufschlussreich, dass (1) die »Inquisition« des Jahres 832, das heißt der gescheiterte Versuch der Abbasiden, die Kontrolle über die Ulema zu übernehmen, (2) die Massenbekehrung von Untertanen des Kalifats zum Islam, die ihren Höhepunkt zwischen 825 und 850 erreichte, und (3) die oft mit dem Jahr 838 datierte endgültige Übernahme der Armeen der Abbasiden durch die türkischen Sklavensoldaten etwa zur selben Zeit stattfanden.

67 Elwahed 1931, S. 111–135. Er erklärt (S. 127): »Die Unveräußerlichkeit der Freiheit ist eines der grundlegenden und unangefochtenen Prinzipien des Islam.« Ein Vater hat kein Recht, seine Kinder zu verkaufen, und kein Mensch kann sich selbst verkaufen – zumindest wird kein Gericht die Besitzansprüche, die sich aus einem solchen Verkauf ergeben, anerkennen. Ich weise darauf hin, dass dies das genaue Gegenteil des »naturrechtlichen« Ansatzes ist, der sich später in Europa entwickelte.

68 Diese Frage ist nicht unumstritten: Manche Gelehrte, darunter einige zeitgenössische islamische Forscher, die die islamische Wirtschaftsordnung ablehnen, vertreten die Auffassung, dass riba, das im Koran unmissverständlich verurteilt wird, ursprünglich nicht »Zinsen« im Allgemeinen, sondern eine vorislamische arabische Praxis bezeichnet habe, die darin bestand, säumige Schuldner mit der Verdopplung des geschuldeten Betrags zu bestrafen, weshalb es sich bei der pauschalen Verurteilung von Zinserträgen um eine Fehlinterpretation handle (vgl. z. B. Rahman 1964, Kuran 1995). Es steht mir nicht zu, ein Urteil über diese Frage abzugeben, aber wenn diese Einschätzung zutrifft, würde dies bedeuten, dass das Verbot des Zinswuchers tatsächlich im Irak im Zuge der Entwicklung der islamischen Basisbewegung auftauchte, was meine allgemeine Deutung stützen würde.

69 Die besten Aufzeichnungen stammen aus dem 12. Jahrhundert von einer Gemeinschaft jüdischer Händler im ägyptischen Genisa, die sich sogar in Geschäften untereinander an das Zinsverbot hielten. Der einzige Bereich, in dem wir immer wieder auf verzinste Darlehen stoßen, war jener, in dem auch regelmäßig Zwang ausgeübt wurde: die Geschäfte mit Königen, Wesiren und Beamten, die sich zur Bezahlung ihrer Truppen oft große Beträge gegen Zinsen liehen (vor allem, aber nicht ausschließlich, bei jüdischen oder christlichen Bankiers). Es war gefährlich, einen solchen illegalen Kredit zu gewähren, aber noch gefährlicher war es, ihn zu verweigern (für Beispiele aus der Zeit der Abbasiden vgl. Ray 1997, S. 68ff., der sich im Wesentlichen auf Fischel 1937 stützt).

70 Zudem konnte man auf eine Fülle von rechtlichen Kniffen (die sogenannten hiyal) zurückgreifen, wenn man unbedingt Zinsen erheben wollte: Beispielsweise konnte man das Haus des Schuldners für den Kreditbetrag kaufen, es an ihn vermieten und anschließend für denselben Betrag wieder verkaufen. Oder der Gläubiger konnte den Schuldner verpflichten, jeden Monat ein bestimmtes Erzeugnis zu kaufen und mit einem Preisnachlass an den Gläubiger weiterzugeben. Ein Teil der islamischen Rechtsgelehrten lehnte solche Praktiken kategorisch ab, andere beschränkten sich darauf, sie nicht gutzuheißen. Lange Zeit wurde allgemein angenommen, dass derartige Methoden verbreitet waren, weil die meisten Wirtschaftshistoriker glaubten, Zinsen seien ein unabdingbarer Bestandteil des Kredits, aber neuere Forschungsergebnisse enthalten keinen Hinweis darauf, dass diese Praktiken an der Tagesordnung waren (für die ältere Interpretation vgl. Khan 1929, für die neuere Ray 1997, S. 58f.).

71 Mez 1922, S. 448, zitiert in Labib 1969, S. 89. Zu beachten ist, dass Basra, wo jeder auf dem Markt mit Schecks bezahlte, auch die Stadt war, in der ein Jahrhundert später die Versuche der Mongolen, staatlich gedecktes Papiergeld einzuführen, auf so hartnäckigen Widerstand stießen. Von dem Wort sakk ist zufällig unser Wort »Scheck« abgeleitet. Der Ursprung von sakk ist umstritten: Ashtor (1972, S. 555) vermutet eine byzantinische Herkunft, Chosky (1988) eine persische.

72 Goitein (1966, 1967, 1973) liefert eine detaillierte Zusammenfassung der finanziellen Praktiken jüdischer Händler im Ägypten des 12. Jahrhunderts. Fast alle Transaktionen hingen teilweise vom Kredit ab. Schecks, die sogar große äußere Ähnlichkeit mit den heute verwendeten hatten, fanden breite Verwendung – obwohl versiegelte Säcke mit Metallmünzen in den alltäglichen Geschäften noch üblicher waren.

73 Obwohl die Regierungen anscheinend manchmal die Gehälter mit Schecks bezahlten (Tag El-Din 2007, S. 69). Zweifellos spiele ich die Rolle der Regierung hier herunter; beispielsweise gab es Versuche, zentrale staatliche Banken zu schaffen, und zweifellos betrachtete es die Regierung normalerweise prinzipiell als ihre Verpflichtung, Regeln für das Wirtschaftsleben aufzustellen und durchzusetzen. Doch anscheinend wurde dieser Grundsatz zumeist nicht in die Tat umgesetzt.

74 Udovitch 1970, S. 71–74.

75 Sarakhsi in Udovitch 1975, S. 11. Für eine gute Darstellung dieser Fragen vgl. ders. sowie Ray 1997, S. 59f.

76 Dies sollte für die Studenten von Pierre Bourdieu von Interesse sein, der ausgehend von seinem Studium der algerischen Kabylen die berühmte Feststellung machte, die Ehre eines Mannes sei in einer solchen Gesellschaft eine Form von »symbolischem Kapital«, das dem wirtschaftlichen Kapital vergleichbar sei, jedoch größere Bedeutung habe, da man Ehre zu Geld machen könne, während der Umkehrschluss nicht gelte (Bourdieu 1977, S. 1990). Zwar ist das nicht genau, was der obige Text besagt, aber man fragt sich, inwieweit dies Bourdieus eigene Erkenntnis ist und inwieweit es einfach der Denkweise der von ihm befragten Personen entspricht.

77 Nach K. N. Chaudhuri (1985, S. 197). Die Expansion des Islam wurde von sufistischen Bruderschaften und Rechtsgelehrten vorangetrieben; viele Händler gehörten gleichzeitig einer dieser Gruppen oder beiden an. Die wissenschaftliche Literatur zu diesem Thema ist ungewöhnlich reichhaltig. Vgl. z. B. Chaudhuri 1985, 1990; Risso 1995; Subrahmanyam 1996; Barendtse 2002; Beaujard 2005.

78 Zitiert nach Goody 1996, S. 91.

79 Lombard 1992, S. 157.

80 Littmann 1839 Band 4, S. 100.

81 Obendrein beschäftigten die Staatsbeamten persönliche Bankiers und setzten in großem Stil Kreditinstrumente wie suftaja ein, um Steuerzahlungen zu übertragen und illegitime Gewinne zu vertuschen (Hodgson 1974 I, S. 301, Udovitch 1975, S. 8, Ray 1994, S. 69ff.)

82 »Für Mohammed entspricht die natürliche Ordnung des Markts einer kosmischen Ordnung. Die Preise steigen und fallen, so wie Tag und Nacht und die Gezeiten sich abwechseln, und die Auferlegung von Preisen ist nicht nur ungerecht gegenüber dem Händler, sondern auch ein Eingriff in die natürliche Ordnung der Dinge.« (Essid 1995, S. 153)

83 Es wurden nur sehr selten Ausnahmen gemacht, beispielsweise in Katastrophensituationen, und in solchen Fällen gaben die meisten Gelehrten der direkten Nothilfe den Vorzug vor Eingriffen in die Marktabläufe. Vgl. Ghazanfar und Islahi 2003, Islahi 2004, S. 31f.; für eine umfassendere Auseinandersetzung mit Mohammeds Haltung zur Preisbildung vgl. Tuma 1965, Essid 1988, 1995.

84 Hosseini 1998, S. 672, 2003, S. 37: »Beide sagen, dass Tiere, beispielsweise Hunde, keinen Knochen gegen einen anderen tauschen.«

85 Hosseini 1998, 2003. Smith erklärt, eine solche Fabrik persönlich besucht zu haben, was durchaus zutreffen kann, aber das Beispiel der 18 Schritte taucht erstmals im Eintrag »Épingle« in Band 5 der französischen Encyclopédie auf, die 1755 erschien, das heißt 20 Jahre vor Wealth of Nations. Hosseini weist auch darauf hin, dass »Smith’ persönliche Bibliothek die lateinischen Überzeugungen einiger Arbeiten persischer (und arabischer) Gelehrter aus dem Mittelalter umfasste« (Hosseini 1998, S. 679), was darauf hindeutet, dass er die Beispiele direkt aus den Originalen übernommen haben könnte. Weitere wichtige Quellen für islamische Vorläufer der späteren Volkswirtschaftstheorie sind Rodison 1978, Islahi 1985, Essid 1988, Hosseini 1995, Ghazanfar 1991, 2000, 2003, Ghazanfar und Islahi 1997, 2003. Es wird zusehends klar, dass viele Erkenntnisse der Aufklärung auf die islamische Philosophie zurückverfolgt werden können: Beispielsweise scheint Decartes’ cogito auf Ibn Sina (latinisiert Avicenna) zurückzugehen; Humes berühmte Feststellung, die Beobachtung gleicher Wirkungen von gleichen Ursachen (Regularität) sei an sich kein Beweis für die Kausalität, taucht bereits bei Ghazali auf.

86 At-Tusis Nasirische Ethik, nach Sun 2008, S. 409.

87 Ghazanfar und Islahi 2003, S. 58; Ghazanfar 2003, S. 32f.

88 So finden wir beispielsweise unter Ghazalis ethischen Prinzipien folgendes: »Der Käufer sollte nachgiebig sein, wenn er mit einem armen Verkäufer verhandelt, und streng, wenn er es mit einem reichen Verkäufer zu tun hat.« Und: »Eine Person sollte bereit sein, an einen Armen zu verkaufen, der keine ausreichenden Mittel besitzt, und ihm Kredit einzuräumen, ohne eine Rückzahlung zu erwarten.« (Ghazali, Ihya Ulum al Din II, 79–82, zitiert in Ghazanfar und Islahi 1997, S. 22). Die zweite Anweisung erinnert natürlich an Lukas 6,35.

89 Ghazali in Ghazanfar und Islahi 1997, S. 27.

90 Ebd., S. 32.

91 Ebd.

92 Ebd., S. 35. Zu Postboten im mittelalterlichen Islam vgl. Goitein 1964. Ghazalis Standpunkt erinnert an die aristotelische Vorstellung in der Nikomachischen Ethik (1122a) und ist zweifellos von ihr beeinflusst: Da Geld eine soziale Übereinkunft ist, die den wirtschaftlichen Austausch ermöglichen soll, widerspricht seine Verwendung zur Geldvermehrung durch Zinswucher seinem eigentlichen Zweck. Aber Ghazali gelangt zu einem ganz anderen Ergebnis, ähnlich wie Thomas von Aquin, der erklärte, das Geld sei im Grunde ein Maßstab und der Zinswucher verzerre diese Funktion, und Heinrich von Gent, der meinte, Geld sei kein Endzweck, sondern ein Tauschmittel – was nicht überrascht, weil Thomas von Aquin vermutlich direkt von ihm beeinflusst wurde (Ghazanfar 2000).

93 Die Bedeutung dieser Entwicklung ist kaum zu überschätzen. Selbst die berühmte »Laffer-Kurve«, mit der die Regierung Reagan in den achtziger Jahren ihr Argument stützte, Steuersenkungen würden die Staatseinnahmen erhöhen, indem sie die wirtschaftliche Aktivität ankurbelten, wird oft als »Khaldun-Laffer-Kurve« bezeichnet, weil ihr Grundprinzip erstmals im Jahr 1377 in Ibn Khalduns Muqaddimah beschrieben wurde.

94 Für den Aufstieg der »nahöstlichen Bourgeoisie« vgl. Goitein 1957.

95 Das »Kleinreden« wirkte de facto wie eine Steuererhöhung, weil man nun mehr Écus zahlen musste, um Steuern zu begleichen, die in Schillingen festgesetzt waren. Da die Einkommen in Pfund, Schilling und Pfennig festgesetzt waren, wurde auf diese Art auch ihr Wert erhöht, weshalb diese Eingriffe normalerweise populär waren. Hingegen verringerte das »Großreden« den effektiven Wert der Verrechnungseinheiten. Diese Eingriffe waren geeignet, die in solchen Einheiten gemessenen persönlichen Schulden eines Königs – oder seiner Verbündeten – zu verringern, aber sie schmälerten auch das Einkommen der Lohnempfänger und alle festen Einkünfte, weshalb sie oft auf Widerstand stießen.

96 Langholm 1979, Wood 2002, S. 73–76.

97 Zu den Kirchenvätertexten über den Zinswucher vgl. Maloney 1983; Gordon 1989; Moser 2000; Holman 2002, S. 112–126; Jones 2004, S. 25–30.

98 Matthäus 5,42.

99 Basilius, S. 362.

100 Ebd.

101 Ebd., S. 363.

102 Ambrosius, De Officiis 2. 25. 89.

103 Ambrosius, De Tobia 15,51. Vgl. Nelson 1949, S. 3ff., Gordon 1989, S. 114–118.

104 Allerdings stimmt das nicht ganz. Es sollte erwähnt werden, dass die meisten Sklaven im Römischen Reich zu dieser Zeit Germanen waren, die außerhalb der Reichsgrenzen entweder durch Krieg oder durch Schuldentilgung erworben wurden.

105 »Wenn jeder von seinem persönlichen Vermögen nimmt, was er benötigt, um seine persönlichen Bedürfnisse zu befriedigen, und dann alles Überflüssige denen gibt, denen es am Notwendigsten mangelt, so gäbe es keine Reichen oder Armen« (Illiud Lucae 49D). Basilius selbst stammte aus einer Adelsfamilie, hatte seinen Grundbesitz jedoch verkauft und den Erlös unter die Armen verteilt.

106 Basilius, S. 369f. Das Bibelzitat stammt aus dem Buch der Sprichwörter 19,17.

107  Summa Contra Gentiles III, 155, wo es sinngemäß heißt: »Da die Gnade frei gewährt wird, schließt sie die Idee der Schuld aus … In [keinem] Sinn enthält die Idee der Schulden, dass Gott irgendeinem Geschöpf etwas schuldet.«

108 Clavero (1986) sieht hier einen grundlegenden Konflikt über die Natur des Vertrags und damit über die rechtliche Grundlage der menschlichen Beziehung in der europäischen Geschichte: Der Zinswucher und folglich der Gewinn wurde verurteilt, aber der Pachtzins, die Grundlage der feudalen Beziehungen, wurde nie in Frage gestellt.

109 Gordon 1989, S. 115. »Was ist der Handel«, schrieb Cassiodor (485–585), »wenn nicht der Wunsch, teuer zu verkaufen, was billig gekauft werden kann? Daher sind jene Händler, die ihre Waren ohne Rücksicht auf die göttliche Gerechtigkeit eher mit Eidbruch als mit Wert beladen, verabscheuungswürdig. Der Herr vertrieb sie aus dem Tempel und sagte: ›Mein Haus soll ein Haus des Gebetes sein. Ihr aber macht daraus eine Räuberhöhle.‹« (In Langholm 1996, S. 454)

110 Zur jüdischen Rechtstradition in Bezug auf verzinste Kredite vgl. Stein 1953, 1955; Kirschenbaum 1985.

111 Poliakov 1977, S. 21.

112 Nelson (1949) nimmt an, dass die »Ausnahme« oft auf die Beziehungen zwischen Christen und Juden angewandt wurde, aber Noonan (1957, S. 101f.) ist überzeugt, dass sie hauptsächlich für »Häretiker und Ungläubige, insbesondere für die Sarazenen« galt, aber auch das nicht immer.

113 Die Zinsen betrugen bis zu 52 Prozent bei besicherten Krediten und bis zu 120 Prozent, wenn keine Sicherheiten hinterlegt wurden (Homer 1987, S. 91).

114 Schuldtürme, das heißt Gefängnisse, in denen ausschließlich säumige Schuldner saßen, entstanden in England erst nach 1263, aber die Schuldhaft ist viel älter. Vor allem wurden jüdische Geldverleiher eingesetzt, um virtuelles Kreditgeld in Münzen zu verwandeln: Man trieb das Familiensilber zahlungsunfähiger Schuldner ein und übergab es der königlichen Münze. Auf dieselbe Art endeten umfangreiche Besitzansprüche auf Grundbesitz in den Händen von Baronen oder Klöstern (Singer 1964; Bowers 1983; Schofield und Mayhew 2002).

115 Roger of Wendower, Flowers of History, S. 252f. Roger von Wendower nennt den Namen des Opfers nicht; in einigen späteren Schilderungen der Episode wird der Name mit Abraham, in anderen mit Isaac angegeben.

116 Matthew Prior, in Bolles 1837, S. 13.

117 Oder auch Nietzsches Fantasien vom Ursprung der Gerechtigkeit in der Verstümmelung. Während Shakespeare die an Juden begangenen Grausamkeiten auf die Juden projizierte, schrieb Nietzsche in einer Zeit, als tatsächliche »Wilde« oft auf ähnliche Art gefoltert und verstümmelt wurden, wenn sie die von den Kolonialherren geforderten Steuern nicht bezahlten. Ein berüchtigtes Beispiel sind die »Kongogreuel« in der Kronkolonie Leopolds II. von Belgien.

118 Mundill (2002), Brand (2003).

119 Cohn 1988, S. 82.

120 Peter Cantor, in Nelson 1949, S. 10f.

121 So erhielt ein Bankhaus aus Cahors das Eigentum der englischen Juden, als diese im Jahr 1290 endgültig vertrieben wurden. Allerdings hingen die Bankiers aus der Lombardei und aus Cahors lange Zeit selbst von der königlichen Gunst ab und befanden sich in einer kaum besseren Lage als die Juden. In Frankreich enteigneten und vertrieben die Könige abwechselnd Juden und Lombarden (Poliakov 1977, S. 42).

122 Noonan 1957, S. 18f.; Le Goff 1990, S. 23– 27.

123 Wie an anderer Stelle erläutert, gibt es zwei Wege, um Wohlstand aufzubauen: Haushalten und Einzelhandel. Das gute Haushalten ist notwendig und ehrbar, während der Austausch von Gütern zu Recht abgelehnt wird, denn er ist unnatürlich und gibt Menschen die Möglichkeit, einander auszunutzen. Besonders verhasst ist mit gutem Grund der Erwerb von Reichtum durch Zinswucher, der dazu dient, nicht aus dem natürlichen Objekt des Geldes, sondern aus dem Geld an sich Gewinn zu schlagen. Denn der ursprüngliche Zweck des Geldes besteht darin, den Austausch von Gütern zu ermöglichen, nicht darin, es durch Verzinsung zu vermehren. Und der Begriff »Zins« (tokos), der die Geburt von Geld aus Geld bezeichnet, wird auf die Zucht von Geld angewandt, weil der Abkömmling den Eltern ähnelt. Daher ist der Zins die unnatürlichste Art, zu Wohlstand zu gelangen (Aristoteles, Politik 1258b). Das Urteil in der Nikomachischen Ethik (1121b) fällt genauso streng aus. Für die beste allgemeine Analyse der aristotelischen Vorstellung vom Zinswucher vgl. Langholm 1984.

124 Auch im Deutschen bedeutete der Begriff »Interesse« ursprünglich »durch Versäumnis erlittener Schaden« oder »Entgelt« (für die Überlassung von Kapital). Die Verwendung des Begriffs »Interessen« im Sinne von »Zinsen« ist im Deutschen mittlerweile veraltet. (A. d. Ü.)

125 Noonan 1957, S. 105–112; Langholm 1984, S. 50.

126 Der Fachbegriff für das entgangene Einkommen ist lucrum cessans; vgl. O’Brien 1920, S. 107–110, Noonan 1957, S. 114–128, Langholm 1992, S. 60f.; 1998, S. 75; Spufford 1989, S. 260.

127 Die deutschen Händler taten das auch in den baltischen Hansestädten. Für das einschlägige Beispiel der Medici-Bank vgl. de Roover 1946, 1963, Parks 2007.

128 Die Situation in Venedig, das in diesen Dingen eine Vorreiterrolle spielte, ist aufschlussreich: Es gab keine Händlergilde, sondern nur Handwerkszünfte, weil die Gilden in erster Linie der Verteidigung gegen die Regierung dienten, und Venedig wurde von den Händlern regiert (MacKenney 1987; Mauro 1993, S. 259f.).

129 Sie wurden nicht nur der Häresie, sondern auch der Sodomie bezichtigt; vgl. Barber 2008.

130 Es gibt keinen »Beweis« dafür, dass die europäischen Solawechsel islamischen Vorbildern nachempfunden waren, aber in Anbetracht des Umfangs des Handels zwischen den Anrainerregionen des Mittelmeers scheint es abwegig, diesen Zusammenhang zu leugnen. Braudel 1990, II, S. 218-221; II, S. 625–636, glaubt, die Idee sei von jüdischen Händlern nach Europa gebracht worden. Die Juden in Ägypten bedienten sich des Wechsels nachweislich seit Langem.

131 Zu den Wechseln vgl. Usher 1914; de Roover 1967; Boyer-Xambeu, Deleplace und Gillard 1994; Munro 2003b, S. 542–546; Denzel 2006. Es gab ungezählte Währungen, die allesamt jederzeit »groß oder klein geredet« werden konnten oder aus anderen Gründen häufig im Wert schwankten. Wechsel gaben den Händlern auch die Möglichkeit zu Währungsspekulationen und erlaubten es ihnen, die Wuchergesetze zu umgehen, als es möglich wurde, einen Wechsel zu zahlen, indem man einen weiteren Wechsel über einen geringfügig höheren Betrag ausstellte, der nach mehreren Monaten fällig wurde. Dies wurde als »trockener Wechsel« (de Roover 1944) bezeichnet. Im Lauf der Zeit wurde die Kirche skeptisch, was zur Folge hatte, dass neue kreative finanzielle Lösungen gefunden wurden, um die Gesetze zu umgehen. Es ist erwähnenswert, dass die Zinssätze auf solche gewerbliche Kredite in krassem Gegensatz zu den Verbrauchskrediten im Allgemeinen niedrig waren und nicht über 12 Prozent stiegen. Dies ist ein Hinweis darauf, dass die Risiken derartiger Transaktionen stetig sanken (vgl. Homer 1987 für eine Geschichte der Zinssätze).

132 Lane 1934.

133 »In vielerlei Hinsicht, beispielsweise in der Organisation der Sklavenarbeit, der Führung der Kolonien, der Reichsverwaltung, in den kommerziellen Einrichtungen, der Schifffahrtstechnik, der Navigation und der Schiffsbewaffnung waren die italienischen Stadtstaaten die direkten Vorläufer des portugiesischen und des spanischen Reichs, zu deren Gestaltung die Italiener wesentliche Beiträge leisteten und von deren Gewinnen sie so umfassend profitierten.« (Brady 1997, S. 150).

134 Anfangs setzten sie anscheinend griechische Leibeigene und manchmal im Verlauf der Kreuzzüge verschleppte Araber ein; erst später wurden diese Arbeitskräfte durch Afrikaner ersetzt. Dieses Wirtschaftsmodell wurde später von den portugiesischen Händlern auf Atlantikinseln wie die Kanarischen Inseln und schließlich auf die Karibik übertragen (Verlinden 1970, Phillips 1985, S. 93–97, Solow 1987, Wartburg 1995).

135 Scammell 1981, S. 173ff.

136 Spufford 1988, S. 142.

137 Zur Vorstellung vom Abenteuer vgl. Auerbach 1946, S. 123ff, 223. Nerlich 1977.

138 Darauf weist Duby (1973) hin. Die »Tafelrunde« war ursprünglich eine Art Turnier, und im 14. Jahrhundert wurde es üblich, in solchen Wettkämpfen das fiktive Leben an König Artus’ Hof nachzuspielen, wobei die Ritter in den Zweikämpfen die Rolle von Galahad, Gawain, Bors usw. übernahmen.

139 Und zu einer Zeit, als technische Neuerungen wie die Erfindung der Armbrust und der Aufstieg der Berufsarmeen den militärischen Wert der Ritter deutlich verringerten (Vance 1973).

140 Kelly 1937, S. 10.

141 Vgl. Schoenberger 2008 für eine neuere und überzeugende Sichtweise: Sie vergleicht die Rolle der Kriegsmobilisierung bei der Entstehung von Märkten in Griechenland und Rom mit der Situation in Westeuropa im Hochmittelalter.

142 Wolf 1954.

143 Darauf wies erstmals Vance (1986, S. 48) hin. Offenkundiger ist die Ähnlichkeit bei Wolfram von Eschenbach in Parzifal, der vermutlich 20 Jahre später entstand. In diesem Werk ziehen die Ritter »frei durch Spanien, Nordafrika, Ägypten, Syrien, nach Bagdad, Armenien, Indien, Ceylon« (Adolf 1957, S. 113) – und islamische Bezüge sind zahlreich (Adolf 1947, 1957) –, das heißt in Gebiete, die den Europäern damals nur durch den Handel bekannt waren. Dass die Händler bei den seltenen Gelegenheiten, bei denen sie auftauchen, nie sympathische Figuren sind, hat wenig Aussagekraft.

144 Wagner, Die Nibelungen: Weltgeschichte aus der Sage (1848). Meine Darstellung von Wagners Argumentation beruht auf einem weiteren wunderbaren, wenn auch teilweise etwas extravaganten Essay von Marc Shell: »Accounting for the Grail« (1992, S. 37f.). Tatsächlich war Wagners Gedankengang komplexer: Er beschäftigte sich mit dem gescheiterten Versuch Kaiser Friedrich Barbarossas, die italienischen Stadtstaaten zu unterwerfen, und der Aufgabe seines Grundsatzes, dass Eigentum nur vom König ausgehen könne; stattdessen sehen wir den Aufstieg des merkantilen Privateigentums, das seinen Niederschlag in der finanziellen Abstraktion findet.

145 Shell betrachtet den Gral als Abwandlung des älteren Bildes des Füllhorns oder Glückssäckels in einer Zeit, die »gerade erst begann, sich an Schecks und Kredite zu gewöhnen«, und weist auf den Zusammenhang zwischen der Legende und den Templern sowie auf die Tatsache hin, dass Chrétien, dessen Name »Christ« bedeutet, vermutlich ein konvertierter Jude war. Wolfram erklärte ebenfalls, die Legende stamme aus einer jüdischen Quelle (Shell 1992, S. 44f.).

146 Selbst China war über lange Zeiträume hinweg zersplittert. Praktisch alle großen Reichsprojekte des Mittelalters wurden nicht von Berufsheeren, sondern von Nomadenvölkern verfolgt: von den Arabern, Mongolen, Tataren und Türken.

147 Nikomachische Ethik 1133a 29–31.

148 Er verglich das Geld nicht nur mit einem Postboten, sondern auch mit einem »Herrscher«, der ebenfalls außerhalb der Gesellschaft stehe, um die Interaktionen der Menschen zu leiten und zu regulieren. Interessant ist, dass Thomas von Aquin, der möglicherweise direkt von Ghazali beeinflusst wurde (Ghazanfar 2000), das aristotelische Argument, Geld sei eine soziale Übereinkunft, die die Menschen leicht ändern könnten, akzeptierte. Im Spätmittelalter war dies eine Zeit lang die vorherrschende katholische Position.

149 Soweit mir bekannt, ist der einzige Gelehrte, der auf diese Verbindung hingewiesen hat, Bernard Faure, ein französischer Experte für den japanischen Buddhismus; vgl. Faure 1998, S. 798; 2000, S. 225.

150 Noch später, als Bartransaktionen üblicher wurden, wurde der Terminus auf kleine Geldbeträge angewandt, die als Anzahlung angeboten wurden. Für symbola im Allgemeinen vgl. Beauchet 1897; Jones 1956, S. 217; Shell 1978, S. 32–35.

151 Descat 1995, S. 986.

152 Aristoteles, Peri hermeneias (Hermeneutik) 1,16–17. Whitaker (2002, S. 10) stellt fest, dass die Bedeutung eines Worts für Aristoteles »durch Übereinkunft festgelegt wird, so wie die Bedeutung eines Erkennungszeichens, eines Symbols, oder einer Eintrittskarte von einer Vereinbarung zwischen den betroffenen Parteien abhängt«.

153 Nikomachische Ethik 1133a 29–31.

154 Aber sie glaubten, dass diese Formeln die Essenz jener geheimen Wahrheiten bündelten, die von den Mysterien offenbart wurden – von »Symbolon« wurde das Verb symballein abgeleitet, das »sammeln«, »zusammenführen« oder »vergleichen« bedeutete.

155 Müri 1931, Meyer 1999. Von solchen symbola wissen wir nur aus christlichen Quellen; die Christen verwendeten später ihr eigenes symbolon, das Glaubensbekenntnis, und dies blieb während des gesamten Mittelalters der wichtigste Bezugspunkt für den Begriff »Symbol« (Ladner 1979).

156 Er wird Pseudo-Dionysius genannt; das Pseudonym entlehnte er bei einem Athener, der im 1. Jahrhundert von Paulus zum Christentum bekehrt wurde. Der Pseudo-Dionysius versuchte, den Neuplatonismus, der in der Philosophie ein Mittel zur Befreiung der Seele von der materiellen Schöpfung und zu ihrer Wiedervereinigung mit dem Göttlichen sah, mit der christlichen Orthodoxie auszusöhnen. Leider ist sein wichtigstes Werk, Symbolische Theologie, verlorengegangen, aber seine erhaltenen Werke befassen sich alle in gewissem Maß mit diesem Thema.

157 Zitiert In Barasch 1993, S. 161.

158 Pseudo-Dionysius, 1986. Zur seiner Theorie der Symbolik im Allgemeinen und seinem Einfluss vgl. Barasch 1993, S. 158–180, sowie Goux 1990, S. 67, Gadamer 2004, S. 63f.

159 Er bezeichnet sie wie die Kommunion als »Geschenke, die uns symbolisch gemacht werden«. Pseudo-Dionysius, 1986,124 A.

160 Mathews 1934, S. 283. Man vergleiche die Definition von Symbolon:
A. Kerbholz, d. h. eine der beiden Hälften oder die einander entsprechenden Teile eines Knochens oder anderen Objekts, das zwei Freunde oder zwei Vertragsparteien zerbrochen haben, damit jede von ihnen einen Teil behalten kann, um die Identität dessen überprüfen zu können, der den anderen Teil vorlegt.
B. andere Mittel, die demselben Zweck dienen, z. B. ein in Wachs gedrücktes Siegel, 1. jedes Zeichen, das als Nachweis der Identität dient; 2. Garantie; 3. Zeichen, insb. des Wohlwollens. – Nach Liddell und Scott 1940, S. 1676f., ohne Beispiele.

161 Rotours 1952, S. 6. Zu fu (oder qi, ein anderer Name für Kerbhölzer, der allgemein für »Zeichen« verwendet werden konnte) vgl. auch Rotours 1952, Kaltenmark 1960, Kan 1978, Faure 2000, S. 221–229: Falkenhausen 2005.

162 Hier besteht eine merkwürdige Spannung: Der Wille des Himmels ist in gewissem Sinn auch der Wille des Volkes, wobei die chinesischen Denker die Gewichte unterschiedlich verteilten. Xunzi zum Beispiel nahm an, dass die Autorität des Herrschers vom Vertrauen des Volkes abhänge, und erklärte, solange das Vertrauen zwischen den Menschen durch Verträge aufrechterhalten werde, die durch passende Kerbhölzer besiegelt würden, werde das soziale Vertrauen unter einem wirklich gerechten King so groß sein, dass solche Objekte unnötig würden (Roetz 1992, S. 73f.).

163 Kohn 2000, S. 330. Für die ähnliche Vorgehensweise in Japan, vgl. Faure 2000, S. 227.

164 In der Encyclopedia of Taoism werden sie als Diagramme beschrieben, die »eine Form von himmlischer Schrift« waren und »ihre Macht vom entsprechenden himmlischen Gegenstück bezogen, das von den Gottheiten aufbewahrt wurde, die sie verliehen« (Bokenkamp 2008, S. 35). Für das taoistische fu vgl. Kaltenmark 1960; Seidel 1983; Strickmann 2002, S. 190f.; Verellen 2006; für buddhistische Parallelen vgl. Faure 1998; Robson 2008.

165 Sasso 1978; der Ursprung des Yin-Yang-Symbols ist unklar und umstritten, aber die von mir zu Rate gezogenen Sinologen finden diese Deutung plausibel. Das heute gebräuchliche chinesische Wort für »Symbol« ist fúhào, was direkt von fu abgeleitet ist.

166 Was die Debatte über die Frage anbelangt, warum die islamische Welt keinen modernen Kapitalismus hervorbrachte, so scheinen mir sowohl Udovitchs Argument (1975, S. 19ff.), die islamische Welt habe nie unpersönliche Kreditmechanismen entwickelt, und Rays Einwand (1997, S. 39f.), das Verbot von Zinsen und Versicherungen sei wichtiger gewesen, Gültigkeit zu haben. Rays Vermutung, die Unterschiede im Erbrecht hätten möglicherweise eine Rolle gespielt, verdient ebenfalls eine genaue Untersuchung.

167 Maitland 1908, S. 54.

168 Davis 1904.

169 Im platonischen Sinn: so wie jeder physische Vogel, den wir auf einem Obstbaum sitzen sehen, lediglich ein Zeichen für die allgemeine Idee von einem »Vogel« ist (die immateriell, abstrakt, engelhaft ist), werden auch die verschieden physischen, sterblichen Individuen, die sich zusammentun, um eine Körperschaft zu bilden, zu einer abstrakten, engelhaften Idee. Kantorowicz erklärt, es sei eine Reihe intellektueller Neuerungen nötig gewesen, um die Vorstellung von der Körperschaft möglich zu machen, insbesondere die Idee des Äons oder Aevums, der unbegrenzten Zeit, das heißt einer Zeit, die ewig dauert und als Wohnstätte der Engel betrachtet wurde, im Gegensatz zur augustinischen Ewigkeit (Zeitlosigkeit), die vollkommen außerhalb der Zeit liegt, da sie keinen Anfang und kein Ende hat, bis zur Wiederbelebung der Werke des Pseudo-Dionysius (Kantorowicz 1994, 284–288.

170 Kantorowicz 1994, S. 287f.

171 Im islamischen Recht beispielsweise bildete sich die Idee der fiktiven, juristischen Person nicht heraus, ja es lehnte die Körperschaft noch vor relativ kurzer Zeit entschieden ab (Kuran 2005).

172 Hier ist insbesondere Randall Collins (1986, S. 52–58) zu nennen, der auch den Vergleich mit der Entwicklung in China anstellt; vgl. auch Coleman 1988.

173 Vgl. Nerlich 1977.

KAPITEL 11

1 Zu den Löhnen in England siehe Dyer 1989. Zu den englischen Volksfesten gibt es umfangreiche Literatur, aber eine gute neuere Quelle ist Humphrey 2001. Silvia Federici (2004) liefert eine gute Überblicksdarstellung.

2 Für einen partiellen Überblick über die jüngere Debatte über die »Preisrevolution« siehe Hamilton 1934; Cipolla 1967; Flynn 1982; Goldstone 1984, 1991; Fisher 1989; Munro 2003a, 2007. Im Wesentlichen ist es eine Debatte zwischen Monetaristen, die an der These festhalten, die Zunahme der Hartgeldmenge sei letzten Ende für die Inflation verantwortlich gewesen, und anderen, die den Hauptgrund im raschen Bevölkerungswachstum sehen, wobei die einzelnen Argumentationen zumeist erheblich nuancierter sind.

3 Die Historiker sprechen von »Edelmetallnot«: Als die meisten Minen erschöpft waren, wurden Gold- und Silbervorräte, die nicht aus Europa abflossen, um fernöstliche Luxusgüter zu bezahlen, immer häufiger versteckt, was alle möglichen Probleme im Handel auslöste. In den sechziger Jahren des 15. Jahrhunderts herrschte in Städten wie Lissabon ein derart akuter Mangel an Hartgeld, dass mit Waren beladene Handelsschiffe oft wieder ablegen mussten, ohne irgendetwas verkauft zu haben (Spufford 1988, S. 339–362).

4 Brook 1998. Selbstverständlich vereinfache ich hier sehr: Ein weiteres Problem war die Ausbreitung der Grundherrschaften; viele zahlungsunfähige Kleinbauern gerieten in Abhängigkeit von den Grundherren. Während den Angehörigen der ständig wachsenden Herrscherdynastie und anderen privilegierten Familien Steuerbefreiungen gewährt wurden, wurde die Abgabenbelastung der Kleinbauern so erdrückend, dass sich viele von ihnen gezwungen sahen, ihren Grund als Gegenleistung für Pachtverträge an die mächtigen Familien zu verkaufen, um das Land von den Steuern zu befreien.

5 Chinesische Historiker haben 77 verschiedene »Bergarbeiterrevolten« in den dreißiger und vierziger Jahren des 15. Jahrhunderts gezählt (Harrison 1965, S. 103f.; siehe auch Tong 1992, S. 60–64; Gernet 1982, S. 414. Zwischen 1445 und 1449 wurden diese Aufstände zu einer ernsthaften Bedrohung, als sich die Minenarbeiter unter einem Rebellenführer namens Ye Zongliu mit Pachtbauern und der verarmten Stadtbevölkerung aus dem überbevölkerten Fujian und Shaxian zusammenschlossen; der Aufstand weitete sich auf mehrere Provinzen aus und erfasste eine Reihe von Städten. Ein Großteil der Grundeigentümer wurde vertrieben.

6 Von Glahn (1996, S. 70–82) dokumentiert den Prozess. Gernet (1982, S. 415f.) zeichnet nach, wie die meisten Steuern zwischen 1450 und 1500 in Silber zahlbar wurden. Der Prozess erreichte seinen Höhepunkt mit der Methode des »einzelnen Peitschenhiebs«: den Steuerreformen zwischen 1530 und 1581 (Huang 1974, siehe Arrighi, Hui, Hung und Seldon 2003, S. 272f.).

7 Vgl. Wong 1997, Pomeranz 2000, Arrighi 2007; zahlreiche andere Autoren haben ebenfalls darauf hingewiesen.

8 Pomeranz 2000, S. 273.

9 In China blieb der Wert des Silbers gemessen in Gold im 16. Jahrhundert etwa doppelt so hoch wie in Lissabon oder Antwerpen (Flynn und Giráldez 1995, 2002).

10 von Glahn 1996b, S. 440; Atwell 1998.

11 Chalis 1978, S. 157.

12 China erlebte zu Beginn des 15. Jahrhunderts sein eigenes »Zeitalter der Entdeckungen«, ohne dass es zur Eroberung großer Gebiete und zur Versklavung ganzer Völker gekommen wäre.

13 Möglicherweise irrten sie sich. Im Allgemeinen schrumpfte die Bevölkerung sogar in Gebieten, in denen kein direkter Genozid stattfand, um 90 Prozent. Aber an den meisten Orten begann sich die Bevölkerung nach ein oder zwei Generationen zu erholen, während die Sterberate in der Umgebung der Minen in Hispaniola und vielen Teilen Mexikos und Perus eher bei 100 Prozent lag.

14 Todorov 1985, S. 167; für das Original siehe Icazbalceta 2008, S. 23–26.

15 Ein Historiker bemerkt: »Ende des 16. Jahrhunderts machten die Edelmetalle, vor allem das Silber, mehr als 95 Prozent der gesamten Exporte aus, die Spanisch-Amerika in Richtung Europa verließen. Fast derselbe prozentuale Anteil der indigenen Bevölkerung war vernichtet worden, um dieser Reichtümer habhaft zu werden.« (Stannard 1993, S. 221)

16 Díaz del Castillo 1988, S. 51f.

17 Ebenda, S. 438f.

18 Ebenda, S. 439.

19 Cortés 1868, S. 141.

20 Den meisten Konquistadoren erging es ähnlich. Balboa kam auf der Flucht vor seinen Gläubigern nach Amerika; Pizarro verschuldete sich für seine Expedition nach Peru derart, dass er nach mehreren Rückschlägen nur deshalb nicht nach Panama zurückkehrte, weil er sich vor dem Schuldturm fürchtete; Francisco de Montejo musste seine gesamten mexikanischen Besitzungen für ein Darlehen von 8000 Peso versetzen, um seine Expedition nach Honduras zu finanzieren; Pedro de Alvarado hatte schließlich derart hohe Schulden, dass er alles auf einen Plan zur Eroberung der Gewürzinseln und Chinas wettete – nach seinem Tod versuchten seine Gläubiger sofort, seine verbliebenen Besitzungen zu versteigern.

21 Vgl. z. B. Pagden 1986.

22 Gibson 1964, S. 253. All das hat beunruhigende Ähnlichkeit mit der heutigen Weltpolitik, in der zum Beispiel die Vereinten Nationen arme Länder drängen, eine kostenlose allgemeine Bildung anzubieten, während der Internationale Währungsfonds (der rechtlich Teil der Vereinten Nationen ist) darauf beharrt, dass dieselben Länder genau das Gegenteil tun und als Gegenleistung für eine Umschuldung im Rahmen umfassender »Wirtschaftsreformen« Schulgebühren einführen.

23 In Anlehnung an William Pietz (1985, S. 8), der die Berichte früher Fernkaufleute über Westafrika untersuchte; siehe Todorov (1985, S. 159ff.) zur ganz ähnlichen Denkweise der Konquistadoren.

24 Einige dieser Gläubiger gingen bankrott, beispielsweise ein Zweig der Fugger. Aber das kam selten vor.

25 Martin Luther, Von Kaufshandlung und Wucher, 1524, in: Martin Luther, Sämtliche Werke (Adamant Media Corporation 2006), S. 201.

26 Zu Luthers Zeit war das größte Problem der sogenannte Zinskauf oder Gültkauf, eine Form der Grundverschuldung, bei der das Grundstück des Schuldners mit einem Zins (einer »Rente«) belastet wurde, wobei es sich im Grunde um einen versteckten verzinsten Kredit handelte.

27 In Baker 1974, S. 53f. Das Pauluszitat stammt aus dem Brief an die Römer 13,7.

28 Er erklärte, die Tatsache, dass das Deuteronomium den Zinswucher unter keinen Umständen erlaube, zeige, dass dies kein universelles »spirituelles Gesetz« habe sein können, sondern ein speziell für die damalige Situation in Israel geschaffenes politisches Gesetz sei, weshalb es unter anderen Bedingungen irrelevant sein könne.

29 Tatsächlich war dies die ursprüngliche Bedeutung des Worts »Kapital«. Der Begriff geht auf das lateinische capitale zurück, was »Gelder, Warenbestand, Geldbetrag oder verzinstes Geld« bedeutete (Braudel 1992, S. 232).

30 Schließlich praktizierten diese Nationen untereinander ebenfalls Zinswucher: Nelson 1949, S. 76.

31 Darauf wies Benjamin Nelson in seinem wichtigen Buch The Idea of Usury: From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood hin.

32 Midelfort 1996, S. 39.

33 Zmora 2006, S. 6ff. Die Finanzierung der öffentlichen Haushalte erfolgte damals weitgehend mit verdeckten verzinsten Krediten des niederen Adels, der auch die Gesellschaftsschicht war, aus der die örtlichen Verwaltungsbeamten rekrutiert wurden.

34 Zu den Kirchengütern siehe Dixon 2002, S. 91. Zu Kasimirs Spielschulden siehe Janssen 1910 IV, S. 147. Die Gesamtschulden der Markgrafschaft stiegen bis 1528 auf eine halbe Million Gulden und bis 1541 auf mehr als eine Dreiviertelmillion (Zmora 2006, S. 13 Anm. 55).

35 Später wurde er beschuldigt, sich mit Graf Wilhelm von Henneburg, der zu den Aufständischen übergelaufen war, verschworen zu haben, um sich als Herzog die vom Fürstbischof von Würzburg beherrschten Gebiete anzueignen.

36 »Bericht des markgräflichen obersten Hauptmanns über das Fußvolk, Michel Groß von Trockau«, in: Venohr, Wolfgang und Friedrich Kabermann. Brennpunkte Deutscher Geschichte: 1450–1850. Kronberg: Athenäum, 1978, S. 47. Die Summen setzen sich zusammen aus Hinrichtungen zu jeweils 1 Gulden und Verstümmelungen zu jeweils ½ Gulden. Es ist nicht bekannt, ob Kasimir diese Schulden je beglich.

37 Für einige einschlägige Darstellungen des Aufstands und seiner Unterdrückung siehe Seebohm 1877, S. 141–145; Janssen 1910 IV: 323– 326; Blickle 1977; Endres 1979; Vice 1988; Robisheaux 1989, S. 48–67; Sea 2007. Anscheinend ging Kasimir schließlich dazu über, Geldbußen zu verhängen, und verlangte Entschädigungen in Höhe von 104 000 Gulden von seinen Untertanen.

38 Linebaugh (2008) liefert in seinem Essay über die sozialen Ursprünge der Magna Charta eine hervorragende Analyse dieser Phänomene.

39 Aufschlussreich ist, dass zwar harte Strafmaßnahmen gegen gewöhnliche Bürger ergriffen wurden, aber kein deutscher Fürst oder Adliger zur Verantwortung gezogen wurde, und das galt auch für jene, die offen gemeinsame Sache mit den Aufständischen gemacht hatten.

40 Muldrew 1993a, 1993b, 1996, 1998, 2001; siehe auch MacIntosh 1988; Zell 1996; Waswo 2004; Ingram 2006; Valenze 2006; Kitch 2007. Ich stimme den meisten Ergebnissen Muldrews vorbehaltlos zu und würde nur einige wenige relativieren: So halte ich seine Ablehnung von MacPhersons Argument des possessiven Individualismus (1962) für unnötig, weil ich der Meinung bin, dass McPherson Veränderungen beschreibt, die auf einer tieferen strukturellen Ebene stattfinden, die für einen ausdrücklichen Diskurs weniger leicht zugänglich sind (vgl. Graeber 1997).

41 Muldrew (2001, S. 92) schätzt, dass sich um das Jahr 1600 ein Drittel des in England zirkulierenden Bargelds im Besitz von 8000 Londoner Kaufleuten befunden haben dürfte.

42 Williamson 1889; Whiting 1971; Mathias 1979b; Valenze 2006, S. 34–40.

43 Gold und Silber machten nur einen sehr kleinen Teil des Haushaltsvermögens aus: Aus den Bestandsverzeichnissen geht hervor, dass auf einen Schilling in Münzen durchschnittlich 15 Schilling Kredit kamen (Muldrew 1998).

44 Das Prinzip eines Rechts auf eine angemessene Lebensgrundlage steht im Mittelpunkt von E. P. Thompsons »moralischer Ökonomie« der Unterschichten im England des 18. Jahrhunderts (1971), ein Konzept, das nach Ansicht von Muldrew (1993a) auf all diese Kreditsysteme angewandt werden kann.

45 Stout 1742, S. 74f.; Teile dieses Textes sind in Muldrew 1993a, S. 178 und 1998, S. 152 zitiert.

46 Genauer gesagt, entweder Frömmigkeit (im Fall der Calvinisten) oder wohlmeinende Geselligkeit (im Fall jener, die sich den Calvinisten im Namen älterer fröhlicherer Wertvorstellungen widersetzten) – in den Jahren vor dem Bürgerkrieg standen sich in vielen Gemeindevorständen die »gottesfürchtigen« und die »guten anständigen« Männer gegenüber (Hunt 1983, S. 146).

47 Shepherd 2000, Walker 1996; für meine eigene Auseinandersetzung mit »Lebenszyklusdienst« und Lohnarbeit siehe Graeber 1997.

48 Hill 1972, S. 39–56; Wrightson und Levine 1979; Beier 1985.

49 Muldrew 2001, S. 84.

50 Für eine klassische Deutung der Verbindung zwischen Tudor-Märkten, Volksfesten und Moralität siehe Agnew (1986).

51 Johnson 2004, S. 56ff. Zu den beiden Vorstellungen von Gerechtigkeit siehe Wrightson 1980. Bodins Abhandlung war von der These des Thomas von Aquin inspiriert, Liebe und Freundschaft seien älter als die Rechtsordnung. Thomas von Aquin seinerseits stützte sich auf die Nikomachische Ethik, die nach Europa über arabische Übersetzer gelangte. Wir wissen nicht, ob die islamischen Quellen selbst ebenfalls einen direkten Einfluss ausübten, aber in Anbetracht des Ausmaßes der Kontakte (Ghazanfar 2003) ist es wahrscheinlich.

52 Malynes, Gerard de, Maintenance of Free Trade (1622), zitiert in Muldrew 1998, S. 98, vgl. auch Muldrew 2001, S. 83.

53 In den Werken Chaucers wimmelt es von solchen Anspielungen: In The Wife of Bath hat er ebenfalls einiges über eheliche Schulden zu sagen (vgl. z. B. Cotter 1969). Zwischen 1400 und 1600 wurde alles auf diese Art mit dem Konzept Schulden verknüpft, was vermutlich Ausdruck der ersten Regungen des possessiven Individualismus und der Versuche war, diesen mit den älteren moralischen Paradigmen in Einklang zu bringen. Der Rechtshistoriker Guth (2008) bezeichnet diese Jahrhunderte daher als »das Zeitalter der Schulden«, das nach 1600 durch das »Zeitalter des Vertrags« ersetzt wurde.

54 Davenant 1771, S. 152.

55 Sahlins (1996, 2008) hat auf die theologischen Wurzeln von Hobbes hingewiesen. Bei der folgenden Analyse stütze ich mich weitgehend auf ihn.

56 Hobbes selbst verwendet den Begriff »Eigeninteresse« nicht, aber er spricht vom »speziellen«, »privaten« und »allgemeinen« Interesse.

57  De L’Esprit, S. 53, zitiert in Hirschman 1986, S. 45. Eine Untersuchung des Gegensatzes zwischen Shangs »Gewinn« und Helvétius’ »Interesse« wäre aufschlussreich. Das Konzept ist nicht dasselbe.

58 Das englische Wort interest (von interesse) setzte sich im 14. Jahrhundert als Euphemismus für den Zinswucher durch, während seine umfassendere Bedeutung erst im 16. Jahrhundert auftauchte. Hobbes verwendete den Begriff selfinterest (»Eigeninteresse«) nicht, sprach jedoch vom »privaten« und »allgemeinen« Interesse; aber dieser Begriff war bereits üblich. Er war im Jahr 1512 im Werk von Machiavellis Freund Francesco Guicciardini aufgetaucht. Im 18. Jahrhundert war er Teil der Alltagssprache geworden (vgl. Hirschman 1987, insbesondere Kapitel 2 zum Konzept Interesse; Dumont 1981; Myers 1983, Heilbron 1998).

59 Sée (1928, S. 187) weist darauf hin, dass interesse bis etwa 1800 im Französischen das gebräuchliche Wort für »Kapital« war, während dafür im Englischen der Begriff stock verwendet wurde. Es fällt auf, dass Adam Smith in diesem Fall in der berühmten Passage über den Metzger und den Bäcker tatsächlich zum augustinischen Begriff »Eigenliebe« zurückkehrt (Wohlstand der Nationen 1.2.2).

60 Beier 1985, S. 159–163; siehe auch Dobb 1946, S. 234. Der Umgang mit Zigeunern war ebenfalls ein Kapitalverbrechen. Im Fall des Vagabundierens fiel es den Richtern so schwer, jemanden zu finden, der bereit war, Vorwürfe gegen vermeintliche Landstreicher zu erheben, dass sie schließlich gezwungen waren, die Strafe auf öffentliches Auspeitschen zu beschränken.

61 In Walker 1996, S. 244.

62 Helmholz 1986, Brand 2002, Guth 2008.

63 Helmholz 1986, Muldrew 1998, S. 255, Schofield und Mayhew 2002, Guth 2008.

64 Stout 1742, S. 121.

65 »Die schrecklichen Zustände in Fleet und Marshalsea kamen im Jahr 1729 ans Licht. Die armen Schuldner waren auf der ›gemeinen Seite‹ zusammengepfercht – mit Schmutz und Ungeziefer bedeckt, fanden sie kein Erbarmen und starben an Hunger und Fieber …. Es wurde nicht versucht, zwischen Betrügern und glücklosen Schuldnern zu unterscheiden. Der reiche Wüstling – der Geld hatte, aber seine Schulden nicht bezahlen wollte – schwelgte im Überfluss und führte ein ausschweifendes Leben, während man unglückliche mittellose Häftlinge auf der ›gemeinen Seite‹ verhungern und verrotten ließ.« (Hallam 1866 V, S. 269f.)

66 Damit widerspreche ich nicht der bekannten Deutung der »ursprünglichen Akkumulation«, der Einfriedung der Allmende und des Aufstiegs des Privateigentums, der Entwurzelung Tausender ehemaliger Kätner, die zu landlosen Landarbeitern wurden. Ich möchte lediglich eine weniger bekannte Seite der Geschichte beleuchten. Darauf sollte insbesondere hingewiesen werden, weil die Frage, inwieweit die Tudor- und Stuart-Zeit von einer Zunahme der enclosures (Auflösung der Allmenderechte) gekennzeichnet waren, umstritten ist (vgl. z. B. Wordie 1983). Mit der Darstellung des Einsatzes der Schulden zur Spaltung von Gemeinden schlage ich in dieselbe Kerbe wie Silvia Federici (2004) mit ihrer brillanten Analyse der Hexenjagden, die nach ihrer Meinung ein Mittel waren, um die kommunalistischen Errungenschaften des Spätmittelalters rückgängig zu machen und den Boden für den Kapitalismus zu bereiten.

67 »Der persönliche Kredit geriet im 18. Jahrhundert in Verruf. Die allgemeine Meinung war, dass es schlecht sei, sich zu verschulden, nur um die Güter des alltäglichen Bedarfs zu bezahlen. Die Barzahlung galt als ehrenwert, und die Tugenden des umsichtigen Haushaltens und der Sparsamkeit wurden gepriesen. Der Kredit im Einzelhandel, die Pfandleihe und das Geldverleihen wurden abgelehnt, wobei die Kritik sowohl auf den Kreditnehmer als auch auf den Kreditgeber zielte« (Hoppit 1990, S. 312f.).

68  Der Wohlstand der Nationen 1.2.2.

69 Muldrew (1993, S. 163) weist darauf hin.

70  Theorie der ethischen Gefühle 4. 1. 10.

71 »Jemand, der borgt, um konsumieren zu können, wird bald ruiniert sein, und wer ihm Kapital ausborgt, wird im Allgemeinen Gelegenheit bekommen, seine Torheit zu bereuen. Leihen und Entleihen für Konsum laufen somit stets den Interessen beider Parteien zuwider, wenn wir von grobem Wucher einmal absehen. Obwohl es ohne Zweifel gelegentlich vorkommt, daß Leute beides tun, dürfte der Konsumkredit ganz sicher weit seltener anzutreffen sein, als wir uns zuweilen vorstellen mögen, ganz einfach deshalb, weil wir davon ausgehen können, daß jeder Mensch im eigenen Interesse handelt.« (Der Wohlstand der Nationen 2.4.2) Er räumt gelegentlich die Existenz von Einzelhandelskrediten ein, misst ihnen jedoch keine Bedeutung bei.

72 Vgl. Reeves 1999. Reeves zeigt wie Servet (1994, 2001), dass viele die Vielfalt des für Geld verwendeten Materials kannten: Beispielsweise stellte Puffendorf eine lange Liste der Währungen auf.

73 Wenn wir dem Gold einen Wert beimessen, erkennen wir das an. Dasselbe Argument wurde üblicherweise ins Feld geführt, um das alte mittelalterliche Rätsel von Diamanten und Wasser zu lösen: Warum waren Diamanten so teuer, obwohl sie nutzlos waren, während Wasser, das so vielfältigen Nutzen hatte, praktisch wertlos war? Die übliche Lösung lautete: Diamanten waren die ewige Form des Wassers. (Galilei lehnte die Prämisse ab und erklärte, wer solche Behauptungen aufstelle, sollte in eine Statue verwandelt werden. Auf diese Art, erklärte er mit einem für die Renaissance charakteristischen Humor, werde jeder glücklich sein, denn 1. würden sie auf diese Art ewig sein und 2. müsse sich die übrige Welt dann ihre dummen Erklärungen nicht mehr anhören.) Siehe Wennerlind 2003, der interessanterweise darauf hinweist, dass die meisten europäischen Regierungen im 17. Jahrhundert Alchemisten beschäftigten, um Gold und Silber zu erzeugen; erst als endgültig feststand, dass es auf diese Art nicht gelang, an Münzgeld zu kommen, gingen die Regierungen zum Papiergeld über.

74 Vgl. Kindleberger 1984; Boyer-Xambeu, Deleplace und Gillard 1994; Ingham 2004, S. 171. Stattdessen führte der eingeschlagene Weg schließlich zur Entstehung von Aktienmärkten: An den ersten öffentlichen Börsen, die im 15. Jahrhundert in Brügge und Antwerpen entstanden, wurden anfangs keine Anteile von Aktiengesellschaften gehandelt, die es zu jener Zeit kaum gab; vielmehr wurden dort Wechsel »diskontiert«.

75 Usher (1934, 1944) unterschied zwischen dem »primitivem Bankwesen«, in dem man lediglich verleiht, was man hat, und dem »modernen Bankwesen«, das auf einem System von Mindestreserven beruht – das heißt, man verleiht mehr, als man hat, und erzeugt damit de facto Geld. Das ist ein weiterer Grund, warum wir mittlerweile zu etwas anderem als dem »modernen Bankwesen« übergegangen sind (siehe unten).

76 Siehe Spufford 1988, S. 258, der sich auf Usher 1943, S. 239–242 stützt. Dokumente über die Verbriefung von Bankeinlagen kamen bereits zum Einsatz, aber auf Kredit beruhende private Banknoten tauchten erst im 17. und 18. Jahrhundert bei Londoner Goldschmieden auf, die auch als Bankiers tätig waren.

77 Für eine gute Zusammenfassung vgl. Munro 2003b.

78 MacDonald 2006, S. 156.

79 Tomas de Mercado in Flynn 1978, S. 400.

80 Siehe Flynn 1979; Braudel 1992, S. 522f.; Stein und Stein 2000, S. 501–505, 960ff.; Tortella und Comín 2002. Der Gegenwart der juros, die in Umlauf waren, stieg von 3,6 Millionen Dukaten im Jahr 1516 auf 80,4 Millionen Dukaten im Jahr 1598.

81 Der bekannteste Verfechter dieses Standpunkts war Nicholas Barbon (1690), der erklärte, Geld sei ein »per Gesetz festgelegter Wert« und genauso ein Maßstab wie Zoll oder Stunden oder Flüssigunzen. Er wies auch darauf hin, dass das meiste Geld ohnehin Kredit sei.

82 Locke (1691, S. 144), auch zitiert in Caffentzis 1989, S. 46f., der die bis heute beste Zusammenfassung der Debatte und ihrer Auswirkungen geliefert hat. Siehe auch Perlman und McCann 1998, S. 117–120; Letwin 2003, S. 71–78; Valenze 2006, S. 40–43.

83 Wir vergessen leicht, dass der marxistische Materialismus keine radikale Neuerung war – Marx ging wie Nietzsche von bürgerlichen Annahmen aus (wenn auch von anderen) und gab ihnen eine Richtung, die von ihren ursprünglichen Verfechtern empört abgelehnt wurde. In jedem Fall haben wir guten Grund zu der Annahme, dass das, was wir heute als »historischen Materialismus« bezeichnen, eigentlich Engels’ Beitrag zum Projekt war, wobei Engels selbst einen vollkommen bürgerlichen Hintergrund und bürgerliche Sorgen hatte (er war ein Anhänger der Kölner Börse).

84 Macaulay 1886, S. 485. Erstmals veröffentlicht wurde der Essay am 1. März 1711 im Spectator.

85  Faust II, 1. Akt, V 6058-6062, 6113-6118. Für eine eingehende Analyse siehe Shell 1992, Binswanger 1994. Der Zusammenhang mit der Alchemie ist aufschlussreich. Als Marco Polo im Jahr 1300 erklärt hatte, der chinesische Kaiser beherrsche offenbar »die Kunst der Alchemie«, weil es ihm gelungen sei, einfaches Papier in etwas zu verwandeln, das so viel wie Gold wert sei, war dies offenkundig als Scherz gemeint. Doch im 17. Jahrhundert beschäftigten die meisten europäischen Monarchen tatsächlich Alchemisten, um aus unedlen Metallen Gold zu gewinnen; erst das Scheitern dieser Bemühungen ebnete den Weg zur Einführung von Papiergeld (Wennerlend 2003).

86 Nicht, dass das Geld keinen Verdacht erregte – aber dieser betraf eher moralische und metaphysische Fragen (z. B. den »Diebstahl der Zeit«).

87 Angeblich stammt die Aussage aus einem Vortrag, den Stamp im Jahr 1927 an der University of Texas hielt, aber die Passage, die in der neueren Literatur und insbesondere im Internet häufig zitiert wird, kann erst um das Jahr 1975 belegt werden. Die ersten beiden Sätze dürften in Wahrheit von einem britischen Investmentberater namens L. L. B. Angas stammen und auf das Jahr 1937 zurückgehen: »Das moderne Bankensystem bringt Geld aus dem Nichts hervor. Der Prozess ist vielleicht der erstaunlichste Taschenspielertrick, der jemals erfunden wurde. Die Banken können tatsächlich, ob gemünzt oder ungemünzt, die moderne Buchwährung beliebig aufblähen.« (Angas 1937, S. 20f.) Die übrigen Bestandteile des Zitats sind vermutlich spätere Erfindungen. Fest steht, dass sich Lord Stamp in seinen veröffentlichten Schriften nie in dieser Richtung äußerte. Eine ähnliche Aussage (»die Bank profitiert von allen Zinszahlungen, die sie aus dem Nichts kreiert«), die William Patterson, dem ersten Direktor der Bank of England zugeschrieben wird, ist ebenfalls erst in den dreißiger Jahren belegt und stammt mit einiger Sicherheit nicht von Patterson.

88 Die ersten Aktiengesellschaften, darunter die berühmte Ostindien-Kompanie und ähnliche koloniale Unternehmungen, entstanden schon zu Beginn der Kolonialzeit, aber in der Industriellen Revolution verschwanden die meisten von ihnen wieder. Sie wurden eigentlich erst am Ende des 19. Jahrhunderts zu neuem Leben erweckt und waren anfangs im Wesentlichen auf die Vereinigten Staaten und Deutschland beschränkt. Giovanni Arrighi (1994) hat darauf hingewiesen, dass die Blütezeit des britischen Kapitalismus von kleinen Familienbetrieben und von der Hochfinanz geprägt war; der moderne bürokratische Kapitalismus wurde in den Vereinigten Staaten und Deutschland eingeführt, die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts um die Nachfolge der britischen Hegemonialmacht stritten.

89 MacKay 1992, S. 296.

90 Ebenda, S. 298.

91 Spyer 1997.

92 Prakash 2003, S. 209–216.

93 Hardenburg und Casement 1913; die bekannteste und beste Analyse der Geschichte stammt von Mick Taussig (1984, 1987).

94  Encyclopedia Britannica, 11. Auflage (1911): Eintrag zu »Putumayo«.

95 Taussig (1984, S. 482) weist darauf hin, dass der Leiter der Gesellschaft auf die Frage, was er eigentlich mit »Kannibale« meine, später erklärte, das Wort bedeute einfach, dass sich die Indianer weigerten, mit jemandem Handel zu treiben, der nicht ihrem Volk angehöre.

96 Das hat Yann Moulier-Boutang (1997) detailliert dokumentiert.

97 Davies 1975, S. 59. Der Begriff »Indentur« (indentured service) hat seinen Ursprung in den Einkerbungen der Kerbhölzer, die häufig als Verträge verwendet wurden, da die meisten Vertragsknechte (indentured servants) nicht lesen konnten (Blackstone 1827 I, S. 218).

98 Für die klassische Analyse dieser »zweiten Leibeigenschaft« siehe Wallerstein (1986).

99 Interessant ist, dass dies für alle Klassen galt: alle Menschen musste diese Lehrjahre absolvieren, von einfachen Milchmädchen und Lehrlingen bis zu Hofdamen und Schildknappen. Dies war übrigens einer Gründe, warum die Indentur im 17. Jahrhundert nicht als etwas Ungewöhnliches betrachtet wurde: Es wurde lediglich die Dauer der vertraglich vereinbarten Dienstzeit von einem Jahr auf fünf oder sieben Jahre erhöht. Auch gab es schon im Mittelalter erwachsene Tagelöhner, aber diese wurden oft mit Kriminellen gleichgesetzt.

100 Tatsächlich verweist auch das Wort »Proletariat« auf diesen Zusammenhang, denn es stammt vom lateinischen Wort proles, »Nachkommenschaft«.

101 James 1938; Williams 1944.

102 »Den Unternehmern standen zahlreiche Werkzeuge zur Verfügung, mit denen sie bei den Lohnzahlungen den Bedarf an Bargeld verringern konnten: Die Zahlungen konnte in großen Abständen geleistet werden, oder die Bezahlung konnte in Form von Forderungen gegenüber anderen erfolgen (Truckzahlung, Bezugsscheine oder Gutscheine für den Kauf in Läden usw., private Geldnoten und Ersatzgeld)« (Mathias 1979a, S. 95).

103 Linebaugh 1993, S. 449; siehe auch Linebaugh 1982, Rule 1986, S. 115ff.).

104 Tebbutt 1983, S. 49. Zur Pfandleihe im Allgemeinen vgl. Hardaker 1892, Hudson 1982, Caskey 1994, Fitzpatrick 2001.

105 Linebaugh 1993, S. 371–404.

106 Normalerweise um zu dem Schluss zu gelangen, dass wir heute natürlich in einer ganz anderen Welt leben, weil das offenkundig nicht mehr zutrifft. Es dürfte hilfreich sein, den Leser daran zu erinnern, dass es Marx um eine »Kritik der politischen Ökonomie« ging – das heißt um die Kritik an der zeitgenössischen ökonomischen Theorie und Praxis.

107 Hier nach der Übersetzung von Lockhart (Díaz 1844 II, S. 396), die mehrere Versionen der Geschichte aus verschiedenen Quellen enthält. Siehe auch Díaz del Castillo 1988, S. 235f.

108 Clendinnen 1991, S. 144.

109 Das ist einer der Gründe, warum Testart zwischen der Versklavung durch das Glücksspiel, bei dem der Spieler seine eigene Person einsetzt, und der Versklavung durch Schulden unterscheidet, selbst wenn es sich letzten Endes um Spielschulden handelt. »Die Mentalität des Spielers, der in einem Spiel direkt seine Person einsetzt, ähnelt eher der des Kriegers, der riskiert, im Kampf sein Leben oder seine Freiheit zu verlieren, als jener des Armen, der bereit ist, sich zu verkaufen, um zu überleben« (Testart 2002, S. 180).

110 Deshalb sind übrigens auch die Klagen über die Unsittlichkeit der Staatsverschuldung unredlich: Da das moderne Geld tatsächlich mit Staatsschulden identisch ist, hätte es katastrophale Folgen, wenn der Staat keine Schulden macht. Geld kann zwar auch von privaten Akteuren, das heißt von Banken erzeugt werden, aber dem wären Grenzen gesetzt. Deshalb geriet die von Alan Greenspan geführte Finanzelite der Vereinigten Staaten Ende der neunziger Jahre in Panik, als die Regierung Clinton begann, Haushaltsüberschüsse anzuhäufen; die Steuersenkungen der Regierung Bush sollten offenbar dafür sorgen, dass das Defizit bestehen blieb.

111 Wallerstein 1989.

112 Jefferson 1988, S. 600.

113 In England wurde das erste Bankrottgesetz im Jahr 1542 verabschiedet.

114 Zweifellos meinte Goethe genau das, als er Faust zum Kaiser sagen ließ, er solle seine Schulden mit Schuldscheinen bezahlen.

115 Für eine eingehende Schilderung dieser Debatte siehe Sonenscher (2007).

116 Es gibt hier ein religiöses Element: In der Regierungszeit des Augustus entwickelte eine religiöse Sekte im Vorderen Orient die Vorstellung, dass ein Feuer vom Himmel herabkommen und den Planeten auslöschen werde. Zu jener Zeit schien nichts unwahrscheinlicher. Überlasst ihnen für 2000 Jahre einen Winkel der Erde, und sie werden einen Weg finden, es zu bewerkstelligen. Aber das ist offenkundig Teil eines größeren Musters.

KAPITEL 12

1 Auf die Bedeutung des Datums stieß ich erstmals in einer Untersuchung meines Kollegen Chris Gregory (1998, S. 265–296; siehe auch Hudson 2003a). Amerikanischen Staatsbürgern war es seit 1934 nicht mehr möglich, sich Dollar in Gold auszahlen zu lassen. Bei der folgenden Analyse stütze ich mich sowohl auf Gregory als auch auf Hudson.

2 Eine plausibel klingende Version, in der von eher geringen Mengen an Gold die Rede ist, findet man unter: www.rediff.com/money/2001/nov/17wtc.htm. Für eine unterhaltsamere Version siehe: www.rense.com/general73/confess.htm.

3 »The Federal Reserve Bank of New York: the Key to the Gold Vault« (newyorkfed.org/education/addpub/goldvaul.pdf).

4 Übrigens las ich damals auch Berichte über mehrere exklusive Juweliergeschäfte in den Einkaufsarkaden direkt unter den Zwillingstürmen, deren Gold tatsächlich verschwand. Vermutlich wurde der Schmuck von Rettungsarbeitern eingesteckt; in Anbetracht der Umstände war daran anscheinend nichts auszusetzen – zumindest wurde das Verschwinden der Juwelen meines Wissens nie untersucht, geschweige denn strafrechtlich verfolgt.

5 Es ist gewiss kein Zufall, dass William Greider seiner großartigen Geschichte der Federal Reserve (1989) den Titel The Secrets of the Temple gab. Die meisten Mitarbeiter der Bank nennen sie im persönlichen Gespräch so. Greider zitiert einen von ihnen: »Das System ist wie die Kirche…. Es gibt einen Papst, das heißt den Vorsitzenden, und ein Kardinalskolleg, also die Gouverneure und Bankpräsidenten. Dann ist da die Kurie, die aus den hochrangigen Managern besteht. Die Geschäftsbanken entsprechen dem Laienstand … Wir haben sogar Orden mit verschiedenen religiösen Vorstellungen wie die Jesuiten, Franziskaner und Dominikaner, nur dass sie bei uns Pragmatiker, Monetaristen und Neokeynesianer heißen.« (Greider 1989, S. 54)

6 Diese These ist keineswegs neu. Sie stützt sich teilweise auf die Braudel’sche Schule (der Weltsysteme), zum Beispiel auf die neuere Arbeit 12 von Mielants (2007). Eine klassische marxistische Darstellung dieser Verbindung seit der Nixon-Zeit liefert Custers 2007. Für eine übliche neoklassische Auseinandersetzung mit der Beziehung siehe MacDonald und Gastman 2001, MacDonald 2006.

7 Senator Fullbright, zitiert in McDermott 2008, S. 190.

8 Anzumerken ist, dass dies in direktem Widerspruch zur Verfassung der Vereinigten Staaten steht (1.8.5), in der es ausdrücklich heißt, dass nur der Kongress befugt ist, »Geld zu prägen und seinen Wert festzulegen«. Diese Regelung wurde zweifellos auf Drängen der Anhänger Jeffersons, die eine Zentralbank ablehnten, in die Verfassung aufgenommen. Die Vereinigten Staaten halten sich immer noch an den Buchstaben des Gesetzes: Ihre Münzen werden direkt vom Finanzministerium ausgegeben. Das Papiergeld hingegen wird zwar mit der Unterschrift des Finanzministers versehen, aber nicht vom Finanzministerium, sondern von der Federal Reserve ausgegeben. Technisch handelt es sich bei diesen Geldscheinen um Banknoten, obwohl auch hier wie im Fall der Bank of England eine Bank ein Monopol auf die Ausgabe hat.

9 Für alle, die nicht wissen, wie die Fed arbeitet: Ihr Vorgehen umfasst mehrere Stadien. Im Allgemeinen bietet das Finanzministerium der Öffentlichkeit Anleihen an, und die Fed kauft sie zurück. Anschließend verleiht sie das auf diese Art erzeugte Geld zu einem besonders niedrigen Zinssatz (dem »Leitzins« oder »Diskontsatz«) an andere Banken, die es ihrerseits zu höheren Zinsen weitergeben. In ihrer Eigenschaft als Regulator des Bankensystems setzt die Fed auch den Mindestreservesatz fest. Sie entscheidet also, wie viele Dollars diese Banken pro von der Notenbank geliehenem Dollar »verleihen« dürfen, also als Einlagen halten oder anderweitig als Guthaben verbuchen können. Grundsätzlich liegt das Verhältnis bei 10 zu 1. Aber dank vieler Schlupflöcher können die Banken deutlich über dieses Verhältnis hinausgehen.

10 Was uns zu der interessanten Frage führt, wozu die Goldreserven eigentlich da sind.

11 Eine der größten Bedrohungen für die globale Vormachtstellung der Vereinigten Staaten ist, dass es mittlerweile eine Region gibt, in der das Netz der Luftabwehrsysteme so dicht geknüpft ist, dass die amerikanische Luftwaffe nicht mehr sicher sein kann, diese Verteidigungssysteme nach Belieben ausschalten zu können. Der deutlichste Beweis für die Grenzen ihrer Macht ist der Umstand, dass Osama bin Laden jahrelang gesucht wurde. Am 2. Mai 2011 erschossen ihn amerikanische Soldaten in Abbottabad, also auf pakistanischem Hochheitsgebiet.

12 Oder sie konnten das Geld in die amerikanischen Aktienmärkte investieren, was letzten Endes dieselbe Wirkung hatte. Hudson erklärt: »Die amerikanischen Diplomaten stellen klar, dass jeder Versuch, die Kontrolle über amerikanische Unternehmen zu erlangen oder auch zum Goldstandard zurückzukehren, als unfreundlicher Akt gedeutet würde« (2002a, S. 7). Daher gibt es kaum eine Alternative, sofern sich ein Land nicht vollkommen vom Dollar lösen will, was ebenfalls als unfreundlicher Akt betrachtet würde. Für die Reaktionen auf »unfreundliche« Akte siehe unten.

13 Hudson 2002a, S. 12.

14 Es ist wiederholt darauf hingewiesen worden, dass die drei Staaten, die zu dieser Zeit zum Euro als Leitwährung übergingen – der Irak, der Iran und Nordkorea –, dieselben waren, die Präsident Bush der »Achse des Bösen« zuordnete. Man kann darüber streiten, was hier Ursache und was Wirkung war. Bezeichnend ist auch, dass die Kernländer der Eurozone, das heißt vor allem Frankreich und Deutschland, eine Invasion des Irak ablehnten, während die Verbündeten der USA euroskeptische Länder wie Großbritannien waren.

15 Hier einige repräsentative Darstellungen der Beziehung zwischen Dollar und imperialer Politik: Für eine Untersuchung aus neoklassischer ökonomischer Perspektive vgl. Ferguson (2001, 2004), für eine Darstellung aus radikaler keynesianischer Perspektive vgl. Hudson (2003a), für eine Analyse aus marxistischer Sicht siehe Brenner (2002).

16 Selbst die CIA bezeichnet solche Regelungen mittlerweile als »Sklaverei«, obwohl die Schuldknechtschaft technisch etwas anderes ist.

17 Ein Vergleich mit dem vorangehenden Diagramm zur Entwicklung von Budgetdefizit und Militärausgaben zeigt, dass der Verlauf der Kurven praktisch identisch ist.

18 Siehe dailybail.com/home/china-warns-us-about-debt-monetization.html, aufgerufen am 21. Februar 2012. Der Bericht beruht auf einem Artikel im Wall Street Journal: O’Grady, Mary Anastasia, »Don’t Monetize the Debt: The president of the Dallas Fed on inflation risk and central bank independence«, 23. Mai 2009. Ich sollte hinzufügen, dass die »Monetarisierung von Schulden« im allgemeinen Sprachgebrauch heutzutage zumeist als Synonym für das »Gelddrucken« zur Schuldenrückzahlung verwendet wird. Ursprünglich war damit jedoch etwas anderes gemeint, nämlich die Umwandlung der Schulden selbst in Geld. Die Bank of England druckte kein Geld, um die Staatsschulden zu tilgen, sondern sie verwandelte die Staatsschulden in Geld. Hier stehen wir erneut vor der grundlegenden Frage, was Geld eigentlich ist.

19 Die Regelung wird manchmal als Bretton Woods II bezeichnet (Dooley, Folkerts-Landau und Garber 2004, 2009): De facto handelt es sich um eine mindestens seit den neunziger Jahren geltende Übereinkunft, verschiedene inoffizielle Mittel einzusetzen, um den Wert des Dollar künstlich hoch und den der ostasiatischen Währungen (insbesondere der chinesischen) künstlich niedrig zu halten, womit die asiatischen Exporte in die Vereinigten Staaten erleichtert werden. Da die Reallöhne in den Vereinigten Staaten seit den siebziger Jahren stagnieren oder stetig sinken, ist dies gemeinsam mit der Verschuldung der privaten Haushalte der einzige Grund, warum der Lebensstandard in den Vereinigten Staaten nicht dramatisch gesunken ist.

20 Zu Zheng He vgl. Dreyer 2006, Wade 2004, Wake 1997. Zum Tributhandel im Allgemeinen: Moses 1967, Yü 1967, Hamashita 1994, 2003; Di Cosmo und Wyatt 2005.

21 Hier stütze ich mich auf die Argumentation von Arrighi, Hui, Hung und Selden 2003, die Arrighi in seiner jüngsten Arbeit Adam Smith in Beijing: Die Genealogie des 21. Jahrhunderts (2008) teilweise aufgreift.

22 Japan war selbstverständlich eine Ausnahme, weil es schon vorher den Status einer wohlhabenden Industrienation erlangt hatte.

23 Keynes 1955, S. 317.

24 Siehe www.irle.berkeley.edu/events/spring08/feller/

25 Das wichtigste Gesetz war der 1980 verabschiedete »Depository Institutions Deregulation and Monetary Control Act«, mit dem alle Bundesgesetze gegen den Zinswucher aufgehoben wurden: Vordergründig war dieses Gesetz eine Reaktion auf die galoppierende Inflation Ende der siebziger Jahre, aber der Schutz vor Wucherzinsen wurde nicht wiederhergestellt, als es gelungen war, die Inflation unter Kontrolle zu bringen. Die Zinsbeschränkungen der Bundesstaaten bestehen weiterhin, aber Finanzinstitute wie Kreditkartenfirmen können sich auf die Gesetze des Staates berufen, in dem sie ihren Sitz haben. Deshalb sind die meisten dieser Firmen in South Dakota ansässig, wo es keine Beschränkung der Zinsen gibt.

26 Die erste Bezeichnung stammt aus Thomas Friedmans anmaßendem und geistlosem Buch The Lexus and the Olive Tree (1999), die zweite aus Randy Martins gleichnamigem Buch (Financialization of Daily Life, 2002).

27 In den Vereinigten Staaten wird diese »universelle Fremdheit« vor allem mittels des Rassismus erreicht. Das ist der Grund, warum die Beziehungen im Kleingewerbe in den Vereinigten Staaten weitgehend von der ethnischen Zugehörigkeit abhängen: Beispielsweise geben koreanische Lebensmittelhändler oder Reinigungen untereinander Kredit, während ihre Kunden sozial so weit entfernt sind, dass es nicht in Frage kommt, den Kredit auf diese Gruppen auszuweiten oder auch nur grundlegende Vertrauensbeziehungen zu erwarten – denn diese Geschäftsinhaber erwarten ihrerseits von Elektrikern, Schlossern und anderen Auftragnehmern, dass sie zumindest versuchen werden, sie zu betrügen. Auf einem nach Ethnien unterteilten Markt wird jeder als Amalekiter betrachtet.

28 Gilder 1981, S. 266. Cooper (2008, S. 7) untersucht in seinem brillanten Essay, den ich dem Leser sehr ans Herz lege, die Beziehung zwischen Schuldenimperialismus – den Begriff scheint er inspiriert von Hudson geprägt zu haben – und der religiösen Rechten. Vgl. auch Naylor 1985.

29 Robertson 1992, S. 153, zitiert in Cooper (2008).

30 Atwood 2009, S. 55f.

31 Das ist übrigens auch das beste Argument gegen den üblichen Vorwurf, die Armen verschuldeten sich, weil sie unfähig seien, sich mit der Befriedigung ihrer Bedürfnisse zu gedulden – ein weiteres Beispiel dafür, dass die Volkswirtschaftslehre, die erhebliche Schwächen in der Analyse des menschlichen Verhaltens aufweist, jegliches Verständnis für die wirklichen Beweggründe der »Verbraucher« vermissen lässt. Da Sparbriefe etwa 4 Prozent jährlich bringen und die Überziehungszinsen bei Kreditkarten bei 20 Prozent liegen, sollte ein rational handelnder Verbraucher sparen, um ein Sicherheitspolster anzulegen; er sollte unnötige Ausgaben verschieben, bis er Geld dafür übrig hat, und sich nur verschulden, wenn es absolut unumgänglich ist. Die wenigsten Verbraucher verhalten sich so, was jedoch nur selten an einem Mangel an Vorausblick liegt (Ich brauche dieses süße Kleidchen für mein Töchterchen unbedingt jetzt!), sondern daran, dass die Beziehung zu einem Menschen nicht verschoben werden kann wie eine imaginäre »Konsumentscheidung«: Eine Tochter ist nicht ewig fünf Jahre alt, und dem Großvater bleibt nur eine beschränkte Zahl von Lebensjahren.

32 Die Literatur zu diesem Thema ist so umfangreich, dass ich zögere, einzelne Arbeiten hervorzuheben, aber zu den herausragenden Analysen zählen Anya Kamentz, Generation Debt (2006), und Brett William, Social History of the Credit Trap (2004). Meine Argumentation zur Verschuldung als Form des Klassenkampfes ist im Wesentlichen von der Bewegung Midnight Notes inspiriert, die das paradoxe Argument vorbringt, der Neoliberalismus habe »eine neue Dimension des Kampfes zwischen Kapital und Arbeiterklasse im Bereich des Kredits erschlossen« (2009, S. 7). Ich schließe mich dieser Analyse teilweise an, möchte mich aber von jener ökonomistischen Deutung des menschlichen Lebens als »Reproduktion der Arbeitskraft« lösen, die zahlreiche marxistische Analysen beeinträchtigt. Die Betonung eines Lebens, das über das bloße Überleben hinausgeht, dürfte entfernt von Vaneigem (1967) beeinflusst sein, wurzelt aber vorwiegend in meiner eigenen Arbeit zur Wertetheorie (Graeber 2001).

33 Elyachar 2002, S. 510.

34 Siehe z. B. Soutik Biswas, »India’s microfinance suicide epidemic«, BBC News South Asia, 16. Dezember 2010, http.bbc.co.uk/news/world-south-asia-11997571.

35 Ich habe das als Aktivist bei zahlreichen Gelegenheiten selbst beobachtet: Beispielsweise isoliert die Polizei mit Freuden Wirtschaftsgipfel, um sicherzustellen, dass Demonstranten nicht das Gefühl auskosten können, dies selbst bewerkstelligt zu haben.

36 Im Wesentlichen ist diese Wirtschaftslehre auf die Gewährung »zinsfreier« Darlehen beschränkt, bei denen die Banken ein Lippenbekenntnis zur Idee der Gewinnbeteiligung ablegen, in Wahrheit jedoch ganz ähnlich arbeiten wie alle anderen Finanzinstitute. Das Problem ist, dass dort, wo Banken, die Kredite gegen eine Gewinnbeteiligung vergeben, mit herkömmlichen Banken konkurrieren, jene Unternehmer, die mit hohen Erträgen rechnen, vorzugsweise mit Banken zusammenarbeiten werden, die Kredite mit festen Zinsen anbieten; nur solche, die mit geringeren Profiten rechnen, werden sich an eine Bank wenden, die mit einer Gewinnbeteiligung einverstanden ist (Kuran 1995, S. 162). Ein Übergang zu einer zinsfreien Kreditwirtschaft ist nur möglich, wenn sämtliche Banken so arbeiten.

37 Unter dem Kalifat zur Gewährleistung der Geldversorgung, in China durch systematische Eingriffe zur Stabilisierung der Märkte und zur Vermeidung kapitalistischer Monopole, später in den Vereinigten Staaten und anderen nordatlantischen Republiken durch die Erlaubnis der Monetarisierung der Staatsschulden.

38 Wie ich in Kapitel 5 gezeigt habe, wird das Wirtschaftsleben stets vom Zusammenprall gegensätzlicher Prinzipien geprägt sein, weshalb man sagen könnte, dass es immer bis zu einem gewissen Grad zusammenhanglos sein wird. Das ist keineswegs schlecht – zumindest ist es ungemein produktiv. Aber die von der Gewalt verursachten Verzerrungen scheinen mir ausgesprochen tückisch.

39 Von Mises 1949, S. 540f. (Hier zitiert nach der amerikanischen Ausgabe. In der deutschen Originalausgabe liest sich die Passage etwas anders. A. d. Ü.): »Maßnahmen, die die Schuldverträge zu Gunsten der Gläubiger abändern, sind nie ins Werk gesetzt worden, weil die öffentliche Meinung immer und überall die Partei der Schuldner gegen die Gläubiger ergriffen hat. Nirgends tritt das Ressentiment gegen Besitz und erworbene Rechte deutlicher zutage als in dem altüberlieferten Brauche, den armen bedauernswerten Schuldner dem hartherzigen reichen Gläubiger gegenüberzustellen. Selbst heute, da die Gläubiger in den breiten Massen als Sparkasseneinleger, Inhaber von Schuldverschreibungen und Versicherungsnehmer zu finden sind und die Schuldner der Großindustrie und dem Grundbesitz angehören, ist diese Vorstellung nicht überwunden, und die Sympathie des Gesetzgebers betätigt sich zu Gunsten der Schuldner wie in den Tagen Solons und der römischen Schuldgesetze.« Von Mises, Nationalökonomie: Theorie des Handelns und Wirtschaften. Genf, 1940, S. 491, Anm. 1.

40 Ferguson 2009, S. 18.

41 Ich kann hier eine gewisse Kompetenz für mich in Anspruch nehmen, denn ich entstamme einfachen Verhältnissen und bin im Leben fast ausschließlich durch unablässige Arbeit vorangekommen. Meine Freunde reagieren auf meine Arbeitssucht oft mit berechtigter Verärgerung. Es ist mir vollkommen bewusst, dass ein solches Verhalten bestenfalls ein wenig krankhaft ist und den Arbeitssüchtigen keinesfalls zu einem besseren Menschen macht.

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PERSONENREGISTER

Abd al-Wahid Wafi, Ali 176f., 289

Abraham von Bristol 304

Addison, Joseph 360, 387

Aglietta, Michel 62

Akiga Sai 140, 169f.

Alexander der Große 240, 242–245
al-Ghazali, ibn Muhammad (Algazel), pers. Gelehrter 294ff., 306, 314f.

al-Ma’mum, Kalif 288

Althabe, Gérard 58

Alvarado, Pedro de 374

Ambrosius, Bischof von Mailand 298, 300ff.

Anaximander 258

Anaximenes 258

Annikeris 207f.

Archilochos 199

Aristoteles 30, 196, 200, 241, 298, 306, 314ff., 354, 360

Artaxerxes III., Perserkönig 240

Ashoka, Kaiser 246f., 263, 266f.

at-Tusi, Nasir ad-Din, pers. Gelehrter 294f., 346

Atwood, Margaret 98, 397

Augustinus 349

Bakenranef, Pharao 231

Balduin I. Graf von Flandern, Lateinischer Kaiser 311f.

Balduin II. von Courtenay, Lateinischer Kaiser 312

Basilius von Cäsarea 299ff.

Baum, Lyman Frank 59

Bennett, Richard 350, 352

Bentham, Jeremy und Samuel 371

Berndt, Ronald 37

Blaxter, Lorraine 126

Bloch, Marc 117

Bodin, Jean 325, 346

Boesoou, neukaledon. Bildhauer 257, 260

Bohannan, Paul und Laura 154

Bosman, William 162

Bourdieu, Pierre 113, 292

Braudel, Fernand 274

Bryan, William Jennings 59

B. Traven 323

Buddha 235f., 245, 264

Calvin, Johannes 339

Castello, Francesc 355

Chaucer, Geoffrey 347

Chrétien de Troyes 309f.

Clendinnen, Inga 374f.

Columbus, Christoph 30, 107, 327

Comaroff, Gohn 219

Comte, Auguste 76f.

Cook, James 107

Cortés, Hernán 325, 332ff., 336f., 342f., 373ff.

Coward, Henry 345, 351

Davenant, Charles 343, 347f., 357, 364

Demokrit 257

Díaz del Castillo, Bernal 332f., 373

Diderot, Denis 376

Dionysius Areopagita 316, 318

Douglas, Mary 144, 146f., 149ff.

Durkheim, Émile 77

Edward I., König von England 215

Elyachar, Julia 399

Enmetena, König von Lagasch 228

Epikur 207

Equiano, Olaudah 174f., 179

Evans-Pritchard, Edward Evan 103f., 141

Ferguson, Niall 408

Finley, Moses 14, 70

Fisher, Richard 389, 391

Ford, Henry 383

Franklin, Benjamin 70

Freuchen, Peter 122, 126

Friedman, Thomas 408

Friedrich II. der Ältere, Markgraf von Brandenburg-Kulmbach 340

Galey, Jean-Claude 15f.

Gallieni, General Joseph 11, 57

Gardener, Geoffrey W. 223

Gates, Bill 112

Gaulle, Charles de 379

Georg von Brandenburg-Kulmbach 342

Gernet, Jacques 275, 277, 283

Gerson, Jean 217

Gilder, George 396

Goethe, Johann Wolfgang von 360

Grierson, Philip 67, 135

Guicciardini, Francesco 349

Guillaume le Marechal 310

Hammurabi 229, 410

Harisvamini 267

Harsa, Herrscher von Kaschmir 268

Hart, Keith 53

Haterius (Quintus H.) 213f.

Heinrich der Freigebige, Graf von Champagne 310f.

Heinrich II., König von England 54f.

Heinrich III., König von England 304

Heinrich IV., König von England 322

Helvétius, Claude Adrien 349

Herodot 192, 228

Hillel, Rabbi 302

Hobbes, Thomas 217, 221, 342, 348f., 362

Homans, George 97

Homer 45, 65, 124, 185, 195, 198, 201, 238

Hudson, Michael 72, 229, 384, 387

Humphrey, Caroline 35

Ibn Battuta 114

Ibn Khaldun, Historiker 116

Ibn Sina (Avicenna) 306

Ihering, Rudolf von 208

Ingham, Geoffrey 65, 242

Innozenz IV., Papst 321

Jakob von Vitry, Kardinal 16

Jaspers, Karl 235f.

Jefferson, Thomas 221, 377, 381, 391

Jesus 236

Jevons, William Stanley 34f.

Johann Ohneland, König von England 303

Kantorowicz, Ernst Hartwig 321

Karl der Große 54

Karl V., Röm. Kaiser 334ff.

Kasimir, Markgraf von Brandenburg-Kulmbach 340f., 343, 353, 368

Kautilya 56, 245f., 253

Kelly, Amy 310

Keynes, John Maynard 60f., 392, 394, 407

King, Martin Luther 391, 393, 398

Knapp, Georg Friedrich 54, 61

Konfuzius 236

Konstantin I. der Große, röm. Kaiser 263

Laum, Bernhard 65

Law, John 359

Le Guin, Ursula K. 379

Leenhardt, Maurice, Missionar 257

Lerner, Gerda 192f.

Lévi-Strauss, Claude 36, 97

Lévy-Bruhl, Lucien 99

Linebaugh, Peter 371

Liu Bang, Begründer der Han-Dynastie 248, 284

Locke, John 31, 51, 221, 357ff.

Lombard, Maurice 293

Luther, Martin 337f., 340, 348

Machiavelli, Niccolò 349

MacKay, Charles 365f.

Mahavira 245

Maitland, Frederic William 321

Marie, Prinzessin 310

Mark Aurel, röm. Kaiser 256

Marshall, John und Lorna 41

Marx, Karl 372, 377

Mauss, Marcel 96, 115

Megasthenes 247, 267

Mencken, Henry Louis 27

Menger, Carl 34

Menzius (Mengzi), Konfuzianer 255

Mirabeau, Gabriel de Riqueti, Comte de 376

Mises, Ludwig von 377, 407

Mitchell-Innes, Alfred 44, 46f., 51ff.

Mo Di, Religionsgründer 254f.

Moctezuma, Aztekenherrscher 373ff.

Mohammed 177, 236, 286f., 290, 294, 302

Morgan, Lewis Henry 35, 142

Muldrew, Craig 344, 350

Napoleon I. 12

Nasreddin Hodscha 113, 288, 295

Nehemia 136, 299, 302

Newton, Sir Isaac 50, 358f.

Nietzsche, Friedrich 353

Nikolaus, hl. 116

Nixon, Richard 60, 226, 379ff., 385, 387

Nyāya 257

Orléan, André 62

Panurg (Figur in Rabelais’ Pantagruel) 132, 352, 361

Patterson, Orlando 178, 210

Paulus, Apostel 134, 339

Pāyāsi, König 261

Petrus, Apostel 192

Philipp II., König von Spanien 336, 382

Philipp IV. der Schöne, König von Frankreich 307

Picasso, Pablo 171

Pizarro, Francisco 325

Platon 205ff., 260, 313, 422

Plutarch 128, 244, 361

Pomeranz, Kenneth 328

Ptolemaios V., Kg./Pharao von Ägypten 231

Pythagoras 235f.

Rabelais, François 132, 134, 352, 361

Ramses II., Pharao 230

Ranavalona III., Königin von Madagaskar 11

Reagan, Ronald 60, 394

Reid, Anthony 163

Reid, William 164

Ricardo, David 393, 407

Richard, Herzog von Cornwall 304

Richards, Audrey 104

Robertson, Pat 397

Roosevelt, Franklin D. 392

Rospabé, Philippe 138ff., 143f., 166, 282

Saddam Hussein 385

Samuelson, Paul 50

Schaps, David 238

Scheidel, David 232

Schumpeter, Joseph 377

Seaford, Richard 258ff.

Seton, Ernest Thompson 98, 100

Shakespeare, William 74, 304

Shang Yang, chin. Staatsmann 253, 349

Sharma, R. S. 270

Sharples, Margaret 350, 352

Shell, Marc 258, 312

Sieyès, Emmanuel Joseph 376f.

Simonides 173

Sindbad 293, 310, 332, 349

Smith, Adam 25, 30f., 35, 40, 42ff., 49ff., 55f., 58, 216, 218, 221, 294, 352f., 371f., 393, 404, 407

Sokrates 197, 205f.

Solon 240

Soros, George 112

Stamp, Lord Josiah Charles 361f.

Stillman, Sarah 119

Stout, William 345

Tang, Kaiser 233

Thales 258

Thatcher, Margaret 60, 394

Theobald von der Champagne 311

Théret, Bruno 62, 64f.

Thomas von Aquin 265, 302, 316, 321

Thrasymachos 254

Thukydides 254

Tiberius, röm. Kaiser 114, 213

Titus Livius 242

Todorov, Tzvetan 330

Toribio de Motolinia, Fray 331, 335

Tuck, Richard 217

Ulpian 210

Uruinimgina, König von Lagasch 228

Valerian, röm. Kaiser 198

Vasco da Gama, Dom, Graf von Vidigueira 327

Voltaire 376

Wagner, Richard 312f.

Wallerstein, Immanuel 376

Wang Mang, chines. Usurpator 273

Washington, George 52

Weber, Max 272, 332, 377

Wilhelm III., König von England 357

Wolfram von Eschenbach 312

Wright, Steven 13

Xenophon 117

Yu, Kaiser 233

Zarathustra 236

Zheng He, Admiral 390

Zwingli, Ulrich 339

SACHREGISTER

Abbasidenkalifat 287ff., 320

Abenteuer 309f., 332

Ablasshandel 338

Aborigines 36f., 41

Achsenzeit 235
adal-badal, Tausch 40

Adel 118, 343f.

– griechischer 196ff.

Aden 292

Afrika 144, 153, 168, 173, 189, 224

Ägäisches Meer 236ff.

Ägina 203, 205, 207

Agorá 196f., 205

Ägypten 45, 230

Ahimsa (Gewaltlosigkeit) 247

AIG 24

Aktien 354

Aktiengesellschaften 308, 336, 359, 365

Aktienmärkte 359, 364

Albanien 378

Alchemie 354, 360

Algerien 113

Allmende 106, 329, 343f.

Alphabetisierung 250

Altes Testament 186, 192

Amalekiter 301, 339

Analphabetismus 266, 351

Angebotspolitik 396

Anleihen 355, 362

Ansehen 291f., 297, 320

Anthropologie 28, 95, 256

Antwerpen 217

Apostel 301

Arbeit 409

Arbeiter 371ff., 392f., 395

Arbeitsteilung 31f., 101

Arbeitsvertrag 127

Argentinien 43, 387

Aristoteliker 286

Arme – Reiche 196, 200f., 301

Armut 408

Aro-Konföderation 160, 171

Aro-Priester 365

Asketen 235, 245

Assyrien 193f.

Athen 70, 197, 200, 205, 240ff., 250, 254, 410

Aufklärung 313, 377

Augsburg 308

Austauschsphären 43

Australien 36, 41

Autarkie 196, 199

Autorität, väterliche 156, 176, 186, 192, 211f.

Azteken 330f., 333, 342, 373ff.

Babylon 72, 191f., 242

Babylonien 229

Bagdad 286

Bali 164f., 171

Bangladesch 399

Banken 9f., 22f., 51, 61, 307f., 328, 335, 355ff., 359, 361, 381ff., 392, 407

Bankiers 305

Banknoten 52f., 55, 355, 357, 383

Bank of England 51, 55, 357, 360f., 383, 391

Bank of Scotland 51

Bankrott 377

Banque Royale 359

Barbados 174, 368

Barcelona 355

Bardi, Bankhaus 308

Bargeld 205, 225f., 325, 346

Barzahlung 344

Basra 286

Bauern 57, 71f., 191ff., 200ff., 210, 212, 215, 229, 240, 244, 273, 299, 329

Bauernaufstände 271f.

Bauernkriege (1525) 338, 343

Baumwolle 364

Beduinen 143

Befreiungsbewegungen, nationale 393

Belgisch-Kongo 144

Beowulf 124

Berber 113

Bern 308

Betrug 406

Bettelmönche 267

Beutegut 238, 241, 251, 406

Bibel 174

Blutfehde 107, 141, 143, 166

Blutgeld 141ff.

Blutsbrüderschaft 123

Blutschulden 144, 146ff.

Bolivien 11, 22

Bologna 313

Bordelle 197, 199

Börsenspekulanten 362

Brahmanas 62f., 73f.

Brahmanen 63, 195, 249, 268ff.

Brautablöse 140, 142f., 146, 188f.

Brautgabe 188, 195

Brautpreis 138f., 188, 195

Bremen 308

Bretton-Woods-System 379

Bristol 365

Bronzemünzen 283, 315f., 326

Brügge 308

Bruttoinlandsprodukt 363

Buchkredite 355

Buddhismus 18, 25, 236, 247ff., 261, 263, 266, 269, 275f., 278ff., 284, 320
bullae 226

Bundesrepublik Deutschland, USA und 385

Bunyoro, Königreich 167

Burgen 266

Bürger 200

– in griechischen Stadtstaaten 196, 199

Bürgschaften 267

Bürokratie 272, 274

Cahors 305

Calabar, Old Calabar (Nigeria) 158ff., 217, 365

Calvinisten 332

Carolina 368

Champagner Messe 309, 311

Chartalismus 357

Chartalisten 53f., 56f.

Chase Manhattan Bank 8

China 12, 45, 56, 176, 194, 224f., 231f., 236ff., 248, 272, 313, 319f., 325, 355, 364, 387

– Geldtheorien 317

Christentum 223, 236, 249, 286, 298, 337f.

Christliche Vereinigung 341

Citibank 8, 10, 22

Computer-Ingenieure 102

Cross River 158f., 161, 171
cumal (Sklavengeld in Irland) 68, 135, 179, 181, 198, 220

Cuzco 332

Dankbarkeit 130

Danzig 308

Darlehen 9, 28, 201ff., 403

Decretum Gratiani 303

Dekkan-Unruhen (1875) 271

Demagogen (Sprecher in Volksversammlungen) 241

Demokratie 102, 410

Deniers 54

Deutsche Bundesbank 62

Dhamashastra 269

Dharma 278f., 283

Diebstahl 67f., 181, 211

Digesten 214, 216

Diktatoren 9, 22

Dimetian-Kodex 183

Dinar 296

Dirham 296

Dollar 379ff., 389, 391

Dollarwechselkurs, Freigabe 386

Dominikaner 305f.

dominium (Privateigentum) 208, 211, 214ff.

doppelte Koinzidenz, im Tauschhandel 28ff., 42

Dorf-Ehefrau 148ff.

Dörfer 150, 269, 271

Dreifüße 196

Drei Stufen 280

»Drei Stufen«-Texte 277

Dritte Welt 8

Dunkle Jahrhunderte 223

Dyfed, Königreich in Wales 184

– zeremonieller Tauschhandel in 37

Edelmetalle 33, 51, 68, 223, 324f., 327

Effizienz 102

Eheschließung 188

Ehre 125, 136, 141f., 173ff., 178f., 181f., 184f., 189, 195, 197f., 203, 396

Ehrenschulden 125, 127, 174, 178, 203, 205, 207

Ehrlichkeit 181

Ehrpreis 179, 181ff., 220

Ehrverletzungen 174

Eigeninteresse 348f., 353

Eigenliebe 349

Eigentum 31, 208ff., 215f., 218

Eigentumsrecht 209f., 215f.,218

Eisenzeit 235

Ekpe, Geheimgesellschaft 160f., 171
elementarer Kommunismus 104, 107, 110

Embleme 260

Engel 321

England 325, 328, 330, 344ff., 350, 353f., 357, 364, 369f.

Entdeckungen 324, 327

Entschädigung 68, 142f., 145, 147, 151

Entwürdigung 173, 179

Epikureer 249

Erdöl 385

Erlösung 282

Ermessensausgaben 398

Ersatzgeld 344

Erster Weltkrieg 11, 377

Ertrag 252ff.

Ethik 205

Euphrat 187

Euro 62

Eurozone 62

Existenzgründerkredite 399

Fabian-Gesellschaft 377

Fabrikarbeiter 370f.

Fabriken 370f.

Familieneinkommen 344

Fantasiegeld 54

Federal Reserve 383, 387, 391

Feilschen 108

Feminismus 393, 403

Fernhandel 309, 312

Fernkaufmann 309

Festkultur 105, 325, 346

Feudalabgaben 180

Feudalismus 121

Fiatgeld 285, 382

Fidschi-Inseln 139

Fiduziarität 259

Finanzinnovationen 21

Finanzkapitalismus 382

Finanzkrise (2008) 21

Finanzmärkte 21

Finanzrevolte 387

Finanzspekulation 359

Flandern 309, 322

Fleischesschulden 152, 367

Florenz 307f.

Fort Knox 379f.

Frankreich 54, 359

– im Mittelalter 16

– Kolonien, Schulden der 11f.

Franziskaner 305f.

Französische Revolution 76, 101, 376

Frauen 147ff., 153, 165, 170, 180, 183ff., 190ff., 197, 219
freier Markt 50, 60, 294, 297, 337, 353, 382, 401

Freie Wechselkurse 60

Freigebigkeit 104

Freigelassene 213f.

Freiheit 72, 174, 187, 208ff., 214ff., 228, 369, 373, 391, 399, 405, 410

Freiheitsrechte 217

Freundschaft 106, 347

Frondienste 269

Fugger, Bankhaus 335, 337

Gabun 22

Gallien 266

Gastfreundschaft 107, 125

Geist – Materie 257, 260

Geld 24f., 27ff., 34, 44, 46, 50ff., 58, 60f., 64f., 67, 137f., 179f., 184, 186, 195f., 198f., 205f., 224, 230, 233, 266, 297f., 316, 337, 339, 354f., 391, 396, 399, 410

Gelddruck 383, 392

Geldentwertung 325

Geldpolitik 51, 383

Geldscheine 285

Geldtheorien 272, 314f.

Geldverknappung 394

Geldverleiher 15ff., 24, 203f.

Geldwechsel 308

Gelgel, Königreich 365

Gemeinschaftlichkeit 74

Gemeinschaftseigentum 101

Generalamnestie 72

General Motors 22

Gent 308

Genua 8, 307ff., 335, 356

– Banken 337

Gerechtigkeit 97, 120, 347

Geschenke 42, 66, 70, 105, 109, 123, 125, 145f., 154, 195ff., 202ff., 232, 251, 390

Geschenktausch 68

Gesellschaft 72ff., 76f., 144

Gesellschaftsvertrag 61

Gesetzbücher 67f., 180, 182ff., 193f., 267, 269f.

Gesetzestexte 67

Gesten, freundliche 103

Gewalt 20, 25, 150f., 166, 173f., 178f., 219, 221, 240, 329, 353, 404f.

– Schulden und 20

Gewaltlosigkeit 247

Gewerkschaften 392, 394

Gewinn 251, 255, 320

Gewohnheitsrecht 117f., 128

Gibraltar 309

Gier 263, 362

Gilden 321f.

Gilgamesch-Epos 190

Gleichberechtigung, politische 393

Gleichheit 97, 100, 112, 127, 129, 393

Gleichrangigkeit 112

Gleichwertigkeit 109, 112, 114f., 147, 405

Glücksspiel 375

Go-Go-Banking 8

Gold 24, 30, 33, 52, 55f., 66, 225, 228, 233, 268, 298, 354, 374, 379

Goldbarren 380f.

Golddeckung 380, 382

Golddinare 289

Goldman Sachs 24

Goldminen 55f.

Goldmünze 53

Goldreserven 379

Goldstandard 59f., 359, 379

Gönner 119, 126

Grameen Bank 399

Greenbacker 59

Griechenland 70, 185, 195, 223, 225, 235, 239f., 242ff., 249, 254, 256ff., 262

Grönland 122

Großbritannien, Schuldgefängnisse 13
große Männer 119

Großzügigkeit 104, 107, 124, 263

Grundpfand 305

Guanzi 233

Guaxaca 331

Haiti 12, 178

Hamburg 308

Handel 31, 39, 298

Handelskredite 71

Handelsrouten 292, 309

Händler/Kaufleute 230, 247, 275, 285, 290ff., 302, 304ff., 310f., 322, 326, 356, 362

– Partnerschaften 291

Händlerklasse 297

Han-Dynastie 248f., 263, 272, 275, 283f., 390

Hansestädte 307

Heer 56

Heiliger Gral 309, 312

Heirat 139ff., 153, 164, 168

Hexer 155ff.

Hierarchie 102, 115, 266, 405

Hieroglyphen 231

Hilfsbereitschaft 104

Hindu-Gesetze 17

Hinduismus 62, 76, 189, 236, 247, 271

Hirtennomaden 31, 187, 191f., 229

Hispaniola 107, 331f.

historischer Zyklus 402

Höflichkeitsformen 129f.

Honduras 334
humane Ökonomie 137f., 140, 144, 152, 163, 166f.

Hypotheken 22

Hypothekenrefinanzierung 395

Idealismus 236

Identität 118

Imperien 13, 235, 264f., 313, 323

Indianer 31, 35f., 41, 106, 120, 142f., 331, 334f., 368

– Ausrottung der 330f., 335, 367

– Gemeinschaftlichkeit der 105, 121

Indien 69, 194, 205, 224f., 228, 231, 236ff., 245, 249, 257, 262, 266, 364

Indischer Ozean 292, 308, 327, 365

Indus-Tal 45

Industrielle Revolution 369f.

Inflation 33, 259, 285, 325, 329, 357

Insolvenzgesetz 23

Insolvenzrecht 9

Integrität 175, 179, 181

Interesse 306, 339, 348f., 356, 363

Internationaler Währungsfonds s. IWF

Inuit 99, 122ff., 129

Investitionen 326

Investoren 396

Ionien 258

Irak 11, 385, 403

Iran 385

Irland 135, 179, 195, 219

Islam 25, 236, 286, 337, 403

– Sklaverei im 177

Islamismus 403

Island 124

Israel 277, 301

IWF 8, 10, 23f., 386f.

Jäger 31

Jainismus 236, 245, 247, 249, 261, 269

Japan 13, 385, 390

– Zinswucher in 17f.

Java 108, 164f.

Juden 17, 301ff., 311, 340

Judentum 236, 286
juristische Person 321

Justiz 350f.

Kalifat 289

Kalifornien 334

Kalingas 247

Kalter Krieg 390, 401

Kannibalismus 155
kanonisches Recht 321

Kapital 337, 339, 363

Kapitalgesellschaft 320f., 336, 365

Kapitalismus 101f., 274, 283, 286, 320, 322, 332, 335f., 344, 350, 354, 363, 368, 375, 377f., 386, 393, 395, 400, 409

Kapitalisten 376

Karawanenhandel 71

Karawanenstraßen 292

Karma 17ff., 269, 278

Karthago 239, 241

Kaschmir 268

Käsch-Münzen 284

Käsch-Stränge 326f.

Kasten 118, 165, 269ff., 326

Kastensystem 194

Kaufleute 226f., 230 s. Händler

Kaufmannsgilden 227

Kautschuk 367f.

Kelten 124

Kerbhölzer 54f., 283f., 317f., 329

Kerbzettel 318

Keuschheit 185f., 193, 197

Keynesianismus 393

Kinderverkauf 136, 176f., 189, 193, 233, 331

Kirche 223, 263, 298, 301ff., 305, 314, 336, 339f.

– Sklaverei und 179, 183, 223

Kirchen 268, 298, 321, 341

Kirchenväter 192, 244, 299, 301f.

Klassenkampf 392

Kleiderordnung 325

Klöster 247, 264, 267f., 279ff., 283, 298, 305, 320ff., 340f.

kollektives Einverständnis 260

Köln 308

Kolonien 11, 57, 138f., 364, 369

– Schulden der 23

– griechische 196

kommerzielle Ökonomie 138, 163, 166, 171
kommerzielle Revolution 305

Kommunismus 100, 244, 255, 282f., 295, 301, 338, 343, 346, 362, 405f.

Konfuzianismus 236, 248f., 252, 255, 262, 272ff., 278, 287, 305

Kongo 98

Könige, Sklaven und 220

Konkubinen 193f.

Konkurrenz 252

Konkursgesetz, USA 400

Konquistadoren 331f., 335ff.

Konstantinopel 311f.

Konsumentenkredite 71, 228

Konversation 103

Kooperation 102

Kopfsteuer 57f.

Koran 192

Korea 390

Körper – Seele – Geist 257, 260f.

Korruption, politische 395

Kredit 27, 42, 47, 55, 61, 189, 223, 298, 343, 404

Kreditbriefe 291, 307

Kreditgeld 24, 329, 353, 358f.

Kredithai 57

Kreditkartensystem 386, 395

Kreditkrise 400

Kreditpartnerschaft 292

Kreditsystem 44ff., 243

Kredittheorie 51ff., 59, 66

Kreditzinsen 395

Kreta 231, 309

Kreuzzüge 307, 311f., 335

Krieg 298

– Handel und 364

Kriegsbeute 410

Kriegsfinanzierung 382, 404

Kriegsgefangene 151, 176ff., 212f., 242, 246

Kriegsschulden 357

– USA und 383

Kriminalisierung 351f.

Krisen, moralische 185f.

Kuba 378

Kupfermünzen 280

Kurtisanen 190f., 196

Kuwait 11, 385

Lagasch 191, 228

Laienbrüder 322

Landgüter 266

Lateinamerika 386f.

Laurion, Silberminen von Athen 70, 241

Lebensschulden 147f.

Legalismus 253f.

Lehman Brothers 22

Leibeigene 163, 266, 302, 305, 368

Leibeigenschaft 183, 191, 367

Leiden (Stadt) 308

Leitwährung 385

Leizi 283

Lele (afrik. Hirtenvolk) 144, 170

Levante 187, 286

Lex salica 68

Liang-Dynastie 275
libertas (Freiheit) 214

Liebe 405f.

Lissabon 217

Livres 54

Lohnarbeit 217, 369ff.

Löhne 324f., 370, 394f.

Lohnzahlungen 371

Lombardei 305

Lösegeld 198, 207

Lübeck 308

Luftkrieg 384

Luftwaffe (USA) 384

Lügen 228

Lydien 224, 236f., 239, 258

Macht 178f., 181, 206, 213, 215f.

Madagaskar 10ff., 34f., 57f., 110, 123

Magadha 245, 247

Magie 360f.

Magier 319

Mahabharata 124

Mahayana-Lehre 279, 281

Mailand 307f.

Makler 362

Malakka 292

Malaria 10

Mamluken 220, 289, 309

Mande (afrik. Volk) 177f.

Manila 328

Manu, Gesetze des 269f.

Markt 121, 295, 297, 307, 320, 344, 346, 372, 382, 403, 405

Märkte 56f., 185, 187, 195, 200, 239, 250f., 261, 381

Marxismus 369, 403

Material 260

Materialismus 250, 254, 256, 259, 261, 313f., 324, 348, 354, 358f., 361

Matrilinearität 143, 146

Mauritius 368

Maurya-Dynastie 245f.

Maurya, Reich 266, 268

Medici 308

Medina 294

Medina del Campo, Messen in 356

Megara 200

Melanesien 189

Melos, griech. Insel 254

Mensch

– Wesen des Menschen 95f., 112, 252, 348f., 362

Menschenrechte 77

Mesopotamien 21, 24, 27, 45f., 70f., 185, 226, 230, 286, 404

Messingstäbe (Zahlungsmittel) 140f., 152ff., 157f., 161

Mexiko 327, 332f.

Mikrokredite 399

Milchschuld 278, 281

Milet 258

Militärischer Münzgeld-Komplex 242

Militärischer Münzgeld- und Sklaverei-Komplex 242, 246, 253, 261, 263

Militarisierung 402

Militär (USA) 383f.

Ming-Dynastie 326f., 330

Mittelalter 313

Mittelmeer 308

Mittelschicht 131, 135

Modelle 372

Mogulreich 289

Mohismus 249, 254

Moiety-System 37

Molukken 292
monastischer Kapitalismus 322

Mönche 247, 249, 267f., 275f., 279f., 313, 318

Monetarisierung 246, 389, 391

Monetarismus 394

Mongolen 326

Mongolenherrscher 285

Monopole 274, 285, 322

Moral 10, 14f., 19f., 95, 205, 262, 336, 409

Moralphilosophie 27

Münzen 27f., 33, 47, 54, 56, 195f., 224f., 236ff., 241ff., 248, 252, 258ff., 266, 296, 298, 329, 357

Münzgeld 205, 346

Münzstätten 33, 298, 328, 370

Münzsystem 54

Münzverschlechterung 298, 354, 358

Münzwesen 33

Mutter 278, 281f.

Mystiker 319

Mythen, Gold und 380f.

Nachbarschaftshilfe 230

Nächstenliebe 276, 281, 283, 301

Nalanda, Universität 313

Natal 219

Nationalismus 78

Nationalstaat 76
natürliche Person 321

Naturrecht 217

Neoliberalismus 395

Neues Testament 192

Neue Welt 324f., 327

Neufundland 44

Neuplatoniker 286

Neuplatonismus 249

Neupythagoreer 286

Neuseeland 115

New Deal 392

New York 380

Nibelungen 312

Niederlande 356, 359, 364

Nigeria 111, 139, 157

Nomaden 290

Noten 290, 357

Notenbank 383

Nuer (afrik. Hirtenvolk) 103f., 107, 141, 143

Nürnberg 308

Nutzen 252ff.

Nuzi, Stadt der Hurriter 188f.

Ochsen, als Währung 66

Offenbarung des Johannes 192

Ökonomie 39, 50f., 96

– humane 173, 179f., 184, 186, 218f., 251

– kommerzielle 179, 186, 196

Ölkrise, 1970er Jahre 8

OPEC-Staaten 8, 385

Opfer 63, 69, 78

Opium 364

Orden 267, 322

Osmanisches Reich 324

Ostasien 386f.

Ostindien-Kompanie 336, 359, 364, 369

Oxford 313

Päderastie 197

Pakistan 40, 44

Paläste 71, 227

Palästina 136

Palastwirtschaft 71, 226, 231

Panyarring 162

Papier 284

Papiergeld 51, 285, 317, 326, 354f., 357, 361

Papierverträge 284

Papua-Neuguinea 119

Paris 313

Partizipation 393f., 400, 403
pater familias 211f.

Patna 247, 267

Patriarchat 136, 185f., 191f., 345

Patrizier 242

Patronage 125

Patronagebeziehungen 201

Patronagesysteme 269

Perserreich 70, 117, 228, 237, 242

Persien 240, 294

Peru 327, 331

Peruzzi, Bankhaus 308

Pfand 146ff., 151, 159

– Person als 146

Pfandhäuser 279

Pfandknechte 159

Pfandleihen 371

Pfändungen 267

Phalanx 239

Philippinen 11

Philosophen 248, 260

Philosophie 236, 244f., 248f., 252, 256ff., 262

Phönizier 239f., 242

Piraten 205

Plantagengesellschaften 368

Plassenburg 340

Plebejer 242

Pogrome 304, 311

Politik 51, 360

Polynesien 107

Portugal 364

Positivismus 76f.

Präzedenzfall 115, 117

Preise 184f., 188, 294, 325

Preisrevolution 329f., 356

Priesterinnen 189ff.

primitives Geld 137f.

Privatbanken 382f., 388

Privateigentum 31, 101, 209ff., 216, 338f.

Privatinsolvenz 398

Privilegien 338, 341

Proletarier 370

Proletarisierung 369

Propheten 236

Prostituierte 193, 199

Prostitution 189ff., 193f., 197, 199f.

Protestantismus 337

Psychologie 97

Ptolemäer 231

Putumayo-Skandal 367, 369

Pythagoreer 250

Qin, Staat 248f., 252

Rachsucht 341, 353

Raffia-Stoff (Zahlungsmittel) 145, 147, 149

Rassismus 224

Reaganismus 395

Reagan-Revolution 396

Realwirtschaft 363

Rechnen 250

Recht, römisches 175, 177, 208ff., 214, 216f., 301, 306

Rechte 216

Rechtskodizes 67

Rechtsquellen 180

Refinanzierung 9

Religion 116, 263f.

– Schuld und 95

– Wirtschaft und 272, 319

Renaissance 382

Renten 354, 356

Rentiers 395

Repo Man 379

Reservewährung

– Dollar als 384

Réunion 165

Reziprozität 97ff., 120, 122, 129

Rhodos 241

Rigveda 49, 63

Risiko 9, 320

Risikobereitschaft 397

Ritter 309ff., 335

Rohbarren 239

Rom 70, 208, 240, 243
römischer Bürger 70, 213f.

römisches Recht s. Recht

Römisches Reich 242f., 249f., 265f., 410

Rotholz (Zahlungsmittel) 145, 147

Royal Bank of Scotland 9

Russland 43

Rüstung 12

Rüstungsausgaben 383

Sabbatjahr 302, 338, 410

Sachleistungen 370

Sachsen (Volk) 325

Sadristen 403

Salomonen 137

Santander, Universität 335

Sassaniden 56, 287

Satapatha Brahmana 49

Saudi-Arabien 385

Schadensersatzansprüche 210

Schankwirte 227

Schapur I., Sassaniden-Herrscher 198

Schattenwirtschaft 326

Schatzflotten 325, 356, 390

Schatzschiffe 328

Scheck 290f., 354

Schenkökonomien 43, 96, 115

Schilling 358

Schleier, für Frauen 187, 193f., 197

Scholastik 30, 298, 338

Schuldbeziehungen 201

Schuldenerlass 8, 72, 194, 196, 200, 273, 277, 347, 410

Schuldenkrise 8, 200, 299, 382

Schuldentheorie 67

Schuldgefängnis 303, 351

Schuldknechtschaft 15, 71f., 137, 159, 163f., 195f., 212, 215, 217, 270f., 273, 277, 290, 335, 368, 386, 398

– erbliche 270f.

Schuldner, private 13

Schuldnerschutz 386

Schuldpfand 146

Schuldscheine 52ff., 267, 284, 329, 351

Schuldsklaverei 193, 200

Schuldverschreibungen 354, 356f.

Schule der Ackerbauern 249

Schwäbischer Bund 341

Schwarzer Tod 324

Schwarzes Meer 309

Seattle 8

Seekrieg 327

Seigniorage 385

Selbstaufopferung 281

Selbstlosigkeit 276, 278

Selbstmord, ritueller 275f., 279

Sevilla 330, 356

Sexualität 194

Sicherheitsleistungen 267

Sidon 240f.

Siena 308

Silber 24, 30, 33, 46, 51f., 55, 66, 71, 188, 225, 227, 298, 327f., 354, 357

Silberbarren 325f.

Silberdirhame 289

Silberminen 55f., 325ff., 330f., 335

Silbermünzen 357

Silberpfund 54

Silberschekel 45

Silberstandard 59

Sind, Königreich 114

Skeptizismus 236

Sklaven 148, 151, 153, 163, 183, 196, 211, 219ff., 241f., 289

– familia und 211ff.

– Herkunft der 212

– in der Unabhängigkeitserklärung 221

– Könige und 220

– Mentalität der 175

– Status der 176ff., 183, 210f., 214

Sklavenarmeen 289

Sklavenhandel 138, 365

Sklaverei 136, 171, 173ff., 183, 188, 210, 212, 214f., 217, 221, 223f., 241, 246, 264, 399, 404

Sklavinnen 136, 153, 179, 184, 193, 197f.

Society of Merchant Adventurers 322

Soldaten 56, 195, 225, 239, 245f., 248, 251, 275, 405

Söldner 239, 242, 258

Solidarität 106, 343, 346, 348, 352f., 362, 404, 406

Song-Dynastie 284f.

Sophistik 236

Sowjetunion 78, 401
soziale Ökonomien 152
soziale Währungen 137, 145, 152

Sozialismus 377

Sozialtheorien 96

Sozialwissenschaften 96

Soziologie 76f.

Spanien 332, 356, 364

Spekulation 359, 365f., 378

Spekulationsblasen 359, 364f.

Spenden 117, 248, 278f., 293

Spezialisierung 31

Spiele 374f.

Sprache 94

– Moral, Geschäft und 19

Sprachen 187

Staat 60f., 65, 70, 76ff., 116, 217, 245f., 350, 362, 391, 403f.

Staatliche Theorie des Geldes 52

Staatshaushalt, USA und 383

Staatsanleihen 12, 384

Staatsbankrott 376f., 387

Staatsschulden 355f., 364, 376, 382f., 385, 387, 391

Stadt, Sündhaftigkeit der 192

Städte 266, 269, 324

– im Mittelalter 265, 267

Stadtstaaten, griechische 195ff., 199f.

Ständeordnungen 121, 319

Stein von Rosette 231

Steinzeit 34

Steuereinnahmen 287

Steuern 54ff., 61, 66, 70, 187, 230, 242, 259, 326f., 329, 335, 346

Stiftungen 267

Stoa 249

Strafen 67f., 180, 194, 231

Straßburg 308

Straßen, im Mittelalter 266

Straßenhändler 227

Streitende Reiche 237, 248f., 252f.

Stupas 247

Subprime-Krise 399f.

Substanz 256

Substitut 138, 141

Südkorea 13, 385

Südostasien 163

Südsee-Blase (1720) 359, 365, 376

Sumer 45, 51, 66, 70ff., 136, 173, 186ff., 195, 237, 250

Sünde 338f., 347, 397f.

Susan-B.-Anthony-Dollar 52

Sweatshops 369

Symbol 65, 315ff.

Taiwan 385, 390

Talisman 318

Talmud 303

Tang-Dynastie 275

Taoismus 236, 255, 283, 318

Tausch 25, 50, 109, 129, 405

Tauschhandel 25, 27, 49, 295f.

Tauschtheorie 66

Teilen 104ff.

Tempel 66, 71, 190, 227, 238, 241f., 248, 268, 270, 325

Tempelwirtschaft 45, 71

Templerorden 307f.

Tenochtitlán 330, 332f., 373
terhatum 188

Thatcherismus 395

Theologie 396f.

Tigris 187
timé 185, 195

Tirol 325

Tiv (afrik. Volk) 111, 139f., 146, 152, 169f., 180, 219, 344, 347, 367

Tontafeln 226f.

Tora 303

Toronto 397

Totoloque, Brettspiel 374

Transaktionskosten 34

Tribut 70

Tributsystem 117

Trucksystem 367, 370

Tsav (Charisma) 154

Tulpenfieber 359, 376

Turniere 310f.

Tyrannis 254

Tyros 240ff.

Überschuldung 397f.

Ulm 308

Umschuldung 385

Unabhängigkeitserklärung, Sklaven in der 221
unerschöpflicher Schatz (Klostervermögen) 278ff., 282

Universitäten 305, 313, 321

Universum 75
unsichtbare Hand, Markt und die 50, 353

Unteritalien 236

Urschuld 49, 64f.

– Theorie von der 62

Uruk 191

USA 12, 23, 379, 410

– Finanzkrise (2008) 22

– private Schuldner in den 23

– Schulden der 12f.

Utopien 371ff.

Vagabunden 329, 350

Vasallen 302, 317

Veden 21, 62ff., 69f., 76, 174, 205, 269, 281

Venedig 307ff., 311f., 335, 355f.

Verbraucherschulden 11

Vereinte Nationen 386

Vernunft 314

Verschwörungstheorien 380ff.

Versklavung 176f., 198, 212f., 217

Verträge 315, 318

Vertragsknechtschaft 368

Vertrauen 53, 60, 110, 123, 227, 259, 291f., 297, 320, 344ff., 354, 360, 399, 404, 406

Vietnamkrieg 379, 382

Viktorianer 377

Virginia, Kolonie 45, 174

Visionen 372

Völkerbund 138

Völkermord 171

Volksaufstände 262, 264, 272, 324, 326

– Schulden und 14

Volkswirtschaften 51

Vorteil 251

Währung 31f., 140, 154

Währungen 54, 62, 65, 67, 239, 259, 344

Währungseinheiten 52

Währungsreform 273

Währungssysteme 237

Wales 68, 135, 183f., 219

Wampum (indian. Perlenschmuck) 142f.

Waschfrauen 184, 186, 220

Wechsel 239, 284, 290, 308f., 346, 355

Wechselkurs 382

Weise (Männer) 235

Welser, Bankhaus 337

Weltbank 386

Welthandelsorganisation 387

Weltmarkt 364f., 368

Weltwirtschaft 287, 330

Weltwirtschaftskrise (1929) 59

Werften 371

Wertpapiermärkte 395

Westindien-Kompanie 364

Wettbewerb 109f., 112, 124, 295, 307, 337, 353, 355

Wettkämpfe 124

Wiedergeburt, Lehre von der 277

Wikinger 125, 204

Wirtschaftstheorie, islamische 403

Wirtschaftswissenschaften 30f., 34, 39

Wohlfahrtssystem 243

Wohltätigkeit 116, 263, 301

World Trade Center, Rettungstrupps 380

Wucher 298, 300

Wucherer 16f., 20, 273, 299, 305

Wucherzins 299

Würde 178f.

Zahlungsmittel 33, 43, 45, 47, 67f., 232

– Kaurimuscheln als 232 s. a. Messingstäbe, Raffia-Stoff, Rotholz 137, 152

Zentralbanken 51, 55, 357, 391

Zhou-Reich 237

Zinsen 9, 16f., 71, 202f., 227f., 270, 296, 300, 339, 343, 348f.

Zinseszins 228, 267

Zinswucher 17f., 71, 247, 298ff., 303, 305f., 336, 338f., 395

Zisterzienser 322

Zivilisation 190

Zoroastrismus 236

Zuckerproduktion, Sklaverei und 330

Zünfte 268, 305

Zürich 308

Zwangsanleihen 356

Zwangsarbeit 330f., 369

Zweiter Weltkrieg 377

Zypern 309

Informationen zum Autor

© Jennifer S. Altman

David Graeber, geboren 1961 in den Vereinigten Staaten, unterrichtete bis zu seiner umstrittenen Entlassung 2007 als Anthropologe in Yale und lehrt seither am Goldsmith-College in London. Er ist bekennender Anarchist und Mitglied der »Industrial Workers of the World«.Sein Vater hat im Spanischen Bürgerkrieg gekämpft, und er selbst hat fast zwei Jahre in einer direkte Demokratie praktizierenden Gemeinschaft auf Madagaskar gelebt. Graeber ist ein Vordenker der Occupy-Bewegung.

11 Das Zeitalter der kapitalistischen Imperien...

1* Gemeint sind die lay subsidies, die Einzelpersonen mit Eigentum und später die Gemeinden an den König zu bezahlen hatten.

2* Als Statthalter seines Bruders war er zeitweise auch Markgraf von Brandenburg-Ansbach.

3* Ein Fuß (0,3048 m) entspricht 12 Zoll.

Table of Contents

- 1 Über die Erfahrung der moralischen Verwirrung

- 2 Der Mythos vom Tauschhandel
- 3 Ursprüngliche Schulden
- 4 Gewalt und Wiedergutmachung

- 5 Kurze Abhandlung über die moralischen Grundlagen ökonomischer Beziehungen

- 6 Spiele mit Sex und Tod
- 7 Ehre und Entwürdigung
- 8 Kredit oder Edelmetall
- 9 Die Achsenzeit
- 10 Das Mittelalter

- 11 Das Zeitalter der kapitalistischen Imperien

- 12 1971 – Der Anfang von etwas, das noch nicht bestimmt werden kann

- Anmerkungen
- Bibliografie
- Personenregister
- Sachregister