Bernd Roeck

Der Morgen der Welt

Geschichte der Renaissance

C.H.Beck

Zum Buch

Die Renaissance war eine Revolution, die erst Europa und dann die ganze Welt für immer
veränderte. In seinem grandios erzählten Buch entfaltet der Historiker Bernd Roeck
ein beeindruckendes Panorama dieser dramatischen Zeit. Zugleich erklärt er im Horizont
der Globalgeschichte, wieso es ausgerechnet in Europa zu dieser einzigartigen Verdichtung
von weltbewegenden Ideen und historischen Umwälzungen, von spektakulären Entdeckungen
und künstlerischen Meisterleistungen kommen konnte.

Die Renaissance war die wohl faszinierendste Epoche der europäischen Geschichte. Keineswegs
entstand sie allein aus der Wiederbelebung antiker Traditionen. Ihre Wurzeln liegen
ebenso im europäischen Mittelalter, der arabischen Welt und anderen, ferneren Kulturen.
Mit analytischer Schärfe beschreibt Bernd Roeck die Voraussetzungen der Renaissance,
mit darstellerischem Glanz lässt er die Epoche vor den Augen des Lesers lebendig werden:
die große Kunst, die unter Italiens Himmel entstand, und die Ideen der Humanisten
ebenso wie die Religionskriege und die Anfänge der Unterwerfung fremder Erdteile.
Er erzählt von Kaufleuten und Dichtern, Kaisern und Päpsten, klugen Frauen und monströsen
Männern, von den Großen der Zeit und den Kleinen, die fern der Paläste mit Krankheit
und Hunger kämpften. Schließlich zeigt dieses Opus magnum, dass die Renaissance mit ihren Innovationen nicht nur Sehnsuchtsorte der Schönheit
und des Geistes schuf, sondern auch die Fundamente für unsere moderne Welt.

Über den Autor

Bernd Roeck ist seit 1999 Professor für Neuere Geschichte an der Universität Zürich und einer
der besten Kenner der europäischen Renaissance. Bei C.H.Beck sind von ihm u.a. erschienen:
«Als wollt die Welt schier brechen. Eine Stadt im Zeitalter des Dreißigjährigen Krieges»
(1991), «Florenz 1900. Die Suche nach Arkadien» (22004) und «Mörder, Maler und Mäzene. Piero della Francescas ‹Geißelung›» (52010).

Inhalt

1. Europas großes Gespräch

Das Gemälde der Welt

Geschichte einer Möglichkeit

Tiefe Geschichte eines welthistorischen Aufbruchs:
Die sieben Säulen der Moderne

I.: Grundlagen: Von den Anfängen
bis zur Jahrtausendwende

Eurasien und
das griechisch-römische Erbe

2. Vom Glück der Geographie

Phönix’ Flug beginnt

Europa lernt buchstabieren

3. Griechenland: Gedankenflüge und Kritik

Am Anfang war die Polis

Vorsokratische Splitter: Kosmos, Götter und Menschen

Dialog und Kritik

Denker für Jahrtausende: Platon und Aristoteles

Der Garten des Epikur und die Stoa

Alexandria

4. Rom: Weltmacht und Mythos

Der Phönix fliegt nach Westen

Roms hellenische Sehnsucht

Ein Reich ohne Grenzen

Der griechische Christus

Untergang

5. Erbschaften

Reich und Republik

Städte, Statuen, Statuten

Honig und Gift: Das Erbe Christi

Überlieferungen, Übertragungen

6. Neue Mächte, schreibende Mönche

Anfänge eines kaleidoskopischen Kontinents

Die letzten Römer

Gebrochene Traditionen

Schreiben, daß die Nachkommen lernen

Die islamische Weltmacht

Byzanz am Abgrund, Aufstieg der Franken

7. Erste Wiedergeburten, Ringen um Ordnung

Phönix im Frankenreich: Karolingische Renaissance

Blaupausen Staateneuropas

Romsucht: Renaissance einer Idee

Christus in den Wäldern:
Staatsbildung und Christianisierung im Osten und Norden

Reanimation einer Supersprache

8. Arabischer Frühling, byzantinischer Spätsommer

Die Städte des Propheten

Im Haus der Weisheit

Schüler der Welt, Lehrer Europas

Erste Kontakte

Makedonische Renaissance?

II.: Entfaltung der Möglichkeiten: 1000–1400

Wendezeiten

9. Die Mitten der Welt: Indien, Japan, China

Asiens Mittelmeer und seine Anrainer

Die Mitte der Mitte: China

Chinesische Renaissance

10. Take-off unter der Sonne

Europa beginnt zu fliegen

«Tiefe Geschichte»: Der gezügelte Eros

Urbanisierung

11. Lateineuropas Weltordnung zerbricht

Ringen um Reinheit

Klosterreform

Erdbeben: Der Investiturstreit

Kreuzzugszeiten: Anfänge des Okzidentalismus

Das jüngere Europa

Magna Carta

12. Vertikalen, Horizontalen

Lehnswesen

Zünfte, Kommunen, Städtebünde

Parlamente, Ständeversammlungen

Universitäten und Roms Recht

Triumph des Tintenstaats

13. Anfänge einer «großen Divergenz»

Mongolensturm

China: Eingemauerte Freiheit

Ein Muslim im Vatikan

Byzanz: Wissenschaft im Weihrauchdunst

14. Erste «Renaissancen»

Eine Revolution des Redens, Lesens und Schreibens

Frau Welt in antikem Gewand: Die Renaissance des 12. Jahrhunderts

Vernunft, Glauben und das Neue

Ein Tausendblumenteppich der Frömmigkeiten

Siziliens Renaissance

Die Kraft der Philosophie und Gottes Allmacht

15. Neue Horizonte, neue Dinge

Individualität und Freiheit

Italien nach dem Sturz der Staufer

Das Reich und seine Nachbarn

Könige in Mitternacht und ein Fürst an der Moskwa

Die Welt wird größer: Nach Asien!

Papier, Brillen und das Diesseits: Eine Bestandsaufnahme

Erste Lichter, die Kälte und der Tod: Das 14. Jahrhundert

16. Italienische Ouvertüre

Der Auftritt der Notare

Die ersten Humanisten

Zwischen den Zeiten: Göttliche Komödie

Dantes Kaiser, Päpste in Avignon und ein Gebannter in München

Die modernste Stadt der Welt

Anfänge Bildereuropas

Geistige Gipfelwanderungen: Petrarca

17. Mentalitätsbruch

Triumph des Todes

Spaltung in der ganzen Welt

Ein Kaiser in Prag

Die englische Schlange,
der Florentiner Patient und ein doppelköpfiges Papsttum

Westen, Osten und Norden im späten 14. Jahrhundert

Moskau, Mongolen, Osmanen

18. Vor der großen Renaissance

Decamerone, Canterbury Tales

Am Vorabend einer neuen Naturwissenschaft

Schießpulver und Kapital

Anfänge des mechanischen Zeitalters

Im Jahrtausend des Odysseus

Europas Vielfalt und die Grenzen des Glaubens

Starke Frauen

19. Abend im Morgenland

Ming-Chinas Anfänge

Der Niedergang der arabischen Wissenschaften

III.: Verwirklichung der Möglichkeiten: 1400–1600

Künstler und Humanisten,
Kriege und Konzilien: 1400–1450

20. Florenz im Morgenlicht

Anfänge der monumentalen Renaissance

Republikanische Werte, Antikenromantik

Die morsche Republik

21. Von Konstanz nach Konstantinopel

Konstanz

Vertagte Reformen

Wende und Ende des Hundertjährigen Krieges

Burgundischer Hochsommer: Das Spiel des Realismus

Italienische Rochaden

22. Die Diskursrevolution entläßt ihre Kinder

Pädagogik, rhetorische Revolution und Textkritik

Italienisch-griechische Netzwerke

Archäologie der Weisheit

Die Wahrheit schreit auf der Gasse: Cusanus’ Konkordanzen

Die Gründe der Dinge erkennen: Epikurs Rückkehr

Alberti: Fenster zur Welt

Ein Ritter gegen die Moderne

Über Italien hinaus: Anfänge des europäischen Humanismus

Erste Akademien, Dichter der Städte

Konkurrenz und Kreativität:
1450–1500

23. «Le tens revient»

Konstantinopels letzter Kampf

Nach 1453

Das italienische Mobile

Der europäische Rahmen

Patronageland Italien

In Platons Himmel

Am Ende schöner Tage

24. Medienrevolution

Aufbruch in Mainz

Der Gutenberg-Kontinent

25. Neue Welten

Nanjing, Ceuta: Eine welthistorische Wende

Geburt eines katholischen Imperiums

Kolumbus: Westwärts nach Osten

1492

Spanien, reines Land

26. Hexen, Hochfinanz und Staatsgewalt

Höllenfeuer

Hexenhammer

Trendwende: Bevölkerung, Wirtschaft

Silber, Eisen, Papier: Die Festigung des Tintenstaats

Vater eines Weltreichs: Maximilian I.

Größtkapital: Die Fugger

«Hochrenaissance»

27. Die Stunde der Staatsräson

Triumph der Hierarchie: Renaissancepäpste

Machiavelli

28. Reisen nach Utopia, Kunstwelten

Schöne Städte

Träume von Arkadien

Orte in Nirgendwo

Utopia Urbino: Castiglione und der Prozeß der Zivilisation

Der Kunstmarkt

Der Gottlose: Leonardo

Die Göttlichen: Michelangelo und Raffael

Die italienische Leitkultur

29. Südwind: Die Renaissance erobert Europa

Wege der Kunst und der Gedanken: Westeuropa, Osteuropa

«O tempora, o mores!»: Humanismus im Heiligen Reich

Hochhumanismus: Erasmus von Rotterdam

Neue Reiche, neues Wissen, Glaubensspaltung

30. Imperien und Weltherrscher

Das Osmanische Reich im Zenit

Moskau: Vor der imperialen Wende

Konquistadoren

Über die Hoffnung hinaus

Habsburgs Universalmonarchie

31. Religionsrevolution

Luther

Ein deutscher Möglichkeitsraum

Schatten der Endzeit: Bauernrevolution

Römische Graffiti und der Gesang der Nachtigall

Spaltung und Spaltung der Gespaltenen: Wittenberg, Zürich, Münster

Englische Scheidungen: Die Reformation Heinrichs VIII.

Abgeschnittene Reformationen

Gottes Hirtenhund: Calvin

Krieg und Konzil

Luthers Erbe, Humanismus und Renaissance

32. Revolution der Himmelssphären

Prometheus

Paradigmenwechsel

Die Musik der Ewigkeit: Der alte Himmel

Kopernikus

Gottes Bücher

33. Die große Kette des Seins

Renaissance-Magie: Die Macht der Worte und Dinge

Die Macht der Steine und der Sterne: Alchemisten und Astrologen

Gelehrte, Scharlatane, Wissenschaft

34. Die Zergliederung des Menschen

Der Aufbruch des Medicus

Lebensgeister, ganzheitliche Medizin: Fernel, Paracelsus

Revolution der Anatomie: Vesalius

Eisige Zeiten

35. Europäische Tableaus I: Westeuropa – Konfessionen, Kriege, Zukunftsländer

Klimawandel, Hunger, Hexenpanik

Von Augsburg nach Trient

Katholische Renaissance

Frankreichs Nacht: Die Hugenottenkriege

Spanischer Abend

Batavischer Morgen

Frauenmacht: Elisabeth I.

36. Europäische Tableaus II:
Der Norden, der Osten, die Mitte und Italien

Patrioten

Um das Baltische Meer und Sibirien

Das Heilige Römische Reich

Geschichte einer Mythologie: Italien

37. Jenseits der Säulen des Herkules

Der Zorn Gottes

Amerikanische Renaissance, traurige Tropen

Spaniens Griff nach Ostasien

Die Magie der Kaps

Geschichte und Wahrheit

38. Herbst der Renaissance

Gärten der Melancholie

Malerei des Ich: Montaigne

«Manierismus»: Die Künste in der Welt

Fülle und Ordnung des Wissens

Gigantensturz

Winterreise in die Unendlichkeit: Giordano Bruno

Wintermärchen: Shakespeare

Wissenschaftsrevolution

39. Beobachten, experimentieren, rechnen

1600: Unter dem Vulkan

Experimentalwissenschaft, Großforschung

Gegen Galen

40. Sonnenaufgang im Westen

Tycho Brahe: Vom Glück der Patronage

Keplers Sieg über Mars

Gott als Mathematiker

Die Erfindung des Fernrohrs

Galileis neue Physik

Der Prozeß

Phönix in Europa

Vor der Moderne

41. Im Zeitalter des Leviathan

Leben zwischen Renaissance und Barock: Streiflichter

Die Entzauberung der Politik

Machtspiel um die Welt

Leviathans Triumph

Morgen der Zivilgesellschaft

42. Die Weltmaschine

Erfindungslust

Verlorene Mitte

43. Archäologie des Neuen

Das große Auseinanderdriften

Von Schrauben und Menschen:
Die Vollendung eines alexandrinischen Projekts

Der Flügelschlag des Schmetterlings

IV.: Ausblicke: Der «Westen» und der Rest

44. Vertikalen, himmelhoch

Rußland: Zaren und Patriarchen

Der kranke Mann am Bosporus

45. Pastoralmacht: Staat, Gesellschaft, Religion

Schmerzhafte Scheidungen, lähmende Liaisons

Worte aus Wachs

Kant kam nicht bis Bagdad

Kein Bürgertum, nirgends

Apoll kam nur bis Gandhara: Religion, Kunst, Anatomie

46. Verwehte Kulturen, eigensinnige Staaten

Jenseits von Leviathans Reich

Parallelen, Divergenzen: Zentralasien, Südostasien

Indien

Japan: Tokugawa-Renaissance?

47. Warum nicht China?

Träume von Ruhe, hektischer Handel

Ein arroganter Gigant

Stoa, nicht Drama

48. Tiefe Geschichte: Echolote

Vom Glück des Glaubensstreits

Demographische Regimes: Leben, Überleben, Sterben

Bürgermacht

Der lange Atem der Geschichte

49. Epilog

Auf den Schultern von Riesen

Von der Einzigartigkeit der europäischen Renaissance

Abend eines Fauns

Die Welt ein Traum

Anhang

Nachwort

Anmerkungen

1. Europas großes Gespräch

2. Vom Glück der Geographie

3. Griechenland: Gedankenflüge und Kritik

4. Rom: Weltmacht und Mythos

5. Erbschaften

6. Neue Mächte, schreibende Mönche

7. Erste Wiedergeburten, Ringen um Ordnung

8. Arabischer Frühling, byzantinischer Spätsommer

9. Die Mitten der Welt: Indien, Japan, China

10. Take-off unter der Sonne

11. Lateineuropas Weltordnung zerbricht

12. Vertikalen, Horizontalen

13. Anfänge einer «großen Divergenz»

14. Erste «Renaissancen»

15. Neue Horizonte, neue Dinge

16. Italienische Ouvertüre

17. Mentalitätsbruch

18. Vor der großen Renaissance

19. Abend im Morgenland

20. Florenz im Morgenlicht

21. Von Konstanz nach Konstantinopel

22. Die Diskursrevolution entläßt ihre Kinder

23. «Le tens revient»

24. Medienrevolution

25. Neue Welten

26. Hexen, Hochfinanz und Staatsgewalt

27. Die Stunde der Staatsräson

28. Reisen nach Utopia, Kunstwelten

29. Südwind: Die Renaissance erobert Europa

30. Imperien und Weltherrscher

31. Religionsrevolution

32. Revolution der Himmelssphären

33. Die große Kette des Seins

34. Die Zergliederung des Menschen

35. Europäische Tableaus I: Westeuropa – Konfessionen, Kriege, Zukunftsländer

36. Europäische Tableaus II: Der Norden, der Osten, die Mitte und Italien

37. Jenseits der Säulen des Herkules

38. Herbst der Renaissance

39. Beobachten, experimentieren, rechnen

40. Sonnenaufgang im Westen

41. Im Zeitalter des Leviathan

42. Die Weltmaschine

43. Archäologie des Neuen

44. Vertikalen, himmelhoch

45. Pastoralmacht: Staat, Gesellschaft, Religion

46. Verwehte Kulturen, eigensinnige Staaten

47. Warum nicht China?

48. Tiefe Geschichte: Echolote

49. Epilog

Abkürzungen

Quellen und Literatur

Bildnachweis

Personenregister

Für Gabi,
Tassilo, Martin und
Priscilla

Taf. 1: Farrukh ibn Abdal-Latif, Elefantenuhr, aus: Al-Dschazari, «Buch des Wissens
von sinnreichen mechanischen Vorrichtungen», 1315, New York, Metropolitan Museum of
Art

Taf. 2: Heuresis, die Allegorie der Erfindung, überreicht Dioskurides eine Alraune,
aus: «Wiener Dioskurides», frühes 6. Jahrhundert, Wien, Nationalbibliothek

Taf. 3: Qui Ying (1494–1552), Hochschätzen von Altertümern im Bambusgarten, Beijing,
Palastmuseum

Taf. 4: Auferstehung (Detail), um 1320, Istanbul, Chora-Kirche, Parekklesion, Apsis

Taf. 5: Giotto, Enrico Scrovegni präsentiert der Madonna die von ihm gestiftete Kapelle
(Detail), um 1305, Padua, Arena-Kapelle

Taf. 6: Englischer oder französischer Maler (?), Richard III. wird von St. Johannes
dem Täufer, St. Edward und St. Edmund der Gottesmutter präsentiert («Wilton-Diptychon»),
um 1395–1399, London, National Gallery

Taf. 7: Abt Richard von Wallingford, aus: Thomas von Walsingham (gest. 1422), «Gesta
Abbatum» («Geschichte der Äbte von St. Albans»), 1390–1394, London, British Library

Taf. 8: Hans Memling (gest. 1494), Tommaso di Folco Portinari und seine Frau Maria
Maddalena, um 1470, New York, Metropolitan Museum of Art

Taf. 9: Francesco del Cossa, Monatsbild des März, Detail: Erster Dekan, um 1469/70,
Ferrara, Palazzo Schifanoia

Taf. 10: Gentile Bellini, Mehmed II., «der Eroberer», 1480, London, National Gallery

Taf. 11: Antonio del Pollaiuolo, Herkules kämpft mit der Hydra, 1471/75 (?), Florenz,
Uffizien

Taf. 12: Guglielmo Giraldi, Frontispiz zum «Purgatorio», aus: Dante, «Divina commedia»,
ursprünglich in der Bibliothek Federicos von Montefeltro, um 1474/82, Vatikan, Biblioteca
Apostolica Vaticana

Taf. 13: Piero della Francesca, Federico da Montefeltro, um 1472, Florenz, Uffizien

Taf. 14: Meister von Egerton und Mitarbeiter, Wundersame Leute im Königreich Erguiul:
Blemmyer, Skiapode und Zyklop, aus: Marco Polo, «Livre des merveilles», 1410/12, Paris,
Bibliothèque nationale de France

Taf. 15: Abraham Cresques oder Werkstatt, Katalanischer Weltatlas (Ausschnitt), um
1375, Paris, Bibliothèque nationale de France

Taf. 16: Hieronymus Bosch, Der Garten der Lüste, Mitteltafel, um 1500 (?), Madrid,
Prado

Taf. 17: Sandro Botticelli, Mystische Geburt, 1500, London, National Gallery

Taf. 18: Raffael (?), Elisabetta Gonzaga, um 1505, Florenz, Uffizien

Taf. 19: Stanisław Samostrzelnik, Bischof Piotr Tomicki, um 1530, Krakau, Franziskanerkirche

Taf. 20: Piri Reis, Weltkarte (Fragment), 1513, Istanbul, Topkapı-Museum

Taf. 21: Nach Hans Holbein d. J., Heinrich VIII. von England, 1536/37, Liverpool,
Walkers Art Gallery

Taf. 22: Die «Maler dieses Werks», Heinrich Füllmaurer und Albert Meyer, und der «Holzschneider»,
Veit Rudolf Speckle, aus: Leonhard Fuchs, «De historia stirpium», Basel 1542, Iowa,
State University Library

Taf. 23: Tizian, Gloria, 1551–1554, Madrid, Prado

Taf. 24: Giovanni Battista Moroni, Michel L’Hospital, 1554, Mailand, Biblioteca Ambrosiana

Taf. 25: Paolo Veronese, Die Schlacht von Lepanto, um 1573, Venedig, Galleria dell’Accademia

Taf. 26: Unbekannter Künstler (George Gower?), Elizabeth I., «Armada-Porträt», um
1588, Woburn, Bedfordshire, Woburn Abbey

Taf. 27: Unbekannter Künstler, Kentaur, letztes Viertel 16. Jahrhundert, Ixmiquilpan
(Mexiko), San Miguel Arcangel

Taf. 28: Tobias Stimmer, Selbstbildnis, um 1563, Schaffhausen, Museum zu Allerheiligen

Taf. 29: Agnolo Bronzino, Auferstehung, 1552, Florenz, SS. Annunziata

Taf. 30: Tizian, Jacopo Strada, 1567/68, Wien, Kunsthistorisches Museum

Taf. 31: Jacopo Ligozzi, Papagei (Psittacus Ararauna), 1580–1600, Florenz, Uffizien

Taf. 32: Keisuke Ito, Seelöwe und Sirene, aus: «Kinka Juufu» («Buch der Tiere»), um
1850, Tokyo, National Diet Library

1. Europas großes Gespräch

Abb. 1: Stefano della Bella, Aristoteles, Ptolemäus und Kopernikus, aus: Galileo Galilei,
«Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo», Florenz 1632, Titelblatt, Florenz,
Biblioteca Nazionale

Das Gemälde der Welt

Venedig, im Sommer 1630. Ein langer Tag neigt sich dem Ende zu. Von der Lagune her streift Abendwind über
die noch warmen Dachziegel. Der Lufthauch kühlt drei Männern, die sich in einem der
Paläste der Stadt zusammengefunden haben, die Stirnen. Den Tag hatten sie mit Gesprächen
über ein großes Thema verbracht. Die beiden «bedeutendsten Weltsysteme» waren diskutiert
worden: das seit der Antike geglaubte Modell des Claudius Ptolemäus, das die Erde
im Zentrum des Universums sah, und die damals noch kein Jahrhundert alte Lehre des
polnischen Astronomen Nikolaus Kopernikus, von der die Erde zu einem die Sonne umkreisenden
Planeten degradiert worden war. Herr Sagredo, der Gastgeber der Runde, beschließt
die Diskussion mit einer Ruhmesrede auf die Schärfe des menschlichen Geistes, auf
die Künste und Wissenschaften der vergangenen Epoche. Er rühmt die Fertigkeit, von
einem Stück Marmor die überflüssigen Teile zu entfernen, um die schöne Figur zu entdecken,
die darin verborgen ist, und die Fähigkeit, Farben zu mischen, sie über eine Leinwand
zu verteilen und so alle sichtbaren Dinge darstellen zu können, wie es ein Michelangelo,
ein Raffael, ein Tizian verstanden hätten. Nicht aufhören könne er zu staunen, meint
Sagredo – über die musikalischen Kompositionen, über Dichtung, Architektur, über die
Kunst der Seefahrt. Eine aber überrage alle anderen bewunderungswürdigen Erfindungen:
der Buchdruck. «Welche Größe des Geistes hatte jener, der eine Methode erfand, seine
verborgensten Gedanken einer beliebigen anderen Person mitzuteilen, selbst wenn er
durch einen gewaltigen Abstand von Zeit und Raum von ihr getrennt ist? Mit jenen zu
sprechen, die in Indien sind, ja mit noch nicht Geborenen und denen, die noch nach
tausend und zehntausend Jahren nicht geboren sein werden? Und mit welcher Leichtigkeit –
mit den unterschiedlichen Anordnungen von zwanzig kleinen Buchstaben auf einem Papier …»[1]

Hinter der fiktiven venezianischen Szenerie verbirgt sich ein großer Autor, nämlich
Galileo Galilei. Sie findet sich in dem 1632 in Florenz publizierten «Gespräch über
die zwei vornehmlichsten Weltsysteme». Als seinen Statthalter läßt Galilei darin den
Gelehrten Salviati auftreten, auch er ein Verteidiger des kopernikanischen Weltbildes.
Der Gastgeber hat die Rolle des Moderators. Er ist aber wie Salviati Anhänger des
Kopernikus und damit selbst ein wenig Galileo. Als Fürsprecher des alten ptolemäischen
Systems und der aristotelischen Wissenschaft begegnet der pedantische Simplicio, das
heißt «Einfaltspinsel». Er wird mit Ironie abgefertigt. Galileis Traktat sprüht vor
Witz, trieft von Sarkasmus. Der Autor will ein gebildetes Publikum überzeugen und
bietet daher Rhetorik, nicht Mathematik. Die Argumente, die sein «Sprecher» Salviati
ins Feld führt, sind nicht neu, und sie treffen keineswegs immer ins Schwarze (zum
Beispiel meint er, den Gezeitenwechsel als Beweis dafür, daß sich die Erde bewege,
anführen zu können). Die Eleganz des Arguments ist wichtiger als der empirische Befund.

Darauf aber kommt es uns nicht an. Galileis «Dialogo» steht für einen Stil gelehrter
Diskussion, wie ihn in dieser Form zuerst und für lange Zeit ausschließlich Europa
mit seiner Wissenskultur pflegte: Geprägt von den Tugenden neugierigen Fragens und
gelassenen Bezweifelns, scheut er Streit, ja donnernde Polemik nicht. Dank der Druckerpresse
konnte ein halber Kontinent am großen Gespräch teilnehmen. Galileis Text spiegelt
diesen welthistorisch einzigartigen Vorgang. Sein Verfasser hatte nicht einfach Neues
entdeckt. Er argumentierte auf eine neue Weise.[2] Gleichwohl entstammte das Muster, der «ciceronianische Dialog», tiefer Vergangenheit.
Seine Wurzeln hatte er in einer Praxis des Diskutierens, die Sokrates im 5. vorchristlichen
Jahrhundert vorgemacht hatte. Aus dessen Art, Weisheit zu suchen, war eine Methode
geworden, wissenschaftliche Erkenntnis zu gewinnen. Sokrates und Cicero hatten sich
denn auch als stille Gäste zu dem Symposion an jenem venezianischen Sommerabend, von
dem Galilei fabuliert, eingefunden.

Viele der Entwicklungen, die er rühmt, lassen sich unter das starke Schlagwort «Revolution»
bringen. Erste Schritte hin zur Mechanisierung der Welt im 13. Jahrhundert kamen einem
fundamentalen Umbruch gleich. Gutenbergs Erfindung setzte eine Medienrevolution in
Gang; vorausgegangen war ihr, was wir «Diskursrevolution» nennen wollen – eine sich
erst allmählich, dann rasch und rascher vollziehende Ausfächerung der Themen des Redens
und Schreibens, die Weltliches, im besonderen Antikes ergriff. Mit der Reformation
folgte ihr eine religiöse Revolte. Kopernikus, Kepler und Galilei revolutionierten
schließlich Kosmologie und Physik. Zusammengenommen, veränderten diese Revolutionen
die Welt. Sie machten, was wir Moderne nennen, genauer: ihre westliche, weltweit wirkende Variante.

Ohne das Gespräch mit der Antike, das die Kultur der Renaissance – Thema unserer Darstellung –
zum Zentrum hat, wären diese Umbrüche undenkbar gewesen. Ohne die Möglichkeit, miteinander
und gegeneinander zu reden, kritisch zu diskutieren, öffentlich zu räsonieren, wäre
weder die Demokratie entstanden noch jene Fülle technischer Neuerungen und wissenschaftlicher
Erkenntnisse hervorgebracht worden, die unsere Zeit prägen, im guten wie im schlechten.
«Ein Hauch unsres Mundes wird das Gemälde der Welt, der Typus unsrer Gedanken und
Gefühle in des andern Seele», meint der deutsche Dichter Johann Gottfried Herder (1744–1803).
«Von einem bewegten Lüftchen hangt alles ab, was Menschen je auf der Erde Menschliches
dachten, wollten, taten und tun werden.»[3] Unser Buch handelt von diesem großen Gespräch, vom Austausch von Wissen, Ideen und Praktiken, durch den sich die Renaissance formte.
Sie war weitgehend Sache einer vorwiegend männlichen Elite. Doch veränderte, was jene
«Kreativen» erdachten, die Welt für alle. Unser Bericht möchte rekonstruieren, wie
die Renaissance möglich werden konnte, und erwägen, welche Folgen sie hatte. Ohne
ihre Gedanken und Erfindungen wäre unsere Moderne vielleicht keine schlechtere Moderne,
sicher aber eine andere.

Wollen wir wissen, wie wir wurden und was wir sind, sind weite Reisen zu absolvieren.
Vergleiche mit anderen Regionen sollen Annäherungen an Gründe ermöglichen, aus denen
der lateinische Teil Europas eine Entwicklung durchmachte, die seiner Kultur Weltwirkung
verschaffte: ein winziges Gebiet, das nicht einmal zwei Prozent der Erdoberfläche
ausmacht. In drei Himmelsrichtungen grenzt es an Meere, nach Osten hin an die russisch-
und griechisch-orthodoxen Kulturen, wo seine Ränder heute von den baltischen Staaten,
Polen, Ungarn und weiter südlich dem Balkan markiert werden.

Geschichte einer Möglichkeit

Die Pflege der Kunst der Konversation und mit ihr das «Prinzip Streit» zählen zu den
bedeutenden Errungenschaften der Renaissance. Im Streit zeigen sich Schwachstellen
der Argumentation und Risse in den Fundamenten wissenschaftlicher Kathedralen; kritische
Dialoge begleiteten technische Fortschritte von jeher. Vorangetrieben und begleitet
wurde die Kunst des Streits von intellektuellen Umbrüchen: einem methodischen Paradigmenwechsel,
der unter das Stichwort «Scholastik» gebracht zu werden pflegt, und dazu, Ausdruck
des veränderten intellektuellen Stils, der Ausbreitung der von der Antike erlernten
Rhetorik, die auch Galileis Traktat trägt. Renaissance, das heißt: Antikes in Fülle
aufgreifen, es weiterdenken, Neues daraus entwickeln, schließlich das Alte überwinden.
So gut wie alle Gebiete des Wissens erfuhren Umwälzungen. Das Mittelalter hat gewiß
nicht nur Heiliges diskutiert – die Renaissance aber trieb die großflächige Eroberung
profaner Gebiete voran. Über die verschiedensten Medien, durch Bücher, Bilder, durch
Predigen und Diskutieren, erfaßte das große Gespräch alle nur denkbaren Gegenstände.
In den Hörsälen der Universitäten, in Patriziervillen und Fürstenschlössern, selbst
in Klöstern und im Herzen der katholischen Macht, im Vatikan, entfaltete sich ein
Dialog von einzigartiger Dimension, was Themen und Teilnehmerzahl anbelangt. Bezeichnenderweise
wurde während der Renaissance die Kunst der Konversation selbst als Thema entdeckt.[4]

Das Anwachsen der «Lichtungen» für Denken, Reden und Schreiben vollzog sich in einer
Welt, deren Komfort uns armselig schiene, wo der Kampf ums Überleben oft jede Kultur
vergessen ließ und der Streit um die Religion immer wieder alles Räsonieren unter
sich begrub. Warum es dennoch zum «europäischen Wunder» (Eric Jones) kam und damit
zum «großen Auseinanderdriften» (Kenneth Pomeranz) des «Westens» – wir meinen damit,
wertneutral, in erster Linie Teile Europas und Amerikas – vom Rest der Welt, ist eine
der am heftigsten umstrittenen Fragen der Geschichtswissenschaft.[5] Ist der «Erfolg» Europas vor allem Konsequenz von Kapitalismus, Kolonialismus und
Imperialismus und damit nur schändlicher Profit aus der Ausbeutung anderer? War sein
Treibstoff das Blut geknechteter Völker?[6] Sind die Europäer passive Profiteure des Niedergangs der asiatischen Wirtschaft
seit dem 17. Jahrhundert? Haben sie selbst also gar kein Verdienst an ihrer Hegemonialstellung
200 Jahre darauf?[7]

Dieses Buch, soviel vorweg, sieht die Dinge völlig anders. Es hält die wissenschaftlichen
und technischen Umbrüche des Spätmittelalters ihrerseits für notwendige Bedingungen
der industriellen Revolution. Der Gang der Geschichte Europas wird dabei keinesfalls
als Triumphmarsch gefeiert. Abkömmlinge des «christlichen Abendlandes» haben rund
um den Globus fremde Völker versklavt, gemordet, Kulturen zerstört. Im 19. Jahrhundert,
das wie kein anderes «Europas Jahrhundert» war, zeigt die Bilanz allerdings starke
Posten auf der Habenseite: zum Beispiel Demokratie, Überwindung von Hunger, Siege
über Krankheiten und nützliche Technik. Vieles davon wurde exportiert, mit nicht nur
schlechten Folgen für andere Erdteile.[8] Die Frage, ob all das den Preis rechtfertigt, der dafür bezahlt werden mußte – auch
von Europa selbst, das Blutland blieb bis an die Schwelle unserer Tage –, stellt sich
nicht. Wir wollen nicht richten, sondern berichten. Unsere Absicht ist lediglich,
ein möglichst facettenreiches Bild der Epoche zu entwerfen.

Die Frage nach der Bedeutung der Renaissance in der Vorgeschichte einer zwiespältigen
Moderne ist nicht die einzige, die dieses Buch stellt, aber die wichtigste. Die Folgefrage
aufzuwerfen, aus welchen Gründen Vergleichbares anderswo ausblieb, bedeutet nicht,
zu behaupten, eine alternativlose westliche Moderne habe dem «Rest» die Bahn für ähnliche
Entwicklungen, die sich nun mit Notwendigkeit auch in anderen Weltgegenden vollziehen
müßten, gebrochen.[9] Mit diesem Vorbehalt läßt sich fragen, warum die industrielle Revolution weder Afrika,
Neuguinea noch Südamerika befreite, während sich in Australien eine blühende Ökonomie
entwickelte.[10] Warum machte die Not – wenig Land, viel Wasser und viele Überschwemmungen – die
Niederländer erfinderisch, die Indianer des Amazonas-Deltas und die um den Yangzi
siedelnden Bauern aber nicht? Antworten darauf lassen sich nicht finden, wenn man
allein auf die unmittelbaren Vorgeschichten der Moderne blickt. Die wissenschaftliche
und die industrielle Revolution, ihre Voraussetzungen, wurden nur unter Bedingungen
möglich, die sich über sehr lange Zeit einstellten. In ihrer Gesamtheit waren sie
offenbar spezifisch europäisch.

Am Ende unseres Berichts werden sich allenfalls Wahrscheinlichkeiten benennen lassen.
Was sich beschreiben läßt, sind zeitlich wie geographisch definierbare Möglichkeitsräume: Gegebenheiten unterschiedlichster Art, die bestimmte Denkweisen und Handlungen erlaubten.
Das historisch sichtbare Ergebnis, zum Beispiel eine Erfindung, eine Revolution oder
ein Kunstwerk, zeigt sich so als Verwirklichung einer Chance: Aus Vermögen wurde,
mathematisch gesprochen, Ereignis. Voraussetzungen und Bedingungen bezeichnen die unübersteigbaren Mauern des Möglichkeitsraumes.
Er umgreift, was denkbar ist und was geschehen kann, aber eben nicht muß. Auch der
Zufall, Resultat komplexer, nicht überblickbarer Ketten von Ursachen und Wirkungen,
wird durch ihn umschlossen, ebenso das Nebensächliche, nicht Notwendige, Unbeabsichtigte.
Allein das Wunder könnte seine Mauern sprengen. Zu berechnen, was darin mit Gewißheit
Ereignis wird, vermögen wir nicht. Denn im Verbund mit anderen «Strömen», die im Möglichkeitsraum
zusammenfließen, kann Kontingentes – etwas, das geschieht, aber auch anders oder gar
nicht hätte geschehen können – als Strang eines Ursachenbündels größte Bedeutung gewinnen.

Möglichkeitsräume, in ständigem Wandel begriffene Gebilde, sind Resultate von oft
in Jahrhunderten entstandenen Strömen und individuellen Handlungen. Ereignisse finden
in einem zeitlich begrenzten «Gelegenheitsfenster» statt.[11] Eine schöpferische Leistung kann darin bestehen, daß verschiedenartige Ströme ineinandergeleitet
werden. Im Ergebnis entsteht Neues, das den Möglichkeitsraum erweitert, bis er dem
alten kaum noch gleicht. Man könnte das mit dem Begriff der «Emergenz», des «Auftauchens»,
«Zum-Vorschein-Kommens» fassen. Aus dem Zusammenspiel verschiedener Elemente eines
komplexen Systems ergeben sich dank des Wirkens einer unsichtbaren Hand Resultate,
die «aus dem System» heraus, aus der Summe von Einzelursachen, weder vollständig erklärbar
noch vorhersagbar sind.[12]

Dieses Buch verfolgt zunächst die Formierung des Möglichkeitsraumes, in dem die Renaissance
samt den weltumstürzenden Neuerungen, die sie mit sich brachte, entstand. Wir schreiten
ausgedehnte kulturelle, politische, soziale und ökonomische Felder ab, auf denen gerungen
und gekämpft wurde und sich Chancen boten. Manchmal wurden sie auch ergriffen; Zwangsläufigkeiten
jedoch gibt es in diesem Szenario ebensowenig wie Monokausalität. So wichtig zum Beispiel
der Kapitalismus für die Genese der westlichen Moderne gewesen sein mag[13], war er doch nur ein Faktor unter mehreren, die miteinander in komplexen Wechselbeziehungen
standen. Man mag Europas «Aufstieg» mit «Killer-Kriterien» begründen, zu denen etwa
«Konkurrenz», «Rechtssicherheit», «wissenschaftliche Revolution», «medizinischer Fortschritt»
oder «Freiheit» zählen.[14] Damit ist aber noch nicht gesagt, warum diese und andere Faktoren in ihrer Gesamtheit
allein im «Westen» wirkten. Welche Umstände ermöglichten sie? Immer wieder wird in
diesem Buch auch von Umwegen, Verlangsamungen und Gegenbewegungen zu erzählen sein:
von Kämpfen zwischen kalter Vernunft und glühendem Glauben, zwischen Freiheit und
hochfahrendem Herrschaftsanspruch. Wenn gelegentlich von «Rückständigkeit» gesprochen
wird, bezieht sich das immer auf objektive Sachverhalte zum Beispiel ökonomischer
oder technischer Art. Die Menschen anderswo waren ja nicht dümmer als die Einwohnerschaft
Lateineuropas, und einige Kulturen – so die chinesische oder die islamische – erlebten
verheißungsvolle Aufbrüche, dann freilich Stagnation, während der «Westen» wissenschaftliche
Revolution und Industrialisierung erlebte.

Tiefe Geschichte eines welthistorischen Aufbruchs:
Die sieben Säulen der Moderne

Wir werden uns zunächst mit den ältesten Voraussetzungen des europäischen Weges auseinandersetzen:
mit geographischen und klimatischen Bedingungen. Sie stellten eine erste, vorentscheidende Bedingung alles Weiteren dar.[15] Eine zweite notwendige Voraussetzung der Karriere Lateineuropas war, daß es schon im Mittelalter
zu einem Kontinent staatlicher Vielfalt, politischer und kultureller Konkurrenz wurde. Und ebenfalls schon im Mittelalter zeigen sich drei weitere der sieben Säulen,
die den großen Dialog der Renaissance hauptsächlich trugen.

Europas Herrschaftsgebilde waren, was Rationalität der Organisation, wirtschaftliche
Kraft, Technologie und militärische Macht anbelangt, vielen Staaten Asiens hoffnungslos
unterlegen gewesen. Den «Barbaren aus dem Norden», so urteilte ein muslimischer Gelehrter
im Toledo des 11. Jahrhunderts, «fehlt es an Schärfe des Verstands, Klarheit des Geists;
sie sind voller Unwissenheit, Gleichgültigkeit und Dummheit».[16] Das änderte sich: Der «Sattel» zwischen Mittelalter und Neuzeit[17] stieg zunächst sanft, dann immer steiler an. Die wirtschaftlichen Bedingungen verbesserten
sich, der demographische Körper Europas erstarkte. Die europäische Stadt gewann Gestalt;
in ihr entfalteten sich im globalen Vergleich einzigartige Sozialverhältnisse. Die
städtischen Mittelschichten und der Einfluß der Horizontale auf den verschiedensten Gebieten wurden zur dritten Säule der Renaissance. Horizontale Strukturen der Macht werden als idealtypischer
Gegensatz zu deren vertikaler Organisation verstanden. Beides kommt in reiner Form
kaum vor. Immer wird sich selbst in Diktaturen und absoluten Monarchien gegenüber
der auf ein Individuum konzentrierten Herrschaft Widerständiges ausmachen lassen.
Umgekehrt finden sich auch in Zivilgesellschaften viele Spuren des Vertikalen, die
sich zum Beispiel aus ökonomischer Ungleichheit oder aus dem natürlichen Gewicht von
Exekutiven ergeben. Das eingeräumt, macht sich hier jene Horizontale vielfach geltend.
In Europas Gesellschaften kam sie früher und ungleich häufiger vor als irgendwo sonst.

Daß Bürger in verhältnismäßig großer Freiheit schreiben und diskutieren konnten, war
neben anderem der Eindämmung der Religion und damit der vierten Säule zu danken; der doppelsinnige Titel unseres Buches, in dem die «Welt» auch als
Gegenpol zum Himmel und zum Sakralen genommen wird, spielt darauf an. Eben diesen
Aspekt hat schon die französische Aufklärung als wesentliches Signum der Renaissance
hervorgehoben.[18] Das Christentum an sich war nicht wissenschafts- oder fortschrittsfeindlich; religiöse
Institutionen hatten im Mittelalter überragende Bedeutung für die Bewahrung und Mehrung
von Wissen. Was Europas Gespräch aber begünstigte, war, daß Übermaß vermieden wurde
und die Macht der Priesterschaft eingehegt blieb. Das kritische Gespräch mit der antiken und der arabischen Philosophie und Wissenschaft wurde zur fünften Voraussetzung für die Umbrüche der beginnenden Neuzeit. Allein Europa konnte aus
dem Reservoir zweier Weltkulturen schöpfen, der griechisch-römischen und der arabischen,
die beide ihrerseits Wissen weiterer Kulturkreise bewahrten – Mesopotamiens, Ägyptens,
Persiens, Indiens, ja selbst ein wenig Chinas. Daß sich die Möglichkeit zum Dialog
mit den klugen Heiden des Altertums und den Muslimen überhaupt eröffnet hatte, hing
an den gerade angesprochenen drei ersten Voraussetzungen der europäischen «Karriere».
Ohne die «Wiedergeburt» des Wissens um die Praktiken antiken Redens und Schreibens
ist eine Diskurskultur, wie sie sich während des ausgehenden Mittelalters in Lateineuropa
herausbildete, nicht vorstellbar. Zwar war der Strom der Überlieferung nie versiegt
und damit auch das «große Gespräch» mit den Alten nicht völlig verstummt, doch weitete
sich der Antikendiskurs seit dem 12. Jahrhundert dramatisch aus. Zeigte man ihn in
Gestalt einer Kurve, sie würde ab diesem Punkt steil ansteigen.

Die sechste Säule der europäischen Moderne war die durch Gutenberg ausgelöste Medienrevolution. Ihr Erfolg spiegelte den hochmittelalterlichen Umbruch im Reden und Denken. Mit
den neuen Techniken verfügte Lateineuropa über Kommunikationsmöglichkeiten, wie sie
in keiner anderen Kultur gegeben waren (oder benutzt wurden). Durch sie gewann das
Gespräch der Renaissance weltumstürzende Bedeutung. Das europäische Denkkollektiv
war das bis dahin bei weitem größte der Erde.

Siebtens schließlich bedarf es für echte Paradigmenwechsel sehr langer Zeiträume. So versteht sich dieses Buch nicht zuletzt als Manifest gegen das, was der Afrika-Historiker
Richard Reid «Präsentismus» genannt hat: die Vorstellung, man könne Gegenwart verstehen,
wenn man sich mit ein paar Jahrzehnten Vergangenheit beschäftigt, darüber aber die
Tiefenstrukturen des Historischen vergißt.[19] Unser Unternehmen könnte daher «Archäologie» oder «tiefe Geschichtsschreibung» genannt
werden[20]; das Zwielicht des Morgens ist ja von jeher eine beliebte Jagdzeit der Historikerinnen
und Historiker. «De-Sedimentationen» (Jacques Derrida) vorzunehmen, liegt nahe, war
die Renaissance doch eine Kultur, deren Essenz im Rückgriff auf antike Ideen und Formen
liegt. Der Begriff «Archäologie» soll im übrigen hier das genaue Gegenteil dessen
bedeuten, was der listige Worteroberer Michel Foucault darunter verstand.[21] Wir stellen den Begriff vom Kopf auf die Füße und nehmen ihn als geeignetes Sprachbild
für das traditionelle Geschäft der Geschichtswissenschaft: Ihre Archäologie richtet
das Echolot in die Tiefe und gräbt dann Schicht um Schicht auf. Sie nimmt Worte und
Artefakte als staubige Überreste von etwas, das einst Idee, Heimsuchung, Macht, Arbeit
und Krieg, Leben also, war. Sie interessiert sich für die Umstände von Kultur und
geht der Frage nach, wie sich aus dem Chaos von Kriegen, Staatsbildungen, aufsteigenden
und zerfallenden Imperien etwas so Wunderbares wie ein rationaler, freier Dialog entwickeln
konnte.

Unsere Archäologie fragt nach Voraussetzungen und Ursprüngen, obwohl sie weiß, daß
sich aller Anfang in endlos scheinenden Kausalketten, im Goldschimmer des Mythos oder
im Dunst der Metaphysik verliert. Monokausale Erklärungen – etwa die, das Christentum
sei der für den «Aufstieg des Westens» entscheidende Faktor[22] – sind für die Einsicht in die Voraussetzungen historischer Großphänomene nicht
hilfreich. Auch die provokativ vorgetragene und elegant begründete Idee, die Renaissance
habe mit der Entdeckung eines einzigen Textes, Lukrez’ «De rerum natura», begonnen,
wäre einem gelernten Historiker kaum in den Sinn gekommen.[23] In den Umbrüchen, die am Anfang der Moderne stehen – den Revolutionen Gutenbergs
und Kopernikus’ etwa, der wissenschaftlichen und der industriellen Revolution –, gipfeln
sich überlagernde Entwicklungen, die sehr unterschiedliche Ausgangspunkte hatten:
Stränge von Ursachen und Wirkungen, die ihrerseits in Beziehung zueinander gerieten
und sich wechselseitig beeinflußten.

Die Moderne, nach deren Wurzeln wir graben, ist ein widersprüchliches Unternehmen.[24] In globaler Sicht kennt es die Kommunikationsgesellschaft und die Zensur, Staatskapitalismus
und Pluralismus ebenso wie Rationalität und Säkularisierung, Fundamentalismus und
Differenzierung. Unsere Erzählung versucht, einige seiner Voraussetzungen zu erfassen,
mit einem Bild Aby Warburgs die «Entpuppung des Schmetterlings» zu beobachten.[25] Im Zentrum steht die Geschichte eben jenes großen Gesprächs mit der europäischen
Antike und den islamischen Hochkulturen, das in der Renaissance seine Höhe erreichte.
Die Weltgeschichte hätte einen anderen Gang genommen, hätte die antike Erbschaft nicht
Wege ins mittelalterliche Lateineuropa gefunden. Deshalb werden wir diesen Wegen nachspüren,
dazu den geistesgeschichtlichen Zusammenhängen und kulturellen Transfers großes Gewicht
einräumen.

Wir beginnen mit einer Besichtigung der tiefen Vorgeschichte der «großen Renaissance»,
richten Blicke auf die Voraussetzungen der Vielfalt Europas, seiner bunten Bilderwelten,
seiner Erinnerungsorte und Mythen, die mit Epen aus grauer Vorzeit ihren Anfang nahmen
und im Mythos Roms eine besonders geschichtsmächtige Erzählung fanden. Dabei nimmt
unsere Erkundung ihren Ausgang von den geographischen Gegebenheiten, den kaum veränderbaren
Fundamenten allen Geschehens.

I.

Grundlagen: Von den Anfängen
bis zur Jahrtausendwende

Eurasien und
das griechisch-römische Erbe

2. Vom Glück der Geographie

Abb. 2: Tizian, Raub der Europa, um 1560/62, Boston, Isabella Stewart Gardener Museum

Phönix’ Flug beginnt

Wiedergeburt, das kann meinen: Erneuerung von Grund auf, Frische, Zurückgewinnung
der strahlenden Reinheit der Anfänge, aus der sich ein Auftrag für die Gegenwart ergibt,
womöglich auch Auferstehung vom Tod. Es läßt an den aus Ägypten importierten Mythos
vom Phönix denken, der sich aus seiner eigenen Asche erhebt und verjüngt – Sinnbild
einer uralten Sehnsucht und Emblem der Erneuerung schon im alten Rom.[1] «Der Begriff Renaissance selbst ist zweideutig», meint Rein Taagepera. «Es ist,
als ob der wissenschaftlich-technische Phönix vom Mittleren Osten nach Griechenland
flog, darauf nach Rom und dann starb – nur um aus derselben italienischen Asche tausend
Jahre später wieder aufzusteigen». Tatsächlich, so fügt Eric Jones hinzu, sei er zurück
nach Byzanz geflogen und über die ganze arabische Welt gereist, habe einige Federn
in Indien und China aufgepickt, um dann nach Italien zurückzukehren.[2] Das ist wohl wahr. Wollen wir dem Flug des Phönix folgen, müssen wir in tiefe Vergangenheit,
selbst bis Ostasien reisen in jene Gebiete, ohne die es keine «große Renaissance»
gegeben hätte.

Deren erste Voraussetzung war eine wohlwollende Geographie. Schließen wir uns der
Argumentation des Evolutionsbiologen Jared Diamond an, war von entscheidender Bedeutung,
daß die Geographie der eurasischen Landmasse beste Bedingungen für eine Verbreitung
kultureller Errungenschaften bot – bessere als andere Kontinente.[3] Diamond hebt hervor, daß Eurasien eine gewaltige Ost-West-Ausdehnung aufweist, die
bei weitem größte der Erde. Keine ausgedehnte Wüste, kein unüberwindliches Gebirge
stellt sich der Ausbreitung von Kulturtechniken in den Weg: Selbst Pyrenäen, Alpen
und der Ural lassen sich über Pässe queren. Große Flüsse erleichtern den Austausch.
So ist es möglich, Rußland von der Ostsee bis zum Kaspischen Meer weitgehend zu Wasser
zu durchqueren. Gar kein Hindernis – außer der Entfernung – bietet die Steppe, die
sich von Ungarn bis zur Mongolei erstreckt. Auf diese Weise konnten die in Vorderasien
entwickelten landwirtschaftlichen Neuerungen längs etwa derselben Breitengrade über
den Kontinent wandern, wenngleich darüber Jahrtausende vergingen. Von Norden nach
Süden oder umgekehrt ist der Austausch dagegen nicht so einfach. Man kann Zitronen
in Spanien, Italien oder Indien anbauen, aber nicht in Alaska oder in der Sahara.
Transfer entlang demselben Breitengrad profitiert davon, daß die Tage ungefähr gleich
lang sind, Temperaturen und Jahreszeiten sich ähneln. Mochten bestimmte Pflanzen und
Tiere auch an unterschiedlichen Orten domestiziert, da und dort neue Techniken entwickelt
werden, konnte dank dieser günstigen Bedingungen über kurz oder lang doch der ganze
gewaltige Raum daran teilhaben. In den westlichen Kernregionen Eurasiens scheinen
die Domestizierungen um 9500 v. Chr. eingesetzt zu haben, in den östlichen 2000 Jahre
später.

Europas Kultur hat ihre Anfänge inmitten Eurasiens, im «fruchtbaren Halbmond» oder
auch der «Sichel der Fruchtbarkeit». Gemeint ist ein Gebiet, das vom Iran bis zum
Mittelmeer reicht, im Norden Anatolien berührt und im Süden Ägypten. Frühe Siedlungsspuren
dort stammen aus der Zeit um 12.500 vor unserer Zeitrechnung. Das freundliche mediterrane
Klima – milde Winter, heiße, trockene Sommer – und eine abwechslungsreiche Topographie
mit vielfältigen Höhenlagen begünstigten die Entwicklung einer einzigartigen Vielfalt
von Wildpflanzen, erleichterten überhaupt Ackerbau und Viehzucht. Wahrscheinlich begegneten
in diesem Gebiet die noch in der Gegenwart wichtigsten Anbaupflanzen und Haustiere
zum ersten Mal. Allmählich bildeten sich hier Gemeinschaften, in denen handwerkliche
Fertigkeiten durch ökonomischen Erfolg belohnt wurden. Während der «neolithischen
Revolution», zwischen 10.000 und 5000 v. Chr., wurde die Produktion von Überschüssen
möglich und damit der Unterhalt von Spezialisten, die sich nicht auf den Feldern abrackerten,
sondern zum Beispiel Waffen herstellten und Schiffe bauten.

Die vom fruchtbaren Halbmond ausgehenden Innovationsschübe berührten bald Ägypten,
Griechenland und Sizilien; wogten zugleich in der Gegenrichtung nach Asien, bis zum
Tal des Indus, in dem sich ebenfalls früh eine hochstehende Zivilisation entwickelte.
Bis zur Mitte des 6. Jahrtausends gelangten die «Früchte des Halbmonds» nach Mitteleuropa,
um 3500 v. Chr. nach England und an die Südspitze der iberischen Halbinsel. Um 2500
war Skandinavien erreicht. Mit den Pflanzen kam das Rad – das im Zweistromland um
die Mitte des 4. Jahrtausends nachweisbar ist – nach Europa, mit dem Vieh die Technik
des Melkens; auf die Milch folgten Bier und Wein. Spätestens im 4. Jahrtausend wurden
in Vorderasien Wollschafe geschoren. Ob die Verbreitung der indogermanischen Sprachen
über dieselben Wege erfolgt ist, die Fertigkeiten und domestizierte Tiere und Pflanzen
nahmen, wissen wir nicht. Die Anfänge des Ur-Indogermanischen sollen im 4. Jahrtausend
in einer Region nördlich des Kaspischen Meeres liegen, vielleicht auch vor 9000 Jahren
in Anatolien.[4] Wenn differenzierte Gesellschaften Voraussetzung für die Entstehung differenzierter
Sprachen sind, ist letztere Hypothese wahrscheinlicher.

Mit der besseren Ernährung, so die weitere Argumentation, wuchs die Bevölkerung. Eurasien
gewann ein demographisches Übergewicht, das bis in die Gegenwart besteht. Europa macht
nur einen kleinen Teil der Fläche des Kontinents aus, und doch kristallisierten sich
hier schon in vorgeschichtlicher Zeit vielfältige Kulturen heraus. Am Rand des fruchtbaren
Halbmonds entstanden denn auch die ersten Städte der Welt. Jerichos Ursprünge lagen
in einer Ansammlung von Gebäuden, die zwischen 8000 und 6000 v. Chr. etwa 800 Leuten
Schutz boten; in Çatal Höyük in Anatolien wohnten zwischen 7000 und 5500 v. Chr. bis
zu 5000 Menschen.[5] Der Durchbruch zu städtischen Zivilisationen mit urbanen Siedlungsformen erfolgte
inmitten des von Euphrat und Tigris bewässerten fruchtbaren «Sawad», des Schwarzen
Landes südlich des heutigen Bagdad: Hier wuchsen Ur und Babylon empor. Am Anfang der
Geschichte der Stadt standen neben Kaufleuten die Götter, waren doch oft heilige Stätten
Keimzellen ihrer Entstehung; auch veranlaßte die Angst vor beutegierigen, auf Wasser
und Kanäle neidischen Nachbarn zum Zusammenschluß.[6] In Uruk gab es ein Kultzentrum, um das sich immer mehr Menschen drängten. Sie schützten
sich bald durch Ummauerung. Im 3. Jahrtausend lebten dort schon bis zu 50.000.

Zu bahnbrechenden Neuerungen – Pflug, Töpferscheibe, Wagenrad, Metallgeld – kam es
offenbar nur in Wechselwirkung mit Bevölkerungsverdichtungen. Mit der Keilschrift,
die um 3300 auftaucht, und den fast gleichzeitig ans Licht tretenden Hieroglyphen
entstanden die ältesten Schriften der Welt; Jahrtausende zuvor finden sich in Jerf
el-Ahmar im heutigen Syrien in Stein geritzte Bilder von Schlangen, Vögeln, anderem
Vieh und abstrakte Zeichen, die sich als «Protoschrift» deuten lassen.[7] Es sind weitere Hinweise darauf, daß in den Städten dieser Gebiete komplexe Gesellschaften
entstanden, deren politische Organisation ohne Schriftlichkeit nicht mehr zu bewerkstelligen
war.

Wichtigster Begleiter aller städtischen Zivilisation war immer das Wasser. Wie Perlen
an einer Kette reihen sich Siedlungen an Euphrat und Tigris, Yangzi und Indus. Ur
zum Beispiel hatte zwei Häfen, und die Kultur Ägyptens war ein Geschenk des dank günstiger
Winde auch gegen die Strömung gut schiffbaren Nils. Die Bewässerung seines Tales –
die einzige Möglichkeit des Ackerbaus in einer Wüstenregion – verlangte Arbeitsteilung
und damit Organisation. So formte sich ein zentral regierter «Staat», der um 3100
Ober- und Unterägypten umfaßte. Die Epoche der IV. Dynastie, zwischen 2585 und 2511 v. Chr.,
erlebte den Bau der Pyramiden von Gizeh, schon in der Antike bestaunte Weltwunder.
Wenig später entstanden in einer fernöstlichen Gegend Eurasiens, im Tal des Indus,
mit Mohenjo-Daro und Harappa zwei stadtähnliche Siedlungen, deren Verbindungen bis
Mesopotamien reichten.

Im 24. Jahrhundert v. Chr. fügte Sargon I. einen Großstaat zusammen, der dann, ein
Novum in der Weltgeschichte, über Generationen von einer Dynastie regiert wurde.[8] Der Eroberer Mesopotamiens, von Teilen Syriens, Kleinasiens und Elams wurde «Herrscher
der vier Weltteile» genannt. Anfänge überall! Mit Karum Kanesh prosperierte im bronzezeitlichen
Anatolien zu Beginn des 2. Jahrtausends eine Metropole, deren Wirtschaftsleben hochdifferenzierten
Regeln folgte: Auf über 23.000 mit Keilschrift überzogenen Tontäfelchen ist es dokumentiert.[9] In Mesopotamien ließ der babylonische Herrscher Hammurapi im 18. Jahrhundert die
früheste bekannte Gesetzessammlung anlegen. Auch die Geschichte von Gilgamesh – es
ist das erste Großepos der Weltliteratur – entstand, wie später «Ilias» und «Odyssee»,
die ihrerseits Motive des babylonischen Textes aufgreifen, auf dem Boden des fruchtbaren
Halbmonds.

Um 1200 v. Chr. kam es in Kleinasien und im östlichen Mittelmeer zu einem rätselhaften
Kulturbruch: Paläste verfielen, selbst Schriften wurden vergessen. Die Forschung hat
Vulkanausbrüche, Seuchen, Dürren oder Invasionen fremder Heere, einen «Sturm der Seevölker»,
als Ursachen genannt. Doch wurde die Krise überwunden. Neue Herrschaften bildeten
sich, darunter das Königreich Davids und Salomons um Jerusalem. Das assyrische Reich
erhob sich erneut; um 700 erscheint es als der möglicherweise mächtigste Staat, den
die Geschichte bis dahin erlebt hatte, um schon im Jahrhundert darauf zerschlagen
zu werden. Seine Stelle nahm das bald weit ausgedehntere persische Reich der Achämeniden
ein. Auf seiner Höhe erstreckte es sich von den heutigen Gebieten Kasachstans, Afghanistans
und Pakistans bis an die Ufer der Ägäis und umfaßte selbst Ägypten.

Europa lernt buchstabieren

Theorien, die Geschichte in die Zwänge von Biologie und Geographie schrauben, führen
zwar mächtige historische Tiefendimensionen vor Augen. Sie zeigen notwendige, aber
bei weitem nicht hinreichende Voraussetzungen des welthistorischen Aufbruchs Europas.
Doch ohne die von ihnen skizzierten biologischen und naturräumlichen Grundlagen hätte
sich ebensowenig ein Europa der Städte und Staaten entwickeln können wie eines der
Diskurse, der technologischen Innovationen, der Wissenschaften und Künste. Besonders
wichtig war, daß der eurasische Kontinent ein wahrhaft gewaltiger Kommunikationsraum
war und blieb. Ohne den Kontakt zu den alten Kulturen Nordafrikas und Asiens sind
Athens Philosophie und Alexandrias Wissenschaft nicht vorstellbar, auch nicht die
von beiden und dazu von den persischen und indischen Zivilisationen zehrenden römischen
und arabischen Hochkulturen. Die Renaissance wiederum wird aus ihnen allen Gewinn
ziehen. Australien, weite Gebiete Südasiens und Afrikas, ebenso die Amerikas gerieten
demgegenüber früh ins Hintertreffen.

Das Gesetz, daß wirklich wichtige Innovationen ausgedehnter, nachhaltiger Kommunikation
und damit ihrer Medien bedürfen, deutet sich schon mit Beginn der Menschheitsgeschichte
an. Allein aus sich heraus hätte keine Gesellschaft die ungeheure Menge an Technologien
aller Art entwickeln können, die sich in Eurasien ansammelten. Über den im Vergleich
zu anderen Weltgegenden dichtbesiedelten Großkontinent zog sich ein immer engmaschiger
werdendes Netz von Handelsverbindungen, und der kulturelle Austausch über weite Räume
hinweg nahm zu. So wuchs die Zahl der «kreativen Zentren» und damit das Wissen, das
sich auf seine Reisen durch Raum und Zeit machte. Die Chancen, daß Neues entdeckt
wurde und Verbreitung fand, häuften sich. Die Eisenmetallurgie zum Beispiel, im Kaukasus
oder in Kilikien entstanden, war um 1250 v. Chr. bei den Hethitern angelangt. Im 11. Jahrhundert
begann die Eisenzeit in Griechenland und auf Kreta, 200 Jahre später in Italien. Das
massenhaft verfügbare Metall demokratisierte Landwirtschaft und Handwerk, allerdings
auch den Krieg.[10]

Ein besonders wichtiges Gut, das mit Händlern und Kriegern Verbreitung fand, waren
Alphabetschriften. Schriften wurden auch in anderen Kulturen entwickelt, so in Mesoamerika
und in China. Die Erfindung von Alphabetschriften aber war, wie sich im Zeitalter
Gutenbergs zeigen sollte, von wahrhaft welthistorischer Bedeutung. Sie erfolgte vermutlich
im westsemitischen Raum zwischen Sinai und Syrien. Auch sie also entstammen der Innovationsregion
des fruchtbaren Halbmonds, Quelle bereits der mit Silben hantierenden Keilschrift
und der Hieroglyphen.[11] Unbekannte Sprachbastler erkannten die Vorteile, die sich ergeben, wenn man Wörter
aus einem Set von wenigen Zeichen bilden kann. In Ugarit, einer einst blühenden Hafenstadt,
wurde im 15. Jahrhundert eine Keilschrift mit nur dreißig Zeichen verwendet, deren
Namen bereits unser Alphabet ahnen lassen. Ihre Erfinder nahmen den Anfangslaut eines
Ortes – im Fall von «alef», «Rind», also das «A», von «bet», «Haus», das «B» – als
Zeichen für den entsprechenden Laut und brachten die dergestalt gefundenen Buchstaben
zu fester Reihenfolge. Da sie alltägliche Dinge bezeichneten, ließen sie sich leicht
auswendig lernen.

Ugarit ging im Sturm der Seevölker unter, die Idee aber überlebte. Weitergetragen
wurde sie von den Phönikern oder den Aramäern. Die Buchstabenzahl wurde auf 22 reduziert.
Ein Hinweis auf die Bedeutung des Handelsvolkes der Phöniker für die Geschichte der
Schrift liegt auch darin, daß nach einem ihrer wichtigsten Orte, Byblos, die Papyrusstaude
benannt wurde. Sie lieferte die Vorläuferin des Papiers als Beschreibstoff, eben den
Papyrus. Das griechische Wort für Buch, «Biblos», hat die phönikische Stadt zur Patin.

Vollendet wurde das alphabetische Projekt nach weiteren vier Jahrhunderten von den
Griechen. Für «alpha», «epsilon», «eta», «iota» und «omikron» benutzten sie semitische
Zeichen, die sie nicht in ihrer ursprünglichen Bedeutung brauchten, da das Griechische
die zugehörigen Laute nicht kannte. Unter verschiedenen regionalen Systemen machte
am Ende das 24 Zeichen zählende ionische Alphabet das Rennen. Der früheste Beleg für
seine Verwendung stammt aus dem letzten Viertel des 8. Jahrhunderts, seine Anfänge
mögen auf Euböa oder im ionisch-aiolischen Gebiet gelegen haben. Eine aramäische Variante
der semitischen Schrift machte im Orient Karriere: Sie lieferte den Mongolen Anregungen,
drang vor bis Indien. Die hebräische wie die arabische Schrift haben sie als Ahnin.
Die Schrift Chinas mit ihren Abertausenden von Zeichen aber widerstand.

Die Buchstabenschrift war viel weniger kompliziert als die Hieroglyphen, die Silben
kombinierende Keilschrift und erst recht als die chinesischen Wortzeichen. Die Neuerung
machte sich auf den Weg in die Welt, eroberte bald Geschäftsbriefe und Literatur;
auch regte sie Varianten an, unter denen die lateinische Schrift die wichtigste war.
Mit dieser nach der Erfindung der Schrift zweiten Medienrevolution war dem Fundament
Europas ein Baustein von größter Bedeutung eingefügt worden. Lesen und Schreiben blieben
dank ihr keine Privilegien von Spezialisten. Das rasch und einfach erlernbare Alphabet
erleichterte die Entstehung breiter Bildungsschichten und begünstigte die Entstehung
einer Öffentlichkeit, die sich zuerst auf den Marktplätzen griechischer Städte zusammenfand.
Unmittelbar bedeutsam wurde die Erfindung des Alphabets für das große Gespräch Europas,
das im Zweistromland seine Vorgeschichte hatte, mit der griechischen Philosophie eine
erste einsame Höhe gewann und bis heute anhält. Ob der hochdifferenzierte Dialog über
Gott und die Welt, der mit den Vorsokratikern einsetzte, ohne dieses Zeichensystem
hätte stattfinden können, sei dahingestellt – man versuche, den «Phaidon» oder die
aristotelische Logik in Hieroglyphen oder Keilschrift zu übertragen!

Schon die unmittelbaren Erben der Erfindung wußten um deren Bedeutung. Unter den Kulturheroen,
die in griechischer Sicht für die Anfänge aller Technologie standen, wurde ein gewisser
Palamedes nicht nur als Erfinder der Astronomie, der Seefahrt und des Brettspiels
gerühmt, sondern auch als Erfinder von Schrift, Zahlen und Gesetzesaufzeichnungen.[12] Mit dem Alphabet war zudem die Voraussetzung für ein im Vergleich zu anderen Kulturen
frühes, überreiches Buchwesen gegeben. Sogar dem Prinzip des Buchdrucks kam der Mittelmeerraum
nahe. Die «Scheibe von Phaistos», 3700 Jahre alt, zeigt, daß ein Erfinder auf dem
minoischen Kreta die Idee gehabt hatte, Wort- oder Silbenzeichen mittels eines Stempels
in Ton, der dann gebrannt wurde, zu drücken. Auch das alte Mesopotamien kannte das
Verfahren.

Die gesamte Méditerranée entwickelte sich im Lauf der Jahrtausende zu einem gewaltigen
Diskursraum, durch Handel, Küstenschiffahrt, Sklavenjagd, Piraterie, Pilgerreisen,
schließlich durch regelmäßig befahrene Routen.[13] Hier entstand ein einzigartiges intellektuelles Gut: die griechische Philosophie.
Sie erlangte ihre Höhe während des guten halben Jahrtausends zwischen etwa 800 und
200 v. Chr., das Karl Jaspers eine «Achsenzeit» der Weltgeschichte nennt.[14] Diese Epoche erlebte das Wirken Buddhas, die Zusammenstellung der «Upanishaden»
und den Auftritt der jüdischen Propheten. Die Griechen hinterließen Europa nicht nur
Mythen, Tempel, Säulen und Idealbilder menschlicher Schönheit. Sie waren es, die das
Abenteuer einer Art von Wissenschaft, die noch immer die unsere ist, begannen.[15] Sie wurden zu den bedeutendsten Diskursbegründern der Weltgeschichte. Und sie riefen
Worte in die Welt, die wir bis heute gebrauchen, von «Demokratie» bis «Kosmos», von
«Atom» bis «Bibliothek».

Die Frage nach den «tiefsten» Voraussetzungen der Renaissance, mehr noch, nach den
Gründen der europäischen Erfolge in Technik und Wissenschaften findet hier, an den
Ufern von Schwarzem Meer, Ägäis und Adria eine erste Antwort. Ohne den griechischen
Diskurs sind Renaissance und europäische Moderne undenkbar. Er vor allem ist es, der
«wiedergeboren» wurde und damit Neues erzeugte. Über die Griechen schreiben heißt
also, die Abstammung der Moderne rekonstruieren. Europas Entwicklung wurde vom griechischen
Gen maßgeblich bestimmt. Unsere Welt, so Ernst Troeltsch, beruht «nicht auf Rezeption
und nicht auf Loslösung von der Antike, sondern auf einer durchgängigen und bewußten
Verwachsung mit ihr».[16] Wir sind Erben jener Zeit mit allem Guten und Schlechten, was sie hervorbrachte.

Was macht dieses vielbeschworene «antike» Erbe aus, unter welchen Bedingungen wurde
dieses ungeheuer reiche geistige Kapital angehäuft? Wir bitten unsere gebildete Leserschaft
um Geduld, wird doch im folgenden in gebotener Kürze viel Bekanntes zu repetieren
sein. Doch ist es, will man den «Aufbruch des Westens» verstehen, unerläßlich, sich
den ganzen Reichtum klarzumachen, den die Griechen und nach ihnen die Römer auftürmten
und den Späteren hinterließen.[17]

3. Griechenland: Gedankenflüge und Kritik

Abb. 3: Raffael, Die Schule von Athen, 1510/11, Vatikan, Stanza della Segnatura

Am Anfang war die Polis

Als «Hellenen» haben sich die Leute, die seit dem 2. vorchristlichen Jahrtausend aus
Mittel- und Osteuropa in das Gebiet des heutigen Griechenland zuwanderten und mit
den Einheimischen vermischten, kaum empfunden. Manche zogen weiter auf die Inseln
und nach Kleinasien, machten anderen, so den Phönikern, Konkurrenz und lernten von
ihnen. Ethnische Einheiten bildeten sie ebensowenig wie andere Völker der Méditerranée.
Dabei sollte der Begriff «Mittelmeer» erst auf mittelalterlichen Weltkarten seinen
Inhalt gewinnen. Tatsächlich figurierte das «mare mediterraneum» darauf als Meer der
Mitte. Auf der Höhe römischer Macht war es aus der Sicht des Zentrums einfach «mare
nostrum», «unser Meer»; die Juden nannten es «Großes Meer», «Yam Gadol». Sogar aus
Ostasien – die Beziehungen reichten schon in der Antike bis Java und Indien – flossen
Güter und Ideen dorthin, über Galeeren, Flußkähne und Karawanenrouten, von der Sahara
her und von den Pässen und Straßen, die Pyrenäen, Alpen und den Balkan querten.

Mittelmeer, das ist eine ganze Bildergalerie.[1] Da ist die Entführung der phönikischen Königstochter Europa durch den Göttervater
Zeus, den alten, potenten Gaukler, der sich diesmal in der Gestalt eines Stieres verborgen
hat. Er bringt sie über das Mittelmeer nach Kreta; dort wird ihr Sohn Minos ein Königtum
begründen. Tatsächlich trägt die Insel die Paläste der ersten Hochkultur Europas,
eben der minoischen. Mittelmeer, das ist das Gleichmaß der Wellen, die sich im Sand
der Strände von Ostia und Tunesien verlieren. Dann wieder zeigen sie sich vom Wintersturm
gepeitscht, attackieren die Steilküsten Sardiniens; sie brechen sich an den Lavafelsen
Santorins, an den Kais von Barcelona und Piräus, lecken an den Stränden Dubrovniks,
des alten Ragusa. Der Scirocco drückt in dieser gewaltigen Geschichtslandschaft Afrikas
Glut über die weichen Hügel der Toskana, er läßt das «grauschimmernde Laub» der Ölbäume
Andalusiens funkeln und Lavendelduft über die Provence streichen. In Herbst und Winter
liegen dann wie auf El Grecos Toledo-Bild schwere Bleiwolken auf dem Land und überschütten
es mit dem so nötigen, ersehnten Regen. Es kann sehr kalt sein selbst in Italien.

Bis heute erzählt die Vegetation des Landes von weiträumigen Transferprozessen, die
sich über Jahrtausende vollzogen. Viele Pflanzen, die uns heute als typisch mediterran
erscheinen, sind eigentlich Fremde: Aus Persien wurden die ersten Zypressen eingeführt,
über die Araber gelangten Zitronen und Orangen, Pfirsiche und Mandarinen in den Mittelmeerraum,
aus China kam Reis, aus Indien wanderten Auberginen ein. Agaven und Feigenbäume sind
amerikanischen Ursprungs, Tomaten stammen aus Peru, Mais, Grundstoff der unsterblichen
Polenta, aus Mexiko, und der Eukalyptus wurde gar viel später von den Antipoden, aus
Australien, nach Europa verpflanzt.[2] Allein die Trias Wein, Oliven, Getreide war von jeher in der Méditerranée zu Hause.

Oft umkämpfte Stützpunkte für Pilgerreisende und Kaufleute, auch Festungen gegen Angriffe
fremder Völker waren die Inseln: Kreta mit seinen Überresten der minoischen Kultur,
Zypern, Rhodos, Korfu und das Gewimmel der Kleineren im Azur des Meeres, von denen
viele mythische Namen tragen: Kythera, Ithaka, Mykonos …, dann, nach Westen hin, Malta
und das große Sizilien, Sardinien mit seinen Silberminen, Korsika, die Balearen. In
den Feuerbergen, in Vesuv, Ätna, Stromboli, schienen sich, wie die Alten glaubten,
Klüfte in die Unterwelt aufzutun. In ihren feuerdurchflackerten Höhlen sollten die
Zyklopen das glühende Eisen des Gottes Vulkan zu Schwertern und Pflugscharen formen.

Das Mittelmeer trennte nicht, es verband – wenigstens im Sommer, wenn nicht die Winterstürme
die Schiffahrt hinaus auf das «weindunkle Meer», wie Homer es nennt, wenig ratsam
erscheinen ließen. Während die chinesische Hochkultur, um zu überleben, für den Bau
des Großen Kanals die Muskelarbeit Hunderttausender bemühen mußte, um die Früchte
seiner Speisekammer, des Yangzi-Tals, in den Norden schaffen zu können, sorgte über
dem Mittelmeer der Wind für die Passage. Die Versorgung Roms und Konstantinopels mit
Getreide aus dem reichen Ägypten wurde so wesentlich erleichtert. Die Wogen des Mittelmeeres
trugen Seide und Sklaven, Marmorstatuen und Mythen, Götter und Gedanken von Küste
zu Küste, von Insel zu Insel. Ohne das Medium «Meer» wäre Europas Aufbruch kaum möglich
gewesen.

Indiz für die wirtschaftliche Kraft, die Griechenlands Kultur nährte, ist die Geldwirtschaft.
Erste Münzprägungen sind für die Zeit zwischen 600 und 560 v. Chr. in Aigina und Athen
belegt. Die Eroberung der Wirtschaft durch das metallene, konkreten und abstrakten
Wert vereinende Zahlungsmittel scheint Ausdruck derselben Rationalität zu sein, die
sich auch im Denken der ionischen Naturphilosophen zeigt. Das fruchtbare Euboia, reich
an Bodenschätzen und, wie der Name andeutet, Rinderherden, wurde zu einer Handelsgroßmacht.
Seine Maße und Gewichte und sein Münzfuß verbreiteten sich weithin. Korinth firmiert
schon in der «Ilias» als «aphneios», «reich». Seine Vasen fanden Absatz selbst im
westlichen Mittelmeer, im fernen Ibiza. Milet, einer der Ausgangspunkte der intellektuellen
Revolution der Griechen und bald eine der reichsten Handelsstädte des östlichen Mittelmeeres,
wuchs durch Zuwanderung vom griechischen Festland her. Die Menschen brauchten neues
Land; vielleicht wichen sie auch vor Konflikten in ihren Heimatstädten. Diese «Protogriechen»
gründeten an den Ufern der Ägäis kleinere und größere autonome Siedlungen, von denen
sich viele zu Städten entwickelten. Handelsinteressen, Bevölkerungswachstum und Machtstreben
der Anführer waren vermutlich die wichtigsten Ursachen der zwischen dem 8. und dem
6. Jahrhundert weitausgreifenden Kolonisationsbewegung.[3] Sie erfaßte im 8. Jahrhundert den Süden Italiens und Sizilien, erreichte später
die Gestade von Marmarameer und Schwarzem Meer, die iberische Halbinsel und die Küsten
Nordafrikas. Wie Frösche um einen Teich, so Platon spöttisch, kauerten die Griechen
an den Meeren.[4] Große Städte verstreuten Samen, aus denen Tochterstädte wuchsen; ihren Erzeugern
blieben sie mehr oder weniger eng verbunden. Allein von Milet aus wurden etwa dreißig
Apoikien – von «apoikia», «Auswanderung» – um die Ufer des Schwarzen Meeres gegründet.
Viele der damals entstandenen Städte tragen die Erinnerung an ihre griechischen Ursprünge
noch im Namen: Marseille, das aus Massalia hervorging, Nizza, das Nikaia hieß …

Die Anfänge muß man sich bescheiden vorstellen. Mit dem Untergang der bronzezeitlichen
Palastkulturen um 1050 v. Chr. begann die Zeit der Polis. Der Begriff, noch heute
versteckt in Wörtern wie «Metropole» oder «Politik», bezeichnete die Gesamtheit derer,
die einen gemeinsamen Kult pflegten und in den Belangen des Gemeinwesens mitreden
durften, also nicht nur Städter, sondern alle Bewohner des Territoriums der Polis.
Kern künftiger Urbanität waren vermutlich Versammlungsplätze, Tempel und die Wohnsitze
von Aristokraten, die Recht sprachen, militärische Führung ausübten und über den Kult
bestimmten. Um sie scharten sich die Wohnstätten von Bauern, Handwerkern und Händlern,
aus denen sich die später so bedeutsame Bürgergemeinde mit ihren Institutionen entwickeln
sollte. Als selbständige Größe tritt sie um 600 ans Licht. Hinzu kam die weitere Ausstattung
der typischen Polis, zu der Rathaus, Theater und Gymnasium gehörten – wobei letzteres
zunächst ein Ort des Sports, in hellenistischer Zeit auch Bildungsstätte war.

Die Besiedlung weiter Gebiete des Mittelmeerraumes durch griechische Kolonisten war
ein Vorgang von größerer Bedeutung für die westliche Zivilisation als nahezu jeder
andere einzelne Fortschritt, der in der Antike gelang.[5] Nicht nur, daß der Handel der Griechen mit dem fernen Westen die ökonomischen Grundlagen
ihrer kulturellen Auferstehung nach dem Zusammenbruch der bronzezeitlichen Kultur
verstärkte, wenn er sie nicht überhaupt legte. Über die süditalischen Städte der Griechen
kam auch das aufsteigende Rom in unmittelbaren Kontakt mit ihrem Denken und ihrer
Technologie.

Eine Bedrohung war der Poliswelt am Ende des 6. Jahrhunderts durch die persischen
Großkönige erwachsen. Ob die Meerenge von Salamis, wo eine griechische Flotte 480 v. Chr.
die Streitmacht der Perser schlug, tatsächlich ein «Nadelöhr der Weltgeschichte» war,
wie manche Historiker meinen, steht dahin.[6] Wo sie dauerte, war die persische Herrschaft so drückend nicht. Die Einwohnerschaften
unterworfener Städte konnten mit ihren vertrauten Göttern selig werden, auch untereinander
Bündnisverträge schließen. Der persische Feldherr Mardonios sorgte in von ihm eroberten
Städten der ionischen Küste sogar für demokratische Verhältnisse.

Das stärkste Argument für die Nadelöhr-These liegt in dem merkwürdigen Sachverhalt,
daß die an das östliche Mittelmeer grenzenden Regionen bis heute von einer Bruchlinie
zwischen Orient und Okzident durchzogen sind. Demokratisch organisierte Staaten und
Diskurskulturen finden sich nahezu ausschließlich westlich von ihr. Noch während der
römischen Kaiserzeit verlief sie allerdings weiter östlich. Mit der Verlegung der
Hauptstadt des Römischen Reiches nach Konstantinopel und dann mit der Formierung der
islamischen Großreiche seit dem 7. nachchristlichen Jahrhundert rückte sie wieder
nach Westen. Gleichwohl ist die Spekulation müßig. Die griechische Flotte schlug die
Streitmacht der Perser, Siege zu Land folgten. Das griechische Gespräch konnte sich
weiter entfalten. Den Hellenen nutzte, daß das gewaltige Perserreich mit seinen weitgezogenen
Grenzen noch andere Probleme zu lösen hatte, als den griechischen Fröschen ihren Teich
streitig zu machen.

Im «Jahrhundert Athens», dem 5., entfalteten sich vor dem Hintergrund der Kriege gegen
die Perser, der Auseinandersetzungen zwischen Sparta und Athen und bewegter innerer
Verhältnisse die ersten politischen Theorien überhaupt, sehen wir von den etwas früheren
Lehren des Konfuzius (um 550–479 v. Chr.) ab. Was «Staat» heißen soll und wie eine
ideale Verfassung aussehen könnte, wurde zuerst in Athen diskutiert, und das auf einem
so hohen Niveau, daß die Beiträge der Griechen bis heute im Gespräch geblieben sind.
Vermutlich war es ihre weite Teile des Mittelmeerraumes ergreifende Siedlungsbewegung
gewesen, die diese theoretischen Erwägungen ausgelöst hatte, bot sie doch Anlaß genug,
über die politische Ordnung der Neugründungen nachzudenken. Die These, daß eben die
Praxis, Entscheidungen durch Diskussion und Mehrheiten zu suchen, den Durchbruch zu
einer rationalen Philosophie und Wissenschaft ermöglichte, hat viel für sich.[7] Auf einem anderen Blatt steht, daß an der attischen Demokratie nie alle teilhatten:
keine Sklaven und Fremden, keine Frauen und gewöhnlich keine Besitzlosen. Das Recht,
als Bürger mitentscheiden zu können, hing im Hauptort Athen gewöhnlich daran, einen
Athener zum Vater und eine Athenerin als Mutter zu haben. Auf die Fremden jenseits
der griechischen Welt, die «barbaroi», blickte man von der Höhe der Akropolis mit
Verachtung herab. Aber es gab bis in die Neuzeit weltweit nur wenige Gesellschaften,
die so vielen Mitwirkungsmöglichkeiten eröffneten. Bis in die Tage der Makedonenherrschaft
gelang es niemandem, keinem einheimischen König, keiner Polis, keinem fremden Eroberer
und keiner Priesterkaste, sich zu Meistern des hellenischen Landes aufzuschwingen.
Vielmehr blieb die Macht verteilt und umkämpft. Selbst die Niederlage Athens im Peloponnesischen
Krieg beendete die Demokratie nicht. Sie überdauerte mit Unterbrechungen bis ins 2.
vorchristliche Jahrhundert, als Rom den Griechen das Recht, Krieg zu führen, nahm.

Die Idee, niemandem untertan zu sein, hatte damals zwar mit der Vorstellung von einem
universal gültigen Menschenrecht nicht viel gemein. Angesichts der persischen Bedrohung
und der Kriege zwischen den griechischen Herrschaftsgebilden selbst hatte sie aber
Worte gefunden: durch Aischylos, Herodot, Thukydides und andere.[8] Der lange Weg des betörenden Begriffs «Freiheit», «eleutheria», durch die Weltgeschichte
begann.

Vorsokratische Splitter: Kosmos, Götter und Menschen

Wie kein anderes Volk der Antike pflückten die Griechen Früchte vom Baum der Erkenntnis
und versahen die Dinge mit Namen. Schon das Wort «Philosophie», «Weisheitsliebe»,
entstammt der griechischen Sprache. Mit der ionischen Naturphilosophie zeigt sich
das Fragen und Forschen, die Erkundigung, «historie», erstmals als systematisches
Unterfangen. Zur kommunikationsfreundlichen Mittelmeer-Geographie, zu politischen
und sozialen Umständen kam ein weiterer, das Gespräch bereichernder Faktor: die Beziehungen
zum Orient.

Große Kulturen haben niemals autochthone oder nationale Wurzeln. Sie entstehen durch
Austausch und fruchtbaren Streit. So verdankt griechischer Geist dem Orient mehr,
als das Geschichtsbild des humanistischen Gymnasiums wahrnahm.[9] Athena war zwar nicht «schwarz», wie ein Buchtitel suggeriert[10], aber sie war auch alles andere als marmorblaß. Die griechische Skulptur nimmt mit
Kulturtransfers aus Ägypten ihren Anfang, Ägypter dürften die ersten Mathematiklehrer
der Griechen gewesen sein. Literatur und Religion zeigen Einflüsse, die ebenfalls
vom Nil, dazu aus Iran und dem Nahen Osten kamen. Selbst Dichtung und Philosophie,
die lange als ureigenste Erfindung der Hellenen galten, bezogen Anregungen aus östlichen
Mythen über die Entstehung der Welt und aus orientalischen Weisheitslehren. Von vorderasiatischen
Kriegsherren und Königen ließ sich herrschen lernen. Phöniker lehrten die Griechen
nicht nur buchstabieren, sie machten ebenso wie die Sumerer, die wenigstens in Zeiten
der Not demokratieähnliche Verfahren kannten[11], vor, wie man Städte baut und Politik organisiert.

Mit der Zeit kristallisierten sich verschiedene Zentralorte des griechischen Denkkosmos
heraus. Zunächst, zur Zeit der ionischen Naturphilosophen, traten die reiche Handelsstadt
Milet und das unteritalische Elea hervor; dann war Athen «Lehrerin der Hellas» – dieses
Lob legt Thukydides dem Perikles in den Mund – und schließlich Alexandria. Das weitaus
meiste von dem, was die Vorsokratiker und auch Spätere schrieben, ist allerdings verloren.
Nur durch Darstellungen von Autoren, die oft viele Jahrhunderte später lebten, ist
einiges überliefert. Was blieb, veränderte die Welt.

Griechenlands Denker trieb als erstes das Staunen um – Staunen über die Natur, das
All, den Menschen. Es gebe keinen anderen Anfang der Philosophie als das Erstaunen,
sagt Platon.[12] Viele dieser Sucher und Wanderer waren, wie Diogenes sich selbst nannte, Kosmopoliten:
Bürger des Alls, keinem Staat untertan. Ihre Neugier trieb sie in die Ferne, zur Welterkundung
im wörtlichen Sinn.[13] Hekataios von Milet (um 500) soll bis nach Südrußland gereist sein und Anaximanders
Weltkarte, die in der Antike als die erste Europas galt, überarbeitet haben. Pythagoras
und Platon erforschten, auf der Suche nach ältesten Weisheiten, Ägypten. Demokrit
scheint Babylon erreicht zu haben, Megasthenes und Pyrrhon kamen bis Indien, letzterer
als Schlachtenbummler in Alexanders Heer. Im 2. Jahrhundert v. Chr. gelangte über
das baktrische Reich, den östlichsten Vorposten hellenischer Kultur, die Kunst aufwendiger
Münzprägung nach Indien. Umgekehrt wirkte die indische Kultur nach Westen zurück.
Die «Milindapanha», die «Fragen des Menander», erzählen einen Dialog des baktrischen
Königs mit dem buddhistischen Heiligen Nagasena.[14]

Die Griechen waren die großartigsten Frager der Weltgeschichte. Als erste machten
sie sich auf, zweckfrei und unter Gebrauch ihrer Vernunft nach Wahrheit zu suchen.[15] Den einen oder anderen Gedanken, den die Vorsokratiker faßten, mag man auch in anderen
antiken Kulturen rund um den Erdball finden, die Vielfalt ihrer Erkundungen aber war
einzigartig. Sie erkundeten die Seele und beschäftigten sich mit der Natur der Götter,
mit der Struktur der Materie, den Bauprinzipien des Kosmos. Sie kannten eine Naturphilosophie,
für die das Göttliche alle Materie durchwirkte, aber auch den Materialismus Demokrits,
für den selbst die Seele aus Atomen bestand. Raunende Mystik und granitene Dogmatik
brachte die vorsokratische Philosophie ebenso hervor wie kühle Skepsis, der nichts
heilig war. Sie legte – in Gestalt des Arztes Hippokrates von Kos, der um 400 v. Chr.
wirkte – einer rationalen Medizin den Grund und begann mit der Erforschung der Tiere
und Pflanzen. Das Gesetz der Kausalität wurde zuerst in griechischer Sprache niedergeschrieben,
auch die Lehre vom vernünftigen Denken und Schließen, «logike techne».

Schon mit der ionischen Naturphilosophie, die ihre Anfänge im Milet des 7. Jahrhunderts
hat, traten Gesetzmäßigkeiten neben Götter und Dämonen und nahmen ihnen Arbeit ab.
Thales von Milet soll ein Erdbeben als Folge der Bewegung des Meeres – und eben nicht
als Ausdruck von Poseidons Zorn – gedeutet haben.[16] Anaximander von Milet (um 625 – um 547 v. Chr.), Konstrukteur einer ersten Sonnenuhr,
erzählte nicht mehr, wie Hesiod es getan hatte, Geschichten von weltschöpfenden Gottheiten,
er suchte vielmehr nach einem «Urstoff», aus dem alles kommen sollte. Aus dem, was
er «apeiron», das «Unbegrenzte», nannte, sei durch Trennung der Gegensätze heiß und
kalt, feucht und trocken alles geworden. Das Universum wird zu einem ungeheuren Organismus,
der lebt, vergeht und wiederentsteht. Der Mensch darin sollte sich aus einer Art Fischwesen
entwickelt haben.[17] Anaximander war nicht nur ein etwas exotischer Vorläufer Darwins, sondern auch der
erste, der sich den Kosmos als ewig, mithin ungeschaffen vorstellte. Seine Theorie
wird sich bei Aristoteles wiederfinden und noch in der Kosmologie des 17. Jahrhunderts
für Diskussionsstoff sorgen.

Das gilt ebenso für die Lehren des Pythagoras von Samos (um 570 – um 480 v. Chr.)
und seiner Schüler, die seit etwa 530 in Kroton mit ihrem Meister Gedanken und ein
asketisches Leben teilten.[18] Pythagoras erscheint in der Überlieferung als charmanter, ja gottgleicher Weiser,
als Heiler, Magus und Prophet ältester religiöser Wahrheiten. Im Zentrum seiner Lehren
steht die Zahl. Zahlen und Proportionen, wie sie sich in den fünf regelmäßigen Körpern
oder im Goldenen Schnitt zeigten, schienen auf ein Konstruktionsprinzip der Welt zu
verweisen. Aus der Beobachtung, daß musikalische Harmonien Entsprechungen zu geometrischen
Verhältnissen aufweisen, und aus der Regelhaftigkeit der Planetenbewegungen folgerte
Pythagoras, daß die Welt nach harmonischen Gesetzen aufgebaut sei. Auch lehrte er,
daß die unsterbliche Seele von Lebewesen zu Lebewesen wandere. Der Mensch sollte –
das erinnert an die Lehre des Buddha, die ebenfalls Seelenwanderung kennt – sein Leben
in Übereinstimmung mit dem wohlgeordneten Kosmos gestalten.

In der Mitte des Weltmodells der Pythagoreer loderte ein mächtiges Zentralfeuer. Es
erschien als der Herd des Weltgebäudes, um den außer Erde, Mond und Sonne die damals
bekannten fünf Planeten in zueinander proportionalen Abständen und Geschwindigkeiten
kreisten. Da sich, die Fixsternsphäre eingerechnet, nur neun Himmelskörper ergaben,
setzten die Pythagoreer noch eine «Gegenerde» voraus. So sollte die vollkommenere
Zehnzahl erreicht werden. Durch die Bewegung der Himmelskörper, so glaubten sie, erklänge
überirdische Sphärenharmonie. Ein Späterer, Aristarch von Samos (um 310–230 v. Chr.),
vertrat gar die Auffassung, die Fixsterne und die Sonne seien unbeweglich und die
Erde umkreise die Sonne. Der Ahne des Kopernikus soll wegen Gottlosigkeit angeklagt
worden sein.[19] Selbst die Möglichkeit «vieler Welten» jenseits des Universums wurde, zwei Jahrtausende
vor Giordano Bruno, gedacht.[20]

Dem Denken der Pythagoreer nahe ist Empedokles, ebenfalls ein Mann des gloriosen 5. Jahrhunderts,
der zu den Begründern der Lehre von den vier Elementen Erde, Wasser, Feuer und Luft
zählt. Mit Demokrit war er Wegbereiter der Atomphysik. Alle Dinge der physischen Welt
sah er aus kleinen Teilchen jener vier unteilbaren Urstoffe zusammengesetzt. Selbst
Gott wurde von einem anthropomorphen Wesen zum Abstraktum: Der «dunkle», sich orakelhaft
äußernde Heraklit faßte ihn als Gesamtheit der Dinge, die wie der vernünftig redende
Logos die Gegensätze vereine.[21]

Parmenides aus Elea (um 520/515 – nach 450 v. Chr.) scheint als erster die Kugelgestalt
der Erde erkannt zu haben.[22] Die Unterscheidung von Schein und Sein, die er trifft, markiert den Anfang aller
Ontologie. Der Autor provoziert mit der These, daß sich dem Denken, das selbst Sein
ist, nur das Sein und nicht das Werden – das ja noch nicht Sein ist – erschließt.
Damit vollzieht sich eine intellektuelle Revolution: Logik, die sich dem Satz vom
Widerspruch unterwirft, die «wahr» und «falsch» unterscheidet, wird gegen «wildes
Denken» und Mythologie gestellt.[23] Für die Schärfe griechischen Geistes steht auch Zenons von Elea Erörterung von Paradoxien.
Aristoteles nannte ihn den Erfinder der Dialektik.[24]

Die Schriften einiger Vorsokratiker bieten eine Götterkritik, die in manchen Ländern
noch heute Skandal machen würde. Götter hielten sie für Phantasiewesen, derer sich
die Menschen aus praktischen Gründen bedienen. Über zwei Jahrtausende bevor Ludwig
Feuerbach Gott als Geschöpf des Menschen, nicht den Menschen als Gottes Geschöpf zu
entlarven versuchte, spottete Xenophanes über die Gottesvorstellungen Homers und Hesiods:
Könnten Rinder oder Pferde Götterbilder schaffen, würden sie sich pferdeähnliche und
Rindern gleichende Götter bilden.[25] Er denkt sich die Gottheit als einen unbewegten, alles durchwirkenden Geist, der
allein durch seine Denkkraft das All bewegt, «den Sterblichen weder an Gestalt noch
an Gedanken ähnlich». Das bedeutete eine Absage an mythische Erklärungen der Naturphänomene.
Daß der Mensch über sicheres Wissen verfügen könne, stritt er ab: Die Wahrheit liege
allein bei Gott, dem Menschen gehöre nur ihr Gleichnis und ihr Schein. Prodikos von
Keos (470/460 – nach 399 v. Chr.) soll die Götter als allegorische Figuren aufgefaßt
haben, die für irdische Dinge, etwa die Elemente oder Brot, stünden, und Protagoras
(um 490 – um 411 v. Chr.) stellte schlicht fest, man könne nicht wissen, ob es sie
gebe.[26] Er trennte damit Glauben und Wissen. Euhemeros von Messene schließlich meinte, in
den Göttern vorzeitliche große Könige, Krieger oder Gelehrte zu erkennen, die solchen
Eindruck gemacht hätten, daß sie nach ihrem Tod zu Göttern gemacht worden seien. «Weltentzauberer»
dieses Kalibers blieben allerdings bis ins 18. Jahrhundert eine verschwindend kleine
Minderheit. Doch zeigen ihre Überlegungen, wie radikal man in Hellas schon zu einer
Zeit, als Israel sich seinen strengen Vatergott Jahwe bildete und die Figur des Messias
auf die Weltbühne brachte, zu denken bereit war.

Neben Gott, Universum und Natur rückte der Mensch ins Zentrum des griechischen Gesprächs.
Protagoras sah ihn als Maß aller Dinge: «der seienden, daß sie sind, der nichtseienden,
daß sie nicht sind».[27] Das war keine Überschrift über ein humanistisches Manifest, obwohl gerade dieser
Autor in der Renaissance zu neuen Ehren kam.[28] Vielmehr reflektiert es Einsicht in die Subjektivität aller Wahrnehmung und Absage
an den exklusiven Wahrheitsanspruch, den manche Naturphilosophen hochhielten. Zudem
war es eine Aufforderung, der Natur des Menschen, seinen Möglichkeiten und Grenzen,
seiner Bildung und Erziehung Aufmerksamkeit zuzuwenden.

Menschliches Kämpfen und Leiden sind Themen der Tragödie, die zur selben Zeit wie
die Philosophie geboren wurde. Aischylos aus Eleusis, ein Mann des 6. Jahrhunderts,
gilt als ihr Vater: Regisseur des Dramas von Schuld und auswegloser Verstrickung in
von den Göttern verhängte leidvolle Geschicke. Sophokles (497 – um 405 v. Chr.) und
Euripides (gest. 406), beide Athener, vollenden die Trias. Wenn diese Giganten des
Theaters zahlreiche moderne Interpreten fanden, zeigt dies, daß ihre Stücke Grundfragen
menschlicher Existenz behandeln, Themen, die auch in der griechischen Philosophie
eine Rolle spielen: Sein und Scheinen, Schuld und Schicksal, Trieb, Leidenschaft und
Vernunft.

Die größte Tragödie und Lehrmeisterin der Bühne war die Geschichte. So hatte im großen
5. Jahrhundert auch eine bedeutende Historiographie Premiere. Den Anfang machte Herodot
von Halikarnassos (um 485–425 v. Chr.), den Cicero «Vater der Geschichtsschreibung»
nennt. Mit Hekataios von Milet zählt er zugleich zu den Begründern der Völkerkunde
und der Anthropologie.[29] Herodot will die Erinnerung an bedeutende Taten zur Belehrung, Nachahmung und zum
Genuß bewahren, und er möchte wahrhaftig und unparteiisch schreiben; das wurde zum
Leitspruch aller guten Geschichtsschreibung seither.

Der «Peloponnesische Krieg» des Thukydides (um 455–395 v. Chr.), mit den Worten seines
Autors zum «dauernden Besitz, nicht als Prunkstück für das einmalige Hören» geschrieben[30], ist ein Stück Geschichtsschreibung höchsten Ranges und ein literarisches Meisterwerk
dazu. Quellen werden kritisch abwägend gesichtet, Ursachen ergründet, Handlungsmotive
ausgelotet, politische Konstellationen analysiert. Thukydides bietet eine Pathologie
menschlicher Gewalt, die in der Geschichtsschreibung nicht nur der Antike ihresgleichen
sucht. Sein «Peloponnesischer Krieg» ist vielleicht das erste Geschichtswerk, das
ohne Götter auskommt. An die Stelle der Himmlischen treten wie später bei Machiavelli
Zufall und Notwendigkeit. Der berühmte «Melierdialog» zeigt sich als Lehrstück über
den Zynismus nackter Macht.[31] Als Voraussetzung der Politik und anthropologische Konstante erscheint das Streben
nach Freiheit und Herrschaft. Thukydides wurde zum Wegbereiter einer Historiographie,
die, gemäß Tacitus’ (um 58 – um 120) Formulierung, ihr Geschäft «sine ira et studio»,
«ohne Abneigung und Vorliebe», betreibt. Mit Thukydides, Herodot und Xenophon, dem
Augenzeugen des «Zugs der Zehntausend», sind allerdings nur die bedeutendsten Begründer
eines Diskurses genannt, der von nun an nicht mehr abreißt.

Geschichtsschreibung und Tragödie spiegelten das Erlebnis des Bruchs zwischen einer
kristallinen Gesetzen gehorchenden Natur und einer chaotischen Geschichte. Diese Erfahrung
begründete das Interesse der Griechen für die Ordnung der menschlichen Dinge, für
die spannungsreichen Beziehungen zwischen der Natur und dem «nomos»: Herkommen, Brauch
oder Gesetz.[32] Er erschien als widernatürlicher Tyrann des Menschen, aber auch als «König über
alle» und damit Schutz für die Schwachen.

Dialog und Kritik

Die griechische Welt blieb Börse der Ideen und Experimentierfeld der Politik. Man
bekämpfte einander, fand sich zu Bündnissen zusammen, experimentierte mit bundesstaatlichen
Modellen. Kriege und innere Krisen, wie sie Athen in dichter Folge seit dem Tod des
Perikles, 429 v. Chr., erlebte, wirkten sich keineswegs ungünstig für das kulturelle
Leben aus. Im Gegenteil vergrößerten Umbruch und Chaos den Markt für Philosophen,
weil sie Orientierung versprachen und eine Erziehung anboten, die half, in einer komplizierten
Gesellschaft zu reüssieren. Ein lernbegieriges Publikum zeigte sich bereit, Gelehrsamkeit
und Rhetorik – wichtiges Handwerkszeug im politischen Geschäft – zu entgelten. Einige
Sophisten, für Geld redende und schreibende Gelehrte der Zeit zwischen 450 und 380,
brachten es zu Reichtum. Der «Starredner» Georgias aus Leontinoi, einer der Begründer
der Rhetorik, meinte, Worte könnten geradezu physischen Zwang ausüben. Er soll dem
Tempel in Delphi sein eigenes vergoldetes Bildnis gestiftet haben.[33] Daß Marmorbüsten großer Philosophen wie Sokrates, Platon oder Aristoteles angefertigt
wurden, belegt den hohen gesellschaftlichen Status, zu dem die Philosophie verhelfen
konnte. Auf die Popularität der Denker deuten zahllose Anekdoten hin. Manche Philosophen,
so Pythagoras, Empedokles und später Platon, wurden gar gleich Göttern verehrt. Die
Sophisten wandten die analytischen Methoden der ionischen Naturforschung auf die soziale
Welt an.[34] Ihre Kritik sparte nichts aus, nicht die Gesellschaft mit ihren Regeln und Sitten,
nicht die Religion, nicht die Gewißheit menschlicher Erkenntnis überhaupt. Der negative
Beiklang des Begriffs «Sophistik», der an Spitzfindigkeit und Wortklauberei denken
läßt, hat seinen positiven Grund in der philosophischen Kardinaltugend des Fragens
und Kritisierens, das sich eben auch auf Nebenwegen verlieren oder im Uferlosen enden
konnte.

Das Prinzip des kritischen Dialogs hat eine lange Vorgeschichte. Das Gespräch ist
schließlich eine kulturübergreifende Form des Philosophierens.[35] So kennt der Hinduismus «sastrarthas», Streitgespräche, und chinesische Philosophen
diskutierten wie die Europäer das Theodizee-Problem oder auch die Unendlichkeit des
Universums.[36] Doch gehorchten die Diskussionen der Hindus einem genauen Ritual und blieben streng
an kanonischen Texten orientiert, um schließlich durch Gottesurteil entschieden zu
werden.[37] Und Chinas Gelehrte nutzten als Argumentationsform nicht den logischen Beweis, sondern
maßen Erkenntnis an der Autorität der klassischen Texte, die allenfalls milder Revision
unterzogen wurden. Anders das griechische Verfahren, das Fragen und respektloses Infragestellen
pflegt. Die Kunst der Kritik – und damit die Herstellung von Distanz zu den eigenen
Denkgewohnheiten – blieb dank der Griechen ein Signum der abendländischen Geistesgeschichte.[38] Falsifikation und Widerspruch gegen die Alltagserfahrung machen Wissenschaft aus.
Kritik war fortan, in Abwandlung eines Satzes von Heraklit, dem Philosophen der Gegensätzlichkeit,
Vater aller Dinge.[39]

Am Anfang des philosophischen Dialogs der Griechen steht die moralische Instanz Sokrates
(469–399 v. Chr.). Sein Schüler Platon (427–347 v. Chr.) verhalf den Gesprächen mit
ihm zu Dauer. Sokrates wurde durch sein bohrendes Hinterfragen der eigenen Sittlichkeit,
durch sein Leben und Sterben zum Begründer der praktischen Philosophie und einer Technik
des Denkens und Argumentierens, die Epoche machte. In der Überlieferung seiner Anhänger
erscheint er als Weisheitslehrer vom Format Christi oder Buddhas. «Heiliger Sokrates,
bitte für uns», läßt Erasmus von Rotterdam einen Teilnehmer seines «Geistlichen Gastmahls»
ausrufen.[40] Sokrates’ Auftreten und das Denken der Sophisten markieren deshalb einen Einschnitt
in der Geschichte der Philosophie, weil man nun systematisch daran ging, die alles
Tun und Lassen leitenden Normen ausschließlich aus der Vernunft zu begründen.[41]

Platon sieht in der Methode, die das Gespräch bestimmt, der Dialektik, eine Gabe der
Götter, die «irgendein Prometheus» den Menschen zugleich mit dem Feuer gebracht habe.[42] Der sokratische Dialog ist die mächtigste Waffe aller Aufklärung, der Wahrheits-
und Weisheitssuche geweiht, ethisch und ätzend zugleich. Oft durchflittern ihn subversive
Elemente, Ironie blitzt auf, Sarkasmus mischt sich dazwischen. Vieles bleibt in der
Schwebe. Häufig ist schwer zu beurteilen, welchem Gesprächsteilnehmer, welcher Position
die Sympathie eines Autors gehört. Im ironischen Unterton deutet sich das revolutionäre
Potential an, das im Dialog steckt. Humorlosigkeit und weitgehende Distanz zur Ironie,
dafür aber wieder existenzieller Tiefgang kennzeichnen die spätantike christliche
Variante der Gattung[43], für die neben anderen Augustinus steht.

Sokrates’ Dialog war eine für alle Konvention und Tradition gefährliche Technik. Giordano
Brunos Schrift «Über das Unendliche, das Universum und die Welten» und Galileis «Gespräch
über die zwei vornehmlichsten Weltsysteme» illustrieren, was sein Wesen ausmacht:
Rede und Gegenrede treffen aufeinander, Argumente werden ins Feld geführt, das stichhaltigere
siegt. Der Zweifel bleibt beharrlich bis zuletzt. Erkenntnisprinzip und Schiedsrichterin
ist die Vernunft. Bis heute beruht wissenschaftlicher Diskurs auf solchen Prinzipien.
Das Fragen und Weiterfragen kann schließlich zur Einsicht führen, daß es Nichtwissen
gibt und Probleme, für die sich trotz aller Anstrengung keine Lösung finden läßt.
Darin lag die Trennung zwischen Philosophie und Theologie, zwischen Religion und Wissenschaft
begründet. Der Sokrates in den Mund gelegte Satz «Ich weiß, daß ich nichts weiß» forderte
dazu auf, alles, was man zu wissen glaubte, kritischer Prüfung zu unterziehen.[44] Er steht am Anfang einer Besonderheit des «Westens»: seiner Kultur der Kritik.

Die Wiederentdeckung der skeptischen Tradition – der Begriff kommt von «skeptesthai»,
also «untersuchen», «prüfen» – wird am Beginn der neuzeitlichen Philosophie stehen.[45] Den Anfang dieser Tradition machte Pyrrhon von Elis (um 365–275 v. Chr.), der die
Möglichkeit von Werturteilen bestritt, die sich tatsächlich allein menschlichem Aushandeln
verdankten; selbst die Existenz der Außenwelt entziehe sich dem Beweis. Arkesilaos
(um 315–240 v. Chr.) machte immerhin das Zugeständnis, dem Menschen sei ein Urteil
darüber, ob Glaubhaftes oder Wahrscheinliches gesagt werde, möglich. Ethischer Maßstab
blieb, was der Vernunft entsprach. Wie Pyrrhon empfahl er Urteilsenthaltung. Nur dadurch
sei Unerschütterlichkeit, «ataraxia», zu gewinnen, auch wenn der Skeptiker stets gehalten
ist, mit dem Fragen nicht aufzuhören.

Von den Griechen, den Erfindern der Komödie, ließ sich nicht nur skeptisches Stirnrunzeln
lernen, sie lehrten auch Ironie, Spott und Humor und deren schwarzen Bruder, Zynismus.[46] Aristophanes (450/444–um 380 v. Chr.) etwa bietet in seinen Komödien Ablenkung von
den Greueln einer kriegerischen Zeit und den Widrigkeiten des Alltags.[47] Zahllose Anekdoten bringen im Diskurs der Griechen die Dinge auf den Punkt, helfen
dem Gedächtnis und unterhalten, indem sie Menschlich-Allzumenschliches mitteilen.
Die Gattung mag keine griechische Erfindung sein. Indes spiegelt schon die schiere
Menge jener mal ein wenig wahren, mal gut erfundenen oder ganz falschen kleinen Geschichten,
wie sie uns Cicero, Diogenes Laërtios und Konsorten überliefern, ein überreiches,
funkelndes Gespräch.

Man war also ironisch, und man lachte. Xenophanes zieht eine so esoterische und tiefgründige
Angelegenheit wie Pythagoras’ Lehre von der Seelenwanderung respektlos durch den Kakao,
wenn er behauptet, aus dem Gewinsel eines geprügelten Hundes die Stimme eines Freundes
zu vernehmen.[48] Selbst das ehrwürdige homerische Epos wird parodiert. Sokrates ist der größte Ironiker:
Er stellt sich unwissend, tut so, als halte er seinen Gesprächspartner für wissend,
und bringt ihn auf diese Weise dazu, sich in seiner ganzen Ignoranz zu entblößen.
Ironie ist hier philosophische Methode, meist aber erscheint sie als rhetorische Strategie,
so viel später in Galileis Dialog über die Weltsysteme. Umgekehrt wurden selbst die
erhabenen Tragödien Gegenstand von Spott. Sogar Sokrates ist in Aristophanes’ «Wolken»
Opfer der Satire. Spott gossen die Philosophen auch übereinander aus. Herakleides
Pontikos, «am Pontus», nannte man wegen seines gravitätischen Gehabes und seiner «pompösen»
Kleidung «ho Pompikos»; den Demokritos machte Epikur zum «Lerokritos», einem «Schaumrichter».
Es verwundert nicht, daß es ein Grieche – nämlich Aristoteles – war, der in «Peri
psyches», seinem Buch über die Seele, als erster eine Theorie des «zum Lachen fähigen
Menschen» formulierte. Platons «Menexenos» schließlich bietet ätzenden Spott über
patriotisches Bramarbasieren vom Schlag des «Süß ist es, für das Vaterland zu sterben».[49]

Xenophanes, Karneades oder Lukrez wären, hätten sie zur falschen Zeit am falschen
Ort, etwa in Bagdad, Genf oder Rom, gelebt, auf dem Scheiterhaufen gelandet. Auch
dem anekdotenumrankten Diogenes von Sinope (gest. um 324 v. Chr.) wäre im christlichen
Abendland ein vermutlich noch ungemütlicheres Dasein als das von ihm frei gewählte
Leben in einem tönernen Vorratsfaß beschieden gewesen. Er ist der populärste Denker
der kynischen Richtung der griechischen Philosophie. Sein Grabmal in Korinth soll
mit einem marmornen Hund, «kyon», geschmückt gewesen sein, wohl eine Anspielung auf
die einst kläffende Angriffslust dessen, der da ruhte.[50] Schriften sind von ihm nicht erhalten. Gleich Sokrates liefert er ein Beispiel dafür,
wie sich Philosophie leben läßt. Seine Anhänger stellten wie ihr Meister auf witzige Weise gesellschaftliche
Normen in Frage, prangerten Luxus an, kritisierten Macht. Ähnlich den – freilich ernsteren –
Bettelmönchen und Predigern des Spätmittelalters hielten sie ihrer Gesellschaft, hier
den Verhältnissen der zerfallenden Polis, den Spiegel vor, gaben Karikaturen, um die
Menschen dazu zu bringen, ihr Glück auf dem richtigen Weg zu suchen.

Denker für Jahrtausende: Platon und Aristoteles

Mit der Zeit fanden Dialog und Kritik in Athen Schulen und Forschungsstätten, die
über die Jahrtausende vorbildhaft wirken sollten. Antisthenes (455–360 v. Chr.), der
erste Kyniker, begründete im Gymnasion Kynosarges eine Schule, von der aus sich seine
Lehren verbreiteten. Um 390 rief Isokrates eine Rhetorenschule ins Leben; sie sollte
eine Erziehung vermitteln, die insbesondere angehende Politiker auf das Wirken im
öffentlichen Leben vorbereitete. Und um 387/385 gründete Platon im Hain des Heros
Hekademos am Stadtrand von Athen eine Institution, die zur Mutter aller Forschungs-
und Lehreinrichtungen der folgenden Jahrtausende wurde: die Akademie.[51] Platon hat hier mit seiner «Politeia» ein ideales Gemeinwesen entworfen, das nicht
zuletzt, wie später die Utopia Thomas Mores, ein Gegenbild zum realen Staat bot. Die
Atmosphäre in der Akademie muß weltoffen und tolerant gewesen sein. Platon duldete
abweichende Meinungen, so die seines nachmals berühmtesten Schülers Aristoteles. Kritischer
Diskurs, ob im Schatten der Bäume im Freien oder in einem Vortragssaal unter den Statuen
der neun Musen, war wohl alltäglich.

In der Tradition der Pythagoreer erhob die Akademie die Mathematik zur Königsdisziplin.
Ihr Aufstieg zu einer Leitwissenschaft der Renaissance hatte hier ihren Grund, wenngleich
die pythagoreisch-platonische Mathematik noch nicht auf die Erkenntnis von Naturgesetzen
zielte. Mit ihren widerspruchsfreien Wahrheiten schien sie Zugang zur einzigen idealen
Welt, die der menschliche Geist betreten kann, zu bieten. Die Geometrie, so heißt
es in Platons «Staat», ist «Erkenntnis des ewig Seienden».[52] Die Dinge der materiellen Welt hingegen erschienen als matter Abglanz vom Licht
gleißender Ideen. In dem oft zitierten Gleichnis zeigt sich den Menschen die Realität
allein als Schattenspiel auf der Wand einer Höhle, in der sie, die Rücken zum Eingang,
gefesselt liegen: So halten sie, gebunden im Dämmer, allein diese huschenden Schatten
für wirklich.

Der Dialog «Timaios» blieb bis in die Renaissance die wichtigste Quelle für Platons
Denken. Aus ihm schöpfte noch die christliche Philosophie Vorstellungen von Gott,
der Seele und dem Universum. Bischof Otto von Freising (um 1112–1158) rühmte Platons
Kosmologie als derart lichtvoll und weise, daß man glauben könne, der Grieche sei
schon in christlichen Lehren unterwiesen worden.[53] Die Welt entstand mit Platon aus einem immer schon vorhandenen Urstoff durch das
Wirken eines ebenfalls ewigen göttlichen Demiurgen. Platon glaubte, das Universum
sei ein lebendiges Wesen und von einer selbstbewegten, ursachenlosen und unsterblichen
«Weltseele» durchdrungen. Sie vermittle zwischen Geist und Sinnen, Sein und Werden
und treibe die Planeten, selbst göttliche Wesen[54], zu immerwährender Kreisbewegung. Den Kosmos forme sie zu einem gemäß geometrischen
Prinzipien geordneten, deshalb mit Hilfe der Geometrie erfaßbaren Ganzen. Platon gab
ihm die Form eines zwölf Flächen aufweisenden Gebildes, des Dodekaeders. Diese Spekulation,
Thema schon der Vorsokratiker, bot noch einer Frühschrift Keplers die Grundlage.

Nach Platon belebt die individuelle Seele des Menschen, der Weltseele wesensgleich
und unsterblich wie sie, den sterblichen Leib und bildet das Wesen jedes und jeder
Einzelnen in Gestalt von Verstand, Willen und Begierde.[55] So hat sie teil am Sinnlichen wie am Geistigen, hat eine eigene, «dritte» Existenzform.
Aus der Zeit, als sie noch eins gewesen sei mit der Weltseele, trage sie dunkles Wissen
um die Ideen reiner Wahrheit, vollkommener Güte und Schönheit in sich. Nach immer
neuen Wiedergeburten in anderen Körpern dürfe sie, so sie sich in ihren Leben bewährt
und gereinigt habe, zu ihrem Ursprung zurückkehren. Es war eine poetische Idee, die
Platon vermutlich bei Pythagoras gefunden hatte. Auch Buddhisten und Hindus hegten
und hegen sie; Abaelard (1079–1142) meinte, sie im Heiligen Geist wiederzufinden.[56] Platon mag jedoch der erste Denker gewesen sein, der die Vorstellung eines in sich
selbst ruhenden Charakters entwarf, der es versteht, mittels Vernunft die Gefühle
zu kontrollieren.[57]

Mit christlichen Vorstellungen war sein Konzept der Seelenwanderung unvereinbar. Dagegen
sollte sich sein Gott als anschlußfähig erweisen. Er erschien als höchste Idee, als
absolut Gutes, kurz, als ein Prinzip ohne menschliches Antlitz. Manche Autoren identifizierten ihn oder wenigstens den
Heiligen Geist mit der Weltseele und machten ihn damit zu einem gewaltigen Baumeister.[58] Heidnische Philosophen stellten ihm ihre Götter als «Handlanger» zur Seite.[59] Der Große selbst haftete danach nicht mehr für die offenkundigen Mängel des Produkts.
Plotin (um 205–270 n. Chr.), der wichtigste Weiterdenker platonischer Lehren, verflüchtigte
ihn zu einem gestaltlosen Einen. Welcher der vielen Lektüren des «Theologen» Platon der Vorzug einzuräumen ist, blieb
umstritten. Augustinus und einige der wichtigsten Denker des Mittelalters und der
Renaissance entschieden sich für die plotinsche Variante. Fürs Volk war dieser Gott,
den Plotin schlicht «to hen», «das Eine», nannte, unqualifiziert. Mit dem Weiberhelden
Zeus und seiner teils reichlich schrägen Kollegenschaft hatte er nichts gemein.

Weiter noch in Europas Zukunft schlugen die Wellen, die das monumentale Werk von Platons
Schüler, Vollender und Widerpart Aristoteles (384–322 v. Chr.) aus der thrakischen
Stadt Stageira auslöste.[60] Er soll seine Philosophie im Auf- und Abgehen, griechisch «peripatein», entfaltet
haben. Daher nannte man seine Anhänger und Nachfolger «Peripatetiker». Ort dieser
Spaziergänge war eine Wandelhalle in einem dem Apollon Lykeios geweihten Gymnasium:
dem Lykeion, Namengeber aller Lyzeen. Aristoteles hat ein unglaublich reiches Textmassiv
hinterlassen. Für die Geschichte der lateinischen Christenheit war besonders folgenreich,
daß es Modelle logischer Argumentation und Methode bot, dazu weltliche Themen diskutierte.
Aristoteles’ Lehren waren oft bodennäher, wenngleich sie nicht durchweg in jenem scharfen
Kontrast zur platonischen Philosophie standen, der ihnen manchmal unterstellt wurde.
Die Perspektiven auf die Welt, die sich in den Werken der beiden wichtigsten Vertreter
der griechischen Philosophie zeigen, entsprechen elementaren menschlichen Denkweisen.
Der Konfuzianismus kennt sie in Gestalt der Schule des Geistes und der Schule der
Vernunft ebenso wie die Scholastik.[61] Im christlichen Europa des Mittelalters wurde immer wieder angestrengt versucht,
das Denken Platons und die aristotelische Wissenschaft mit der Botschaft des Evangeliums
zusammenzuzwingen.

Die Lehre vom Transzendenten entzieht sich in Aristoteles’ Augen dem Beweis. «Empeiria»,
«Erfahrung», ist ein Schlüsselwort seiner auf das Wahrnehmbare, Beobachtbare ausgerichteten
Methode. Nicht in einer Höhle verschlossen sieht er den Menschen, vielmehr inmitten
des Wirklichen. So ist es ihm gegeben, die Schönheit des Kosmos zu erkennen.[62] Aristoteles’ gigantisches Werk hat nahezu alles im Blick: Logik, Ethik, Rhetorik
und Poetik, Metaphysik, die Natur, Tiere und Mineralien, den Kosmos, die Sterne, den
Staat, die Geschichte und den Menschen, dessen Physiologie, Physiognomie und Psyche,
Wahrnehmung und Erinnerung, selbst Träume. Stets läßt er, im Gegensatz zu Platon,
nicht andere reden. Er stellt sich selbst.

Den Zusammenhang zwischen den Geistern aus grauer Vergangenheit, die wir gerade auftreten
ließen, und dem Denken der beginnenden Neuzeit zeigt Raffaels um 1510 entstandene
«Schule von Athen» in der Stanza della Segnatura des Vatikan. Das Fresko holt Hauptfiguren
der antiken Philosophie in die Hochrenaissance. Platon, den «Timaios» in der Linken,
und Aristoteles beherrschen das Zentrum, der eine zeigt zum Himmel, zum Reich der
Ideen, der andere weist auf die erdennahe Menschenwelt, die der Wahrnehmung und Empirie
offensteht. Neben ihnen ist Sokrates zu sehen, dazu unter vielen anderen Pythagoras
mit seinen Anhängern. Als Raffael die erlauchte Versammlung malte, war deren Geist
noch so lebendig wie zwei Jahrtausende zuvor.

Der Garten des Epikur und die Stoa

Die Niederwerfung des Perserreiches durch Alexander den Großen veränderte die griechische
Welt von Grund auf. Vielen Städten aber blieben, so sie sich loyal zeigten, Formen
bürgerlicher Selbstverwaltung erhalten. Diese nahm der «demos», der mit dem exklusiven
Bürgerrecht ausgestattete Teil des Volkes, wahr.[63] Gleichwohl trat die Frage nach der rechten Verfassung der Polis mit dem Wandel ihrer
Form und dem Verlust ihrer machtpolitischen Bedeutung in den Hintergrund. Kosmologie,
Geographie, Medizin und weitere Naturwissenschaften wurden gepflegt, vor allem aber
ethische Fragen diskutiert.[64] Neue Institutionen entstanden: So entfalteten sich Epikurs Lehren in dessen «Kepos»,
einem frugalen Baumgarten vor Athens Toren. Hier traf er sich zum mal ernsten, mal
heiteren «Symphilosophieren» mit Anhängern, darunter Frauen und selbst Sklaven.

Eine mit farbenfrohen Fresken geschmückte, somit «bunte» Säulenhalle – «stoa poikile» –
nicht weit von der Athener Akropolis gab einer weiteren Schule den Namen: der Stoa.[65] Ihre antike Geschichte umspannt ein halbes Jahrtausend, von der Begründung durch
Zenon um 300 v. Chr. bis in die Tage des römischen Kaisers Mark Aurel (161–180 n. Chr.).
Dessen «Selbstbetrachtungen» sind das letzte bedeutende Zeugnis ihrer vorchristlichen
Periode. Die Lehre der Stoiker, derer «aus der Halle», dürfte dazu beigetragen haben,
die Akzeptanz des Christentums im griechisch-römischen Kulturraum herbeizuführen.
Umgekehrt werden christliche Theologen in der Philosophie der Stoa mannigfache Anknüpfungspunkte
finden.

Zenon hielt den sterblichen Leib gegenüber dem Geist, der dem ewigen Feuer gleiche
und damit am Göttlichen teilhabe, für unwichtig. Ihre Konsequenz konnte diese Haltung
im Selbstmord finden. Der Stoiker Antipatros wählte ihn als Ausweg aus einem leidvollen
Leben. An diesem extremen Punkt verlieren sich die Parallelen zum Christentum. Auch
galt der Stoa die Welt zwar als von «pronoia», der vorausblickenden göttlichen Fürsorge,
geordnet, aber – das lehrte auch Aristoteles – als ungeschaffen, also ewig. Das abgezogen,
klingt der Hymnus des Kleanthes (gest. um 232 v. Chr.) auf Zeus wie ein Psalmentext,
ersetzt man den Namen «Zeus» durch «Gott». Er beginnt so: «Heil dir, erhabenster Gott,
mit zahlreichen Namen Verehrter,/stets Allmächtiger, Zeus, du Fürst der Natur, der
du alles/lenkst nach der Satzung, dich dürfen ja sämtliche Sterblichen grüßen:/Dir
entstammen wir, stellen von allem, was sterblich auf Erden/lebt und wandelt, als einzige
dar das Abbild der Gottheit.»[66] Zeus gilt als die Weltvernunft, «Logos», und das «schöpferische Feuer», aus dem
alles kommt und in dem alles untergehen wird. Am Ende der Geschichte steht der reinigende
Weltenbrand, stoische Präfiguration des Weltgerichts. Mit ihm endet jedoch nicht alles.
Die Geschichte beginnt vielmehr von neuem, eine Vorstellung, die auch andere Kosmologien
wie die des Daoismus kennen.

Leben oder Tod, Ruhm, Lust oder Schmerz, Reichtum, Armut: Das alles erscheint der
Stoa als nebensächlich. Worauf es ankommt, sind Einsicht, Selbstbeherrschung, Gerechtigkeit
und Verantwortungsbewußtsein, Ergebenheit in die kosmischen Kräfte, in Schicksal und
Notwendigkeit. Leid ist kein Übel, vielmehr Gelegenheit, sich in Tugend zu üben.[67] Ziel stoischer Lebensführung ist wie für die Epikureer das Ertragen der Welt, nicht
ihre Gestaltung und Veränderung. Im Leben seine Pflicht zu erfüllen, heißt, im Einklang
mit sich selbst zu sein. Gleichmut und Unerschütterlichkeit gelten als herausragende
Eigenschaften des Philosophen und Ziel menschlichen Lebens: «nichts fürchten, nichts
wollen», «nihil timere, nihil cupere».[68] Schon bei Mark Aurel, dem Stoiker auf Roms Kaiserthron, klingt die noch im 17. Jahrhundert
greifbare christliche Idee an, das Leben sei nicht mehr als ein kurzer Traum oder
ein Theaterstück, in dem der Mensch die ihm von Gott zugewiesene Rolle möglichst gut
zu spielen habe.[69] Die Idee der Gleichheit aller Menschen, die Chrysipp (um 279–206 v. Chr.) propagierte,
fügte sich ebenso in christliches Denken wie das Konzept des Naturrechts als einer
der Vernunft gemäßen Norm, die von Anfang an gegeben ist und alle Vernünftigen erkennen
läßt, was richtig ist und was nicht.

Das Entgegengesetzte, das in der Natur und in der Gesellschaft vorkommt – männlich
und weiblich, alt und jung, schwach und stark –, fügt sich nach stoischer Auffassung
durch Vermischung zur Harmonie. Entstehen gleicht Vergehen aus, alles hält sich die
Waage. Einer der zentralen stoischen Begriffe ist der des «Logos», der nicht nur Rede
und Vernunft, sondern auch das in der Natur einschließlich des Menschen wirkende Prinzip
umfaßt. Der Logos ist nicht nur göttlich, er ist die Gottheit selbst. Diese göttliche
Vernunft durchwirkt die Natur, «physis», und strukturiert sie als sinnvolles Ganzes
bis in letzte Verästelungen.[70] Da dem Menschen die Einsicht in ihre Ratio offenstehe – so Chrysipp –, könne er
sein Leben so gestalten, daß es sich im Einklang damit vollziehe.

Die gewaltige Wirkung der Stoa über die Jahrtausende – sie schließt Einflüsse auf
die islamische Theologie und Philosophie mit ein – hatte nicht nur damit zu tun, daß
ihre Lehre dem All eine Ordnung gab und mitteilte, wie ein gutes Leben gelebt werden
konnte. Anders als die Politikverächter um Epikur hielten die Stoiker zudem Ratschläge
für Staatsbürger bereit. Gerechtigkeit und Wohltätigkeit zu üben, gegenüber den Mitmenschen
seine Pflicht zu erfüllen macht nach stoischer Auffassung frei. So hat die Stoa noch
weit jenseits der Antike die Spätrenaissance und später Friedrich den Großen und Kant
für sich eingenommen.

Wie die Orientierung des Lebens an der Vernunft der Natur ein Grundsatz stoischer
Ethik ist, so kann diese Vernunft auch dem Recht das Maß geben. Römische Juristen
gestalteten diese Doktrin, die das Rechtsdenken der Neuzeit tief beeinflußte, aus.
Daß umgekehrt die Seelenruhe erstrebende Haltung der Stoa den Beifall glühend Frommer
nicht fand, zeigt Luthers abfällige Bemerkung über die «Stockheiligen», wie er die
Stoiker nennt: Gott habe den Menschen nicht geschaffen, daß er Stein oder Holz sein
solle.[71]

Alexandria

Der von Herodot überlieferte Mythos will, daß der goldfarben und rot gefiederte Phönix
nur erscheint, wenn sein Vater stirbt.[72] Nun, da Athens politische Führungsrolle ausgespielt war, flog er weiter: nach Alexandria
zuerst und dann nach Rom. So hielt das große Gespräch über alle Umbrüche der folgenden
Jahrhunderte hinweg an. Der wichtigste Grund dafür lag in der thematischen Weite griechischen
Denkens und der bezwingenden Kraft seiner Methoden. Es bedurfte gewaltiger geistiger
Kräfte, um die Macht der rationalen griechischen Philosophie einzudämmen, sie gar
zu überwinden: Der Islam und das Judentum verfügten über sie, das Christentum in seiner
orthodoxen Form auch. Lateineuropa dagegen, das war von weltgeschichtlicher Bedeutung,
erlag dem griechischen Geist für lange Zeit.

Zunächst also fand Phönix im ägyptischen Alexandria einen neuen Aufenthaltsort. Unter
Ptolemaios I. Soter, «dem Retter» (305–283/82 v. Chr.), einem von Alexanders Erben,
wurde die Stadt, berühmt durch ihren Leuchtturm, zum bedeutendsten Wissenschaftsstandort
des Altertums. Ihre Bibliothek soll zusammen mit den im Heiligtum des Serapis gelagerten
Werken über eine halbe Million Schriften umfaßt haben. Der Katalog, den Kallimachos
von Kyrene im 3. Jahrhundert v. Chr. erstellte, hatte angeblich den fünffachen Umfang
der «Ilias». Nicht einmal China dürfte damals über einen vergleichbar großen Wissensspeicher
verfügt haben.

Alexandrias «Museion», nach Cicero eine «Werkstatt aller Künste»[73], war, was man heute ein interdisziplinäres Forschungszentrum nennen würde. Die ägyptischen
Könige ernannten seine Mitglieder, bezahlten sie und gewährten ihnen Privilegien,
etwa Steuerfreiheit. Es verfügte über Wohnräume und, neben Speisesaal, Sternwarte
und Musenheiligtum, vielleicht auch über einen Zoo mit exotischem Getier. Gewöhnlich
ermöglichten die Herrscher den Gelehrten dort freies Forschen und Diskutieren. Dichtung
und Philologie erlebten Sternstunden. Die von jüdischen Gelehrten erarbeitete griechische
Übersetzung des Alten Testaments, die «Septuaginta», ist in Alexandria entstanden.
Doch kann der Ort auch als Chiffre für mathematischen Geist, Mechanik, Physik und
Geographie herhalten – auffallend zeitgleich mit der Rückbesinnung auf materialistische
Naturerklärungen, wie sie Epikur in seinem Garten entwickelte. Hatte man in Athen
über «erste Prinzipien» spekuliert und Systeme errichtet, die durch den einen oder
anderen empirischen Befund gestützt wurden, ging man am Nil von Einzelphänomenen aus,
um daraus mathematische Modelle zu entwickeln.[74] Übereinstimmung mit der Realität war jedoch gegenüber ihrer inneren Stimmigkeit
zweitrangig. «Alexandria» will nicht erklären, sondern mit Zahlen und Geometrie beschreiben
und beweisen.

Das Museion war eine monarchische Alternative zur «demokratischen» Akademie. Seine
Organisation spiegelte die nach dem Tod Alexanders des Großen und den Diadochenkriegen
gewandelte politische Situation. Konkurrenz begünstigte die Entwicklung von Neuerungen.
Man bediente sich ruppiger Methoden: Ein Ptolemäus, wohl der Gründer des Museion,
soll angeordnet haben, daß Buchrollen, die – zum Beispiel als Leihgaben aus Athen –
in Alexandrias Hafen anlangten, beschlagnahmt wurden. Versehen mit dem Vermerk «Die
von den Schiffen» wanderten sie in die Bibliothek.[75] Immerhin erhielten ihre Besitzer Kopien als Entschädigung. Ptolemaios II. soll ein
Verbot, Papyrus nach Pergamon zu exportieren, verfügt haben, um zu verhindern, daß
die dortige weithin berühmte Bibliothek weiter wuchs und womöglich Alexandrias Glanz
überstrahlte.[76] Der Name der Attalidenstadt lebt dank eines dort hergestellten Beschreibstoffes
aus gegerbter Rinderhaut weiter: des Pergaments.

Für Wissenschaften und Literatur war Alexandria von fundamentaler Bedeutung. Der Arzt
Herophilos von Chalkedon (um 330–um 255 v. Chr.) und sein jüngerer Kollege Erasistatros,
zwei Begründer der Anatomie, stehen am Beginn von Alexandrias medizinischer Schule.
Mit Euklid, der wohl in Athen seine Ausbildung erfuhr und dann nach Alexandria ging,
begegnet einer der Väter der Optik. Die von ihm entwickelte Geometrie beherrschte
den Raum bis um 1830. Auch der legendäre Mathematiker, Physiker und Mechaniker Archimedes
hat einige Zeit in Alexandria gewirkt. Apollonios aus Perge, der Meister der Kegelschnitte,
gehört ebenso zur alexandrinischen Kultur wie der Geograph Eratosthenes von Kyrene.
Spektakulär waren Erfindungen, die den Männern aus Alexandria gelangen. Ktesibios,
der im 3. vorchristlichen Jahrhundert lebte, entwickelte wassergetriebene Präzisionsuhren
und Pumpen. Mit den Automaten, die er bastelte, scheint er der Technik der Dampfmaschine
sehr nahe gekommen zu sein.[77] Heron von Alexandria setzte 300 Jahre später tatsächlich Hitze als Antriebsmittel
ein.

Auch machten sich die Alexandriner daran, die Bewegungen der Himmelskörper mathematischer
Analyse zu unterwerfen. Die Anstrengung wurde durch das astrologische Denkmuster stimuliert,
das aus dem Orient, namentlich aus Babylon, kam. Es formulierte ein Modell des Kosmos,
das erstmals Kausalitäten annahm: Die Bewegungen der Himmelskörper und die Beziehungen
zwischen ihnen, so die Hypothese, bringe allen Wandel hervor, beeinflusse die vier
Elemente Erde, Wasser, Luft und Feuer und über sie die menschliche Konstitution, Tiere,
selbst Pflanzen. Hellenistische Astrologen entwickelten die dann bekanntlich äußerst
erfolgreiche Lehre, die Position von Planeten gewinne auf Fähigkeiten, Geschicke und
Persönlichkeit jedes Individuums Einfluß. Ihre Theorie stimulierte die astronomische
Forschung über die Tage Kopernikus’ und Galileis hinaus.

Noch die Spätzeit Alexandrias ist mit großen Namen verbunden. Der Arzt Galenos (um
129–um 216 n. Chr.) aus Pergamon, dessen medizinische Schriften zwischen 1490 und
1498 nicht weniger als 660 Editionen erleben sollten[78], hielt sich in Alexandria auf, bevor er in Rom Karriere machte. Claudius Ptolemäus
(um 100–um 170) – auch er ist auf Raffaels «Schule von Athen» dargestellt – verfaßte
mit der «Tetrabiblos» und dem «Almagest» astronomisch-astrologische Standardwerke.
Sein Weltbild mit der Erde als fester Mitte des Alls dominierte bis in die Neuzeit;
seine Geographie blieb neben der Strabons (um 64 v. Chr.–nach 23 n. Chr.) bis ins
16. Jahrhundert Grundlage allen Wissens um die Völker und Länder der Erde. Alexandrias
Bibliothek aber verging. Ihre Papyrusbestände scheinen im Lauf der Zeit zerfallen
zu sein. Für immer neues Kopieren fehlten offenbar schon in den ersten nachchristlichen
Jahrhunderten die Mittel. Ob Brände oder Plünderungen ein übriges taten, ist unbekannt.

Schon die Griechen selbst versuchten, Anfänge und Ursachen der Kulturblüte, deren
Zeugen sie waren, zu erklären. Sie erfanden, darin anderen wie den lange Zeit nicht
minder erfolgreichen Chinesen gleich, Götter und Helden, um die Ursachen der gloriosen
Entwicklung, die ihre Kultur genommen hatte, dingfest zu machen. Hephaistos und Athena
sollten den Menschen die Technik, Poseidon das Pferd geschenkt haben, Hermes die Astronomie,
Demeter das Getreide. Die berühmtesten Kulturheroen der Griechen waren der schon erwähnte
Palamedes, dann Daidalos, der als Erfinder der Bildhauerei, der Töpferscheibe und
anderen nützlichen Geräts, sogar der Kunst des Fliegens, galt. Prometheus war der
größte von allen. Doch erkannten die Griechen, daß Fortschritt auch auf Denken und
Arbeit der Menschen beruht. «Die Götter haben den Sterblichen nicht von Anfang alles
geoffenbart», schrieb Xenophanes, «sondern erst im Laufe der Zeit finden diese suchend
das Bessere.»[79]

Ohne Prometheus freilich geht es nicht. Einen Platon oder Thukydides kann man nicht
«erklären». Auf «Umstände» des griechischen Wunders läßt sich aber doch hinweisen.
Der Fall Griechenland zeigt – nicht zum einzigen Mal in der Weltgeschichte –, daß
kleinteilige, politisch fragmentierte Regionen und offene Gesellschaften günstige
Rahmenbedingungen für kulturelle Entfaltung bieten. Radikale Denker hatten gute Chancen,
irgendwo Asyl zu finden. Eine weitere Voraussetzung der griechischen Kulturhöhe war,
daß sich in den Städten der griechischen Welt eine politisch einflußreiche Schicht
von Handwerkern, Händlern und Intellektuellen herausgebildet hatte, Vorform dessen,
was wir «Bürgertum» nennen: gebildete, kreative, in gesicherten wirtschaftlichen Verhältnissen
lebende Menschen. Sie dichteten, bauten, räsonierten; Rede forderte Gegenrede, immer
mehr Diskutanten stiegen in die Arena. Aus der Zeit des Hellenismus sind nicht weniger
als 1100 Autoren wenigstens dem Namen nach bekannt.[80] Die Zahl griechischer Tragödien und Komödien muß in die Tausende gegangen sein.

Von jeher erschien die griechische Gesellschaft als «agonal», geprägt von einer kompetitiven
Grundstimmung, warum auch immer. Man lief und musizierte um die Wette, versuchte,
durch die bessere Rede Mehrheiten zu erringen; Komödiendichter schrieben, um Preise
zu ergattern. Selbst Bildhauer und Chirurgen hämmerten und heilten um die Wette. Die
Zeit rechnete man nach Wettkämpfen, den Olympiaden, Veränderung und Neuerung wurden
als menschliche Möglichkeiten erkannt und positiv bewertet. Hippodamus von Milet wünschte
ein Gesetz, nach dem Erfindungen prämiert werden sollten.[81]

Fortschritt zu feiern, ist eine griechische Idee. In buddhistischen und anderen fernöstlichen
Kulturen scheint sie sich nicht zu finden.[82] Die Römer indes machten sie sich zu eigen. Seneca wagte eine große Prophezeiung:
«Es wird die Zeit kommen, wo die heute noch verborgenen Geheimnisse der Natur entschlüsselt
sein werden, wo die Menschen sich über unsere Torheiten wundern werden und wo das
heute auf wenige Völker beschränkte Wissen allgemein verbreitet ist.» Er sagte sogar
die Entdeckung neuer Kontinente jenseits der mythenumrankten Atlantikinsel Thule voraus.[83]

Daß andererseits zu viel Neugier und Erfindungsgeist als Hybris verurteilt werden
konnten, zeigt eine Episode des «Alexanderromans».[84] Alexander, so wird erzählt, hatte, um den Himmel bereisen zu können, zwei Greifen
fangen und an einen Wagen ketten lassen. Mit einer Pferdeleber, die er an Stangen
befestigte und den Monstern vor die Schnäbel hielt, lockte er sie zum Flug. In höchster
Höhe begegnete dem Aviator ein Vogel mit Menschengesicht und mahnte: «Alexander, der
du die Dinge auf der Erde nicht kennst, du suchst die Dinge im Himmel zu erforschen?» –
was den König zur Umkehr veranlaßt habe. Während des Mittelalters erfuhr die Geschichte
weitere Ausdeutung im christlichen Sinn. Nun ist es Gott selbst, der Alexanders Wagemut
in die Schranken weist. Wie Daidalos und Prometheus haben es Himmelsstürmer nicht
immer leicht. Der Weg «vom Mythos zum Logos» verlief auch in der Griechenwelt alles
andere als geradlinig. Aber nirgendwo anders wurde er mit vergleichbarer Ausdauer
begangen.

4. Rom: Weltmacht und Mythos

Abb. 4: Michelangelo, Auferstandener Christus, 1521, Rom, Santa Maria sopra Minerva

Der Phönix fliegt nach Westen

Am Anfang alles Weiteren war Rom. Durch das Weltreich, das von der Stadt seinen Ausgang
nahm, wurde die orientalisch-hellenistische Kultur weitergetragen und, am Ende in
Auseinandersetzung mit dem Christentum, umgeformt. Nach dem Untergang des weströmischen
Imperiums werden zunächst Byzanz und die islamischen Reiche diese Rolle übernehmen.
Sie alle hatten Anteil an der Überlieferung des großen Dialogs der Griechen. Die Kultur
der Sieger von Salamis blieb so keine regionale Veranstaltung, sondern gewann Wirkungen,
wie sie bis heute keiner anderen Hochkultur beschieden waren. Der Phönix folgte mithin
von Griechenland aus der Sonne und flog nach Westen.

Auch die Kometenkarriere Roms wurde von der Geographie begünstigt. Hätte die Tiberstadt
ohne ihre Lage in Italien zur die gesamte Méditerranée beherrschenden Macht werden
können? Die langgezogenen Küsten des Stiefels wenden sich bekanntlich Orient und Okzident
zu. Italien ist Mitte des Mittelmeeres: Beim sommerlichen Rimini schwimmt der Frühaufsteher
der silbernen Morgensonne entgegen; der abends vom Posillipo über den Golf von Neapel
blickende Flaneur sieht sie untergehen in einem See aus rotem Gold und dann Amethyst,
in dem gleich riesigen Zyklopen Ischia und Capri kauern. Die Siedlung nahe einer Furt
durch den Tiber, der Ursprung Roms, dürfte am Ende des 7. vorchristlichen Jahrhunderts
entstanden sein. Bauern und Hirten lebten darin. Etruskische Adelige – deren Gebiet
hatte seinen Kern in der heutigen Toskana – eroberten sie; es mag sein, daß der älteste
Name des Ortes, «Ruma», der um 330 v. Chr. nachweisbar wird, auf ein etruskisches
Geschlecht verwies. Landhunger dürfte die Eroberungskriege veranlaßt haben, in deren
Verlauf Rom zunächst zur regionalen Ordnungsmacht aufstieg. Nach Livius (59 v. Chr.–17 n. Chr.)
hätte sie sich mit Beginn der Samnitenkriege im 4. Jahrhundert gezwungen gesehen,
gegen immer gefährlichere Feinde zu kämpfen. Mit der Überwindung Karthagos Ende des
3. Jahrhunderts war schließlich, den Zeitgenossen unbewußt, der Weg zum Imperium beschritten.
So gesehen gilt, was der Historiker John Robert Seeley über die Genese des britischen
Empire bemerkte – es sei in einem Anfall von Geistesabwesenheit entstanden –, auch
für Roms Imperium.[1] Tatsächlich zeigt sich die von Livius konstruierte «imperiale Logik» erst im nachhinein.

Machiavelli, der die Antike als eine mit lehrreichen Beispielen gefüllte Schatzkammer
nutzte, nahm Roms Politik als Exempel dafür, wie mit besiegten Feinden am besten umzugehen
sei. Entweder, so rät er im fünften Kapitel seines «Fürsten», solle man die Gegner
so vollständig vernichten, daß sie niemals wieder zur Gefahr werden könnten; die andere
Möglichkeit sei, sie durch Mäßigung zu versöhnen, so daß die folgende Generation mehr
von Freundschaft als von Feindschaft zu gewinnen habe. Rom hat beide Möglichkeiten
gewählt. Die Gemetzel unter den Bürgern Vejis oder Fidenaes, die Zerstörung Karthagos,
Korinths und Jerusalems stehen für die erstgenannte Option, die Tradition der Befriedung
Unterlegener durch Gewährung von Freiheiten für die zweite. Das System der Integration
erwies immer wieder – so in den Kriegen gegen die Kelten oder Karthago – seine Belastbarkeit.
«Was sonst wurde den Lakedaimoniern und Athenern trotz der Schlagkraft ihrer Waffen
zum Verhängnis, wenn nicht dies, daß sie Besiegte als Fremdstämmige von sich fernhielten?»,
soll Kaiser Claudius gesagt haben. «Demgegenüber besaß unser Staatsgründer Romulus
soviel Weitsicht, daß er nicht wenige Völkerschaften an einem einzigen Tag aus Feinden
zu Mitbürgern machte.»[2] Die Geschichte des römischen Imperiums lehrt, daß Freiheit, die religiöse Toleranz
einschließt, Schwerter und Panzer ersetzen kann.[3] Vergil brachte das Politikmodell auf die Formel, es sei Rom aufgegeben, die Völker
zu beherrschen, die Hochmütigen zu bekämpfen und die Unterworfenen zu schonen.[4]

In der von Dichtern und Staatsmännern gefertigten Meistererzählung von der frugalen
römischen Republik steckt mehr als nur ein Körnchen Wahrheit. Wie in Athen wurden
im republikanischen Rom Entscheidungen im Dialog gesucht, nicht durch Machtspruch
eines gottgleichen Herrschers gefällt. Verbündete und freie Städte, «civitates foederatae
ac liberae», bewahrten auch in der Kaiserzeit ihr Existenzrecht. Noch im 2. Jahrhundert
n. Chr. erschien das Reich dem weitgereisten Aelius Aristides als Gemeinschaft von
Poleis, Städten samt ihrem Gebiet, die sich weitgehend selbst verwalten konnten.[5] In den Provinzen außerhalb Italiens unterlagen sie zwar der Aufsicht der Statthalter,
die auch die militärische Kommandogewalt ausübten, doch öffneten sich in ihnen wie
in den Stadtstaaten Griechenlands einige Freiräume.

Ein Schönheitsfehler der Republik war, daß sie sich am Ende als ungeeignet erwiesen
hatte, soziale Gegensätze auszugleichen und den monarchischen Umsturz zu verhindern.
Mit dem Prinzipat des Augustus wurde er vollzogen. Unter Oktavian und seinen Nachfolgern
gewann auch das marmorne Rom Gestalt. Aus allen Ecken des Reiches flossen die Mittel,
derer es bedurfte, um eine königliche Stadt nach hellenistischem Muster zu bauen.
Von überallher sammelten sich Menschen in diesem Schmelztiegel der Völker und Kulturen.
Rom wurde zur Millionenstadt, der einzigen, die Europa für fast zwei Jahrtausende
hervorbrachte. Der Eindruck, den die prachtvolle Inszenierung der «Hoheit des Reiches»
hier bot, muß überwältigend gewesen sein. Noch heute sprechen Roms Ruinen von der
einst alles überschattenden Macht, einer weltlichen und ebenso dem Kosmos verbundenen
Ordnung.

Roms hellenische Sehnsucht

Mit der Eingliederung der griechischen Staaten in das Reich im 2. vorchristlichen
Jahrhundert hatte sich der Kontakt zwischen dem hellenistischen Osten und jenem Raum,
aus dem einmal Lateineuropa werden sollte, intensiviert. Auf der Habenseite der Bilanz
des Imperiums stand von Anfang an der intensive Austausch mit dem Wissen und dem Glauben
der unterworfenen Gebiete und benachbarter Kulturen. Ein frühes Beispiel bietet die
vom Senat verfügte Übersetzung der 28 Bücher über die Landwirtschaft des Puniers Mago
ins Lateinische. Am wichtigsten für Roms Geistesleben war jedoch die Beziehung zur
griechischen Kultur. «Griechenland, gefangen, nahm die wilden Sieger gefangen und
brachte die Künste ins bäurische Latium»: Auf diese Formel brachte der Dichter Horaz
(65 v. Chr.–8 n. Chr.) die Faszination, die es auf seine Überwinder ausübte.[6] Nicht erst seit der Freiheitserklärung für die Griechen, die der Prokonsul Titus
Quinctius Flamininus im Jahr 196 v. Chr. verkünden ließ, erfreuten sich deren Sprache,
Kultur und Lebensstil bei den Eliten des Imperiums schwärmerischer Zuneigung. Zeitweilig
galt es als chic, sich à la grecque zu geben, griechische Brocken ins Gespräch zu streuen oder sich die Wangen von «Philosophenbärten»
umkräuseln zu lassen. Das machten seit der Zeit Hadrians selbst die Kaiser vor. Nero
erneuerte Flamininus’ Freiheitsgarantie, Hadrian und Mark Aurel – der seine «Selbstbetrachtungen»
auf Griechisch verfaßte – förderten die Stoa, Antoninus Pius gewährte allen Philosophen
im Reich Steuerfreiheit.

Der Kontakt mit Griechenlands Kultur war von früher Zeit an über Beziehungen zur Magna
Graecia, den Griechenstädten des Südens, vor allem zu Neapel und Tarent, gegeben.
Hier dürften die Römer die Wunderdroge «Geld» kennengelernt haben. Der Begriff dafür,
«pecunia», erinnert an die hergebrachte Tauschwirtschaft oder an die wichtigste Ware,
die mit ihrer Hilfe gehandelt wurde: «pecus», Vieh. Vermutlich über die Etrusker gelangte
das griechische Alphabet nach Rom, wo es lateinisch wurde: Den Römern verdankt es
das «c», es rückte an die Stelle des griechischen «g», «gamma», das im Alphabet nach
hinten wanderte. Die Zwölftafelgesetze, eine Gesetzessammlung, die um die Mitte des
5. Jahrhunderts entstand, bieten ein frühes Beispiel für die Anwendung des Alphabets
im Westen. Vor ihrer Niederschrift sollen drei römische Bürger nach Griechenland gesandt
worden sein, um die Gesetzgebung Solons und die Rechte griechischer Städte zu studieren.
Pythagoras wurde auf Roms Comitium, dem Ort der gesetzgebenden Volksversammlungen,
eine Statue errichtet, und der Beamte, Militär und Großgelehrte M. Terentius Varro
(116–27 v. Chr.), ein Kenner griechischer Philosophie, erhielt von Cäsar den Auftrag,
eine Literatursammlung anzulegen, die auch griechische Bücher umfassen sollte.

Der klassische Fall der Erfindung einer Tradition ist die «Äneis». Vergil (70 v. Chr.–19 n. Chr.)
formte aus ihr das römische Nationalepos, indem er Werke seiner Vorgänger Naevius –
der das bezeichnende Attribut «graecus» oder «semigraecus» trug – und Ennius umgestaltete
und den Troja-Flüchtling Aeneas zum Gründer Roms machte. Die Dichtung zeigte die unmittelbare
Vergangenheit Roms in Gestalt des überzeitlichen Mythos. Rom und seine Akteure erschienen
als Vollstrecker des von der höchsten Gottheit Jupiter gewollten «fatum», des Schicksals.
Gerne ließen sich die Römer von dem Rhetor und Historiker Dionysios von Halikarnassos
um Christi Geburt erklären, ihre Stadt sei als griechische Polis gegründet worden
und sie selbst seien daher eigentlich Griechen. Auch liebten sie es, sich mit griechischen
Vorfahren zu schmücken. Stammvater des ersten etruskischen Königs Roms, Tarquinius,
soll der Korinther Damaratos gewesen sein.[7] Von ihm wird gesagt, er habe griechische Handwerker mitgebracht, und tatsächlich
dürften sich schon früh Töpfer und Händler, Bildhauer und Baumeister aus Griechenland
in der aufstrebenden Roma eingefunden haben. Deren Stadtbild scheint alles in allem
eher griechische als etruskische Einflüsse gezeigt zu haben.[8] Griechische Götter von Apollon, Aphrodite und Ares bis zu Zeus wurden seit dem 3. Jahrhundert
v. Chr. adoptiert, wobei sie lateinische Namen erhielten: Apollo, Venus, Mars, Jupiter.
Daß fremde Völker dieselben Götter, wenngleich unter anderen Namen, verehrten wie
man selbst, war eine in Griechenland wie in Rom verbreitete Überzeugung.

Vergeblich regte sich auch Widerspruch gegen die Dominanz der hellenischen Kultur.
Der ältere Cato (234–149 v. Chr.) etwa, Historiker, profitgieriger Sklavenhalter und
Verkörperung altrömischer Tugend zugleich, bietet ein frühes Beispiel für die Versuche
römischer Konservativer, sich dem Charme des Griechentums zu entziehen. Er stellte
Sittenstrenge und Nüchternheit gegen den bunten Glanz der hellenischen Kultur und
ihre kosmischen Gedankenflüge.[9] Der kulturelle Austausch blieb ungeachtet solcher Einwendungen ungebrochen. Der
nähere Bericht darüber müßte auf den Einfluß eingehen, den griechische Staatstheorie,
Mathematik, Medizin, Naturkunde, Geographie, Musik, Astronomie und Kosmologie gewannen.
Der Geschichtenerzähler und Antiquar Aulus Gellius, dessen «Attische Nächte» auf dem
Landgut des Herodes Atticus bei Athen entstanden, wäre zu erwähnen, außerdem die für
die Römer außerordentliche Bedeutung der griechischen Tragödie, die seit 240 v. Chr.
am Tiber heimisch wurde. Euripides und wieder Euripides, dazu Sophokles, Aischylos
und Geringere unterhielten, erbauten, bewegten. Eigenständiges angeregt haben sie –
von unbedeutenden Ausnahmen abgesehen – nur in der Hauptstadt.

Roms Mosaikkunst hat ihre Anfänge in griechischen Vorbildern. Die etruskischen Grabgemälde
und der Bildschmuck attischer Vasen, die in Italien zu Tausenden gefunden wurden,
dürften nur einen fernen Abglanz jener griechisch inspirierten Bilderwelt vermitteln,
wie sie bei Plinius oder in Philostrats «Eikones», einem fiktiven Rundgang durch eine
Säulenhalle bei Neapel, aufsteigt. Bei der dauerhafteren Kunstgattung Skulptur liegen
die Dinge anders. Geradezu fabrikmäßig bildeten römische Bildhauer griechische Werke
nach – wenn nicht gleich die Originale (oder was man dafür hielt) importiert wurden,
um Paläste der Hauptstadt oder Luxusvillen auf dem Land zu schmücken. Szenen der griechischen
Mythologie standen den Römern als überwältigende Marmor-Inszenierungen buchstäblich
vor Augen: etwa die Polyphem-Szene in Kaiser Tiberius’ Grotte bei Sperlonga oder die
von Bildhauern aus Rhodos geschaffene Laokoon-Gruppe. Nach ihrer Wiederentdeckung
auf dem Gelände von Neros Palast 1506 avancierte die Skulptur zu einem Schlüsselwerk
der Kunst der Hochrenaissance und zum Gegenstand eines lange währenden Gesprächs über
Schönheit (S. 675).

Nicht nur der Troja-Mythos regte Roms Poeten an. Vergils «Bucolica» zum Beispiel sind
ohne die Kenntnis der Hirtendichtung Theokrits von Syrakus nicht denkbar. Dichtungen
Horaz’, der sich in seiner Jugend in Athen aufhielt, entstanden in Auseinandersetzung
unter anderem mit der äolischen Dichterin Sappho, mit Anakreon, Pindar und Kallimachos.
Die von Catull ins Lateinische übersetzten «Aitia» des letzteren haben Properz ebenso
inspiriert wie Ovid. Auch was das Lachen betrifft, waren die Griechen Roms Lehrmeister.
Das Muster der «palliata», der mit griechischem Gewand und im griechischen Milieu
der Vorbilder inszenierten Komödie, beherrschte bald die Theater der römischen Welt.
Plautus (250–184 v. Chr.) und Terenz (um 195–nach 159 v. Chr.) lernten von Menander,
dem Meister der griechischen Neuen Komödie; und Senecas «Apocolocyntosis» – die «Verkürbissung»,
eine Satire auf die Vergöttlichung des Kaisers Claudius – hat eine Travestie des Menippos
zur Vorlage. Plautus kreiert in seinen Stücken ein Panoptikum von Parasiten und Kupplern,
Prahlhänsen, verliebten Greisen, listigen Sklaven und Hetären. Sein «Amphitryon» führt
den höchsten Gott Jupiter, in griechisches Kostüm gehüllt, als übermächtigen Casanova
vor. Um eine Liebesnacht zu verlängern, hält er sogar die Sterne an. Einen Spötter
vom Schlag des Plautus wird man in der byzantinischen oder islamischen Kultur vergeblich
suchen. Man male sich eine Burleske mit Jahwe, Christus oder Muhammad als Protagonisten
aus!

Der bei weitem wichtigste Vermittler griechischen Denkens war der Redner und Philosoph
Marcus Tullius Cicero (105–43 v. Chr.), als Staatsmann und Theoretiker ein leidenschaftlicher
Verteidiger der untergehenden Republik.[10] In Metapont besuchte er das Sterbehaus des Pythagoras, in Syrakus ehrte er das lange
vergessene Grab des Archimedes. Die Dialogform hat er zu neuer Höhe geführt – Galilei
übernahm sie, wie wir sahen, von ihm. Die Gesprächspartner finden bei ihm Gelegenheit,
ihre Positionen breit darzulegen: Sie diskutieren weniger, als daß sie einander Reden
halten. Kulissen ihrer Unterredungen bieten schöne Landgüter wie Ciceros eigene Villa
bei Tusculum, ein Ort, über dem noch heute die Aura des Autors der «Tusculanae disputationes»,
der «tuskulanischen Gespräche», zu liegen scheint. Die Steinstufen eines antiken Theaters
dienen Sonntagsausflüglern als Picknickplatz. Über Olivenbäume und Steineichen hinweg
sieht man von hier an klaren Tagen bis Rom. Als silberner Streifen glitzert in der
Ferne das Meer.

Eine Quelle, ein Flecken Gras zum Sitzen, darüber die Schatten spendende Platane wurden
fortan zu unverzichtbaren Bühnen des philosophischen Gesprächs. Cicero gab Idealbilder
gelassener Humanität, die noch die Renaissance faszinierten. Er versteht es, unangestrengt
zu plaudern, streut Anekdoten in seine Erörterungen ein: Leser und Leserin fühlen
sich zu Gast bei einem soignierten Herrn, der es bei Gelegenheit liebt, sich in die
Bibliothek zurückzuziehen, um sich dort, weit vom Lärm und Getriebe der Stadt und
fern der Staatsgeschäfte, dem philosophischen Gespräch zu widmen. Cicero war nicht
nur einer der bedeutendsten Redner der Antike, sondern zugleich einer der brillantesten
Stilisten lateinischer Sprache. Die technische Seite des Diskutierens, die Form der Rede und des Schreibens, gewann in seinen Schriften überragende Bedeutung. In
der Renaissance wird sie sich mit der hergebrachten Übung des Gelehrtendisputs verbinden.

Als junger Mann war Cicero in Athen bei dem Platoniker Antiochos von Askalon in die
Schule gegangen. Hier hatte er die Lehren der Akademie kennengelernt. Sie befand sich,
nachdem der Hain des Hekademos bei der Eroberung Athens 86 v. Chr. von den Soldaten
Sullas verwüstet worden war, in einem Gymnasium nahe der Akropolis. Cicero erzählt,
wie er einige Jahre danach einen Spaziergang zu den Überresten der Vorgängerin in
Hekademos’ Hain unternahm. Der einstige Wohnort großer Geister sei menschenleer und
still gewesen. Cicero und seine Begleiter tauschten sich über die Erinnerungen, die
in den Ruinen hingen, aus. Sie gedachten Speusipps und Xenokrates’, der ersten Leiter
der Akademie, auch Platons, der nun hier begraben lag. Der Erzähler meint, die Halle
zu erkennen, in der einst Karneades von Kyrene (214–129 v. Chr.), ein Hauptvertreter
der Skepsis, gelehrt hatte. Als Mitglied einer griechischen Gesandtschaft, die 155 v. Chr.
in Rom vorsprach, hatte Karneades Aufsehen erregt, als er zunächst eine Rede für die
Gerechtigkeit und dann, am Tag darauf, eine gegen sie gehalten hatte. Die Mission
hatte zum ersten Mal in breiteren Kreisen der römischen Gesellschaft Interesse für
die griechische Philosophie geweckt.

Cicero verstand es, sich in die Philosophie des Volkes einzufühlen, das zu seiner
Zeit längst zur römischen Ökumene gehörte. Bei aller Eitelkeit, die ihm eigen war,
pflegte er in seinen Werken die Zurückhaltung eines Mannes, der weiß, daß es häufig
zwei Wahrheiten gibt und noch öfter gar keine. Gegen alle ihrer selbst gewissen «dogmatikoi»,
jene Philosophen, die feste Lehrmeinungen vertraten und dem Zweifel keinen Raum ließen,
wandte er ein, Dogmatismus bedeute Anmaßung und Mißachtung der Wahrheit des anderen.
So versuchte er, den großen philosophischen Strömungen gerecht zu werden, ihnen die
vernünftig scheinenden Ideen zu entnehmen und sich daraus seine eigene Philosophie
zurechtzulegen. Neben den Peripatetikern, Epikur und der Stoa lieferte vor allem Platon
Anregungen. Selbst einen antiken Verteidiger des Christentums, Minucius Felix, beeinflußte
Ciceros gelassene Art, die Dinge zu diskutieren und den Widerpart zu respektieren.
Man versteht, daß Cicero, der kluge Mann der Mitte, bis in die Neuzeit Bewunderung
hervorrief.

Roms Historiker lernten ebenfalls viel von ihren hellenischen Kollegen. Schon der
erste Geschichtsschreiber der Tiberstadt, Quintus Fabius Pictor, schrieb auf Griechisch.
Sallust gewann seine stilistischen Maßstäbe bei Thukydides, denen Tacitus, der bedeutendste
römische Historiker, ebenso verpflichtet war wie Lukian von Samosata (um 120 – nach
180).[11] Die wohl erste «Renaissance» der europäischen Geschichte war die von Kleinasien
ausgehende «zweite Sophistik» zwischen etwa 60 und 230 n. Chr. Sie pflegte Rhetorik
als öffentliche Schau. Auch nährte sie Skepsis wie ihr Vorbild, führten viele ihrer
Vertreter doch die Doppelseitigkeit manch keck vorgetragener Behauptung vor Augen.
Wie üblich beim Blick in tiefe Vergangenheit hatte sie doch auch eine romantische
Note. Aber sie schaute wie jede Renaissance zurück und nach vorne zugleich.[12] Einer ihrer wichtigsten Repräsentanten war wiederum Lukian. Die Überlieferung meinte
es gut mit diesem geistsprühenden Streiter gegen Religion und leere Sophisterei. Über
achtzig Werke von ihm blieben erhalten, darunter als populärstes das «Narrenschiff».
Seine über Jahrhunderte einflußreichen «Totengespräche» bieten imaginäre Unterredungen
von Göttern, Philosophen, Feldherrn und Helden. Die «Wahre Geschichte» schildert eine
abenteuerliche Weltraumreise, Sternenkämpfe inklusive: vielleicht eine Satire auf
mythengläubige Geschichtsschreibung, vielleicht Science fiction.

Nicht übersehen werden sollte, daß der römische Diskurs wie in Athen Beschränkungen
unterlag. Verstöße gegen die guten Sitten waren von harten Strafen bedroht. Schriften
Varros zum Beispiel wurden während des Bürgerkriegs (133–30 v. Chr.) vernichtet, die
Werke des Titus Labienus verbrannt.[13] Im kaiserlichen Rom wurde die Luft noch dünner. Der Epigrammatiker Martial (um 40–103/04 n. Chr.)
etwa verbarg die Namen von Personen, die er zur Zielscheibe seiner Angriffe machte,
hinter Pseudonymen. Wenn Tacitus Trajans Epoche rühmte, sie habe zu den seltenen glücklichen
Zeiten gezählt, «wo es möglich ist, zu denken, was man will, und zu sagen, was man
denkt»[14], schrieb er eben von einer Vergangenheit, die ihm besser schien als seine eigene
Zeit.

Ein Reich ohne Grenzen

Das Erstaunliche an der Geschichte des römischen Weltreichs ist, wie lange es Bestand
hatte. Nach der Krise der Republik und dem Bürgerkrieg waren mit Errichtung der monarchischen
Ordnung die Grundlagen für sein Überleben um weitere Jahrhunderte gelegt. Bis in die
Regierungsjahre Mark Aurels (161–180 n. Chr.) war ihm allein das Partherreich als
ernstzunehmender Gegner geblieben. In diesem Sinn war es ein «Weltreich». Marionettenherrscher
und Klientelkönige zwischen Schwarzem Meer und Nordafrika halfen, vor den Grenzen
Pufferzonen zu schaffen. Die Kaiser mochten Monster wie Nero oder Musterherrscher
wie Trajan (98–117) sein, über ihren Wechsel hinweg stabilisierte den Staat eine alles
in allem gut funktionierende Verwaltungsmaschinerie.

Unter jenem Trajan und unter Antoninus Pius (138–161) herrschte Rom von Britannien
bis Afrika, von der iberischen Halbinsel bis zum Persischen Golf, seine Handelsbeziehungen
spannten sich bis Südostasien.[15] Die Verheißung, die Vergil Jupiter mit wuchtigen Versen in den Mund legte, das Reich
werde ohne Ende, ein «imperium sine fine», sein, schien sich zu erfüllen. Allerdings
mußte schon Trajans Nachfolger Hadrian, zweiter in der vielleicht glanzvollsten Herrscherreihe
der Weltgeschichte, im Orient gewonnenes Gebiet aufgeben und zur Sicherung des Erreichten
übergehen.

Seit dem letzten Drittel des 2. Jahrhunderts konnte das Reich nur noch mit Mühe Schutz
gewähren. Fremde Völker, die in römischen Quellen oft einfach als «Germanen» begegnen,
drängten über Rhein und Donau. Auch an anderen Grenzen, im Atlas, am Euphrat, in Syrien
und Nordafrika, sah Rom sich in der Defensive. Die Umstände begünstigten den Griff
von Militärs nach der Macht. Seit der Herrschaft des Maximinus Thrax (235–238) bestimmten
«Soldatenkaiser», viele von ihnen aus der ländlichen Welt der Balkanprovinzen, die
Geschicke des Reiches. Immer seltener weilten die Cäsaren in Rom. Eilig hatten sie
das Reichsgebiet zu durchqueren, um da und dort Rebellionen zu ersticken, Gegenkaiser
zu bekämpfen, Eindringlinge abzuwehren. Im Innern kam es zu Unruhen und Thronkämpfen.
Szenen wie die der Versteigerung des Imperatorentitels nach der Ermordung des Pertinax
haben sich ebenso ins Gedächtnis gegraben wie zur Karikatur verzerrte Porträts blutrünstiger
Ungeheuer auf dem Thron. In Wirklichkeit war das Reich selbst im chaotischen 3. Jahrhundert
auch von fähigen Herrschern regiert worden, die sich dem Niedergang redlich entgegenstemmten.
Noch immer erfocht das Imperium Siege, die seinen Kaisern prunkende Ehrentitel bescherten:
«Größter Sieger» über Germanen, Goten und Karpen, «Wiederhersteller» des Orients,
gar des gesamten Erdkreises … Die Triumphe, nach alter Sitte gefeiert, verwehten dann
mit dem Rauch, der von den Scheiterhaufen ihrer Leichenbegängnisse aufstieg und die
Namen der Kaiser unter die der unsterblichen Götter trug. Zeichen der Sorge um die
Sicherheit selbst der Hauptstadt war die gewaltige Mauer, mit der die Kaiser Aurelian
und Probus Rom umschlossen. Längst war der Punkt erreicht, an dem die Kosten der imperialen
Machtentfaltung deren Nutzen für die Gesellschaft übertrafen.[16] Auch wenn der wunde römische Herkules der barbarischen Hydra den einen oder anderen
Kopf abzuschlagen vermochte, gleich wuchsen neue Häupter aus den blutigen Stümpfen.

Das Imperium wäre vielleicht seiner vielen äußeren Feinde noch länger Herr geworden,
hätten sich im Innern nicht mit unerbittlicher Regelmäßigkeit Usurpatoren – etwa Prätorianerpräfekten
oder Militärkommandanten der Peripherie – als Gegenkaiser ausrufen lassen. Zeitweilig
rangen fünf Rivalen um Macht und Ehren. Römische Legionen lieferten sich untereinander
Kriege, anstatt gegen Goten, Markomannen oder Sassaniden zu marschieren. Zwar hatte
der Senat noch immer in Rom seinen Sitz; die Reichsverwaltung aber befand sich dort,
wo ein Kaiser gerade residierte, ob es nun Serdica, das spätere Sofia, Sirmium oder
Nikomedia in Bithynien war. Diokletian (284–305), der mit Reformen dem Gang der Dinge
nochmals eine Wendung zu geben versuchte, griff zu dem Mittel, die Organisation der
Reichsverteidigung und damit die Macht auf vier Schultern zu verteilen, auf die der
«Tetrarchen». Die Übung blieb unter seinem Nachfolger Konstantin (um 306–337) erhalten.
Daß damit der Weg zur Teilung des Imperiums eingeschlagen war, zeigt erst die Rückschau.

Einen weiteren Schritt dorthin bedeutete die Verlegung der Hauptstadt. Nach dem Sieg
über seinen letzten Konkurrenten um den Thron gründete Konstantin an der Stelle des
griechischen Städtchens Byzantion eine neue Residenzstadt, «Konstantinopel». Der Ort
beherrsche die Mündung des Schwarzen Meeres so vollkommen, hatte Polybios (um 200 –
um 120 v. Chr.) über Byzantion geschrieben, daß kein Kaufmann ohne seine Zustimmung
hinein- oder herausfahren könne.[17] 330 eingeweiht, sollte das «neue Rom» ein Monument seines Gründers sein. Zudem war
Konstantin hier dem gefährdeten Ostrand des Reiches nahe. Die Grenzsicherung übertrug
er seinen Söhnen. Als Mittel dazu schuf er ein von «Heermeistern», den «magistri militum»,
kommandiertes Bewegungsheer, und tatsächlich gelang die Grenzverteidigung dadurch
besser als zuvor.

Konstantins Politik legte den Grund für Entstehung und Aufstieg des Byzantinischen
Reiches, während, mit Mommsens Worten, die alte Kapitale «im Witwenstand» lebte, «schmollend,
grollend, kritisierend».[18] Ihre Chance lag in zwei Gräbern, die, wie die Tradition zu wissen meinte, die Überreste
der Apostel Petrus und Paulus bargen. Stand der eine für die Schlüsselgewalt, die
Macht, zu binden und zu lösen, sollte der Papst vom anderen, dem wichtigsten Propagator
Christi, das Lehramt erben.[19] Merkwürdig, wie der Wiederaufstieg der vergessenen Stadt zur Metropole der Christenheit
von ein paar Knochen unklarer Herkunft seinen Ausgang nahm! Das Gebiet des weströmischen
Reiches, das nun in den Windschatten der Geschichte geriet, war das Terrain, von dem
aus später Europas «Aufbruch» erfolgen sollte.

In den folgenden Jahrhunderten regierten viele Westherrscher nicht mehr am Tiber,
sondern in Trier, Mailand oder Arles. Im 5. Jahrhundert gewann Ravenna an Bedeutung.
Vom Ostkaiser trennten Roms Bischof, den Papst, zwei Meere. Die Distanz war eine Voraussetzung
für die Entflechtung von Religion und Welt, von Kirche und Staat, wie sie sich in
Lateineuropa – und nur hier – anbahnte. Deshalb war mit dem Umzug der Kaiser an den
Bosporus eine Entscheidung von welthistorischer Tragweite gefallen. Im umkämpften
Westen gelang es der Papstkirche, die Spielräume zu gewinnen, die sie zu einer Institution
mit universalem Anspruch werden ließen – ein Prozeß, der Gegenwirkungen hervorrief,
die nach über tausendjährigen Kämpfen zu einer radikalen Eindämmung ihres politischen
Machtanspruchs führten.

Der griechische Christus

Die Ausbreitung der christlichen Botschaft war durch den Umstand begünstigt worden,
daß sie früh bei Juden der Diaspora, die von der Kultur des Hellenismus geprägt waren,
Widerhall gefunden hatte. So fand sie nicht nur bei Juden oder des Aramäischen – der
Muttersprache Jesu – Kundigen Gehör, sie verbreitete sich vielmehr in griechischer
Sprache und konnte damit das römische Weltreich als Bühne gewinnen. Die Öffnung der
Bewegung für Nichtbeschnittene bedeutete die Abnabelung von der jüdischen Mutter.
Das Christentum wurde Religion und blieb nicht Sekte – «Häresie der Nazoräer», wie
seine Widersacher die christliche Gemeinschaft anfangs abschätzig nannten.[20] Indem sich die neue Religion im griechischen Kulturraum formte, fand sie rasch Anschluß
an die Ideen und Denkstile von dessen Philosophie.[21] Das Wirken des griechischen Gens war eine der wichtigsten Voraussetzungen dafür,
daß sich das Gespräch des mittelalterlichen Christentums mit der Antike überhaupt
entfalten konnte – trug es doch das unbändige Interesse der Griechen für alles und
den Geist des kritischen Fragens und methodischen Denkens mit sich.

Der römische Staat war in religiösen Dingen gewöhnlich tolerant. Die Zurückhaltung
war ein Element des Zements, der das Reich zusammenhielt. Den Untertanen stand es
frei, sich mit ihren Anliegen dem einen oder anderen Gott anzuvertrauen. Das Angebot
war groß: Um die 300 Kulte zählte der nichtchristliche Rhetor Themistios noch um die
Mitte des 4. Jahrhunderts. Gott wolle eben auf unterschiedliche Weise verehrt werden,
soll er das trocken kommentiert haben.[22] Rom ließ die Anhänger Jesu denn auch lange unbehelligt. Erst im krisengeschüttelten
3. Jahrhundert wuchs der Druck. Verfolgungen brachten die Botschaft des Evangeliums
jedoch nicht zum Verstummen. Sie produzierten Märtyrer und damit Vorbilder, die den
Zusammenhalt der wachsenden Gemeinden verstärkten.

Auf dem Markt der Götter und Mysterien setzte sich die neue Religion aus nachvollziehbaren
Gründen durch. Die christliche Botschaft traf auf Gesellschaften, die, weshalb auch
immer – vielleicht, weil das monarchisch regierte Imperium ein Vorbild bot? –, zum
Monotheismus neigten. Mit ihrer Aufforderung zur Nächstenliebe wandte sie sich an
alle, und sie erkannte Männern wie Frauen, Sklaven wie Herren, Zöllnern wie Prostituierten
als Geschöpfen Gottes die gleiche Würde zu. Attraktiv war der erdennahe Vorteil, Mitglied
einer reichsweit vernetzten Gemeinde zu werden, die im Notfall über ihre «Sozialarbeiter»,
die Diakone, Hilfe bot. In Gestalt der Eucharistiefeier offerierte das Christentum
einen gemeinschaftsstiftenden Kult, an dem aber nicht wie im Fall der Mysterien des
Ostens allein «Wissende» teilhaben durften. Auch deshalb wurde es eine Religion für
alle. Zur Verwaltung der Sakramente waren allerdings Spezialisten, ein von den Laien
getrennter Klerus, erforderlich. Damit mag bereits der Keim für die Entstehung der
weltweit einzigartigen Institution der Papstkirche gelegt gewesen sein.[23] Zum Überleben der neuen Religion trug schließlich bei, daß sie Ersatz für die mit
dem Untergang des Imperiums verlorene Identität bot. Sie schuf dafür ein religiöses
Reich universaler Dimension und stiftete ein auf Kult und Theologie gründendes Einheitsgefühl.[24]

Verführerisch war mithin das Angebot, das die neue Religion bereithielt. Sie war,
mit Adolf von Harnack, eigentlich synkretistisch.[25] Mit ihrem Liebesgebot bot sie eine leicht verständliche Ethik und vermittelte eine
Idee, welchen Sinn das Leben mit seinen Leiden haben könnte. Sie verhieß Erlösung
und Auferstehung, stellte zudem einfach zu bewältigende Riten bereit, die stets aufs
Neue Reinheit gewinnen ließen. Nicht allein als abstraktes «Eines», als dürrer «Logos»
oder ephemeres «Licht» trat der Christengott den Gläubigen gegenüber. Er war unendlich
fern und von intimer Nähe zugleich. Direkter Zwiesprache zugänglich, kannte er gleich
seinen Menschen Zweifel, Leid und Tod. In der Vereinigung der Gegensätze, die das
Christentum mit der Erschaffung Christi vornahm, lag ein doppeltes Angebot zur Identifikation:
mit dem Gott und mit dem Menschen. Letzteres war das eigentlich Neue, Unerhörte. Ob
das alte Götterpanoptikum des heidnischen Europa einige Jahrhunderte später dem Islam
mit seinem übermächtigen Allah, dem einen Gott mit den tausend Namen, samt dessen
erleuchtetem Propheten hätte widerstehen können, ist mehr als fraglich.

Die neue Religion war anpassungsfähig. Übergänge zwischen Heiden- und Christeneuropa
waren dementsprechend sanft. Bildnisse des Religionsstifters und seiner Mutter ersetzten
offenbar die im Kaiserkult gebrauchten Porträts und übernahmen die Aufgabe, an deren
Stelle den Staat zu beschützen.[26] Wie Jesus dem Sonnengott und Gottvater dem Zeus glich, ähnelten viele christliche
Heilige heidnischen Gottheiten. Ihre rasch wachsende Schar entschädigte für den Verlust
des olympischen Pantheons. Zudem nahmen viele christliche Riten alte Heidenbräuche
auf. Die rätselhafte Dreifaltigkeit Gottes ließ sich leicht als Konzession an den
Polytheismus verstehen; jedenfalls muß sie Zeitgenossen an die kapitolinische Trias
aus Jupiter, Juno und Minerva erinnert haben.

Was die Akzeptanz des Christengottes durch «Heiden» erleichterte, konnte aber auch
zum Problem werden, weil sich die göttlichen Identitäten verwischten. Die Verteidiger
der reinen christlichen Lehre sahen sich so in Mehrfrontenkriegen: gegen die alten
Götter, gegen die jüdische «Mutterreligion», gegen die Manichäer mit ihrer Unterscheidung
eines Lichtreichs von einem Reich der Finsternis oder auch gegen gnostische Richtungen,
die ihrerseits von Lehren des Mani, von jüdischen, neuplatonischen und christlichen
Ideen imprägniert waren. Was die Gegner der Gnosis als «fälschlich so genannte Erkenntnis»
verunglimpften, waren oft sehr ernsthafte Versuche, im reichen philosophischen und
theologischen Angebot mit Hilfe der Vernunft zu eben jenem Wissen um Gott zu gelangen,
das zur Erlösung führte.

Von der Opferverweigerung abgesehen bot das Verhalten der Christen keinen Anlaß, sie
als Verschwörer gegen die bestehende Ordnung auszumachen. Paulus hat im Brief an die
Römer mit über die Jahrtausende einflußreichen Worten Gehorsam gegenüber dem Staat
eingefordert: «Es gibt keine Obrigkeit außer von Gott».[27] Folgenreich war, daß sich die Priesterschaft zu einem von der Gemeinde durch Weihen
und Enthaltsamkeitsverpflichtungen deutlich abgegrenzten Stand entwickelte; es war
Voraussetzung für den Aufstieg der Westkirche zu einem Staat im Staat. Wachsende Distanz
zum Volk ergab sich von Anfang an daraus, daß Bischöfe, Diakone und Presbyter, von
Gott erwählte Vermittler zwischen Welt und Überwelt, weitgehend der römischen Oberschicht
und gehobenen Mittelschichten entstammten.[28]

Für das Überleben des neuen Glaubens war die Bindung an die Staatsgewalt entscheidend.
Ohne Allianz mit ihr ist jeder Religion gewöhnlich eine Kümmerexistenz als Sekte beschieden.
Der Manichäismus scheiterte wohl an diesem Punkt.[29] Kaiser Galerius dagegen hat 311 das Christentum als «religio licita», als «erlaubte
Religion», anerkannt; den letzten Anlaß mag Konstantins Sieg an der Milvischen Brücke
vor Rom über seinen Konkurrenten Maxentius geboten haben. Die Anhängerschaft der damals
schon gut 300jährigen Religion war bereits so groß, daß es als unausweichlich erschien,
sie in den Staat zu integrieren.

Kaum aus der Illegalität entlassen, brachen innerhalb der sich formierenden Kirche
Gegensätze auf – kaum zufällig in Alexandria, im Zentrum theologischer Gelehrsamkeit.
Der Presbyter Arius sprach Christus, der ja irgendwie gezeugt oder geschaffen sein
mußte, Ewigkeit ab und degradierte ihn zu einer Art Halbgott.[30] Für Völker, die wie viele Stämme Germaniens glaubten, Menschen könnten von Göttern
abstammen oder zu solchen werden, war diese Theologie sehr attraktiv. Bemerkenswert
an den Auseinandersetzungen ist, daß nicht nur mit Bezug auf die Bibel argumentiert,
vielmehr auch philosophische Positionen mobilisiert wurden. So lieferte Platon der
Arius widersprechenden Anschauung, Gott sei das Eine, Unteilbare, Vollkommene, wichtige
Argumente.

Selbst ein theologischer Disput – deswegen erwähnen wir die Affäre – griff also das
von den Griechen erlernte dialektische Instrumentarium auf. Ein Konzil, das Konstantin
325 in seinen Palast in Nikaia einberief, verdammte Arius’ Anschauungen als Ketzerei.
Auf Druck des Kaisers, den theologische Details nicht sonderlich interessierten, verstanden
sich die Bischöfe zu der Formel, Christus sei Gottvater «wesensgleich», «homoousios».
Das Bekenntnis von Nikaia, dem ersten ökumenischen Konzil der Kirchengeschichte, gab
fortan dem christlichen Glauben ein Fundament. Nach seinem Tod wurde Konstantin, wie
viele seiner heidnischen Vorgänger, vergöttlicht. Der Christengott mag ihm als Verkörperung
Apolls oder Sols, mit dem er sich selbst gelegentlich gleichzusetzen suchte, erschienen
sein; getauft wurde er offenbar als Arianer.

Thronkämpfe unter Konstantins Erben und innerhalb der nachfolgenden valentinianischen
Dynastie erleichterten es Franken, Alamannen, schließlich Goten, ins Reich einzudringen.
Von Osten her drohten die Perser. Im späten 4. Jahrhundert wuchs der Druck auf Roms
Grenzen. Hunnen zogen von Zentralasien nach Westen; manche arrangierten sich mit ihnen,
kämpften fortan an ihrer Seite, andere wichen und suchten Schutz im wankenden Imperium.
Nicht erst mit den Hunnen, nun aber mit elementarer Wucht gewann eine Phantasmagorie
Gestalt: die Bedrohung aus der Steppe, der ewige Widerspruch zwischen Wildnis und
Acker.[31] Man fabulierte von Abkömmlingen gotischer Hexen und böser Geister, die in die eigenen
geordneten Welten stürmten, Tod und Verderben bringend.[32] China blickte ähnlich angstvoll nach Westen wie die Völker des Westens nach Osten.
Zentralasien wurde zum unheimlichen Ort.[33]

In immer größeren Verbänden drangen Eroberer über die Grenzen des Imperiums. Es gelang
nicht mehr, sie zu integrieren. Land wurde knapp.[34] Versuche, sie militärisch in die Schranken zu weisen, scheiterten, so in der vernichtenden
Niederlage, die ein römisches Heer 378 bei Adrianopel gegen gotische Krieger erlitt.
Notgedrungen gewährte die Zentralgewalt den Eindringlingen Föderatenverträge. Die
Anerkennung als Bundesgenossen gab deren Herrschaft auf Reichsboden einen Hauch von
Staatlichkeit. Das Kreuz, so zeigte sich jetzt und dann immer öfter, war keineswegs
ein Zeichen, das Siege verbürgte. Dennoch erwies sich der Triumphzug Christi als unumkehrbar.
Monotheismus und Monarchie bildeten eine feste Allianz. Theodosius I. (379–395), letzter
Oberherr des Gesamtreiches, ließ durch eine Synode in Konstantinopel ein Dokument
erarbeiten, das bis heute den christlichen Glauben gültig formuliert. Es fügte der
Formel von Nikaia die Bekundung der Gottheit des Heiligen Geistes hinzu.

Im späten 4. Jahrhundert tauchte zum Vorteil der Bischöfe von Rom ein gefälschter
Brief auf, in dem Clemens, der einstige Leiter der römischen Gemeinde, behauptete,
Petrus habe ihn zu seinem Nachfolger bestimmt. Es war eine willkommene Verbriefung
von Roms Vorrang. Bis er gefestigt war, sollten freilich noch Jahrhunderte vergehen.
Daneben wandelte sich die Stellung des Kaisers. Vom gottgleichen Cäsar und künftigen
Gott wurde er zum Untertan des Pantokrators, des «Allherrschers» Christus, dessen
Bildnis von den Apsiden der Kirchen ernst und unnahbar über die Gläubigen blickte.

Das Christentum in seiner nizäischen Form war nun Staatsreligion. Opferriten für die
alten Götter zu zelebrieren galt als Hochverrat. Eine Märtyrerin fand das Heidentum
in der Mathematikerin und Philosophin Hypatia (um 370–415), die als erste Frau in
Alexandria Vorlesungen über Platon hielt. Sie wurde vom Pöbel ins «Kaisarion» – das
als Kathedrale diente – gezerrt und dort, vermutlich auf Anstiftung des Patriarchen
Kyrillos, erschlagen.[35] In Athen herrschte damals noch Windstille. Hier konnte der Neuplatoniker und Akademiedirektor
Proklos (um 410–485) im 5. Jahrhundert seinen Kommentar zum ersten Buch von Euklids
«Elementen», eine Geschichte der griechischen Geometrie und Übersichten über die astronomischen
Systeme Hipparchs und Ptolemäus’ verfassen.

Gelegentlich aufflackernde heidnische Renaissancen blieben bedeutungslos. Berührend
sind die Worte, die der Heide Symmachus, Stadtpräfekt von Rom und von altem senatorischen
Adel, an Valentinian II. richtete, als der alte Kult der Siegesgöttin unterdrückt
wurde: «Es ist billig, daß das, was alle Menschen verehren, als Eines angesehen wird.
Wir sehen die gleichen Sterne, der Himmel ist uns gemeinsam, das gleiche Weltall schließt
uns ein. Warum ist es so wichtig, nach welcher Lehre jeder die Wahrheit sucht? Man
kann nicht nur auf einem einzigen Weg zu einem so erhabenen Geheimnis finden.»[36] Hier klingt schon an, was ein großes Thema der Renaissance sein wird: die Überzeugung,
in der Vielfalt der Religionen sei eine einzige, große Wahrheit verborgen.

Einen Widerpart fand Symmachus im Mailänder Bischof, dem Kirchenvater Ambrosius, der
zugleich als Verteidiger reiner christlicher Lehre gegen die Arianer auftrat. Ambrosius
sah sich als moralisches Gewissen des Kaisers. Er scheute sich im Extremfall – so
wegen eines von Theodosius zu verantwortenden Massakers an den Bürgern Thessalonikes –
nicht, ihn zu öffentlicher Buße zu zwingen, und schuf damit einen für die Stellung
des weltlichen Herrschers gefährlichen Präzedenzfall.

Binnen nicht einmal eines Jahrhunderts hatten sich somit die Verhältnisse gründlich
geändert. «Heiden» fanden sich in der Defensive. Wie Gräber versperrt blieben die
römischen Bibliotheken, da Besucher ausblieben: Vermutlich schreckte ab, daß sie in
Heidentempeln untergebracht waren.[37] Jüdinnen und Juden war die Religionsausübung zwar gestattet, doch sahen sie sich
Schikanen durch die vormaligen Glaubensbrüder ausgesetzt.[38] Ämter blieben ihnen verschlossen, Konversionen von Christen zum Glauben an Jahwe,
auch Ehen christlicher Frauen mit jüdischen Männern wurden unterbunden. Auf Beschneidung
eines Nichtjuden stand wie überhaupt auf Kastration die Todesstrafe. Gefährlich für
das Judentum war, daß der traditionelle Antijudaismus nun Begründungen durch ein theologisches
System mit Anspruch auf universale Gültigkeit fand. Der Humus, auf dem Judenfeindschaft
und schließlich Antisemitismus wuchsen, war mit den ersten Tagen des Christentums
bereitet.

Neue Spaltungen entzündeten sich an dem vertrackten Problem der Dreifaltigkeit. Zum
Beispiel meinte der Patriarch Nestorios (nach 381 – um 451), Maria habe keinen Gott,
sondern einen Menschen geboren; Christus verfüge also über zwei Naturen. Dem widersprachen
die Monophysiten: Sie hielten an der einen göttlichen Natur Christi fest. Vergeblich verurteilte das Konzil von Chalkedon 451
die eine wie die andere Lehre zugunsten der Formel, Christus sei wahrer Gott und wahrer
Mensch zugleich. Es markierte den Bruch zwischen der byzantinischen Orthodoxie und
den «altorientalischen» – etwa armenischen, koptischen, äthiopischen oder syrischen –
Kirchen.

Untergang

Während sich die Theologen an der unmöglichen Gleichung abarbeiteten, aus drei eins
zu machen, zerbrach das Imperium. Der Untergang bietet Stoff für bluttriefende Historienspektakel.
Er markierte einen echten Kulturbruch, keine bloße Transformation.[39] Die Steuerkraft des Reiches und mit ihr seine militärische Macht verbluteten. Damit
korrespondierte die nachlassende Kraft der Kaisergewalt. Mit Gratian und Valentinian II.
waren schon in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts Kinder zu Kaisern erhoben worden,
jeweils ein paar Kilo Legitimität aus Fleisch und Blut, hilflose Unterpfänder von
Militärs. Jetzt wurde das immer häufiger. An ihrer Stelle machten Bischöfe Politik.
Die eigentliche Macht gelangte in die Hände von Prätorianerpräfekten oder Heermeistern.
410, während man sich am Kaiserhof in Ravenna Machtkämpfe leistete, plünderten die
Goten Rom. Seit acht Jahrhunderten hatte keines Eroberers Fuß mehr die Stadt betreten.

In der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts entglitten dem Reich Teile Galliens und Britanniens;
in Nordafrika etablierten sich Vandalen und Alanen. Viele der bald mit römischen Titulaturen
behängten neuen Potentaten, die sich auf dem Leichenfeld des Imperiums einrichteten,
verfolgten nicht nur zerstörerische Ziele. Der Gotenhäuptling Alarich zum Beispiel
konnte den Titel eines Heermeisters für Gallien mit der Würde eines Königs verbinden.
Alle Pläne aber sanken mit ihm ins mythische Grab im Busento. Glücklicher war der
Vandalenkönig Geiserich (428–477). Ihm gelang es, ein machtvolles Reich mit Karthago
als Zentrum zu zimmern. Mit seiner Flotte griff er nach Sizilien, Sardinien, den Balearen.

Die Provinzen scherten sich wenig um das, was aus Ravenna oder Rom verlautete, und
um Konstantinopels Wort gar nicht. Einer der fähigsten unter den Militärs des spätantiken
Reiches, der vom Balkan stammende Flavius Aëtius, bediente sich selbst der wilden
Hunnen, um die Burgunderherrschaft in der Gegend des heutigen Worms zu vernichten.
Die Überlebenden seiner Kampagne von 436 ließen sich in einem Gebiet zwischen Savoyen
und Bodensee nieder und begründeten ihrerseits ein «regnum». Das Drama hinterließ
Spuren in einem der berühmtesten Epen des Mittelalters, dem «Nibelungenlied». 451
schlug Aëtius dieselben, ihrerseits um Verbündete verstärkten Hunnen auf den Katalaunischen
Feldern. Nicht das «Abendland» siegte hier über «wilde Asiaten», denn in Aëtius’ bunter
Streitmacht kämpften «Römer», Burgunder und «Westgoten» – der Begriff meint keine
Ethnie, vielmehr im Westen agierende Gefolgschaftsverbände – Seit’ an Seite gegen
die Hunnen. Mit dem Tod von deren König Attila zwei Jahre darauf war die hunnische
Episode der europäischen Geschichte beendet, nicht aber die Zeit der Invasionen.

Daß Valentinian III. Aëtius 454 – eigenhändig – beseitigte, war ein Fehler. Er selbst,
letzter Nachfahre des Theodosius, wurde im Jahr darauf niedergemacht. Mit ihm war
auch der letzte Schatten der Kaiserlegitimität verweht. Rasch wurde ein neues Regime
installiert. Doch nützte Geiserich den Moment und stieß auf Rom vor, das 455 erneut
geplündert wurde. Die Vandalen, die weder schlechter noch besser waren als andere
ihresgleichen, verdienten sich sprichwörtlichen Ruhm als Zerstörer. Längst aber hatten
sich die Fronten verwischt. Kein Imperium stand mehr gegen barbarische Invasoren.
Vielmehr kämpften Goten und Vandalen an der Seite «römischer» Faktionen. Ein Kaiser
nach dem anderen ließ sich ausrufen; kaum einer beschloß seine Tage im Bett. Eine
letzte Chance, das Westreich zu retten, war 468 vergeben, als eine Flottenoperation
großen Stils gegen Geiserich scheiterte.

Der letzte Herrscher des Westens, Romulus Augustulus, war Sohn und damit im doppelten
Sinn Kreatur eines Heermeisters, des Pannoniers Orestes. Der wiederum fiel einer Truppenrevolte
unter dem germanischen Gardisten Odoaker zum Opfer. Mit dessen Machtübernahme endete
476 die Regierung des «Kaiserleins», das sich fortan in der Nähe von Neapel des Luxuslebens
eines Großgrundbesitzers erfreuen durfte. Ein Nachfolger wurde nicht mehr ernannt.
So endete – nach Meinung mancher auch erst vier Jahre darauf, mit dem Tod des von
Konstantinopel noch als rechtmäßig anerkannten Julius Nepos – die Geschichte des weströmischen
Reiches. Mit Gleichmut nahmen die Zeitgenossen den Untergang des mächtigsten Staates
hin, den die westliche Hemisphäre bis dahin gesehen hatte. «Wir spielen trotz der
Furcht vor der Gefangenschaft, und mitten in der Todesangst lachen wir», hatte der
christliche Autor Salvianus am Beginn des 5. Jahrhunderts geschrieben. «Man möchte
meinen, das ganze römische Volk sei mit sardonischem Kraut gesättigt worden. Es stirbt
und lacht.»[40]

Das Imperium ging letztlich an seiner Größe zugrunde. Es hatte sich als überdehnt
erwiesen.[41] Das deuten zwei Zahlen an: Die Reichsgrenzen zogen sich zeitweilig über gut 16.000 Kilometer
hin. Zu ihrer Verteidigung stand zur Zeit Diokletians eine Armee von vielleicht einer
halben Million Mann zur Verfügung. Das war weit mehr, als jeder einzelne Gegner ins
Feld stellen konnte und übertraf selbst die Ressourcen, die Kaisern des Mittelalters
oder der frühen Neuzeit zur Verfügung standen, um ein Vielfaches. Um aller Feinde
Herr werden zu können, war es aber zu wenig. Der Mechanismus des Niedergangs funktionierte
mit unerbittlicher Präzision: Einer wachsenden Zahl von Gegnern mußten immer neue
Konzessionen gemacht werden. Jedes Zugeständnis bedeutete ein Stück Machtverlust,
der nicht rückgängig zu machen war.

Unübersehbar ist, daß Rom verlernt hatte, Krieg zu führen. Seine militärische Stärke
hatte in der Anfangsphase der Expansion auf einer Vielzahl städtischer Stützpunkte,
einer gut ausgebauten Infrastruktur von Militärstraßen, vor allem aber auf einer loyalen
Bürgerarmee beruht. Letztere gab es längst nicht mehr. Immer häufiger hatten sich
die Kaiser gezwungen gesehen, Söldner anzuheuern oder Föderaten in Dienst zu nehmen.
Schon im 3. Jahrhundert war die Höhe der Subsidienzahlungen und «Stillhaltegelder»
den Kosten des Heeres insgesamt gleichgekommen.[42] Die Aufwendungen für den Unterhalt der Armee überforderten die Wirtschaft, Abgaben
lasteten schwer auf der Bevölkerung. Bürokratische Wucherungen und Korruption konnten
kaum mehr eingedämmt werden. Im christlichen Imperium hatte sich zudem die Bindungswirkung
der römischen Tradition verloren. Die Entfremdung zwischen den Reichsteilen nahm zu.

Vielleicht war der Zusammenbruch nicht unvermeidlich: Der eine oder andere günstige
Erbgang, der «rechtzeitige» Tod völlig unfähiger Herrscher wie des Honorius hätten
ihn vielleicht aufschieben können.[43] Ein Zeitgenosse wie Ammianus Marcellinus, Autor des letzten großen Geschichtswerks
des Altertums, war der Überzeugung, die «Roma aeterna», das «ewige Rom», habe immerhin
Cannae überstanden; so werde es, diesen Schluß legte er seiner Leserschaft nahe, auch
durch die Katastrophen seiner Zeit – er mag an das Desaster von Adrianopel gedacht
haben – nicht zugrundegehen.[44] Er irrte.

5. Erbschaften

Abb. 5: Boethius im Kerker und die Allegorie der Philosophie, aus: Petrus Comestor, «Predigten …»,
Anfang 13. Jahrhundert, München, Bayerische Staatsbibliothek

Reich und Republik

Daß das «Reich ohne Ende» wirklich untergegangen sein sollte, als Odoaker den Ornat
des Augustulus nach Konstantinopel sandte mit dem Bemerken, man brauche im Westen
keinen Kaiser mehr, wollten die Zeitgenossen ebensowenig wahrhaben wie die Nachgeborenen.
Der Mythos, der aus der fruchtbaren Asche des Weltreichs aller Weltreiche wuchs, inspirierte
zwei Jahrtausende. Keine Erzählung dürfte für Europas Neuzeit wichtiger, «geschichtsmächtiger»
geworden sein. Hatte Rom nicht demonstriert, daß die imperiale Lösung eine reale Möglichkeit
war? Der Traum von einer in Frieden lebenden Menschheit, von einem «Weltstaat», schien
für einen Moment wirklich gewesen zu sein. Plinius hatte Italien zur «Heimat aller
Völker des ganzen Erdkreises» stilisiert.[1] «Rom», das hieß ungeheure Größe, Macht ohne Maß. Als ein portugiesischer Historiker
ein Jahrtausend nach dem Untergang des Imperiums die Riesentempel von Angkor Wat im
heutigen Kambodscha erblickte, meinte er, ein solches Weltwunder könnten nur die Römer
oder allenfalls Alexander der Große errichtet haben …[2]

Eine andere Weltordnung als die des Imperiums konnte sich die christliche Geschichtstheologie
nicht vorstellen. Wenn Rom falle, falle die Welt, davon war nicht nur Laktanz, von
dem der berühmte Ausspruch stammt, überzeugt. Auch der Gedanke, daß dem Erdkreis immer
ein Imperium als Haupt beschieden sein müsse, bewahrte seine Kraft. Ihre mächtigste
Stütze fand diese Sicht in einer oft zitierten Bibelstelle im Buch Daniel.[3] Der Text entfaltet die Lehre von der Abfolge der Weltreiche, deren viertes am Ende
der Zeiten vom Reich Gottes, mithin dem fünften, zermalmt werde. Jede Epoche gab ihre
eigene Deutung, welche Imperien gemeint seien. In christlicher Zeit glaubten viele
Exegeten, im vierten Weltreich das römische zu erkennen. Daß die Zahl der Reiche gelegentlich
auf drei zusammenschrumpfte, änderte nichts an der Überzeugungskraft des Modells.
Das monumentale Historiengemälde von römischer Größe stand Europas Herrschern stets
vor Augen. Es lieferte eine imperiale Ideologie und spornte dazu an, das Verlorene
zurückzugewinnen oder wenigstens Vergleichbares zu errichten.[4] Noch die Faschisten im verrotteten Italien Mussolinis sollten das Gespenst beschwören.

Roms Mythos hatte noch ein zweites Gesicht. Neben dem imperialen Phantasma lebte die
Erzählung von der Republik fort. Das Bild, das sich spätere Jahrhunderte vom republikanischen
Rom machten, zeigt Bauern, wie sie Äcker pflügen – der legendäre Cincinnatus soll
vom Pflug weg zum Diktator berufen worden sein –, gewerbefleißige Bürger, keusche
Frauen und ehrwürdige Priester, dazu in Eisen gehüllte Soldaten: tugendharte Leute,
die die «mores maiorum», die Sitten der Vorfahren, achteten. Das große Epos bot Beispiele
für Moralität und Freiheitsliebe, für Patriotismus und Opfermut. Die Kunst der Renaissance
hat diese Bilder oft aufgegriffen, sie als Lehrstücke genommen: etwa Mucius Scaevola,
der in Gewahrsam des Etruskerkönigs Porsenna die Rechte in die Flammen des Opferfeuers
hält, um zu zeigen, daß ihn Folter und Tod nicht schrecken – oder Marcus Curtius,
wie er samt Pferd in einen Spalt sprengt, der sich auf dem Forum geöffnet hat. Die
Kluft schließe sich nur, so war verheißen worden, wenn Rom den Göttern das Wertvollste
opfere, was es besitze. Und das waren die Tapferkeit und der Mut seiner Männer. Die
Himmlischen nahmen gemäß der Legende die Gabe an.

Die Geschichte der Republik bot dem Historiker Polybios (um 200–um 120 v. Chr.), einem
Zeitgenossen des Sieges über Karthago, die Erklärung für Roms Aufstieg. Er vermutete
als dessen Grund nicht nur Götterfurcht und das Spiel der Schicksalsgöttin Tyche,
hob vielmehr Roms weise Verfassung hervor.[5] Wenn der Begriff «Republik» – der nichts anderes heißt als «Staat», «Gemeinwesen»,
«Staatsvermögen» oder «Staatsinteresse» – in der Neuzeit zum Schlagwort für «Demokratie»
werden konnte, so zeigt das die Macht des Mythos und die Faszination, die vom idealisierten
Vorbild ausging. In der Tat stellte die Verfassung der römischen Republik mit ihren
«checks and balances» zwischen Magistratur, Senat und Volksversammlung künftigen Zeiten
das Muster einer vorbildlichen politischen Architektur vor Augen. Ein übriges leisteten
Athens Demokratie und die theoretischen Reflexionen, die in der Antike über das rechte
Gemeinwesen angestellt worden waren. Die Lehre vom Kreislauf der Verfassungen gewann
in ihrer Formulierung durch denselben Polybios Einfluß: Mit eiserner Notwendigkeit
entartet nach ihr Monarchie zu Tyrannis, Aristokratie zu Oligarchie und Demokratie
zur Ochlokratie, der Herrschaft des Pöbels. Eine gemischte Verfassung wie die Roms
hält Polybios für die widerstandsfähigste.

So hatte die Antike Theorie und Realität der Demokratie in die Weltgeschichte gebracht.
Keine Macht konnte sie wieder daraus entfernen, wenigstens als Möglichkeit stand sie
fortan vor Augen. In die Vorgeschichte von Demokratie und Zivilgesellschaft gehört
schließlich die überreiche Kultur der Rhetorik, die sich in Griechenland und Rom entfaltete
und schon bald eingehend reflektiert wurde. Cicero, auch die ihm fälschlich zugeschriebene
«Rhetorik für Herennius», und Quintilian waren neben Aristoteles die großen Lehrer
der antiken Redekunst.

Städte, Statuen, Statuten

Roms materielle Hinterlassenschaft war überreich. Statuen und die Trümmer monumentaler
Architektur ragten in Mittelalter und Neuzeit, Götter und Heroen richteten sich ungeniert
in Köpfen und Herzen ein, um in der Neuzeit zum Spielzeug für die Künste zu werden.[6] Rom gab Schrifttypen und Tinte, Steinbau und Weinbau weiter, dazu Hausgerät aller
Art und auch das Geldwesen. Das gotische Wort «kaupon», «Handel treiben», aus dem
das deutsche «kaufen» wurde, erinnert daran, daß die «Barbaren» vermutlich in Tavernen
zum ersten Mal mit dieser Wirtschaftstechnik in Berührung gekommen waren: Es hat seine
Wurzel in «caupo», «Schankwirt».[7] Die wesentlichen Begriffe, die beispielsweise das Deutsche für Dinge des Bauwesens
kennt, haben lateinische Wurzeln – vom «Zement», «caementum», bis zur «Mauer», «murus»,
vom «Kalk», «calx», bis zum «Ziegel», «tegula». Damit ist schon viel gesagt über die
Bedeutung des Vorbilds römischer Stadtbau- und Ingenieurkunst. Selbst die Geographie
hatte Rom bezwungen: durch ein staatliches Post- und Nachrichtenwesen, durch schnurgerade
Straßen, von denen manche noch dem Mittelalter das Reisen erleichterten. Die Monatsnamen
romanischer Länder sind römischen Ursprungs, ebenso die Ordnung der Wochentage nach
Planeten. Bis ins späte 16. Jahrhundert wird Europa seinen Jahreslauf nach dem von
Cäsar eingeführten Kalender absolvieren; derselbe Cäsar ist auch Pate der Wörter «Kaiser»
und «Zar».

Wenn Westeuropa bereits in der Antike eine städtische Verdichtung aufwies wie außer
ihm allein China, war das, nach Phönikern und Griechen, vor allem den Römern zu verdanken.
Gut 2000 Städte fanden sich innerhalb der Grenzen des Imperiums. Die unter seine Oberhoheit
gelangten Völker hatten diese Errungenschaft Mesopotamiens zuvor nicht gekannt. Aelius
Aristides bemerkte, daß sich das Imperium gerade durch sie vom Perserreich unterscheide.[8] Teile Galliens und der iberischen Halbinsel, Britannien und das römische Germanien
erhielten ihre Städte als Importe römischer Legionen. Viele entwickelten sich aus
Militärlagern oder Siedlungen unterworfener Völker, die erst von ihren Eroberern lernten,
was «städtische Kultur» heißen konnte. Ihr Spektrum reichte von Siedlungen mit Holzhäusern
und ein paar größeren öffentlichen Gebäuden bis zu Weltstädten wie Rom und Konstantinopel.
Die bildenden Künste, Wissenschaft und Philosophie, Komödie und Tragödie, überhaupt
Literatur hatten vor allem Städte als Bühne. Selbst manches Provinznest verfügte über
eine Bibliothek. In luxuriös gestalteten Thermen gab es Vortragsräume, in denen sich
Klubs versammelten.[9] Gymnasien, oft ebenfalls mit Badeanlagen verbunden, waren Orte der Bildung, der
Leibesertüchtigung und des Gesprächs. Im Osten waren sie so verbreitet, daß Kaiser
Trajan spotten konnte: «Unsere Griechlein lieben Gymnasien.»

Wie zuvor in Griechenland trugen die größeren Städte des Reiches untereinander einen
Wettbewerb aus, welche mehr Einwohner, welche die schönsten Gebäude, den mächtigsten,
größten Gott hatte. Gab es einen Tempel für den Kaiserkult, durfte sich die Stadt,
die ihn beherbergte, «Metropolis» oder «die größte», «erste» Stadt nennen.[10] Von den Versorgungseinrichtungen und den dank Thermen, Wasserleitungen und Kloaken
erreichten Hygienestandards römischer Städte können noch heute viele Gemeinwesen Asiens
oder Afrikas nur träumen. Europa lernte, wie sich Macht und Glauben zu Stein formen
lassen: Basiliken und Paläste, Siegessäulen und Triumphbögen stellten der politischen
Architektur ein Vokabular bereit, dessen sich so gut wie alle Epochen bis ins 20. Jahrhundert
bedienten. An Roms Recht, ein geistiges Kraftwerk von überragender Bedeutung, wird
ebenso noch zu erinnern sein wie an seine Sprache, Latein, die bei weitem wichtigste
Hinterlassenschaft des Imperiums (S. 147–150). Die Verfügung über das kulturelle,
rechtliche und institutionelle Erbe der Griechen, Römer und Byzantiner unterschied
Europas Staatsbildungen am tiefsten von ähnlichen Prozessen in Asien und anderswo
auf der Welt.

Kein Staatswesen der Antike war ähnlich rational organisiert wie das römische. Den
Kaisern standen zeitweise schier unerschöpfliche Ressourcen zur Verfügung; das Imperium
besaß das Wissen Athens und Alexandrias, und es konnte eine Militärmaschine von höchster
Effizienz mobilisieren. Seine Architekten leisteten Unerhörtes: Sie ersannen die Fußbodenheizung
und bauten gewaltige Aquädukte, Abwassersysteme und Brücken, von denen einige noch
heute stehen. Seine Ingenieure konstruierten Sägemühlen und Segelschiffe, seine Gelehrten
hielten mit dem Codex den Vorläufer des Buchs in der Hand.[11] Zu wirklich bedeutsamen Paradigmenwechseln kam es allerdings nicht. Roms Agrartheorie suchte in der Antike ihresgleichen, die
Dreifelderwirtschaft hat jedoch erst das Mittelalter zur Blüte gebracht. Rom kannte
die Automaten Herons und Archimedes’ «griechisches Feuer», kam aber nicht darauf,
daß man Dampfkraft zum Beispiel für das Abfeuern von Geschossen einsetzen könnte.
Es wußte um die Vergrößerungskraft der Linse, konstruierte aber keine Fernrohre. Sind
imperiale Verhältnisse, aus welchen Gründen auch immer, Erfindungen ungünstig? Reichte
einfach die Zeit nicht hin – Europa brauchte schließlich nahezu weitere anderthalb
Jahrtausende, bis es sich etwa die Dampfkraft zunutze machte? Oder, noch einfacher:
War Rom eben kein zweiter Heron, kein zweiter Archimedes beschert?

Honig und Gift: Das Erbe Christi

Ein spätes Vermächtnis des Imperiums prägte die Welt mehr als alles andere: das Christentum.
Mit der Spätantike gewann es, während es immer weitere, dogmatisch eigensinnige Varianten
ausbildete, den römischen Orient und Nordafrika und gelangte, die Grenzen des Reiches
hinter sich lassend, über das sassanidische Persien – wo Christus allerdings Zoroaster
unterlag – bis Zentralasien, Südindien und China. An die Bedeutung seines Erbes für
Europa zu erinnern, verlangt zunächst, sich einem Mann zuzuwenden, der nach Paulus
der bedeutendste Nachlaßverwalter Christi war: dem 354 geborenen Augustinus, seit
395 Bischof im nordafrikanischen Hippo Regius. Sein Denken hat die Theologie des christlichen
Mittelalters und der Reformation tief geprägt. Vertraut war ihm die griechische Philosophie,
mit der er seine Laufbahn als Rhetor begonnen hatte; der für ihn wichtigste heidnische
Denker war Platon. Durch Änderung weniger Worte und Sätze, so schreibt Augustinus,
könnten die Platoniker zu Christen gemacht werden.[12] Die Abwertung des Leiblichen, die aus vielen seiner Schriften spricht – die allerdings
den meisten Religionen gemeinsam ist –, mag die platonische Feier der Seele reflektieren,
eher noch die Verteufelung alles Materiellen durch den Manichäismus. Ihm hatte der
spätere Kirchenvater als junger Mann angehangen, doch bekämpfte er ihn später erbittert.
Den Prozeß seiner Bekehrung behandeln die «Bekenntnisse». Glaubens- und Schuldbekenntnis
in einem, stehen sie am Anfang aller Autobiographie.

Sein Hauptwerk «Über den Gottesstaat», «De civitate dei», entstand unter dem Eindruck
der Eroberung Roms durch Alarich. Augustinus verteidigt darin die Christen gegen den
Vorwurf, der Abfall von den alten Göttern habe die Katastrophe bewirkt. Vielmehr seien
die Römer selbst an ihrem Untergang schuld. Ihre Götter, so folgert er aus einer Bibelstelle[13], seien in Wirklichkeit die in den Anfangstagen der Schöpfung gefallenen Engel. Inzwischen
zu hauchfeinen Luftwesen mutiert, setzten sie alles daran, die Menschen zu täuschen
und zu verführen, selbst Sex mit ihnen zu haben. Die aus der Bibel und platonischen
Lehren zusammengeklaubte krude Theorie entfaltete eine verhängnisvolle Wirkung, indem
sie ein Jahrtausend später Hexenverfolgungen die Grundlage lieferte (S. 312). Andererseits
rettete Augustinus die freundlicheren Gottheiten, indem er sie in Engelshierarchien
fügte und so ihre Wiedergeburt während der Renaissance vorbereiten half. Der «Gottesstaat»
ist nicht zuletzt ein Dokument der Distanzierung seines Autors von Mani, dem nun verglühten
einstigen Leitgestirn. In dessen Weltbild war dem Bösen, dem Reich der Finsternis,
eigene Macht als Widersacher des Lichts gewährt. Augustinus bietet einen Gegenentwurf:
Sein Gott lenkt alles Geschehen, selbst in Naturgesetze kann er nach Belieben eingreifen.
Die Geschicke des Gottesstaats, der Christus und Gläubige vereine, sieht Augustinus
als unentwirrbar mit jenen des irdischen Staats, des Reichs des Teufels, vermischt.
Erst der Jüngste Tag werde den einen vom anderen scheiden. Selbst das Wüten von Tyrannen
wie Nero hat in Augustinus’ Geschichtsbild Sinn und am Ende der Zeit sein letztes
Ziel.[14]

Augustinus’ Gnadenlehre bestritt die Auffassungen des Pelagius (um 350/60 – vor 431).
Der britische Mönch, der aus dem von den Goten bedrohten Rom nach Karthago geflohen
war, gestand dem Menschen Willensfreiheit zu und lehnte die Idee der Erbsünde ab.
Der späte Augustinus gelangte demgegenüber zu der Annahme, der Mensch sei nach souveränem
göttlichem Entschluß entweder zu ewigem Leben geboren oder, gerade dem Schoß der Mutter
entkrochen, dem Inferno verfallen. Erlösung könne er aus eigener Kraft nicht erlangen.
Das autonome böse Prinzip der Manichäer wurde damit hinweggefegt von der bedrückenden
Behauptung, das Schicksal jedes Individuums sei von Anfang an vorherbestimmt. Leid
oder Glück hätten in Gottes Weisheit ihre Ursache, nicht in eigenen Fehlern oder guten
Taten. Alles hänge von der Gnade ab, die der Herr seinen Geschöpfen zuteil werden
lasse. Sie allein könne von der Erbsünde – die durch den Geschlechtsakt von Mensch
zu Mensch übertragen werde[15] – befreien. Die Hölle zeichnete der Bischof von Hippo als einen Kerker, in dem ewig
währende Qualen warteten. Selbst ungetaufte Kinder sah er dorthin verbannt.

Seine Anthropologie ist zwiespältig. Die Dreifaltigkeit des menschlichen Intellekts –
Erinnerung, Einsicht und Willen – macht die armselige Marionette der Prädestination
zugleich zum Ebenbild ihres dreieinigen Schöpfers. Das Leben im diesseitigen Provisorium
aus Licht und Dreck aber gleicht in Augustinus’ Sicht einer flüchtigen Pilgerschaft,
und die politische Ordnung, in der es sich vollzieht, hat keine Bedeutung. Gegenüber
der Aussicht auf das ewige Reich des Lichts schien selbst Roms Fall ohne Belang. Gedanken
dieser Art mag der Bischof nachgehangen haben, als ihn am 28. August 430 der Tod ereilte.
Seine Stadt Hippo wurde da gerade von einem vandalischen Heer belagert.

Augustinus’ Theologie zeigt das Christentum als eine Religion der Hoffnung und Liebe,
zugleich der Angst und des Hasses: der Angst vor dem Zorn des Herrn, vor dem Gericht,
vor Teufel und Dämonen, des Hasses auf Heiden, Juden, Ketzer und Hexen – auf alle,
die für das Übel in der Welt verantwortlich gemacht wurden, weil sie Gottes Strafen
auf den Staat zogen. Die antike Fortschrittsidee erfuhr darüber tiefen Wandel.[16] Gegenüber Aktivität und Tat, einer «vita activa», erschienen stoische Ruhe und kontemplatives
Leben als Ideale. Eine wachsende Zahl von Mönchen lebte ihnen nach. Auf die Idee,
Kulturheroen zu verehren oder Erfindern Denkmäler zu errichten, verfiel das christliche
Mittelalter nicht. Gott und der Himmel, nicht mehr Polis oder Imperium rückten als
Eckpunkte des ethischen Bezugssystems in den Vordergrund. Der «Traum des Scipio»,
den Cicero am Ende seines Werks «Über den Staat» erzählt, gewann angesichts der Krise
des Imperiums neue Aktualität. Macrobius, ein Zeitgenosse des Augustinus, hat ihn
kommentiert. Er gibt eine «moralische Kosmologie». Scipio wird darin zur Milchstraße
versetzt und blickt von hier aus auf den Kosmos. Die Erde wirkt nun kleiner als die
Sterne umher. Selbst das römische Weltreich ist zu einem winzigen Punkt geschrumpft.
Die Erde als Punkt, als Nichts im Universum – das war ein ebenso erschütternder wie
trostreicher Gedanke. Ist die Erdenwelt nicht viel, sind unsere Leiden darin es noch
weniger.

Der Christengott nahm schließlich die Schicksalsgöttin, der die Antike je nach Möglichkeit
mit aristotelischer Vernunft oder stoischer Gelassenheit begegnet war, an die Kandare.
Was einst Ananke, Fatum, Fortuna, Moira, Tyche, Heimarmene – das Schicksal hatte viele
Namen – ausgeheckt hatten, ohne daß man wußte, warum, wurde nun mit dem unerforschlichen
Ratschluß des christlichen Allherrschers begründet. Er zwang die launische Dame in
immerwährenden Kreislauf. Maler und Bildhauer des Mittelalters griffen die Idee auf;
zeigten das Schicksal als Rad, führten vor, wie Fortuna Herrschern zur Macht verhalf
und sie triumphieren ließ, um sie am Ende zu stürzen. Erst die Renaissance wird die
Schicksalsgöttin wieder befreien: Auf einer Kugel balancierend darf sie nun nach Belieben
in diese oder jene Richtung tänzeln.

Die inzwischen halbtausendjährige christliche Religion war, so das Fazit, Honig und
Gift zugleich. Sie zerstörte heidnische Kulturen mit ihrer Kunst und ihren Erinnerungen.
Ihr Monotheismus erzeugte universale Ansprüche, die zu Unterdrückung und Krieg führten.
Dafür bescherte sie den Völkern die Botschaft des Evangeliums und überlieferte antike
Philosophie und Wissenschaft. Indem sie das alte Latein weitertrug, vermittelte sie
Europa eine gemeinsame Sprache. Sie wirkte «zivilisierend», gab der Stimme des Gewissens
Gewicht, hielt zur Selbstkontrolle an und bewirkte damit Verhaltensregulierung.[17] Und: Das Evangelium brachte große Ideen in die Welt, die groß bleiben, auch wenn
ihnen die wenigsten nachlebten: Es forderte auf zur Nächstenliebe, und es verkündete
die Gleichheit aller Menschen, lieferte Argumente gegen Sklaverei und Unterdrückung.

Überlieferungen, Übertragungen

6. Neue Mächte, schreibende Mönche

Abb. 6: Hildebert verscheucht die Maus von seinem Tisch, im Vordergrund Everwin, aus: Augustinus,
«De civitate Dei» (Ausschnitt), um 1140, Prag, Kapitelbibliothek

Anfänge eines kaleidoskopischen Kontinents

Die Vorgänge, die zum Untergang des römischen Imperiums geführt hatten und das Ostreich
immer wieder in Bedrängnis brachten, hat der Humanist Wolfgang Lazius 1557 als «migratio
gentium», «Völkerwanderung», auf einen Begriff gebracht, der bis heute immer wieder
als Epochenüberschrift herhalten muß. Angemessener wäre es, von «Ethnogenesen» oder
«Völkerkristallisationen» zu sprechen. Denn was da in Scharen über die Grenzen der
beiden Reiche drängte, waren alles andere als durch gemeinsames «Blut» verbundene
Völker, vielmehr «imaginierte Gemeinschaften», wie sie wohl rund um den Erdball am
Anfang aller Staatsbildung standen.[1] Ihre Ursprünge verlieren sich im Dunkel. Zu manchen von ihnen mögen sich ein paar
Sätze bei antiken Historikern finden oder die Erwähnung in einer Inschrift, die den
Sieg eines Kaisers feiert. Von den meisten sind nur exotisch klingende Namen geblieben:
Budinen, Ruzzi, Marharii, Vuislane … Der Spaten der Archäologen mag Hinweise auf Bestattungssitten
ergraben, Spuren von Häusern, das eine oder andere Schmuckstück und wenig mehr. Stammesnamen
wie «Gallier», «Kelten» oder «Germanen» bezeichneten tatsächlich buntscheckige Völkergemische,
in die sich oft alteingesessene Romanen gemengt haben dürften. Keine Ethnien bildeten
also die Keimzellen von Europas Staatenwelt, sondern Herrschaftsverbände und Netzwerke
von Kriegergruppen unterschiedlicher Herkunft.[2] Identität fanden sie durch Götter, Heilige und Heroen. Legenden erhellten später
die Dämmerung der Anfänge. Fränkische Historiker zum Beispiel machten ihr Volk zu
Abkömmlingen versprengter Trojaner. So ließ nicht Blut Völker zu Völkern werden, sondern
die Tinte der Chronisten. Genealogien ersetzten Gene.

Während der Völkerkristallisation verbargen sich die Menschen hinter den längst zu
weit gewordenen Mauern der alten Römerstädte. Sie suchten die Nähe eines Märtyrergrabes,
dessen magische Strahlung Gefahren besser bannen mochte als morsche Palisaden. Manche
verschanzten sich auf Bergeshöhen, flohen in die Wälder – oder ins Wasser, wie eine
etwas spätere, dafür gut dokumentierte Episode der byzantinischen Geschichte illustriert.
Sie beginnt mit dem Einfall der Langobarden, Nachzüglern der großen Stammesverschiebungen,
in Oberitalien. Selbst mächtige Latifundienbesitzer mußten sich samt ihren Familien
auf sumpfigen, von malariagiftigen Mücken heimgesuchten Inseln in einer Lagune der
Adria in Sicherheit bringen. Eine davon, «Rivo alto», «hohes Ufer», genannt, war Kern
der späteren Metropole Venedig. Reichtum hätten die Leute dort nur an Fischen, teilt
ein Brief Cassiodors, eines römischen Aristokraten in ostgotischem Dienst, mit.[3] Ihre Boote seien «wie Haustiere» an die Mauern ihrer Häuser gezurrt, die «wie Wasservögel
mal auf dem Wasser, mal auf dem Land» stünden. Die Urvenezianer werden als geschickte
Seefahrer gerühmt, mit Eifer seien sie mit Salzgewinnung beschäftigt. Die wilden Zeiten
nach dem Untergang des weströmischen Reiches werden viele Anfänge dieser Art gesehen
haben.

Am Anfang aller Staatsbildung auch in dieser Zeit dürften wie im Fall Venedigs gemeinsame
Arbeit, gemeinsamer Kampf gegen die Natur und, vor allem, gegen Konkurrenten um Boden
und Beute gestanden haben. In der Tat: Krieg und die Vorbereitung dazu ließen Staaten werden, also Organisationen, die in einem bestimmten Gebiet alle anderen Organisationen
ihrer Macht zu unterwerfen und Gewalt zu monopolisieren trachteten und die dann Institutionen,
Rechtssysteme und soziale Netze entwickelten.[4] Als Gegengabe für ihre Loyalität konnten Getreue von ihren Häuptlingen Gold, Land
und Schutz erwarten. Über Jahrhunderte wurden aus einigen dieser Gebilde Nationen: durch gemeinsame Erfahrungen und Vorurteile, durch die Angst vor wirklichen oder
vermeintlichen Feinden. Ihre Namen mögen ihnen von Familien samt deren Gefolgschaften
geblieben sein, die in tiefer Vergangenheit einflußreich waren. Ein Beispiel bietet
der Begriff «Franken», der schlicht «die Gierigen, Heftigen» gemeint haben könnte.[5] Spätrömische Quelle benutzen ihn, um neben anderen Ampsivarier, Brukterer oder Salier
zu bezeichnen. Im Orient schließlich bürgerte er sich für alle westlichen Krieger,
Kaufleute und Pilger ein, woher aus Europa auch immer sie kamen.

Die Gründe für die «Wanderungen» lassen sich nicht mit Sicherheit benennen.[6] Vielleicht verbanden Kettenreaktionen Europas Geschicke mit denen des ferneren Ostens.
Durch Klimaschwankungen, die das Grasland der Steppe und damit Weidegründe zurückgehen
ließen, mag es zu Machtverschiebungen in Zentralasien gekommen sein. Schwache mußten
weichen. So könnten Hunnen die gotischen Haufen, die ins zerbröckelnde Imperium strömten,
vor sich her getrieben haben. Die Awaren wurden um die Mitte des 6. Jahrhunderts von
türkischen Völkern nach Westen gedrückt, wo sie nördlich des Byzantinischen Reiches
eine eigene Herrschaft begründeten. Sie und andere suchten reiche Städte und fruchtbares
Land. Das war einfacher und lohnte mehr, als anderen «Barbaren» ihre Wälder, Sümpfe
und Steppen streitig zu machen.

Die Fremden waren dem Römischen Reich schon zu dessen Blütezeit keineswegs nur in
Schlachtreihen gegenübergetreten, vielmehr bald der Umarmung durch die römische Kultur
erlegen. «Die Barbaren merkten nicht, wie sie andere wurden», beobachtete Cassius
Dio.[7] Bauerngesellschaften, die bislang gerade das Nötigste zum Leben erwirtschaftet hatten,
entwickelten sich zu differenzierten Gemeinwesen, deren Eliten sich mit geraubtem,
erhandeltem oder als Tribut einfließendem Geld teure Statussymbole leisten konnten:
nach römischer oder byzantinischer Mode gestalteten Schmuck etwa oder wenigstens rote
«Terra sigillata»-Töpferware. Das Imperium wurde zu «ihrem» Reich. Ihre Krieger waren
gewöhnlich weniger an Aufstand als an Aufstieg in Heer oder Verwaltung interessiert.
Rom und dann Byzanz lehrten sie, was Geld vermag und wie man Bücher schreibt, Kriege
führt und Staaten verwaltet. Das versetzte sie in die Lage, sich zu Herren ihrer Herren
zu machen.

Während der Westen in Krieg und Chaos versank, hatte Kaiser Theodosius II. (402–450)
Konstantinopel mit einer turmbewehrten Mauer umschmiedet. Die Stadt am Bosporus war
seitdem die gewaltigste Festung Europas. Das Ostreich, dessen Mitte sie markierte,
sah sich nicht als Nachfolgestaat des römischen Imperiums, vielmehr in ungebrochener
Tradition mit ihm, als «Basileia ton Rhomaion». Hohe Staatseinnahmen, die aus blühenden
Städten kamen, öffneten politische Spielräume. Mancher Gegner wurde mit Tributen ruhiggestellt
oder in Sold genommen und mit der Aussicht auf Macht und Ehren gelockt. Auf diese
Weise ließen sich landhungrige Völker nach Westen lenken. Byzanz’ Stärke war also
einer der Gründe für dessen Schwäche.

So begann im Osten das byzantinische Jahrtausend, und im Westen entstanden neue Staaten.
Italien gelangte zunächst unter die Herrschaft der Ostgoten. Deren König Theoderich
(497/98–526) war mit Mandat des oströmischen Kaisers Zenon nach Italien gezogen, hatte
Odoakers Streitmacht niedergekämpft, dann den Usurpator eigenhändig ermordet. Als
König der Goten wie der Italiker wahrte er im übrigen kultivierte altrömische Formen.
Sein Münzbild zeigt ihn im Gewand eines Kaisers, dabei mit germanischer Haartracht.
Reiche Goten sehnten sich, so soll er spöttisch bemerkt haben, danach, «Römer zu spielen».[8] Sein von Zypressen umstandenes Grabmal bei Ravenna zeigt eine wunderliche Synthese
römischer und germanischer Elemente.

Macht der Zukunft waren die Franken, die sich in Gallien breitmachten, während sich –
spätestens um 500 – die Westgoten auf der iberischen Halbinsel festsetzten. Das gängige
Bild zotteliger Wilder oder muskelbepackter Recken, die, aus den Wäldern kommend,
eine matt gewordene Zivilisation überrennen, ist Klischee. Viele Franken waren schon
lange als wehrpflichtige Bauern oder unter anderen Rechtstiteln auf römischem Boden
angesiedelt worden. Einige ihrer Anführer mögen Latein beherrscht und in Kontakt mit
der gallorömischen Elite gestanden haben. Das dürfte etwa für König Childerich, einen
Sproß der Merowinger-Sippe, gelten.[9] Es gelang ihm und seinem Sohn Chlodwig (481/2–511), ein Machtgebilde zu errichten,
das fast ganz Gallien umfaßte. Ostrom legitimierte die Herrschaft der Emporkömmlinge.
Die Westgoten wichen vor der fränkischen Machtentfaltung nach Septimanien im Süden
Galliens und auf die iberische Halbinsel. Auch sie waren gelehrige Schüler der Römer.
Mit der «lex Romana Visigothorum» schufen sie ein bedeutendes Gesetzeswerk. Es geht
von einer Rechtssammlung des 5. Jahrhunderts, dem «Codex Theodosianus», aus[10], seine Wirkung reicht bis ins Hochmittelalter. Kulturell blieb das Frankenreich
geteilt: Der Süden war romanisch geprägt; nördlich der Loire, wo Rom früh an Bedeutung
verloren hatte, zeigten sich Einflüsse der germanischen Kultur.

Die weitere Entwicklung des merowingischen Königtums läßt Konfliktmuster erkennen,
die für große Reiche typisch sind. Nach Chlodwigs Tod wurde das Erbe unter dessen
vier Söhnen geteilt. Nochmals erfuhr es beträchtliche Erweiterungen: Es umgriff nun
Burgund und reichte im Osten bis Pannonien. Seit der Mitte des 6. Jahrhunderts entwickelte
sich seine Geschichte indes zu einem Drama von Bruderkämpfen und Kriegen mit Nachbarn.
Phasen der Konsolidierung blieben Episoden.

Die letzten Römer

Oberitalien, vielleicht Pavia, im Frühjahr 526. Er schrieb, wenn wir ihm glauben dürfen, im Kerker, den Tod vor Augen, an seinem
Vermächtnis: Tief hatte die Schicksalsgöttin Anicius Manlius Severinus Boethius zu
Boden gestoßen.[11] Der vornehme Römer, bislang wichtigster Minister an Theoderichs Hof in Ravenna,
scheint sich durch konspirative Kontakte mit Byzanz kompromittiert zu haben. Das Werk,
an dem er bis zur letzten Stunde schrieb, wurde unter dem Titel «Der Trost der Philosophie»
berühmt. Boethius läßt die Philosophie als allegorische Figur erscheinen. Uralt zeigt
sie sich, mit ehrwürdigem Antlitz, dabei scharfsichtig und voll jugendlicher Kraft.
Mal hat sie Menschenmaß, dann reckt sie sich und wird so groß, daß ihr Scheitel die
Himmel berührt, ja überragt. Sie trägt ein von ihr selbst gewirktes, unzerstörbares
Gewand aus feinstem Gewebe. In der Rechten hält sie Bücher, in der Linken das Szepter
einer Königin. Sie spricht dem Gefangenen zu: Irdische Schicksale, Fortunas Geschenke
und Strafen verblaßten, wie sie argumentiert, zum Nichts gegenüber dem höchsten Guten,
das im allmächtigen Gott begriffen sei. Hinter unvorhergesehenen Zufällen, den Verkettungen
von Schicksalen wirke tatsächlich dieselbe göttliche Vernunft, die das ganze Universum
regiere.[12]

Um seine Gedankengänge zu begründen, nutzt Boethius eine gut bestückte Bibliothek
antiker Philosophie. Platon und allerlei Neuplatoniker finden sich darin, Aristoteles
und die Stoa, selbst Vorsokratiker wie Parmenides, den er ausführlich zitiert. Auch
ihm taugt Scipios Blick auf die Punkt-Erde zum Trost. Den Kommentar des Macrobius
muß er gekannt haben. Auffällig ist, daß Boethius, den seine frühen Schriften als
Christen ausweisen, sich mit keinem Wort auf die Botschaft des Evangeliums beruft.
Warum, ist unbekannt. Hatte er im Kerker den Glauben an den Retter Christus verloren?
Auch über den näheren Umständen seiner Hinrichtung liegt Dunkel. Die Trostschrift
indes trug den Märtyrerruhm ihres Verfassers weiter. Edward Gibbon nannte Boethius
den «letzten Römer», Cato und Cicero hätten ihn noch als Landsmann betrachtet.[13]

Ein verspäteter Versuch, dem Imperium zur Wiedergeburt zu verhelfen, schlug fehl,
freilich im großen Stil. Den letzten Krieg darum führte Kaiser Justinian (527–565).
Seine Feldherren warfen die Vandalen in Afrika nieder und machten dem italienischen
Regiment der Ostgoten ein Ende; sie versuchten sogar, die Westgoten im fernen Spanien
zu bezwingen. Das Unternehmen scheiterte am Mangel ökonomischer und militärischer
Mittel. Zu einer Pestepidemie kam die persische Bedrohung, die nur mit Tonnen von
Gold gezähmt werden konnte. 554 löste Justinian durch Gesetz die Verwaltung des Westreichs
auf. Dessen Hof und das uralte Amt des Konsuls wurden abgeschafft. Das «hesperium
imperium» war endgültig Vergangenheit.

Im Inneren trieb Justinian den Christianisierungsprozeß voran. Er sah sich in der
heiligen Pflicht, Ketzer auszurotten. Eines seiner Gesetze legte fest, daß die Beschlüsse
der Konzilien gleich den Evangelien zu gelten hätten. Massentaufen wurden veranstaltet,
Bücher verbrannt, heidnische Tempel zerstört. Für die Wissenschaften waren solche
Zeiten schlecht. Der Historiker Prokop schreibt von Spitzeln, die alle freie Geschichtsschreibung
behinderten, sogar der Tod drohe.[14] 529 ließ der Kaiser die platonische Akademie in Athen schließen. Einer ihrer letzten
Direktoren, Isidor von Milet, Herausgeber von Schriften des Archimedes, zählte zu
den Architekten der Hagia Sophia, der damals größten Kirche der Christenheit. Zahlreiche
Gelehrte flohen ins Sassanidenreich. Byzanz verlor den Geist, den die Perser gewannen
und die Araber erben sollten.

Nach Justinian beginnt die Geschichte des byzantinischen Staates.[15] Sein Überleben trotz Kabalen und Thronkämpfen wurde durch Grenzen begünstigt, die
besser zu verteidigen waren als die des westlichen Imperiums. Von Vorteil waren dazu
die Loyalität städtischer Eliten gegenüber der Zentrale und die (mit Justinian) «Symphonie»
zwischen Staat und Kirche. Der «Basileus», der Kaiser, war der unbestrittene Herr
dieses Gleichklangs. Wie einem irdischen Gott wurde ihm Verehrung erwiesen. Münzen
zeigen ihn als Stellvertreter Christi, als Apostel des wahren Glaubens. Die wichtigste
Hinterlassenschaft des Kaisers war das klassische römische Recht, dem kein anderes
an Systematik und innerer Stimmigkeit gleichkam.[16]

Die Kodifikation, die Justinian veranlaßt hatte, sammelte, ordnete und erläuterte
das Recht und versuchte, seine Logik mit der Gesetzgebung des spätantiken Byzanz in
Eins zu bringen. Beiläufig bestätigte eine Novelle Roms Primat im Westen, während
der Patriarch von Byzanz direkt hinter dem Kaiser rangierte. Justinians «Corpus iuris
civilis» enthielt fünfzig Bücher Digesten oder Pandekten – Privatrecht und Strafrecht –,
weiterhin den «Codex» mit Gesetzen der Kaiser seit Hadrian und die neueren Gesetze
Justinians, die «Novellen», deren Geltung vor Älterem Vorrang haben sollte.[17] Dazu kam ein mit Gesetzeskraft ausgestattetes Lehrbuch, die «Institutionen», das
zugleich das Studium der Jurisprudenz regelte. Ihren großen Auftritt hatte Justinians
Sammlung seit dem Mittelalter, als zuerst handschriftliche Kopien, dann gedruckte
Bücher sie in Universitäten und Ratsstuben trugen und die Gelehrten in den Bann schlugen
(S. 251 ff.). Über Napoleons «Code civil» und die deutschen Zivilrechtskodifikationen
machte das römische Recht seit dem 19. Jahrhundert eine Weltkarriere, drang vor bis
Thailand, Japan und China.

Gebrochene Traditionen

Bedroht war die griechisch-römische Überlieferung nicht nur durch «Barbaren» aus den
Wäldern und der Steppe, sondern auch durch grundsätzliche Kritik an der Pflege weltlicher
Wissenschaften. Sie kam aus klerikalen Kreisen. Schon Tertullian hatte die Philosophen
attakkiert. Seit den Tagen Jesu sei Wißbegierde keine Notwendigkeit mehr und Forschung
kein Bedürfnis: «Was hat Athen mit Jerusalem zu tun?»[18] Entschieden hatte Hieronymus (347–420), Autor der Vulgata, der lateinischen Bibel,
alle heidnische Literatur verdammt, obwohl sein Werk deren Einfluß von Seite zu Seite
erkennen läßt. Auch Gregor I., «der Große» (590–604), der Mönch auf dem Heiligen Stuhl
und der erste Papst, der sich «Knecht der Knechte Gottes» nannte, plädierte für eine
Abkehr von weltlicher Philosophie. Die in seiner Umgebung aufgezeichneten «Dialoge»
geben das Idealbild des heiligen Benedikt, vielleicht einer gänzlich erfundenen Figur.[19] Sie beschreiben dessen Aufstieg aus der Grotte von Subiaco zum Montecassino, wo
er sein Kloster gegründet habe. Neben Basilius dem Großen, dessen Regel orthodoxe
Klöster disziplinierte, und vor Johannes Cassian war Benedikt – oder sein Erfinder –
der bedeutendste Gesetzgeber des europäischen Mönchtums.

Gregor, persönlich hochgebildet, war der Meinung, daß Philosophie nur insoweit nutze,
als sie frommen Zwecken dienlich sei – galt es doch, die Welt zu reinigen. Wie viele
vor ihm und nach ihm hatte er dem Buch Daniel die Ankündigung des Endes der Zeiten
entnommen. Die «Dialoge» sind im übrigen eine Sammlung von Erwägungen über die Seele,
den Tod und das Höllenfeuer. Dazu bieten sie ein Sammelsurium von Wundergeschichten,
die fast ausschließlich heiligmäßige Mönche und Bischöfe zu Helden haben. Zitiert
wird die Bibel, sonst nichts. Mirakel ersetzen alle Technik und Wissenschaft. Um einen
schweren Stein zu bewegen, so zeigt eine der Legenden, bedarf es nicht archimedischer
Physik, vielmehr eines Gebets; es vertreibt den Teufel, der auf dem Stein sitzt und
ihn beschwert. Hätten sich die Anschauungen eines Gregor durchgesetzt, es wäre schlecht
bestellt gewesen um die Wissenschaften Europas.

Tatsächlich wurden viele Fromme von Gewissensbissen geplagt, wenn sie sich auf Heidenwerk
einließen.[20] Großen Anteil daran, daß eine zur «Welt» hin offene Richtung selbst in den Klöstern
nicht nur überlebte, sondern zur mächtigen Kraft wurde, hatte die Autorität des heiligen
Augustinus.[21] Seine Theologie stellte der Auseinandersetzung mit der Philosophie keine grundsätzlichen
Hindernisse entgegen. Er hatte selbst Porphyrios, der auch Autor eines Frontalangriffs
auf das Christentum war, geschätzt und als «äußerst gelehrten Mann» gerühmt.[22] Augustinus wollte das antike Bildungssystem wiederbeleben, es mit christlichem Grund
versehen. Daß dabei die Bibel oberste Autorität blieb, versteht sich.[23] Zu ihrer Exegese bediente er sich aber von der heidnischen Philologie entwickelter
Methoden, wie sie die spätantiken Homer- und Vergil-Interpretationen anwendeten. Ausdrücklich
warnte er davor, die Bibel wortwörtlich zu nehmen, insbesondere, wenn es um Fragen
der Kosmologie ging. Galilei wird sich denn auch in der Frage, ob das kopernikanische
Weltbild der Bibel widerspreche, auf den Kirchenvater berufen können.[24] Obwohl er, widersprüchlich auch in diesem Punkt, die Neugier ablehnte, war Augustinus
kein Zerstörer des Dialogs zwischen den Epochen, vielmehr ein ebenso anregender wie
anstößiger Teilnehmer. Anders als Zeloten seiner eigenen Religion, des Judentums und
später des Islam meinte er, die Philosophie habe sich zwar vor den Wahrheiten der
Schrift zu rechtfertigen, könne aber zur Erkenntnis Gottes führen. Keine zweite monotheistische
Religion hat sich – nicht zuletzt dank des Bischofs von Hippo – auf eine ähnlich enge
Beziehung zu weltlichen Wissenschaften eingelassen.

Für die Allianz zwischen Theologie und Philosophie steht auch Boethius. In besseren
Tagen hatte er neben theologischen Werken einen Kommentar zu den «Topica» Ciceros,
einer Anleitung für Redner, wie sich beispielsweise im Streit vor Gericht das beste
Argument finden läßt, verfaßt. Durch ihn lernte das Mittelalter die Musiklehre des
Pythagoras kennen und gewann eine Ahnung von den metaphysischen Spekulationen, die
sich an die geheimnisvolle Beziehung zwischen musikalischen und mathematischen Harmonien
knüpfen ließen. Außerdem übersetzte und kommentierte er die aristotelischen Schriften
zur Logik und die «Isagoge» des Neuplatonikers Porphyrios, die eine Einführung dazu
bot. Nicht zuletzt durch Boethius’ Werk, das im Mittelalter sehr verbreitet war, fand
Aristoteles Einlaß in die christliche Denkwelt. Er lehrte sie, wie man Kausalitäten
nachspürt, Widersprüche aufdeckt und die richtigen Schlüsse zieht, wie man das Denken
ordnet.

Wie in diesem Fall gelangten die Schriften der Alten oft nur gebrochen und verwandelt
in die Hände ihrer mittelalterlichen Leser. Platons «Timaios» war Europa für gut 800 Jahre
fast ausschließlich durch die lateinische Übersetzung und den Kommentar des spätantiken
Gelehrten Calcidius bekannt.[25] Macrobius’ Ausgabe des «Traums des Scipio» und seine «Saturnalia» transportierten
das ptolemäische Weltbild ins Frühmittelalter. Martianus Capella, ein nordafrikanischer
Rhetor der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts, überlieferte den Lateineuropäern die
Kosmologie Pythagoras’ und Aristarchs, des schon erwähnten Kopernikaners vor Kopernikus.

Ein besonders langes Leben war dem «Physiologus», einem noch in der Barockzeit eifrig
studierten Werk aus dem Alexandria des 2. Jahrhunderts, beschieden. Neben anderen
hatte die kleine Schrift Herodot und Plinius zur Grundlage. Die in einem ihrer Kapitel
erwähnten Sirenen waren aus der «Odyssee» bekannt, und die ebenfalls auftauchenden
Kentauren tummelten sich schon in Ovids «Metamorphosen».[26] Der Leser fand den nützlichen Hinweis, wie sich das Einhorn fangen läßt – man muß
es dazu bringen, den Kopf in den Schoß einer Jungfrau zu legen –, und erfuhr, daß
sich böse Geister und Drachen am besten durch Verbrennen von Elefantenhaaren und -knochen
fernhalten lassen. Das Elaborat regte wie Schriften Herodots oder Plinius’ an, aufzubrechen
in die Ferne, um das darin Beschriebene mit eigenen Augen zu sehen, Gold zu suchen
und Juwelen.

Das ganz große Gespräch über Gott und die Welt, das am Schwarzen Meer begonnen und
in Akademie, Stoa und Museion seine Fortsetzung gefunden hatte, war allerdings – fürs
erste – nahezu völlig verstummt. Seine wichtigsten Voraussetzungen gab es nicht mehr:
blühende Städte, Institutionen, vor allem aber Patrone. Der eine oder andere Kleinkönig
konnte die römischen Krösusse einschließlich der Kaiser mit ihren vor Sesterzen berstenden
Schatztruhen nicht ersetzen. Phönix fand dürftige Nistplätze in Domschulen, römischen
Palästen und gallischen Villen; manche ihrer Besitzer beschäftigten Sklaven, die alte
Texte abzuschreiben und vorzulesen hatten.[27] Auch in Bischofspalästen erhielt er Asyl, mochte auch ein Leitfaden für bischöfliche
Lebensführung aus der Zeit um 480 die Lektüre «heidnischer Bücher» verbieten.[28] Schließlich ließ sich der Wundervogel in den Zentren christlicher Frömmigkeit nieder,
in den Klöstern.

Einen Anfang machte Cassiodor (um 490–583), Boethius’ Amtsnachfolger und Autor des
oben zitierten Briefes über das Leben in Venedigs Lagune.[29] Das von ihm eingerichtete «Monasterium vivarense» bei Squillace in Süditalien war
ein christliches Tusculum: Kloster und Akademie zugleich. Der Gründer rühmt die Nähe
des Pellene, der Gärten bewässere, Mühlen antreibe und Fischbehältern – «vivariae»,
daher der Name des Klosters – frische Fänge liefere. Während der nächtlichen Vigilien
spendeten Öllampen Licht. Eine Sonnenuhr zeigte tagsüber die Zeit, nachts und bei
bedecktem Himmel half «Klepsydra», die «Wasserdiebin», die mit Tropfen die Stunden
zählte. So wurden die Gebetszeiten nicht versäumt.[30] Badeanlagen dienten dem hinfälligen Körper, eine Bibliothek dem Geist. Der Stifter
regte die Praxis an, Manuskripte auszutauschen und sie zu kopieren, eine Arbeit, die
er in höchsten Tönen pries. Unter den christlichen Autoren, deren Werke das Gros der
Sammlung stellten, erhielt Augustinus einen Ehrenplatz. Homer und die großen griechischen
Philosophen, Physiker und Kosmologen waren vertreten, auch der Mediziner Galen. Viele
dieser griechischen Texte ließ der Klostergründer, der die Sprache aller Gebildeten
Roms noch selbst beherrschte, übersetzen. Der Kanon lateinischer Literatur reichte
von Ennius, Terenz, Plinius, Varro, Cicero, Seneca und Quintilian bis zu Macrobius.
Man fand Horaz und Vergil, Varro, Columella, Sallust, selbst den Ketzer Lukrez.

Cassiodors «Institutiones», der «Unterricht in den geistlichen und weltlichen Wissenschaften»,
leisteten der Integration weltlicher Wissenschaft in Schulen und später Universitäten
Vorschub. Der darin entfaltete Lehrplan ist in heilige und weltliche Fächer unterteilt.
Unter ersteren findet sich auch die Geographie, da sie die Lage der in den heiligen
Schriften erwähnten Orte ermitteln half. Letztere sind nach dem Kanon der «Sieben
freien Künste» gegliedert, in «Trivium» und «Quadrivium». Der «Dreiweg» meint Grammatik,
Rhetorik und Dialektik, der «Vierweg» Arithmetik, Geometrie, Musik und Astronomie.
Die Zeit kannte diesen Kanon meist über Martianus Capellas «Hochzeit der Philosophie
mit Merkur», die dem Mittelalter nebenbei die literarische Technik der Allegorie überlieferte.
So läßt Martianus die «artes» als sieben Brautjungfern auftreten.

Mit dem Vivarium wurde die «andere Möglichkeit» des Mönchtums realisiert: Sie wollte
den arbeitenden, lesenden und schreibenden Klosterbruder, nicht den dürren Asketen
oder in sich versunkenen Eremiten. Noch war sie Ausnahme. Für Jahrhunderte blieben
Theologie und Religion strenge Herrinnen aller Gelehrsamkeit. Es war der Preis dafür,
daß deren Asyl aus Klostermauern gebaut war. Das Interesse für die antike Historiographie
trat hinter der Orientierung an der christlichen Heilsgeschichte zurück, die schon
alles wußte über Anfang und Ende. Kaum noch geltend machten sich griechische Begeisterung
für Neues und bohrende Erkundungssucht. Man suchte nach Wundern, mühte sich ab an
der Entzifferung verborgener Bedeutungen der Naturerscheinungen.

Aufs Ganze gesehen blieb der Kreis der Agenten der antiken Tradition, die auf dem
Boden des zerbrochenen Westreichs Texte kopierten, übersetzten und kommentierten,
überschaubar. Einer von ihnen war Bischof Isidor von Sevilla (um 560–636). Seine während
des Mittelalters vielgelesenen Werke – deren wichtigstes die «Etymologien» sind, tiefgründige
und eigenwillige Erklärungen von Wortbedeutungen – bieten ein Resümee dessen, was
zu seiner Zeit an antikem Wissen noch greifbar war. Sie behandeln mehr oder weniger
alles: Medizin, Zoologie, Handwerk, Häresien, Monster, Theater, Kleidung und Mineralien,
Kosmologie, die Ordnung der Schöpfung, Hausrat und Naturrecht, Zeitrechnung, Theologie,
Architektur und Geschichte, Literaturgeschichte und Bibelexegese.

Schreiben, daß die Nachkommen lernen

Die Christianisierung Europas wurde meist «vom Kopf her» ins Werk gesetzt. Ein Häuptling
oder Fürst ließ sich taufen, sein Volk tat es ihm daraufhin gleich. Chlodwig zum Beispiel
sollen 3000 seiner Leute gefolgt sein, als er sich zum Christentum – katholischer,
nicht arianischer Prägung – bekannte. Für die Dauer gesellschaftlicher Ordnungen war
die Religion unverzichtbar, formulierte sie doch soziale Ordnungsmuster und lieferte
Begründungen für sie. Das geweihte Naß heiligte Macht, umkleidete sie mit Legitimität.
Getaufte Herrscher konnten sich und ihre Sippen durch Ehen und Patenschaften mit anderen
Familien Christeneuropas verbinden. Ihre Länder öffneten sich Missionaren, die Wohltaten
bereithielten: Seelenheil und Schriftlichkeit, Kultur und Verwaltungskunst.

Das Vordringen des christlichen Glaubens wurde von einer weiteren Ausbreitung des
Mönchtums begleitet und vorangetrieben. Was die Klöster für die Genese der Renaissance
bedeuteten, ist kaum zu überschätzen. Ihre Zahl hat sich vom 6. bis zum 15. Jahrhundert
vervielfacht, von etwa 1000 auf über 20.000.[31] Sie waren Agenturen der Überlieferung. Während Seuchen über die Mauern der Städte
krochen und das Land verödete – viele der fremden Eroberer Europas verstanden zwar
zu kämpfen und zu plündern, nicht aber zu pflügen und zu säen –, bewahrten die Mönche
Worte. Zwischen den Stundengebeten, so sie nicht für ihre Schreiberei davon befreit waren,
kauerten die Brüder im Scriptorium, bis die Augen matt, die Rücken krumm, die Finger
steif waren. Ein geübter Schreiber mochte es auf eine Tagesproduktion von sieben Seiten
mit je 25 Zeilen bringen. «Scribite, scriptores, ut discant posteriores» – diese Inschrift
soll im Schreibstudio des Klosters Notre-Dame de Lyre die Mönche angespornt haben:
«Schreibt, Schreiber, daß die Nachkommen lernen!»[32] Und genau das taten sie. Sie überlieferten die Gedankenkathedralen der Kirchenväter,
erzählten Heiligenleben und fabulierten von Wundern; sie schrieben Chroniken nieder,
die ihren kleinen Klosterwelten Orte gaben im Geschichtsdrama zwischen Sündenfall
und Jüngstem Tag. Den Schreibern halfen Maler, auch sie meist von mönchischem Stand.
Buchbinder schlugen Bibeln, Psalter und Stundenbücher in Einbände, die von Gold, Juwelen
und Emailbildern glitzerten. Die überirdische Pracht ließ die Kostbarkeit des Inhalts
ahnen. Manche signierten mit Handwerkerstolz ihre Miniaturen, andere erinnerten an
die Leiden des Schreibens. «Das Pergament ist haarig», stöhnt einer; ein anderer:
«Gottseidank ist es bald dunkel», und ein Dritter: «Nun habe ich alles geschrieben.
Gib mir, um Christi willen, zu trinken.»[33] An den Scriptorienalltag erinnert schließlich auch der Fluch, den der Maler Hildebert –
er hat die Szene gezeichnet – zugleich mit einem Schwamm auf die Maus schleudert,
die an seinem Brot auf dem Tisch neben ihm nagt: «Elende Maus, allzuoft hast du mich
zu Zorn erregt, Gott verderbe dich!»[34] (Abb. 6)

Gelegentlich kamen den Kopisten heidnische Texte unter die Federkiele. So hielten
sie den Geist der Alten am Leben und verschafften der Götterrunde antiker Autoren
Aufenthalt, oft wohl ohne Absicht und nebenbei. Sie verhalfen den Schriften der Sammler,
Enzyklopädisten und Übersetzer zu Dauer, ließen die darin aufgehobenen Gedanken Älterer
überleben. Wenn sie Boethius kopierten, bewahrten sie zugleich Platon und Aristoteles.
Studierten sie Schriften Bedas «des Ehrwürdigen», lasen sie auch in Plinius’ «Naturgeschichte».
Vor allem italienische Klosterbibliotheken, Wissensspeicher für in ihrem Umfeld entstehende
Schulen, bewahrten viele antike Texte. Eine Welle von Klostergründungen wogte seit
dem 6. Jahrhundert vom früh christianisierten England und von Irland auf den Kontinent
zurück.

Der Geograph Strabon hatte in jenen Gegenden noch wilde, in der Kälte vegetierende
Kannibalen vermutet, die ihre eigenen Eltern verzehrten und öffentlich mit allen möglichen
Weibern Beischlaf praktizierten, Mütter und Töchter eingeschlossen.[35] Merkwürdig, wie Europa nun von seinen rauhen Rändern her einen Zivilisationsschub
erfuhr. Es verdankte das vor allem einem Missionsauftrag Papst Gregors, der in seiner
Endzeitfurcht meinte, es sei höchste Zeit, Seelen zu retten. Ihr frühestes Zentrum
fand die Mission in der Grafschaft Kent mit dem Hauptort Canterbury, dessen Bischof
zum obersten Hirten der englischen Kirche aufstieg. Kolumban der Jüngere (um 543–615),
Mönch im nordirischen Kloster Bangor, gründete inmitten der Wälder der Vogesen das
Kloster Luxeuil; auch die Einrichtung Bobbios bei Piacenza mit seiner reichen Bibliothek
geht auf Kolumbans Initiative zurück.[36] St. Gallen, anfänglich eine Einsiedelei südlich des Bodensees, ist Gründung eines
seiner Gefährten, des heiligen Gallus. Manche Missionare, so Kilian und Bonifazius,
bezahlten ihren heiligen Eifer mit Martyrium – der eine im Gebiet des heutigen Würzburg,
der andere in Friesland. Typisch für die kolumbanischen Klöster blieb auch auf dem
Kontinent ihre Freiheit von den örtlichen Bischöfen, bei direkter Unterordnung unter
den Papst. Gütergemeinschaft und die gebotene Einschränkung auf Lebensnotwendiges
förderten jene rationale Methodik der Lebensführung, die das Mönchtum zu seinen bedeutenden
Leistungen in Philosophie, Kunst und Ökonomie befähigte.[37]

Manche Brüder traten als Transformatoren der antiken Überlieferung hervor. Ein höchst
origineller Geist, der «irische Augustiner», versuchte, biblische Wunder wie die Verwandlung
von Lots Frau zur Salzsäule mit aristotelischen Argumenten zu erklären. Gott hatte
demnach der Natur des im Körper ohnedies vorhandenen Salzes – Tränen ließen es schmecken –
erlaubt, sich zu mehren, bis es das Ganze beherrschte. Nach dem Gesetz der Entelechie
strebte der Stoff nun aus sich heraus zur Vollendung seiner Natur in bestimmter Form.
Der kleine Eingriff des Herrn führte auf natürliche Weise dazu, daß die arme Frau
Lot erstarrte.[38]

Die herausragende Rolle Irlands als Bewahrerin antiker Überlieferung (und keltischer
Epik) hatte nicht zuletzt damit zu tun, daß es von den großen Invasionen, die Britanniens
Hauptinsel zwischen dem 9. und 11. Jahrhundert heimsuchten, weitgehend verschont blieb.
Viele Mönche – langhaarige Gestalten mit bemalten Augenlidern – hatten auf ihren Reisen
von den Inseln nach Italien und zurück Bücher im Gepäck. Benedict Biscop, der Gründer
des Doppelklosters Monkwearmouth und Jarrow in Northumbria, reiste nicht weniger als
fünfmal nach Rom, vermutlich auch, um dort Bücher zu sammeln.[39] Über ihn oder seinen Nachfolger Ceolfried gelangte eine Prachtbibel aus Cassiodors
Bibliothek in den Norden. Ceolfried ließ im späten 7. Jahrhundert drei Abschriften
davon anfertigen, von denen eine, der «Codex Amiatinus», erhalten blieb. Seine Miniaturen
spiegeln Spätantikes. Das bot ein Argument, im Zusammenhang mit der frühmittelalterlichen
Kultur der Region von einer «northumbrischen Renaissance» zu sprechen. In ihr verbindet
sich Römisches mit Irischem. Symbol dafür ist das «Kreuz von Ruthwell», das lateinische
Lettern ebenso zeigt wie Runen.

Ihren bedeutendsten Vertreter hatte diese frühmittelalterliche Wiederbelebung antiken
Geistes in dem Universalgelehrten Beda «dem Ehrwürdigen» (672/73–735). Sein Literaturhorizont
reichte von der «Äneis» und den Werken der Kirchenväter bis zu Isidors «Etymologien»,
den Briefen Plinius’ des Jüngeren und der «Naturgeschichte» von dessen gleichnamigem
Onkel. Sein Werk «Über die Struktur der Zeit» vermittelte ein Verfahren zur Ermittlung
des Osterdatums, dessen Kenntnis für eine genaue Berechnung von Sonnenständen und
Mondlauf unerläßlich war. Das Werk, das der Zeitrechnung nach Christi Geburt zum Durchbruch
verhalf, ist ein Eckstein der «Computistik», eines der wichtigsten Wissenschaftszweige
des Mittelalters.[40] An ihr hing es, Rituale zur rechten Zeit durchzuführen und damit das Wohlgefallen
Gottes zu gewinnen. Wie der Magier muß der Priester genau sein, soll sein Zauber Wirkung
haben.

Antike überlebte auch in anderen englischen Bibliotheken. Aldhelm von Malmesbury (um
639–709/10), der in Canterbury studierte, kannte zum Beispiel Horaz, Juvenal, Ovid,
Lukan und, wie immer, Vergil. Der Dichter wurde auch im sturmumtosten Iona studiert,
wo man sich außerdem mit dem frechen Plautus und dem Klatsch Suetons, des Biographen
der Cäsaren, die Zeit vertrieb. Freilich genügte ein Feuer, um Jahrhunderte an Überlieferung
zu vernichten. Welche Wunder mag 477 der Brand der kaiserlichen Bibliothek von Konstantinopel
mit ihren angeblich 120.000 Schriften zerstört haben! Sie enthielt zum Beispiel eine
meterlange Schlangenhaut, auf der in goldenen Lettern Verse Homers geschrieben waren.[41] Zahlreiche Büchersammlungen, auch die Cassiodors oder die von Montecassino, verstreuten
die Zeitläufte in alle Winde.

Wollte einer der Brüder des Klosters Hirsau ein paganes Buch ausleihen, hatte er,
wenn Schweigegebot herrschte, zwei Zeichen zur Verfügung: Er mußte sich hinter dem
Ohr kratzen gleich einem Hund, dem Heidensymbol, oder zwei Finger in den Mund stecken,
als sei er geknebelt.[42] Nein, gut beleumundet war die Antike nicht überall. Was die kleine Schar der schreibenden
Klosterbrüder am Ende weiterreichte, war dennoch viel. Verglichen mit dem, was zwischen
Milet, Athen, Rom und Alexandria auf Papyrus gekritzelt worden war, ist es verschwindend
wenig. Und doch: Dieses Wenige, bald ergänzt durch neue Wissensströme, die sich von
weither, aus Byzanz, Persien und Indien, dann aus Bagdad und anderen Zentren der arabischen
Kultur in den Westen ergossen, sollte genügen, die Welt zu verändern.

Die islamische Weltmacht

Seit etwa der Mitte des 6. Jahrhunderts hatten slawische Völker und Awaren Plünderungszüge
ins Byzantinische Reich unternommen. Nur zeitweilig gelang es, den Ansturm einzudämmen.
Begünstigt wurde das Vordringen der Fremden durch sassanidische Offensiven, die Byzanz’
Truppen im Süden und Osten banden; Syrien und Ägypten fielen, selbst Jerusalem geriet
in die Hände der Perser. Entlastung in äußerster Not brachten mehrere Feldzüge, die
Kaiser Herakleios seit 622 gegen sie unternahm. Selbst die am Ende erfolglose Belagerung
Konstantinopels durch eine Allianz von Gegnern vier Jahre darauf schreckte ihn von
seiner wagemutigen Strategie nicht ab, den Feind in dessen Heimat anzugreifen. Eine
einzige verlorene Schlacht hätte wohl über Byzanz’ Schicksal entschieden. Bis 630
gelang es dem Basileus jedoch, das Verlorene zurückzugewinnen; er stilisierte seinen
Krieg zum Kreuzzug gegen heidnische Zoroastrier. Während moderne Historiker meinen,
er habe mit seinem Vabanque-Spiel schlicht Glück gehabt[43] und dazu aus dem Flankenschutz des türkischen Khagans Nutzen gezogen, glaubten Zeitgenossen
Gottes Hand im Spiel. Die Höhe seines Ruhmes hatte der byzantinische Herkules erreicht,
als er die aus den Händen der persischen Feueranbeter befreite Reliquie des Kreuzes
Christi in feierlicher Prozession nach Jerusalem zurückbrachte. Auf dem entvölkerten
Balkan wandte sich das Blatt ebenfalls zugunsten der Byzantiner. Während das Awarenreich
unter inneren Kämpfen zerfiel, siedelten sich slawische Völker an. Aus Plünderern
wurden Bauern, aus Gegnern Föderaten, aus Heiden Christen. Byzanz’ Oberhoheit löste
auf dem Balkan fürs erste die der Awaren ab. Doch erhob sich ein neuer Gegner. Wenige
Jahre nach dem Perserfrieden drangen arabische Verbände in byzantinisches Gebiet ein.

Am Anfang ihres Aufbruchs steht die Gestalt des um 570 in Mekka geborenen Muhammad,
eines erst durch spätere Quellen faßbaren Händlers aus Mekka, der als Prophet der
reinen, von Juden und Christen verfälschten Religion Abrahams auftrat.[44] Die Botschaften, die ihm, wie er behauptete, vom Erzengel Gabriel – «Dschibril» –
persönlich übermittelt worden seien, wurden zum «heiligen Koran» vereint. Sure für
Sure gilt er Gläubigen als Wort Gottes, arabisch: «Allah». Das Buch der Bücher der
Muslime schuldet nicht wenig hellenistischen und persisch-sassanidischen Traditionen
und vor allem der Bibel. Jesus ist für den Koran ein weiser Prophet, ohne alle göttlichen
Attribute. Nun ragte er in zwei religiöse Welten: eine, die ihn als Gott nahm, und
eine andere, die ihn sich aneignete.[45]

Mit dem Jahr 622 beginnt die islamische Zeitrechnung. Es ist das Jahr, in dem sich
Muhammad mit seinen Anhängern von Mekka nach Yathrib, später Medina – nach «madinat
an-nabi», «die Stadt des Propheten» – genannt, begab. Hier, wo zahlreiche Juden lebten,
war der Boden für monotheistische Ideen besser bereitet als in Mekka mit seiner von
allerlei alten Göttern bewohnten Kaaba. Eine Reihe von Koransuren trieb machtvoll
zur Expansion. Ein Vers der 2. Sure ließ sich noch als Aufruf, sich zu verteidigen,
deuten: «Und bekämpft in Allahs Pfad, wer euch bekämpft … Und erschlagt sie, wo immer
ihr auf sie stoßt.» Dagegen ist Vers 5 der 9. Sure klarer und «politischer», stand
der Prophet doch inzwischen einem Gemeinwesen vor: Man solle nach Verfließen der heiligen
Monate die Heiden töten, wo man sie finde.[46] Allein ein Buch des Friedens ist der Koran nicht …

Vom Wort fasziniert oder vom Schwert gezwungen, wandten sich immer mehr Sippen Muhammads
Lehre zu. Auch Mekka geriet unter seine Herrschaft. Die Juden hielten zur großen Enttäuschung
des Propheten an ihrem hergebrachten Glauben fest. Die Krieger, die sich nun daranmachten,
die halbe Welt zu unterwerfen, waren bislang Kaufleute, Handwerker und Nomaden gewesen.
Viele von ihnen verfügten allerdings über militärische Erfahrung. In den Kämpfen zwischen
Byzantinern und Sassaniden dürfte genug Gelegenheit bestanden haben, den Umgang mit
dem Schwert zu üben. Nomadische Verbände, die im 6. Jahrhundert eine Schlüsselrolle
bei der Verteidigung des Byzantinischen Reiches gespielt hatten, verdingten sich bei
arabischen Anführern. Deren Gold funkelte schließlich nicht weniger als das ihrer
bisherigen Kriegsherren. Was ihnen an taktischem Verständnis mangelte, glichen die
Krieger durch glühenden Glauben, Moral und Mobilität aus. Als Lohn lockten Beute oder,
für im heiligen Krieg Gefallene, das Paradies.

Über die letzten Ursachen der ungeheuren Dynamik, die die frühe islamische Expansion
entfaltete, diskutiert die Forschung bis heute. Neben dem religiösen Antrieb drängten
wohl auch systemische Zwänge zum Kampf. Allein durch Eroberungen ließen sich Krieger
mit Land abfinden und damit loyal halten. Das traf hier ebenso zu wie für das Reich
Karls des Großen; genauso könnte es die Eroberungswut der Wikinger, die griechische
Expansion oder die rasche Kolonisation pazifischer Inseln durch polynesische Häuptlinge
erklären.[47] Innerhalb weniger Jahrzehnte nahmen die Araber Syrien, Palästina und das reiche
Ägypten, Kornkammer schon des Römischen Reiches. Die stolze sassanidische Macht wurde
hinweggefegt. Im Westen gelangte Nordafrika einschließlich des Maghreb unter die Fahne
des Propheten. In den ersten Jahrzehnten des 8. Jahrhunderts eroberten arabische und
berberische Truppen die iberische Halbinsel. Die durch Thronkämpfe geschwächte Westgotenherrschaft –
die, um sich eines Usurpators zu erwehren, die Araber selbst herbeigerufen hatte –
wurde überrannt. Toledo fiel widerstandslos. Der Name «Gibraltar» erinnert an diese
Vorgänge. Er meint «Gabal Tariq», «Berg des Tarik», des Anführers der Invasionsarmee,
Tariq ibn Ziyad. Landhungrige Siedler folgten den Soldaten. Im Osten wurde das Gebiet
bis zum Indus, bis Bukhara und Samarkand gewonnen. Denkmal der muslimischen Siege
über Juden und Christen ist der Felsendom in Jerusalem. Gott sei zu groß, um einen
Sohn zu haben: Diese herausfordernde Feststellung buchstabierten Mosaizisten auf seine
Mauern.

Begünstigt wurden die raschen Erfolge dadurch, daß Byzanz und das Perserreich einander
in jahrzehntelangem Ringen erschöpft hatten. Auch verlief die Expansion wohl nicht
durchweg so gewaltsam, wie die epische arabische Historiographie des Mittelalters
glauben macht.[48] Für die Staatsbildung war wieder die Religion von überragender Bedeutung, indem
sie zwischen lokalen Emiraten und Reichsgewalt Gemeinsamkeit schuf. Verbindliche Orientierung
boten und bieten die «fünf Säulen» des Islam: das Bekenntnis zum einen Gott und dazu,
daß Muhammad sein Prophet sei; die fünf täglichen Gebete zu vorgeschriebenen Zeiten;
Barmherzigkeit, die sich mindestens in der Entrichtung einer Steuer für Arme zu äußern
hat; das Fasten während des Ramadan und schließlich die Pilgerfahrt nach Mekka. Gemeinsam,
wenngleich durch mehrere Schulen unterschiedlich interpretiert, ist den Muslimen zudem
die Scharia. Sie stellt ein umfassendes Normensystem dar, ist mehr als nur eine Rechtsordnung.[49]

Ein Grund für die vielbeklagte, bis heute nicht überwundene Zersplitterung des Islam
war, daß der Koran keine Hinweise liefert, wie der «Kalif» – der «Nachfolger» Muhammads –
bestimmt werden sollte.[50] Die Kämpfe, die nach dessen Tod im Jahr 632 ausbrachen, mündeten in offenen Krieg
und Spaltung. Clanbindungen und Machtgier blieben stärker als alle Appelle an die
Gläubigen, Frieden zu halten. Verwandtschaft, Verschwägerung oder beides mit Muhammad,
Abstammung von seiner Sippe oder seinen ersten Gefährten wurden als Argumente für
die Legitimität der Kalifen ins Feld geführt. Außerdem qualifizierten Verdienste um
Schutz und Durchsetzung des Glaubens.

Nachdem Kalif Uthman (644–656) – er gilt als Editor des Korantextes – ermordet worden
war, standen sich zwei Rivalen um den Kalifentitel gegenüber: Muawiya (661–680), der
Gouverneur Syriens und ein weitläufiger Verwandter Uthmans, und Ali b. Ali Talib (656–661),
ein Vetter des Propheten und Gatte von dessen Tochter Fatima. Als Ali während der
Schlacht bei Siffin am Euphrat den Ausgleich mit Muawiya suchte, wollten das einige
seiner Gefolgsleute nicht hinnehmen. Ihre Abspaltung führte zur Entstehung der Gemeinschaft
der Kharijiten, der «Ausziehenden», die fortan für einen puritanischen Islam kämpften
und gegen das umayyadische Kalifat. Mit der Ermordung Alis durch einen Kharijiten
661 und dem Schlachtentod seines Sohnes Husain war der Machtkampf zugunsten Muawiyas
entschieden. Mit ihm kam die Dynastie der Umayyaden an die Macht und damit ein Clan,
der in Mekka lange zu den Gegnern des Propheten gehört hatte. Seine Anhängerschaft
hielt im Gegensatz zu Alis Leuten die drei ersten Nachfolger Muhammads für «rechtgeleitet»
und daher auch das Kalifat der Umayyaden für legitim. Dabei berief sie sich auf die
«Sunna», die normgebenden Aussprüche und Taten des Propheten. In Alis Anhängerschaft,
der «shiat Ali», hatten demgegenüber die Schiiten ihre Anfänge. Allein Prophetenblut
galt und gilt ihnen als Ausweis von Legitimität. In einer Gesellschaft, die Polygamie
und Konkubinat tolerierte, war damit der Keim zu künftigem Streit gelegt. Viele Bürgerkriege
unter Muslimen erscheinen eher als Bruderkriege. Sie flackern bis heute immer wieder
auf. Konfessionelle Gegensätze lassen sich schließlich jederzeit mobilisieren. Einen
Unterschied zu früheren Kämpfen macht aus, daß sich die Wirkungen der Waffen vertausendfacht
haben.

Während die Sunniten als Glaubensgemeinschaft Einheit wahrten, teilten sich die Schiiten
wieder und wieder. Anlaß bot jeweils Streit um die Nachfolge ihres Imams, der höchsten
weltlichen und religiösen Autorität – einer heiligmäßigen Gestalt, die über geheimes
Wissen um die wahren Lehren des Korans verfügen sollte. Für Schiiten war klar, daß
ein würdiger Kandidat den inzwischen zur Lichtgestalt verklärten Ali in der Ahnenreihe
haben mußte. Angesichts dessen reicher Nachkommenschaft besagte das jedoch nicht viel.
Zudem hegte eine Gruppierung der Schiiten, die «Zwölfer», die Vorstellung, der wahre
Imam sei nicht tot, nur entrückt. Am Ende der Zeiten werde er, der Mahdi oder al-Qa’im –
der «Rechtgeleitete», «Aufstehende» –, zurückkommen und ein Reich der Gerechtigkeit
herbeiführen.[51] Seit dem Tod des elften Imam 874 warten sie, bis heute eine Mehrheit unter den Schiiten,
auf die Wiederkehr des verborgenen zwölften Nachfolgers. Für andere schiitische Richtungen
wie etwa die «Fünfer» oder die Zaiditen hatte sich mit «ihrem» letzten Imam die Nachfolge
erfüllt. Später Auftretende sahen sie als Irregeleitete oder Scharlatane an.

Mit Sunniten, Schiiten verschiedener Richtung, den sich ebenfalls immer wieder aufsplitternden
Kharijiten sind aber nur Hauptströmungen des Islam genannt. Mahdis, Entrückte und
Verborgene kennt die ganze islamische Geschichte. Aus ihren Anhängerschaften entwickelten
sich große Glaubensgemeinschaften wie die Qarmaten oder die Ismailiten. Viele Muslime
gehörten mystischen und asketischen Gruppierungen, den «Sufi»-Bruderschaften, an.[52] Ihren Namen haben die Sufis von ihrem schlichten Gewand der Armut, denn «suf» heißt
«Wolle». Asketen, Ekstatiker und Esoteriker finden sich unter den Anhängern des Propheten,
Literaten und nicht wenige im Ruch der Ketzerei stehende Heterodoxe. Manchen bot Platons
Philosophie, die ja der Seele Vereinigung mit Gott verheißt, Anregung. Der Koran allerdings,
dessen poetische Kraft seine Entstehung durch Diktate eines Engels zu beweisen scheint,
prägte und prägt für alle Muslime Recht und Gesetz, Literatur, Wissenschaften und
Bildungssysteme.

Ein muslimischer Vorstoß nach Norden scheiterte. In der 732 (oder 733) ausgefochtenen
Schlacht bei Tours und Poitiers strich allerdings kaum eine Weltminute übers Land.
Vermutlich bot der Sieger, der Franke Karl Martell – den Beinamen, er bedeutet «Hammer»,
hat ihm das 9. Jahrhundert verliehen –, keiner großangelegten Invasion, sondern nur
einem Raubzug muslimischer Verbände Einhalt. Die Eroberung des unwirtlichen, vergleichsweise
armen Gallien dürfte den Kriegern des Propheten als zu wenig lohnend erschienen sein.
Während die arabische Chronistik der Bataille keine Bedeutung beimaß, notierte ein
in Córdoba lebender christlicher Zeitgenosse, die «Europenses» hätten die Söhne Allahs
zurückgeschlagen.[53] Es war vielleicht das erste Mal, daß den Europäern eine Identität unterstellt wurde,
bezeichnenderweise angesichts der Konfrontation mit dem «Anderen», den unchristlichen
Muslimen.

Nach blutigen Auseinandersetzungen wurde wenig später, 750, die durch Nachfolgestreit
geschwächte Umayyadendynastie gestürzt. Den Kalifenthron sicherte sich das siegreiche
Haus Abbas. Daß Prophetenblut in den Adern seiner Mitglieder floß, begründete seinen
Anspruch. Mit Haschim ibn Abd Manaf konnte die abbasidische Sippe nämlich einen Urgroßvater
Muhammads als Ahnen für sich reklamieren.[54] Auf der iberischen Halbinsel – im schon lange von der Zentrale kaum behelligten
fernen Westen also – hielt sich ein Zweig der Umayyaden unter ferner Oberhoheit der
abbasidischen Kalifen. Hier widerstand vorerst nur das «grüne Spanien», das spätere
Königreich Asturien im Nordwesten, den Kriegern des Propheten.

Die einzige Konfrontation zwischen dem China der Tang-Dynastie und dem Kalifat, den
beiden Supermächten des Mittelalters, fand im Jahr nach dem Sturz der Umayyaden am
Talas im heutigen Kirgisistan statt. Ein abbasidischer Gouverneur schlug hier eine
von chinesischen Verbänden geführte Allianz zentralasiatischer Truppen. Der Sieg öffnete
Asiens Mitte mit den dort siedelnden Turkvölkern dem Islam. Nebenbei bescherte der
Kontakt mit der chinesischen Hochkultur den Muslimen das Wissen um ein Medium, das
später griechischer Gelehrsamkeit und europäischer Wissenschaft zu globaler Verbreitung
verhelfen sollte. Beim Talas gefangene Chinesen sollen die Technik der Papierherstellung
verraten haben. Wahrscheinlich aber hatten zuvor schon sogdische Kaufleute das Wissen
vom Papier nach Westen transportiert.[55] In China war der Werkstoff vermutlich seit der Han-Zeit (104 v. Chr.–220 n. Chr.)
im Gebrauch. Er hat die Welt mehr verändert als hundert Schlachten. Papier war leicht
herzustellen und billig, zumal seitdem man darauf kam, Maulbeerbaumrinde als Rohstoff
dafür zu verwenden.

Die Größe des Abbasidenreiches verhinderte dessen dauerhafte Zentralisierung. Die
innerislamische Fragmentierung war eine Folge machtpolitischer Gegensätze, die sich
mit religiösen Differenzen verbanden. Und sie hatte machtpolitische Folgen, weil sie
die islamische Ökumene insgesamt schwächte. Die frühen muslimischen Imperien gewannen
nie eine innere Kohärenz, die der von Roms oder Chinas Reichen, die sie zeitweilig
an Ausdehnung übertrafen, gleichgekommen wäre. Die Abbasiden behaupteten zwar das
Kalifat für gut fünf Jahrhunderte, doch wurde dessen Schatten rasch kürzer. Ihre Herrschaft
war gewöhnlich nur eine lockere Oberhoheit, die durch Arrangements mit lokalen Potentaten
und Stammeshäuptlingen herbeigeführt wurde. Was die Kalifen an Macht und Pracht aufbieten
konnten, hatte seine Grundlage in Staatsländereien, die mit den Eroberungen an Umfang
zunahmen. Ihrem Staat ein Gewaltmonopol zu sichern, reichten die Ressourcen aber nicht
hin.

Die Gewichte innerhalb des Reiches hatten sich schon vor dem Treffen von Talas weiter
nach Osten verschoben. Der Sog des fernöstlichen Handelsraumes mit den Zentren Indien
und China machte sich bemerkbar. Der bei weitem höchste Anteil der Staatseinnahmen
war schon zur Zeit der letzten Umayyaden aus dem Gebiet des heutigen Südirak gekommen.[56] 762 verlegte der zweite Abbasidenkalif, Abu Dschafar al-Mansur, seine Residenz aus
Syrien, dem einstigen Kernland umayyadischer Macht, in eine neugegründete Stadt. Er
nannte sie – das spätere Bagdad – madinat-as-salam, «Stadt des Friedens».

Der Name trog. Schon unter den Söhnen Harun ar-Raschids (786–809), des Kalifen von
«Tausendundeiner Nacht», brach Krieg um den Kalifenthron aus. Im umkämpften Bagdad
dichtete damals ein Zeitgenosse: «Schaut auf Bagdad! Dort bauen bestürzte Spatzen/Kein
Nest …/Schaut, wie es von Zerstörung umgeben ist, umkreist/Voller Erniedrigung, seine
stolzen Männer belagert.»[57] Al-Mamun (813–833), der Sieger im Thronkampf, konnte das Kalifat nur mit Mühe bewahren.
Sein Nachfolger al-Mutasim zog es vor, seinen Hof nach Samarra, hundert Kilometer
nördlich Bagdads, zu verlegen. Hier wurde eine luxuriöse Residenz samt Stadt aus dem
Boden gestampft. Über fünfzig Jahre hielten sich die Herrscher dort auf, bevor Bagdad
wieder seinen alten Rang und Glanz zurückgewann.

946 geriet das Kalifat unter das Regime der Buyiden, einer Kriegersippe, die sich
zwischen Kaspischem Meer und Persischem Golf ein Konglomerat von Herrschaften zusammenerobert
hatte. Sie hielten nun ihre einstigen Herren in Abhängigkeit, nützlich allein dazu,
die Usurpation mit Legitimität zu salben. Unter den neuen Herren erglänzte, was man
die «buyidische Renaissance» genannt hat.[58] Zweimal wöchentlich trafen sich in Palästen und Gärten Bagdads wie später im humanistischen
Florenz Theologen, Juristen und Literaten zu Soireen, um über Philosophie und Literatur
zu reden. Beliebte Diskussionsorte waren auch Innenhöfe oder der Markt der Papier-
und Buchhändler. Neben Muslimen fanden sich Christen – allein in Bagdad unterhielten
sie elf Klöster –, Juden, Zoroastrier und Sabier, angeblich sogar Atheisten ein: So
formten sich Inseln friedlichen Gesprächs in einer oft unfriedlichen Welt. Ein frommer
Andalusier, der Bagdad am Ende des 10. Jahrhunderts besuchte, war von soviel Rationalität
schockiert.[59]

Statthalter, Militärs oder Magnaten begründeten währenddessen fern der Hauptstadt
selbständige Dynastien. Sie regierten gewöhnlich als Emire oder Imame, Sultane oder
auch als endzeitliche Mahdis; nicht einmal der Kalifentitel war heilig. Im Osten gewann
die persische Kultur an Kraft. Sie bewahrte vorislamische Überlieferung, integrierte
die neuere arabische Literatur und brachte eine eigenständige Architektur für Moscheen
und Medresen hervor. Mit dem zweiten Drittel des 9. Jahrhunderts fiel im Westen Sizilien
an die Aghlabiden, die damals im östlichen Maghreb herrschten– eine der Dynastien,
die sich den Abbasiden entzogen. Ihre Residenzstadt bei Kairouan nannten die Abtrünnigen
immerhin noch al-Abbasiya. In Lateineuropas Nachbarschaft ragten ansonsten die Herrschaften
der spanischen Umayyaden und der Fatimiden hervor. Den Namen hatten letztere von Fatima,
der Tochter des Propheten, die sich in ihrem Stammbaum fand. Sie zählten zu den Schiiten,
die sich der ismailitischen Richtung zugewandt hatten – jener also, die Ismail, den
Sohn des sechsten Imam, für den wahren Imam hielt. Ihr Reich erstreckte sich vom Maghreb
über Ägypten bis Syrien und zum Jemen; als neue Residenzstadt gründeten sie 969 Kairo,
«die Siegreiche». Den Aghlabiden nahmen sie Sizilien, verloren es indes wieder, als
sich ihre eigenen Emire aus der Sippe der Kalbiten selbständig machten. Letztere sollten
bis 1053 fast ununterbrochen auf der Insel herrschen.

Byzanz am Abgrund, Aufstieg der Franken

Die These des belgischen Historikers Henri Pirenne (1862–1935), nicht die «Völkerwanderung»
markiere den Bruch zwischen Antike und Mittelalter, vielmehr sei es die Zeit der arabischen
Eroberungen gewesen, kann heute als weitgehend widerlegt gelten. [60] Die wirtschaftlichen Folgen der islamischen Expansion waren für den lateinischen
Westen keineswegs so dramatisch, wie Pirenne meinte; dafür, daß sie es war, die einen
Rückgang des Mittelmeerhandels im 7. Jahrhundert verursachte, gibt es keine stichhaltigen
Belege. Pirennes Formel «Ohne Muhammad kein Charlemagne» besagt, daß die Zerstörung
der ökonomischen und kulturellen Einheit der Méditerranée Ursache für die Verlagerung
der politischen Mitte Europas nach Norden gewesen sei. Zutreffend ist allerdings,
daß der neue Gegner das ohnedies von häufigem Thronstreit und Machtkämpfen zerrissene
Byzantinische Reich zusätzlich schwächte. Autonome Staatsbildungen im Westen konnte
es jedenfalls nicht verhindern.

Italien war längst an den Rand des byzantinischen Einflusses gerückt.[61] Zwischen Poebene und Benevent hatten sich seit 568 die Langobarden festgesetzt.
Pavia nahmen sie als Königsstadt, die Herrschaften Benevent und Spoleto wurden von
einem Herzog verwaltet. Auch Rom sah sich bedroht. Innerhalb der zu weit gewordenen
Mauer Aurelians wurden Vieh geweidet, Wein und Getreide angebaut. Wer konnte, und
das waren vor allem Reiche und Gebildete, hatte sich nach Konstantinopel abgesetzt
oder ein Auskommen als Kleriker gesucht. Die Laienkultur blutete aus. Die Umstände
legten Selbsthilfe nahe: Schon Papst Gregor hatte den Sold der in Rom stationierten
byzantinischen Truppen aus der bischöflichen Kasse bezahlt. Seine Nachfolger gingen
dazu über, sich eigene Streitkräfte aufzubauen. Deren Anführer mußten mit Land abgefunden
werden. Damit entstand ein lokaler Adel, der sich bald untereinander bekriegte und,
war ein Papst gestorben, um die Nachfolge balgte. Mancher Pontifex glich dem Haupt
eines mafiösen Clans, der seine lokalen Vendetten ausfocht. Der bereits immense Besitz
der römischen Kirche bot immerhin Möglichkeiten, Anhänger zu begünstigen. So entstanden
langlebige Muster politischen Verhaltens; die Wurzeln des päpstlichen Nepotismus reichen
tief. Andererseits wuchs um den Lateran, den Amtssitz des Papstes als Bischof von
Rom, eine rationale, auf antiken Grundlagen ruhende Verwaltung heran. Mit Gregors
Pontifikat nimmt die Überlieferung an Dokumenten deutlich zu. Ab dem 6. Jahrhundert
werden auch die Einträge in den «Liber pontificalis», der Leben und Taten der Päpste
festhielt, ausführlicher.

Wie Muslime beim Freitagsgebet ihres Kalifen gedachten, pflegte man in Rom bei jeder
Papstmesse für den Basileus zu beten. Auch wenn neugewählte Päpste noch lange der
Bestätigung durch ihn bedurften, schmolz sein Einfluß dahin. Was blieb, war die Strahlkraft
der überragenden byzantinischen Kultur. Sie lebte fort in einigen Klöstern, die von
griechischen Mönchen bewohnt wurden. Griechische Kaufleute prägten den Handel, griechische
Heilige wurden als Kirchenpatrone installiert. Doch gibt es Anzeichen dafür, daß Ostroms
kultureller Einfluß schwand. So verblaßte seit dem letzten Drittel des 6. Jahrhunderts
das Vorbild oströmischer Münzprägungen. Altrömische Titel wie der des Konsuls verdrängten
byzantinische Bezeichnungen. Der Lateranspalast wurde zu einer prächtigen Residenz
ausgebaut. Die nahe, 10.000 Gläubige fassende Basilika sollte «Haupt und Mutter» aller
Kirchen der Christenheit sein. Als liturgische Sprache setzte sich Latein gegenüber
dem Griechischen durch. Daneben entwickelten sich Riten, die vom byzantinischen Brauch
abwichen.

Ihren Ausdruck fand die fortschreitende Entfremdung zwischen Rom und Konstantinopel
in dogmatischen Streitigkeiten, die nach wie vor um die Natur Christi kreisten und
um ein damit verbundenes Problem: Welche Bedeutung sollte Bildern entgegen dem biblischen
Verbot im christlichen Kult zukommen? Leon III. scheint 726 ihren Gebrauch untersagt
zu haben. In Rom ließ sich das Verbot allerdings nicht durchsetzen. Argumente zugunsten
der Bilder hatte Papst Gregor geliefert. Sie seien nützlich, weil sie des Lesens Unkundigen
ermöglichten, die Heilsgeschichte zu verstehen und sich an sie zu erinnern.[62] Zudem förderten Bilder die Demut vor Gott. Diese Auffassung sollte sich in der christlichen
Welt weithin durchsetzen. Am Bosporus endete der Bilderkrieg, der zu einem von sozialen
Gegensätzen verschärften Machtkampf eskaliert war, Mitte des 9. Jahrhunderts mit einem
Sieg der bilderfreundlichen Mönche und des Patriarchen. Es war eine der seltenen Niederlagen,
die das Ostkaisertum gegen seine Geistlichkeit einstecken mußte. So blieb auch der
Osten Bilderland.

Zu mehr Selbständigkeit gelangte das Papsttum durch seine Allianz mit dem Frankenreich.[63] Nahezu zeitgleich mit dem Aufstieg der Abbasiden war es dem Haus der Karolinger
gelungen, Zug um Zug seine Herrschaft zu erweitern. Grundlage dafür war das Hausmeieramt.
Ursprünglich für die königliche Haushaltung zuständig, waren seine Inhaber zu einflußreichen
Beratern und schließlich zu Machtkonkurrenten der Könige geworden. Karl Martells Sohn
Pippin setzte den letzten Merowingerkönig kurzerhand ab. Das Papsttum gab 751 seinen
Segen zum Dynastiewechsel. Im selben Jahr nahmen die Langobarden die byzantinische
Enklave Ravenna. Stephan II., der Pippin drei Jahre darauf im Frankenreich aufsuchte,
um Hilfe gegen die Eindringlinge zu finden, salbte ihn und versah so sein Königtum
mit sakraler Aura. Pippin kam der Bitte des Papstes nach. Nach erfolgreicher Kampagne
übertrug er ihm umfangreiche Herrschaften, darunter Ravenna und das vordem langobardische
Herzogtum Spoleto.

Der großzügige Akt erscheint als Vorspiel zur «Konstantinischen Schenkung», einer
vermutlich ein gutes Jahrhundert später entstandenen Urkunde. Sie behauptete, Kaiser
Konstantin habe Papst Silvester und dessen Nachfolgern nach einer wundersamen Heilung
vom Aussatz aus Dankbarkeit kaisergleiche Hoheitszeichen gewährt. Auch habe er ihm
den Lateranspalast, die Stadt Rom und darüber hinaus «alle Provinzen, Orte und Städte
Italiens und des Abendlandes» geschenkt, nicht weniger also als die Herrschaft über
den Westen.[64] Die dreiste Fälschung, die berühmteste des Mittelalters, legte neben realen Rechtsakten
dem Kirchenstaat das juristische Fundament.

Weitere Feldzüge, die unter anderem den Gewinn Aquitaniens einbrachten, festigten
die Stellung des karolingischen Hauses. Was an langobardischer Macht nach Pippins
Krieg noch übrig war, vernichtete dessen Sohn und Nachfolger Karl (768–814). Allein
Benevent überlebte. Karl zertrümmerte die Herrschaft der Awaren; ein byzantinisches
Invasionskorps wurde in Kalabrien aufgerieben. Nach dreißigjährigem Krieg waren auch
die heidnischen Sachsen überwunden. Ihr Gott griff nicht ein, als die Franken zur
Eröffnung der Kampagne ihre heilige, «alles stützende» Irminsul («Irminsäule») fällten.
Abertausende ließ Karl hinrichten oder umsiedeln; seinen Kriegern folgten Missionare.
Im Westen endete der karolingische Einfluß erst an den Küsten des Atlantiks. Gegen
die Emire von Córdoba sicherte Karl sein Reich durch die Spanische Mark, eine Reihe
von Grafschaften; unter ihnen sollten Barcelona und Aragón, damals «Jaca», die glänzendste
Zukunft beschieden sein.

Aus den Überresten des Awarenreichs bedienten sich Mähren und Bulgarien. Der Bulgarenkhan
Krum versuchte sogar, sich Ostroms zu bemächtigen. Nach gewonnener Schlacht trank
er Wein aus dem Schädel des gefallenen Basileus. Der Tod des Khans 814 und ein byzantinischer
Sieg, den Leon V. (813–820) erfocht, retteten Ostrom aufs neue. Mit dem Bulgarenstaat
stand ihm indes eine neue Großmacht gegenüber. In der zweiten Hälfte des Jahrhunderts
fiel «Boulgaria» dem Christentum zu. Symeon der Große, ein hochgebildeter «halber
Grieche», der von 893 bis 927 über das Reich herrschte, ließ Übersetzungen theologischer
Schriften ins Kirchenslawische anfertigen.[65] Auch ein wenig Aristoteles – Bemerkungen über die Wunder der menschlichen Anatomie –
mischte sich darunter.

7. Erste Wiedergeburten, Ringen um Ordnung

Abb. 7: Autorenporträt («imago clipeata») des Terenz, aus: Terenz, «Komödien», Corvey (?)
um 825, Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana

Phönix im Frankenreich: Karolingische Renaissance

Rom, St. Peter, 25. Dezember 800. Das Geschehen ist nur bruchstückhaft und durch teilweise einander widersprechende
Quellen überliefert. Seine Kulisse war die 329 vollendete Basilika Konstantins. Antike
Säulen trugen den Bau; ein Querhaus verlieh ihm den Grundriß eines Kreuzes. Vor der
mosaikgeschmückten Apsis schützte ein Baldachin den Schrein, der die Gebeine des Apostels
Petrus bergen sollte. Neben Papst Leo III. hatten sich viel Volk, Kleriker und Magnaten
zur Weihnachtsmesse eingefunden. Auch König Karl war anwesend: ein großer, ein wenig
beleibter Herr mit nach fränkischer Art gestutztem Schnurrbart. Zum feierlichen Anlaß
hatte er einen golddurchwirkten Mantel umgelegt. Demütig kniete er vor dem Schrein
des Apostels nieder, verrichtete ein Gebet, erhob sich wieder. Nun setzte ihm der
Papst eine Krone aufs volle, ergraute Haar. «Das ganze Römervolk rief dazu: dem erhabenen
Karl, dem von Gott gekrönten großen und friedenbringenden Kaiser der Römer Leben und
Sieg!» Lobgesänge hallten durch den Raum. Leo soll, wie eine fränkische Quelle behauptet,
den neuen Imperator «nach Weise der alten Kaiser» mit einem Kniefall geehrt haben.

Karls Griff nach der Kaiserkrone war Konsequenz seiner tatsächlich errungenen Stellung
und eines günstigen historischen Augenblicks. Wie einst sein Vorgänger Pippin vom
Papst um Unterstützung gebeten worden war, hatte der von Adelssippen bedrängte Leo
die Hilfe des Franken gesucht und gefunden.[1] Die Machtverhältnisse zwischen dem neuen Kaiser und seinem Schützling waren eindeutig:
Vor der Krönung hatte Karl, Schiedsrichter in einem stadtrömischen Streit, den Papst
sogar zum Reinigungseid gezwungen. In jenem römischen Moment um die Wintersonnenwende
800 bündelten sich folgenreiche Vorgänge: Gegen den universalen Anspruch des «Basileus
ton Rhomaion», des in Konstantinopel residierenden «Kaisers der Römer», erhob sich
ein westliches Kaisertum. Karl rückte sich in die Reihe der Cäsaren Roms. Er beanspruchte
die Schutzherrschaft über die gesamte Christenheit, sah sich berufen, Gottes Wort
zu verbreiten und Gottes Ehre zu verteidigen. Eine Bemerkung seines Biographen Einhard,
der Kaiser habe während der Krönungszeremonie Unwillen empfunden, hat viel Forschertinte
in Fluß gesetzt. Die Mißstimmung rührte wohl daher, daß der Papst dem Franken, während
er kniete, unversehens die Krone aufsetzte, bevor noch das Volk ihm akklamiert hatte.
Leo hatte sich durch seinen Handstreich gegen den Brauch als Kaisermacher gebärdet.
Mit der Geburt des lateinischen Kaisertums war erneut die Frage aufgeworfen, welche
Rechte, wieviel Macht der weltlichen Gewalt zukämen und was der geistlichen gebühre.[2]

Nun, zu Weihnachten 800, schien die Prophezeiung, das Römische Reich müsse das letzte
der Zeiten sein, Wirklichkeit geworden. Europa hatte seine von Gott verbürgte Ordnung
wiedergewonnen. Byzanz war nach den muslimischen Offensiven und den bulgarischen Angriffen
eingeschnürt auf Kleinasien, einige Gebiete um die Hauptstadt und seine süditalienischen
Besitzungen. Rom mußte es für immer aufgeben; Sizilien fiel den Muslimen zu. Dafür
konnte der Versuch Karls, sich zum Herrn Venedigs zu machen, abgewehrt werden. Notgedrungen
hat Byzanz sein Kaisertum anerkannt, wenngleich erst über ein Jahrzehnt später. Als
Herrschertitel setzte sich «König der Römer», «rex Romanorum», durch.

Was von Karl blieb, war nicht allein die Erinnerung an einen ebenso machtvollen wie
mörderischen, fintenreichen wie frommen Herrscher. Als «der Große» und einer der Väter
Europas – «pater Europae» nannten ihn schon Zeitgenossen – gilt er nicht zuletzt wegen
seiner beharrlichen Arbeit an der Erziehung seiner Völker, der Förderung von Gelehrsamkeit
und Künsten. Er selbst konnte zwar lesen und beherrschte die lateinische Sprache;
aufs Schreiben aber verstand er sich nicht.[3] Nach Wissen strebte er gleichwohl. In Italien, wo der Hof des letzten Langobardenkönigs
Desiderius von klassisch gebildeten Klerikern bevölkert war, muß er die dort gepflegte
reiche Buchkultur und Juristenkunst kennengelernt haben. Einige Intellektuelle von
dort wechselten nach der Entmachtung des Desiderius in Karls Umgebung.[4] Auch Gelehrte aus weiteren Regionen seines Reiches zog er an seinen Hof: etwa den
Angelsachsen Alkuin, der an der Domschule von York durch einen Schüler Bedas ausgebildet
worden war und Karl als Lehrer diente, auch den Iren Dungal, den Westgoten Theodulf
von Orléans und den Mainfranken Einhard. Dessen Karlsvita zeigt den Einfluß von Suetons
Kaiserbiographien.

Natürlich ging es in diesem Kreis vor allem um Gott, um Bibelauslegung, auch um die
rechte Liturgie; an ihrer Vereinheitlichung haben Karls Theologen ebenso gearbeitet
wie an einer «Reinigung» des Bibeltexts. Daneben aber gedieh ein Interesse an der
klassischen Überlieferung, das weit über die Lektüre antiker «fabulae» hinausging,
wie sie am Hof der Merowinger gepflegt worden war.[5] Man studierte Plinius, las die «Äneis», beschäftigte sich mit Sallust und Cäsars
«Gallischem Krieg» und daneben mit Problemen des Computus. Die Überlieferung zeigt
eine heitere Runde, in der intellektuelles Geplänkel und derbe Späße einander abwechselten.
Wie in Humanistenkreisen der Renaissance huldigte man den Musen und spielte mit antiken
Namen. So wurde Angilbert, prunkliebender Laienabt eines Klosters, «Homer» genannt,
und Alkuin gab sich als angelsächsischer Horaz. Er unterschrieb Gedichte mit dem Beinamen
des Großpoeten, «Flaccus», «Schlappohr».

Die Frömmeren warnten freilich vor den Gefahren, die bei Lektüre der heidnischen Autoren
drohten. Einer, Bischof Ermenric von Ellwangen, wurde wegen seiner Liebe zu heidnischen
Klassikern vom Geist Vergils geplagt. Theodulf von Orléans differenzierte zwischen
den in den heidnischen Schriften enthaltenen Wahrheiten und ihrer «falschen Hülle».
Selbst der für die Antike offene Alkuin nahm Anstoß daran, daß sich Mönche beim gemeinsamen
Mahl von einem Spielmann Lieder der Heiden vortragen ließen, und stellte fest: «Was
hat Ingeld» – wohl ein nordalbingischer Stammeshäuptling – «mit Christus zu tun? Eng
ist das Haus: Es kann beide nicht beherbergen. Der Himmelskönig will mit den verdorbenen
Heiden, dem Namen nach Könige, nichts zu schaffen haben, denn jener ewige König herrscht
im Himmel, und jener Heide wehklagt in der Hölle.»[6] Mit den großen römischen Dichtern war Alkuin nicht so streng, auch wenn er einmal
die «zügellose Geschwätzigkeit der Rede Vergils» moniert, einen Schüler wegen dessen
Liebe zu dem römischen Großdichter kritisiert und einen anderen zu öffentlicher Buße
zwingt, weil er ihn heimlich gelesen habe.[7] Dann aber plädierte er wieder dafür, die weltlichen Wissenschaften nicht zu vernachlässigen.

Selbst komplizierte philosophische Probleme wie das Wesen der Zeit oder das Nichts
standen zur Diskussion. Das antike System der Sieben freien Künste wurde hochgehalten
und dabei, wie heidnische Bildung überhaupt, in die christliche Lehre eingebaut. In
Hofkreisen wußte man von Homer und Cicero, beschäftigte sich mit Grammatik und Rhetorik,
fragte nach den Gesetzen des Kosmos. Der «Liber Glossarum» – ein vielleicht von Karl
dem Großen selbst gefördertes Wörterbuch – faßte in alphabetischer Ordnung das Wissen
der Zeit zusammen. Neben anderem beutete sein Autor auch Isidors «Etymologien» aus.
Vor allem aber entdeckte die Karolingerzeit Aristoteles aufs neue.[8]

Nahezu alles an antiker lateinischer Literatur, was wir kennen, überlebte nur, weil
die Kette der Kopisten bis in die Zeit Karls reichte. Es sei besser, Bücher abzuschreiben
als Wein zu züchten, hatte Alkuin seine Mitbrüder im Kloster St. Martin in Tours gemahnt.[9] Geschrieben wurde nun immer öfter mit einer neuen Schrift: der karolingischen Minuskel,
der Weiterentwicklung der spätantiken «jüngeren römischen Kursive». Manche Humanisten
werden sie für antik halten und deshalb verehren (S. 377, 463). Zum Jammer ganzer
Schafherden, die dafür abgeschlachtet wurden, zum Glück aber für die Nachwelt verwendeten
die Schreiber immer häufiger Pergament: Wenngleich teuer – ein einziges Meßbuch konnte
es auf den Wert eines Südtiroler Weinbergs bringen[10] –, war es weitaus haltbarer als der rasch zerfallende Papyrus. Der Renaissance der
frühen Neuzeit wurde so ein stabiles Fundament aufgeschichtet. Wegen seines Wertes,
das war ein weiterer Vorteil für die Überlieferung, pflegte man einmal beschriebenes
Pergament nicht wegzuwerfen. Vielmehr kratzte man Texte, die nicht mehr interessierten,
ab und beschrieb die kostbare Haut aufs neue: drei-, viermal und öfter. Auf den dergestalt
entstandenen «Palimpsesten» lassen sich getilgte Buchstaben entziffern. Mancher antike
Text entging auf diese Weise dem Vergessen.

Miniaturen, mit denen die karolingischen Buchmaler die Codices schmückten, bewahrten
den Stil antiker Malkunst und Bildformeln, auf die dereinst auch die Maler der Neuzeit
zurückgreifen sollten: perspektivisch aufgebaute Landschaften, Figuren, die mittels
Schattierungen körperliche Form gewinnen. Auch im Großformat erfuhr antiker Stil Auferstehung.
Theodulf von Orléans etwa ließ seine private Villa bei Fleury mit Darstellungen der
Freien Künste ausschmücken. Dazu überlebten antike Institutionen, Sozialformen und
Praktiken des Wirtschaftslebens wie Sklaverei, Marktwesen oder auch bestimmte Eigenheiten
der Finanzverwaltung. Man verwendete römische Flächenmaße, benutzte die politische
Sprache der Alten, um personale Bindungen und Ordnungsformen zu beschreiben.[11] Auch von Byzanz strebte man zu lernen – nicht zuletzt griechische Begriffe –, forderte
es gleichwohl zum Duell. Ein Team von Gelehrten, in ihrer Mitte vermutlich Theodulf
von Orléans, erarbeitete eine mit theologischem Wissen prunkende Stellungnahme zur
Bilderfrage. Die «Libri carolini», die «Karlsbücher», brandmarkten die bilderfreundlichen
Byzantiner als Götzenanbeter. Zum Glück für Europas Kunst zog niemand Konsequenzen
daraus.

Antik-römische Formen, die auf das konstantinische Rom verwiesen, demonstrierten Eigenständigkeit.
So gaben Lateransbasilika und St. Peter fränkischen Kirchenbauten die Muster. Die
Anlage der Aachener Pfalzkapelle erinnert hingegen an San Vitale in Ravenna und damit
an deren byzantinische Vorbilder. Säulen, einige aus «purpurnem» Porphyr, Attribut
der byzantinischen Herrscher – vielleicht entstammten sie Theoderichs verfallenem
Palast in Ravenna –, stützen ihre Arkaden. Bis aus Rom ließ Karl Spolien herbeischaffen,
die gleich Reliquien des Imperiums seinen Aachener Palast und die zugehörige Kirche
schmückten.[12] Die Rede der Steine inmitten der Einsamkeit endloser Wälder erhob den neuen Imperator
zu einem Weltkaiser, gleich dem Basileus und den Cäsaren der Antike.

Ein «Ja» auf die Frage, ob sich die Kultur um Karl tatsächlich «Renaissance» nennen
läßt, findet mithin in Bauten und Dokumenten manches Argument.[13] Theodulf bemühte, um Karls Herrschaft zu feiern, das Bild eines «neuen Frühlings»,
und der Poet Modoin (um 770–840/43) ließ in seiner nach dem Vorbild der Eklogen Vergils
und Calpurnius’ gestalteten «Egloga» einen Jüngling ausrufen: «Alter Sitte wieder
zugewandt hat sich unsere Zeit; das goldene Rom ist erneuert und wiedergeboren dem
Erdkreis.» Ins gleiche Horn stieß Alkuin, wenn er meinte, in der Francia sei ein neues
Athen entstanden, das dank Christi weiser sei als alle Weisheit der Akademie.[14] Das war alles maßlos übertrieben, und doch: Karl und seine Leute haben überragenden
Anteil an der Genese der Renaissance. Noch aber wurde das Alte keiner kritischen Revision
unterzogen; dazu war es zu neu, zu groß. Lange noch sollte die Zeit des Sammelns,
Abschreibens und Aneignens währen. Dank Latein, Pergament und Mönchseifer wuchs das
Corpus antiker Literatur indessen immer weiter an. Weite Gebiete des gewaltigen geistigen
Imperiums der Griechen und Römer harrten noch der Eroberung: nahezu der ganze Aristoteles,
Platon, die griechischen Physiker, Mediziner und Naturphilosophen, Texte Ciceros,
Ovids … Immerhin, ein Anfang war gemacht.

Auch die konkrete Welt der «Europenses» wurde nun größer. Deren Blick reichte zum
Balkan, streifte Arabiens Kultur. Mit einer goldgeschmückten Wasseruhr, die Harun
ar-Raschid dem Frankenherrscher schenkte, wußte man noch nichts anzufangen. Die Gabe
deutet aber ebenso wie der Elefant Abbas, mit dem der Kalif Karls Zoo bedachte, neue
kulturelle Beziehungen an – wohl bedingt durch das gemeinsame Interesse, gegen die
spanischen Umayyaden und Byzanz zusammenzuarbeiten. Den Muslimen waren die beiden
Gesandtschaften, die das abgelegene Aachen erreichten, nicht besonders wichtig. Keine
ihrer Quellen erwähnt sie.

Blaupausen Staateneuropas

Nachdem Karl am 28. Januar 814 gestorben war, bettete man seinen Leichnam in einen
aus Italien herbeigeschafften spätantiken Sarkophag. Antiker Geist verflog keineswegs.[15] Walahfrid Strabo (808/09–849), Mönch im vom Bodensee geschützten Inselkloster Reichenau,
zeigte sich als Kenner der «Historien» des Orosius, die ihrerseits unter anderem auf
antike Autoren wie Cäsar, Livius, Tacitus und Sueton zurückgriffen. Er lieferte Lyrik
mit klassischem Flair, über Freundschaft etwa oder die Schönheiten der Natur. Sein
«Gärtchen», ein botanisches Lehrgedicht, will die Erfahrung des Gärtners zur Lektüre
der Alten fügen. Es läßt Zephyr wehen und Götter auftreten: Priapus, den Schutzherrn
der Fruchtbarkeit, Saturn, Apoll oder den «Sorgenbrecher» Bacchus.[16] Das Kloster Fulda wurde unter dem Leiter der dortigen Schule und späteren Abt Hrabanus
Maurus (um 780–856) zu einem vibrierenden Zentrum der Gelehrsamkeit. Seine Bibliothek,
ein Stapelplatz für Bücher antiker Autoren, sollte sich wie andere karolingische Klöster
als lohnendes Ziel humanistischer Handschriftenjäger erweisen (S. 474). Hrabanus selbst
vertraute nicht auf Bücherwissen. Indem er zu Himmelsbeobachtungen Anleitung gab,
schrieb er ein wenig Wissenschaftsgeschichte.[17]

Zudem bereitete die karolingische Renaissance die Scholastik vor: einer Form von Wissenschaft,
die sich einerseits an den großen Autoritäten der Vergangenheit orientierte, andererseits
aber zur kritischen Prüfung – zum Beispiel durch Disputation – durchdrang und das
gewonnene Wissen durch Lehre weiterreichte.[18] In dem Iren Johannes Eriugena, einem Grammatiker des 9. Jahrhunderts, hatte sie
einen Wegbereiter.[19] Johannes kommentierte Martianus Capella und verhalf Gott in der Gestalt, die Platon
und die Neuplatoniker ihm gegeben hatten, zur Renaissance: als das sich in seiner
Schöpfung offenbarende, unbestimmbare Eine, als bewegte Ruhe und ruhende Bewegung
zugleich. Johannes trennte Philosophie und Offenbarung. Er löschte das als ewig flackerndes
Flammenmeer gedachte Höllenfeuer und ersetzte es durch das innere, also psychische
Leiden des Sünders; ihm ließ er Willensfreiheit und damit Würde. Dadurch widersprach
er dem Querdenker Gottschalk von Orbais (um 803–867/69), der, gestützt auf den späten
Augustinus, von der Prädestination des Menschen zu Erlösung oder Verdammung ausging
und skandalöse Folgerungen daraus zog: War dem so, hatte ja Christus nicht die gesamte
Menschheit gerettet.[20] Und bedurfte es, wenn von Anfang an über Wohl oder Wehe des Menschen entschieden
war, noch einer Kirche? Der radikale Denker mußte für seine eigensinnigen Gedanken
mit zwanzigjähriger Klosterhaft büßen.

Mit Servatus Lupus, dem Abt von Ferrières (um 805–nach 861) begegnet zur selben Zeit
ein Handschriftenjäger, der an einen Renaissance-Humanisten erinnert.[21] Dieser vielleicht bedeutendste Philologe seines Jahrhunderts mühte sich um vollständige
Texte, um Abgleichung der Varianten. Er bittet den Abt von St. Gallen um Werke Sallusts
und Ciceros, dankt einem Kopisten für die Verbesserung einer Schrift des Macrobius
und einen Boethius-Kommentar, fahndet nach Sueton. Bis nach York mit seiner Kathedralbibliothek
streckt er Fühler aus. Der hohe Wert der Bücher hindert ihn daran, Erzbischof Hinkmar
von Reims (um 800/10–882), dem Kirchenrechtler und Historiker, einen Codex zu übersenden.
Der sei zu groß, um im Gewand oder einer Tasche verborgen zu werden, bescheidet er
den Bittsteller, und könne womöglich die Begehrlichkeit von Räubern wecken.

Tatsächlich waren die Zeiten gefährlich. Schon unter Karls Sohn Ludwig «dem Frommen»
(813–840) war die Herrlichkeit des Reiches dahingegangen. Machtkämpfe im karolingischen
Haus beschädigten Ludwigs Kaisertum unheilbar. Auch nach seinem Tod hielt der Bruderzwist
im Hause Karl an. Die Reichsteilung von Verdun zog 843 tiefe Furchen, die viel späteren
Nationenwerdungen die Richtung wiesen. Mit dem im selben Jahr geschlossenen Vertrag
von Coulaines gewann das horizontale Prinzip Form. Dieser vielleicht früheste Herrschaftsvertrag
überhaupt, vereinbart zwischen dem westfränkischen König und dessen Adel und Klerus,
goß es in Recht, indem er die Mitwirkung von «Getreuen» des Königs an der Regierung
festschrieb. Nur einmal noch fügte das Glücksspiel der Erbgänge das fränkische Reich
für kurze Zeit zusammen. Das Kaisertum verblaßte unterdessen zum Phantom. Normannen,
dann Ungarn stießen vor ins schwache Herz des Kontinents. Italien und Südfrankreich
hatten zudem unter Einfällen der Sarazenen zu leiden. Gewöhnlich ging es um Beute
und nichts sonst. Dennoch, Europas Staaten hielten stand.

Die Normannen erwiesen sich am Ende als fähige Staatsbaumeister. Auf der britischen
Insel widerstand dem «großen Heer» dänischer Wikinger allein das Königreich Wessex,
wo Alfred der Große (871–899) die Verteidigung organisierte. Indem sie dessen Konkurrenten
ausschalteten, hatten die Dänen allerdings ungewollt die Grundlage für den Aufstieg
des südenglischen Königreichs geschaffen. In den Jahrzehnten nach Alfreds Tod gelang
seinen Nachfolgern von Wessex aus die Rückeroberung der besetzten Gebiete. Dauerhaft
blieb die Herrschaft der Normannen in Nordfrankreich, wo ihnen Karl «der Einfältige»
911 das Gebiet um Rouen überließ. Im Gegenzug nahmen sie, ihrem Anführer Rollo folgend,
den Christenglauben an.

Gelegentlich begünstigten die Invasionen den Aufstieg neuer Dynastien. Es waren ja
Magnaten der Grenzregionen, die den Abwehrkampf trugen und Ansehen daraus zogen. Im
ostfränkischen Reich etablierten sich die Liudolfinger, eine Dynastie sächsischer
Herkunft. Ihr bedeutendster Exponent, Otto I. «der Große» (936–973), schlug 955 bei
Augsburg die Ungarn entscheidend.[22] Als Otto sich 962 in Rom zum Kaiser krönen und mit Chrisam salben ließ, waren Titel
und Insignien eines «Imperator Augustus» wieder mit wahrer Macht vereint. Doch scheint
es – der Rückgang an Schriftlichkeit während seiner Herrschaft und der seiner Nachfolger
mag es andeuten –, daß die Macht von Reden, Riten und Reiterkriegern nochmals wichtiger
geworden war als die zähe Kraft der Bürokratie.

Im Westen setzten sich die Robertiner durch. Die letzten Schatten karolingischer Macht
verflogen hier erst 987, als der Herzog Hugo Capet, ein Nachfahre des Dynastiegründers
Robert «der Tapfere», zum König gewählt wurde. In direkter oder indirekter Linie sollte
seine Familie das Reich, aus dem schließlich Frankreich wurde, für neun Jahrhunderte
regieren. Kapetinger, Valois und Bourbonen können den wackeren Kämpfer gegen Bretonen
und Normannen allesamt als Gründer ihrer Größe feiern. Während sich das Ostreich zu
einer Mischung aus Wahl- und Erbmonarchie entwickelte, gelang es den Westherrschern
mit den Jahrhunderten, ihre Krondomäne, Basis monarchischer Macht, auszubauen. Im
16. Jahrhundert waren «domaine royale» und «France» austauschbare Begriffe. Vom Prinzip
der Erbteilung gingen die Könige des Westens ab: Nachgeborene Söhne erhielten Apanagen,
die, wenn die Nebenlinie ausstarb, an die Krone zurückfielen. Vorerst allerdings zog
der Einfluß von Grafen und Herzögen der Monarchie hier ebenso enge Grenzen wie den
Ottonen im Ostreich.

Geläufig ist die Unterscheidung dreier Kulturen, die das mittelalterliche Europa geteilt
haben sollen, der arabischen, byzantinischen und lateinischen. Sie übersieht allerdings
nicht nur den Anteil der Juden und der Slawen; sie verwischt auch, wie vielfältig
die Durchdringungen waren, die nicht allein die Randzonen prägten. Auf dem Boden des
«Mittelreiches», das Lothar (840–855), einer der Söhne und Erben Ludwigs des Frommen,
beherrschte, formten sich Regionen des Austauschs, wirtschaftlicher und kultureller
Neuerungen, freilich auch blutiger Kriege: das burgundische Herzogtum mit seiner im
Spätmittelalter leuchtenden Kultur, Wirtschaftsmetropolen wie Brügge, Mailand, Genua,
Venedig und Florenz, auch die Schweizer Eidgenossenschaft. Der Handel übers Meer,
über Alpenpässe und Flüsse wie Rhein und Po verhalf diesen Regionen zu Wohlstand.
Eigene Stärke und der Neid mächtiger Nachbarn, die einander die Beute nicht gönnten,
verschafften ihnen ein hohes Maß an Autonomie.

In Italien versiegte letztes Karolingerblut 924 mit der Ermordung des machtlosen Kaisers
Berengar von Friaul. Auch in Spanien ging die fränkische Macht dahin. Von dessen Norden
aus machten sich die christlichen Herrscher Asturiens auf den langen Weg zur Rückeroberung
der Halbinsel. Mit dem reichen León gewannen sie eine Herrschaft, die ihrem Königtum
fortan den Namen gab. Davon spaltete sich die Grafschaft Kastilien ab, wurde größer,
mächtiger, schließlich stark genug, ihrerseits Léon niederzuwerfen. So nahm das Königreich
Kastilien-León seinen Anfang. Östlich davon hatte sich um Pamplona eine kleine Adelsherrschaft,
das spätere Königreich Navarra, von den Karolingern emanzipiert und gegen die Araber
behauptet. Einer ihrer Herrscher erheiratete die benachbarte Grafschaft Aragón, ursprünglich
eine karolingische Grenzmark; sie brachte es ebenfalls zum Königreich. Durch die Vereinigung
mit Kastilien wird 500 Jahre später ein Staat entstehen, der zunächst die iberische
Halbinsel, dann die halbe Welt beherrschte.

Romsucht: Renaissance einer Idee

Das zerbröckelnde Römerreich Karls des Großen war nicht viel mehr gewesen als ein
«segmentärer Staat». Dieses Modell, das man aus der Analyse ostafrikanischer Herrschaftsgebilde
und des indischen Chola-Reiches entwickelt hat, paßt recht genau auf das sich ausfächernde
Reich in der Mitte Europas. Die Zentralen solcher Staaten üben wirkliche Macht allein
über das Gebiet nahe dem Herrschersitz aus. Fern davon verflüchtigt sie sich zu «ritueller
Souveränität» über mehr oder weniger selbständige Herrschaftsgebilde.[23] Weder das Imperium Karls noch die Reiche der Nachfolgedynastien überschritten jemals,
was der Politikwissenschaftler Michael W. Doyle die «augusteische Schwelle» nennt:
eine Phase in der Geschichte von Imperien, während der sie von Expansion zu Sicherung
des Erreichten übergehen und die Randzonen an den Errungenschaften der imperialen
Mitte teilhaben lassen.[24]

Für fast ein Jahrtausend blieb die Kaiserkrone nun mit dem Ostfrankenreich, für das
sich die Bezeichnung «Regnum teutonicum», «deutsches Reich», einbürgerte, verbunden.
Ungeachtet dessen, daß die Gekrönten nicht einmal über ihr Stückchen Europa unumschränkt
geboten, schoben ihre Chronisten sie in die glorreiche Genealogie der antiken Imperatoren
und des großen Karl. Theologen und Juristen eroberten ihnen ein metaphysisches Weltreich.
Das Luftgebilde lieferte höhere Gründe, Italien nicht nur mit der Seele zu suchen,
sondern auch mit Heeresmacht. Die Mitte ihrer Kaisergalaxis war Rom, für manche noch
immer das «Haupt der Welt und die Herrin aller Städte». Das Wort stammt von Otto III.
(983–1002), dem Enkel Ottos des Großen. Wohl kein anderer Herrscher des Mittelalters
hat entschiedenere Folgerungen aus der das Imperium tragenden Romidee zu ziehen versucht
als dieser jugendliche Kaiser, obgleich er wie seine Vorgänger auch im Norden und
Osten den Einfluß des Reiches zur Geltung zu bringen unternahm.

In Rom erinnerten riesige Ruinen an zerbrochene Größe. Vom Kolosseum wußte das Sprichwort,
es werde stehen bis zum Ende der Welt.[25] Sehr ansehnlich war die einstige Megastadt im übrigen nicht. Bauern, Kleriker, ein
paar Händler und Handwerker hatten sich zwischen Kirchen und verfallenen Palästen
eingenistet.[26] Allein Pilger brachten etwas Leben und Geld. Das Umland war unsicher. Beherrscht
wurde es von der Malaria und von Adelsfamilien, die sich Fehden um Land und Macht
lieferten. In Rom selbst dienten alte Gemäuer wie die Engelsburg, das einstige Grabmal
Kaiser Hadrians, als Festungen. Niemand war in der Lage, Frieden herzustellen, schon
gar nicht die Päpste, gewöhnlich selbst Paten einer der Sippen, die um die Macht rivalisierten.
Viele von ihnen endeten durch Gewalt; einem, Formosus, wurde von seinen Gegnern 897
noch als stinkender Leiche der Prozeß gemacht. Quellen, die freilich parteiisch sind,
zeigen das Papsttum auf einem Tiefpunkt seines Ansehens. Johannes XI. scheint der
uneheliche Sohn eines anderen Pontifex, Sergius’ III., gewesen zu sein; Johannes XII.
(955–963), der als nicht einmal Achtzehnjähriger gewählt wurde, soll ein schöner Tod
ereilt haben, als er gerade eine verheiratete Frau beschlief.[27]

Während seiner kurzen Regierungszeit hielt Otto III. sich länger in der heruntergekommenen
Roma auf als jeder andere mittelalterliche Kaiser. Er ließ sich sogar eine Pfalz einrichten,
vermutlich auf dem Palatin.[28] «Unser, unser ist das Reich der Römer!», jubelte sein Berater Gerbert von Aurillac
(um 950–1003).[29] 999 erhob ihn Otto zum Papst. Er nannte sich Silvester gleich jenem Vorgänger, der
einst Konstantin getauft haben sollte. Es war Programm. Der Kaiser hatte sich, vermutlich
von Gerbert beraten, eine «Erneuerung des Reiches der Römer» vorgenommen: eine Reinigung
und Reform der Kirche einschließlich des Papsttums. Doch blieb es bei Plänen. 1002
starb Otto, keine 22 Jahre alt, in einem Kastell nördlich von Rom. Eilig hatte er
seine Stadt wegen der unsicheren Lage dort verlassen müssen. Mit humanistischer Antikenromantik
hatte seine Begeisterung für die «aurea Roma», das «goldene Rom», noch nichts zu tun
gehabt. Seine Leitbilder waren die christlichen Reiche Konstantins und Karls des Großen,
nicht das Imperium der Cäsaren.

Die Prozession deutscher Könige nach Rom sollte noch ein halbes Jahrtausend andauern.
Mancher dieser «Weltherrscher» konnte sich nicht einmal bis St. Peter durchkämpfen
und mußte mit der Krönung am falschen Ort, etwa in der Lateransbasilika, vorliebnehmen.
Wer den Kaisern den Vorwurf macht, sie hätten besser ihre Energie in die Kolonisierung
des Ostens investiert als sich in Italien herumgetrieben, übersieht, welch magische
Macht einem Ritus wie der Kaiserkrönung im Mittelalter zukam, übersieht die ideologische
Bedeutung der Hauptstadt des einstigen Weltreichs und vergißt zudem, daß es von jeher
attraktiver war, Hochkulturen auszuplündern, als Wälder zu roden, Barbaren zu erziehen
und Staaten zu bauen. Italien hatte schließlich teil an der boomenden mediterranen
Ökonomie, die mit der Karolingerzeit ihrerseits Anschluß an die Ökonomie der muslimischen
Welt fand.[30] Seide, Elfenbein, Weihrauch und Gewürze hatten italienische Hafenstädte als Zwischenstationen.
Für damalige Zeiten große Städte – selbst im heruntergekommenen Rom mögen noch ein
paar Zehntausend genistet haben – erwirtschafteten Reichtümer, von denen sich Tribute
abzweigen ließen. Wer europäische Politik betreiben wollte, mußte versuchen, Italien
zu beherrschen oder wenigstens verhindern, daß der Gegner es tat. Die Deutschen scheiterten
allerdings von Jahrhundert zu Jahrhundert daran. Ihre Heere waren in der Regel zu
klein, die Ressourcen ihrer Gegner, der Städte und Fürsten Italiens, zu groß. Aber
ohne die – im Resultat destruktive – deutsche Italienpolitik hätte die «große Renaissance»
eine ihrer wesentlichen Voraussetzungen nicht gehabt.

Während die Ottonen um Rom rangen, ermöglichte der Niedergang der abbasidischen Macht
Byzanz die Wende zur Offensive. Nikephoros Phokas (912–969, r. 963–969) gelang die
Rückeroberung Kretas und die Besetzung Zyperns. Bald erhob sich die Kaiserstandarte
auch wieder über Kleinasien und Syrien. In mehreren Feldzügen wurden die Bulgaren
niedergerungen. Beim Tod Basileios’ II. 1025 reichte der byzantinische Einfluß von
den Stützpunkten in Süditalien bis zu Euphrat und Vansee. Sizilien blieb vorerst den
Muslimen. Byzanz’ Glauben und seine Kultur wuchsen derweil über die Grenzen, die ihm
seine Heere erstritten, hinaus; sie drangen vor in die Städte, Steppen und Wälder
des Ostens.

Christus in den Wäldern:
Staatsbildung und Christianisierung im Osten und Norden

Die Wiegen der Völker, die in slawischen Sprachen redeten, werden in unterschiedlichen
Regionen nördlich der Donau vermutet.[31] Allmählich wuchsen auch hier und im fernen Norden Staatsembryonen heran, entlang
uralter Handelswege. «Saphirne» Felle aus Mittelschweden hatten schon frierende Römerinnen
gewärmt. Im Frühmittelalter glitzerten arabische Silbermünzen in slawischen Dörfern
und selbst unter der Mitternachtssonne.[32] Die Menschen dort verehrten vielköpfige, blitzschleudernde Götter, fürchteten Trolle
und Vampire. Tausende Wallanlagen und Burgen boten Schutz. Aus einigen entwickelten
sich Städte. Immer mehr Namen blitzen aus dem Halbdunkel hervor: Eine im 9. Jahrhundert
entstandene Liste führt penibel feste Plätze und Gebiete der Völkerschaften längs
der Donau auf, von denen der «Nortabtrezi» an den Grenzen zum Dänenland bis zu den
hundert Burgen der Khasaren, einer Macht zwischen Schwarzem und Kaspischem Meer, die
von dem Judentum zuneigenden Herrschern regiert wurde. Die östliche Grenze der christlichen
Ökumene, zwischen werdenden Staaten und Steppe, markierten die Siedlungsgebiete der
Wolgabulgaren mit ihrer vom Islam und dem aus Zentralasien herkommenden Tengrismus
geprägten Kultur. Sie hielten sich bis in die Mongolenzeit, während die Reiche der
Khasaren und der Mährer das 10. Jahrhundert nicht überstanden.

«Schoß der Völker» nannte ein byzantinischer Historiker den Norden.[33] Auch in Europas Osten begegneten Männer von dort, die «Waräger». Ihre finnischen
Nachbarn nannten sie «Rus», wohl von norwegisch «ropsmen»: Leute, die Boote rudern.[34] Sie waren zuerst als Räuber gefürchtet, dann als Söldner gesucht: große, tapfere
Männer, die sich Welten von Krieger- und Bauerngöttern gebildet hatten und einer Religion
des Kampfes, ständigen Werdens und Untergangs huldigten.[35] Auch sie gründeten befestigte Siedlungen. Sie reisten bis Byzanz und Bagdad, um
Felle, Schwerter und Sklaven zu verkaufen. Bald nannte man die Gegenden, in denen
die Rus jagten, Handel trieben und herrschten, nach ihnen. Mit dem bunten Gemisch
aus Slawen, Finnougrern und anderen verwuchsen sie zum russischen Volk. In seinem
Ausmaß umstritten ist ihr Anteil an der Gründung der «Mutter» der russischen Städte,
Kiew.[36]

Das Kiewer Reich, anfangs ein Konglomerat rivalisierender Teilfürstentümer, formte
sich unter der Herrschaft der Rurikiden, einer Dynastie skandinavischer Herkunft.
Staatsbildung deutete sich an, als aus fallweise erpreßten Tributen regelmäßig eingeforderte
Abgaben wurden: Pelze etwa, Wachs oder Sklaven. Einigend wirkte wie oft der Christenglaube.
Eine Taufe steht am Anfang der Aufnahme des Reichs ins europäische Mächtesystem: Sie
war die Mitgift, die Fürst Wladimir I. (980–1015) neben einigen tausend Warägern,
die fortan dem byzantinischen Kaiser als Leibgarde und Elitetruppe dienten, aufbringen
mußte. Dafür gab ihm der Basileus seine Schwester zur Frau. Mit Wladimirs Bekehrung,
der eine Massentaufe im Dnjepr folgte, war dem «byzantinischen Commonwealth»[37] der Grund gelegt.

Jaroslaw «der Weise» (1036–1054) begründete eine theologische Schule und ließ das
ostslawische Gewohnheitsrecht in einem Gesetzbuch, «Rußlands wahrem Gesetz», zusammenfassen.
Wie gewöhnlich nutzte der Kontakt zu einer benachbarten Hochkultur: Einige Begriffe
und der Aufbau des Werks zeigen byzantinischen Einfluß.[38] Jaroslaws Nachfolger bauten den Kodex weiter aus. Ein Stück Zivilisierung bedeutete
es, wenn in der erweiterten Fassung das in den ältesten Teilen noch akzeptierte Recht
auf Blutrache und Fehde verboten wurde. Herrschaft funktionierte über Gefolgschaft,
die den Fürsten ebenso gegenüber seinen Leuten verpflichtete wie sie gegenüber ihm.
Der Rat der Bojaren, der aristokratischen Elite, gewann nur zeitweilig und nicht überall
in den Ländern der Rus Einfluß.[39]

Die Christianisierung Osteuropas brachte Erlösung aus schriftlosem Dunkel. Die von
byzantinischen Missionaren erfundene glagolitische Schrift stand vor allem im Dienst
der Liturgie. Russen und andere slawische Völker nutzten später die aus Bulgarien
importierten kyrillischen Zeichen, während sich seit dem 11. Jahrhundert das Altkirchenslawische
zur Sakral- und dann auch Literatursprache entwickelte. Von der griechisch-lateinischen
Überlieferung blieben die Rus abgeschnitten. Moskau fehlte Jahrhunderte später auch
deshalb im Möglichkeitsraum der Renaissance samt seinem Innovationspotential. Nebeneffekt
der Christianisierung war, daß sich die Rekrutierungsgebiete für Sklaven verkleinerten.
Denn Christen war es verboten, Christen an Muslime zu verschachern. Es war ein Grund
dafür, daß christliche Händler und Fürsten, die von diesem Geschäft profitierten,
die Mission nicht immer mit vollem Eifer förderten.[40] Muslimische Herrscher in Afrika hielten es übrigens unter umgekehrtem Vorzeichen
ebenso: Auch der Islam verbot, Glaubensbrüder zu versklaven. Sklavenbeute machen zu
können war ihnen wichtiger, als das Prophetenwort zu verbreiten.

Auch bei Böhmen und Bulgaren griffen Herrschaftsbildung und Christianisierung ineinander.[41] Erstere, geführt von der Dynastie der Přemysliden, folgten Rom, letztere Byzanz. Die wilden Ungarn fanden ebenfalls ins «Abendland».
Nach der bitteren Augsburger Lektion und einem gescheiterten Feldzug gegen Byzanz
hatten sie sich auf die Vorzüge ruhiger Bauernexistenz besonnen und waren seßhaft
geworden. Ihr Fürst, der Arpade Géza, ließ sich taufen. Zu Weihnachten des Jahres
1000 wurde Stephan I., der später heiliggesprochen wurde wie Wladimir von Kiew, mit
einer vom Papst übersandten Krone gekrönt.

Auf dem Boden Polens hatte Rom schon einige Jahrzehnte zuvor gewonnen. Zuerst mit,
dann gegen das Kaisertum und, wenn es nutzte, im Bund mit heidnischen Hilfstruppen
erweiterte Bolesław Chrobry (992–1025), «der Tapfere», den Einfluß seiner Dynastie,
der Piasten. Zeitweilig herrschte er auch über Mähren. Griffe nach Böhmen und Kiew –
von denen der Legende nach die Scharten auf dem Krönungsschwert zeugen, mit dem er
auf das Goldene Tor in Kiew eingehauen haben soll – mißlangen. Ebenfalls mit päpstlichem
Segen wurde Chrobry, einer der mächtigsten Herrscher «polonias», kurz vor seinem Tod
zum König erhoben.

In Norwegen und wohl auch in Dänemark fiel die Entstehung von Städten und Königtum
zwischen 990 und 1050 weitgehend mit dem Fortschreiten der Christianisierung zusammen.[42] Über die Anfänge breiten sich Märchenschleier, unter denen die Konturen einer nur
oberflächlich christianisierten Kriegergesellschaft durchscheinen. In altnordischen
Sagas türmen sich zerstückelte, zerbissene, gequälte Körper, und es wogen Meere von
Blut. Wenn die Fama Erik, einem der Recken jener Tage, den Beinamen «Blutaxt» verpaßte,
mag das einen gängigen Politikstil andeuten. Ehre und Tapferkeit wurden als zentrale
Werte hochgehalten. Größte Hoffnung der Krieger für den Fall, daß sie fielen, war,
von Walküren nach Walhall geleitet zu werden.[43] Tatsächlich hatte sich Harald Blauzahn (gest. 987), der Einiger der dänischen Lande
und für ein paar Jahre Herrscher über einen großen Teil Norwegens, anfangs als Wikingeranführer
in der Normandie herumgetrieben. Auf einem der Runensteine seines Herrschaftssitzes
Jelling auf Jütland rühmt er sich, die Dänen zu Christen gemacht zu haben.[44] Hier wie in anderen Gebieten des Nordens bedurfte die Annahme des Kreuzes allerdings
der Zustimmung von Magnatenversammlungen und «Volk».

Nach erfolgreichen Feldzügen fügte Sven Gabelbart (986–1014) zu seiner dänischen die
englische Krone hinzu. Aus Plünderungstouren – seit 980 hatten die Nordländer ihre
Englandfahrten wieder aufgenommen – war Eroberung geworden. Über die Heirat mit Bolesław
Chrobrys Schwester Świętosława fand er Aufnahme in Europas Fürstenfamilie. Ein dänisches Großreich, das Svens
Sohn Knut der Große zusammenraffte und das die britischen Inseln, Norwegen und Teile
Schwedens umfaßte, blieb Episode. Englands Krone errang Eduard «der Bekenner», ein
Wessex vom Vater her und mütterlicherseits Normanne. Schweden, genauer: Teile seiner
Mitte und des Südens, Götalands und Svealands, die durch unwegsamen Wald getrennten
Herrschaftsgebiete der Svear und der Götar, schlugen eigene Wege ein, ebenso Norwegen.

Im wikingischen Island erhielt sich das seit 930 alljährlich einberufene «Althing»,
eine demokratisch anmutende Art der Entscheidungsfindung: Inmitten eines ausgedehnten
Lavafeldes am Thingvallavatn, Islands größtem See, trafen sich zur Zeit der Sommersonnenwende
die freien, landbesitzenden Bauern, um über ihre Angelegenheiten zu beraten.[45] Auf einem solchen Treffen fiel im Jahr 1000 auch die Entscheidung für die Taufe.
Sie kam einer Option für Alphabetisierung und damit den Anschluß an die lateineuropäische
Kultur gleich. Ein erstes Cato-Zitat, Fragmente von Dioskurides’ «Kräuterbuch» (S. 171 f.)
und Galens Medizinwerk begegnen zwischen der Mitte des 12. und der des 13. Jahrhunderts.[46] Selbst auf Grönland amtierte ein Bischof. Ein Hort von Walross- und Narwalschädeln
und riesige Kuhställe erinnerten an seinen Reichtum.[47]

Ein sich immer dichter spinnendes Netz, gewoben aus Bündnissen, Ehen und damit einhergehendem
Gabentausch, verband Europas Fürsten und trug zur Formung eines stetig wachsenden
Kommunikationsraums bei. Otto der Große zum Beispiel verheiratete seine Schwester
Hadwig mit dem Westfrankenherzog Hugo dem Großen, nahm in erster Ehe eine englische
Königstochter zur Frau und in zweiter die Witwe eines italienischen Königs. Seinem
Sohn verschaffte er die Hand einer byzantinischen Prinzessin. Ehen verbanden Wessex
mit der Normandie, vereinten zeitweilig die skandinavischen Staatsgebilde und festigten
deren Allianzen mit England. Der Schwedenkönig Olaf Schatzkönig verheiratete seine
Tochter Ingered mit dem Kiewer Großfürsten. Reiche entstanden jetzt wie später durch
günstige Heiraten, um in verderblichen Erbfolgekriegen wieder zu zerbrechen.

Kaum getauft und gekrönt, machten sich viele Herrscher an die Errichtung von kirchlichen
Hierarchien mit möglichst hochrangiger Spitze. Allein so konnten politische und kirchliche
Selbständigkeit zur Deckung gebracht werden. Otto III. etwa gewährte dem Fürsten Polens
bei einem Besuch in Gnesen das erwünschte Erzbistum. Ungarn verdankt dem Kaiser die
Einrichtung des Erzbistums Gran. Solche Maßnahmen kamen stets Staatsbildung und Kultur
zugute. Theologische Gelehrsamkeit wurde gefördert, und zudem – das war für Europas
Zukunft am wichtigsten – erfuhr das alte Latein Wiederbelebung.[48]

Reanimation einer Supersprache

Starr geworden, dem Tod und Vergessen nahe, hatte es seine Sanatorien in Klosterbibliotheken
gefunden, vertrocknet zu Tinte auf Pergament, kaum bewegt vom Lufthauch der Rede.
Allenfalls Rhetoren- und Grammatikerschulen trugen das gesprochene Wort noch weiter.
Das Volk verständigte sich in Vulgärlatein, das sich mit der Zeit zu zahlreichen Spielarten
ausfächerte. Sie wurden zu Schößlingen der romanischen Sprachen, die sich allmählich
zu ihrer ganzen Herrlichkeit entfalteten, während auf dem Gebiet des späteren deutschen
Reiches germanische Idiome vorherrschten: zum Beispiel Altsächsisch, Alamannisch oder
Bairisch, für unsere Ohren archaisch, wuchtig klingende Vorläufer des Deutschen. Das
hergebrachte Latein wurde in den meisten Ländern Europas kaum noch verstanden, weder
auf dem Kontinent noch in England. Alfred von Wessex bemerkte, daß die Kenntnisse
des Lateinischen so geschwunden seien, daß kaum mehr jemand dem Gottesdienst folgen
oder Briefe ins Englische übersetzen könne.[49] Eine Konsequenz war, das Schreiben in der Volkssprache zu fördern. Nach 1066 wurde
indes auch auf der Insel Latein zur Sprache von Klerus und Krone.

Komplettiert wurde Europas vielstimmiges Reden durch Griechen und Slawen im Osten,
dazu durch die Araber im Süden, nicht zu vergessen das Hebräisch gebildeter jüdischer
Schriftgelehrter. Die Kaufleute zwischen Nowgorod, Bagdad und Byzanz dürften oft ihre
liebe Mühe gehabt haben, sich verständlich zu machen. Die Hände redeten, zur Not blieb
man stumm. Die Yura-Leute an der oberen Wolga trieben Handel, indem sie ihre Ware
einfach aufstapelten, sich entfernten und erst, wenn Käufer den Gegenwert niedergelegt
hatten und wieder abgereist waren, zurückkehrten, um den Erlös an sich zu nehmen.
Der Goldhandel in Afrika verlief oft ebenso.[50]

Die Agonie des Lateins und das muntere Leben anderer Zungen hatten mehrere Gründe.
Besonders wichtig waren seit langem die Wege der Politik. Die Sprachlandschaft Europas
läßt das nach Jahrtausenden noch erkennen. Latein war im Troß der römischen Legionen
zu Europas Sprache geworden, und es verlor mit ihrem Rückzug seine Herrschaft. Unter
Justinian, dem letzten Römer am Bosporus, war es selbst im griechischen Osten noch
Amtssprache gewesen. Justinians Rechtsbücher, auch sie auf Lateinisch abgefaßt, mußten
schon unter seinen Nachfolgern in griechischer Sprache kommentiert werden, weil Byzanz,
indem es den Westen verlor, auch dessen Sprache vergaß.[51] Seltener Gewalt als der sanfte Zwang der stärkeren und damit interessanteren Macht
legte es nahe, Sprachen zu lernen. Liebe und Freundschaft, dazu harte Handelsinteressen
und Karrierestreben sorgten mit der Zeit für die Durchsetzung neuer großer Sprachen.
Der spanische Humanist und Grammatiker Elio Antonio de Nebrija (1444–1522) – Autor
einer vielbenutzten Lateingrammatik und eines lateinisch-kastilischen Wörterbuchs –
hat den Zusammenhang zwischen Sprache und Staat einmal auf den Punkt gebracht. Es
sei gewiß, schreibt er, daß die kastilische Sprache immer Gefährtin des kastilischen
Reiches gewesen sei: «Zusammen kamen sie auf die Welt, wuchsen auf und erblühten.»[52] In der Tat war Castellano, ursprünglich eine der Variationen des Vulgärlateinischen,
im Sog von Kastiliens Aufstieg zur Weltsprache Español geworden. Jede große, vielgesprochene
Sprache war irgendwann in ihrer Geschichte die Sprache von Siegern. Auch das Lateinische
zählt dazu. Daß es Roms Untergang überlebte und während des Mittelalters zum Supermedium
der Gebildeten avancierte, zählt zu den notwendigen Voraussetzungen von Renaissance
und europäischem «Aufstieg».

Lateinunterricht hatte schon zum Bildungsprogramm Karls des Großen gehört. Der Machtspruch
von Herrschern allein hätte indes die Reanimation der siechen Sprache der Cäsaren
nicht herbeiführen können. Die entscheidende Agentur ihrer Erneuerung war neben dem
Recht die Religion. Aus der Sprache des Imperiums wurde die Sprache der Kirche. Kathedralschulen,
Klöster und Schulmeister lehrten sie. Lateinkenntnis war nötig, um Gottes Wort, die
Bibel, und die Lehren der Kirchenväter vernehmen zu können. Ohne Lateinkenntnisse
war es nicht möglich, die Regeln der Liturgie mit ihrer magischen Kraft, deren Anwendung
äußerste Präzision verlangt, anzuwenden. Beim Übersetzen halfen Glossare. Das älteste
von ihnen, zugleich das früheste Monument des Althochdeutschen, diente denn auch der
Bibellektüre: der um 765 entstandene «Abrogans».[53] Den Namen hat er von seinem ersten Stichwort: «Abrogans – dheomodi – humilis», also
«demütig». Seine Wurzeln reichen in eine spätantike Sammlung lateinischer Synonyme,
die vielleicht in Cassiodors «Vivarium» erarbeitet wurde. Mit dem Elaborat des unbekannten
bayerischen Mönches beginnt Europas einzigartige Karriere als Kontinent der Übersetzungen.
Generationen erschwitzten sich Latein mit der Grammatik des Aelius Donatus (um 320 –
um 380) und dem Kommentar dazu, den Pompeius, ein Afrikaner mit dem bezeichnenden
Beinamen «grammaticus», verfaßt hatte. Schon die karolingische Zeit übte sich wieder
in der Kunst des Schreibens lateinischer Briefe. Werke von Horaz, Vergil oder Ovid
und der spätantike Grammatiker Priscian boten Übungsstoff zum Übersetzen.[54]

Mit dem 10. Jahrhundert gewann die Aneignung der Klassiker an Intensität.[55] So regte die Herrschaft des in Wirklichkeit glücklosen Berengar von Friaul ein langes
Lobgedicht an, das Einflüsse Vergils, Juvenals und der lateinischen «Ilias» aufweist.[56] Selbst philosophische Themen wurden aufgegriffen. Bovo II., zwischen 900 und 916 Abt
des Klosters Corvey, ein Kenner der Schriften des Boethius und womöglich gar des Griechischen
mächtig, machte den Anfang. Notker «teutonicus» (um 950–1022), Mönch in St. Gallen,
übertrug unter anderem zwei Schriften des Aristoteles in der Fassung, die Boethius
ihnen gegeben hatte, ins Deutsche. Inmitten einer Gesellschaft von Bauern, Jägern
und Kriegern rang er um Ausdruck, um Abstraktion, um Logik: um Aneignung von Erbschaften
der antiken Hochkultur, die er seinen in der Klosterschule kauernden Alamannen zu
vermitteln suchte. Der unbekannte Dichter des «Ruodlieb», eines um die Mitte des 11. Jahrhunderts
vielleicht in Bayern entstandenen lateinischen Ritterepos, kannte zumindest Plinius
und Vergil, und der Benediktiner Frutolf von Bamberg (gest. 1103) holte sich bei Augustinus
Kenntnis von Sokrates, Platon und Pythagoras.[57]

Sprachliche Vielfalt spiegelt häufig politische Zerklüftung. In verschwenderischer
Fülle wuchert heute ein großer Teil der über 7000 Sprachen der Welt in den warmen
Regionen um den Äquator, während Europa mit weniger als hundert Zungen spricht. Für
die Unterschiede spielten auch geographische Gründe eine große Rolle.[58] Papua-Neuguinea bietet ein Beispiel: Bei einer Einwohnerzahl, die geringer ist als
die der Schweiz, wird dort in 1000 Sprachen und Dialekten parliert. Eine Erklärung
könnte sein, daß die Menschen dort teils auf dem von einem zerklüfteten, schwer zugänglichen
Gebirge durchzogenen Neuguinea leben und lebten, teils auf unzähligen kleineren Inseln.
Hier wie in anderen Fällen erschwerte die Geographie Kommunikation, Grundvoraussetzung
sprachlicher Homogenität. Sie stand großräumigen Staatsbildungen im Weg, die das babylonische
Durcheinander hätten bereinigen können. Für wissenschaftlichen und technischen Fortschritt
stellt die Fragmentierung des Schreibens und Redens ein gewaltiges Hindernis dar.
Austausch und Diskussion sind dann nahezu unmöglich. Gegenden großer Sprachenvielfalt
waren und sind so gut wie nie Innovationsregionen. Kreolsprachen und Pidgin können
das Problem nicht lösen, weil sie außerstande sind, komplizierte Sachverhalte in Worte
zu fassen.

Wenn Europa vergleichsweise arm an Sprachen ist, hat das auch mit Reichsbildungen
wie der zu tun, die Antonio de Nebrija im Blick hatte. Die europäische Sprachenkarte
spiegelt nicht zuletzt Staatsbildungsprozesse, die hier entschiedener und erfolgreicher
verliefen als beispielsweise in Südostasien, in den vorkolumbianischen Amerikas oder
in Afrika. Die geringe Zahl von Europas Sprachen erleichterte großräumige Kommunikation;
die Verfügbarkeit des Lateins ermöglichte zusehends das große Gespräch über alle seine
Grenzen hinweg. So entstand ein weiter Raum, der ungeachtet seiner politischen Kleinteiligkeit –
die sich ihrerseits als entscheidendes Requisit des Innovationskontinents erweisen
wird – über eine gemeinsame Supersprache verfügte.

Lateineuropa hatte noch einen weiteren, außerordentlichen Standortvorteil, der sich
aber erst Jahrhunderte später auswirken sollte: seine Nachbarschaft zur muslimischen
Hochkultur, die ein überreiches intellektuelles Erbe verwaltete und mehrte. Am wichtigsten
war, daß die Araber sich darangemacht hatten, die Wissensschätze der griechischen
Antike zu erschließen. Zudem schlugen sie Brücken nach Ostasien. Voraussetzung dafür
war eine blühende Ökonomie, deren Kraft die Lateineuropas damals um ein Vielfaches
übertroffen haben dürfte.

8. Arabischer Frühling, byzantinischer Spätsommer

Abb. 8: Yahya al-Wasiti, Al Harit trifft Abu Zayd in der Bibliothek von Basra, aus: Al-Hariri,
«Makamen», Bagdad 1237, Paris, Bibliothèque nationale de France

Die Städte des Propheten

Mit den Eroberungen der Muslime entstand ein gewaltiger Wirtschaftsraum, der alles
in den Schatten stellte, was die Weltgeschichte bis dahin erlebt hatte.[1] Die Anhänger des Propheten waren große Händler, gute Bauern und geschickte Techniker.
Sie ersannen ausgeklügelte Bewässerungsanlagen, verbesserten Anbaumethoden und importierten
neue Pflanzen aus Ostasien.[2] Dem religiösen Umsturz folgte eine Agrarrevolution. Dank arabischer Wasserbaukunst
ergrünte Andalusien, und Sizilien wurde zum Garten Italiens. Mit den Muslimen kamen
Baumwolle, Bitterorangen und Wassermelonen; ohne die arabischen Kaufleute jener Tage
fehlte den schwülen Sommernächten des Südens der süße Duft von Zitronenblüten. Dazu
fand die Kunst der Seidenherstellung, seit dem 3. vorchristlichen Jahrtausend im Industal
und in China bekannt, weitere Verbreitung. Von ähnlich weither kam der Zucker. Das
Wort erzählt davon: Der älteste Kern – «sarkara», «süß» – ist Sanskrit. Die muslimischen
Händler, die den schmackhaften Kristall nach Westen schafften und bald selbst Zuckerrohr
anbauten, nannten ihn «sukkar». Im Spanischen verklebte sich der arabische Artikel
«al» mit dem Substantiv, so daß «azúcar» daraus wurde, während es die Italiener bei
«zucchero» beließen. Das Wörtchen erzählt mithin ein ganzes Epos, berichtet von Reisen,
die in vorgeschichtlicher Zeit in der tropischen Inselwelt des Pazifik begonnen hatten,
um über Indien, Persien und die arabischen Länder den Mittelmeerraum zu erreichen.
Handel und Technologien – übrigens auch schöne Nebensachen wie das Schachspiel – nahmen
dieselben Wege. Der Blick der Araber reichte inzwischen weit. Um die Handelsbräuche
der Ugrier, die nördlich der Wolga lebten, zu erklären, verglich ein arabischer Geograph
sie mit Praktiken der Gewürzhändler auf Inseln des Indischen Ozeans.[3] Handel und Eroberungen brachten die Araber mit der überwältigenden Menge an Wissen,
Kunst und Literatur, die der Orient über Jahrtausende angehäuft hatte, in Kontakt.

Neben den Seerouten war die Seidenstraße Hauptschlagader des Handels zwischen Fernwest
und Fernost. Der Begriff, eine Erfindung des 19. Jahrhunderts, umschreibt 6500 Kilometer
lange Karawanenpfade. Da und dort entflochten sie sich zu zwei oder drei Strängen
oder verzweigten sich zu Nebenwegen, die im Süden die Meere erreichten. Abertausende
von robusten Steppenpferden, Maultieren und zweihöckrigen baktrischen Kamelen trugen
die Wunder des Ostens und Güter des Westens über steinige, staubige Pfade. Die Reise
führte entlang der «Himmlischen Berge», des Tian Shan-Gebirges, über Pässe und durch
die Wüste Gobi, die gefürchtete Mörderin der Kamele. Ihr Ende hatte die Seidenstraße
am westlichen Markt der chinesischen Stadt Chang’an. Eine weitere Route erreichte
Korea. Was «Kulturtransfer» heißt, hier gewinnt es Farbe: So, wenn im Grab des chinesischen
Generals Li Xian (gest. 569) in Guyan eine Silberkanne persischer Machart gefunden
wurde, die griechische Krieger – wohl im Begriff, nach Troja aufzubrechen – zeigt.[4]

Um Heiligengräber, Festungen und Residenzen und fast immer auf uraltem Siedlungsgebiet
wuchsen in der muslimischen Welt Zauberstädte heran, deren Namen an Teppichkunst und
Moscheen mit bunt glasiertem Ziegelwerk denken lassen. In Samarkand mit seinen Karawansereien,
Gärten und Palästen und in Bukhara blühten persische und arabische Literatur, bis
Dschingis Khan kam und aller Poesie ein Ende machte. Wie hier schmückten sich auch
anderswo die Potentaten, die sich unter dem weiten Mantel des abbasidischen Kalifats
eingerichtet hatten, mit Kultur, in Konkurrenz mit Nachbarn und, was oft dasselbe
war, Feinden. Viele ihrer Städte verfügten über Kanalisation. Die Hauptstraßen waren
gepflastert, und nachts machten Laternen dem Honigmond des Orients Konkurrenz. Fez,
vom Wasser zahlreicher Kanäle belebt, entwickelte sich zu einer der schönsten Städte
Nordafrikas. Es hatte gepflasterte Straßen, die im Sommer täglich überspült, gekühlt
und gereinigt wurden, und zwanzig Bäder; 300 Mühlen taten ihr Werk.[5] Pilgerorte wuchsen zu Metropolen: Kerbela und Qum etwa, die Gräber von Imamen bargen,
oder auch Nadschaf, wo der Heros Ali seine letzte Ruhe gefunden hatte. Chronisten
rühmen Dschidda am Roten Meer mit seinen prächtigen Palästen und das als Garnison
gegründete Basra. Sein Glanz soll zeitweilig selbst den Bagdads überstrahlt haben.
Kurz vor der Jahrtausendwende wurde hier ein «Sendschreiben» verfaßt, das den ganzen
Kosmos arabischer Philosophie und Naturwissenschaft überliefert.[6]

Die Wege, die von der Wüste Gobi über die Oasen Zentralasiens und das iranische Hochland
führten, mündeten in Emporien am Persischen Golf: Traumkombinationen von Seehäfen
und Umschlagplätzen des Landhandels.[7] Von Siraf aus stachen große Handelsflotten in See, bis China trieb sie der Wind.
In Aden, das stark befestigt und zwischen Meer und Bergen uneinnehmbar war, mündeten
Handelsströme aus Hormuz und Westindien, Mogadischu und Dschidda. Der weitgereiste
Geograph al-Muqaddasi (gest. 990) gibt eine Liste der Güter, mit denen in der Kosmopolis
gehandelt wurde: abessinische Sklaven, Eunuchen, Tigerfelle, Lederschilde, feine Tücher.
An der ostafrikanischen Küste ragten die Goldmärkte von Kilwa und Mogadischu hervor.
Nach 1000 stiegen Mombasa und Sansibar auf. Über sie gelangten Sklaven, Gold aus Ghana,
Elfenbein und Mangrovenholz nach Asien und ins christliche Europa. Die Bedeutung des
Roten Meeres als Handelsraum nahm mehr und mehr zu. Ägypten war Bazar zweier Ozeane,
Emporium von Orient und Okzident, Alexandria um die Jahrtausendwende eine Millionenstadt.[8]

Oft hing alle Herrlichkeit an Macht und Geld eines Heerführers. Kairouan, ein Zentrum
islamischer Rechtsgelehrsamkeit, hatte seine große Zeit unter Fatimiden und Ziriden,
Aleppo die seine unter Saif ad-Daula (945–967). Der Buyide Adud ad-Daula (949–983)
ließ in Schiraz einen Bibliothekspalast errichten, der 360 durch ein Ventilationssystem
gekühlte Räume, jeder angefüllt mit Büchern, besaß: einen von Gärten und Seen umgebenen
Gral der Bibliophilen.[9] Ghazna verdankte seinen Glanz Sultan Mahmud ibn Sebüktigin (997–1030). Selbst als
Sklave geboren, hatte er sich mit seiner Sklavenarmee ein Reich zusammenerobert, das
sich von der iranischen Hochebene bis Nordindien erstreckte.[10] Die Beute seiner Plünderungszüge wurde in Bauten, goldstrotzende Gewänder, dazu
in den Unterhalt von Dichtern und Gelehrten wie dem Geographen und Astronomen al-Biruni
(973–1048) investiert, die Mahmuds Macht mit dem feinen Glanz der Bildung polierten.
Den Perser Firdausi, Autor des monumentalen Epos «Buch der Könige» und einen der größten
Literaten seiner Sprache, hielt es indes nur kurz. In Kaschgar, der Metropole der
Qarachaniden, entstand mit einem Lehrgedicht, das «glückbringendes Wissen» verhieß –
«Kutadghu Bilig» –, ein Dokument höchster Zivilisiertheit, gleichsam eine Art «Cortegiano»
lange vor Castiglione.

Stadt aller Städte des Islam war Bagdad, dem jedoch die Macht über diese Gegenden
entglitt. Im Zentrum spiegelte die Kuppel des Palastes den Himmel. Die Kalifen entrückten
sich, bei bestimmten Gelegenheiten bekleidet mit dem schwarzen Mantel des Propheten,
von ihren Untertanen, ließen sich von Historikern und Dichtern gleich persischen Großkönigen
oder nach dem Vorbild des großen Alexander als Weltherrscher und endzeitliche Vollstrecker
der Gerechtigkeit feiern. In einer Woche mag hier mehr an Geschichtsschreibung verfaßt
worden sein als im Karolingerreich in einem Jahr.[11] Die Schätze, mit denen die Herrscher sich umgaben, machten selbst byzantinische
Gesandte, die Goldglanz wahrlich gewohnt waren, sprachlos. In der Stadt der Kalifen
hatte einst Abu Nuwas (756–815), ein Poet des Hofes und der Stadt, die Genüsse des
Lebens, Wein und Liebe – nicht zuletzt in deren homoerotischer Variante – besungen,
selbst mit dem Koran seinen Spott getrieben. Hier auch hatten die «Märchen aus Tausendundeiner
Nacht» ihren Schauplatz gehabt. Vielleicht indischen Ursprungs und durch weitere Erzählungen
bereichert, waren sie über persische, dann arabische Übersetzungen nach Bagdad gelangt.
Die Geschichte von Sindbad dem Seefahrer spiegelt die Reiselust und Abenteuergier
einer Kaufleutegesellschaft, dazu die Bedeutung der mesopotamischen Handelsnetze.[12] Tatsächlich unterhielten die Abbasiden selbst mit Tang-China Beziehungen. Über Karawanenstraßen,
Euphrat und Tigris wurde ihr Reich gleichermaßen mit dem Mittelmeer, Zentralasien,
China und dem blühenden Wirtschaftsraum um den Indischen Ozean verbunden. Bagdad war,
wie ein Zeitgenosse schrieb, der «Hafen der Welt»; selbst Händler aus der Rus fanden
sich ein.[13] «Das ist der Tigris. Es gibt kein Hindernis zwischen uns und China», soll al-Mansur
mit Blick auf den Fluß, der die «Stadt des Friedens» umströmt, gesagt haben. «Alles
auf dem Meer kann auf ihm zu uns kommen.»[14] Im 10. Jahrhundert soll es die Stadt auf 1,5 Millionen Seelen gebracht haben. «Dort
leben die Eleganz und die Vornehmheit», rühmte sie al-Muqaddasi. «Die Winde dort wehen
sanft,/die Wissenschaft ist scharfsinnig./Dort gibt es alles, was gut und schön ist».
Er schloß: «Mit Bagdad schlagen alle Herzen,/um Bagdad werden alle Kriege geführt.»[15]

Im Haus der Weisheit

Harran, um 860 n. Chr. Abu l-Hasan Thabit ibn Qurra (um 836–901), der in der Stadt im Südosten der heutigen
Türkei sein Brot als Geldwechsler verdiente, war ein Spätgeborener, einer der letzten
aus der untergehenden Welt des alten Heidentums im abbasidischen Reich.[16] Er gehörte der im antiken Mesopotamien entstandenen Religionsgemeinschaft der Sabier
an, die Sonne, Mond und Planeten verehrte und Geistwesen als Beweger der Gestirne
und Vermittler zwischen Menschen und Gottheit sah. In Harran, wo sich wichtige Karawanenrouten
nach Kleinasien, Syrien und Mesopotamien trafen, war das Wissen um esoterische Weisheiten
aus dem alten Orient bewahrt geblieben: die Kenntnis magischer Verfahren, die Geheimnisse
der Alchemie, dazu die Wissenschaft Alexandrias. Thabit liebte Mathematik, das Studium
der großen Gelehrten der Antike und das Übersetzen. Syrisch war seine Muttersprache,
außerdem beherrschte er Arabisch und Griechisch. Im kosmopolitischen Harran war Sprachfertigkeit
für einen Mann seines Metiers unverzichtbar, galt es doch, wortreich um jeden Dirham
zu feilschen. Thabit muß es als Glück empfunden haben, als Muhammad ibn Musa, ein
schwerreicher Günstling des Kalifen, sein Sprachgenie erkannte und ihn nach Bagdad
holte.

Der Glauben seiner Väter war dabei kein Hindernis. Ganz unbefangen bekannte er sich
in der in syrischer Sprache abgefaßten Schrift «Buch der Verteidigung des Glaubens
der Heiden» zur sabischen Tradition, mit bemerkenswerten Worten, die einen fundamentalen
Sachverhalt umreißen: «Wir sind die Erben und Nachkömmlinge des Heidentums», schrieb
er. «Wer hat die Welt zivilisiert und ihre Städte aufgebaut, wenn nicht die Häuptlinge
und Könige des Heidentums? Die ruhmreichen Heiden begründeten alle diese Dinge. Sie
sind es, die die Kunst der Seelenheilung entdeckten und sie machten auch ihre Kunst
der Körperheilung bekannt und erfüllten die Welt mit bürgerlichen Institutionen und
mit Weisheit, die das größte aller Güter ist. Ohne sie wäre die Welt leer und in Armut
getaucht.»[17] Thabit hatte recht. Ohne Aristoteles und Platon, ohne Galen und Ptolemäus gäbe es
weder die islamische Zivilisation, wie wir sie kennen, noch die des modernen Europa.
Und es waren Sprachmeister wie der in kaum einem Geschichtsbuch erwähnte Thabit, ohne
die dem Westen der größte Teil dieser Überlieferung verschlossen geblieben wäre.

Er kam also nach Bagdad, in die reiche, zerrissene Stadt, wo die Wissenschaften ein
komfortables Zuhause finden sollten. Die abbasidischen Kalifen sahen sich als Nachfolger
der sassanidischen «Könige der Könige». Sie waren bestrebt, die neu eroberten Reichsteile
zu integrieren.[18] Ein Mittel dazu war die Aneignung der auf Zoroasters Lehre gründenden Ideologie
der persischen Großkönige. Die ganze griechische Literatur galt ihnen als Teil des
zoroastrischen Kanons, als eigentlich persisches Erbe. Unter al-Mansur war damit begonnen
worden, Werke des Aristoteles und anderer ins Arabische zu übertragen. Für einen Könner
von Thabits Schlag ließ sich leicht Verdienst gewinnen.

Als er mit seinen Übersetzungen begann, lagen verschlungene Wege hinter den Texten.
Die muslimischen Eroberungen hatten den Westen und Osten des Zweistromlandes zusammengeführt,
Gebiete, die zuvor zu Byzanz und zum Sassanidenreich gehört hatten. Die ganze Region
unterlag indes seit einem Jahrtausend griechischem Einfluß. Christen, die sich nicht
dem chalkedonischen Bekenntnis angeschlossen hatten, Nestorianer und Monophysiten,
zeitweilig auch Philosophen der Akademie, hatten im Sassanidenreich Asyl gefunden.
Neben Harran und Merw ragten Klöster und Städte wie Mossul und Gondeshapur hervor,
wo zahlreiche Nestorianer als Ärzte wirkten; in Nisibis scheinen sie jüdische Schüler
unterrichtet zu haben.[19] Großkönig Chosroë I. (531–579), selbst Autor von Schriften zur aristotelischen Logik
und zur Astronomie, hatte sogar Gelehrte aus China und Indien in sein Reich geholt.
«Wir haben niemanden zurückgewiesen, weil er einer anderen Religion oder einem anderen
Volk angehörte», sagte er einmal.[20] Griechische Texte ins Syroaramäische zu übersetzen hatte in der Region Tradition.
Bischof Severus Sebokht (gest. 666/67) aus Nisibis regte im Kloster von Qinnesrin
in Nordsyrien eine weitere Übersetzungsbewegung an. In Damaskus hatten die Umayyaden
eine Verwaltung nach byzantinischem Vorbild aufgebaut, so daß auch hier Sprachkompetenz
verfügbar war.

Wie Thabit folgten viele dem Ruf des Kalifen und wechselten nach Bagdad. So wurden
die unermeßlichen Wissensbestände Griechenlands, auch des Orients einschließlich Indiens
zugänglich gemacht. Sie nährten ein großes Gespräch, das sich nun zwischen Bagdad
und Samarkand, Damaskus, Kairo und al-Andalus entspann und im mittelalterlichen Europa
weitergeführt werden sollte. Arabisch gewann dabei eine ähnliche Funktion wie weiter
westlich Latein. Während man sich in Byzanz um Bilder und Dogmen zankte und die heidnische
Überlieferung unterdrückte, förderten die Abbasiden – anders als die Umayyaden – auch
die Auseinandersetzung mit Schriften weltlicher Thematik. Schon unter al-Mansurs Nachfolger
spielte zudem der Wunsch eine Rolle, den Islam zur Grundlage eines Commonwealth der
unterworfenen Völker zu machen. Es war kaum ein Zufall, daß die Übertragung von Aristoteles’
«Topik», die unter anderem für die theologische Argumentation etwa gegenüber Christen
oder Manichäern nützlich sein konnte, ganz am Anfang der Übersetzungsbewegung stand.
Früh wandten sich andererseits muslimische Theologen gegen Positionen der aristotelischen
Kosmologie, die dem Koran widersprachen. Dabei konnten sie sich auf christliche Kritiker
wie den Platoniker Johannes Philoponus aus Alexandria stützen.

Das «Haus der Weisheit», «bait al-hikma», das unter den frühen Abbasiden eingerichtet
wurde, bescherte Bagdad für zwei Jahrhunderte eine Palastbibliothek und ein Archiv
iranischer Geschichte.[21] Bagdad stieg neben der Tang-Metropole Chang’an zu einem Weltzentrum der Wissenschaften
auf. Das Übersetzungsprojekt, das daneben angegangen wurde, war ohne Beispiel. Nicht
allein Kalifen und ihre Familien traten als Patrone auf, sondern auch Höflinge, Wesire,
Sekretäre, Militärs und Gelehrte. Man übertrug vor allem aus dem Syroaramäischen,
Griechischen und Pahlavi, dem Mittelpersischen, ins Arabische. Ursprünglich auf Sanskrit
verfaßte Schriften nahmen den Umweg übers Persische. Gesandtschaften hatten Manuskripte
zu beschaffen, Gelehrte wurden angeworben, unter ihnen auch unser Thabit. Ausgestattet
mit dem gleichen Gehalt wie die höchsten Beamten übersetzte er, was ihm unter die
Hände kam, Werke zur Mathematik, darunter Euklids «Elemente», Ptolemäus’ «Almagest»,
dazu einen Kommentar zur «Physik» des Aristoteles und eine Einführung in die Arithmetik.
Auch verbesserte er die «Almagest»-Übersetzung, die der polyglotte Nestorianer Hunain
ibn Ishaq (808–873), ein weinseliger, sich täglich parfümierender Lebemann[22], verfaßt hatte. Der Automatenbastler Heron von Alexandria, Archimedes, der Botaniker
Dioskurides und Galen, Arzt aller Ärzte, fanden ihre Übersetzer, letzterer ebenfalls
durch Hunain.

«Okkulte» Fächer, die Bagdads Gelehrte umtrieben – Magie, Geomantik, Alchemie etwa –,
standen in keinem grundsätzlichen Widerspruch zu dem, was die Araber «offene» Wissenschaften
nannten. Strebten sie doch danach zu entschlüsseln, was die Welt im Innersten zusammenhält.
Die moderne Teilchenphysik versucht nichts anderes, wenngleich mit anderer Methode.
Zudem versprach die Kenntnis magischer oder nekromantischer Verfahren reichen praktischen
Nutzen. Im Schlepptau der Astrologie, die Blicke in die Zukunft versprach, wurde Astronomie
praktiziert. Al-Mamun ließ bei Bagdad ein Observatorium bauen. Der Wunsch, in die
Zukunft zu schauen und die historische Notwendigkeit des abbasidischen Regimes darzutun –
entsprach es nicht dem gottgewollten Stand der Sterne? –, bot eine mächtige Begründung
für Sternenforschung, die dann auch tragfähige, «wissenschaftliche» Erkenntnisse erbrachte.
Man sah auf Anwendbarkeit, konstruierte etwa Instrumente wie den 994 errichteten großen
Sextanten in Ray bei Teheran. Ahmad Banu Musa legte eine Sammlung «kluger Erfindungen»
an: gut hundert mechanischer Spielzeuge und Automaten. Anregungen lieferten Heron
von Alexandria, Philon von Byzanz und Bastler aus halb Asien. Dazu bot Banu Musa eigene
Ideen. Einen Höhepunkt markierten die Apparate des al-Dschazari, der im Dienst eines
ostanatolischen Herrschers tätig war. Er entwarf wassergetriebene Uhren (Taf. 1),
Musikautomaten und Pumpen, nutzte konische Ventile, Hähne, Kurbeln. Ein mechanisches
Zeitalter schien nahe, wenngleich unklar ist, ob die Ideen praktische Umsetzung erfuhren.[23] Abd ar-Rahman al-Chazinis Enzyklopädie mechanischen und hydrostatischen Wissens
wird im 12. Jahrhundert Theorie und Technologie in Eins bringen.[24] Praktischen Zwecken diente auch Ibn Qutaibas (gest. 889) auf der Grundlage griechischer
Schriften verfaßtes Buch über Verwaltungstechnik, das Themen von der Landvermessung
bis zum Bauwesen, von der Falknerei bis zur Tierzucht behandelte.

Eine reiche Geschichtsschreibung half, den Ruhm der Kalifen zu mehren. Quellenkritisches
Denken mag mit der Praktik eingeübt worden sein, «Hadithe» zu sammeln und zu deuten.
Sie überlieferten Aussprüche und Handlungen Muhammads, die Leitlinien für Lebensführung
und Rechtsprechung gaben.[25] Auch schöne Literatur wurde in Menge übersetzt, Liebesgedichte und Märchen etwa.
Ein berühmtes Beispiel ist «Kalila und Dimna», eine Sammlung von Fabeln, die dem Fürsten
Lebensklugheit vermitteln sollten und Moral, allerdings auch geradezu machiavellische
Machtkunst.[26] Indischen Ursprungs, war sie über Persien nach Syrien und Bagdad gewandert, wo sie
ins Arabische übertragen wurde. Eine griechische Fassung bereitete den Weg nach Italien.
Weitere Übersetzungen, 450 insgesamt, folgten.

Die arabische Übersetzungslust brachte immer ausgefeiltere Texte hervor. So fand,
was man die «Wissenschaft der Alten», «ulum al-awa’il», nannte, Eingang in den Diskurs.
Man schrieb sie nicht einfach ab, eignete sie sich vielmehr an in einem kreativen
und kritischen Prozeß.[27] Die platonischen Dialoge waren durch Zusammenfassungen bekannt. Schon im 10. Jahrhundert
hatten sich Gelehrte des Orients einen großen Teil des aristotelischen Werks erarbeitet
und sich eigene Gedanken dazu gemacht. Ein Beispiel bietet Costa ben Luca, ein Syrer,
mit seiner im lateinischen Mittelalter vielstudierten Schrift «Über die Unterschiede
zwischen Geist und Seele». Eine Voraussetzung dieser Aneignungen war dieselbe Unbefangenheit
in religiösen Dingen, die Thabit ibn Qurras Ruf in die Hauptstadt ermöglicht hatte.
Melkitische Christen wie Costa, Nestorianer und Zoroastrier arbeiteten Seite an Seite
mit Muslimen und Juden. Die Bibel lernten Araber durch die Übersetzung des Rabbiners
Saadia Gaon (S. ben Josef al-Fajumi) kennen. Auch einige Texte des Ptolemäus, des
hippokratischen Corpus und anderes sind nur dank der Mühen jüdischer Übersetzer überliefert.[28]

Schüler der Welt, Lehrer Europas

«Die Wissenschaften, die wir besitzen, kommen größtenteils von den Griechen», konnte
Francis Bacon im 17. Jahrhundert sagen, und damit hatte er recht – nicht aber mit
der Bemerkung, daß ohne große Bedeutung sei, was römische, arabische oder andere Autoren
hinzugefügt hätten.[29] Die «Araber» (nennen wir sie so nach der Sprache, in der sie schrieben[30]) waren keineswegs schlichte Zwischenträger griechischen Denkens geblieben.[31] Aus aristotelischer Perspektive diskutierten sie Intellekt und Seele, Geist und
Leben, reflektierten über Gott und das Universum. In kritischer Auseinandersetzung
mit den Griechen entwickelten sie ihre eigenen Philosophien. Yaqub al-Kindi (um 800–837)
versuchte, Platon und einen platonisch interpretierten Aristoteles zur Synthese zu
bringen, stets in Übereinstimmung mit den Lehren des Koran. Die Schriften dieses ersten
muslimischen Philosophen sparten kaum ein Gebiet aus, behandelten Medizin, Mathematik,
Optik, selbst die Herstellung von Parfüm und Schwertern. Auch die Interessen Abu Nasr
al-Farabis (um 870–950), der nach Aristoteles als «zweiter Meister» gerühmt wurde,
reichten weit über Synthesen von Vorgefundenem hinaus. Sein enzyklopädischer Ansatz
entsprach dem universalen griechischen Projekt. Seine von Platon inspirierte Theorie
des idealen Staats war die erste, die sich mit den Konsequenzen befaßte, die eine
Offenbarungsreligion und göttliches Recht für die politische Ordnung zeitigten.[32] Der strenge Begriff von Wissenschaft, dem er folgte, schloß zum Beispiel die Medizin
aus, da sie über keine beweisbaren Prinzipien verfüge.

Sie zählte gleichwohl zu den Paradedisziplinen der Araber. Einer ihrer berühmtesten
Vertreter war der im persischen Rayy geborene Abu Bakr ar-Razi (865–925/35), der lange
dort und in Bagdad als Leiter von Krankenhäusern tätig war.[33] Das von ihm verfaßte «Umfassende Buch der Medizin», in der modernen Druckfassung
23 Bände stark, bietet Auseinandersetzungen mit griechischem, syrischem und indischem
Wissen und liefert dazu zahllose Beobachtungen aus der Praxis. Ar-Razi war der erste,
der zwischen Masern und Pocken unterschied. Er erkannte psychosomatische Zusammenhänge.
Daneben gilt er als Entdecker der Schwefelsäure und des kaustischen Sodas. Als erster
beschrieb er die Destillation von «Naft», Petroleum, das viel später seiner Heimat
ebenso Glück wie Verderben bringen sollte. Seine Erfahrung als Arzt brachte ihn dazu,
den Übervater Galen zu korrigieren, lange bevor es Lateineuropäer wagten. «Rhazes»,
wie sie ihn nannten, war zugleich einer der interessantesten Philosophen des Mittelalters –
nicht nur von dessen arabischer Variante. Den großen Frager Sokrates erhob er zur
Leitfigur. Durch und durch Platoniker, verstand er die Schöpfung als Ordnung der ewigen
Atome durch einen ewigen Gott und ihre Beseelung als Akt der Liebe und der Gnade.
Der Mensch, dank seiner Vernunft am Göttlichen teilhaftig, sei frei, sein Geschick
zu bestimmen, sich für oder gegen die niedere Materie zu entscheiden. Doch münden
diese Überlegungen nicht in ein Plädoyer für mönchische, leibfeindliche Askese. Ar-Razis
Sokrates ist ein «runder», dem Schönen und Angenehmen durchaus zugetaner Mann – das
Athener Vorbild galt ja als trinkfester Zecher – und damit ein äußerst seltenes Geschöpf
im Menschenzoo der mittelalterlichen Philosophie.

Zum Ketzer machte ar-Razi seine ungeheuerliche Einstellung gegenüber der prophetisch
geoffenbarten Religion. «Wie kann jemand ein philosophischer Forscher sein», soll
er in einem Streitgespräch geäußert haben, «und zugleich jenen Märchen vertrauen,
zufrieden sein mit solchen Widersprüchen, in Unwissenheit und blinder Nachahmung verharren?»[34] Der Koran sei alles andere als ein Wunderwerk; es gebe tausende Beispiele von Werken,
die sich flüssiger, präziser, eloquenter und in eleganterer Reimprosa ausdrückten.
Er sei voller Widersprüche, ohne jeden Wert oder jeglichen Beweis für irgendetwas.
Ob ar-Razi das wirklich gesagt hat? Immerhin entstand damals, vermutlich im muslimischen
Umfeld, die Geschichte von den «drei Betrügern»: Moses, Jesus und Muhammad, die sich
durch angebliche Offenbarungen und mitttels Tricks bewirkte Wunder als Propheten ausgegeben
hätten. Diese negative Version von Lessings Ringparabel kursierte seit dem 13. Jahrhundert
auch in Europa. Sie fand unter anderem Eingang in Boccaccios «Decamerone». Kritischer
über Religion geäußert hat sich damals wohl keiner als der unbekannte Autor der Schrift.[35]

Die Begegnung mit der «wundervollen» Weisheit der Griechen, wie sie ein Gelehrter
am abbasidischen Hof rühmte[36], hat die Araber tief beeindruckt – so tief, daß sie von den Bewunderten das Wort
«Philosophie» übernahmen. Im Arabischen wurde es zu «falsafa». Das Wort meinte eine
Mischung aus neuplatonischen und aristotelischen Ansätzen, wobei eine scharfe Abgrenzung
zur Theologie nicht immer möglich ist. Die Autorität der Klassiker erdrückte aber
deren arabische Leser nicht. Man nahm Eratosthenes’ Berechnung des Erdumfangs nicht
einfach zur Kenntnis, sondern rechnete nach. Man bewunderte Ptolemäus’ Astronomie,
überprüfte aber auch seine Zahlen und kam in vielen Einzelheiten zu präziseren Resultaten.
Der Sternenkatalog des «Almagest», den Abd ar-Rahman as-Sufi (903–986) erheblich verbessern
konnte, sollte, ins Lateinische übersetzt, der westlichen Astronomie für Jahrhunderte
Grundlagen liefern. Arabische Mathematiker diskutierten Probleme, die noch die Neuzeit
beschäftigten, und die Optik des in Kairo tätigen Abu ibn al-Haitham (965–1040) bewahrte
bis in Keplers Tage Aktualität.[37] «Alhazen», wie ihn die Lateiner nannten, ragt auch deshalb hervor, weil er praktische
Experimente anstellte. Ein Tüftler, Ali ibn Chalaf al-Muradi, ersann eine mit Getriebe
versehene Wasseruhr, und al-Biruni erarbeitete Tabellen mit Angaben über spezifische
Gewichte. In seinem Briefwechsel mit Ibn Sina stellte er Axiome der aristotelischen
Naturlehre in Frage. So erwog er, daß die Bahnen der Himmelskörper nicht kreisförmig
sein müßten, sondern – was Kepler erst im 17. Jahrhundert bewies – Ellipsen gleichen
könnten.

Der bei Bukhara geborene Ibn Sina (um 980–1037), lateinisch «Avicenna», war einer
der bedeutendsten Universalgelehrten des Mittelalters.[38] Sein im Druck 20.000 Seiten füllender «Kanon», eine Summe medizinischen Wissens
von strenger Systematik, regte zahlreiche Kommentare an. Noch bis 1680 diente er der
Universität Salamanca als Lehrbuch. Auch weitere Leistungen der arabischen Mediziner
waren überragend. Spezialisten traten hervor, für Augenheilkunde, Chirurgie, Pharmazie.
Man fertigte Zahnersatz aus Kuhknochen, wußte um die desinfizierende Wirkung des Alkohols,
kannte die anästhetischen Effekte von Opium und setzte es bei Operationen ein. Die
oft mit Bibliotheken ausgestatteten Hospitäler waren nicht nur Stätten der Heilung,
sondern auch der Forschung und Lehre.

Ibn Sina legte eine von der Offenbarungsreligion unabhängige Wissenschaft vor. Zwischen
der Astrologie, die er als Naturphilosophie ansah, und der auf Mathematik gegründeten
Astronomie zog er eine scharfe Trennlinie. Gestützt auf al-Farabi verwandelte er Allah
aus einem zu seinen Geschöpfen sprechenden Mann mit allerlei Eigenheiten zu einem
abstrakten Prinzip. Gott ist für ihn das Eine, in dem Wesen und konkretes Dasein dasselbe
sind. Er ist das Notwendige an sich. Der Zufall erhält seinen Ort allein in der Menschenwelt
zugewiesen.

Anders als in Lateineuropa entwickelte sich allerdings in der arabischen Welt aus
den Ansätzen, die Ibn Sina und einige andere formulierten, weder eine vollkommen weltliche
Wissenschaft noch eine rein säkulare Philosophie, obwohl schöne Literatur sehr geschätzt
wurde, Eleganz und Urbanität als gesellschaftliche Werte galten.[39] Selbst «kalam», eine spekulative Theologie, die Grundlagen des Glaubens mit dialektischen
Mitteln zu erschließen und gegenüber anderen Lehren zu verteidigen suchte, begegnete
oft Mißtrauen und Ablehnung, so durch Ahmad ibn Hanbal (780–855), den Begründer einer
streng konservativen sunnitischen Rechtsschule. Skeptiker, die sich gegen Wunderglauben,
gegen den Islam und Religion im allgemeinen wandten und deren menschlichen Ursprung
behaupteten, blieben Randfiguren.[40] Dafür entfaltete sich im 9. Jahrhundert eine von ihren Gegnern «Mutazila» genannte
rationalistische Strömung.[41] Ähnlich christlichen Scholastikern betonten die Mutaziliten, «die sich Absondernden»,
die Eigenständigkeit der Vernunft, ohne doch die Wahrheit des Glaubens in Frage zu
stellen. Aus der Sicht ihrer Gegner ketzerisch waren Auffassungen, die Allahs Allmacht
einzuschränken schienen – etwa: Er, der durch und durch Gerechte, könne keinen gerechten
Mann in die Hölle schicken –, oder auch die Ansicht, der Koran sei von Gott geschaffen
und daher nicht ewig. Kalif al-Mamun und zwei seiner Nachfolger versuchten mit Gewalt,
die mutazilitische Theologie zu einer Art Staatsdoktrin zu erheben. Einige Widerspenstige
wurden hingerichtet; Ibn Hanbal, der am Dogma der Ungeschaffenheit des Koran festhielt,
mußte Folter erdulden. Der islamische Staat erschien zur Zeit al-Mamuns dennoch als
wahrer Träger der Fackel griechischer Gelehrsamkeit. Diese sei, so sah man es im Umkreis
des Kalifen, unter der Ägide der christlichen Byzantiner mit deren absurdem Glauben
an drei Götter verdorben worden.[42] Man ging so weit, einen mythischen Stammvater der Araber, Qahtan, zum Bruder des
Yunan zu machen, von dem man die Ionier ableitete – und auf diese Weise die Griechen
in Araber zu verwandeln. Damit erhielt auch ihre gloriose Wissenschaft arabische Abstammung.

Das Übersetzungsfeuer am Tigris verglimmte um die Jahrtausendwende. Doch blieb Bagdad
eine Stadt der Bücher. Einen Blick auf die Lesewelt dort gewährt Ibn Sinas Schilderung
seiner ersten Begegnung mit al-Farabis «Metaphysik».[43]An einem Nachmittag schlendert er durchs Buchhändlerviertel am Ostufer des Tigris,
wo der Ausrufer das Werk mit der Begründung, dessen Verkäufer sei in Geldnot, als
Sonderangebot anpreist; er bedrängt den Gelehrten, bis der zugreift … Eine solche
Szene ist aus keiner europäischen Stadt der Jahrtausendwende überliefert. Im muslimischen
Kosmos besaß jede wichtigere Stadt von Andalusien bis ins tiefe Zentralasien ihre
Bibliothek, und viele lokale Dynastien förderten die Wissenschaften. Ein Buchliebhaber
soll die Berufung zum Kanzler eines Herrschers der Samaniden mit der Begründung abgelehnt
haben, er brauche allein 400 Kamele, um seine Bücher nach Bukhara schaffen zu können.[44] Dabei bot auch der Hof dieser Dynastie Patronage: An ihm wirkte zeitweilig der blinde
Dichter Rudaki (858/9–940/1), der durch seine Poesie und die Übersetzung von «Kalila
und Dimna» zu einem der Väter des Neupersischen wurde.

Bagdads Rolle als Zentrum der Wissenschaften und der Literatur übernahm das fatimidische
Kairo. Nirgendwo sonst im mittelalterlichen Europa fand sich eine in religiösen Dingen
ähnlich offene Gesellschaft wie hier. Die legendäre Toleranz hatte nicht zuletzt handfeste
ökonomische Gründe: Eisen und Holz, unverzichtbare Grundstoffe aller Macht, waren
nur über Händler aus dem Norden, etwa italienische Kaufleute, zu beschaffen. Zwischen
979 und 991 leitete mit Yaqub ibn Killis ein jüdischer Wesir, ein Mann vom Format
eines Renaissancemäzens, die Staatsgeschäfte der Fatimiden. Nachdem er zum ismailitischen
Islam übergetreten war, begründete er in Kairos al-Azhar-Moschee eine «Medrese», eine
Hochschule, an der Theologie, Jurisprudenz und später Medizin gepflegt wurden. Wenn
Kairos Christen Epiphanias oder Ostern begingen, feierten Muslime mit und freuten
sich an den Darbietungen von Gauklern und Schattenspielern. Der Fatimidenkalif al-Hakim
(996–1021) ließ in seinem Palast ein «Haus der Wissenschaft» einrichten, eine Bibliothek,
die Bagdads «Haus der Weisheit» entsprach. Sie soll es mit der Zeit auf Hunderttausende
von Bänden gebracht haben.[45] An den großen Förderer der Wissenschaften erinnern die ihm gewidmeten «Hakimschen
Tafeln», die zur Ermittlung von Planetenpositionen dienten.

Doch war unter al-Hakim Schluß mit der Leichtigkeit Kairoer Seins. Der Kalif überschüttete
sein Volk mit Dekreten, ließ Alkohol verbieten und verdammte kulinarische Köstlichkeiten
wie die beliebten Tellmuscheln. Frauengesichter hatten sich hinter Schleiern zu verbergen.
Schießlich wurden Christen und Juden gezwungen, stigmatisierende Zeichen – Holzkreuze
und Glöckchen – zu tragen. 1009 ließ al-Hakim eines der wichtigsten Heiligtümer der
Christenheit, Jerusalems Grabeskirche, in Schutt und Asche legen. Als er 1021 von
einem nächtlichen Ausritt nicht zurückkehrte – vermutlich wurde er ermordet –, hatte
der Islam einen «Entrückten» mehr. Aus seiner Anhängerschaft entwickelte sich die
im Libanon noch heute florierende Glaubensgemeinschaft der Drusen.

Erste Kontakte

Den westlichen Klosterbibliotheken, in denen oft nur ein paar Codices moderten, waren
die Bücheremporien des Orients mit ihren manchmal Hunderttausenden von Bänden weit
überlegen. Allein Chinas Kaiserpaläste verfügten über ähnlich umfassende Wissensbestände.[46] In Bagdad soll es im 9. Jahrhundert über hundert Buchhersteller gegeben haben. Der
Zeitgenosse Ibn al-Arabi rühmte Bücher als Lehrer und Ratgeber: «Wenn Du sagst, sie
seien tot, wärst Du nicht der Lüge schuldig. Wenn Du sagst, sie lebten, es wäre nicht
falsch.»[47] Im Reich der Abbasiden war überhaupt alles größer, prächtiger, gewaltiger als in
Europa; auch die Gedanken waren schärfer und flogen weiter. Im Dialog mit griechischen
und indischen Quellen entwickelten muslimische Gelehrte eine hochstehende Mathematik,
die nun, nach Jahrhunderten, über die Rechenkünste der Schule von Alexandria hinausführte.
Unter den großen Mathematikern war Abu Musa al-Chwarizmi der größte. Sein Name stand
dem Begriff «Algorithmus» Pate, der Titel eines seiner Bücher steckt im Wort «Algebra».
Seine Schrift «Über die Zahlen der Inder» von etwa 820 ist der älteste Text, der das
indische Zahlensystem, das den Arabern damals seit gut einem halben Jahrhundert bekannt
war, diskutiert.[48] Dank ihm figurieren die glorreichen Zehn als «arabische» Zahlen. Anfangs erst neun
Ziffern stark, hatte das Dezimalsystem seine Weltkarriere in grauer Vergangenheit
begonnen. Viele Kulturen – die chinesische, auch die ägyptische und die griechische –
kannten Ansätze dazu; zehn Finger zum Zählen sind schließlich ein verbreitetes menschliches
Requisit. Doch bedurfte es genialer Transformatoren, um dem System zu seiner ganzen
Macht zu verhelfen. Im Orient hatte diese Rolle der indische Astronom und Mathematiker
Brahmagupta (598 – nach 665) gespielt, der Erfinder der Null.[49] Welch ungeheure intellektuelle Leistung steckte in dieser Erfindung: einem Zeichen
für das Nichts, das zugleich einen Hauch von Unendlichkeit birgt!

Wo aber war in Lateineuropa die Antike geblieben, während die arabische Wissenschaft
ihrem Zenit zustrebte? Der Strom der Überlieferung war hier dünn geworden, ohne doch
ganz zu versiegen.[50] Die Klassiker dienten eher als Sprachlehrbücher denn als Stimulanzien für gelehrte
Auseinandersetzung. Wenn die Kanonissin Hrotsvith in ihrem Kloster Gandersheim Lesedramen
nach dem Muster der Komödien des Terenz verfaßte, tat sie das nicht aus Begeisterung
für die literarische Kunst des Dichters, dem nichts Menschliches fremd war, sondern
aus frommer Frustration über die laxe Moral seiner Stücke. Mit dem Dichter Victor
von Scheffel (1826–1886) darf man sich wenigstens die in einer Klosterchronik überlieferte
Szene ausmalen, wie der St. Gallener Mönch Ekkehard mit der schönen Schwabenherzogin
Hadwig auf dem Hohentwiel Vergil liest, während Hegau und Bodensee unter der Abendsonne
in Dunst vergehen.[51]

Eine Ausnahmefigur begegnet mit Liutprand von Verona, der Griechisch beherrschte und
ein Kenner lateinischer Klassiker war. Als Gesandter Ottos II. (973–983) hielt er
sich in Byzanz auf. Sein Bericht von dort ist aber nur Karikatur, Dokument einer Entfremdung.[52] Dennoch blieben die Beziehungen zwischen Byzanz und dem lateinischen Europa eng.
Die Kultur der Kaiserstadt strahlte noch für Jahrhunderte bis an die Ränder des Kontinents.
Purpurfarbene Seide, Elfenbeinschnitzereien, Buchmalerei, Riten und Titulaturen, auch
die Architektur von Kirchen erinnern daran. Das Papsttum war am Bosporus durch einen
ständigen Gesandten, den «Apokrisiar», präsent.

Das Wenige, was aus dem Umfeld der Ottonen über die Auseinandersetzung mit den Alten
bekannt ist, berechtigt kaum dazu, eine «ottonische Renaissance» zu proklamieren.
Wenigstens zu registrieren sind die Mühen eines italienischen Diakons namens Gunzo.
Er scheint eine ganze Bibliothek von Klassikern zu Otto I. geschafft zu haben, von
Werken Sallusts, Vergils, Horaz’ und Juvenals bis zu Platons «Timaios» und den «Topiken»
Aristoteles’.[53] Selbst die ruhmreiche ottonische Buchmalerei war von antikem Geist nur flüchtig
berührt. Reflexe antiker Formen finden sich dagegen im Norden des Ottonenreiches.
Bischof Bernward von Hildesheim (um 960–1022), der Rom gut kannte, ließ eine bronzene
Säule anfertigen, die an antike Triumphsäulen erinnert – allerdings nur, was die Form
betrifft. Ihre Skulpturen erzählen Szenen aus dem Leben Jesu. Nicht einmal Gerbert
von Aurillac, dem wir als Lehrer und Berater Kaiser Ottos III. schon begegneten, taugt
als Kronzeuge für eine ottonische Renaissance. Die ihm vertraute Antike war die der
karolingischen Hofkultur. Was er studierte und lehrte, verblieb im Kanon der Sieben
freien Künste. Bedeutend ist er hingegen als Agent des Wissenstransfers.[54]

Den erregten Zeiten der Kreuzzüge galt Gerbert als eine Art Dr. Faust, als Hexer,
der einen metallenen Kopf besessen haben soll, der auf Fragen «ja» und «nein» zu antworten
verstand. Auch meinte man zu wissen, daß er sich unter Heiden aufgehalten habe, nach
Córdoba, Sevilla, sogar bis Marokko gereist sei, um sich nekromantische Praktiken
anzueignen. Den Stuhl Petri soll er mit Hilfe eines weiblichen Dämons errungen haben
oder, nach einer anderen Version der Legende, durch ein gewonnenes Würfelspiel mit
dem Teufel. Tatsächlich interessierte er sich für Sternendeutung; so beschaffte er
sich eine Abschrift von «De astrologia», einem Marcus Manilius zugeschriebenen antiken
Lehrgedicht. Hinter dem Munkeln über Gerberts Reise zu den Heiden steckte, daß ihm
Graf Borrell II. von Barcelona ermöglicht hatte, im von arabischer und byzantinischer
Kultur berührten Katalonien zu studieren. Hier dürfte er den in Europa seit der Antike
nahezu vergessenen «Abakus», das Rechenbrett, kennengelernt haben. Auch erwähnte er
arabische Zahlen, wenngleich nur neun. In der Domschule zu Reims führte er ein hölzernes
Modell des Universums vor, eine wohl nach arabischem Vorbild konstruierte Armillarsphäre.[55]

Andalusien war damals Europas kulturelles Herz, und Andalusiens Herz war Córdoba.
Noch heute hat die damals mehrere hunderttausend Einwohner starke Stadt ein orientalisches
Aussehen. Weißgekalkte Häuser, viele davon mit schattigem, geraniengeschmücktem Patio,
bieten Schutz vor der Sommerhitze. Inmitten des Gewebes der Gassen erhebt sich über
dem Fluß Guadalquivir der von Palmen und Orangenbäumen bestandene Komplex der Mezquita-Kathedrale.
Über ein Jahrtausend hat an ihr gebaut. Unter und in ihr stecken die Reste eines römischen
Tempels und einer westgotischen Kirche, Relikte der beiden wichtigsten Kulturschichten,
die Andalusiens tieferen Grund bilden. Zu Gerberts Zeit stand der Komplex vor seiner
Fertigstellung: ein Wunderwerk mit Mosaiken, Schriftzügen und Reliefs, Spielplätzen
des Lichts und der Farbe. In der Dämmerung des Inneren passiert man einen Wald von
Säulen – 856 sollen es sein –, durchschreitet hufeisenförmige Bögen, bis sich unvermutet
ein heller Renaissance-Kirchenraum öffnet, Symbol des späteren Sieges Kastiliens über
die Muslime.

Fremden Besuchern wie Graf Borrells Unterhändlern müssen die Augen übergegangen sein,
wenn sie die etwas außerhalb Córdobas gelegene Palaststadt Madinat az-Zahra, «die
Strahlende», aufsuchten. Über drei Terrassen erstreckten sich Verwaltungsgebäude,
Teiche, Bäder und mit Quecksilber gefüllte Bassins. Der Kalifenpalast ruhte auf Jade-Säulen
mit vergoldeten Kapitellen; Ebenholz und Elfenbein, nobles Schwarz und Weiß, zierten
das Innere. Die Residenz war ein Monument der Macht der Umayyaden und kulturelle Bastion
gegen die abbasidische Konkurrenz im fernen Bagdad. Weisheit, Gelehrsamkeit und Bildung
bewahrte die große Bibliothek. «In vier Dingen übertrifft Córdoba die Hauptstädte
der Welt», schrieb der Historiker al-Maqqari. «Darunter sind die Brücke über den Fluß
und die Moschee. Das sind die ersten beiden; das dritte ist Madinat az-Zara; aber
das größte ist das Wissen – und das ist das vierte.»[56]

Gerbert von Aurillac war der erste bedeutende europäische Gelehrte, der arabische
Wissenschaft kennenlernte. Ob er je in Córdoba war, überhaupt unter Arabern weilte,
wissen wir nicht. Daß er sein Wissen um Dinge, die den «Abendländern» als Teufelswerk
erschienen, durch Texte andalusischer Herkunft bezog, ist dagegen wahrscheinlich;
indisch-arabisches Zahlenwerk erwähnt allerdings schon Isidor von Sevilla.[57] Bei dem «Buch über Astronomie», das, wie eine Quelle verrät, Gerbert von einem gewissen
Lupitus von Barcelona erbat, könnte es sich um eine lateinische Ausgabe der arabischen
Version des «Almagest» gehandelt haben, die der Mathematiker und Alchemist Maslama
al-Madschriti in Córdoba verfaßt hatte.[58]

Wie auch immer die Wege arabischer Wissenschaft nach Lateineuropa verlaufen sein mögen:
Es bedurfte, damit dieser für Europas Zukunft entscheidend wichtige Kontakt möglich
wurde, einiger Voraussetzungen. Unbefangene Zwischenträger vom Schlage Gerberts und
Übersetzer mußten zur Stelle sein, dazu Patrone, die Bibliotheken und Schulen einrichteten.
Außerdem brauchte es Kommunikationswege. Gerberts Förderer Borrell pflegte gegenüber
dem muslimischen Nachbarn, dem militärisch nicht beizukommen war, eine Politik des
Arrangements. Die friedlichen Beziehungen, die sich so entwickelten, ermöglichten
offenbar kulturelle Kontakte. Schließlich war Zeit vonnöten.[59]

Damit gerät eine mächtige «Säule» des europäischen Aufbruchs in den Blick: die «lange
Dauer». Die Armillarsphäre zum Beispiel begegnet schon im Alexandria des 3. vorchristlichen
Jahrhunderts. Als ihr Erfinder gilt Eratosthenes von Kyrene, dem zugleich als erstem
eine ziemlich genaue Berechnung des Erdumfangs gelungen war. Nahezu gleichzeitig wurde
sie in China erfunden. Eine Beschreibung des Himmelsmodells lieferte 400 Jahre später
Ptolemäus im fünften Buch eben jenes «Almagest», den Gerbert – vermutlich – zu besitzen
wünschte. Über die Bagdader Übersetzer erreichte das Instrument nach weiteren 500 Jahren
Córdoba. Von hier könnte es dann nach Reims gelangt sein. Bis das Gerät zur Zierde
von Studierstuben und Kunstkammern wurde, gingen weitere Jahrhunderte ins Land. Entscheidend
dafür war, daß der Buchdruck die Idee weithin verfügbar machte. Der Rest war Handwerk.

Ganz allmählich drang so arabische Gelehrsamkeit nach Lateineuropa vor, zunächst in
Gestalt von medizinischen Werken und Astronomie.[60] Es konnte lange dauern, bis sich Umstände ergaben, die ihre Aufnahme begünstigten.
Deshalb war es für Lateineuropas Entwicklung entscheidend, daß die Bedingungen für
das große Gespräch nicht wegbrachen, wie es anderen Kulturen widerfuhr. Was dem Gedächtnis
entfiel oder unterging, mochte bei neuer Gelegenheit günstigere Bedingungen vorfinden.
Das komplette Dezimalsystem und der Abakus setzten sich nicht mit Gerberts Text, sondern
erst seit dem 12. Jahrhundert durch, zu Zeiten ausgedehnteren Handels und entsprechend
verbreiteterer Geldwirtschaft. In der Tat war Gerbert kein Prometheus, der Lateineuropa
im Alleingang das Licht der Mathematik gebracht hätte. Seine Bemühungen sind aber
immerhin Anzeichen dafür, daß sich auch hier eine mathematische Mentalität entwickelte,
ein höchst folgenreicher Vorgang.

Die Wege des Wissens waren windungsreich, wie zum Beispiel die Geschichte der schon
erwähnten Arzneimittelkunde des Dioskurides, «peri hyles iatrikes», zeigt. Schon Cassiodor
hatte sie empfohlen, noch das 19. Jahrhundert wird sie gebrauchen.[61] Im 1. Jahrhundert n. Chr. wahrscheinlich in Kleinasien entstanden, enthält das «Kräuterbuch»
über tausend Rezepturen, die aus Pflanzen, Tieren oder Steinen gewonnen werden konnten.
Eine Abschrift, deren Vorbild noch eine Papyrusrolle des 3. oder 4. Jahrhunderts gewesen
sein muß, entstand im frühen 6. Jahrhundert in Konstantinopel (Taf. 2). Verschwenderisch
illustriert, war das Manuskript als Geschenk für eine griechische Prinzessin bestimmt.
Mönche, ein französischer Kreuzritter, osmanische Sultane und jüdische Ärzte waren
ihre Besitzer, bis ein habsburgischer Diplomat sie 1560 für die Wiener Hofbibliothek
erwarb. Als «Wiener Dioskurides» zählt der Codex zu den ältesten erhaltenen Büchern
der Welt.

Überlieferungsstränge des «Kräuterbuches» zogen sich nach Bagdad und Bukhara, einer
nach Italien, ein weiterer nach Córdoba, wo seit dem 8. Jahrhundert ein botanischer
Garten, der erste Europas, gepflegt wurde. Als Geschenk des byzantinischen Kaisersohnes
Romanos (938–963) gelangte ein Manuskript, dessen Bilder von den Illustrationen des
Wiener Kodex abhängig sind, in die Hände des Kalifen.[62] Da am Guadalquivir niemand Griechisch, «ighriqi», verstand, mußte ein vom byzantinischen
Hof entsandter Mönch beim Übersetzen helfen. Ein ganzes Team machte sich ans Werk:
spanische Ärzte, dazu ein Araber aus Sizilien, der Griechisch beherrschte. Nützlich
war, daß in Bagdad erarbeitete arabische Übersetzungen des Werkes vorlagen. Noch im
10. Jahrhundert lieferte der einheimische Arzt Ibn Dschuldschul einen Kommentar. Dann
versank das Cordobeser Manuskript für Jahrhunderte in Vergessenheit. Anderswo, in
Klosterbibliotheken und in Byzanz, lebte Dioskurides weiter, ebenso in Salerno. Hier
hatte sich aus einem vom Kloster Montecassino gegründeten Hospital seit etwa 1080
eine Ärzteschule entwickelt, die von der in Süditalien verfügbaren arabischen Überlieferung
zehrte. Anderthalb Jahrhunderte später tat der in der Provinz Malaga geborene Abu
Muhammad ibn al-Baitar einen nächsten Schritt: Der «arabische Dioskurides» – er diente
neben anderen dem Kalifen von Kairo und starb in Damaskus – baute das «Kräuterbuch»
aus und fügte gut 400 weitere Rezepte hinzu.

Man kann ermessen, welche Gefahren den an Pergament und Papier klebenden Ideen der
Alten auf solch langen Wegen drohten. Häufig hätte aller Schreiberfleiß abendländischer
Mönche nicht geholfen, wäre die Überlieferung nicht von den Arabern bewahrt worden.
Deren Verdienst um Europas «Aufbruch» ist unschätzbar. Über Jahrhunderte blieben die
Muslime Geber, selten nahmen sie. Ein hellsichtiger Chronist der Kreuzzüge kommentierte
die bescheidene Kultur der «Franken» und ihr primitives Rechtssystem mit Spott und
unverhohlenem Entsetzen.[63] In der Tat hätte ein Weltbeobachter um die Jahrtausendwende keinen Zweifel daran
gehabt, daß die Zukunft nicht dem Europa der fränkischen Recken gehören würde, sondern
der muslimischen Ökumene oder Ostasien, China vielleicht, Japan oder auch Indien und
Byzanz.

Makedonische Renaissance?

Nichts im lateinischen Teil Europas kam damals der Metropole am Bosporus gleich. Die
Vermittlerin zwischen den Ökonomien Asiens und Europas war weit wohlhabender als jede
Stadt im Westen, überreich an Handwerken und Gewerben. Reliquien lockten Pilger bis
von Gotland an. Muslimen waren Moscheen gewährt. Luxus boten wie im Altertum Bäder,
die von Aquädukten gespeist wurden. In Zoos tummelten sich exotische Tiere, heitere
Gärten boten Zuflucht vor der Sommerhitze. An imperiale Zeiten erinnerte Justinians
Reiterstandbild vor der Hagia Sophia.[64] Die damals größte Kirche der Christenheit diente als Heiligtum und Halle der Kaiser,
die Priesterkönige waren und Weltenherrscher sein wollten. Gesandte, die sich dem
Basileus in dessen Palast näherten, hatten die «proskynesis» zu vollführen, sich also
dreimal vor dem Thron niederzuwerfen, bis ihre Stirnen den Boden berührten. Der von
mechanisch belebten, mitunter brüllenden Bronzelöwen flankierte Thron, auf dem der
«dreizehnte Apostel» schweigend saß, wurde derweil gehoben, so daß er über ihnen schwebte.[65]

Während der Herrschaft der Makedonen-Dynastie (867–1056), die von wirtschaftlichem
Aufschwung und kurzzeitiger machtpolitischer Höhe geprägt war, sonnte sich das Reich
im Glanz der Wissenschaften und Künste. Am Anfang stand die erneute Wiederbelebung
der römisch-rechtlichen Tradition. Kaiser Basileios I. sprach von einer «Reinigung
der alten Gesetze».[66] Mit den «Basilika», einer griechischen Bearbeitung und Neuordnung des justinianischen
Corpus, ließ Kaiser Leon «der Weise» die umfangreichste Rechtssammlung des mittelalterlichen
Byzanz anlegen. Konstantin VII., «der Purpurgeborene», selbst Autor von Schriften
über den byzantinischen Staat, seine Bevölkerung und Geographie, richtete im Magnaura-Palast
eine Hochschule ein, die sich dem Fächerkanon der Freien Künste verschrieb. Von weither
kommende Kulturströmungen vereinte Euthymios Hagioreites’ frommer Roman «Barlaam und
Josaphat», der die Bekehrung eines indischen Prinzen zum Thema hat. Er geht wohl von
einer arabischen, durch einen georgischen Text überlieferten Version der Buddha-Legende
aus.[67]

Die These, es habe eine «makedonische Renaissance» gegeben, gründet sich auf Bemühungen
Gelehrter um Mythologie, Literatur und Geschichte der Alten. «Ilias» und «Odyssee»,
auch Werke Archimedes’ und Euklids wurden kopiert, ebenso Nikander von Kolophons Schrift
über Bisse giftiger Tiere. Das «Myriobiblon» des Patriarchen Photios ist ein Wegweiser
zu christlichen und heidnischen Büchern; von vielen Werken wissen wir allein dank
seiner Sammlung. Michael Psellos (1017/18–nach 1078), ein «in Antike» hochgebildeter
Mann, stellte rationale Erfahrung gegen den vom Patriarchen hochgehaltenen Mystizismus.
Sein Widerspruch könnte von einem Terenz stammen: «Ich bin ein irdisches Wesen, aus
Fleisch und Blut gemacht, so daß meine Krankheiten mir Krankheiten scheinen, Schläge
Schläge sind und Freude Freude ist.»[68] Der einflußreiche Staatsmann war, indem er sich um Synthesen von Neuplatonismus
und Christentum bemühte, Nachfahr antiker Gnostiker und Vorläufer Marsilio Ficinos.
Sein Hauptwerk ist die «Chronographia», eine anekdotenreiche Kaisergeschichte, die
das Jahrhundert von 976 bis 1077 behandelt. Geschichte – das ist ungewöhnlich – sieht
sie als Menschenwerk, nicht gelenkt durch Gottes Vorsehung. Psellos’ Zeitgenosse,
der Jude Symeon Seth, betrieb Astronomie, Astrologie und Naturwissenschaft auf aristotelischer
Grundlage, beschrieb Nahrungsmittel, dazu Drogen und Duftstoffe wie Haschisch und
Moschus. Auch übersetzte er einen Fürstenspiegel vermutlich indischen Ursprungs aus
dem Arabischen ins Griechische.[69] Herausragendes Zeugnis des Interesses, das Byzanz damals für das Altertum hegte,
ist die «Suda», mit gut 31.000 alphabetisch geordneten Artikeln ein wahres «Bollwerk»
antiken Wissens. Aus der Reihe fällt, weil von einer Frau verfaßt, das Geschichtswerk
der Kaisertochter Anna Komnena (1083 – um 1154). An klassisch-griechischer Geschichtsschreibung
orientiert, gibt es eine Würdigung der Regierung ihres Vaters Alexios. Ebenfalls einzigartig
ist eine zur selben Zeit entstandene anonyme Satire, «Timarion», die in Anlehnung
an Lukian den Helden auf eine Hadesreise schickt. Er begegnet dabei auch Herrschern
und Philosophen der jüngeren Vergangenheit, darunter dem «Sophisten» Psellos.[70]

Mit einer «Renaissance» aber hat, was in der Makedonenzeit und danach geschrieben
und geformt wurde, nicht viel zu tun.[71] «Antike», das war am Bosporus von Anfang an so gut wie ausschließlich griechische
Antike. Sie konnte nicht wiederbelebt werden, da sie nie ganz tot gewesen war. Wirklich
Neues entstand nicht. Einige Reminiszenzen an Heidnisches in der Buchmalerei und in
der Elfenbeinschnitzerei machten noch keine Renaissance. Ein Beispiel bietet das «Veroli-Kästchen»,
ursprünglich wohl eine Hochzeitsgabe, das Dionysos und Aphrodite, Bellerophon, Nereiden
und Kentauren Wiederauferstehung feiern läßt.[72] Der Deckel zeigt Szenen mit Herkules und den Raub der Europa.

II.

Entfaltung der Möglichkeiten: 1000–1400

Wendezeiten

9. Die Mitten der Welt: Indien, Japan, China

Abb. 9: «Diamantsutra», Frontispiz und Text der Buchrolle, 868 n. Chr., London, British Library

Asiens Mittelmeer und seine Anrainer

Lateineuropa mit seinem Mittelmeer war zu Beginn des 2. Jahrtausends gewiß nicht die
Mitte der Welt, nicht, was seine ökonomische und machtpolitische Bedeutung anbelangte,
und schon gar nicht, was seine Kultur, Technologie und Wissenschaft betraf. In der
Sicht eines zeitgenössischen, in Indien lebenden Arabers zählte damals in Europa allein
der Kaiser, der «Rum», also Byzanz’ Basileus, zu den vier Herren der Welt.[1] Außer ihm nennt er den Kalifen, den Kaiser von China und den seiner eigenen Heimat
nahen König der Rashtakrutas. Von Sachsen, Franken und anderen «Abendländern», die
sich ihrerseits zu Meistern des Universums erklärten und vermutlich auch dafür hielten,
weiß er nichts zu vermelden, und das keineswegs ohne Grund. Ein Vergleich mit den
anderen Reichen wäre für Lateineuropa nicht sehr schmeichelhaft ausgefallen. Selbst
Byzanz, wo wir gerade verweilten, lag, so groß und goldglänzend es sich aus der Sicht
des lateinischen Europa auch ausnehmen mochte, am Rand. Eigentliche Mitte war ein
Wirtschaftsraum, der sich von Ostafrika, der arabischen Halbinsel und dem persischen
Golf bis Japan erstreckte und Zentralasien, Indien, China umgriff.[2]

Der Aufstieg des Islam und seiner Städte förderte vom fernen Westen her die Nachfrage
nach Luxusgütern. Die Wunder des Ostens, das waren Ballen mit Seide, Schatullen mit
Perlen, Jade und in allen Farben des Regenbogens funkelnden Juwelen, die als Niederschläge
des Himmels mit magischer Kraft galten, ebenso Organza, jener feine, duftige Seidenstoff,
der von der turkmenischen Metropole Urgentsch den Namen hat. Seife, Sandelholz und
Säcke voller Pfeffer waren dabei, auch ephemeres, fein bemaltes Porzellan und Gefäße
mit persischem Rosenwasser. Dessen Duft war so intensiv, daß er selbst die Wachspfropfen
der Phiolen durchdrang. In der Gegenrichtung wurden Gold, Weihrauch, edle Pferde,
afrikanisches Elfenbein, Textilien und Metallwaren geliefert. Europa hatte damals
wenig zu bieten, was den erlesenen Gütern Asiens und Afrikas gleichkam. Viele Völker
durchdrangen sich an den Küsten des Indischen Ozeans und des Chinesischen Meeres,
trieben Handel, lernten voneinander: Araber, die schon im 4. Jahrhundert China erreicht
hatten und nach der Jahrtausendwende auf den Gewürzinseln Niederlassungen einrichteten,
und Inder, Chinesen, die Völker Indochinas und der Inseln. Auch begegnen persische
Händler, die zwischen der Ostküste Sumatras und dem chinesischen Guangzhou (Kanton)
verkehrten. In den folgenden Jahrhunderten sollte sich ein System herausbilden, an
das auch Europa Anschluß fand.[3] Symbol des Austauschs waren die von den Arabern aus dem Mittelmeerraum importierten
Lateinersegel, die Windkraft effizient nutzen und Manöver gegen den Wind erleichtern;
schon der Antike waren sie bekannt gewesen.[4]

Kommerz, Menschenreichtum und Macht legten gewaltigen sakralen Bauwerken die Fundamente.
56.000 Kubikmeter Stein wurden im 8. und 9. Jahrhundert für die von Terrasse zu Terrasse
näher zum Himmel führende Pyramide von Borobodur auf Java, ein Monument des Mahayana-Buddhismus,
verbaut. Nicht weit davon wuchs der Hindu-Göttern gehörende Tempelkomplex von Prambanan
empor. Diese und andere kosmische Zentren dominierten kleinere Herrschaftsgebilde
der Umgebung. Im burmesischen Bagan wurden Tausende Pagoden und Tempel errichtet –
mehr Heiligtümer, als die meisten europäischen Städte an Einwohnern hatten. Die Machtkomplexe
der Region waren wie die in Europa dabei, sich zu Staatlichkeit zu entpuppen. Sie
zeigten sich, mit dem Historiker Victor Lieberman, als «Charta-Staaten»: um ein Zentrum
gescharte Gemeinschaften, die eigene Identitäten, Kulturen, politische und administrative
Muster entwickelten, die Späteren die «Verfassung» gaben.[5]

Indien, das «Land des Rosenapfel-Baums», ließ die Europäer an Edelsteine denken, an
Fabelwesen auch und Traumpaläste. Niemand verstand es besser als die Inder, Schwerter
zu schmieden; indische Dichtung und Musik wurden noch im fernen Bagdad gerühmt, Indiens
Baumwollgewebe eroberten Asiens Märkte.[6] Das alte Indien war sich sicher, Zentrum des Kosmos zu sein. Bis heute läßt sich
die Religiosität des «heiligen Landes» von den auf Sanskrit, der Sprache der Götter
und Brahmanen, abgefaßten vedischen Schriften inspirieren. Im Westen lebten aus indischer
Sicht nur unkultivierte Barbaren, im Osten «Wilde».[7]

Buddha war von Indien aus über Sri Lanka bis China und Japan gelangt und hatte in
der Gegenrichtung ausgedehnte Gebiete Mittelasiens gewonnen. Seit dem 7. Jahrhundert
fanden Wissenschaft und Religion ihr Zentrum in der «Klosteruniversität» von Nalanda
in Bengalen, die sowohl von buddhistischen wie hinduistischen Dynastien Förderung
erfuhr und Studenten aus aller Herren Länder anzog. Neben heiligen Texten standen
Medizin, Grammatik und Philosophie auf dem Lehrplan. «Ein himmelblauer Teich umgibt
die Klöster, verschönt noch durch weit geöffnete Kelche des blauen Lotus», beschrieb
ein chinesischer Pilger den Traumort. «Im Tempel selbst ließen schöne Karnikarabäume
ihre goldenen Blüten herabhängen, und draußen schützten Mangowäldchen die Bewohner
mit ihrem tiefen Schatten …»[8] Die Herrlichkeit währte bis zum Ende des 12. Jahrhunderts, als ein turkstämmiger
Warlord das Wundergebilde in Schutt und Asche legte.

Wie Blüten die Bienen lockten Indiens Reichtümer und sein fruchtbares Land Eroberer
an. Perser, Griechen und Hunnen machten den Anfang, Briten den Schluß. Nach dem Untergang
des Gupta-Reiches zu Beginn des 6. Jahrhunderts, das den Norden und Gebiete der Mitte
beherrscht hatte, rangen Regionalmächte um Einfluß. Sie boten den Arabern die Stirn
und verhinderten so eine frühzeitige Islamisierung Indiens. Um 1000 waren die Chola
die dominierende Macht des Südens. Sie blickten, was eher ungewöhnlich war in Indiens
Geschichte, auf den Ozean: Ihre Flotten trugen Angriffe auf das bis dahin mächtige
Meerreich Srivijaya vor, dessen Kern auf Sumatra lag. Mahmud von Ghaznas Erben in
Indien unterlagen am Ende des 11. Jahrhunderts den iranischen Ghuriden, die ihre Herrschaft
über Delhi hinaus bis Bengalen erweiterten. Im darauffolgenden Jahrhundert wurden
sie indes von ihren eigenen Militärsklaven entmachtet. Es waren die Anfänge des Sultanats
von Delhi (S. 266, 724).

In unsicheren Zeiten warben Kaufleute selbst Söldner an, um ihre Wege zu schützen.
Unter ihnen ragten die «Fünfhundert von tausend Richtungen» von Ayyavole hervor, die
im Fernhandel mit Sri Lanka und Südostasien aktiv waren. Indem sie zum Schutz ihrer
Handelswege Söldnertruppen unterhielten, leisteten sie, was der Staat damals nicht
vermochte. Sie seien berühmt in der ganzen Welt, so die Inschrift einer Stele auf
Sumatra: Geboren, Wanderer zu sein durch viele Länder, drängen sie vor auf die sechs
Kontinente, auf erstklassigen Elefanten, gut gezüchteten Pferden, mit großen Saphiren,
Mondsteinen, Perlen, Rubinen, Diamanten; ihr Licht sei der Horizont, der mächtige
Ozean ihr Festungsgraben, die neun Planeten ihr Gürtel, Sonne und Mond ihre Helfer
und die 33 Götter ihre Zuschauer.[9]

Die Wasserscheide zwischen indischen und islamischen Lebensformen einerseits, chinesischen
andererseits war die von Vulkanfeuer geformte Barriere, die mit Sumatra und Java als
Vorwerken den Indischen Ozean in eine Ost- und eine Westhälfte teilt.[10] Es scheint, daß es die Richtungen der Monsunwinde waren, die nicht nur Handelsrouten
und Eßgewohnheiten – im Westen und Norden Getreide, in Ostasien Reis – vorzeichneten,
sondern auch die Worte des Propheten mit sich trugen oder eben verwehten. An den Küsten
Indiens hatte Muhammad schon im 7. Jahrhundert Gehör gefunden; Jahrhunderte später
hatte er Borneo und die Philippinen erreicht. Während Buddhas Einfluß in seinem Heimatland
zugunsten des hinduistischen Pantheons schwand, blieb er weiter östlich gewahrt, so
in China, wo er in Konfuzius einen freilich bald übermächtigen Konkurrenten hatte,
und in Japan.

Das «Land der aufgehenden Sonne» war den Europäern der Jahrtausendwende unbekannt.
Marco Polo – der die Insel, die er Cipangu nennt, nie betrat – berichtet, daß von
ihr Wunderdinge erzählt würden: Edelsteine und Perlen seien dort im Überfluß vorhanden.
Gold bedecke das Dach des Königspalastes und funkle von Böden und Wänden. Die staatliche
Organisation dieses Eldorado am Ostrand der Welt, nach dem Muster des chinesischen
Beamtenstaats eingerichtet, war der Lateineuropas ebenso überlegen wie die Chinas,
jedenfalls wenn man als Maßstäbe Zentralität, Schriftlichkeit und Rationalität nimmt.[11] Seit 731 gab es am Kaiserhof einen Staatsrat als Beratungsgremium. Neben dem Amt
für Götterangelegenheiten stand das des Großkanzlers; beiden waren weitere Ministerien
nachgeordnet. Die riesige Bürokratie zählte in der Hauptstadt zeitweilig über 10.000,
in den Provinzen 3000 Amtsträger. Allein die Schreiber der japanischen Zentralregierung
sollen im 10. Jahrhundert alljährlich 350 Millionen Buchstaben gemalt haben.[12] An Europas Herrscherhöfen kritzelten zu dieser Zeit Mönchshände mühsam ein paar
Pergamentbögen voll. Aus dem merowingischen Reich sind, einschließlich der überkommenen
Fragmente, nicht mehr als 500 Handschriften erhalten, gut 7000 blieben dann aus dem
fester gefügten karolingischen Imperium.[13]

Jahrhunderte vor den Europäern hat Japan die Statistik erfunden, um die Steuer- und
Dienstpflichtigen des Reiches zu erfassen. Die frühesten erhaltenen Pläne der nach
Schachbrettmuster angelegten Ackerfluren für den Reisanbau stammen aus dem 8. Jahrhundert
und zählen damit zu den ältesten maßstäblich konstruierten Karten der Welt. Die Provinzgouverneure
führten Register, die Angaben über Besitzverhältnisse und Belastungen der einzelnen
Güter enthielten. Ein gut ausgebautes Straßennetz überzog die Insel. Auf dem Land
herrschte bäuerliche Familienwirtschaft vor, große Latifundien spielten nie eine wichtige
Rolle.[14] Wie Europa kannte Japan freie Vollbauern und Unfreie. Besitzrechte waren gewöhnlich
hoch geachtet, die Friedensbezirke der Häuser selbst einfacher Bauern galten als unverletzlich.
Das System scheint sehr effektiv gewesen zu sein. Bis zum 18. Jahrhundert gelang es,
die Anbauflächen fast zu verdoppeln. Durch verbesserte Bewässerung und andere Maßnahmen
konnten zudem die Erträge gesteigert werden. Dadurch ließ sich eine von gut 4 Millionen
auf nun 25 Millionen gewachsene Bevölkerung ernähren.

Wie die Staaten der koreanischen Halbinsel entwickelte Japan in Auseinandersetzung
mit Chinas Kultur und Herrschaftskunst seine eigene Identität. Mit dem 9. Jahrhundert
war das japanische Silbenalphabet neben die chinesischen Wortbilder getreten. Der
Hof von Kyoto, einer Stadt von schon bald 175.000 Menschen[15], entwickelte sich zum weit ausstrahlenden Zentrum japanischer Kultur. Als schönste
Erinnerung daran gilt «Die Geschichte von Genji», eine kurz nach der Jahrtausendwende
entstandene Erzählung von Liebe, Liebschaften und Vergänglichkeit um einen Prinzen
als Hauptperson. Verfaßt haben das Werk, einen der ersten Romane der Weltliteratur,
vermutlich zwei Hofdamen. Im weitläufigen Palast des Tenno, seinen Gärten, Hallen
und Höfen entfaltete sich ein bis aufs äußerste ästhetisiertes, zeremoniell abgezirkeltes
höfisches Leben. Neben Kyotos Residenz traten die Paläste privater Herren, errichtet
aus den Erträgen ihres Landbesitzes. Zeigte sich Macht in Europa durch steinerne Mauern,
marmorumkrustete Türme und kupfergrüne Kuppeln, pflegte Japan einen sublimeren Geschmack:
Religion wurde zu Kunst und Kunst Religion.[16] Der Fujiwara no Yorimichi, zwischen 1017 und 1074 Japans Regent, ließ seinen Sitz
zum Abbild des «Reinen Landes» gestalten: jenes herrlichen Paradieses, das Amitabha,
der Buddha des «unermeßlichen Lichts», regierte. Yorimichis Park Uji hat sein Zentrum
in der mit Landschaftsgemälden geschmückten Phönixhalle Byodoin, einem nach menschlichem
Maß gestalteten leichten Holzgebäude auf einer Insel inmitten eines künstlichen Sees.
In ihm thront auf einer vergoldeten Lotusblüte vor flammender Aureole die ebenfalls
goldglänzende Holzfigur des Buddha Amida, ein Meisterwerk des Bildhauers Jocho. Der
Erhabene, hier ganz menschlich und nahbar gezeigt, verharrt in tiefer Versunkenheit.
Nur westliche Arroganz wird die buddhistischen Lehren mit ihrem Bemühen um innere
Reinigung und Frieden über den christlichen Glauben stellen.

Im Europa der Jahrtausendwende gab es nichts, was der Monumentalität und der feinen
Schönheit hinduistischer, buddhistischer und islamischer Heiligtümer des fernen Orients
gleichgekommen wäre. Gemessen an dem Glanz, der manche Herrscher Asiens umgab, waren
Europas Könige und Kaiser mit ihren dröhnenden Titeln armselige Gesellen, und ihr
Gebiet war Grenzregion am Rand der Steppen und Meere. Die Mitte der Welt: Sie war
um die Jahrtausendwende in Asien. Und ihre Mitte hier war China.

Die Mitte der Mitte: China

Cambridge, England, 1937. Manchmal wird aus der Liebe zu einer Frau die Liebe zu einem Land. Eine Begegnung,
ein Blick, eine Berührung: Unversehens nimmt das Leben eine andere Richtung. Etwa
so mag eine der großen wissenschaftsgeschichtlichen Wenden des vergangenen Jahrhunderts
ihren Anfang genommen haben.[17] Dr. Joseph Needham, damals ein junger Biochemiker an der Universität Cambridge,
hatte sich in eine seiner Studentinnen, die Chinesin Lu Guizhen aus Nanjing, verliebt.
Er wurde neugierig auf die ferne Heimat der jungen Frau, unterzog sich der Tortur,
Schrift und Sprache Chinas zu lernen. So nahm er eine Stelle in Chongqing am Zusammenfluß
des Jialing mit dem Changjiang (Jangtsekiang) an, heute eine 8-Millionen-Stadt, in
deren Zentrum, im Schatten der Wolkenkratzer, der 1000jährige Luohan-Tempel zur Meditation
über die Weisheit Buddhas lädt.

Die Faszination durch die Kultur Chinas drängte die Beschäftigung mit Embryonen und
Zellen in den Hintergrund. Als einer der ersten Europäer gewann Needham einen «anderen
Blick» auf die Weltgeschichte der Wissenschaft. Die Perspektive wurde umgekehrt, China
ins Zentrum gerückt. Needham sah, daß China schon in Antike und Mittelalter über Technologien
und wissenschaftliche Einsichten verfügt hatte, von denen der «Westen» damals nicht
einmal ahnte. Er bemerkte, daß zwischen China und dem mittelalterlichen Europa ein
gewaltiger Abstand klaffte, so groß, daß eine Frage nahelag: Wie kam es, daß Europa
seit der Renaissance China überholt hatte, daß die wissenschaftlichen und industriellen
Revolutionen hier stattfanden und nicht im lange unendlich überlegenen chinesischen
Reich?

Needham, Zeitgenosse des armen, hungernden China der Zeit der Kämpfe zwischen Kommunisten
und der Guomindang Chiang Kai-sheks, bezeichnete den Bruch in der chinesischen Entwicklung
als «eines der größten Probleme in der Geschichte der Zivilisation».[18] Sein weiteres Leben widmete er der Suche nach einer Antwort auf diese Frage. Er
verfolgte die Wissenschafts- und Technikgeschichte des alten China bis in ihre letzten
Verästelungen. Dabei fand er das Bild einer Hochkultur, die während des europäischen
Hochmittelalters längst in der Neuzeit angekommen schien und viel fortschrittlicher
war als alle anderen Länder der Erde. Needham starb, so alt wie sein Jahrhundert,
1995. Schüler und Mitarbeiter führen sein Monumentalwerk «Science and Civilization
in China» noch immer weiter. Seine große Frage ist heute, da wir an der Schwelle eines
asiatischen Zeitalters zu stehen scheinen, interessanter denn je.

China also! Gleich Indien von seiner Überlegenheit über die «Barbaren» des Westens
und des Ostens überzeugt, mehr noch: im Wissen, die Zivilisation selbst zu sein, erlebte
China zwischen dem 7. und 12. Jahrhundert Perioden künstlerischer Spitzenleistungen
und großer Erfindungen.[19] Neben Buddha, dem Tausende von Klöstern und ausgedehnte Ländereien gehörten, und
daoistischen Göttern gab Konfuzius den Menschen Regeln fürs Leben und dem Staat Identität.
Unter den Tang (618–907) war das Reich zum Imperium geworden. Sein Einfluß umgriff
die koreanische Halbinsel im Westen, Gebiete des heutigen Vietnam und berührte selbst
Persiens Grenzen. Berühmt ist die Kunst der Tang-Zeit, ihre Malerei, ihre Skulptur.
An die Begeisterung für den Tanz schöner Pferde erinnern elegante, grün und braun
glasierte Figuren in den Museen der Welt. Vor allem aber strahlt die Poesie dieser
Zeit, Gedichte vom Wein, vom Mond, von der Liebe. Mit ihrer Einfühlung in die Natur
und ihrer gebrochenen Lust am Leben scheint sie uns seltsam nahe. Li Bai, einer ihrer
größten Literaten, schrieb: «Der Lebende ist ein Reisender, vorübergehend,/der Tote
einer, der nach Hause kommt./Eine kurze Reise zwischen Himmel und Erde … Der Mensch
stirbt. Stumm sind seine weißen Knochen, ohne ein Wort,/wenn die grünen Kiefern das
Nahen des Frühlings fühlen./Zurückblickend seufz’ ich, und schau’ ich nach vorn, so
seufze ich auch./Was nur gibt’s zu rühmen an des Lebens luftigem Ruhm?»[20]

Auch das Tang-Reich war nicht von Dauer. Äußere Gegner – von denen viele vom chinesischen
Meister gelernt hatten wie Germanen vom römischen Hegemon – und im Innern der Machtwille
ehrgeiziger Generäle zerbrachen es. Der arabische Sieg am Talas beendete Buddhas Regime
in Zentralasien und leitete die Herrschaft des Islam ein. Aus dem Totenacker des Imperiums
wuchsen neue Staaten. Besonders erfolgreich waren die Khitan, denen es gelang, die
Mongolei und Nordostchina zu unterwerfen. 947 nahmen sie Kaifeng; auf dem Gebiet des
späteren Beijing gründeten sie eine zweite Hauptstadt.[21] Für zwei Jahrhunderte waren Khitans Kaiser, die sich den Dynastienamen «Liao» gaben,
die mächtigsten Herrscher der Region. Weiter südlich führten ab 960 die Song eine
Konsolidierung herbei. Längst herrschten ihre Kaiser auch hier nicht einfach über
Chinesen, sondern über ein Reich vieler Völker.

Eine wachsende Bürokratie umschlang seit Jahrhunderten Chinas Gesellschaft wie ein
Polyp. Selbst den Himmel sah der Daoismus von unsterblichen Beamten administriert.
In irdischen Gefilden vollbrachten das zur Song-Zeit zeitweise über 40.000.[22] Fachministerien aller Art wucherten, vielfach überschnitten sich die Kompetenzen.
Eigene Behörden kontrollierten das Federfuchser-Heer und mühten sich ab im vergeblichen
Kampf gegen das unausrottbare Virus der Korruption. Versuche, angesichts der Bedrohung
des Staates durch die «Barbaren» eine «neue Politik» durchzusetzen, scheiterten, so
auch das ambitionierte Programm, das der Kanzler Wang Anshi (1021–1086) aufgleiste.
Immerhin wurden Dienstränge nicht ererbt. Leistung zählte und ermöglichte den Aufstieg
in den Amtsadel; die Mandarine, Führungsschicht des Reiches, ähnelten spätrömischen
Senatoren.[23] In den Examen war allerdings nicht kritisches Hinterfragen des Vorgefundenen erwünscht,
vielmehr Auswendiglernen, Kenntnis der konfuzianischen Klassiker, nicht Verwaltungskunst.
Eben das hatte Wang ändern wollen.

Der ideale chinesische Beamte zeigte sich aufrichtig und loyal, verfügte über die
Kunst der Ruhe, über Selbstkontrolle und literarische Bildung.[24] Er war – wie der Gelehrte, Künstler, Mediziner oder General – konfuzianisch erzogen,
kultiviert, kurz: die chinesische Variante des «Cortegiano», wenngleich ohne dessen
lässigen Esprit. Zahllose Kalligraphen, Dichter und Schöngeister zählten zum chinesischen
Beamtenkorps, das zugleich die Bildungselite des Reiches versammelte. Wo auch immer
sich der Hof des Kaisers befand, hier und nur hier fielen alle wesentlichen Entscheidungen.

Chinas Bürokratie war damals bei allen Mängeln den Verwaltungen Europas turmhoch überlegen.
Während seine Herrscher in von Parks umgebenen Palastanlagen regierten, durchzogen
Europas Kaiser auf ihren Kleppern das Land, einen trägen Troß im Gefolge, um von schlecht
beheizten Klöstern und Pfalzen aus zu herrschen. Die meisten waren Analphabeten, gerade
in der Lage, durch ein Strichlein die vom Schreiber vorbereitete Signatur zu vollenden.
Chinesische Kaiser verbrachten da schon lange ihre freie Zeit damit, zu dichten und
kalligraphische Meisterwerke zu fertigen.

Dürre und Überschwemmungen vernichteten indes in eisernem Takt die Lebensgrundlagen
der Bauern. Hunger und die Armut breiter Schichten waren stets düstere Begleiter der
chinesischen Geschichte.[25] Berichte von Kannibalismus und Menschenfleisch, das als Vorrat eingepökelt wurde,
deuten ein chinesisches Trauma an. Der Bevölkerungsdruck zwang dazu, dem Boden abzuringen,
was er nur hergeben mochte. Im Kampf mit dem bleichen Tod entwickelte sich China allerdings
zu einem Land, das neben Indien die fortschrittlichste Agrarstruktur der damaligen
Welt aufwies.[26] Was für die Europäer Egge, Axt und Pferdegeschirre waren, bewirkten in der andersartigen
Geographie Chinas Schleuse, Damm, Schöpfrad und Tretmühle – aber keine Windmühlen,
die erst im 17. Jahrhundert aufkamen. Dafür benutzten die Chinesen früher als die
Europäer eiserne Pflüge. Pferdekummet und Schubkarren halfen bei der Arbeit. Handel,
Verkehr und die Bewässerung der Reisfelder wurden durch die Anlage von Kanälen gefördert,
Saatgut und Düngemethoden verbessert. Li Chuchun, ein Dichter des 12. Jahrhunderts,
kommentiert: «Reiches Land wurde geöffnet auf den umliegenden Hügeln/über zehntausend
Hektar winden sich Reissprossen wie grüne Wolken/Wolken, die sich vor deinen Augen
von Grün zu Gold verfärben/und alle Bäuche füllen mit der reichen Ernte des Jahres.»[27]

Alle Initiativen zur Verbesserung des Ackerbaues gingen vom Staat und nicht von Privatleuten
aus. Zwischen 959 und 1021 verfünffachte sich der Anteil von landwirtschaftlich nutzbaren
Staatsländereien am Grundbesitz. Hierin, in Monopolen und in Zolleinnahmen wurzelte
die Macht der Kaiser.[28] Die regionalen Zentren traten dank eines gut ausgebauten Straßennetzes und ungeachtet
grassierender Zoll-Wegelagereien in immer engere Beziehung zueinander. Der 1800 Kilometer
lange Kaiserkanal, das Werk von ein paar Millionen Zwangsarbeitern, verband seit dem
7. Jahrhundert Huai und Yangzi, Norden und Süden. Bei Hangzhou erreichte der «große
Fluß, dessen Fluten tausend Zeitalter großer Männer mit sich nahmen», das Meer. Hirse
und Reis waren die wichtigsten Güter, die er trug.[29]

Von jeher suchten die Menschen den Süden. Sie flohen vor Banditen, Bürgerkrieg und
Steuerdruck, Dürre und der Bedrohung durch wilde Reiter aus der Steppe. Weit offen
waren die Tore zum Ozean. Die Entwicklung Guangzhous im Delta des Perlflusses und
anderer Städte am Meer zu Handelsplätzen, die von Betriebsamkeit flirrten, war eine
Folge der Integration des Tang-Reiches in die Handelsströme des östlichen Pazifik.
Guangzhou (Kanton) und Quanzhou, das die Araber «Zaytun» nannten, bildeten mit Samudra-Pasè
und später Malakka ein Handelsviereck.[30] Bücher, Seide, Eisen und Porzellan gingen – letzteres zur See oft als Ballast in
Schiffsrümpfen verstaut –, Preziosen kamen: Elefantenzähne und Rhinozeroshörner, Gewürze,
edle Hölzer, Perlen und Weihrauch.[31] Der Seehandel wurde mitunter nach einer Art Joint-Venture-Modell praktiziert: Der
Staat stellte Schiffe, während private Kaufleute das Geschäft betrieben; Gewinne wurden
nach einem festen Schlüssel aufgeteilt.[32] Aus Handwerkern wurden Unternehmer, aus Kleinhändlern Großkaufleute. Gewinne reinvestierte
man zum Beispiel in Teeplantagen. Wichtigstes, unverzichtbares Importgut waren Pferde.[33] Mit der «kommerziellen Revolution», die im 9. Jahrhundert eingesetzt hatte, erfuhr
der zuvor niedere Status der Kaufleute eine Aufwertung, rechtliche und soziale Barrieren
fielen. Beamten oberhalb des fünften Rangs war es freilich nicht erlaubt, sich auf
dem Markt Chang’ans unters Volk zu mischen.

Kaifeng, inzwischen Hauptstadt, war so rasch gewachsen, daß die Geschäfte und Stände
hinauswucherten auf die öffentlichen Straßen. Der Staat gab das Bemühen auf, den Wildwuchs
zu verhindern, und erhob eine «Straßenbeeinträchtigungssteuer».[34] Die Quellen vermitteln Bilder urbanen Lebens. In der Sommerhitze der Glitzermetropole,
die dreizehnmal so groß war wie das spätmittelalterliche Paris, erwarteten den Gast
unzählige Garküchen, Teehäuser und auf edle Weine spezialisierte Restaurants. Karaffen
mit Wasser und feines Tuch dienten dazu, vor dem Dinner den Staub des Tages vom Gesicht
zu tupfen. Ein halbes Hundert Theater bot Zerstreuung. Auf Märkten, die mit Einbruch
der Dunkelheit illuminiert wurden, ließen sich Schmuck, Lackarbeiten und ungewöhnlich
geformte Bambusstangen erwerben. Den Besucher erwarteten filigrane, mit glasierten
Ziegeln gedeckte Holzhäuser mit geschwungenen Dachsparren, Tempel Buddhas und der
Meeresgöttin Mazu, Geschichtenerzähler und Wasserträger, elegant gekleidete Prostituierte
und Hofdamen mit Blumen im Haar, Häfen mit den Mastenwäldern arabischer Dhaus und
der einheimischen Dschunken, Kamelkarawanen, nun endlich am Ziel.

Überall wurde getüftelt und gebastelt.[35] Am spektakulärsten war die Erfindung des Buchdrucks mit beweglichen Lettern, die
noch zur Zeit der Tang erfolgte. Wahrscheinlich waren es Bedürfnisse der buddhistischen
Mission gewesen, die ihr Pate gestanden hatten, dazu der fromme Wunsch, durch Vervielfältigung
der heiligen Worte gutes Karma anzuhäufen.[36] Zu den ältesten gedruckten Texten der Welt zählt ein Zauberspruch, der nach 757
in Sichuan entstand; etwas frühere Drucke magischer Formeln, die in Korea gefunden
wurden, sind wohl chinesischen Ursprungs. Genau datierbar, auf 858, ist eine Kopie
des «Diamantsutra» (Abb. 9). Es folgten Kalender, geographische Schriften, Almanache
und Wörterbücher, Reimprosa und Übersetzungen aus dem Sanskrit und anderen indischen
Sprachen. Unter der Patronage der ersten Song-Kaiser wurden sämtliche kanonischen
Schriften des Buddhismus auf nicht weniger als 130.000 Druckblöcke gebracht. Bis zur
Jahrtausendwende erschienen umfangreiche literarische Anthologien, dazu die konfuzianischen
Klassiker, mit denen die Examenskandidaten ihre Prüfungen vorbereiten konnten. Überflüssig
zu bemerken, daß all das nicht möglich gewesen wäre, hätten die Drukker nicht über
Papier verfügt. Erst in Kombination mit der damals schon 1000jährigen Erfindung entfaltete
der Buchdruck seine ganze Dynamik. Er erreichte nicht nur die oberen Schichten. Man
druckte Poesie, Götterbilder, medizinische Schriften, Rechtstexte und Ratgeber. Selbst
der bronzene Druckstock für das Werbeplakat eines Nadelgeschäfts ist überliefert.

Schießpulver war seit dem späten 9. Jahrhundert bekannt. Man verstand sich darauf,
kleine Bomben und Feuerprojektile, bald auch Kanonen und Bombarden zu fertigen. Chinesische
Schiffe verfügten über die in Europa erst im 18. Jahrhundert eingeführten Schotten,
die rasches Sinken verhinderten. Große Heckruder, bekannt schon in der chinesischen
Antike, stabilisierten ihren Kurs, und längs der Kiellinie aufgezogene Segel gestatteten
es, hart am Wind zu manövrieren.[37] Von Schaufelrädern betriebene Schiffe krauchten Yangzi und Huanghe hinauf. Auf hoher
See bedienten sich Chinas Kapitäne eines auf Wasser schwimmenden Magnetzeigers, des
«nach Süden zeigenden Fischs», als Kompaß. Als sein Erfinder gilt Shen Kuo (1031–1095),
der Neugierigste der Neugierigen und wie fast alle Gelehrten Chinas kaiserlicher Beamter.
Seine «Pinselnotizen am Traumbach» behandeln unzählige Wissensgebiete: Okkultes, literarische
und philologische Fragen, Mathematik, Medizin und Biologie, Astronomie, Ackerbau,
Archäologie und Architektur.[38] Er beschrieb Sedimentation und die Entstehung von Fossilien und entwarf als erster
einen reinen Sonnenkalender für Ostasien. Zur Unterhaltung seiner noblen Leserschaft
streute er Anekdoten aus dem höfischen Leben ein. Auch als Diplomat, Militärstratege
und Wasserbaumeister erntete er Meriten.

Im Kaiserpalast von Kaifeng konstruierte Su Song (1020–1101), auch er ein hoher Beamter,
eine wassergetriebene astronomische Uhr mit Hemmung und einem Getriebe mit Endloskette,
das zugleich eine Armillarsphäre in Bewegung versetzte und eine Glocke schlagen ließ
(Abb. 10).[39] Der Hofarchitekt Kaiser Huizongs, Li Jie, verfaßte ein enzyklopädisch angelegtes
Architekturwerk, Jahrhunderte bevor in Italien die erste nachantike Theorie der Baukunst
entstand. Selbst Ansätze zu Theorien der Zentralperspektive und der Geldzirkulation
lassen sich erkennen.

Abb. 10: Uhrturm, aus: Su Song, «Xinyi Xiangfayao», 1092/94

Viel früher als andere nutzten die Chinesen Kohle als Brennstoff. Sie verstanden sich
auf die Herstellung von Stahl, und ihre Roheisenproduktion erreichte Dimensionen,
die England erst während der industriellen Revolution übertreffen sollte. In der Porzellan-
und Keramikherstellung entwickelten sich arbeitsteilige Produktionsformen. Ein von
Wasser, Vieh oder Menschenhand betriebenes «großes Spinnrad» konnte mit 32 Spindeln
in 24 Stunden gut 60 Kilogramm Garn herstellen. Die Kommerzialisierung der Landwirtschaft,
des bei weitem wichtigsten Wirtschaftszweiges Chinas, schritt voran. Papiergeld, das
1024 in Sichuan auftauchte – über 600 Jahre früher als in Europa – wurde zum Zaubermittel
gegen den durch die heißlaufende Wirtschaft verursachten Mangel an Kupfer und Silber.
Freilich zeigte sich bald die Erbkrankheit, die es in sich trug: Inflation. Das eiserne
Gesetz, das in elisabethanischer Zeit Thomas Gresham entdeckte und das seinen Namen
trägt, lernten die Chinesen schon im 11. Jahrhundert kennen: Schlechtes, papiernes
Geld ließ gutes vom Markt verschwinden.[40] Derweil gewann Chinas Kulturentfaltung ihren Gipfel. Der Sinologe Jacques Gernet
überschrieb das Kapitel, das in seiner monumentalen Kulturgeschichte die Song-Zeit
behandelt, denn auch «Die Chinesische Renaissance».

Chinesische Renaissance

Chinas Oberschichten konnten sich einen hochkultivierten Lebensstil leisten. Einen
Blick auf lange vergangene, unbeschwerte Stunden gewährt das Rollbild «Die nächtlichen
Schwärmereien Han Xizais»; es geht wohl auf eine Vorlage des Malers Gu Hongzhong zurück,
der zwischen 937 und 975 am Hof der Südlichen Tang arbeitete. Einer schlägt die Trommel,
es wird getanzt, eine Kurtisane zupft die Laute, und auf eleganten, in Lackarbeit
gestalteten Tischen ist feines Geschirr zu sehen. Aufmerksam lauscht eine vornehme
Gesellschaft.[41] Großen Aufwand trieben die Frauen der Song-Zeit mit Schminken und der Gestaltung
ihrer Haartracht. «In meinem durchsichtigen Nachtgewand von purpurner Seide/glüht
meine weiße Haut/wohlriechend und sanft wie Schnee», feiert ein Dichter die raffiniert
inszenierte Schönheit eines Frauenkörpers.[42] Man kannte Trockenseife, Zahnpaste und Zahnbürste; die Jungen kleideten sich extravagant.
«Die reine Einfachheit früherer Zeiten gibt es nicht mehr», stimmte einer das übliche
Klagelied der Lobredner vergangener Zeiten an.[43]

Die Elite Chinas, der Gu Hongzhongs Rollbild ein Denkmal setzt – «shenshi» – glich
der englischen «gentry», gehobenem Bürgertum und niederem Adel.[44] Universale Geister, eigensinnige Individuen und bizarre Genies begegnen, Künstler
aller Klassen, Literaten, Mäzene und nicht zuletzt Liebhaber von Rang – Brüder Boccaccios
und Leon Battista Albertis, Geschwister der Medici, Genossen François Villons. Su
Dongpo (1036/37–1101), einer der Berühmtesten von ihnen, war Kalligraph, Maler, Essayist
und Politiker; er dichtet von Liebe und Wein, von Kummer und Lust, besingt Himmel
aus Jaspis und Jade. Tintenfarbene Wolken läßt er über die Hügel fliegen – ein poetisches
Indiz für Chinas verbreitete Literalität! – und heißt den stillen Herbstmond sein
Silber übers laute Leben gießen.

China hat den Himmel nicht nur besungen, sondern ihn auch zu entschlüsseln versucht.
«Obwohl der Himmel hoch ist und fern, prüft er das Reich jeden Tag und antwortet auf
die Taten des Herrschers», mahnte der Song-Minister Lü Gongzhu. Pflichtgemäße Herrschaft
gewährleistete Wohlergehen. Vernachlässigte der Kaiser die Götter, behandelte er sein
Volk schlecht, kam Unglück.[45] Wenn ein chinesischer Gelehrter erwog, der Kosmos sei womöglich gleichgültig gegenüber
der moralischen Ordnung der Menschen, die allein ein Weiser oder ein «weiser Herrscher»
herstellen könne, war das die große Ausnahme.[46] Der Kaiserhof unterhielt ein astrologisches Büro, dem die Lektüre der himmlischen
Botschaften aufgegeben war. Seuchen, Hunger und Naturkatastrophen, Kriege und Naturerscheinungen
deuteten auf eine Störung der kosmischen Harmonie hin: Offensichtlich nahm der Kaiser
seine Rolle nicht angemessen wahr. Religion und Politik waren also auch in China mächtige
Triebfedern der Naturerkundung. «Nebenbei» entdeckten seine Gelehrten Sonnenflecken,
lange bevor westlichen Astronomen diese Makel des gleißenden Gestirns auffielen.[47]

Die Zeit der Song zeigte sich, mit dem Zeitgenossen Zhao Ruyu, als Epoche, in der
ein Gelehrter sich glücklich schätzen konnte geboren worden zu sein.[48] Gut 200 Akademien wurden zur Zeit der Südlichen Song gegründet, häufig durch lokale
Beamte oder Gentry. Einen Anfang hatte 738 die Hanlin-Akademie am Kaiserhof gemacht:
ein Ort der Pflege von Dichtung, Malerei, Kalligraphie und konfuzianischer Literatur.[49] Schon zur Zeit der Tang brachte China eine rationalistische Philosophie hervor,
die zum Beispiel direktes Eingreifen des Himmels in die irdischen Dinge bestritt,
Sonnen- und Mondfinsternisse entzauberte und sie der Berechnung zugänglich machte.[50] Wie in der europäischen Renaissance bemühte man sich um Aneignung des Altertums
und versuchte, die verschiedenen religiösen und philosophischen Strömungen zusammenzuführen.
Der «alte Bücherstil» erfuhr Wiederbelebung und mit ihm die zeitlosen Werte eines
«Wegs der Weisen». Es ging nicht allein um Wiederherstellung authentischer Überlieferung
mit philologischen Methoden. Die kreative Aneignung einer uralten Tradition, die von
Konfuzius und den Zeiten vor ihm ausging, sollte zur Umformung des Selbst, der Gesellschaft
und der Politik verhelfen. Jener «Weg» mit seinen Werten – zum Beispiel Wohlwollen,
Rechtschaffenheit, Aufrichtigkeit – war für die eigene Zeit zu öffnen. Zivile Kultur
triumphierte über die Ideale der untergehenden Kriegergesellschaft.[51] Der Reformer Wang Anshi zählte zu denen, die aus der Rückkehr zu den Alten praktische
Konsequenzen zu ziehen versuchten.

Die Auseinandersetzung mit dem Geist der Alten regte zu Editionen antiker Inschriften
und zur Anlage von Sammlungen an (Taf. 3). Der Beamte Zhao Mingcheng (1081–1129) sammelte
Kunst, im speziellen antike Bronzen, deren Beschriftungen er wie ein Humanist publizierte
und kommentierte.[52] Und wie italienische Maler der Frührenaissance Antiqua-Lettern für Texte auf ihren
Bildern verwandten, benutzte der Maler Li Tang 1124 für seine Hängerolle «Wind in
den Kiefern von tausend Schluchten» eine archaisierende Kanzleischrift. Er demonstrierte
damit Bildung und versah das Werk mit der Würde der Tradition.[53] Daneben finden sich Ansätze zu einer kritischen Geschichtsschreibung. Der Großhistoriker
Sima Guang (1019–1086) wandte sich dagegen, Geschichte allein als Lehrstück in Moral
zu begreifen; er wollte Orientierung an den Quellen.[54]

Nehmen wir alles zusammen, vom skeptischen Blick zum Himmel und auf die Tradition
bis zum großen Spinnrad, Eisenproduktion, gedrucktem Buch und Schießpulver, sah es
so aus, als stünde das Reich der Mitte kurz vor großen Durchbrüchen, als hätte Chinas
Neuzeit begonnen.[55] Im zweiten Jahrzehnt des 12. Jahrhunderts schien für die Song zudem die Gelegenheit
gekommen, den Norden zurückzuerobern. Dort hatte sich eine neue Macht geregt: die
Jurchen, Stämme von Jägern und Fischern aus der östlichen Mandschurei. Sie brachen
auf, um das Reich der Liao zu erobern. Unaufhaltsam stürmten ihre Reiterkrieger voran,
nahmen weite Gebiete der Mandschurei ein; ihr Häuptling wählte «Jin» als Dynastienamen.
Am Kaiserhof im Süden wurde beschlossen, sich mit den Eindringlingen zu verbünden,
um mit ihrer Hilfe die Liao auszuschalten. Tatsächlich eroberte man gemeinsam Beijing.
Die Gegner wurden in die Steppe vertrieben, wo sie sich einen neuen Staat erkämpften.

Indes wurden die Song der Geister, die sie gerufen hatten, nicht wieder Herr, denn
die Jurchen hatten Geschmack am Erobern gefunden und wandten sich, kaum waren die
Liao besiegt, gegen ihre Alliierten. Deren Heer konnte nicht verhindern, daß Kaifeng
1127 fiel.[56] Kaiser Huizong, ein Schöngeist, Dichter und Kalligraph ohne viel Interesse für den
Krieg, geriet in Gefangenschaft, aus der ihn erst der Tod befreite. Einer seiner Söhne
entkam mit 400.000 Soldaten nach Lin’an. Das spätere Hangzhou entwickelte sich zur
glanzvollen Hauptstadt der Südlichen Song. «Oben ist der Himmel», sagten die Chinesen,
«auf der Erde sind Suzhou und Hangzhou».[57] Bis zum Mongolenkrieg im 13. Jahrhundert, nach dem im Osten nichts mehr bleiben
sollte wie vorher, blieben die Jin Chinas Vormacht. Die Song befriedeten die Front
durch Tribute, tonnenweise Silber und Seide. Die unheroische Praktik entsprach immerhin
konfuzianischem Pazifismus.[58] Auf längere Sicht aber war das Kräftemessen für den Süden verloren. Mit seinen Kohle-
und Eisenlagerstätten verfügte der Norden über Ressourcen, die ihn langfristig die
Oberhand behalten ließen. Die neukonfuzianische Idee, allein der Kaiser Chinas habe
das himmlische Mandat, über die ganze Welt zu herrschen, wich einer realpolitischen
Haltung.[59] Mit dem Untergang der Song-Monarchie verglimmte auch das chinesische Wissenschaftsfeuerwerk.
Paradigmenwechsel gelangen während der folgenden Jahrhunderte nicht mehr, obwohl Künste
und Literatur immer wieder ihre Zeiten hatten und der Austausch mit westasiatischen
Kulturen fortdauerte.

Eben zu der Zeit, als das Song-Reich die Höhe seiner «Renaissance» erlebte, begann
das verlorene Europa eine Aufholjagd ohnegleichen. Die Wende vollzog sich im späteren
11. und im 12. Jahrhundert. Bis der deutsche Humanist Ulrich von Hutten (1488–1523)
seine Epoche mit ähnlicher Begeisterung rühmen konnte (S. 696) wie Zhao Ruyu die seine,
sollte indes noch viel Zeit ins Land gehen.

10. Take-off unter der Sonne

Abb. 11: Nowgorod, Sophienkathedrale, Westportal (Detail), 1152/54

Europa beginnt zu fliegen

«Kaum war das tausendste Jahr nach der Geburt des Erlösers Christus durch die sündenlose
Jungfrau gekommen», notierte ein Zeitgenosse der Jahrtausendwende, Bischof Thietmar
von Merseburg, «sah man über der Welt einen strahlenden Morgen.»[1] Tatsächlich lag damals derselbe Sonnenschein über Europa, der auch Chinas Reisfelder
vergoldet hatte. Die «mittelalterliche Warmzeit», ein nachhaltiger Anstieg der Durchschnittstemperaturen,
begünstigte die Landwirtschaft. In den Alpen rückte die Baumgrenze auf eine Höhe von
2000 Metern. Selbst im Süden Schottlands und Norwegens konnte Wein angebaut werden.
In Wechselwirkung mit den zunehmenden Ernteerträgen dehnte und streckte sich der demographische
Körper des Kontinents. Die europäische Bevölkerung mag sich zwischen der Zeit um 1000
und der Mitte des 14. Jahrhunderts auf über 70 Millionen nahezu verdoppelt haben.[2] Die Menschen lebten länger – das Durchschnittsalter stieg auf 35 Jahre, das war
ein Jahrzehnt mehr als in der Antike.

Man brauchte bebaubares Land, sehr viel Land. Weißer Rauch lag über Europas endlosen
Wäldern, überall wurden Siedlungen angelegt. Die Menschen unterwarfen sich karge Böden,
legten Moore trocken. In die Breschen drängten sich Roggen, das Korn des gemeinen
Mannes, und Hafer, der Treibstoff der Pferde. Weißbrot war nur im Süden verbreitet
und bildete hier, mit Wein und Olivenöl, die glorreiche mediterrane Nahrungsdreifaltigkeit.
Getreidefelder verdrängten Weideflächen. Selbst um Trondheim wogten Ähren unter der
Mitternachtssonne. Das Vieh mußte sich mit Weiden in Marschgebieten oder auf Bergeshöhen
begnügen.

Die slawische Welt wurde «mitteleuropäischer». Was man die «Europäisierung Europas»
genannt hat, setzte sich fort.[3] Deutschsprachige Siedler, Flamen und Niederländer, Balten und slawische Völker,
Christen wie Juden rodeten im Osten. Fürsten und Grundherren lockten mit günstigen
Bedingungen; von Urwald und Brachland hatten sie nichts, wohl aber von bebautem Boden,
aus dem mit den Feldfrüchten Abgaben sprossen. Von den Rändern des bebauten, besiedelten
Landes her hieben Äxte und Hacken Schneisen ins Dickicht. Die Menschen zogen in oft
lange zuvor gegründete Phantombistümer, füllten Gebiete, über die deutsche Kaiser
seit ebenfalls langer Zeit Oberherrschaft beanspruchten. Missionare und Krieger führten
die eingesessenen Slawen von Kärnten bis zum Baltikum dem Christengott zu, überzeugten
mit dem Wort, zwangen mit dem Schwert.

Die demographische Herausforderung – mußten doch immer mehr Münder gestopft werden –
verlangte Erfindergeist. Man ersann kleine, auf den ersten Blick unscheinbare Technologien.
Das Kummet für Pferde und das den Ochsen unter die Hörner gedrückte Stirnjoch steigerten
die Arbeitsleistung. Seit Ende des 11. Jahrhunderts half die Egge. Der schwere Räderpflug
verdrängte den Hakenpflug. Das Gerät, das in Rom schon bekannt gewesen war, vermochte
dem Erdreich viel tiefere Wunden zuzufügen als seine Vorläufer: Es wendete die Erde
und krümelte sie. Selbst lehmiger und harter Böden wurde es Herr, machte sie lockerer,
so daß die Pflanzen darin besser atmeten und wuchsen. Eisen wurde Alltagsgut. Zu Waffen
gegen den Mangel, gegen eine eigensinnige, widerständige Natur wurden Pflugscharen
und Hufeisen, ebenso der verbreitete Übergang von der Zweifelderwirtschaft zur seit
karolingischer Zeit praktizierten Dreifelderwirtschaft. Auf Wintergetreide folgte
Sommergetreide, schließlich die Brache, während der das erschöpfte Land ruhen konnte,
vom Vieh beweidet und von dessen Kot genährt. Da nicht mehr die Hälfte, sondern nur
ein Drittel des Bodens ungenutzt lag, konnten aus demselben Flecken mehr Tiere und
Menschen erhalten werden.

Das enge Mit- und Nebeneinander von Ackerbau, Viehzucht und Waldwirtschaft förderte
die Ausfächerung von Gewerben. Zum Weben in Stadt und Land stand der Trittwebstuhl
zur Verfügung. Er gestattete rascheres und effizienteres Arbeiten als der vertikal
organisierte Gewichtswebstuhl.[4] Zugleich begann das Jahrtausend der Mühlen, einer technischen Erbschaft der Antike.
1086 wurden in England exakt 5624 Mühlen gezählt. Demnach muß in jedem der über 3000
Dörfer des Reiches wenigstens eine Mühle ihr Tagwerk verrichtet haben.

Um 1100 schwärmte ein Mönch vom «vergnüglichen Nachdenken über Neuerungen».[5] Freilich brauchte der technische Fortschritt lange Zeiten für seine Wege. Erst im
späten 12. Jahrhundert begegnet in der Nordseeregion die in Persien schon Jahrhunderte
vorher bekannte Windmühle mit horizontaler Achse.[6] Komplexere Anlagen, deren Innenleben von Kurbeln und Getrieben bestimmt wurde, folgten,
ebenso wassergetriebene Hammerwerke und Mühlen, die in die jeweilige Windrichtung
gedreht werden konnten.

Landesausbau und Bevölkerungswachstum regten Handel und Geldwirtschaft an. Indizien
dafür sind Pfennige über Pfennige, das Kapital des gemeinen Mannes. Eine zunehmende
Zahl von Münzstätten, die ihren Besitzern hohe Gewinne abwarfen, spiegelt zugleich
die fortschreitende politische Zersplitterung Europas. Neuentdeckte Silbervorkommen,
so in Aquitanien, in Böhmen und im Harz, lieferten den Rohstoff. Zudem spülten Geschäfte
mit den Muslimen Geld in Lateineuropas Schatztruhen. Zu den wichtigsten «Exportgütern»
des Abendlandes zählten im Osten gefangene Sklaven. Bisher vom Fernhandel ausgesparte
Gebiete wie Südfrankreich wurden in die großen Netze eingebunden[7], während England schon früh aufgebrochen war. Aus dem 10. Jahrhundert sind mehr
Münzen erhalten als aus der ganzen Zeit davor, darunter Exemplare aus Afghanistan
und Bagdad. Wie weit die Handelsbeziehungen schon reichten, belegt der Bericht eines
arabischen Reisenden. Er sah in Mainz «Dirheme», Silbermünzen aus Samarkand, und staunte
darüber, daß indische Gewürze feilgeboten wurden.[8] So gewann der «ferne Westen» Anschluß an die Wirtschaft des Orients. Gut schiffbare
Flüsse und die langen Küstenlinien Europas, jener «Halbinsel von Halbinseln», erleichterten
den Transport von Rohstoffen; erstere trugen Kähne mit englischer Wolle, Getreide
aus Polen und dem Baltikum oder Eisen aus Schweden in die Mitte. Man baute Verkehrswege
aus; was «Straßenrevolution» genannt wurde, begann.[9] Vierrädrige Karren kamen auf und machten den Maultieren Konkurrenz. Sie konnten
schwerere und mehr Lasten als Gefährte mit zwei Rädern tragen. Gewinne suchten Anlagemöglichkeiten,
so daß Städter in Immobilien investierten. In der Lombardei etwa stiegen die Preise
für Land und Häuser schon ab dem 10. Jahrhundert.[10]

Der tiefe Wandel der Verhältnisse regte zur Neudefinition der gesellschaftlichen Ordnung
an. Mit Beginn des folgenden Jahrhunderts begegnet zum ersten Mal in Europas Geschichte
die Idee, die Gesellschaft sei in drei Stände, Beter, Krieger und Arbeitende oder
Bauern, gegliedert. Das kam einem kleinen Stück Säkularisierung gleich: Man unterschied
Funktionen in der Welt – eine biblische Grundlage hatte das Schema nicht mehr.[11] Wie ein Ausrufezeichen, daß nun Neues komme, wirkt die Tat des waghalsigen Mönches
Eilmer in der Benediktinerabtei Malmesbury am Avon. Im Jahr 1010 war er, mit Flügeln
an Händen und Füßen versehen, von einem Turm der Klosterkirche gesprungen und eine
Strecke weit geflogen. Er will durch die Geschichte von Daedalus und Ikarus zu seiner
Pioniertat angeregt worden sein und sein Fluggerät nach dem Vorbild fliegender Dohlen
gefertigt haben.[12] Einen Vorgänger hatte er in Abbas ibn Firnas gehabt, der 200 Jahre zuvor in Córdoba
Flugversuche unternommen hatte. Eilmers Unternehmung zeigt bereits alle Kennzeichen
der Erfolgsgeschichte europäischer Technologie: Anregung durch antike Überlieferung,
die diesem Leonardo des 11. Jahrhunderts durch eine wohlausgestattete Bibliothek zugänglich
gewesen sein muß, dann aber Empirie. Der erste Flug des neuen Jahrtausends soll mit
einer Bruchlandung geendet haben, bei der Eilmer sich beide Beine brach. Aber es war
ein Anfang. Europa begann zu fliegen.

«Tiefe Geschichte»: Der gezügelte Eros

Der Alltag der ganz großen Mehrheit der Menschen vollzog sich erdennäher. Er verlief
im Rahmen einer Vielzahl von Wirtschaftsweisen und Rechtsverhältnissen, die man unter
den Begriff «Grundherrschaft» zu bringen versucht hat: das Arbeiten und Leben auf
dem Land eines Großgrundbesitzers, der weitreichende Herrschaftskompetenzen beanspruchte.
Außerhalb Lateineuropas begegnen solche Sozialformen – sie dürften spätantike oder
germanische Wurzeln haben – selten.[13] Kaum zweifelhaft ist, daß das Eigengewicht, das das System entfalten konnte, zu
den gegenüber allen Zentralisierungsbestrebungen widerständigen Faktoren zählte.[14]

Für zur Nutzung verliehenes Land, Mühlen, Fischteiche oder Vieh waren Abgaben und
Frondienste, also Arbeit, zu leisten. In einer besonders häufigen Form konnten Bauern
wie Herren jeweils selbständig ihr Land bewirtschaften. Oft bildeten sich dabei ausgedehnte
Güterkomplexe, in denen nicht der Grundherr selbst, sondern von ihm beauftragte «Meier»
die Bewirtschaftung organisierten. Der Hofverband konnte ohne Markt überleben. Doch
mußte er dafür auf all den Komfort verzichten, der sich dort kaufen ließ. Daß zudem
viele Grafen, Herzöge, selbst der König Kirchen und Klöster auf ihrem Land unterhielten,
über deren Geschicke sie bestimmen konnten, ist modernem Denken fremd, indes bezeichnend
dafür, wie unscharf die Grenzen zwischen Kirche und Welt damals waren. Pfarrer, selbst
Äbte konnten von den Patronen dieser Kirchen oder Klöster eingesetzt werden.

Den Bauern dürfte «Staat» vor allem in Gestalt ihres Grundherrn oder dessen Vertreters
begegnet sein. Ob der Grundbesitzer nun König oder ein Landadeliger, Klosterabt oder
Stadtbürger war, er trat nicht einfach als Geschäftspartner seiner Bauern auf. Er
strafte und schützte, beutete aus und half bei Krankheit und Not. Der Kreis seiner
«Familia» umgriff Freie, die allein Abgaben zu entrichten hatten, und Unfreie, die
wiederum in allen möglichen Schattierungen begegneten. Manche Bauern waren leibeigen,
ihrem Herrn ausgeliefert mit Haut und Haaren, Mann, Weib und Kind. Ohne Genehmigung
durften sie weder heiraten noch den Hof verlassen und ihr Glück in der Fremde suchen.

Die einschneidendste Veränderung, die das System zwischen dem 11. und 14. Jahrhundert
erfuhr, war in vielen Regionen das Zerbrechen der althergebrachten Hofverbände. Sprengmittel
war häufig die Geldwirtschaft: Sie trug dazu bei, daß aus persönlichen Abhängigkeiten
sachliche, auf Heller und Pfennig berechenbare Beziehungen wurden. Die verhaßte Muskelarbeit
auf Herrenland, Arbeit und Naturalabgaben mutierten zu Pacht. Durch Auflösung der
alten Liaison ließ sich zudem die Macht der Meier, der sachkundigen, vor Ort wirkenden
Verwalter, brechen. Nicht wenigen aus dieser Oberschicht der ländlichen Gesellschaft
war es gelungen, ihr Amt als erblichen Besitz zu gewinnen und sich vom fernen Patron
unabhängig zu machen. Manche stiegen gar in den Königsdienst auf und errangen den
Ritterstand. Alles in allem verlor noch während des Hochmittelalters die Wirtschaft
der Herren auf ihren Fronhöfen samt dem zugehörigen Land, überhaupt der Großgrundbesitz,
an Bedeutung. Was der Hof produzierte, ließ sich günstiger auf dem Markt erwerben.
Mancherorts gingen die alten «Villikationen» – die Verbände von Fronhof, dem Hof des
«Herren», und Bauernstellen – gänzlich unter. Das Land wurde aufgeteilt, in kleine
Parzellen zerstückelt. Auch der staatliche Verdichtungsprozeß forderte seinen Tribut:
Weltliche und geistliche Herrscher statteten ihre Getreuen, ihre Amtsträger und Krieger
mit Grund aus. Zudem verloren viele Grundherren ihre Gerichtsrechte, die dann Beute
entstehender Territorialstaaten wurden.

Ergebnis der Entwicklung war zunächst, daß autarke «Hauswirtschaften» von einer arbeitsteiligen,
von Geld regierten und damit freieren Ökonomie abgelöst wurden. Der Produktion kam
das zugute. Alle, Bauern wie Grundherren, waren daran interessiert, möglichst viel
Ertrag aus dem Boden zu ziehen, ob sie nun Getreide darauf anbauten, Wein kultivierten
oder ihr Vieh weideten. Überschüsse gelangten auf den Markt, ernährten die Städte
und zogen Geld aufs Land. Die Mobilität der Bauern nahm zu. Viele versuchten, in Rodungsgebieten
oder Städten ihr Glück zu machen. Zugleich festigten sich die Dorfgemeinschaften.
Dreifelderwirtschaft und Viehzucht legten Planung und Regelung nahe.[15]

Diese Ordnung der Landwirtschaft sei, wie der Historiker Michael Mitterauer meint,
eine Art letzter Grund für Lateineuropas einzigartige demographische Struktur gewesen.
Dank ihr habe sich herausgebildet, was das «europäische Heiratsmuster» genannt wird.[16] Worum geht es dabei? Bis hin zu einer nach ihrem Entdecker «Hajnal-Linie» genannten
Grenze, die etwas westlich von St. Petersburg bis Triest verläuft und sich teilweise
mit dem Verbreitungsgebiet der «grundherrschaftlichen» Agrarverfassung deckt, wurde
vergleichsweise spät geheiratet. Zudem scheint der Anteil derer, die eine Single-Existenz
den Lüsten, Leiden und Lasten des Ehelebens vorzogen, höher als außerhalb Lateineuropas
gewesen zu sein. Der Altersunterschied zwischen den Ehegatten gestaltete sich geringer,
und manche Frauen waren älter als ihre Männer. Die Perioden ehelicher Fruchtbarkeit
waren daher vergleichsweise kurz. So prägten nicht große Sippen, sondern Kernfamilien
mit wenigen Kindern das Gesamtbild.[17] Entscheidend, wenigstens sehr wichtig für die Entstehung dieses Heiratsmusters seien,
so Mitterauers Argumentation, die Bedingungen «grundherrschaftlichen» Wirtschaftens
gewesen. Sippenbindungen seien durch sie geschwächt worden. Nicht einfach Söhne oder
Brüder, vielmehr die Tüchtigsten seien bei der Vergabe des Landes bevorzugt worden.
Bedürfnisse der Arbeitsorganisation hätten damit schon früh die Größe und Zusammensetzung
der Haushalte mitbestimmt. Oft gehörten ihnen auch Knechte und Mägde an, die nicht
mit Bauer und Bäuerin verwandt waren.

Das Faszinierende an Mitterauers Erwägungen ist, daß sie in tiefste Geschichte zu führen scheinen, ins Wurzelwerk der europäischen Moderne. Allerdings
wissen wir nicht, wie alt das Hajnal-Muster wirklich ist. Für nahezu alle Gebiete
Europas liegen genauere Daten kaum vor dem 16. oder 17. Jahrhundert vor. So muß offenbleiben,
ob die europäische Besonderheit der «zweigeteilten Grundherrschaft» – wie verbreitet
entsprechende Wirtschaftsweisen im Frühmittelalter wirklich waren, ist unbekannt –
tatsächlich zur Erklärung der «großen Divergenz» zwischen «Westen» und «Rest» beitragen
kann (S. 1059 ff.).

Kaum zu bezweifeln ist, daß das römische Recht und die kirchliche Gesetzgebung das
Spiel des Eros zügelten. Isidor von Sevilla und andere wollten Verwandtenehen bis
zum sechsten Grad verboten wissen.[18] Während Polygamie in Afrika, in muslimischen Gesellschaften und in China – hier
wenigstens in den reichen Oberschichten – verbreitet war, drang die Kirche auf Monogamie
und versuchte, Heiraten unter ihre Kontrolle zu bringen. So zügelte sie das Spiel
des Eros und hinderte auf diese Weise den demographischen Leib Europas daran, übermäßig
zu wachsen.

Urbanisierung

Nichts hat das mittelalterliche Europa tiefgreifender verändert und sein Schicksal
nachhaltiger bestimmt als der Landesausbau, mit dem Ertragssteigerungen und Bevölkerungswachstum
einhergingen, dazu die Ausweitung von Handel und Geldwirtschaft. Der Aufschwung legte
Palästen und Kathedralen die Fundamente und spülte Münzen in die Kassen der Könige.
Er ließ ihre Heere größer werden, so daß sie sich imstande sahen, es mit den Kriegern
des Propheten aufzunehmen. Er produzierte Handwerker und Konsumenten, Händler und
Steuerzahler; er ermöglichte es, Schulen zu gründen, Burgen und Kirchen zu errichten.
Der Mönch Radulf Glaber kommentiert: «Als das dritte Jahr nach dem Jahr 1000 herankam,
wurden fast überall, aber besonders in Italien und Gallien die Kirchen erneuert; obwohl
die meisten sehr gut gebaut waren und eine Erneuerung nicht nötig gehabt hätten, trieb
ein richtiger Wettstreit jede christliche Gemeinde dazu, eine noch prächtigere Kirche
als die des Nachbarn zu haben. Man hätte sagen können, daß die Welt selbst sich schüttle,
um ihre Baufälligkeit abzustreifen, und sich überall mit einem weißen Mantel von Kirchen
bedecke.»[19]

In der Tat wurde gebaut und gebaut. So wuchsen der Speyrer Dom, das Pantheon der salischen
Kaiser, und St. Isidoro in León, der Dom von Pisa und Venedigs San Marco empor. Auch
die Sophienkathedrale in Kiew und ihre kleinere Schwester in Nowgorod wurden damals
errichtet, wohl von byzantinischen Baumeistern. Neu war, daß sich die Architekten
wieder an der alten, fast vergessenen Kunst des Wölbens versuchten. Eines der frühesten
Beispiele bieten die Tonnengewölbe, die lombardische Werkmeister in der Vorhalle der
Kirche St. Philibert in Tournus aufmauerten. Im 12. Jahrhundert wurde die Kathedrale
geboren. Schon machte es Umstände, im gerodeten Land geeignetes Bauholz zu finden,
so im Fall des Baus der Mutter aller Kathedralen, der Abteikirche von St. Denis in
der Île de France.[20] Daneben feierte die Gießkunst Erneuerung. Viele Dome leisteten sich prächtige Bronzeportale.
Sie belegen weitgespannte Handelsverbindungen: Die Bronzetür im masowischen Płok etwa
wurde in Magdeburg gegossen. Sie gelangte später, durch Raub oder als Geschenk, nach
Nowgorod (Abb. 11).

Vor allem aber nährte das neue Land neue Städte und ließ alte wachsen. Um einen Königshof,
die Villa eines Grundherrn oder ein Kloster buken sich Häuser und Hütten. Die Skelette
der alten Römer- und Griechenstädte füllten sich wieder mit Menschen. Wie die Wallfahrtsstätten
an der Seidenstraße erwiesen sich Pilgerorte als Keime der Urbanisierung: Beispiele
bieten Le Puy oder Chartres am Weg nach Santiago de Compostela. In gefährlichen Zeiten
war die sichere Burg natürlicher Kern der Stadt. Die Habsburg im schweizerischen Aargau
barg gar den Grundstein eines Imperiums. Keimzellen von Städten wie Gent oder Brügge
waren Burgen flandrischer Grafen, die von hier aus ihr Land beherrschten. Oft stand
die Initiative eines Fürsten am Anfang einer Gründung. Manche Städte streuten gleich
riesigen Organismen Samen übers Land, aus denen dann neue Gemeinwesen wuchsen. Schmiede
verließen die Dörfer, um Kaufleuten ihre Klepper zu beschlagen, Zimmerleute halfen
den Neubürgern beim Errichten ihrer Blockhütten, Landweber suchten die Stadt und trieben
ihr Geschäft dort. Um die großen Textilzentren drängte sich florierendes Landhandwerk,
das die Werkstätten belieferte: Wollspinnerinnen etwa, die den Webern Fäden für ihre
Tuche lieferten. Turmbekränzte Mauern ersetzten Erdwälle und hölzerne Palisaden, und
Vorstädte wucherten. Der Kaufmann Ibrahim ibn Yaqub aus Córdoba berichtete aus dem
«von Stein und Kalk» erbauten Prag des 10. Jahrhunderts, daß aus Krakau Rus und Slawen
dorthin kämen, zudem aus dem Land der Muslime Juden und Türken; sie tauschten Sklaven,
Zinn und Pelze.[21] Besonders dynamisch wuchsen indes Italiens Städte. Schon das Mailand Ottos III.
war zwanzigmal größer als das Paris Hugo Capets.[22]

Im Jahrhundert der Kathedralen, dem 12., erreichte auch die Urbanisierungswelle ihren
Scheitel. Gut 4000 Städte zählte man allein in Mitteleuropa. Sie bescherten Auskommen,
Sicherheit und Vergnügen: käufliche Liebe, Unterhaltung durch Spielleute, Gaukler
oder Sport. Die Kirchen boten außer ihrem wichtigsten Gut, dem Seelenheil, Augenlust,
Bilder und Figuren, dazu Weihrauchduft und Musik – Performanzen, die alle Sinne berührten.
Klöster offerierten den Armen Speisung, den Kranken Heilung, den Toten Fürbitte. Wie
die Kathedral- und Stiftsschulen boten sie Bildung. Spitäler und Stiftungen ergänzten
die sozialen Netzwerke. Es konnte sehr attraktiv sein, Bauerndasein mit Stadtleben
zu vertauschen.

Der Aufschwung des Handels machte sich auch außerhalb des christlichen Orbis bemerkbar.
So sollen am Ende des 11. Jahrhunderts 8000 Händler aus aller Herren Länder die Seerouten
und Karawanenwege zwischen Ifriqiya und Marokko, Andalusien und Sizilien gequert haben.[23] Umgekehrt fanden europäische Städte Anschluß an die Handelsströme des Orients. Amalfi,
das ein arabischer Reisender für die reichste Stadt Süditaliens hielt, entsandte seine
Kaufleute noch vor der Jahrtausendwende bis Byzanz, Antiochia und Kairo. Die Verbindungen
selbst des kleinen Piacenza reichten bis Täbris.

Das Geld für den großen Kommerz wuchs auf dem Land. So war die Einwohnerschaft der
Handelsgroßmacht Genua von Grundbesitzern und Pächtern von Kirchengütern geprägt.
Von den Bauern, die auf deren Latifundien ackerten, wurde das Kapital erwirtschaftet,
das Genuas Kaufleute und Bankiers in Konkurrenz mit Pisa zeitweilig zu Meistern des
Mittelmeeres machte. Zuerst wohl in Venedig, bald in der ganzen Méditerranée bildeten
sich Handelsgesellschaften, in die verschiedene Partner Kapital einschossen, um sich
dann den Gewinn entsprechend der Höhe ihrer Investitionen zu teilen. Die Anfänge von
Warenmessen, den Umschlagplätzen des Großhandels, lagen in Flandern und, seit den
1170er Jahren, in der Champagne. Mit ihnen formte sich zugleich Lateineuropas Informationsgesellschaft,
boten sie doch Gelegenheit, neue Waren, Techniken des Buchhandels und des Geldverkehrs
auszutauschen.[24]

Die ersten, die als Geldverleiher hervortraten, waren neben Juden – denen die Zünfte
und damit die Ausübung von Handwerken verschlossen blieben – kirchliche Institutionen.
In den Handelszentren Italiens, des führenden Kapitalistenlandes, Flanderns und des
Ostseeraums ballten sich die ersten Großvermögen zusammen. Mit ihnen und für sie entstanden
Banken. Der Begriff kommt daher, daß die Geldgeschäfte von spezialisierten Messehändlern
auf Bänken erledigt wurden. Die Anfänge könnten in Genua, «dem Tor der ganzen Welt»,
liegen, wo ab 1180 das Wort «bancherius» auftaucht. Hier und in Venedig wurden zudem
die Seeversicherung und der Wechselbrief entwickelt. Dieses epochale Instrument –
dessen Prinzip Römern und Chinesen bereits bekannt war, letzteren seit Ende des 1. Jahrtausends –
macht bekanntlich Gold zu Papier und läßt es bei Bedarf wieder zu Gold mutieren. Der
Wechsel ermöglichte Geschäfte im großen Stil. Er wurde zur stillen Waffe gegen die
Gefahren der Straße und des Meeres, gegen Piraten, Wegelagerer und Marodeure. Nicht
zu Unrecht hat man diese finanztechnische Innovation mit der Erfindung des Kompasses
und der Entdeckung Amerikas gleichgesetzt.[25] Auf die Ausweitung der Handelsströme deuten auch Versuche hin, durch Schwurverbände
wenigstens während bestimmter Fristen Frieden und Recht zu wahren. Dasselbe Ziel verfolgten
die manchmal von Endzeiterwartung getragenen Gottesfriedensbewegungen.[26]

Der Handel wurde zum Motor der Verrechtlichung des Lebens. So bildete sich ein internationales
Handelsrecht aus. Anderthalb Jahrtausende nach seiner Entstehung entfaltete das Seerecht
von Rhodos, nützlich auch für die Flußschiffahrt, neue Wirkung. Im 13. Jahrhundert
finden sich seine Spuren in den Stadtrechten Hamburgs und Lübecks.[27] Einige Städte lieferten anderen Städten Muster; so bildeten sich «Stadtrechtsfamilien».[28] Magdeburgs Regelwerk zum Beispiel gab vielen Niederlassungen der Neusiedler im Osten
das Vorbild, drang vor bis ins Baltikum und nach Polen, gewann Nowgorod und Minsk.
Gesetztes, vereinbartes Recht zu haben bedeutete nicht nur ein Stück Sicherheit für
den Kommerz. Es signalisierte auch einen Sieg von Vernunft über Gewohnheit und die
Einhegung fürstlicher Willkür.

Mit Verachtung blickten Städter auf die Bauern herab. Die Maler der Renaissance werden
sich einen Spaß daraus machen, auf Bildern ländlicher Feste kotzende oder kackende
Tölpel unterzubringen. Dabei waren die meisten mittelalterlichen Städte bessere Dörfer:
bescheidene Siedlungen, in denen nur ein paar hundert Menschen lebten. An Größe blieben
sie weit hinter den Dimensionen orientalischer Metropolen zurück. Nur wenige europäische
Gemeinwesen, darunter vor allem italienische und flämische Großstädte wie Venedig,
Mailand, Neapel oder Brügge, überschritten die 10.000-Einwohner-Marke. Köln, auf 400 Hektar
Grund die größte deutsche Stadt, erweiterte im 12. Jahrhundert zweimal seinen Mauerring.
Es zählte aber noch im Spätmittelalter kaum 40.000 Seelen.

Komfortabel war das Dasein in der Stadt, verglichen mit heute, nicht. Die Versorgung
der Städte war oft schwierig. Getreide, der unersetzliche Grundstoff für das tägliche
Brot, brauchte selbst unter den Bedingungen der Dreifelderwirtschaft viel Platz. Kohl,
Rüben und anderes Gemüse machten dem Korn den Grund ebenso streitig wie die großen
Viehherden, die draußen vor den Mauern geweidet wurden. Wie Lebensmittel wurden auch
Brennholz und Tran, Rohstoffe für Heizung und Beleuchtung, mit zunehmender Bevölkerung
immer teurer. Um dergleichen zu sparen, lebte man mit dem Tageslicht und selbst dann
im Halbdämmer, denn nicht Glas, sondern beispielsweise geöltes Pergament schützte
vor Wind und Kälte. Im Winter reizte beißender Rauch Lungen und Augen. Die antike
Technik der komfortablen, mit heißem Dampf wärmenden Hypokaustheizung war vergessen,
die riesigen Thermen der Römermetropolen verfielen. Leben und Arbeiten vollzog sich
im einzigen Raum, in dem ein offenes Feuer glimmte, falls man nicht über einen Kachelofen
verfügte. Die Gassen waren je nach Wetter staubig oder verschlammt. Entsorgungssysteme,
ein großes Thema der Renaissance-Urbanistik, wurden nur allmählich entwickelt. Fäkalien
landeten gewöhnlich auf den Straßen, Misthaufen dampften im Morgenlicht. Vom Schindanger
und vom Galgen her wehte der schaurig-süßliche Duft des Todes über mit Reet oder Stroh
gedeckte Dächer. Eine Geschichte der Sinne dürfte zu dem Schluß gelangen, daß unsere
Altvorderen ein sehr robustes Geruchsempfinden gehabt haben müssen.

Frühe Beispiele einer Gesetzgebung, die auf Sauberkeit und Verschönerung des Stadtbildes
achtete, finden sich in Italien, nahezu zeitgleich mit dem chaotischen Aufbruch Europas
während der Warmzeit. Zuerst in Siena und Florenz setzte eine damals einzigartige
Baugesetzgebung städtischer Schönheit das Maß. Die Straßen wurden mit Pflaster versiegelt,
um zu verhindern, daß todbringender Pesthauch aus dem Boden drang. Man sorgte sich
um Abfallentsorgung, hob Wasserrinnen aus, grub Kanäle. Nach Möglichkeit folgte man
bei der Planung geometrischen Prinzipien, bevorzugte Gerade, Rechteck und Kreis, vielleicht
im Wissen um die symbolische Bedeutung der eleganten Formen. Sie verwiesen ebenso
auf die kosmische Ordnung wie die Gestalt Bagdads, Chang’ans oder Fatehpur Sikris
in Indien.

Die Formen vieler Städte versteinerten zu Metaphern reiner, frommer Gemeinwesen. Die
Städte zeigten sich befreit von den Dämonen des Bösen – ganz so, wie ein Fresko in
der Oberkirche von Assisi das durch den heiligen Franz von Dämonen exorzierte Arezzo
darstellt –, frei auch von Ketzern und mißliebigen Fremden, die den Stadtkörper zu
infizieren drohten wie gefährliche Viren. Reinigungsriten gewährleisteten denn auch
metaphysische Sauberkeit und stabilisierten die Gemeinschaft. Ein Beispiel bietet
die «lustratio urbis» im heidnischen Rom, dessen Stelle im Frühmittelalter das Fest
der Reinigung Mariens, Mariä Lichtmeß, einnahm oder auch der Nachtzauber, mit dem
man im spätmittelalterlichen England das Haus von bösen Geistern zu reinigen versuchte.[29] Vorbild mancher Stadt war das siegreiche Jerusalem der Apokalypse, die Mitte der
mittelalterlichen Welt. Siegelbilder oder der türmereiche Mauerring ließen an die
heilige Stadt denken. So wurden Tore mit Darstellungen Christi und seiner Heiligen
bewehrt. Byzanz’ Goldenes Tor spielte auf das Portal an, durch das Christus in Jerusalem
eingezogen sein soll. Den gleichnamigen Toren Kiews und Wladimirs gab es das Muster.

Die Städte wollten Gegenbauten sein zu den ungeordneten Verhältnissen draußen mit
ihren Verwerfungen und ihrer Fäulnis. Deren düsteres Bild zeichnet neben zahllosen
weiteren Texten die Verssatire «Über die Verachtung der Welt», die Bernhard von Morlas
um 1140 verfaßte. Überall sieht er Unglauben und Sittenverfall, Sodomie und erotische
Anfechtung.[30] Die ganze Sehnsucht des Autors galt dem himmlischen Jerusalem, seine Abscheu allem
Weiblichen und seine Hoffnung dem letzten Gericht. Bernhard entstammte einer geistigen
Welt, die gut 200 Jahre zuvor – nicht zufällig zeitgleich mit Urbanisierung und sich
ausweitender Geldwirtschaft – einen dramatischen Kampf gegen den Schmutz und das Chaos
in Kirche und Welt begonnen hatte.

11. Lateineuropas Weltordnung zerbricht

Abb. 12: Mathilde von Tuszien und Hugo von Cluny als Fürsprecher Heinrichs IV., aus: Donizo,
«Vita Mathildis», um 1115, Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana

Ringen um Reinheit

Die unstillbare Sehnsucht nach Reinheit, gefährlichste Feindin freien Denkens, ist
die Obsession des Religiösen zu allen Zeiten und in allen Kulturen – schon deshalb,
weil Religion gewöhnlich auf Absolutes, Immaterielles und damit eben auch Reines zielt.
Was den Christen die Lilie, ist Buddhisten die Lotusblüte.[1] In Krisenzeiten wird der Reinheitswunsch nur besonders drängend. Gereinigt durch
die Taufe beginnen Christinnen und Christen ihr Leben; durch Buße reinigen sie sich
im Inneren. Sich Gott zu nähern verlangt Reinheit, vom Priester wie vom Gläubigen.
Am Ende helfen Sterbesakramente bei letzter Säuberung. Noch nach dem Tod vollzieht
das Fegefeuer – jene furchterregende Erfindung der Kirchenväter – eine allerletzte
Purgation. Sie erst macht dazu bereit, in den Himmel einzugehen. Unreinem ist er verschlossen.
Ein von Sünden möglichst wenig beflecktes Leben half, die Leidenszeit im Fegefeuer
zu verkürzen und am Ende den Sturz ins Inferno zu vermeiden. Die Angst vor Höllenstrafe
und Endgericht drückte dem Pilger den Wanderstab in die Hand und dem Kreuzritter das
Schwert; sie veranlaßte dazu, Armen und Kranken zu helfen, und nährte so nicht nur
Kriegseifer, sondern auch Nächstenliebe. Auf politischer Ebene zeugte sie Überwachungskraken.
Die Flammen der Scheiterhaufen – Abbilder des endzeitlichen, Zauberern und Götzendienern
bereiteten Feuersees[2] – säuberten die Gemeinschaft von Ketzern, Homosexuellen und anderem «Unreinen».
Auch Europas Juden hatten zu leiden. Gegen schwere Steuer waren sie geduldet mit dem
von Augustinus stammenden Argument, Zeugen der christlichen Wahrheit zu sein. Schon
während der Umbrüche der Warmzeit wurden sie indes wiederholt zu Opfern ritueller
Sühneleistung der Gesellschaft.

Reinheit drängt auf Einheit. Versuche, Gesellschaften auf den einen, reinen Glauben
zu verpflichten, endeten jetzt und später in Krieg, Terror, Zerspaltung. Die meisten
der schrecklichen Fürsten, Inquisitoren und Hetzprediger, die herbeiführten, was man,
übertreibend, die mittelalterliche «Verfolgungsgesellschaft» genannt hat[3], wurden von ihren Gewissen gepeitscht; wenigstens das mag man ihnen zugute halten.
Verzichteten sie darauf, um die Seelen der Menschen zu kämpfen, machten sie sich in
ihrer subjektiven Sicht selbst schuldig vor Gott. Mit den Bestrebungen, die Welt zu
säubern, kamen sie der Strafe des Herrn zuvor: Hatte er nicht selbst seine Schöpfung
gereinigt, indem er nahezu die gesamte Menschheit in einer gewaltigen Flut ertränkte?
Wenn das Alte Testament die Vermischung Israels mit sündhaften Heidenvölkern beklagte[4], konnte das als Aufforderung gelesen werden, alles Abweichende, Ketzerische auszusondern
oder zu vernichten.

Die Auseinandersetzungen um Reinheit hatten viele Arenen. Bilderfeindliche Bewegungen
strebten danach ebenso wie Reformatoren, die alte Rituale abschafften. Reinheit sollte
in Stadt, Haus und Familie herrschen, erst recht an heiligen Plätzen. Christus hatte
das Vorbild gegeben, als er Jerusalems Tempel reinigte; er war – wie nach ihm Muhammad –
angetreten, das Judentum zu erneuern und zu läutern, nicht, um eine neue Religion
zu stiften. Als wichtigsten Schauplatz hatte der ewige Kampf den eigenen Körper. Schon
die Gnosis erwartete von ihm, dem Kerker der Seele, nichts Gutes. Interesse am Selbst
und seinen Abgründen gewann schriftliche Form, so in dem «Buch über die Versuchungen
eines Mönchs», die der bayerische Mönch Otloh von St. Emmeram um 1070 beschrieb.[5] Rein zu sein verlangte Arbeit am Selbst, verlangte vor allem die Unterdrückung der
Lustgier des Leibes. Mönchsregeln, die Logbücher für den Weg zu Heiligkeit und Himmelreich,
widmen diesem Punkt große Aufmerksamkeit. Sie verordnen Praktiken, die ein Übermaß
an «Sorge um sich» zu dämpfen helfen, ruppige Gewänder, kalte Bäder, Fasten und Nachtgebet.
Frauenfeindlichkeit, wie sie aus Bernhard von Morlas’ Traktat spricht, hatte häufig
wohl die Einsamkeit der Mönchszelle als Kulisse: Da ließen Träume und Phantasien das
verdrängte Weibliche wiederkehren und drohten, vom Weg zur Heiligkeit abzubringen.
Sekten, Mystiker, Asketen und Eremiten mühten sich am unerreichbaren Ziel ab, alles
Irdische zu überwinden und rein zu werden. Allein Heiligen mochte es gelingen. Manche
kamen ohne Speise aus, erst recht ohne Sex. Selbst ihre verblichenen Körper, so weiß
die Legende, verwesten nicht, verströmten vielmehr ambrosische Düfte, und Lilien sprossen
aus ihren Gräbern. Wie indische Brahmanen erschienen sie als vollkommen rein schon
im irdischen Sumpf.[6]

Fanatiker der Reinheit finden sich in allen Religionen. Das jainistische Mönchtum
kennt wie Frankreichs Katharer sogar das Hungerfasten bis zum Tod, der endlich die
Auflösung des lästigen Leibes gewährt.[7] Die Vorkämpfer der Reinheit scheint eine Art religiöser Waschzwang zu plagen, der,
werden ihm nicht Grenzen gesetzt, nichts und niemanden verschont. Gegenüber jenseitiger
Herrlichkeit gelten ihnen sterbliche Leiber und kleines Glück nichts. Auf Erden allerdings
ließ sich Unreines, wollte oder konnte man es nicht austilgen, nur unschädlich machen,
indem man rituelle Säuberungen vornahm, den «Schmutz» abtrennte oder durch Tabus umhegte.
Ordnung herzustellen ist immer die realistische Alternative zum unerfüllbaren Ziel
völliger Reinheit. Diese Logik errichtete Judenghettos und ließ Kastenordnungen, die
Reineres von Unreinerem scheiden, entstehen.[8] Sie drängte Henkerhaus und Bordell an den Rand, etwa in Winkel nahe der Stadtmauer,
und sie veranlaßte dazu, Verrückte wegzusperren oder Bettler und Verfemte durch Zeichen
zu stigmatisieren. Der Umgang mit ihnen befleckte ja, konnte den Bürger anstecken,
als hätte er einen Aussätzigen berührt.

Verweltlichung und mit ihr Verschmutzung erleiden Religionen mit Notwendigkeit, da
sie in der materiellen Welt wirken und ihr nicht entkommen können. So widerfährt auch
Reformbewegungen, die reinigen und einigen wollen, das unausweichliche Schicksal menschlicher
Einrichtungen. Überleben können sie auf längere Sicht nur als Staat – wie es der Papstkirche
gelang – oder im Bündnis mit ihm. Beides verlangt, sich auf die Fürsten der Welt und
ihre bösen Händel einzulassen. Ist eine Reformation auf diese Weise erfolgreich, wird
sie gewöhnlich reich und damit korrupt. Sie bringt Institutionen hervor, die wuchern,
verkrusten und verkommen. Ihre Funktionäre, die Nachfolger frommer Asketen, heiligmäßiger
Äbte oder weiser Lehrer, gewinnen Geschmack an den schönen Seiten des Erdendaseins.
Mit allen dialektischen Wassern gewaschene Doctores übernehmen das geduldige Wort
der Stifter und machen das Ihre daraus. Gegen jede Kritik errichten sie steife Orthodoxien,
die bald erneut zu Widerspruch herausfordern. Sofern die Reformen nicht sang- und
klanglos versanden oder in Sektierertum münden, haben sie regelmäßig nicht Reinigung,
Erneuerung und Einheit zur Folge, sondern Zertrennung. Der Versuch des karäischen
Judentums, allein dem Bibelwort Geltung zu lassen und nicht dessen Auslegungen durch
die Rabbiner, führte ebenso dazu wie die Reformationsversuche der Kharijiten, Luthers
und vieler anderer. Sisyphos beginnt dann seine Arbeit aufs neue. Sein Eifer nimmt
zu, wenn das Ende der schmutzigen Welt nahe scheint.[9]

Absolute Reinheit hat nach Aristoteles und einer noch in der Neuzeit verbreiteten
Überzeugung ihren Ort allein jenseits der Sphäre des Mondes, in den lichterfüllten
Räumen über den Sternen. Darüber waren sich auch die mittelalterlichen Theologen mit
den Naturphilosophen einig. Wenigstens einen Abglanz jener Herrlichkeit versuchte
die Kunst zu geben. Der spektakulärste Versuch des Mittelalters, die Widersprüche
von Geist und Materie aufzulösen, ist die Kathedrale, jenes monumentale Fanal des
westlichen Aufbruchs.[10] Sie zeigt die Arbeit an dem Unternehmen, Geist, Licht und Himmel zum Bauwerk zu
machen. Stichwortgeberin dürfte die griechische Antike gewesen sein. Das zeigen die
Aufzeichnungen, die Abt Suger (1081–1151), der Bauherr von St. Denis, über sein Vorhaben
hinterlassen hat, das er «opus novum», ein «neues Werk», nennt. Suger kannte vermutlich
die Schriften eines «Dionysius Areopagita» genannten Mönches aus der Zeit um 500,
die in karolingischer Zeit in eben seinem Kloster übersetzt worden waren. Ihre Autorität
verdankten sie der Behauptung des Autors, vom Apostel Paulus höchstselbst zum Christentum
bekehrt worden zu sein.[11] Die Lichtmetaphysik dieses Dionysius gab der Gottsuche neuplatonisches Rüstzeug.
Sie sah ein sich jeder näheren Umschreibung entziehendes «Eines» als Grund des Seins,
das jenseits aller Vielheit und aller Gegensätze gedacht war, eine griechische Variante
des Nirwana. Zu ihm aufzusteigen, Erleuchtung zu erlangen, schließlich sich mit ihm
zu vereinen erforderte, den «Weg der Reinigung» zu gehen, sich von allem Sinnlichen
abzukehren. Das Denken sollte sich selbst verlassen. Alles Sichtbare erschien als
bloßes Gleichnis.

Die Kathedrale in ihrer vollendeten Form ließ die Idee des lichtdurchfluteten Himmels
konkret werden. Ihre wie Juwelen leuchtenden Fenster erinnern an die Edelsteinmauern
des himmlischen Jerusalem. Vorgeblendete plastische Architekturgewebe, Bilder und
Figuren verschleiern, daß der kompakte Raum ein Gebilde von dieser Welt ist. Die Mauern
sind zugleich Nichtmauern. Die Kathedrale ist Andeutung des großen Einen, von dem
Pseudo-Dionysius schreibt: Metaphysik aus Glas und Stein, ein Paradox.

Materie mit ihren Mängeln und reiner Geist sind freilich ebenso verschieden wie Mauern
und Licht. Das Leben vollzieht sich nun einmal im Menschenleib mit seinen Ausscheidungen,
mit seinen Schmerzen, Schwächen und Begierden. Sein Fleisch setzt aller Vergeistigung
Grenzen bis zum Tod. Selbst wenn den Fanatikern der Reinheit alles gelänge, bliebe
es doch und mit ihm die für Christen untilgbare Spur der Erbsünde. Die Sehnsucht nach
Reinheit führte gleichwohl zu Reformversuchen über Reformversuchen. Sie brachte noch
im 15. Jahrhundert das Konzept der Blutreinheit wahrer Christen hervor, ein Vorspiel
des modernen Rassismus (S. 597). Die Silbe «Re» des Wortes «Reform» meint ein großes
Zurück, einen Aufbruch in die Vergangenheit und damit ein Auslöschen der Zeit, eben
das, was auf andere Weise das Ritual bewirkt. Man will reine Anfänge zurückgewinnen,
die Zeit der ersten Christen etwa, deren Leben Frömmigkeit und deren Arbeit Gottesdienst
war. Ausgespült werden sollten die Schlacken der Geschichte. Nicht Neuerung also wird
gewöhnlich erstrebt, vielmehr Allerältestes, apostolische Armut, das in der Nähe der
Quelle reine, klare Wort und mit ihm der reine Glauben des Ursprungs.

Nicht nur vor Jahrhundertwenden oder der Jahrtausendwende mit ihren Zeichen und Wundern
keimte der Verdacht, der Tag der Tage sei nahe. «Satans Jahrtausend ist erfüllt»,
schrieb um 1000 ein Gelehrter.[12] Die Rede der Offenbarung des Johannes ist rätselvoll, die Chronologie der Endzeit
überaus kompliziert. Ohne Umstände war es möglich, die jeweils eigene Gegenwart darin
zu verorten, die Dinge mochten gut stehen oder schlecht. An Hunger, Seuchen, Teuerung
oder Krieg war im vormodernen Europa schließlich ebensowenig Mangel wie an heiligmäßigen
Heroen, die sich für die auserwählten Regenten des Tausendjährigen Reiches hielten,
das vor dem Jüngsten Gericht anbrechen sollte. So verstrich kein Jahrhundert, in dem
nicht auf die Apokalypse gestützte Prophezeiungen die Menschen bewegt hätten. Der
Gang der Geschichte selbst schien mitunter das Ende anzukündigen, ob nun die Ungarn
kamen, Tyrannen wüteten oder Ketzerei um sich griff. Forderte Gott, indem er all das
zuließ, nicht dazu auf, sich bereit zu machen für das Ende, sich zu reinigen?

Klosterreform

Schon in seiner ersten Hälfte erlebte das ungestüme 11. Jahrhundert, was als «Rückkehr
in die Wüste» bezeichnet wurde: Das Eremitentum fand immer mehr Adepten. Rückzüge
in die Einsamkeit der Waldwildnis boten Gelegenheit, Gott näherzukommen.[13] Frauen ließen sich in ihren Klosterzellen einmauern, um auszuharren bis zum Tod,
mit der Außenwelt verbunden allein durch ein Fenster. Kleriker, fortan «Regularkanoniker»
genannt, schlossen sich zu Gemeinschaften zusammen, um gleich Mönchen zu leben. In
den Klöstern wurde für den Staat, ja für die Menschheit Gebetsarbeit verrichtet. «Die
ganze Welt, soweit man sehen kann», sagten Jünger des heiligen Franz, als man sie
fragte, wo ihr Kloster sei.[14] Wie in Buddhas Reich erfreuten sich Klöster in Europa reicher Stiftungen, viele
wurden zu Großgrundbesitzern. Ihre Macht wuchs, mit ihr freilich auch ihre Verwicklung
in weltliche Geschäfte, so daß sich die Zellen der Erneuerung ihrerseits ständig herausgefordert
sahen, die Reinheit ihrer Anfänge wiederzugewinnen. Unter den Reformbewegungen, die
in Klöstern von Italien bis England um Reinheit rangen, war jene am wirkungsmächtigsten,
die von dem unweit des burgundischen Städtchens Mâcon gelegenen Kloster Cluny ihren
Ausgang nahm.[15] Sie wollte Rückkehr zu den Maßgaben der Benediktinerregel, apostolische Armut, Askese
und Mildtätigkeit, eine Verchristlichung des Lebens. Und sie erstrebte Unabhängigkeit
von bischöflicher Macht. In den prekären Zeiten nach dem Untergang der Karolinger
gegründet, reichte Clunys Einfluß, vermittelt durch zahlreiche Filialen, bis Spanien,
ergriff Klöster in Italien und Deutschland.

Zehntausende Arme und Pilger, die auf dem Weg nach Santiago de Compostela in Cluny
Station machten, fanden hier Speisung, zum Wohl der Toten im Fegefeuer. Die 1095 fertiggestellte,
heute weitgehend zerstörte Klosterkirche war bis zum Neubau von St. Peter die größte
Basilika der Christenheit, eine Festung gegen die Mächte der Hölle. Cluny gab eine
Parole aus, die bald weithin aufgegriffen wurde: den Ruf nach «libertas ecclesiae»,
nach Freiheit der Kirche. Gemeint war die Freiheit von Einflüssen der Laien und damit
die Reinheit der Domäne der Geistlichkeit vom Schmutz weltlicher Macht. Tatsächlich
erreichten das Kloster und mit ihm weitere Konvente Exemtion – Befreiung – von der
Oberhoheit der Ortsbischöfe. Um so stärker wurde die Bindung der Reformklöster an
Rom, das nun seinerseits in den Sog des Reinigungsprojekts geriet. Clunys Großäbte
fanden das Ohr von Päpsten und Kaisern.

Schon zur Zeit Leos IX. (1048–1054) deutete sich ein Zug des Reformwerks ins Große
an. Dabei blieb das Innere der Kirche nicht der einzige Kampfplatz. Der Löwenpapst
versuchte, die kriegserprobten Normannen, die sich in Süditalien festgesetzt hatten,
zu überwinden. Seinen Kämpfern versprach er das Himmelreich. Dennoch unterlag die
christliche Streitmacht, und Leo geriet in Gefangenschaft. Auch Byzanz ließ sich nicht
zwingen, wohl aber konnte man sich abgrenzen vom «falschen» Glauben der Ostkirche
und ihren «falschen» Riten. Häresie, so mahnte ein russischer Altgläubiger im 17. Jahrhundert,
könne hereinkommen durch einen einzigen Buchstaben des Alphabets.[16] Der wichtigste theologische Scheidungsgrund war denn auch ein kleiner Zusatz zum
Glaubensbekenntnis von Nikaia. Er wollte, daß der Heilige Geist vom Vater «und vom Sohn» – auf Lateinisch: «filioque» – ausgehe. Ein Theologe des Mittelalters,
Alanus ab Insulis, hat das Paradox, um das gestritten wurde, auf den Punkt gebracht:
Die Tochter empfängt den Vater und gebiert ihn als Sohn.[17] Byzanz gestand Christus eine solche Vaterschaft nicht zu, Rom hingegen schon. Bannflüche
flogen vom Tiber über die Meere und vom Bosporus wieder zurück. Nicht zum ersten Mal
hatten Ost- und Westkirche sich voneinander getrennt; doch diesmal, wir schreiben
das Jahr 1054, sollte sich der Bruch als endgültig erweisen. Indem der Papst die letzten
Reste byzantinischer Hoheit abschüttelte, gewann er allerdings Spielräume. Wer den
Primat Roms in Frage zu stellen wagte, konnte fortan als Ketzer und Schismatiker verdammt
werden.

Reformerisch gesinnte Kardinäle wie Humbert von Silva Candida, einer der Verantwortlichen
für den Bruch mit Byzanz, gewannen an Einfluß, ebenso Mönche wie Petrus Damiani: in
einem toskanischen Kloster hatte er Askese samt blutiger Selbstgeißelung vorgelebt.
Ins Fadenkreuz rückte das von jeher beklagte Übel der Simonie, der Verkauf kirchlicher
Ämter und der Handel mit geistlichen Machtmitteln, mit Segen, Sakramenten, Reliquien
und anderen Zauberdingen mehr. 1045 hatte sogar ein Papst, Benedikt IX., sein Amt
gegen Bares abgegeben. Eine Synode in Rom einigte sich 1059 auf zahlreiche Reformen.
Den Kreis der Papstwähler suchte sie auf die Kardinalbischöfe zu verengen. Auch der
Kampf um den leidigen Zölibat wurde wiederaufgenommen. Die Priester sollten den Gottesdienst
in keuscher Reinheit feiern und keine Bastarde in die Welt setzen können, die Erbansprüche
erhoben und damit Kirchengut schmälerten.

Das Kaisertum, inzwischen in Händen der Dynastie der Salier, war zuvor im Zenit seiner
Macht angelangt. Auf einer Kirchenversammlung in Sutri 1046 hatte es sich Heinrich III.
(1039–1056) erlauben können, gleich drei miteinander rivalisierende Päpste abzusetzen.
Dafür hatte er einen Gefolgsmann, den der Reform zugeneigten Bischof Suitger von Bamberg,
auf den Stuhl Petri gesetzt und sich von seiner Kreatur umgehend zum Kaiser krönen
lassen. Indem Suitger als Papst Clemens II. sein Bistum behielt, war er, so vermutlich
das Kalkül, eher zu steuern.[18] Sutri, eine schroff über der Via Cassia nördlich Roms nistende Kleinstadt, wurde
zum Symbol eines Herrschertums, das Macht über Kirche und Welt beanspruchte. Schon
Otto der Große hatte sich gleich dem Papst als Vikar Christi auf Erden verstanden
und als Teilhaber am bischöflichen Amt.[19] Für das Gegenteil steht Canossa.

Erdbeben: Der Investiturstreit

Ende Januar 1077 war die Burg am Fuß des Apennin, Besitz der Markgräfin Mathilde von
Tuszien, Schauplatz einer Ungeheuerlichkeit: Heinrichs III. Sohn und Nachfolger, Heinrich IV.
(1056–1106), lag barfüßig und nur mit einem Wollhemd bekleidet vor dem Papst auf blanker
Erde, den Pontifex um Lösung vom Kirchenbann anflehend. Was war in der Zwischenzeit
geschehen? Anlaß des Konflikts, der dem Tag von Canossa vorausging, war, daß Heinrich
ein bis dahin selbstverständliches Recht wahrgenommen und in italienische Bischofswahlen,
darunter im wichtigen Mailand, eingegriffen hatte. Was sich daraus entwickelte, war
eine Auseinandersetzung zwischen Kaiser und Papst auf Biegen und Brechen, der man
später die Überschrift «Investiturstreit» gab. Ihr – von den Hauptbeteiligten ungewolltes,
ungeahntes – Resultat war das Wachstum einer weiteren Säule des europäischen «Wunders»,
der Zügelung der Religion.

Ungewöhnlich an der für moderne Begriffe exotischen Papstrochade von Sutri war nur
die Zahl der Gestürzten gewesen. Denn von jeher trugen die Kaiser Verantwortung für
Kirche und Glauben. Die Verteidigung der Religion galt bis in die Neuzeit als ihre
wichtigste Aufgabe. Sorge um den Staat hieß immer auch Sorge um das Seelenheil der
Menschen. Schon Konstantin, Vorläufer des byzantinischen Basileus ebenso wie der türkischen
Sultane, hatte es als seine Aufgabe gesehen, schlechterdings alles – und damit auch
religiöse Dinge – zu ordnen; das Recht dazu ließ sich aus seiner Stellung als Vorsteher
des römischen Priesterkollegiums ableiten. Er berief Synoden ein und präsidierte ihren
Verhandlungen, als wären es Sitzungen des römischen Senats, und er mischte sich, obgleich
Laie, in die Dispute der Theologen ein. Seit Augustus war mit der Kaiserwürde das
Amt des obersten Priesters verbunden gewesen. Noch am Vorabend der großen Auseinandersetzungen
zwischen Kaisertum und Papsttum, von denen gleich zu reden ist, schrieb Atto, der
Bischof von Vercelli: «Unter der Macht Cäsars reinigt der Papst die Welt!»[20]

Was in der Herrschaftslogik von Spätantike und Frühmittelalter gelegen hatte, wurde
unter den Vorzeichen der Reform zum Skandal. Die Reiniger in Rom sahen nämlich in
der Vergabe von Kirchenämtern durch Laien sündhafte Simonie. Der 1073 als Gregor VII.
auf den Stuhl Petri erhobene Archidiakon Hildebrand, zuvor schon ein einflußreicher
Strippenzieher der Reformpartei und davor vielleicht Mönch, sah sich berufen, eben
diesen Grundsätzen zur Geltung zu verhelfen.[21] Nimmt man ein «dictatus Papae» überschriebenes Dokument als Zeugnis von Gregors
Amtsauffassung, betrachtete er sich nicht allein als Befreier seiner Kirche, sondern
als ihren mit universalen Vollmachten ausgestatteten Souverän, dem Vorrang selbst
vor dem Kaiser gebührte.[22] Drohend forderte er Heinrich auf, die Bischofserhebungen rückgängig zu machen. Der
aber setzte auf den groben Klotz einen groben Keil. Er forderte «Hildebrand, nicht
mehr Papst, sondern falscher Mönch», auf, abzudanken, was der Düpierte mit Bann und
Exkommunikation des Königs beantwortete. Dem wiederum gelang es nicht, eine Anhängerschaft
zu mobilisieren, so daß den starken Worten keine Taten folgen konnten. In äußerster
Bedrängnis war der bittere Bußgang nach Canossa Heinrichs letzter Ausweg gewesen.

Die Härte der Auseinandersetzungen hatte nicht nur mit dem frommen Eifer Gregors und
dem Ehrgefühl seines Widerparts zu tun. Es ging um reale Macht. Schon immer hatten
Könige und Kaiser Bistümer und Klöster nach Kräften gefördert, sie mit Land und Rechten
ausgestattet. Damit begünstigten sie zugleich den Adel, dessen Reihen die meisten
Bischöfe und Äbte entstammten. Die Gottesmänner sollten Gegengewichte zu den weltlichen
Großen des Reiches bilden. Sie konnten ja mangels legitimen Nachwuchses keine Dynastien
begründen, die Herrschaft hätten streitig machen können. Die Kaiser erhielten von
den Beschenkten Fürbitte und Gebetsgedenken und bedienten sich ihrer als Schreiber,
Berater und Botschafter. Bischöfe amtierten – so auch in Mailand, wo der Investiturstreit
seinen Anfang genommen hatte – als Stadtherren und kommandierten eigene Truppen; manche
beherrschten ganze Grafschaften. Zudem stellten Bistümer und Reichsklöster erhebliche
Kontingente des Reichsheeres, mitunter nahezu drei Viertel von dessen Berittenen.[23] Angriffe auf den Anspruch, Bischöfe mit Ring und Stab zu «bekleiden» und sie durch
diese «Investitur» in ihr Amt einzusetzen, trafen angesichts der vielfältigen Funktionen
des Episkopats und seiner wirtschaftlichen Bedeutung die Macht des Reichsoberhaupts
im Kern.

Im Bündnis von Krone und Krummstab waren bislang die Kaiser die Stärkeren gewesen.
Sie entschieden über Personalien und garantierten den Bestand des Kirchenstaats. Mehr
als einmal hatten fränkische oder sächsische Schwerter Päpste, die in stadtrömische
Konflikte verstrickt waren, aus der Bredouille hauen müssen. Jetzt, da Heinrich vor
dem Papst auf hartgefrorenem Boden lag, schienen die Verhältnisse auf den Kopf gestellt.
Angesichts der rituellen Unterwerfung und Buße seines Kontrahenten sah sich Gregor
gezwungen, ihn vom Bann zu lösen. Doch hielt der kalte Frieden von Canossa nur kurz.
Gegenkönige wurden aufgestellt; ein Gegenpapst krönte Heinrich 1084, da hatte er militärisch
gerade die Oberhand gewonnen, zum Kaiser. Im Jahr darauf starb Gregor, verbittert,
bis zuletzt von seinem Recht überzeugt. Erst 1122, als auch sein Feind nicht mehr
unter den Lebenden weilte, fand sich mit einem in Worms vereinbarten Konkordat ein
Kompromiß. Er ließ den Kaisern allein im deutschen Reich Einfluß auf Bischofserhebungen.
Das Szepter, Symbol der weltlichen Seite bischöflicher Macht, sollte den Kandidaten
vor Weihe und Investitur mit Ring und Stab verliehen werden. In England und Frankreich,
wo die Bindungen des Episkopats an Rom weit schwächer gewesen waren als die der Kaiser
und ihrer Bischöfe, wurden Lösungen ausgehandelt, die den Königen maßgeblichen Einfluß
auf die Besetzung von Bischofsstühlen sicherten.

Mit den Tagen von Canossa waren Bilder in der Welt, wie in Stein gehauen, die noch
Jahrhunderte später für Polemiken taugten. Die Interpretationen der Historiker sind
geteilt.[24] Was den einen als Anfang vom Ende des sakralen Kaisertums und Beginn der Trennung
von Kirche und Staat erscheint, sehen andere als diplomatischen Erfolg des Königs.
Mal begegnet Canossa als Ausdruck des Triumphs der Reform über hochfahrende weltliche
Macht, mal als Gipfel pfäffischer Hybris. Außer Zweifel steht, daß Heinrichs Bußgang
einer tiefen Demütigung des Kaisertums gleichkam. Manche gehen deshalb so weit, in
«Canossa» eine welthistorische Wende auszumachen, hin zu Säkularisierung und Moderne.
Eher jedoch gleicht der Investiturstreit einem Erdbeben, der Entladung tief unter
der Oberfläche aufgestauter tektonischer Spannungen. War nicht, wer die Kaiserkrone
vergab, würdiger als der Empfangende? Hatten sich nicht die Kaiser Theodosius und
Ludwig der Fromme der Kirchenbuße unterziehen müssen? Die mächtigen Kräfte, die gegeneinander
wirkten, waren zwei gleichermaßen allumfassende Amtsverständnisse. Und in der untersten
Schicht des unruhigen Bodens knirschten die Widersprüche von Reinheit und Schmutz,
Religion und Welt, geistlicher und politischer Macht. Sie gab es seit dem Moment,
als das Christentum im Römerreich als erlaubte Religion anerkannt worden war.

Was blieb von den Reinigungsbemühungen Gregors? Der Krieg gegen die Simonie endete
mit einer Niederlage der Moral. Die Kritik an geldfressenden Klerikern und simonistischen
Praktiken, immer öfter auch am Papsttum, verstummte damit nie. Die Bestrebungen, Priestersex
einzudämmen, scheiterten an der menschlichen Natur, und ebensowenig führte der Kampf
gegen die Pfründenjagd zum Erfolg. Andererseits hatte das Papsttum an Autonomie und
Bedeutung gewonnen, die bald weit über Rom hinausreichte. Die «Kurie» – seit dem späten
11. Jahrhundert so genannt nach der «curia regis», dem «Königshof» – wurde zur Kommandozentrale
der Westkirche. Roms Schneider sparten für des Papstes Gewand nicht an Purpurstoff,
wie er sonst nur Basileus und Kaiser gebührte. Die Papstmonarchie entwickelte sich
zum modernsten Staat des mittelalterlichen Europa. Getragen wurde sie von Hunderten
von Beamten, die sich in elegantem, «antikem» Latein zu schreiben mühten. Bald produzierten
sie das Zehnfache dessen, was die kaiserliche Kanzlei an Urkunden ausfertigte.[25]

Unbeirrbar verteidigte Rom sein Magiemonopol, das Wegerecht auf den Straßen ins Jenseits.
Außerhalb der römischen Kirche sollte kein Heil sein. Allein sie sollte bestimmen
dürfen, welche Riten, welche Formeln gottgefällig waren, welche zu verbotener Schwarzmagie
dienten oder als Ketzerei verdammt gehörten. Wer Frömmigkeitsformen propagierte, für
die es der Vermittlung durch Priester nicht bedurfte, mußte mit Verfolgung rechnen.
Beharrlich mühte sich die Hierarchie, frommen Wildwuchs zu beschneiden, religiöse
Reformbewegungen ihren Regeln zu unterwerfen. Auch das Recht, Heilige zu erheben,
zogen die Päpste an sich – fast wie chinesische Kaiser, die sogar Götter machen konnten.[26]

Die Bedeutung von Papstreform und Investiturstreit für die neuzeitliche Säkularisierung
zeigt sich allein in sehr weitgespannter Perspektive. Indem Gregor VII. nicht Reformer
geblieben war, sondern gegenüber dem Kaisertum die Machtfrage aufgeworfen hatte, zog
er seine Kirche tief in politischen Streit. Zum ersten Mal zeigte sich eine Gewalt,
die in fernerer Zukunft zu ehrfurchtgebietender Dimension wachsen sollte: Öffentlichkeit. In der Tat stimulierte der Investiturstreit den ersten Propagandakrieg der europäischen
Geschichte. Ein Papstanhänger zum Beispiel meinte, ein unfähiger Herrscher wie Heinrich IV.
sei davonzujagen wie ein Schweinehirt, der seine Herde vernachlässigt habe.[27] Königstreue gebrauchten demgegenüber ein auf spätantike Herrscherideologie verweisendes
Argument: Heinrich sei das Abbild Christi, ein vollkommener, gesalbter «König und
Priester». Neu an diesen Debatten war der scharfe Ton. Wenn ein Papst als «falscher
Mönch», ein Herrscher als «Schweinehirt» beschimpft werden konnte, was war dann noch
tabu? Polemiken, wie sie sich seit dem Investiturstreit um religiöse und zugleich
hochpolitische Fragen entzündeten, haben andere Religionen nicht erlebt. Mit dem Investiturstreit
erreichte ein kritischer Diskurs um Macht, Religion und Recht seinen ersten Höhepunkt,
der nun nicht mehr abbrechen sollte, um in Reformation und Aufklärung zu eskalieren.

Die Sprengkraft des über den Investiturstreit hinaus fortdauernden Konflikts zwischen
Kaisern und Papsttum ergab sich daraus, daß die Päpste über eine Großorganisation
verfügten, die sie selbst zu Mächten der Welt hatte werden lassen. Verunreinigung
war der Preis dafür. Die Religion verlor an moralischer Autorität, die Kaiserkrone
an Glanz. Im Krieg der Großen waren die Kleineren, Fürsten und Städte, die eigentlichen
Sieger gewesen. Der Charakter des deutschen Imperiums als Wahlreich – aus machtpolitischer
Perspektive ein Handicap – festigte sich. «Geblüt» verlor zwar auch im Reich niemals
an magischer Kraft. Doch meinten es Biologie, Fortuna und Fortüne nicht gut mit den
deutschen Kaisern. Die Dynastien wechselten bis in Habsburgs Tage alle paar Generationen.
Auf das salische Haus folgten 1138 die mythenumwobenen Staufer. Sie hatten sich unter
anderem des unterlegenen Welfengeschlechts zu erwehren, das mit Waffen suchte, was
Wahl ihm verweigert hatte.

Kreuzzugszeiten: Anfänge des Okzidentalismus

Während man im deutschen Reich und in Italien um die Schlüssel zur Macht im Himmel
und auf Erden rang, stiegen im Westen Frankreich und England auf, das seit der Invasion
im Jahr 1066 von Normannen regiert wurde. Einen weiteren Staatsbau hatten die Nordmänner
in Italien begonnen. Unter ihrem Anführer Robert Guiscard, das bedeutet «Schlaukopf» –
ein klassisch gebildeter Zeitgenosse meinte, so heiße er, weil er an Verschlagenheit
Odysseus und Cicero nicht nachstehe[28] –, hatten sie nach ihrem Sieg über Leo IX. die Fürstentümer der Langobarden im Süden
genommen, die Reste byzantinischer Herrschaft beseitigt und Sizilien seinen maghrebinischen
Herren entwunden. Das Reformpapsttum hatte rasch das Bündnis mit den Siegern gesucht
und deren Gewinne legitimiert. Sizilien und die normannischen Festlandsbesitzungen
wurden zum Königreich unter päpstlicher Lehnshoheit. Die Eroberer formten den Mezzogiorno
zum straff regierten Musterstaat und gewannen Städte selbst in Nordafrika. Allein
Palermo soll nach Aussage des Chronisten Gerald von Wales mehr Einkünfte abgeworfen
haben als ganz England.[29] Welche Wege hatten die neuen Herren des Südens hinter sich! Aus den Wäldern, Fjorden
und Fjells unter der Mitternachtssonne waren sie aufgebrochen, hatten das Kiewer Reich
mitbegründet, England erobert und ein gutes Stück der Francia; jetzt bewohnten sie
von Palmen beschattete Paläste …

Ihre Siege waren nicht zuletzt durch Machtverschiebungen im Nahen Osten möglich geworden.
Byzanz sah sich an der Donaugrenze durch nomadische Völker bedrängt; auf dem Balkan
strebten die Kroaten – sie regen sich in den Quellen ein Jahrhundert später als die Serben,
nämlich um die Mitte des 10. Jahrhunderts – nach Unabhängigkeit. 1055 hatten die Seldschuken,
ein mächtiger Clan des muslimischen Stammesverbands der Oghusen, Bagdad erobert und
den buyidischen Emir gefangengesetzt. 1071 schlug ihr Sultan bei Manzikert im Osten
der heutigen Türkei ein großes byzantinisches Heer. Die Sieger besetzten in der folgenden
Dekade Armenien und einen großen Teil des Militärbezirks Anatolikon, des heutigen
Anatolien. Das großseldschukische Reich erstreckte sich nun über ein Gebiet, das vom
Mittelmeer bis zum Iran reichte. Doch zerfiel es bald in Teilherrschaften.

Inzwischen kreuzten Christen und Muslime auch auf der iberischen Halbinsel die Klingen.
Die Reconquista, die Rückeroberung verlorenen Christenlands, mutierte zum Heiligen
Krieg. Der Trobador Marcabru nannte Spanien einen «Waschraum», in dem die Ritter ihre
Seelen reinigen könnten.[30] Die Voraussetzungen erster christlicher Erfolge waren dieselben, die den Normannen
die Eroberung ihres süditalienischen Reiches geebnet hatten: die Zerstrittenheit unter
den muslimischen Gegnern. Nach blutigen Wirren war 1031 das Kalifat von Córdoba und
mit ihm die Herrschaft der Umayyaden untergegangen. Es folgte die fünf Jahrzehnte
währende Herrschaft der «Kleinkönige», der gut vierzig «Reyes de Taifas».

Die Eroberung Toledos durch Alfons VI. von Kastilien und León 1085 veranlaßte die
Taifa-Fürsten, die Almoraviden, eine in Westafrika mächtige, militant-islamische Berberdynastie,
ins Land zu rufen. Deren Kriegern gelang es, der Offensive Einhalt zu gebieten. Zugleich
beseitigten sie die meisten Kleinkönige, zwar Muslime wie sie selbst, indes weniger
glaubensstreng. Andalusien wurde Nebenland eines ausgedehnten Herrschaftsgebietes,
das sich, mit Marrakesch als Zentrum, vom westlichen Maghreb bis zum Senegal erstreckte.
Die Almoraviden verfolgten Christen und Juden ebenso wie eigene Glaubensbrüder, die
allzu großer Offenheit gegenüber der Welt verdächtig waren. Den ebenfalls reformerisch
inspirierten Almohaden gelang es, der almoravidischen Herrschaft in al-Andalus den
Garaus zu machen. Das Vordringen der christlichen Krieger konnten sie indes nicht
verhindern. 1212, mit der Niederlage von Las Navas de Tolosa gegen die verbündeten
Christenheere, war ihr Schicksal besiegelt. Eine neue Phase der Reconquista begann.
Sie wurde zur Heldenzeit Spaniens, mit heroischen Figuren wie Rodrigo Díaz de Vivar,
dem «Cid»: Der ebenso tapfere wie grausame Krieger hatte sich zum Herrn Valencias
gemacht. Noch als Leichnam, festgezurrt auf seinem weißen Hengst, sei er – so die
Legende – der Schrecken der Berber gewesen.

Die Kreuzzüge ins Heilige Land nahmen 1095 ihren Anfang. Papst Urban II. hatte dazu
aufgerufen, den bedrängten Byzantinern zu Hilfe zu eilen und gegen das «verruchte
Heidenvolk», das die heiligen Stätten besetzt hielt, zu ziehen. Der Geist, der die
Papstreform und die Kämpfe in Italien und Spanien inspirierte, trug auch die Kreuzzüge.[31] Sie zielten auf Reinigung der ganzen Welt von Heidenbrut, jetzt, wo vielen der Jüngste
Tag nahe schien. Der demographische Aufschwung produzierte Krieger; Freiheit und Abenteuer
lockten. Europas Adel fand Gelegenheit, Ruhm und Seelenheil zu verdienen, dazu neues
Land und Sklaven – sei es im Kampf gegen die Mauren, gegen Ketzernester oder Götzenanbeter
im Norden und Osten. «Die Heiden sind schlimm, aber ihr Land ist sehr gut an Fleisch,
Honig, Mehl … und, wenn es bebaut wird, voller Reichtum der Ernten», so bringt ein
zur Zeit des Investiturstreits verfaßter Text dies- wie jenseitige Anreize in entwaffnender
Klarheit auf den Punkt. «Hier könnt ihr eure Seelen retten und, wenn es euch so gefällt,
das beste Land zum Bewohnen gewinnen.»[32] Schon unterwegs, noch in Christeneuropa, wurde das Reinigungswerk begonnen, indem
man Juden massakrierte, im Rheinland und anderswo. Theologen wie Petrus Alfonsi düngten
die Drachensaat des Antijudaismus und hielten die Pogromstimmung am Brennen.[33]

Allein in Europa gelangen den Glaubenskriegern Eroberungen von Dauer. So nahmen Kreuzritter
auf dem Weg nach Palästina «im Vorbeifahren» Lissabon und einige andere Städte auf
der iberischen Halbinsel. Das 1099 eroberte Jerusalem aber ging kein Jahrhundert später
wieder verloren. Byzanz, dessen Bedrängnis Auslöser der Kriegsfahrten in den Orient
gewesen war, wurde 1204 zur Beute der christlichen Brüder aus dem Westen. Als die
Ritter während des vierten Kreuzzugs die Mittel für die Schiffspassage nach Ägypten
nicht aufzubringen vermochten, hielten sie Venedig schadlos, indem sie ihrem Carrier
die Stadt Zara und einige Orte an der dalmatinischen Küste von Byzanz eroberten. Eine
besonders seltsame Frucht der Kreuzzüge und der Reconquista waren die Ritterorden:
Amalgame von Mönchskonventen und Kriegergemeinschaften. Ihre Ritter verstanden sich
als Erzengel des Papstes und Samariter, denen aufgegeben war, sich um Kranke und Pilger
zu kümmern. Am Ende verfielen auch sie der Welt, wurden reich und bauten eigene Staaten
auf: die Johanniter auf Rhodos und die Deutschherren – vereint im Deutschen Orden,
ursprünglich einer Stiftung norddeutscher Kaufleute – im Baltikum. Kaiser und Papst
statteten sie mit Privilegien aus und räumten ihnen Rechte auf erobertes Heidengebiet
ein. Es gelang ihnen tatsächlich, Heidenvölker dem Kreuz zuzuführen. Die Templer,
die «armen Krieger Christi», entwickelten sich mit ihren über ganz Europa verteilten
Besitzungen zu einer bedeutenden, im Kreditgeschäft aktiven Finanzmacht.

Strategisch scheiterten die Kreuzfahrer im Krieg gegen die Muslime an der Unmöglichkeit,
das reiche Ägypten auszuschalten. Versuche, Kairo einzunehmen, mißlangen. Hier und
in Syrien herrschten inzwischen die Mamluken, ursprünglich freigelassene Militärsklaven
der Ayyubiden, die ihre bisherigen Herren abgelöst hatten. Mit der Erstürmung Akkons,
des Handelszentrums der Levante, durch ein mamlukisches Heer endete 1291 Lateineuropas
Aventüre im Nahen Osten. Siebenmal oder, je nach Zählung, öfter waren die Abendländer
ins Heilige Land gezogen. Am meisten Gewinn aus dem «Unternehmen Kreuzzug» zogen die
italienischen Seestädte, allen voran Genua und Venedig, deren Flotten für Truppentransport
und Nachschub unverzichtbar waren. Sie sicherten sich Handelsstützpunkte und gewannen
engeren Anschluß an die florierende asiatische Ökonomie.[34] Wie nützlich die Kreuzzüge auf lange Sicht für die Entwicklung des Handels waren,
ist allerdings umstritten. In fernere Zukunft wirkte die Erfahrung, wie man Kolonialunternehmungen
finanziert und organisiert. Am Handel mit den Muslimen hatten sich die Christen auch
durch den Kreuzzugslärm nicht hindern lassen. Der Austausch war und blieb so lebhaft,
daß die Italiener den arabischen Begriff für ihre Niederlassungen im Orient, «funduq»,
auf entsprechende Einrichtungen in ihren eigenen Städten anwandten. So kam zu Beispiel
der «Fondaco» der deutschen Kaufleute in Venedig zu seinem Namen.

Mag sein, daß, während um die Paläste gekämpft wurde, in den Hütten Frieden herrschte.[35] In manchen Städten scheint sich eine Art multikultureller Gesellschaft geformt zu
haben, in der, wie Fulcher von Chartres, als Seelsorger Balduins von Boulogne Teilnehmer
am ersten Kreuzzug, schreibt, die Westler Orientalen wurden. Insgesamt aber markieren
die Kreuzzüge in den Nahen Osten nicht den Anfang einer Symbiose, sondern den Beginn
einer Entfremdung. Zum ersten Mal sah sich die muslimische Welt mit einem gewalttätigen,
intoleranten und kulturell zurückgebliebenen «Westen» konfrontiert. Aus arabischen
Chroniken spricht Verachtung gegenüber dem primitiven, mit Gottesurteilen hantierenden
Rechtssystem der Franken, ihrer rückständigen Medizin, ihren groben Sitten. Die Invasoren,
immerhin als tapfere Krieger angesehen, lieferten die ersten harten Versatzstücke
für den Okzidentalismus – zählebige Vorurteile, Zerrbilder von jenem «Westen» als
einer imperialistischen, von Krämergeist beseelten und ansonsten seelenlosen Unkultur.
Über die christliche Religion und das Alltagsleben der «Ungläubigen» wußten selbst
Andalusiens Muslime nicht viel.[36]

Aus arabischer Sicht waren die Kreuzzüge – die im «Abendland» Gegenstand von Epen,
Chansons und später nationalen Sentiments wurden – nahezu bedeutungslos, den Historikern
kaum der Erwähnung wert. Umgekehrt lernten die Kreuzfahrer im Osten von der großen
Kultur der Muslime nur wenig. Eine Übersetzung des Koran und anderer arabischer Schriften,
die der Cluniazenserabt Peter der Ehrwürdige (1092/94–1156) anfertigen ließ, sollte
als geistiges Rüstzeug für den Kampf gegen Muhammad dienen, den «vornehmsten Vorläufer
des Antichristen» und «Schüler des Teufels».[37] Die für Lateineuropas Zukunft bedeutenden Wissenstransfers erfolgten über die Kontaktzonen
Andalusien und Süditalien. Die Kreuzzüge waren weniger Treibmittel der intellektuellen
Entwicklung Europas als eine besonders unschöne Variante der mannigfachen Reaktionen
auf die Umbrüche der Warmzeit. Andererseits lehrte die Realität der Niederlage, daß
Gott offensichtlich die gewaltsame Bekehrung der Welt wenigstens vorerst nicht wünschte.
Die Kritik an den Kreuzzügen mündete oft in Kritik am Papsttum, das darüber weiter
an Glaubwürdigkeit verlor.[38] So mag es sein, daß die Kreuzzüge entgegen jeder Absicht ihrer Propagatoren ein
Stück Säkularisierung bescherten. Das Zeitalter von Puristen wie dem heiligen Bernhard,
einem der eifrigsten Kreuzzugshetzer, ging zur Neige.[39]

Das jüngere Europa

In der lateinischen Welt ebneten sich die Entwicklungsgefälle allmählich ein. Tacitus’
«barbarisches Europa» kannte nun fast keine Barbaren mehr.[40] Die fremden Völker aus dem Norden und Osten hatten neue Herrschaftsgebilde errichtet,
waren in ältere integriert oder ausgerottet worden. Der «Westen» war durch die Invasionen
nicht zerstört worden, vielmehr formte er sich durch sie, gewann neue Gedanken und
kräftige Arme. Immer weiter hinaus in die Wildnis der Wälder und Steppen schoben sich
die Grenzen des kultivierenden, ackernden, Vieh züchtenden Europa. Es arbeitete an
der gemeinsamen Sprache Latein und ordnete seine Gedanken nach dem phönikischen Alphabet.
Mit Hilfe der Araber machte es Fortschritte in der Kunst des Rechnens, in Medizin,
Landwirtschaft und Astronomie. Längst hatte es gelernt, seine Geschäfte mit dem Zauberstoff
«Geld» abzuwickeln.

Der Christengott bescherte jenem «jüngeren Europa» (Jerzy Kłoczowski) ideologische
Grundlagen und ein Stück Gemeinsamkeit.[41] Dome, Kirchen und Klöster formten eine metaphysische Landkarte. Gleich Kraftlinien
durchzogen Pilgerwege das Land. Der «Jakobsweg», «camino de Santiago», entwickelte
sich zur wichtigsten Arterie des christlichen Spanien.[42] Wegkreuze, Bildstöcke und Kapellen markierten Orte «sakraler Verdichtung», wo man
sich vor den Einwirkungen des Teufels und seiner Dämonen einigermaßen sicher fühlen
konnte. Es waren imaginäre Hochsicherheitszonen, wo es gleichsam von magischer Energie
flimmerte. Große Heilige, manche von ihnen vordem Könige, beschirmten Europas Länder,
waren Fürsprecher seiner Völker im Himmel und deren Grenzwächter auf Erden. Um ihre
Reliquien bildeten sich «Territorien der Gnade».[43] Die Überreste zogen die Kräfte der Heiligen ins Leben und hielten Böses fern. Ein
knöchernes Heer von «Santi» schläft bis heute in Italiens Boden. Im fernen Westen
wachen die Gebeine des Maurentöters St. Jakob, im Norden, in Trondheims Nidarosdom,
die Reste St. Olafs. Den Osten schützt St. Adalberts Schädel. Er fand zuerst in Gnesen,
dann in Prag seinen Aufbewahrungsort. Im langwährenden Entstehungsprozeß der Nationen
stifteten die Heiligen Identität: St. Stephan den Ungarn, St. Patrick, Autor einer
faszinierenden Bekenntnisschrift, den Iren, der heilige Wenzel den Böhmen und Stanislaw
den Polen. Die Ostgrenze Europas entsprach dem Ende der christlichen Welt. Hier lebten
«Heiden» wie die um die mittlere Wolga siedelnden Tscheremissen und Mordwinen oder,
nördlich des Schwarzen Meeres, die muslimischen Kiptschak oder Polowzer, ein Turkvolk,
dessen Gebiet bis nach Zentralasien reichte.

Der Blick auf Europas Ränder zeigt religiöse Hybride. Byzanz und Kiew hatten noch
944 ein Handelsabkommen sowohl beim Christengott als auch beim blitzeschleudernden
Heidengötzen Perun beschworen. Die Traumzeit des alten Europa überdauerte in Heldengedichten
wie dem altenglischen «Beowulf», der von christlicher wie skandinavischer Tradition
geprägt ist und um Treue, Mut, königliche Gastfreundschaft und Gabentausch kreist,
dazu in den Sagas des Nordens und in Liedern. Im ungarischen Land lebte sie in den
Geschichten vom Zauberhirsch oder vom Turulvogel, von Lehels Horn und Botonds Streitaxt
fort.[44] Am längsten überdauerten die Heidengötter im nordöstlichen Winkel Europas, zwischen
Preußen und den Wäldern Finnlands – bei Pruzzen, Litauern und den ostfinnischen Woten,
die noch im 16. Jahrhundert als «verstockte Heiden» galten.[45] Schamanen, Magier und weise Frauen boten sich an, zwischen Welt und Überwelt zu
vermitteln. Talismane wie die bemalten Kiewer Eier, Vorfahren des Ostereis, sollten
zu Fruchtbarkeit verhelfen oder vor bösen Dämonen schützen. Es waren Methoden, den
Unbilden des Lebens zu begegnen, die noch in der Neuzeit angewandt wurden.

Was der «gemeine Mann» und die «gemeine Frau» sonst noch taten und dachten, ist fast
völlig unbekannt. Die weitaus meisten Menschen lebten auf dem schriftlosen Land. Wie
christlich ihr Glaube wirklich war, mochte ihr Haar auch von Taufwasser genetzt sein –
wir wissen es nicht. Welche Götter, welche Dämonen spukten wohl in ihren Köpfen? Ob
sie, im Alltag mit den Jahreszeiten lebend, ein zyklisches Geschichtsbild hegten,
an die Wiederkehr des immer Gleichen glaubten? Was hatten sie vom großen Karl oder
vom Papst gehört, überhaupt von der Welt weit jenseits ihrer Wälder und Felder, auf
denen sie rodeten, ackerten, ernteten? Alle Kultur hing an ihrer Arbeit. Sie brachten
die Steuern und Abgaben auf, die es möglich machten, zu schreiben, zu beten und zu
bauen, Flotten und Panzerreiter zu rüsten. Ohne sie war kein Staat zu machen.

Geherrscht wurde vor allem über persönliche Bindungen, durch Vergabe oder Entzug von
Gunst und Gütern. Das im Kiewer Reich angewandte «Senioratsprinzip» führte im Lauf
des 12. Jahrhunderts zur Zerstückelung des Staates, da mit Teilfürstentümern abgefundene
Nachgeborene nicht daran dachten, die jeweils dem Ältesten zugedachte Vorrangstellung
anzuerkennen. Polozk, das mit einem Bischofssitz ausgestattete Smolensk und andere
Fürstentümer gewannen Selbständigkeit, die freilich stets umkämpft blieb. Das «Lied
von der Heerfahrt Igors» von etwa 1185, das den Kampf eines Nowgoroder Fürsten gegen
die Kiptschak spiegelt, beklagt die Zwietracht von dessen Volk: «Zwar schwer ist es
für den Kopf, ohne Schultern, aber schlecht für den Leib, ohne Kopf zu sein».[46] Da war Kiews führende Rolle in der Rus bereits Vergangenheit. 1169 wurde die Stadt
durch Andrej Bogoljubskij, den Fürsten von Wladimir und Susdal, erobert. Der Sieger
nahm die Großfürstenwürde mit in seine Residenz Wladimir, die nach dem Muster Kiews
zur Hauptstadt ausgebaut wurde.

Während Ungarn dank der von Stephan I. eingerichteten Grafschaftsordnung und dank
reichen Königsgutes Zersplitterung erspart blieb, war Polen unter Bolesławs Chrobrys
Erben für Jahrzehnte kaum mehr als ein Protektorat des deutschen Reiches. Mähren fiel
der böhmischen Krone zu. Auch unter den Piasten kam es zu Machtkämpfen. Sie steigerten
sich zu archaischer Grausamkeit, selbst Blendung und Kastration zählten zum Repertoire
der Kontrahenten. Der Adel gewann an Macht und formte sich zu einem eigenen Stand.
Bis die «Polonia» wieder unter einer Krone vereint war, sollten noch fast zwei Jahrhunderte
über Warthe und Weichsel hinweggehen.

Zur gleichen Zeit veränderte sich auch im Westen Europas die politische Landkarte
tiefgreifend. England, bisher ein Glied des skandinavischen Nordseeimperiums, hatte
sich seit der normannischen Eroberung zu einem Staat entwickelt, der tief in mitteleuropäische
Zusammenhänge hineinragte. Durch Heiraten und Erbgänge war ein Großreich entstanden,
das sich von den Pyrenäen bis England und Irland erstreckte; selbst Schottland geriet
unter Lehnshoheit der Herrscher aus dem Haus Anjou. Nach einem ihrer Ahnen, der seinen
Helm mit einem Ginsterzweig zu schmücken pflegte, trugen sie auch den Beinamen «Plantagenet».
Frankreichs kapetingische Könige mit ihrem bißchen Land um Paris und Orléans sahen
sich einem übermächtigen Vasallen gegenüber. Konflikte waren da unvermeidlich.

Heinrich II. (1154–1189), der erste Plantagenet auf Englands Thron, war ein energischer
Staatsbaumeister. Er vereinheitlichte das «common law» und bemühte sich, der königlichen
Rechtsprechung Anerkennung zu verschaffen. Als er auch die Geistlichkeit weltlicher
Strafjustiz gänzlich zu unterwerfen trachtete, trat ihm der Erzbischof von Canterbury,
Thomas Becket, entgegen. Vermutlich nicht auf Heinrichs Anstiftung, kaum aber zu dessen
Mißfallen wurde er 1170 in seinem Dom ermordet. Während Becket nur drei Jahre nach
der Tat heiliggesprochen wurde, mußte Heinrich öffentlich Abbitte leisten. Dem Klerus
blieb das Recht, an die Kurie in Rom zu appellieren.

Auf dem Kontinent hatte der Konflikt Parallelen in den Auseinandersetzungen zwischen
Friedrich I. «Barbarossa» (1152–1190) und Papst Alexander III. Deren Grund lag im
Bestreben des Kaisers, gestützt auf Justinians Recht ein machtvolles universales und
vor allem staufisches Kaisertum aufzurichten.[47] So widmete er dem reichen, an Träumen von imperialer Größe schweren Italien viel
Kraft. Sechsmal trieb es ihn in den Süden. Doch scheiterte er am Widerstand des Papstes
und einer Allianz lombardischer Städte. Alexander überlebte nicht weniger als vier
Gegenpäpste. Ein 1177 zu Venedig geschlossener Frieden ließ dem «Herrn der Welt»,
wie ein großspuriges, aus der Antike entlehntes Attribut Barbarossas lautete, nur
luftige Oberhoheit. Das dritte Laterankonzil, das Alexander zwei Jahre nach dem Friedensschluß
einberief, beschloß als Konsequenz aus der Erfahrung der Schismen die noch heute geltende
Regelung, daß allein ein mit der Zweidrittelmehrheit des Kardinalskollegiums gewählter
Kandidat Papst sein sollte. Im Norden konnte der Rotbart mit dem Welfen Heinrich «dem
Löwen» seinen gefährlichsten Widersacher bezwingen. Dessen Herzogtümer wurden zerschlagen:
Sachsen hieb Friedrich in kleinere Stücke, während Bayern an das Haus Wittelsbach
fiel, von dem das weiß-blaue Land bis 1918 regiert werden sollte. Damit deuteten sich
auch im deutschen Süden die Grenzlinien späterer Staaten an. Zugleich trat ein neuer
Kreis von Fürsten, vom König direkt belehnter Großer, ins Licht. Die Zeit der «Stammesherzogtümer»
war vorbei. Die Welfen aber, die durch die Ehe des gestürzten Löwen mit einer Tochter
Heinrichs II. mit England verbunden waren, blieben den Staufern Todfeinde.

Während des dritten Kreuzzugs ertrank Barbarossa 1190 im Saleph, der Westkilikien
in Kleinasien quert. Sein Sohn Heinrich VI. (1190–1197) herrschte als Gatte Konstanzes
von Hauteville über das reiche Sizilien. Ein Zufall fügte es, daß der neue englische
König Richard Löwenherz auf dem Rückweg vom Kreuzzug in seine Gewalt geriet. Das Lösegeld,
tonnenweise Silber, half Heinrich, den Krieg um die Behauptung des sizilianischen
Erbes erfolgreich zu führen. Es war das erste Mal, daß Bares ein Reich gewann, ein
Beleg für den Triumph der Geldwirtschaft. Dem Kidnapper des Löwenherz, dem in Österreich
herrschenden Leopold von Babenberg, den der Engländer vor Akkon beleidigt haben soll,
half sein Anteil, Wien mit einer Mauer zu umgürten.

Heinrichs Versuch jedoch, die deutsche und die sizilianische Krone zu staufischem
Erbgut zu machen, erledigte sich mit seinem frühen Tod. Manche sahen darin einen epochalen
Einschnitt für die Geschichte Europas.[48] Wäre Heinrich ein längeres Leben beschieden gewesen, hätte Deutschland – vielleicht –
tatsächlich den Weg zu einer Monarchie westeuropäischen Zuschnitts eingeschlagen.
So blieb als Unterpfand staufischer Macht nur der kaum dreijährige Sohn des Kaisers,
Friedrich Roger. Heerführer, Höflinge und Legaten des Papstes, des Lehnsherrn Siziliens
und Vormunds des «Knaben aus Apulien», spannen nun Intrigen und entfachten Scharmützel
um dessen Besitz.

Magna Carta

Die Festigung von Staaten und Städten war der wichtigste Effekt des Durcheinanders
der Kämpfe, die Europas Mächte einander lieferten. Die Auseinandersetzungen zwangen
dazu, sich zu organisieren. Kriege waren nicht die Väter aller Dinge, aber doch sehr
vieler. Sie zählten zu den Paten von Staatsverdichtungen, weil sie die Entstehung
von Bürokratien förderten, die wiederum wilde Kriegerherrschaften zu zähmen in der
Lage waren.[49] Macht – nicht die stürmisch gewonnene, rasch wieder verlorene, die der Krieger an
sich reißt, sondern jene, die dauernd und unbestritten praktiziert wird – ist eben
aus Pergament und Petschaften gebildet. Schon das antike China wußte, daß man ein
Reich «vom Rücken der Pferde aus erobern, indes nicht vom Rücken der Pferde aus verwalten»
kann.[50]

Reiche «ohne Staat» wurden allmählich Vergangenheit. Institutionen und Rechtssysteme
wuchsen, wucherten und verursachten neue Kosten, boten dafür aber auch jenes Maß an
Sicherheit, ohne das Wissenschaft, Technik und Künste nicht gedeihen können. Nicht
zuletzt förderte der Krieg, da er der Mittel von Adel, Städtern und Klerus bedurfte,
die Bildung von Ständeversammlungen und Parlamenten. Am Ende entschied, wessen Bürokratie
geschickter darin war, Geld, Getreide und Waffen zu beschaffen. Die meisten Kriege
wurden inzwischen denn auch in Schreibstuben, Schatzgewölben und Versammlungen und
nicht auf Schlachtfeldern gewonnen oder verloren.

Zu den Ausnahmen von dieser Regel zählt die Schlacht von Bouvines. Bei dem damals
zu Flandern gehörenden Ort traf am 27. Juli 1214, einem Sonntag, das Heer des mit
dem englischen König Johann verbündeten Kaisers Otto IV. auf die Streitkräfte Philipps
von Frankreich (1198–1223). Die Vorgeschichte der Schlacht führt zurück in die Zeit
nach dem Tod Heinrichs VI. 1198 war es zu einer Doppelwahl gekommen: Gegen den Schwabenherzog
Philipp, der dem staufischen Haus entstammte, hatte die Welfenpartei einen Sohn Heinrichs
des Löwen, eben jenen Otto, zum König erhoben. Als Philipp 1208 einem Mordanschlag
zum Opfer fiel, schien der Streit zugunsten des Welfen entschieden. Der ließ sich
in Rom von Innozenz III. (1198–1216) zum Kaiser krönen. Zum Unmut des Papstes zog
er gegen Sizilien. Es zu erobern, gelang ihm indes nicht. Dafür hatte er sich Innozenz
zum Feind gemacht, der eine welfische Umklammerung ebensosehr scheute wie eine staufische.
Dem Kaiser blieb damit die französische Option. Damit war die Konfliktlage entstanden,
die sich bei Bouvines entlud. Von jeher war Otto ja den Plantagenets verbunden gewesen.
Im Exil war er als Schützling Richard Löwenherz’ zum Grafen von Poitou und Herzog
von Aquitanien aufgestiegen.

Nach dem Tod des «Lionheart» 1199 hatten sich im Westen Europas die Machtgewichte
verschoben. Der neue König Johann Ohneland mußte sich mit selbstbewußten Baronen auseinandersetzen.
Zudem hatte er sich in einen Streit mit dem Papst verstrickt. Es ging um die Besetzung
des Erzstuhls von Canterbury, dessen Inhaber eine Schlüsselstellung in der englischen
Politik innehatte. In Frankreich dagegen befand sich die Monarchie im Aufwind. Philipp
war es gelungen, widerspenstige Grafen auszuschalten und das Königsgut zu mehren.
Eben deshalb konnte er zu militärischer Offensive übergehen und die Entscheidung in
der Schlacht suchen. Ein winziger Zufall mag dann bei Bouvines die Wende gebracht
haben: Ein Pfeil traf das Streitroß Ottos ins Auge. Nach raschem Pferdewechsel sah
er sich zur Flucht gezwungen. Philipps Sieg war vollständig. Der goldene Adler des
Kaisers soll mit gebrochenen Flügeln vor ihm niedergelegt worden sein. Philipp habe,
so heißt es, die Standarte flicken und sie dem jungen Friedrich von Sizilien überbringen
lassen. Dem fiel damit, ohne daß er selbst einen Schwertstreich getan hatte, das Reich
zu.[51]

Im Land des Verlierers aber begehrte der Adel auf. König Johann sah sich 1215 genötigt,
den Baronen in der berühmten «Magna Carta Libertatum» ihr Recht zu stärken.[52] Neu und ohne Parallele war, daß die Carta, eigentlich ein Friedensvertrag zwischen
dem König und den Baronen, nicht einzelnen Gruppen wie dem Adel Privilegien gewährte,
sondern sich an die ganze «Gemeinschaft des Königreiches» richtete. Sie band die Regierung
des Königs an die Mitwirkung der Barone. Keine Steuer sollte nun mehr ausgeschrieben
werden, bevor nicht das ganze Reich zur Beratung hinzugezogen worden war. Es war Keim
der Entstehung des Parlaments. Weit in die Zukunft wies die Bestimmung, daß kein freier
Mann ohne Rechtsgrundlage verhaftet, geächtet oder enteignet werden sollte. Recht
zähmte Willkür. Den Städten, allen voran dem kosmopolitischen London, garantierte
die Carta ihre hergebrachten Freiheiten, ebenso der englischen Kirche. Mit ihr gewann
Ciceros Idee an Raum, das Wohlergehen des Volkes sei höchstes Gesetz – während das
Kaiserrecht als Recht ansah, was dem Fürsten gefalle. Die Wirkung des Stücks Schafshaut,
das am 15. Juni 1215 in Runnymede gesiegelt wurde, reicht bis in die Neuzeit. Noch
die amerikanischen Revolutionäre beriefen sich darauf, als sie den Schlachtruf «Keine
Besteuerung ohne Repräsentation» formulierten. Drei Kapitel der Carta finden sich
bis heute in Englands Gesetzbüchern.

Versuche König Johanns, die Magna Carta als nichtexistent anzusehen, scheiterten im
«Ersten Krieg der Barone». Auch Festlandsgebiet ließ sich nicht wiedergewinnen. Am
Ende blieb, als Lehen der französischen Krone, allein die Gascogne. Philipp trug der
Sieg von Bouvines den Beinamen «Augustus» ein und der Krone die Verdoppelung ihres
Domänenbesitzes. Die weitere Stabilisierung der französischen Monarchie wurde durch
die Biologie begünstigt: Dynastiewechsel erfolgten nicht in jenem raschen Takt, der
andere Staaten schwächte. Immer wieder aufflammender Widerstand des Adels konnte nach
freilich langem Ringen gebrochen werden. St. Denis, wo Philipp letzte Ruhe fand, wurde
zum Pantheon der Könige, der Beschützer der «réligion royale».

Während des deutschen Thronstreits hatte Innozenz III., gelernter Jurist, kluger Machtpolitiker
und Autor einer zerknirschten Anthropologie – «Über die Verachtung der Welt oder das
Elend des Menschengeschlechts» – die Papstmacht auf ihr Allzeit-Hoch gebracht. Den
Umfang des Patrimoniums der römischen Kirche hatte er erheblich zu vergrößern vermocht.
Der Zeit weit voraus war der im Umkreis der Kurie aufkommende Gedanke, der Papst verfüge
mit dem «Land des heiligen Petrus» nicht allein über verstreute Rechte und Besitzungen,
er herrsche vielmehr über eine Fläche.[53] Gleich einem Riegel schob sich sein Staat über Italiens Mitte, von Küste zu Küste.

Das 1215 einberufene Vierte Laterankonzil, von europäischen Königen, Fürsten und Städten
beschickt, zeigte sich als glänzende Heerschau des hohen Klerus. Man verhandelte über
Ketzerkrieg und Kreuzzug, beschloß auch Reformen. Das Konzil verpflichtete zu wöchentlicher
Beichte und zum Besuch der Predigt, wandte sich gegen weltliches Gebaren des Klerus –
ausdrücklich genannt werden Besäufnisse und Falkenjagd – und machte die Gültigkeit
der Eheschließung von der Mitwirkung eines Priesters abhängig. Ehen unter Verwandten
sollten bis zum vierten Grad verboten sein; unter bestimmten Voraussetzungen waren
Dispense möglich. Jene, die gegen Ketzer kämpften, bekamen dieselben Vergünstigungen
gewährt wie Kreuzfahrer, darunter vollständigen Ablaß der Sündenstrafen. Juden und
Muslime hatten sich fortan durch ihre Kleidung von Christen zu unterscheiden.

Auf die Spitze getrieben hat den Krieg um Reinheit und Ordnung Ludwig IX. «der Heilige»,
seit 1234 Frankreichs König.[54] Mit Härte ging auch er gegen Ketzer und Juden vor. Ihr Unrat, so sagte er über letztere,
beschmutze sein Land. Den Talmud ließ er öffentlich verbrennen und Enteignungen vornehmen.
Vom Heiligen Land aus, in das er zum Kreuzzug aufgebrochen war, ordnete er an, alle
Juden aus Frankreich zu vertreiben. Die Maßnahme scheint allerdings nicht umgesetzt
worden zu sein. In Charlemagnes Nachfolge setzte er das staatliche Festigungswerk
seiner Vorgänger fort. Er machte sich daran, das Münzwesen zu vereinheitlichen, installierte
eine Finanzbehörde und, in Gestalt des Parlaments, einen obersten Gerichtshof. Ein
Stück Säkularisierung bedeuteten die Versuche, Gottesurteile abzuschaffen. Römisch-rechtliche
Rationalität gewann an Boden; durch Erlasse, seine berühmten «Ordonnanzen», stärkte
Ludwig die Macht der Krone. Zudem gelang es ihm, die Provence zu gewinnen. Selbst
dem gläubigen Mittelalter galt er als ungewöhnlich fromm. Ungeheure Summen wandte
er für Reliquien auf. Für deren heilkräftigste, die Dornenkrone Christi – sie stammte
aus Byzanz und war 1204 nach Venedig gelangt –, ließ er einen wahrhaft königlichen
Schrein errichten: die Sainte Chapelle auf der Pariser Seineinsel. Bei keinem anderen
gotischen Bau gelang es ähnlich vollkommen wie in ihrer Oberkapelle, die Wände durch
Rosen und Maßwerkfenster zu rubinrotem, smaragdenem, saphirnem Licht aufzulösen. Hier,
unter sterngeschmückten Gewölben, pflegte der König Zwiesprache mit seinem Gott. Während
seines zweiten Kreuzzugs starb er 1270 in Karthago, nun endgültig reif für die Ehre
der Altäre.

Unsere Streiflichter auf das 13. Jahrhundert erinnern daran, daß die Schicksale von
Lateineuropas Horizontalen von besonderen Umständen, auch «Zufällen» abhingen. Der
Pfeilschuß ins Auge von Kaiser Ottos Pferd während der Schlacht von Bouvines war einer
davon. Ob es die Magna Carta und später starke Parlamente gegeben hätte, wäre Johann
Ohneland damals ein Sieg beschieden gewesen? Daß sich in England und anderen Staaten
des Kontinents Horizontalen breitmachten, war keineswegs eine mit Notwendigkeit verlaufende
Entwicklung. Zeitgenossen hielten Alternativen für realisierbar; das zeigt schon die
imperiale Politik staufischer Herrscher von Barbarossa bis zu Friedrich II. Fragt
man indes nach den tieferen Gründen, die Herrschermacht porös bleiben ließen, dürfte
das Lehnswesen zu den wichtigeren zählen. Vorgezeichnet war die Zersplitterung allerdings
schon mit den Staatsbildungen auf dem Boden des weströmischen Restreiches zur Zeit
der Völkerkristallisationen.

12. Vertikalen, Horizontalen

Abb. 13: Jean Fouquet, Philipp der Schöne empfängt den Lehnseid von Eduard I. von England,
aus: «Grandes Chroniques de France», 1455/60, Paris, Bibliothèque nationale de France

Lehnswesen

Ob es in Europa damals noch eine «imperiale Chance» gab, die Möglichkeit also der
Herrschaft eines Kaisers über den Kontinent, steht sehr dahin.[1] Heinrich VI. hatte sie gewiß nicht; selbst Karl der Große herrschte nur über einen
kleinen Teil des Kontinents, und auch das nur für kurze Zeit. Die Heere, die selbst
die mächtigsten Kaiser noch der frühen Neuzeit ins Feld zu stellen vermochten – ein
paar tausend Berittene vielleicht –, waren lächerlich klein, gemessen an den Möglichkeiten
mancher Herrscher des Orients. Söldner, mit denen sich etwa Barbarossa behelfen mußte,
waren teuer. Überhaupt zog die Ökonomie aller Machtentfaltung enge Grenzen.

Gegen die Verwirklichung imperialer Pläne stand aber nicht nur der Mangel an Menschen
und Dukaten. Herrscher sahen sich eingesponnen in ein dichtes Netz von Rechten, Pflichten
und Treueverhältnissen, das auf den Begriff «Lehnswesen» gebracht wurde.[2] Schriftlich und damit deutlicher faßbar wird diese wohl lange allein durch Reden,
Gesten und Rituale geübte Praxis mit dem endenden 12. Jahrhundert. In ihren mannigfachen
Formen spiegelte sie ländliche Verhältnisse auf höherer Ebene. Der Vasall verpflichtete
sich durch Treueeid, indem er die wie zum Gebet gefalteten Hände in die Hände des
Herrn legte oder auf Reliquien schwur. Er hatte Rat und Hilfe zu geben und Dienst
zu leisten, namentlich im Krieg, aber auch beispielsweise «bei Hofe». Dafür erhielt
er, als Schenkung oder leihweise, Land, Rechte und Einkünfte. Der bedeutendste Unterschied
gegenüber der Beziehung zwischen Grundbesitzer und Patron war, daß Lehnsverhältnisse
zwischen Freien möglich, ja mehr und mehr die Regel wurden. Selbst Gleiche, adelige
Herren etwa, nahmen Lehen voneinander.

Der Königsmacht kam die Praxis, Land gegen Treue zu tauschen, nur zeitweilig zugute –
nämlich dann, wenn Eroberungen den Kuchen vergrößert hatten, aus dem verteilt werden
konnte. Während Phasen stürmischer Expansion sitzt, wer über die Beute verfügen kann,
fest im Sattel. Verliert der militärische Elan an Schwung, kommt es rasch zu inneren
Krisen, zumal, wenn sich durch schlechte Ernten wirtschaftliche Not und soziale Schieflagen
ergeben. Alles Übel wird dann auf die Fremdherrschaft zurückgeführt, und Usurpatoren
finden rasch Anhängerschaft. Immer aufs neue griff der staatszerstörende Mechanismus:
im spätantiken römischen Imperium, im Reich der Karolinger, später in dem der Osmanen.

Das Verliehene gelangte allerdings immer häufiger an Verwandte oder Freunde des Herrn.
Die dergestalt Begünstigten scharten dann weitere um sich, und diese Kleineren taten
es ihren Lehnsherren gleich und begründeten ihrerseits Klientelnetze. Vasallen verpflichteten
sich somit Vasallen und handelten untereinander ihre Beziehungen aus, während der
in fernen Höhen thronende König, obwohl formal oberster Lehnsherr, nicht mehr gefragt
wurde. Manche Vasallen machten sich zu Dienern vieler Herren, nahmen von mehreren
Patronen Güter und Rechte zur Leihe. Einmal übertragene Lehen konnten erblich werden.
Schon ein 1037 ausgefertigtes Edikt Kaiser Konrads II. geht davon aus. Es garantiert
den Erbgang der «beneficia» in männlicher Linie. Aus der ursprünglich mit religiöser
Strenge vorgenommenen Kommendation, dem Vorgang der Übertragung, wurde eine leere
Formalität. Die Übersendung einer Urkunde ersetzte den persönlichen Akt. Große Vasallen
gewannen ein hohes Maß an Selbständigkeit. Aus den Lehenskonglomeraten, die sie zusammenbrachten,
konnten sich mit der Zeit Territorialstaaten entwickeln. Das System verhinderte deren
Entstehung also nicht. Im Gegenteil trug es zur Zersplitterung der Machtverhältnisse
bei, galten Lehen doch als sehr sicherer Besitz. Sie zu entziehen, bedurfte es eines
umständlichen Verfahrens.

Mit der Zeit fächerten sich die Leiheformen immer mehr aus. Bauern, selbst Frauen
konnten Lehen gewinnen, und Bürger begegnen sogar als Vasallen der Krone. Zudem machte
sich Geld auch im Lehnsgeschäft breit. Rentenlehen etwa, aus denen dem Vasallen regelmäßige
Einkünfte zuflossen oder auch ein ordentlicher Sack Silberlinge auf einmal, entgalten
Dienste, etwa auf einer Burg des Herrn. Umgekehrt ersetzte bei Zinslehen klingende
Münze die lästige Pflicht. Über solche Instrumente wurden Herrschaft und soziales
Leben verrechtlicht und so in Friedlichkeit, man könnte auch sagen: Staatlichkeit,
gezwungen. Entscheidend war, wer über die Vergabe von Gütern und Ämtern bestimmen
konnte. Entglitt das Verliehene der Zentrale, verlor sie an Macht. Das Lehnswesen
mußte keineswegs der Ausbildung starker Monarchien entgegenstehen, was nicht nur der
Fall Frankreich zeigt; andererseits dürfte das System zu den wichtigen Ursachen der
politischen Zerstückelung Lateineuropas zählen. Zum Beispiel schützte die Auffassung
eines Amtes als Lehen vor Willkür und zügelte damit Herrschermacht.[3] Einheitlich stellten sich die Verhältnisse jedenfalls nicht dar. Dieselben Normannenkönige,
die auf Sizilien straff wie byzantinische Kaiser oder muslimische Kalifen herrschten,
regierten das süditalienische Festland als Lehnsherren.

Das europäische Lehnswesen hatte weltweit kaum Parallelen. Noch am ehesten ähnelten
ihm die Verhältnisse in Japan.[4] Hier hatte seit dem 10. Jahrhundert das Gewicht der Provinzen und eines auf Familiennetzwerke
gestützten Kriegeradels zugenommen. Manche Grundherren – Mitglieder der kaiserlichen
Familie, Hofadel, religiöse Einrichtungen und Behörden – verstanden es seit dem Ende
des folgenden Jahrhunderts, einige ihrer Ländereien, selbst Fischerdörfer oder Meeresbuchten
dem Einfluß der Provinzbehörden weitgehend zu entziehen und hoheitliche Rechte über
sie geltend zu machen.[5] Einige Clans konnten in den folgenden Jahrhunderten gleich europäischen Fürsten
solche «shoen»-Areale und Provinzland zu weitausgreifenden Herrschaftskomplexen zusammenbacken.
Beziehungen, die denen zwischen Lehnsherren und Vasallen ähnelten, bildeten sich auf
diesen Grundlagen seit dem 12. Jahrhundert. Reich begüterter Hofadel, der ursprünglich
im Kriegsdienst für die Regierung beschäftigt gewesen war, nistete sich in den Provinzen
ein, verteilte Land, Ämter und Rechte und band den Stand der Krieger, der «bushi»,
an sich. Die Gefolgschaften stärkten die Stellung des Adels am Hof, Einfluß zog mehr
Einfluß nach sich. Lokale Grundherren übergaben herausragenden Anführern ihr Land,
um es dann nach Art eines Lehens zurückzuerhalten. Wie die letzten römischen Kaiser
von germanischen Heermeistern, die späten Merowingerkönige von Hausmeiern oder die
Abbasiden von buyidischen Emiren kaltgestellt wurden, verlor der Tenno seine Herrschergewalt.
Sie geriet in die Hände von Clanchefs, die sich, nach blutigen Auseinandersetzungen
mit konkurrierenden Sippen, des Staats bemächtigten. Nach ebenfalls bekanntem Muster
benutzten sie den Tenno allein als Zeremoniar und Legitimitätsspender; dabei führten
sie den bescheideneren Titel eines «Shogun», eines Feldherrn. Neben dem alten Heian,
das Kaiserstadt blieb, etablierte sich ihr «bakufu», ihre «Regierung aus dem Feldlager»,
in dem Dorf Kamakura nahe dem heutigen Tokjo. Auch ihre Herrschaft sollte enden wie
die Ihresgleichen in Europa. Die vordringende Geldwirtschaft schwächte die persönlichen
Bindungen, auf denen ihre Macht beruhte. Da keine Beute aus Eroberungen gemacht wurde,
schmolzen die Ressourcen, aus denen Gefolgsleute abgefunden werden mußten, dahin.
Versuche, das alte Kaisertum wiederzubeleben, scheiterten.

Zünfte, Kommunen, Städtebünde

Das Siegelbild vieler europäischer Städte hebt die Stadtmauer hervor oder zeigt nur
sie. Tatsächlich machte die Mauer die Stadt. Neben Markt und Gericht war sie ihr entscheidendes
Merkmal. Ummauerte Dörfer gab es auch, doch waren sie selten. Weder die Poleis des
klassischen Griechenland noch die Städte Asiens kannten eine vergleichbar strikte
Scheidung zwischen Stadt und Land, und auch in der islamischen Welt zog allein das
Steuerrecht Trennlinien.[6] Den prägnantesten Unterschied markiert die griffige Formel «Stadtluft macht frei».
Sie entstammt späteren Zeiten, ist aber nicht ohne Berechtigung, obwohl es auch in
der Stadt mannigfache Abhängigkeiten gab – zum Beispiel von einem Kloster, dem Zins
zu entrichten war. In der Tat ließ sich die Bindung an den Grundherrn abstreifen,
wenn es gelang, sich auf «Jahr und Tag» innerhalb eines Mauerrings niederzulassen,
ohne daß Einspruch erhoben worden wäre.[7] Streit zwischen Städten und Grundherren um entlaufene Hörige begleitet denn auch
die Geschichte städtischer Gesellschaften für lange Zeit. Kaiser Friedrich II. zum
Beispiel sah sich veranlaßt, den deutschen Fürsten 1232 ein Privileg zu bestätigen,
das den Städten unter anderem verbot, Unfreie aufzunehmen. Die Städte durften außerhalb
ihrer Mauern keine Bürger dulden, und auch ihre Gerichtsbarkeit sollte auf ihr unmittelbares
Gebiet beschränkt bleiben.[8]

Schon der Name des 1120 gegründeten badischen Freiburg – seine Gründung ist in den
Quellen besonders gut dokumentiert – erinnert daran, daß es eben jene Freiheit war,
die besonders verlockend wirkte. Zwar hatten die Zuwanderer den Grafen von Zähringen
für ihre Grundstücke einen Jahreszins zu entrichten, doch blieben sie persönlich frei.
Am Anfang aller Stadtfreiheit mag wie im Freiburger Fall gestanden haben, daß die
Warmzeit nach Arbeitskraft und Siedlern verlangte. Neuankömmlinge konnten Spielräume
erhandeln und Rechtssicherheit gewinnen. Stadtfreiheit bedeutete, daß sich Räte, Zünfte,
Kaufleutegilden und Bruderschaften bilden konnten. Solche Korporationen boten Schutz,
Hilfe oder Seelenheil. Ob sie in römischen Kollegien wurzelten oder sich entsprechend
Bedürfnissen des Tages spontan zusammenfanden, ist übrigens unklar. Ihr Aufkommen,
mit dem Spätmittelalter in wachsender Zahl – allein in Mailand gab es 150 davon –,
war eine stille Revolution.[9] Sie schufen «Innenräume» für Diskussionen und integrierten Leute unterschiedlicher
Herkunft, schlossen sich nach außen ab, gaben sich Regeln, gewannen oft politische
Macht. Gemeinsam wurde gearbeitet und gezecht, gebetet und bestattet. Stadtrechte
im Ostseeraum waren um den Schutz der Kaufleute, der «Gäste», bemüht; sie durften
sich in Kolonien ansiedeln. Jenseits der Burgstädte entstanden so Gemeinden eigenen
Rechts. «Stadt» bedeute «Freiheit der Bürger, Immunität der Einwohner», konnte Johannes
von Viterbo um 1250 resümieren.[10]

Stadtkommunen, denen vielleicht ländliche Einungen die Vorbilder abgaben, fanden sich
zunächst im ebenso unruhigen wie reichen Ober- und Mittelitalien, später in Frankreichs
Süden.[11] Mit der Zeit bildete sich ein regelmäßig zu leistender Bürgereid heraus, durch den
sich die Gemeinschaft zu ihren Pflichten und zur Wahrung von Frieden und Recht bekannte.
Sie baute Rathäuser und führte eigene Siegel. Ratsversammlungen konnten es auf einige
hundert oder, wie im Fall Bolognas, sogar auf 4000 Mitglieder bringen.[12] Ausschüsse und Ämter wurden eingerichtet und Bürgermeister ernannt, die sich vom
Steuerwesen bis zum Schindanger um alle Belange des städtischen Lebens kümmerten.
Die Räson der Kommune lag darin, Einigkeit zu stiften, Adelshochmut und Bischofsmacht
in die Schranken zu weisen und eine möglichst alle Schichten einschließende Friedensordnung
zu errichten.

Ihre große Zeit hatte die Kommune nicht zufällig zwischen dem 12. und dem 14. Jahrhundert,
als der frühmoderne Staat noch in den Kinderschuhen steckte. Wo der Herrscher in Krieg
mit Päpsten oder Gegenkönigen verwickelt war, begann das übliche Spiel: Die Kampfhähne
versuchten beiderseits, Städte als Verbündete zu gewinnen, und bezahlten dafür mit
Privilegien und Schenkungen. Einmal vergeben, verblieben die Wohltaten bei den Empfängern.
Die Bürgerschaften konnten aus Handel, Handwerk und Geldverleih wachsende Gewinne
abschöpfen, während sich die Erträge, die ihre adeligen oder geistlichen Herren aus
ihren Ländereien zogen, nicht beliebig steigern ließen. In Zeiten der Überproduktion
gingen die Einkünfte sogar zurück. Zusätzlich geschwächt wurden die Grundbesitzer
durch die Abwanderung von Bauern, die freie Stadtluft atmen wollten. So verschoben
sich die Gewichte vom Land in die Städte. Geld sprudelte hier aus vielen Quellen,
aus Stapelrechten, Zöllen, Grundzinsen, Kopf- und Verbrauchssteuern. Einige Kommunen
wurden reich genug, um ihren Stadtherren, deren Einfluß meist aus Grundbesitz kam
und mit sinkenden Einkünften dahinschwand, Recht um Recht und damit Macht abzukaufen.
Mancher sah sich gar genötigt, seine Stadtmauern zu versilbern. Damit entledigte er
sich zwar der Lasten, die es bedeutete, sie zu bemannen, aber er verlor zugleich die
Verfügung über ein Symbol und ein steinhartes Herrschaftsmittel. Viele Städte konnten
sich zudem, in Auseinandersetzung mit dem Landadel und auch untereinander rivalisierend,
eigene Territorien aufbauen, über die sie ihrerseits wie Feudalherren herrschten.

Mit dem von der schimmernden Wehr seiner Verfassungsrechte gepanzerten modernen Staatsbürger
hatte der Städter des Mittelalters allerdings nicht viel gemein, auch wenn das Maß
an «demokratischer» Teilhabe in den italienischen Kommunen zeitweilig ausgeprägter
war als in jedem anderen System vor der Französischen Revolution.[13] Neben den «großen Hansen», den Sippenhäuptlingen, Bankiers, Kaufleuten und wohlhabenden
Handwerkern, gab es viele, die keine Stimme hatten: Zuwanderer ohne volles Bürgerrecht,
Juden, Bettler, fahrendes Volk. Die breite Masse und die Frauen hatten nicht viel
zu sagen. Steuerlast und Abgabendruck verengten Spielräume, immer wieder wurde aus
Mangel Not.

Als Bürger wurden gewöhnlich nur die «Besten und Weisesten», die Ratsfähigen, angesehen.
Wer im Rat saß, mußte über Vermögen verfügen: Die Teilnahme an Sitzungen erforderte
schließlich Abkömmlichkeit. Wer weben muß oder schmieden, hat keine Zeit fürs Rathaus.
So drängten Reiche und Neureiche in die Versammlungen. In vielen Städten gewannen
Kaufleute, Zünfte oder beide die Macht. Manchmal behaupteten im Königsdienst großgewordene
alte Familien das Feld. Als Symbole der Familienmacht ragten Türme empor, die auch
militärisch nützlich waren. Sie prägten mittelalterliche Stadtsilhouetten: Bologna
zum Beispiel zeigte sich mit seinen gut 180 Türmen als eine Art mittelalterliches
New York. Einen Eindruck vergangener Turmherrlichkeit vermittelt noch das toskanische
San Gimignano. In Florenz wurden die Magnatenfamilien «die mit Türmen» genannt. Als
hier 1251 der «primo popolo», das «erste Volk», an die Macht gelangte, war eine der
ersten Maßnahmen des neuen Regiments, die Adelstürme zu kastrieren.[14] Nicht höher als fünfzig Braccia, etwa 29 Meter, sollten sie aufragen dürfen und
keiner höher als der damals höchste kommunale Turm, der des Bargello. Auch anderswo
stürzten mit alten Herren deren Türme.

Ehrgeiz und Eifersucht hingegen ließen sich nicht so einfach kappen. Gesetze halfen
ebensowenig wie das in italienischen Städten praktizierte Verfahren, Frieden herzustellen,
indem man einen ortsfremden Juristen oder Adeligen zum «Podestà» bestellte, zum obersten
Magistraten auf Zeit. Oft genug trug der Adel des Umlands seine Fehden – eine unter
Freien als legitim erachtete Methode, eigenes Recht zu suchen – in die Mauern der
Städte. Anführer mächtiger Clans machten die Dinge unter sich aus, mit Hilfe gedungener
Milizen oder subtilerer Mittel wie Intrigen, Dolch und Gift. Armut und Hunger, die
unvermeidliche Kehrseite von Bevölkerungszunahme, Migration und wirtschaftlichem Wandel,
sorgten dafür, daß den Magnaten stets ein Reservoir von Leuten zur Verfügung stand,
die um Geld für oder gegen alles zu kämpfen bereit waren. Die freie Kommune blieb
ein stets gefährdetes Projekt.

Städteallianzen wie der lombardische Bund, der Barbarossa widerstanden hatte, bildeten
sich auch in Spanien und im Norden. So fanden sich 1127 Bürger flandrischer Städte
zusammen, um die Sukzession des ermordeten Grafen Karl I. von Flandern zu regeln.
Gent versuchte im Jahr darauf, den Nachfolger zu einer Art konstitutionellem Monarchen
herabzudrücken.[15] Wie hier und im nahen Herzogtum Brabant waren dynastische Krisen der Horizontale
günstig. Im deutschen Reich, wo die Kaiser oft nicht in der Lage waren, Frieden zu
gewährleisten und den Handel zu schützen, griffen die Bürger zur Selbsthilfe. Zwischen
Brandenburg und Vierwaldstätter See, Elsaß und Lausitz spannten sich seit dem 12. Jahrhundert
machtvolle Bündnisse, von denen manche dreißig, vierzig und mehr Kommunen umfaßten.
Dem regionalen Adel boten sie erfolgreich die Stirn, errichteten bei Bedarf aber auch
zusammen mit ihm Landfriedensbündnisse. Aus Absprachen unter Kaufleuten entwickelte
sich eine Allianz, der auf der Höhe ihrer Bedeutung gut 200 Städte assoziiert waren:
die Hanse.[16]

Im deutschen Imperium gelang es bis zum Ende des 13. Jahrhunderts gut hundert Kommunen,
zu Reichsstädten aufzusteigen: kleinen, allein Kaiser und Reich untertanen Republiken.
Die Zahl dieser Königinnen unter Deutschlands Städten ging allerdings in der folgenden
Zeit wieder zurück. Einige verstanden es gleich Italiens Kommunen, sich eigene Landgebiete
aufzubauen, Bern zum Beispiel, Nürnberg oder Metz. Andere wie Köln oder Augsburg verfügten
über kein ausgedehntes Territorium, waren dafür aber Finanzzentren mit gewaltigen
Kapitalballungen wie heute Singapur oder Hong Kong.[17] Mit Blick auf die italienischen Kommunen konnte Bartolus von Sassoferrato, der berühmteste
Jurist des Mittelalters, feststellen, ihr Volk sei frei und die Stadt sich selbst
Fürst, «civitas sibi princeps».[18] Sein Satz traf auch auf viele deutsche Reichsstädte zu.

Auch in Ostmitteleuropa gewannen zahlreiche Städte Rechte und zeitweilig ein wenig
Selbständigkeit, nicht so jedoch im Moskauer Fürstentum. Die Posadleute – die gesamte
freie Bevölkerung, die um den befestigten Sitz des Herrschers siedelte – hafteten
zwar gemeinschaftlich für die Aufbringung der Steuern. Eine Kommune bildeten sie aber
nicht, und auch Zünfte und Gilden waren unbekannt.[19] In Chroniken westrussischer Städte begegnen «Wetsche»: Versammlungen, die manchmal
von oben einberufen wurden, dann wieder spontan, oft während städtischer Revolten
tagten.[20] Die eindrucksvollste Alternative zur Moskauer Vertikale zeigte Nowgorod. Gleich
einer italienischen Stadtrepublik beherrschte es im Spätmittelalter ein Gebiet vom
nördlichen Eismeer bis zum Ural. Seine «Freien» verschworen sich einander, auch gab
es Korporationen von Kaufleuten. Sein Wetsche, zusammengerufen durch eine Glocke,
fällte Entscheidungen und gab Gesetze, ohne den Worten des Fürsten viel Beachtung
zu schenken. Manchmal war es auch an Bischofswahlen und der Bestimmung des «posadnik»,
einer Art Bürgermeister, beteiligt. Die Beratungen verliefen allerdings oft chaotisch.
Nicht das Mehrheitsprinzip galt, vielmehr obsiegte Lautstärke, und häufig ersetzten
Schlägereien den Austausch von Argumenten. Für ein wenig horizontale Kraft im sonst
streng vertikal organisierten Fürstenkonzert der Rus steht Nowgorod aber doch – und
für Schriftlichkeit: Hunderte von Urkunden aus Birkenrinde haben sich erhalten, darunter
nicht wenige in lateinischer Schrift.

Parlamente, Ständeversammlungen

Demokratie ist ein Archetypus des Politischen. Bereits die homerischen Epen lassen
erkennen, welche Bedeutung in Kriegergesellschaften neben physischer Stärke den Gemeindeversammlungen
und Diskussionen zukam. Der Krieg war denn auch einer der Väter der griechischen Demokratie
mit ihren hochentwickelten Institutionen, stärkte er doch den Einfluß derer, die seine
Hauptlast zu tragen hatten: der schwerbewaffneten Fußsoldaten. Die Entwicklung mag
in Athen ähnlich verlaufen sein wie im Rom des 5. Jahrhunderts v. Chr., wo die Infanterie
sich neben die aristokratischen Reitertruppen schob und selbstbewußt Mitsprache einforderte.[21] Neu am Fall der athenischen Demokratie war, daß sich hier zum ersten Mal das Mehrheitsprinzip
in einer größeren, arbeitsteiligen und schriftkundigen Gemeinschaft durchsetzte. Die
Griechen waren es auch, die das bisher beste aller Politikmodelle als erste und für
lange Zeit am gescheitesten durchdachten. Doch gerieten ihre Überlegungen in Vergessenheit.
Das Modell überlebte auf dem Land und in Klosterkonventen aller Couleur. Hier zählte
ebenso die Mehrheit wie in «Gesellschaften ohne Staat».[22] Demokratische Formen pflegten wohl auch öffentliche Versammlungen freier Männer
in den Nachfolgestaaten des weströmischen Reiches.[23]

Im Mittelalter ließ sich die Idee der Freiheit aus Naturrecht und Bibel begründen.
Eike von Repgow, Autor des «Sachsenspiegels», eines zwischen 1220 und 1235 erarbeiteten
Rechtsbuches, entnimmt den Evangelien, daß alle Menschen ursprünglich frei gewesen
seien. Er folgert daraus, daß Leibeigenschaft und Unfreiheit allein Folgen unrechtmäßiger
Gewalt seien.[24] Bolognas Volksregiment hat wenig später mit ähnlicher Begründung fast 6000 Leibeigene
freigekauft, damit zugleich der Macht von deren Besitzern, den Magnaten, einen Stoß
versetzt – und neue Steuerzahler gewonnen.[25]

Erste Formen politischer Repräsentation, «einem der wichtigsten Beiträge des westlichen
Mittelalters zur Weltgeschichte»[26], finden sich in Spanien. Hier, vermutlich in León, berief der gerade zur Macht gelangte
Alfons IX. 1188 eine Versammlung ein, an der neben Aristokratie und hohem Klerus auch
Abgesandte von Städten teilnahmen. Bemerkenswert ist, daß es sich dabei um «gewählte Bürger aus jeder Stadt» handelte, also um Vertreter der Kommunen.[27] Dieses «Parlament» – der Begriff konnte auch die Vollversammlung einer Bürgerschaft
meinen – verabschiedete Bestimmungen, die Freiheitsrechte garantierten. Noch im 16. Jahrhundert
soll, so weiß wenigstens der Mythos, sein Eid gegenüber dem Herrscher gelautet haben:
«Wir, die wir so gut sind wie du, schwören dir, der du nicht besser bist als wir,
dich als unseren König und obersten Herrn anzunehmen, vorausgesetzt, du wahrst alle
unsere Freiheiten und Gesetze. Und wenn nicht, nicht.»[28]

Offenbar ging es vor allem um die Befriedung eroberter muslimischer Städte. Zudem
benötigte der König Steuerbewilligungen. So deuteten sich bereits hier die drei wichtigsten
Anlässe für die Entstehung von Parlamentsembryonen an: Ein neuer Herrscher versuchte,
seine Macht zu festigen, möglichem Widerstand die Spitze zu nehmen und das Volk seiner
Städte zu integrieren. Dazu kam jetzt und in Zukunft als Hauptgrund Geldmangel. Die
Tentakel der bürokratischen Kraken der jungen Staaten reichten gewöhnlich nicht so
weit, daß sie die für Heere, Flotten und Bauten notwendigen Mittel aus allen Städten
und Dörfern des Landes hätten ansaugen können. Allein die Magnaten, Kleriker und Bürger,
die der König einlud, hatten schließlich direkten Zugriff auf die Geldbeutel in der
Provinz. Dafür konnten sie beim König Beschwerden deponieren, die Abstellung von Mißständen
anmahnen, Freiheiten und Privilegien einfordern. Vor allem Eigentumsrechte, mit denen
die häufig kriegführenden, immer geldbedürftigen Herrscher das ihnen Gewährte vergalten,
dürften für die wirtschaftliche Entwicklung vieler Staaten von großer Bedeutung gewesen
sein. Denn die dadurch angeregte Privatinitiative wirkte sich positiv auf wirtschaftliches
Wachstum aus.[29]

Erste Ständeversammlungen mögen aus der Vasallenpflicht, Rat zu geben, hervorgegangen
sein. Die Teilhabe von Städtevertretern an den exklusiven Treffen von Hochadel und
hohem Klerus veränderte deren Natur dann tiefgreifend. Der Weg hin zum Verständnis
solcher Versammlungen als Vertretungen des ganzen Landes war beschritten. Unter verschiedensten
Bezeichnungen tauchen die Ahnen der modernen Parlamente seit der spanischen Premiere
auf: in Portugal, Sizilien, dann in Frankreich und in Skandinavien.[30] Ein erstes «Parlement», das von Ludwig dem Heiligen 1238 in Paris einberufen worden
war, hatte allerdings mit dem, was der moderne Begriff meint, nichts gemein. Es war
ein Hofgericht und allein Mittel des Königtums, seiner Herrschergewalt rechtliche
Geltung zu verschaffen. Frankreichs «Generalstände» hingegen, die «états généraux»,
die ab dem 14. Jahrhundert immer häufiger zusammentraten, brachten Klerus, Adel und
«dritten Stand» zusammen. Sie wurden vor allem zu Zeiten einberufen, wenn Krieg übers
Land kam und die königlichen Kassen leerte. Unordnung und Leid waren gut für Ständeversammlungen,
Tage gefestigter Fürstenmacht waren es nicht.

Im Heiligen Römischen Reich standen zunächst Hoftage, zu denen der Herrscher die Großen
des Reiches um sich scharte, für das horizontale Prinzip, das zum ersten Mal mit dem
Vertrag von Coulaines Schriftlichkeit erlangt hatte (S. 136 f.). Aus ihnen entwickelten
sich Reichsversammlungen, in denen mit der Zeit auch Städte Mitsprache eingeräumt
bekamen. Manche dieser Veranstaltungen boten glitzernde Heerschauen der Reichsaristokratie,
deren Unterstützung in Gestalt von Kriegern oder Geld die Kaiser erhofften. Daneben
ging es um alle möglichen Geschäfte, etwa um Nachfolgeregelungen, die Vergabe von
Privilegien oder den Ausgleich von Streit. Doch entwickelten sich die Dinge nicht
nur in eine Richtung. Persönliche Bindungen, Verwandtschaft und Clanloyalitäten blieben
meist Korsette der sich herausbildenden Staaten. Das Erstgeborenenrecht half, Teilungen
und Erbfolgekämpfe zu verhindern.[31] Blut also blieb kräftiger Wirkstoff aller Politik. Zugleich hielten sich Ständeversammlungen
und Stadtkommunen, die sich auch auf der Ebene der Staaten Einfluß sichern konnten.
Einer Geschichtsschreibung, die sich an Modernisierungsprozessen ergötzte, mußten
die Residuen des Horizontalen als widerständige Hindernisse der Staatsbildung mit
deren hierarchischen Elementen, Bürokratien und gekrönten Potentaten erscheinen. Dabei
waren sie oft beides: Althergebrachten Praktiken verbunden, boten sie zugleich erste,
freilich noch unvollkommene Muster für die viel später erfolgreichste Art, Politik
zu gestalten, und die einzige, sie zu legitimieren. Der Bürger gewann in Ständeversammlungen
und dem «Parliament» ein Gran Macht. Individuen eröffneten sich Entscheidungsmöglichkeiten.[32] Im übrigen verkörperten Parlament und Monarchie keineswegs von Anfang an widerstreitende
Prinzipien. Oft genug bedingten sie einander.

Außer durch seine dennoch vergleichsweise kraftvollen Horizontalen war das Europa
des 13. Jahrhunderts durch eine Institution überragender Bedeutung von der übrigen
Welt unterschieden: die Universität.[33] Recht, Theologie und Philosophie standen der Geburt dieses welthistorischen Solitärs
Pate. Die Hochschule war eine der Antworten, die Europas Gesellschaften auf die Umbrüche
der Warmzeit gaben, auf Urbanisierung, Ausweitung von Handel und Geldwirtschaft, auf
Verunsicherungen auch. Der Kirche schufen sie eine verästelte Theologie, die ihrerseits
half, mit den Verstörungen, die die Zeit bereithielt, umzugehen.

Universitäten und Roms Recht

Lebhaft macht sich die Erfahrung des Wandels in der Literatur bemerkbar. Das antike
Thema der «verkehrten Welt», das die Dichter des 12. Jahrhunderts oft aufgriffen,
spiegelt eine Gesellschaft, in der nichts blieb, wie es gewesen war, und wenig war,
wie es sein sollte. Der vor 1180 verfaßte «Torenspiegel» des Engländers Nigellus von
Longchamp (um 1130–um 1200) etwa führte vor, daß die Gegenwart alle Vergangenheit
auf den Kopf stelle. Chrétien von Troyes (vor 1150–1190) ließ den Hund vor dem Hasen
fliehen und das Lamm den Wolf jagen.[34] Als Schuldiger an vielen Übeln wurde das weltverändernde Geld ausgemacht. Bereits
die Antike sah das so: die Satiren Juvenals, Aulus Persius’ und Horaz’ «De pecunia».
Marbod von Rennes im Westen und im Osten der Prager Domdechant Cosmas schrieben: «Geld
regiert die Welt», als «König allen Übels, Freund des Trugs, Feind der Treue».[35] Ordnung tat Not. Und es waren Antworten auf die Frage zu suchen, was Gott mit seinen
Menschen vorhabe, die er in solche Verwirrungen stürzte.

Bis ins 12. Jahrhundert, das sich auch auf bildungsgeschichtlichem Feld als Wegscheide
erweist, war Bildung in den Freien Künsten und der Theologie fest an religiöse Institutionen
gebunden gewesen. Klosterschulen dienten vor allem der Ausbildung der Novizen, der
für das Ordensleben bestimmten Kinder; daneben waren sie für Weltkleriker und Schüler
aus Adel und Stadt, darunter wohl auch Arme, offen. Mit der Zeit verloren die Bildungsangebote
der Klöster gegenüber den nicht in Ordenszucht eingebundenen Dom- und Domstiftschulen –
in Frankreich: Kathedralschulen – an Bedeutung. Daneben boten «freischwebende» Scholaren
Wissen feil, außerdem Lehrer, die mit ihren Schülern Verträge über die Ausbildung
in bestimmten Rechtsgebieten oder theologischen Stoffen schlossen.

Die Universität hatte ihre Anfänge um 1200 in Bologna und in Paris, das als «Stadt
der Weisheit» gerühmt wurde[36] und bald alle anderen Denkorte Frankreichs, zeitweilig ganz Europas, überragte.
Sie stellte die klerikalen Schulen in den Schatten, verdrängte sie aber nicht. Gelegentlich
mag eine bereits existierende Rechts- oder Theologenschule den Anknüpfungspunkt geboten
haben. So erwuchs die Universität von Bologna aus einer lokalen Juristenschule. Ihr
Aufstieg wurde durch eine Mischung aus Standortvorteilen, etwa der Lage an einer wichtigen
Paßstraße über den Apennin, und Zufällen wie der Präsenz kluger Köpfe begünstigt.
Entscheidend waren die Rahmenbedingungen. Es bedurfte eines Rechtswesens, das der
immer komplizierter werdenden Geschäfte mit Waren und Wechseln, Grundstücken und Häusern
Herr werden konnte. Geburtshelfer der neuen Institution waren also Juristen, und das
nicht zufällig zuerst im heißen ökonomischen Klima Italiens. Hier, im Ambiente der
Kommunen, des Handels, der Arbeitsteilung und expandierender Geldwirtschaft, hatte
die Warmzeit schon länger eine wachsende Zahl privater Ausbildungsstätten genährt,
weil Kloster- und Domschulen den Bedarf an Schreibfertigkeit und juristischem Wissen
nicht mehr befriedigen konnten. Ausdruck des Triumphes der Jurisprudenz war die zunehmende
Bedeutung von Notaren. Ursprünglich schlichte Stenographen am Hof der römischen Kaiser,
begegneten sie im Frühmittelalter zunächst als Schreiber öffentlicher wie privater
Dokumente.[37] Seit dem 11. Jahrhundert nahm ihre Zahl sprunghaft zu. Man brauchte sie, um Testamente
und Geschäfte aller Art zu protokollieren und zu beglaubigen. Daß die wachsende Bedeutung
des Rechtswesens in den Städten Italiens von denselben Faktoren begünstigt wurde wie
die Entstehung der Kommune – nämlich von der Schwäche des Kaisertums –, ist eine These,
die viel für sich hat.

Daß gerade Bologna zum Ursprungsort der modernen Rechtswissenschaft und damit zur
Geburtsstätte der ersten Universität überhaupt wurde, hatte auch damit zu tun, daß
eine vertiefte Aneignung des römischen Rechts hier günstige Bedingungen fand. Aller
Wahrscheinlichkeit nach hing die steile Karriere des römischen Rechts in der romagnolischen
Stadt mit der Auffindung einer Abschrift der justinianischen Digesten zusammen, die
nach ihrem späteren Aufbewahrungsort Florenz «Littera Florentina» genannt wird. Wohl
noch zu Lebzeiten des Kaisers entstanden, vielleicht in Italiens «griechischem» Süden,
war der Codex irgendwann nach Pisa, dann nach Bologna gelangt. Jedenfalls entwickelte
sich die Stadt zu einer Hochburg römischer Rechtskunst. Ganz vergessen war das Ius
romanum hier wie anderswo nie gewesen. Jetzt aber fand es eine Umwelt, die seiner
bedurfte, und Gelehrte, die das intellektuelle Potential des uralten Systems erkannten.

Die Rezeption des römischen Rechts in Italien und dann in Frankreich, wo Ludwig der
Heilige als dessen Advokat hervortrat, war die wichtigste Renaissance vor der Renaissance.
Seine Prinzipien entsprachen «reiner Vernunft». Die klassischen Juristen hatten Fachbegriffe
gebildet, die es gestatteten, Verfahrensregeln und Streitgegenstände zu erfassen.
Jurisprudenz wurde, mit einem Wort, Wissenschaft. Zur selben Zeit, als die «Florentina»
die Auseinandersetzung mit Justinians Corpus anregten, wurde, kaum zufällig ebenfalls
in Bologna, das kanonische Recht, etwa päpstliche Erlasse, Konzilsentscheidungen und
Empfehlungen der Kirchenväter, systematisiert. Um 1140 lag eine bahnbrechende Kodifikation
unklarer Autorschaft vor: das «Decretum Gratiani». Dessen eigentlicher Titel, «Eintracht
der widersprüchlichen Rechtssätze», läßt anklingen, daß es seinen Stoff in frühscholastischer
Manier – Diskussion des «sic et non», des «für und wider» der Fragen und Schluß daraus –
erörterte und ordnete. Mit ihm fand zudem das Naturrecht Eingang in kirchliches Rechtsdenken:
die Idee, es gäbe für alle Völker gleichermaßen gültige Rechtsnormen.[38]

Mit dem alten, neuen Recht zu arbeiten erforderte handwerkliche Fertigkeiten, Spezialkenntnisse,
kritischen Zugriff. Hilfreich war Logik, mit Aristoteles als wichtigstem Autor. Dazu
drangen Dialektik und Rhetorik oder zumindest die «ars dictaminis» vor, die Kunst,
Briefe und Urkunden korrekt abzufassen. Selbstverständlich durften auch Lateinkenntnisse
nicht fehlen. So konnte das juristische Geschäft nicht mehr nebenbei betrieben werden.
Es wurde zum Beruf und der gelehrte Jurist zu einer neuen Erscheinung an den Höfen
und in den arbeitsteiligen Stadtgesellschaften. Zu seiner Ausbildung bedurfte es zusehends
mehrerer Spezialisten, die sich mit ihren Schülern zu Gemeinschaften zusammenfanden.
Solche «universitates» von Magistern und Scholaren gaben der neuen Institution den
Namen.

Allmählich erhielt sie rechtliche Fundamente. Eine offensichtlich auf die Verhältnisse
in Bologna zielende Urkunde Kaiser Barbarossas verhieß Schülern und Lehrern Schutz
und räumte ihnen einen eigenen Gerichtsstand vor ihrem «Herrn und Meister» oder dem
Ortsbischof ein. In die Sammlung des Kaiserrechts aufgenommen, festigte das Dokument
akademische Freiheit.[39] Die bei Neugründungen in der Regel erforderliche Privilegierung durch Kaiser oder
Papst spiegelte den universellen Charakter universitärer Wissenschaft, sicherte die
allgemeine Anerkennung akademischer Grade und das Recht, nach erfolgreicher Lizenziatsprüfung
«überall zu lehren». Allmählich formte sich die weltweit einzigartige Gestalt des
Intellektuellen, der allein seinem Beruf, der Suche nach Wissen, lebt und dafür bezahlt
wird.[40]

Bologna wurde dank einer glanzvollen Reihe von Professoren zum Mekka der Juristen.
Einer ihrer berühmtesten war der zwischen 1190 und 1220 aktive Azzo, Autor ausführlicher
Kommentare zu den «Institutionen» und zum Codex Justinians. Wer seinen Azzo nicht
kenne, sagte ein Sprichwort, brauche gar nicht erst vor Gericht zu erscheinen: «Chi
non ha Azzo non vada al palazzo».[41] Welches Ausmaß die Bienenarbeit der Bologneser Juristen binnen weniger Jahrzehnte
erreichte, dokumentiert das Werk des Accursio (1181/85–1260), das sämtliche verfügbaren
Erläuterungen zu Justinians Corpus erfaßte und kritisch würdigte: Insgesamt lieferte
er fast 100.000 Kommentare![42] Was sich hinter dem Begriff «Verrechtlichung» verbirgt, läßt sich kaum schlagender
demonstrieren als mit dieser Zahl.

Die ersten Universitäten organisierten sich selbst. Ihre Mitglieder entwickelten Korpsgeist,
trugen eigene Trachten und pflegten eigene Rituale, führten Siegel und orientierten
sich an eigenen Statuten. Durch ihre körperschaftliche Sonderstellung waren die Universitäten
Fremdkörper in den Städten, ihre Studenten beargwöhnte Gesellen, denen man alle Laster
der Welt unterstellte. Vor dem Zugriff lokaler Instanzen waren die Hochschulen weitgehend
geschützt. So lieferte eine Wirtshausrauferei, bei der einige Studenten von Pariser
Bürgern erschlagen worden waren, Philipp II. den Anlaß, der Gesamtheit der Magister
und Scholaren von Paris ein ähnliches Privileg auszustellen, wie es zuvor Barbarossa
den Bolognesern gegeben hatte.[43] In ihrer Abgrenzung als Korporationen lag – neben dem viel breiteren Fächerkanon,
der auch weltliche, griechische Wissenschaft und Philosophie einschloß – ein wesentlicher
Unterschied der Universitäten zu den «Studien» der Orden, zu den Medresen der Muslime
oder auch zu byzantinischen, indischen und chinesischen Hochschulen.

Was Bologna für die Juristen war, wurde die Pariser Universität für Theologie und
Philosophie: Orakel, letzte Instanz und Wirkungsort einiger der größten Gelehrten
des Mittelalters. Nach dem Gründer eines ihrer Kollegien wurde sie später «Sorbonne»
genannt. Ihr Personal kam aus den vielen Schulen der Stadt, darunter als wichtigster
der Kathedralschule von Notre Dame, einer der Geburtsstätten wissenschaftlicher Methodik.
Einer «universitas» von Studenten und Dozenten war es gelungen, sich der Aufsicht
des Kanzlers von Notre Dame zu entziehen. Von Papst und König erhielten sie Statuten
und Privilegien, die sie Klerikern gleichstellten. Um die Frage, ob auch Bettelmönche
als Lehrer zugelassen werden sollten, entbrannte nach der Jahrhundertmitte Streit;
die Ordensbrüder setzten sich durch und bestiegen nun auch Pariser Lehrkanzeln.

Die Neugründung war bald weithin attraktiv. Studenten kamen bis aus Uppsala.[44] Paris’ Universität teilte sich in vier «Nationen». In Bologna fanden sich zunächst
«universitates» von Studenten «diesseits» oder «jenseits» der Alpen zusammen. Mit
wachsender Zahl organisierten sie sich zu neunzehn «nationes», drei italienischen
und vierzehn, zu denen sich von «jenseits der Berge» kommende Studenten zusammenschlossen.
So gewannen einige Universitäten jenen kosmopolitischen Charakter, der die wichtigeren
noch heute auszeichnet. Lateinisch zu reden war Pflicht. Ein eigener Agent, der «lupus» –
«Wolf» –, hatte in den Studentenhäusern und Kollegien darüber zu wachen.[45]

Mit dem Aufstieg von Theologie, Jurisprudenz und Medizin zu akademischen Disziplinen
sank die Artistenfakultät zu einer Vorschule für die höheren Fächer herab. In ihr
wurden in Rückgriff auf Martianus Capella und die antike Tradition die Sieben freien
Künste gelehrt. In Paris wie anderswo etablierten sich Kollegien, die oft durch Stiftungen
reich ausgestattet waren und Studenten aller Stände günstige Arbeitsbedingungen boten.
Fahrende Scholaren und Magister verbreiteten das Modell Universität über den Kontinent.
In rascher Folge wurden weitere Hochschulen gegründet: in Vicenza und Padua – neben
Montpellier und Salamanca bald eine Hochburg der Medizin, die nun den Aufstieg von
einer mechanischen Kunst zum Universitätsfach schaffte –, in Oxford und Cambridge,
Valladolid und Lissabon. Bis zum Ende des Mittelalters verfügte der Okzident über
etwa achtzig Hochschulen und damit über eine weltweit beispiellose Infrastruktur der
Gelehrsamkeit. Zwischen der Pestzeit und dem Ende des Mittelalters mag eine Dreiviertelmillion
Scholaren ausgebildet worden sein. Als Exportgut taugte die Institution aber noch
lange nicht. Erst 1755 wurde mit der Moskauer Alma mater eine erste Hochschule außerhalb
Lateineuropas ins Leben gerufen.

Indem die Universitäten für Staat und Stadt Fachleute ausbildeten, sie mit Herrschaftswissen
belieferten und der Kirche geistige Waffen für den Ketzerkampf schmiedeten, machten
sie sich unentbehrlich. Ließ sich Streit mit einer Obrigkeit nicht beilegen, streikten
Dozenten und Studenten oder zogen aus der Stadt, um sich anderswo niederzulassen.
So entstand die Universität Cambridge als Oxforder Ableger; die Leipzigs konnte später
ihr Personal aus Prager Professoren rekrutieren. Die Zeit der «ungeordneten» Gründungen
durch spontane Bildung von Gemeinschaften war allerdings schon um 1230 vorbei. Kurie,
Bischöfe und Staat nahmen das Heft in die Hand. Das Maß der korporativen Selbständigkeit
der Hochschulen darf also nicht überschätzt werden. Das galt auf längere Sicht für
alle Universitäten und im besonderen Maß für Hochschulen jenes Typs, der 1224 von
Friedrich II. in Neapel gegründet worden war. Den Spannungen mit dem Papsttum war
geschuldet, daß die Kirche in deren Angelegenheiten kein Wörtchen mitzureden hatte.
Ausdrücklich nennt das Mandat, in dem der Imperator die Gründe darlegt, die ihn zu
seiner Schöpfung bewogen hatten, den Zweck, sie solle dem Staat zum Nutzen sein.[46]

Selbst Armen boten die Universitäten einzigartige Aufstiegschancen.[47] Im 15. Jahrhundert waren zehn Prozent der Studenten an der Universität Krakau gar
bäuerlicher Herkunft.[48] Die eigentliche Bedeutung der Universitäten für Europas Zukunft lag darin, daß sich
durch sie die gelehrte Gemeinschaft immer dichter vernetzte. Es entstand, was Ludwik
Fleck «Denkkollektiv» nennt: Seine Mitglieder verfügten über eine gemeinsame Sprache
und über einen wenigstens im Prinzip gemeinsamen Denkstil.[49] In Gestalt öffentlicher Disputationen pflegten sie Rede und Gegenrede, Prinzipien,
die für alle wissenschaftliche Arbeit zukunftsweisend waren, mochte sich auch ein
Dichter über Streit und Uneinigkeit mokieren: «Der eine siegt, der andre nicht/und
der Doktor widerspricht …».[50] «Alt» stand gegen «Neu», die Verteidiger des Hergebrachten und die «moderni», Realisten
und Nominalisten kreuzten die Klingen. Auch innerhalb der Gruppierungen gab es sehr
verschiedene Meinungen. Das Mittelalter war, mit einem Wort, von sprudelnder intellektueller
Vitalität, und die Universität schickte sich an, zur Weltmacht zu werden.

Triumph des Tintenstaats

Während Europas Juristen an ihren Rechtskathedralen bauten, gewannen seine Staaten
festere Form, stets unter der Gaze der Lehnsordnung. Zwar war schon der Antike die
Idee nicht fremd gewesen, der Staat sei überpersönlich, «res publica», «gemeinsame
Sache» des Volkes. Das europäische Mittelalter mußte sich diese Vorstellung jedoch
erst wieder erarbeiten. Um die Jahrtausendwende formulierte Wipo, Hofkaplan zweier
Kaiser, die Maxime, daß der Staat bleibe, auch wenn der König sterbe.[51] Der König erhielt damit zwei Körper: einen hinfälligen, sterblichen, und einen ewigen,
der, von Herrscher zu Herrscher, das Königtum Fleisch werden ließ.

Im 13. Jahrhundert versuchte man, den neuen Staat theoretisch zu fassen. Mit der Wiederentdeckung,
Übersetzung und Kommentierung von Aristoteles’ «Politik» und seiner «Nikomachischen
Ethik» entstand eine immer weiter ausgebaute Lehre, die den Staat nicht mehr aus der
Bibel und kirchlichen Lehren begründete, sondern soziologisch. Der Mensch, so schrieb –
mit Aristoteles – Thomas von Aquin (1225–1274), sei ein von Natur aus zur Gemeinschaft
neigendes politisches Wesen, das sich aus Vernunft mit seinesgleichen zusammenschließe,
um Schutz zu finden und Unzulänglichkeiten auszugleichen.[52] Der Herrscher regiere um des Gemeinwohls willen. Er habe für die Vervollkommnung
der Gesellschaft und für ein Leben der Menschen in Tugend und Tatkraft Sorge zu tragen.
Vielleicht trug die Intensivierung von Staatlichkeit – neben der Zunahme von wirtschaftlicher
Verflechtung und Literalität – tatsächlich wenigstens zeitweilig zum Rückgang «wilder»
Gewalt wie Fehde, Bürgerkrieg, Mord und Totschlag bei.[53] Schon Thomas meinte, das Recht zur Kriegführung sei allein aus der «Autorität des
Fürsten» abzuleiten.[54]

Geoffrey von Monmouth schrieb in seiner um 1136 abgefaßten Geschichte der Könige Englands,
Heimat, «patria», sei «die Monarchie der ganzen Insel». Es war ein Vorflackern viel
späterer Ideen vom Staat, der über festumgrenztes Gebiet verfügt. Britannien mit seinen
überall vom Meer gesäumten Küstenlinien war allerdings ein Sonderfall.[55] Raum wurde sonst gewöhnlich noch nicht als Anordnung von Flächen gedacht. Er wurde
vielmehr als Folge von Tagereisen erfahren, auch als Reihung von Punkten, die beispielsweise
Städte oder Burgen markierten. Dementsprechend war Herrschaft auf solche Punkte bezogen,
auf Menschen, nicht auf Land.[56] Erst Philipp II. herrschte als «König von Frankreich», nicht mehr als Herrscher «der Franken», während Heinrich Plantagenet sich als erster
«König von England» nannte. «Nationalen» Drang nach «natürlichen Grenzen» spürten
die mittelalterlichen Staatsgebilde denn auch nicht. Herrschaft konkretisierte sich
vor allem in Rechten und Zuständigkeiten: im Recht, Gesetze zu geben und Gericht zu
halten, in Rechten an Wäldern, Mühlen, Burgen, Städten und auf Abgaben, Steuern und
Zölle. Jeder Herrscher des Mittelalters trug einen prall gefüllten Sack von echten
und gefälschten Urkunden mit sich. Philipp von Frankeich machte es vor. Von durchschnittlich
dreißig Urkunden pro Jahr zu Beginn seiner Regierung stieg die Zahl der von seiner
Kanzlei ausgefertigten Dokumente auf bis zu 110.[57]

Als Ratgeber standen den Herrschern gewöhnlich ein paar Adelige und Kleriker, oft
Verwandte oder Verschwägerte, zur Verfügung. Sie diktierten Privilegien, übernahmen
diplomatische Missionen, spannen Intrigen. Als Beichtväter hatten sie das Ohr der
Macht, und manche schwangen sich zu Herren ihrer Herren auf. Die Hofkapelle, Verwaltungspool
der Kaiser, versammelte in salischer Zeit kaum mehr als dreißig Personen. Eine kleine
Schar Schreiber meist geistlichen Stands fertigte Urkunden aus und stapelte sie im
feuersicheren Gewölbe. Das alles war, gemessen an den Verwaltungsungetümen der chinesischen
Kaiser, nichts. Doch hatte in Lateineuropa, anders als fast überall jenseits seiner
Grenzen, mit dem 11. Jahrhundert ein Trend zur Professionalisierung der Administrationen
eingesetzt. So drangen «Ministerialen», ursprünglich Unfreie, bis in die Umgebung
der Könige und Kaiser vor und dienten ihnen als Verwalter, Berater und Krieger. Karriere
machten sie nicht deshalb, weil in ihren Adern das rechte Blut pulste, sondern weil
sie sich Expertenwissen um militärische Belange und Verwaltungsgeschäfte angeeignet
hatten. Vielen von ihnen gelang der Aufstieg in den Adel. Einige verschafften sich
Lehen, brachten es gar zu selbständiger Stellung.[58] Noch wichtiger war, daß immer mehr Herrscher des römischen Rechts kundige Juristen,
Finanzfachleute und andere Experten heranzogen. Die Autorität der Krone sah sich auf
diese Weise gestärkt, andererseits der einzelne samt seinem Eigentum besser geschützt.
Kurz, überall in Europa wuchs ein langweiliges Monster von unbezwingbarer Kraft, genannt
Bürokratie, empor. Es schuf den Tintenstaat.

Er war keineswegs der zähe Widersacher des Feudalwesens, für den ihn ältere Historikergenerationen
hielten. Vielmehr bediente er sich seiner und arbeitete mit ihm zusammen. Resultat
der ebenso fruchtbaren wie konfliktreichen Kooperation war der Territorialstaat und
mit ihm das, was man «frühmoderne Staatlichkeit» nennt. Für deren nachantike Anfänge
stehen Dokumente wie das «Capitulare de villis», eine um 792/93 entstandene Verordnung,
durch die Karl der Große die Ökonomie der königlichen Domänen regelte. Die Aufzeichnungen
markieren einen Triumph der Schriftlichkeit. Die fortschrittlichste Administration
brachte neben der Kurie der englische Normannenstaat hervor.[59] Ein Dokument früher bürokratischer Rationalität, den Inventaren Karls des Großen
vergleichbar, ist auch das «Domesday Book» Wilhelms des Eroberers. Es teilt mit, welche
Güter der König ausgegeben hatte und was er an Leistungen dafür einfordern konnte.
Dazu bietet es die erste Statistik Europas: ein Kataster, das Einwohnerzahlen, Güter,
Pfluggespanne, Mühlen, Wälder und andere Ressourcen vermerkt. Auch in Frankreich und
auf Sizilien – hier konnte das byzantinische System ausgebaut werden – schufen die
Normannen mit kräftigen Finanzverwaltungen Fundamente der Zentralmacht. Ihre Institutionen
arbeiteten kontinuierlich, auch wenn der Herrscher freiwillig oder – wie Richard Löwenherz
während seiner Gefangenschaft – unfreiwillig außer Landes weilte. Der Engländer Richard
fitz Nigel lieferte mit seinem «Exchequer» der Steuerverwaltung einen Leitfaden, in
dem er die Praktiken des Schatzamtes beschrieb, das vom Vorgänger seines Herrn Heinrich II.
eingerichtet worden war.

Institutionen! Der trockene Begriff, der uns im Fall der Universitäten und in anderen
Zusammenhängen schon begegnete, bedeutet etwas ganz Großes, Wichtiges.[60] Durch sie erst gewinnt der Staat Ewigkeit, ohne sie stirbt er. Erscheinen Räte als
Verstand und Gedächtnis des Staatskörpers und als seine Muskeln das Militär, sind
es das Recht und die Institutionen, die gleich Knochengerüsten den Staat tragen. Sie
allein vermögen auf lange Sicht, Gerechtigkeit herzustellen. Nur sie können der Macht
und Willkür einzelner Grenzen ziehen. Sie bewahren Wissen um Wege zum Erfolg und Erinnerungen
an Fehler, die künftig zu vermeiden sind. Niemand wußte das besser als Cicero, der
als besonderen Vorzug der römischen Republik hervorhob, daß sie Erfahrungen gesammelt
und aus ihnen Folgerungen gezogen hatte.[61] Kein Erdteil hat vor der Moderne Institutionen von der Fülle und Qualität hervorgebracht,
wie sie sich in Lateineuropa seit der Antike entwickelten, darunter in hohem Maß «inklusive»
Einrichtungen, die Rechtssicherheit und Eigentumsschutz gewährleisteten und Bildung
organisierten, zudem verhältnismäßig pluralistisch, von Horizontalen also, geprägt
waren.[62]

In der Tat: Institutionen hatten schon Rom groß gemacht. Den sich verdichtenden mittelalterlichen
Staaten stellten sie Vorbilder von bezwingender Rationalität vor Augen. Altrömische
Begriffe bezeichneten neue Institutionen und Amtsträger: Senate und Kurien, Konsuln
als Häupter von Kommunen oder Quästoren tummeln sich seit dem späten 11. Jahrhundert
scharenweise in den Quellen, darunter, als eine der berühmtesten, der königliche Hof
im normannischen Palermo, die «magna curia». Zur Zeit Barbarossas besann sich die
kaiserliche Kanzlei auf die antike Formel des «göttlichen Staats» und setzte ihm das
Imperium gleich, indem sie es «heilig», «sacrum», nannte.[63] Das Attribut blieb dem «Heiligen Römischen Reich» bis zu seinem Ende, als es, mit
Voltaire, längst weder heilig noch römisch noch ein Reich mehr war.[64]

Die Arbeit der Juristen Italiens und Frankreichs begann allmählich, Früchte zu tragen.
Nach den Anfängen dort eroberten Justinians pergamentene Legionen zuerst die süddeutschen
Handelsmetropolen, den Südwesten des Reiches und das Rheinland. Englands «common law»
nahm eigene Wege, auch Nordfrankreich, Skandinavien und andere Länder wurden kaum
vom römischen Recht beeinflußt. Selbst in Gebieten, wo es siegreich war, konnten aber
Jahrhunderte vergehen, bis es sich ganz durchgesetzt hatte. Neben und vor ihm bewahrten
lokale und regionale Rechte und Gewohnheiten Geltung.

Mit dem Auf- und Ausbau von Institutionen erstarkte der Tintenstaat.[65] Seit dem 12. Jahrhundert begegnen immer häufiger Dokumente, die festhalten, welchen
Vasallen welche Lehen übertragen wurden. Drei Jahrhunderte darauf wurden systematisch
Register angelegt, die, gelegentlich mit farbenfrohen Miniaturen geschmückt, über
den juristischen Zweck hinaus Reichtum und Macht des Lehnsherrn verkündeten. Indem
das Recht die Verhältnisse der Staaten umspannte, Handel und Wandel Sicherheit gab,
sah sich auch die Herrschermacht aufgefordert, es zu achten. Englands Magna Carta
war nichts anderes als der Versuch gewesen, ebendiese Konsequenz aus der «rechtlichen
Revolution» zu ziehen, die das Königreich unter Heinrich II. erlebt hatte.[66]

13. Anfänge einer «großen Divergenz»

Abb. 14: Zhao Mengfu (1254–1322), Stallknecht mit Pferd im Wind, Albumblatt, Taipei, Nationales
Palastmuseum

Mongolensturm

Zeitgleich mit dem Aufstieg von Inseln des Horizontalen, mit der konfliktreichen und
immer weiter fortschreitenden Fragmentierung des Kontinents zeigten sich seit dem
12. Jahrhundert Vorzeichen der «großen Renaissance». Phönix nahm seinen Flug nach
Lateineuropa auf. Er folgte den Routen der Handelsgaleeren in Richtung Italien und
Frankreich, während im Osten die Dinge durcheinandergerieten. Muslime und Chinesen
wurden von barbarischen Invasionen heimgesucht. Sie erschütterten die halbe Welt und
brachten asiatische Balancen aus dem Gleichgewicht.

Die Mongolen entstammten einem Gebiet zwischen den Flüssen Onan und Kerulen nördlich
des heutigen Ulan Bator.[1] Hier weideten sie, ursprünglich mit den Khitan im Bund, ihr Vieh, fischten und jagten;
Ackerbau war ihnen fremd. Ihre Herden lieferten ihnen Fleisch und Milch, Knochen und
Häute. Einige verstanden sich aufs Gerben und Zimmern. Am angesehensten waren die
Schmiede; Eisen und anderes Metall mußten sie freilich erhandeln. Beutezüge halfen,
das schmale Sortiment des eigenen Hausrats zu ergänzen. Die Mongolen lebten gleichsam
auf dem Rücken ihrer kleinen, zähen Pferde. Bei langen Ritten durch karge Gegenden,
so wird erzählt, schnitten die Krieger eine Vene im Nacken ihrer Reittiere auf und
saugten daraus dunkles Blut als Mahlzeit, um Zeitverlust durch Rast zu vermeiden.
Sie waren brillante Reiter, imstande, in vollem Galopp selbst über den Rücken Pfeile
abzuschießen. Für die Schlacht hielt jeder Krieger des kentaurischen Volks bis zu
fünf Pferde in Reserve. So konnten Attakken ungeheure Dynamik entfalten.

Ihre militärischen Fähigkeiten dürften die Mongolen in Stammesfehden um Weidegründe,
überhaupt im Kampf ums Überleben in einer feindlichen Umwelt gründlich eingeübt haben.
Sie seien Männer mit stählernen Körpern, von Filzkappen bedeckten kahlen Schädeln
und Gesichtern wie Feuer, weiß ein indischer Chronist; ihre Augen seien so scharf,
daß sie ein Loch in ein Metallgefäß bohren könnten, ihr Gestank indes noch schrecklicher
als ihre Farbe. Europäische Chronisten raunten, die Mongolen verzehrten abgetriebene
Föten, Nachgeburt und anderes «unreines» Fleisch.[2] Der englische Chronist Matthäus von Paris hielt sie für Abkömmlinge der Zehn Stämme
der Juden; sie würden mit ihren Glaubensgenossen in Europa konspirieren. Er lieferte
damit einen Baustein zur ebenso zählebigen wie unheilvollen Legende von einer jüdischen
Weltverschwörung.

Das Herrschaftsgebilde der Mongolen war anfangs ein Netz von Familienverbänden und
Sippschaften. Einem ihrer Anführer, dem um 1162 geborenen Temudschin, war es mit Grausamkeit
und taktischer Genialität gelungen, Nomadenvölker der Steppe in Staatlichkeit zu zwingen.
Berühmt wurde er unter seinem Ehrennamen Dschingis Khan, «universaler» oder «ozeanischer
Führer». Als Sachwalter des Himmelsgottes Tengri sah er sich berufen, ein Friedensreich
auf Erden zu errichten. Davor standen Terror und Tod, die üblichen Begleiterscheinungen
edler Vorhaben dieser Art. Zuerst wandten sich Dschingis’ Horden – der Begriff kommt
von «ordu», «Feldlager» – gegen benachbarte Turkvölker und die Jin.[3] Dadu, wo später Beijing wuchs, wurde erobert; einen Monat lang, so heißt es, hätten
die Flammen der brennenden Metropole Nordchinas Himmel gerötet. Mongolische Heere
zertrümmerten Zentralasiens Staaten und zerstörten Städte entlang der Seidenstraße.
1221 erreichte der Alexander der Steppe den Indus. Im Westen überschritten seine Krieger
derweil den Kaukasus. Ein russisches Heer, das sich ihnen entgegenstellte, erlitt
eine vernichtende Niederlage. Bei Temudschins Tod 1227 reichte die mongolische Macht
von den Grenzen Europas bis zum unters Tributjoch gezwungenen Goryeo auf der koreanischen
Halbinsel.

Mit dem Tod des Eroberers war der mongolische Furor keineswegs erloschen. Das gerade
zu neuer Blüte gelangte Bulgarenreich wurde überrannt, Moskau, Rostow und Wladimir
fielen, nach tapferer Gegenwehr auch Kiew. In drei Heeressäulen rückten die Mongolen
gegen Böhmen, Ungarn und Polen vor, nahmen Krakau und Breslau. Am 9. April 1241 siegte
ein Erkundungsheer unter Batu, einem Enkel Dschingis Khans, bei Liegnitz über ein
Aufgebot schlesischer und polnischer Ritter. Zwei Tage darauf wurde eine ungarische
Streitmacht aufgerieben. Der Weg in Europas Inneres schien offen. Wieder schien die
Apokalypse nahe. Doch auf die Strafe ließ Gott Gnade folgen. Die «Tataren», wie man
die Mongolen nannte – warum, ist unklar –, zogen ab, die Mitte Lateineuropas blieb
verschont. Wo sie gewesen waren, brannte die Erde. Eine Million Menschen sollen den
Tod gefunden haben, Hunderttausende fielen danach Hungersnöten, Folgen der Zerstörungen,
zum Opfer. Handwerker wurden ins Mongolenreich entführt, der Handel starb. Französische,
wallonische und deutsche Siedler nahmen sich das leere Land.

Daß Batu es vorzog, das Eroberte zu sichern, anstelle weiter nach Westen zu ziehen,
war strategischer Räson geschuldet. Den Angriff ins dicht besiedelte Zentraleuropa
mit seinen Burgen und ummauerten Städten vorzutreiben, wäre riskant gewesen. Zudem
machte der Tod von Temudschins Nachfolger Ögödei die Anwesenheit Batus in der Hauptstadt
Karakorum erforderlich. Schon deutete sich ein Strukturproblem aller Steppenimperien
an: Zwist um die Nachfolge zerstörte ein ums andere Mal den Zusammenhalt. Vorerst
wurde das Reich unter die vier Söhne des Eroberers aufgeteilt. Aus dem gewaltigen
Erbe schälten sich Khanate heraus, jedes seinerseits von imperialer Größe und mit
eigener Dynastie. Die Zerspaltung setzte schon in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts
ein. Den Anfang machten Kriege zwischen dem Kiptschak-Khanat und dem Ilkhanat um die
Vorherrschaft im Kaukasus. Byzanz wahrte dazwischen mit geschickter Diplomatie Neutralität.

Während das Ilkhanat nach 1335 zerfiel, hielt sich das zentralasiatische Tschagatai-Khanat
bis ins 16. Jahrhundert. Das Kiptschak-Khanat, besser bekannt als «Goldene Horde»,
beherrschte für zwei Jahrhunderte die Fürsten der Rus; es griff zeitweilig bis Schlesien
und Mähren aus. Die Khane erpreßten Tribute, schonten aber Kirche und Religion. Den
Nordwesten des späteren Rußland – der «Länder der Rus» – mit dem aufstrebenden Nowgorod,
dessen Handelsbeziehungen mittlerweile bis in die Niederlande reichten, vermochten
sie nicht zu erobern. Seinem Fürsten, dem Rurikiden Alexander (1252–1263), gelang
es im Schatten der mongolischen Bedrohung sogar, an der Newa ein schwedisches Heer
zu schlagen und kurz darauf auf dem zugefrorenen Peipussee die Ritter des Deutschen
Ordens. Mit den Mongolen arrangierte er sich. Sie gewannen in ihm, der sich durch
den Sieg über die Schweden den Ehrennamen «Newski» – «der von der Newa» – verdient
hatte, einen zuverlässigen Statthalter. Seine Loyalität vergalten sie ihm mit dem
Großfürstentitel. Für die Orthodoxen war ein Bund mit den Tataren, die Steuern, nicht
aber Seelen begehrten, ein geringeres Übel, als es eine Allianz mit westlichen Staaten
gewesen wäre. Der kulturelle Graben zwischen Lateineuropa und der Rus war inzwischen
tief.

Auch in der Geschichte Asiens markieren die mongolischen Invasionen tiefe Einschnitte.
Im Süden unterwarf Hülägü, ein Bruder des Großkhans Möngke und erster in der Reihe
der Ilkhane, das Sultanat der Rum-Seldschuken, des anatolischen Zweigs der Dynastie.
In Persien räumte er mit den gefürchteten Assassinen auf – einer fundamentalistischen
schiitischen Sekte, die sich durch Mordanschläge auf Herrscher aller Couleur hervortat.
«Wie Finsternis, gejagt von einer Wolke»,[4] stürmten die Mongolen in die muslimische Welt. 1258 fiel Bagdad. Der Griff nach
Ägypten brach sich am Widerstand der Mamluken. Daß Indien verschont blieb, hatte es
der militärischen Macht des Delhi-Sultanats und einem Kordon von Festungen zu verdanken.

Die spektakulärsten Erfolge gelangen weiter im Osten. Großkhan Khubilai (1259–1294)
unterwarf nun auch den Staat der Südlichen Song. Nach chinesischer Sitte nahm er den
Kaisernamen Shizu an. Seine Dynastie nannte er «da Yuan», «Großer Uranfang»; bis 1368
sollte sie herrschen. Neue Hauptstadt wurde Dadu. Zudem wurde Goryeo dem Reich eingefügt.
China war, nach 400jähriger Zertrennung, wieder vereint, freilich in der ungewohnten
Rolle, Teil eines viel größeren Ganzen zu sein. Ein erster mongolischer Versuch, Japan
zu nehmen, wurde aus unbekanntem Grund abgebrochen. Einen zweiten verhinderte Kamikaze,
der «Götterwind»: Ein Taifun zerstörte zwei mongolische Flotten. Auch Angriffe auf
Dai Viet und Java, wo das Meerreich Majapahit seinen Aufstieg begann, scheiterten.

Inzwischen versuchten christliche Herrscher, die Mongolen als Verbündete zu gewinnen.
Ludwig der Heilige hegte die Hoffnung, mit ihrer Hilfe die Muslime besiegen zu können.
Anfangs hatte ihr Reich allein auf der Energie seiner Herrscher, Clanbindungen und
der Furie der Kavallerie beruht. Zu Pferden, Pfeilen und am Ende auch Bombarden kam
nun als wichtigstes Machtmittel ein hocheffizientes Kommunikationssystem mit dicht
gestaffelten Poststationen.[5] Die Mongolen lernten von den unterworfenen Völkern, handelten mit ihnen und mit
europäischen Kaufleuten. Während militärische Gegner gewöhnlich nur die Alternative
hatten, sich zu unterwerfen oder abgeschlachtet zu werden, wurde das gemeine Volk
geschont. Die neuen Herren brauchten schließlich Fachleute aller Art. Konfuzianische
Verwaltungskunst half, zu regieren; chinesische, persische und arabische Kultur lehrte,
zu repräsentieren. Erneut zeigte sich, daß expandierende Gesellschaften, sobald sie
ihrer natürlichen Umgebung und ihrer Kultur entwachsen und in völlig andere Milieus
geraten, notwendig offener für Innovationen sind als andere.[6] Bezeichnend für die Anverwandlung von Vorgefundenem war, daß Khubilai Khan, ein
lernbegieriger asiatischer Peter der Große, einen chinesischen Lebensstil pflegte,
zugleich aber Räume seiner Residenz in Dadu mit Fellen behängen ließ.[7]

Machtvolle Institutionen brachten die Mongolen nicht hervor. Sie kopierten oder übernahmen
Bestehendes, lernten nicht selbst, sondern heuerten für anspruchsvolle Technik und
komplizierteres Handwerk Spezialisten an. Aber sie kodifizierten ihr Recht und gaben
sich in ihrer «Geheimen Geschichte» eine Ursprungslegende, die einen gewissen Batichikan,
Frucht der Paarung eines blaugrauen Wolfes mit einer Hirschkuh, zu ihrem Ahnen machte.
Die «Gesammelten Chroniken» des Persers Raschid ad-Din, eines Ilkhan-Wesirs, weiteten
den mongolischen Blick ins Welthistorische.[8] Seine Beschreibung des chinesischen Buchdrucks war für einige Zeit die detaillierteste
überhaupt.

Viele der neuen Herren, ursprünglich meist Anhänger des Tengrismus, eines Schamanenglaubens
mit dem Himmelsgott Tengri im Zentrum, nahmen die Religionen der Unterworfenen an,
bewahrten daneben aber ihre eigene Spiritualität. Mit dem Ilkhan Öljeitü begegnet
ein Glaubenschamäleon: Der Schamanist ließ sich zunächst als nestorianischer Christ
taufen, wurde Buddhist, dann Sunnit und endete vermutlich als Schiit. Wären die Steppenkrieger
1241 in Ungarn geblieben, so spekuliert Herbert Franke, einer der besten Kenner der
Materie, wären sie wohl gute Christen geworden.[9] Doch wandten sich die meisten Khanate schließlich dem Islam zu. Für religiöse Minderheiten,
die zuvor geduldet gewesen waren, wehte ein rauherer Wind. China blieb dem Buddha
treu, wobei es ihn in dessen tibetischer, «lamaistischer» Gewandung verehrte. Neben
ihm bewahrte Konfuzius, von Räucherwerk umduftet und mit Gaben beschenkt, seine mittlerweile
fast zwei Jahrtausende alte Autorität.

China: Eingemauerte Freiheit

Unter dem Mongolenregime verstärkte sich in China der Trend zu autoritärer Herrschaft.
Korporativ organisierte, womöglich militärisch gerüstete Eliten, die der Macht der
Zentrale wie in Europa hätten Grenzen setzen können, gab es nicht.[10] Die Haushalte des Reiches wurden in Klassen eingeteilt, je nach den produktiven
Funktionen, die sie erfüllten. Mongolen und Westasiaten hielten die Spitze, gefolgt
von Nordchinesen.[11] Sozialer Aufstieg war kaum möglich. Besonders benachteiligt sah sich die Gesellschaft
des gerade eroberten Südens, der einen weit überhöhten Anteil der wachsenden Steuerlast
zu tragen hatte. Die Klassenordnung wollte dem Staat eine geschickte Handwerkerschaft,
Lehrer und Krieger erhalten. Deshalb war der durch sie festgeschriebene Status erblich.
Das bedeutete: einmal Töpfer, immer Töpfer, einmal Soldat, immer Soldat. Nicht Neigung
oder Fähigkeit entschied, welchen Beruf man ergriff.

Gleich den Klassen, die die Eroberer für buddhistische, daoistische, nestorianische
oder muslimische Religionsgelehrte und Kleriker einrichteten, sahen sie «konfuzianische
Haushalte» vor, gut 100.000 im Süden und 4000 im Norden. Sie sollten als Reservoir
für die mittlere Verwaltungsebene, die des Lesens, Schreibens und Rechnens kundiger
Leute bedurfte, dienen. Solche Haushalte genossen zwar Vergünstigungen wie die Befreiung
von bestimmten Steuern, und sie blieben weitgehend vor Versklavung und Willkür der
Militärs geschützt. Aber sie waren eingesperrt in ihrem niederen Rang. So entstanden
zwei Eliten, eine intellektuelle und eine politische. Der alte konfuzianische Buchadel,
stolz auf seine über Generationen vererbte Kultur und Gelehrsamkeit, bewahrte Einfluß
auf lokaler Ebene. Er überstand die Mongolenzeit ebenso wie der Großgrundbesitz, mit
dem das Yuan-Regime zusammenarbeiten mußte; anders ließ sich das riesige Reich nicht
beherrschen. Der chinesischen Elite stand die neue mongolisch-westasiatische Führung
gegenüber. Sie hatte den Vorteil der Macht, dafür den Nachteil fehlender Bildung und
mangelnder Kenntnis bürokratischer Techniken. Ergebnis ihrer Politik war eine beispiellose
Vernichtung von Kreativität. Mit den «konfuzianischen Haushalten» überlebte immerhin
eine intellektuelle Reservearmee, die Wachstum und Wandel herbeiführen konnte. Das
sollte sich aber erst unter den Ming-Kaisern zeigen.

Die Haltung der chinesischen Eliten im Reich der Yuan schwankte zwischen Obstruktion,
Kooperation und Apathie. Wohlhabendere flüchteten ins süße Nichtstun und in die Künste
oder gaben sich Vergnügungen hin, während die weniger Bemittelten ihren Lebensunterhalt
als Lehrer, Schreiber, Ärzte und Wahrsager suchten oder in Klöster eintraten. Dank
jener Freizeitklasse brachte auch die Yuan-Zeit Kalligraphien und Malereien höchsten
Ranges hervor, während die Produktion gedruckter Texte drastisch zurückging.[12] Manche Künstler versuchten, ihre verlorene Identität über eine «Restaurierung der
Antike» wiederzugewinnen.[13] Drama und Poesie fanden Patronage und Publikum, auch die Wissenschaften verdorrten
nicht völlig. Neben dem chinesischen astronomischen Büro wurde ein muslimisches eingerichtet.
Daneben machte man «westliche» – das heißt arabische, über Persien vermittelte – Wissenschaft
für Medizin[14], Mathematik, Hydraulik und andere Wissensgebiete fruchtbar. Der Elan der Erneuerung
aber verlangsamte sich.[15]

Unter den Gelehrten, die unter mongolischer Herrschaft lehren und forschen konnten,
war der persische Mathematiker und Astronom Nasir ad-Din Tusi (1201–1274) der bedeutendste.
In Maragha bei Täbris ließ ihm Hülägü ein Observatorium bauen, um das sich zahlreiche
Gelehrte und Instrumentenbauer scharten, unter ihnen Syrer und Chinesen. Damit gewann
der Orient ein neues Wissenschaftszentrum, das bis an den Hof Alfons’ des Weisen ausstrahlte.[16] Nichts aber kennzeichnet die Situation der Wissenschaften besser als der Umstand,
daß konfuzianische Gelehrte unter den zehn Kategorien, in die eine zeitgenössische
Quelle die chinesische Gesellschaft aufteilt, in die vorletzte eingestuft wurden,
hinter dem einfachen Volk und vor Bettlern.[17] Die zunächst abgeschaffte Beamtenprüfung wurde zwar 1315 wiederbelebt, doch gelangten
nur wenige zu Amt und Bürden. Hemmend für allen Ehrgeiz wirkte sich aus, daß einheimischen
Chinesen Spitzenämter – sie waren nun erblich und mit Privilegien ausgestattet – meist
verschlossen blieben. Die Yuan vertrauten lieber ihren Mongolen und anderen «Fremden»,
ungeachtet dessen, daß es im mongolischen Reich zu vielfachem kulturellen Austausch
kam. Zum Beispiel hatte die muslimische Astronomie kaum Einfluß auf die mongolisch-chinesische
Sternenkunde.[18]

Die Spätzeit der Yuan war eine von Weltuntergangsstimmung verdüsterte Epoche, geplagt
von Hunger, Chaos und Bürgerkrieg, Verhältnissen, die ruhigem Forschen nicht günstig
waren. Eine galoppierende Inflation, verursacht durch im Übermaß gedrucktes Papiergeld,
fraß Spargroschen. Die Schere zwischen Arm und Reich öffnete sich weiter.[19] Die These, die mongolische Invasion sei ein wichtiger Grund für das Ende des chinesischen
Höhenfluges in Wissenschaft und Technik gewesen, hat also einige gute Argumente aufzubieten.
Die Möglichkeiten für Talente verschlechterten sich und damit auch die Chancen für
die «richtige Idee».

Ein Muslim im Vatikan

Während Bagdad mit Ende der Übersetzungskonjunktur seinen Herbst erlebte, dem mit
der Zerstörung durch die Mongolen ein langer Winter folgte, hatten muslimische Philosophie,
Wissenschaft und Literatur, daneben Mystik und Spielarten jüdischer Frömmigkeit in
Städten Asiens, Nordafrikas und Spaniens Asyl gefunden.[20] Kairo zum Beispiel beherbergte unter den ersten Ayyubiden den jüdischen Arzt Maimonides
(1135/38–1204), einen Vermittler zwischen seiner Religion und der arabischen Kultur.
Spanien blieb ihre wichtigste Einfallspforte nach Lateineuropa – und damit der antiken
Überlieferung, die sie bewahrte. Der Maurenstil erreichte hier und im Maghreb seine
Blüte, um dann bis Südamerika auszustrahlen und noch im 19. Jahrhundert Bastardnachwuchs
zu erzeugen. Bis heute klingt im spanischen Flamenco und im melancholischen Fado Portugals
die arabische Vergangenheit der iberischen Halbinsel nach.

In Andalusien umgaben sich die Taifa-Könige mit höfischem Glanz. Elegien und Landschaftsdichtung
sind überliefert, dazu Philosophisches, Chroniken, Werke zur Astronomie und Medizin,
zu Agrarwesen und Pflanzenkunde. Lange bevor Lateineuropa außerhalb von Klostermauern
botanische Gärten anlegte, entstand dergleichen in Córdoba und Sevilla. Mit Abu l-Qasim
(um 936–1013) forschte und lehrte hier der Begründer einer rationalen Chirurgie, deren
Handwerkszeug und Praxis «Albucasis» in seinem «Kitab at-Tasrif» erläuterte. Ibn Hazm
(994–1064), der auch als Historiker islamischer Rechtsschulen, Sekten und der drei
monotheistischen Religionen hervortrat, schuf mit seinem «Halsband der Taube» ein
Stück Weltliteratur, das einfühlsam und lebensnah über die Liebe nachdenkt.

In Toledo, Residenzstadt einer der Taifa-Dynastien, wurden Planetentafeln erarbeitet:
Tabellen, die zur Berechnung von Kalendern, Sonnen- und Mondfinsternissen dienten.
Der Aristoteliker und Poet Ibn Baddscha aus Saragossa amtierte lange als Wesir in
Granada; er endete 1139 in Fez. Wie er wechselte auch der in Guadix geborene Arzt
Abu Bakr ibn Tufail (1105–1185) nach Afrika, wo er es in Marrakesch ebenfalls zum
Wesir brachte. Sein im Europa der Aufklärung vielgelesener Entwicklungsroman «Der
Lebende, Sohn des Wachenden» feiert die Kraft der Vernunft, zugleich schwärmt er von
mystischer Einheit mit Gott und verteidigt damit den Weg der Sufis.[21]

Dennoch, mit dem 12. Jahrhundert war die große Zeit arabischer Wissenschaft und Philosophie –
von Nachblüten in Zentralasien und Nordafrika abgesehen – vorbei. Ein scharfsinniger
und folgenreicher Widerspruch gegen einen philosophischen Zugriff auf Gott war schon
von dem Perser Abu Hamid al-Ghazali (1058–1111) erhoben worden.[22] Der Sunnit hatte zunächst in Bagdad Recht gelehrt, sich dann aber, nach glanzvoller
Laufbahn, einer weiteren weltlichen Karriere versagt und war als Sufi durchs Land
gestreift. Aus innerem Erleben und Gottesfurcht – da ist er ein wenig ein muslimischer
Luther – sollte eine religiöse Renaissance, «nahda», kommen.[23] Al-Ghazalis Philosophiekritik war geprägt von tiefer, «sokratischer» Skepsis gegenüber
der Möglichkeit, zu wissen. Zwischen Vernunft und Glaubenserfahrung sah er keine Brücke. So leugnete er auch
die naturgesetzliche Kausalität. Vielmehr sollte alles Geschehen, und sei es nur das
Brennen eines Fetzens Baumwolle, vom Willen Gottes bewirkt werden. Al-Farabi und Ibn
Sina, ebenso Platon und Aristoteles verurteilte al-Ghazali als Ungläubige und Ketzer.
Sein Widerspruch gipfelte in der Aufforderung, die Allgemeinheit solle die Schriften
der «Irregeführten» am besten überhaupt nicht lesen. Wie vor ihm al-Kindi und später
die christliche Theologie verdammte er Aristoteles’ Lehre, die Welt sei ewig. Der
Umkehrschluß, sie sei geschaffen, verlangte zwingend die Annahme eines Schöpfers.
Sie gewann in der Folgezeit die Qualität eines Gottesbeweises. Selbst Mathematik war
al-Ghazali suspekt. Sie verführe dazu, aller Philosophie Beweiskraft zuzubilligen.
Ethik und politische Philosophie nahm er jedoch von seinem Verdikt aus, auch Logik,
die er als Hilfsmittel der Theologie gelten ließ. Er konnte sich dabei auf Abu l-Hasan
al-Aschari (um 873–935) berufen, der eine zwischen Tradition und Vernunft vermittelnde
Haltung propagiert hatte.[24]

Am Ende behielt al-Ghazalis ascharitische Position die Oberhand. Die Mutazila (S. 164)
dagegen versiegte nach Renaissancen im buyidischen Persien, in Zentralasien und im
karäischen Judentum. Erst in der Moderne wurde sie wiederentdeckt. Erfror mit ihr,
zum Unglück für die muslimische Welt, eine Frühlingsblüte der Vernunft im Eiseshauch
der Orthodoxie?[25] Mit der europäischen Aufklärung teilt die Mutazila freilich allein ihre «griechische»,
dialektische Methode. Sie war durch und durch Theologie, und der Widerspruch gegen
sie hatte auch mit der nicht ganz falschen Auffassung zu tun, daß sich die Erkenntnis
des Absoluten nicht über Syllogismen gewinnen läßt.

Die Blütezeit arabischer Philosophie beschließt das Werk des Querdenkers Ibn Ruschd
(1126–1198), für die Lateiner «Averroes». Er war als Mediziner und Autor eines alle
Themen des Fachs behandelnden Lehrbuches ebenso bedeutend wie als Philosoph.[26] Gleich anderen andalusischen Gelehrten propagierte er die Rückkehr zu einem «reinen»
Aristoteles. Richterin über strittige Auslegungen des Korans sollte die Vernunft sein.
Sie müsse ja, wie er in seiner imaginären Diskussion mit al-Ghazali schreibt, zu denselben
Einsichten führen wie der Glauben – seien doch die Welt und ihr erstes Prinzip, Gott,
durch und durch rational. Kausalität nicht anzuerkennen, bedeute, die Vernunft zurückzuweisen.
Ibn Ruschd argumentierte gegen «tyrannische» Priestermacht und wies den Führungsanspruch
der Theologie zurück. Sie sah er nur als Vermittlerin der Religion, einer zur Aufrechterhaltung
der sozialen Ordnung nützlichen Sache – eine ähnliche Rechtfertigung fand sie später
durch «aufgeklärte» Geister wie Machiavelli.[27] Vollends ketzerisch erschien, daß Ibn Ruschd der Seele Unsterblichkeit allein als
Teil einer Weltseele zugestand, während er ihre materielle Hälfte mit dem Tod des
Individuums vergehen ließ. Die Vorstellungen von ihren Geschicken im Jenseits seien
nur Bilder, derer sich der Volksglaube bediene. Mit Aristoteles, «dem vollkommenen
Menschen», und gegen Platon und Avicenna verteidigte er die Möglichkeit des Denkens,
das Wirkliche zu erkennen und nicht nur dessen Schatten. Damit lieferte er einer auf
Erfahrung setzenden Wissenschaft philosophische Argumente.

Während die muslimische Kultur Ibn Ruschd bekämpfte, sofern sie ihn nicht einfach
vergaß[28], blieb er für die Lateiner über Jahrhunderte Anreger und Ärgernis. Auch er, ein
Schüler der Welt, wurde zu einem Lehrer Europas. Hier kannte man ihn bald nur noch,
mit Dantes Formulierung, als «il commentator», als den Kommentator des Aristoteles. Raffael gewährte ihm Aufenthalt in seiner «Schule von
Athen», die eine Wand im Vatikanspalast bedeckt. So erhielt der große Muslim einen
Ehrenplatz im Zentrum der Christenheit (Abb. 3).

Byzanz: Wissenschaft im Weihrauchdunst

Im Gegensatz zur ostasiatischen Welt hatten vier große Kulturen Gelegenheit, von Griechen
und Römern zu lernen: die arabische, die lateineuropäische, die byzantinische und
die jüdische. Sie machten aber von der Hinterlassenschaft der Antike sehr unterschiedlichen
Gebrauch. Ähnlich hindernd wie die jüdische Orthodoxie stand die Religion der Aneignung
griechischen Geistes ausgerechnet im Byzantinischen Reich, dessen Mutterland, im Weg.
Während sich die Muslime zusammen mit Juden, Christen und selbst den sterngläubigen
Sabiern aus Harran mit Feuereifer ans Übersetzen und Kommentieren machten und der
Westen Europas in die Moderne aufbrach, verging das byzantinische Jahrtausend, ohne
daß aus dem einstigen Innovationsland zwischen Alexandria und Athen wirklich bedeutende
Erfindungen oder wissenschaftliche Durchbrüche zu vermelden gewesen wären. Der Fall
Byzanz erinnert daran, daß ein intellektuelles Erbe, mag es noch so brillant und anregend
sein, jeweils bestimmte Umstände braucht, um Wirkung entfalten zu können. Breite Mittelschichten,
durch korporative Strukturen gefestigte kommunale Identitäten oder gar eine Autonomie
der Art, wie sie europäische Städte errangen, entwickelten sich im östlichen Römerreich
nie. Zum Nachteil aller geistigen Freiheit herrschte hier eine eiserne Allianz von
Thron und Altar. Den weit stärkeren Part spielte darin gewöhnlich der «apostelgleiche»
Basileus. Gegen seinen Willen konnte niemand zum Patriarchen erhoben werden. Anders
als im Westen durften Kleriker keine weltlichen Ämter, Basis politischer Macht, bekleiden.
Niemals hat ein byzantinisches Kirchenoberhaupt einen Kaiser gestürzt. Einer, der
es doch versuchte – Michael Keroullarios (um 1000–1058) –, starb auf dem Weg in die
Verbannung. Erst in spätbyzantinischer Zeit, als Staatsgebiet und Kaisermacht unter
der Sonne der aufsteigenden Osmanen dahinschmolzen wie Schnee, nahm der Einfluß der
Patriarchen zu. Die Krönung des Reichsoberhaupts war ebenso wie im lateinischen Europa
ein wichtiger Akt. Während der Kaiser sich, bevor er das Diadem empfing, zum Schutz
des Glaubens verpflichtete, leistete ihm der «oberste Priester der Orthodoxie» im
Gegenzug den Treueeid. Die Auffassung, der Basileus sei allein Verwalter und nicht
Herr des Staates, ein bloßer «despotes», war nur ein Luftgebilde der Kaiserideologie
ohne Bezug zur politischen Realität.[29] Nie standen die kaiserlichen Vorrechte grundsätzlich zur Debatte. Die orthodoxe
Kirche brachte zwar bedeutende Theologen hervor, über ein geschlossenes theologisches
System verfügte sie aber nicht. So beteiligten sich Laien mit Selbstverständlichkeit
an der Auslegung der heiligen Schriften. Wenn der Basileus in Glaubensfragen Stellung
bezog, wurde das nicht als Problem empfunden. «Ich bin Kaiser und Priester», diesen
Satz hat man Leo III. in den Mund gelegt, und Alexios I. galt Zeitgenossen wie einst
Konstantin als dreizehnter Apostel.[30]

Der kurze makedonische Sommer war verglüht, ohne eine «große Renaissance» zu entzünden.[31] Mehr als eine regionale Ordnungsmacht aber war das Reich nicht mehr. Mit einigen
Völkern, so den Petschenegen, wurde Byzanz noch fertig; sie verabschiedeten sich aus
der Geschichte. Andere gingen in den werdenden Staaten der Region auf. Die dauernden
Abwehrkämpfe an mehreren Fronten überspannten jedoch die Kräfte. Fähige Herrscher
wie der Komnene Johannes II. (1118–1143) konnten den Niedergang nur verzögern. Bulgaren
und Serben entwanden sich Byzanz in den letzten Jahrzehnten des 12. Jahrhunderts,
und Ungarns Einfluß auf dem Balkan weitete sich aus. Im Süden setzten die Seldschuken
byzantinischer Macht Grenzen, im Osten das Steppenimperium der mongolischen Kiptschak.
Wenigstens gelang es dem in Nikaia residierenden griechischen Kaiser 1261, die Haupstadt
im Handstreich zurückzugewinnen und dem lateinischen Reich ein Ende zu machen. Es
war ein letzter Triumph vor langer Agonie.

Den Wissenschaften sind eiserne Zeiten nie günstig. Unter den Paläologen, die das
Rumpfreich bis in seine letzten Tage regierten, pflegte man, oft orientiert an der
«Zweiten Sophistik», den klassischen Stil. Einige Gelehrte, zum Beispiel der Mönch
Maximos Planudes (1255–1305), gingen daran, lateinische Werke ins Griechische zu übertragen,
etwa Ovids «Metamorphosen» oder Boethius’ «Trost der Philosophie». Wirkung hatte die
Arbeit des Planudes dann vor allem im Westen, wo seine Schriften, zu denen auch eine
Grammatik zählte, halfen, die Sprache der Hellenen zu erlernen. Er soll auch Kopien
von Karten, die sich in einer Ptolemäus-Ausgabe fanden, in Auftrag gegeben haben.[32]

Daran, von den Lateinern zu lernen, dachten nur wenige.[33] Die byzantinische Philosophie – ob es eine solche überhaupt gibt, ist umstritten –
blieb stets im Bann theologischer Fragestellungen, unter denen das Trinitätsproblem
herausragende Bedeutung behauptete. Werke wie die «Suda» oder das «Myriobiblon» waren
Inseln der Weltlichkeit in Meeren theologischer Literatur. Von Psellos’ schon gerühmtem
Geschichtsbuch blieb nur ein einziges Manuskript erhalten. Selbst Platon, dessen Philosophie
1000 Jahre zuvor in den Schriften griechischer Kirchenväter Bleiberecht gefunden hatte,
mußte hinter Aristoteles zurücktreten. Gegen die platonischen Lehren stand die seit
der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts dominierende, ihrerseits sublime palamitische
Theologie. Ein Schüler des Psellos, Johannes Italos, wurde wegen der Anwendung philosophischer
Methoden auf theologische Fragen mit einem Ketzerprozeß überzogen.[34] Byzanz’ Theologen blieben Exegeten, während die Scholastiker im Westen den Texten
mit Logik und Kritik zu Leibe rückten.

An bedeutenderer weltlicher Kunst und Architektur ist wenig erhalten. Vom Kaiserpalast
blieben allein klägliche Ruinen. Erst in spätbyzantinischer Zeit öffnete sich die
Architektur internationalen Tendenzen. Die zwischen 1315 und 1321 entstandenen Bilderzyklen
der Kirche des Chora-Klosters lassen eine letzte Blüte der Kunst des sterbenden Byzanz
aufleuchten: strahlende Fresken, irisierende Mosaiken. Sie zeigen Christus und Heilige
in fein modellierter Körperlichkeit, deuten Räume und Volumina an und sind damit Dokumente
einer Renaissance der byzantinischen Malerei im Zeitalter Giottos (Taf. 4).

Gegen den Niedergang des Reiches in seiner Spätphase stemmte sich eine vielfältige
Geschichtsschreibung. Zugleich begegnet eine bunte volkssprachliche Literatur, darunter
epische Lieder, die ihren Stoff aus dem Kampf gegen Araber und Franken bezogen, auch
Schwänke, Liebesgeschichten und Satiren. Gegen weitere Entfaltung stand eine übermächtige
Tradition.

Byzanz bietet ein Paradebeispiel für die Gefahren, die Gelehrsamkeit, wissenschaftlichem
Fortschritt und Diskurs drohen, wenn der Religion zu viel Einfluß gewährt ist. Mit
dem gewaltigen griechischen Erbe, seinem Reichtum an Wissenschaft, Technik und Philosophie
wurde jedenfalls am Bosporus schlecht gewirtschaftet.[35] Im Weihrauchdunst, der über dem «zweiten Rom» lag, erstickte freies Denken und Erfinden.
Burleske Abenteuergeschichten mußten sich in Heiligenlegenden wie der des Heliodoros
verbergen. Die Hierarchie zog aller Wissenschaft Grenzen. Sie fülle doch nur die Köpfe
mit heidnischen Ideen, wurde argumentiert.[36] Für die wissenschaftlichen und technologischen Umbrüche der Renaissance blieb byzantinischer
Geist bedeutungslos. Seine Rolle erschöpfte sich in der Funktion eines Archivars griechischer
Überlieferung und eines Anregers von – freilich großartiger – Kunst.

Das dem Christentum innewohnende griechische Gen, das Neugier nährte und zu Erkundung
trieb, kam nur in der lateinischen Ökumene zur Entfaltung. Lateineuropa dachte bald
griechischer als die Griechen. Als Zwischenträger ihrer Werke und Anreger zum Selbstdenken
gewannen die Übersetzer und Kommentatoren der nahen muslimischen Welt immer mehr an
Bedeutung. Im Westen der Warmzeit fanden ihre Werke nun eine dynamische, zugleich
nach Orientierung suchende Gesellschaft.

14. Erste «Renaissancen»

Abb. 15: Villard de Honnecourt, Sitzender und stehender Nackter und «Blättergesichter», um
1220/30, Paris, Bibliothèque nationale de France

Eine Revolution des Redens, Lesens und Schreibens

Lateineuropas «Karriere» begann, wie berichtet, in den anwachsenden Städten mit ihrer
bald vielbeklagten Geldwirtschaft, mit vordringender Schriftlichkeit, mit Krieg, Handelsrevolution
und Tintenstaat. Wie bei jedem Aufbruch herrschte Durcheinander. Alles stand in Frage.
«Wäre ich bei der Schöpfung um Rat gefragt worden, wären da einige Verbesserungen
gewesen, die ich Gott hätte vorschlagen können», meinte der gelehrte König Alfons X.
von Kastilien (1252–1284).[1] Noch hatten die Reisenden ihre Plätze nicht gefunden. Es galt, sich einzurichten,
Unbekanntes lockte, Gefahren drohten. Die Karriere des Teufels gewann an Schwung.
Immer öfter wird er nun aus den Klüften seiner Hölle steigen, sich in vielerlei Gestalt
unter die Menschen mischen und Unheil anrichten. Ein Verwandlungskünstler wie der
alte Zeus ist er, wie der Mönch Caesarius von Heisterbach weiß, mal Pferd, Hund oder
Katze, mal Affe, Kröte oder Drache, mal Mohr, grober Bauer oder schöne Frau.[2]

Das religiöse und ökonomische Fieber hatte seine Entsprechung in intellektueller Regsamkeit,
die alle Sparten umfaßte. Sie zeigt sich in der Entfaltung der Scholastik, daneben
in einer zuerst die Städte Frankreichs und Italiens ergreifenden Bildungsbewegung
und in der Entdeckung der Wissenschaft vom Recht. Auch mag man den Aufstieg der Polyphonie
in den Kontext des Umbruchs rücken. Überall, von Krakau bis Burgos, von Bologna bis
Paris und Oxford hatten neues Denken, neue Lieder und neue Formen der Literatur ihre
Chancen. Die Diskursrevolution, anfangs ausschließlich von Klerikern ins Werk gesetzt,
wurde nun auch von Laien vorangetrieben. Viele von ihnen versuchten sich selbst als
Philosophen. Immer weiter verbreiteten sich die Künste des Schreibens und Lesens.
Freilich konnte es zum Beispiel in Norddeutschland bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts
dauern, bis ein städtischer Rat eine Schule einrichtete. Neue Grammatiklehrbücher
wurden verfaßt. Man schrieb, manchmal in brillantem, der stilistischen Kunst der Alten
nahem Latein, über die magischen Wirkungen von Edelsteinen, diskutierte rhetorische
Formen, reimte Liebeslyrik; man verfaßte Erziehungslehren und Traktate über rechtes
Tun und gutes Benehmen. Immer mehr weltliche Stoffe kamen unter die Federn.[3] Aus dem Latein ins Französische hätten andere schon so viel übersetzt, meinte Marie
de France, die Meisterin der Lais-Dichtung, daß sie selbst sich «britannischen» Geschichten
zugewandt habe.[4]

Mit den Vorzeichen neuzeitlicher Antikenbegeisterung ging eine Blüte der volkssprachlichen
Literatur einher. Zentren der Patronage waren die Höfe mit ihrem quirligen Leben,
auch sie Keimzellen staatlicher Entwicklung.[5] Das «höfische Zeitalter» begann. Unterhaltung war willkommen, nicht weniger das
Prestige, das Mäzenatentum bescherte. Am hellsten leuchtete höfischer Glanz in Frankreich.
Chrétien von Troyes sandte denn auch unseren Phönix in sein Heimatland. Er wußte,
daß die Anfänge in Griechenland lagen, über das er gut orientiert war. «Und dann kamen
die Ritterschaft und die gesamte Bildung nach Rom, die nun nach Frankreich gekommen
sind.»[6] Ein Grund für diese Vorreiterrolle dürfte die Einbindung der Francia in die großen
mitteleuropäischen Handels- und Kulturströme gewesen sein. Zudem war hier der Investiturstreit
samt den religiösen Erregungen, die er bewirkt hatte, weit weniger heftig aufgeflammt
als in Deutschland und Italien. Hier wie dort scheint sich in der Zeit nach dem Eklat
eine der Welt abholde Stimmung breitgemacht zu haben, die intellektuelle Regsamkeit
dämpfte.[7]

Immer reicher wird mit dem 12. Jahrhundert die Überlieferung von «Chansons de geste»,
Kriegs- und Heldenliedern, die zum Beispiel den verklärten Charlemagne zur Hauptfigur
haben oder das Heilige Land der Kreuzzüge als Schauplatz. Scharenweise müssen Bänkelsänger
und «Joglars», Trobadore und, wie man die nordfranzösische Variante nannte, Trouvères
den wandernden Zeltstädten der Könige nachgezogen, von Burg zu Burg, von Stadt zu
Stadt gereist sein. 400 von ihnen sind wenigstens dem Namen nach bekannt.[8] Beim Gedanken daran mögen Szenerien aufsteigen von Sängerwettstreit und großen Turnieren
mit Auftritten von Gauklern, Bärenführern und eben auch Trobadoren, Bilder von blondgelockten
Rittern in silberblitzender Rüstung und vergeblich begehrten «hohen Frauen», von Banketten
im von Kerzenlicht erhellten Festsaal, Jagdvergnügen oder intimen Stunden in der Kemenate.
Das hat es wohl alles gegeben. Die Realität von Hof und Sängerdasein aber war wohl
selten solche Festlichkeit, sondern der Mangel. Begierig müssen viele, deren Namen
vergessen sind, nach ein paar Pfennigen, nach Brot und Nachtlager getrachtet haben.
Hoffnung auf Lohn und Lehen spricht aus mehr als einem ihrer Lieder; nicht immer war
sie vergeblich. Daneben fanden sich unter den Sängern Adelige, Fürsten, selbst ein
Kaiser, Heinrich IV., und vornehme Frauen. Alltäglich war die Lesefähigkeit allerdings
selbst in Ritterkreisen noch lange nicht. Dennoch, daß immer mehr Laien lesen konnten,
war neu. «Ein Ritter war so gelehrt/daß er in den Büchern las/was er darin geschrieben
fand», so rühmte sich Hartmann von Aue selbst.[9] Angesichts der Kosten für Pergament und Schreiber konnten es sich nur Wohlhabende
leisten, Manuskripte herstellen zu lassen. Die Beschaffung mancher Vorlagen muß eine
wahre Aventüre gewesen sein.

Die Wirkung der Chansons, Epen und Romane der Franzosen reichte weit. Sie reisten
nach Spanien, dann nach Oberitalien und Sizilien. Als Athen der Trobadore galt der
englische Hof der Plantagenets, und schon zeigte sich das reiche Flandern als Kulturland
ersten Ranges. Der britannische Sagenkreis um König Artus, der mit den Normannen auf
den Kontinent gekommen war, fand in der Francia eine neue Sprache und mit Chrétien
von Troyes einen großen Dichter; die Episode vom heiligen Gral mag byzantinischen
Ursprungs sein.[10] Auch deutsche Sänger gewannen ihre Stoffe meist aus Frankreich. Ein Poet aus der
Gegend von Maastricht, Heinrich von Veldeke, wagte sich an eine mittelhochdeutsche
Fassung des Aeneas-Romans. Er verdiente sich schon unter Zeitgenossen das Lob, die
deutschsprachige Literatur begründet zu haben: «Er impfte das erste Reis/in deutscher
Zungen:/da von sind Äste entsprungen.»[11] Chrétiens «Yvain» und «Erec» und damit der Artusstoff regten Hartmann von Aue an,
«Perceval» inspirierte Wolfram von Eschenbach zu Übertragung und Eigenem. Die «Mädchenlieder»
Walthers von der Vogelweide (um 1170–1230) bewegen bis heute. Da singt er etwa von
Liebe unter Linden, von der noch die unterm Beilager gebrochenen Blumen zeugen. Neu
ist das «Du», mit dem er ein «herzliebes Fräulein» anstelle des förmlichen «Ihr» anspricht.

Die Heldenerzählungen waren Ausdruck von Kulturen, die inzwischen ein wenig mehr Staatlichkeit
errungen hatten. Man konnte zurückblicken auf verklärte Zeiten wie die Epoche Karls
des Großen oder auf eine ferne, wilde Vergangenheit, um die sich Sagen und Erzählungen
gesponnen hatten. Reflexe naher Ereignisse waren selten, aber sie kamen vor. Walther
etwa thematisierte die Verwicklungen des deutschen Thronstreits; der «Cantar de mio
Cid» verklärt die Geschicke des Warlords Rodrigo Díaz de Vivar. Das «Nibelungenlied»
schöpft demgegenüber, wie es in einer seiner Handschriften heißt, aus «alten Mären».
Wie viele Heldengesänge reflektiert es die Zeit der Völkerkristallisation, der staatenlosen
Gesellschaften, der Invasionen. Nun, in den ein wenig gepflegteren Umständen um 1200,
ist aus der Sage ein atemloses Epos von Treue und Verrat, Rache und Liebe geworden,
in dem differenziert gezeichnete Charaktere wie Hagen von Tronje oder die Nemesis
Kriemhild auftreten. Blut gerann zu Gedächtnis. Die Kämpfe und Leiden von damals,
während der Sagenzeiten «grôzer manheit», als es gegen Hunnen ging und das Burgunderreich
zerbrach, wurden schöne Form. Ähnliche Ästhetisierung zeigte das Turnier, das eben
jetzt zu einer glamourösen Schau wurde. Die Performanzen deuten an, wie blutiger Krieg
zu unterhaltsamem Spiel sublimiert werden konnte. Zudem bot das Turnier Gelegenheit,
für den Ernstfall zu trainieren.[12]

Staaten und Städte gaben sich mit Epen und Liedern Aufschluß über ihre Anfänge. «Altgier»
erfüllte auch die aufblühende Geschichtsschreibung. Die Chronisten blendeten zurück
in graue Vorzeiten, in die Zeit des Turmbaus zu Babel, ja selbst zu Noah oder wenigstens
in die Tage Karls des Großen.[13] Schattenhaft noch zeigen ihre Werke dasselbe Keimen von Patriotismus, das auch die
«Chansons de geste» erkennen lassen – so, wenn im Rolandslied von «france dulce»,
dem «süßen Frankreich», die Rede ist. Die Sänger fanden Stammväter, die Völker zu
Familien machten: vom polnischen Piast bis zum Welfen Eticho und zu den Urvätern der
Dänen, Humblo, Dan und Angul. Mit letzterem lieferte Saxo Grammaticus (um 1150 – nach
1216) nebenbei auch den Engländern einen Ahnen. Seine in geschliffener «silberner
Latinität» geschriebene «Geschichte der Dänen», die mündliche Überlieferung und uralte
Lieder bewahrt, ist eine Hauptquelle für die Sagen des skandinavischen Frühmittelalters,
für die Welten Odins, Thors oder Siegfrieds nordischen Zwilling Sigurd, den Drachentöter.[14]

Das deutsche Imperium erfuhr durch Otto von Freising, einen Onkel Barbarossas, Einordung
in heilsgeschichtliche Zusammenhänge.[15] Er zeigt Geschichte als moralische Veranstaltung, sieht in Werden und Verfall Entsprechungen
zum menschlichen Leben. Der Titel – «Chronik oder Geschichte zweier Staaten» – spielt
mit Absicht auf Augustinus’ Hauptwerk «Über den Gottesstaat» an. Das Heilige Reich
gilt Otto von Freising als das Reich des Endes mit Herrscherreihen, die Roms Cäsaren
miteinschließen; von vielen wurde die Konstruktion bis in die Neuzeit geglaubt. Eine
bunte Historiographie widmete sich den Geschicken deutscher und italienischer Dynastien.
Frankreichs Könige kamen ebenso zu ihren Biographen wie die gekrönten Häupter und
Bischöfe Englands oder Polens Herrscher. So fanden Europas Länder Autoren, die im
Widerspruch gegen feindliche Bedrohung und innere Zerwürfnisse mitbastelten an der
Identität ihrer Völker, aus denen einmal Nationen werden sollten.[16] «Pränationale» Töne schlägt etwa Cosmas von Prag an; weiter im Osten bot die «Nestorchronik»,
deren erste Fassung in der Einsamkeit einer unterirdischen Zelle des Kiewer Höhlenklosters
entstand, aller weiteren Geschichtsschreibung über die Rus eine Grundlage. Die «Chronik
der vergangenen Tage», wie sie nach ihren Anfangsworten auch genannt wird, soll ihrem
Autor zufolge mitteilen, «wie das russische Land zum Entstehen kam, wer zuerst in
Kiew Fürst war und wie das russische Land geordnet ist».[17]

Auch im Westen wuchsen die Textgebirge zu mächtiger Höhe. Bevorzugte Sprache blieb
Latein, Anregungen gaben Sallust, Livius oder Cäsar. Vielfach erschien das Geschehen
noch von Wundern durchwirkt. In Volkssprachen abgefaßte Werke – daß die Nestorchronik
in altostslawischer Sprache abgefaßt ist, erinnert an die Entfernung der Länder der
Rus von Rom und der lateinischen Kultur – begegnen erst im Spätmittelalter häufiger.
Auch das älteste Geschichtswerk der nördlichen Peripherie, Norwegens um 1230 entstandene
«Heimskringla», bediente sich des einheimischen Idioms. Mit einer Genueser Chronik,
die 1099 einsetzt, nahm das Genre der Stadtchroniken einen zögernden Anfang.

Mit dem ausgehenden 12. Jahrhundert traten die Städte auch als Bühnen theatralischer
Inszenierungen deutlicher hervor. Selbst Ritterturniere fanden nun auf ihren Marktplätzen
und damit vor bürgerlichem Publikum statt. Aktive Mitwirkung war jedoch dem Adel vorbehalten,
der seine Turnierfähigkeit, eines der wichtigen Standesattribute, zäh verteidigte.
Mit der Entstehung neuer Öffentlichkeiten, die dem Rittertum und seinen versteinerten
Idealen zunehmend kritisch gegenüberstanden, verklang im 13. Jahrhundert der Minnesang.

Viele der Chansons, Romane und Gedichte der französischen Trobadore, die sonst für
immer über den blauen Feldern der Provence verweht wären, wurden von italienischen
Barden weitergetragen und blieben in Bibliotheken Italiens bewahrt. Für lange Zeit
befruchteten sie Literatur und Kunst.[18] Sie vermittelten Ethik und Kultur einer adeligen Elite und boten märchenhafte Gegenbilder
zum realen Leben. Beides dürfte sie gerade für städtische Leser attraktiv gemacht
haben.

Das althergebrachte geistliche Drama hatte sich währenddessen aus der Liturgie des
Gottesdienstes gelöst. Es wurde unterhaltsamer, wollte Schaulust befriedigen. Eine
kultische Handlung mit Gott als wichtigstem Zuschauer wandelte sich zu belehrendem
Theater für Menschen, auf vor den Kirchenportalen errichteten Bühnen. Zum Beispiel
konnte der im Neuen Testament knapp erwähnte Kauf von Salben, mit denen Frauen den
Leichnam Christi bestreichen wollten, bunt ausgeschmückt werden. Wenn der Krämer dann
sein Warensortiment anpries, wurde vertrauter Alltag lebendig. Das Verständnis des
heiligen Geschehens und das Mitleiden fielen leichter.[19] Ähnlicher Strategien bedienten sich bald Gebetsanleitungen und auch Maler, wenn
sie etwa ihre Passionsszenen vor der Kulisse zeitgenössischer Städte aufführten.

Wenn biblisches Theater sich nun häufiger der Volkssprachen bediente und Szenerien
ersann, die zeitgenössische Alltagsrealität spiegelten, sind das Indizien dafür, daß
es zusehends ein bürgerliches Publikum suchte. Der im ersten Viertel des 13. Jahrhunderts
entstandene «Courtois d’Arras» erzählt nur vordergründig die Geschichte vom verlorenen
Sohn. Held ist ein Bauerntölpel, der witzigerweise «Herr Höfisch» heißt. Das Stück
nimmt dessen leichtes Leben aufs Korn, läßt ihn zum Beispiel von zwei Prostituierten
ausgeraubt werden. Mit der Bibel hat eine solche Episode nichts zu tun, viel dafür
mit dem Leben in der nordfranzösischen Handels- und Textilmetropole Arras. 1201 tritt
dort mit Jean Bodel der erste identifizierbare Verfasser eines geistlichen Dramas
in französischer Sprache hervor.

Die literarische Landschaft wurde farbiger und vielgestaltiger. Weltliche Dramen und
Lustspiele unterhielten Volk und Hof, derber Humor, Trinkgesänge, Lieder von Liebe
und Lust eroberten Marktplätze und Tavernen. Man veranstaltete Wettsingen und schloß
sich gleich Zünftern zu Sängergemeinschaften zusammen. In den Kneipen von Arras und
der Königsstadt Paris trieben sich Vorläufer Boccaccios und Villons herum. Einer der
ersten war der am Ende des 11. Jahrhunderts geborene Hugo Primas von Orléans, ein
sarkastisches Schandmaul, zugleich ein brillanter Poet.[20] Noch schrieb er auf Latein, mit altfranzösischen Brocken dazwischen; er kennt Homer,
Ovid und Sallust, weiß von Platon und Sokrates, dichtet von Wein, Weib und Wissenschaft.
Sowie die Städte wuchsen, nahm die Zahl von seinesgleichen zu. Schon deren Namen –
einer zum Beispiel hieß Rutebeuf, «ungehobelter Ochse», ein anderer «le Bossu», «der
Bucklige» – öffnen den Blick in die vom Kaminrauch verqualmten, schnapsgeschwängerten
Kneipenwelten, in denen eine intellektuelle Bohème ihr Auskommen suchte. Man sang
von Kupplerinnen, gehörnten Ehemännern und betrogenen Betrügern, goß seinen Spott
über Bettelmönche aus, die gegen Saufen, Würfelspiel und den eigenen Stand, die Spielleute,
predigten. Zum ersten Mal – bei Meier Helmbrecht – gerieten in der zweiten Hälfte
des 13. Jahrhunderts auch Dorf und Bauern unter die Dichterfeder. Der listige Fuchs
Renart, Held eines in unzähligen Fassungen überlieferten Tierschwanks, wurde so populär,
daß er das französische Wort «goupil» für den Fuchs verdrängte und den Deutschen gar
den Vornamen «Reinhard» hinterließ; er treibt sich zudem in Chaucers «Canterbury Tales»
herum.[21]

Das in der romanischen Welt erfolgreichste weltliche Werk aber war Guillaume de Lorris’
und Jean de Meungs monumentaler «Rosenroman».[22] Mit ihm wurde ein wenig Antike populär. Die Autoren kennen unter anderem Chrétiens verlorene Ovid-Übersetzung und
die im 4. Jahrhundert entstandene «Psychomachia» des Prudentius, einen Seelenkampf
der Verkörperungen von Tugenden und Lastern. Der «Roman de la Rose» hantiert mit ähnlichen
Verschlüsselungen. Allegorien treiben ihr geistreiches Spiel um die Kunst der Liebe,
um Annäherung, Eroberung und, kaum verhüllt, Erfüllung aller Lust. Auch der «Renner»
des Bamberger Schulrektors Heinrich von Trimberg (um 1230 – nach 1313) nutzt die Allegorie,
diesmal das Bild eines Birnbaums «auf einem grünen Wiesenrain … der stand voll heller
Blüte». Wer meint, erst die Renaissance habe schöne Natur erfahren können, lese die
Idyllen, die der Dichter hier malt.[23]

Neben der Stadt blieben Hof, Kloster und Kathedrale Kulturhorte bis in die Neuzeit.
Symbolisch dafür steht eine der berühmtesten Skulpturen des Mittelalters, der Bamberger
Reiter. Er präsentiert sich, lässig mit einem Finger den Umhang haltend, als idealer
Ritter der Stauferzeit: als Herr der Welt, aufgestellt in einem Dom; er ist ein König
und zugleich ein Heiliger, sollte es sich bei dem Dargestellten, wie vermutet wird,
um Stephan I. von Ungarn handeln. Nicht einfach Verweltlichung kennzeichnet die Zeit.
Noch immer, noch lange beherrschte religiöse Literatur das Feld, mit Jakobus von Voragines
«Goldener Legende», einer Zeitgenossin des «Rosenromans», als Bestseller. Die Metamorphosen
vollzogen sich langsam, oft kaum merklich, etwa wenn in den französischen Liedern
christliche Helden, Glaubenskrieger und gerechte Herrscher die heroischen Heiligen
verdrängten.[24]

Beispielhaft für das Mit- und Nebeneinander von Weltlichem und Geistlichem, Latein
und deutscher Volkssprache stehen die «Carmina burana», eine Sammlung von Spott- und
Trinkgesängen, Liebes- und Kreuzzugsliedern, Pastourellen, Lehrgedichten und anderem
mehr. Gedanken an die Vergänglichkeit alles Irdischen stehen neben Sex und geistlichem
Theaterspiel. Die siegreiche Geldwirtschaft bietet nach wie vor ebenso Anlaß zur Klage –
«Es herrscht der Geiz, und es herrschen die Geizigen»[25] – wie der habgierige, die Sünde der Simonie pflegende Klerus. Weder Evangelium noch
Beichtsakrament sind den Autoren heilig. Ein Lied schildert das Wohlleben in einem
fiktiven Faulenzerorden und karikiert damit wirkliches Mönchsdasein: Man muß hier
lange schlafen, ist doch das Morgengebet verboten; man soll Wein trinken, Hähnchen
speisen und sich mit dem damals von allen Moralisten verdammten Würfelspiel die Zeit
vertreiben. Wer burleskes Mittelalter sucht, hier ist es ebenso zu finden wie in den
Wirtshäusern und auf den Marktplätzen von Paris.

In den «Carmina» begegnet zum ersten Mal der Hinweis auf das ferne, gute Kukanien,
aus dem das Land der Schlaraffen wurde.[26] Ein französischer Schwank, der «Fabliau de Coquaigne», und bald auch andere Quellen
berichten Näheres. Während die Kathedralen Europas, die zur gleichen Zeit emporstrebten,
Bilder des lichtvollen himmlischen Jerusalem gaben, schufen die Sänger jenes sehr
irdische Paradies, in dem nicht die Seele, sondern der Leib sein Glück fand. Kukanien
kennt nicht Gewalt noch Hunger. Die Natur gibt im Überfluß, die Bewohner feiern Feste,
Arbeit ist verboten.[27] Bald hatten auch andere Länder Kunde von diesem Wunderland. Die Italiener nannten
es «Cuccagna», die Engländer «Cokaygne», die Flamen «Kokanje». In ihm gewann ein alter,
immer neuer Menschheitstraum Gestalt, der sich zuvor im Land der Phäaken und im Mythos
vom Goldenen Zeitalter gezeigt hatte. Gleich einer Fata morgana spiegelt das Schlaraffenland,
Vorläufer Utopias, das Gegenteil zu einer Wirklichkeit, in der Mangel und Gewalt zu
Hause waren. Hier, so weiß einer der Autoren der «Carmina», war alle Lust vergänglich.
«Aus dem Stoff des leichten Elements bin ich gemacht/bin gleich dem Blatt, mit dem
die Winde spielen.»[28] Li Bai hatte in ihm einen westlichen Bruder gefunden.

Frau Welt in antikem Gewand: Die Renaissance des 12. Jahrhunderts

Eine allmähliche Entflechtung der Sphären von Religion und Welt bahnte sich auf den
verschiedensten, weit auseinanderliegenden Schauplätzen an. So löste sich langsam
das Kirchenrecht von der Theologie. Die Amtskirche unterband die Mitwirkung von Klerikern
an Schauspielen und, mit dem Vierten Laterankonzil, an Gottesurteilen, die auch das
römische Recht nicht kennt.[29] Vorangeschritten waren auf diesem Gebiet flandrische und französische Kaufleute,
deren rationales Wirtschaften sich schlecht mit Praktiken wie Zweikampf, Feuer- oder
Wasserprobe vertrug.

Durch die Grenzziehungen für alle weltliche Freude, «wereltfröide», entstanden einerseits
Räume, in denen der Klerus zu neuer, gereinigter Spiritualität finden konnte. Andererseits
konnte Frau Welt jenseits davon wenn nicht alles, so doch immer mehr tun oder lassen.
Die Literatur der Antike hatte großen Anteil an diesem Säkularisierungsschub. Die
Epen und Lieder der Trobadore waren vom Geist der Römer und Griechen durchweht; in
den «Carmina burana» treiben sich neben Heiligen antike Götter, Dichter und Denker
herum, darunter selbst der Skandalphilosoph Epikur.[30] Schon die Versmaße lassen gelegentlich erkennen, daß die Autoren nicht nur Vagantenlieder,
sondern auch Ovid oder Horaz kannten. Selbst einige Passagen der von Peter von Cluny
geförderten Koran-Übersetzung gerannen zu ciceronianischem Latein.[31] Schon im 11. Jahrhundert war der große Römer im Gefolge des Macrobius bis ins ferne
Kloster Llanbadarn Fawr an Wales’ Atlantikküste vorgedrungen.[32]

Mit Hildebert von Lavardin (um 1056–1133), Erzbischof von Tours, begegnet eine Persönlichkeit,
die man fast schon dem Humanismus zuordnen möchte. Ein energischer, weltlichem Streit
nicht ausweichender politischer Kopf, verfügte er über Kultiviertheit und feinen Witz.
Dem Hof der Plantagenets mit seiner reichen Kultur zeigte er sich eng verbunden. Virtuos
verstand er es, mit lateinischen Stilen zu spielen. Er war offen für das Denken der
Alten, und es paßt in das Bild seiner Persönlichkeit, daß er neben Cicero vor allem
den Stoiker Seneca schätzte und Geselligkeit mit geistreichem Gespräch liebte. Am
nächsten rückt ihn dem Humanismus der Renaissance seine Hochschätzung sprachlicher
Schönheit, der Form also, unabhängig von jedem Zweck – am fernsten seine Schmähung
der Neugier mit ihren Versuchungen.[33] Aus dem Chaos seiner Zeit blickte er sehnsüchtig und staunend auf die Ruinen der
Ewigen Stadt und auf die Schönheit marmorner Statuen: «Nichts, Rom, kommt dir gleich»,
«Par tibi, Roma, nihil». Sein Rom ist nicht mehr nur Ort heilsgeschichtlicher Verheißung.
Es erscheint als Symbol für Staatsklugheit und Recht, für militärische Tüchtigkeit,
Weltfrieden und Bildung. Neu ist, daß Hildebert angesichts der zyklopischen Trümmer
den Menschen zum Gestalter der Geschichte erhebt: «Tun von Menschen vermochte es,
Rom so groß zu errichten/Daß es von Göttern kein Tun wieder zu fällen vermocht.» Ein
solcher Satz, aus dem die stolze Selbstgewißheit menschlicher Möglichkeiten spricht,
stützt die These, das 12. Jahrhundert habe eine echte Renaissance erlebt.[34] Man versicherte sich der Überreste: Bischof Heinrich von Blois kaufte in Rom antike
Statuen und ließ sie nach Winchester schaffen. Ein gewisser Magister Gregorius, Engländer
wie Heinrich, machte sich daran, antike Spolien zu vermessen. Der Zauber einer Venusstatue
faszinierte ihn dermaßen, daß er sie wiederholt aufsuchte, obwohl sie zwei Stadien
von seinem Quartier entfernt war. Schon regte sich der Wunsch, das Überkommene zu
bewahren, so, wenn der römische Senat 1162 verbot, die Trajanssäule zu beschädigen
oder zu zerstören.[35]

Auch Hugo (um 1097–1141), Leiter der Stiftsschule von St. Victor bei Paris, war ein
Mann der Anfänge. Die Philosophie, «Kunst aller Künste», sollte alle Wissensgebiete
umgreifen. Sie sei ein Fach, das die Gründe sämtlicher menschlichen und göttlichen
Dinge vollständig erforsche.[36] Von den Werken Ciceros oder Vergils gibt Hugo seinen Schülern nicht die eine oder
andere Rede, das eine oder andere Gedicht als lateinische Grammatikübung. Er will,
daß sie das Ganze lesen, es als schöne Literatur verstehen lernen und Vergnügen daran
finden. Manche Autoren, gewöhnlich lateinkundige Kleriker, nahmen Klassiker wie Plutarch
(45 – nach 120), dessen Doppelbiographien Griechen und Römer vergleichend zusammenbrachten,
als Vorbilder. Volkssprachliche Romane verarbeiteten Themen der antiken Mythologie.
Ein Autor, Balderich von Bourgeuil, ahmt in seiner gereimten Korrespondenz mit einer
Nonne den Brief Helenas an Paris in Ovids «Heroides» nach.[37] Um 1170 fanden Aesops Fabeln, von jeher gern gebrauchte Lehrstücke in Klosterschulen,
Eingang in die französische Literatur. Der «Narrenspiegel» des Nigellus von Longchamp
hat einen Esel, der seinen Schwanz verlängern lassen will, als Hauptakteur – eine
hinreißende Satire auf den zeitgenössischen akademischen Betrieb. Stichworte gab Apuleius’
«Goldener Esel».[38] Man verfeinerte das für die Abfassung lateinischer Texte nötige Werkzeug; Alexander
von Villedieu verfaßte 1199 eine vielbenutzte Grammatik, die Priscian und Donatus
zur Grundlage hat. Um 1210 fügte Geoffrey von Vinsauf mit seiner «Poetria nova» eine
Rhetoriklehre hinzu.

Auch Skandinavien war Mitteleuropa samt seinem antiken Erbe nähergerückt. Symbolisch
dafür mag stehen, daß der um 1190 entstandene «Chanson de Aspremont», der als Szenerie
eben den kalabrischen Aspromonte hat, in einer altnordischen Version überliefert ist.[39] Kaufleute und Kleriker vermittelten altfranzösische und altenglische Rittergeschichten,
Lateinkenntnisse und Stoffe wie die des «Alexanderromans» oder der «Ilias», die zur
«Trójumanna saga» wurde. Allerdings, so meinte der Erzbischof von Lund, Anders Sunesen
(um 1167–1228), verderbe die klassische Poesie die Seele.[40] Es war eines der Grenzscharmützel zwischen Weltstaat und Gottesstaat, die jetzt
und später an vielen Fronten ausgefochten wurden.

Die Zahl der Handschriften, die Texte antiker Autoren überliefern, wuchs in ganz Europa
sprunghaft an. Von Werken Ciceros sind aus dem Jahrtausend zuvor 210 Manuskripte überliefert,
mindestens 377 kamen im 12. Jahrhundert dazu; Seneca brachte es von 68 auf 172.[41] Der Dichter des Jahrhunderts war Ovid; man nannte es daher auch «aetas ovidiana».
Chrétien von Troyes nahm sich gar dessen «Liebeskunst» an, eines reichlich schlüpfrigen
und daher von Frommen beargwöhnten Werkes. Viele Lieder und Epen griffen die großen
Erzählungen der alten Welt auf, kreisten um Theben, Troja oder Roms Stammvater Aeneas.
Szenen aus der «Ilias» schmückten Wandteppiche[42]; vielgelesen war der «Alexanderroman». In zahlreichen Fassungen fand er Verbreitung,
von Spanien bis Irland und Rußland. Selbst muslimische Herrscher Südostasiens pflegten
den Makedonen als «Iskandar Dhu l’Qarnain» in ihre Genealogien zu rücken. Mal war
er Held und Retter, mal Teufel.[43] Die Philosophie, deren wichtigste Meister in Frankreich lehrten, zehrte ebenfalls
von der antiken Tradition. So wurde der Bestand an Ideen, die Lateineuropa sammelte,
kommentierte und weiterdachte, immer reicher. Bernhard von Chartres (gest. nach 1124)
resümierte: «Mit demütigem Sinn, eifrigem Forschen und ruhig lebend, schweigend forschend,
in Armut und in fremdem Land, pflegt sich durch Studium vielen das Verborgene zu erschließen.»[44]

Vernunft, Glauben und das Neue

Das 12. Jahrhundert legte einem Denkstil den Grund, der, so der britische Historiker
Richard W. Southern, von der Überzeugung getragen war, daß sich durch Forschen die
Schöpfung vollkommen verstehen lasse.[45] Die Gottesgabe der Vernunft sollte ermöglichen, Wahrheiten über Gott und das Universum
zu erkennen und so die Folgen des Sündenfalls, der das Wissen darum verdunkelt hatte,
zu überwinden. Die Erkundung wurde unter Führung der Alten unternommen, allen voran
Aristoteles und Platon, dessen Kenntnis oft noch Boethius vermittelte.[46] Allerdings war der Baum der Erkenntnis, von dem man pflückte, ein paganes Gewächs.
So war die Begehrlichkeit nach der Literatur der Antike alles andere als unumstritten.

Berengar von Tours, der im 11. Jahrhundert in Chartres wirkte, und Anselm von Canterbury
(um 1033–1109), oft «Vater der Scholastik» genannt, verteidigten Vernunft und Dialektik
als Wege zu Glaubenswahrheiten. Man entdeckte den Widerspruch, versuchte, ihm mit
aristotelischer Logik beizukommen, statt ihn wie früher einfach zu leugnen und zu
übertünchen. Berengar zerpflückte die hergebrachte Lehre, beim Abendmahl wandelten
sich Brot und Wein zum Leib Christi, und löste damit eine heftige Debatte aus. Sein
Geistesbruder Anselm lieferte mit sprachlogischen Argumenten einen Gottesbeweis. Er
suchte ihn, zum ersten Mal seit der Antike, im Denken selbst und nicht mehr wie Aristoteles
in der Logik der Kausalität, die verlangte, daß am Anfang jeder Kette von Gründen
eine erste Ursache stehen müsse.[47] Glauben und Vernunft, so argumentierte er, könnten einander nicht widerstreiten,
müßten vielmehr zur selben Wahrheit führen. «Ich frage nicht danach, zu verstehen,
um zu glauben, sondern: Ich glaube, um zu verstehen» – so brachte er die Wende hin
zu einer kritischen Wissenschaft auf den Punkt. Gotteserkenntnis blieb alle Erkenntnis
gleichwohl.

Im Zentrum des Bemühens stand der Bibeltext, dem symbolische Bedeutungen unterstellt
wurden. Man glossierte, kommentierte und kommentierte die Kommentare. Die Vorstellung,
Erkenntnis sei letztlich direkter göttlicher Eingebung zu verdanken, wich der Einsicht,
daß eigenes Räsonieren erforderlich ist und die ganze Wahrheit möglicherweise unerreichbar
bleibt.[48] Logik und Dialektik, deren Gebrauch sich den Juristen absehen ließ, bemächtigten
sich der Bibelauslegung, etwa der Debatten um die rätselhafte Dreifaltigkeit. Das
Theodizee-Problem – wie kann ein guter, allmächtiger Gott eine Welt voller Mängel
und Bösem geschaffen haben? – wurde mit platonischem Rüstzeug angegangen.[49] Das «Heptateuchon» Thierrys von Chartres (um 1085 – um 1155), das die Sieben freien
Künste behandelte, stützte sich unter anderem auf die aristotelische Logik, seine
Abhandlung über die sieben Tage der Schöpfung auf Platons «Timaios». Kaum zufällig
gewährte man damals Personifikationen der Künste an einem Portal seiner Kathedrale
Aufenthalt, nahe der Himmelskönigin Maria. Auch Pythagoras erhielt sein Denkmal (Abb. 16).
Welcher Kontrast zur islamischen Sicht weltlicher Wissenschaften!

Abb. 16: Pythagoras, um 1150, Chartres, Kathedrale, Königsportal

Geometrie, ein platonisches Erbe auch sie, vermittelte einen noch in der Renaissance
einflußreichen Begriff des unendlichen Gottes. Er gleiche einer Kugel, deren Mittelpunkt
überall und deren Umfang nirgendwo sei, wußte das wohl in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts
entstandene «Buch der 24 Philosophen».[50] Meditative Verfahren und Gottsuche von der Mönchszelle aus behielten neben der von
heidnischen Klassikern durchwirkten Scholastik gleichermaßen ihr Recht. Daneben entstanden
manchmal etwas skurrile Formen der Gelehrsamkeit. Man erforschte, gestützt auf die
Bibel, die Geographie des Himmels und des Paradieses, ermittelte Details über das
Dasein in der Hölle, lange bevor Dante dem Inferno mit berückenden Bildern Gestalt
gab.

Petrus Abaelard (1079–1142), streitbar, umstritten und als Ketzer verfolgt, ein Mann
der Schulen mit ihrer intellektuellen Umtriebigkeit und nicht zuletzt tragischer Held
der berühmtesten Liebesgeschichte des Mittelalters, steht für einen ersten Gipfel
der Scholastik.[51] Sie entwickelt sich mit ihm zu einer kritischen Wissenschaft, die mit Hilfe logischer
Schlüsse und Diskussion zu ihren Erkenntnissen gelangt. Sein Hauptwerk «So oder nicht
so» konfrontierte einander widersprechende Sätze von Großautoritäten miteinander,
um die Methode vorzuführen. Wissen nahm Abaelard nicht mehr als einen von Priestern
verwalteten Bestand an Wahrheiten. Seine Methode legte Textkritik und Interpretation
nahe. Er griff die alte, von Boethius ausgelöste Debatte um die Wirklichkeit der Allgemeinbegriffe,
den berühmten «Universalienstreit», auf: Dabei ging es um die Frage, ob die Allgemeinbegriffe
der Existenz der Dinge vorausgingen und eine höhere Wirklichkeit besäßen, wie die
Realisten behaupteten, oder ob sie – so die Nominalisten – wie die aristotelischen
Formen den realen Einzeldingen verbunden seien. Abaelard, mithin Nominalist, meinte,
die Allgemeinheit der Begriffe sei allein durch vom Menschen mittels Abstraktion hergestellte
Zeichen gegeben, und fragte, nach welchen Regeln Bedeutung hergestellt werde.

Der Begründer moderner Semantik zählte zu den wichtigsten unter den großen Theologen
des Mittelalters, die Europa denken lehrten. Mit seinem Dialog zwischen einem Philosophen, einem Juden und einem Christen
begann er ein Gespräch über Wahrheit und Toleranz, das bis heute anhält. Dessen Ergebnis
lag in der Rechtfertigung des rationalen Diskurses als theologischer und philosophischer
Methode. Was er seiner Zeit zumutete, rief allerdings heftige Reaktionen hervor. «Peter
Abaelard lehrt wieder Neuheiten, schreibt wieder Neuheiten», so Wilhelm von St. Thierry
in einem Brief an den heiligen Bernhard. «Seine Bücher überqueren die Meere, überspringen
die Alpen, und seine neuen Lehren und seine neuen Glaubenssätze werden durch Provinzen
und Königreiche getragen.»[52] «Neu», das war für Abaelards puristische Gegner gefährlich und schlecht. Nochmals
Wilhelm: «Die befremdlichen Neuigkeiten der Worte in Glaubensdingen und die neuen
Erfindungen unerhörter Bedeutungen haben mich verstört.» Wege zu einer anderen Wissenskultur
einzuschlagen war allerdings selbst unter den Gelehrten umstritten. Aber sie wurden
begangen, und die Zensur – nicht nebensächlich, aber ebensowenig übermächtig – verhinderte
es nicht.[53]

Noch zogen nur einige wenige hinaus ins unbekannte intellektuelle Land. Der durch
die Meisterin Theologie geschulte kritische, neugierige Geist bemächtigte sich immer
weiterer Felder, der Natur, des Kosmos. Johann von Worcester bemerkte 1128 als erster
Europäer Sonnenflecken und fügte eine Zeichnung davon in seine Chronik ein. Sein Landsmann
Adelard von Bath reiste nach Salerno mit seiner Hochschule, dann über Sizilien bis
Kleinasien.[54] Er nahm von arabischer Wissenschaft Kenntnis, übersetzte mathematische und astronomische
Schriften, verfaßte einen Dialog über naturwissenschaftliche Fragen von der Botanik
bis zur Meteorologie. Gott sah Adelard nur im Ausnahmefall als Ursache. Er suchte
nach Kausalitäten in der Natur und setzte auf Beobachtung. Andere taten es ihm gleich.
Sie studierten Platons «Timaios», nahmen Boethius, Macrobius und Martianus Capella
zur Hand. Sie fragten, wie die Welt entstanden sein mochte, was die Seele sei und
wie die Sinne arbeiteten. Stoische Ethik, vermittelt durch Schriften Senecas und Ciceros,
trat neben christliche Morallehren als Mittel gegen die Verwirrungen des Lebens, stoische
Physik neben christliche. Platons Gottesbegriff, der im Vergleich zur Vorstellung
von einem «Gottvater» oder einem obersten Lehnsherren im Himmel ungleich erhabener
war, scharte immer mehr christliche Anhänger hinter sich.

Allerdings, auch Ibn Hanbal und al-Ghazali fanden christliche Geistesverwandte. «Der
Mönch hat das Amt des Beters, nicht des Doktors», mahnte Bernhard von Clairvaux (1090–1153).[55] «Was haben die Apostel gelehrt? Nicht, Plato zu lesen und die Trugschlüsse des Aristoteles
umzukehren.» Er wandte sich gegen die Herrschaft der Vernunft über den Glauben und
alle Neuerungssucht: «Neuerung, Mutter der Unbesonnenheit, Schwester des Aberglaubens,
Tochter der Leichtfertigkeit!» Im besonderen erzürnte den «Wachhund Gottes» Abaelards
«unseliges Vertrauen auf die Geisteskraft». Dazu prangerte er den Theologen Gilbert
von Poitiers an als einen von denen, die, mit den Worten des Zeitgenossen Otto von
Freising, «der menschlichen Vernunft zu sehr anhingen».[56] Bernhards Freund Wilhelm von Thierry und andere attackierten den Naturphilosophen
Wilhelm von Conches (um 1080–nach 1154), Lehrer an der Kathedralschule von Chartres
und Autor einer enzyklopädischen Übersicht über das Welt- und Gotteswissen seiner
Zeit. Wilhelm wage es, so erregte man sich, mit seiner Naturwissenschaft über Gott
zu philosophieren. Die Antwort des Angegriffenen liest sich fast wie ein Manifest
der Aufklärung. Seine Kritiker seien Ignoranten und wollten, daß alle Ignoranten blieben
und gläubig wie die Bauern nicht nach Gründen suchten: «Wir aber sagen, daß in allem
die Gründe gesucht werden müssen.»[57] Nicht nur der aufkommende Rationalismus, auch die Lektüre der heidnischen Klassiker
weckte Argwohn. Was nützten Hektors Kämpfe, Platons Dialoge, Vergils Gedichte oder
Ovids Lieder für das Seelenheil, meinte der Benediktinermönch Honorius von Autun (um
1080–um 1137) sarkastisch, schmorten ihre Autoren doch «samt ihresgleichen unter Plutos
grimmiger Herrschaft im Höllenkerker Babylons»![58] Zuvor schon hatte sich Otloh von St. Emmeram nach der Lektüre Lukans von einem Monster
gequält gefühlt.[59] Fortan enthielt er sich Ovids und Vergils.

So zeigten sich im christlichen Denken dieselben Spannungen wie in dem des Islam.
Die Macht der Puristen reichte indes nicht hin, den sich in Städten, Schulen, Universitäten,
an den Höfen und eben auch in Klöstern und Bischofssitzen entspinnenden Diskurs zu
steuern. Die große Mehrheit der Intellektuellen – unzählige waren es am Ende – ließ
sich ungeachtet aller Gefahren auf das Angebot, das die antike Überlieferung machte,
ein. In ganz Europa wurden Schulen eingerichtet, häufig an Bischofssitzen. Peter von
Blois meinte, man müsse die Werke der Alten mit immer stärkerer Liebe wieder und wieder
lesen; nur so gelange man zum Licht der Wissenschaft: «Sollen die Hunde bellen, die
Schweine grunzen! Ich bleibe dennoch ein Anhänger der Alten. Ihnen gilt all mein Bemühen,
und jeden Tag wird mich das Morgenrot bei ihrem Studium antreffen.»[60] Auch Frauen stießen zum großen Gespräch. Neben Hildegard von Bingen (1099–1179),
Autorin einer visionären Heilsgeschichte, naturwissenschaftlicher und medizinischer
Schriften, begegnet ihre etwas jüngere Zeitgenossin Herrad von Landsberg, Äbtissin
des Stifts Hohenburg. In ihrem «Garten der Köstlichkeiten» gewährt sie den Sieben
freien Künsten und den Kardinaltugenden Auftritte, dazu beiläufig jenen großen Alten,
die deren Einteilung erfunden haben sollten: Pythagoras, Aristoteles und Sokrates.[61]

Wie die Jurisprudenz an römischer Rationalität Orientierung suchte, behauptete sich
die ebenfalls mit der Antike verbündete Philosophie gegenüber der Theologie. Sie war
ihr mal zu Diensten, mal Partnerin von Gleich zu Gleich. Mehr und mehr öffnete sich
das Gespräch. Der Preis der Vielfalt war jene Verwirrung, die Stephan von Tournai,
Abt des Pariser Klosters Ste. Geneviève, kritisierte. «Man debattiert öffentlich und
verletzt damit die geheiligten Konstitutionen, das Geheimnis der Göttlichkeit», meinte
er und wirft damit ein Schlaglicht auf die Diskursrevolution in einem ihrer Brennpunkte,
dem Paris der Zeit um 1200: «So viele Doktoren, so viele Irrtümer; so viele Auditorien,
so viele Skandale; so viele öffentliche Plätze, so viele Gotteslästerungen.»[62] Wenig später meinte Papst Gregor IX. (1227–1241) besorgt, Pariser Lehrer machten
die Königin Theologie zur Magd der Philosophie.

Die Grenzverläufe zwischen Religion einerseits, Philosophie und Wissenschaft andererseits
blieben unscharf. Mönche, Kardinäle, selbst Päpste hatten bis in die Neuzeit bedeutenden
Anteil an der Pflege weltlicher, heidnischer Gelehrsamkeit. Man ging daran, das theologische
Wissen zu ordnen, ganz so, wie es Gratian, Azzo und Konsorten mit der juristischen
Überlieferung unternahmen, und verfaßte Summen verfügbaren Wissens. In «Sentenzen»
fanden sich aus den Schriften der Kirchenväter gezogene Belegstellen zu bestimmten
Themen. Darunter war die Sammlung des Petrus Lombardus (1095/1100–1160) am verbreitetsten.
Von Philosophie kaum infiziert, blieb sie ein Eckstein der Theologenausbildung und
Prüfungsstoff, über dem noch der junge Giordano Bruno schwitzte.

Allmählich entfaltete das athenische Gen seine ganze weltverändernde Wirkung. Keine
andere monotheistische Religion erwies sich als ähnlich offen für Philosophie wie
das Christentum, dank Paulus und Augustinus. Nicht die Kreuzzüge hatten den Austausch
mit den Arabern und, über sie, den Griechen vertieft. Vielmehr waren es zunächst Reisende
wie Gerbert von Aurillac, Adelard von Bath oder der «Afrikaner» Konstantin gewesen.
Der vermutlich in Kloster Reichenau lebende Hermann der Lahme (1013–1054), der an
einen Tragstuhl gefesselt war und kaum des Redens mächtig, war einer der ersten, die
mit Hilfe arabischer Texte das Universum vermaßen. Er gilt als Vermittler des Wissens
um den Quadranten und Autor einer Konstruktionsanleitung für Astrolabien.[63]

Auf die zögernden Anfänge folgte dramatische Steigerung. Schauplätze waren die großen
Kontakträume, die über lange Zeit vom mehr oder weniger friedlichen Zusammenleben
von Christen und Muslimen geprägt waren: Spanien und der italienische Süden, auch
Pisa, das enge Handelsbeziehungen zu Byzanz unterhielt – seinerseits Quell reicher
Anregungen, die von der Buchmalerei bis zur Jurisprudenz reichten. Neben dem Venezianer
Jakobus, dem ersten Übersetzer von Aristoteles’ «Physik», ragt unter den Zwischenträgern
Burgundio von Pisa hervor.[64] Er hielt sich 1136 als Diplomat am Bosporus auf und übertrug unter anderem Galen,
Aristoteles-Schriften und die «Ekdosis» des Kirchenvaters Johannes von Damaskus, eine
Synthese der katholischen Lehren, ins Lateinische.

In Andalusien eroberte das christliche Spanien zusammen mit den Mauern der muslimischen
Städte das Wissen der Unterworfenen. Toledo, eine Stadt mit einer halben Million Einwohnern,
300 Bädern, Moscheen und reichen Bibliotheken, wurde eine Art westliches Haus der
Weisheit, eine der wichtigsten Relaisstationen kulturellen Austauschs, die das 2. Jahrtausend
kennt.[65] Auch hier war Patronage im Spiel, diesmal durch den ersten Erzbischof der Stadt,
Raimund. Er stattete Sprachkundige mit Pfründen aus, damit sie ungestört von den Sorgen
des Bauches denken und schreiben konnten. Oft arbeiteten sie mit Juden zusammen, die
vor dem intoleranten Almohaden-Regime geflohen waren, und mit Mozarabern – Christen,
die unter muslimischer Herrschaft gelebt hatten. Untereinander verständigten sie sich
in der Volkssprache. Der eine übersetzte vom Arabischen ins Kastilische, ein anderer
vom Kastilischen ins Latein. Einige ragen hervor, so Dominikus Gundisalvi und Gerhard
von Cremona (1114–1187), der über siebzig Werke aus dem Arabischen ins Lateinische
gebracht haben soll. Klassiker erhielten neue lateinische Gewänder, Galen zum Beispiel,
Ptolemäus, vor allem aber Aristoteles. Hermann von Kärnten übersetzte neben dem Koran
Abu Maschars «Große Einführung», die indische, persische, hellenistische und byzantinische
Astrologie resümiert und bald ihren Weg nach Italien fand. Seltsames auch kam unter
die Federkiele, Werke zur Wahrsagerei aus den Schulterblättern geschlachteten Viehs
zum Beispiel oder die «Secreta secretorum». Das im 10. Jahrhundert in Syrien entstandene
Werk gab vor, geheime Offenbarungen mitzuteilen, die Aristoteles für Alexander den
Großen verfaßt haben sollte. Es übermittelte zum Beispiel magische und alchemistische
Praktiken, Physiognomik oder auch Regeln für gesunde Ernährung.[66]

Die Übersetzungslust blieb nicht allein auf Toledo beschränkt. Córdoba beherbergte
Übersetzerpools über das Jahr 1236 hinaus, als die Stadt von kastilischen Truppen
eingenommen wurde. Transporteure griechischen, persischen, arabischen Wissens fanden
sich in der Handelsmetropole Barcelona ein, wo der sehr produktive Platon von Tivoli
wirkte, auch in Segovia, später in Sevilla und in Südfrankreich.

Ein Tausendblumenteppich der Frömmigkeiten

In vielen Städten Lateineuropas gingen inzwischen die Kathedralen ihrer Vollendung
entgegen. Der Kunsthistoriker Erwin Panofsky hat versucht zu zeigen, daß ihre nach
präziser Logik konstruierte Architektur und die scholastische Philosophie denselben
«Habitus» ausdrückten.[67] So anregend die Idee ist, damit eine Art kulturelles Über-Ich auszumachen, so wenig
läßt sich die Vielfalt der Diskurse am Ende auf einen «gotischen» Nenner bringen.
Zum Bild der Zeit gehören neben sublimer Intellektualität und Rationalität bunte Frömmigkeit,
Mystik und Marienverehrung – die Gottesmutter galt als mächtige «Advokatin» der Gläubigen
vor Gott –, gehören Wallfahrten und Reliquienkult. Doch zeigt sich Europas Religionsgeschichte
immer auch als Reformationsgeschichte. Oft verliefen die Reinigungsversuche gewaltsam
und blutig, Bücher und Menschen endeten im Feuer. Alte Mönchsorden versuchten sich
am Sisyphoswerk, neue wurden gegründet, im Widerspruch gegen Verfall und Verweltlichung.

Die Zisterzienser versuchten inmitten der «Schrecken» und der «öden Einsamkeit» der
Wälder bei Dijon, zur reinen Benediktsregel zurückzufinden.[68] Ein halbes Tausend ihrer Abteien zwischen Ebro und Elbe, Südengland und Norditalien
wirkte an der Kultivierung Europas mit. Die Mönche beteten und arbeiteten, gemäß ihrer
Regel. Am Rodungswerk der Warmzeit hatten sie großen Anteil. Die schnörkellose Architektur
der Zisterziensergotik, der eine frugale Liturgie entsprach, war ein weiterer Widerspruch:
gegen Cluny, das inzwischen zu wohlhabend und mächtig geworden war, um unschuldig
zu bleiben. Ökonomisch war allerdings auch der Zisterzienserorden überaus erfolgreich,
so daß seine Ideale mit der Zeit hinter ausufernder Marktproduktion verblaßten. Der
heilige Bernhard war gerade ins Grab gesunken, da wurde Kritik nun auch am Materialismus
der Seinen laut.

Mit der aufgehenden Sonne der Warmzeit wuchsen weitere neue Orden heran, darunter
die besonders harte Zucht fordernden Prämonstratenser. Daneben wucherten Ketzereien
aller Art. Manche Fromme entsagten der Welt ganz buchstäblich. Mönche verließen die
Klöster mit ihren schützenden Mauern und gefüllten Vorratskellern, um als Einsiedler
zu leben, in stillem Kampf gegen den Teufel und den eigenen Leib. Manchmal bildeten
sich Eremitengemeinschaften; einige gewannen feste Form. Das berühmteste Beispiel
bietet der Kartäuserorden. Seine Ursprünge liegen in einem Gebirgstal bei Grenoble,
dort, wo sich heute die Grande Chartreuse wie eine heilige Festung in die Wälder schneidet.[69] Ihr Gründer Bruno war ein Anhänger der Reform Gregors VII., der in den Jahren nach
Canossa seines Amtes enthoben worden war.

Überall zeigte sich religiöse Sehnsucht, die Erfüllung auf verschiedenste Art erstrebte,
oft jenseits des Einflusses römischer Autorität. Vor demselben Zeithintergrund erfolgte
Lateineuropas intellektueller Aufbruch – in der Theologie wie in der Philosophie;
machte sich das Denken an «Welteroberung». Mit der Renaissance des 12. Jahrhunderts
warf die Aneignung der Antike im großen Stil ihren Schatten voraus. All das war die
andere Antwort auf die Umbrüche der Epoche. Die Quellen bewahren Spuren windungsreicher
spiritueller Wege. Sie zeigen Häretiker und wachsende Scharen durchs Land streifender
Wanderprediger, unter ihnen sonderbare Heilige wie Robert von Arbrissel (um 1045–1116),
den Gründer des Klosters Fontevrault. In seinem zerlumpten Kapuzenmantel, mit nackten
Beinen und langem Bart muß er wie ein wiedergeborener Johannes der Täufer gewirkt
haben.[70]

Jenseits der Kirche standen die Bogomilen, die bedeutendste Ketzerbewegung, die im
byzantinischen Einflußbereich entstand.[71] Sie waren gegen alle Äußerlichkeiten, Bilder, Heiligenkult und Wunderglauben, Eucharistie
und Taufe, und sie gaben Gott zwei Söhne, nämlich den guten Jesus und den bösen Luzifer.
Den Orthodoxen ein Greuel, hielten sie die ganze diesseitige Welt für Teufelswerk.[72] Vom Bulgarien des 10. Jahrhunderts aus verbreiteten sie sich bis Westeuropa, wo
die ebenfalls dualistisch denkende, aber eigenständige Bewegung der Katharer aus ihnen
erwuchs. «Katharer», das meint «die Reinen», griechisch «katharoi». Das Katharertum
machte ernst mit dem Projekt «Reinheit», gab sich gar eine kirchliche Organisation.
Es wurde zum Inbegriff der Ketzerei; wahrscheinlich ist das Wort «Ketzer» vom italienischen
Begriff für Katharer, «gazzari», abzuleiten. Innozenz III. rief gegen die Katharer
zum Kreuzzug. Für Frankreichs Krone hatten die blutigen Albigenserkriege – so genannt
nach Albi, einer ihrer Hochburgen – den Vorteil, daß mit der Kirche der Katharer auch
der ihr verbundene okzitanische Adel entmachtet wurde. Die letzten Spuren der «Reinen»
verlieren sich im Spätmittelalter.

In lombardischen Städten begegneten ab der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts in
groben Stoff gekleidete Leute, die man «Umiliati», die «Demutsvollen», nannte. Sie
lebten gemeinsam ihrer Religion und predigten, viele führten dabei mit ihren Familien
eigene Haushalte. Manche pflegten ein Mönchsdasein, mit der Zeit kamen Klerikergemeinschaften
dazu.[73] Rom sorgte dafür, daß ihr frommer Eifer in die Bahnen geregelten Ordenslebens gelenkt
wurde. In den Begarden und Beginen fanden sie im 13. Jahrhundert Geschwister: fromme
Frauen und Männer, die wie Nonnen und Mönche in Armut, Keuschheit und Demut lebten,
ohne sich jedoch hinter Klostermauern der Welt zu verschließen. Beargwöhnt, geachtet,
verboten und wieder geduldet, waren sie vor allem in den Städten der Niederlande und
am Rhein zu finden. Sie entstammten den verschiedensten Schichten und nahmen dennoch
gemeinsam Wohnung, bezogen Häuser oder eigene, gegenüber dem Getriebe der Stadt abschließbare
Enklaven. Dort arbeiteten sie, etwa als Spinnerinnen oder Weberinnen, für ihren Unterhalt,
kümmerten sich um Kranke und Arme. Ihre Bedürfnislosigkeit hielt der reichen Kirche
den Spiegel vor. Das machte auch die Waldenser zum Ärgernis. Ihr Begründer war angeblich
ein Lyoner Kaufmann, der im späteren 12. Jahrhundert weltlichem Reichtum abgeschworen
und sich einem Leben für die Predigt verschrieben hatte. Als einzige Ketzergemeinschaft
des Mittelalters haben die Waldenser bis heute überlebt.

Häresie blühte überall, namentlich in den großen Städten. Der Wanderprediger Jakob
von Vitry meinte, Mailand sei eine «Bruthöhle der Ketzer».[74] Gregor IX. ging so weit, Laien den Besitz von Bibeln, zumal solchen in volkssprachlicher
Übersetzung, bei harter Strafe zu verbieten. Unkundige mochten die falschen Schlüsse
aus den heiligen Texten ziehen. Für den Ketzerkampf schuf Gregor eine eigene Behörde,
die heilige Inquisition, fortan Wächterin über die Reinheit des Glaubens. In ihrem
Dienst wirkten auch die Bettelorden. Am erfolgreichsten waren die Franziskaner und
der von dem vornehmen Kastilier Dominikus gegründete Predigerorden.[75] In ihrem schlichten weißen Habit unter schwarzem Mantel führten die Dominikaner
vor, daß sich auch unter dem Dach der Kirche ein seligmachendes Leben führen ließ.
Predigt, Seelsorge und Ketzerkrieg sahen sie als ihre wichtigsten Aufgaben. «Lehren
wie die Kirche und leben wie die Ketzer», lautete ihre Maxime.[76] In der Geschichte der Inquisition und der Hexenverfolgungen werden Dominikaner,
als «domini canes», «Hunde des Herrn», gefürchtet und gerühmt, noch eine unheilvolle
Rolle spielen. Ihre «Konstitutionen» dagegen zählen zu den eindrucksvollsten Schöpfungen
mittelalterlichen Rechtsdenkens. Anders als eine Ordensregel – die Dominikaner folgten
der des heiligen Augustinus – waren sie für Änderungen offen und konnten so den Bedürfnissen
der Zeiten angepaßt werden. Einfachen Brüdern gewährten sie großen Einfluß auf die
Ordensgeschicke und beschränkten institutionelle Macht durch ein ausgeklügeltes Kontrollsystem.[77]

Die ersten Franziskaner wären am liebsten ohne Regel und Hierarchie ausgekommen und
erst recht ohne Gelehrsamkeit. Die Biographie ihres um 1182 im umbrischen Assisi geborenen
Gründers Francesco Bernardone bildet ein exemplarisches Leben der Warmzeit ab. Es
spielt in einer wohlhabender und ärmer, groß und kompliziert gewordenen Welt, gegen
deren Verführungen der Held sich auflehnt. Zunächst führte Francesco das leichte Leben
eines Sohnes aus wohlsituiertem Haus. Etwas Latein lernte er, dazu ein paar Brocken
Französisch: nützlich für den Beruf des Fernhändlers, für den der Vater ihn bestimmt
hatte. Gottes Stimme, so die Überlieferung, habe den jungen Mann zur Umkehr gebracht.
Er habe sich in die Einsamkeit einer Grotte nahe der Vaterstadt zurückgezogen, zu
Buße und Gebet, um sich schließlich ganz einem Leben in völliger Armut und Fürsorge
für andere zu widmen. Gott, so schrieb er selbst, habe ihm offenbart, er solle nach
der Form des Evangeliums leben. Er fand Gleichgesinnte; sie scharten sich um eine
halb verfallene Kapelle inmitten eines Steineichenwaldes, Portiuncula genannt; das
Barockzeitalter wird eine riesige Basilika über sie stülpen. Von der Papstkirche zunächst
eher geduldet als gefördert, vergrößerte sich der Orden innerhalb weniger Jahre rasch.
Bald zählte er Tausende. Auch Frauen, angeführt von Chiara, die dem Adelsgeschlecht
der Offreduccio enstammte, folgten dem Vorbild. Aus ihrer Gemeinschaft erwuchs der
Klarissenorden, der ebenfalls bald hunderte Klöster zählte.

Schon Franziskus selbst hatte im Gefolge des fünften Kreuzzugs seine Botschaft bis
nach Ägypten getragen. Sein Versuch, den Ayyubiden-Sultan al-Kamil zum Kreuz zu bekehren,
war freilich mißlungen. Bis zum Ende des 13. Jahrhunderts brachte es sein Orden auf
gut 1600 Konvente. Bis Beijing trugen sie das Evangelium. Mit den Dominikanern, den
«Heiligen Predigern», gerieten die «Minderbrüder» – wie die Franziskaner auch genannt
wurden – bald in Konkurrenz.[78] Beide suchten Bildung, unverzichtbar für Predigt und Ketzerdiskurs. Sie richteten
Studien ein und suchten als Lernende und Lehrende die Universitäten. Unter dem Volk
der wachsenden Städte mit ihren mitwachsenden Unterschichten und ihren geistig regen
Mittelklassen fanden die Predigten der Mönche gewaltigen Widerhall. Deren Erfolg verdankte
sich dem Umstand, daß sie Heilsangebote bereithielten, die den Bedürfnissen des überhitzten
Marktes der Frömmigkeiten entsprachen. Noch heute ragen die Firste ihrer mächtigen
Kirchen, an deren Gewölben sich einst ihre mahnenden Donnerworte und heilenden Trostreden
brachen, aus den Häuserlabyrinthen europäischer Altstädte.

Die Legende erzählt, Papst Innozenz III. habe einmal geträumt, der heilige Franz stütze
mit seinen Schultern die zusammenbrechende Lateransbasilika.[79] Der bescheidene Mann aus Assisi, das lehrte der Traum den Papst, werde durch seine
Werke die Kirche vor dem Einsturz bewahren. Die «Legenda aurea» hat die Geschichte
aufgegriffen, nun allerdings Dominikus zu deren Helden gemacht. Beide Versionen hatten
eine höhere Wahrheit für sich. Obwohl sich die Entstehung der beiden Orden Ungenügen
an der Kirche mit all ihrem weltlichen Glanz und Schmutz verdankte, waren sie doch
in ihr geblieben, als Diener päpstlicher Macht. Viele ihrer Mönche lebten die Ideale
der Gründer vor: Armut, Einfalt, Demut. So stärkten sie die Glaubwürdigkeit der von
vielen Seiten attackierten Institution, der sie eben doch angehörten.

Gleichwohl wurden auch die Franziskaner vom Schicksal aller Reformorden eingeholt.
Einfalt? Die Minderbrüder brachten einige der scharfsinnigsten Geister Europas hervor;
um 1500 betrieben sie gut hundert Schulen in ganz Europa.[80] Und Armut? Stiftungen machten den Orden reich. Die rechtliche Fiktion, sein Besitz
gehöre tatsächlich der römischen Kirche, half nur Formalisten. Schon die zur Ehre
des «Poverello», des heiligen Franz, aufgetürmten Kirchen von Assisi sind Ausdruck
des ewigen Scheiterns allen Reinigungsstrebens: Über Kilometer fallen sie auf, nähert
man sich der umbrischen Zauberstadt von Perugia her. Franziskus, der doch der Ärmste
aller Armen sein wollte, wurde zwar ein Armengrab zuteil, nachdem er 1226, auf nacktem
Boden liegend, gestorben war. Mit gewaltigem Aufwand indes mauerte man Substruktionen
auf, um genau über der abgelegenen Ruhestätte eine Kirche errichten zu können. Franziskus’
radikales Armutsgebot wurde von der tiaraprunkenden Kirchenhierarchie umgehend aufgeweicht,
aus Sorge um das eigene Wohlleben und in der realistischen Einsicht, daß auch Mönche
Menschen sind. Der Streit darüber dauerte fort. Ein Jahrhundert später verurteilte
ein Papst die Behauptung, Christus sei besitzlos gewesen, sogar als Ketzerei (S. 360):
Wie sonst ließ sich der Reichtum von dessen Stellvertreter rechtfertigen? Wer anders
argumentierte, riskierte den Scheiterhaufen. Am Ende spalteten sich die Franziskaner
über immer neuen Versuchen, zu jener Reinheit, die ihr Gründer vorgelebt hatte, zurückzufinden.
Manche Fromme lebten franziskanische oder dominikanische Ideale, ohne einem Orden
beizutreten, vollzogen das Reinigungsprojekt also an sich allein. Einige dieser Angehörigen
eines imaginären «Dritten Ordens» brachten es zu Heiligkeit, unter ihnen Elisabeth,
die Frau des Landgrafen Ludwig von Thüringen.

Franziskus aber stieg zu einem der großen Heiligen Italiens und der Welt auf, bis
heute verehrt, immer Vorbild und Vorwurf zugleich. Einige nehmen ihn als Gründerfigur
der Renaissance, als einer Bewegung der Menschlichkeit und der Subjektivität.[81] Sein «Sonnengesang», in altem Italienisch überliefert, zeigt ihn als Meister einer
Religion des Gefühls. Es ist ein der Schöpfung und dem Leben zugewandter, anrührend
schlichter Hymnus. Francesco dankt seinem «altissimu, onnipotente, bon Signore»: für
Herrn Bruder Sonne, Schwester Mond und Sterne, für Bruder Wind, Schwester Wasser,
Bruder Feuer und «für unsere Schwester Mutter Erde, die uns erhält und leitet und
verschiedene Früchte mit vielfarbigen Blumen und Kräuter hervorbringt …». Es fällt
in der Tat nicht schwer, von hier aus Linien zur diesseitsfreudigen, darüber ihren
Gott nicht vergessenden Kunst der Renaissance zu ziehen. Dennoch erscheint Francesco
viel eher als Mensch, der dem über seine Welt hereinbrechenden Neuen mit einer alten
und doch überzeugenden Antwort begegnete.

Den franziskanischen Weg, apostolische Reinheit durch Verzicht auf weltlichen Besitz
zu suchen, hat das Papsttum nie eingeschlagen. «Entweltlichung» sah denn auch erst
ein Papst des 21. Jahrhunderts, Benedikt XVI., als Heilmittel für die am Streben nach
Sakralisierung scheiternde Kirche.[82] Ein Ausnahmefall – schon warf das gefürchtete Jahr 1300 seinen Schatten voraus –
war der Pontifikat Coelestins V., eines Bauernsohnes und heiligmäßigen Eremiten, in
dem manche den Engelspapst des letzten Weltzeitalters sehen wollten. Das Intermezzo
endete aber schon nach wenigen Monaten mit dem Amtsverzicht des Überforderten. Viele
Päpste damals waren, anders als Coelestin, Männer der Welt durch und durch, wurden
ihrer himmlischen Braut zugunsten irdischer Schönheiten untreu und produzierten mit
ihren Metzen und Kurtisanen zahlreichen Nachwuchs, der mit Pfründen versorgt werden
wollte. Höchst erfindungsreich war die Kurie im Ersinnen immer neuer Einnahmequellen.
Seit der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts kooperierte sie mit Kaufleuten und Bankiers,
die halfen, Abgaben aus halb Europa einzutreiben. Wie Blutegel hingen die Geldmänner
am golddurchpulsten Organismus des Papsthofes. Was der Kurie blieb – und das war noch
immer sehr viel –, half oft eher, irdisches Wohlergehen als himmlische Seligkeit herbeizuführen.
Ein großer Kardinal konnte sein Luxusleben aus bis zu hundert Pfründen finanzieren.[83] Teurer als Kunstpatronage und der Unterhalt von Gelehrten waren die Divisionen des
Papstes. Mit seinen «Schlüsselsoldaten» führte der Nachfolger Petri seine kleinen
Kriege gegen römische Adelssippen und seine großen gegen den Kaiser. Einer, Bonifaz VIII.
(1294–1303), rief gar zum Kreuzzug gegen zwei seiner eigenen Kardinäle; sie entstammten
dem mit ihm verfeindeten Colonna-Clan. Nicht nur Dante dürfte auf das Gebaren des
«Großpfaffen»[84], so nannte er ihn, mit Kopfschütteln reagiert haben.

Daß der Papst allein durch das Wort herrschen konnte, hat schon ein Zeitgenosse, der
Dominikaner Johannes Quidort, erkannt.[85] Indem das Papsttum gegen diese Maxime verstieß, verlor es an Gehör. Die Kirche,
im doppelten Sinn Weltmacht, büßte mehr und mehr jene Unschuld ein, nach der sich
einer ihrer mächtigsten Päpste, Innozenz III., den Namen gegeben hatte. Die Kluft
zwischen dem hohen Anspruch, den sie erhob, und der Realität weitete sich zunehmend.
Der Kampf zwischen Kaisermacht und Papsttum trat mit dem zweiten Drittel des 13. Jahrhunderts
in eine neue Phase, steigerte sich zu einem Kampf mit apokalyptischen Zügen. Diesmal
ging es um das damals reichste Land Europas: Sizilien.

Siziliens Renaissance

Vom einstigen, längst verlorenen Wohlstand der Insel erzählen bis heute die goldstrotzenden
Mosaiken byzantinischer Künstler in den Domen von Cefalù und Monreale oder auch in
der Palastkapelle von Palermo. Wie europäisch der tiefe Süden Europas inzwischen war,
zeigt sich daran, daß selbst König Artus und der heilige Thomas Becket in die Bildwelt
seiner normannischen Kirchen gefunden hatten.[86] Siziliens Könige lernten von den Vorgängern byzantinische und arabische Verwaltungskunst
und ritzten dazu ihre eigenen Signaturen ins uralte Graffito. Palermo, das schon unter
den kalbitischen Emiren eine der großen Hauptstädte des Mittelmeerraumes gewesen war,
blieb ein kosmopolitischer Ort. König Roger II., von Geburt ein Hauteville, nun sizilianischer
Basileus und christlicher Kalif in einem, residierte hier inmitten seines Harems und
seiner Eunuchen. Der auch als Gesetzgeber bedeutende Herrscher setzte an seinem Hof
Gelehrte in Lohn und Brot und förderte die medizinische Hochschule von Salerno. Dort
und in Montecassino wirkte Konstantin «der Afrikaner» (1017–1087), ein zum Christentum
konvertierter Gelehrter aus Tunesien. Neben Werken arabischer Mediziner übersetzte
er Schriften Galens und des hippokratischen Corpus ins Lateinische.[87] Ihm, dem «Meister des Ostens und des Westens» – sein Wissen hatte er in Kairouan
erworben –, verdankte Salernos Ärzteschmiede ihre Bedeutung.

Die griechische Antike, die in Gestalt der Tempelruinen von Agrigent und Segesta noch
in Siziliens Gegenwart ragt, war zu Rogers Zeit zu neuem Leben erwacht.[88] Henricus Aristippus, Erzdiakon in Catania und vermutlich griechischer Abstammung,
übertrug hier, wenngleich noch ziemlich fehlerhaft, unter anderen Platons «Phaidon»
ins Lateinische. 1160 brachte er von einer diplomatischen Mission nach Konstantinopel
eine Handschrift des «Almagest» mit, der ebenso wie Euklids «Optik», Proklos’ «Über
die Bewegung» und Herons von Alexandria «Pneumatik» Übersetzer fand. «Neuzeitliche»
Neugier blitzt auf, wenn wir erfahren, daß Aristipp den Kraterrand des Ätna während
eines Ausbruchs erstieg, ungeachtet der Gefahr. Ein weiterer Agent alten Wissens am
Hof von Palermo war der in Córdoba ausgebildete Araber al-Idrisi (um 1100–1166). Für
Roger gravierte er auf eine Silbertafel eine Weltkarte, die er «Das Vergnügen dessen,
der die Horizonte zu durchstreifen wünscht» betitelte. Ihre Grundlage waren die ptolemäische
Geographie und das aus der Praxis geschöpfte Wissen muslimischer Kapitäne.[89]

Mit dem Staufer Friedrich II., dem Profiteur von Bouvines, stieg Süditalien zum neben
Andalusien wichtigsten Emporium antiken Geistes auf. Der Herrscher selbst rückte sich
durch Kunstwerke, die nach Art kaiserzeitlicher Goldmünzen geprägten «Augustalen»
und Manifeste in die Tradition der Cäsaren. Auf dem Tor einer Brücke bei Capua ließ
er sich wie Augustus darstellen, als «lebendiges Gesetz» und Herr des Rechts.[90] Seine «Konstitutionen von Melfi» bieten eine Summe römischer, normannischer, byzantinischer
und langobardischer Jurisprudenz. Die Gesetze sollten Königsrecht gegenüber mündlicher
Tradition zum Vorrang verhelfen, dazu die Einnahmen des Fiskus sichern. Sie stärkten
den Adel, soweit königliche Gerechtsame unberührt blieben, und verteidigten ein staatliches
Gewaltmonopol, indem sie sich gegen das Übel der Fehde wandten. Oberste Instanz sollte
das Hofgericht sein. Die erste umfassende staatliche Rechtskodifikation seit Justinians
Werk rückte ihren Auftraggeber in die Reihe der großen Gesetzgeber der Geschichte.

Von den Muslimen, die gelehrte Herrscher seines Schlages in größerer Zahl kannten,
kaum beachtet, ließ der Sizilianer europäische Zeitgenossen alles andere als kalt.[91] Je nach Partei wurde er als «Staunen der Welt» bewundert oder als endzeitlicher
Drache verteufelt. Er war Mäzen, Schreckensherrscher und Konstrukteur eines bürokratischen
Staats in einem. Derselbe Mann, der jüdische Gelehrte beschäftigte, sich arabische
und griechische Wissenschaft aneignete und empfindsame Liebeslieder, erste Zeugnisse
des «süßen neuen Stils» – des «dolce stil nuovo» –, protegierte, ließ den eigenen
Sohn einkerkern. Gnadenlos hat er, von Feinden selbst als Ketzer geschmäht, Ketzer
verfolgen lassen. Die Konstitutionen von Melfi enthalten scharfe Bestimmungen gegen
sie.

Den idealen Vermittler griechischer und arabischer Wissenschaft und Philosophie hatte
Friedrich in Michael Scotus (um 1175 – vor 1236) gefunden. Der Ire oder Schotte –
daher der Beiname – hatte in Toledo Arabisch gelernt, war dann nach Bologna und vielleicht
nach Rom gegangen, bevor er am Hof des Kaisers sein Auskommen fand.[92] Michaels «Buch der Einführung» hielt viele Antworten bereit; es ist ein universaler
Wurf, behandelt Medizin, Astrologie, Meteorologie und Computistik. Seinen Autor machte
es berühmt, bescherte ihm allerdings auch einen ungemütlichen Platz im achten Kreis
von Dantes Hölle, dort, wo die Magier schmoren. Einige der Übersetzungen von Ibn Ruschds
Kommentaren zu Werken des Aristoteles dürfte Scotus in Sizilien angefertigt haben.
Seine lateinische Version von Ibn Sinas Bearbeitung der aristotelischen Schrift über
die Tiere half Friedrich bei der Abfassung seines berühmten «Falkenbuches»: «Über
die Wissenschaft, mit Vögeln zu jagen». Das Werk, das sich bald zu einer völlig neuen
Vogelkunde weitete, greift daneben auf arabische Quellen zurück. Am wichtigsten aber
war dem Kaiser seine eigene Erfahrung als Falkner, die er selbst über die Behauptungen
des Aristoteles, des «Fürsten der Gelehrsamkeit», stellte.[93] Dergleichen Kritik war in der lateineuropäischen Welt damals noch völlig ungewöhnlich.

Sein italienisches Stammland formte Friedrich II. mit Härte, Heer und Flotte zu einem
kräftigen Staat, seinen Hof mit Geist und Geschmack zu einem Hort der Wissenschaft.
Nördlich der Alpen suchte er Einvernehmen mit den Reichsfürsten. Den Deutschen Orden
beschenkte er mit Vergünstigungen wie kein anderer und half so, ihn zu einer schlagkräftigen
Waffe für den Kampf gegen die «Heiden» zu schmieden. Einen Kreuzzug ins Heilige Land
führte er nicht, wie vom Papst erhofft, mit Waffen, sondern mit Worten zum Erfolg.
Nach Verhandlungen mit Gesandten des Sultans konnte der Kaiser Jerusalem betreten.
Er dürfte es als Höhepunkt seines Lebens empfunden haben, als er, die Krone auf dem
Haupt, am 18. März 1229 vor dem Grab des Erlösers stand. Ein Gebannter war er damals,
exkommuniziert vom Papst, und hatte dennoch ohne einen Schwerthieb die Heilige Stadt
gewonnen.

Der Konflikt mit Rom war unlösbar, solange Friedrich die Krone des Reiches zugleich
mit der Siziliens trug und Anspruch gegen Anspruch stand, wem die höchste Macht auf
Erden gebühre. Die Städte der Lombardei konnte Friedrich allerdings ebensowenig bezwingen
wie sein Großvater Barbarossa. Der Sieg, den er 1237 bei Cortenuova erfocht, bedeutete
wenig; ein Jahrzehnt später nahmen Truppen Parmas sein befestigtes Lager ein. Sie
machten die Kaiserlichen nieder und gewannen reiche Beute, darunter Siegel, Krone,
Staatsschatz und – für den Bücherwurm Friedrich vielleicht am schlimmsten – seine
kostbare Bibliothek.

In seinen letzten Jahren trieb er Feldzüge nicht mehr nur gegen das Papsttum voran,
vielmehr überhaupt gegen den Klerus, dessen Anmaßungen und Verderbtheit. Sein Manifest
«Illos felices» beschwört das Ideal einer reinen Urkirche, deren Priester in der Nachfolge
Christi arm und demütig wie die Apostel gelebt hätten. Ein von beiden Seiten mit maßloser
Schärfe geführter Propagandakrieg begleitete sein letztes Lebensjahrzehnt. Die Nachrichten
vom Mongolensturm nährten Endzeiterwartung. Vom Bann zu lösen vermochte Friedrich
sich nicht mehr. 1245 von Innozenz IV. (1243–1254) abgesetzt, starb er 1250, nicht
Sieger und nicht besiegt. Siziliens Krone erstritt sein Sohn Manfred.

Die Kraft der Philosophie und Gottes Allmacht

Auch Alfons X. von Kastilien, der Gründer der Universität Salamanca, erwarb Ruhm als
Gesetzgeber. Die von ihm in Auftrag gegebenen «Siete Partidas», die «Sieben Teile»,
stellen mit ihren 550 Gesetzen die umfassendste Rechtskodifikation Europas seit Justinians
Zeiten dar. Unter Berufung auf den Grundsatz, daß «alle Gesetze der Welt immer die
Freiheit begünstigt haben», formulierten sie zum Beispiel Rechte für Sklaven.[94] Der Hof des «Gelehrten», wie man den König nannte, war ein Leitgestirn der entstehenden
kastilischen Nationalliteratur. Alfons selbst trat als fähiger Dichter hervor und
gab unter anderem eine Chronik Spaniens in Auftrag. Die «Alfonsinischen Tafeln», die
er erarbeiten ließ, verbesserten die von einem muslimischen Astronomen verfaßten «Toledaner
Tafeln». Sie wurden noch in den 1540er Jahren als nützliche Hilfen bei der Berechnung
von Planetenpositionen nachgedruckt. Auch an Alfons’ Hof wurde Arabisches übersetzt,
etwa die magisches und astrologisches Wissen versammelnden Schriften «Lapidario» und
«Picatrix».

Um 1240 lag Aristoteles’ Gesamtwerk in lateinischer Übersetzung vor.[95] Ihn zu rühmen, so konnte inzwischen gesagt werden, sei, als wolle man mit Fackeln
der Sonne leuchten helfen.[96] Ein Reisender erzählte, daß über seinem Grab in Stageira ein Altar gebaut worden
sei; man verehre ihn dort wie einen Heiligen.[97] Ungeachtet vieler Versuche, die Lehren des Heiden zu unterdrücken, schlugen er,
seine arabischen Kommentatoren und weitere Autoren des Altertums – Ptolemäus und Galen
vorweg – Europas Gelehrte in Bann. Sie sahen sich, wenn sie die alten Manuskripte
studierten, Naturwissenschaften mit hohen methodischen Standards gegenüber, fanden
eine Ethik, die nicht mehr Mönchsaskese forderte, vielmehr auf Ausgleich und Mitte
setzte. Auch machten sie Bekanntschaft mit einer in sich stimmigen Medizin und einer
Kosmologie, die sich auf Beobachtungen und Berechnungen stützte. Den ersten, die auf
den Reichtum blickten, der aus der arabischen Überlieferung glitzerte, wurde der enorme
Abstand zur eigenen Wissenskultur bewußt. Daniel von Morley (um 1140–um 1210) rief
den Pariser Doctores von Toledo aus hinterher, sie seien Ochsen, die vor ihren Folianten
brüteten und deren Rede kindisch werde, wenn sie versuchten, gelehrt zu wirken.[98] Platon von Tivoli meinte, die Europäer hätten keinen einzigen Autor in der Astronomie
und besäßen als Bücher nur Narrheiten, Träume und Altweibermärchen. «Dies ist der
Grund», fuhr er fort, «der mich, Platon von Tivoli, bewogen hat, unsere Sprache um
das, was ihr am meisten fehlte, zu bereichern, indem ich die Schätze einer unbekannten
Sprache hebe.»[99] Lateineuropa war herausgefordert, sich an der Kathedrale abzuarbeiten, die griechische,
römische und arabische Gelehrsamkeit errichtet hatten. Darüber wurde seine Wissenslandschaft
immer vielgestaltiger. Robert Grosseteste (um 1168–1253) zum Beispiel verfaßte neben
zahlreichen theologischen Werken einen Kommentar zu Aristoteles’ Wissenschaftstheorie,
den «Analytica posteriora», schrieb Werke zur Astronomie und zur Optik; dabei griff
er auf Euklid und al-Kindi zurück. Königswege zur Erkenntnis waren für ihn die sinnliche
Erfahrung und, das war neu, Experimente und Mathematik.[100]

Die Zeit begehrte Summen, wollte die Fülle des Wissens aufbereitet haben. Man versuchte
sich an Übersichtswerken enzyklopädischen Anspruchs. Der Dominikaner Vinzenz von Beauvais
(um 1190–um 1264) erarbeitete seinen 3000 Seiten starken «Großen Spiegel», in dem
auf der Grundlage von Plinius und Isidor, Aristoteles, arabischen Autoren und neueren
Reiseberichten «alles» dargestellt wird: von Steinen und Kräutern bis zu Dämonen und
Mathematik, Anatomie, Astrologie, Staatsverwaltung und Weltgeschichte. Das Buch belegt
das Bedürfnis nach einer ersten Ordnung des Wissens ebenso wie das ähnlich weitgespannte
Werk «Über die Eigenschaften der Dinge» des Engländers Bartholomäus (um 1200–1272),
das in etwa 200 Kopien erhalten blieb.[101] Es schöpfte aus mittelalterlichen Bestiarien und Lapidarien mit ihrem Wissen um
die verborgenen Eigenschaften von Tieren und Steinen. Auch Bartholomäus, der einige
Jahre in Paris lehrte und damit Zugang zum wichtigsten Wissenspool seiner Zeit hatte,
bot eine beeindruckende Phalanx antiker und mittelalterlicher Gelehrter auf. Hauptstützen
waren Averroes und mit ihm Aristoteles, dazu Gelehrte, die in deren Fahrwasser segelten,
so Michael Scotus, dem wir gerade in Palermo begegneten.

Zwei Dominikanerbrüder traten als Aristoteles’ bedeutendste geistige Erben hervor:
Albert der Große (um 1200–1280), Wegbereiter der Averroisten, und dessen Schüler Thomas
von Aquin. Beide wirkten vielfach in die Gesellschaft hinein: Albert, in einer schwäbischen
Kleinstadt geboren und als Student in Padua, legte als Organisator des «Studiums»
der Kölner Dominikaner den Grundstein für die bald bedeutendste deutsche Universität.
Auch amtete er für ein paar Jahre als Bischof von Regensburg und unterrichtete an
der Sorbonne. Albert wie Thomas setzten sich eingehend mit Aristoteles und seinen
muslimischen Kommentatoren auseinander und fügten eigene Erläuterungen hinzu.

Für Albert waren Glauben und Wissen zweierlei. Zu der seit der Spätantike von christlichen
wie muslimischen Gelehrten attackierten aristotelischen Lehre, die Welt sei ewig –
also nicht geschaffen, wie die Genesis erzählt –, meinte er, die Sache sei letztlich
nicht entscheidbar.[102] Eine wörtlich interpretierte Schrift als Ersatz für Wissenschaft zu nehmen lag ihm
fern. Naturforschung und Theologie sollten aber gleichermaßen zu einer Wahrheit führen können. Dennoch hatte Albert selbst gegenüber seinen eigenen Ordensbrüdern
die Beschäftigung mit weltlicher Wissenschaft zu verteidigen. «Wie dumme Tiere lästern
sie gegen das, was sie nicht kennen», spottete er einmal.[103] Den Ehrennamen «doctor universalis» verdiente er sich als Theologe ebenso wie durch
seine Naturforschung, deren Interesse von den Steinen bis zu den Sternen reichte und
die folgenden Jahrhunderte tief beeinflußte.

Auch für Thomas von Aquin hatte der philosophische Zugriff selbstverständliche Bedeutung,
während ihn die Naturwissenschaften weniger interessierten.[104] Die Faszination, die sein gewaltiges Werk ausübte, lag darin, daß er konsequenter
als Albert Theologie und Philosophie, Vernunft und Glauben zur Synthese brachte. Dabei
bewahrte die Offenbarung absolute Geltung. Allein das Verfahren, biblische Aussagen
ins Labor der Vernunft zu zerren, barg erhebliche Sprengkraft. Die Philosophie half,
die Existenz Gottes oder die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen. Thomas’ «Summe
gegen die Heiden» richtete sich nicht nur gegen Muslime, sondern zugleich gegen «Averroisten»
im Pariser Umfeld und Juden, die ja immerhin dem Alten Testament vertrauten. Obwohl
Aristoteliker, teilte er keineswegs alle Positionen, die Ibn Ruschd auf der Grundlage
der peripatetischen Lehren erarbeitet hatte. Ähnlich seinen muslimischen Kollegen,
die nichts für schlimmer hielten als den Abfall von Allah, wollte er die Todesstrafe
für Christen, die sich von ihrem Glauben abwandten. Wieder und wieder warf er sich
in akademischen Streit. Seine unvollendete «Summa theologiae» verteidigt die Berechtigung
einer heiligen, auf Offenbarung und Vernunft gestützten Wissenschaft, in scharfer
Abgrenzung von den Erwägungen der Laien und der «Volksfrömmigkeit». Thomas machte
die Theologie zur Königin aller Disziplinen. Seine «Summa» resümierte, was die mittelalterliche
Theologie über Gott, die Schöpfung und den Menschen zu sagen hatte. Er bemühte dabei
einen schier unerschöpflichen Fundus antiker Philosophie, christlicher Lehren und
religiöser Erfahrung. Neben seinen Summen diskutierte er in Kommentaren, Quästionen –
Sammlungen von Fragen – und anderen Schriften über Wahrheit, die Seele, die Liebe
oder Engel. Seine Theologie bewahrte noch bis ins 20. Jahrhundert überragende Bedeutung.
Ein unseliges Erbe war allerdings seine Dämonenlehre.[105] Zusammen mit Augustinus, seinem wichtigsten Gewährsmann, nimmt er den Spitzenplatz
unter den Autoritäten ein, auf die sich der «Hexenhammer» und andere Hexenbücher der
frühen Neuzeit stützen. Wohl in Erinnerung an Thomas’ Heiligsprechung malte ein sienesischer
Meister für Santa Caterina in Pisa um 1340 ein Altarbild, das den Ordensheiligen,
seine «Summe gegen die Heiden» in der Rechten, als gelehrten Allherrscher und Triumphator
über den Heiden Averroes zeigt.

Während in den muslimischen Kulturen die Religion ihre Macht behauptete und Wissenschaft
jenseits des Korans undenkbar blieb, gestalteten sich die Dinge in Lateineuropa also
unübersichtlicher. «Antike» drang vor bis in die Erzählungen schlichter deutscher
Stadtchronisten – so, wenn der Autor eines Berichts über den Krieg seiner Vaterstadt
Straßburg gegen deren Bischof zu Sallusts «Catilina» greift und daraus einen flammenden
Aufruf zum Freiheitskampf zitiert.[106] Ungehindert wehte antiker Geist in Bologna und an den medizinischen Hochschulen.
Die Theologen-Hochburg Paris, deren Artistenfakultät 1255 die Schriften des Aristoteles
in ihr Curriculum aufgenommen hatte, wurde dagegen zum Schauplatz heftiger Auseinandersetzungen.
Reinheit und Askese sollten die Mönche erstreben, nicht Wissenschaft betreiben und
Universitätslehre. Überall öffneten sich Widersprüche zwischen einem religiösen und
einem philosophischen, naturwissenschaftlichen Blick auf die Welt. Gegen ein Übermaß
an Logik und Wissenschaft wurde argumentiert, im Gegenzug schroff für ein Mehr an
Glauben gestritten. Glühenden Anhängern des Aristoteles widersprachen ebenso entschiedene
Gegner.

Mit Roger Bacon (1214/20–um 1292) trat ein brillanter Außenseiter auf. Der Franziskaner,
der in Paris und Oxford tätig war, polemisierte gegen Autorität und Tradition. Er
plädierte für eine methodische Forschung, die auf Beobachtung, Mathematik und Experiment
setzte, dazu auf Nützlichkeit bedacht blieb. Dabei sollte sie letzten Endes im Sinn
Gregors IX. «Magd» von Theologie und Kirche bleiben.[107] Bacon hielt dazu an, Sprachen zu lernen: Wie sollte man Aristoteles ohne Griechisch
und die Araber ohne Arabisch verstehen, wie die Bibel, wenn man nicht Hebräisch konnte?
So verfaßte er Grammatiken dieser Sprachen, die zu den ersten Europas zählen. Sie
stellten die Erarbeitung des authentischen Wortlauts der Bibel und der jüdischen Exegese
auf festere Grundlagen.

Kausalität in der Natur verlief nach Bacons Auffassung «ungestört» durch Geister.
Gott jedoch könne, wann immer er wolle, in sie eingreifen. Bacon beschäftigte sich
mit Semiotik, träumte von Flugapparaten oder Unterseebooten, trat hervor als Pionier
der Alchemie. Astrologie hielt er für eine Schlüsselwissenschaft, die etwa den Mongolen
siegen geholfen habe.[108] Er befaßte sich mit der Kraft des Magneten und teilte die Mischungsverhältnisse
der Grundstoffe von Schießpulver mit. Daneben gab er Anleitungen zur Herstellung des
Steins der Weisen (S. 818 f.) und zu Mitteln gegen das Altern – zu denen er dann doch
Seltsames zählte, nämlich das Fleisch geflügelter Drachen aus Äthiopien. Die Optik
Alhazens war ihm ebenso vertraut wie die Grossetestes; er gilt als einer der Begründer
ihrer europäischen Version. Anscheinend hat er mit Linsen, Brennspiegeln und einer
Art Lochkamera experimentiert. Auch wenn Bacon kein mittelalterlicher Doktor Faustus
war, ein gläubiger Christ natürlich und von zeittypischen Endzeitstimmungen nicht
unberührt, klingen viele Töne, die er anschlug, neu. Er bezahlte schließlich mit über
zehnjähriger Klosterhaft für seine Kühnheiten.

Die Hierarchie zeigte sich bestrebt, ihren Lehren gegenüber allem Abweichenden Geltung
zu verschaffen. 1277 verurteilte der Pariser Bischof Étienne Tempier 219 «verabscheuungswürdige
Irrlehren», die, wie ihm zu Ohren gekommen war, an der Universität vertreten wurden;
es mag Papst Johannes XXI. gewesen sein, der die Untersuchung veranlaßt hatte.[109] Einige Gelehrte – gemeint waren vermutlich Anhänger des Averroismus, aber auch Thomas
von Aquin – sollten behauptet haben, die Reden der Theologen gründeten allein auf
Fabeln und brächten keinen Erkenntnisgewinn. Weltweise seien allein die Philosophen.
Vor allem aber gerieten die aristotelische Physik und Positionen des Ptolemäus ins
Fadenkreuz, so die These, daß sich die Himmelskörper nach einem Zeitraum von 36.000 Jahren
wieder an derselben Stelle befänden und deshalb dieselben Wirkungen zeitigten. So
müßte die Geschichte ja immer wieder aufs neue beginnen, kein Jüngster Tag, kein Weltgericht
brächen an.

Im Kern ging es Tempier darum, Gottes Allmacht zu verteidigen, die durch nichts, auch
nicht durch Naturgesetze, eingeschränkt werden durfte. Zum Beispiel wandte er sich
gegen die Meinung, Gott könne nicht mehrere Welten schaffen oder er sei außerstande,
die Himmelssphären in gerader Richtung zu verschieben (was Aristoteles’ Gesetz, im
Himmel müsse sich alles im Kreis bewegen, widersprach).[110] Konzedierte man diese Möglichkeit, folgte daraus, daß es ein Vakuum geben müsse:
Denn rückte der Herr die Welt ein wenig fort, mußte ja ein leerer Raum zurückbleiben …
Natürlich wurde auch die Hypothese von der Ewigkeit der Welt verworfen. Einer der
Theologen, denen Tempiers Verdikt vermutlich galt, Siger von Brabant, hatte argumentiert,
wann der Anfang der Welt sei, ließe sich nicht beweisen, da dies Sache von Gottes
freiem Willen sei.

Aus dem Streit der Fakultäten ging die Philosophie siegreich hervor. Sie überlebte
und mit ihr die antike Physik. Indem sie die Vormacht der Theologie in Frage stellte,
hatte sie das klerikale Weltdeutungsmonopol angegriffen. Der konservative Widerspruch
gegen sie, der in der Verurteilung der Sätze durch Tempier zum Ausdruck kam, bedeutete
allerdings paradoxerweise zugleich den Anfang vom Ende der Vorherrschaft der antiken
Paradigmen. Die Behauptung von Gottes unbeschränkter «potentia» öffnete Spielräume,
Alternativen zur aristotelischen Physik zu diskutieren. Die folgenden Jahrhunderte
unternahmen jedenfalls genau das. Sie spekulierten über die Möglichkeit leerer Räume
zwischen vielen Welten. Sie malten sich die Folgen aus, die sich aus der Existenz
eines solchen Vakuums ergaben, und stellten weitere Gedankenexperimente an. Ungewollt,
in der Form eines Verbots, hatte der Bischof durch sein Verdikt eine Lizenz zum Denken
erteilt.[111]

Die Gespräche über das All und das Nichts überlebten, weil sie, obwohl – wie 1277
in Paris – bedroht, immer wieder sichere Orte fanden. Die wechselhaften Schicksale
Roger Bacons bieten ein Beispiel dafür. Er wurde bedrängt, mit Schreibverbot belegt
und, wie erwähnt, am Ende in Haft genommen. Für einen Moment schienen sich ihm glänzende
Möglichkeiten zu eröffnen, als sein Gönner, Kardinal Guy le Gros de Foulque, 1265
als Clemens IV. auf den Stuhl Petri gelangte. Der Papst gewährte ihm alle Freiheiten,
derer seine Forschung bedurfte. Zwar starb Clemens nach nur dreijährigem Pontifikat,
so daß es mit Bacons Freiheiten wieder vorbei war. Dennoch erinnert die Episode daran,
daß sich im fragmentierten Europa unversehens Chancen für ungestümes Denken auftun
konnten. Die Wahl eines wissenschaftsfreudigen Papstes, die Thronfolge eines Herrschers
vom Schlag Alfons’ von Kastilien genügten, um Refugien zu öffnen.

So mußte auch ein unbequemer Geist wie der Aristoteles-Kritiker Petrus Johannis Olivi
(1247/48–1296) keineswegs schweigen.[112] Gewißheit, so meinte er, lasse sich nur aus der inneren Erfahrung gewinnen. Er galt,
das war verdächtig genug, als entschiedener Verfechter des franziskanischen Armutsideals
und sah den endzeitlichen Kampf mit dem Antichristen nahen. Von seinen Ordensoberen
wurde er erst verurteilt, dann rehabilitiert. Papst Nikolaus III. hat ihn gefördert,
Martin IV. ließ einen Prozeß gegen ihn zu. Olivi konnte schließlich seine Lehren öffentlich
kundtun, wenn auch nicht in Paris, so doch in Florenz und Montpellier. Um sein Grab
in Narbonne entspann sich ein Heiligenkult. Zwei Jahrzehnte nach seinem Tod aber wurden
seine Schriften dem Feuer überantwortet.

Dasselbe Schicksal ereilte auch Bücher eines anderen Abweichlers, des auf Mallorca
geborenen Ramon Lull (1232/35–1316), des bedeutendsten Laienphilosophen des Mittelalters.[113] Zu Lebzeiten hatte dieser «Ramon lo foll», der «Narr» – so qualifizierte er sich
selbst –, ein riesiges Werk, über 250 Schriften, schaffen können. Seine Autobiographie
hat die Bekehrung des wohlhabenden, verheirateten Weltmanns und Dichters von Trobadorlyrik
als Fluchtpunkt. Seine Lebensreise berührte Paris und Montpellier ebenso wie Jerusalem
und Tunis. Lull schrieb auf Arabisch, Katalanisch und Latein, verfaßte höchst originelle
theologische Schriften, handelte über Logik, Astrologie und Medizin und führte einen
Feldzug gegen Averroes und dessen Anhänger. Die Existenz Gottes hielt er für beweisbar.
Er hoffte auf die Bekehrung von Juden und Muslimen durch Vernunftgründe und trat dafür
ein, zu diesem Zweck Sprachschulen, die Hebräisch und Arabisch vermitteln sollten,
einzurichten. Seine «Große und letzte Kunst» wollte eine Art mathematisch funktionierender
Universalwissenschaft sein – der beispiellose Versuch, über die mechanische Kombination
allgemeinster Begriffe und Prädikate zu Urteilen zu gelangen und Wahrheiten zu finden.
Dazu konstruierte er einen Denkapparat, eine Art logischen Computer. Die Begriffe
wurden durch Buchstaben ersetzt und auf konzentrischen, drehbaren Kreisen angeordnet,
so daß sich, bewegte man die Scheiben, immer neue Aussagen ergaben.

Unser Überblick zeigt: Europa war um 1300 alles andere als ein Hort dumpfer Dunkelmänner,
die mit scholastischer Spitzfindigkeit theologische Nebensachen erörtert hätten. Seine
geistige Landschaft war von faszinierender Vielfalt. Große Fragen blieben heftig umstritten,
wobei theologische wie philosophische Argumente ausgetauscht wurden: was die Philosophie
erkennen könne, wo der Theologie Alleinherrschaft gebühre. Auch beschäftigte das Problem,
ob der biblische Gott und der Platons derselbe seien. Es macht schließlich einen großen
Unterschied, ob dem Menschen ein ihm gleichender, ihn belohnender und strafender Gott
gegenübersteht oder aber ein dunkles Prinzip, das sich schwerlich anbeten oder befragen
läßt. Erstes Unbehagen keimte gegenüber bequemen Erklärungen für Unerklärliches, die
es einfach auf Gottes Allmacht zurückführten.

Die Vorgeschichte der Trennung von Religion und Welt hat uns tief in die mittelalterliche
Vergangenheit geführt. Die Machtkämpfe zwischen Papst und Kaiser hatten das universalistische,
heilige Kaisertum und die universalistische, heilige Kirche als Verlierer gesehen.
Die von Rom angestoßenen Kreuzzüge hatten im Desaster geendet. Auch blutige Feldzüge
gegen Ketzer brachten die Welt nicht ins Lot. Dafür, daß Gott all dies zuließ, schien
es häufig allein die Erklärung zu geben, man sei eben Zeuge letzter, apokalyptischer
Konvulsionen. Von Jahrhundert zu Jahrhundert hatte das Argument sich indes abgenutzt,
da die Welt zwar wankte, aber nicht fiel. Neuorientierung schien angebracht. Manchen
verhießen Vernunft und Erfahrung Sicherheit, andere setzten auf weitere Reform der
alten Kirche, wieder andere suchten neue Formen der Frömmigkeit.

15. Neue Horizonte, neue Dinge

Abb. 17: Papiermacher bei der Arbeit, Votivbild der «Cartai» von Fabriano (Ausschnitt), 1599,
Fabriano, Pia Università dei Cartai

Individualität und Freiheit

«Im Mittelalter lagen die beiden Seiten des Bewußtseins – nach der Welt hin und nach
dem Innern des Menschen selbst – wie unter einem gemeinsamen Schleier träumend oder
halbwach. Der Schleier war gewoben aus Glauben, Kindesbefangenheit und Wahn; durch
ihn hindurchgesehen erschienen Welt und Geschichte wundersam gefärbt, der Mensch aber
erkannte sich nur als Rasse, Volk, Partei, Korporation, Familie oder sonst in irgendeiner
Form des allgemeinen. In Italien zuerst verweht dieser Schleier in die Lüfte; es erwacht
eine objektive Betrachtung und Verhandlung des Staates und der sämtlichen Dinge der Welt überhaupt;
daneben aber erhebt sich mit voller Macht das Subjektive; der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches.»[1] Die Epoche erscheint in diesen unendlich oft zitierten Sätzen aus Jacob Burckhardts
«Cultur der Renaissance in Italien» als eine Art erste Aufklärung. Tatsächlich klingt
die Passage nach Kant und dessen berühmter Definition jener Bewegung als «Ausgang
des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit».

Die starke These, die Renaissance habe die Geburt des Individuums erlebt, beschäftigt
die Forschung noch heute. Sicher ist, daß seit dem 12. Jahrhundert – viel früher gewiß,
als Burckhardt glaubte – «Zeichen des Individuellen» zunahmen: nicht nur, indem Versenkung
ins Selbst als Weg zu Gott an Bedeutung gewann, das gab es zu allen Zeiten. Vielmehr
tritt auch in der weltlichen Literatur die Bespiegelung des Individuellen, seiner
Gefühle, seiner Brüche auch, deutlicher hervor.[2] Walther von der Vogelweide spricht gleich den Autoren des «Rosenromans» gelegentlich
als «Ich» zu uns. Die Antike gab Anregung, die lateinische Sprache stellte Worte bereit.
Der gebildete Abt Wibald (1098–1158) ließ die Worte «Erkenne dich selbst», einen,
wie er wußte, «heidnischen Spruch vom Tempel des Apoll», in griechischen Buchstaben
über dem Portal seines Klosters Corvey anbringen.[3] Abaelard schrieb einen Traktat mit demselben Titel. Seine Lebens-und Leidensgeschichte
zählt zu den ersten Autobiographien des Mittelalters. Auch Heloïses Briefe mit ihren
schwelgenden Erinnerungen an Sex in den Armen des Meisterdenkers dürften persönliches
Erleben verraten.

Willensfreiheit, für Augustinus im Schatten eines allmächtigen, allwissenden Gottes
ein Ding der Unmöglichkeit, fand ihre Verteidiger. Thomas von Aquin zählte zu ihnen,
ebenso Albert der Große, der dem Menschen mit seinem individuellen, zur Erkenntnis
fähigen Intellekt die Fähigkeit zugestand, selbst göttlich zu werden.[4] Roger Bacon, einer der Kombattanten im Universalienstreit, betonte die Würde des
Einzelnen, die «dignitas individui»: Das Individuelle übertreffe alle Universalien
der Welt. Im Alltäglichen, bei der Beschaffung von Nahrung, Kleidung, allem Notwendigen,
suchten wir schließlich das Einzelne, Universalien würden nicht weiterhelfen. Gott
habe die Welt für den einzelnen Menschen, nicht für die Menschheit geschaffen. Ihm,
nicht der Gattung komme so der Vorrang zu.[5]

Diese Sicht hatte zur Folge, daß die Beziehung des Menschen zum konkreten Erdendasein,
zum Diesseits eben, Aufwertung erfuhr. Der Franziskaner Johannes Duns Scotus (um 1266–1304)
brachte das auf einen neuen Begriff: «haecceitas», «Dieses-heit».[6] Er versah damit das Wirken seines Ordens in der Welt mit einem theologischen Fundament.
Sein etwas älterer Zeitgenosse Dietrich von Freiberg (um 1240/45–um 1320), ein Dominikaner,
sah den Menschen buchstäblich als Schöpfer seiner Welt. Es sei letztlich der menschliche
Intellekt, der die Realität begründe. Er mache sie, indem er sie in ihrer Rationalität begreifbar werden lasse, sie gemäß den aristotelischen
Kategorien auf Begriffe bringe.[7]

Eine weitere Konsequenz der Aufwertung des Individuellen und der neuen Bedeutung des
diesseitigen Daseins war, daß dem Einzelnen immer mehr Freiheiten und Rechte im Staat
und damit gegenüber aller Herrschaft zugestanden wurden. Stichworte gab die römische
Republik. So vertrat der Theologe Johannes von Salisbury (um 1115–1180) in seinem
«Policraticus», einer von Cicero inspirierten Staatstheorie, die Auffassung, sich
dem Gemeinwesen einzufügen sei eine Sache persönlicher Entscheidung. Zerstöre ein
Herrscher Recht und Billigkeit, die Grundordnung des Gemeinwesens, sei es erlaubt,
den Tyrannen zu töten. Die Freiheit des Fragens und Zweifelns, «wenn Ideen zusammenstoßen»,
und des Urteilens aufgrund vernünftiger Erwägungen ist für Johannes Menschenrecht.
Geduld gegenüber den Meinungen anderer und das Gewähren von Freiheit stünden Herrschern
gut an. «Freiheit zu gebrauchen, mißfällt nur denen, die nach Art von Sklaven leben.»[8]

In keinem Werk des 12. Jahrhunderts dürfte das magische Wort öfter auftauchen als
in eben jenem «Policraticus». Er ist ein Präludium zum «Dialogus» William von Ockhams
(um 1288–1347), den, wie gesagt wurde, das «Pathos der Freiheit» trug. «Es minderte
die Würde des Menschengeschlechts, wenn alle Sklaven des Kaisers wären», heißt es
darin.[9] Dementsprechend lehnte Ockham kirchliche Zwangsgewalt ab. Gott sei ebenso ein Gott
der Laien wie der Kleriker. In jedem Individuum könne Wahrheit des Glaubens sein.
So gestand Ockham dem Menschen auch völlige Freiheit des Willens zu – selbst jenen,
die sich Gott versagten.

Neben Augustinus’ ebenso negative wie realistische Auffassung, Herrschaft sei Folge
der Sündhaftigkeit des Menschen, rückte – wie schon angesprochen – Thomas von Aquin
die positive aristotelische Lehre, es sei der natürliche Geselligkeitstrieb des Menschen,
der den Staat begründe. Zunächst um des Überlebens willen eingerichtet, diene er der
Verwirklichung und Vervollkommnung der menschlichen Natur. Gottes ewiges Gesetz halte
zum Streben nach Glück und gemeinsamem Wohl an. Was auch immer Menschen an Ordnungen
aufrichteten, dürfe zu jener «lex naturalis» nicht im Widerspruch stehen. Sie binde
alle irdische Macht. Im besonderen habe sie Eigentum zu respektieren. Eine 1302 entstandene
Schrift Johannes Quidorts, «Über königliche und päpstliche Gewalt», die ebendiesen
Punkt hervorhebt, wurde als Beginn einer Tradition gesehen, die Jahrhunderte später
in die liberalen Ideen John Lockes münden wird.[10]

Überall regte sich Individualität. Immer häufiger gab man sich Zunamen und definierte
sich so präziser als Subjekt.[11] Künstler zeigten sich in ihren Werken und signierten sie. «Sage du, mein Buchstabe,
wer ich bin!» läßt Eadwine, Mönch in Canterbury, um 1150 sein Werk sprechen und zeigt
sich dazu bei der Arbeit.[12] Mit Léonin und Pérotin werden in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts erstmals
die Namen von Komponisten mehrstimmiger Musik faßbar. Bildhauer fertigten wirklich
scheinende Individuen, etwa in Gestalt der Skulptur Johann Ohnelands auf dessen Tumba
in der Kathedrale von Worcester oder der strengen Sitzfigur in den Kapitolinischen
Museen in Rom, die Karl von Anjou, einen Bruder Ludwigs des Heiligen, in der Toga
eines römischen Senators darstellt.

Italien nach dem Sturz der Staufer

Der harte Marmor bestätigt die Schriftquellen, die Karl als kalten Machtmenschen schildern.
Er war Sieger über die letzten, sich vergeblich aufbäumenden Staufer Manfred und Konradin
geblieben. Ersterer verlor 1266 bei Benevent Schlacht und Leben, letzterer unterlag
zwei Jahre darauf im Treffen von Tagliacozzo und wurde auf Neapels Marktplatz enthauptet.
Gestützt von Urban IV., nahm Karl das süditalienische Reich in Besitz. Ein später
als «Sizilianische Vesper» berühmter Volksaufstand gegen sein Regime trug indes schon
1282 die spanischen Aragonesen an die Macht auf der Insel, während sich Karl aufs
Festland zurückgeworfen sah. Gewaltige Pläne, ein großes, selbst Byzanz umfassendes
Mittelmeerreich mit Sizilien als Mitte zu errichten – schon Hannibal hatte danach
gestrebt –, waren damit ausgeträumt. Byzanz hatte, indem es den Aufstand der Anjou-Feinde
unterstützte, seinen Anteil daran. Kataloniens Hafenstädten bescherte der Erwerb Siziliens
einen Vorsprung gegenüber der provenzalischen Konkurrenz. Für kurze Zeit gewannen
Palermo und Corleone, wo der Aufstand begonnen hatte, jene Freiheit, derer sich die
Kommunen der Mitte und des Nordens noch erfreuten. Nichts spiegelt den Unterschied
zwischen diesen «freien» Städten und den «unterdrückten» des Südens deutlicher als
der Umstand, daß der Mezzogiorno keine Stadtchronistik, wie sie im kommunalen Italien
überreich gedieh, hervorbrachte.

Mit der «Vesper» beginnt die lange Geschichte «beider Sizilien». Die Straße von Messina
trennte fortan zwei arme Reiche mit gleichem Namen. Nur Neapel mit seinem Königshof
hatte an der kulturellen Entwicklung, die Italien erlebte, teil; das weite Land, auch
Apulien, Machtbasis und Schatzkammer der Staufer, geriet in die Klauen des Hochadels.
Zwar wahrten die Anjou Einfluß in Italien, und einige gewannen fremde Kronen. Der
Mezzogiorno, Italiens Süden, aber verlor seine Geschichte. Auch unsere Erzählung wird
ihn nun fast ganz vergessen. Er verrottete zur spanischen Provinz, aus der sich Getreide
und Holz verschiffen, Steuern pressen und Soldaten rekrutieren ließen. Ihre Städte
mußten sich jetzt, wie sie sich zuvor unter normannische und staufische Knuten geduckt
hatten, Anjou und Aragón fügen. Der Handel wurde von Fremden beherrscht.[13]

Im Mutterland Spanien war die Reconquista weit vorangeschritten. Portugal hatte die
Algarveküste erreicht. Unter dem als Förderer der Landwirtschaft berühmten «Bauernkönig»
Dionysius (1279–1325) erlebte es eine Blütezeit, in die die Gründung von Coimbras
Universität, die Anfänge der Residenz von Sintra und, vor allem, der Aufbau einer
Flotte fielen.[14] 1336 erreichten portugiesische Schiffe die Kanarischen Inseln. Kastilien war seit
1309 im Besitz Gibraltars, des südlichsten Punkts des Kontinents. Alfons der Weise
wagte bereits eine Flottenexpedition nach Nordafrika. Von den einst maurischen Gebieten
konnte allein das Emirat der Nasriden von Granada als Vasallenherrschaft der kastilischen
Krone überleben. In der westlichen Méditerranée begann Aragón die Eroberung des von
Pisa beherrschten Sardinien. Genua dagegen behauptete Korsika. Die Seerepublik strebte
der Höhe ihrer Macht zu, während Pisa allein Erinnerungen an imperiale Zeiten blieben,
daneben die weißgleißenden Marmorbauten des «Platzes der Wunder» um den Dom, in dem
seit Kreuzfahrertagen angehäufte Handelsgewinne steckten. Im gesamten Mittelmeerraum,
in Konstantinopel und auf der Krim verfügten die Genuesen inzwischen über Stützpunkte.
Sie beuteten Alaunvorkommen an der anatolischen Küste aus und handelten mit Sklaven,
die sie von Mongolen erwarben.[15] Ihre Schiffe nahmen Kurs auf Southampton und Brügge. In Adria und Ägäis trat ihnen
mit Venedig freilich eine mächtige Rivalin entgegen. Zwischen Byzanz, dem deutschen
Reich, den Normannen und dem Papst taktierend, hatte sich die Republik inzwischen
Unabhängigkeit errungen und zielstrebig den Ausbau ihres Handelsimperiums vorangetrieben.

Die Stadt nistete in ihrer Lagune, unangreifbar, unbesiegbar, geschützt von Mauern
aus Wasser und ihrem Heiligen, dem Evangelisten Markus. Auf wundersame Weise, so erzählt
die Legende, seien dessen Gebeine aus dem muslimischen Alexandria in die Stadt gelangt.
Das Mirakel bewies Venedigs göttliche Bestimmung, Sitz eines Patriarchats zu sein,
und war Verheißung der gewaltigen Taten, die von der Republik noch vollbracht werden
sollten. Mit dem Markusdom, einem Monument kulturellen Austauschs mit Byzanz, war
den Knochen der prächtigste Reliquienschrein errichtet worden, der sich denken läßt.
Für Gläubige das wertvollste Inventarstück war und ist die der Überlieferung nach
vom Evangelisten Lukas selbst gemalte Ikone der Maria Nikopeia. 1203 mit einem byzantinischen
Generalswagen erbeutet, zählte sie wie Kiews «Wladimirskaja» zu jenen magischen Bildern,
die gegen alle Not halfen und für die Städte und Staaten, die sie bewahrten, ein Stück
Identität bedeuteten.

Göttlicher Beistand war zunächst gegen die Genuesen nützlich. Schlachten, kleiner
Kaperkrieg und Waffenstillstand wechselten einander ab. Ihre Handelsfahrten absolvierten
die Venezianer schon seit längerer Zeit mit zweimal jährlich auslaufenden Geleitzügen,
den «mude», die Schutz boten vor Genuesen und Piraten. Als Passagiere fanden sich
neben Händlern und Kriegern auch Pilger an Bord. Refugium der Seemacht war das Arsenal.[16] Dante dachte an das quirlige Treiben im «arzanà de’ Viniziani», dem größten Industriebetrieb
des Mittelalters, als er in der «Göttlichen Komödie» das Bild des Gedränges armer
Sünder im feuerglühenden Inferno gab. Auf dem Festland, der «terra ferma», herrschte
Venedig auf sanfte Weise: durch Diplomatie und Verträge, die seine Handelsinteressen
sicherten. Zähneknirschend mußten sich viele Kommunen der Wirtschaftsmacht der Serenissima
beugen und die Diktate unterschreiben; dafür behielten sie ihr eigenes Regiment. Nur
das strategisch wichtige Ferrara, das die Mündung des Po kontrollierte, war 1240 in
einem günstigen Moment – Friedrich II. und der Papst lagen miteinander im Streit –
direkter Verwaltung unterworfen worden. Ein Vierteljahrhundert darauf gelang es dem
uralten Haus Este, sich des Orts zu bemächtigen.

Italiens Chroniken triefen nun von Blut. Sie erzählen von Kriegen zwischen Städten
und von Kämpfen unter verfeindeten Adelssippen, die sich Kommunen zu pflücken suchten
wie reife Äpfel. Häufig boten kommunale Ämter, etwa wie im Fall Ferraras die Position
des Podestà, die Handhabe, eine autoritäre Herrschaft zu errichten. Nicht selten war
es das Stadtvolk selbst, das einem starken Mann zur Macht verhalf. Die meisten Kommunen
erwiesen sich als unfähig, eine effiziente Staatlichkeit aufzubauen und durch sie
als Ausgleich für die Lasten, die sie ihrem Volk aufbürdeten, wenigstens Recht und
Frieden zu bieten. Antwort auf das Chaos war die Signorie, die Herrschaft durch einen
Herrn – italienisch «signore» –, die sich seit dem späteren 13. Jahrhundert in immer
mehr Städten durchsetzte. Zuerst gewann sie in Gebieten, wo sich alter Hochadel als
bestimmende Kraft behauptet hatte, in Savoyen etwa oder in Montferrat. Da und dort
krochen die Feudalherren aus ihren Burgen und drangen in die Städte vor: Die Polenta
nahmen die alte Gotenmetropole Ravenna, die Manfredi das dank seiner Maiolica berühmte
Faenza. Ezzelino da Romano, ein Schwiegersohn Friedrichs II. – «magister scelerum»,
«Meister des Verbrechens» nennt ihn eine Chronik[17] –, brachte Padua, Vicenza, Verona und andere Städte unter ein Terrorregime, während
Guglielmo Boccanegra Genua unterwarf. Einige der Dynastien, die dann zu den Hauptakteuren
auf der großen Bühne der Renaissance zählen sollten, begannen ihren Aufstieg: Ferraras
Este, Urbinos Montefeltro, Mailands Visconti. Die Lombardei, einst Festung der Freiheit,
galt jetzt als «stinkende Grube» der Tyrannei.[18]

In den Quellen firmieren die einander bekriegenden Parteien seit den letzten Tagen
der Staufer häufig als «Guelfen» und «Ghibellinen».[19] Vielleicht hatten erstere den Namen von den mit dem Papst verbündeten Welfen, letztere
von der Stauferstadt Waiblingen, damals Wiblingen genannt. Zum ersten Mal begegnen
die Bezeichnungen in Florenz im Zusammenhang eines Konflikts zwischen zwei Familiennetzwerken,
der mit Welfen- oder Staufertreue nichts zu tun hatte. Fortan wurden rivalisierende
Parteiungen, warum auch immer, entsprechend unterschieden. Mit der Zeit genügte es,
daß sich eine Stadt oder Sippschaft mit dem einen Etikett versehen hatte, damit sich
die Gegnerin das andere anheftete.

Ein epischer Waffengang zwischen dem «guelfischen» Florenz und dem «ghibellinischen»
Siena fand 1260, in der Schlacht von Montaperti, seinen Höhepunkt. Sienas Sieg brachte
Florenz an den Rand des Untergangs. Die Ghibellinen, gerade noch von ihren Gegnern
ins Exil getrieben und nun auf der Siegerseite, planten, Florenz dem Erdboden gleichzumachen.
Ihr Anführer Farinata degli Uberti setzte jedoch Schonung durch: Ghibelline war er
zwar, zuvor aber und mehr noch Florentiner. Die wenigstens gut erfundene Geschichte
deutet an, daß sich im Widerspruch zu all den Clankämpfen in Italiens Städten Patriotismus
formte – Gefühle, die anspornten, die eigene Stadt zu verschönern, und später die
Kunst der Renaissance inspirierten.

Nach der Schlacht von Benevent, in der verbannte florentinische Guelfen an der Seite
Karls von Anjou gekämpft hatten, kam deren Partei in Florenz an die Macht, beschützt
von angevinischen Schwertern. Doch blieb die Stadt unruhig. Ein Zunftregiment konnte
die Verhältnisse nicht dauerhaft befrieden, ebensowenig die «Justizverordnungen»,
die «Ordinamenti di giustizia». Sie wurden von Giano della Bella, einem adeligen Wortführer
der oberen und mittleren Schichten, 1293 durchgesetzt und schlossen Magnaten von der
Macht aus. Die Mitgliedschaft in einer Zunft wurde zur Voraussetzung, um ein öffentliches
Amt ausüben zu können. Machtlos wurden die «Großen» dadurch nicht, da sie untereinander
eng vernetzt und wegen ihrer militärischen Erfahrung unverzichtbar waren. Giano endete
in der Verbannung. Die Faktionen gruppierten sich um: Die Guelfen, von jeher zerstritten,
zerfielen in eine «schwarze» und eine «weiße» Partei, die sich um zwei Clans scharten –
die Schwarzen um die neureichen Cerchi, die Weißen um die alten Adel repräsentierenden
Donati. Während die bald ihrerseits gespaltenen «Schwarzen», die schon lange von ihren
Finanzgeschäften mit dem Heiligen Stuhl profitierten, auf eine enge Bindung an das
Papsttum setzten, erstrebten die Alteingesessenen möglichst große Unabhängigkeit.
Die Kämpfe und Verfassungsexperimente nahmen kein Ende: Die Chroniken hallen wider
von den Klagen darüber. Mit einem oft zitierten, von Cicero genommenen Bild verglich
Dante seine Stadt mit einem Kranken, der sich unaufhörlich im Bett wälzt, um durch
Veränderung der Lage seine Schmerzen zu lindern.

Die deutschen Könige schienen ihr einstiges Sehnsuchtsland vergessen zu haben. Im
Reich begann mit dem Tod Friedrichs II. ein Vierteljahrhundert ohne Kaiser. 1257 kam
es erneut zu zwiespältiger Königswahl: Richard von Cornwall, ein Sohn Johann Ohnelands,
stand gegen Alfons X. von Kastilien. Keiner der beiden konnte sich durchsetzen.

Das Reich und seine Nachbarn

In Böhmen war die Herrschaft der Přemysliden weitgehend unangefochten geblieben. Barbarossa hatte Fürsten des Landes
mit der Königskrone bedacht, Friedrich II. deren Erblichkeit bestätigt. Fortan galten
die Přemysliden als vornehmste Kurfürsten des Heiligen Reiches und erste Anwärter auf die
Kaiserkrone. Seine größte Ausdehnung erreichte ihr Staat unter Ottokar II. (1253–1278).
Nach dem Aussterben des Geschlechts der Babenberger konnte er Österreich an sich bringen,
dann, nach einem Krieg mit Ungarn, die Steiermark, Kärnten und Krain. Bei der Wahl
zum deutschen König nach dem Tod Richards von Cornwall wurde er, da zu mächtig geworden,
übergangen. Krieg mit dem erfolgreichen Bewerber Rudolf von Habsburg (1273–1291),
einem im Süden des Reiches begüterten Grafen, war unvermeidlich.[20] Die 1278 ausgefochtene Schlacht bei Dürnkrut auf dem Marchfeld hatte ähnlich weitreichende
Folgen wie die von Bouvines. Ottokar fand den Tod, sein reicher Besitz fiel mit Ausnahme
Böhmens an den Habsburger und dessen Söhne. Ottokars Ende war Habsburgs Glück. Mit
Rudolfs Regierung begann der Aufstieg einer Dynastie, die dank günstiger Heiraten,
Erbschaften, Beharrlichkeit und etwas Kriegsglück zur Weltmacht aufsteigen sollte.

Die Kaiserkrone aber konnte der Habsburger trotz ernsthafter Bemühungen nicht gewinnen.
Auf ihn folgte erneut ein bloßer Graf, Adolf von Nassau. Dessen Absetzung – er hatte
sich durch machtpolitische Ambitionen zu viele Feinde gemacht – nahm erstmals nicht
ein Papst vor, sondern dasselbe Kurfürstenkollegium, das ihn zuvor gewählt hatte.
Darin zeigte sich die dramatische Entzauberung, die dem Königsamt inzwischen widerfahren
war. Im Kampf um die Krone fand Adolf 1298 den Tod. Der Sieger über ihn, Österreichs
Herzog Albrecht, war wieder ein Habsburger, der jedoch nach zehnjähriger Regierung
einem Attentat zum Opfer fiel. Als Nachfolger setzte sich Heinrich VII. (1308–1313)
aus dem Haus Luxemburg durch.

Ererbte, gekaufte oder eroberte «Hausmacht» war inzwischen zur eigentlichen Grundlage
der Herrschaft im deutschen Reich geworden. Was die Kaiser vermochten, hing ab von
dem, was sie an Land und Rechten, an Bergwerken, Zollplätzen und reichen Städten besaßen.
Auch Judengemeinden, deren Schutz und damit deren Ausbeutung seit dem 12. Jahrhundert
Kaisersache waren, warfen Gewinn ab. Das Imperium selbst besaß keine Steuerverwaltung,
auch kein Rechtssystem mit geordnetem Instanzenzug, kein Heer und keine Mitte. Die
Schwäche des Königtums nutzte manche Stadt, um die Bindungen an ihren bischöflichen
oder fürstlichen Herrn weiter zu lockern oder ganz abzustreifen. Manchmal, so in Straßburg
und Köln, kam es darüber zu Krieg. Die Habsburger und selbst Stadtadel boten dabei
Bürgern die Hand.[21] Das Ringen dauerte lange an; nicht immer triumphierte bürgerliche Freiheit. In Trier
zum Beispiel oder auch im fränkischen Würzburg, wo der Adel zum Krummstab hielt, siegte
Bischofsmacht. So blieb das deutsche Imperium ein Ort ständigen Aushandelns und Streits.
Es war dort, wo Kaiser oder deutscher König sich aufhielten, wo Reichsversammlungen
stattfanden oder Krönungen. Gestalt gewann es allein in seinen Insignien, in Riten,
Prozessionen und Gewohnheiten, in pergamentenen Ansprüchen auch, von denen die meisten
niemals eingelöst wurden.

Dennoch, ein riesiger Leichnam war dieses Heilige Reich nicht. In den folgenden Jahrhunderten
sollte es Institutionen hervorbringen, darunter den Reichstag und zwei höchste Gerichte.
Ein dichtes Gewebe von Rechten und Gesetzen begründete seine Staatlichkeit. Die stille
Macht wurde, zum Erobern zu schwach, bei Gelegenheit von Nachbarn überfallen und beraubt,
blieb aber doch ein halbes Jahrtausend stark genug, um zu bestehen. Wenigstens gewann
das Verfahren der Königswahl eine festere Ordnung. Aus den «Großen des Reiches» schälten
sich sieben «Kurfürsten» als Wähler heraus: drei geistliche und vier weltliche, die
Bischöfe von Mainz, Trier und Köln, der König von Böhmen, der Pfalzgraf bei Rhein,
der Sachsenherzog und Brandenburgs Markgraf. Die kaiserlose Zeit nach der Katastrophe
der Staufer hatte ihre Macht erheblich gestärkt.

In Böhmen nahmen nach einem Jahrzehnt ungeliebter Regentschaften die Stände das Heft
in die Hand und sorgten für die Erhebung von Ottokars Sohn Wenzel, der sich zudem
Polens Königswürde erstritt. Für einige Jahre sah es so aus, als sei mit ihm přemyslidischer Größe eine Renaissance beschieden, hatte ihm der Vater doch nach Aussterben
der Arpaden die ungarische Krone samt der Kroatiens, das zu Beginn des 12. Jahrhunderts
von Ungarn unterworfen worden war, verschafft. Doch endete Wenzel 1306 durch Mord.
Damit war sein Geschlecht, dessen Macht einst von Prag bis Pordenone gereicht hatte,
Vergangenheit. Im Arpadenland setzte sich Karl Robert von Anjou als neuer König durch.
Mit der Herrschaft seiner Dynastie, die acht Jahrzehnte währen sollte, festigten sich
Ungarns Beziehungen zu den kulturellen Welten des Westens und Südens. Polens Piasten
schienen nach einer Phase der Festigung, bedrängt vom Deutschen Orden, erneut am Abgrund
zu stehen.

Der Orden hatte auf dem von Pruzzen und weiteren Heidenvölkern besiedelten Land einen
Staat unter Lehnshoheit des Papstes errichtet, der sich, mit der Marienburg als Sitz
seines Hochmeisters, von Danzig bis Reval erstreckte; in ihm war 1237 der bis dahin
in Livland herrschende Schwertbrüderorden aufgegangen.[22] Deutsche Zuwanderer und Pruzzen, die sich noch rechtzeitig, bevor das Schwert sie
zwang, zum Christentum bekehrt hatten, bildeten in der Deutschordensherrschaft eine
Oberschicht. Aus ihr ging später Preußens Adel hervor. Handel und Geldwirtschaft konzentrierten
sich in Städten, die Organe der Selbstverwaltung und oft Gerichtshoheit und Münzrecht
besaßen.[23]

Macht der Stunde aber war das kapetingische Frankreich. Philipp IV. «der Schöne» (1285–1314)
mußte sich aufs neue gegen die Angriffe der englischen Vasallen verteidigen. Er festigte
seinen Staat mit Hilfe eines Beraterkreises, bei dessen Auswahl er auf Fähigkeiten,
nicht auf Stand achtete. Auch Juristen bürgerlicher Abkunft waren darunter.[24] Die Krondomäne konnte er bedeutend erweitern. Mit Johanna I. von Navarra, Gräfin
der wirtschaftlich florierenden Champagne, erheiratete er deren Erbe und griff nach
Rechtstiteln des deutschen Imperiums. Für das Königreich Burgund, das seit 1033 zum
deutschen Imperium gehörte, wurde er dessen Vasall. Das militärische Aufgebot Flanderns,
Handwerker und Bauern vor allem, bot ihm allerdings erfolgreich die Stirn. In der
«Schlacht der goldenen Sporen» bei Kortrijk vernichtete es 1302 ein panzerglänzendes
französisches Ritterheer. Obwohl Philipp bald Revanche nahm, behaupteten die flämischen
Städte ihre weitgehende Selbständigkeit. Die Mittel für seine Kriege zog der König
aus der Besteuerung des Klerus und der Vertreibung und Enteignung der Juden. Zusätzlichen
Gewinn ermöglichte die Konfiskation des Vermögens der Templer. Der Papst bot schließlich
Hand zur Auflösung des Ordens, der sich in Frankreich als Macht eigenen Rechts festgesetzt
hatte. Der Großmeister und viele seiner Ordensbrüder wurden als Ketzer und Dämonenverehrer
verurteilt und verbrannt.

In England bildete eine Gruppe von Baronen, die damit betraut war, die Einhaltung
der Vereinbarungen der Magna Carta zu überwachen, eine Art Vorparlament. Wenngleich
sie von königlichen Ratsgremien anfangs schwer zu unterscheiden war, entwickelte sich
aus ihr eine unabhängige Körperschaft. Die Kosten der Kämpfe um Wales und um die Reste
von Englands Festlandsbesitz zwangen den König, Ausgleich mit der Aristokratie zu
suchen. 1258, während einer ohne Zustimmung des Königs einberufenen Versammlung in
Oxford, versuchten die Barone, «parlemenz», im Sinn von «Diskussionen» – vielleicht
zum ersten Mal wurde der Begriff in diesem Sinn gebraucht[25] –, zu institutionalisieren. Die «Provisions of Oxford» sahen vor, daß die Debatten
nun dreimal jährlich stattfinden sollten. Im «Zweiten Krieg der Barone» siegte der
König zwar über die Vorkämpfer der Horizontale; doch war er klug genug, die Magna
Carta zu bestätigen und die Grundzüge der neuen Verfassungswirklichkeit anzuerkennen.
Auch Ritter, oft nur «freemen», «freie Männer», als gewählte Vertreter der Counties,
und «burgesses», «freie Stadtbürger», fanden sich zu den Versammlungen ein und verfochten
ihre Interessen. So kam der im Zusammenhang mit Steuerforderungen gelegentlich zitierte
römisch-rechtliche Grundsatz «Was alle angeht, muß auch von allen gebilligt werden»
zum Tragen.[26] Man redete nicht nur über Geld, sondern monierte auch Mißstände in lokalen Verwaltungen
und diskutierte außenpolitische Fragen. Der Geldbedarf des Königs – bedingt zum Beispiel
durch Kriege gegen die hartnäckigen Schotten oder die Waliser – blieb jedoch der wichtigste
Helfer der Horizontale. Die Übung, sich zu versammeln, verstetigte sich. Aus «parlemenz»
wurde so allmählich das Parlament. Es verfügte im folgenden Jahrhundert sogar über
die Macht, einen König, Eduard II., abzusetzen. Ein scharfsichtiger Beobachter, der
französische Diplomat Philippe de Commynes (um 1447–1511), bemerkte, daß es gleichwohl,
indem es den Herrschern Steuern verschaffte, deren Macht steigerte.[27]

Könige in Mitternacht und ein Fürst an der Moskwa

Staatswerdungen vollzogen sich auch in Skandinavien unter heftigen Konvulsionen.[28] Der norwegische König Magnus IV. (1130–1135) zum Beispiel wurde, in Gefangenschaft
seiner Gegner geraten, kastriert und geblendet. Zudem hackte man ihm einen Fuß ab.
Sakralen Glanz verschafften die Nordmänner ihrem Königtum denn auch spät. Die erste
Königskrönung Nordeuropas erlebte 1163 oder 1164 das norwegische Bergen, als der Erzbischof
von Nidaros Magnus V. die Krone aufsetzte und ihn salbte. In Dänemark erfolgte ein
Krönungsakt wenige Jahre später, in Schweden 1210. Seinen Königen machten neben äußeren
Gegnern mal ein widerspenstiger Adel, mal die eigenen Brüder zu schaffen. Zur Zeit
Christophs I. (1252–1259) erlebte das Land seine eigene Version des Investiturstreits,
als Erzbischof Jakob Erlandsen die höchste Gewalt im Reich für sich beanspruchte.
Selbst über die Person des Thronfolgers wollte er befinden können. Am Ende unterlag
der Krummstab. Dem Adel bescherte die Schwäche der Krone erwünschte Freiheit, dem
Staat Anarchie. Erst um die Mitte des folgenden Jahrhunderts kehrten ruhigere Zeiten
im Staate Dänemark ein.

In Norwegen – dünnbesiedeltem, städtearmem Bauernland von vielleicht 400.000 Seelen –
mischte die Kirche ebenfalls kräftig in Thronfolgekämpfen mit. Nach Ende der zu Wasser
und zu Lande ausgefochtenen «Baglerkriege» erwirkte König Hakon IV. Hakonarson (1217–1263)
von Rom die Legitimierung seiner Herrschaft. Schließlich gelang ihm die Umwandlung
seines Königtums in eine nach Erstgeborenenrecht organisierte Erbmonarchie. Island
und Grönland gelangten unter Oberhoheit der Krone. Die umkämpften Hebriden allerdings
gingen unter dem Nachfolger an Schottland verloren. Magnus VI. (1263–1280), der «Gesetzesverbesserer»,
schuf einen für das ganze Land – und auf Island teilweise noch immer – geltenden Rechtskodex,
der unter anderem fremden Kaufleuten Schutzrechte gewährte und die Sklaverei der Bauern
abschaffte. Magnus erwarb zudem Ruhm als Heeresreformer und Begründer eines Gesandtschaftswesens,
dessen Fäden sich bis nach Nordafrika spannten. Die Wahlmonarchie des schwedischen
Nachbarn, die lange eher einem Verbund eigenständiger Landschaften glich, festigte
sich unter Birger Jarl (um 1248–1266). Er rang seinen Adel nieder und sicherte durch
einen Kreuzzug die Herrschaft über Finnlands Wälder, Seen und das einheimische Heidenvolk.
Der Versuch, den Einfluß Schwedens bis in die Länder der Rus auszudehnen, scheiterte,
wie schon berichtet, vor Nowgorod. Eine Synode in Skänninge vollzog die Trennung von
kirchlichem und weltlichem Recht und – durch Einführung des Zölibats – von Priester-
und Laienstand.[29] In der folgenden Zeit gewann die Kirche Steuerfreiheit und das Recht, Bischofsstühle
ohne Rücksicht auf die Krone zu besetzen. Durch Einrichtung der Erzbistümer Lund,
Trondheim und schließlich Uppsala hatten sich Skandinaviens Staatsgebilde schon im
12. Jahrhundert von der Metropolie Hamburg-Bremen befreit. Anders als in den meisten
Ländern Ostmitteleuropas sollte sich hier das Prinzip der Individualsukzession durchsetzen,
nach dem jeweils dem ältesten Sohn das ungeteilte Reich vererbt wurde. Ihm war es
zu danken, daß nach dem Tod eines Königs nicht mehr Gemetzel unter dem Nachwuchs für
klare Verhältnisse sorgen mußte. Die Unsterblichkeit des Staates sicherten Reichsversammlungen.
Verwaltungen, deren Einfluß allmählich selbst Bauernland erreichte, wurden ausgebaut,
Rechte gesammelt.

Weiter östlich widerstand Litauen den Rittern des Deutschen Ordens wie zuvor Nowgorod.
Nach Jahrzehnten innerer Wirren, die auf den Tod von König Mindaugas (1238–1263),
seinem ersten christlichen Herrscher, folgten, begann um 1290 der Aufstieg des letzten
Heidenreservats Europas zur Großmacht.

Im russischen Land wurden nach dem Tod des Realpolitikers Alexander Newski 1263 Auseinandersetzungen
unter den Teilfürstentümern ausgefochten. Den Mongolenkhanen boten die Zerwürfnisse
Gelegenheit, sich einzumischen und ihre Oberherrschaft zu festigen. Doch wuchs eine
Macht heran, die nicht nur den Litauern Einhalt gebieten sollte, sondern auch den
Tataren: Moskau. Die kleine, an der Handelsroute zwischen oberer Wolga und Dnjepr
gelegene Stadt war inmitten der Warmzeit gegründet worden. Ihr erster, noch aus Holz
gebauter Kreml entstammte der Zeit nach der Mitte des 12. Jahrhunderts. Der Einfluß
der von einem auf Alexander Newski zurückgehenden Zweig der Rurikiden regierten Stadt
reichte inzwischen bis an die Grenzen Litauens, das sich aus der Erbmasse des zerfallenen
Kiewer Reichs bedient hatte.

Bevölkerungswachstum und Mongolenfuror trieben ihr Neusiedler zu. Gemächlich fraßen
sich die Moskauer Potentaten ins Umland, nahmen da ein Städtlein, dort eine Festung.
Noch verbürgte allein der Khan der «Goldenen Horde» ihre Fürstenwürde. War ihnen Audienz
in Sarai – einer damals schon von italienischen Kaufleuten belebten, heute verschwundenen
Stadt nahe dem heutigen Astrachan – gewährt, hatten sie sich vor ihm in den Staub
zu werfen, den Kotau zu vollführen.[30] Nicht alle überlebten den Besuch. Die Mongolen wußten, wie man mit Grausamkeit herrscht.
Aber sie importierten auch technisches Wissen von den Arabern, sahen ihnen zum Beispiel
ab, wie man Dämme baut. Die Rus wiederum lernten von den Tataren, wie man verwaltet,
Kopfsteuern einzieht und Kuriersysteme betreibt.

Zwischen Atlantik und Moskwa, so das Resümee, zeichneten sich allmählich die Umrisse
des neuzeitlichen Staatensystems ab. Die vom Deutschen Orden und den skandinavischen
Königen vorangetriebene Christianisierung des Heidenlandes an der Ostsee vergrößerte
den lateineuropäischen Möglichkeitsraum. In einem seiner vier von Innozenz IV. eingerichteten
Bistümer, Ermland, sollte dereinst Kopernikus sein Auskommen finden – wie noch später
Immanuel Kant das seine in Königsberg. Wäre Kopernikus in Smolensk oder Byzanz zur
Welt gekommen, hätte die Erde ihren Platz noch lange in der Mitte des Universums behauptet,
und einen Kant kann man sich auch im Prag, Berlin oder Paris des 18. Jahrhunderts
vorstellen, nicht aber in Wladimir oder Kiew.

Einige europäische Herrscher der Epoche verdienten sich anständigen, unbestrittenen
Ruhm als Gesetzgeber. Gewohnheiten wurden kodifiziert, Gesetzbücher erarbeitet. Friedrich II.
mit den «Konstitutionen von Melfi», Alfons von Kastilien als Schirmherr der «Siete
Partidas» und auch Magnus VI. von Norwegen zählen zu ihnen, ebenso Ludwig der Heilige
mit seinen Ordonnanzen und der englische König Eduard I. Dessen Statutengesetzgebung
regelte Münzwesen und Grundstücksgeschäfte, setzte dazu der kirchlichen Gerichtsbarkeit
Grenzen. Alle diese Maßnahmen reagierten auf die weiter zunehmende Bedeutung von Handel
und Geldwirtschaft und förderten Rechtssicherheit.

Längst hatten auch die größeren Städte der Peripherie Lateineuropas an der Kultur
der Mitte und des Südens teil. Trondheims Nidarosdom zum Beispiel zeigt Einflüsse
der Kathedralen von Lincoln und Canterbury. Prag, gewachsen nicht zuletzt dank des
Zuzugs deutscher Kaufleute und Kolonisten, war dabei, zu einer gotischen Stadt zu
werden. Seine mit einem großen Saal im Obergeschoß ausgestattete Burg erlebte eine
glanzvolle Hofhaltung. Ulrich von dem Türlin dichtete hier an seiner Überarbeitung
und Ergänzung von Wolframs von Eschenbach Ritterepos «Willehalm», und auch der eitle
Heinrich von Meißen, «Frauenlob» genannt, fand Patronage.

Die Identität der Staaten gewann ein festeres Fundament. Historische, «reale» Anfänge
lösten sich aus dem Dunst des Mythos. Menschen, deren Existenz in den Quellen bezeugt
ist, waren auf der Bühne erschienen: Kriegshelden traten neben Heilige und vorzeitliche
Heroen, und Ereignisse, die tatsächlich stattgefunden hatten, fanden ihren Platz in
den Kalendern. Alexander Newski, am Ende seines Jahrhunderts zum Heiligen aufgestiegen,
etablierte sich als Rußlands Nationalheld. Der Cid behauptete sich im nationalen Gedächtnis
Spaniens. Flandern begeht bis heute das Datum von Kortrijk als Feiertag, und die Deutschen
entrückten Friedrich II., den Sizilianer, in den Kyffhäuser, einen Berg im Harz. Hier
durfte er, von der Sage in seinen Großvater Barbarossa verwandelt, schlafen, um vor
dem Ende der Zeit, wenn sein Reich geeint war, wiederzukehren.

Die Welt wird größer: Nach Asien!

Genua, um 1298. Welche Umstände Messer Marco Polo, Kaufmann aus Venedig, nach langer, abenteuerlicher
Weltreise in ein genuesisches Gefängnis verschlagen hatten, wissen wir nicht. Jedenfalls
fand er in seiner mißlichen Lage einen guten Zeitvertreib. Er diktierte einem Leidensgenossen,
dem Pisaner Rustichello, seine Erinnerungen. «Kaiser, Könige und Fürsten, Ritter und
Bürger – und ihr alle, die ihr die verschiedenen Rassen und die Mannigfaltigkeit der
Welt kennenlernen wollt, nehmt dieses Buch und laßt es euch vorlesen», warb Rustichello
in der Vorrede. «Merkwürdiges und Wunderbares findet ihr darin, und ihr werdet erfahren,
wie sich Groß-Armenien, Persien, die Tatarei, Indien und viele andere Reiche voneinander
unterscheiden. Dieses Buch wird euch genau darüber unterrichten; denn Messer Marco
Polo, ein gebildeter edler Bürger aus Venedig, erzählt hier, was er mit eigenen Augen
gesehen hat. Ihr müßt wissen, seit der Erschaffung unseres Urvaters Adam gab es keinen
Christen, keinen Heiden, weder einen Tataren noch einen Inder, keinen einzigen Menschen,
der über eine solche Fülle von Merkwürdigkeiten Bescheid wußte wie Messer Marco Polo
allein.»[31]

Der Ghostwriter hatte sich seine literarischen Sporen als Bearbeiter höfischer Romane
verdient und verstand es, Marcos Bericht eine elegante Form zu verpassen. Geschrieben
hat er auf Französisch, damals noch immer der Literatursprache. Khubilai Khan, der alle Herrscher des Erdkreises an Macht und Glanz
überragende Held des Berichts, redet da einmal wie König Artus zu Tristan, und aus
einem Reiterkampf mongolischer Krieger wird eine Ritterschlacht. Ungeachtet dessen
dürfte das Buch von der «Vielfalt der Welt», später meist als «Il Milione» bekannt,
wirkliches Erleben spiegeln. Den Europäern öffnete es den Blick auf unerhörte Wunderdinge:
auf unermeßliche Reichtümer und gewaltige Städte, auf fremde Sitten und Fabelwesen
wie den gewaltigen Vogel Roch, der selbst einen Elefanten durch die Lüfte zu tragen
vermochte. Ob Marco Polo eher mit den Augen eines Kaufmanns, eines Höflings oder eines
Steuereinnehmers – als solcher will er für den Großkhan amtiert haben – auf die Mirakel
Asiens blickte, wissen wir nicht. Sicher ist, daß er, dem ein toskanischer Trobador
die Sprache verlieh, zu staunen verstand. Er zeigte sich neugierig über die Maßen.
«Wie kaum jemand, war er darauf bedacht, seine Kenntnisse zu vermehren», schreibt
Rustichello.[32] Nach anderthalb Jahrtausenden hatte Europa wieder einen Herodot. Es hörte ihm fasziniert
zu, schrieb seinen Bericht wieder und wieder ab und um, übersetzte und druckte ihn
schließlich. Wie aber sah es mit Reisen in der Gegenrichtung aus?

Auch der mittelalterliche Orient brachte einige Reisende und Reiseschriftsteller hervor[33]: etwa die schon erwähnten Ibrahim ibn Yaqub und al-Biruni, auch Ibn Fadlan, der
im 10. Jahrhundert als Mitglied einer Gesandtschaft des Kalifen bis zu den Wolgabulgaren
gelangte. Ibn Dschubair (1145–1217) durchquerte die muslimische Ökumene von Ceuta
bis Mossul; um die Jahreswende 1184/85 weilte er im normannischen Palermo.[34] Das Itinerar des berühmtesten von allen, des Maghrebiners Ibn Battuta (1304–1368/69),
reicht bis Byzanz, Indien und China. Einen faszinierenden Bericht schrieb der Chinese
Zhao Rukuo, ein Handelspräfekt aus Hangzhou, zwischen 1204 und 1224 nieder. Seine
«Beschreibung der fremden Länder», die Indien, die pazifische Inselwelt und Japan
erfaßte, daneben Bagdad, Mekka und Alexandria, widmete selbst der Südküste Spaniens
ein paar Zeilen.[35] Am meisten von Europa lernte der nestorianische Mönch Rabban Bar Sauma, aus Beijing
gebürtig, kennen. Ihn führte eine mongolische Mission bis Genua und Südfrankreich.

Für die Weltkarte des Orients blieb Europa dennoch ein weitgehend weißer Fleck. Mit
mangelnder intellektueller Beweglichkeit oder fehlender Neugier hatte das nichts zu
tun. Die Texte bilden Handelsräume ab: die Welten der Kaufleute. Ibn Fadlan und Ibn
Yaqub berichteten von Gegenden, aus denen ihre Landsleute Pelze – vier Zobelfelle
und ein Hermelinpelz konnten um 1200 den Wert von 86 Ochsen erbringen![36] – und Sklaven bezogen. Weit wichtiger als Europa war für sie der riesige pazifische
Handelsraum einschließlich Afrikas, dessen Ostküste den westlichen Horizont chinesischer
Dschunkenfahrten bildete. Die europäischen Asienreisenden aber waren, ohne es zu wissen,
Scouts der europäischen Expansion und damit der ersten Globalisierung.[37] Sie beginnt, wenn man so will, mit Randnotizen, die Kolumbus in sein Exemplar von
Marco Polos Bericht kritzelte. Die Erkundung der östlichen Hemisphäre und ihre Integration
in das Weltbild Europas haben eine viel weiter zurückreichende Geschichte. Sicher
ist, daß die Europäer schon im 13. Jahrhundert weit mehr von Asien wußten als Asiaten
von Lateineuropa.

Nach Asien! Die Parole sollte die Portugiesen nach Süden, die Spanier nach Westen
treiben, um des Gewinns willen, manchmal auch, um Gottes Wort zu verbreiten. Schon
mit den ersten Jahrzehnten des 14. Jahrhunderts konnte Rom im Reich der Ilkhane und
in Südindien Bistümer einrichten. Was die ersten Asienreisenden erlebten, sprengte
alles bisher Gesehene und Gehörte, ließ sich kaum mehr einordnen in die Raster, die
von den antiken Geographen angelegt worden waren. Einen ersten Augenzeugenbericht
über die Mongolen gab 1247 der Franziskaner Johannes von Piano Carpine. Dem flämischen
Mönch Willem van Ruysbroeck, der im Auftrag Ludwigs des Heiligen sechs Jahre später
bis Karakorum reiste, schien, als sei er in eine «andere Welt», «aliud seculum», eingetreten.[38] Ein Maler müßte man sein, wünscht er sich, um alles, was ihm da begegnete, angemessen
darzustellen: die mit Bildern geschmückten Filzjurten der Mongolen, ihre Tänze und
Gesänge, ihre Kleidung, den Hof des Großkhans, ihre Vielweiberei, auch die Bräuche
der nestorianischen Christen, die er im Land der Uiguren traf. Genau notierte er,
wie die Mongolen «Cosmos», ihr Lieblingsgetränk aus Stutenmilch, zusammenbrauten.
Die Ethnographie, die Willem van Ruysbroeck bot, bedeutete einen riesigen Schritt
gegenüber Erzählungen und Karten wie der wohl um 1300 entstandenen «Ebstorfer Weltkarte»
mit ihren Wunderwesen und biblischen Bezügen.[39] Sie spiegelten nicht Erfahrung, sondern antike Quellen und mittelalterliche Texte
wie Isidors «Etymologien», teilten eher Theologie mit als Geographie.

Der Raum wurde gewiß von den meisten noch immer auf der Basis menschlicher Glieder –
Hand etwa oder Fuß – oder auch Erfahrungen wie einer «Tagesreise» erfaßt. Die wachsende
Zahl der Reisebeschreibungen deutet indes an, daß sich die Karten in den Köpfen zu
wandeln begannen. In Prag erzählte der Franziskaner Giovanni di Marignolli Kaiser
Karl IV. von den fernsten Enden der Welt – von dort, wo buchstäblich der Pfeffer wächst,
von China und Indien. Er glaubte, bis zu den Pforten des Paradieses gelangt zu sein.[40] Karfunkelsteine und Saphire gälten dort, wie er berichtete, als gefrorene Tränen
der vertriebenen ersten Menschen. Die Bibel und St. Augustinus lieferten ihm Kategorien
und Begriffe, um die fernen Gefilde zu beschreiben: die Paradiesflüsse, das Reich
der Königin von Saba, das Grab des Apostels Thomas. Keine Kugel sollte die Erde sein,
vielmehr, geteilt in vier Kontinente, in einem großen Ozean ruhen. Ihre Südhälfte
schien Giovanni unerreichbar. Aber er wußte schon, daß im Süden die Sonne im Norden
stand und der Polarstern sich dem Auge entzog.

Graphiken und Zahlen kamen zu den Bildern, um die Größe der Welt zu erläutern. Neben
Weltkarten begegnen immer genauere, an wirklichen Gegebenheiten orientierte Reisehilfen:
die Portulane. Seit dem späten 12. Jahrhundert war der Kompaß – nach Meinung der Italiener
war er in Amalfi erfunden worden – bekannt.[41] Die Koggen und große Galeeren, die Winterfahrten erlaubten, trieben voran, was Frederic
Lane «nautische Revolution» genannt hat.[42] Daneben lebten die alten Mythen weiter, so die seit Barbarossas Zeit durch die Quellen
irrlichternde Gestalt des Priesterkönigs Johannes, dessen Reich man zunächst jenseits
Indiens, nahe dem Paradies, wähnte.[43] Herr eines Millionenheeres sollte er sein, bereit, den gordischen Knoten, zu dem
sich Europas Verwirrungen geschürzt hatten, zu durchhauen, Frieden und Recht wiederherzustellen.
Bis in die Neuzeit versuchten Päpste und christliche Fürsten, das Phantom als Verbündeten
zu gewinnen. Indem Europas Missionare, Krieger und Kaufleute immer weiter vordrangen
in die Ferne und die weißen Flecken der Weltkarte dahinschmelzen ließen, verflüchtigte
sich der Traumkönig nach Osten, schließlich in den Süden. Zuletzt wurde er in Äthiopien
vermutet. «Wir lernten: Die Wunder weichen immer weiter zurück», wird der Humanismus
resümieren.[44]

Papier, Brillen und das Diesseits: Eine Bestandsaufnahme

Rom, 22. Februar 1300. Von der Loggia des Lateranspalastes aus verkündet Papst Bonifaz VIII.: Jedem, der
«in diesem gegenwärtigen Jahr 1300» nach Rom komme und dort an wenigstens fünfzehn
Tagen die Basiliken St. Peter und St. Paul besuche, sollten große Nachlässe der Sündenstrafen
gewährt werden. So wurde das erste Jubeljahr der Christenheit begangen. Aus ganz Europa
strömten die Pilger herbei. Sie suchten Erlösung, und sie hatten Angst. War nun, zum
runden Datum nach der Geburt des Erlösers, das Ende der Zeiten nahe? Sich am ersten
Tag des neuen, womöglich letzten Jahrhunderts gründlich zu reinigen am Grab des Apostelfürsten
war eine Chance, die sich die Romfahrer nicht entgehen lassen wollten. Die Ströme
der Gläubigen spülten reichlich Geld nach Rom. In der Basilika St. Paul vor den Mauern
beobachtete ein Pilger zwei Mönche, die Tag und Nacht die Münzen zusammenkehrten,
die auf das Apostelgrab geworfen worden waren.[45] Es waren metallharte gute Werke, bestimmt dazu, Fegefeuerstrafen zu verkürzen.

Die Wallfahrten der Massen zu den Apostelgräbern und Reliquien Roms waren Reisen zum
Seelenheil in schwierigen Zeiten. Nicht das Jahr 1000 markierte für die Menschen,
wie es scheint, den furchterregenden Bruch. Es war vielmehr der Beginn des 14. Säkulums.
Dahinter stand die Erfahrung jenes Übermaßes an Veränderung, von dem wir berichteten:
Kreuzzüge, Kriege, Ketzerei; die vielen Menschen, neue Staaten, die großen, komplizierten
Städte; das Geld und der Wucher; die Heere des Propheten und der Mongolen vor den
Toren des Okzidents. Nicht zufällig gewannen nun die Prophezeiungen des kalabresischen
Abtes Joachim von Fiore (um 1130/35–1202) an Glaubwürdigkeit; Dante hob ihn in den
Himmel seiner «Göttlichen Komödie».[46] Joachim sah, nach den in der Bibel vorhergesagten apokalyptischen Kämpfen, auf die
Reiche des Vaters und des Sohnes ein drittes «Reich des Geistes» folgen. Die Hoffnung
auf ein solches Mönchszeitalter der Liebe, des Friedens und letzter Offenbarungen
keimte gerade in Umbruchsepochen, die sich als Erscheinungen der prognostizierten
chaotischen Zwischenperiode verorten ließen. Die Angst vor dem Gericht sollte auch
nach dem Jahr 1300 bleiben. Vor allem die Magie der runden Jahreszahlen – 1400, 1500,
1600 – wird sie immer wieder aufsteigen lassen.

Zum Jubiläum des Jahres 1300 verfügte das verwirrte Lateineuropa gleichwohl über Trümpfe
gegenüber dem Rest der Welt. Seine Bevölkerung hatte zugenommen, erste Voraussetzung
seines «Aufbruchs». Damals gab es in Lateineuropa vielleicht sechzig, siebzig Großstädte
mit einer Einwohnerschaft von über 10.000. Über die Maßen war sein demographischer
Körper dank der Zurückhaltung des Eros diesseits der Hajnal-Linie aber nicht erstarkt.
Die Agrarverfassung und vielleicht die begrenzten Erträge der Getreideökonomie mögen
ihren Anteil daran gehabt haben. Aus den Herrschaftsgebilden der Völkerwanderungszeit
hatten sich zahlreiche mehr oder weniger selbständige Staaten mit Institutionen und
vielschichtigen Rechtsordnungen entwickelt. Städtische Mittelschichten formten sich;
da und dort spreizten sich Horizontalen, etwa in Gestalt von Ständeversammlungen und
dem englischen Parlament. Eigentum, Handel und Profit erfuhren nun selbst im Kirchenrecht
Anerkennung. Die kommerzielle Revolution nobilitierte den Handel.[47] Nach Mönchsmoral ließ sich in den dynamischen spätmittelalterlichen Stadtgesellschaften
schon lange nicht mehr leben. «Unter den Menschen sind die Pflichten unterschieden.
Denn das eine ist den Mönchen bestimmt, das andere den in der Welt Bleibenden», meinte
Albertano von Brescia (um 1195–1253).[48] Einen weiteren Verteidiger fand die bürgerliche Wirklichkeit in Petrus Johannis
Olivi, der Wucher verurteilte, aber zugestand, Gläubigern bei Risikogeschäften einen
Mehrwert zu erstatten.[49] Damit stellte er das kanonische Zinsverbot in Frage. Ohnedies verstand man sich
darauf, es zu umgehen. Der Gläubiger erwarb beispielsweise für die Laufzeit des Kredits
von seinem Schuldner eine jährliche Rente, die aus einem Grundstück oder Haus bezogen
wurde und in der Summe die Höhe des Darlehens übertraf.

Unbestritten war das Lebensrecht der Philosophie. Das Maß ihrer Freiheiten aber war
es nicht, wie die Verurteilung der «Irrlehren» des Aristoteles im Jahr 1277 zeigte.
Ihr Programm wird sich dennoch in den folgenden Jahrhunderten im Sinn Hugos von St. Victor
entwickeln. Mit Fertigstellung der arabischen Summen zur Philosophie, Astronomie und
Medizin war die Übersetzungsbewegung vom Arabischen ins Lateinische abgeschlossen.[50] Seit Mitte des 13. Jahrhunderts begegneten immer häufiger Übertragungen direkt aus
dem Griechischen.

Neben seinen Lichtungen der Weltlichkeit besaß Lateineuropa zudem Kommunikationsmittel,
die auf lange Sicht umstürzende Wirkungen haben sollten. Es verfügte über das universale
Latein, das mittlerweile durch eine wachsende Zahl von Grammatiken und Wortkunden
geordnet wurde. Auch übte es sich in der für Advokaten, Diplomaten und Prediger nützlichen
Rhetorik. Und es hatte inzwischen Kunde von Papier.

Hauchzarte Blätter veränderten die Welt. Sie trugen neues Wissen und neue Technologien
weiter und entzündeten Reformationen. Mittler von Kritik und Diskurs, zeigten sie
sich als demokratische Substanz. Der aufwachsende Staat verschlang Tonnen davon. Er
ist ohne Papier ebenso undenkbar wie die Moderne überhaupt. Nahezu alles hing an ein
paar Pflanzenfasern und der Idee, aus ihnen einen langlebigen Beschreibstoff herzustellen.
Die Vorgeschichte der Papierrevolution führt, wir erinnern uns, ins antike China,
nach Samarkand, dann nach Bagdad, Damaskus und Kairo. Von Nordafrika aus war die Technik
nach Sizilien und auf die iberische Halbinsel gewandert.[51] Fast anderthalb Jahrtausende hatte die Erfindung gebraucht, um in Europa anzukommen.
Die frühesten abendländischen Schriftzeugnisse auf Papier stammen aus der ersten Hälfte
des 12. Jahrhunderts. Von jetzt an verlief die Reise rascher, begünstigt durch Kommunikationswege,
die Kaufleute seit langem vorgespurt hatten. Die ersten Papiermühlen arbeiteten auf
der iberischen Halbinsel und auf den Balearen; 1282 fand sich eine im inzwischen christlichen
Játiva bei Valencia, schon zu muslimischer Zeit einem Zentrum der Papierherstellung.
Sie halfen, das Material zum Massenprodukt zu machen. Frankreich folgte 1338, Deutschland
1390 und England ein Jahrhundert später. Skandinavier und Russen praktizierten die
Technik seit der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts.

Abb. 18: Tommaso da Modena, Kardinal Hugo von St. Cher, 1352, Treviso, früherer Konvent von
San Niccolò, Kapitelsaal

Dem Papier folgte mit der zweiglasigen Brille ein Instrument, das es immer älteren
und damit noch mehr Menschen erlaubte, zu lesen, zu schreiben und zu rechnen. Die
vermutlich früheste Darstellung eines mit Sehhilfe Lesenden gibt Tommaso da Modena
1352 im Kapitelsaal eines Trevisaner Klosters, nahe dem «Glaszentrum» Venedig (Abb. 18).
Das Accessoire trug dazu bei, daß sich die Lebensarbeitszeit in manchen Berufen mehr
als verdoppelte und daß – eine wichtige Voraussetzung für die Produktion feinmechanischen
Geräts – genauer gearbeitet werden konnte.[52] Zum ersten Mal hergestellt wurde das nützliche Ding vermutlich um 1300 in der Toskana
oder in Oberitalien. Theoretische Vorarbeit hatte neben anderen Roger Bacon geleistet.
Dazu mußte aber, wie stets bei technischen Innovationen, Handwerkskunst kommen. Das
Altertum hatte Lupen aus Kristall gekannt. Das Mittelalter betrachtete Reliquien durch
plankonvex geschliffene, daher vergrößernd wirkende Bergkristallplatten. Man nutzte
dergleichen auch als «Lesesteine», als «lapides ad legendum». In Venedig, von jeher
einem Zentrum der Glasproduktion, gelang um 1260 die Herstellung einer neuen Glassorte:
des Kristallglases. Sein Grundstoff war nicht mehr die herkömmliche Pottasche, vielmehr
aus Ägypten und Syrien bezogenes Natron. Dieses «Cristallum» war viel reiner als herkömmliches
Glas, zudem leichter zu verarbeiten als der harte Bergkristall. Ein weiterer wichtiger
Schritt war die Idee, durch Blasen erzeugte Glaskugeln in der Mitte durchzusägen.
So gewann man zwei fast gleichartige Augenscheiben, die nur noch durch ein Gestell
zusammengefügt werden mußten. Um sie zur Verbesserung der Sehkraft einzusetzen, bedurfte
es aber eines medizinisch-physikalischen Perspektivwechsels: Hatte doch bislang die
Auffassung vorgeherrscht, die Schwäche der Augen sei ein Leiden, das sich nur mit
Tinkturen beheben lasse.[53] Papier, massenhaft produzierte Brillen und Lesehunger begannen nun ihr Wechselspiel,
das von Schriftstellerei, Gelehrsamkeit und Kaufmannsgeist getrieben wurde. Es wird
der Gutenberg-Revolution zu ihrer weltverändernden Wucht verhelfen.

Symbolisch für eine wissenschaftsgeschichtliche Zeitenwende stehen Untersuchungen Dietrichs von Freiberg (um 1245–um 1320) zur Physik
des Regenbogens. Er versuchte, die Gesetze von Reflexion und Brechung des Lichts in
dessen einzelnen Tropfen durch Vergleiche mit dem Gang der Strahlen in Glaskugeln
zu ermitteln. Seine im wesentlichen korrekten Einsichten zeigen, daß Lateineuropa
auch auf naturwissenschaftlichem Gebiet aufholte. Dietrichs Schrift enthält Optik
und nichts als Optik, keine Auslegungen etwa der Art, daß der Regenbogen einen Bund
mit Gott verheiße.[54] Sie entstand unabhängig von einer nahezu gleichzeitig abgefaßten Untersuchung des
Persers Kamal ad-Din al-Farisi, die zu ähnlichen Ergebnissen gelangte. Deutete man
den Aufschwung europäischer Gelehrsamkeit und den Niedergang der arabischen Wissenschaften
durch zwei Linien an, die eine ansteigend, die andere sinkend: Jetzt schnitten sie
sich.

Immer breiter wurde die soziale Basis des vielstimmigen, oft zu kritischer Diskussion
aufflammenden Gesprächs. Die ältere Vorstellung, die Renaissance sei als Aufstand
gegen ein verkrustetes scholastisches System zu begreifen, gehört auf den Schuttplatz
der Ideengeschichte, ebenso die Meinung, sie beginne nach einem Präludium im 14. Jahrhundert
mit dem italienischen Quattrocento, dem 15. Lange zuvor schon herrschte zwischen Paris
und Oxford, Padua und Florenz in Literatur, Philosophie und Theologie ein intellektuelles
Treibhausklima. Der Ideenaustausch im Mittelmeerraum war intensiver als je zuvor.
Klassische Antike und arabische Literatur erobern die Bibliotheken Englands, Nordfrankreichs,
Flanderns.[55] Ein schlichter Chronist wie der Franziskaner Salimbene von Parma (1221–nach 1287)
kann beiläufig aus Juvenal und Horaz zitieren.

Kein tiefer Bruch scheidet die «große Renaissance» vom 12. Jahrhundert. Die Wege,
die später in die vier weltumstürzenden neuzeitlichen Revolutionen münden würden –
die Revolution der Medien, die wissenschaftliche, die industrielle und die politische –,
waren ein gutes Stück weit beschritten. Fragen über Fragen wurden aufgeworfen, bahnbrechende
Neuerungen stellten sich ein: neben Papier und Brille arabische Zahlen und Bankwesen,
Schießpulver, Universitäten und römisches Recht. Zur See vermittelte der Kompaß Orientierung.
Die Italiener gaben Amalfi den Ruhm seiner Erfindung, andere dem Franzosen Pierre
de Maricourt. Er schrieb 1269 als erster über die beiden Pole des Magneten und versuchte,
mit magnetischer Kraft eine Uhr in immerwährender Bewegung zu halten.[56]

Der Möglichkeitsraum für die «große Renaissance» hatte sich nun weit geöffnet. Ihre
Anfänge lagen in Italien, das nach dem Untergang der Staufer erneut in Kriege und
Parteikämpfe, Preis kommunaler Freiheit und staatlicher Autonomie, versunken war.
Im Chaos stieg es zum geistig regsamsten, künstlerisch kreativsten Land der Welt auf.
«Nicht alle Künste wurden gefunden», meinte der Dominikaner Giordano da Pisa, «ständig
werden neue entdeckt.»[57] Giovanni Villani, auch er ein Rompilger des Jahres 1300, ahnte, wo das geschehen
werde: Während die Roma sinke, sei Florenz, ihre Tochter und Schöpfung, im Aufstieg
begriffen und habe große Dinge vor sich.[58] Er hatte recht.

Erste Lichter, die Kälte und der Tod: Das 14. Jahrhundert

16. Italienische Ouvertüre

Abb. 19: Giorgio Vasari, Sechs toskanische Dichter (Dante, umgeben von Petrarca, Boccaccio,
Guido Cavalcanti, Marsilio Ficino und Cristoforo Landino), um 1544, Minneapolis, Institute
of Arts

Der Auftritt der Notare

Die Renaissance ist keineswegs nur, wie der Renaissancismus der Zeit um 1900 meinte,
aus Purpur und Gold gemacht.[1] Die eigentlichen Stoffe, die sie bilden, sind jenseits der Kunstwerke Papier, Tinte
und Druckerschwärze. Denn ihre einst mal herrliche, mal erbärmliche Wirklichkeit ist
längst zu trockenen Texten geronnen. Sie findet sich in den Gedichten der Frühhumanisten
Paduas, in den Chroniken der Florentiner. Sie lebt in den Rechnungsbüchern der Genuesen
und den Bilanzen der Augsburger, in Prachthandschriften, giftigen Pamphleten und schweren,
in kaffeebraunes, goldbedrucktes Leder gebundenen Büchern. Das schweigende Parlament
der Dinge muß indes zum Reden gebracht werden. Historikerinnen und Historiker haben
ihr Nekromantengeschäft zu verrichten. Ihre Niederschrift ist ein Jüngster Tag für
die Skelette der längst verblichenen Akteure, deren letzter Rest Leben durch eine
Art Seelenwanderung in Texte übergegangen ist. Genau dieses etwas überspannten Bildes
bediente sich der Vicentiner Benvenuto Campesani (um 1250–1323), als er die Wiederentdeckung
eines Manuskripts mit Gedichten Catulls feierte; er nannte sein Poem «Verse über die
Wiederauferstehung des Veroneser Dichters Catull», «Versus … de resurectione Catulli
poete Veronensis».[2]

Mit dem 14. Jahrhundert gewann das Gespräch mit den Alten weiter an Dichte. Die Antike
bemächtigte sich entschiedener der bildenden Künste, hinterließ erste Spuren in der
Architektur. Es waren Vorzeichen der Herausbildung jenes «antikischen» Habitus, der
die Kultur der folgenden Jahrhunderte prägen sollte. Eine Entwicklung von größter
Bedeutung war, daß – zuerst in Italien – eine Schicht von Laien entstand, die mit
der Zeit zu entscheidenden Trägern der Kultur der Renaissance wurden. Bis dahin waren
die wichtigen Teilnehmer am philosophischen und naturwissenschaftlichen Diskurs fast
ausnahmslos Kleriker gewesen. Die meisten der neuen Gesprächsteilnehmer kamen aus
den Mittelschichten der Städte. Am Anfang waren es vor allem Juristen, die hervortraten.
Campesani, den wir gerade in Vicenza trafen, steht auch dafür beispielhaft. Er entstammte
einer Notarsfamilie und übte selbst diesen Beruf aus.

Ihre Anfänge hatte diese Entwicklung kaum zufällig im wirtschaftlich boomenden Oberitalien
der Zeit der kommerziellen Revolution, wo der Bedarf an Juristen nicht einmal mehr
annähernd allein durch Kleriker gedeckt werden konnte.[3] Wie eilig der italienische Aufbruch zum Rechtsstaat erfolgte, deuten Zahlen an.
Im 12. Jahrhundert amtierten in Bologna 160 Notare; schon diese Zahl war, gemessen
an den Verhältnissen außerhalb Italiens, sehr hoch – Ausweis eines Modernisierungsvorsprungs.
Zwischen 1219 und 1240 erhielten dann nicht weniger als 1171 neue «notarii» ihre Lizenz.
Einige Jahrzehnte später waren sie zur bestimmenden Macht in der «Notarsrepublik»
geworden. Die neue Laienkultur Oberitaliens formte sich so als Nebeneffekt der ökonomischen
Expansion mit ihren Bedürfnissen nach juristischer Expertise. Von jeher hatte das
Rechtswesen hier – anders als in der Francia – der Klerikalisierung widerstanden und
war eine Insel der Weltlichkeit geblieben. Im Norden deuten dagegen schon die Begriffe
für Stadtschreiber und Notare an, daß unter ihnen Geistliche die Hauptrolle spielten.
In Norddeutschland etwa sprach man von «Clerici civitatis», von «Stadtklerks» oder
«Stadtpfaffen».[4] Doch auch hier begegnen allmählich Laien unter den Verwaltern der Gemeinwesen, wenngleich
später; in Hamburg etwa wird der erste Notar, der nicht dem geistlichen Stand entstammte,
1236 faßbar. Im Jahrhundert darauf finden sich dichtende Juristen, zum Beispiel Johannes
von Tepl, Autor des «Ackermanns aus Böhmen», oder Eustache Deschamps (um 1345–1404),
Verfasser von über 1500 Gedichten und der ersten Dichtungstheorie in französischer
Sprache. Jurisprudenz und wissenschaftliche Interessen gingen indes auch außerhalb
Europas miteinander einher. Ibn Sina etwa nahm schon als Sechzehnjähriger an juristischen
Disputationen teil.[5]

Mit der Ausweitung von Handel und Geldwirtschaft verbreiteten sich auch die Künste
des Lesens und Schreibens immer mehr. «Lesbare Schrift und gute Tinte!» forderte der
Florentiner Kaufmann Giovanni Rucellai als wichtigste Hilfsmittel seines Berufs.[6] Daß die Laienjurisprudenz zunächst nur in Oberitalien vordrang, hatte seine Voraussetzung
jedoch nicht allein in den durch den Wirtschaftsboom entstandenen Bedürfnissen – die
gab es anderswo auch. Zwei weitere Bedingungen kamen hinzu: die prosperierenden Kommunen
und die Verfügbarkeit des römischen Rechts. Seine Rezeption hatte, wie wir sahen,
in dieser Landschaft begonnen, in der man auch, bei Bedarf mit Brille, den Abakus
gebrauchte und mit dem weltschaffenden Nichts, der Null, rechnete. Schulen, in denen
Laien anderen Laien das Rüstzeug für Karrieren im Dienst der Kommunen vermittelten,
erfreuten sich lebhaften Zuspruchs.

Die Kommerzialisierung der Bildung bedeutete ein Stück weit ihre Demokratisierung.
Latein und ganz allgemein Schriftlichkeit überwanden Kloster- und Kirchenmauern. Mit
ihrer Schulung in Rhetorik, Logik und Latein brachten vor allem Juristen beste Voraussetzungen
dafür mit, nicht nur Roms Recht zu erschließen, sondern auch weitere Felder der untergegangenen
Kultur der Alten zu erkunden, und sei es nur zum Zeitvertreib. Schon in der Schule
dürften sie zu Übungszwecken Aesops Fabeln, die lateinische «Ilias» oder auch die
«Disticha Catonis», Morallehren eines unbekannten spätantiken Autors, gelesen haben.[7] Was mochte von Völkern, die etwas so Großartiges wie das justinianische Corpus hervorgebracht
hatten, nicht noch alles geschrieben worden sein? Aus der Widmung, die Burgundio von
Pisa, auch er Jurist, einer seiner Übersetzungen voranstellte, spricht unbändige Neugier:
Die griechischen Bücher gewährten Aufschluß über den materiellen Bestand des Himmels
und alles unter ihm, über Kometen, Blitz und Donner. Sie erklärten, warum das Meer
salzig ist, und vieles andere mehr. In Florenz begegnen um 1300 Notare, die neben
französischer Dichtung auch antike Klassiker ins Toskanische übertrugen, etwa Ovid,
Seneca oder Vergil.[8]

Zahlreiche Humanisten hatten die Juristerei als beruflichen Hintergrund. Von Ferne
ähneln sie den Beamten Song-Chinas, jener hochkultivierten Verwaltungselite, der das
Reich der Mitte zu einem guten Teil seine kulturelle Blüte verdankte. Auch den Italienern
ließ ihr Beruf oft die Freiheit, sich nebenher mit Wissenschaften und Künsten zu beschäftigen.
Diplomaten und Beamte verfaßten Chroniken und Gedichte, wobei die Antike Stichworte
und formale Vorbilder gab. Das Rüstzeug dazu hatte ihnen ihre Ausbildung geliefert,
die auch Grammatik- und Rhetorikstudien umfaßte. Manche versuchten sich in gelehrten
Abhandlungen zur Kunst des Notariats, fertigten Übersetzungen aus dem Griechischen,
selbst aus dem Arabischen an. Sie schrieben nicht mehr nur für fürstliche Patrone,
sondern auch für die bürgerliche Elite, der sie selbst angehörten.

Den Boden bereitet hatten die Importe französischer Literatur, die vorwiegend über
Venedig mit seinen weitgespannten Handelsbeziehungen erfolgten. Die ritterlichen Ideale
der Trobadore paßten allerdings immer weniger in die Welt handeltreibender, Wechselbriefe
ausstellender Bürger, die unter den Fehden des Adels, unter Blutrache und Parteikämpfen
litten.[9] Sie entdeckten die Ethik Ciceros und fanden Leitbilder in Senecas gelassener Menschlichkeit,
die Rat bot angesichts der Launenhaftigkeit der Schicksalsgöttin. Einen Anfang machte
Albertano von Brescia. Aus seinen Schriften, die für Frieden, Gerechtigkeit und bürgerliche,
von christlicher Liebe herbeigeführte Eintracht eintreten, spricht derselbe Geist,
der im Jahrhundert darauf die berühmteste gemalte Inszenierung von politischen Werten
der mittelalterlichen Kommune prägen wird: Ambrogio Lorenzettis Fresko im Palazzo
pubblico zu Siena, das die «gute Regierung» feiert.

Die ersten Humanisten

Mit dem Florentiner Brunetto Latini (1220/30–1294) fand Albertanos politische Dichtung
eine Fortsetzung. Latini, zur Zeit der Volksregierung Kanzler des zerspaltenen Florenz,
war immer wieder in politische Auseinandersetzungen verstrickt und mußte zeitweilig
ins französische Exil weichen. Er übersetzte Texte Ciceros in die Volkssprache und
sorgte so dafür, daß sie Verbreitung fanden. Sein Cicero war weniger der Philosoph
als der Staatsmann und Verteidiger republikanischer Freiheit, für die auch Latini
leidenschaftlich eintrat.[10] Nach Kräften aus der römischen Antike, der eigenen Vergangenheit also, schöpfen: das war Latinis Antwort auf die Kunst der Trobadore
und Romanciers mit ihren Rittergeschichten und Heldenliedern.

Auf den eigenen Kirchturm blickender Bürgerstolz, der aus dem Widerspruch gegen die
Ritterkultur und die von ihr angefeuerten selbstmörderischen Parteienkämpfe in Italiens
Stadtgesellschaften genährt wurde, zählte zu den wichtigen Voraussetzungen des frühen
Humanismus. Als dessen erster Vertreter gilt der Paduaner Lovato de’ Lovati (1240–1309).
Der Notar und Richter folgte, anders als Latini, den «Fußspuren der alten Dichter»
und schrieb vorwiegend auf Latein.[11] Seiner Vaterstadt verhalf er zur Würde hohen Alters. Bei Ausschachtungsarbeiten
für den Bau eines Findelhauses ans Licht gekommene Gebeine bestimmte er als Überreste
des Trojanerfürsten Antenor, der gemäß dem gebürtigen Paduaner Livius die Stadt begründet
haben sollte. Ein steinerner Baldachin in ihrem Zentrum beschirmt den für alle sichtbar
aufgestellten Sarkophag des Märchenhelden bis heute.

Von jeher hatten «Ilias» und «Odyssee» Europas Völkern eine Erklärung ihrer Ursprünge
angeboten.[12] Die in alle vier Winde geflohenen Bewohner des unglücklichen Troja mußten ja irgendwo
geblieben sein. So ließen sich stimmige Ereignisketten anfertigen, die bis an den
Anfang aller Geschichte zurückführten, ein Muster, das von den Humanisten eifrig weitergetragen
wurde und zahllosen Völkern und Städten ihre Ursprünge gab. Antenor zum Beispiel wurde
auch von einem polnischen Historiker des späten 16. Jahrhunderts in die Genealogie
seiner Landsleute eingefügt.[13] Die homerischen Epen waren dem Hochmittelalter allerdings nicht im Original, sondern
nur über zwei spätantike lateinische Erzählungen bekannt, die sich als Augenzeugenberichte
aus dem Krieg aller Kriege gaben: Dictys’ «Tagebuch des trojanischen Krieges» und
der «Bericht vom Untergang Trojas» eines Autors, der sich «Dares» nannte.[14] Darin spielte Paduas Antenor jedoch eine unrühmliche Rolle: Er soll, um Frieden
bemüht, den Belagerern die Tore geöffnet haben. Dafür wurde sein Haus, das die Eroberer
durch ein Pantherfell kennzeichneten, verschont.

Lovato, dem diese den Glanz seines Helden verdunkelnde Stelle der lateinischen «Ilias»
nicht aufgefallen sein dürfte, war einer der besten Lateiner seit der Antike. «Er
wäre der Fürst der Dichter unserer Zeit gewesen», meinte Petrarca, «hätte er nicht
die Zwölf Tafeln mit den neun Musen vermischt und seine Aufmerksamkeit von himmlischen
Angelegenheiten auf den Lärm der Gerichtssäle gewendet».[15] Lovatos Dichtung läßt zwar noch französische Einflüsse erkennen. Doch gelangen ihm
Texte, die den Geist der Großen der Antike atmen, darunter damals fast Vergessener
wie Tibull und Properz. Viele seiner in klassischem Stil abgefaßten Briefe reflektieren
persönliche Gedanken und Gefühle. Ein Gedicht, das eine Krankheit verarbeitet, die
ihn befallen hatte, ist ein Hymnus auf Vergänglichkeit und Wiedergeburt. Nicht religiöser
Trost steht an seinem Ende, vielmehr diesseitiges Glück. «Schau auf die Erde, blühend
von so viel tausend jungen Leuten/Nach kurzer Zeit wird der schwarze Tag sie verschlingen./Die
Natur vernichtet ihr eigenes Werk, und ruhelos bildet sie Materie zu neuer Form./Wir
sind ein Spiel der Götter, Schöpfungen ihrer Hände/Sind heute nicht mehr, was gestern
wir gewesen./Nichts anderes begehr’ ich, als glücklicher Zeit mich zu erfreuen/und,
wenn der süßen Dinge es fehlt, süß zu sterben.»

Albertino Mussato (1261–1329), auch er Paduaner, schritt auf dem von Lovato geebneten
Weg fort. Wohl unehelich geboren und in bescheidenen Verhältnissen aufgewachsen, brachte
er es zum vielgefragten Notar und Rat seiner Vaterstadt.[16] Immer wieder geriet er, der wortmächtige Verteidiger kommunaler Freiheit, in Schwierigkeiten.
Trost bot ihm Seneca. Dessen Vorbild prägt auch Mussatos Hauptwerk «Ecerinis». Es
handelt von Aufstieg und Fall des Veroneser Tyrannen Ezzelino da Romano und seines
Clans. Mussato schuf damit die erste nachantike Tragödie, zudem ein Stück, in dem
auch Bürgern ein Part gewährt ist. Sie gaben den Chor, der sein städtisches Publikum
zur Identifikation einlud, etwa wenn er die Wiederherstellung des Friedens pries.
Zur öffentlichen Premiere des Dramas schlossen alle Geschäfte Paduas. Mussato wurde
1315 als erster Dichter seit der Antike öffentlich mit dem Lorbeer gekrönt. Diesem
Höhepunkt seiner Laufbahn folgte ein Jahrzehnt später tiefer Fall: Die Carrara, die
sich kurz darauf Paduas bemächtigten, zwangen ihn ins Exil. In seinen späten Jahren
scheint er die Spannung zwischen literarischem Musenkult, Götterspiel und Christusglauben
tief empfunden zu haben. Daß sein Herz Gott gehöre, betonte er mit Nachdruck. Er starb
als Verbannter im venezianischen Chioggia.

Lovato de’ Lovati und Mussato zählten zu den Begründern des Humanismus, einer der
wichtigsten geistigen Strömungen der Neuzeit. Der Begriff entstammt dem 19. Jahrhundert;
den Humanisten, «umanista», kannte indes schon die Renaissance. Als einen, «der die
schönen Wissenschaften treibet», übersetzte das 18. Jahrhundert das Wort.[17] «Schöne Wissenschaften», das waren mit dem Florentiner Kanzler Lino Coluccio Salutati
(1331–1406) die «studia humanitatis». Sie umfaßten für ihn vier freie Künste, nämlich
Grammatik, Rhetorik, Poesie und Moralphilosophie, dazu die Geschichte – Menschenwissenschaften,
die Reden, Dichten und rechtes Handeln lehrten. Von Logik, Mathematik, Medizin, Jurisprudenz
und Theologie blieb der Kanon nicht streng abgegrenzt. Ebensowenig werden die Humanisten
als Gruppe faßbar, obgleich viele durch Briefwechsel untereinander verbunden waren
und sich lokale Zirkel bildeten, zuerst vielleicht in Paduas Kneipen; Mussato erzählt
davon.[18] Es waren Anzeichen dafür, daß sich der gelehrte Diskurs allmählich weitere Räume
jenseits von Klöstern und Universitäten schuf. Daß gerade Padua als ein Gründungsort
des Humanismus hervortrat, mag damit zusammenhängen, daß die Stadt unter dem Regiment
von Tyrannen wie Ezzelino kaum auswärtige Gelehrte anzog. Notariat und Studien blieben
deshalb in den Händen Einheimischer, die meist im Dienst der Kommune standen. Kenntnisse
der antiken Überlieferung und Lokalpatriotismus traten miteinander in Verbindung,
fanden sich doch bei den Alten Modelle, wie sich städtisches Leben gestalten und politische
Stabilität gewinnen ließen. Schon um 1250 scheinen in Padua Kurse in klassischer Literatur
durchgeführt worden zu sein.

Neben Bürgern, dem neuen Element, zählten Mönche und hohe Kleriker zu den frühen Humanisten.
Manche, etwa Innozenz VII., Nikolaus V. und Pius II., errangen gar den Papstthron.
Ganz spannungsfrei war das Verhältnis zwischen der christlichen Religion und dem Humanismus
mit seiner Begeisterung für die heidnische Antike gleichwohl nie. Der Dominikaner
Giovanni Dominici (um 1356–1419) griff eine bereits hundertjährige Debatte auf, als
er in seiner Schrift «Nachteule» die humanistischen Studien attackierte.[19] Allein im Glauben Gefestigten wollte er den Umgang mit Schriften der Alten gestattet
wissen. Das zielte gegen die Einführung paganer Werke als Lektüre in Florentiner Grammatikschulen.
Sein Zeitgenosse Cino Rinuccini mokierte sich derweil über eine humanistische Jeunesse
dorée, die das Dreigestirn Dante, Petrarca und Boccaccio gegenüber antiken Autoren
verschmähte, mit heidnischer Religion sympathisierte und im übrigen die Bürgerpflichten
zugunsten eines leichten Lebens mied. Für die meisten aber bedeutete es keinen Widerspruch,
theologische und humanistische Studien zugleich zu betreiben. Salutati versuchte zum
Beispiel nachzuweisen, daß das zyklische Geschichtsbild Vergils – die Rede von der
Wiederkehr eines Goldenen Zeitalters in dessen Vierter Ekloge – mit der Bibel übereinstimme,
und der bedeutende Frühhumanist Ermolao Barbaro (1453/54–1494) machte sich an die
Christianisierung der aristotelischen Philosophie.[20] Er erkenne zwei Herren an, schrieb er einmal: Christus und die gelehrten Studien.

Der Humanismus formulierte dem Diesseits zugewandte Entsprechungen zur immerwährenden
Hoffnung der Frommen auf Reinigung der Welt. Sein Ziel war Erziehung und Bildung im
weitesten Sinn: Es ging ihm um Geschmack, Sitte, religiöse und politische Werte, um
die Aneignung der lateinischen Sprache, später auch des Griechischen und Hebräischen.
Er wollte, mit Paul Joachimsen, Formung und Normierung. Zum ersten Mal in Europas
neuerer Geschichte machte man sich daran, sprachliche Schönheit um ihrer selbst willen
zu pflegen. Daß der Anhauch des Göttlichen aus den Werken der alten Dichter wehe und
den Menschen zivilisiere, war eine Überzeugung, die viele Humanisten hegten.[21] Sprachartisten und Patrioten vom Schlage Latinis, Lovatis und Mussatos standen am
Anfang des Humanismus, der bis an die Schwelle unserer Zeit wirkte. Daß er dem Dialog
mit der islamischen Kultur viel verdankte, steht außer Frage – schon deshalb, weil
er aus der von arabischen Texten getragenen Überlieferung schöpfte.[22]

Die Klassiker gaben das Maß für Eleganz im Reden und Schreiben. Dabei blieb es nicht
beim Wiederherstellen originaler Texte mit Hilfe kritischer Philologie und bloßen
Ausdeutungen. Die Humanisten schufen sich Rituale – Mussatos Dichterkrönung bietet
ein Beispiel – und fahndeten nach Manuskripten, die Antikes enthielten. Nicht nur
in den Archiven und Bibliotheken italienischer Städte und Klöster suchten sie, schwärmten
vielmehr aus in den Orient, selbst bis Dänemark und Norwegen.[23] Sie gingen an die Verfeinerung ihres Stils, schrieben Sonette, Dramen, Geschichtswerke.
Ihre Auseinandersetzung mit der Hinterlassenschaft der Alten war, mit einem Wort,
schöpferisch.

Die wenigsten «umanisti» sahen, wie gesagt, ihr Reden und Schreiben in scharfem Widerspruch
zur Theologie.[24] Was den Humanismus jedoch zu einer Bewegung mit am Ende systemsprengender Wirkung
machte, war die Erschließung der kritischen Philosophie der Griechen. Der Humanismus
stellte eine bürgerliche Moral bereit, reflektierte die politische Praxis, wies Wege
zu einem angenehmeren Leben und wandte sich überhaupt entschieden der Welt zu mit
ihren zur Erforschung auffordernden Rätseln und Wundern. Wissen wurde erklärbar und
erzählbar. Die Neugier der altgierigen Humanisten steht am Anfang moderner, säkularer
Wissenschaft. Humanistisch beeinflußte Künstler suchten in der Natur und der menschlichen
Phantasie Kriterien der Kunst und konzipierten eine Ästhetik, die Scotus’ «Diesheit»
gerecht wurde. In der Tat wurde dem Diesseitigen zusehends mehr Aufmerksamkeit gewidmet.
Das Ich blickte in den Spiegel und dachte über sich nach. Vielleicht ist es kein Zufall,
daß die Gründerfigur Mussato im Zeugnis eines Zeitgenossen als einer der ersten mittelalterlichen
Menschen vergleichsweise niederen Standes als Person aus Fleisch und Blut vor uns
tritt, als ein kleingewachsener, gesunder und lebhafter Mann mit angenehmen Umgangsformen.
Er ist zudem der erste Mensch seit der Antike, von dem bekannt ist, daß er seinen
Geburtstag zu feiern pflegte.[25] Die eigene Lebenszeit wurde nun wichtiger genommen, wenigstens von den Eliten.

Der zu Beginn dieses Kapitels zitierte Campesani gab dem Humanismus das Stichwort:
«Wiederauferstehung». Etwas seit langem Totes kommt zurück und regt zugleich auch
Neues an. Eben das macht «Renaissance», «Wiedergeburt», aus. Zwischen der eigenen
Zeit und dem Altertum erkannte man eine Kluft, in die sich schieben sollte, was wir
«Mittelalter» nennen. Das Gefühl, eine neue, große Kulturepoche sei angebrochen, spricht
aus einem Gedicht, das Pace von Ferrara – er gehörte dem Lovato-Kreis an – dem Bischof
von Padua widmete: «Calliope, verberge dich nicht länger!» ruft er der Muse der epischen
Dichtung zu. «Nimm die süßklingende Harfe, gestatte, das Haar eines neuen Dichters
mit grünendem Laub zu umflechten!»[26]

Zwischen den Zeiten: Göttliche Komödie

Ein Zeitgenosse Campesanis, Dante Alighieri (um 1265–1321), läßt in seiner «Komödie»,
der Boccaccio später das Attribut «göttlich» beigesellte, Antike buchstäblich gegenwärtig
werden.[27] Als Führer und Beschützer auf seiner Reise durch Hölle und Purgatorium wählt er
den von jeher verehrten Vergil; dem antiken Großpoeten waren in dessen Geburtsstadt
Mantua schon in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts Statuen errichtet worden (Abb. 20).
Viele gute Bekannte kommen in der «Commedia» vor. Den Gelehrten, Dichtern und Heroen
des Altertums gewährt Dante Asyl in der einem Paradiesgarten gleichenden Vorhölle.
Auch Muslime – Saladin, Avicenna und Averroes, «der den großen Kommentar machte»[28] – dürfen hier verweilen. Im erlauchten Kreis von Homer, Horaz, Ovid und Lukan findet
Dante sich in einem vornehmen Schloß wieder. Auf frisch grünenden Wiesen begegnet
er längst zu Übergröße verklärten Männern und Frauen des Altertums, unter ihnen Cäsar,
Penthesilea und Lucrezia, Sokrates und Platon, Demokrit und Heraklit, Cicero, Galen,
Euklid und Ptolemäus. So löste der Dichter den Konflikt, der sich für ihn wie für
andere gläubige Christen daraus ergab, daß ihnen mit den verehrten Meistern eben doch
Heiden gegenübertraten.

Abb. 20: Vergil, Anfang 13. Jahrhundert, Mantua, Museo della Città-Palazzo di San Sebastiano

Die phantasmagorischen Bilder, die Dante in der «Göttlichen Komödie» malt, wird niemand,
der sie gelesen hat, vergessen: die Szene etwa, wie sich aus einem der Flammensärge,
in denen Ketzer brennen, Farinata degli Uberti erhebt, um von Dante die Schicksale
seines Sohnes zu erfahren; oder auch die Erzählung von Ugolino della Gherardesca,
der seinem Todfeind, Erzbischof Ruggieri von Pisa, in Ewigkeit das Fleisch vom Schädel
nagen muß – die Strafe dafür, daß er zu Lebzeiten, von Ruggieri in einen Turm geworfen
und wahnsinnig vor Hunger, die Leichen seiner eigenen, mit ihm eingemauerten Kinder
verschlang.[29] Alle Sinne werden angesprochen. Man riecht stinkenden Kot, hört das Schreien und
Klagen der Verdammten aus dem hohlen Höllentrichter, sieht schwarze Orkane und die
im Pech kochenden Bestechlichen. Eine Schar bizarrer Ungeheuer antiker Abkunft wird
aufgeboten: Der schmerbäuchige Zerberus bellt aus seinen drei Kehlen, am Rand des
Sandmeeres lauert der furchtbare Geryon mit Menschenkopf, Löwenpranken und Schlangenleib,
um dann den mutigen Höllenfahrern als Flugdrache zu Diensten zu sein. Kentauren schnellen
ihre Pfeile auf Mörder und Räuber, die in einem Strom aus kochendem Blut gesotten
werden, und Harpyien fressen von den Büschen, zu denen die Seelen der Selbstmörder
mutiert sind. Nur einem Papst des Mittelalters, dem frommen Gregor, läßt Dante einen
Platz im Paradies; die meisten seiner Kollegen schmoren im Inferno. Muhammad, der
als Spalter der Religion erscheint, zeigt sich grausam zugerichtet, aufgeschlitzt,
mit zwischen den Beinen baumelndem Gedärm. Im letzten Kreis der Hölle stecken die
Verräter, bis zu den Köpfen eingefroren im ewigen Eis. Auch Paduas Antenor – Dante
kannte die «Ilias» eben besser als Lovato – hat hier sein Gefängnis. Am tiefsten Grund
zermalmt Luzifer die Erzverräter Brutus, Cassius und Judas, je einen in seinen drei
Rachen.

Schließlich führt der Weg für Dante wieder ins Freie, unter Himmel «blau wie orientalischer
Saphir»: zum Läuterungsberg und hinauf zum Paradies. Wieder arrangiert der Meisterregisseur
unvergeßliche Szenerien. Den Sonnenaufgang, das Morgenlicht, eine von Reif überzuckerte
Landschaft versteht er ebenso zu gestalten wie das Grauen des Inferno zuvor. Auf den
sieben Terrassen des Purgatorio drücken den Hochmütigen schwere Felsbrocken auf ihren
Rücken den Blick zu Boden. Neider müssen blind, mit vernähten Augen, wandeln. Die
Schattenleiber Wollüstiger werden im Feuer einer Flammenwand gereinigt. Am Ende erreicht
der Dichter die Himmelskreise. Hier hilft ihm die verehrte, früh verstorbene Freundin
Beatrice – nun eine Allegorie der Theologie oder Religion – als Führerin. Vergil,
dem als Ungetauftem der Himmel auf ewig versperrt bleiben mußte, hat Dante verlassen.
In der Sphäre des Mars begegnet der Römer unter seligen Glaubenskämpfern seinem Ahnen
Cacciaguida, dann einigen Großen des Christentums aus näherer und fernerer Vergangenheit:
Thomas von Aquin etwa, Siger von Brabant und Bonaventura, Isidor von Sevilla, Petrus
Lombardus und dem heiligen Bernhard sowie dem feuerstrahlenden Petrus. Sein Begehren
lenkt Platons Eros, die Liebe, «die die Sonne und alle anderen Gestirne bewegt».[30] Zuletzt ist Gottes Empyreum erreicht, wo das «Schauen größer wurde als unser Reden».

Dante galt schon den Zeitgenossen als «Wiedererwecker» der toten Dichtkunst. Er habe,
so Guido da Pisa, «die alten Poeten in unser Gedächtnis zurückgerufen».[31] Wie in einem Brennspiegel zeigen sich in der «Komödie» Spuren der Voraussetzungen,
die Europas überreiches intellektuelles Leben bedingten. Zu verstehen ist dieses erste
Stück Weltliteratur, das der Kontinent seit der Antike hervorbrachte, als Produkt
der Laienkultur der Städte. In ihnen fand es, auf Italienisch verfaßt, sein Publikum.
In Bologna entstanden Kommentare dazu, in Florenz begann Boccaccio die Tradition,
aus dem Werk zu lesen und es in öffentlichen Vorlesungen zu kommentieren. Ohne die
Schulen der Arnostadt, wo zum Beispiel der Querdenker Olivi lehrte und Brunetto Latini
Dantes Meister war[32], hätte der Dichter sich kaum das Wissen und die handwerklichen Fertigkeiten erwerben
können, derer es zur Errichtung seines Monumentalwerks bedurfte. Wahrscheinlich hat
er zudem eine Universität besucht. Seine Wanderungen und Fluchten, die ihn, wie er
einmal bemerkt, wie einen Fremden, fast einen Bettler, durchs Land führten[33], taten ein übriges: Er dürfte dabei Manuskripte studiert, daneben mit Gelehrten
geredet und so die intime Vertrautheit mit antiker Mythologie und Philosophie gewonnen
haben, die aus den hundert Gesängen der «Commedia» spricht.[34] Auch Spuren der Kunst der französischen Chansons und Romane, die im damaligen Florenz
en vogue gewesen sein müssen, finden sich darin. Die Entscheidung, das epochale Werk
in der Volkssprache abzufassen, hatte überragenden Anteil daran, daß sich Toskanisch
als italienische Hochsprache durchsetzte.

Was die «Commedia» so neu erscheinen läßt, ist die Entschiedenheit, mit der Dante
sich selbst in die Handlung einbringt. Als «Ich» tritt er auf, mit Ängsten, Freuden
und unstillbarer Neugier. Direkt redet er uns an: Der Leser, «il lettor», ist das
immer wieder adressierte Gegenüber – wie der Betrachter eines Bildes ein Jahrhundert
später zum Teil der zentralperspektivischen Inszenierung wird. Die «Komödie», ein
Weltdrama, bringt jene Renaissance, die mit dem 12. Jahrhundert begonnen hatte, zu
einem Höhepunkt. Keine andere Dichtung der Epoche hat ähnlich sprachgewaltig in mal
düstere, mal leuchtende Bilder umgesetzt, was man über den Kosmos zu wissen glaubte.
Wie andersartig sind dagegen die Welten der gleichzeitig in Zürich entstandenen «Manessischen
Liederhandschrift», jener üppig illustrierten Summe hochmittelalterlicher Lyrik aus
dem Norden und Westen!

Vergeblich wird man in Florenz Dantes Grabstätte suchen. Als weißer Guelfe ins Exil
gezwungen, starb der Dichter in Ravenna, wo sich seine Überreste bis auf ein Tütchen
mit Knochenstaub, das die Florentiner Nationalbibliothek besitzt, noch heute befinden.
Sein Florenz aber blieb ein Sehnsuchtsort für ihn. Von hier hatte er die Sprache,
in der die «Komödie» gehalten ist, die Sprache, in der «die Weiber miteinander reden».[35] Es war ein Werk gegen das Heimweh und ein Widerspruch gegen das Unrecht, als das
Dante seine Verbannung empfand. Die Zeitgeschichte verwob er mannigfach in die «Commedia»;
nicht wenigen ihrer Akteure widerfuhr das Geschick, allein deshalb unsterblich zu
werden, weil Dante sie in sein Inferno gestoßen hat. «Italia bella», das «schöne Italien»,
dessen «grüne Weiden», Flüsse und Städte er besingt, gibt oft die Kulisse ab. Dann
wieder beklagt er sein Land, das zur Sklavin, zur Herberge der Schmerzen und zum Bordell
geworden sei – ein «Schiff ohne Steuermann in großem Sturm».[36]

Dantes Kaiser, Päpste in Avignon und ein Gebannter in München

Alle Hoffnung des armen Dichters hatte sich zeitweilig auf Heinrich VII. (1308–1313)
gerichtet, den er den «hohen Heinrich», «l’alto Arrigo», nennt. Dante sieht im «Paradiso»
auf der gelben Rose der Seligen einen Thron für ihn errichtet. Dieser Thron sei, wie
Beatrice erklärt, dem bereitet, der gekommen sei, Italien aufzurichten.[37] Zwei Jahre nach seiner Krönung als deutscher König hatte sich der Luxemburger nach
Italien aufgemacht, um Reichsrechten zur Geltung zu verhelfen, die Kaiserkrone zu
gewinnen und sich, gleich seinen Vorgängern, aus den Geldkassen der reichen italienischen
Städte zu bedienen. Wenige Herrscher erfreuten sich bei Italiens dichtenden Juristen
mehr Sympathien als der Luxemburger. Mussato etwa widmete dem drei Jahre währenden
Zug Heinrichs durch Italien ein von klassischen Autoren wie Livius, Sallust und Sueton
inspiriertes Stück Historiographie.[38] Heinrich war nach einem halben Jahrhundert der erste deutsche König, der über die
Alpen gekommen war, und er sollte für lange Zeit der letzte sein, der hier als Verfechter
einer universalen Kaiseridee auftrat. Wiederum Dante hat ihr in seiner um 1320 entstandenen
«Monarchia» ein theoretisches Fundament gelegt.[39]

Gerade erst, 1302, hatte das Papsttum die gegenteilige Sicht aufs neue bekräftigt.
Während seiner Auseinandersetzungen mit Philipp dem Schönen um die Besteuerung des
Klerus in Frankreich hatte Papst Bonifaz VIII. die gegen diesen Monarchen gerichtete
Konstitution «Unam sanctam» erlassen.[40] «Wir erklären, sagen, bestimmen und verkünden», so lautet ihr Schlußsatz, «daß jedes
menschliche Geschöpf dem römischen Papst unterworfen sein muß, und verkünden, dies
sei ganz und gar heilsnotwendig.» Es waren Worte für den Wind, wenngleich sie später,
1516, allgemeine Lehre der katholischen Kirche wurden. Französischer Gefangenschaft
nur knapp entronnen, starb ihr Autor 1303 als Gescheiterter. Dante hat ihm und seinem
Nachfolger Clemens V. im achten Kreis des Inferno eine für Simonisten und unter ihnen
speziell für Päpste reservierte feuerglühende Röhre bereitet.[41] Philipp der Schöne tönte im Hochgefühl des Sieges, er selbst sei nun König und Papst
und Kaiser.[42] Er ließ ein Schreiben verbreiten, das Bonifaz als «eure übergroße Albernheit» anredete.
Sie «möge wissen, daß wir niemandem in weltlichen Dingen unterstehen», hieß es darin.
«Wer anderes glaubt, den halten wir für töricht und verrückt».

In Italien hielt sich Frankreich auch nach dem Tod Philipps im politischen Spiel.
König Heinrich, obwohl ein kluger, entschlossener Herrscher, konnte indes Dantes Erwartungen
nicht erfüllen. Seine Strategie, ein Kaisertum über den Parteien einzurichten und
gleich seinem Vorgänger Otto III. das Römische Reich wieder seines Namens würdig zu
machen, scheiterte. Er sah sich tief in italienische Kabalen verstrickt und einer
vielköpfigen Gegnerschaft ausgesetzt, darunter der des mächtigen Florenz. Einen weiteren
Feind rief sein Versuch auf den Plan, im Bündnis mit Sizilien die Lehnshoheit über
das angevinische Neapel zu erneuern. Die Kaiserkrone gewann Heinrich nur mit Mühe.
Allein der frühe Tod 1313 in einem Dorf südlich Sienas dürfte dem Luxemburger weitere
bittere Erfahrungen erspart haben.

Italien hatte inzwischen das Papsttum verloren. Der Gascogner Clemens V., ursprünglich
Erzbischof von Bordeaux, verdankte seine nach fast einjährigem Konklave erfolgte Wahl
der französischen Partei im Kardinalskollegium. Während seines Pontifikats hielt er
sich in Südfrankreich auf. Sein 1316 gewählter Nachfolger Johannes XXII., Franzose
auch er, nahm in Avignon Residenz, wo er zuvor schon als Bischof amtiert hatte. Wie
sein Vorgänger und seine Nachfolger sorgte er dafür, daß Landsleute, darunter nicht
zuletzt eigene Nepoten, Kardinalshüte erhielten. Französische Mehrheiten unter den
Purpurträgern waren so gesichert. Für über ein halbes Jahrhundert hatte das Papsttum
nun seinen Ort in einem einer Festung gleichenden Palast über der Rhone. Immerhin
war es hier dem Krakengriff römischer Adelsclans entzogen. Dafür war der Einfluß der
französischen Krone übermächtig. Avignon, anfangs ein Städtchen von vielleicht 6000
Seelen, wuchs in einem Dreivierteljahrhundert zur Größe Roms heran und verfünffachte
seine Einwohnerschaft.[43] Der Papsthof zog Kaufleute, Intellektuelle und Künstler an. Von Norden her kamen
Musiker und brachten den neuen mehrstimmigen Stil, die «ars nova», mit. Einmal, 1338,
fand sogar eine Gesandtschaft chinesischer Christen den Weg an die Rhone. Mit der
Zeit sammelte sich im Papstpalast die mit etwa 2000 Bänden vielleicht größte Bibliothek
des lateinischen Mittelalters an.[44]

Die weiterhin gepflegte Unsitte des Pfründenschachers erwies, daß Dante seine Simonistenhölle
nicht ohne Grund angeheizt hatte. Das Geld, bei dessen Beschaffung der Heilige Stuhl
überbordende Phantasie bewies, half, nicht nur Schreiber und Söldner zu entlohnen
und Arme zu speisen, sondern auch eine glänzende Hofhaltung zu inszenieren. Um Hof
und Kriege zu finanzieren, mußten allerdings zudem noch Kredite aufgenommen werden.
Franziskanische Kritiker des päpstlichen Prunks erinnerten an die Armut Christi; postwendend
verbot Avignon die Ansicht, Jesus sei arm gewesen, als häretisch.[45] Widerspruch gegen die päpstlichen Begehrlichkeiten regte sich auch in England, wo
die Parlamente gegen die Ansprüche Avignons ins Mittel traten.

Im Heiligen Römischen Reich war es nach Heinrichs VII. Tod erneut zu einer Doppelwahl
gekommen. Gegen den Wittelsbacher Ludwig IV. (1314–1347) stand dessen Vetter Friedrich
der Schöne aus dem Hause Habsburg. Anerkennung durch Johannes XXII. fand weder der
eine noch der andere. Daran änderte auch Ludwigs Sieg bei Mühldorf am Inn 1322 nichts.
Als sich der Wittelsbacher ungeachtet des fehlenden päpstlichen Segens in italienische
Angelegenheiten zu mischen begann, antwortete der Papst mit der Exkommunikation des
«Bayern», wie er den König verächtlich nannte, und verhängte das Interdikt über Städte
und Länder, die zu ihm hielten. Seine Nachfolger taten es ihm gleich. Führt man sich
die Schrecken vor Augen, die Dante in seinem Inferno herrschen ließ, mag die Dimension,
die diese Maßnahme für Zeitgenossen gehabt haben muß, erahnbar werden: Das Höllentor
stand für alle, die im Schatten dieser Strafe lebten, weit offen. Nirgendwo durften
Gottesdienste, Taufen, kirchliche Heiraten oder Beerdigungen vorgenommen werden, die
Kirchenglocken verstummten. Der Bayer konnte sich vom Bann zeitlebens nicht mehr lösen.
Allerdings ließ die Inflation von Bannflüchen, die von den Päpsten inzwischen selbst
für unbedeutende Verfehlungen ausgestoßen wurden, ihren einst furchtbaren Klang allmählich
zum nur noch ärgerlichen Geräusch abschwellen. Ludwig jedenfalls folgte unbeirrt dem
Ruf der Mailänder Visconti und kaiserfreundlicher Städte und zog nach Italien. Dort
erhoffte man seine Unterstützung gegen den Papst und den mit diesem verbündeten König
Robert von Neapel, einen Anjou (1309–1343). Im Petersdom ließ Ludwig sich 1328 von
exkommunizierten Bischöfen und Vertretern des Volkes von Rom die Kaiserkrone aufsetzen.
Es war ein Vorgang ohne Beispiel.

Argumente gegen die päpstliche Einmischung in weltliche Angelegenheiten hatte wenige
Jahre zuvor ein aus Padua stammender Arzt, Marsilio de’ Mainardini (um 1290? – 1342/43),
geliefert. Sein mit aristotelischer Begrifflichkeit hantierender «Verteidiger des
Friedens» ist eine Kampfschrift gegen das Papsttum. Zugleich lieferte Marsilio Grundlagen
für eine Theorie der Demokratie.[46] Als Hauptgründe für Zerrissenheit und Unfrieden nannte er die Machtgier der Hierarchie
und deren Streben nach weltlichem Besitz im Übermaß. Genau an die Stelle, die ein
Vierteljahrhundert zuvor Bonifaz VIII. für das Papsttum reklamiert hatte, rückte er
das Volk: Es sei höchste Gewalt und Gesetzgeberin. Analog dazu erklärte er Konzilien
und nicht den Papst zur obersten Instanz der Kirche. Weltliche und geistliche Gewalt
sollten streng getrennt sein. Noch sah Marsilio allerdings das Volk nicht als Gemeinschaft
von Gleichen, sondern umschrieb es vielmehr als die «Gesamtheit der Bürger oder ihren
mächtigeren Teil». Als Zweck der «civitas», des Staates, erschien ihm mit Aristoteles
das «gute Leben». Besonders schrill mußte in den Ohren der Kleriker die Forderung
klingen, es sei ihnen bloß der tägliche Bedarf und nichts darüber hinaus zu verabreichen.
Kein Wunder, daß Marsilio aus Paris fliehen mußte, als bekannt wurde, daß er der Autor
der Schrift war. Am Münchner Hof fand er Asyl, gleich weiteren Gegnern des Papstes.
Der berühmteste unter ihnen war William von Ockham, der im Streit um die Armut Christi
und deren Konsequenzen für den Besitz der Franziskaner eine scharf antipäpstliche
Position bezogen hatte.

Im Reich setzte Ludwig auf Zusammenarbeit mit den Kurfürsten. Einig waren sie mit
dem Bayern im Bemühen, die päpstliche Mitwirkung bei der Kaisererhebung auszuschalten.
Damals schien sich das wittelsbachische Kaisertum zu festigen. Es gelang dem Bayern,
seine Hausmacht zu mehren, Brandenburg zu gewinnen und durch Ehen die Verbindungen
seiner Familie und des Reiches, die bis Dänemark und Holland reichten, zu stärken.
Auch das aufsteigende Polen wurde in die wittelsbachische Heiratsstrategie einbezogen.
Bündnisse zuerst mit Eduard III. von England (1327–1377), dann mit Frankreich sollten
Gewinne im Westen sichern helfen. Die weitausgreifende Politik des Bayern zerstörte
indes den Konsens mit den Reichsfürsten. Die antike Kaiserherrlichkeit behauptenden
Goldbullen, mit denen er seine Urkunden siegelte, täuschten darüber hinweg, daß er
nur ein Fürst unter Fürsten war und alles andere als ein Cäsar. 1346 erhoben seine
Gegner Karl von Luxemburg, Sohn und Nachfolger des Böhmenherrschers Johann, zum Gegenkönig.
Zu einem erneuten Krieg kam es nicht, weil Ludwig im Jahr darauf während eines Jagdausflugs
einem Herzanfall erlag. Karl konnte sich rasch durchsetzen, und das Länderkonglomerat
des «Bavarus» wurde in den folgenden Jahrzehnten zerschlagen. Habsburg gewann Tirol,
Brandenburg fiel an die Luxemburger. Karl, der nun mit einer reichen Hausmacht versehen
war, begründete, was man ein «hegemoniales Königtum» genannt hat.[47]

Italien, Dantes durchs sturmgepeitschte Meer der Geschichte treibendes Schiff, war
von Einheit so weit entfernt wie zuvor.[48] In seiner Nordhälfte stießen die Interessen Mailands, Venedigs, Florenz’ und des
Kirchenstaats aufeinander. Überleben gelang nur mit geschickter Diplomatie, Geld,
Gift und Gewalt, ob es nun gegeneinander oder gegen Faktionen im Innern ging. Viele
Signorien festigten ihre Stellung, mal mit Unterstützung des Volkes, mal gegen es;
das Amt des «Capitano del popolo», des «Volkshauptmanns», bot manchem die Gelegenheit,
sich zum Alleinherrscher aufzuschwingen. Das Reiterstandbild Cangrandes, Veronas mächtigsten
Tyrannen, der Dantes Gastgeber war und Empfänger der ersten Gesänge des «Paradiso»,
ist ein politisches Manifest. Selbstgewiß lächelt der steinerne Held aus der Familie
der Scaliger den Vorübergehenden zu, an der Seite prangt der Adler, Zeichen seiner
Würde als kaiserlicher Vikar und Herr über Vicenza, Brescia, Parma und anderes Gebiet.
Die Gonzaga, die ländlichem Kleinadel entstammten, machten sich 1328 für drei Jahrhunderte
zu Herren des von Sümpfen und dem Fluss Mincio geschützten Mantua.

Venedig indes war nicht bereit, den Machtzusammenballungen in seinem Hinterland tatenlos
zuzusehen. Als Cangrande weitere Städte erwarb und sich in einer Burg nahe der Mündung
des Po festsetzte, war eine rote Linie überschritten. Die venezianische Diplomatie
zimmerte eine schlagkräftige Koalition und blies zum Krieg, der das Scaliger-Regiment
auf den Besitz von Verona und Vicenza zurückstutzte. Florenz konnte seinen Einfluß
bis vor die Tore Luccas ausdehnen, Venedig behielt Treviso. Der Schritt zum Aufbau
eines Festlandsstaates war getan. Daneben ging die Serenissima daran, das Arsenal
zu erweitern: Seine Fläche vervierfachte sich. Nichts spiegelt den Aufstieg Venedigs
zur Mittelmeer-Weltmacht deutlicher. Seine Schiffe durchquerten das Schwarze Meer,
ankerten an den Küsten Zyperns, des Libanon und Nordafrikas, erreichten Lissabon,
London, Antwerpen. 1340 wurde mit dem Bau des Dogenpalastes begonnen. An Marmor mußte
nicht gespart werden.

Die übrigen neuen Herrschaften Oberitaliens besorgten sich durch kaiserliche oder
päpstliche Ämter Rechtstitel und damit den für allen Staatsbau unverzichtbaren Zement.
Die Este durften sich mittlerweile Vikare des Papstes nennen, die Gonzaga führten
ungeachtet ihrer guelfischen Ausrichtung denselben Titel von des Kaisers Gnaden. Auch
andere Sippen – unbedeutende wie die Pio in Carpi oder die Ordelaffi in Forlì und
wichtigere wie die Montefeltro in Urbino – griffen tief in ihre Kassen, um ihre Macht
mit dem Glanz des Rechts vergolden zu können. Das taten auch die Visconti, die sich
nach langen Auseinandersetzungen mit Unterstützung Heinrichs VII. in Mailand durchgesetzt
hatten und fortan ebenfalls als kaiserliche Vikare auftreten durften. Zahlreiche oberitalienische
Städte schlossen Verträge mit ihnen und nahmen sie so, zunächst auf Zeit, dann oft
auf Dauer, als Herren und Garanten von Ruhe und Ordnung an.

Die modernste Stadt der Welt

Während die Familie mit dem Vipernwappen ihren Mailänder Staat aufbaute, verglühte
auf der anderen Seite der Apenninen die Kometenlaufbahn des Signore von Lucca, Castruccio
Castracani (1281–1328).[49] Mit Heinrich VII., dann mit Ludwig dem Bayern verbündet und wie letzterer schließlich
exkommuniziert, hatte der Söldnerhauptmann sich zum Herrn der halben Toskana gemacht.
Selbst ein florentinisches Heer warf er in den Staub. Gleich einem Imperator zog er
im Triumph in seiner Vaterstadt Lucca ein. Als erstem Condottiere gelang ihm, dem
Sohn eines Kaufmanns, der Gewinn des Herzogstitels; damit vergalt ihm Ludwig seine
Waffenhilfe. Doch konnte er sich nicht lange daran freuen: Eine von heftigem Fieber
begleitete Krankheit raffte den noch nicht 48jährigen dahin. Das guelfische Florenz
konnte aufatmen. Castracanis Karriere erscheint wie das Wetterleuchten einer neuen
Epoche, die der Vertikale neue Siege bescheren sollte.

Die Kriege, die Florenz in der Toskana führte, hatten wie die Kampagnen Venedigs nicht
Ruhm zum Grund oder Machtstreben um der Macht willen; vielmehr ging es um Ökonomie:
Man wollte Konkurrenten ausschalten, Absatzmärkte sichern und Abgaben von den Unterworfenen
gewinnen. Das für seine Seidenproduktion berühmte Lucca schien 1341 einen neuen Krieg
wert. Florenz verlor dabei sein Geld, so urteilte Machiavelli, und gewann nichts als
Unehre.[50] Lucca aber gelang das Kunststück, nach einer Periode der Turbulenzen unter wechselnden
Herren seine Unabhängigkeit als Kommune wiederzuerlangen.

Internationaler Agent der Florentiner Wirtschaft war der Goldfiorino.[51] Seit 1252 gesellte er sich, wenig über 3,5 Gramm schwer, zur Silberlira, die bis
dahin Alleinherrscherin war; im Osten gaben Venedigs Dukaten das Maß. Die mit der
Lilie und dem Bild des Stadtpatrons Johannes geschmückte Münze entwickelte sich zum
Dollar des Mittelalters, einem über Jahrhunderte stabilen Zahlungsmittel. Das für
ihre Prägung nötige Rohmetall hatte oft lange Reisen hinter sich, war mit Kamelkarawanen
aus Ghana nach Nordafrika gebracht und von dort nach Italien verschifft worden. Ausgegeben
wurden die Fiorini zum Beispiel für Getreide, das vor allem aus Sizilien kam, oder
für Luxuswaren, etwa orientalische Seide. Es belegt den Unternehmergeist der Florentiner,
daß sie dazu übergingen, den Rohstoff der letzteren durch Seidenraupenzucht selbst
herzustellen. Ihr wichtigstes Importgut aber war Wolle. Bis aus Nordafrika und von
der iberischen Halbinsel wurde sie importiert, dazu seit dem späten 13. Jahrhundert
aus England, auf dessen wetterharten Schafen besonders hochwertiges Vlies wuchs.

Die Textilproduktion war der bei weitem umfangreichste Sektor der Florentiner Wirtschaft.
Sie ernährte ein gutes Drittel der 90.000 Menschen, die innerhalb des Mauerrings lebten,
und versorgte zudem eine Heerschar von Spinnerinnen und Tuchwalkern im Umland mit
Arbeit.[52] Wolle war der Stoff, durch den Florenz zu einer der bedeutendsten Wirtschaftsmetropolen
des mittelalterlichen Europa aufstieg. Die Florentiner Renaissance war, so kann man
sagen, aus ihr gewoben. Um 1338 verließen die Werkstätten der Arnostadt alljährlich
20.000 bis 30.000 Ballen. Die Weberei, ein arbeitsteiliges Geschäft, das vom Waschen
und Kämmen bis zum Färben alle möglichen Hantierungen erforderte, bewegte gewaltige
Kapitalströme. Absatz fand das Florentiner Tuch von Syrien bis Sevilla. Wollhändler
stellten gewöhnlich nicht nur das Rohmaterial, sondern auch Webstühle, die sie verliehen
oder durch Arbeitsleistungen abgelten ließen. Die Zunft der Wollweber, die «Arte della
lana», und die der Kaufleute, die Calimala-Zunft, waren die mächtigsten der Stadt.
Letztere demonstrierte ihre ganze Herrlichkeit, als sie das Mosaik in Auftrag gab,
das die riesige Kuppel der Taufkirche San Giovanni noch heute bedeckt.

Zwar lebte die Masse der Weber in bescheidenen, manchmal erbärmlichen Verhältnissen,
und ihr Handwerk war krisenanfällig. Leuten, die über ein wenig Kapital verfügten,
boten sich allerdings durch den Handel mit Wolle und Tuch Aufstiegsmöglichkeiten,
in Florenz wie überall dort, wo das Gewerbe verbreitet war. Das spektakulärste Beispiel
für eine aus Wolle gestrickte Karriere boten seit dem späten 14. Jahrhundert die Augsburger
Fugger. So war es wohl kein Zufall, daß gerade Textilstädte und Wollregionen wie Flandern
und England schon im Mittelalter vergleichsweise offene Gesellschaften hervorbrachten.
Die Klüfte zwischen Reich und Arm waren gleichwohl dramatisch. Das wohlhabendste Prozent
der Florentiner verfügte über ein Viertel des Reichtums; anderswo, etwa in Basel,
verhielt es sich ähnlich.[53]

Zeitgenossen schien es, als sei Florenz, Burckhardts «Italien Italiens», überall:
«Ihr Florentiner seid das fünfte Element», rief Papst Bonifaz während des Jubeljahres
1300 einer Delegation vom Arno zu.[54] Mit Florentiner Geld hatte Karl von Anjou seinen Krieg um Neapel geführt. Florentiner
Geld war Franzosen zu Diensten, wenn es für Florenz gegen die Engländer ging, und
den Engländern, wenn es gegen die Franzosen ging. Florentiner besuchten regelmäßig
die Messen in der Champagne und unterhielten Niederlassungen in halb Europa. Wie weit
ihr Horizont reichte, dokumentiert ein als «Pratica della mercatura», «Die Praxis
des Handels», bekanntes Buch. Sein Autor war Francesco Balducci Pegolotti, Manager
der Londoner Filiale des Großkonzerns Bardi. Er beschreibt darin Routen, die von Asow
am Don bis nach Beijing und von der kilikischen Küste bis Täbris führten, gibt praktische
Hinweise – in muslimischen Gebieten solle man sich den Bart wachsen lassen! – und
notiert Maße, Gewichte, Preise, Warenangebote und vieles andere.[55]

Das Unternehmen, dem Pegolotti diente, stand in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts
neben dem Konsortium, das sich um die Familie Peruzzi gruppierte, an der Spitze der
Florentiner Hochfinanz. Ihr Geld hatten die Bardi und Peruzzi mit Handel und im Kreditgeschäft
verdient. Gewinn wurde in Häuser und Land investiert – und ins Seelenheil: Keinen
Geringeren als Giotto und seine Equipe gewannen die Peruzzi, um ihre Familienkapelle
in Santa Croce ausmalen zu lassen. Ihr Geschäftskapital betrug 1308 fast 150.000 Lire
«a fiorino». Die Bardi verwalteten wenig später ein Vermögen in Höhe von 1.266.756 Lire.[56] Es war eine ungeheure Summe, mehr als alles, was andere Florentiner Bankiers einschließlich
der Medici je erwirtschafteten – das Vierfache der jährlichen Florentiner Staatseinnahmen.

Bardi und Peruzzi waren aber nicht die einzigen, die Truhen voller Gold in ihren Gewölben
angehäuft hatten. In den Händen von Florentinern dürften sich damals die größten Privatvermögen
der Welt befunden haben. Ihr Geld wurde nicht zuletzt in Grundbesitz vor den Mauern
investiert. Umgekehrt kaufte die Kommune Hörige frei, um der Stadt Reservoirs von
Arbeitskräften zu erschließen.[57] Wie die Früchte sollte das Geld draußen auf dem Land wachsen. Es ermöglichte zusätzlich
zum Getreideanbau die Pflanzung von Weinreben und Ölbaumkulturen, die Jahrzehnte brauchen,
um Ertrag zu bringen. Die Stadt gestaltete das Land. Die unvergleichliche toskanische
Landschaft mit ihren verstreuten Gehöften, den «case sparse», ist ein Kunstwerk des
Kapitalismus.

Die gesamten Steuereinnahmen der Kommune – der Löwenanteil sprudelte aus Zöllen –
beliefen sich 1338 auf 306.500 Fiorini. Es war genug, um die Stadtmauern zu erhalten,
Straßen zu pflastern und Bediente vom Podestà bis zum Glöckner und Trompeter zu entlohnen,
zu wenig freilich, um Kriege zu führen. Für den Feldzug gegen Castracani hatte sich
Florenz 800.000 Fiorini geliehen. Vollends in Schieflage gerieten die Finanzen durch
die desaströse Lucca-Kampagne. Die damals regierenden Magnaten verfielen 1342 auf
die Idee, einen starken Mann zu holen, der die Dinge richten sollte. Die Wahl fiel
auf Walter von Brienne (um 1304–1356), Sproß eines Geschlechts von Kreuzfahrern und
Träger des Titels eines Herzogs von Athen. Es war eine leere Würde, denn inzwischen
war ihm das Herzogtum, ein Überrest des lateinischen Kaiserreiches, entrissen worden
und an die aragonesische Krone gelangt. Offensichtlich hoffte man, durch Ernennung
des mit König Robert von Neapel verschwägerten Söldnerführers zum «Protektor» von
Florenz den Abzug neapolitanischer Gelder zu verhindern und den Anjou auf Florenz’
Seite zu ziehen. Gute Beziehungen zu Robert waren für die Florentiner Bankiers, die
eng mit seinem Finanzwesen verflochten waren und den Getreidehandel seines Reiches
beherrschten, lebenswichtig.

Als Walter jedoch versuchte, sich auf Dauer als Signore einzurichten, sorgten dieselben
Cliquen, die ihn gerufen hatten, dafür, daß er wieder verschwand. «Tod dem Herzog
und seinen Anhängern, es lebe das Volk und die Kommune von Florenz und die Freiheit!»
so schallte es durch die Gassen. Die Leute des Herzogs wurden niedergemacht, Walter
selbst, kein Jahr war er an der Macht gewesen, floh.[58] Die Magnaten hatten dennoch ausgespielt. Ein Versuch, durch einen Staatsstreich
das Blatt in letzter Stunde zu wenden, mißlang. Ein von den Zünften gesteuerter Aufstand –
wieder wälzte die kranke Fiorenza sich um – fegte sie hinweg, und in dem neuen Regiment
blieben sie am Rand. Ein kompliziertes Wahlverfahren sollte künftige Umstürze unmöglich
machen. Daß sich die alten, einander belauernden Fraktionen wieder organisierten und
Gruppen des «popolo» durch Patronage hinter sich scharten, konnte es jedoch nicht
verhindern.

Den Bardi und Peruzzi war mit dem gescheiterten Putsch Walters, ihres Kandidaten,
das Gesetz des Handelns entglitten. Im Oktober 1343 erklärte Peruzzi Insolvenz; der
Konkurs zog eine Reihe weiterer Gesellschaften mit in den Ruin.[59] Der Niedergang hatte schon ein Jahrzehnt zuvor eingesetzt. Zu den Belastungen durch
das Lucca-Desaster war gekommen, daß die Kurie damit begonnen hatte, ihre Finanzgeschäfte
von Florenz’ Banken abzuziehen. Die Stellung des Handels der Arnostadt wurde durch
die Krise jedoch nicht erschüttert. Neue, kleinere Firmen traten an die Stelle der
Bankrotteure, und die Florentiner Lilie blieb auf den Märkten der halben Welt präsent.
Der agile Francesco Datini (um 1335–1410) zum Beispiel spannte seine Netze von Avignon,
wo er sich ab 1350 aufhielt, und dann von Prato und Florenz aus über Südfrankreich,
Nordspanien und Italien. Er unterhielt ein buntes Sortiment, zu dem neben Waffen und
Wolle etwa Straußenfedern aus Nordafrika und lederne Falkenhauben aus Paris gehörten.
Salutati ließ sich von ihm gelieferten Wein munden.[60] Die Florentiner hätten ihre Flügel über die Welt gebreitet und verfügten über Neuigkeiten
und Nachrichten aus allen ihren Ecken, schrieb der Kaufmann und Chronist Goro Dati
am Ende des Jahrhunderts.[61] Er war einer der zahllosen Chronisten, die Florenz damals hervorbrachte: Vielleicht
keine andere Stadt der Welt fand so reiche Abbildung in «Ricordanze» – Erinnerungen –
und Tagebüchern, die oft über Generationen geführt wurden. Viele erwuchsen aus Geschäftsbüchern.
Sie notierten Kornpreise, Genealogien, Familienereignisse und Geschäftliches, lokales
Geschehen und Weisheiten der Autoren zum Nutzen ihrer Nachkommen. «Mischmasch», nannte
einer von ihnen, Giovanni Rucellai (1403–1483), sein Elaborat.

In Florenz’ und Italiens Kontoren drang inzwischen das Rechnen mit dem Abakus und
indischen Zahlen samt der millionenschaffenden Null vor. Al-Chwarizmis Werk hatte
inzwischen Übersetzer gefunden.[62] Großen Anteil am Sieg des Dezimalsystems gewannen Rechenbücher, unter denen der
«Liber abaci» von Leonardo Fibonacci (1170–1240) das berühmteste ist. Er beginnt mit
einem Kapitel über die «neun Zahlengebilde der Inder»: «Mit diesen neun Ziffern und
mit diesem Zeichen ‹0›, das auf Arabisch ‹Zephirum› genannt wird, kann, wie gezeigt
werden wird, jede Zahl geschrieben werden», verheißt die Einleitung.[63] Kennengelernt hatte Leonardo die arabische Mathematik vermutlich im nordafrikanischen
Bejaja, wo sein Vater als Notar der Pisaner Kaufleute arbeitete. Die Bürger Italiens
übten, ob nun mit römischen oder indisch-arabischen Zahlen, das Denken in Währungen,
Maßen und Gewichten ein. Giovanni Villani (um 1280–1348) bietet das lebendige Beispiel
dafür: Als Teilhaber am Buonaccorsi-Konzern war er ein Zahlenmensch und Begründer
von Florenz’ Ruf, Heimat der modernen Statistik zu sein. Die Nachwelt verdankt ihm
das Wissen, daß seine Mitbürger täglich 140 Moggia Getreide – das entsprach einem
Volumen von fast 82.000 Litern – verbrauchten, jährlich 4000 Rinder und Kälber schlachteten,
dazu 30.000 Schweine sowie 60.000 Hammel und Schafe, nicht zu vergessen die Abertausende
Melonen, die jeweils im Juli durch die Porta San Frediano in die Stadt gekarrt wurden.[64]

Abakus, Wechsel, Geld und Geschäft – folgenreiche Nebeneffekte der ökonomischen Expansion,
die auch das Bankwesen gezeugt hatte – pflanzten in die Köpfe, was man «arithmetische
Mentalität» genannt hat: die Vertrautheit mit Zahlen. Sie war eine Voraussetzung für
die Erarbeitung der hochstehenden Mathematik der Renaissance.[65] Händler und Bankiers trugen so ebenso wie die Juristen dazu bei, Voraussetzungen der wissenschaftlichen Revolutionen der Neuzeit zu schaffen. Mag sein,
daß das in Florenz und anderen Brutstätten des Kapitalismus eingeübte rechnerische
Denken auch in den Künsten Spuren hinterlassen hat: in den ausgeklügelten Proportionen
etwa, denen manche Bilder und Bauten gehorchen, später in der Zentralperspektive.[66] Das aus Handel und Handwerk kommende Geld jedenfalls ließ nun monumentale Bauten
entstehen. Seit der Mitte des 12. Jahrhunderts wuchs am westlichen Stadtrand von Florenz
die Dominikanerkirche Santa Maria Novella empor. Noch vor der Jahrhundertwende wurde
der Franziskanerkirche Santa Croce, bald einer der bedeutendsten religiösen Orte Italiens,
der Grundstein gelegt. Mit den Wänden der Kirchenbauten entstanden Flächen für Fresken,
die Portale und Fassaden wollten mit Skulpturen geschmückt werden. Arnolfo di Cambio,
Sohn eines Notars aus der Provinz, begann ebenfalls noch vor 1300 damit, den später
«Palazzo vecchio» genannten Regierungssitz zu errichten, ein wehrhaftes Monument der
Zunftmacht und Manifest kommunaler Freiheit. Auch leitete er den Neubau der Kathedrale
ein, der, wie es im Ratsbeschluß heißt, «mit jeder nur erdenklichen Pracht und Herrlichkeit»
erfolgen sollte. Das Unternehmen war nicht zuletzt eine Antwort auf das megalomane
Domprojekt des Rivalen Siena. Der Goldschmied und Bildhauer Andrea Pisano schuf zwischen
1330 und 1336 Bronzereliefs für das Südportal des Florentiner Baptisteriums, die Szenen
aus dem Leben des Stadtpatrons, Johannes des Täufers, zeigen. Schon läßt die Art,
wie die Gewänder der Figuren gestaltet sind, ein wenig Antike spüren. Ein neues Athen
begann sich zu formen.

Anfänge Bildereuropas

Giotto (1266–1337) war als erster nachantiker Künstler so berühmt, daß über ihn Anekdoten
kursierten.[67] Boccaccio macht ihn, «den man eines der Lichter von Florenz’ Glorie nennen kann»,
zum Helden einer Geschichte seines «Dekameron». Als Dante seine «Komödie» schrieb,
überstrahlte der Ruhm des damals noch Lebenden bereits die Fama Cimabues, eines weiteren
Bahnbrechers des neuen Malstils: «Da glaubte Cimabue in der Malerei/den Sieg zu fassen,
und jetzt hat Giotto das Geschrei/daß dessen Ruhm schon am Verblassen.»[68] Giottos Karriere führte ihn durch die Patronagelandschaft Italiens. Am meisten Zeit
verbrachte er in Florenz, wo man ihm in seinen letzten Lebensjahren den Dombau anvertraute.
Der freistehende Campanile wurde nach seinem und Arnolfo di Cambios Design begonnen.

Nahezu gleichzeitig mit Florenz war Siena in ein neues Bilderzeitalter aufgebrochen.
Mit Duccio di Buoninsegna (um 1255–1318) und dessen Schüler Simone Martini (um 1284–1344)
fand die Kommune zwei Meister, die ebenfalls mit der «maniera greca» brachen, dem
«griechischen» oder «byzantinischen Stil», der Europa von Cefalù bis Canterbury beherrschte.
Auf Zeitgenossen muß schlechterdings sensationell gewirkt haben, was sie da an Wänden
und auf Holztafeln sahen. Gewohnt waren sie vom Rauch der Öllampen dunkel gewordene
Ikonen oder Fresken, die wie große, manchmal etwas unbeholfene Zeichnungen wirkten.
Die neue Kunst rückte Handlungen in plausibel konstruierte Landschaften, vor Städte
und Häuser, gab den Himmel nicht mehr golden, sondern blau und von Wolken belebt.
Gestalten gewannen Körperlichkeit durch Schattierung, ihre Gesichter Individualität,
und sie zeigten Gefühle. Der Wandel ging von italienischen Städten und Höfen aus.
In Assisi machte sich seit dem Ende des 13. Jahrhunderts eine Equipe von Malern daran,
San Francesco mit Fresken völlig neuer, realistischer Art auszustatten. Daß neben
der Toskana und Umbrien Padua hervortrat, die erste Hauptstadt des Frühhumanismus –
wo Giotto im Auftrag des Geldverleihers Enrico degli Scrovegni ein Hauptwerk schuf
(Taf. 5) –, war kaum ein Zufall. Hier gab es neben Dukaten ein aufgeschlossenes Laienpublikum,
das Bilder nicht nur zum Beten brauchte, sondern sie auch als «schön» bewunderte und
dazu nutzte, das Prestige der Familie wie den Ruhm der eigenen Stadt zu mehren.

Niemals hatten Byzanz’ Maler einen ähnlichen Naturalismus, wie ihn die Künstler Italiens
praktizierten, angestrebt. An weltliche Themen machten sie sich selten, und ebenso
selten griffen sie auf naturnahe Formen der heidnischen Antike zurück. Ihr Bildbegriff
sah die Darstellung in enger spiritueller Beziehung mit dem Dargestellten. Es war
der Prototyp des Bildes, seine Idee im platonischen Sinn. Eine Marienikone war so
gesehen selbst Reliquie der Gottesmutter: ein heiliges Ding, an dessen Erzeugung Gott
selbst Anteil hatte.[69] Daraus ergab sich für die Maler die Herausforderung, sich stets möglichst nahe an
jenem Urbild zu orientieren. Neuerung, «kainotomia», wurde als häretisch verurteilt.[70] Auch im Westen verehrte man aus Byzanz importierte Ikonen als uralte Zauberdinge.
Manche galten wie Venedigs «Nikopeia» als Werke des heiligen Lukas, des ersten Porträtisten
der Madonna. Doch wurde hier – in völligem Kontrast zur byzantinischen Tradition –
zunehmend die Abweichung vom Bisherigen, also die Originalität eines Werks zum Kriterium
von dessen Qualität. In den komplexen Gesellschaften des 14. Jahrhunderts schätzte
man mit dem heiligen Gregor die Funktion der Bilder, des Lesens Unkundige in Glaubenswahrheiten
zu unterweisen.

Roger Bacon hatte dem einen theoretischen Grund gelegt. In seinem 1267 fertiggestellten
«Opus maius» forderte er zu einer Bibelauslegung auf, die in der Schrift erwähnte
Dinge und Gebäude mit Hilfe der Geometrie darstellte, sie in ihren drei Dimensionen
nachbildete.[71] So würde es möglich sein, den Tempel oder das himmlische Jerusalem, das den Propheten
allein als Vision vorgeschwebt war, «mit den Augen» zu betreten, um im sinnlich Wahrnehmbaren
den tieferen Sinn der Bibelworte zu erkennen. Was als Handreichung für Exegese und
Predigt gedacht war, liest sich wie eine Anleitung für zeitgenössische Maler. Deren
Darstellungen waren gemalte Reden an dasselbe Publikum, das den bildhaften Predigten
der Franziskaner lauschte. Neben die alten, zauberhaften Ikonen, neben sprechende,
blutende oder weinende Bilder traten Kunstwerke.[72] Manchmal auch hat man sie, so 1311 in Siena, an die Stelle von Ikonen gerückt. In
der Kathedrale wurde damals ein bescheidenes, aber wundertätiges Marienbild – die
Sienesen glaubten, seine Magie habe den Sieg bei Montaperti herbeigeführt – durch
Duccios «Maestà» ersetzt. Gleich einigen der sie Begleitenden wendet sich die Madonna
hier den Gläubigen zu. Noch erinnert ihre Haltung an die Marien der byzantinischen
Wunderbilder. Doch gibt Duccio ihren mit Kosmatenarbeit geschmückten Thron perspektivisch
wieder, und sie selbst, die Engel und Heiligen tragen realistisch gestaltete Gewänder.
Die bislang übliche Goldhöhung der Gewandfalten ist weitgehend aufgegeben. Als das
Monumentalwerk fertiggestellt war, geleiteten Bürger und Geistlichkeit das Bildnis
ihrer Stadtherrin im Triumph in die Kathedrale. Geschäfte und Werkstätten hatten geschlossen,
und die Glocken läuteten. War zuvor einem uralten, magischen Kultbild Verehrung gezollt
worden, galt die Bewunderung nun einem Stück Handwerk von höchster Raffinesse.

Lateineuropas Maler erarbeiteten sich Fertigkeiten, die sie befähigten, die Dinge
der Natur mit immer größerer Genauigkeit wiederzugeben. Von hier war es zur Entwicklung
neuer Bildgattungen, die weltliches Terrain eroberten, nur noch ein kleiner Schritt.
Zu den ersten, die diesen Weg gingen, zählte Ambrogio Lorenzetti. Im Palazzo pubblico
in Siena brachte er zwischen 1337 und 1340 das schon erwähnte Idealbild kommunaler
Herrschaft, sein «Buon’ governo», und ihm gegenüber eine Allegorie der «schlechten
Regierung» auf die Wände. Es sind Fresken, die das wirkliche Siena und sein Umland
zeigen wollen. Nie zuvor waren bis dahin weltliche Themen an so prominenter Stelle
plaziert worden.[73]

Europas Bauten blieben jetzt und noch für lange Zeit von Spitzbögen und Wimpergen
bestimmt. Gleichwohl lassen sich, verzögert gegenüber der literarischen Renaissance
des 12. Jahrhunderts, Übernahmen antiker Muster auch in Skulptur und Architektur beobachten.
Dem Dom von Cività Castellana, einem Nest nördlich von Rom, war schon 1210 eine triumphbogenartige
Portikus angefügt worden. Berühmte Beispiele für die toskanische «Protorenaissance»
sind das Baptisterium und San Miniato al Monte in Florenz. Man darf jedoch nicht nur
nach Italien blicken: Das um 1230 entstandene Bauhüttenbuch Villards de Honnecourt
bildet nach antiken Statuetten gezeichnete Figuren ab (Abb. 15). Wahrscheinlich war
dem Autor auch die Geometrie römischer Architekten bekannt.[74]

Immer häufiger auch lassen Plastiken individuelle Physiognomien erkennen, wer auch
immer das Modell abgegeben haben mag. Das alles fügt sich zu den Spuren neuer Subjektivität
und Antikenbegeisterung, die wir in Philosophie, Dichtung und Minnesang bemerkten.
Viele Themen und Wesen antiken Ursprungs, etwa Monster wie Sirenen und Sphingen, waren
allerdings dem Mittelalter von jeher vertraut: Sie sind Überlebende aus dem Altertum,
nicht Zeugen einer Renaissance.[75] Ungeniert mischen sich Sirenen, vielleicht auch der Lichtgott Mithras unter die
christlichen Motive der Kapitelle im Kreuzgang von Monreale. Hatten die Meister des
12. Jahrhunderts nicht Skulpturen als Vorlagen, sondern Texte, bedienten sie sich
oft vertrauter Muster. So erscheint Mars in einem Kommentar zu Martianus Capellas
«Hochzeit» als Ritter, während der Götterfürst Jupiter wie ein mittelalterlicher König
gekleidet ist. Eine «Renaissance vor der Renaissance» bieten ferner Goldschmiedearbeiten –
etwa aus Liège und Köln – oder auch Figuren der Kathedrale von Reims, wo mittelalterliche
Skulptur und Antike sich zum ersten Mal auf gleicher Ebene begegnen.[76] In Italien lassen die Kanzelreliefs Nicola Pisanos (1210/20–1278/87) in Siena und
Pisa den neuen Stil ahnen. Möglich, daß Nicola in Apulien aufwuchs und seine Prägung
am Hof Friedrichs II. mit dessen Offenheit für Antikes erfuhr.[77] Der berühmteste Bau in Friedrichs Reich ist das kristalline Achteck des Castel del
Monte, das, strahlend weiß unter dem Azur des Südhimmels, vom geometrischen Geist
der Renaissance ersonnen scheint. Ob es Jagdschloß war, Wehrbau oder Refugium eines
Getriebenen, bleibt ein Rätsel.

Geistige Gipfelwanderungen: Petrarca

Malaucène, Südfrankreich, 26. April 1336. Welch ein Wagnis! Mächtig steht der Mont Ventoux vor den Augen Francesco Petrarcas
(1304–1374).[78] Der Italiener hat sich in dem kleinen provenzalischen Städtchen eingemietet; von
dort aus macht er sich auf, den Berg zu besteigen. Angeregt dazu hat ihn eine Stelle
in Livius’ «Römischer Geschichte», die eine ähnliche Tat – die Besteigung des Haimos
in Thessalien durch den Makedonenkönig Philipp V. – mitteilt. Mildes Frühlingswetter
erleichtert die mühsame Tour, auf der ihn sein Bruder nebst zwei Dienern begleitet.
Vom Gipfel aus schweift der Blick über die schneebedeckten Alpen, über die Rhone zum
Meer. Sehnsüchtig, mit einem «unauslöschlichen Feuer» in sich, blickt der Wanderer
in die Richtung, wo die Heimat Italien liegt.

Wie es der Zufall will, hat Petrarca Augustinus’ «Bekenntnisse» im Gepäck. Er schlägt
das Buch auf; der erste Blick fällt auf einen Satz, der geeignet ist, allzu diesseitige
Freude zu dämpfen: «Und es gehen die Menschen hin, zu bestaunen die Höhe der Berge,
die ungeheuren Fluten des Meeres, die breit dahinfließenden Ströme, die Weite des
Ozeans und die Bahnen der Gestirne und vergessen darüber sich selbst.» Allein die
eigene Seele, so wird Petrarca bewußt, verdient Bewunderung. So habe er sein inneres
Auge auf sich selbst gewandt, und still sei er mit den Begleitern wieder hinabgestiegen
ins Tal. Der Mond erhellte ihnen den Weg.

Wir wissen nicht, ob sich die berühmteste Bergwanderung der Literaturgeschichte so,
wie Petrarca sie einem Freund schildert, wirklich zugetragen hat. Eine solche Tour
allein um des Schauens willen hatte vor ihm, soweit man weiß, seit langem keiner unternommen.
Die Landschaft begegnete sonst vor allem als zu Eroberndes, zu Rodendes. Ganz fremd
war dem Mittelalter die Bewunderung für die Schönheiten der Natur allerdings nicht
gewesen: Man durchwandere etwa mit dem mythischen keltischen Krieger und Dichter Fionn
Mac Cumhaill einen strahlenden Maienmorgen, zu Nachtigallengesang und zum Ruf des
Kuckucks, «des Sommerfreundes», oder höre dem Trobador Bernhard von Ventadour zu,
der zu seiner Freude und der seiner Schönen das Gras grünen und Bäume und Blumen blühen
läßt.[79] «Modern» an Petrarcas Text ist sein subjektiver Blick, die Spiegelung der eigenen
Befindlichkeit, die er angesichts des Weltpanoramas vornimmt. Er vergleicht seinen
Aufstieg mit der mühsamen Pilgerreise zur Seligkeit, räsoniert über den raschen Wandel
der Sitten und endet mit dem Wunsch, die unsteten Gedanken mögen sich endlich dem
Einen, Guten, Wahren und Dauernden zuwenden. Die Bergbesteigung ist ein Gleichnis
für das Leben von einem, der zeitlebens unterwegs war, ohne anzukommen.

Wer war dieser Francesco Petrarca? Im toskanischen Arezzo als Sohn eines Notars namens
Petracco geboren – auch er also entstammte dem Biotop der neuen Laienkultur –, war
er ursprünglich für ein aktentrockenes Juristendasein bestimmt gewesen. Doch hatte
er sich dafür entschieden, in den Dienst der Kurie in Avignon zu treten und die niederen
Weihen zu nehmen. Sie ermöglichten den Erwerb von Pfründen, die ihm den Lebensunterhalt
sicherten. Petrarca führte ein schnelles Leben: Wir finden ihn, manchmal in diplomatischer
Mission, in Italiens Städten, in Frankreich, Flandern und Brabant. In einem Lütticher
Kloster stöberte er einen verlorenen Text Ciceros auf, «Für Archias» – einen Lobpreis
literarischer Bildung mit Worten, die Petrarca aus dem Herzen gesprochen haben dürften:
«Diese Studien ziehen die Jugend auf und unterhalten das Alter, verschönern gute Stunden,
bieten in der Not Zuflucht und Trost. Sie erfreuen, sind wir in der Heimat, hindern
nicht in der Ferne, sind mit uns in der Nacht, reisen mit uns, sind mit uns auf dem
Land.»[80] In die Einsamkeit, die Petrarca in seiner Schrift «De vita solitaria» als zu bevorzugende
Lebensform rühmt, zog es ihn immer wieder, so nach Vaucluse bei Avignon, wo ihm ein
bescheidenes Haus gehörte. Das Dorf ist berühmt wegen der blauen Quelle der Sorgue,
von deren «klaren, frischen und süßen Wassern» Petrarca in einem seiner Gedichte schwärmt.[81] Die Sonettform, die ihre Anfänge im Sizilien Friedrichs II. hatte, brachte Petrarca
auf einsame Höhen. Über Jahrhunderte sollte sie Nachdichtungen durch einige der Größten,
unter ihnen Shakespeare, Milton und Rilke, anregen. Nie vorher hatte Europa einen
Autor hervorgebracht, der die ewigen Themen Liebe, Tod, Natur und Einsamkeit ähnlich
sprachmächtig gestaltete wie Petrarca, wobei er wieder und wieder das zerquälte Ich
analysierte. Man muß wohl zurückgehen bis zu Catull: «Ich hasse und liebe», lesen
wir in dessen berühmtestem Gedicht. «Warum?, so fragst Du vielleicht: ich weiß es
nicht und kreuzige mich».[82]

Das Gegenteil süßer Traurigkeit dürfte Petrarca im betriebsamen Neapel angetroffen
haben, wo er mit Robert von Anjou, dem «guten sizilianischen König, der nach oben
blickte und ins Weite sah», einen Patron fand.[83] Der Hof des hochgebildeten Herrschers zog Talente an. Robert hatte schon Giotto
und den Bildhauer Tino da Camaino gewonnen, später wird sich Boccaccio, dessen Vater
Agent der Bardi in Neapel war, in der Stadt unter dem Vesuv einfinden. Petrarcas Elogen
blieben im Castel Nuovo nicht ungehört: Am Ostertag des Jahres 1341 krönte ihn sein
König auf dem römischen Kapitol mit dem Dichterlorbeer. Die Rede, die Petrarca zu
diesem Anlaß hielt, entfaltet sein Selbstverständnis als Dichter und Gelehrter, der
klassischen Traditionen zu neuem Leben verhelfen will.[84] Keine theologischen Haarspaltereien wollte er bieten – Invektiven gegen die Philosophie
seiner Zeit hat er sich jedoch immer wieder erlaubt –, vielmehr politische Poesie,
die ihr Vorbild neben Vergil in Cicero fand. Unfromm war er nicht – die Dichterkrone
legte er vor dem Altar von St. Peter nieder. Sein Werk sah er im Dienst einer kulturellen
Erneuerung Italiens. Er wollte Roms Ruhm und nicht zuletzt den eigenen. Die Römer
rief er dazu auf, endlich für ihre Freiheit zu kämpfen.[85] Vor den Ruinen imperialer Größe stand er ergriffen wie einst Hildebert von Lavardin.
Er sammelte antike Münzen und grub erfolgreich nach alten Manuskripten; anstelle der
«gotischen» Schrift, die er als schwer leserlich, ja «sozusagen für etwas anderes
als zum Lesen erfunden»[86], verdammte, benutzte er eine Schrift, die sich an der karolingischen Minuskel orientierte.
Sie schien ihm praktischer und schöner; ob er sie zudem schätzte, weil er sie für
antik hielt, ist ungewiß, aber nicht unwahrscheinlich.

Vergeblich wie vor ihm Dante und nach ihm Machiavelli schrieb er an gegen die Zerrissenheit
seiner Heimat. Bei keinem Zeitgenossen wird so deutlich, wie stimulierend sich ein
gegen die traurige politische Realität stemmender Patriotismus auf die Antikenstudien
auswirken konnte. Große Vergangenheit zeigte, was Italien möglich gewesen war und
was seine Zukunft sein sollte. «Sei gegrüßt, Gott teures Land … meine schönste Mutter,
Ruhm der Welt!» redete Petrarca seine Italia einmal an.[87]

In Florenz traf er Boccaccio; ein Briefwechsel entspann sich. Zwei seiner Hauptwerke
entstanden während eines langen Aufenthaltes in Mailand, wo ihn die Visconti, inzwischen
zur mächtigsten Familie Oberitaliens aufgestiegen, förderten: die «Triumphe» – wieder
sind Liebe, Tod, Ewigkeit und Ruhm das Thema – und «Von den Heilmitteln beiden Glücks»,
ein moralphilosophischer Diskurs über die Wechselfälle des Lebens. Vieles, was er
schrieb, blieb unvollendet, so eine Sammlung von Lebensbeschreibungen großer Römer
und biblischer Helden, dazu auch des Heros Herkules. Briefe, die oft stilistische
Kabinettstücke waren, hat er nicht nur an Zeitgenossen, sondern auch an große Geister
der Antike wie Cicero, Horaz oder Homer geschrieben. So wurde er zum Entdecker des
Briefes als literarischer Gattung. Sein Werk verbreitete sich rasch; dessen Einfluß
erreichte in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts selbst Mexiko: Damals ließ der
Kleriker Tomás de Plaza den Empfangsraum seines Hauses mit Szenen freskieren, deren
Drehbuch die «Trionfi» sind (Abb. 21).[88]

Abb. 21: Triumph der Zeit, zweites Drittel 16. Jahrhundert, Puebla (Mexiko), Haus des Dekans

Die Frage, ob Petrarca der erste Dichter der Neuzeit ist, wie Dante der letzte des
Mittelalters war, kennt keine eindeutige Antwort. Protagonisten der Diskursrevolution
waren sie beide, und beider Werke stehen für eine förmliche Explosion von Kreativität,
die sich zudem – bei Dante weniger entschieden, bei Petrarca deutlicher – an antiken
Vorbildern entzündete. Platon nennt Petrarca den Fürsten der Philosophie und stellt
ihn vor Aristoteles.[89] Sein Frauenbild ist ein anderes als das des Autors der «Commedia»: Beatrice verflüchtigt
sich in deren Gesängen zu reiner Theologie, Petrarcas Laura dagegen – eine Schöne,
der er 1327 beim Kirchgang begegnet sein will – hat helle Augen, und der Wind spielt
mit ihren blonden Locken.[90] Diese Laura, unerfüllte Liebe seines Lebens und Muse seiner Poesie, mag Fiktion
sein, eine schöne literarische Figur wie Catulls Lesbia, und doch ist sie realer als
die ätherische Beatrice. Gottesschau war freilich Ziel allen Strebens für Petrarca
wie für Dante. Letzterer errang sie als poetische Vision von unerhörter Kraft, ersterer
fand sie in der Einsamkeit seiner Bücherwelten, in abgelegenen Dörfern und auf einem
realen Berg, eben dem Mont Ventoux.

Die Linie, die zwischen Mittelalter und Renaissance verläuft, erscheint, nimmt man
die Unterschiede zwischen den beiden Großdichtern als Indikatoren, haarfein.[91] Am deutlichsten trennte Petrarca vom älteren Kollegen seine Selbstbefragung, die
ihre Parallele in der Porträtkunst der Frührenaissance finden wird. Ein wenig mehr
als Dante zeigte er sich der Welt zugewandt; sehgierig durchwanderte er Frankreich
und Europa. Viel ausgeprägter waren seine antiquarischen Interessen, die ihm in Verona
zur Entdeckung der Briefe Ciceros an Atticus verhalfen. Wie nahe sich Dante dem Altertum
fühlte, muß offenbleiben. In der «Komödie» treiben sich Helden wie Bösewichter aller
Jahrhunderte in buntem Durcheinander herum. Dabei kennt das Jenseits ja keine Zeit
und keine Vergangenheit, nur Gegenwart. Petrarca dagegen legte ein waches historisches
Bewußtsein an den Tag. Seine eigene Zeit sah er als Epoche der Finsternis, der «tenebrae»,
getrennt von den strahlenden Tagen des antiken Rom, das aller Geschichte das Maß gab.
In einem Brief an seinen Gönner Kardinal Giovanni Colonna, der zur Zeit der Dichterkrönung
geschrieben wurde, trägt Petrarca eine Archäologie zerbrochener Größe vor: Von den
Gewölben der Diokletiansthermen aus genießt er die gesunde Luft, die Aussicht und
Stille. «Wenn wir die Mauern der zerstörten Stadt entlanggingen oder dort saßen, lagen
die Trümmer der Ruinen vor unseren Augen. Unser Gespräch wandte sich oft der Geschichte
zu, die wir so unter uns verteilt zu haben schienen, daß du in der neuen, ich in der
alten Geschichte besser bewandert schien; und alt wurden alle die Ereignisse genannt,
die stattfanden, bevor der Name Christi in Rom gefeiert und von den römischen Kaisern
geehrt wurde, neu jedoch die Ereignisse von jener Zeit bis zur Gegenwart.»[92] Doch erhofft Petrarca eine Wiederauferstehung. Seine unvollendete «Africa», ein
Heldenepos vor dem Hintergrund des Zweiten Punischen Krieges, endet mit der Vision
einer besseren Zukunft: «Mein Schicksal ist es, inmitten vielfältiger und verwirrender
Stürme zu leben. Aber für dich werden vielleicht, wenn du, wie ich hoffe und wünsche,
lange nach mir leben wirst, bessere Zeiten folgen. Dieser Schlaf der Vergessenheit
wird nicht ewig währen. Wenn die Finsternis zerteilt sein wird, können unsere Nachkommen
wieder in den früheren reinen Glanz gelangen.»[93] Mit diesen Sätzen deutet sich die spätere Dreiteilung der Geschichte an: in die
Antike, ein «medium tempus», eine lange genug zu Unrecht als «finster» gedachte mittlere
Epoche, und eben die neue Zeit, in der sich schon das auf Petrarca folgende Jahrhundert
verorten sollte. Die Hoffnung Petrarcas aber war auf eine ferne Zukunft gerichtet,
der Gegenwart gehörte Melancholie. «Das Leben flieht, nicht eine Stund’ bleibt hangen,/und
eilig naht der Tod;/was ist und was vergangen/und auch was kommt, ist Feind, der mich
bedroht.»[94]

17. Mentalitätsbruch

Abb. 22: Giacomo Borlone de Buschis, Triumph des Todes (Ausschnitt), 1485, Clusone, Val Seriana,
Oratorio dei Disciplini

Triumph des Todes

Finstere Zeiten? Petrarcas Einschätzung hatte reale Gründe, die auch anderswo – so
in Frankreich – Melancholie und Lebensüberdruß zu großen Themen der Literatur machten.[1] Die Sonnentage der Warmzeit waren nämlich verflogen.[2] Verursacht vielleicht durch Staub, den Vulkanausbrüche nahe dem Äquator in die Atmosphäre
geschleudert hatten und der die Sonne verdunkelte, sanken die Temperaturen. Gletscher
schoben sich in die Täler. Schon im 13. Jahrhundert waren in Schweden und Norwegen
Höfe aufgegeben worden, die Rodungsbrände erloschen, die Siedlungsbewegung ebbte ab.
Eine Erkundungsfahrt von Norwegern und Schweden nach Grönland fand die Dörfer dort
verlassen. Nahrung wurde zusehends knapp und teuer. Zwischen 1315 und 1317 und dann
immer wieder aufs neue zogen Hungersnöte durchs Land, die demographischen Körper Europas
siechten.

Unerbittlich griff ein Mechanismus, der nicht nur Europas vorindustrielle Gesellschaften
quälte: Die Bevölkerung war rascher gewachsen, als es die Erträge der Felder eigentlich
gestattet hätten. Mangel und Tod waren die Folge, wenn nicht Kriege oder Seuchen gewaltsam
ein neues Gleichgewicht herbeiführten. Auswanderung, Rodungen oder technische Innovationen
wie der Räderpflug vermochten das Verhängnis hinauszuschieben, verhindern ließ es
sich nicht. Danach lebte es sich eine Zeitlang besser, bis der kritische Moment erneut
erreicht war und es wieder ans Sterben ging. Was nach dem Ökonomen Thomas Malthus
(1766–1834), der das Gesetz als erster beschrieb, «Malthussche Falle» genannt wurde,
ahnten die Menschen von jeher. Im ältesten akkadischen Epos, der «Atrahasis», wird
geschildert, wie die Bevölkerung sich ausbreitet und deshalb das Land «brüllt wie
ein Wildstier», so daß die Götter in ihrer Ruhe gestört werden. Die Lösung liegt in
Geburtenkontrolle und in mörderischen Methoden: Seuche, Dürre und Sintflut, die der
Gott Enlil über die Menschen verhängt.[3]

Die erste der drei Mörderinnen Enlils kehrte mit den vierziger Jahren des 14. Jahrhunderts
nach Europa zurück. Von Asien her kroch die Pest – vielleicht auch verbarg sich hinter
dem Begriff eine infektiöse, mit Blutungen einhergehende Erkrankung, deren Symptome
denen des Ebola-Fiebers glichen – nach Westen. Mikroben vereinten die Welt, so Emanuel
Le Roy Ladurie.[4] 1346 langten sie im genuesischen Stützpunkt Kaffa auf der Krim an. Die Stadt wurde
gerade von Mongolen belagert. Die Eroberer griffen zu einem Mittel biologischer Kriegsführung
und katapultierten stinkende Pestleichen in die Stadt. Als unsichtbarer Passagier
auf Handelsschiffen und Kriegsgaleeren drang die Seuche nach Italien vor, unterwarf
1347 Messina, dann Pisa und Genua. Zur gleichen Zeit wurde Europa erneut von einer
schweren Hungersnot getroffen. Hungernde waren leichte Beute der Seuche, doch machte
die Pest bald keinen Unterschied mehr und ergriff, wessen sie habhaft werden konnte.
Sie drang bis England vor, schlich in die skandinavischen Reiche. Bald zählte das
Leichenheer, das sie schuf, Millionen. Petrarca, dessen Laura ihr 1348 erlegen war,
gibt in seinem «Triumph des Todes» eine düstere Vision. «Und sieh, das ganze Land
war voller Toter, die Prosa nicht und auch kein Vers erfassen kann: Von Indien und
Cathay bis Marokko und Spanien hatte jene große Schar schon durch viele Zeiten die
Welt bis zu den Berghängen angefüllt; da waren auch die, so man glücklich nennt, Päpste,
Herrscher, Kaiser, jetzt nackt, elend und arm.»[5] Die Geschehnisse, die Petrarca für die Folge einer beispiellosen Konjunktion von
Planeten hielt, schienen ihm auf das Ende der Welt hinzudeuten.

Der Schwarze Tod war namenloser Schrecken.[6] Wer sich angesteckt hatte, bemerkte, daß die Lymphknoten schwollen. Hautausschlag
folgte, Schwindel, Schüttelfrost, heftiger Schmerz; manche spuckten Blut. Der Tod
kam, so die Lunge ergriffen war, noch am selben Tag, manchmal blieben den Erkrankten
derer drei. Ein Chronist, der in Orvieto lebte, konstatierte lapidar: «An einem Morgen
war man gesund, am folgenden schon tot», und ein anderer beobachtete: «Die Frau floh
vor der Umarmung des geliebten Mannes, der Vater den Sohn, der Bruder den Bruder.»[7] Manche wurden sterbend allein gelassen, ohne Sakramente, kein Arzt, kein Priester
wagte sich in ihre Nähe. Unheimlich hallten ihre verzweifelten Schreie aus den verlassenen
Häusern. In fliegender Hast, oft ohne Klagefrauen, Glockengeläut und Totenmesse, wurden
die Gestorbenen verscharrt. Man schichtete sie in Massengräber, ein wenig Erde, eine
fette Schicht von Leichen und wieder etwas Erde darüber – «wie bei der Käseherstellung»,
meinte sarkastisch ein Florentiner Chronist.[8] Überstürzt flohen die Leute aufs Land. In Venedig starben so viele, daß der große
Rat beschlußunfähig war.

Die Seuche galt als Gottesstrafe für eine Welt, die aus den Fugen geraten schien.
Reinigte sie der Herr, wie er sie in biblischer Vorzeit durch die Sintflut gesäubert
hatte? Der Jurist Gabriele de Mussis wußte, daß in China, «wo der Anfang der Welt
liegt», Mengen gräßlicher Schlangen und Kröten das Unheil angekündigt hätten; in Indien
seien ihm wie in Europa Erdbeben vorausgegangen.[9] Prozessionen und die magische Kraft der Reliquien, Buße und Gebet richteten nichts
aus, Hygienemaßnahmen wenig und weniger noch die Kunst der Ärzte. Düstere Züge sich
blutig geißelnder Frommer gehören zum Epochenfresko des dahingehenden Mittelalters,
ebenso Judenpogrome. Wie zur Zeit des Aufbruchs zu den Kreuzzügen hatte man wieder
Schuldige gefunden; Schuldner fanden dazu einen Vorwand, sich ihrer Gläubiger zu entledigen.
Der Arzt Guy de Chauliac, Autor des berühmtesten chirurgischen Handbuchs des Mittelalters,
beobachtete, daß nicht nur Juden als «Vergifter» der Welt für das Sterben verantwortlich
gemacht und getötet wurden. Auch arme Krüppel, mancherorts selbst Adelige habe man
vertrieben.[10] Im Reich, in Frankreich und Spanien – merkwürdigerweise nicht in Italien – wurden
Juden gemordet, ihr Besitz eingezogen und verteilt. Der unheilvolle Eifer hatte Tradition.
Längst war dem Judenhaß der Boden bereitet. Mit der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts
hatten sich Verfolgungen gehäuft. Den Opfern unterstellte man rituellen Kindsmord
oder auch die Schändung geweihter Hostien.

Religiöse Übungen waren eine Möglichkeit, Gott gnädig zu stimmen, Pogrome, seinem
Reinigungswerk zuvorzukommen. Die Chronisten berichten daneben von gegenteiligen Reaktionen.
Der Todesangst begegnete Lebenshunger. Matteo Villani, Giovannis Bruder, berichtet,
die Überlebenden, die nun reiche Erben von Grund und Boden waren, hätten alle Zurückhaltung
verloren und hemmungslos dem Essen und Trinken gefrönt. «Sie liebten Gelage und Spelunken,
schätzten das Angenehme, köstliche Speisen und das Spiel.»[11] Der Seuche fiel ein Drittel, womöglich die Hälfte der Bevölkerung Europas zum Opfer.
Aus unbekannten Gründen starben vor allem Menschen mittleren Alters.

Die Folgen waren tiefgreifend. Das Geld der Toten blieb den Überlebenden, ganz anders
als nach einem Krieg, der mit den Menschen auch deren Gut zu vernichten pflegt.[12] Die Zinsen sanken, und da weniger Menschen zu ernähren waren als vor dem Massensterben,
sanken auch die Preise für Nahrungsmittel, so dass mehr Geld für Luxusgüter verfügbar
war. Dörfer wurden aufgegeben – manchmal erinnern Mauerreste inmitten von Waldeinsamkeit
an solche «Wüstungen» –, das Land lag brach. Arbeitskräfte ließen sich kaum finden,
zumal der Pandemie der Jahrhundertmitte weitere Seuchenzüge folgten. Den Versuchen,
Löhne durch Gesetz niederzuhalten, war wenig Erfolg beschieden.[13] Unter den veränderten Bedingungen des demographischen Einbruchs setzte sich der
Zerfall der großen Güter fort.[14] Die Bauern konnten oft günstige Leihbedingungen durchsetzen, ihre Abgabenlast minderte
sich. Deshalb und wegen des Preisverfalls für Agrarprodukte gingen die Einkünfte der
Grundherren zurück. Der Landadel geriet in Schwierigkeiten, mußte sich verschulden
und seine Güter verpfänden. Mancher verlor sie ganz. Selbst dem reichen Deutschen
Orden ging zeitweilig das Geld aus. Nicht wenige Herren sanken in den Bürger- oder
Bauernstand ab. Um neue Finanzquellen zu erschließen, griffen einige zu brachialen
Maßnahmen, indem sie von ihren Burgen aus Raubzüge unternahmen und sich an vorüberziehenden
Trecks von Kaufleuten schadlos hielten. Viele verdingten sich als Söldnerführer, die
große Zeit der Condottieri begann. Wieder andere suchten Beschäftigung als Beamte
oder Diplomaten.

Das Geld, das die Seuchenopfer hinterlassen hatten und das Handel und Handwerk in
die Stadtmauern zog, legte ungeachtet der politischen Konvulsionen erneut einer reichen
Bautätigkeit den Grund. Rathäuser und Kirchen wurden aufgemauert. Es scheint, daß
die Menschen aus der Erfahrung des Massentodes, die tief im kollektiven Gedächtnis
blieb, weiterhin ähnliche Folgerungen zogen, wie sie schon aus der Zeit des großen
Sterbens selbst berichtet wurden. Manche versuchten, durch gute Werke die Zeit im
Fegefeuer zu verkürzen und Seligkeit zu erwerben. Andere besannen sich auf das Diesseits,
ergriffen den Tag und begingen das kurze Leben als Fest. Alle diese Strategien kamen
den Künsten zugute, ob nun eine Kapelle errichtet, ein Altar gestiftet oder ein prächtiger
Palast hochgezogen wurde. Der Aufwand, mit dem nun Kunst ins Werk gesetzt wurde, dürfte
nicht zuletzt durch die Kapitalzusammenballungen, die das Massensterben bewirkte,
ermöglicht worden sein. Die Florentiner Bruderschaft von Orsanmichele zum Beispiel
hatte von ihren verblichenen Mitgliedern 350.000 Goldflorin geerbt; 86.000 davon investierte
sie in den Tabernakel ihrer Kirche, Orcagnas 1359 fertiggestelltes Wunderwerk aus
Marmor, Lapislazuli, Glas und Gold.[15] Manche ambitionierte kommunale Bauunternehmung jedoch kam zum Erliegen, da es an
Steuerzahlern fehlte. Das spektakulärste Beispiel bietet das Ende des Kathedralprojektes,
das Siena in Angriff genommen hatte. Das heute vielbewunderte Gebäude sollte lediglich
das Querschiff eines Baus von gewaltiger Dimension sein.

Die Bildwelten in den Kirchen hatten sich unübersehbar verdüstert, auch wenn das furchtbare
Geschehen während der großen Mortalitätsspitzen zwischen 1347 und 1350 keine Maler
gefunden hatte, die es verewigt hätten.[16] Allein Chroniken und Buchmalerei bewahren Erinnerungsspuren. Der Freskenzyklus auf
dem Campo Santo in Pisa, der denselben «Triumph des Todes» zeigt, den Petrarca in
apokalyptischen Bildern beschwört, entstand vor dem großen Sterben. Er dokumentiert
damit den Mentalitätsbruch, den Klimawandel, Agrarkrise und Überbevölkerung schon
in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts ausgelöst hatten. An dessen Ende läßt Johannes
von Tepl seinen «Ackermann» ausrufen: «Grimmiger Zerstörer aller Länder, schädlicher
Verfolger aller Welt, grausamer Mörder aller Leute, Ihr, Tod, Euch sei geflucht!»[17]

Spaltung in der ganzen Welt

Unerbittlich trieb der Sensenmann Seuchen und Hunger durch Europa. Weitreichende Folgen
hatte eine Serie von Kriegen, welche die Plantagenet und die Valois, eine Nebenlinie
der Kapetinger, die Frankreich seit 1328 regierte, gegeneinander führten. Obwohl von
Friedensschlüssen unterbrochen, wurden die von 1337 bis 1453 dauernden Auseinandersetzungen
als «Hundertjähriger Krieg» auf den Begriff gebracht.[18] Seine tieferen Gründe lagen in dem schon angesprochenen verqueren Verhältnis, das
Englands und Frankreichs Herrscher verband und zugleich entzweite: Die Herrscher der
Insel waren in Aquitanien, dem ihnen verbliebenen Rest des angevinischen Reiches,
Vasallen der Franzosen. Eduard III. erhob, als nach dem Tod seines französischen Verwandten
Karl IV. kein Sohn als Nachfolger bereitstand, seinerseits Anspruch auf den verwaisten
Thron. Diese Konfliktkonstellation mündete in den ersten gesamteuropäischen Krieg;
seine Schauplätze waren auch Schottland, Flandern und Kastilien.[19] Am Ende sollte sich England weitgehend auf seine Insel zurückgedrängt sehen, während
Frankreichs Umrisse jenen der heutigen France ein wenig nähergerückt waren.

Der große Krieg war ein furchtbarer Begleiter der Epoche. Er verursachte ungeheure
Kosten und mehrte damit die Steuerlast. Seine in Friedenszeiten verlorenen Söldnerhaufen
brachten Not übers Volk und provozierten Aufstände. Unter ihnen war die «Jacquerie» –
«Jacques Bonhomme» nannte der Adel spöttisch seine Bauern – für die alten Eliten am
bedrohlichsten. Der Aufstand ergriff Paris, den Norden der Île de France, Picardie
und Champagne. Selbst Bürger und einige Amtsträger der Krone beteiligten sich daran;
als einer der Anführer tritt der Kaufmann Étienne Marcel aus dem Dämmer der Überlieferung.
Er wollte die Dynamik der Revolte nutzen, um die Krone gegenüber dem Adel zu stärken
und sie zugleich ständischer Kontrolle zu unterwerfen. Der damals in der französischen
Hauptstadt weilende Petrarca klagte: «Jetzt hört man nicht mehr den Lärm der Disputierenden,
sondern der Krieger; nicht mehr Haufen von Büchern, sondern von Waffen sind zu sehen,
und nicht von Syllogismen und Reden hallen die Mauern wider, vielmehr von den Wachen
und Stößen der Rammböcke.»[20] Auf dem Land gingen Burgen in Flammen auf. Aristokraten wurden massakriert, ihre
Frauen vergewaltigt. Auf offenem Feuer und unter den Augen seiner Familie, so behauptet
der Chronist Jean Froissart, hätten Bauern einen Ritter geröstet.[21] Mit Mühe gelang es der Krone, sich zu behaupten. Marcel bezahlte mit dem Leben.

Überall waren die Dinge in Bewegung. Die Annalen verzeichnen Aufstieg und raschen
Fall charismatischer Anführer. Auch Còla di Rienzo, den Roms Volk 1347 zum Volkstribun
erhoben hatte, war einer jener Gescheiterten.[22] Sein Programm, zuerst Rom, dann Italien zu befreien, traf zwar auf alte Sehnsüchte.
Selbst ein Petrarca bot sich an, als ein neuer Livius den Ruhm der neuen Roma zu besingen.
Gewandet in die altrömische Toga, stolzierte sein Held, Sohn eines Schankwirts und
einer Wäscherin, im Triumph umher und titulierte sich als «der Krieger des Heiligen
Geistes, gestreng und mild, Befreier der Stadt, Eiferer für Italien, Freund des Erdkreises
und erhabener Tribun». Darin verband sich eine bizarre Renaissance mit der Apokalyptik
eines Joachim von Fiore. Mit Volk, römischem Adel, Papst und Kaiser zugleich die Rechnung
zu machen hätte indes auch einen Klügeren überfordert. 1354 wurde Còla von einem Handwerker
erschlagen: Dank der Schreibkunst eines Anonymus, eines Giotto der Worte, steht er
einmal wie kein anderer seines Jahrhunderts vor uns: den Kopf vor- und zurückwerfend,
auf den Fußspitzen wippend.

Frankreich blieb unruhig, immer wieder brachen Aufstände aus, ebenso in Deutschland.
Dem Sieneser Chronisten Donato di Neri schien, als herrsche Spaltung in der ganzen
Welt.[23] Machtkämpfe hatte es schon in den rasch wachsenden Städten der Warmzeit gegeben,
doch jetzt änderte sich ihr Charakter. Das Volk, Jacques Bonhomme, mischte sich machtvoller
darein als zuvor. «Volk», das waren allerdings nicht nur «les misérables», die Elenden
und Ärmsten. Eine gehobene Mittelschicht von Kaufleuten, Rittern, Honoratioren, die
der Kämpfe stadtrömischer Adelsclans überdrüssig waren, hatte Rienzo zur Macht getragen[24], wohlhabende Bauern und städtische Handwerker, selbst Amtsträger der Krone waren
in der Jacquerie anzutreffen. Nicht einfach «schlechte Verhältnisse» pflegen die Menschen
auf die Barrikaden zu treiben – die halbe Welt wäre sonst auch heute in Aufruhr. Anderes
muß dazukommen, etwa die Überzeugung, Ungerechtigkeit zu erleiden, oder die Angst,
alles zu verlieren, und umgekehrt die Aussicht auf Aufstieg und Macht, gepaart mit
Schwäche und Kontrollverlust der Herrscher.

Arbeitslos, wenn es nicht ans Schlagen ging, zogen Söldnerbanden, «routiers» genannt,
durchs Land und bedrängten das Volk. Der Schwarze Tod verschärfte in mehrfacher Hinsicht
die Spannungen: nicht nur, indem er alle Moral zusammenbrechen ließ – er bewirkte
auch Menschenumschichtungen in einem Ausmaß, wie es Europa seit der Antike nicht mehr
erlebt hatte. Die halbleeren Städte wurden für Zuwanderer attraktiver denn je. Florenz’
Einwohnerschaft zum Beispiel, die um 1350 auf gut 30.000 Seelen geschrumpft war, zählte
zum Jahrhundertende schon wieder 70.000. Während sich am oberen Ende der sozialen
Skala Handelskapital und Hinterlassenschaften der Seuchentoten ballten, wuchs mit
der Immigration die Unterschicht der Städte. Textilarbeiter zum Beispiel profitierten
nicht vom Wohlstand, denn das Massensterben zerstörte ihren Markt: Tote brauchen schließlich
nur ein Hemd und dann keines mehr. Arme Weber waren ohne Rechte und politische Stimme,
und die Zuwanderung bedeutete für sie Konkurrenz um Arbeit und Lohn. Jede Veränderung
konnte für sie nur Verbesserung bringen. Um völligen Umsturz der gesellschaftlichen
Ordnung ging es freilich auch ihnen nie. Der Begriff «Zunftrevolution», gemünzt auf
die Machtkämpfe zwischen Handwerk und Patriziat in Städten nördlich der Alpen, läßt
übersehen, daß es hier meist nur um ein paar Ratssitze für die Zünfte ging und erstmals
auch um die Anerkennung von Recht und Ehre der Arbeit.[25] Zu den tieferen Gründen der Unruhen zählte stets der Geldhunger der Staatsapparate.
Am teuersten waren nicht Paläste oder Feste, obwohl sie als besondere Ärgernisse in
die Augen stachen, sondern der geldverschlingende Krieg.[26] Um 1390 konnte ein Söldnerführer das 140fache des Lohns, den ein Bauarbeiter verdiente,
in den Sack stecken.[27]

Auch Englands «Bauernrevolte» hatte neben den Folgen der Pest den Druck des Steuerstaats
als wichtige Ursache, und die Lasten durch den Hundertjährigen Krieg erwiesen sich
als spannungsverschärfendes Element.[28] Innerhalb kurzer Zeit hatte das englische Parlament zwei neue Kopfsteuern bewilligt.
Eine dritte brachte das Faß zum Überlaufen. Im Juni 1381 erhoben sich Zehntausende
Bauern, kleine Handwerker, arme Arbeiter und anderes Volk, auch Wohlhabendere. Von
Kent und Essex griff der Aufstand auf London über. Der Protest weitete sich ins Grundsätzliche:
Man forderte individuelle Freiheit und Gleichheit. Möglich, daß die Engländer das
den Flamen abgelauscht hatten, denn gerade hatten sich Gents Bürger gegen ihren Grafen
erhoben.

Ebenfalls erstmals wirkte auch die Religion als Zündstoff. Einem Anhänger des reformorientierten
Oxforder Theologen John Wyclif (1330–1384), John Ball, wird ein explosiver Satz zugeschrieben:
«Als Adam hackt’ und Eva spann, wo war denn da der Edelmann?»[29] In London verwüsteten die Revolutionäre die Residenz des ebenso reichen und mächtigen
wie verhaßten John of Gaunt (1340–1399). Sie richteten Massaker unter flämischen Kaufleuten
an, vernichteten Urkunden, köpften Justizbeamte und selbst Jurastudenten. Es waren
Attacken gegen den protzenden Besitz der Eliten und die lästige Konkurrenz vom Kontinent,
gegen den geldfressenden Tintenstaat mit seinem geschriebenen, unverständlichen Recht.
Man wollte Gerechtigkeit, keine käuflichen Anwälte. «Als erstes: Laß’ uns alle Advokaten
töten!» ruft ein Revoluzzer in einem von Shakespeares Königsdramen.[30]

Angesichts der Furie gab der junge König Richard II. (1377–1399) nach. Auf Urkunden,
die mit Englands großem Siegel versehen waren, erklärte er alle Untertanen «aus Unserer
besonderen Gnade» für frei, auch aller Arbeitspflichten ledig, und erließ eine Amnestie.
Am 15. Juni 1381 kam es zu einer der berühmtesten Szenen der englischen Geschichte:
In Smithfield, heute einem Londoner Stadtteil, trat Wat Tyler, einer der Anführer
des Aufstands, Richard gegenüber. Kaum das Knie gebeugt habe Tyler, beobachtete ein
Chronist entrüstet. Er habe dem Gesalbten kräftig die Hand geschüttelt und ihn als
«Bruder» angesprochen. Über die Abschaffung der Leibeigenschaft hinaus verlangte er,
was auch Wyclif wollte, nämlich die Einziehung kirchlichen Stiftungsvermögens.[31] Die Unterredung endete dramatisch. Tyler wurde von Leuten Richards niedergemacht,
dann zum Richtplatz geschafft und geköpft. In den folgenden Wochen gelang es dem König
rasch, die Revolte zu ersticken. Einer Delegation, die wagte, auf die Einhaltung seiner
Zusagen zu dringen, soll er beschieden haben: «Ihr wart Bauern, und ihr seid Bauern
noch immer; ihr werdet in Knechtschaft bleiben, nicht wie zuvor, sondern unvergleichlich
härter.»[32] Die Henker bekamen Arbeit. An John Ball vollzog die Krone eine archaische Orgie
des Grauens: Er wurde durch «Aufhängen, Ausweiden und Vierteilen» hingerichtet. Der
aufwachsende Staat ließ niemals mit sich spaßen, wenn es um die Grundfesten seiner
Macht ging. Ein wichtiger Grund für das Scheitern der englischen Revolte wie anderer
Aufstände war, daß sich, kaum war das Feuer des Anfangs verglüht, Risse innerhalb
der Bewegungen auftaten und es nicht zur Formierung eines «Dritten Standes» kam. Die
Vertikale dagegen reagierte stets rasch und hart.

Der Krieg zwischen ihr und der Horizontale war noch lange nicht ausgestanden, als
Balls Leichnam zerstückelt auf dem Richtplatz von Coventry faulte. Der Ruf nach «Freiheit»
wurde zum Schlagwort. «Die Begierde nach Freiheit brannte», klagte, auf Paris blickend,
ein Mönch von St. Denis. «Unaufhörlich Gelüste auf Neues!»[33] In der Moderne feierten die getöteten, gequälten, verbannten Verlierer Auferstehung
als Agenten nationaler Mythologien. Còla di Rienzo inspirierte Lord Byron zu dem Ausruf
«Rienzi! Last of Romans!»[34] und Richard Wagner zu einer Oper. Étienne Marcel wurde zum Ahnherrn von 1789 stilisiert
und durfte einer Pariser Metrostation den Namen geben. Vorerst jedoch steckte die
Angst vor Jacques Bonhomme und seinen Brüdern anderswo den Mächtigen in den Knochen.
Fürsten und Stadttyrannen mauerten sich zinnenbewehrte Kastelle auf.

Die Vertikale ging aus den Revolten gefestigt hervor, doch funkelte da und dort auch
städtische Macht. In Spanien stärkte der Geldhunger der Kronen den Einfluß der «Cortes»,
der Nachfolger des «Urparlaments», das Alfons IX. einberufen hatte. Einer der Väter
ihrer Freiheiten war wieder der geldfressende Krieg. Kastilien kämpfte gegen Portugal
und Aragón, das zudem seine italienischen Abenteuer zu bezahlen hatte, und so mußten
die Cortes helfen, Mittel zu beschaffen. Erst im folgenden Jahrhundert schwand ihr
Einfluß. Brabants Ständen gelang es 1356 – die Grafenmacht war damals durch Erbfolgestreit
geschwächt –, sich Freiheitsrechte und Mitsprache in Fragen von Krieg oder Frieden
zu sichern.

In einigen Städten des deutschen Reiches übernahmen Zünfte das Ruder, oft für lange
Zeit. Dank ihres gewachsenen ökonomischen Gewichts forderten und gewannen sie politischen
Einfluß. Die Hanse war inzwischen zur Vormacht im Ostseeraum aufgestiegen, bezwang
selbst Dänemarks König und trieb Handel mit Flandern, England und Portugal. Ruhm,
Ehre und Größe um ihrer selbst willen bedeuteten den Kaufleuten wenig. Sie wollten
Privilegien erringen und ihre Wirtschaftsräume sichern. Ein Frieden mit Dänemark gestand
ihnen Handelsfreiheit auf der Ostsee zu. Weitere Kraftproben zwischen Bürgern und
Fürsten sahen der Süden und Westen des deutschen Reiches. Fast alle endeten mit Niederlagen
der Städte. Wie real die Chance damals war, im Reich eine machtvolle Horizontale einzuziehen,
ist auch mit dem Abstand von über einem halben Jahrtausend schwer zu beurteilen. Einem
der Städtebündnisse gelang es aber doch, Dauer zu gewinnen: Es bildete den Kern der
späteren Schweizer Eidgenossenschaft. Entscheidend war, daß die Schweizer Allianz,
anders als die schwäbischen und rheinischen Bünde, ihre Kriege gegen die Fürsten gewann:
gegen Habsburg, später gegen Karl den Kühnen. Bündnisse spanischer Städte brachten
es dagegen kaum zu politischem Gewicht.[35]

Auf lange Sicht boten den meisten Kommunen weder Allianzen noch Wirtschaftskraft Gewähr
für die Bewahrung von Unabhängigkeit. Gent, Ypern und Brügge, die sich von Flanderns
Grafen im Spätmittelalter wenig hatten vorschreiben lassen und bis zum 16. Jahrhundert
über 4000 Mal gemeinsame Versammlungen abhielten, gerieten am Ende unter Habsburgs
Kuratel. Doch der ökonomischen Bedeutung der deutschen Städte und der Kraft ihrer
Großkaufleute taten militärische Niederlagen keinen Abbruch. Frankfurt stieg zum Messe-
und Geldzentrum auf. Die am Ende des 14. Jahrhunderts gegründete Ravensburger Handelsgesellschaft
unterhielt Filialen unter anderem in Italien, in Barcelona und Saragossa, in Avignon,
Brügge und Wien. Die Beziehungen der Nürnberger reichten von den Erzlagerstätten der
Karpaten bis Lüttich und in die Lombardei. Mit seiner günstigen Lage für den Transithandel
zwischen dem Reich und dem Osten zählte Nürnberg zu den bedeutendsten Handelsplätzen
Europas.

Auch in Prag war es Handwerkern und Kaufleuten gelungen, im Rat Einfluß zu gewinnen.
Sie setzten dabei auf den verschuldeten König Johann (1311–1346), der sie gegen bare
Münze mit Privilegien, darunter Zollrechten und Hochgerichtsbarkeit, versah. 1338
begann die Bürgerschaft mit Erlaubnis des Königs den Bau eines Rathauses, dessen Turm,
siebzig Meter hoch, zum Ausrufezeichen ihrer gewachsenen Autonomie wurde.

Ein Kaiser in Prag

Johann, der Erbe Heinrichs II., brachte es zur Legende: Obwohl erblindet, kämpfte
und fiel der Böhmenherrscher 1346 bei Crécy, in einer der großen Schlachten des Hundertjährigen
Krieges. Im eigenen Land hingegen war er ein Fremder geblieben. Sein Sohn und Nachfolger
Karl IV. (1346–1378) machte Prag zu einem, mit Kafka gesprochen[36], «Mütterchen mit Krallen»: Keinen läßt es los, der je vom Pétřiner Lustgarten aus über die von der Abendsonne versilberten Prager Dächer geblickt
hat. Karl erreichte, daß seine Stadt Sitz eines Erzbistums wurde. Dessen Zentrum markiert
der Veitsdom, der von einem französischen Baumeister begonnen und von Peter Parler,
einem Schwaben, weitergeführt wurde. Hoch über der Stadt thront er, eng liiert mit
dem Hradschin, dem Zeichen weltlicher Herrlichkeit. Prag sollte groß werden: Wer sich
innerhalb des neuen Mauerrings ansiedelte, der das Dreifache des alten Gebiets umschloß,
konnte mit günstigen Bedingungen rechnen. Altstadt und Kleinseite wurden durch eine
neue Steinbrücke verbunden, die einen halben Kilometer überspannte. 1348 – die Pest
hatte die Stadt verschont – sah die Gründung der ersten Universität auf Reichsboden.
Sie zog Tausende Studenten an. Weitere Universitätsgründungen im deutschen Sprachraum
folgten: in Wien, direkt vom Prager Vorbild inspiriert, dann in der Fürstenstadt Heidelberg
und 1388 in der Handelsmetropole Köln. Vom Rat der Stadt finanziert, besaß die Kölner
Hochschule als erste neben der theologischen auch eine juristische Fakultät.

Mit 40.000 Einwohnern eine der größten Städte Europas, war Prag ein Schmelztiegel
der Völker. Eine bedeutende Judengemeinde scharte sich um die Altneu-Synagoge in der
Josefsstadt; deutsche Kaufleute bildeten eine privilegierte Oberschicht. Schöner kosmopolitischer
Frieden herrschte allerdings nicht an der Moldau. Zum Jahrhundertende hin nahmen die
Spannungen zwischen Deutschen und Böhmen zu. Vorzeichen des Nationalismus sind auszumachen.
Wie später kam er aus dem Widerspruch gegen das Fremde. Karl selbst, der in Frankreich
erzogene selbsternannte Nachfolger Karls des Großen – dessen Namen hatte er, ursprünglich
als Wenzel getauft, bei der Firmung angenommen –, beherrschte Italienisch, Deutsch
und Latein, abgesehen von seiner Muttersprache Tschechisch. Italien interessierte
ihn im übrigen nur insofern, als dessen reiche Städte Fiorini für die eigene Schatulle
abwarfen.

Daß er Liebe zur Gelehrsamkeit, «amorem studii», hege, hat Karl selbst einmal bekannt.[37] Gerne hätte er Petrarca, der als Gesandter Mailands für kurze Zeit an der Moldau
weilte, als Schmuck seines Hofes gewonnen. Böhmens Humanismus kristallisierte sich
um Karls Kanzler Johannes von Neumarkt (um 1310–1380), einen Bischof bürgerlicher
Herkunft, der im Süden studiert hatte.[38] Dem klassischen Vorbild nachstrebendes Latein schillerte auf kaiserlichen Urkunden.
Als erster Herrscher des lateinischen Mittelalters verfaßte Karl eine Autobiographie.
Eher Glaubensbekenntnis als Lebensbericht, läßt sie die Persönlichkeit des Autors
allerdings kaum Farbe gewinnen. «Neuzeitlichen» Subjektivismus gestaltete dafür sein
Baumeister Peter Parler. Die von ihm gefertigte Büste zeigt den Kaiser, wie er ausgesehen
haben mag. Parlers Selbstporträt im Veitsdom gilt als das erste der nachantiken Skulptur
in Europa.

Umgeben von Juristen, Ärzten, Astrologen und Klerikern meist bürgerlicher Herkunft,
setzte der Luxemburger seine Politik ins Werk, die auf Einvernehmen mit dem Papst
baute und nach Möglichkeit teure Kriege vermied. Auch mit den Valois suchte er ein
Arrangement. Karl war ein klassischer Hausmachtkaiser. Beute suchte er im Reich und
im Osten zu machen, daneben mehrte er sein luxemburgisches Erbe. Er war ein frommer
Mann, eifriger Reliquiensammler und Autor einer Legende des Nationalheiligen Wenzel.
Ketzer wollte er mit Feuer verfolgt wissen, darunter nun auch Beginen und Begarden.
Dem Kaisertum versuchte er sakralen Glanz zurückzugeben, etwa indem er um die Kleinodien
des Reiches, die Kaiserkrone und die heilige Lanze, einen mit Ablässen verbundenen
Kult einrichtete. 1355 krönte ihn ein vom Papst beauftragter Kardinal während eines
kurzen Aufenthalts in Rom zum Kaiser.

Mit Karls Namen ist jenes Regelwerk verbunden, das für immer das päpstliche Approbationsrecht
bei Kaiserwahlen eliminierte. Die 1356 ausgehandelte «Goldene Bulle» redete davon
nicht mehr. Die Wahl durch die Mehrheit der Kurfürsten und die Krönung sollten hinreichen,
um den Imperator zu machen.[39] Der Prolog betont als Zweck, Eintracht unter den Kaiserwählern herzustellen, und
gibt – ungewöhnlich für ein Reichsgesetz – klassische Beispiele für die Verderblichkeit
der Zwietracht: den trojanischen Krieg und den römischen Bürgerkrieg. Die Passagen
verraten die redigierende Hand eines Humanisten; vielleicht war es die Johannes von
Neumarkts. Die Kurfürsten werden mit zahlreichen Privilegien bedacht. Sie erhalten
die Unteilbarkeit ihrer Lande, die Erbfolge nach Erstgeborenenrecht, Münzrecht und
Gerichtsfreiheit bestätigt. Ein Kapitel, das allerdings nie Realität wurde, sah alljährliche
Versammlungen der Kurfürsten vor, räumte dem Kollegium also Mitregierung im Reich
ein. Gegen die Horizontale richtet sich ein Artikel, der «Von den Verschwörern» überschrieben
ist: Er verbietet eben jene Städtebünde, die Rittern, Fürsten und auch den Reichsoberhäuptern
das Leben schwermachten, dazu überhaupt Vereinigungen aller Art, es sei denn, sie
dienten der Erhaltung des Landfriedens.

Inzwischen schien sich die Rückkehr der Päpste nach Rom anzubahnen. Von Venedig aus
hatte Petrarca gemahnt:[40] Wie könne der Papst zu Avignon unter goldgetäfeltem Plafond den Schlaf suchen, während
der Lateran, die Mutter aller Kirchen, ohne Dach Regen und Wind offenstehe! Nichts
unter den Sternen komme doch Italien gleich. Selbst seine Weine seien französischem
Burgunder ebenbürtig! Urban V. begab sich 1367 tatsächlich nach Italien – kaum wegen
des goldenen Frascati, vielmehr um sich der enger gewordenen Umarmung durch Frankreichs
Herrscher, die schon nach der Dauphiné gegriffen hatten, zu entwinden. Die Rückkehr
schien möglich, weil es einem im Maurenkampf gestählten Kardinal, dem Kastilier Gil
Albornoz, gelungen war, den Kirchenstaat zu stabilisieren.[41] Die von ihm erlassenen Gesetze waren so gut, daß einige von ihnen bis ins 19. Jahrhundert
Geltung behielten. Doch starb er kurz nach Urbans bejubelter Ankunft. Karl IV., der
nochmals nach Italien gekommen war – allerdings ohne starke Truppenmacht im Rücken –,
verbürgte keinen Schutz. So zog der Papst es vor, sich wieder in seine Festung über
der Rhone zurückzuziehen. Der kluge Albornoz fand schlechte Erben. Die Herrschaft
mit Diplomatie, Tinte und Gesetz wich Unterdrückung, Blut und Gewalt.

Petrarca sah sich in allen Hoffnungen getäuscht. 1374 starb er im Refugium seiner
späten Jahre, im norditalienischen Arquà am Fuß der Euganeischen Hügel. Seinem letzten
Willen gemäß hat man seine «kalten Gebeine» neben der Kirche des Volkes bestattet,
in einem nach antiker Art gestalteten Sarkophag aus Veroneser Rotmarmor. Seine Seele
möge, wünscht die Inschrift darauf, «müde der Erde, Ruhe finden im Himmel». Vier Jahre
später folgte ihm Karl. Tausende geleiteten den Leichnam in den Veitsdom, wo Karl,
als erster von drei Kaisern, die dort bestattet liegen, bis heute ruht. Sein noch
zu seinen Lebzeiten zum König gewählter Sohn Wenzel, ein jähzorniger, im übrigen träger
Alkoholiker ohne jedes politische Geschick, verspielte rasch das Gewonnene. Er trug
zwar dazu bei, daß den Städten ihre gefährlichste Waffe – die Möglichkeit, Allianzen
einzugehen – genommen wurde. Eben das bewirkte ein 1389 zu Eger geschlossener Reichslandfrieden.
Doch um das Reich hat sich Wenzel, in Böhmen liegend «als ein Schwein in seinem Stall»,
wie ein Kölner Chronist spottete[42], ansonsten nicht gekümmert. Er dachte nicht daran, in die italienischen Angelegenheiten
einzugreifen, und erst recht nicht an den Erwerb der Kaiserkrone. 1400 setzten ihn
die Kurfürsten ab und wählten einen machtlosen Herrn, den Pfalzgrafen Ruprecht (1400–1410),
zum Nachfolger. Die erste Blüte des «goldenen Prag» hatte zwei Jahrzehnte zuvor ein
Seuchenzug beendet.

Die englische Schlange,
der Florentiner Patient und ein doppelköpfiges Papsttum

In Italien herrschte Anarchie. Unter den Söldnern, die es beutegierig durchstreiften,
war der Engländer John Hawkwood, die «englische Schlange», der erfolgreichste.[43] Unsterblich wurde er durch Uccellos Fresko an der Nordwand des Florentiner Doms.
Die ungeheure Ehrung hatte sich der Brite aus heutiger Sicht nur in Maßen verdient.
Sie zeigt aber doch, welch außerordentliche Karrieren im Durcheinander des italienischen
14. Jahrhunderts gelingen konnten. Der im Städtchen Sible Hedingham in Essex 1320
oder 1323 geborene Hawkwood, vielleicht Schneider von Beruf, dürfte das Soldatenhandwerk
als Bogenschütze im englischen Heer erlernt haben. Nach einem Friedensschluß arbeitslos
geworden, zog er mit seiner «Weißen Kompagnie» zuerst nach Avignon, dann nach Italien. 1363
wurde er zu deren Befehlshaber ernannt. Sir John – von wem er die Ritterwürde hatte,
ja ob er sie überhaupt besaß, ist unklar – diente wie die meisten seiner Profession
dem, der ihn gut bezahlte. Allein Englands Krone blieb er stets loyal. Mal focht er
für Mailand, mal für den Papst, oft auf eigene Rechnung und immer für den eigenen
Geldbeutel. Mit der Zeit wurde er zum Großgrundbesitzer und gewann obendrein die Hand
einer Bastardtochter Bernabò Viscontis, des Herrn von Mailand. Im Sold des Papstes
trieb er unter dem Kommando des Kardinallegaten Robert von Genf die von Albornoz eingeleitete
Rückeroberung des Kirchenstaats voran. Florenz hielt dagegen.[44] 1375 brach es, in Allianz mit dem ghibellinischen Mailand, Krieg vom Zaun. Mit dem
Schlachtruf «Freiheit!» und Hinweisen auf Exempel altrömischen Widerstands gegen monarchische
Tyrannei versuchte es, Städte im Gebiet des Kirchenstaates aufzuwiegeln: «Bedenkt,
liebste Brüder, daß ihr Italiener seid, deren Recht es ist, zu befehlen, nicht zu
dienen!»[45] Die Soldaten des Papstes behielten die Oberhand, obwohl es Florenz gelang, Hawkwood
einzukaufen. Der freilich schonte seine teure Truppe und schlug keine Schlachten,
half aber, einen Frieden auszuhandeln. Er befreite Florenz vom inzwischen verhängten,
für das Seelenheil und vor allem den Handel schädlichen Interdikt. Der Papst ließ
sich die Rücknahme des Bannes mit einer Viertelmillion Florin, dem Gegenwert einer
Grafschaft, bezahlen.

Unmittelbar nach dem frustrierenden Ausgang des Kriegs der «Acht Heiligen» – so genannt
nach der Zahl der für das Militär zuständigen Florentiner Magistrate – brach in der
Arnostadt eine Revolte aus, die ihren Namen von den Wollkämmern, den «Ciompi», hat.
Sie verlangten, Assoziationen bilden und damit Forderungen nach höherem Lohn Nachdruck
verleihen zu können. Ihre Gegner waren diesmal die etablierten Zünfte, nicht wie bei
früheren Erhebungen die Magnaten. Für wenige Monate beherrschten die Ciompi unter
ihrem Anführer Michele di Lando die Stadt, unterstützt von Gegnern der mächtigen Guelfenclans.
Doch schon Ende August 1378 gelang es den großen Zünften, die Revolte niederzuwerfen.
Nach florentinischer Tradition wurden ihre Anführer in die Verbannung geschickt. Das
Regiment der Sieger integrierte kleinere Handwerker, nicht aber die Ciompi. Es währte
vier Jahre. 1382 gelang es den Magnaten, eine Verfassung einzuführen, die den «Kleinen»
wieder Einfluß einräumte.

Unterdessen, mitten im Krieg der Acht Heiligen, hatte sich ein kleines Wunder ereignet.
Papst Gregor XI. war 1377 nach Rom zurückgekehrt. Mag sein, daß die Mahnungen der
Mystikerin Katharina von Siena (1347–1380) Anteil an diesem Entschluß hatten. Sie
hatte Gregor – «mein Babbo» redet sie ihn bisweilen an – beschworen, seinen Sitz wieder
am Tiber zu nehmen.[46] Der Papst starb jedoch 1378. Das Jahr markiert einen tiefen Einschnitt in der Geschichte
Italiens und Europas. Unter dem Druck einer vor St. Peter drohenden Menge machten
die Kardinäle zuerst einen Römer zum Nachfolger, erhoben dann aber den Erzbischof
von Bari, Bartolomeo Prignano. Urban VI. (1378–1389), so nannte er sich, scheint ein
Wirrkopf gewesen zu sein: Er dünkte sich vom Heiligen Geist erwählt und bemerkte,
daß die Apostelporträts im Lateranspalast, die zuvor traurig geblickt hätten, sich
ob seiner Wahl erheitert hätten. Bedenklicher war für seine Widersacher, daß er unverzüglich
eine große Schar von Italienern zu Kardinälen ernannte und damit das Übergewicht der
Franzosen im Kardinalskolleg brach. Die Düpierten setzten Urban als «unfähig» ab und
wählten mit Robert von Genf – nach Kämpfen im Kirchenstaat als «Henker von Cesena»
berüchtigt – einen Gegenpapst, der sich Clemens, «der Milde», nannte und in Avignon
Residenz nahm. Sein römischer Kontrahent hielt am Tiber die Stellung. Er griff in
neapolitanische Thronkämpfe ein und gewann dafür Hawkwood als Capitano. Karl von Durazzo,
ein Anjou, konnte seine Schwägerin, Königin Johanna, erdrosseln lassen und die Krone
an sich bringen. Auch Urban war ein seiner rauhen Epoche würdiges Ungeheuer. Sechs
Kardinäle wurden auf Befehl des paranoiden Pontifex gefoltert und hingerichtet, weil
er sie der Verschwörung gegen ihn verdächtigte.[47]

Für über drei Jahrzehnte sollte die Kirche nun gespalten bleiben. Einer ihrer Päpste
residierte in Rom, ein anderer an der Rhone, am Schluß kam noch ein dritter hinzu.
Die Rechtslage war unklar. Eine Hälfte Europas – der größte Teil Italiens und Deutschlands,
der Norden, der Osten, England und Portugal – hielt zu Rom, während sich der Westen
einschließlich Kastiliens auf die Seite Avignons schlug. Ebenso hielten es die Schotten,
die keinen Papst unterstützen konnten, der vom englischen Erzfeind anerkannt wurde.
Risse zogen sich bald auch durch Orden, Domkapitel und Klosterkonvente. Im Kirchenstaat
verfiel alle Ordnung, auch in anderen Regionen Italiens herrschte Krieg. Söldnerbanden
fanden reichlich Beschäftigung. Umstände und Gewinnaussichten veranlaßten auch unseren
Hawkwood wiederholt, sich neue Auftraggeber zu suchen. Seine letzten Kampagnen und
diplomatischen Aktionen unternahm er wieder für die Florentiner, diesmal gegen Mailand,
womit er sich das Bürgerrecht wie den Nachruhm durch Uccellos Wandbild verdiente.
Florenz ehrte seinen Heerführer, nachdem ihm 1394 – eine Ausnahme in diesen Zeiten –
ein Tod im Bett beschieden war, mit einem feierlichen Begräbnis. Er war ein Musterfall
jener Condottieri, denen einmal Machiavellis ganze Verachtung gelten sollte.

Abb. 23: Bonino da Campione, Bernabò Visconti, 1363, Mailand, Castello Sforzesco

Das Italien der Zeit des Schismas zeigt ein Bestiarium menschlicher Ungeheuer – weniger
deshalb, weil dieses erst jetzt herangewachsen wäre, als weil es in den großen Städten
inzwischen genug Chronisten gab, die diesen Monstern durch ihre Worte Gestalt verliehen.
Oft schrieben sie ebenso naturnah, wie Maler und Bildhauer zwischen Prag, Paris und
Neapel nun ihre Porträts gestalteten, übrigens zur selben Zeit wie chinesische Künstler.[48] Mit Hawkwoods Schwiegervater Bernabò Visconti, dem Erben der Osthälfte Mailands,
begegnet das klassische Exemplar eines der «tyraunts of Lumbardye», von denen Chaucer
einmal spricht.[49] Sein Reiterstandbild im Mailänder Sforza-Kastell scheint den Bericht der Schriftquellen
zu bestätigen: Mit eng anliegendem Kettenhemd und Harnisch, streng stilisiertem, von
einem Reif gebändigten Haar und zweigespaltenem schwarzen Bart ähnelt er hier einem
assyrischen Despoten (Abb. 23). Burckhardt vergleicht ihn mit den «schrecklichsten
römischen Imperatoren». «Der wichtigste Staatszweck ist die Eberjagd des Fürsten;
wer ihm darein greift, wird martervoll hingerichtet; das zitternde Volk muß ihm 5000
Jagdhunde füttern, unter der schärfsten Verantwortlichkeit für deren Wohlbefinden.»[50] Gegen halb Italien kämpfend und mehrfach exkommuniziert, war er ein Wegbereiter
der Herrschaft seiner Sippe in der Lombardei und darüber hinaus. Sein eigener Neffe
Gian Galeazzo stürzte ihn 1385. Bernabò endete im Kerker auf Tyrannenart, vermutlich
durch Gift.

Wenn es vor dem 19. Jahrhundert einen Fürsten gab, der eine reale Chance hatte, zumindest
die Nordhälfte Italiens unter sein Zepter zu bringen, dann war es eben jener Gian
Galeazzo Visconti (1385–1402).[51] Mit Geschick erweiterte er Mailands Einflußbereich im Osten bis Belluno, im Süden
bis Pisa und Perugia. Mit Siena ging er ein Bündnis ein. Als Achtjähriger war er mit
Isabella von Valois verheiratet worden. Angesichts der ungeheuren Summe, die für den
Erwerb des Prestigeobjekts aufzubringen gewesen war, meinte Matteo Villani verächtlich,
der König von Frankreich habe sein eigenes Fleisch verkauft. Vom faulen Wenzel erhielt
Gian Galeazzo für 100.000 Fiorini den Herzogstitel. Die Summe fiel angesichts der
gewaltigen Erträge seiner Lande kaum ins Gewicht. Sie wanderte in seine ehrgeizigste
Stiftung, die Kartause von Pavia. Als Kirchenpolitiker nahm er weder für den römischen
noch für den avignonesischen Papst Stellung, sondern ließ sich vielmehr von beiden
umwerben. Daß einem Mann wie ihm der deutsche Kleinkönig Ruprecht nichts anhaben konnte,
verwundert nicht. Bei Brescia wurde der Pfälzer im April 1402 geschlagen. So endete
sein Romzug, kaum daß er begonnen hatte. Visconti aber machte sich nach Süden auf.
Sein Ziel war Florenz (S. 467).

Das italienische Machtspiel war zu dieser Zeit offen. Der Aufstieg Mailands zeichnete
sich ab, während unsicher erscheinen mußte, ob die Florentiner Republik ihre Selbständigkeit
würde wahren können. Erst recht stand die Zukunft des durch das Schisma geschwächten
Kirchenstaats in den Sternen. In Neapel konnte sich die Anjou, gespalten durch Erbfolgekämpfe,
mit Mühe behaupten. Ihre Versuche, Sizilien zurückzugewinnen, scheiterten am Widerstand
der Einheimischen, die die spanische Unterdrückung der französischen vorzogen. Doch
blutete das sizilianische Land durch die andauernden Kriege aus. Ein übriges besorgte
auch hier der Schwarze Tod. Die Macht des Adels mit seinen ausgedehnten Latifundien
und Gerichtsrechten verhinderte Reform und Modernisierung. Vor den Dörfern errichtete
Galgen erinnerten daran, daß die Herren des Landes zugleich über Leben und Tod bestimmten.
Das Auftreten eines gebildeten, kulturell interessierten Königs wie Martin I., «dem
Humanen», der sich im Harfenspiel unterrichten ließ und Gelehrte und Dichter um sich
scharte, ändert am Gesamtbild nichts.

Venedig blickte längst über den fernen Horizont der Adria hinaus. Seine Verfassung
blieb trotz schwierigster Umstände unerschüttert. Zwei Putschversuche ehrgeiziger
Dogen hatte die Oligarchie vereitelt, die Verschwörer waren gehenkt oder enthauptet
worden. Doch äußere Schwierigkeiten kamen dazu. Die Städte in Dalmatien gingen mit
dem Frieden von Zara 1358 an Ludwig von Ungarn verloren. Auf Kreta mußte eine Kolonialrevolte
niedergeschlagen werden.[52] Sie hatte breite Schichten, Griechen wie Lateiner, erfaßt; Anführer waren vornehme
Venezianer gewesen. Sie machten nun mit dem Richtschwert Bekanntschaft. In einem letzten
erbitterten Kräftemessen mit Genua, dem «Chioggia-Krieg», blieb Venedig nicht zuletzt
dank der Loyalität seiner Bürger und selbst des einfachen Volks siegreich. Als 1381
Frieden geschlossen wurde, hatte Genua in der Adria für immer ausgespielt. Die Krise
wurde in Venedig zum Anlaß, dreißig vornehmen Popolanenfamilien, die finanzielle Hilfe
für die Kriegsführung geleistet hatten, Zugang zum Großen Rat zu gewähren. Es war
ein letzter kleiner Sieg der Horizontale. Die breite Masse der Bürger blieb von der
Teilhabe an der Macht ausgeschlossen. So verkarstete Venedigs Gesellschaft. Schon
1297 hatte sich die Adelskaste der Lagunenstadt abgeschottet, indem sie neuen Familien
den Zugang zum Großen Rat, der das Recht der Dogenwahl ausübte, weitgehend versperrte.
Der Volksversammlung blieb jetzt nur noch eine Gnadenfrist. 1426 wurde sie abgeschafft,
und nicht einmal das Wort «comune» blieb. Allein von «Signoria» oder «dominium», von
«Herrschaft» also, war noch die Rede.

Westen, Osten und Norden im späten 14. Jahrhundert

Manchmal verstehen es Bilder, auf angenehme Weise zu lügen. Das um 1395 von einem
vielleicht französischen Künstler gefertigte «Wilton-Diptychon», ein kleiner tragbarer
Altar, ist auf den ersten Blick einfach schön (Taf. 6). Es zeigt vor Goldgrund Richard II.
von England. Der König, dem wir zuletzt in Smithfield unter kritischen Umständen begegneten,
verharrt in Anbetung Marias, der Schutzherrin seines Reiches, und des Jesuskindes.
Der Altar befand sich einst in seinem Besitz und mag zu intimer Andacht gedient haben.
Meisterhaft verstand es der Maler, Körper darzustellen, Verkürzungen zu geben, mit
Licht und Schatten umzugehen. Die realistische Kunst der Renaissance deutet sich an.
Richard wirkt zart, fast weiblich. Die Mienen einiger Engel zeigen einen Anflug von
Heiterkeit.

Man mag kaum glauben, welchen historischen Hintergrund das Diptychon verhüllt. Richard II.,
Sohn des «Black Prince» Eduard von Woodstock – eines Haudegens des Hundertjährigen
Krieges – und Gatte Annas von Böhmen, war einer der unglücklichsten Herrscher in Englands
Geschichte. Schon sein Anspruch auf den Thron war nicht unbestritten gewesen. In den
Unklarheiten der Thronfolge damals lagen die Ursachen der Rosenkriege im folgenden
Jahrhundert.[53] 1396, nach dem Tod der böhmischen Gattin, schien die Gelegenheit gekommen, den schwelenden
Krieg mit Frankreich zu liquidieren: Richard heiratete die erst siebenjährige Isabella
von Valois, eine Tochter Karls VI. Damit glaubte er, den Rücken frei zu haben für
die Abrechnung mit dem widerspenstigen Parlament. Der demütige Beter des «Wilton-Diptychons»
ließ in den letzten Jahren seiner Herrschaft alte Gegner köpfen und exilieren und
verdiente sich so den Titel eines Tyrannen. Doch währte sein Schreckensregiment nicht
lange. Das Jahr 1399 brachte dem König Unglück und Ende. Der Tod Johns of Gaunt, der
während der Unmündigkeit Richards der eigentliche Herr Englands gewesen war, schien
dem König die Gelegenheit zu bieten, dessen gewaltiges Erbe an sich zu bringen. Geld
fehlte an allen Ecken und Enden, allein der Hof war gut 1000 Köpfe stark.[54] Indes hatte sich Richard zu viele Feinde gemacht. Während er in Irland Krieg führte,
gelang es Gaunts Sohn Heinrich Bolingbroke, unzufriedene Barone auf seine Seite zu
bringen, dazu den von Richard abgesetzten und ins Exil getriebenen Erzbischof von
Canterbury. Wie immer in solchen Fällen entschied am Ende die Haltung des Heeres.
Es ließ Richard fallen. Er endete als Gefangener in einer Festung in Yorkshire, wo
man ihn vermutlich der Einfachheit halber verhungern ließ. Der erfolgreiche Putschist
ergriff, obwohl in der Erbfolge nicht der erste, die Krone. Mit Bolingbroke als König
Heinrich IV. (1399–1413) kam das Haus Lancaster an die Macht.

Der Hundertjährige Krieg hatte währenddessen einen Nebenschauplatz auf der iberischen
Halbinsel gefunden. Thronkämpfe in Kastilien und dessen Auseinandersetzung mit Aragón
boten Engländern wie Franzosen Gelegenheit, ihre Söldner sinnvoller Beschäftigung
zuzuführen. So verhalfen französische Waffen Heinrich von Trastámara (1369–1379) zur
kastilischen Krone. Der Sieger hatte zuvor seinen Halbbruder Peter «den Grausamen»,
der übrigens den seltenen Fall eines Trigamisten repräsentierte, eigenhändig ermordet –
archaisch anmutende Zustände selbst im Herzen des christlichen Europa. Portugal konnte
nach dem Aussterben der spanischen Burgunder seine Unabhängigkeit unter der Dynastie
der Avis bewahren. Mit dem ersten Avis-König Johann I., der mit Philippa von Lancaster
verheiratet war, einer Tochter Gaunts, nahm das Ausgreifen Portugals über Europas
Grenzen seinen Beginn: Promotor der Expansion war Johanns vierter Sohn, Heinrich «der
Seefahrer» (1394–1460). Der Chronist Fernão Lopes sollte mit seiner Prophezeiung,
eine neue Welt und ein neues Menschengeschlecht würden sich erheben, recht behalten.[55]

Monströser Familienzwist herrschte unter den Anjou. Ludwig «der Große» von Ungarn
(1342–1382) setzte gegen Karl von Durazzo eine Armee in Bewegung. Daß der Mörder Johannas
von Anjou den neapolitanischen Thron bestieg, konnte sie jedoch nicht verhindern.
Im Osten festigte Ludwig dafür Ungarns Großmachtstellung, unter anderem auf Kosten
Venedigs. Ihm nutzte die Schwäche des serbischen Reiches, das nach dem Tod Stefans IV.
«Uros», «des Mächtigen» (1346–1355), in einander befehdende Fürstentümer zerfallen
war.

In Polen hatte der Piaste Kasimir (1333–1370), als er König wurde, sein Land in einem
«großen Chaos von Irrtümern und Intrigen» vorgefunden.[56] Mit dem Deutschen Orden, der sich zu einer erneuten Offensive gegen die Litauer
wandte, arrangierte er sich, ebenso mit dem böhmischen Nachbarn. Den Einfluß des Adels
konnte er weiter zurückdrängen. Damit war für die Expansion nach Osten Spielraum gewonnen.
Durch den Gewinn Wolhyniens, Galiziens und der masowischen Fürstentümer verdoppelte
Kasimir den Umfang seines Reiches nahezu. Der Zuzug deutscher, armenischer und italienischer
Siedler in das durch den Schwarzen Tod entvölkerte Land machte das Völkergemisch darin
noch bunter, als es ohnedies schon war. Die Gebietszuwächse im Osten bescherten neue
Untertanen orthodoxen Glaubens. Bedeutend blieben Kultur und Wirtschaftsaktivität
der Juden. Viele waren vor den Pogromen im Westen geflohen und fanden in Polen eine
neue Heimat, meist unter besseren Bedingungen als in der alten.[57]

Eine Rechtskodifikation und Verwaltungsreformen bereiteten die Entwicklung des Landes
zum Flächenstaat vor. In dieselbe Richtung wies das Verbot, an das Gericht Magdeburgs,
also einer auswärtigen Stadt, zu appellieren, obgleich in Kleinpolens Städten durchweg
deutsches Recht galt. Schon wurde die Idee diskutiert, daß im ganzen Land «ein Fürst,
ein Recht, eine Münze» gelten sollten. Träger der protonationalen Staatsidee war der
Adel, der sich, um seine Ziele durchzusetzen, zu «Konföderationen» verband. Zum ersten
Mal trat eine solche Vereinigung 1353 zusammen. Es war ein Schritt hin zur Adelsrepublik,
als die Polen dereinst ebenso berühmt wie berüchtigt werden sollte.

Als Haupt- und Krönungsstadt hatte sich Krakau etabliert. Seine Tuchhallen, deren
gotischer Vorgängerbau unter Kasimirs Herrschaft errichtet wurde, erinnern noch heute
an den reichen Handel mit englischen und flämischen Stoffen. Die damals neu errichtete
Kathedrale und das Schloß auf dem Wawel sprechen von Wirtschaftsboom und Königsglanz.
Außerhalb der Mauern gründete der Piastenherrscher eine für die zugewanderten Juden
bestimmte Siedlung, die seinen Namen trägt: Kazimierz. Außerdem errichtete er Krakaus
Universität.

Die Hauptlinie der Piasten starb mit Kasimir aus, der ebenfalls mit dem Attribut «der
Große» geehrt wurde. Polen fiel an Ludwig von Ungarn. Für den Anjou blieb es jedoch
allein ein unruhiges Nebenland. Seine Tochter Maria gab er einem Sohn Karls IV., Sigismund,
dem Kurfürsten von Brandenburg und späteren deutschen König und Kaiser (1411–1437),
zur Frau. Die Sicherung der Thronnachfolge für seine Tochter Hedwig (1384–1399) gelang
gegen Steuerminderungen, Mitspracherechte und andere Zugeständnisse an den Adel, der
von Ludwigs Vorgänger bereits das Recht der Königswahl verbrieft bekommen hatte. Ins
Übergroße wuchs der Ertrag des Heiratsgeschäfts, als man die gerade elfjährige Hedwig
mit dem litauischen Großfürsten Jagiello vermählte. Die Mitgift des Bräutigams waren
seine Taufe und damit die Bekehrung seines Volkes. Europas letzte Heiden, Anhänger
des Donnergottes Pekun, wurden allmählich Christen. Die polnisch-litauische Liaison
begründete einen Großstaat zwischen Baltikum und Schwarzem Meer, wie ihn die Region
noch nicht gesehen hatte.

Eine Heirat ließ damals auch in Skandinavien ein neues Reich entstehen. Seine Mutter
war Margarethe (1353–1412), die Tochter des Dänenherrschers Waldemar Atterdag[58], die sich mit dem Norwegerkönig Hakon VI. Magnusson vermählte. Ihr Sohn Olaf vereinte
nach dem Tod Atterdags und dem Hinscheiden seines Vaters beide Kronen. Als der junge
König 1387 ebenfalls starb, wurde Margarethe von Landesversammlungen zur «Allmächtigen
Herrin und Gatten und Wächter für das ganze Königreich» gewählt. Eine dritte Krone,
nämlich die schwedische, gewann Margarethe zwei Jahre darauf. 1397 fädelte sie im Königsschloß
zu Kalmar die Vereinigung der mitternächtlichen Königreiche ein, die nun ein Gegengewicht
zur mächtigen Hanse bildeten. Dänische und deutsche Könige bestimmten fortan von Kopenhagen
aus die Politik der Union. Machtlos mußte Norwegen zum Beispiel zusehen, wie einer
seiner fremden Herrscher die Orkneys und Shetland verpfändete, um eine Mitgift bezahlen
zu können. In Schweden standen Teile des Adels, Stadtbürger, Bergleute und Hüttenbesitzer
gegen die Union. In der Reformationszeit sollte sich das Land von ihr losreißen können,
während die dänisch-norwegische Zwangsehe bis 1814 Bestand hatte.

Moskau, Mongolen, Osmanen

Zum Gravitationszentrum der Länder der Rus und Sitz von Großfürst und Metropolit hatte
sich seit dem ersten Drittel des 14. Jahrhunderts Moskau entwickelt.[59] Seinen weiteren Aufstieg begünstigte der Abwehrkampf gegen die Mongolen. Listig
hatten die Großfürsten, von den Khanen als Tributeinnehmer in Dienst genommen, einen
Teil der Abgaben abgezweigt und mit dem Geld ihre Stellung ausgebaut. Selbst die Pest
half, Moskaus Macht zu konsolidieren, als sie einen seiner Herren, Iwan II., von potentiellen
Rivalen befreite. Großfürst Dimitri Donskoi (1359–1389) bezwang mit dem Fürsten von
Twer einen letzten ernsthaften Konkurrenten. Die Gelegenheit, endlich der Steppe die
Stirn zu bieten, schien nun günstig, waren die Mongolen doch ihrerseits durch blutige
Rivalitäten geschwächt. Auf Tributverweigerung und politische Eigenmächtigkeiten reagierte
Khan Mamai mit Strafexpeditionen, während Dimitri Donskoi eine breite Koalition russischer
Fürsten schmiedete und damit – wenn man dem Chronisten glauben darf – eine Nation:
«In Moskau wiehern die Rosse, die Trompeten schmettern in Kolomna, die Trommeln wirbeln
in Serpuchow, der Ruhm klingt durch das ganze russische Land, und die Feldzeichen
stehen schon am Ufer des großen Don.»[60] Tatsächlich gelang dem russischen Heer im September 1380 auf dem Schnepfenfeld am
Don ein Sieg, rechtzeitig bevor der litauische Verbündete der Mongolen auf dem Kampfplatz
eintraf. Mamai floh. Er wurde, von seinem Rivalen Toktamisch nochmals geschlagen,
auf der Krim von Genuesen ermordet. Die russischen Quellen hallen wider von diesem
ersten wichtigeren Erfolg gegen die inzwischen vollständig dem Islam anhängenden Tataren,
der die nordöstlichen Fürstentümer vereint gesehen hatte. «Brüder, Bojaren, Fürsten
und Bojarensöhne!» läßt ein Autor den Großfürsten ausrufen, «ihr habt euer Leben hingegeben
für die heiligen Kirchen, für das russische Land und für den christlichen Glauben.»
Aus Worten wie diesen waren die Legenden gewoben, aus denen das Dritte Rom seine Berufung
ableitete.

Der Erfolg mag die russische Identität gefestigt haben, entscheidend war er nicht.
Nur wenige Jahre danach überfielen die Tataren, angeführt von Toktamisch, Moskau erneut.
Sie mordeten, brannten und plünderten. Dimitri Donskoi mußte zu Kreuze kriechen und
für den Khan hohe Abgaben eintreiben. Mit dem Aufstieg eines neuen mongolischen Welteroberers,
Timur Lenk, geriet Moskau ein weiteres Mal in tödliche Gefahr. Sein Kampf gegen die
Steppe trat nun in die entscheidende Phase. Zudem mußten neue Kämpfe gegen russische
Konkurrenten bestanden werden – auch Twer erhob sich wieder –, bis Moskaus Führungsrolle
unerschütterlich war.

Während Moskaus Herren Rußland zusammenzwangen, war im Südosten eine neue islamische
Macht im Werden, die anders als die mongolischen Steppenkrieger eine langwährende
Staatsbildung zuwege brachte und zu einem Imperium wachsen sollte. Zwischen dem geschrumpften
Byzantinischen Reich und dem Ilkhanat hatten sich vor den Mongolen gewichene turkmenische
Völker niedergelassen und kleine Herrschaften aufgebaut. Am erfolgreichsten unter
diesen war das im Nordwesten Anatoliens gelegene Fürstentum eines Clanchefs namens
Osman (1281/88–1324/26).[61] Die Legende will, daß ihm ein Derwisch geweissagt habe, er sei zum Krieger und künftigen
Weltherrscher bestimmt. Jedenfalls gelang es ihm, seinen Machtbereich auszudehnen.
Wie üblich wurden aus der Beute Krieger, Verwandte und Anhänger beschenkt. Osmans
Sohn Orhan ließ bereits Münzen schlagen und führte als erster der Dynastie den Sultanstitel.
Die Hand einer Kaisertochter – byzantinische Prinzessinnen waren wohlfeil geworden –
verschaffte ihm Legitimität und dem in Vielfrontenkriege verstrickten Byzanz einen
Verbündeten. Macht ging den Osmanen vor Religion. Bedenkenlos wurden mit Christen
wie Muslimen Allianzen geschlossen und Kriege geführt. Um die Mitte des 14. Jahrhunderts
drangen türkische Truppen als Verbündete des Basileus bis Gallipoli und Saloniki vor,
um Byzanz gegen einen serbischen Angriff Unterstützung zu leisten. Doch wandelten
sich die Helfer bald zu tödlichen Feinden.

Wie alle werdenden Imperien war das neue Reich zur Expansion verdammt. Gefolgsleute
mußten mit Beute belohnt, neue damit gewonnen werden. Man hat das frühe Osmanenreich
eine «Plündergemeinschaft» genannt, die sich ausdehnte gleich einer riesigen Amöbe,
alles aufnehmend, was ihr nützte.[62] Osmanische Armeen eroberten große Teile des byzantinischen Herrschaftsgebiets. Adrianopel,
das spätere Edirne, machten sie unter Sultan Murad (1362–1389) zu ihrer Hauptstadt.
Eingenommene Städte wurden Militärbefehlshabern unterstellt, wie überhaupt die Vermischung
ziviler und militärischer Verwaltung typisch für die osmanische Staatsorganisation
blieb. Byzanz beugten die Osmanen unter Tributherrschaft, den Bulgaren konnten sie
1386 Sofia entreißen. Auch Kleinasien wurde weitgehend osmanisch, durch Kauf und die
Ehe von Murads Sohn Bayezid mit einer anatolischen Prinzessin. Zugleich fielen Truppen
des Sultans ins Balkangebiet ein. Auch eine Koalition slawischer Völker, die der Herr
Zentralserbiens, Lazar, geschmiedet hatte, konnte sie nicht aufhalten. Ihr Heer unterlag
1389 auf dem Amselfeld bei Priština. Lazar fiel. Als Märtyrer gewann er umgehend Heiligkeit
und Serbien einen bis zum heutigen Tag fortlebenden Mythos.[63] Sein Sohn Stefan (1389–1427) sah sich zum osmanischen Vasallen degradiert, ebenso
der Herzog von Athen, der Florentiner Neri Acciaiuoli. Türkische Truppen unterwarfen
unterdessen anatolische Emirate und machten Anstalten, Byzanz einzuschließen.

Lateineuropa erwachte allmählich, war doch Ungarn unmittelbar bedroht. Es gelang König
Sigismund, vom römischen Papst wie von dessen Widerpart in Avignon unterstützt, ein
Kreuzheer zu sammeln. Ende September 1396 unterlag es der osmanischen Streitmacht
bei Nikopolis. Tausende fielen oder gerieten in Gefangenschaft; Sigismund entkam dem
Debakel knapp. Ein weiterer türkischer Vormarsch wurde indes durch Ereignisse in der
Ferne verhindert. Denn in Zentralasien hatte sich Timur Lenk (1370–1405), Anführer
eines in Samarkand beheimateten turko-mongolischen Stammesverbands, daran gemacht,
die Welt zu erobern: «Königreiche zu geißeln mit eroberndem Schwert» (Marlowe).

Der «eiserne Lahme» – er hinkte, wohl wegen einer Verwachsung oder Verwundung seines
rechten Beins – war eines der großen Ungeheuer der Weltgeschichte: An Grausamkeit
stand er seinem Vorbild Dschingis Khan nicht nach. Die Köpfe der Geschlagenen pflegten
seine Krieger zu Pyramiden aufzuschichten; 28 mit je 1500 Schädeln zählte man allein
vor den Mauern des eroberten Isfahan.[64] In fliegender Hast hatte Timur seine Reiter durch Zentralasien getrieben und die
Streitmacht der Goldenen Horde in den Staub geworfen. Er war vor Moskau gezogen, hatte
Delhi genommen, Bagdad zerstört, Aleppo und Damaskus überfallen. 1402 schlug er bei
Ankara ein osmanisches Heer. Der Sultan endete in Gefangenschaft. Timur nutzte modernste
Kriegstechnik: Flammenwerfer, Raketen, Belagerungsmaschinen. Christliche Fürsten sahen
die türkischen Niederlagen mit Wohlgefallen und beeilten sich, Beziehungen mit Timur
einzufädeln. Der jedoch starb 1405 während eines Feldzugs gegen China. Seine Herrschaft
zerfiel so rasch, wie sie zusammengerafft worden war (S. 433 f.). Die Osmanen machten
sich an die Rückeroberung des Verlorenen, während sich Moskau der Streifzüge der Goldenen
Horde und der Ansprüche Litauens zu erwehren hatte. Lateineuropa war eine Atempause
gegönnt. Sie währte jedoch nur kurz, und Byzanz’ Tod war nahe.

18. Vor der großen Renaissance

Abb. 24: Die «Gesellschaft» am Morgen des dritten Tages (Ausschnitt), aus: Giovanni Boccaccio,
«Il Decamerone», Venedig 1492

Decamerone, Canterbury Tales

Das spätere 14. Jahrhundert spiegelte sich bisweilen selbst und meinte, im Gegenüber
eine neue Zeit zu erkennen. Was Petrarca erhofft hatte, hielt Giovanni Boccaccio (1313–1375)
für schon eingetroffen. Mit Vergil sah er ein Goldenes Zeitalter, «Saturnia regna»,
wiederkehren. Neben Petrarca und Dante zählte er Giotto zu den großen Erneuerern;
dieser habe die Malkunst wieder ans Licht gebracht, «die für Jahrhunderte begraben
war unter den Irrtümern einiger, die beim Malen eher beabsichtigten, die Augen der
Unwissenden zu erfreuen, als dem Verstand der Weisen gefällig zu sein».[1] In Boccaccios Zeilen wird zum ersten Mal so etwas wie das Selbstgefühl einer Renaissance
greifbar, die nicht allein auf die Literatur beschränkt blieb, sondern auch die Kunst
meinte.

Neben die Masse der religiösen Schriften schob sich Literatur, die weltliche Neugier
stillte. Der «Dittamondo» Fazio degli Ubertis, eines unruhigen Wanderers durch seine
Zeit, bietet eine formal der «Göttlichen Komödie» nacheifernde Reise durch die Welt,
von Italien bis Griechenland und Afrika. Vergils Funktion übernimmt darin Solinus,
ein antiker Polyhistor. Ptolemäus erzählt von seinem Leben, erklärt die Geographie
der Erde, und der Missionar Fra Riccoldo da Monte Croce, auch er eine reale Gestalt,
berichtet vom Orient. Die Leserschaft erfährt von magischen Edelsteinen, von Affen
und Kamelen, durchwandert europäische Städte und bekommt den ganzen Wunderzoo des
Orients, Drachen, Schlangen und Basilisken, vorgeführt, dazu das Drama der Weltgeschichte
von der Schöpfung an. Ein weiterer Berichterstatter war der bayerische Adelige Johannes
Schiltberger, der nach dem Desaster von Nikopolis in osmanische Gefangenschaft geraten
war. In einer weitverbreiteten Schrift erzählt er von Fürsten, Land und Leuten im
Osten. Eine Hauptrolle spielt der grausame «Tamerlan», Timur Lenk, und zum ersten
Mal vernahm man vom Land «Ibissibur», Sibirien. Schiltberger weiß von Schlittenhunden
dort «groß wie Esel», hat auch gehört, daß die Einwohner Hunde zu verspeisen pflegen.[2] Wahres – das Rote Meer hat «den namen das rot mer, es ist aber nit rot» – und Wundersames,
Abglanz von Mandevilles Märchen, ist in seinem Bericht vermischt, ebenso in den Aufzeichnungen
eines spanischen Gesandten in Samarkand: Der hatte gehört, daß man nach elftägiger
Reise von dort in Richtung China das Land der Amazonen erreiche, deren Ahnen einst
Troja bewohnt hätten.[3]

Ein städtisches Publikum, das Sensationen und Erbauung wünschte, verschlang Novellen,
die Stadt, Kneipe und Bett zu Schauplätzen hatten. Man hörte Bänkelsängern zu, die,
angeregt von französischen Vorbildern, von exotischen Fernen, von Liebe, Kampf und
Abenteuer sangen. Oft drangen antike Stoffe wie Ovids «Metamorphosen» in ihre «cantari»
ein. Dichtende Handwerker treten aus dem Dunkel der Überlieferung hervor: Antonio
Pucci (um 1310–1388), von Beruf Glockengießer und öffentlicher Ausrufer, lieferte
mit seinem Gedicht über Florenz’ alten Markt eine Hymne auf den üppigen Bauch der
Stadt. Dazu bearbeitete er Stoffe des Altertums, so den im Mittelalter oft nachgedichteten
Roman «Apollonius von Tyros». Immer mehr antike Autoren kamen durch Übersetzungen
unters Volk. Boccaccio etwa hat Livius und Valerius Maximus ins Volgare gebracht und
dafür gesorgt, daß «Ilias» und «Odyssee» aus der griechischen Originalsprache ins
Lateinische übertragen wurden.

Mit ihm, nach seinen eigenen Worten Bürger der «vortrefflichen Stadt Florenz, die
schöner als jede andere in Italien ist»[4], erreichte die Literatur des Trecento, des 14. Jahrhunderts, einen weiteren Höhepunkt.
Im Neapel Roberts von Anjou war Boccaccio mit den wichtigen literarischen Strömungen
seiner Zeit bekannt geworden, mit der Liebeslyrik des Südens, mit den Epen und Chansons
der Franzosen. Hier dürfte er auch Giottos Malerei gesehen und Petrarcas Dichtung
kennengelernt haben. Später finden wir ihn an den Höfen der Herren von Ravenna und
Forlì, schließlich in seinem Haus in Certaldo über dem Tal der Elsa und immer wieder
in Florenz, dessen Regierung ihn mit diplomatischen Missionen betraut. In der heruntergekommenen,
grasüberwachsenen Bibliothek des Klosters Montecassino geht er auf Handschriftenjagd:
Unter dem dicken Staub, der die Kodizes bedeckt, gräbt er als wertvollsten Fund ein
Fragment der «Germania» des Tacitus aus.[5] In seinen Werken analysiert er die Liebe in all ihren Spielarten, tritt auf als
Lyriker, Epiker, Romancier, als Dichter von Hirtenidyll und Nymphenspiel. Mit seiner
«Fiammetta» gewinnt Burckhardts These, die italienische Renaissance habe das Individuum
entdeckt, ein weiteres Argument: Ist jemals zuvor die Selbstbefragung einer Bürgerin,
die verheiratet ist, sich aber vor sehnsüchtiger Liebe nach einem anderen verzehrt,
ähnlich nuanciert geschildert worden? Dazu verfaßt Boccaccio Beschreibungen der Schicksale
berühmter Männer, die er mit Adam beginnen läßt und in seine eigene Zeit fortführt,
auch eine fünfzehn Bände umfassende Götterlehre, die sämtliche Heidengottheiten in
ihren Beziehungen zueinander darstellt und die Mythen über sie zu entschlüsseln unternimmt.
Seine Biographie Dantes belegt die Verehrung des «höchsten Dichters» schon im Trecento
und zugleich das Aufkommen eines zeithistorischen Blicks.

Berühmt war Boccaccio zu seiner Zeit vor allem wegen dieser Werke. Heute ist er es
als einer der größten Erzähler, die je zur Feder griffen.[6] Seinem «Decamerone» gibt der Schwarze Tod den Rahmen: Eine Gesellschaft von Florentiner
Jeunesse dorée hat sich im paradiesischen Ambiente einer ländlichen Villa weitab vom
Seucheninferno zusammengefunden. Hier herrschen Ehrbarkeit und zivile Umgangsformen,
während nahebei alle Ordnung wankt. Die zehn jungen Leute vertreiben sich die Zeit,
indem sie tanzen, spielen, zu Musik und dem Gesang der Zikaden angenehm speisen –
vor allem aber einander Geschichten erzählen, je zehn am Tag. Am Ende kommen genau
hundert zusammen, ebenso viele also, wie Dantes «Commedia» Gesänge hat. Einzigartig
ist die Variationsbreite der Erzählweisen, die Boccaccio innerhalb seiner strengen
Komposition durchspielt. Im einzelnen mögen sich Vorbilder in der Schwankliteratur,
in arabischen Märchen, in der Trobadordichtung, in antiker Mythologie oder in Chroniken
finden, als Ganzes ist das «Dekameron» ohne Parallele. Eros und Tod, Geld, das Spiel
des Schicksals und die heruntergekommene Kirche sind seine großen Themen. Die vielgestaltige
Konkurrenzgesellschaft des italienischen Spätmittelalters gelangt lebensnah auf die
Bühne, in mal grellen Farben, mal nuancenreicher Tönung. Mit Ironie und hintergründigem
Humor wird ein Panoptikum geiler Kleriker, gieriger Kaufleute, häßlicher Aristokraten,
betrogener Liebhaber und glühender Liebender mobilisiert. Kleine Leute begegnen, die
es verstehen, Größere durch Freigebigkeit und schlaue Reden in Verlegenheit zu bringen,
daneben Große, die in Wahrheit geizig und kleinlich sind.

Da findet sich der korrupte Notar, ein Mörder und Gotteslästerer, der allen schlechten
Lüsten ergeben ist; weil er bei der letzten Beichte ein keusches, tugendhaftes Leben
vorlügt, wird er zum weithin verehrten Heiligen. Da ist der Pferdehändler Andreuccio,
der in Neapel ausgeraubt wird, nackt in der Kloake landet und, noch mißlicher, im
Sarg des gerade verblichenen Erzbischofs eingeschlossen wird, als er ihm den Rubinring
vom kalten Finger stehlen will. Man lacht über den schlauen Klostergärtner Masetto,
der sich taubstumm stellt und zehn lüsterne Nonnen samt ihrer Äbtissin beschläft,
über den Bauern, der, von einem Pulver betäubt, beim Wiedererwachen glaubt, er sei
im Fegefeuer gelandet. Man liest schaudernd vom Mädchen, das den Kopf seines ermordeten
Liebhabers in einem Blumentopf verbirgt und Basilikum darauf züchtet … Schließlich,
als habe nun auch Boccaccio einen Läuterungsberg bewältigt, begegnet die demütige
Griselda. Indes mahnt nirgends ein dünnblütiger Moralapostel, vielmehr fabuliert ein
Literat, der weiß, daß Menschen Menschen sind, Wein schmeckt und Sex Spaß macht. Vor
allem beherrscht Boccaccio die Kunst, lachen zu machen. Heutige Leserinnen und Leser
erhaschen Schemen einer intellektuellen Elite, der eine geistreiche Wendung, eine
witzige Antwort mehr galt als eine Seelenmesse. Boccaccios literarische Kunst wirkte
weit. In Florenz war einer ihrer ersten Verehrer der Kaufmann Franco Sacchetti, dessen
Novellen ganz vom Geist des großen Meisters sind. In einer zum Beispiel läßt er den
Maler Giotto auf die Frage, warum der heilige Joseph auf einem Fresko so traurig blicke,
antworten, Joseph habe eben Grund dazu, wenn er seine Frau schwanger sehe und nicht
wisse, von wem …[7] Vor Heiligem hatte Sacchetti ebensowenig Respekt wie sein Vorbild.

Unter den europäischen «boccaccieschi» war der Engländer Geoffrey Chaucer (um 1340/45–1400),
ein Mann der oberen Mittelschicht[8], der wichtigste. Der Sohn eines Weinhändlers und Günstling Johns of Gaunt war alles
mögliche, Krieger und Kriegsgefangener, Friedensrichter, Zollinspektor, Diplomat und
Parlamentsmitglied, zudem Besitzer einer Bibliothek von sechzig Bänden. Seine literarische
Produktion machte ihn zum «Vater der englischen Poesie». Als erster Engländer brachte
er, was «Renaissance» ist, auf den Punkt: nämlich «newe science», die aus «olde bokes»
komme.[9] Den «Rosenroman» hat er ins Mittelenglische übersetzt, ebenso Boethius’ «Trost der
Philosophie». Mehrmals führten ihn Missionen nach Italien. Möglich, daß er, als 1367
in Mailand die prunkvolle Hochzeit zwischen einer Visconti-Tochter und einem Sohn
Eduards III. von England gefeiert wurde, unter den Gästen war, zu denen auch Froissart
und Petrarca zählten.[10] Dante kennt er als den «wise poete of Florence», der «Traum des Scipio» inspirierte
sein «Parlament der Vögel». Mit «Troilus und Criseyde», einem großen Gedicht um die
Paradoxien und Ambivalenzen der Liebe, zeigt er sich von Boccaccios «Filostrato» angeregt.

In seinen «Canterbury Tales», über deren Vollendung er starb, hat sich die Szenerie
gegenüber der Bühne des «Dekameron» gewandelt: Boten dort ein südlicher Park und Villen
die Kulisse, ist es nun eine Taverne, der Tabard Inn jenseits der London Bridge in
übel beleumundeter Gegend. Keine zivilisierte Gesellschaft sittsamer junger Menschen
hat sich hier zusammengefunden, vielmehr eine Schar von dreißig Pilgern aller Stände.
Man trinkt Bier, nicht Wein. Der Wirt regt die Gruppe dazu an, sich beim Ritt zu Beckets
Grab in Canterbury mit Geschichtenerzählen die Zeit zu verkürzen. Das bietet Chaucer
Gelegenheit, die Gesellschaft seiner Zeit in Gestalt liebevoll ausgemalter Porträts
vorzustellen, wobei er Ideale zeichnet und sie zugleich in Frage stellt. Der Dichter
spielt mit den verschiedensten Erzählformen, gibt Romanzen, Schwänke, Tierfabeln.
Er belehrt, spottet und karikiert, kennt Predigt und Parodie, bringt Spaß und Ernst –
und ist trotz aller klassischen Bildung, die er in seine Geschichten streut, unendlich
unterhaltsam. Boccaccios «Teseida» und Boethius’ Philosophie sind Paten der Geschichte,
die der Ritter erzählt. Nur vordergründig kreist sie um Eros und Ehre. Vielmehr wirft
sie große Fragen auf: was die Welt sei und welche Freiheiten der Mensch gegenüber
Gott, Fortuna und den Gestirnen genieße. Zurück auf die Erde – in eine englische Kleinstadt –
führt die Erzählung des vierschrötigen Müllers, in der nackte Hinterteile und allerlei
Obszönitäten ein wildes Mittelalter Fleisch werden lassen. Wie wir Heutigen lachte
die damalige Leserschaft der «Tales» über den ritterlichen Hahn Chauntecler, der gegenüber
seiner bevorzugten Henne Pertelote höfische Umgangsformen – «Madame!» – wahrt, und
amüsierte sich über einen trickreichen, verlogenen Ablaßkrämer. Übrigens muß man nur
Chaucer und Boccaccio lesen, um das Mönchspersonal zu finden, an dessen Gebaren sich
dereinst die Reformation entzünden wird. Als Moral mancher Geschichten bleibt, daß
es nicht einfach ist, eine solche eindeutig zu entschlüsseln. Chaucers ethische Offenheit
wirkt unglaublich modern. Und dann wieder läßt der Dichter der Träume Feen über Wiesen
tanzen.

Am Vorabend einer neuen Naturwissenschaft

Das Durcheinander der Philosophien und Frömmigkeiten, das im 14. Jahrhundert herrschte,
die Geistergefechte der Gelehrten und das quecksilbrige Ideenspiel der Literaten scheinen
das Chaos der politischen Geschäfte und den Krieg draußen vor den Studierstuben zu
spiegeln. In welchem Maß das eine das andere beeinflußte, die reale Welt die Sphären
des Intellekts bewegte, sie störte oder belebte, muß offenbleiben. Wie die Künste
haben auch Philosophie und Wissenschaften ihre eigenen Gesetze. Nicht nur das Leben
fordert sie heraus: Häufiger noch sind es, wie im Fall Chaucers, die Werke früherer
Künstler, die Denkgebäude anderer Intellektueller. Tiefe Frömmigkeit und Lebenslust
begegnen damals wie später gleichermaßen. Zudem gewannen die Kämpfe um Reinheit neue
Dynamik; ihren Gipfel wird Luthers Reformation markieren. Den «Herrschenden» war das
zusehends suspekt. So erließ Karl IV. ein Edikt, das dazu anwies, volkssprachliche
Bücher religiösen Inhalts streng zu prüfen.[11]

Überall wurden Bruderschaften, die sich Gebet und Buße verordneten, gegründet. Ein
reicher Sieneser Kaufmann, Giovanni Colombini (1304–1367), tat es dem heiligen Franziskus
gleich, verschenkte kurzerhand sein Vermögen, predigte fortan gegen den Reichtum und
widmete sich einem Leben in Kasteiung, Keuschheit und Nächstenliebe. Aus seiner Anhängerschaft
ging der Orden der Gesuati hervor – so genannt, weil seine Mitglieder ständig den
Namen Jesu auszurufen pflegten. Feinde im kirchlichen Lager machte sich der um die
Jahrhundertmitte aktive französische Franziskaner Johannes von Rupescissa, weil auch
er vehement für absolute Armut des Klerus eintrat. Die dominikanischen Konkurrenten
schalt er «häretische Anhänger Mammons».[12] Endzeitprophezeiungen verbanden sich in seinen Schriften mit alchemistischen Offenbarungen,
die Tröstungen bieten sollten für nahe gewähnte apokalyptische Plagen. Daneben war
er der erste, der Alchemie für medizinische Zwecke nutzbar zu machen versuchte.

Der junge Salutati hatte um 1355 ein Erweckungserlebnis ganz anderer Art. Er sei,
«als göttliche Gabe», durch Lektüre der «Metamorphosen» Ovids von einem Augenblick
auf den anderen von der Liebe zur Literatur ergriffen worden.[13] Wie er trösteten sich immer mehr Zeitgenossen über die Wechselfälle der Zeit mit
Lektüren klassischer Texte im Studio hinweg, einem frühen Refugium des Privaten. Sie
gaben Kunstwerke in Auftrag, sammelten Antikes, fahndeten nach Handschriften. Die
eine Option schloß die zweite ebensowenig aus, wie Weltfreude und Frömmigkeit, rationale
Philosophie und Mystik einander widersprechen mußten. Für Meister Eckhart (um 1260–1328),
der sich unter anderem auf neuplatonische Lehren und Gedanken Dietrichs von Freiberg
stützt, war Gott zum «Einen» geworden: zum Sein selbst und damit zum Intellekt, der
Voraussetzung allen Seins. Das geschaffene Sein sieht Eckhart ganz von Gott durchdrungen.
Ihn nehme man als «scintilla animae», als «Seelenfünklein», wahr.[14] Im «Dies und Das», «hoc et hoc», könne der Mensch, indem er sich von allem Nicht-Göttlichen
reinige, Gelassenheit und völlige, eben göttliche Freiheit gewinnen. Der scharfsinnige
Logiker wies damit eine mystische Richtung. Als erster folgte ihm sein Schüler Johannes
Tauler (um 1300–1361), ein Straßburger Prediger, als er nahelegte, sich in jenen verheißungsvoll
funkelnden göttlichen «Abgrund» zu denken.[15] Der gottgleiche, schöpferische Mensch, den sich die Renaissance bilden wird, kommt
jedenfalls aus derselben Welt, in der Meister Eckhart zur Auslöschung alles Individuellen
riet oder ein Heinrich Seuse (um 1295–1366), Dominikaner auch er, einen Weg absolvierte
wie ein Jahrtausend zuvor der Buddha. Von Selbstkasteiung, bei der reichlich Blut
geflossen sein soll, gelangte er zu gelassener Hinnahme auferlegten Leidens.

Immer mehr weiteten sich die Denkhorizonte. Schon Duns Scotus, der Mann der «haecceitas»,
hatte sich darangemacht, die Grenzzonen des Wißbaren zu erkunden, und damit die Trennung
von Theologie und Philosophie vorbereitet. Man braucht somit weder die Kleine Eiszeit
noch den Schwarzen Tod, um das Aufkommen der kritischen Methode zu begründen. Unter
Duns’ Händen war die Theologie zu einer positiven Wissenschaft geworden, die auf die
Auslegung der Heiligen Schrift verwiesen war und dem Menschen Leitlinien gab. Die
Aura, Teilhaberin an Gottes ewigem Wissen zu sein, hatte er ihr genommen. Verstand
und Gedächtnis bedürften keiner göttlichen Erleuchtung, um zu Erkenntnissen zu gelangen.
Metaphysik habe, mit Avicenna, die Frage, was das Seiende sei, zum Gegenstand und
nicht, wie Averroes es wollte, Gott.

Duns’ mit subtiler Sprachanalyse verbundene Erkenntnistheorie steht am Anfang einer
Epoche zunehmend radikaler Wissenskritik. Die Frage, was Erkenntnis überhaupt sei
und was wir wissen könnten, rückte in den Vordergrund eines Gesprächs, das in der
kritischen Philosophie Kants einen Gipfel erreichen wird.[16] William von Ockham, den wir zuletzt am Hof Ludwigs des Bayern antrafen, sah mit
Scotus, daß sich von Wirkungen keineswegs zweifelsfrei auf Ursachen schließen läßt.
Im Normalfall folgten die Naturvorgänge zwar Notwendigkeiten. Eingriffe Gottes – also
Wunder – aus der Natur zu verbannen wäre allerdings einer Leugnung der göttlichen
Allmacht gleichgekommen. Nie konnte man gewiß sein, ob, was man wahrnahm, wirklich
war oder Gaukelwerk. So trieb Ockham die «Entzauberung der Welt» ein weiteres Stück
voran. Auch für ihn konnten Vernunft und Erfahrung nicht zur Erkenntnis Gottes führen.
An die Unsterblichkeit der Seele mochte man glauben, für beweisbar hielt er sie nicht.
Auf Glauben gegründete Wissenschaft aber sei keine Wissenschaft: «Es ist kindisch
zu sagen: Ich weiß die Schlußsätze der Theologie, weil Gott die Prinzipien weiß, denen
ich glaube, wie er sie offenbart».[17] Das Allgemeine sei, wie Ockham mit Bacon argumentierte, nicht real, Metaphysik dem
rationalen Begreifen verschlossen.

Allgemeinbegriffe hatten für ihn Realität nur als Namen – daher spricht man von seiner
Philosophie als «Nominalismus». Sie sind vom menschlichen Verstand hergestellte Zeichen,
Vereinbarungen, nicht irdische Asche ewiger Ideen. Das Wirkliche ist allein das der
Erfahrung zugängliche bunte, zufällige Einzelne. Wissenschaft beschäftigt sich in
Ockhams Sicht allein mit logischen Beziehungen unter Begriffen und Sätzen und nicht
mehr, wie Duns Scotus gewollt hatte, mit dem Sein selbst. Dabei sei die einfachere
Erklärung die bessere, Überflüssiges müsse abgeschnitten werden. Das meint die Rede
von «Ockhams Rasiermesser», deren klassische Formulierung – «die Dinge sollen nicht
über die Notwendigkeit hinaus vermehrt werden» – sich im 17. Jahrhundert findet.[18] Angesichts des wankenden Bodens der Episteme versuchten manche, Sicherheiten dort
zu suchen, wo sie am ehesten greifbar schienen: auf den Feldern der Logik, der Mathematik
und des Experiments. Diesen Weg schlug eine Gruppe von Theologen ein, die an Oxfords
Merton College lehrten. Man nannte sie denn auch «calculatores». Ihr Berühmtester
war Thomas Bradwardine (um 1290–1349), der beispielsweise versuchte, Bewegungen von
Körpern – das Verhältnis von Kraft und Widerstand – mathematisch zu erfassen. Jene
«Rechner» stehen für eine Perspektive auf die Natur, der die fernere Zukunft gehören
sollte: das Zählen, Messen, Wägen.[19]

Konflikte mit der Hierarchie blieben nicht aus. Einige der interessantesten Denker
der Epoche – Marsilius von Padua und Ockham etwa – sahen sich verfolgt oder wie Meister
Eckhart in unangenehme Prozesse verwickelt. In Paris mußte Nikolaus von Autrecourt,
der Positionen der scholastischen Metaphysik und Erkenntnistheorie in Frage gestellt
hatte, seine Schriften auf den Scheiterhaufen werfen. Dazu verlor er sein Lehramt.[20] Viele allerdings verweigerten sich den neuen Wegen ohne äußeren Zwang. In seiner
Streitschrift «Über die Unwissenheit seiner selbst und vieler anderer» stellt ausgerechnet
Petrarca, der Bahnbrecher der Antikestudien, die Selbsterkenntnis und den Willen zum
Guten über alle rationale Suche nach dem Wahren. Höchste Philosophie sei, Gott zu
erkennen, nicht die Götter.[21]

Der Gefahrenzone des Ketzerruchs entzogen sich die Wissenschaften, wenn sie die Zitadellen
der Theologen umgingen und alle Erwägungen vermieden, die etwa Gottes Allmacht in
Frage stellen konnten. Die häufig gebrauchte Formel, eine These werde allein «secundum
imaginationem», «gemäß der Einbildung», aufgestellt[22], gestattete dann, in intellektueller Freiheit zu diskutieren. Der Franzose Jean
Buridan (um 1295–um 1358) machte den Vorschlag, einfach so zu tun, als habe Gott sich
aus der Welt zurückgezogen und die Natur ihren eigenen Regeln überlassen.[23] Auf dieser Annahme baute er seine entlang aristotelischer und damit heidnischer
Positionen argumentierende Naturphilosophie auf. Zum Beispiel bekräftigte er, daß
es kein Vakuum geben könne. Aristoteles hatte in Unkenntnis der Schwerkraft behauptet,
ein Körper falle umso schneller, je dünner der Stoff sei, durch den er sich bewege.
Daraus ergab sich, daß er in absoluter Leere eine unendlich große Geschwindigkeit
erreichen müßte – eine Unmöglichkeit, denn dann müßte sich das Objekt ja an zwei Orten
zugleich befinden. Das Problem war, daß eine solche Logik die göttliche Allmacht einschränkte.
War nicht selbst Gottes Macht dem Satz vom Widerspruch – mit Kant: «A ist nicht non-A»,
etwas kann nicht zugleich das sein, was es nicht ist – unterworfen? Ein Vakuum zu
schaffen, gelänge danach nicht einmal dem Herrn des Universums. Buridan, zeitlebens
nur Säkularkleriker und nie Mitglied einer theologischen Fakultät, meinte, Gott könne
dergleichen durchaus, nur wolle er es gewöhnlich nicht. Damit war das religiöse Bedenken
abgehakt, und der Gelehrte konnte sich daran machen, in aller Ausführlichkeit die
Unmöglichkeit des absoluten Nichts zu beweisen. Er fragte und fragte: «Hat der Himmel
Materie?», «Kann es mehrere Welten geben?», «Ist die Erde beweglich?»[24]

Eigenwillig gegenüber dem Übervater Aristoteles gebärdete sich Buridans Theorie der
Bewegung.[25] Das zuvor schon von spätantiken und arabischen Gelehrten diskutierte Problem war:
Warum bewegt sich ein geworfener oder abgefeuerter Gegenstand, nachdem er Hand oder
Geschütz verlassen hat? Während Aristoteles die Auffassung vertreten hatte, es seien
Wirbel oder Vibrationen der das Objekt umgebenden Luft, die es vorantrieben, hielt
es Buridan wie vor ihm Philoponus und Ibn Sina mit der Theorie, es erhalte mit dem
«impetus», dem Anstoß, eine Kraft «eingedrückt». Demnach genügte der Akt eines titanischen
«ersten Bewegers» – er entstammt nun wieder der aristotelischen Metaphysik –, um die
sie tragenden Sphären in immerwährenden Kreislauf zu versetzen. Gegenüber gängigen
Auffassungen wie der, Engel bewegten die Sphären (S. 802), war das eine sehr kluge
Idee.[26] Buridans Erwägungen gerieten in Vergessenheit, nicht jedoch ihr Urheber. Der Mann
muß eine farbige Persönlichkeit gewesen sein, über den in Paris Anekdoten und frei
erfundene Skandalgeschichten kursierten, eine seltene Ehre für einen Naturforscher.
Zum Liebhaber zweier Königinnen soll er es gebracht haben. Eine davon, so François
Villon in seiner «Ballade der Frauen von einst», habe befohlen, ihn in einem Sack
in die Seine zu werfen (was dem echten Buridan wohl erspart blieb).

Sein Schüler Nicole Oresme (um 1320–1382) trieb die Mechanisierung des Weltbildes
weiter voran. Wie Buridan erwog er die Möglichkeit, daß die Erde Tag für Tag um ihre
Achse rotiere, mit allem, was auf ihr kreucht und fleucht. Doch hielt er diese Hypothese
ebensowenig für beweisbar wie ihr Gegenteil. Er entschied sich schließlich dafür,
die Erde gemäß der Tradition ruhen zu lassen.[27] Für seinen Patron, den hochgebildeten Karl V. von Frankreich, übersetzte er unter
anderem Aristoteles’ «Politik» und damit eine politische Theorie, die Leitlinien einer
vernünftigen Staatsordnung, einer «bonne policie», an die Hand gab.[28] Zudem verfaßte er als erster Europäer eine Theorie des Geldes, den «Tractatus de
moneta». Seine Tage beschloß er als Bischof von Lisieux.

Mit den Spekulationen Buridans, Oresmes und anderer – darunter eines unbekannten Professors,
der es vernünftiger fand, die Erde um die Sonne kreisen zu lassen, als sie im Zentrum
zu parken – schien sich eine wissenschaftsgeschichtliche Wende anzubahnen.[29] Naturforschung und mathematische Studien entfalteten sich – zögernd noch – im selben
Möglichkeitsraum, der immer öfter realistische Porträts, Autobiographien und literarische
«Ichs», gemalte Staatstheorie oder Antikestudien gestattete. Allerdings blieb der
Kreis der Teilnehmer an der Diskussion um die traditionelle Naturgelehrsamkeit vorerst
klein und die Verbreitung ihrer Werke begrenzt. Der Umgang der «Oxford calculators»
mit Quantitäten wie Größe oder Geschwindigkeit beschränkte sich auf Gedankenspiele:
Eine Revolution markierte er nicht. Noch bedeutete Wissenschaft, die Aussagen der
alten Autoritäten mit dem Maß strenger Logik zu messen. Experimente wurden selten
durchgeführt. Zukunftsweisend waren jedoch die Fragen, die gestellt, die Zweifel,
die gehegt wurden. Étienne Gilson diagnostiziert, im 14. Jahrhundert sei der «Skeptizismus»
als «neue intellektuelle Krankheit» ausgebrochen, und rückt damit die Epoche näher
an die Neuzeit.[30] Wenn er recht hat, war diese Skepsis aber keine Krankheit, vielmehr Symptom intellektueller
Kraft. Die Geschichte der europäischen Moderne erzählt nicht zuletzt vom Triumph der
Skepsis.

Schießpulver und Kapital

Die Bibel des Skeptizismus, eine Schrift des Sextus Empiricus, die Pyrrhon von Elis’
Philosophie überliefert, lag zwar seit dem späten 13. Jahrhundert in lateinischer
Übersetzung vor, blieb aber unbeachtet. Methodischer Zweifel wurde vorerst nur von
Schriften Ciceros und Augustins genährt.[31] Die meisten Philosophen und Theologen fuhren damit fort, sich an der aristotelischen
Überlieferung und den Kommentaren dazu abzuarbeiten, und brachten allenfalls die eine
oder andere Retusche an. Ins Wanken gerieten die Lehrgebäude der alten Naturwissenschaft
noch lange nicht. Dazu bedurfte es einer Erweiterung des Kreises der Gesprächsteilnehmer
zum Beispiel durch den Buchdruck, außerdem sehr kluger Leute, die gegen Tradition
und Autorität zu denken wagten – und die werden nicht alle Tage geboren. Möglichkeitsräume
allein reichen nicht hin, damit Neues entsteht.

Gleichwohl hat es das 14. Jahrhundert nicht bei Theorie belassen. An allen Ecken und
Enden mehrten sich die Anzeichen dafür, daß Europa aufnahmebereit für Innovationen
aller Art wurde. Es waren unscheinbare, von den Zeitgenossen oft kaum registrierte
Dinge und Hantierungen, die signalisierten, daß sich der technologische Rückstand
gegenüber dem Orient weiter verringerte. Papier zum Beispiel war inzwischen bis England
vorgedrungen. In Nürnberg nahm 1390 die erste Papiermühle Deutschlands, eingerichtet
von dem Handelsherren Ulman Stromer, den Betrieb auf – über ein halbes Jahrtausend
nach der Premiere in Samarkand.[32]

Allmählich, aus unterschiedlichsten Weltgegenden, kamen so Voraussetzungen zusammen,
ohne die später Gutenbergs Großerfindung, der Buchdruck mit beweglichen Lettern, nicht
möglich gewesen wäre (Kap. 24). Am wichtigsten erscheint, daß sich ein Markt für Bücher zu formen begann. Manuskripte zu kopieren und zu vertreiben hatte sich
zum kommerziellen Unternehmen entwickelt. Längst war es nicht mehr nur eine Sache
der Klosterskriptorien. Die zunehmenden Studentenzahlen an den Universitäten führten
dazu, daß Fachbücher zerlegt und bogenweise an mehrere Kopisten gegeben wurden, die
so gleichzeitig und entsprechend rasch arbeiten konnten.[33] Papiermacher und Pergamenter, Buchmaler, Buchbinder und Rubrikatoren, bald auch
Holzschneider, arbeiteten den Schreibern und Autoren zu. Eine Momentaufnahme aus der
Bücherwelt des 14. Jahrhunderts gibt Richard de Bury, Bischof von Durham und Lordkanzler
König Eduards III. von England. Sein «Philobiblon», 1345 fertiggestellt, ist eine
flammende Liebeserklärung an Bücher, ein Vademecum für den praktischen Umgang mit
ihnen und ein Dokument für die Entstehung jenes Bazars für alles Lesbare. Der Weitgereiste
erinnert sich an Besuche im «Paradies Paris», an das Glück des Herumspazierens und
Stöberns: «Hier gibt es zu unserer Freude Bibliotheken, duftender als Gewürzläden,
hier sind von Büchern aller Art blühende Lustgärten», schreibt er. «Hier sind die
Herbergen der Athener, die Pfade der Peripatetiker, die Vorgebirge des Parnaß und
die Säulenhallen der Stoiker.»[34]

Dichter wie Boccaccio und Sacchetti schrieben für eine breite Leserschaft. Den Erfolg
der «Canterbury Tales» deutet die Zahl der erhaltenen Handschriften, über achtzig,
an, während das «Dekameron» durch gut sechzig Manuskripte überliefert ist.[35] Literaten vom Rang Chaucers und der italienischen Poeten hatten die übrigen Länder
Europas allerdings nicht zu bieten. Böhmen immerhin brachte in Gestalt von Johannes
von Tepls «Ackermann» ein mit klassischer Rhetorik prunkendes Meisterwerk hervor:
den bitteren Dialog von einem, dem gerade die geliebte Frau gestorben war, mit dem
Tod. Die Ansprüche eines immer weiter wachsenden Laienpublikums reflektieren in den
Volkssprachen verfaßte religiöse Schriften, Heiligenleben oder auch Legendensammlungen.[36] Die erfolgreichste unter letzteren, die «Legenda aurea», erfuhr um 1350 eine Übersetzung
ins Italienische. Mit ihren schlichten Geschichten von Heiligen und Wundern avancierte
sie zum europaweit meistgelesenen religiösen Buch – die Bibel eingeschlossen! – der
Zeit.

Daneben kam es zu weiteren Neuerungen. Ebenfalls Jahrhunderte nachdem das Schießpulver
in China nachweisbar ist, ließ sich Geschützdonner auch über den Schlachtfeldern Europas
vernehmen. Rezepte, wie sich das tödliche Mittel moderner Macht mixen läßt, bot noch
vor Bacon das im ersten Viertel des 14. Jahrhunderts verfaßte «Buch der Feuer»: eine
vielleicht in Spanien angelegte Rezeptsammlung arabischer Herkunft für entzündbare
Stoffe aller Art, vom legendären «griechischen Feuer», mit dessen Hilfe byzantinische
Krieger schon im 7. Jahrhundert arabische Schiffe abgefackelt hatten, bis zum Schwarzpulver.[37] Die früheste Abbildung eines «Feuertopfes», einer eisernen Kanone, die Pfeile abzuschießen
vermochte, ist aus dem Jahr 1326 überliefert. Es war ein entscheidend wichtiger Schritt
hin zu einem Krieg, den nicht mehr Muskelkraft und Geschick, sondern Technik und Geld
entschieden.

Die schon angesprochenen Florentiner Megabankrotte erinnern an die Bedeutung, die
Kapital inzwischen für den Staatsbau gewonnen hatte. Für Krieg, Hof, Feste, Bürokraten
und Literaten waren Unsummen aufzubringen. Umgekehrt förderte die Staatsfinanzierung
den Ausbau von Bankwesen und Kreditsystemen. Immer lauerte das Gespenst der Enteignung.
Diese Gefahr bestand in der damals fortschrittlichsten Ökonomie, der Italiens, nicht,
waren doch die Geldeliten hier eng mit der politischen Macht vernetzt. Bankiers und
Kaufleute hatten Schlüsselpositionen der Stadtherrschaften inne, Kreditgeber und Schuldner
waren oft ein und dieselben. Genuas Regierung verzahnte sich so eng mit dem Banco
di San Giorgio, daß es schließlich die Bank war, die in der Stadt herrschte und deren
Politik bestimmte.[38]

Anfänge des mechanischen Zeitalters

Europa erfuhr während des Booms, der mit der Warmzeit eingesetzt hatte, daß Zeit Geld
ist. So wurde auch sie an die Kandare genommen. Kunstvoller denn je teilte man sie
in Stunden und Minuten. Bisher war sie sanft und still dahingeflossen, ihr Verrinnen
bemaß sich nach Sonnenstand, Wassertropfen, herunterbrennenden Kerzen oder, seit der
ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts, leise rieselndem Sand. In zunehmender Zahl gaben
ihr nun hart tickende Uhren den Takt; Wasseruhren waren bereits in der zweiten Hälfte
des 13. Jahrhunderts außer Gebrauch gekommen. Die Erfindung der Räderuhr war unerhört
folgenreich, weniger, weil sie merkantiler Rationalität entsprach, als deshalb, weil
sich mit ihr ein weltumstürzendes Prinzip verbreitete: Mechanik und damit Maschinenarbeit.

Griechen, Chinesen – dem Uhrenkünstler Su Song blickten wir schon über die Schulter –
und Araber hatten bereits das für eine präzise Zeitmessung notwendige Prinzip der
Hemmung gefunden. Das «Buch des Wissens über die Astronomie», das am Hof Alfons’ X.
von Kastilien zusammengestellt wurde, zeigt eine Uhr, der das im Vergleich zu Wasser
zähere Quecksilber als Hemmung diente. Ali ibn Chalaf al-Muradis «Buch der Geheimnisse»,
das die Beschreibung eines Uhrgetriebes enthält, fand vom selben Hof nach Florenz.[39] Die Spindelhemmung, die noch über die großen Neuerungen des 17. Jahrhunderts hinaus
in Gebrauch blieb, wurde indes vermutlich von einem Westeuropäer erfunden.[40] Das unbekannte Genie bewirkte einen Quantensprung in der Entwicklung der Technik.
Seine Tat war in ihrer radikalen Originalität allein der Erfindung der Dampfmaschine
vergleichbar.[41] Man betrachte das Ding, das den regelmäßigen Gang der Uhr ermöglicht, in Funktion:
das Zusammenspiel der großen und kleinen Zahnräder, die das mit heftigen Zacken versehene
Kronrad in Bewegung versetzen, wobei sie die Spindel mit deren beiden Blechlappen
sanft berühren und sie unermüdlich zu fortwährendem Wippen zwingen. Wieviel technische
Intelligenz, wieviel Handwerkergeschick, wieviel Geduld waren nötig, um einen solchen
Mechanismus herzustellen! Die beiden metallenen Lappen mußten gegeneinander versetzt
werden, im richtigen Winkel; es bedurfte einer ungeraden Anzahl von Zacken der Krone;
und jeweils genau gegenüber einem Zahn mußte eine Lücke geschnitten werden, damit
der Zeiger im Gleichmaß ruckte. Einmal gefunden, wanderte das Prinzip durch Europa –
auf welchen Wegen wohl? – und revolutionierte die Zeit. Zudem eröffnete es die Möglichkeit,
immer komplexere Apparate zu bauen, insbesondere astronomische Uhren, die die Bürgerzeit
in kosmische Zusammenhänge fügten.

In Europa finden sich frühe Spuren von Räderuhren in Klöstern, wo sie zu den Stundengebeten
riefen. Um 1325 richtete der Mönch Peter Lightfoot in der Kathedrale von Wells eine
astronomische Uhr ein. Mailands Stadtherr Azzo Visconti ließ ein Jahrzehnt später
am Oktogon des San Gottardo-Turms eine mechanische Uhr anbringen, die jeweils die
volle Stunde schlug. Das Volk war so beeindruckt, daß es das Stadtviertel, über dessen
Dächer die Stundenglocke klang, «Contrada der Stunden» nannte.[42] Die Uhr wurde zum Herrschaftszeichen: ein Instrument, das Stadtherren als Gesetzgeber
der Zeit zeigte. Und Europa, der Kontinent der widerstreitenden Ideen, der Bücher
und der Mühlen, wurde Uhrenland, von jetzt an und für immer. Merkwürdig, wie sich
das Diesseits mechanisierte – neben der Räderuhr begegnen in Lucca zur selben Zeit
hochkomplizierte, wassergetriebene Seidenmühlen –, während die Philosophie sich daran
machte, es als gottverlorenes Chaos zu enthüllen …

Inzwischen war das prestigeträchtige Gerät zum Gegenstand theoretischer Erörterung
geworden. Richard von Wallingford (1292? – 1336), Abt des südenglischen Klosters St. Albans
(Taf. 7), schrieb eine «Abhandlung über die astronomische Uhr». Nach seinen Angaben
wurde in St. Albans eine mit Schlagwerk ausgestattete Räderuhr angefertigt.[43] Richard, der zudem der Erfinder des «Albion» war, einer Art Rechenmaschine für astronomische
Zwecke, brachte beste Voraussetzungen für sein Werk mit. Als Sohn eines Schmieds dürfte
ihm die Kunst, Eisen zu Werkstücken zu formen, vertraut gewesen sein. Zur Praxis kam
Theorie: Ein Studium in Oxford, damals Hochburg der Mathematik, hatte Richard die
theoretischen Kenntnisse vermittelt, die für den Bau seines «horologiums» vonnöten
waren. Eine Generation darauf konstruierte der Mediziner Giovanni Dondi «dell’orologio»
(um 1330–1388) aus Padua in sechzehnjähriger Arbeit sein «Astrarium», eine astronomische
Uhr von äußerster Raffinesse.[44] Zu den Quellen seines Traktats über das Wunderding – er enthält die früheste bekannte
Darstellung einer Hemmung – zählt eine Schrift Campano da Novaras, der wiederum arabische
Texte kannte. Die Neugier Dondis, der mit Petrarca befreundet war, erstreckte sich
auch auf antike Monumente. Er hat sie nicht nur bedichtet, sondern auch vermessen.

Dank Konstrukteuren seines Schlages löste eine mechanische Zeit allmählich die alte
Art ab, den Arbeitstag nach kanonischen Horen zu gliedern. Säkularisierung ergriff
das Zeitempfinden. Die tickend ablaufende Stunde wurde Herrin von Leben und Tod, maß
präziser als zuvor die teuer gewordene Arbeitszeit der Handwerker. Wehmütig hatte
schon Dante auf ruhigere Tage zurückgeblickt, als sein «Florenz im alten Mauerkreis»
noch nach Terz und Non «in Frieden, mit Maß und Scham» lebte und nicht dem Diktat
der Uhren folgte.[45] Mit etwas Verspätung drang die neue Zeit bis Skandinavien vor. Und auch das Land
eignete sie sich an. Freilich gingen die Uhren noch so ungenau, daß, dürfen wir Chaucer
glauben, der Hahn Chauntecler die Zeit zuverlässiger krähte als eine Klosteruhr sie
anzeigte.

Die mechanische Uhr, deren geheimnisvolles Eigenleben dank verborgenen Gewichten,
Rädern und Hemmung länger währte als das aller zuvor konstruierten Apparate, faszinierte
die Menschen von nun an über die Jahrhunderte. Sie taugte als Metapher des Menschen,
des Staates, des Kosmos. Der erste, der den Vergleich zog, war Oresme – in jenem Paris,
das auf Order Karls V. seine Uhren auf die des Königspalasts auf der Ile de la Cité
zu stellen hatte.[46] Oresmes Gott ist allerdings noch nicht der Uhrmacher, der nach getaner Arbeit sein
Werk und die ins Sein geworfenen Menschen sich selbst überläßt. Vielmehr ist er darin
allgegenwärtig, erhält und bewegt seine Schöpfung. In kühner Spekulation identifiziert
ihn Oresme mit dem unendlichen Raum, der die äußersten Himmel umgeben müsse. Der Weg
hin zu einer Physik, die im Himmel dieselben Regeln gelten läßt wie in der irdischen,
«sublunaren» Sphäre, schien damit beschritten. Der Phönix war nun angekommen in Europa,
hatte seine Nester gefunden in Paris und Oxford, in Avignon und Florenz.

Im Jahrtausend des Odysseus

Inzwischen hatte ein altbekannter Akteur seinen Auftritt auf Europas literarischer
Bühne: Der «vielgewandte» Odysseus nahm seine Reise wieder auf. Im 26. Gesang des
«Inferno» läßt Dante ihn bekennen: «Nicht konnt’ ich die Glut in mir bezwingen/kundig
der Welt zu werden und/der Menschen Fehl’ und Stärken zu durchdringen». Weder die
Sehnsucht nach Penelope noch die Liebe zum Sohn oder zum alten Vater hält ihn – hinaus
geht es ins Unbekannte, aufs offene Meer. Das läßt sich lesen als Idee von einem,
der, selbst ein Odysseus, seinem Geist folgend Grenzen über Grenzen hinter sich gelassen
hatte; hier, an diesem Punkt, ist Alighieri ganz modern.[47] Petrarca machte sich dieses Ideal der Bindungslosigkeit zu eigen und versuchte,
intellektuelle Freiheit zu leben. In einem rätselhaften Sonett streift er sich die
Odysseus-Maske über. «Mein Schiff, voll von Vergessen, durchfährt das rauhe Meer,
zu Mitternacht, im Winter, zwischen Skylla und Charybdis; und am Ruder sitzt der Herr,
ja vielmehr mein Feind». Von einem Regen von Tränen schreibt er, vom Nebel der Mißachtung:
«Tot unter den Wellen sind Vernunft und Kunst, so daß ich daran zu verzweifeln beginne,
den Hafen zu finden.» Aber sein Herumirren in den spätmittelalterlichen Zeitläuften
bedeutet zugleich Entdecken, Erfahren, heißt Altgier und Neudurst, meint jene «mühenreiche
Tugend», die ihn zum Studium der antiken Monumente und alten Texte anhielt, Marco
Polo zu den Rändern der Welt trieb und Fra Riccoldo das Paradies suchen ließ.

Ganz vergessen war der Listige nie gewesen. Jetzt aber häufen sich die Stimmen, die
ihn anrufen, und die Zahl derer, die sich ihm vergleichen lassen, nimmt zu.[48] Baldassare Castiglione wird ihn als Mann schildern, der litt und erduldete, der
überlebte und aus seinen Abenteuern lernte, Lodovico Dolce ihn rühmen als einen, der
dank seiner Tugend der launischen Schicksalsgöttin widerstand. Amerigo Vespucci, Namensgeber
eines Kontinents, sah sich gerne als Odysseus seiner Zeit.[49] Ulisse Aldovrandi schließlich, der große Sammler und Naturforscher, muß seinen Vornamen
als Zeichen verstanden haben. Er stellte sich – da zitiert er Vergil – die Frage,
was für ein Namenspatron ihm gewährt worden war: «Wer war Odysseus?», um sie gleich
darauf zu beantworten: «Ein Mann von umfassendem Geist, der dann lange und weit wanderte.»
So stilisierte er seine Autobiographie nach dem Leben des Heros und rückte die eigenen
Reisen durch Italien, Frankreich und Spanien in die Nähe jener Irrfahrt aller Irrfahrten.
Um 1580 ließ er Szenen der «Odyssee» an die Wände seiner Villa in Sant’Antonio di
Savena bei Bologna malen. Wie der Held Homers weiß dieser Renaissance-Ulisses sich
unter dem Schutz Athenes, der Göttin der Weisheit und Schutzheiligen der Wissenschaften.
Daß menschliches Mühen vergeblich bleiben wird und Ithaka, die Sehnsuchtsinsel aller
alten und modernen Wanderer, erst erreicht sein wird, wenn der Tod kommt, ist freilich
auch ihm klar.

Im 14. Jahrhundert ist alles andere ungewiß, Odyssee eben. Noch blickten die Reisenden
nicht wie später Francis Bacon, der Namens- wie Geistesverwandte des großen Roger,
mit stolzem Selbstgefühl über die Säulen des Herkules hinaus in eine neue Welt. Noch
waren die kühnen Neuerer, die rastlosen Intellektuellen eine winzige Gruppe, und ihre
geistige Welt war – Petrarca ist sich dessen bewußt – bedroht von allen Seiten. Wie
schon während der vorangegangenen Jahrhundertwende suchte man angstvoll Zeichen am
Himmel. Religiöse Unruhe herrschte allenthalben, und immer lauter wurde der Ruf nach
Reinheit. Zwischen den Alpen und Latium zogen im Sommer 1399 die «Bianchi», weiß gekleidete
Fromme, umher; für das folgende Jahr 1400 erhofften sie den Anbruch einer Epoche des
Friedens und der Frömmigkeit.[50] In England wurden Lehren Wyclifs von den «lollards», das meinte ursprünglich einfach
«Abweichler» aller Art, weitergetragen. Sie lehnten Äußerlichkeiten wie Riten, Wallfahrten
und die hergebrachte Abendmahlslehre ab und mühten sich um apostolische Armut. Der
Staat verfolgte und unterdrückte sie. Für die Vorgeschichte der «großen Reformation»
blieben sie bedeutungslos.[51] In den Niederlanden begründete Geert Groote (um 1340–1384) die «devotio moderna»,
die «moderne Frömmigkeit», ebenfalls eine Laienbewegung. Im Süden breitete sie sich
bis Basel und Interlaken aus. Ihre Religiosität fand Ausdruck in einem der meistgelesenen
Bücher der Zeit, der «Nachfolgung Christi», die zur Aneignung der Lebensführung des
Erlösers und zu gläubiger Bibellektüre anhielt. Daß die Suche nach Gott in die Konversion
zum Islam mündete wie im Fall des katalanischen Franziskaners Anselm Turmeda (1355–1423),
der in Tunis lebte und starb, war die große Ausnahme.

In Frankreich wurde nun, ab 1394, umgesetzt, was Ludwig der Heilige einst angeordnet
hatte, nämlich die Juden zu vertreiben. Viele der Überlebenden zogen es vor, sich
taufen zu lassen. Städte von Straßburg bis Prag und Speyer folgten. Weithin dominierte
von jetzt an Landjudentum, sahen sich doch viele Vertriebene gezwungen, außerhalb
von Stadtmauern neue Anfänge zu versuchen. Englands Juden waren schon ein Jahrhundert
früher ausgewiesen worden. Konflikt kann nur von Kontakt kommen, und so fehlte auf
der Insel auch der Nährboden für den modernen Antisemitismus.[52] In Spanien kam es, von Sevilla ausgehend, im letzten Jahrzehnt des 14. Jahrhunderts
zu Verfolgungen und Morden. Zehntausende konvertierten.[53]

Die Hochschulen, die inzwischen unter die Knuten von Staat und Kirche geduckt waren,
verloren für die intellektuelle Erneuerung zeitweilig an Bedeutung. Dafür nahmen außerhalb
der Hörsäle, an Höfen und in Städten, die humanistischen Studien Aufschwung. Fern
der Debatten um Universalien, der kleinen Erkenntnisse der Logiker, der Diskussionen
um theologische Subtilitäten näherten sich die Humanisten Wahrheiten erzählend und
erklärend. Sie suchten Lebensbezüge, rangen um sprachliche Schönheit und fuhren fort,
nach dem antiken Erbe zu graben. Die Maßstäbe verschoben sich. Domenico Bandini (1335–1418)
aus Arezzo, am Ende seines Lebens Lektor für Rhetorik und Grammatik an der Universität
Bologna, machte sich an die Zusammenstellung einer Enzyklopädie, die nur auf den ersten
Blick mittelalterlichen Kompendien gleicht. Bandini räumt der Auseinandersetzung mit
dem Menschen einen herausgehobenen Stellenwert ein. Er erzählt in seinem Buch über
4000 Biographien berühmter Männer und Frauen – und das auf der Grundlage sachlicher
Quellenkritik. Sein Zugriff zeigt damit humanistische Züge im eigentlichen Sinn.[54]

Ungewohntes, ja Unerhörtes war auch von dem Medizinprofessor Biagio Pelacani aus Parma
(um 1347–1416) zu vernehmen. Mit ihm, einem Anhänger Ockhams, fand damals der Westen
seinen ar-Razi: einen Mann, der in jeder Hinsicht gegen den Strich dachte und sich
so den Beinamen «Teufelsdoktor», «doctor diabolicus», redlich verdiente.[55] Unter allen Mitteln, zu Erkenntnis zu gelangen, räumte Biagio der Mathematik die
Vorzugsstellung ein. Wie viel später Descartes war er der Auffassung, daß es eine
Gewißheit gebe, gegen die nicht einmal Gott etwas ausrichten könne: daß man selbst
existiere. Er lehrte Ungeheuerlichkeiten wie die, daß die Seele womöglich aus Materie
gemacht, an den Körper gebunden und damit vergänglich sei und daß die Unterschiede
zwischen den Religionen aus verschiedenen klimatischen Verhältnissen und Planetenkonstellationen
herrührten. Gott blieb allein die Rolle eines Mechanikers, der die einmal geschaffene
Welt gleich einem aufgezogenen Uhrwerk sich selbst überläßt. Biagios Denken weist
auf Wege voraus, die sich in aller Breite erst mit dem 17. Jahrhundert öffneten.

Die Spannung des Lebens, von der Johan Huizinga in seinem «Herbst des Mittelalters»
spricht, deutete sich auch in den Künsten an. Da waren die in Mittel- und Osteuropa
verbreiteten «schönen Madonnen», typisch für den «weichen Stil» der Zeit. Mit ihrer
leicht geschwungenen Haltung, ihren bruchlos fallenden, faltenreichen Gewändern und
lieblichen Physiognomien sind sie Hofdamen des Himmels. Sie waren wohl weniger Einladungen
zur Identifikation als Idealfiguren vollkommener Schönheit, gleich den Himmlischen
auf dem oben vorgestellten «Wilton-Diptychon». Die andere Seite der Epoche und des
Lebens zeigen Vesperbilder, die mit dem 14. Jahrhundert namentlich in Deutschland
begegnen. Sie geben Maria weinend, die starre Leiche des Sohnes auf dem Schoß. Wie
die «Nachfolgung Christi» wollten sie zum Mitleiden einladen und standen damit im
Dienst einer Frömmigkeitstechnik, wie sie auch die Devotio moderna praktizierte.

Grabplastiken, die «transi», zeigen Tote als Tote, mit leeren Augenhöhlen, manchmal
von Maden, Schlangen und Kröten durchkrochene Leichen. Das Grauen rief ins Gedächtnis,
daß das Leben flüchtig ist, der schönste Leib nicht mehr als künftiger Wurmfraß. Die
Erfahrung der seuchendurchzogenen Zeit spiegeln auch die nun immer häufigeren Totentänze.
Sie führen den Tod als großen Gleichmacher vor, als grinsendes Skelett, das Papst
und Kaiser, alte Vettel und schönes Mädchen, Gelehrten und Nonne im Reigen führt.
«Makaber» nennt man Schauriges dieser Art, seit der Dichter Jean le Fèvre, von der
Pest genesen, 1376 seinen «Tanz des Macabré» niederschrieb.[56]

Im Bann Giottos und im Austausch mit dem Norden fuhren die Italiener mit der Eroberung
der Wirklichkeit fort. Ganz neue Bildwelten taten sich um 1400 zuerst in den Stundenbüchern
des Nordens auf. Als Spiegel privater Frömmigkeit müssen sie zu Tausenden gefertigt
worden sein. Unter den Miniaturisten waren Meister einer unerhört realistischen Sicht
auf Landschaften, mit Licht- und Lufteffekten und lebensnah gestaltetem Personal,
so die Brüder Limburg, die für Herzog Johann von Berry das schönste Werk dieser Art
fertigten. Sie brachen einem neuen Blick auf die Welt Bahn.

Als historische Quelle genommen, berichtet die Kunst der Epoche von einer enormen
Verdichtung des kulturellen Austauschs.[57] Man hat geglaubt, von einer «internationalen Gotik» sprechen zu können. Zahlreiche
«schöne Madonnen» sind einander so ähnlich, daß versucht wurde, einen einzigen Meister
als ihren Autor namhaft zu machen. Die Stilformierungen erfolgten durch Kommunikation.
Deren Agenturen waren die Orden und die Kurie, Höfe und Städte mit ihren Handelsnetzen
und die Universitäten; als Medien dienten Zeichnungen, Briefe, Bücher und die Augen
der Maler. Neue Systeme der Nachrichtenübermittlung ließen Europas Räume enger werden.
Um 1380 kam es, anscheinend zuerst im Herzogtum Mailand, zu einer «Renaissance der
Staffette».[58] Ein Postwesen entstand, das nicht mehr nur über einzelne Boten funktionierte, sondern
durch regelmäßigen Verkehr entlang einer Kette von Stationen. Frankreich folgte, in
den letzten Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts zog der Kaiser nach.

Patriotismus, der freundlichere Vorläufer des Nationalismus, keimte nicht nur mit
dem Widerspruch gegen Rom. Die «Grandes chroniques de France» erzählten einem höfischen
Publikum die Biographie ihres Reiches. Die prächtig illustrierten Manuskripte stützten
sich auf ältere Chroniken, Biographien der Könige und andere Dokumente.[59] Ort der Arbeit daran war das Königskloster St. Denis. Ein paar Schritte weit von
den Scriptorien ruhten die Herrscher und Königinnen, deren Taten nun zu Tinte und
Ruhm wurden, unter ihnen auch ein tapferer Feldherr des Hundertjährigen Krieges, Bertrand
du Guesclin. Herrschermausoleen stifteten auch anderswo Identität: den Dänen der Dom
von Roskilde, den Portugiesen das Jerónimos-Kloster in Lissabon, Westminster Abbey,
wo auch Chaucer zur letzten Ruhe gebettet wurde, den Engländern. In den Stadtrepubliken
hatten sich die Heiligen ihre Häuser ebenfalls mit einer wachsenden Zahl profaner
Halbgötter zu teilen. Zu Florenz’ Pantheon entwickelte sich Santa Croce, während Venedig
vielen seiner Dogen und Seehelden bei Dominikanern und Franziskanern, in Zanipolo
und in der Frari-Kirche, Gräber bereitete.

Europas Vielfalt und die Grenzen des Glaubens

Auch im fernen Osten, in Samarkand, fand sich inzwischen ein berühmtes Grab. Mit blauer
Keramik bekleidet, beschirmt die Kuppel eines Mausoleums die letzten Ruhestätten Timur
Lenks und seiner Nachfolger. Ein Schriftband verzeichnet im prächtig ornamentierten
Inneren Abstammung und Taten des Eroberers. Er wurde Legende, sein kurzlebiges Reich
zur Verheißung einer imperialen Möglichkeit. Der Historiker John Darwin meint, Timurs
Tod habe einen Wendepunkt der Weltgeschichte markiert.[60] Mit ihm sei der letzte Versuch gescheitert, die Dreiteilung Eurasiens zwischen den
Staaten des Westens, des islamischen Mitteleurasiens und des Fernen Ostens aufzuhalten.
Von nun an hätten sich die Kräftegleichgewichte zugunsten des Fernen Orients und des
fernen Westens verschoben, als Folge der Zerstörungen, die Timurs Sturmlauf in Mitteleurasien
hinterließ und wegen der Bedeutung, die Stammesbindungen in dieser Region bewahrten.[61]

Tatsächlich hatte Timurs imperialer Traum wohl nie eine Chance, verwirklicht zu werden.
Gewiß, das Heer des Eroberers bestand nicht mehr nur aus wilden Reitern mit Flitzebogen.
Aus Indien hatte er Kriegselefanten mitgebracht, er verfügte über Infanterie, schwere
Reiter und Kanonen, die damals modernsten Waffen. Auch war ihm klar, daß Wissen Macht
ist, wie die berühmte Unterredung mit dem gelehrten Ibn Chaldun (1332–1406) in Damaskus
belegt. Timur zeigte sich süchtig nach Gesprächen über das, was wißbar ist und was
nicht. Aber er hat weder Recht kodifiziert noch eine Verwaltung aufgebaut, die seinen
Willen in die fernsten Ecken des Reiches hätte übermitteln können. Sein rastloses
Erobern und Morden widersprach einer Zeit, in der die Zukunft längst den hinter Festungen
und Mauern verschanzten Tintenstaaten gehörte. Legitimation suchte Timur bei Allah,
als dessen Stellvertreter auf Erden er alle Macht und Befehlsgewalt beanspruchte.[62] Das Gespräch mit Ibn Chaldun hinderte ihn übrigens nicht daran, auch Damaskus zu
plündern.

Das ferne Europa fühlte sich damals schon lange nicht mehr der Kaiserkrone untertan.
Der König sei Kaiser in seinem Reich, resümierte der Jurist Baldus de Ubaldis (1327–1400):
«Rex in regno suo est imperator regni sui.»[63] Die Idee, der römische Kaiser sei Herr des letzten Weltreichs vor der Apokalypse
und der Höchste auf Erden, spukte zwar noch jahrhundertelang durch Traktate kaisernaher
Autoren, und auf diplomatischem Parkett verlangten seine Gesandten bis in die Neuzeit
Vortritt. Mit den realen Verhältnissen hatte das jedoch nichts mehr zu tun. Während
sich die werdenden Nationen Erinnerungsorte schufen, endet im Kaiserdom von Speyer
die Reihe der großen Toten mit dem 1308 ermordeten Habsburger Albrecht. Das universale
Reich war zur Fiktion verblaßt. Eine deutsche Nationalbasilika sollte es niemals geben.

Europas Staaten konnten – das ist der wesentliche Punkt – kein behäbiges Dasein unter
dem bleiernen Dach eines Imperiums pflegen. Der Kontinent blieb eine Arena lebhaften
Wettbewerbs, der nicht nur mit Schwertern und Kanonen ausgetragen wurde, sondern auch
mit Federn, Bildern und Bauten. Ehrgeiz und Frömmigkeit ließen ein Patronageland entstehen,
in dem Abertausende Literaten, Künstler, Erfinder und Gelehrte ihr Auskommen fanden.[64] Das Schisma nutzte der Bildung und den Wissenschaften: Päpste und Gegenpäpste überboten
sich zum Beispiel mit der Gewährung von Privilegien für neue Hochschulen, um sich
deren Unterstützung zu sichern.

Jenseits des Religionsstreits entwickelte sich der neue Typ des Naturwissenschaftlers,
der den Kleriker als klassischen Naturphilosophen des Mittelalters ablöste. Nicht
die Beschäftigung mit dem Dogma, mit Moral und Ethik oder die Ermittlung versteckter
Geheimnisse stand im Zentrum seiner Forschungen, sondern die offene Diskussion um
«wahr» oder «falsch».[65] Damit rückte auch der praktische Nutzen von Gelehrsamkeit deutlicher in den Vordergrund.
Daß der Gelehrte einem aktiven Leben «in der Welt» entsagen sollte, verlor seinen
Status als Ideal. Die inzwischen doppelköpfige Kirche mochte sich mühen, Wildwuchs
zu beschneiden: Sie konnte Prozesse anstrengen, Häretiker verurteilen, Bücher, manchmal
auch Menschen verbrennen – Pfaffenmacht fand im zersplitterten Europa Grenzen. Roms
Monopol auf Heilsvermittlung erschien um 1400 mehr denn je bedroht, und gelegentlich
fand auch der gesellschaftliche Umsturz theologischen Flankenschutz. Aus dem Mund
Meister Eckharts war zu hören, daß nicht Abstammung und Besitz den Adel mache, es
vielmehr an jedem selbst liege, edel zu sein. Wenn, wie er – auf Deutsch – lehrte,
der Mensch von Gott, seinem Vater, «im Höchsten der Seele» geboren war, was galten
da äußere Würden? Auch Dante entwickelte im vierten Buch seines «Gastmahls» ein Konzept
wahren, auf Tugend gegründeten Adels, dem gegenüber die alte, ererbte Nobilität nichts
bedeuten sollte.[66]

Unzweifelhaft hatte die Fülle der Neuerungen im Reich des Geistes «realgeschichtliche»
Voraussetzungen. Hunger und Schwarzer Tod, avignonesisches Exil und Schisma, Kriege
und Aufstände forderten Erklärungen, wenigstens Stellungnahme und Selbstverortung.
Daß die Geburt – besser wohl: die Sichtbarwerdung – des Subjektiven in Texten und
Bildern eben damit zu tun hatte, ist ein naheliegender Gedanke, ohne daß sich der
Beweis führen ließe. Gott verloren die Intellektuellen darüber jedoch nicht. Daß er
für tot gehalten werde, die Menschen des drohenden Gerichts vergäßen, diese Anklage
findet sich in der Novelle eines Anonymus im späten 14. Jahrhundert dann doch einmal.[67] Inwieweit sie zutraf, wissen wir nicht.

Starke Frauen

Europas Frauen, die unter das Joch ihrer Ehemänner gezwungen und zu höherer Bildung
selten zugelassen waren, hatten im ausgehenden Mittelalter trotz allem einige Freiheiten
mehr als ihre Geschlechtsgenossinnen außerhalb Lateineuropas. Die wenig beneidenswerte
Situation junger Mädchen und Frauen in vielen Ländern noch der modernen islamischen
Welt hat tiefe Wurzeln in der Vergangenheit. Auch China unterdrückte seine Frauen
bis in die Moderne.[68]

Symbolisch für den Aufbruch der Europäerin könnte Chaucers Woman of Bath stehen. Die
Geschichte der fünfmal verheirateten Dame ist ein Diskurs über das Elend der Ehe und
die Misogynie der Mönche, obendrein eine Karikatur des höfischen Romans. Der lange
Prolog gibt das erste Porträt einer selbstbewußten Frau der Mittelschicht, das die
Literaturgeschichte kennt. Sie ist eine Mutter Courage in schwierigen Zeiten, will
ihre gottgegebene Sexualität ausleben und damit ihre Männer, nach Möglichkeit wohlhabende
ältere Herren, beherrschen. Es dürfte schwerfallen, ihre Schwester in der Literatur
anderer Kulturen zu finden, wollen wir nicht die kluge Scheherazade als eine solche
gelten lassen.

Einige wirklich freie, mächtige Frauen kennt das europäische Mittelalter doch: nicht
nur Nonnen und Heilige, sondern Herrscherinnen wie die «Königin der Trobadore», Eleonore
von Aquitanien, oder Margarethe von Dänemark, Johanna von Neapel oder Hedwig von Polen.
Frankreichs Salisches Gesetz schloß Frauen allerdings von der Thronfolge aus; eine
Elisabeth I. wäre auf dem Lilienthron undenkbar gewesen. Im bürgerlichen Milieu waren
Frauen meist nur eingeschränkt geschäftsfähig. Gelegentlich finden sich Kauffrauen,
die in aller Freiheit auf eigene Rechnung Geschäfte machten.[69] Köln, Zürich und Paris kannten Frauenzünfte, die beispielsweise Seidenweberinnen
zusammenschlossen.

Fürsprache fand Frauenfreiheit auch einmal von unerwarteter Seite. Bernhardin von
Siena (1380–1444), eigentlich ein harter Konservativer, verteidigt in einer seiner
Predigten die Gleichheit von Mann und Frau: «Gott schuf das Weib aus einem Knochen
Adams, aber nicht aus einem Knochen seines Fußes, damit er sie unterjoche und mit
Füßen trete.»[70] Da hatte er die Lehre des Thomas von Aquin vergessen, der, gestützt auf abstruse
medizinische Erwägungen, die Frau als «mißglückten Mann» auffaßte.

Mit Christine de Pizan (1365–um 1430), einer gebürtigen Italienerin, die es nach Paris
verschlagen hatte, fand der Feminismus seine «heilige Patronin».[71] Sie war die erste Laiin, die dank hochadliger Mäzene von ihrer Feder leben konnte.
Ihre «Stadt der Frauen» hob hervor, daß Gott in seiner Weisheit die Frau nicht so
unvollkommen und niederträchtig geschaffen haben konnte, wie einige Passagen des «Rosenromans»
behaupteten. Diese Kritik löste in den ersten Jahren des 15. Jahrhunderts den ersten
Literaturstreit Europas aus. Gegen sie wandten sich einige der ersten französischen
Humanisten, unter ihnen deren bedeutendster, Jean de Montreuil (1354–1418). Die «Rosenfreunde»
verteidigten den Kultroman polemisch und mit Witz. Christine bot mutig die Stirn.
Sie kritisierte die offenen Anspielungen auf das männliche Gemächt, die Verherrlichung
freier Sexualität und die von Ovids Schlüpfrigkeiten getragene Liebestheorie des Romans.
Literatur sollte, wie sie meinte, moralische Grenzen achten, im besonderen eben auch
die Würde der Frau. Deren Idealbild war für sie alles andere als das einer Vorkämpferin
der Emanzipation, vielmehr eine sensible, bei Gelegenheit angesichts derber Männersprüche
pikierte Hofdame. Oder entsprach ihm die tätige, lebenskluge Frau, die mit Stärke
und Gelassenheit Widrigkeiten begegnet, wie sie in Christines «Buch von den drei Tugenden»
begegnet? In ihr könnte sich ein Selbstporträt der Autorin verbergen.

Sollten wir nicht noch Margherita Attendolo erwähnen, Vorfahrin der Heroine Caterina
Sforza (1463–1509), der Herrin von Forlì und Imola, die selbst einem Cesare Borgia
trotzte? Mit Hilfe einer Söldnertruppe kidnappte Margherita kurzerhand vier neapolitanische
Adelige, um die Freilassung ihres Bruders Muzio zu erpressen … Eine weitere großartige
Frau war Eleonora von Arborea (um 1347–1404), energische Herrin und Gesetzgeberin
einer Provinz auf Sardinien, zudem eine Freundin der Falken, zu deren Schutz sie ein
Gesetz erließ. Von Frauenleben im mittelalterlichen Europa schreiben, hieße im übrigen
vor allem, von Handwerker- und Bauersfrauen ohne viel Freiheit, von armen Mägden und
Prostituierten, Hebammen, Sklavinnen und ins Kloster gezwungenen Töchtern handeln.
Schreibende Weiber wie Christine de Pizan, Hildegard von Bingen oder Hrotsvith von
Gandersheim waren rar. Ein wenig häufiger kannte das Spätmittelalter Fürstinnen, die
Kunst sammelten und Gelehrsamkeit finanzierten, oder auch Gattinnen reicher Kaufleute,
die, während der Gemahl in der Ferne seinen Geschäften nachging, mit Lebensklugheit
das Haus regierten. Margherita Datini kümmerte sich selbst um die uneheliche Brut
ihres Mannes Francesco.

Natürlich wäre im Gegenzug von der Liebe zu berichten, die Männer ihren Gattinnen
oder Geliebten entgegenbrachten, vor 1000 Jahren wie heute. Lassen wir stellvertretend
für das Männergeschlecht, das ja nicht nur aus Schindern, Unterdrückern und Blaubärten
bestand, den isländischen Skalden Snorri Sturluson (1179–1241) zu Wort kommen, der
die schöne Gudrun Hreinsdottir liebte: «Ich kam hinein, wo die Frau, die herrlichste
aller Frauen, im Hause saß», so erinnert er sich, «diese Frau kämmte ihre Locken.»[72]

19. Abend im Morgenland

Abb. 25: Tang Yin, Traum von der Unsterblichkeit in einer strohgedeckten Hütte (Ausschnitt),
16. Jahrhundert, Washington DC, Freer Gallery of Art, Smithsonian Institution

Ming-Chinas Anfänge

Krisen durchlitten im 14. Jahrhundert auch andere Weltteile. In Japan herrschte seit
den dreißiger Jahren Bürgerkrieg: Banditenbanden streiften durchs Land, Chronisten
registrierten nächtliche Überfälle, Raubzüge, Panik, Mord und «Parvenüs, die die Welt
aus den Angeln heben und alles umzustürzen» trachteten. Daß die Niederen die Herrscher
beherrschen wollten, sahen die Chronisten als Hintergrund der das ganze Reich erschütternden
Unruhen.[1] Das Kamakura-Shogunat fiel. Die Macht gewannen die Ashikaga, Warlords, die in Kyotos
Stadtteil Muromachi ihren Sitz hatten. Wahlweise nach dem Namen der Sippen oder der
Residenz nennt man die Dynastie und die von 1338 bis 1573 währende Epoche.

China wurde von extrem kalten Jahren, Taifunen, Hagelschlag und Überschwemmungen heimgesucht.
Unheilverkündend zeigten sich Drachen am Himmel, Heuschrecken fraßen die Reisfelder
kahl.[2] 1344 hatte der Schwarze Tod hier sein Mordwerk begonnen, um in Richtung Westen weiterzuziehen.
Die Bevölkerung schrumpfte von 100 Millionen auf 60 Millionen. Hohe, zu Ungunsten
des Südens verteilte Steuerlasten steigerten die Spannungen. Die Reaktionen ähnelten
denen der Europäer: Vielen schien das Ende des Äons nahe. Wie man im Westen in aller
Bedrängnis die Wiederkunft des Messias erwartete, erhoffte China die Wiederkehr des
Bodhisattva Maitreya, der als künftiger Buddha Erleuchtung bringen werde und Frieden.
Seine Verwandten in anderen Kulturen waren entrückte Imame, Mahdis oder auch der Kyffhäuser-Kaiser
Friedrich. Das «Reine Land», von dem die geschundenen Menschen träumten, zeigte Züge
eines Paradieses des Goldenen Zeitalters. Der Widerstand gegen die Yuan gewann durch
diese Fata Morgana an Kraft. Sekten, die die Utopie verkündeten – unter ihnen die
«Roten Turbane» –, zogen hunderttausende Gefolgsleute an. Ihre Anführer unterwarfen
sich eigene Gebiete, benannten vorsorglich die Dynastien, die sie zu gründen trachteten,
mit vom Zauber einer besseren Vergangenheit überstrahlten Namen, Han etwa oder Song.
Den mongolischen Herren entglitt die Kontrolle. Retter aus dem Chaos war am Ende kein
weiser Gott, sondern ein brutaler, pockennarbiger Bauernsohn: Zhu Yuanzhang (1368–1398).
Dank seiner militärischen Tüchtigkeit war er im Kreis der Roten Turbane aufgestiegen.
Seine Krieger schalteten rivalisierende Warlords aus und nahmen Stadt um Stadt. 1368
war er Herr Südchinas, der Mongolenkaiser floh. So konnte Yuanzhang sich selbst zum
Herrscher erklären. Seine Dynastie nannte er «Ming», die «Helle». Hauptstadt wurde
die weit im Süden gelegene Millionenstadt Nanjing.

Hongwu, «Große Militärmacht», so der Name, den er annahm und der seine Regierungsdevise
war, nutzte das Momentum. China wurde wieder chinesisch. Unter den Führungsschichten
und in der Verwaltung ließ er aufräumen. Er beseitigte den Großkanzler und löste dessen
Amt auf – ein folgenreicher Fehler, der die Stellung der Kaiser langfristig schwächen
sollte. 100.000 fielen Säuberungen zum Opfer. Ausländer und Buddhisten sahen sich
ausgegrenzt, der Einfluß der konfuzianischen Elite wurde zurückgedrängt. Ein System
des Mißtrauens und drakonische Maßnahmen sorgten für Ruhe. Schergen der Regierung
prügelten, folterten, häuteten Mißliebige und hängten die ausgestopften Bälge zur
Abschreckung vor aller Augen auf. Die Beamtenschaft auf Dauer zu entmachten gelang
allerdings selbst dem Despoten nicht. Dafür war die Arbeitslast zu groß und der bürokratische
Herkules, der sie bewältigte, zu kräftig. Der Obersekretär Zhang Wenfu berichtet,
die Büros des Reiches seien in einer Spanne von nur acht Tagen mit nicht weniger als
3391 verschiedenen Angelegenheiten befaßt gewesen.[3]

In eiserne Tafeln gravierte Worte verkündeten im ganzen Land Hongwus Gesetz. Überall –
es klang wie böse Ironie – sollte Eintracht herrschen. Niemand durfte sich ohne Bewilligung
von seinem Heimatort entfernen. Streng gewahrt blieb das unter den Yuan eingeführte
Prinzip, Berufswechsel zu verbieten. Für Ökonomie und intellektuelles Leben gleichermaßen
fatal war, daß der Außenhandel unterbunden, selbst Handelsgeschäfte innerhalb Chinas
beschränkt wurden. Allein die Landwirtschaft erfuhr Förderung über die Maßen. Das
Reich sollte sich selbst genügen. Seine Nachfolger verpflichtete Hongwu auf eine defensive
Außenpolitik. Als geistige Nahrung und Prüfungsstoff für angehende Beamte blieb allein
eine Handvoll konfuzianischer Schriften. Ruhe und Ordnung gefährdende Sätze aus Mengzis
Kommentar zu ihnen fielen der Zensur zum Opfer. Andererseits ließ der erste Ming das
Land im ganz großen Stil aufforsten und Bewässerungsanlagen einrichten.

Welche Kraft in dem dergestalt gefesselten Giganten steckte, zeigte sich unter Kaiser
Yongle (1402–1424), der sich während der Thronwirren nach dem Tod des Despoten an
die Macht gekämpft hatte.[4] Wieder rollten Tausende Köpfe. Beijing, am Rand der staubigen nordchinesischen Tiefebene
gelegen, wurde unter astronomischen Kosten zur neuen Hauptstadt ausgebaut. Ein eigens
gegrabener Kanal erleichterte die Versorgung des Nordens und flößte der 700.000-Metropole
Nahrung zu. Mauern über Mauern, Palastmauern, Quartiermauern, Hofmauern, kerkerten
darin alle Freiheit ein. 300.000 Soldaten standen bereit, auf jedes Zucken von Unruhe
zu reagieren. Ein dichtes Netz informeller Kontrolle gewährleistete Ruhe auch unter
Yongle.[5] Und doch: Hier in Beijing, so sah es China, war die Mitte des Universums. In der
purpurfarbenen «verbotenen Stadt», die einst dem gemeinen Volk verschlossen war, beherbergten
über 2000 Tempel die Himmlischen und zahllose goldglitzernde Paläste die Großen der
Erde. In kürzester Zeit, zwischen 1406 und 1420, baute eine Armee von Zwangsarbeitern
und Handwerkern den größten Residenzkomplex der Welt. Hier wohnten nun die Kaiser,
umgeben von Eunuchen, Ministern, Militär und schönen Frauen. Um die «Halle der höchsten
Harmonie», wo sie, auf dem Drachenthron sitzend, Audienz abhielten, breiteten sich
Gärten und kleine Seen, in deren Wassern sich Pavillons spiegelten. Bronzelöwen halten
hier Wache wie vor 600 Jahren, als die Dächer der Palaststadt noch in der Kaiserfarbe
Gelb gedeckt waren.

Noch bevor der erste Stein für seine Palaststadt gelegt worden war, hatte Yongle einen
radikalen Politikwechsel vollzogen und eine dynamische Außenpolitik ins Werk gesetzt.
Dai Viet geriet für zwei Jahrzehnte unter Ming-Herrschaft. Mehrere Feldzüge gegen
die Mongolen führte der Kaiser persönlich. Es war eine Strategie der Vorwärtsverteidigung,
die kostspielig war, am Ende aber vergeblich blieb. Alles in den Schatten stellten
gewaltige Flottenexpeditionen, die einen Aufbruch in blaue Fernen einzuleiten schienen
(S. 587–589). Die großen Zeiten von Wissenschaft und technischen Neuerungen aber erfuhren
keine Renaissance. Keine mechanische Uhr gab den Himmelssöhnen die Zeit. Vielmehr
schlugen Trommel und Glocke vom nördlichen Torturm aus auf hergebrachte Art die Stunden.
Immerhin engagierte Yongle einen Stab von Übersetzern und beschäftigte über 2000 Gelehrte
damit, eine Enzyklopädie anzulegen. Fast 23.000 Bände kamen zusammen, gefüllt mit
Wissen über alles, mit klassischen Texten, historischen, literarischen und philosophischen
Erörterungen. Doch blieb das Werk rar, und jenseits des Hofes wurde offenbar wenig
von Belang geschrieben. Der Ming-Staat entwickelte sich zu einem machthungrigen Giganten,
der alle private Initiative unterband.[6] Die «Schwalben von Maragha» machten noch keinen Sommer. Die Wirtschaft mochte florieren –
technische Durchbrüche stellten sich aber nicht ein. Fast alle großen Ideen wurden
nach wie vor anderswo gedacht.

Der Niedergang der arabischen Wissenschaften

Auch die Höhe arabischer Wissenschaft und Technik war inzwischen Vergangenheit. Ibn
as-Salah asch-Scharahzuri, ein Rechtslehrer des 13. Jahrhunderts, hielt Philosophie
für buchstäblich des Teufels: Wer sie studiere oder lehre, werde Gottes Gunst verlieren
und von Satan überwältigt werden.[7] Seine Haltung und die seines Geistesverwandten Ibn Taimiyya (1263–1328) waren keine
Besonderheit der islamischen Geistesgeschichte: Solche Positionen kennt auch das Christentum.
Doch scheint es, daß die Worte der Gegner der «falsafa» in islamischen Gesellschaften
schwerer wogen als im Westen. Was befremdete, war die «Unheiligkeit» der zentralen
Texte der griechischen Kultur.[8] Nicht zu bestreiten ist, daß die arabische Philosophie ihren Radius kaum noch ausweitete.
Soweit die bisher bekannten Quellen erkennen lassen, machte man sich vor allem an
die Aufarbeitung der Tradition, an die Auslegung der Klassiker und schrieb Lehrbücher.[9] Auch die Metaphysik eines der bedeutendsten muslimischen Philosophen aus späterer
Zeit, des Persers Mulla Sadra (1572–1641), bietet allein eine Synthese unter anderem
neuplatonischer, mystischer und gnostischer Lehren. Sein Denken berührt sich gelegentlich
mit dem des Cusanus (S. 509–514).[10]

Wann der Niedergang einsetzte, ist ebenso umstritten wie seine möglichen Ursachen.[11] Der marokkanische Philosoph Muhammad al-Dschabiri (1936–2010) sieht einen entscheidenden
Grund darin, daß die Muslime nicht dem Averroes gefolgt seien. In seiner «Kritik der
arabischen Vernunft» plädiert al-Dschabiri für einen kritischen Zugriff auf die Tradition,
für eine forschende, nachdenkende und nicht wie üblich allein erinnernde Lektüre der
heiligen Texte. Warum aber, so ist zu fragen, unterlag Ibn Ruschd in der islamischen
Welt, während der Westen mit seiner Hilfe zu Kritik und Vernunft aufbrach? Die Abkapselung
gegenüber dem griechischen Erbe spielte für den Bedeutungsverlust der Philosophie
in islamischen Gesellschaften und zugleich für die Stagnation in Wissenschaften und
Technologie zweifellos eine Rolle. Damit ist jedoch noch nicht gesagt, warum es zu
dieser Entwicklung kam. Der Suche nach den Ursachen stellen sich freilich viele Schwierigkeiten
entgegen. Reiches Quellenmaterial ruht noch ungelesen in den Archiven. Zudem überwölbt
der Begriff «islamische Ökumene» ungeheuer ausgedehnte, machtpolitisch zersplitterte
Gebiete, staatenloses Nomadenland ebenso wie hochzivilisierte Städteregionen, rational
organisierte Staaten und krude Despotien. Wie im chinesischen Fall sollte der Versuch,
mögliche Ursachen der «großen Divergenz» zwischen Europa und der islamischen Welt
zu umkreisen, vielschichtig ausfallen (S. 1059 ff.).

Einen äußeren Grund liefern die Mongolen. Sie hatten Städte entvölkert, das Land verheert,
Bewässerungsanlagen zerstört. Nomadendasein verdrängte in vielen Regionen seßhaftes
Bauernleben. Möglich, daß mit den Invasionen der Mongolen und anderer auch die «arabische
agrikulturelle Revolution» zum Erliegen kam.[12] Bei der Eroberung Bagdads waren dessen 36 Bibliotheken in Flammen aufgegangen, und
schon Jahrzehnte zuvor hatte der Geograph Ibn Dschubair die Stadt als Ruine, als bloße
«Statue eines Geists» beschrieben.[13] Gebiete regen geistigen Lebens waren amputiert worden. Das muslimische Süditalien
war an die Normannen gefallen, dem andalusischen Islam nahm die Reconquista seine
intellektuellen Kronjuwelen. Mit Córdoba und Sevilla gingen in der ersten Hälfte des
13. Jahrhunderts alte Hauptstädte arabischer Kultur an Kastilien verloren. Zudem nährte
der Krieg gegen die Christenheere hier die Radikalisierung. Es waren denn auch religiöse
Eiferer, die Ibn Ruschd und andere in den Maghreb trieben. Die Beziehungen Andalusiens
zum Osten rissen ab. Hier ging die Philosophie Verbindungen mit esoterischen und mystischen
Richtungen ein, mit der Folge, daß sie sich in Realitätsferne verlor.

Ihre Themen und die Kühnheit ihrer Perspektiven blieben mithin begrenzt. Erst mit
dem 16. Jahrhundert – so der Islamwissenschaftler Hossein Ziai (1944–2011) – habe
sich die Versöhnung der Religion mit der klassischen arabischen Philosophie angebahnt.[14] Einen Descartes oder Spinoza, Feuerbach oder gar Schopenhauer brachte die islamische
Welt bis in die Neuzeit nicht hervor. Westliches Denken wurde ebensowenig wahrgenommen
wie heikle Gebiete der lateinischen und der griechischen Tradition (S. 1075 ff.).
Schließlich wußte man sich im Besitz der «richtigen» Religion und verfügte mit dem
Koran über das vollkommene und abschließende Buch Gottes. Seinen Vermittler Muhammad
nennt der Koran Chatam an-Nabiyyin, «Siegel der Propheten»[15]: den bis zum Ende der Zeit definitiv letzten in deren Reihe. Was also sollte man
von Kulturen, denen jene absolute Wahrheit verborgen war, lernen können? Der erste
europäische Philosoph, von dem der Islam Kenntnis erhielt, war Descartes. Dessen «Diskurs
über die Methode» wurde auf Anregung des französischen Konsuls 1862 ins Persische
übersetzt.[16] Kant und andere westliche Philosophen lernte die islamische Welt erst durch die
dreibändige, zwischen 1930 und 1940 erschienene «Geschichte der europäischen Philosophie»
Mohammad Ali Foroughis (1877–1942) kennen. Der Kontrast zur klassischen Zeit arabischer
Wissenschaft ist dramatisch. Von dem neuplatonischen «Buch der Ursachen», dem «Liber
de causis», zum Beispiel blieben in Europa 237 Abschriften der lateinischen Übersetzung
erhalten. Nur drei arabische Fassungen sind davon bekannt.

Die überragende Bedeutung der Religion zeigt sich auch daran, daß es fast ausschließlich
Wissenschaften, die in ihrem Dienst standen, waren, die nach dem 13. Jahrhundert noch
Neues hervorbrachten: Astronomie – die sich früher als andere Wissenschaften ein wenig
westliches Wissen durch Übersetzungen aneignete – und die ihr eng verbundene Mathematik.[17] Das Studium der Bewegungen der Himmelskörper half bei der Bestimmung der Gebetszeiten
und des Ramadan. So war ad-Din Tusi nicht nur ein bedeutender Mathematiker, sondern
zugleich Theologe; der Astronom asch-Schatir (um 1305–1375) verdiente sein Brot als
«muwaqqit», als Zeitnehmer, in der Umayyaden-Moschee von Damaskus.[18] Ebenfalls religiösem Ansporn verdanken sich die Arbeiten muslimischer Gelehrter
zur sphärischen Trigonometrie, da sie die Bestimmung der Himmelsrichtung, in der Mekka
liegt, gestattet.[19] Allein seit langem bekannte astronomische Instrumente erfuhren in jener Spätzeit
noch Verbesserungen. Daß da und dort Korrekturen hergebrachten Wissens gelangen, hellt
das Gesamtbild kaum auf. Qutb ad-Din asch-Schirazi (1236–1311), ein iranischer Arzt
und Sufi, lernte sein astronomisches Handwerk bei al-Tusi in Maragha. Neben anderem
versuchte er sich in der Tradition al-Farabis an einem Klassifikationssystem der Wissenschaften.
Auch erkannte er die Natur des Regenbogens; sein Schüler al-Farisi führte seine Forschungen
auf diesem Gebiet weiter.[20] Ein weiterer «Nachgeborener» der großen arabischen Wissenschaft war der zeitweilig
in Samarkand, dann in Istanbul tätige Ali al-Quschi (1403–1474). Unabhängig von den
Einsichten Oresmes nahm er die Achsenrotation der Erde an. Die Epizykel suchte er
zu vermeiden, indem er die Planeten in exzentrische Positionen verschob. Er begründete
seine Modelle mit Beobachtungen, nicht nur mit Mathematik; sein Werk hätte einen Aufbruch
hin zu einer von Aristoteles unabhängigen Physik einleiten können.[21] Den Auftakt zu einem Paradigmenwechsel bedeutete aber weder al-Quschis Astronomie
noch die eines späten Nachfolgers, des Persers Schams ad-Din al-Chafri (gest. nach
1525).[22] Und auch die Medizin verharrte weitgehend auf dem Niveau des Hochmittelalters.

Wie von jeher blieb Gelehrsamkeit an Höfe, Moscheen und Hospitäler gebunden. Medresen –
Schulen, deren Größe vom Ein-Mann-Betrieb bis zur Großinstitution reichte – waren
gewöhnlich Hüterinnen der Tradition, nicht Laboratorien des Neuen.[23] Sie dienten der Vermittlung religiösen und praktischen Wissens, insbesondere des
islamischen Rechts. Griechische Philosophie spielte, von Logik abgesehen, im Unterricht
keine wichtige Rolle. Dazu kamen gelegentlich Grammatik und Geschichte. An der Medrese
in Schiras allerdings wurden außer Philosophie und Astrologie auch Physik, Chemie
und Mathematik unterrichtet.[24] Mit der Breite der «studia humanitatis» westlicher Prägung konnte sich aber, was
mißverständlich «islamischer Humanismus», «studia adabiya», genannt wurde[25], nicht messen. Weithin dominierte anwendungsorientierte Forschung, neben Astronomie
und Mathematik in erster Linie Medizin. Darauf deutet auch hin, was über Bibliotheken
im muslimischen Indien bekannt ist.[26]

Was erdacht und erforscht werden konnte, hing von den Launen und Vorlieben einzelner
Herrscher ab. Folgte auf einen feinsinnigen Mäzen ein ungebildeter Klotz, der als
einziges Vergnügen die Löwenjagd betrieb, war es in seiner Umgebung mit aller Wissenschaft
vorbei. Die Situation vieler Gelehrter war von jeher prekär. Sie mußten von Hof zu
Hof ziehen, um einen Patron zu finden, manche auch, um ihren Hals zu retten.[27] Einige der größten erfuhren Brüche in ihren Biographien – wegen ihrer Anschauungen
oder auch, weil sie sich in Hofkabalen verstrickt hatten. Al-Kindi wurde ausgepeitscht,
Ibn Sina sah sich zu einem unruhigen Wanderleben gezwungen. Al-Haitham stellte sich
verrückt, um den Nachstellungen des bizarren Fatimiden al-Hakim zu entgehen. Maimonides,
als Jude allerdings ein Sonderfall, mußte nach seiner Vertreibung aus dem almohadischen
Córdoba um die halbe Welt wandern, zuerst nach Fez, dann nach Jerusalem und Alexandria,
bis er in Fustat sein Auskommen fand. Ob Mulla Sadra für einige Zeit Verbannung schmeckte,
ist unklar.[28]

Ähnliche Schicksale lassen sich natürlich auch in Lateineuropa in Menge finden. Nur
gab es hier einfach mehr Alternativen: mehr Höfe auf dichterem Raum, reiche Klöster
und freie Städte, Akademien, bald auch Humanistenzirkel, Druckereien, Gymnasien und
nicht zuletzt die einzigartige Institution der Universität. Es waren Orte dieser Art,
die dem lateineuropäischen Gespräch Dauer – unverzichtbare Voraussetzung aller bedeutenden
Neuerungen – verliehen. Eben sie war dem Diskurs in der islamischen Kultur gewöhnlich
nicht gewährt. So mochten arabische Astronomen Ptolemäus Fehler nachweisen und Aristoteles
korrigieren; es sollte Europäern vorbehalten bleiben, die Erde aus der Mitte des Himmels
zu rücken. Ibn al-Nafis (1210/13–1288) mochte den Kleinen Blutkreislauf entdecken,
der eine oder andere muslimische Anatom ihn noch im 19. Jahrhundert zitieren[29]; weitergehende Folgerungen wurden in der islamischen Welt aus seinen Einsichten
nicht gezogen. Kairo und Fustat, wo sich aus Andalusien geflohene Intellektuelle sammelten,
hatten zwar das geschundene Bagdad ersetzt, und da und dort traten zwischen Istanbul
und Isfahan einige kluge Köpfe hervor. Wichtigere technische Neuerungen setzten sich
aber nicht mehr durch, und auch große Entdeckungen blieben aus. Während die Europäer
unbekannten Ländern zustrebten, gelangte die arabische Geographie bis ins 16. Jahrhundert
über Idrisis Karte kaum mehr hinaus.[30] Selbst eine bahnbrechende Erfindung, die Befestigungsschraube – sie war den Arabern
schon im 9. Jahrhundert bekannt gewesen[31] – scheint wieder in Vergessenheit geraten zu sein (S. 1052 f.). So fanden Riesen
wie ar-Razi, Abu l-Qasim, Ibn Sina oder Ibn an-Nafis keine Zwerge, die ihre Schultern
erklommen hätten. Zusammengenommen stellten die wenigen bedeutenden Gelehrten der
Maragha-Zeit und der folgenden Jahrhunderte ein verlorenes Häuflein dar, gemessen
an der rasch wachsenden Heerschar lateineuropäischer Denker und Konstrukteure, die
immer neue Ideen dachten und neues Gerät erfanden.

Um 1400 stand der großen europäischen Renaissance ihr Möglichkeitsraum weit offen.
Er reichte inzwischen von Schweden bis Polen und vor die Tore Moskaus, von Ungarn
bis Spanien, Frankreich und England. Sein Zentrum bildete Italien. Niccolò Machiavelli
wird es als Land feiern, das dazu geboren sei, die toten Dinge wiederzuerwecken, «per
risuscitare le cose morte».[32] Damit wuchs seiner Heimat eine weltgeschichtliche Rolle zu.

III.

Verwirklichung der Möglichkeiten: 1400–1600

Künstler und Humanisten,
Kriege und Konzilien: 1400–1450

20. Florenz im Morgenlicht

Abb. 26: Lucantonio degli Uberti (?) nach Francesco Rosselli (?), Florenz («Plan mit der Kette»,
Ausschnitt), um 1500, Berlin, Kupferstichkabinett

Anfänge der monumentalen Renaissance

Es sind wohl die Bilder, Skulpturen und Bauten, von denen die Geschichtsschreibung
sich lange betören ließ. Eine neue Antike fiel mit dem 15. Jahrhundert buchstäblich
in die Augen und legte nahe, der Epochengliederung Burckhardts zu folgen und die Wegscheide
zwischen Mittelalter und Neuzeit in eben diesem Säkulum zu verorten. Der überwältigende
sinnliche Eindruck ließ übersehen, daß jene pergamentene, papierne Renaissance, von
der wir gerade erzählten, ihrer Entfaltung in den Künsten lange vorausgegangen war.
Mit dem 15. Jahrhundert vollzogen diese den intellektuellen Umbruch nach, mit Verspätung
also und keineswegs überall. Daß Florenz den Kreißsaal für die künstlerische Wiedergeburt
bot, ist nicht überraschend. Hier fand der Wandel beste Voraussetzungen: eine lebhafte
Humanistenszene, reiche Auftraggeber, Verbindungen in die Kunstzentren Europas und
mathematische Mentalitäten. Auch auf technischem Gebiet war man am Arno Avantgarde.
Florenz brachte ein besonders bezeichnendes Produkt des Ringens um das Neue hervor,
nämlich das Patent. Vielleicht der erste Inhaber eines solchen war Brunelleschi, dem
der Rat 1421 die Erfindung eines kostensparenden Lastkahns schützte. Venedig folgte
1474.[1] Wichtig für die Erneuerung der Künste durch Rückgriff auf die Antike war zudem die
Nähe zu Roms Ruinen und Statuen, die dem neuen Stil Muster boten.

Der Durchbruch erfolgte auf breiter Front, um in den folgenden Jahrhunderten den ganzen
Kontinent zu erobern. Nach dem Schwarzen Tod hatte es allerdings nicht an Gegenbewegungen
gefehlt. Die Jenseitsfurcht eines reichen Kaufmanns ermöglichte es, den Dominikanern
von Santa Maria Novella einen neuen Kapitelsaal einzurichten.[2] Das riesige Fresko dort wirkt wie eine Predigt gegen die Verwirrungen der Zeit:
Vor einem kuppelbekrönten Kirchengebäude – Sinnbild der universalen Kirche und offensichtlich
eine Idee des Domes, an dem man gerade zu bauen begann – thront der Papst, ihm zur
Linken Kaiser Karl IV. und, auf gleicher Höhe, ein Dominikaner im Kardinalshabit.
Im Zentrum ist der heilige Thomas zu sehen, wie er einer bunten Gesellschaft von Menschen
aller Stände, verfangen in den Freuden der Welt mit Musik und Tanz, den Weg zum Himmel
weist. In der unteren Zone sorgt ein ganzes Rudel schwarz-weiß gefleckter Hunde, «domini
canes», für Rechtgläubigkeit. Diese «Dominikaner» bewachen eine Herde frommer Schafe,
vertreiben und zerfleischen sich anschleichende Wölfe, Symbole der Häresie. Die Botschaft
ist klar: Allein beim Papst, dem Höchsten auf Erden, in der Kirche und der Theologie
des heiligen Thomas ist Heil.

Doch zur gleichen Zeit, als das fromme Fresko gemalt wurde, regte sich in der weltlichen
Architektur der Arnostadt aufregend Neues. Die ab 1374 schräg gegenüber dem Kommunalpalast
errichtete Loggia übertraf an Größe und Eleganz alle vergleichbaren früheren Bauten.
Ihre Funktion war, Staatszeremonien einen würdigen Rahmen zu geben und sie vor Regen
zu schützen. Später wurde sie wegen der in ihr untergebrachten Landsknechte «dei Lanzi»
getauft. Neben dem Zentrum der Macht gelegen, war sie Florenz’ öffentlicher Ort schlechthin.
Hier agierte die «res publica» vor aller Augen. Wenig später präsentierte sich, zögernd
zuerst, dann spektakulär, Antike auch in Skulptur und Malerei. Den Auftakt machte –
wir sind im letzten Jahrzehnt des 14. Jahrhunderts – ein unbekannter Bildhauer, der
auf der Einfassung der Porta della Mandorla an der Nordseite des Domes in Akanthusranken
die Aktfiguren Apollons, Herkules’ und einen Nackten in Rückenansicht zeigte. Der
Durchbruch der niemals ganz untergegangenen «antikischen» Richtung in der Bildhauerei
sollte kurz darauf auf breiter Front erfolgen.

«Antike» bot offenbar einen kulturellen Code, der dem republikanischen Geist ebenso
wie dem imperialen Selbstbewußtsein der Eliten Ausdruck verlieh. Viele «Ströme» mußten
im inzwischen offenen Möglichkeitsraum zusammenkommen. Wie stets bedurfte es zunächst
konkreter Agenten des Wandels, fähiger, gebildeter Maler, Bildhauer, Architekten.
Zu den Protagonisten zählte Lorenzo Ghiberti (um 1378–1455), ein junger Goldschmied,
der, vor Pest und Bedrohung durch Gian Galeazzo Visconti geflohen und von einem Auftrag
gelockt, in Diensten des Herrn von Pesaro, Malatesta di Pandolfo, arbeitete.[3] Florentiner Freunde schrieben ihm, daß man in ganz Italien nach gelehrten Meistern
für eine «Prüfung und einen Wettbewerb» fahndete. Es ging um die Auswahl des Bildhauers,
der das Nordportal des Baptisteriums San Giovanni mit Bronzereliefs schmücken sollte.

Das Baptisterium war neben dem Dom das wichtigste Heiligtum der Stadt. Gerne glaubten
die Florentiner Giovanni Villanis Behauptung, es sei ein noch erhaltenes antikes Bauwerk,
ein Marstempel.[4] Entsprechend aufwendig war das Auswahlverfahren, das die für den Bau zuständige
Zunft der Kaufleute, die «Arte della Calimala», wählte. Soweit bekannt, fand ein solcher
Wettbewerb zum ersten Mal in der Geschichte der Kunst statt. In ihm zeigen sich weitere
Bedingungen für die Entstehung von Neuem: Es verlangte nicht nur Können, es wollte
Konkurrenz, Kritik und damit Öffentlichkeit. Zudem brauchte es Patrone, die offen
für Veränderung waren und vor allem dazu bereit, die neue Kunst zu bezahlen. Auch
religiöse Motive trugen das Projekt. Aus theologischer Sicht war es ein «gutes Werk»,
durch das man Gottes Schutz für das von den Visconti und den Todesengeln der Seuche
bedrohte Florenz zu erwirken hoffe.

Vorgegeben für das verlangte Musterrelief war das Thema, nämlich Abrahams Opfer. Ghiberti
trug gegen starke Mitbewerber, darunter neben Brunelleschi der Sienese Jacopo della
Quercia, den Sieg davon. Er wird in seinen «Kommentaren» – einer Mischung aus Lebensbericht,
Kunstgeschichte und Theorie – nicht müde, das einstimmige Votum der Jury zu feiern.
Der Vergleich mit dem noch erhaltenen Konkurrenzrelief Brunelleschis zeigt, warum
Ghiberti gewann: Seine Komposition ist geschlossener, organischer konzipiert. Der
nackte Körper des zum Opfer bestimmten Isaak, der im letzten Moment durch Gottes Engel
gerettet wird, gleicht dem eines antiken Gottes. Ghiberti wurde fortan mit Aufträgen
überhäuft. Er lieferte Statuen für Or San Michele, gestaltete Grabmäler, zeichnete
Entwürfe für die Glasfenster des Domes. Für das Baptisterium schuf er noch die vergoldeten
Reliefs der «Paradiespforte», wie Michelangelo Ghibertis Hauptwerk nannte. Beim Bau
des Domes arbeitete er mit Brunelleschi zusammen.

Dieser Filippo Brunelleschi (1377–1446) war der wichtigste Architekt der Florentiner
Frührenaissance. Wiederum typisch ist seine Herkunft, eine Erinnerung an die Entstehung
der Laienkultur des ausgehenden Mittelalters aus dem Geist des Rechts. Er war der
Sohn eines Notars, der ihm eine solide Bildung und eine Goldschmiedelehre ermöglicht
hatte. Ruhm erwarb er sich vor allem als Architekt der Domkuppel, die, mit einem oft
zitierten Wort Leon Battista Albertis, bis heute ihren Schatten über die Völker der
Toskana wirft. Obwohl als Baumeister ohne Erfahrung, hatte er sich mit seinen Konstruktionsplänen
durchgesetzt, weil er sich auf antike Vorbilder berief und dabei geltend machen konnte,
dergleichen in Rom gründlich studiert zu haben. Theorie und Praxis gingen eine fruchtbare
Liaison ein.[5]

Der kühne Neuerer, der 1418 zum Dombaumeister ernannt wurde, scheint diplomatische
Fähigkeiten besessen zu haben, die halfen, «Antike» zu realisieren, sobald sich die
Chance dazu ergab.[6] Und die Gelegenheitsfenster öffneten sich reichlich. Die Seidenweberzunft beauftragte
Brunelleschi mit der Errichtung eines Findelhauses, für die Medici baute er die Kirche
von San Lorenzo, für die Pazzi eine Grabkapelle. Schließlich projektierte er im Auftrag
der Kommune jenseits des Arno die Basilika Santo Spirito. Sein jüngerer Zeitgenosse
Antonio Manetti widmete ihm eine Vita, die erste Künstlerbiographie Europas.

Brunelleschis Architektur fasziniert durch ihre Klarheit und Geometrie in Grau und
Weiß. Seine Kunst ist uns nahe, nicht weil sie «modern» wäre, sondern weil die Neuzeit
ihre Formen immer wieder aufgriff und fortschrieb, zuletzt in Gestalt der Neurenaissance
des 19. Jahrhunderts. Zu ihrer Zeit entsprachen Brunelleschis Kirchen vollkommen einer
Reinheit und Helle suchenden Spiritualität. Sie fügten sich eher zu Frömmigkeitsbewegungen
des ausgehenden Mittelalters, als daß sie als Ausdruck neuzeitlicher Rationalität
gedeutet werden könnten. Es scheint, als habe sich eine platonische Ästhetik angebahnt,
für die Licht und mathematisch berechenbare Verhältnisse eine zentrale Rolle spielten.[7] Manche meinen, die Harmonien der Motette, die Guillaume Dufay in Papst Eugens Auftrag
zur Weihe des Domes 1436 komponierte, seien ein Echo der Maßverhältnisse der Kathedrale,
ließen gar den Goldenen Schnitt zu Musik werden.[8]

Eine Bastelei des vielbeschäftigten Brunelleschi, der sich selbst nie zu Theoriefragen
geäußert hat, steht am Anfang einer neuen Epoche der Malerei, mehr noch: sie öffnet
einen neuen Blick auf die Welt, der für uns, die wir von Fotografien und Filmen überflutet
werden, selbstverständlich geworden ist.[9] Irgendwann im ersten Jahrzehnt des 15. Jahrhunderts fertigte Brunelleschi ein Bild
des Baptisteriums – seitenverkehrt, im übrigen aber, auf der Grundlage geometrischer
Konstruktionen, so genau es ging. In die dreißig Zentimeter im Quadrat messende Holztafel
bohrte er von der Rückseite her ein trichterförmiges Loch. Es gestattete, einen Spiegel
ins Visier zu nehmen, der so vor dem Gemälde montiert war, daß er das Baptisterium –
nun seitenrichtig – genau so abbildete, wie es sich dem Auge in Wirklichkeit darbot,
wenn man den Spiegel fortzog. Realität und Illusion waren austauschbar. Es machte
keinen Unterschied, ob man auf das Baptisterium blickte oder auf das Spiegelbild des
Gemäldes. Das Experiment ging von der damals gängigen Vorstellung aus, daß die Gegenstände
pyramidenförmige Bündel von «Sehstrahlen» aussendeten, deren Spitzen ins Auge drängen
und hier das Abbild erzeugten. Manche meinten auch, es sei genau umgekehrt, und ließen
die Augen Strahlen versprühen, die dann die Gegenstände buchstäblich erfaßten. Vielleicht
wollte Brunelleschi überprüfen, ob sich die Wirklichkeit tatsächlich entsprechend
einer geometrischen Konstruktion, eines Schnitts durch die Sehstrahlen, auf der Netzhaut
spiegelt. Der Versuch demonstrierte schlagend, daß Mathematik es ermöglicht, perfekte
Illusionen von Räumlichkeit herzustellen.

Erstmals praktisch angewandt wurde das Verfahren von dem jungen Tommaso di Ser Cassai
(1401–1428), der wegen seines nachlässigen Betragens den Spitznamen Masaccio, in freier
Übersetzung: «Tölpelthomas», trug.[10] Sein die heilige Dreifaltigkeit zeigendes Fresko in Santa Maria Novella, wenige
Gehminuten von dem Ort, wo Brunelleschi seinen ingeniösen Versuch unternommen hatte,
ist das vielleicht erste vollkommen zentralperspektivisch konstruierte Bild der Welt.
Es mag zwischen 1425 und 1427 entstanden sein. Etwa zur gleichen Zeit freskierte Tommaso
zusammen mit seinem älteren Kollegen Masolino im Auftrag des Kaufmanns Felice Brancacci
eine Kapelle in Santa Maria del Carmine mit Szenen aus dem Leben des heiligen Petrus,
dazu der Vertreibung aus dem Paradies und dem Sündenfall. Die neue perspektivische
Technik öffnete Räume, die scheinbar so festen Oberflächen aus Farbe, Holz oder Leinwand
wurden transparent. Sie glichen nun feinen Membranen, hinter denen sich logisch konstruierte
Welten zeigten. Man sieht Berglandschaften, die ebenso wirklich scheinen wie die Wölkchen
am Himmel oder die Wellen auf dem See Genezareth. Viele Akteure weisen individuelle
Züge auf, Furcht, Zorn oder Trauer. Körperbewegungen bleiben unter den weit fallenden
Gewändern erahnbar, und es fallen Schatten, ein Stück Realismus, das auf Giottos Bildern
noch gefehlt hatte. Masaccio und Masolino führten in Farben weiter, was Petrarca mit
seinen Landschaftsschilderungen in Tinte begonnen hatte.

«Mathematisch» zu malen, wurde zur Lust und Obsession des Quattrocento. «Oh, was für
ein liebliches Ding ist diese Perspektive!» – so soll Paolo Uccello (1397–1475), der
das Muster wie kaum ein anderer seiner Zeit zelebrierte, ausgerufen haben, als ihn
seine Frau nächtlings zu Bett rief, während er noch dabei war, geometrische Probleme
zu lösen.[11] In der Skulptur verhalf Ghiberti zentralperspektivischen Räumen mit seinen Reliefs
der Paradiespforte zur Geltung. Zur selben Zeit begonnen wie die Fresken in der «Carmine»,
zeigen sie erstmals Renaissancekunst in ihrer klassischen Form: Vom Korsett des gotischen
Vierpaß befreit, der noch die Reliefs des Nordportals umschloß, erzählen sie in staunenswerter
technischer Perfektion ein frommes Thema, die Josephsgeschichte.

Die Zentralperspektive war eine Technik, die in der Konsequenz der von Giotto und
Duccio eingeleiteten Wende zum Realismus lag. Ausdruck von «Zeitgeist» war das Verfahren
insofern, als es aus einer Welt rechnender Kaufleute kam. Durch die Zentralperspektive
rückte das Bild in eine subjektive Beziehung zum Betrachter, war es doch genau auf
einen – seinen – Standpunkt berechnet. Merkwürdig, daß die Philosophie wenig später
die Perspektivität allen menschlichen Erkennens reflektierte (S. 511 f.). Die Erfindung
der Zentralperspektive erscheint als ganz und gar italienisches Projekt[12], doch verbreitete sich das Modell während der folgenden Jahrhunderte in halb Europa.
Das ästhetische Erfordernis, dem die Zentralperspektive genügen half, nämlich die
Natur in freier Gestaltung nachzuahmen, war freilich antiken Ursprungs. Ein Echo des
Postulats gibt schon Cennino Cenninis um 1400 fertiggestelltes «Kunstbuch», in dem
wir lesen: «Die vollkommenste Führerin, die man haben kann, und das beste Steuer ist
die Natur; sie ist die Triumphpforte, nach der Natur zu malen.»[13] Das Gebot der Naturnachahmung gab nun für lange Zeit der Kunst das Maß. Die seltsamen
Schachtelhäuser, denen die Maler ihre vordere Mauer weggerissen hatten, um den Blick
ins Innere zu ermöglichen, verschwanden aus den Freskenzyklen. Sie wurden durch einheitliche,
zentralperspektivisch organisierte Räume ersetzt. Auch die Sitte, Personen je nach
ihrer Bedeutung groß oder klein darzustellen, verlor sich fast ganz. Die Kenntnis,
wie die Antike gebaut hatte, brachten Künstler und Humanisten von Streifzügen durch
Italiens Ruinenlandschaften mit nach Florenz. Aus den Schriftquellen, allen voran
Vitruvs Architekturbuch, versicherte man sich des Aussehens antiker Gebäude und machte
sich etwa an die Rekonstruktion der Theater der Alten.[14]

Antike Schmuckelemente finden sich mit dem dritten Jahrzehnt des Quattrocento immer
häufiger in den Bildern. Bald umrankten und umrahmten sie auch Skulpturen und fanden
den Weg auf Bauwerke. Die papierne Renaissance wurde zu einer Renaissance aus Farbe
und Marmor. Die Skulptur führte der auch in anderen Städten vielbeschäftigte Ghiberti-Schüler
Donatello (um 1386–1466) auf einsame Höhen. Seine Reliefkunst, die ebenfalls virtuos
mit der Zentralperspektive umgeht, ist der Ghibertis ebenbürtig. Und Anfänge schuf
auch er. Der um 1445 vollendete bronzene «David» ist die erste freistehende, von allen
Seiten «gleich schöne» Aktfigur, die seit der Antike entstand. Eine Premiere, was
die Gußtechnik anbelangt, ist daneben das den Platz vor Paduas Basilika des heiligen
Antonio beherrschende Reiterdenkmal für den Söldnerführer Erasmo da Narni, der für
Venedig Brescia gewonnen hatte. Es zeigt den «Gattamelata», die «Honigkatze», als
Mischung aus Quattrocento-Capitano und Cäsar. Seit den Tagen des Römischen Imperiums
hatte sich kein Bildhauer mehr der Herausforderung gestellt, die es bedeutete, eine
Bronzefigur dieser Dimension herzustellen.

Neu war schließlich, daß alle diese Erfindungen von einer sich verdichtenden Theoriediskussion
begleitet wurden. Sie fand bis ins 16. Jahrhundert ausschließlich im humanistischen
Italien statt. Schon Ghiberti begegnet als theoretisch beschlagener Autor. Sein Traktat
über das Sehen, der den bei weitem umfangreichsten Teil der bereits erwähnten «Kommentare»
einnimmt, greift auf mittelalterliche Autoren zurück, unter anderem auf die Optik
al-Haithams, den er «Alfantem» nennt, daneben auf die Optiklehren John Peckhams und
Witelos. Al-Haitham las Ghiberti in der italienischen Übertragung einer – mangelhaften –
lateinischen Übersetzung.

Wenn es gerechtfertigt ist, von einem «Aufbruch» in eine neue Kunstepoche zu sprechen,
dann für die ersten Jahrzehnte des Florentiner 14. Jahrhunderts. Giorgio Vasari (1511–1574)
blickte viel später auf die Zeit jener Anfänge zurück.[15] Cimabue sei nach dem Willen Gottes geboren worden, um der Malkunst die «ersten Lichter»,
«i primi lumi», zu geben. Es sei Gewohnheit der Natur, so räsonniert Vasari weiter,
wenn sie einen auf seinem Gebiet Hervorragenden gemacht habe, einen weiteren als dessen
Konkurrenten hervorzubringen, damit sie einander durch Wettstreit nützlich sein könnten.
Auch spätere Generationen würden entzündet, mit allem Eifer nach dem gleichen Ruhm
zu streben, wie er jenen Vorläufern beschieden und täglich in aller Munde sei. So
habe Florenz im selben Zeitalter Brunelleschi, Donatello, Ghiberti, Uccello und Masaccio
hervorgebracht, jeder von ihnen erstklassig in seinem Metier. Masaccio habe den bis
dahin gängigen plumpen Stil – damit meint Vasari die Art der von Byzanz beeinflußten
Malerei – beseitigt. Zudem hätten die schönen Werke jener Männer die Nachgeborenen
angespornt, so daß sich ihre Arbeit zu jener Großartigkeit und Vollkommenheit entwickelt
habe, die man «zu unserer Zeit» sehe. Vasaris Worte lassen den Geist der Konkurrenz
ahnen, der in Florenz’ kulturellem Klima geherrscht haben muß.

Republikanische Werte, Antikenromantik

Handwerk, Kunst und Wissenschaften fanden während der Renaissance zu einer engen Symbiose.
Dafür stehen mannigfache Überschneidungen zwischen den Kreisen der Handwerker-Künstler
und der Gelehrten; Ghiberti und Alberti waren beides zugleich. Auch spricht viel dafür,
daß der Geometrielehrer Brunelleschis, der Freund von Alberti und Cusanus, Paolo dal
Pozzo Toscanelli, an der theoretischen Ausarbeitung der Zentralperspektive Anteil
hatte. Toscanelli (1397–1482) war eine herausragende Figur jener intellektuellen Szene,
die eine allem Antiken, auch der heidnischen Philosophie gegenüber aufgeschlossene
Atmosphäre entstehen ließ. Ohne sie hätte sich eine antikisierende Ästhetik, hätten
sich antike Formen und schließlich aus dem Altertum gegriffene Bildthemen nicht entfalten
können.

Eine Schlüsselfigur dafür, daß Florenz zur Kapitale des Humanismus wurde, war der
gelernte Notar Salutati.[16] Seinen Weg will er «roh», ohne einen Lehrer und praktisch ohne alle Grundlagen begonnen
haben. Für die stolze Summe von vier Fiorini habe er die Grammatik des Priscian erworben.
Bald kamen noch Vergil, Lukan und Horaz dazu. Damit war der Grundstock für eine Bibliothek
gelegt. Wieviel an Büchern war nicht, so klagte Salutati, in den vergangenen sechs
Jahrhunderten vernichtet worden! Daher machte er sich ans Sammeln. Er lieferte Boccaccio
einen Claudian, erwartete im Gegenzug Macrobius’ «Saturnalien», während Poggio Bracciolini
(1380–1459), dem er ein väterlicher Freund war, aus Rom Kopien römischer Inschriften
übersandte. Salutati versuchte, die korrekten Texte wiederherzustellen, und tauschte
sich darüber mit Gleichgesinnten aus. Dabei war ihm bewußt, noch ganz am Anfang der
Erforschung des riesigen antiken Kontinents zu stehen: «Wir ersinnen nichts Neues.
Wir sind wie Flickschneider, die aus den überreichen Resten des Alten Kleider zurechtschneidern,
die wir als neue ausgeben.»[17] Zahlreiche von ihm aufgestöberte Manuskripte, zum Beispiel Catulls Gedichte, Catos
Schrift über den Ackerbau oder eine Kopie der von Petrarca entdeckten «Privatbriefe»
Ciceros, liegen noch modernen Ausgaben zugrunde.

Salutatis Amt als Kanzler der Republik verlangte stilistische, ja literarische Fähigkeiten,
hatte er doch offizielle Schreiben zu verfassen und zu verfeinern. Während des Krieges
der Acht Heiligen formulierte er rhetorisch brillante Propagandaschreiben, die, gespickt
mit Argumenten aus der römischen Geschichte, zum Widerstand gegen den Papst aufstachelten,
dabei von der Finsternis der Knechtschaft und der Süße der Freiheit fabulierten.[18] Die Briefe aus dieser Zeit lassen Salutati, der Anhänger einer gemäßigten Monarchie
war, als Vorkämpfer einer laizistischen Republik erscheinen. Doch vertrat er damals
nicht private Ansichten, war vielmehr Sprachrohr der Signoria, die sich im Krieg gegen
Mailand als Hüterin republikanischer Freiheiten gegenüber der Visconti-Tyrannei gab.
Patriotismus prägte seine literarische Produktion, die Überzeugung von der Überlegenheit
der Klassiker mit Cicero vorneweg seinen Stil. Der Geschichte schrieb er praktischen
Nutzen zu: Sie mahne die Fürsten und belehre die Völker und jeden Einzelnen, was zu
tun sei. Ohne Ordenszucht zu verdammen, hielt Salutati das Ideal des aktiven Lebens
hoch. Er zeugte ungefähr elf Kinder, liebte gute Weine. Einmal beobachten wir ihn
dabei, wie er beim Dampfbad in einer der Thermen von Florenz Hexameter ersinnt.[19]

Sein Werk «Die Arbeiten des Herkules», in späterer Druckfassung 600 Seiten stark und
doch nur ein Fragment, knüpfte an Boccaccios Göttergenealogie an und entwickelte eine
von Aristoteles ausgehende Poetik. Der Autor meinte, in der Dichtung der Alten tiefe
Wahrheiten entschlüsseln zu können, die sich in sein christliches Weltbild fügten.
Wie schon Dante, Petrarca und Boccaccio hielt er diese Werke für göttlich inspiriert.[20] Das Studium antiker Mythen mochte somit letzte Wahrheiten erschließen. Zum Beispiel
sieht er Alkmene, Herkules’ Mutter, als Sinnbild der menschlichen Gestalt und den
Halbgott selbst als Symbol der Seele, die sich mit dieser vereinige. Die Suche nach
einer in den alten Texten verborgenen «Urtheologie» wird eine Obsession der Renaissance
bleiben.

Florenz’ erster Bürokrat hatte wenig Macht, aber doch genug Einfluß, um junge Humanisten,
darunter Leonardo Bruni, zu fördern. Kaum zum Kanzler ernannt, sorgte er dafür, daß
am «Studium generale» der Stadt, Vorläufer der Universität, ein Lehrstuhl für Griechisch
eingerichtet und 1397 mit dem Griechen Manuel Chrysoloras (um 1350–1415) besetzt wurde.
Die Intellektuellen waren begeistert, als «Hemanuel», der von Gott Gesandte, samt
seinen Büchern am Arno eintraf: Bald würde man Homer, Platon, Demosthenes in deren
eigener Sprache lesen können! Chrysoloras, Autor der ersten griechischen Elementargrammatik
und einer 1402 fertiggestellten Übersetzung von Platons «Staat», hatte wichtige Manuskripte
im Gepäck, darunter Dioskurides’ «Kräuterbuch». Er blieb nur drei Jahre. Doch trug
seine Präsenz dazu bei, daß immer ausgedehntere griechische Gefilde gewonnen wurden.
Platon, dessen Gott dem der Christen so nahe schien, erfuhr eine erste Renaissance.

In seinen späten Lebensjahren befielen Salutati offenbar Zweifel, ob er sein Lebenswerk
der richtigen Sache gewidmet hatte. In einer späten Schrift, «De fato et fortuna»,
lotet er am Fall von Brutus’ Tyrannenmord die Spannung zwischen Vorsehung, freiem
Willen und Schicksal aus. Sein letzter Brief verteidigt die Einführung heidnischer
Texte als Stoff in den Grammatikschulen gegenüber den Befürchtungen des Dominikanermönchs
und nachmaligen Kardinals Giovanni Dominici, dergleichen verderbe die Jugend.

Um die Jahrhundertwende war es ungeachtet der Unkenrufe zur Regel geworden, daß die
Florentiner Führungsschichten ihre Söhne in antiker Literatur und Historie unterrichten
ließen.[21] Damit gewann die humanistische Bildungsbewegung Köpfe und Herzen der Funktionseliten,
der Reichen, der Spitzen des Staates. Als Institution stand in Florenz das «Studium»
zur Verfügung. 1414 wurde es grundlegend reformiert.[22] Die Kommune berief einflußreiche, kapitalkräftige Bürger in das dafür zuständige
Gremium, verbot zudem die Anstellung einheimischer Magister und Professoren, um die
Bahn für renommierte Gelehrte zu öffnen. Klassische Bildung, die immer häufiger Griechischkenntnisse
einschloß, avancierte zum Statusmerkmal. Schriftstellerei und Buchhandel wurden zunehmend
von Laien dominiert und in das Zunftsystem eingefügt, in Florenz ebenso wie zum Beispiel
in Brügge und anderen flandrischen Städten.

Der ideale Herrscher war inzwischen gebildeter als fromm. Die alte Geschichte galt
als Goldmine der Erfahrung, reich an Beispielen, aus denen sich Handlungsmaximen ableiten
ließen. Doch blieb es nicht beim Lesen, Schreiben und Diskutieren. Mit immer tieferem
Eindringen in die Überlieferung und dem Staunen über das Wissen und die Wunder, die
sie barg, gewann «Antike» Einfluß auf den Lebensstil der Florentiner Oberschicht,
formte einen kulturellen Habitus. Nach Möglichkeit eignete man sich die Kultur der
Alten auch ganz handfest, durch Dinge, an. Poggio Bracciolini etwa sammelte antike
Skulpturen, die den Garten seines Landhauses im Arnotal zierten, darunter Büsten Athenas,
Heras und Dionysos’, die er für griechische Orginale hielt.[23] Donatello bewunderte sie gebührend. Der «Frühling» der Renaissancekunst, für den
auch Donatellos Werk steht, hat eine seiner Voraussetzungen in eben diesem «altertumsschwangeren»
Milieu.

Kräftig an Farbe gewinnt der neue Lebensstil mit Niccolò Nìccoli (um 1364–1437), einem
reichen Florentiner Bibliophilen. Er war Freund und Mäzen zahlreicher Künstler und
Gelehrter: berühmter wie Brunelleschi, Bruni, Donatello oder Ghiberti und weniger
bekannter wie des Büchersammlers Antonio Corbinelli. «In seinem Haus bewahrte er unzählige
Medaillen aus Bronze, Silber und Gold», erzählt der Florentiner Buchhändler Vespasiano
da Bisticci (um 1421–1498), Autor von Lebensbeschreibungen berühmter Zeitgenossen,
über Nìccoli.[24] «Wer ihm seine Dankbarkeit bezeigen wollte, sandte ihm Standbilder von Marmor, von
den Alten geschaffene Epitaphien, Gemälde von der Hand einzigartiger Meister oder
vielerlei Mosaikbildchen.» Niccolò wird als Florentiner schönster Zivilität geschildert:
stets mit roten, bis zum Boden reichenden Gewändern bekleidet, beim Essen an weißgedecktem
Tisch von wertvollem altem Geschirr speisend, aus Kristallgläsern trinkend. Glanzstück
seiner Sammlung war eine vielbewunderte Gemme, in die eine Darstellung des Diomedes
beim Raub des Palladions geschnitten war. Sie gelangte später an Lorenzo den Prächtigen.

Die Begeisterung für das Altertum verleitete Nìccoli zur Abwertung der Volkssprache.
Er verstieg sich gar zu dem harschen Urteil, Dante sei ein Dichter für «Schuhflicker
und Bäcker».[25] Ob man in der Volkssprache schreiben sollte oder auf Latein, blieb ein Streitpunkt
für Jahrhunderte. Die «questione della lingua» verlangte, sich zu entscheiden: zwischen
einem Idiom, das mit «Heimat» – der eigenen Stadt, dann der eigenen Nation – verbunden
war, und der Sprache der verehrten Antike, die sich immer deutlicher zu ihrer ganzen
ehrfurchtgebietenden Gestalt entschälte. Beide Möglichkeiten wurden in den folgenden
Jahrhunderten wahrgenommen. So blieb Latein nicht allein die Sprache der Wissenschaft,
sondern auch eine Sprache der schönen Literatur.

Abb. 27: Poggio Bracciolini, «Reden gegen Lorenzo Valla», in: Sammelhandschrift, um 1485,
Chicago, The University of Chicago Library

Nìccolis Schwärmerei für alles Griechische – für Unterricht und die Beschaffung von
Kodizes scheint er viel Geld ausgegeben zu haben – brachte ihm allerdings auch Kritik
ein. Alberti karikierte ihn als Zyniker, der sich mit seinen Büchern schmückte, ohne
sie zu lesen.[26] Er wirkte wohl vor allem durch seine Persönlichkeit, die ihm Rollen als Gesprächspartner
in zahlreichen humanistischen Dialogen bescherte. Seine Bücher hinterließ er zu «gemeinem
Nutzen» dem Kloster San Marco, Kern der ersten öffentlichen Bibliothek Italiens.[27] Er selbst hat nur wenige gelehrte Werke verfaßt. Eine tiefe Spur hinterließ Nìccoli
dennoch: als mutmaßlicher Erfinder der humanistischen Kursive, der Mutter aller Kursivschriften,
die rascheres Schreiben erlaubt als die karolingische Minuskel. Letztere regte Salutati
zu seiner «Antiqua» an; deren Kennzeichen sind gerundete Bögen, wie sie sich antiken
Monumentalinschriften absehen ließen. Zur Vollendung gebracht hat den Schreibstil
Bracciolini, der intime Kenner der archäologischen Überlieferung. Die klaren Antiqua-Buchstaben
(Abb. 27) dienten den Druckschriften der folgenden Jahrhunderte als Muster. Auch die
Typen des Buches, das Sie gerade lesen, gehen auf Vorbilder zurück, die im Florenz
der Zeit um 1400 entwickelt wurden.[28]

Es war Mode geworden, sich «all’antica» zu geben. Dürfen wir dem Poeten Franco Sacchetti
glauben, lasen inzwischen selbst einfache Florentiner in ihrem Livius.[29] Daß sich die Entwicklung nicht ohne Reibungen vollzog, deutet eine Geschichte an,
die Ghiberti zum besten gibt.[30] In Siena habe man eine Statue, geschaffen vom großen Lysipp, gefunden. Maler, Bildhauer,
alle Kunstverständigen seien zusammengeströmt und hätten das Werk, vermutlich eine
Venusstatue, bewundert. Man habe es schließlich unter großem Gepränge an herausragendem
Ort aufgestellt, nämlich auf dem Brunnen von Sienas Piazza del Campo. Doch erfreute
sich das Bildwerk der privilegierten Position nur für kurze Zeit. Rückschläge im Krieg
gegen Florenz habe man auf die der Figur gezollte Verehrung zurückgeführt: «Ydolatria
ist von unserem Glauben verboten», so wurde in Sienas Rat gemahnt. Die Niederlagen
galten als Gottesstrafe für Götzendienst. Das gefährliche Objekt sei daraufhin tatsächlich
«hingerichtet» und in Feindesland, nämlich auf Florentiner Boden, «bestattet» worden.
Die Erzählung zeigt eine Gesellschaft, die zwischen Bild und Dargestelltem nicht immer
zu unterscheiden wußte. Sie ging mit der Statue um wie mit einem bösen Dämon, der
im eigenen Land Schaden anrichtet. Die Frommen in Sienas Rat konnten sich nicht vorstellen,
daß eine Statue heidnischen Ursprungs nur deshalb verehrt wurde, weil sie schön war.
Doch gab es offensichtlich auch andere, die sich von dem Kunstwerk als Kunstwerk faszinieren
ließen und es damit gedanklich in einen religionsfreien Raum rückten. Nahezu ein Jahrhundert
nach Sienas Venus-Affäre errang ein Werk unseres Chronisten Ghiberti, seine Paradiespforte,
einen kleinen Sieg über den Glauben. Eigentlich sollte den Szenen aus dem Leben Christi,
die bislang das Nordportal des Baptisteriums schmückten, der vornehmste Platz, nämlich
die östliche Pforte, eingeräumt werden. Doch wurde Ghibertis Meisterwerk «wegen seiner
Schönheit» eben dieser Vorzug gewährt.[31] Es ist der vielleicht früheste belegbare Fall, daß Ästhetik über Theologie gestellt
wurde. Mit Verspätung gegenüber der Philosophie bezeugt nun auch die Kunst, daß sich
die Lichtungen der Welt zu weiten begannen, selbst in die magischen Zirkel des Heiligen
hinein. Schönheit gewann ihr eigenes Recht, mochte sie auch heidnischen Ursprungs
sein wie eine weitere Venusstatue, die ein Diplomat des Kardinals Albornoz in einem
Florentiner Privathaus sah: Sie schien ihm «wunderschön».[32] Daß Italien den langen Weg hin zur Säkularisierung des Kunstwerks früher beschritt
als der Norden, zeigt die seltsame Geschichte der «gesteinigten Venus» zu Trier: Bei
der Matthiaskirche aufgestellt, wurde die antike Figur als «Abgott» von frommen Pilgern
über Jahrhunderte rituell gefesselt und mit Steinen beworfen.[33]

Während sich in Florenz die Renaissance entfaltete, blühte anderswo noch immer die
Gotik. In Mailand wuchs seit 1386 der Dom, Monument Gian Galeazzo Viscontis, in den
lombardischen Himmel. Mit San Petronio entstand in Bologna eine der größten gotischen
Kirchen der Welt. In ganz Europa errichtete man mächtige Hallenkirchen – Denkmäler
von Wirtschaftskraft und kommunaler Macht, Ausdruck der Sehnsucht nach Seelenheil
und Predigtwort. Die Kathedralen strebten höher und höher. Der Nordturm des Straßburger
Münsters erreichte bis 1439 eine Höhe von 142 Metern und löste damit den ein paar
Jahre zuvor vollendeten Turm des Wiener Stephansdomes als höchstes Bauwerk Europas
ab. Englische und französische Steinmetze bildeten «flammende», «flamboyante», Maßwerkformen,
die zu üppiger Pracht aufsprossen. Es war ein Ausreizen der Möglichkeiten, die der
gotische Stil bot, bis zum äußersten, getrieben vom Wunsch, wenn nicht völlig Neues,
so doch anderes zu schaffen.[34] Die Parallelen zu den immer subtiler werdenden Debatten der spätscholastischen Philosophie
oder auch zur Häufung der Korrekturen am ptolemäischen Weltsystem spiegeln nicht den
Zeitgeist, sondern die Gesetze menschlicher Kreativität: Sie pflegt sich zunächst
im Rahmen vorgefundener Paradigmen zu mühen, bis alles gesagt ist. Soll Neues gelingen,
ist der Umsturz unvermeidlich. Gewöhnlich pflegten Gotik und Renaissancestil – mitunter
im selben Bau – friedliche Koexistenz. Der in mailändischen Diensten stehende Architekt
Antonio Averlino (um 1400–nach 1465), genannt «Filarete», rühmt die gotische Kirche,
da sie mit ihrer nach oben strebenden Gestalt die Menschenseele zu Gott hebe.[35] Andererseits schmäht er Spitzbögen als Ausdruck eines «barbarischen modernen Stils»:
So steht er genau zwischen zwei Epochen der Kunstgeschichte.

Die morsche Republik

Am 26. Juni 1402 schlug Gian Galeazzo Visconti mit seinen Verbündeten bei Casalecchio
eine aus Bologneser und Florentiner Verbänden bestehende Streitmacht; Bologna war
sein. Der Paß über den Apennin ins nun rundum von Visconti-Söldnern eingekesselte
Florenz stand offen. Am Arno machte sich Furcht breit. Zwei Monate darauf jedoch raffte
die Malaria den Eroberer, den Bruni als betrügerisches Monster schildert, in seinem
Kastell Melegnano dahin. Ein Komet am Nachthimmel hatte das Ereignis angekündigt.
Florenz’ Befreiung von tödlicher Gefahr hat nach Meinung mancher Kunsthistoriker das
Thema der Konkurrenzreliefs für das Baptisterium – Isaaks Errettung in letzter Sekunde
durch die Hand Gottes – angeregt. Man ging so weit, in dem schockierenden Ereignis
die Initialzündung für die Kunst der Frührenaissance, an deren Anfang die Reliefs
stünden, zu sehen.[36]

Salutatis Schützling und Amtsnachfolger, Leonardo Bruni (um 1370–1444), hielt seiner
Stadt damals – also vor dem großen Bauboom, der die heute von aller Welt bewunderte
Renaissancemetropole formen sollte – einen goldenen Spiegel vor.[37] Auf Erden sei keine glänzendere zu finden, schreibt er in seinem «Lob der Stadt
Florenz», das einem antiken Vorbild, dem Athen-Lob des Aelius Aristides, nachgebildet
ist. Die Schrift rückte den Kampf gegen Mailand in einen weiteren Kontext. Von freien
Bürgern der römischen Republik gegründet, sei Florenz von jeher entschiedenste Feindin
aller Tyrannei gewesen. Bruni rühmt die weise Außenpolitik der Stadt und ihre Gesetze,
vor denen jeder gleich sei, lobt ihre Macht und die weise, die Regierung kontrollierende
Verfassung. Allen gestatte sie, am öffentlichen Leben teilzuhaben. Brunis eigene Karriere
bietet wie die vieler anderer Humanisten in der Tat einen Beleg für die Durchlässigkeit
der Florentiner Gesellschaft.[38] In Arezzo als Sohn eines Getreidehändlers geboren, erreichte er die Kanzlerschaft
und weitere wichtige Funktionen.

Er hatte niemals die Absicht, die Herrschaft der «Besseren und Reicheren», die er
in einem eigenen Traktat analysierte, in Frage zu stellen. Freiheit von etwas, nämlich fremder Herrschaft, bestimmte seinen Begriff von Freiheit viel eher
als die Freiheit zu etwas, etwa zu Mitsprache in politischen Angelegenheiten. Doch mit den Werten einer
Adelsgesellschaft hatte die römisch-republikanische Ordnung, die er wie Salutati oder
auch Matteo Palmieri (1406–1475) propagierte, nicht viel gemein.[39] Palmieri aktivierte eine römisch-rechtliche Konstruktion, wenn er forderte, daß
städtische Amtsträger «die gesamte Person der ganzen Stadt repräsentieren» sollten.[40] Das alles war nicht nur graue Theorie. Das System, das die Florentiner Humanisten
hochhielten, bot zweifellos mehr Freiheiten als die Ordnung vieler europäischer und
aller außereuropäischen Staaten. Zum Beispiel hatten Gesetze den Volksrat und den
Rat der Kommune zu passieren, sollten sie Geltung erlangen. Das höchste Staatsamt,
das des «Bannerträgers der Gerechtigkeit», des «Gonfaloniere di Giustizia», wurde
nur auf jeweils zwei Monate vergeben. Die Schwerpunkte der Macht hatten sich aber
während der Kriege gegen Mailand auf kleine Zirkel verlagert. Wie stets war durch
die Gefahr die Vertikale gestärkt worden. Wer sich in der Stadtpolitik durchsetzen
wollte, mußte die Kunst der Rhetorik beherrschen und über die Mittel verfügen, sich
Klientelnetze zu schaffen.

Für literarische Produktion ließen die Ämter Bruni ausreichend Zeit. So fertigte er
außer seinem Florenz-Lob Biographien Aristoteles’, Ciceros, Dantes und Petrarcas,
dazu Übersetzungen griechischer Klassiker. Auch verhalf er dem ciceronianischen Dialog,
jenem großartigen Instrument kritischer Vernunft, zur Renaissance. Entschiedener als
Frühere favorisierte er das aktive, bürgerliche Leben gegenüber mönchischem Dasein.
Seine «Totenrede für Nanni Strozzi», die sich an die berühmte Leichenrede des Perikles
für die Gefallenen im ersten Jahr des Peloponnesischen Krieges anlehnt, ist eine Eloge
auf die Republik, auf die Gleichheit der Bürger vor dem Gesetz und auf die Freiheit.[41]

Brunis von einer imponierenden Quellenbasis gestütztes Hauptwerk, die «Geschichte
des Volkes von Florenz», rechtfertigt die herrschende Oligarchie, verhehlt aber keineswegs
Sympathien für die Mittelschicht. So genießt Giano della Bella, der Initiator der
«Ordinamenti di Giustizia» (S. 325), seine besondere Wertschätzung.

Brunis Geschichtsschreibung, deren Leitsterne Thukydides, Livius, Sallust, Polybios
und Tacitus sind, war von radikaler Neuheit.[42] Weit weist sie über Annalistik im Still Villanis hinaus. Nie bleibt es bei bloßer
Schilderung der Ereignisse. Bruni versucht, Gründe dingfest zu machen, politische
Erfahrung zu vermitteln und es nicht allein beim Verweis auf Gottes Willen zu belassen.
Florenz’ Expansionsdrang verteidigt er entschieden, und er feiert die Freiheit der
souveränen Republik vom Heiligen Reich.

Nach dem Tod Viscontis konnte Florenz sein Gebiet beträchtlich erweitern: um Pisa,
einst Herrin des halben tyrrhenischen Meeres, um Cortona und 1420 um Livorno mit seinem
gut schiffbaren Hafen. Lucca, von Mailänder Söldnern verteidigt, widerstand dagegen
erneut. Das Mißlingen des mit enormem Aufwand angestrengten Unternehmens wurde der
Fraktion um Rinaldo degli Albizzi, Sproß einer seit Jahrzehnten einflußreichen Patrizierfamilie –
sein Vater Maso (1343–1417) war zum mächtigsten Mann der Republik aufgestiegen –,
angelastet. Ihm geschah Unrecht, war doch der gefährlichste Kontrahent der Albizzi,
der Bankier Cosimo de’ Medici (1389–1464), an maßgeblichen Entscheidungen beteiligt
gewesen. Der Versuch, ihn durch Verbannung auszuschalten, schien zunächst zu gelingen.
Er mußte 1433 nach Venedig weichen. Doch kam am Arno schon im Jahr darauf eine medicifreundliche
Fraktion an die Macht und rief den Exilierten zurück. Rinaldo und seine Verbündeten
schmeckten nun ihrerseits die Trauer des Exils. Unter ihnen war auch der damals reichste
Florentiner, Palla Strozzi. Nach Padua verbannt, wo er 1462 nahezu 90jährig starb,
sah Palla Florenz nie wieder.

Der nun Einzug in der Arnostadt hielt, entstammte einer Familie, die sich auf die
«Kleinen» und die Mittelschichten stützte und im übrigen keine besonders ruhmreiche
Vergangenheit aufzuweisen hatte.[43] Der goldene Grund für den Aufstieg war von Cosimos Vater Giovanni di Bicci durch
Geschäfte mit der Kurie gelegt worden. Anfangs ein kleiner Geldverleiher, hatte Giovanni
1393 die römische Filiale der Firma eines Onkels erwerben können. Es war ein entscheidender
Schritt. Ohne die Vermittlung von Bankiers war es der Kurie unmöglich, Abgaben zusammenzukratzen,
die ja von weither, selbst von Island und Grönland, kamen. Nicht wenig von den Summen,
die Giovanni durch die Hände gingen, blieb daran kleben. Er konnte in Florenz eine
eigene Bank gründen, die rasch expandierte. Mit der alten Hochfinanz der Stadt hatte
er Geschäftsverbindungen angeknüpft, dazu für seinen Sohn Cosimo die Ehe mit einer
Bardi-Tochter eingefädelt. Als er dem Nachwuchs 1420 die Führung seiner Bank übergab,
stand er in Florenz’ Geldhierarchie an zweiter Stelle.

Daß Cosimos Venedigurlaub nicht einmal zwölf Monate gewährt hatte, zeigt, wie tragfähig
das allmählich aufgebaute Machtsystem der Medici inzwischen war. Rechtzeitig vor seiner
Verbannung war es Cosimo gelungen, sein Vermögen in Sicherheit zu bringen. Nach seiner
Rückkehr war er der einflußreichste Mann von Florenz, nicht aber dessen unumschränkter
Herr. Die komplizierte Verfassung und damit die zähe Kraft der Horizontalen verhinderte
nackte Tyrannei. Der Stoff der Macht Cosimos war aus den feinen Fäden seiner Klientelbeziehungen
gewoben. Es bedurfte Fingerspitzengefühls, sie zu verknüpfen und an den richtigen
Enden zu ziehen. Vor allem galt es, Einfluß auf die Besetzung der Regierungsämter
zu gewinnen. Wie in Venedig erfolgte sie durch eine Mischung aus Wahl und Loswurf.
Nur wessen Name sich in den Lederbeuteln befand, aus deren Inhalt dann die Amtsinhaber
gezogen wurden, war im Rennen. So kam den für das Füllen der Beutel zuständigen «Accoppiatori»,
wörtlich: den «Zusammenwerfern», entscheidendes Gewicht zu. Und eben diesen Kreis
brachte Cosimo unter seine Kontrolle. Immer half dabei Geld. «Er verfügte über mehr
Bildung, als Kaufleute sie gewöhnlich haben, und war nicht völlig ohne Kenntnis der
griechischen Literatur», beschreibt ihn sein Zeitgenosse, Papst Pius II. «Nichts von
dem, was sich in Italien zutrug, entging ihm; denn es war sein Rat, durch den ein großer Teil der Städte und Fürsten gelenkt wurde.»[44] Cosimos gut dreißigjährigem «verhüllten» Regime war Fortüne beschieden. Der Sieg
in der Schlacht von Anghiari am 29. Juni 1440 sicherte der Arnostadt die Toskana und
Cosimos Herrschaft Stabilität. Bald umgab den Strippenzieher eine Aura der Autorität.
Nach seinem Tod sollte Florenz seinen Paten mit dem altrömischen Ehrentitel «Pater
patriae», «Vater des Vaterlandes», auszeichnen.

1444 starb Bruni. Die neuen Herren hatten ihn, den Ruhmredner der Republik, im Amt
belassen – was entweder für die Biegsamkeit des Aufsteigers, die Chuzpe der Medici
oder für beides spricht. Florenz ehrte seinen Kanzler mit einem Staatsbegräbnis in
Santa Croce, das «nach Art der Alten» zelebriert wurde. Die Grabrede hielt der Humanist
Giannozzo Manetti (1396–1459); er drückte dem Toten den Dichterlorbeer aufs Haupt.[45] Brunis vom Löwenwappen der Guelfen bekröntes Grabmal ist eines der wegweisenden
Kunstwerke der Frührenaissance. Leon Battista Alberti mag an der Planung mitgewirkt
haben. Das Monument ist gleichsam – hier schließt sich ein Kreis unseres Berichts –
marmorner Humanismus. Der lorbeergeschmückte Bruni ruht auf einer von zwei Adlern
getragenen Bahre, sein Geschichtswerk in Händen. Die in klassischen Lettern gestaltete
Grabinschrift, verfaßt von Carlo Marsuppini, dem neuen Kanzler, lautet: «Nachdem Leonardo
aus dem Leben gegangen/Trauert die Geschichte, und die Beredsamkeit ist stumm/Die
Musen, griechische wie lateinische, so wird gesagt,/hätten die Tränen nicht zurückhalten
können.» Der Republikanismus, den Bruni zeitlebens verfochten hatte, war hinter der
glänzenden Fassade, mit der die Medici ihre Herrschaft verkleideten, morsch geworden.
Florenz aber hatte sich als italienische Großmacht etabliert.

21. Von Konstanz nach Konstantinopel

Abb. 28: Pisanello (zugeschrieben), Kaiser Sigismund, 1432/33, Wien, Kunsthistorisches Museum

Konstanz

In Rom regierte seit 1389 Bonifaz IX. aus dem neapolitanischen Haus Tomacelli.[1] Der schreckliche Urban hatte ihm ein Trümmerfeld hinterlassen. Große Teile des Kirchenstaats
hingen Avignon an, waren in den Händen von Baronen oder Bretonen, Söldnern im Dienst
des avignonesischen Papstes Clemens VII. In der Hauptstadt sah sich Bonifaz einer
unruhigen Bürgerschaft gegenüber. Für einen Moment wurde sogar – es wäre der Preis
für Clemens’ Rückkehr mit Hilfe französischer Lanzen gewesen – die Säkularisierung
des Kirchenstaats und Gründung eines «Königreiches Adria» unter der Herrschaft eines
Bruders Karls VI. von Frankreich ins Auge gefaßt. Bonifaz gelang es, Teile des Kirchenstaats
zurückzugewinnen. Endgültig war sein Sieg über Roms Kommune: Bürgermacht spielte am
Tiber bis in die Moderne keine Rolle mehr. Bonifaz’ geschäftige, kriegerische Politik
war allerdings teuer. Finanziert wurde sie durch Gebühren, Abgaben aller Art und den
Verkauf von Ablässen. Zum ersten Mal begegnet das Amt des «Depositarius», eines Bankiers,
der das Geschäft des Einsammelns der Gelder übernahm und der apostolischen Kammer
im Gegenzug den geschätzten Ertrag vorstreckte. Die Kammer erhielt, mit anderen Worten,
einen Dauerkredit. Wer bei diesem Geschäft am meisten verdiente, liegt auf der Hand.
Konkret waren es vor allem Bankiers aus Lucca und Florenz – der gerade erwähnte Giovanni
di Bicci zum Beispiel –, die das einträglichste Amt des Abendlandes besetzten.

Zum Jubeljahr 1400 mußte man, um einen Ablaß zu gewinnen, nicht einmal mehr nach Rom
pilgern. Bargeld genügte. Vorgemacht hatte die Praxis Clemens VI., der 1350 der Einwohnerschaft
gleich einer ganzen Insel, nämlich Mallorcas, gegen 30.000 Gulden die Schonung vor
den Flammen des Fegefeuers verkauft hatte.[2] Daß das neue Heilige Jahr dennoch Pilger aus ganz Europa am Tiber sah, war ein Prestigegewinn
für den römischen Papst. Heil war eben noch immer eher in Rom als an der Rhone zu
gewinnen. Als religiöser Führer trat der Realpolitiker Bonifaz jedoch nicht in Erscheinung,
dafür umso mehr als Förderer seiner Familie und seiner Nepoten. Ein halbes Hundert
in Rom hausende Mitglieder der Papstsippe Tomacelli sind namentlich bekannt, nicht
zu reden von den Netzwerken, die sich aus allerlei Verschwägerung mit anderen Familien
ergaben. Unzählige Pfründen spendierte Onkel Bonifaz selbst Verwandten im zartesten
Alter und versuchte, eigene Tomacelli-Signorien aufzubauen. Es müsse schon eine riesige
Leber gewesen sein, aus der so viele «tomacelli» – «tomacella» heißt Schweinsleberwurst –
hervorgegangen seien, spottete Bracciolini.[3]

Rettung versprach selbst in der steilsten Hierarchie Europas die Aktivierung der Horizontale,
die Einberufung eines Konzils. Ein alles andere als uneigennütziger Vorkämpfer dieser
immer wieder diskutierten Idee war Kardinal Baldassare Cossa, eine der neapolitanischen
«Leberwürste» Bonifaz’ IX. In zwei Konklaven leer ausgegangen, sah er in einer Kirchenversammlung
seine Chance.[4] Daß eine solche 1409 nach Pisa einberufen wurde, war wesentlich sein Verdienst.
Tatsächlich setzte die Synode, die immerhin 24 Kardinäle und 80 Bischöfe versammelte,
den römischen wie den avignonesischen Papst ab und wählte mit dem Erzbischof von Mailand
einen neuen, Alexander V. Als der nach weniger als einem Jahr starb, war Cossa am
Ziel. Er wurde, nun Johannes XXIII., zum Papst gewählt – Rom gilt er bis heute als
bloßer Gegenpapst, daher findet sich in der Reihe der Päpste ein weiterer 23. Johannes,
aber kein 24. Da jedoch die beiden in Pisa Entthronten nicht daran dachten, sich dem
Spruch der Synode zu unterwerfen und zudem jeweils Unterstützung bei weltlichen Fürsten
fanden, hatte das fromme Abendland nun eine unheilige Dreifaltigkeit als Spitze. Islamische
Verhältnisse schienen nahe.

Die Wende brachte das Eingreifen der Reichsgewalt in Gestalt Sigismunds von Ungarn,
seit 1411 römischer König und designierter Kaiser, einer der Geschlagenen von Nikopolis.[5] Ungarn hatte er gegen Ansprüche der Anjou verteidigt und die Oberherrschaft über
Bosnien gewonnen. In Böhmen regierte er gemeinsam mit seinem Bruder Wenzel. Sigismund,
ein Verschwender und kräftiger Zecher, doch hochgebildet und ein Meisterdiplomat,
erwies sich als der richtige Mann, um das komplizierte Problem des Papstschismas zu
lösen. Er hatte gute Gründe dafür, war doch eine Bereinigung der kirchlichen Verhältnisse
Voraussetzung eines Kreuzzugs gegen die Osmanen, die jederzeit sein ungarisches Land
bedrohen konnten. Mit sanftem Druck brachte er Johannes XXIII. dazu, eine in Pisa
getroffene Vereinbarung zu erfüllen und erneut ein Konzil einzuberufen. Als geeigneter
Tagungsort erwies sich die süddeutsche Reichsstadt Konstanz. Am 5. November 1414 wurde
die Versammlung eröffnet.

Entscheidend für den Erfolg war, daß es Sigismund gelungen war, die wichtigsten europäischen
Kronen zur Mitwirkung zu bewegen. Selbst die Kampfhähne Frankreich, England und Burgund
schickten Gesandte. So sah Konstanz eine wirkliche Heerschau des christlichen Europa.
Aus den skandinavischen Reichen kamen Teilnehmer, aus Litauen, der einst wilden, widerspenstigen
Walachei, aus russischen Landen und Konstantinopel, selbst aus dem Osmanischen Reich.
Zehntausende drängten sich in der kleinen Stadt. Gastwirte, Metzger und Bäcker machten
das Geschäft ihres Lebens, ebenso Prostituierte, angeblich nicht weniger als 1400.
Lobbyisten kamen und Gelehrte, die in den Klöstern der Umgebung nach alten Manuskripten
fahndeten. Kardinal Guillaume Fillastre (1348–1428) ließ etwa die «Kosmographie» des
Pomponius Mela, eines Geographen aus dem 1. Jahrhundert, kopieren, dazu Ptolemäus’
Erdbeschreibung.[6] Beide Werke übersandte er der Kapitelbibliothek von Reims, wo sie künftig, angekettet
am dreizehnten Pult links, auf ihre Benutzer warteten; auch eine große, auf Walroßhaut
gemalte Weltkarte schickte er nach Reims. Der bei weitem erfolgreichste Handschriftenfischer
war Poggio Bracciolini, der als Sekretär Johannes’ XXIII. vor Ort war. Von irgendwem
hatte er das Geld, im rauhen Deutschland herumzureisen. In dem Konstanz nahegelegenen
Kloster St. Gallen stöberte er eine frühe Abschrift der Architekturtheorie des Vitruv
auf. Er entdeckte die Reden Ciceros und Quintilians Rhetoriklehre; vermutlich im Kloster
Fulda, dem Wissenstank der Karolingerzeit, grub er neben anderem Marcus Manilius’
Astrologiebuch und Silius Italicus’ «Punica» aus, ein episches Gedicht, das den Zweiten
Punischen Krieg erzählt. Seine bedeutendste Trouvaille war Lukrez’ «Über die Natur
der Dinge», fortan die Hauptquelle für das Denken Epikurs (S. 515–519).

Konstanz war während der Konzilszeit die Mitte des politischen Europa. Welcher Umschwung
zeigte sich gegenüber Canossa! Wie zur Zeit Konstantins des Großen hatte die weltliche
Gewalt das Heft in die Hand genommen. Sie drängte auf Einheit und Reform, schließlich
auf Reinigung des Christenkörpers von aller Ketzerei. Abgestimmt hat man nicht nach
Köpfen, sondern nach Nationen; dem Kardinalskollegium wurde ein eigener Status zugestanden.
Dadurch war einem Übergewicht des italienischen Klerus der Riegel vorgeschoben und
der machtpolitischen Bedeutung der weltlichen Kronen Rechnung getragen.

Johannes XXIII. war in der Hoffnung nach Konstanz gereist, dort als einziges Oberhaupt
der Weltkirche bestätigt zu werden. Doch blieb ihm – inzwischen war der Frühling des
Jahres 1415 angebrochen –nicht verborgen, daß sein Pontifikat einer Einigung im Weg
stand. Seine eigenen Kardinäle gingen auf Distanz. So nutzte er das Getümmel während
eines Turniers und stahl sich, als Pferdeknecht vermummt, davon. Der Habsburger Herzog
Friedrich IV. von Tirol, ein geschworener Feind Sigismunds, versprach Schutz. Doch
hatten sich beide verrechnet. Das Konzil erklärte sich zur obersten Instanz der Kirche
und stellte sich über den Papst. Der Habsburger sah sich in Bann und Reichsacht und
wurde genötigt, seinen Schützling preiszugeben. Habsburgs Gegner in Schwaben und im
Elsaß nutzten die Gunst der Stunde und überfielen unter dem Titel des Reichskriegs
seine Ländereien. Am meisten gewann die Schweizer Eidgenossenschaft. Bern sicherte
sich damals den westlichen Aargau.

Sigismund war vollkommen Herr des Konzils.[7] Johannes wurde abgesetzt, der römische Papst, Gregor XII., zum Rücktritt bewogen.
Sein Widerpart in Avignon aber, Benedikt XIII., der Spanier Pedro de Luna, fügte sich
nicht. Die Spanier, die von dem charismatischen Prediger Vincenz Ferrer angeführt
wurden, entzogen ihm die Gefolgschaft. Bis zu seinem Tod, der ihn 1423 im aragonesischen
Exil ereilte, beharrte er darauf, der rechtmäßige Papst zu sein. Johannes, der in
Heidelberg inhaftiert, mit Medici-Geld freigekauft und mit Kardinalspurpur abgefunden
wurde, starb 1419 in Florenz. Im Baptisterium wurde ihm ein von Donatello gestaltetes
Grabmal errichtet. Die Rechnung bezahlte erneut Cosimo de’ Medici. Als Nachfolger
der drei Päpste und nun einziges Kirchenoberhaupt wählte das Konzil Oddo Colonna,
Mitglied einer der mächtigsten Familien Roms.[8] Er nannte sich Martin V. (1417–1431). Nach Abschluß des Konzils nahm er zunächst
im Florentiner Kloster Santa Maria Novella Residenz. «Papa Martino non vale un lupino»,
«Papst Martin ist keine Bohne wert», riefen die Kinder auf der Straße.[9] Der Reim traf daneben. Der Colonna-Papst, der die Medici-Bank und seinen eigenen
weitverzweigten Clan hinter sich wußte, wurde zum Erneuerer des Kirchenstaats. Allmählich
fanden Künstler wie Gentile da Fabriano und der gerade erwähnte Masaccio an den Tiber.

Die Wiederherstellung der Kircheneinheit war die bedeutendste Leistung des Konstanzer
Konzils. Die Kirchenreform jedoch hat es nicht ernsthaft betrieben. Sie sollte Folgekonzilien,
die regelmäßig einzuberufen man vereinbarte, vorbehalten bleiben. Dafür war mit dem
Kampf gegen die Ketzerei ernst gemacht worden. Wyclifs konnte man nicht mehr habhaft
werden – das Konzil verfügte, seine sterblichen Überreste auszugraben und zu verbrennen.
Doch sein Anhänger, der Prager Theologe Jan Hus (um 1370–1415), war unter Zusicherung
freien Geleits noch 1414 vorgeladen worden. Was er lehrte, nahm manche Forderung der
Reformation vorweg. Mit Wyclif hielt er die Autorität des Bibelwortes hoch. Sein Reinigungseifer
war radikal. Er wandte sich gegen Heiligenverehrung, Bilder und Reliquienkult, Simonie
und Ablaßhandel.[10] Sakramenten wollte er keine automatische Wirkung zubilligen, ihren Effekt vielmehr
an die sittliche Lebensführung von Spender und Empfänger binden. Das Papsttum – wo
war davon in der Bibel die Rede? – und die Hierarchie lehnte er ab, allein urkirchliche
Brüderlichkeit sollte herrschen. Laien, so sie gläubig waren und sittenrein, seien
Bibellektüre und öffentliches Predigen zu gestatten. Ein Chronist berichtet, die Anhänger
des Hus hätten «wie die Hund» gegen alle Priesterschaft gebellt.[11] Vor dem Konzil verweigerte der Böhme allen Widerruf. Unter Bruch des gegebenen Versprechens
wurde er am 6. Juli 1415 als «Ketzerfürst» verbrannt und seine Asche über dem Rhein
verstreut. Im Jahr darauf muße ein Gefolgsmann, der Prager Magister Hieronymus, den
Scheiterhaufen erklimmen. Ob König Sigismund seine Hände zu Recht oder Unrecht in
Unschuld wusch, wissen wir nicht.

Die Flammen, aus denen der sterbende Hus seinen letzten Schmerz gebrüllt hatte, entzündeten
eine Kriegsfurie ohnegleichen. Kirchenmacht und Kirchenbesitz sollte es nicht mehr
geben, so wurde gerufen, keinen Papst mehr und nur noch arme Priester, deren einzige
Aufgabe die Verkündigung von Gottes Wort sein sollte. Einigende Forderung und Symbol
der Bewegung war der Laienkelch, den erst das Konstanzer Konzil ausdrücklich verboten
hatte. Auch war der Vorwurf, König und Magistrate hätten das «gemeine Wohl» nicht
gefördert, zu hören.[12]

Ihren Auftakt hatte die Hussitenrevolution im Sommer 1419 in Prag. Nachdem man den
Hussiten einige ihrer Kirchen entzogen hatte, herrschte eine angespannte Stimmung.
Aufgehetzt von einem radikalen Prediger, zog eine Volksmenge vor das Neustädter Rathaus,
um die Freilassung verhafteter Gesinnungsgenossen zu fordern. Schließlich stürmten
einige das Gebäude und warfen den Bürgermeister nebst Ratsherren und Stadtknecht aus
dem Fenster. Wer den Sturz überlebte, wurde niedergemacht. Der rituelle Akt war das
Fanal einer Erhebung, die sich zur Massenbewegung auswuchs, einem Kampf «der Kleinen
gegen die Großen, der Wenigen gegen die Vielen, der Nackten gegen die Bekleideten».[13] Kritik an der Hierarchie verband sich mit machtpolitischen Interessen, dazu den
alten Gegensätzen zwischen Böhmen und Deutschen. Eine Parallele zum Aufstand der Ciompi
ein halbes Jahrhundert zuvor war, daß auch in Prag von den Zünften ausgeschlossenes
Volk die Hefe der Revolte bildete. In Florenz hatte allerdings das religiöse Element
gefehlt. In Böhmen trug es zur Verrohung der Auseinandersetzungen bei.

Mit dem Tod König Wenzels im August 1419 entstand ein Machtvakuum. In einem Drittel
der königlichen Städte bekamen Hussiten das Heft in die Hand. Radikale «Auserwählte»
wähnten sich vor der Vollendung der Zeiten. Auf einem Berg in Südböhmen, den sie nach
dem Ort der Verklärung Christi «Tabor» nannten, gründeten sie eine Stadt, lebten darin
in urchristlicher Reinheit und trieben als Speerspitze der hussitischen Bewegung zu
heiligem Krieg. Der gemeinsame Feind drängte bald auch gemäßigte «Utraquisten» oder
«Kalixtiner» in ihre Reihen: Adel und Stadtbürgertum, die ebenfalls beides, lateinisch
«utraque», Oblate und Kelch, forderten. Dank ihrer Wagenburgen und der erstmals eingesetzten
mobilen Feldartillerie reihten die hussitischen Heere Sieg an Sieg. Sie stürmten bis
Westfalen, an die Ostsee und tief nach Süddeutschland hinein. Wer sich ihrer Reinigungswut
widersetzte, wurde niedergemetzelt.

Vertagte Reformen

Im Kirchenstaat war, was Bonifaz IX. an weltlicher Herrschaft aufgebaut hatte, inzwischen
wieder zerbröckelt. Im Süden und in Rom herrschte der Condottiere der neapolitanischen
Anjou Muzio Attendolo, der sich nach seinem Soldatenspitznamen «Sforza», etwa: «der
Zwinger», nannte. Im Norden hatte sich sein Rivale Braccio da Montone, Herr von Perugia,
Assisi und weiteren Städten, eingenistet, ein gefürchteter Söldnerführer auch er.[14] Es galt für Papst Martin, sich zu arrangieren: zunächst mit Neapels Königin Johanna II.,
die Attendolo zum Abzug aus Rom bewog und damit dem Papst den Weg in seine Stadt freimachte,
dann mit Braccio, dem militärisch nicht beizukommen war. Martin machte ihn – vermutlich
zähneknirschend – zum päpstlichen Vikar und legitimierte damit Braccios zusammengeräuberte
Macht. Dieser dankte es ihm, indem er 1420 einen Aufstand in Bologna niederschlug
und die Stadt damit dem Kirchenstaat bewahrte. Im selben Jahr hielt Martin Einzug
in Rom.

Der Ehrgeiz seines Condottiere war indes nicht gestillt. Er wandte sich nach Süden,
nahm Kastelle in den Abruzzen, gewann Capua und Foggia. Schließlich machte er sich
an die Belagerung Aquilas, des Tors zum Königreich Neapel. In Rom und Neapel dürfte
man den Atem angehalten haben, als Attendolo mit einem starken Heer aufbrach, um die
Stadt zu entsetzen. Doch kam es nicht zum Duell. Der Sforza ertrank beim Versuch,
mit seiner Streitmacht einen Fluß zu überqueren. Sein Bastardsohn Francesco übernahm
die Truppe. Am 2. Juni 1424 schlug er die «Braccieschi» unter Aquilas Mauern vernichtend.
Braccio selbst wurde verwundet und starb ein paar Tage darauf. In Neapel, das von
Johanna II. von Anjou-Durazzo (eher vielleicht von deren Liebhabern) regiert wurde,
setzte sich ihr Verwandter Ludwig III. durch. Die kinderlose Königin adoptierte ihn.
Er schien nun beste Aussichten auf das neapolitanische Erbe zu haben.

Für Papst Martin war der Tod seines übermächtigen Condottiere ein Glücksfall. Er gründete
eine Diözese Aquila, verständigte sich mit der Kommune des verwaisten Perugia, ließ
geordnete Verwaltungen aufbauen und machte sich daran, Verlorenes zurückzugewinnen.
Mit der Auswahl einiger Kardinäle bewies er eine glückliche Hand. Unter ihnen waren
Niccolò Albergati, der dem Colonna und dessen Nachfolger als fähiger Diplomat zu Diensten
war, der Humanist Domenico Capranica und Giuliano Cesarini, ein weitgereister studierter
Jurist. Zwar berief der Papst, wie in Konstanz dekretiert, ein Konzil nach Pavia ein,
das aber bedeutungslos blieb. Als es wegen einer Seuche nach Siena verlegt werden
mußte, zog er es vor, in Rom zu bleiben. «Konzil» – das war für ihn und seine Nachfolger
ein Schreckenswort: Es bedeutete Horizontale statt Monarchie, bedrohte Pfründenwirtschaft
und Nepotismus, erschütterte also die alten Säulen päpstlicher Macht. Kurz vor seinem
Tod ließ Martin sich zu einem zweiten Versuch, die Konstanzer Verabredung zu erfüllen,
herbei. Diesmal wurde das Konzil nach Basel ausgeschrieben. Leiten sollte es Cesarini,
den Martin allerdings mit der Vollmacht versah, den lästigen Kongreß bald wieder aufzulösen.

Währenddessen keimten innerkirchliche Reformbestrebungen in Gestalt der Observantenbewegung.[15] Sie wollte – daher der Name – zur strengen Beachtung der Regeln zurückfinden. Das
Konstanzer Konzil, dann auch weltliche Fürsten hatten sich die Sache zu eigen gemacht.
Überall in Italien und bald auch nördlich der Alpen schwärmten Visitatoren aus, um
Mönche und Nonnen zu Armut, Keuschheit und Gebet anzuhalten. Reformierte Klöster gaben
anderen das Vorbild. Mönche wie Bernardino degli Albizzeschi aus Siena (1380–1444),
einer der Gründer der Franziskanerobservanten, trugen Reformideen in die Städte. Er
begeisterte die Massen, holte sie zu Tausenden auf die Plätze. Seine Predigten, aus
zahnlosem Mund gestoßen, konnten vier Stunden dauern. Sein Markenzeichen war ein strahlenumflammtes
Christusmonogramm, «YHS» – «Jesus hominum salvator», «Jesus, Retter der Menschen» –,
zu dessen Verehrung er am Ende seiner Reden aufzurufen pflegte. Der Erfolg verdankte
sich nicht zuletzt Bernardinos Qualitäten als Entertainer. Er war aus demselben toskanischen
Holz geschnitzt wie Boccaccio und Sacchetti, ging auf Zwischenrufe ein und würzte
seine frugale Moralinsuppe mit allerlei Späßen. Die Kehrseite war, daß er wie andere
seinesgleichen dumpfe Vorurteile bediente, gegen Juden, Hexen und Homosexuelle hetzte.[16] Zeitweilig als Häretiker angeklagt, hat ihn die Amtskirche dann doch in ihre Reihen
aufgenommen und im Jubeljahr 1450 heiliggesprochen.

Eugen IV. Condulmer (1431–1447), Martins Nachfolger, verbriefte dem franziskanischen
Observantenzweig Unabhängigkeit vom Rest, den «Konventualen», die damit ihrerseits
vor zu viel Reformeifer geschützt waren.[17] Das Konzil ließ Eugen, ein Venezianer, wie geplant Ende Juli 1431 in Basel beginnen,
um es, ebenfalls wie geplant, im November schon wieder aufzulösen. Da geschah jedoch
Unerwartetes: Die Konziliaren weigerten sich, der päpstlichen Bulle zu entsprechen.
Der Machtkampf zwischen Horizontale und Vertikale erreichte damit einen neuen Höhepunkt.
Beiläufig festigten sich nationale Identitäten, etwa über die Konkurrenz zwischen
Deutschen und Franzosen.[18]

Sigismund blieb nicht untätig. Ungeachtet des Aufruhrs in Böhmen reiste er nach Italien,
um das Konzil zu retten. Er warb für Frieden unter den Mächten Oberitaliens und wirkte
persönlich auf den Papst ein. Am Pfingstsonntag 1433 empfing er die Kaiserkrone aus
dessen Händen. Skepsis, allerdings auch Lobpreisungen, wie sie einst während der Italienfahrt
Heinrichs VII. zu hören gewesen waren, hatten die Reise des Luxemburgers begleitet.
Als Erinnerungen blieben Kunstwerke: Pisanello fertigte in Ferrara oder Mantua ein
Porträt des Kaisers (Abb. 28), und Piero della Francesca verlieh auf einem Fresko
in Rimini dem heiligen Sigismondo die Züge von dessen luxemburgischem Namensvetter.
Daß Eugen IV. 1433 klein beigab und seine Auflösungsbulle widerrief, hatte allerdings
weniger mit Sigismunds Diplomatie – der Kaiser war zurück nach Basel geeilt, fühlte
sich dort allerdings bald als «fünftes Rad am Wagen»[19] – als mit römischen Verwicklungen zu tun. Bei seiner Wahl war dem Papst auferlegt
worden, der von seinem Vorgänger mit Wohltaten überhäuften Colonna-Sippe einen Teil
ihrer Beute wieder zu entreißen. Das führte zu einem letzten Krieg um Rom und sein
Land, der Eugen selbst in höchste Bedrängnis brachte. Als Mönch verkleidet und unter
einem Sack Estragon versteckt, mußte er auf einer Galeere fliehen. In Florenz, der
Stadt seiner Bankiers, fand er Aufnahme. Fast ein Jahrzehnt blieb er Rom nun fern.

Im Kirchenstaat ging der Kardinallegat Giovanni Vitelleschi – ein Krieger wie Albornoz,
nur brutaler und im politischen Geschäft ein Tölpel – daran, Colonna-Nester in den
Albaner Bergen auszuräuchern. Derweil wuchs dem Papst eine Chance zu, den Vorrang
der Tiara zurückzugewinnen. Im Osten hatten die Osmanen ihre Offensive wieder aufgenommen. 1430
fiel Venedigs Bastion Saloniki. Mit wachsender Verzweiflung suchte der Basileus, inzwischen
kaum mehr als ein Bürgermeister von Byzanz und dem Sultan als Vasall untertan, um
Hilfe nach. Am Bosporus war man sogar bereit, den Preis dafür zu entrichten, nämlich
die Vereinigung mit der lateinischen Kirche. Eugen nutzte die Zwangslage der Byzantiner,
um zwei Fliegen mit einer Klappe zu schlagen: das Basler Konzil zu entmachten und
als Einiger von Ost- und Westkirche in die Geschichte einzugehen. Der entscheidende
Schachzug war, das Konzil, den Wünschen von Byzanz entsprechend, auf italienischen
Boden zu verlegen. Ab September 1437 tagte man in Ferrara, dann, weil am Po eine Seuche
ausbrach und am Arno dank der Medici-Bank leichter Geld für die Kosten der Versammlung
aufzutreiben war, in Florenz.

Die byzantinische Delegation war hochrangig besetzt. Kaiser Johannes VIII. zählte
zu ihr, ebenso der Metropolit Isidor von Kiew und Basilios Bessarion (1403–1472),
der Patriarch von Konstantinopel. Eine Schlüsselrolle spielte Kardinal Cesarini, der
sich in richtiger Einschätzung der Situation für Eugen und Ferrara und damit gegen
Basel entschieden hatte. Die Byzantiner bequemten sich dazu, Roms Dogmatik anzuerkennen. Christus
erhielt damit die Vaterschaft für den Heiligen Geist verbrieft. Der Vorrang des Papstes
wurde, wenngleich in wolkigen Formulierungen, festgeschrieben. Die Florentiner waren
staunendes Publikum, als im Dom unter Brunelleschis gerade fertiggestellter Kuppel
am 6. Juli 1439 die Union verkündet wurde. Für die Ostkirche bedeuteten die Abmachungen
nichts als ein Debakel. Weder Klerus noch Volk akzeptierten sie, und die Lateiner
dachten nicht daran, ihrerseits den Preis der Unterwerfung zu entrichten und militärische
Hilfe gegen die Osmanen zu leisten. Bessarion nahm den Purpur eines Kardinals der
römischen Kirche. Den griechischen Zweig des Humanismus inspirierten fast 1000 Kodizes,
die er aus Byzanz mitgebracht hatte und später Venedigs Markusbibliothek schenkte.[20]

Basel jedoch blieb bockig. Die Mehrheit der Konziliaren harrte am Rhein aus, obwohl
ihre Sache verloren war. Ein positives Resultat hatte aber doch erzielt werden können:
Am Rand der Versammlung war es gelungen, Bedingungen für die Entschärfung des Konflikts
mit den Hussiten zu schaffen. Die Niederlage eines Kreuzheeres bei Taus im August
1431 legte Kompromißbereitschaft nahe. In Prag wurde das Ausgehandelte drei Jahre
darauf besiegelt. Die Utraquisten erhielten den Laienkelch, nicht aber die Laienpredigt
zugestanden. Ein harter Kern der Radikalen verweigerte sich dem Kompromiß und kämpfte
weiter, konnte aber bezwungen werden.

Das blutige Kapitel «Hussitenkriege» war damit abgeschlossen. Böhmen wandelte sich
zu einem Ständestaat, in dem der Hochadel, eigentlicher Gewinner der Umbrüche, bedeutende
Mitspracherechte etwa bei der Königswahl behauptete. Die katholische Geistlichkeit
blieb von Ständeversammlungen ausgeschlossen. Bis ins 17. Jahrhundert sollte die neue
Ordnung halten: Ein zweiter Prager Fenstersturz – Aufständische ahmten 1618 das hussitische
Vorbild nach – wird die Katastrophe des Dreißigjährigen Krieges auslösen. Doch vorerst
dämpfte die Einsicht in das, was geschieht, wenn die Ordnung aus den Fugen gerät und
Glaubensfanatiker Macht gewinnen, den frommen Eifer. Das Erbe der Taboriten verwalteten
die «Böhmischen Brüder», die, mal geduldet, dann wieder verfolgt, kräftige Akzente
in der vielgestaltigen Glaubenslandschaft Ostmitteleuropas setzten. Unerledigt blieb
die Kirchenreform. Daß sie kommen mußte, schien vielen ausgemacht.

Wende und Ende des Hundertjährigen Krieges

In England hatte die Horizontale 1399 beim Dynastiewechsel von den Plantagenet zu
den Lancaster ihre Kraft gezeigt: Heinrich IV. war ein König von Gnaden des Parlaments.
Allein dessen Spruch hatte die Absetzung Richards II. ermöglicht und den Nachfolger
legitimiert, dem das blaue Blut ein wenig zu dünn durch die Adern pulste. Gleichwohl
erwiesen sich die beiden ersten Lancaster als fähige Machtpolitiker. Heinrich, ein
gebildeter, sprachgewandter Bücherfreund, der mit Chaucer und Christine de Pizan verkehrte,
verstand es, die Kronfinanzen zu sanieren. Mit Hilfe seines Sohnes schlug er Aufstände
nieder und erstickte die Lollarden-Bewegung, bevor sie wie die Hussiten auf dem Kontinent
politische Dynamik entfalten konnte.

Vom Rivalen jenseits des Kanals war vorerst nichts zu befürchten. Der französische
König Karl VI. (1380–1422), psychisch krank, versank immer wieder in Wahnsinn. Um
die Macht rangen Regenten: der Bruder des Königs, Ludwig von Orléans, und Philipp
der Kühne von Burgund, dann, nach dessen Tod, sein Sohn und Erbe Johann Ohnefurcht
(1371–1419). Paris war, wie zuvor und danach, Intrigen, Mords und Krieges wert. Christine
de Pizan trat damals mit ihrem Buch über den «Staatskörper» für eine starke, von Gott
begründete Erbmonarchie ein. Doch eine solche Lösung lag in weiter Ferne. Der Dichter
Eustache Deschamps beklagte seine Zeit als «aage en tristour», als traurige, dem Ende
nahe Epoche.[21] Sein Mäzen Ludwig von Orléans wurde 1407 auf einer Pariser Straße erstochen. Hintermann
des Attentats war der Burgunderfürst Johann. Die Bluttat, die in einer berühmt gewordenen
Schrift des Pariser Juristen Jean Petit als Tyrannenmord gerechtfertigt wurde, stand
am Beginn eines Bürgerkriegs, der sich mit Konfliktlinien des Hundertjährigen Krieges
verflocht: Gegen die Burgunder, die Paris kontrollierten, formierte sich ein Adelsbündnis
um Karl von Orléans (1394–1465), den vierzehnjährigen Sohn des Ermordeten. Die militärische
Führung übernahm Graf Bernhard VII. von Armagnac. Es gelang der nach ihm «Armagnacs»
genannten Allianz, die Burgunder aus Paris zu vertreiben. Herzog Johann, auf seine
Machtbasis Flandern zurückgeworfen, suchte nun das Bündnis mit Heinrich V. von England
(1413–1422), dem zweiten Lancaster.

Heinrich, ein kriegserfahrener Mann – als Halbwüchsiger war er in einer Schlacht durch
Pfeilschuß fast auf den Tod verletzt worden –, betrieb eine Politik des Ausgleichs.
Die Gebeine Richards II. ließ er zum Zeichen der Versöhnung in die Westminster-Kathedrale
überführen. Er war der erste König Britanniens, der für seine offiziellen Korrespondenzen
die englische Sprache benutzte.[22] Ziel seines Ehrgeizes war aber nicht die Konstruktion einer Nation, vielmehr in
der Tradition seiner Vorgänger die Rückeroberung des Festlandsreiches. Johann Ohnefurcht
rührte keine Hand, als Heinrich mit einem Expeditionsheer nahe dem normannischen Harfleur
landete. Bei Azincourt vernichteten Heinrichs Bogenschützen am 25. Oktober 1415 die
an Zahl überlegene französische Streitmacht. Die Normandie stand den Engländern offen.
Der junge Karl von Orléans geriet in Gefangenschaft, aus der er erst nach einem Vierteljahrhundert
wieder freikommen sollte. Er reifte in dieser Zeit zu einem der großen Lyriker Frankreichs.

Einen einzigartigen Blick auf schlimme Tage bietet ein als «Journal eines Pariser
Bürgers» bekannt gewordenes Tagebuch, das den Hundertjährigen Krieg aus der Froschperspektive
zeigt. «Man konnte Soldaten sehen, ohne zu wissen, warum», schreibt sein Autor.[23] Er berichtet von Söldnern, die hausten «wie die Sarazenen», von Hinrichtungen, Seuchen,
Teuerungen, aber auch von wundersamen Vorfällen, die zeigten, daß ein Höherer dann
doch seine Hand im wirren Spiel hatte. In merkwürdigem Kontrast zu all dem Grauen,
von dem der Anonymus schreibt, steht die «Cour amoureuse», die Isabella von Bayern
(um 1370–1435), Gattin Karls VI., unterhielt. Man traf sich zum Poetenwettstreit,
in dem Damen und «damoiselles» Schiedsrichterinnen sein sollten. Der Minnehof, zu
dem auch Bürger stießen, mag mit der Absicht eingerichtet worden sein, eine gewaltbereite
Elite zu disziplinieren, mit Isabeau als Mediatorin.[24]

Ende Mai 1418 eroberten die Burgunder Paris zurück; dabei fiel Bernhard von Armagnac.
Der Kronprinz konnte fliehen. Er hielt nun Hof in Bourges und Poitiers, während seine
bayerische Mutter, die es mit den feindlichen Burgundern hielt, in Troyes lauerte.
Im Verlauf eines Treffens zwischen Johann Ohnefurcht und dem Dauphin, das 1419 bei
Paris stattfand, wurde der Burgunder, wohl auf Anordnung des Kronprinzen, niedergemacht.
Es war die Rache für den Mord von 1407. Das Attentat festigte die für Frankreich brandgefährliche
burgundisch-englische Allianz.

Eine Antwort auf das Chaos gab damals Jean de Terrevermeille (um 1370–1430), ein im
römischen Recht erfahrener Jurist aus Südfrankreich im Dienst des Dauphins. Seine
«Tractatus», drei Essays, entwarfen eine genaue Nachfolgeregelung, die dem Dauphin
Rechte als Mitkönig einräumte. Das zerrissene Frankreich machten sie zum «mystischen
Corpus» und damit unsterblich.[25] Seine ewigen, unveränderlichen Fundamentalgesetze bänden selbst den König. Erbe
des Reichs sei er nicht aufgrund privaten Rechts, sondern gemäß dem Herkommen; er
sei Verwalter, nicht Besitzer oder Nutznießer der Krone. Wie so viele Theorien, die
einen mächtigen Staat wollen oder wenigstens ein unverwundbares Abstraktum konzipieren,
ist Terrevermeilles Konzept ein Produkt des Ausnahmezustandes.

Den Krieg durch Diplomatie zu bändigen, gelang nicht. Weitreichende Absprachen, die
vielleicht eine englisch-französische Doppelmonarchie unter den Lancaster zur Folge
gehabt hätten, waren Makulatur, als Heinrich V. und Karl VI. im selben Jahr 1422 starben.
Frankreichs neuer König Karl VII. (1422–1461) verschanzte sich «au cœur de la France»,
in Bourges; Engländer und Burgunder teilten sich den Norden des Landes. Johann von
Lancaster, Herzog von Bedford und Bruder des toten englischen Königs, trieb die Eroberung
Frankreichs bis zur Loire voran. 1428 machte er sich an die Belagerung von Orléans.
Die Stadt stand vor dem Fall, als buchstäblich aus dem Dunkel der Geschichte mit einem
Bauernmädchen aus dem lothringischen Dorf Domrémy die Retterin kam: Johanna, die berühmte
Jungfrau von Orléans, eine Schwester des Cid und Alexander Newskis, dazu eine typische
Fromme des Jahrhunderts Katharinas von Siena. Visionen will sie gehabt und Stimmen
vernommen haben, Stimmen eben der bekrönten, lichtumglänzten Katharina und auch des
kriegerischen Erzengels Michael: Es sei ihr aufgegeben, das Land von den Engländern
zu befreien und dem König zur Krönung zu verhelfen. Orléans erlebte das unglaubliche
Bild eines Mädchens, das in schimmernder Rüstung einem Trupp harter Eisenfresser vorausritt.
Obwohl verwundet, trieb Johanna die Männer zum Sturm auf die Bastionen der Belagerer.

Nach der Befreiung von Orléans heftete das französische Heer, von der «Pucelle» begleitet,
Sieg um Sieg ans Lilienbanner und hieb Karl den Weg frei zu Krönung und Salbung in
Reims’ Kathedrale. Mit dem tragischen Schluß der unendlich oft erzählten Geschichte
vollendete sich der Mythos. Johanna fiel während der Belagerung von Compiègne Anfang
1431 den Burgundern in die Hände, die sie für eine hohe Summe dem Herzog von Bedford
auslieferten. Ein Inquisitionsgericht verurteilte die «englische Geißel» wegen Ketzerei
und Hexerei zum Tod. Auf dem Marktplatz von Rouen hat man sie verbrannt, ihre Asche
wurde wie die des Hus und anderer Ketzer restlos beseitigt. Vor wenig fürchteten die
Mächtigen sich damals mehr als vor heiligmäßigen Frauen oder Männern, die noch als
Tote religiöse Inbrunst in kriegerische Energie zu verwandeln vermochten. Der Rückgewinn
von Orléans und Karls Krönung bedeuteten die Wende im großen Krieg. Entscheidend war,
daß es 1435 mit dem Frieden von Arras gelang, Burgund aus dem Bündnis mit England
zu brechen. Zug um Zug wurden die Engländer vertrieben, zuerst aus der Île de France
und Paris, dann aus der Normandie. Ihre letzte Offensive scheiterte 1453. Als einziger
Ort auf dem Festland blieb ihnen Calais. «Mutter Frankreich» gewann Umrisse als Flächenstaat,
dessen Machtanspruch über die Grenzen der Krondomäne hinauswies und dessen Einheit
im König ihre Verkörperung fand. Doch sollte es noch fast 200 Jahre dauern, bis ein
französischer Staatsmann, der Kardinal Richelieu, in einer diplomatischen Instruktion
das Wort «Sa Majesté», «Seine Majestät», durchstrich und es durch «La France» ersetzte.[26]

Karl VII., «der Siegreiche», hatte noch während des Hundertjährigen Krieges weitere
Schritte getan, um die Königsmacht zu festigen.[27] Umgeben von einer fähigen Administration, beschaffte er Geld, indem er sich von
den Ständen eine Steuer bewilligen ließ, die alle Güter und nicht nur Kronland erfaßte;
sein «Argentier» Jacques Cœur wurde reich dabei. Das Verhältnis zur Kirche ordnete
Karl neu: Am Vorabend des Konzils von Florenz sah sich der bedrängte Papst Eugen von
einer Erklärung überrascht, der «Pragmatischen Sanktion von Bourges», die der französischen
Nationalkirche und mit ihr dem laizistischen Frankreich das Fundament schuf. Die Krone
sicherte sich, indem sie den Zwiespalt zwischen Basler Konzil und Papst nutzte, Einfluß
auf Bischofs- und Abtswahlen. Der Abfluß von Abgaben nach Rom wurde eingedämmt, Bullen
und andere Verlautbarungen des Papstes konnten, wie in England schon lange, ohne Plazet
des Königs nicht mehr veröffentlicht werden.

Immer entschiedener machte sich in Frankreich der Wille geltend, der Krone das Gewaltmonopol,
Kern moderner Staatlichkeit, zu verschaffen. Was nach dem in Arras liquidierten Bürgerkrieg
an Söldnern durchs Land streifte, wurde in ein stehendes Heer integriert. Den Rest
vertrieb man mit dessen Hilfe. Nachbarländer bekamen den Abschaum zu schmecken. So
brach eine Armagnaken-Horde unter Führung des Dauphins Ludwig während eines Konflikts
zwischen Zürich und den übrigen Eidgenossen marodierend in Basler Gebiet ein. Am Flüßchen
Birs stellte sich ihr ein Haufen von anderthalbtausend Eidgenossen entgegen. Heldenhaft
kämpfend, schließlich eingekesselt im Garten eines Siechenhauses, wurden die Schweizer
von der bis ums Zwanzigfache stärkeren Übermacht fast bis zum letzten Mann niedergemacht.
Solchen Gegnern wollte Ludwig seine teuren Söldner nicht noch einmal opfern und brach
den Vormarsch ab. St. Jakob an der Birs wurde für die Schweizer, was die Thermopylen
den Griechen waren oder Fort Alamo den Amerikanern ist. Das Opfer von einst gab Mut
noch zur Zeit der «geistigen Landesverteidigung» gegen Hitler-Deutschland.

Am meisten Gewinn aus dem Krieg der Großen zog Philipp der Gute (1419–1467), der Sohn
des Johann Ohnefurcht. Das alte lotharingische Mittelreich schien wiederzuerstehen.[28] Während Philipps bis 1467 währender Herrschaft dehnte sich der ererbte, erheiratete,
erkaufte Besitz Burgunds im Norden von Holland über Limburg, Luxemburg, Brabant und
Flandern bis in die Picardie. Dazu kamen die alten burgundischen Lande zwischen Loire
und Genfer See. Seit Arras regierte Philipp, der Lehnspflicht gegenüber Frankreichs
König entbunden, als Herrscher von eigenen und Gottes Gnaden. Allein die Königskrone
fehlte und die Verbindung zwischen den nördlichen und südlichen Gebieten.

Burgundischer Hochsommer: Das Spiel des Realismus

Dieses Burgund war eine junge Großmacht, die Formen suchte und Verkleidungen, die
keine Kosten und Umstände scheute, sich in aller Herrlichkeit zu inszenieren. Der
Kalligraph und Miniaturist David Aubert, Philipps Bibliothekar, hielt die auch an
antiken Klassikern reiche Büchersammlung seines Herrn für die schönste der Welt.[29] Für Johan Huizinga lieferte die farbglühende burgundische Kultur die Anregung, dieselbe
Epoche, über der Burckhardt das Morgenlicht der Moderne liegen sah, als Herbstzeit
letzter Reife zu schildern, die in üppiger Pracht vergeht. Tatsächlich kamen Altes
und Neues, Einflüsse aus halb Europa, zusammen. Burgund, am Schnittpunkt der wichtigsten
Straßen Europas gelegen, war – mit Gaston Roupnel gesprochen – groß im Empfangen und
Weitergeben.[30] Die Mittel dazu lieferte eine kraftstrotzende Wirtschaft. Um 1450 herrschten Burgunds
Herzöge über einige der reichsten Städte Europas, darunter Gent und Antwerpen, das
dabei war, Brügge zu überrunden.

Was Roupnel meint, ließe sich mit dem Beispiel des Komponisten Guillaume Dufay (um
1400–1474) illustrieren, der in seinen späten Jahren als Kanoniker der Kathedrale
von Cambrai wirkte. Er verbringt sein Leben an Höfen und Brennpunkten des Geschehens,
wo er, ein Hauptmeister mehrstimmiger Musik, Beziehungen knüpft, sich Aufträge verschafft,
viel Geld verdient und vor allem lernt und lernt. Wir finden ihn am Hof der Malatesta,
der Este und Savoyens, in Bologna und Rom, auf den Konzilien von Konstanz, Florenz
und Basel. Seine Musik wird darüber europäisch, bringt flämische, italienische, französische
und englische Einflüsse zusammen, wird Vorbild für spätere Komponisten. Er war neben
Gilles Binchois Mitglied der Hofkapelle Philipps des Guten und mit dem Engländer John
Dunstable einer der prägenden Komponisten der franko-flämischen Musik, deren Klänge
die Renaissance begleiteten. Als «größten Schmuck unserer Zeit» rühmte ihn Piero de’
Medici.[31]

Das Zeremoniell, mit dem sich die Herzöge bei Krönungen und Einzügen, Banketten und
Festen, Hochzeiten oder Leichenbegängnissen inszenieren ließen, machte den burgundischen
Staat und seine Ordnung sichtbar, zeigte ihn als «politischen Körper».[32] Es distanzierte die in kostbares Schwarz gekleideten Herrscher und ihre Höflinge
von normalen Sterblichen und demonstrierte dem Publikum deren Rangfolge. Eine wundersame
sakrale Aura, bewirkt durch Worte, Zeichen und Musik, erinnerte daran, daß Herrschaft
und Staat nicht allein in dieser Welt gründeten. Das Zeremoniell der Höfe halb Europas
folgte bald Burgunds Vorbild, das seinerseits französische und spanische Bräuche spiegelte.
In der tiefsten Schicht des zeremoniellen Prinzips schimmert ein Rest Göttlichkeit,
den sich die Person des Fürsten bewahrt hatte. Verstöße konnten die Gnade des Herrschers
kosten – wenngleich nicht das Leben wie etwa im Fall derer, die es wagten, den Herrscher
des südostasiatischen Ayutthaya anzublicken.[33]

Unterhaltung boten Turniere, in exotischer Pracht zelebriert und ausgefochten um Pfand
und Gunst einer Schönen auf der Tribüne. Sie ließen den alten Ritterkrieg als festlich
inszenierten Sport fortleben. Die Schlachten der Epoche hatten gezeigt, daß er verloren
war: Die Zukunft gehörte Armbrust, Arkebuse, Artillerie und Söldnern. Die Ritterkultur
überdauerte auch in Ordensgemeinschaften, so in der vom «Goldenen Vlies». Gegründet
wurde sie von Philipp dem Guten (1419–1467), nicht zu Spiel und Spaß, vielmehr zu
Gottes Lob und «der Guten Ruhm und hohem Ansehen».[34] Die Ordenskette stieg zur angesehensten Auszeichnung Europas auf, das Emblem des
Fells – man mag es auf Jasons Vlies oder, was wahrscheinlicher ist, auf das des biblischen
Gideon beziehen – wurde zum Attribut der Hocharistokratie. Zuerst amtierten die Burgunderherzöge
als Großmeister des Ordens, später dann Kaiser und Könige.

Monument der burgundischen Dynastie und Erinnerung an ihre noble Tradition war zum
einen eine reiche Geschichtsschreibung, zum anderen die Grablege der Herzöge. Philipp
der Kühne (1363–1404) ließ dafür den Kartäusern ein Kloster auf einem Champmol genannten
Gelände außerhalb Dijons errichten. Der Orden war für strengste Disziplin bekannt.
Seine Mönche boten Gewähr, daß die Gebete für das Seelenheil des Stifters pflichtgemäß
verrichtet wurden. Mit Claus Sluter, in dessen Werk Monumentalität und Realismus herrschen,
fand Philipp seinen Bildhauer. Für die Kartause schuf Sluter ein steinernes Mysterienspiel.[35] Dessen Protagonisten, die für einen Kalvarienberg bestimmten Prophetenfiguren, sind
Männer von dieser Welt, auf die sie aus faltenzerfurchten Gesichtern streng oder mit
gelassener Skepsis blicken. Die Ausdruckskraft der «Pleurants» – «Weinenden», trauenden
Mönche –, die Sluter und weitere Meister für die Grabmonumente Philipps des Kühnen
und Johann Ohnefurchts schufen, sprengt alle Konvention. Nie zuvor waren Gefühle ähnlich
wirklichkeitsnah in Stein gehauen worden. Bei einigen Figuren ist das Leid namenlos;
sie verhüllen ihr Gesicht.

In der Malerei begegnet mit dem dritten Jahrzehnt des 15. Jahrhunderts ein ähnlicher
Realismus wie in der Skulptur. Erprobt wurde das Neue in der Buchmalerei. Daneben –
nun verliefen die Kulturströme von Süden nach Norden – bot die Kunst der Sienesen
Anregungen. Die Rolle der Vermittlerin dürfte Avignon, wo mit Simone Martini einer
ihrer Bedeutendsten gearbeitet hatte, gespielt haben. Das Resultat war spektakulär,
eine Revolution, die dem Umsturz gleichkam, den Sluter in der Bildhauerei herbeigeführt
hatte. Der Goldgrund, vor dem die Heiligenszenen bis dahin meist spielten, verschwand.
Dahinter öffneten sich Aussichten auf wirkliche Landschaften, auf Berge und von sich
schlängelnden Straßen durchzogene weite Ebenen mit Hügeln, Burgen und Meer in der
Ferne. Robert Campin (um 1375–1444) zum Beispiel führt uns in die Straßen mittelalterlicher
Städte, lädt ein in bürgerliche Wohnstuben und Werkstätten. Zu den ersten autonomen
Porträts der neueren Kunstgeschichte zählen zwei nahezu identische Bildnisse von Campins
Hand – sie befinden sich heute in Berlins Gemäldegalerie und der Sammlung Thyssen-Bornemisza
zu Madrid –, die einen feisten, vornehmen Herrn zeigen. Es sind Werke, die keinem
sakralen Zusammenhang zugehören: Sie zeigen den Dicken und nur ihn. Jan van Eyck (um
1390–1441) war wie Sluter einer von denen, die der Diskursrevolution nun auch in den
Künsten zum Durchbruch verhalfen. Der Aufgabe, «nach der Natur» zu malen, wurde er
mit unglaublicher Perfektion gerecht. Was der Mann aus Maaseik bei Maastricht auf
Holzplatten zauberte, schlug alles Bisherige aus dem Feld: etwa der Genter Altar mit
den großformatigen Aktfiguren Adams und Evas, musizierenden, in Goldbrokat gehüllten
Engeln, Heiligen, Gottvater und Ausblicken ins Land. Das Verlobungsbild des Kaufmanns
Giovanni Arnolfini aus Lucca gewährt den Blick in eine Stube des 15. Jahrhunderts.
Ein Graffito an der Rückwand ist zugleich Signatur und Bekundung der Augenzeugenschaft
des Malers: «Johannes de eyck fuit hic 1434», «Johannes van Eyck war hier». Der Maler
bildet die Dinge ab, wie sie sind, und läßt selbst das, was nicht ist, als wirklich
erscheinen. Ebenso wie Campins Porträt steht das berühmte Gemälde, eines der ersten
Tafelbilder mit rein säkularer Thematik, für ein Stück Welteroberung. Die Malerei
ergriff die Wirklichkeit wie zuvor die Dichtung Boccaccios oder Chaucers und danach
die politische Theorie Machiavellis.

Die Werke van Eycks faszinierten schon die Zeitgenossen. Wurden die Flügel des Genter
Altars an Feiertagen geöffnet, drängten sich die neugierigen Leute den ganzen Tag
über in der Kapelle, die das Wunderwerk beherbergte. Kaiser, Könige und Kollegen wie
Albrecht Dürer (1471–1528) standen staunend davor.[36] Verdienst am Effekt hatte, daß Jan nicht, wie damals noch üblich, Eidotter als Bindemittel
für seine Farben benutzte, sondern Öl. Das Verfahren ermöglichte längere Verarbeitungszeiten
und ließ die Farben kräftiger leuchten. Zudem gestattete es, zarte Übergänge zu modellieren
und mit feinem Pinsel Glanzlichter aufzutupfen. Van Eyck bediente sich der Technik
virtuos; ihr Erfinder, wie es patriotische Kunstschriftsteller wollten, war er indes
nicht. Sie war schon lange bekannt.[37]

In der Sicht seiner Zeit war Jan van Eyck kein «Künstler» im modernen Sinn, vielmehr
ein Handwerker, der, wie er selbst auf eines seiner Bilder schrieb, arbeitete «als
ich can», eben so gut wie möglich. Anders als Musiker wie Dufay galten die Maler nicht
als Meister einer der Freien Künste. Sie übten vielmehr «ars mechanica», «mechanisches
Handwerk», aus und wurden denn auch schlechter bezahlt als Komponisten. Ein Ausnahmekönner
wie van Eyck, «hervorragend in seiner Kunst und Gelehrsamkeit», wie Philipp der Gute
wußte, löste sich allerdings schon aus den vielfältigen Bindungen, die das Zunfthandwerk
seinen Mitgliedern auferlegte.[38] Er war seinem Herrn als Diplomat zu Diensten. Der Herzog übernahm die Patenschaft
für eines von Jans Kindern, und er hielt es anscheinend nicht für unter seiner Würde,
dem Meister in dessen Werkstatt einen Besuch abzustatten. Es waren vor allem die Höfe,
denen Maler, Bildhauer und Architekten ihren Aufstieg zur Freiheit verdankten. Ohne
Patronage entstand sowohl damals wie später so gut wie nie bedeutende Kunst und ebenso
selten gute Wissenschaft.

Unter den Auftraggebern im Norden war einer der bedeutendsten Nicolas Rolin (1376–1462),
seit 1422 Kanzler Philipps des Guten.[39] Er entstammte dem burgundischen Provinzstädtchen Autun und hatte zunächst als Advokat
in Paris und Dijon gearbeitet. Durch geschicktes Heiraten war er zum Krösus geworden;
der Hofdienst bescherte ihm den Ritterschlag. Er bot den klassischen Fall des Aufsteigers:
ehrgeizig, habgierig, dabei ein entschlossener Reformer. Eiskalt ließ er den Justizmord
an Jeanne d’Arc geschehen. Erst in seinen letzten Lebensjahren schwand sein Einfluß.
Mit seinem Herrgott das Konto auszugleichen hatte er allen Anlaß, und er tat es in
fürstlichem Maß. In Beaune ließ er sein Hôtel de Dieu errichten, ein Spital, für dessen
Krankensaal Rogier van der Weyden (1399/1400–1464) ein großformatiges «Jüngstes Gericht»
schuf. Zuvor schon hatte Rolin Jan van Eyck beauftragt, für eine Kirche in Autun,
deren Patron er war, ein Madonnenbildnis zu malen. Daß es dem Auftraggeber, als er
mit van Eyck den ersten Meister seiner Zeit engagierte, darum ging, sein Prestige
zu mehren, steht zu vermuten. Man übersehe allerdings nicht, daß zu dieser Zeit selbst
die schönsten Kunstwerke – und die «Madonna des Kanzlers Rolin» mit ihrem mikroskopischen
Studium der Erscheinungen zählt zu ihnen – in erster Linie Votivgaben, also gute Werke
waren. Die Hospitalgründung, so schreibt der auch in der diesseitigen Welt stets geschäftstüchtige
Rolin in der Stiftungsurkunde, erfolge im Interesse seines Heils, im Wunsch, durch
einen glücklichen Handel zeitliche gegen himmlische Güter zu tauschen.[40]

Die Produkte der Flamen waren in Europa hochbegehrt, Tafelbilder ebenso wie Tapisserien,
für die oft Meister ersten Ranges die Entwürfe lieferten. Ihre Bilder wurden als Statussymbole
geschätzt und entsprechend teuer bezahlt. So taten es die Maler Flanderns den Musikern
gleich und reisten nach Süden, wo Patronage in Aussicht stand. Einer der ersten, deren
Aufenthalt in Italien dokumentiert ist, war Rogier van der Weyden.[41] Zum Heiligen Jahr 1450 zog es ihn nach Rom. Er sah sich von Humanisten geehrt und
in Ferrara von Markgraf Leonello d’Este mit einem gut honorierten Auftrag bedacht.
Schon sein Zeitgenosse Bartolomeo Fazio hielt ihn einer kleinen Biographie für würdig.[42] Die Italiener, tief beeindruckt von der Perfektion der realistischen Kunst der Flamen,
suchten bei ihnen Belehrung. Sie lernten, mikroskopisch genaue Porträts zu malen und
Goldbrokat wiederzugeben – so naturgetreu, daß er zu rascheln schien. Sie ließen Landschaften
in Pastelltönen verschwimmen, entdeckten den blauen Dunst der Ferne und damit die
Luftperspektive. Domenico Ghirlandaio ließ sich bei seiner «Anbetung der Hirten»,
einem für die Grabkapelle des Medici-Managers Francesco Sassetti bestimmten Altarbild,
von einer Tafel anregen, die für Sassettis Kollegen Tommaso Portinari, Vertreter der
Medici in Brügge, bestimmt war. Italiens Beitrag zu Ghirlandaios Bild sind antike
Requisiten, zum Beispiel eine Art Triumphbogen im Hintergrund und ein Marmorsarkophag,
der Ochs und Esel als Trog dient. Derselbe Portinari beauftragte Hans Memling – einen
Brügger Meister, der fast fotorealistisch zu malen verstand – mit Porträts von sich
und seiner Frau Maria Baroncelli, wohl als Teile eines Triptychons (Taf. 8).

So formte sich Italiens Renaissancekunst über Austauschprozesse und mit Hilfe einer
Tausendschaft von Patronen.[43] Die Wege der Künstler folgten denen der Kaufleute, von denen einige, so die erwähnten
Arnolfini und Portinari, auch als Auftraggeber hervortraten. Im übrigen zeigt der
Blick auf die Bilder bereits eine Patronagelandschaft, die jener gleicht, in der Technik
und Naturwissenschaften ihre Durchbrüche gelingen sollten.

Italienische Rochaden

Eine erste wirkliche Synthese der verschiedenen künstlerischen Strömungen gelang einem
Maler, der uns auf einem um 1455 entstandenen Selbstporträt mit ernstem Blick mustert:
Jean Fouquet, dem detailversessenen Illustrator der «Grandes chroniques de France».
Ein Altarbild, das er für Étienne Chevalier, den Schatzmeister Karls VII., gemalt
hat, zeigt den Auftraggeber mit eben dem Realismus, der sich nur im Norden lernen
ließ, vor einem italienischen, perspektivisch konstruierten Architekturhintergrund.
Tatsächlich hat sich Fouquet einige Jahre in Italien aufgehalten. In Rom fertigte
er für die Kirche Santa Maria sopra Minerva ein lebensnahes Porträt Eugens IV., das
aber nicht erhalten blieb.

Der Papst war 1443 in seine Stadt zurückgekehrt. Kardinal Vitelleschi hatte der Entrée
den blutgetränkten Boden bereitet. Besonders eindrucksvoll war die Hauptstadt der
Westkirche nicht. Äcker und von Weinreben bestandene Hügel fanden sich innerhalb ihrer
viel zu weiten Mauern. Vielleicht 30.000 lebten in der einstigen Millionenstadt. Rom
sei, notiert ein Chronist, wegen der Abwesenheit des Papstes zu einem Platz für Kuhhirten
geworden: «Schafe und Kühe weideten dort, wo heute die Tische der Kaufleute stehen.»[44] Eugen nahm im Vatikanspalast Residenz, im Machtbereich des befreundeten Orsini-Clans.
Sollte es brenzlig werden, ließ sich von hier über einen gedeckten Gang, den «passetto
di borgo», die inzwischen mit Artillerie bestückte Engelsburg erreichen. Der Vatikan
etablierte sich von nun an als Hauptsitz der Nachfolger Petri, in Nachbarschaft des
Grabes, das den Grund ihrer Herrschaft barg. Der Mythos der Stadt und ihre Reliquien
hatten ihre magische Kraft bewahrt. Unbestritten galt Rom nun als legitimer Ort des
Papsttums. Ein in Basel vom letzten Aufgebot der konziliaren Opposition gewählter
Gegenpapst, der savoyische Herzog Amadeus VIII., als Papst Felix V., fand kaum Anerkennung.
Er resignierte 1449.

Ein wenig Konzil wurde in Basel und zuletzt in Lausanne noch gespielt. Indes floß
die Versammlung auseinander, lagen doch die Diözesen und Pfründen derer, die ausharrten,
verwaist. Für Basels Zukunft als Hauptstadt des Humanismus schuf das Konzil dennoch
eine wichtige Voraussetzung. Ein findiger Unternehmer hatte auf die bürokratischen
Bedürfnisse der Veranstaltung gesetzt und eine Papiermühle eingerichtet.[45] Er hatte damit die Basis für Basels Aufstieg zu einer der führenden Druckerstädte
Europas gelegt. Die horizontale Bewegung in der römischen Kirche aber hatte verloren.
Reform, das war nun entschieden, konnte nicht von der Spitze der Institution her gelingen.
Näher als die Erneuerung der Kirche lag dem Papsttum stets die italienische Politik.
Den Ambitionen Aragóns im Süden konnte es nicht Einhalt gebieten. Sieger im Nachfolgestreit
mit den Anjou – Königin Johanna hatte 1435 das Zeitliche gesegnet, Ludwig III. im
Jahr davor – war nach abenteuerlichem Kampf Alfons von Aragón (1416–1458), genannt
«der Großherzige». Eugen IV. hatte keine andere Wahl, als die Fakten anzuerkennen
und ihm die Investitur zu erteilen. Der Aragonese vereinte mit seiner Krone nun das
Königreich «beider Sizilien». Dazu herrschte er über Mallorca, Sardinien und einen
großen Teil Korsikas und versuchte, auf dem Balkan Fuß zu fassen.[46] Neapels Castel Nuovo ließ der Imperator mit einem zwei Geschosse hohen marmornen
Triumphbogen schmücken, der an seinen festlichen Einzug in die Stadt 1443 erinnern
sollte.[47] Scharen von Künstlern und Humanisten zog es an den Hof des bücherverliebten, die
Antike verehrenden Herrschers, der alljährlich 20.000 Dukaten über sie streute. Die
Macht der Barone im Land brach Alfons nicht.

Im Norden hatten Venedig, Florenz und Mailand damals die Gewichte aufs neue auszutarieren.
In Venedig hatte sich eine Partei durchgesetzt, die für den Aufbau eines eigenen Festlandsstaates
eintrat. Der Chioggia-Krieg hatte gezeigt, wie gefährlich es war, wenn ein mächtiger
Rivale wie Genua sich mit den Herren des Hinterlandes gegen die Serenissima verbündete.
Auch sollte einem erneuten Übergewicht Mailands vorgebeugt werden. Die Gelegenheit
für Gewinne auf dem Festland ergab sich, als nach dem Tod Gian Galeazzo Viscontis
dessen Staat in Machtkämpfe versank und für ein Jahrzehnt praktisch handlungsunfähig
war. Die Serenissima machte sich daran, Signorien einzunehmen, darunter Vicenza und
Verona; Paduas Carrara-Geschlecht wurde ausgerottet. «Ein toter Mann führt keinen
Krieg», kommentierte das Volk trocken die Exekutionen.[48] Um 1430 reichte Venedigs Gebiet bis Rovereto und Bergamo. Dazu gerieten das Friaul
samt dem Patriarchensitz Grado und die einst an Ungarn verlorenen dalmatischen Städte
unter das Banner des heiligen Markus. Allein die Stadtrepublik Dubrovnik konnte mit
diplomatischen Rankünen ein Stück Selbständigkeit wahren, gegenüber der Serenissima
ebenso wie gegenüber dem Sultan.[49]

In Mailand endete mit der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts die einst strahlende
Visconti-Herrschaft. Gehen wir ein wenig ins Detail! Filippo Maria Visconti (1402–1447),
ein Sohn Gian Galeazzos, hatte nach dem Tod seines Condottiere Facino Canes mit dessen
Witwe Beatrice di Tenda zugleich dessen verwaiste Söldnerkompagnie und 400.000 Dukaten
Mitgift erheiratet.[50] Daß am selben Tag der ältere Bruder und Rivale einem Attentat zum Opfer gefallen
war, hatte sich günstig, wenngleich kaum zufällig, gefügt. Allerdings währte Beatrices
Eheglück nur kurz; ein angeblicher Ehebruch lieferte 1418 den Vorwand, sich der über
zwanzig Jahre älteren Gattin durch Enthauptung zu entledigen. Die Mitgift blieb. Später
heiratete Filippo, ein beleibter, gewalttätiger und neurotischer Herr, eine Tochter
des Savoyers Amadeus VIII., des nachmaligen Gegenpapstes Felix. Kinder waren dieser
politischen Ehe ebensowenig beschieden wie der Liaison mit der Cane-Tochter. Für Sex,
vielleicht auch Liebe, war eine Mätresse zuständig, die dem Herzog, dem letzten Sproß
der Hauptlinie seines Geschlechts, mit Bianca Maria eine Erbtochter gebar.

Als seinen Heerführer engagierte Visconti zunächst Francesco Bussone da Carmagnola.
Der bezwang Genua, warf selbst die kriegserprobten Eidgenossen in den Staub und gewann
damit seinem Herrn Bellinzona zurück. Aus Angst vor dessen Mißtrauen und gelockt von
gutem Geld, wechselte er jedoch in die Dienste Venedigs. Damit kam die Chance des
Siegers von Aquila, Francesco Sforza.[51] Der hatte sich 1425 aus den neapolitanischen Auseinandersetzungen verabschiedet.
Nun vereinbarte er mit Visconti eine Condotta, einen Vertrag, der – gegen Bares –
den Aufbau einer Söldnertruppe zum Gegenstand hatte. Mit ihr zog er gegen Venedig
in den Krieg. Francesco war ein Mann mit politischem Gespür und eisernen Nerven. Trotz
Rückschlägen und gegen eine Welt von Intriganten gewann er das Vertrauen Filippos,
der ihm schließlich seine Bastardin Bianca Maria zur Frau gab. Weniger Glück hatte
dagegen Carmagnola. Nach einer Niederlage und zögerlicher Kriegsführung machte er
sich in Venedig des Verrats verdächtig, ob zu Recht oder zu Unrecht, wissen wir nicht.
Zwischen den Säulen der Piazzetta, des traditionellen Richtplatzes, wurde er 1432
enthauptet. Der Sforza dagegen, der zwischendurch in päpstliche und florentinische
Dienste getreten war, errang nach dem Tod seines Schwiegervaters 1447 das Kommando
über Mailands Heer. Als Feldherr der «Ambrosianischen Republik», die die kommunale
Freiheit wiederherstellen wollte, führte er den Krieg gegen Venedig und für die eigene
Karriere weiter. Dabei kam ihm zugute, daß der alte Fuchs Cosimo de’ Medici auf ihn
setzte. Florentiner Geld pflasterte ihm den Weg zur Macht. Die venezianische Expansion
schien den Regenten am Arno inzwischen gefährlicher als die Bedrohung durch Mailand.
Damit kam es zu einer Umkehrung der Allianzen. Mit Sforza hatte Florenz auf den Richtigen
gesetzt. Er siegte gegen die Venezianer und wandte dann umgehend seine Truppen gegen
die eigenen Auftraggeber. 1450 zog er als neuer Herr in Mailand ein. So gewann Sforza,
der illegitime Sohn eines Soldaten bäuerlicher Abkunft, den Thron eines der mächtigsten
Staaten Italiens. Es war eine märchenhafte, schon von Zeitgenossen bestaunte Laufbahn.

Die Geschichte der Entstehung des frühmodernen Staates, die eigentlich an so langweilige
Dinge wie römisches Recht und Beamte denken läßt, konnte, wie Leserin und Leser bemerken
werden, gelegentlich zum bühnenreifen Drama geraten. Das Schicksal der unglücklichen
Beatrice, der Gattin Filippo Maria Viscontis, regte Vincenzo Bellini zu einer Oper
an, und der nicht minder unglückliche Carmagnola brachte es zum Helden einer Tragödie
Alessandro Manzonis (1785–1873). Sie wollte den Italienern des Risorgimento mit den
Bruderkriegen der Renaissance die tieferen Gründe ihrer eigenen Lage unter fremder
Herrschaft vor Augen führen. Tatsächlich waren Condottieri vom Schlage Carmagnolas
Konstrukteure frühmoderner Staatlichkeit. Sie halfen, Macht zu erwerben, Grenzen zu
ziehen, die Dinge zu klären. Viele von ihnen träumten vom Bau eines eigenen Staates,
von Grafentitel und Herzogshut, womöglich der Königskrone. Einigen Erfolgreichen –
Hawkwood und Sforza etwa, später Federico da Montefeltro (1422–1482) – stand ein Heer
von Verlierern gegenüber. Fortebracci war noch einer der Berühmtesten unter ihnen.
Von vielen anderen ist kaum mehr als der Name bekannt. Manches Leben böte Stoff für
Romane: etwa das Castracanis oder des Haudegens Enguerrand de Coucy, der auf drei
Kontinenten kämpfte und in ritterlicher Haft im anatolischen Bursa starb.

Wer sich durchgekämpft hatte und oben angekommen war, bedurfte vor allem anderen eines
Guts: Legitimität. Ein Wort des Kaisers oder des Papstes genügte, das Gewonnene zu
schützen und den Nachkommen zu bewahren. Deshalb wurde ein solches Wort buchstäblich
mit Gold aufgewogen. Gian Galeazzo Visconti bezahlte den Gegenwert einer Stadt für
seinen Herzogstitel. Kaum weniger schmerzlich vermißten die Emporkömmlinge alte Tradition.
Zeitgenössische Poeten und Historiographen hoben sie dafür im Stil der Zeit in antike
Höhen. Ein besonders kurioses Beispiel bietet Giannantonio de’ Pandoni, der aus Francesco
Sforza Hannibal machte und aus dessen Gegner, dem Condottiere Niccolò Piccinino, Hannibals
Überwinder Scipio.[52]

Mit Tatkraft läßt sich die Zukunft gestalten – die Vergangenheit ist auch dem Tüchtigsten
verloren, es sei denn, er bezahlt Historiker dafür, sie zu ändern. Schon Francesco
Sforzas Wappen war eine dreiste Lüge. Es zeigte neben dem Kaiseradler die Viper der
Visconti, mit denen ihn und seine Familie keine Verwandtschaft verband. Auch nutzte
Francesco Wissenschaften und Künste, um den Verrat, dem er seine Stellung verdankte,
vergessen zu machen. Die Visconti-Bibliothek in Pavia, eine der bedeutendsten Italiens,
erfuhr durch ihn weitere Förderung. Am Mailänder Dom und an der Kartause von Pavia
ließ er weiterbauen. Gleich dem Kanzler Rolin in Burgund krönte er die guten Werke,
indem er seinen Hofarchitekten Filarete ein Hospital bauen ließ. Die Mailänder nannten
den Monumentalbau bald nur noch «Ca’ granda», «das große Haus». Bis heute erinnert
zudem das düstere Sforza-Kastell im Zentrum der Stadt an den Selfmade-Herzog. Die
Verkleidung seiner Mauern zur Stadt hin mit Diamantquadern, die wuchtigen Rundtürme
und Filaretes Turm verbildlichen pure Macht. Vor allem die Mailänder Bürgerschaft
mit ihren republikanischen Flausen wollte der Bau das Gehorchen lehren.

22. Die Diskursrevolution entläßt ihre Kinder

Abb. 29: Giorgione, Drei Philosophen, 1508/09, Wien, Kunsthistorisches Museum

Pädagogik, rhetorische Revolution und Textkritik

In den Schulen erfuhr die mit dem 12. Jahrhundert begonnene Bildungsreform im Quattrocento
eine behutsame Fortsetzung. Die antiken Klassiker verdrängten die «Auctores minores»,
pagane und christliche Schriftsteller der Spätantike und des Mittelalters, aus den
Lehrplänen.[1] Zugleich wurde das pädagogische Projekt des Humanismus systematisiert. Pier Paolo
Vergerio (1370–1444) aus Capodistria, wieder ein gelernter Jurist, verfaßte mit seinem
Buch «Über Anstand und die freien Künste» ein sprachgewaltiges Gründungswerk humanistischer
Pädagogik, das sich zugleich wie das Manifest einer neuen Wissenschaft liest.[2] Es wollte den sprichwörtlichen gesunden Geist im gesunden Körper, geübt durch Gymnastik,
Jagen und Fischen wie der Verstand durchs Lernen, Menschen, die frei werden sollten
durch Philosophie und die «freien Künste». Eben deshalb hießen sie «frei», so Vergerio,
weil sie Freien angemessen seien. Aus der Menge des Möglichen solle der Einzelne das
seiner Begabung Entsprechende auswählen. Poesie und Musik rühmt er – das waren neue
Töne – vor allem als Quellen der Freude. Die Astronomie erhebe «aus diesen Finsternissen
und aus dieser trüben Luft» und lade ein, in eine höhere, von strahlendem Licht funkelnde
Region zu blicken. Allem vorweg aber forderte Vergerio – andere Erziehungstheoretiker
der Zeit dachten daran nicht – naturwissenschaftliche Kenntnisse. «Durch sie, in der
Tat, kennen wir den Ursprung und die darauffolgenden Veränderungen aller Dinge, der
belebten wie der unbelebten», schrieb er. «Wir können das ‹Warum› vieler Phänomene,
die dem Volk als Wunder erscheinen, benennen.» Die Bürgertugend Ehrgeiz und die Adelstugend
Ruhmbegier erfuhren hier eine Rechtfertigung als Antriebe aktiven Lebens.[3]

Gasparino Barzizza (um 1360 – um 1431), ein hervorragender Kenner der Schriften Ciceros,
war Autor von Werken, die in der Kunst, Briefe zu komponieren, unterrichteten. Als
Meister der Grammatik und Rhetorik wirkte er in Pavia, Padua, Ferrara und Mailand.
Sein Schüler Vittorino di Ser Bruto de’ Rambaldoni (1378–1446), geboren in Feltre
und daher Vittorino da Feltre genannt, richtete in Mantua mit Unterstützung des dortigen
Markgrafen am Ufer des Mincio seine «Casa giocosa», das «Heitere Haus», ein, das erste
Internat der Bildungsgeschichte.[4] Er erzog hier künftige Fürsten, Kardinäle und Gelehrte. Mit seinen Schülern lebte
er wie in einer Klostergemeinschaft. Er unterwies sie in den Freien Künsten, unternahm
Ausflüge mit ihnen, regte zum Reiten und zu allerlei Spielen an. Vittorino verfaßte
keine Erziehungstheorie; er wirkte durch seine Persönlichkeit. Sein Zögling Federico
von Montefeltro ließ unter die Porträts großer Philosophen und Dichter, die sein «Studiolo»
versammelt, auch Vittorinos Bildnis rücken. Andrea Mantegna (1431–1506) zeigt den
Pädagogen unter den Gonzaga-Höflingen auf seinem Fresko in der «Camera degli sposi»
des Mantuaner Palasts. Nichts dokumentiert den Stellenwert, den humanistische Bildung
mittlerweile gewonnen hatte, eindrücklicher. Mit neuen Grammatiken und Lexika, etwa
denen des großen Pädagogen Guarino da Verona (1374–1460) und Niccolò Perottis, erhielt
ein eleganter Stil sein Werkzeug. Giovanni Tortellis «De orthographia» unterwies in
der Schreibweise von 3440 griechischen Begriffen und informierte darüber hinaus über
Philosophen und ihre Schulen.[5]

In enger Korrespondenz mit den neuen Richtungen der Pädagogik vollzog sich, was «rhetorische
Revolution» genannt wurde.[6] Mit den mittelalterlichen Grammatiken und Rhetoriken und der Konjunktur der «ars
dictaminis» in den Studierstuben der Bologneser Juristen hatte sie sich vorbereitet,
auch durch die Leitfäden, die das politische Geschäft lehrten. Ihr bedeutendster Wegbereiter
war Petrarca gewesen.[7] Daß der Technik des Argumentierens, dem «in utramque partem disputare» – «nach beiden
Seiten hin erörtern» –, immer mehr Aufmerksamkeit gewidmet wurde, reflektiert wohl
die gewachsene Bedeutung des öffentlichen Diskurses in den Staaten und Städten Italiens
und dann ganz Europas. Es war erneut ein Lebenszeichen der Horizontale. Rhetorische
Bombarden begleiteten die Kriege und den Wettstreit, wer die schöneren Kirchen und
Paläste erbaut habe; oft begegnen Botschafter in den Quellen als «oratores», als Redner.
So stieg die Rhetorik zu einer Grundwissenschaft auf.[8] Sie gab der Kunsttheorie Maßstäbe und Begriffe, war Juristen und Historikern dienlich
und drang selbst – Galileis eingangs zitierter Dialog bietet ein eindrucksvolles Beispiel –
in naturwissenschaftliche Texte vor.[9] «Was gibt es, bei den unsterblichen Göttern», diese Worte legt Bruni seinem Mentor
Salutati einmal in den Mund, «das geeigneter zum Erfassen feiner Wahrheiten wäre als
die Diskussion, in der viele Augen den behandelten Gegenstand in ihrer Mitte unter
jedem Winkel betrachten, so daß nichts verbleibt, das sich verbergen und den Blicken
aller entziehen könnte?»[10]

Glänzendes, von den Besten auch erreichtes rhetorisches Vorbild war der Stil Ciceros.
Der Redner aller Redner war als unsichtbarer, aber keineswegs schweigender Advokat
in Rats- und Gerichtssitzungen dabei und fand seinen Weg bis ins schwedische Lund.[11] Die politischen Botschaften, die die Briefe und Reden des eingefleischten Republikaners
enthielten, verhinderten nicht, daß seine Rhetorik auch an Fürstenhöfen heimisch wurde.

Als Neubegründer der Rhetorik gilt Lorenzo Valla (1405/07–1457).[12] Sein Vater, Advokat an der Kurie, mag ihm den Kontakt mit dem Gräzisten Giovanni
Aurispa verschafft haben und damit auch mit der Sprache Athens. Im römischen Kreis
um Kardinal Giordano Orsini traf Lorenzo mit Bruni, Bracciolini und anderen Humanisten
zusammen. Er erzählt, wie man sich in Orsinis Palazzo in antike Gewänder gehüllt versammelte,
um klassisches Rom zu leben: ein Stück Humanistenromantik.[13] Mit seinen «Elegantiae linguae latinae» legte Valla ein Lateinlehrbuch vor, das
in ganz Europa Verbreitung fand. Geschliffenes klassisches Latein hielt er für das
einzige Instrument, das Wirklichkeit – die ja ihren Ort mit Ockham allein im Einzelnen,
Individuellen hat – darstellen kann.[14]

Valla war intellektuell brillant, der Ton seiner Dialoge ist unangestrengt, spielerisch,
funkelnd von Rhetorik. Auch war er ein Meister der Kritik. Dabei hatte er ein ausgesprochenes
Talent, sich Feinde zu machen und Skandal zu erregen. Vor der neapolitanischen Inquisition
schützte ihn einmal nur die Hand König Alfons’, in dessen Diensten er zeitweilig stand.
Seine kritische Kunst hatte sich am strengen Geschäft philologischer Arbeit gründlich
geschärft, um dann auf alle möglichen weiteren Gebiete auszugreifen, so auf Logik,
Sprache, Ethik und die Rechtspraxis mit ihrem oft ungenauen Verständnis römisch-rechtlicher
Begrifflichkeit. Valla kritisierte das Ducken vor der Autorität des Aristoteles, höhnte
über die «Totalbarbaren» Avicenna und Averroes und verschonte weder Boethius noch
Thomas von Aquin. Letzterer habe zwar heiligmäßige Tugenden; was er an Wissen biete,
sei jedoch läppisch. Allein «dem unbedeutenden Räsonieren der Dialektiker» widme er
sich, ohne zu bemerken, daß darin eher ein Hindernis für bessere Wege zur Erkenntnis
liege.[15] Wenig hielt Vallas Blick stand. Hieronymus’ Übersetzung der Heiligen Schrift verglich
er mit dem griechischen Original, fand Fehler, drang vor zu einer philologisch präzisen
Bibelwissenschaft. Damit wurde er zum Vorläufer Luthers und der Bibelexegese Erasmus’
von Rotterdam, der auch seine «Elegantiae» hochschätzte. Als erster erkannte er, daß
der hochgeachtete «Dionysius Areopagita» keineswegs Ohrenzeuge der Predigten des Paulus
gewesen sein konnte.[16] Berühmt, bei manchen berüchtigt wurde er durch den Nachweis, daß die Konstantinische
Schenkung eine Fälschung ist, eine Entdeckung, die ihn zu grundsätzlicher Kritik an
aller weltlichen Macht des Papstes trieb.[17] Es spricht für den Heiligen Stuhl, daß er Valla von 1447 bis zu dessen Tod als Schreiber
und Sekretär an der Kurie ein Auskommen gewährte.

Sein Interesse galt dem Wirklichen, dem Leben vor dem Tod. Daß es auf die große Frage
nach der Vereinbarkeit von Willensfreiheit und göttlicher Allmacht eine rationale
Antwort gebe, verneint er, wobei er ein bis Boethius zurückreichendes Gespräch resümiert;
hier bleibt in seiner Sicht allein der Glauben. Im übrigen setzt er auf durch Erfahrung
geschulte Vernunft. Als Historiker hat er sich denn auch an der analytischen Methode
des Thukydides orientiert.[18] Indem er die Rhetorik als «Königin der Dinge» über die Philosophie stellte, wollte
er dem freien, unbefangenen Blick zu seinem Recht verhelfen. Als Waffe der Wahrheit
richtete er sie gegen das dunkle Geraune blutleerer Philosophie, die von den dogmatischen
Fesseln ihrer Schulen gebunden sei.[19] Seine Kritik an den Abstraktionen mancher Scholastiker trug dazu bei, Hindernisse
für eine Gelehrsamkeit abzubauen, der es um den Erwerb «nützlichen Wissens» ging.
Kurz, Lorenzo Valla war ein Wegbereiter der Aufklärung.

Italienisch-griechische Netzwerke

Toleranz allerdings war für die Epoche noch ein Fremdwort. Eine andere als eine katholische
Welt schien den Intellektuellen Lateineuropas nicht denkbar und schon gar nicht wünschenswert.
Gleichwohl wucherten zwischen Armenien, Nordafrika, Byzanz und Rom die unterschiedlichsten
Religionen, die alle ihren eigenen Gott und ihre eigenen Glaubenssätze hatten. Kreuzzüge
und Ketzerkriege hatten daran nichts geändert. Daß es jemals ein einiges, katholisches
«Abendland» gegeben habe, ist ein Mythos.

Auf einen neuen Weg, mit der Vielheit umzugehen, führte die Auseinandersetzung mit
der Überlieferung der Alten, vor allem mit der Gottesvorstellung Platons. Konnte es
nicht sein, daß sich in den verschiedenen Religionen Spuren einer Uroffenbarung zeigten,
die der Menschheit am Beginn ihrer Geschichte zuteil geworden war? Und verbarg sich
hinter Gottes «hundert Namen» nicht einfach der unaussprechliche Logos, die Einheit
des Wortes? Besonders in der Philosophie Platons fanden sich, wie wir sahen, Elemente,
die mit christlichen Vorstellungen vereinbar schienen. Die Autorität Augustinus sah
es so; Dante zitierte aus dem «Timaios»[20], und Petrarca hielt Platons Schriften für einen Schlüssel zur Offenbarung. Bisher
waren sie allerdings allein durch lateinische Versionen zugänglich, die oft genug
auf arabischen Texten, ihrerseits Übersetzungen aus dem Syroaramäischen, gründeten.
Zur Reinheit der Originale zu gelangen, machte es zwingend notwendig, Griechisch zu
lernen. Daß aus den Quellen der Griechen alle Wissenschaften der Lateiner hervorgesprudelt
seien, war schon einem Kaplan Barbarossas bewußt gewesen.[21]

Wie einst das römische Imperium von der griechischen Kultur unterworfen worden war,
erlag nun Italien hellenischem Geist. Den Anfang machte der einst byzantinische Süden,
schon zu Zeiten der normannischen Könige ein Ort, an dem Übersetzungen vom Griechischen
ins Lateinische entstanden waren. Griechische Manuskripte fanden sich in vielen Bibliotheken
Europas, doch beherrschten nur wenige die Sprache. Ein solches Buch, das einst im
Besitz des Herzogs von Berry war, trug den resignierten Vermerk: «Es ist griechisch;
ist nicht zu lesen.»[22] Durch Flüchtlinge aus dem zerfallenden Ostreich verbreiteten sich Kenntnisse der
Sprache Homers und Platons in Italien. Boccaccio protegierte den Süditaliener (oder
Thessaloniker) Leonzio Pilato, der in Florenz Griechischunterricht erteilte und Homer
übersetzte.[23] Von einigen hundert griechischen Manuskripten ist bekannt, daß sie auf der Halbinsel
kursierten.[24] Palla Strozzi beschaffte in seinem Exil in Padua – das ja Venedig, dem Tor nach
Byzanz, nahe war – weitere Kodizes, darunter eine illustrierte Kosmographie des Ptolemäus.
Deren Übersetzung durch Iacopo di Angeli da Scarperia markiert einen Meilenstein in
der Geschichte der Kartographie.[25] Ein weiterer Wegbereiter der Renaissance des Griechischen begegnet mit dem Kamaldulensermönch
Ambrogio Traversari (1386–1439), der sich auf das Übersetzen von Werken der Kirchenväter
konzentrierte.[26] In Cosimo de’ Medici fand er einen Förderer.

Eine fette Spinne im griechisch-italienischen Netz war Francesco Filelfo (1398–1481).[27] In Konstantinopel hatte er sich als Sekretär von Venedigs «Bailo», dem Vertreter
der Kaufleute, dann in den Diensten des Kaisers aufgehalten und dabei auch Manuskripte
erworben. Ein Bruder des Chrysoloras, dessen Tochter er heiratete, lehrte ihn Byzanz’
Sprache. Nach seiner Rückkehr fand Filelfo zunächst in Bologna, dann in Florenz Beschäftigung.
Hier hielt er es mit den Gegnern der Medici und mußte nach dem Scheitern des Albizzi-Intermezzos
nach Siena weichen (S. 568). Später war er unter anderem in Mailand, Padua und Rom
tätig. Lebenslange Freundschaft verband ihn mit Theodor Gaza (um 1400 – um 1475),
der unter anderem Theophrasts Botanik übersetzte und eine griechische Grammatik verfaßte.
Ebenso unterhielt er Beziehungen zu Georg von Trapezunt (1395–1472/84), einem schwierigen,
in viel Streit verwickelten Charakter und geschworenen Feind der platonischen Philosophie.
Georgios hatte bei Vittorino da Feltre Latein gelernt und ihm im Gegenzug bei Übersetzungen
aus dem Griechischen geholfen.[28]

Ein weiterer Netzwerker war der Sizilianer Giovanni Aurispa (1376–1459), der seinerseits
Filelfo als Mentor wie Kollege verbunden war.[29] Lorenzo Valla verdankte ihm die Anfangsgründe seiner Griechischkenntnisse. Auf zwei
Orientreisen hatte Aurispa, ein passionierter Manuskriptjäger und mehr noch geschäftstüchtiger
Buchhändler, eine bedeutende Sammlung griechischer Schriften zusammengetragen. Die
Ausfuhr theologischer Manuskripte stieß bei den Behörden allerdings auf Mißbilligung,
während der Export von Heidnischem hingenommen wurde.[30] Aurispa besaß Werke Platons – alle, behauptete er. Einen großen Teil seines Lebens
verbrachte er in Ferrara, das sich dank ihm zu einem Zentrum der Griechischstudien
entwickelte. So holte er Theodor Gaza an die dortige Universität. Auch Georg von Trapezunt
fand hier für einige Jahre ein Auskommen. Es war also eine Handvoll miteinander in
enger Beziehung stehender Männer, die der intellektuellen Invasion der Griechen und
im besonderen dem Platonismus als Vorhut die Bahn ebneten. Gaza scheint der erste
gewesen zu sein, der über platonische Lehren – in Ferrara – las. Mit seinen Geistern,
seiner Lichtmetaphysik, seinem mysteriösen Gottesbild bot Platon eine Alternative
zum «scholastischen» Aristoteles.

Tiefe und bleibende Eindrücke hinterließ das Konzil von Ferrara und Florenz. Über
ein staunendes Italien war damals der letzte Abendglanz byzantinischer Kaiserherrlichkeit
gestreift. «Der griechische Kaiser saß auf einem mit Seidendraperie geschmückten Sessel,
gegenüber dem Stuhl des Papstes», erinnert sich Bisticci, Augenzeuge des Geschehens.
«Er war nach griechischer Art gekleidet, mit einem Gewand aus Brokatdamast, und er
trug ein griechisches Hütchen, an dessen Spitze ein wunderschöner Edelstein war.»[31] Die Humanisten faszinierte, daß die Byzantiner «Überlebende» der Antike zu sein
schienen. Seit 1000 oder mehr Jahren, so glaubte Bisticci, hätten sie die Art ihrer
Kleidung nicht mehr verändert. Basileus Johannes VIII. brachte es deshalb zu einem
der meistabgebildeten Männer seines Jahrhunderts. Pisanello schnitt eine Medaille
mit seinem Profil, das ihn mit Bart, langen Haaren und darauf dem Skiadion, dem Griechenhut,
zeigt. Pesellino und Piero della Francesca nutzten sein Aussehen als Muster für die
Darstellung antiker Potentaten.

Archäologie der Weisheit

Ein Mitglied der griechischen Delegation war Byzanz’ damals bedeutendster Philosoph,
der ehrwürdige Georgios Gemistos Plethon (um 1355/60–1452), gewesen. Mit einem unübersetzbaren
griechischen Wortspiel bekundete er die Absicht, die Grundprinzipien des Denkens,
«logikai archai», mit dem Studium des Altertums zu einer «Archäologie», «archaiologia»,
verbinden zu wollen.[32] Ziel war die Rekonstruktion einer Urtheologie, gegründet auf Gottes Reden am Morgen
der Menschheit, dazu auf Zarathustra, dem Plethon zur Wiedergeburt verhalf.[33] Mußte nicht das Weiseste zugleich das Älteste sein? Plethon befriedigte aufs beste
frühhumanistische «Altgier» und den Durst nach reinen Quellen. Islam wie Judentum
waren ihm nicht fremd. Am osmanischen Hof soll er von dem Kabbalisten Elissaios unterrichtet
worden sein. Seine in dunkler Sprache verfaßten Texte hatten den Reiz des Esoterischen
und Exotischen. So trugen sie zur Entfaltung einer «okkulten» Renaissance bei. Gleichwohl
gehören sie in die Vorgeschichte aufgeklärter Toleranz und aller neuzeitlichen Ökumene.

Die Grabung nach dem letzten Grund aller Religionen war ein Widerspruch gegen die
Zersplitterung der Christenheit. Sie führte die Archäologen der Weisheit in orientalische
Fernen und mythische Dämmerwelten. Man studierte Ägyptens Überlieferung und die Lehren
indischer Brahmanen, lauschte Orpheus, der als Stifter eines Kults galt und als Dichter
rätselvoller Hymnen an Götter, Kosmos und Natur. Im Zentrum aller Bemühungen aber
stand eben Platon, hatte er doch Rationalisten ebenso wie Mystikern etwas zu bieten.[34] Sein Universum gehorcht strenger Geometrie und wird dabei von Dämonen durchstreift;
sein Gottesbild versagt sich weder Intellektuellen noch Frommen. Generationen von
Theologen und Philosophen hatten sich nicht vorstellen können, daß Lehren dieser Qualität
allein durch Grübeln entstanden waren. Irgendwie mußte göttliche Inspiration im Spiel
sein. Vom Meister selbst war indes nicht überliefert, daß ihm – wie Moses, Paulus
und Muhammad – himmlische Offenbarungen zuteil geworden wären. Man war daher an die
Konstruktion gewagter Genealogien gegangen. Sie verlegten den Ursprung der Lehren
Platons in tiefe Vergangenheit, in die Nähe der Gottheit.

Es sind seltsame Exempel für Versuche, durch historische Spekulation Menschliches
mit Metaphysischem zu verbinden. So wurde Orpheus zum Lehrer des Pythagoras gemacht.
Der wiederum habe die ihm verkündeten Offenbarungen an Platon weitergegeben.[35] In biblischem Grund war die platonische Philosophie schon im 2. vorchristlichen
Jahrhundert verankert worden: Hellenisierte Juden machten ihren Moses, Jahwes Gesprächspartner,
zum Lehrer der Griechen und damit Platons.[36] Eusebios von Caesarea schob den Propheten Jeremias in die Abstammungslinie. Platon
habe ihn in Ägypten persönlich kennengelernt und durch ihn Gottes Worte gehört. So
wurde der Grieche zu einem «attischen Moses».[37] Der Rückblick schien einen großen göttlichen Plan zu enthüllen: War nicht schon
Orpheus, Höllenfahrer und Sieger über den Tod für kurze Zeit, ein Vorläufer Christi
gewesen? Erst recht schien Pythagoras, der Jesus ähnliche Guru und Wunderheiler, den
Erlöser vorausahnen zu lassen.

Einen ersten entschiedenen Versuch, Platons Philosophie, Mythos und christliche Lehre
in Zusammenklang zu bringen, hatte Psellos im 11. Jahrhundert unternommen.[38] Er hatte ein merkwürdiges Werk wiederentdeckt: die «Chaldäischen Orakel», eine aus
dem mittleren Orient stammende Überlieferung astrologischer und magischer Praktiken.
Plethon hielt sie für Offenbarungen Zarathustras.[39] Der Prophet des persischen Lichtgottes Ahura Mazda mutierte unter seinen Händen
zu einer Art Platoniker vor Platon. Damit war die Genealogie in graue Vorzeit zurückgeschrieben,
lebte doch Zarathustra nach Plethons Meinung 5000 Jahre vor dem trojanischen Krieg –
jenem Ereignis, das damals für viele den Beginn der Weltgeschichte markierte.

Die Tour d’horizon zeigt, daß der Verchristlichung der platonischen Philosophie und
deren großem Auftritt im Florenz Lorenzos des Prächtigen, von dem noch die Rede sein
wird, seit langem der Boden bereitet war. Hätte der Gott Platons den Gott der Bibel
vom Thron verdrängt, wäre das theologische Kardinalproblem der Trinität einschließlich
der Diskussion um das «filioque» bedeutungslos geworden. Das war bekanntlich nicht
der Fall, und auch das ehrenwerte Unternehmen, hinter der Vielfalt der Religionen
eine allen gemeinsame Wahrheit aufzuspüren, blieb erfolglos bis heute. Als zweischneidiges
Erbe der Aufbruchszeit um 1450 erwies sich, daß mit ihr ein Wust bizarrer «Geheimlehren»
Eingang in den großen europäischen Diskurs fand.[40]

Wer sich darauf einließ, geriet freilich ebenso wie mancher glühende Platoniker leicht
in Häresieverdacht. Psellos sah sich ebenso orthodoxer Kritik ausgesetzt wie 400 Jahre
später Plethon.[41] In Byzanz selbst war letzterer, eine Hauptfigur der Platon-Renaissance, nicht gelitten.
Er hatte sich ins idyllische, wenngleich abgelegene Mistra zurückgezogen. Georg von
Trapezunt verbannte ihn mit Platon und Muhammad in eine Trias von Ketzern. Allein
mit Hilfe des Aristoteles, so hielt er Plethon entgegen, werde es der Christenheit
gelingen, Platon, den Urheber von Schisma und Ketzerei, zu bezwingen. Er strich dabei
die Unterschiede zwischen den Lehren beider überscharf heraus. Damit zählte er zu
den Begründern der Vorstellung einer intellektuellen Feindschaft zwischen den beiden
Großphilosophen, dazu der – falschen – Gleichsetzung von Aristoteles mit rückwärtsgewandtem
Mittelalter und Platon mit modernem Renaissancehumanismus. Der Überwindung der tatsächlichen
und vermeintlichen Gegensätze zwischen den Lehren des Stagiriten und seines Lehrers
galten zahllose Bemühungen.

Platons Denken bewahrte ungeachtet allen Streits seine Anziehungskraft. Es stand für
die Abkehr von scholastischer Intellektualität, für eine Logik des Gefühls, der «intuitiven
Weisheit» und das Spiel mit Analogien. Damit ergaben sich Anknüpfungspunkte an die
spätmittelalterliche Mystik, die ihrerseits Auswege aus den Sackgassen bot, in denen
sich die «hochgelehrte» Theologie verloren hatte. Zu denen, die sich um Platons Verteidigung
und Verchristlichung bemühten, zählte auch Bessarion, ein Schüler Plethons.[42] Daß Plethons Gebeine ein Ehrengrab in einer Nische des Malatesta-Tempels – der Hauskirche
des Herrn von Rimini, Sigismondo Malatesta – fanden, steht symbolisch für die nun
anhebende Platon-Renaissance.

Die fortdauernde Attraktivität des Atheners zeigt auch die Philosophie des Kardinals
Nikolaus Krebs, der, da er dem Winzerdorf Kues an der Mosel entstammte, «Cusanus»
genannt wurde.[43] Er beschäftigte sich mit denselben Fragen, die auch Plethon umtrieben; zur Zeit
des Unionskonzils in Ferrara und Florenz hatten sich die beiden persönlich kennengelernt.
In den inspirierten Lehren des Hermes Trismegistos glaubte Cusanus, Spuren der «ersten
Theologie» zu finden, die auch Islam und Judentum zugrundelägen.[44] Dieser Hermes, der «dreimal Größte», war vermutlich eine Kreuzung des gleichnamigen
griechischen Gottes mit Thot, dem ägyptischen Gott der Magie und der Weisheit. Die
dem Phantom zugeschriebenen Schriften, ein Konglomerat platonischer und neuplatonischer,
dazu jüdisch-christlicher Texte, waren vermutlich im 2. Jahrhundert zusammengestellt
worden. Schon den Arabern, dann dem lateinischen Mittelalter galt Hermes Trismegistos,
der auch einmal in drei alte Ägypter gleichen Namens aufgespalten wurde, als Bewahrer
ältesten Wissens, als übermächtiger Magier, Theologe und Kulturheros. Sein Überleben
förderte, daß Laktanz ihn in die Vorgeschichte des Christentums gerückt hatte; auch
nahm ihn eine fälschlich dem Augustinus zugeschriebene Schrift als heidnischen Verteidiger
der Trinität in Dienst. So verhinderte die klare Absage an den Hermetismus, die der
«Gottesstaat» des echten Kirchenvaters enthält, nicht, daß der «Trismegistos» seinen
Weg in die Renaissance nahm. Nikolaus von Kues hat dessen Offenbarungen zu großer
Philosophie sublimiert.

Die Wahrheit schreit auf der Gasse: Cusanus’ Konkordanzen

Als Kirchenpolitiker verfocht der 1401 geborene Cusanus die Meinung, man müsse den
Irrtum mit Feuer und Schwert ausrotten. In aller Schärfe wandte er sich gegen die
Hussiten. Feind der Juden war er über das Zeitübliche hinaus. Und doch: Seine Sicht,
daß ein Gran Wahrheit im Islam, im Judentum, in den Religionen der Inder und selbst
bei den Tataren zu finden sei, bedeutete einen Schritt hin zu dem Gedanken, Orient
und Okzident, nord- und südliches Gelände ruhten gleichermaßen in Gottes Frieden.
Staunend betrachtete Nikolaus die antike Philosophie. Einige ihrer Vertreter, so sagt
er einmal, hätten allein durch Nachdenken «fast das ganze Evangelium» gefunden.[45]

Der Kusaner war zu Deventer im Geist der Devotio moderna erzogen worden, hatte dann
in Heidelberg und Padua kanonisches Recht studiert. Er war der kritischste Dialogpartner,
den die mittelalterliche Theologie im Frühhumanismus fand. Seine 1433 fertiggestellte
«Concordantia catholica», «Über die allumfassende Eintracht», gibt das Bild einer
universalen, auf Pseudo-Dionysius gründenden Hierarchie.[46] Geister, Körper und aus beiden gemischte Wesen bilden darin jeweils neun Stufen,
Engelschöre, Himmelssphären. Zur Einheit verbunden habe sie der unendliche Himmelskönig,
der über allem und in allem sei. In der Kirche mildere, so Cusanus’ fromme Hoffnung,
der durch Brüderlichkeit herbeigeführte Konsens das hierarchische Prinzip. Das über
freie Rede gefundene Urteil eines Konzils hielt er für göttlichen Ursprungs. Die Einhelligkeit
der Entscheidung gewährleiste Wahrheit. Unfehlbar in Glaubensdingen sei allein die
Kirche in ihrer Gesamtheit. Aus philosophischer Spekulation wird damit konkrete politische
Theorie. Das Konzil stehe, wie Cusanus mit historischen Beispielen belegt, über dem
Papst. Die Gebrechen des Reiches, so argumentiert er ganz entsprechend seiner Konzilstheorie,
solle eine Versammlung heilen, auf der Kurfürsten, Bürgertum, Universitäten, Klerus
und Adel Mitsprache gewährt sei. Am Ende solle Konsens herbeigeführt werden.

Die Horizontale erhielt damit Fundierung durch das Naturrecht. Der Konsens der Bischöfe
begründe die Stellung des Papstes, so wie die weltliche Macht allein durch den Konsens
der Bürger legitimiert sei. Gestützt auf Marsilio von Padua zitiert auch Nikolaus
den Grundsatz, daß, was alle betreffe, auch der Zustimmung aller bedürfe. Derselbe
Cusanus, der sich ein Universum voller Engel und Dämonen denkt, gehört so in die Vorgeschichte
der Demokratietheorie. Alle Gewalt, geistliche ebenso wie weltliche, «ist als Möglichkeit
verborgen im Volk».[47] Mit der Zeit allerdings wurde aus dem flammenden Konziliaristen – etwa zur gleichen
Zeit wie Lorenzo Valla hatte er die Konstantinische Schenkung als Fälschung erkannt –
ein Mann des Papstes. Das Unionskonzil, der konkreteste Schritt zur Konkordanz, der
sich damals denken ließ, mag sein Umdenken befördert haben. Die Wende bescherte ihm
1448 den Kardinalspurpur. Zuvor hatte er die Zeit gefunden, weitere philosophische
Monumentalwerke zu verfassen. Sie handeln von den Grenzen menschlichen Wissens, vom
Sinn der ganzen Weltveranstaltung, von der menschlichen Natur.

Wer nach Burckhardts Renaissance-Individuum fragt, findet bei Nikolaus zum einen die
Einsicht in den subjektiven, notwendig perspektivischen Blick des Menschen; zum anderen
die Idee, der Mensch sei ein zweiter Gott, der sich durch seine Werke entfalte.[48] Adam begann damit, den Dingen Namen zu geben. Dadurch vergeistigte er sie, bildete
sie ein zweites Mal. Während Gott das reale All schuf, kreierte der Mensch ein Universum
von Begriffen, die Zeichen der Dinge und ihrer Ideen zugleich sind. Als größten Menschen
und vollkommenste Verwirklichung des Menschengeschlechts sieht der Kusaner Christus.
In höchster Einheit sei der Gottmensch mit dem Göttlichen so verbunden, daß die Menschheit
mit der Gottheit identisch werde. Die Einheit des Wirklichen verliere sich allein
durch den Menschenverstand, der ihr dank seiner begriffsschaffenden Kraft Arten und
Gattungen einschreibe; sie werde vernichtet durch die schneidende Schärfe der Logik,
durch die zerstückelnde Arbeit der Vernunft, die – obgleich ein endliches Bild der
unendlichen Vernunft Gottes[49] – diese Einheit bis zur völligen Unkenntlichkeit tranchiere. Des Menschen Vernunft
könne sich zwar zur Vision der allumfassenden, absoluten Gottheit erheben. Doch läßt
sich nur das erkennen, was Gott nicht ist, und nicht, was er ist. Philosophie ist damit nur «gläubige menschliche Mutmaßung
von den Zeichen Gottes». Das bedeutet «docta ignorantia», das «Wissen vom Nichtwissen».[50]

Nikolaus’ Gott war nicht einfach der Platons und doch diesem nicht fern. Unzweifelhaft
aus platonisch-pythagoreischem Geist kam seine Überzeugung, der Königsweg zu sicherer
Erkenntnis sei die Mathematik. Darüber wurde Cusanus zu einem der intellektuellen
Wegbereiter der wissenschaftlichen Revolution. Mit einigen ihrer Vordenker pflegte
er Kontakt, so mit dem ihm seit Studientagen in Padua verbundenen Paolo dal Pozzo
Toscanelli und dem in Wien lehrenden Astronomen Georg Peuerbach (1423–1461). In der
Tradition von Ramon Lull versuchte er sich an der Quadratur des Kreises und stellte
fest, daß ein als unendlich gedachter Kreis mit einem unendlich gedachten Dreieck
identisch ist. Ein weiteres Beispiel bietet sein Vorschlag, die Zeit als Folge von
Jetztpunkten zu fassen, die damit Unendliches und Kleinstes zusammenbringt. Die Gedankenexperimente
zeigen das Kardinalproblem, das Cusanus lebenslang beschäftigte, nämlich die dem Verstand
eigentlich unmöglich scheinende Vereinigung völliger Gegensätze. Klassische Herausforderung
für eine solche Philosophie war das Problem der Dreifaltigkeit: die Auffassung, sie
sei Drei und Eins zugleich.

Das Wissenwollen – die Neugier – macht Cusanus als gottgegebenen Trieb des Menschengeistes
aus.[51] Als Gelehrter, der nicht nur der Unendlichkeit, sondern auch der konkreten Natur
zugewandt war, wollte er die Rückbesinnung auf die individuelle Erfahrung. Sie allein
erschließe Wirklichkeit. Das Studium des mit den Augen erfahrbaren, vom Verstand erfaßbaren
Universums münde in Gotteserkenntnis. In allem Sein sei das höchste göttliche Sein
als erster Grund zu finden. Die Wahrheit sei nicht dunkel, vielmehr, so hat Nikolaus
am Ende seines Lebens gesagt, schreie sie auf den Gassen.[52] Empirischer Forschung wurde nun mit schärferen Argumenten als zuvor ein theologischer
Antrieb gegeben. Ihr Programm hat Cusanus in der Schrift «Über Wiegeexperimente» formuliert,
dem Manifest einer neuen Wissenschaft. Er will wiegen und messen, Fallgeschwindigkeiten
bestimmen, selbst Glockentöne und das Gewicht der Glocken in Beziehung bringen, kurz:
alles Wißbare, «omne scibile», wissen.[53] Indem der Mensch seine Welt vermißt, zeigt er sich selbst als Maß aller Dinge, deren
Erkennbarkeit eben daraus folgt, daß ein guter Gott sich in ihnen mitteilt.

Die Erde bewegt sich – in diesem Fall täusche der Augenschein.[54] Zu dieser dramatischen These hatten den Kusaner Spekulationen über den Begriff des
Unendlichen geführt, in dem allein alle Gegensätze aufgehoben sind. Nur Gott vereine
beides: Ruhe und Bewegung. Allein er, nicht das Universum sei absolut, das daher nicht
unendlich, sondern nur grenzenlos sei. So könne es darin auch nichts geben, was sich
in absoluter Ruhe befinde, weder die Erde noch andere Himmelskörper. Cusanus illustriert
diese spektakulären Überlegungen – wir sind im Zeitalter der Bilder – mit einer gemalten
«Icona» Gottes, deren Blick den sie Betrachtenden zu folgen scheint, wohin auch immer
sie sich bewegen; allein das Bild selbst ruht. Nicht Beobachtung und Berechnung hatten
Nikolaus zur Einsicht in die Relativität aller Bewegung und damit zur Behauptung gebracht,
die Erde stehe nicht still. Ihr lag ein Konzept von Gott zugrunde, das erhabener war
als die Vorstellungen aller Vorgänger und zudem auf scharfsinniger philosophischer
Begründung ruhte. Cusanus’ Kosmologie war aus Theologie gemacht, nicht aus Naturwissenschaft.
Eine Abwertung des Menschen und der Erde, die damit ihre Position in der Mitte verloren
hatte, war keineswegs eine Konsequenz dieser Sicht: War doch Nikolaus’ vergeistigter
Gott überall und nirgends, stets gegenwärtig und dem Menschen daher stets gleich nah.

Mit Cusanus waren der Diskursrevolution weitere Durchbrüche gelungen.[55] Er hatte den sokratischen Zweifel kultiviert. Aristoteles hingegen warf er den Fehdehandschuh
hin: nicht allein dem Naturgelehrten, vielmehr selbst dem Logiker, mit einem kühnen
Angriff auf die Festung des «Satzes vom Widerspruch». Er forderte dazu auf, Grenzen
zu bestimmen und sie hinauszuschieben, und er bereitete einer neuen Kosmologie das
theologische Fundament. Als erster sprengte er die kristallene Fixsternsphäre, die
nach hergebrachter Auffassung das All umschloß. Wesentlich ist, daß Cusanus – eben
nicht irgendwer, vielmehr ein Kardinal der römischen Kirche – neuem, unbefangenen
Räsonieren und Forschen den Horizont öffnete und daß sein Diskurs, der bei übelwollender
Betrachtung pantheistische Positionen streifte[56], überhaupt möglich war.

Die Gründe der Dinge erkennen: Epikurs Rückkehr

Wie anders, wie frei und groß ist der Mensch des Kusaners im Vergleich zu dem in Sünde
gezeugten, traurigen Staub, Kot und «unflätigen Samen», als den Innozenz III. den
Menschen einst beklagt hatte![57] Gegen das niederschmetternde Menschenbild des Papstes erhoben zu Cusanus’ Zeit zwei
Humanisten ihre Stimme: zuerst der in Diensten Alfons’ von Neapel tätige Bartolomeo
Fazio, dann Giannozzo Manetti, der glänzende Historiker und häßliche Judengegner,
den wir am Katafalk Leonardo Brunis die Leichenrede halten hörten. Manettis Schrift
«Über die Würde und Erhabenheit des Menschen» antwortet Fazio, der dem kontemplativen
gegenüber dem aktiven Leben den Vorzug gegeben hatte, und mit ihm auch Papst Innozenz.
Für den Florentiner ist der Leib alles andere als ein Madensack, vielmehr ein wunderbares
Kunstwerk des Schöpfers und Krone von dessen Werk – sinnvollst eingerichtet von der
eine Mauer zwischen den Augen bildenden Nase bis zum Daumen. Er sieht den Menschen,
nach Gottes Bild und Gleichnis geschaffen, selbst als göttlich, als zweiten Schöpfer
der für ihn geschaffenen Welt, der Natur, der Geschichte[58], als Bildhauer, Maler und Architekten, als Dichter, Gelehrten und Weisen – berufen
dazu, seinen Gott zu betrachten und zu den Gestirnen aufzublicken. Jetzt, so scheint
es, erhebt sich der Renaissancemensch zu seiner ganzen Größe. Für ein glückliches
Leben in einer schönen Welt scheint er bestimmt, nicht zu grauer Pilgerschaft entlang
dem Jakobsweg zum Tod.

Die Feiern des Humanum sind indes nicht einfach Ausdruck einer Zeitstimmung. Wie üblich
liegen die Dinge komplizierter. Die Tradition der Weltverachtung bewahrte daneben
nämlich ihre Kraft. Poggio Bracciolini ist nicht nur Autor der «Fazetien», heiterer,
oft erotischer Kurzgeschichten. Er schrieb auch eine lange Abhandlung über das Elend
des Menschseins, das er dem Willkürregiment der dunklen Macht des Schicksals unterworfen
sah.[59] Die wohl erste zentralperspektivische Inszenierung überhaupt, Masaccios Trinitätsfresko,
zeigt neben der Dreifaltigkeit ein Skelett und dahinter an die Vorübergehenden gerichtete
Worte: «Ich bin, was ihr seid; ihr werdet sein, was ich bin». Auftrumpfende Selbstgewißheit,
Ruhmgier, Trunkenheit von Schönheit und Wissenslust sind so nur eine Facette des 15. Jahrhunderts.
Seine Signatur ist viel eher der sich immer weiter dehnende Horizont des großen Gesprächs.

Wandelten die einen in der gleißenden Welt der platonischen Ideen, diskutierten andere
zur gleichen Zeit – und das unterschied Europas Kultur von anderen – eine Philosophie,
die einem harten Materialismus huldigte. Sie wurde angeregt von Bracciolinis Fuldaer
Fund, dem Lehrgedicht «Über die Natur der Dinge» des Titus Lucretius Carus (um 97–55 v. Chr.).
Es führte denkbar weit fort von christlichem Weltekel einerseits und sublimer Lichtmetaphysik
andererseits und vermittelte erstmals tiefere Kenntnis von Epikurs Lehren. Bisher
waren sie fast nur durch verstreute Zitate bekannt gewesen, wie sie sich insbesondere
bei Cicero, Seneca und bei den Kirchenvätern fanden. Jetzt stand Epikurs Denken als
Ganzes, in Verse gegossen, vor Augen. Worum ging es in dieser Philosophie, die, von
Demokrits Naturlehren ausgehend, einen der «äußersten Punkte» griechischen Denkens
markiert?

Lukrez’ gut 7400 Hexameter vermitteln ihre Kernaussagen auf hohem literarischen Niveau.[60] Man lese nur die ersten Verse, eine Hymne auf die Liebesgöttin, die an Botticellis
«Venus» und die «Primavera» denken läßt: «Nährende Venus, die du unter den die Himmel
durchgleitenden Sternen/feierst das schiffetragende Meer, die fruchtbaren Lande:/denn
jedes beseelte Geschöpf/wird empfangen durch dich und sieht dann, geboren, der Sonne
Strahlen./Wenn du, Göttin, dich nahst, fliehen die Winde und vom Himmel die Wolken,/dir
läßt die sanfte Künstlerin Erde/Blumen wachsen,/dir lächeln die Wogen des Meeres zu/und
friedlich breitet sich schimmerndes Licht über den Himmel.» Der Dichter zeigt Epikur
als Überwinder der Religion, die das Leben der Menschen auf abscheuliche Art unterdrücke.[61] Man kann sich ausmalen, wie «De rerum natura» auf ein Zeitalter wirkte, das Mönche
zu verspotten pflegte und in Roms Päpsten Menschen voller Makel sah und in dem sich
gleichzeitig die sündigen Erdenwürmer ängstlich und reuevoll vor Tod und Gericht krümmten.
Götter, so lehrte Epikur und mit ihm Lukrez, existierten zwar. Sie seien unsterblich
und lebten in ewiger Glückseligkeit, doch mengten sie sich nicht in die menschlichen
Dinge. Hoffnung auf sie sei daher ebensowenig angebracht wie Angst vor ihnen.[62] Lukrez verspottet denn auch die furchteinflößenden Märchen der «Wahrsager», der
Priester, von den Schrecken, durch die die Religion das Leben verwirre. Er will «den
Geist aus den Verwicklungen der Religionen befreien», durch Betrachtung der Natur
und ihrer Beschaffenheit.[63]

Damit wendet sich das Gedicht der Kosmologie zu. Nichts werde aus dem Nichts, es gebe
nur das Vakuum und das sich unterhalb der Wahrnehmungsschwelle bewegende Atom. Die
Zahl von dessen Formen sei begrenzt; von jedem der einander ähnlichen Atome aber gebe
es unendlich viele. Ihr von keiner höheren Macht bestimmtes Spiel begründe die Vielfalt
der natürlichen Erscheinungen. Wie Buchstaben sich nach Regeln zu Worten verbänden,
vereinten sich die Atome nach Gesetzen, die menschlicher Gelehrsamkeit im Prinzip
erschließbar sein sollten, wenngleich Lukrez zugibt, sie nicht zu kennen. Das Universum
ist in seiner Sicht unendlich und voll unendlich vieler, von Geschöpfen belebter Welten.
Es hat also wie das des Cusanus keine Mitte. Daß es nicht von Göttern geschaffen ist,
scheint Lukrez ausgemacht: Warum auch sollten die Glückseligen darauf verfallen sein,
durch die Weltschöpfung ihr ruhiges Leben aufzugeben? Allein der Umstand, daß diese
Welt so fehlerhaft ist, voller Leid, bevölkert von wilden Tieren, durchzogen von Seuchen,
verbiete die Annahme, sie sei Götterwerk. In dieser gottfernen Welt mit ihren durchs
Nichts flottierenden Partikeln ist der Wille frei. Keine Vorsehung bestimmt Menschenschicksal.
Was wir Geist und Seele nennen, hält Lukrez für miteinander und mit dem Leib verbundene
Körperteile wie Hand oder Fuß. Die Seele ist damit sterblich, der Tod bedeutungslos,
sterben doch Denken und Empfinden mit dem Körper. Erst recht ist es die Angst vor
den Schrecken der Unterwelt, die Lukrez für ein bloßes Märchengebilde hält. Ein Leben
nach dem Tod gibt es für ihn nicht. Auf das Diesseits kommt es an: Ausführlich handelt
sein Gedicht von den Sinnen, im besonderen von den Leiden und Lüsten der Liebe.

Im fünften Buch versucht Lukrez sich an einer Erklärung, wie menschliche Gesellschaften,
Techniken und Städte entstanden sein könnten. Er räumt dabei mit den Kulturheroen
der Anfänge auf, nebenbei dazu mit Dämonen und Fabelwesen wie Chimären oder Kentauren.
So erklärt er: Kein Prometheus brachte den Menschen das Feuer, sondern der Blitz.
Die Sprache entstand, wie sich aus Kindergebrabbel Begriffe entwickeln, und alle Verfeinerung
der Kultur sei durch Schrift und Erfahrung gelungen. Die Vorstellung mächtiger Götter
liefere allein Gründe für Katastrophen und helfe, die Gesetze der Natur zu erklären.
Die Verse, mit denen Lukrez den Glauben, Jupiter strafe durch Blitze, ad absurdum
führt, bieten ein Lehrstück an Aufklärung. Warum, so fragt er, schlagen sie wahllos
auf öden Plätzen ein, und warum trifft der Blitz den Täter nicht unmittelbar nach
vollbrachter Tat?[64]

Daß Epikur alle Glückseligkeit in hemmungsloser Völlerei und Fleischeslust gesehen
habe, unterstellt allein seine von christlichen Gegnern gebastelte schwarze Legende.
«Selbst im Moment des Besitzes», schreibt Lukrez in einer berühmten Passage seines
Gedichtes, «schwankt in Unsicherheit und Irren der Liebenden Leidenschaft/sie wissen
nicht, wessen zuerst sich ihre Augen und Hände erfreuen sollen./Wonach sie verlangen,
sie drücken’s geschickt, bereiten doch Schmerzen/dem Leib, beißen die Lippen/und küssen
einander.» Niemals, so die Botschaft, erfülle Sehnen sich ganz, und so werde der Akt
eben wieder und wieder vollzogen.[65]

Absolutes wie Platons Ideen kennt diese Philosophie nicht. Das Sein ist für sie in den Dingen. Die Geschichte, eine endlose Abfolge von Werden und Vergehen, hat kein
Ziel. Der Sinn aller Erdenmühsal liegt in einem gut gelebten Leben. Als wünschenswerte
Befindlichkeit hatte Epikur «ataraxia», Unerschütterlichkeit der Seele, benannt. Das
meinte Freiheit von Leidenschaften und Zwang, von Angst und Schmerz. Als Mittel, Seelenruhe
zu gewinnen, hatte er ein «Leben im Verborgenen», die Abstinenz von der Politik mit
ihren Gefahren, empfohlen. Lukrez zeichnet das Bild des Philosophen, der, selbst am
sicheren Ufer stehend, in Seenot Geratene beobachtet: nicht mit Schadenfreude, aber
doch mit dem Glücksgefühl, sichere Distanz zum Chaos des Weltgeschehens gewonnen zu
haben: «Nichts Süßeres gibt es, als die heiteren, auf die Lehre der Weisen gegründeten
Tempel gut zu hüten.»[66]

An diesem Punkt berührte sich Epikurs Denken mit Stoa und Christentum. Lorenzo Valla
konnte denn auch den Versuch unternehmen, die Lehre des Griechen mit christlicher
Ethik zu verknüpfen.[67] In seinem um 1434 fertiggestellten Dialog «Über das Wahre und das Gute» wird die
Lust von der Hure züchtiger Tugenden zu deren Herrin. Sie und keine blutleere «Tugend»
erscheint als mächtige Triebkraft allen Strebens, es mag auf Geistiges oder Körperliches
zielen. Mehr als anderes veranlasse sie zur Selbsterhaltung. Falsche Reinheit, Keuschheit,
Märtyrertum oder gar Selbstmord im Dienst der Tugend – das alles ist für Valla fragwürdig.
Erst recht seien es die, die andere aufforderten, für das Vaterland zu sterben. Die
Toten hätten schließlich nichts von ihrem Ruhm, wohl aber jene Lebenden, von denen
sie in den Tod geschickt wurden. Lust, die Freude an Angenehmem, Schönem, Nützlichem,
darf nach Valla ihren Platz im Leben und so auch, mit Epikur, im Körper haben. Das
wahre Gute aber – nun mündet sein Dialog ins Religiöse – wird allein im Himmel zu gewinnen
sein. Gutes um seiner selbst willen gebe es nicht. Allein, was zur höchsten Seligkeit
führe, sei gut. Christliche Liebe, das Gute und die Lust, «freudige Bewegung des Geistes
und süßes Behagen des Leibes», sind ein und dasselbe. Nicht die Philosophie, sondern
der Glaube und nur er setzt aller Lust Maß und Ziel. Allein ein in christlicher Liebe
gelebtes Leben kann damit glücklich und deshalb «lustvoll» genannt werden.

Als Valla seinen Dialog schrieb, ruhte Bracciolinis Lukrez-Manuskript vermutlich noch
sicher verwahrt in Nìccolis Bibliothek. Sein Interesse an Epikur wagte er in seinen
späteren Schriften nicht mehr offen zu zeigen. Es dürfte von Bracciolinis Fund unabhängig
gewesen sein. Offenbar war die Zeit für die Auseinandersetzung mit Epikurs Lehren
gekommen. Bis dahin war er, der des Atheismus verdächtige Materialist, eine völlige
Unperson gewesen. Dante ließ ihn in einem der für Ketzer bestimmten Flammensärge des
Inferno schmoren.[68] Jetzt aber, mit fortschreitendem Quattrocento, wurden Epikur und sein Dichter Lukrez
zuerst im Herzland des Christentums, in Italien, dann in halb Europa diskutiert.[69] Nichts zeigt eindrücklicher, wie groß die Spielräume der Weltlichkeit inzwischen
geworden waren. Besonders erstaunlich ist, daß das Lehrgedicht nicht einmal auf dem
Index verbotener Bücher, einem Produkt der konfessionellen Kämpfe des 16. Jahrhunderts,
landete.

Eine erste Abschrift fertigte Niccolò Nìccoli an; insgesamt sind über fünfzig Manuskripte
erhalten. Rasch folgten gedruckte Ausgaben, gewöhnlich mit gebührenden Warnungen und
Distanzierungen in den Vorworten. Allen Frommen blieb das Gedicht ein Greuel, Künstlern
aber bot es Anregung und Gelehrten Herausforderung. Was man vor allem daraus lernen
konnte, hat schon Vergil in einem berühmten Vers seiner «Georgica» auf den Punkt gebracht:
«Glücklich, wer die Ursachen der Dinge erkannte und wer unter seinen Füßen alle Furcht,
das unerbittliche Schicksal zertrat und den Lärm der unersättlichen Hölle.»[70] Die Ursachen der Dinge erkennen, ohne Angst vor rächenden Göttern die Welt betrachten,
wie sie ist: dieses Programm wurde über Lukrez ins neuzeitliche Europa getragen. Ariost,
Tasso, Montaigne und Shakespeare ließen sich von ihm inspirieren. Sein Einfluß reicht
bis in die Philosophie Nietzsches. Mit der Verabschiedung Gottes und seiner Engel
als Beweger von allem, die das Lehrgedicht nahelegte, stellte sich die Frage nach
Kausalitäten in neuer Schärfe. Doch erst mit den letzten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts
sollte die in «De rerum natura» entfaltete Kosmologie und ihre Atomlehre breitere
Wirkung entfalten.

Alberti: Fenster zur Welt

Die beiden Namen Lukrez und Cusanus bezeichnen zwei einander entgegengesetzte geistige
Welten. War für den Kardinal mit dem Krebs im Wappen – Lukrez hatte er nur in seiner
Jugend bewundert – der Mensch gleichsam unmittelbar zu Gott, ist er in Epikurs Philosophie
völlig belanglos geworden. Dem von der Philosophie der Konkordanz beruhigten Universum
des Cusanus steht Epikurs abgrundtiefer Stoffozean gegenüber, in dem alles im Fluß
ist, ein sinnloses Spiel der Atome, das zusammenklumpt, was wir «Sein» nennen. Nicht,
daß nun der Boden allenthalben wankte. Mit Lukrez ließ sich zurechtkommen, indem man
ihn als Dichter nahm oder wie Valla sein Denken in eine christliche Weltsicht einfügte.
Die alte Theologie und die aristotelische Lehre blieben damit vorerst unerschüttert.
Doch zum ersten Mal umgriff nun das Denken Europas den Kosmos der modernen Physik,
der vom Allerkleinsten, dem Atom, bis zu den Sternen reicht und darüber hinaus. Daneben
gewann die Welt weiter an Terrain. Der Boden konnte schlüpfrig sein wie die «Scherze»,
die «Facetiae», Poggios, in denen es oft um Sex geht, um lüsterne Mönche, gehörnte
und impotente Gatten oder Männer mit mächtigem Gemächt. Dann wieder war der Untergrund
gestrüppüberwuchert wie der Boden Roms, wo derselbe Poggio antiken Inschriften nachspürte.

Die steinerne Hinterlassenschaft der Antike zog immer mehr Humanisten in Bann. Poggio
könnte bei seinen Erkundungen zum Beispiel dem päpstlichen Sekretär Flavio Biondo
(1392–1463) begegnet sein.[71] Noch sind wir in einer Epoche unersättlichen Sammelns – nicht nur Roms Paläste füllten
sich mit antiken Statuen und Reliefs, mit Gemmen und Münzen –, des Abzeichnens und
Aufschreibens. Biondo wollte Roms antike Überreste und seine christlichen Kirchen
Stadtteil für Stadtteil erfassen. Seine auf Autoren wie Plinius, Strabon und Ptolemäus
gründende «Italia illustrata» weitet die Erkundung auf ganz Italien aus; die Idee,
Geschichte und Geographie zu verbinden, ist neu. Mit seiner unvollendeten Geschichte
Italiens vom Untergang des Römischen Reiches an – sie endet mit dem Jahr 1441 – erschrieb
er sich den Nachruhm als Vorläufer Gibbons, als Bewahrer der Erinnerung an römische
Größe und Bannerträger ihrer Renaissance. Seine vielgelesene «Roma triumphans» bietet
eine quellensatte, kritische Kulturgeschichte, die zum Beispiel von Verwaltung, Militärwesen
und Alltagsleben erzählt. Den heidnischen Religionen nähert er sich mit dem Verständnis
des Historikers, nicht mit dem Eifer des Gläubigen. Auch die historische Linguistik
darf Biondo zu ihren Begründern zählen, wenn er versucht, die Geburt des Volgare aus
dem Schoß des Lateinischen durch die Invasionen der «Barbaren» zu erklären. Unausgeführt
blieb der Plan, eine Geschichte der Atlantikfahrten der Portugiesen zu verfassen.
Mit diesem Projekt erschlossen sich ganz neue Horizonte.

Sie öffneten sich zur selben Zeit auch denen, die aufbrachen, um die Antike in ihrem
griechischen Ursprungsland zu suchen. Einer der ersten, die es beschrieben, war der
Florentiner Priester Cristoforo Buondelmonti (1386 – um 1430). Er legte seine Eindrücke
im «Inselbuch», dem «Liber insularum Archipelagi», und einem über Kreta berichtenden
Brief an Niccolò Nìccoli nieder. Darin erzählt er von der Begegnung mit einem Venezianer,
der einen mit antiken Statuen bestandenen Garten besitzt, in dem er seinen Dante zu
lesen pflegt. Er berichtet von Ruinen und Figuren, denen er allerlei allegorische
Bedeutungen unterschiebt. Zu den von ihm aufgespürten Manuskripten zählt die «Hieroglyphica»
des Horapollon, die eine spätantike Lesart der Hieroglyphen überliefert. Wieder schien
der Schlüssel zu uralten Geheimnissen gefunden. Die Entdeckung brachte es zu einem
der meiststudierten Texte der Renaissance.

Erneut regte sich kritischer Geist. Ob ein auf der Insel Chios zu sehendes Grab tatsächlich
das Homers ist, will Buondelmonti nicht entscheiden.[72] Die Stätte war offenbar ein beliebtes Touristenziel; auch der Kaufmann Ciriaco de’
Pizzecolli aus Ancona (1391 – um 1455) stand ehrfürchtig davor. Er war wie Biondo
ein Archäologe und Bewahrer. Etwas unbeholfen, aber unermüdlich zeichnete er und bewahrte
so viel Antikes, das inzwischen im Original längst verloren ist.[73] Oft unter drohender Türkengefahr reisend, gelangte er in die ägäische Inselwelt,
nach Konstantinopel, bis Damaskus und Kairo. Dabei nahm er Mauerstrukturen auf, kopierte
Inschriften, zeichnete Figuren ab und sammelte Gemmen, Statuetten und Münzen. Papst
Eugen IV. diente er als Cicerone zu Roms Altertümern. Künstlern boten seine Skizzen
Muster für ihre eigenen Werke. Er war ein Enthusiast, den die Begegnung mit der Antike
zu kuriosen Vermischungen verführte – so, wenn er neben Gott zugleich Merkur als Schutzherrn
seiner Wege anrief oder meinte, auf dem Meer Musen und Nereiden singen zu hören. Der
anconische Odysseus war ein herausragender Repräsentant der neuen Kunst des Reisens,
die nicht oder nicht ausschließlich um Kaufmannsprofits oder Seelenheils willen praktiziert
wurde. Im 16. Jahrhundert sollte sie eine eigene Literaturgattung, die Apodemiken,
anregen, die nützliche Hinweise von medizinischen Ratschlägen bis zu systematischen
Strategien der Beobachtung, buchstäblich der Erfahrung, gaben.[74]

Schon zu Ciriacos Zeit gewann das humanistische Projekt durch einen seiner Größten,
Leon Battista Alberti (1404–1472), ganz neue Dimensionen, was intellektuelle Reflexion
und systematische Durchdringung des Überlieferten betraf. «Ich lobe seinen Verstand
dermaßen, daß ich ihm keinen anderen zur Seite stelle», schrieb der Humanist Lapo
da Castiglionchio über ihn. «Er ist so beschaffen, daß er, auf welches Gebiet auch
immer er seinen Geist richtet, alle anderen mit Leichtigkeit und schnell übertrifft.»[75] Das Urteil war nicht ohne Berechtigung. Wenn es einen gab, der Nietzsches Golem,
dem Universalmenschen, ein wenig entsprach, dann Leon Battista. In Genua als unehelicher
Sohn eines exilierten Florentiners zur Welt gekommen, hatte er die Rechte studiert.
Eine Pfründe und die Schreiberei in der Herde der kurialen Abbreviatoren – Beamter,
die mit der Vorbereitung von Bullen, Breven und anderen Schriftlichkeiten befaßt waren –
brachten ihn über die Runden. In einem wahrscheinlich von ihm selbst verfaßten biographischen
Porträt spreizt er sich als Alleskönner.[76] Mit eisernem Willen ausgestattet, will er zugleich Wissenschaftler, Maler und Bildhauer,
Speerwerfer und Musiker, selbst Bergsteiger von Graden sein. Als Reiter macht er die
feurigsten Hengste zittern. Selbst die Gabe, die Zukunft vorauszusagen, reklamiert
er für sich. Gerade zwanzigjährig, habe er zur Erholung von seinen ihn buchstäblich
krankmachenden juristischen Studien ein Drama verfaßt und sich in physikalische und
mathematische Studien gestürzt. Die Kunst des Bonmots war ihm, dem Wahltoskaner, sowieso
gegeben. Seitenweise rapportiert die Vita witzige Aussprüche im Stil Sacchettis und
Bracciolinis.

Albertis Physiognomie ist durch eine vermutlich von ihm selbst geschnittene Medaille
überliefert, ein das antike Muster des Herrscherporträts aufgreifendes Profilbildnis.
Es zeigt sein Emblem, ein aus dem Schädel gerissenes, gefügeltes Auge, das über den
Dingen schwebt. Es ist das Auge des «beharrlichen Erforschers» von allem, was zu Geist,
Handwerk und Künsten gehört, der, wie Alberti in der «Vita» bekennt, aus der Betrachtung
von Dingen einzigartigen, außerordentlichen Genuß zieht.[77] Das rätselhafte Motto «Quid tum» – «Was jetzt» – mag man als entschlossene Aufforderung
an sich selbst, immer weiterzudenken, lesen. Das tat Alberti von Buch zu Buch. Nicht
als eindeutige Person, die ein in sich geschlossenes System komponiert hätte, tritt
er uns gegenüber, vielmehr als ein Mann, den der Humanist Cristoforo Landino (1426–1499)
witzig als «Chamäleon» charakterisiert hat. Sein Werk, überreich an Themen, ist unmöglich auf eine Formel
zu bringen. In allen Farben des Regenbogens funkelt es. Alberti ist mal Causeur, mal
Satiriker, mal gelassener Ratgeber, dann wieder tiefschürfender Archäologe, emsiger
Sammler, akribischer Ordner. Er verfaßt Elegien, Eklogen, Kanzonen, Liebesgedichte
und ein an Lukian erinnerndes Lob der Fliege, «De musca». Im Auftrag Kardinal Prospero
Colonnas versucht er sich an der Hebung zweier antiker Schiffe vom Grund des Nemi-Sees
südlich von Rom. Das schwierige Unterfangen mißlang, regte ihn aber zu einer Abhandlung
über römische Schiffskonstruktion, «Navis», an. Die Satire «Canis», eine Lobrede auf
seinen gerade verblichenen Hund, ist nach dem Muster antiken Herrscherlobs gestaltet.
Dieser Canis ist ein wahres Wundertier, von vornehmster Abkunft, klug, pflichtbewußt
und bescheiden, dabei hochgebildet und sprachgewandt. Nach getanem Tagwerk singt er
nächtlings zum Mond. Er ist, gleich einem heiligen Mönch, frei vom Laster des Glücksspiels,
trinkt niemals Wein, läuft sommers wie bei Schnee unbeschuht und stets im selben Gewand
herum.[78]

Das Buch «Vom Hauswesen» kennt ähnliche Tugenden. Es vermittelt die Perspektive der
Florentiner Mittelschicht, des intellektuellen Reservoirs der Renaissancekultur, handelt
vom Alltag, von Ehe, Freundschaft und rechtem Wirtschaften. Über bescheidene Bürgerlichkeit
hinaus führt der Weg auf den eigenen Landsitz, wo inmitten von Grün, Blumen, Düften
und Vogelzwitschern die Seelenruhe ihre Heimat hat. Der heitere Ort ist das ewige
Sehnsuchtsziel des nervösen Intellektuellen, der sich hin- und hergerissen fühlt zwischen
der Bürgerpflicht zu aktivem Leben und dem alten Mönchsideal der Kontemplation. Das
Thema blieb noch lange auf der Tagesordnung. In Landinos «Kamaldulenser Gesprächen»
ist Leon Battista der Anwalt der philosophischen Reflexion und damit eben jenes ruhigen
Daseins.

Die meisten seiner Schriften spiegeln einen Humanisten, der die Dinge der Welt bewundert,
um sie dann zu untersuchen und zu vermessen. Noch vor Biondo hat er eine genaue Beschreibung
des antiken Rom verfaßt. Sein Traktat «De componendis cyfris» gibt eine Anleitung
zum Verschlüsseln von Texten, seine «Mathematischen Spiele» mögen die höfische Gesellschaft
Mantuas unterhalten haben.[79] Wie Cusanus versucht er sich an der Quadratur des Kreises. Er läßt sich aus über
Pferdehaltung und Landwirtschaft und verfaßt – Verteidiger des Volgare, der er ist –
eine toskanische Grammatik. Der Lust am Neuen und den Erwägungen über Wege zur Seelenruhe
stehen Unsicherheit und Zweifel gegenüber, tiefer Pessimismus, ätzender Sarkasmus
dazu. Der Roman «Momus» hat einen zwielichtigen Helden: den Gott des Lästerns, den
Kritikaster aller Kritikaster, unter den Erdenmenschen ein Anstifter zum Atheismus
und sonstigem Unheil.[80] Das Werk ist eine von Zynismus durchzogene Burleske über das Gehabe eitler Philosophen.
Es zeigt lächerliche Götter und hinter Maskeraden verborgene menschliche Schlechtigkeit.
Zum Schluß fliehen die Himmlischen aus einer Welt, die ihre Ethik und ihre Ideale
verloren hat.

Lehrmeister von Albertis «Intercoenales», den «Tischgesprächen», die etwa gleichzeitig
mit dem Buch über das Hauswesen entstanden, ist erneut Lukian. Sie zeigen einen anderen
Autor als den eitlen, seiner selbst gewissen Verfasser der «Vita». In einer der Episoden
trifft der Schatten des gerade gestorbenen Neophronus, des «Vielweisen», auf den seines
alten Freundes Polytropus, des «Vielgewandten», und fragt, was die Menschheit da oben
so treibe.[81] «Alle sind sie verrückt!» lautet die Antwort. Bitter ist, was Neophronus’ Seele
erfährt, als sie, gerade aus dem Leib geschieden, einen letzten Flug zu ihren Lieben
unternimmt: Anstatt zu trauern, freuen sie sich über seinen Tod, und seine Frau liegt
schon mit dem Gutsverwalter im Liebesnest. Überall sind Heuchelei, Habgier und Verrat.
Zweifel an den Möglichkeiten des Menschen mit seinem unbeständigen Geist, Fortuna
zu widerstehen, bestimmen den ironischen, oft bitteren Grundton der «Intercoenales»,
während es in «Della famiglia» noch anders geklungen hatte: Da war das Tugendkraut
dem Schicksal noch gewachsen. Jene pessimistische Position blieb, wie Eugenio Garin
hervorhebt, ein typisches Motiv der Epoche.[82]

Eindeutiger als jeder seiner großen Vorgänger tritt uns Alberti als ein Denker des
Diesseits gegenüber. Das biographische Selbstporträt kommt, was zuvor undenkbar gewesen
war, ohne Bezug auf Gott aus. Die Werke, denen Leon Battista seinen eigentlichen Ruhm
verdankt, richten den Blick auf vollkommen weltliche Gegenstände: Es sind die kunsttheoretischen
Schriften, die Skulptur, Malerei und Architektur behandeln. Seine Erörterung der Bildhauerei –
«De statua» – ist ohne jeden Vorläufer, und auch die «Malkunst» bietet die erste systematische
Auseinandersetzung mit dem Thema überhaupt. Die «Zehn Bücher über die Architektur»
haben allein in Vitruvs Architekturbuch einen Vorläufer. Sie zählen zu den bedeutendsten
Abhandlungen über die Baukunst, die je geschrieben wurden.

Der Malereitraktat entfaltet erstmals eine Theorie der Zentralperspektive. Alberti
griff die Lehre von den pyramidenförmigen Sehstrahlen auf und gelangte zu einer neuen
Definition des Bildes: Dessen Oberfläche faßte er als Schnittebene der Sehpyramide.
Sie gleiche einem offenen Fenster, «durch das ich betrachte, was dort gemalt werden
wird».[83] Alberti wollte eine objektive Welt zeigen. Er war ein beinharter Aristoteliker,
der auf Erfahrung setzte, nicht von Ideen träumte.

Und er war Klassizist, ein Mann der Mitte und des Maßes. Vielfalt und Abwechslung,
so argumentiert er, sollten herrschen, aber nicht zu sehr; mehr als neun oder zehn
Personen dürften sich auf keinem Bild drängeln. Tausendblumenteppiche, herbstliche
Pracht waren das Gegenteil dieses Ideals, das rhetorische Regeln für die Künste «umdenkt».
Der Maler soll sozusagen nicht schwätzen, sondern eine gemessene Rede pflegen. Rhetorischen
Prinzipien folgt auch die Empfehlung, harte Übergänge zu vermeiden, ebenso die Forderung,
das «decorum» – Anstand, Schicklichkeit – zu wahren und Abwechslung, «varietas», zu
bieten. Mit Alberti gewinnt erstmals Gestalt, was man «Renaissanceästhetik» nennt.

Zur Rhetorik traten Euklids Geometrie und Fibonaccis Arithmetik als Hilfsmittel, um
schöne Proportionen herzustellen. Indem Alberti dergestalt Freie Künste für seine
Theorie mobilisierte, hob er die Arbeit der Maler und Bildhauer auf eine höhere Ebene:
Er verwissenschaftlichte sie. Zudem brachte er die Phantasie ins Spiel. Zwar gelte
es, die Natur nachzuahmen. Doch sei das Vorgefundene zu arrangieren, das Beste aus
den natürlichen Erscheinungen auszuwählen und daraus ein harmonisches Ganzes zu komponieren.
So ist der Maler mehr als nur der «Affe der Natur». Derselbe Alberti, der in den «Tischgesprächen»
an den Möglichkeiten des Menschen verzweifelt, meint, der Künstler könne als ein «zweiter
Gott», «un altro iddio», angesehen werden, sei er doch in der Lage, nie Gesehenes,
eigene Welten zu schaffen.[84]

Abb. 30: Leon Battista Alberti, Santa Maria Novella, Florenz, Fassade, 1456–1470

Die «Zehn Bücher über die Baukunst» bezogen ihre Qualitäten nicht zuletzt daraus,
daß ihr Autor selbst als Architekt und Architekturberater tätig war. Er gab unter
anderen dem Baumeister Matteo de’ Pasti Hinweise für die Gestaltung der Fassade des
Malatesta-Tempels in Rimini und konzipierte in Florenz die Fassaden des Palazzo Rucellai
und der Kirche Santa Maria Novella (Abb. 30). In Mantua war er am Bau Sant’Andreas
und San Sebastianos beteiligt, in Urbino vielleicht an dem des Herzogspalasts. Um
schlichte Rekonstruktion ging es ihm, der er die Architektur des Altertums kannte
wie keiner sonst, nie. Stets entwickelte er aus den Inspirationen, die ihm die Überreste
lieferten, Neues. So hielten es übrigens die Architekten der Renaissance überhaupt.
Genaue Kopien antiker Gebäude schuf keiner von ihnen.

Der Architekturtraktat bietet eine Fülle bautechnischer, praktischer Hinweise, darunter
erstmals eine exakte Beschreibung antiker Säulenordnungen. Sein Zentrum ist eine Theorie
des Schönen. Erwünscht war vor allem Symmetrie der Glieder des Baus. Sie sollten im
rechten Verhältnis zueinander und zum Ganzen stehen. «Schönheit», das war für Alberti
der Zusammenklang aller Teile, «nach einer bestimmten Zahl, einer besonderen Proportion
und Anordnung».[85] Die Klangmetapher hat hier Berechtigung, denn Alberti denkt tatsächlich an Musik.
Deren Harmonien, Oktav oder Terz etwa, lassen sich, was schon Pythagoras erkannte,
in Saitenlängen und damit in Zahlen ausdrücken. Die pythagoreische Spekulation lieferte
Albertis Bauästhetik – und damit der weiterer Architekten von Francesco di Giorgio
bis zu Palladio – einen metaphysischen Grund. Die wohlklingenden musikalischen Proportionen
und ihre gebauten Entsprechungen spiegelten letztlich die Maßverhältnisse des harmonisch
komponierten ptolemäischen Universums. Ihre Schönheit verwies damit auf die ewige,
buchstäblich «überirdisch» schöne Musik der Himmelssphären und damit auf die Kunst
Gottes.

Schönheit war in Albertis Sicht ökonomisch. Mit Vitruv definiert er sie als gesetzmäßiges
Ebenmaß, das Zusammenstimmen der Teile, deren «concinnitas». Das Bauwerk müsse so
beschaffen sein – die von Aristoteles’ «Nikomachischer Ethik» abgeleitete Definition
kann man auch auf andere Kunstgattungen anwenden –, daß man nichts hinzufügen, wegnehmen
oder ändern könne, ohne es weniger gefällig zu machen.[86] Was «varietas», «Abwechslung», meint, erläutert Alberti am Beispiel der Säulenordnungen.
Sie entsprechen der Vielfalt der Natur, neben der Geometrie der zweiten Autorität
seiner Ästhetik. Alles Ornament verleiht der kristallinen Schönheit des Bauwerks nur
einen «unterstützenden Schimmer». Allein an der Funktion orientiert sind Albertis
Bauten und Bilder keineswegs. Gehorchten sie indes nicht den Kriterien der Zweckmäßigkeit
und des Nutzens, könnten sie, so Alberti, auch keine Anmut gewinnen. Beim Betrachter
sollte die derart bestimmte Schönheit Empfindungen auslösen, die ganz und gar von
dieser Welt waren: innere Bewegung und jene Lust, die Lorenzo Valla zur gleichen Zeit
von ihrem epikureischen Grund gelöst hatte.

Albertis geometrische Ästhetik wurde ganz am Ende des 15. Jahrhunderts durch den Franziskanermönch
Luca Pacioli (um 1445–1514/17) weitergeschrieben.[87] Dessen Schrift «Über die göttliche Proportion» behandelt unter anderem den zuerst
von Euklid berechneten Goldenen Schnitt. Der Umstand, daß Pacioli in seiner «Summe»
über die Arithmetik von 1494 die erste Beschreibung der doppelten Buchführung gibt,
erinnert an die Liaison zwischen Kaufmannsrationalität und Renaissanceästhetik. Im
Norden wurde die wohl in Genua um 1340 erfundene Praxis teilweise erst im 17. Jahrhundert
heimisch.[88]

Ein Ritter gegen die Moderne

Irgendwo in Oberitalien, um 1432. Der Maler, den Herr Oswald von Wolkenstein engagiert hatte, mag sein Handwerk bei
Antonio di Pucci, genannt Pisanello, gelernt haben. Jedenfalls verstand er sein Metier
und wußte, wie man «nach der Natur» malt. So verschwieg er auf seinem Bild nichts:
nicht das dicke Doppelkinn und schon gar nicht das schlaff herabhängende rechte Augenlid,
dessen Schwäche einer Erbkrankheit geschuldet war (Abb. 31). Wolkenstein veranlaßte
seinen Maler, Ehrenzeichen, die Höhepunkte eines bewegten Lebens markierten, säuberlich
abzubilden: den Kannen- und Greifenorden, eine Ehrung durch Eleonore von Aragón, dazu
den exklusiven ungarischen Drachenorden, den ihm Kaiser Sigismund auf einem Nürnberger
Reichstag verliehen hatte. Das volle, sorgsam ondulierte Haar des guterhaltenen Mittfünfzigers
bedeckt eine kostbare, mit weißem Pelz besetzte Haube. Auch das Gewand aus rotem Goldbrokat
ist pelzverbrämt. Der Porträtierte hatte Geld, und er hielt offenkundig auf sich.
Sein Bildnis ist das erste Porträt eines Dichters deutscher Sprache überhaupt.[89]

Abb. 31: Oberitalienischer Meister (?), Oswald von Wolkenstein, Titelbild der Liederhandschrift B,
1432, Innsbruck, Universitäts- und Landesbibliothek

Der uns da über ein halbes Jahrtausend hinweg zuzuzwinkern scheint, war ein Zeuge
der Epoche, die wir gerade durchwandern. Zur Welt kam er um 1376 auf Burg Schöneck
im tirolischen Pustertal, im waldreichen Gebirgsland um die Passagen zwischen Norden
und Süden. Als Zweitgeborener mußte er in der Ferne sein Auskommen suchen. Seine Schule
war das kriegerische Europa. Er durchstreifte es, gerade zehnjährig, als Knecht eines
Berittenen, später auch in Kaufmannsgeschäften. Es den Dichtern und Sängern gleichzutun,
die er auf seinen Reisen von Burg zu Burg und von Stadt zu Stadt kennenlernte, wurde
seine Passion. Oswald muß ein gern gesehener, weil sehr unterhaltsamer Gast gewesen
sein. Er konnte «fiedeln, trommeln, pauken, pfeifen»[90], verstand viel vom Saufen – «Her wiert, uns dürstet …, pring her wein! pring her
wein! pring her wein!»[91] – und mehr noch von den Frauen, den «Freulin», deren «weiße Händlein» es ihm besonders
angetan haben. In schlafloser Nacht verzehrt er sich vor Sehnsucht nach dem Leib seiner
Gattin, der schönen Gret: «Ihr Mund all Stund weckt mir die Gail/mit sehniglicher
Klage». So hofft er, daß sie bald alles tue, «damit das Bettlin krache».[92] Welche Lust! «Mund Mündlin gekusst/Zung an Zünglin, Brüstlin an Brust …»[93] In solchen Texten tritt Oswald uns, alle dichterische Freiheit und Spintisiererei
abgezogen, ebenso lebendig entgegen wie in seinem Porträt, das die Liederhandschrift
B der Innsbrucker Universitätsbibliothek eröffnet. Der Kodex enthält Lieder von Himmel
und Hölle, von der Vergänglichkeit alles Irdischen und dem Morgen, der allzu früh
die Nacht mit der Gefährtin beendet. Wir finden Verse über Ehelast, Liebesleid und
Begehren, Gesänge vom Krieg und immer wieder vom schönen Mai. Vor allem schreibt der
Ritterpoet von Reisen in alle Himmelsrichtungen, wo er überall, vielsprachig und sprachgewandt,
«geabenteuert» haben will.

Dürfen wir seinen Liedern glauben, gelangte er bis England, Schottland und Schweden
und erreichte selbst Jerusalem. Beim Zug König Ruprechts gegen den Visconti war er
dabei. Auch scheint er unter den Soldaten Heinrichs des Seefahrers gewesen zu sein,
als es an die Eroberung des nordafrikanischen Stützpunktes Ceuta ging (S. 589). Früh
trat der Wolkensteiner in Beziehung zu König Sigismund. In Portugal, Spanien und Frankreich
war er als Diplomat in dessen Auftrag unterwegs. Auch begleitete er ihn zum Konstanzer
Konzil. Das Lobpreis der schönen Weiber und Klagen über das teure Pflaster der Stadt –
«da ich gedacht an Bodensee/zur Stund tat mir der Beutel weh»[94] – durchziehen eines seiner Gedichte. Er kämpfte gegen die Hussiten, vielleicht auch
gegen Venedig. 1432 finden wir ihn in der Lombardei, wo wohl sein Porträt entstand.
Als königlichen Rat treffen wir ihn auf dem Basler Konzil an.

Die andere Hälfte dieses atemlosen Lebens spielt in seiner Tiroler Heimat. Hier hat
er unzählige Händel auszufechten und Fehden zu bestehen. Zeitweilig steht er in Diensten
des Bischofs von Brixen, wo er ein Haus besitzt. 1417 heiratet er eine Dame aus reichsunmittelbarem
Geschlecht, es ist ein Stück sozialen Aufstiegs. Mit Standesgenossen vereint er sich
im «Elefantenbund» gegen den eigenen Landesherrn, den Habsburger Friedrich IV. Der
Herzog erscheint als Verkörperung des sich formierenden Fürstenstaats. Er war ein
geborener Feind des allzu freien Adels, der in seinen an schroffe Berghänge gekleisterten
Burgen und Türmen hauste und herrschte. Diese alte Elite fand sich damals im Schraubstock
der Geschichte: Söldnerheere verdrängten die Lehnsaufgebote, die Kinderzahl nahm von
Generation zu Generation zu, nicht aber das Land. Man mußte es teilen und wieder teilen.
Immer kleinere Äcker und Wälder hatten Turniere, Jagd, Bänkelsänger und Liebschaften
zu finanzieren.

Längst hortete mancher Pfeffersack in der Stadt mehr Dukaten als der stolze Ritter
in seinem zugigen Gemäuer. In einem Lied Wolkensteins bringt es der Bürger gegenüber
seinem Widerpart, dem Hofmann, auf den Punkt: «Turniere und auch Stechen,/das war
mir nie bekannt./Ich hab einen vollen Beutel,/darin stoß’ ich mein Hand,/Gold, Silber,
Edelgesteine/zieh’ ich daraus genug …»[95] In der Tat war inzwischen die Turnierfähigkeit als letztes Reservat adliger Exklusivität
geblieben. Um Unterschiede zu den reichen Bürgern markieren zu können, mußten sich
viele Adelige bis über beide Ohren verschulden. Wucherer verbannt Oswald denn auch
in die sechste Kammer der Hölle, wo sie von Schlangen und Würmern geplagt werden.[96] Eine Alternative war, wie der Wolkensteiner das Glück in Krieg oder Fürstendienst
zu suchen oder sich durch Räuberei schadlos zu halten.

Gewalt war oft nicht letztes, sondern erstes Mittel der Politik. Manchmal verbarg
sie sich hinter dem Recht der Fehde. Erst im 16. Jahrhundert machte ihm der erstarkte
Staat den Garaus. Indem er im Innern Rechtssicherheit schuf, mit Fehde und Feme aufräumte,
brachte auch Friedrich IV. ein Stück Adelsfreiheit zur Strecke. Der mit der Zeit übermächtige
Götze Staat mit seinen Soldaten und Bürokraten wollte freilich ernährt werden. Er
forderte immer mehr Steuern und Abgaben. Die adeligen Herren über das dahingeschmolzene
Land versuchten ihrerseits, die Last abzuwälzen, und preßten ihren Bauern den letzten
Heller aus dem Sack. Wir haben den Mechanismus schon als eine Ursache der Aufstände
des Jahrhunderts zuvor beobachtet. Er wird noch lange seine fatale Wirkung zeitigen.
Es waren diese den Zeitgenossen verborgenen Zusammenhänge, die auch den Wolkensteiner
bedrängten und ihn in erbitterte Auseinandersetzungen um Erbe, Land und Geld stürzten.
Einmal stiehlt er dem älteren Bruder Dukaten und Schmuck und verliert im Kampf darum
beinahe das Leben. Obwohl er nur ein Drittel der vom Vater hinterlassenen Burg Hauenstein
erbt, rafft er sämtliche Einkünfte an sich: Erneut setzt es Streit. Seine Feinde nehmen
ihn gefangen, foltern ihn und liefern ihn schließlich dem Herzog aus. Am Ende muß
er sich dem Landesherrn unterwerfen. «Ich hab gelebt wohl vierzig Jahr wohl minder
zwei», stellt er trocken fest, «mit toben, wüten, dichten, singen mancherlei.»[97]

Wie andere erhoffte Oswald Hilfe vom König und anderen Konkurrenten seines Landesherrn.
Deren Arm reichte indes nicht weit genug, um ihm all sein Ungemach zu ersparen. Als
Freischöffe, also als Mitglied eines Femegerichts, suchte er seine eigenen Rechtswege
zu gehen.[98] In ihm fanden die erbitterten Auseinandersetzungen der Zeit um die staatliche Form,
um Monarchie oder Ständestaat ein Gesicht. Der Konflikt stand hinter den Hussitenkriegen
ebenso wie hinter der Einrichtung von Adelsligen in Frankreich und Städteallianzen
im Reich.

Der wackere Wolkensteiner hat sich den Umständen nach Kräften entgegengestellt. Indes
war für Männer wie ihn in der Epoche sich festigender Staatlichkeit – einer aus seiner
Sicht «kranken Zeit»[99] – allmählich kein Platz mehr. Überlassen wir ihn seiner Grabesruhe, die er 1445
im Kloster Neustift bei Brixen fand. Als Dichter war er eine Ausnahmegestalt, nicht
aber als einer jener letzten Ritter, die zur Abendzeit mittelalterlicher Herrschaft
in den aussichtslosen Kampf gegen den zu Riesengestalt wachsenden frühmodernen Staat
zogen.

Über Italien hinaus: Anfänge des europäischen Humanismus

Die Welt Wolkensteins scheint von Antike und Renaissance noch unberührt, obwohl er
viel in der Welt herumkam und unter den vielen Sprachen, die er zu beherrschen behauptete,
auch Latein war. Überhaupt überwanden die «studia humanitatis» nur allmählich Italiens
Grenzen. Erste Spuren finden sich in Avignon und in der Theologenhochburg Paris.[100] Pionier war das Collège de Navarre im Pariser Quartier Latin, eine Stiftung Johannas
von Navarra (1273–1305), der Gattin Philipps des Schönen.[101] Illustre Namen deuten die intellektuelle Weite des Collège an, das gegen Ende des
Jahrhunderts das wichtigste der Pariser Universität war. Einige Zeit amtierte Nicole
Oresme, den wir schon als einen der originellsten Denker des 14. Jahrhunderts kennenlernten,
als dessen Rektor. Einer seiner Nachfolger war Pierre d’Ailly (1350–1420/21), ebenfalls
ein weiter Geist. Der Sohn eines wohlhabenden Metzgers brachte es zum Kanzler der
Universität, schließlich zum Kardinal.[102] Zusammen mit seinem Schüler und Nachfolger im Kanzleramt, Jean Gerson (1363–1429),
hatte er zu den Architekten der Politik gezählt, die in Konstanz zur Überwindung des
Schismas führte. Seine theologischen Schriften kreisen um einen Ausgleich der Widersprüche
zwischen Vernunft und Glauben, zwischen der Macht der Sterne – die er hinter allem
irdischen Wesen wirken sah – und dem freien Willen. Allzu weltlich darf man sich d’Ailly
gewiß nicht vorstellen; in seinen späteren Jahren schrieb er, von apokalyptischen
Stimmungen gedrückt, Mystisches und Asketisches.[103] Sein 1410 fertiggestelltes Werk «Bild der Welt» verglich die Gestalt der Erde mit
einem Apfel. Den Grund für diese Annahme lieferte die Auswertung antiker und mittelalterlicher
Quellen. In seiner gedruckten Form wird das Buch Kolumbus in die Hände geraten und
teilhaben an einem Kapitel Weltgeschichte (S. 600 f.).

D’Ailly war ebensowenig wie Gerson ein Mann der «studia humanitatis». Beide aber waren
offen für die neuen Ideen, die vom romanischen Nachbarn Italien kamen. Gerson, der
in seiner Jugend selbst im Petrarca-Stil gedichtet hatte, deutet einmal an, daß die
Zeit, da Frankreich großer Geschichtsschreiber entbehrte und hinter Italien zurückstand,
zu Ende sei.[104] Im Streit um den «Rosenroman» nahm er für seine «intellektuelle Freundin» Christine
de Pizan Partei. Ein wenig humanistisch wirkt sein pädagogischer Ehrgeiz. Unter seinen
gut 500 Schriften sind zahlreiche theologische Abhandlungen und Leitfäden für moralisches
Verhalten; sie fanden weite Verbreitung.[105]

Die meisten französischen Humanisten dienten der Krone und der Hocharistokratie, auch
Bischöfen oder der Kurie in Avignon. Sie rangen um ciceronianisches Latein und kritzelten
schon einmal griechische Worte dazu. Sie lernten in Italien oder von Italienern, die –
wie der Mailänder Ambrogio dei Migli, der in Diensten Herzog Ludwigs von Orléans stand –
auf der Suche nach Pfründen ins Land gekommen waren. Mit seinem Traktat über die «Verachtung
des Todes» lieferte Jean Muret, Sekretär eines Kardinals in Avignon, um 1388 einen
der frühesten außerhalb Italiens entstandenen humanistischen Texte.[106] Boccaccio und über allen Petrarca regten zu Nachahmung an und forderten bald auch –
patriotische Untertöne fehlten dabei nicht – zu Widerspruch heraus. Klassiker wie
Cicero, Plutarch, Valerius Maximus und Seneca wurden denn auch früh ins Französische
übersetzt. Ein bibliophiler Jurist am Hof Karls VI., Jean Lebègue (1368–1457), übertrug
Sallusts «Verschwörung des Catilina» und lieferte Miniaturisten genaue Beschreibungen,
wie Szenen daraus zu malen seien.[107]

Deutlichere Konturen gewann der französische Humanismus mit dem am Collège de Navarre
ausgebildeten Jean de Montreuil, einem der «Rosenfreunde» und damit Widerpart Gersons
im Streit mit Christine de Pizan.[108] Während eines Feldzuges nach Italien – er stand im Zusammenhang mit den Thronkämpfen
Ludwigs von Anjou in Neapel – hatte Jean in Florenz die Bekanntschaft mit Salutati
gemacht; später war er Leonardo Bruni begegnet. Im letzten Jahrzehnt des 14. Jahrhunderts
scharte sich ein kleiner Kreis von Intellektuellen um ihn, die miteinander diskutierten,
über Cicero, Vergil, Ovid, auch stritten, so über das angebliche Epikureertum Ambrogio
dei Miglis.[109] Wie viele seiner Gefährten verlieh Jean der Liebe zu seiner Heimat Frankreich Ausdruck.
Er rühmt die Tapferkeit der Seinen und hetzt gegen die Engländer. Die Geschichte sieht
er, in diesem Punkt ist er ein Vorfahr Machiavellis, vom unbeständigen Schicksal bestimmt.
Am Ende wurde er ihr Opfer als einer der vielen, die während der Einnahme von Paris
Ende Mai 1418 von den Burgundern erschlagen wurden.

Es waren schwierige Zeiten. Man fragt sich, wie Paris’ Literaten die Ruhe fanden,
an ihren Übersetzungen, Dialogen, Gedichten zu feilen, während Paris von Bourguignons
und Armagnaken gequält wurde. Die Wirrnis der Kriegszeit spiegelt sich vielfach im
Werk des damals bedeutendsten Dichters, Alain Chartier (1385–nach 1430). Er zeigt
sich darin als pessimistischer, den Frieden herbeisehnender Patriot.[110] Die Literaturgeschichte kennt ihn als Schöpfer der «Belle dame sans mercy» und mit
ihr eines nun immer wieder gestalteten Frauentyps: der gnadenlosen Schönen, die kalt
bleibt gegenüber allem Liebeswerben. Der melancholische Chartier war wiederum kein
Humanist im Wortsinn. Seine Dichtung zeigt sich gleichwohl von klassischer Literatur
tief beeinflußt. Spätere Generationen sahen in ihm ihren Lehrmeister in der Kunst
der Rhetorik und einen neuen Seneca.

Mit Rhetorik – der Ciceros – ging auch der erste spanische Humanist, der Hocharistokrat
Enrique de Villena (um 1384–1434), um. Als erster übersetzte er die «Göttliche Komödie»
und die «Äneis» ins Kastilische und Katalanische. Er verfaßte eine Poetik, schrieb
Theologisches und Medizinisches, äußerte sich auch zum gefährlichen «bösen Blick»
und kurioserweise zur Kunst des Tranchierens. Unabhängig von Salutatis ein Jahrzehnt
zuvor verfaßtem Fragment fertigte er 1417 eine Abhandlung über die zwölf Arbeiten
des Herkules. Er deutet sie allegorisch: Unter Enriques Hand werden die Taten des
«weisen» Halbgotts nach den Regeln bibelexegetischer Kunst zu moralischen Beispielen
für alle Stände. Sein Interesse für Astrologie und Magie verschaffte ihm am Ende den
Ruf, eine Art spanischer Dr. Faust zu sein und sich der Schwarzkunst zu widmen.[111] Nach seinem Tod setzte Johann II. von Kastilien einen Dominikaner in Bewegung, der
Enriques Bibliothek von allem Häretischen und Magischen zu säubern hatte.

Das Gegenbild bot Johanns Vetter König Alfons von Neapel.[112] Er erließ zur selben Zeit ein Dekret, das den unbewilligten Export von Büchern unter
Strafe stellte – lehrten sie doch Weisheit und Wissen der Alten, die «sie für uns
lebendig scheinen ließen». Durch Bücher werde ein Schatz an Künsten und Wissenschaften
erworben. Allem, was das menschliche Dasein betreffe, gäben sie die Richtung. In anregender
Runde, bei Getränken und Konfekt, las und diskutierte man an den Höfen in Messina
und Neapel Vergil. Alfons höchstselbst pflegte den Vorleser mit Erfrischungen zu bedienen.
Selbst auf seinen Feldzügen zählten Bücher zum Troß.

Mittlerweile wehte Südwind auch in England. Ein Vorbote humanistischer Kultur war
hier Poggio Bracciolini gewesen. Von 1418 bis 1423 hatte er in Diensten Henry Beauforts,
des Bischofs von Winchester, gestanden. Der Aufenthalt hinterließ keine tieferen Spuren,
nützte aber Poggios Karriere an der Kurie.[113] In der Normandie verbreiteten sich humanistische Anregungen dank Kardinal Branda
Castigliones (um 1360–1443) und weiterer Mitglieder seiner Familie, die ihrerseits
mit italienischen Humanisten Beziehungen pflegten.[114] Im Auftrag Herzog Humphreys von Gloucester (1390–1447) fahndete Brandas Nepot Zanone,
als er sich wegen des Konzils in Basel aufhielt, nach Büchern antiker Autoren. Auch
vermittelte er Kontakte zu italienischen Humanisten, die seinem Patron beim Ausbau
von dessen Bibliothek halfen.

Gloucester, ein Sohn Heinrichs IV., Bruder Heinrichs V. und Onkel Heinrichs VI., dazu
eine Nebenfigur in drei Königsdramen Shakespeares, zählt zu den Gründergestalten des
englischen Humanismus.[115] Er umgab sich mit italienischen Sekretären, «Maklern» des Humanismus auf englischem
Parkett, und ließ Übersetzungen von Boccaccios «Über die Geschicke berühmter Männer»
und von den Staatstheorien Platons und Aristoteles’ anfertigen. Daneben förderte er
die Abfassung einer Geschichte des römischen Bürgerkriegs, eine Biographie seines
königlichen Bruders und eine Panegyrik eigener Kriegstaten. Dabei ging es um Exempel:
Die Geschichte sollte dem Thronfolger als Lehrmeisterin dienen.

Eine Generation später begegnet mit dem Earl of Worcester, Sir John Tiptoft (1427–1470),
erneut ein manischer Sammler klassischer Literatur. Der Zeitgenosse der Rosenkriege
war allerdings eine der düstersten Gestalten jener dunklen Zeit, ein wahrer Blutsäufer.
Im Dienst Eduards IV., des ersten Königs aus dem Hause York – einer Nebenlinie der
Plantagenet –, räumte er gründlich unter den Lancasters auf, ließ pfählen, vierteilen,
Köpfe rollen. Zuvor hatte der «Schlächter von England» in Italien studiert und dort
gesehen, wie schön illuminierte Kodizes sein können. Seine feinziselierten lateinischen
Reden beeindruckten selbst den Humanistenpapst Pius II. Zurück auf der Insel, übersetzte
er Werke Cäsars und Ciceros ins Englische. Während einer kurzen Lancaster-Restauration
endete der brutale Bücherfreund selbst auf dem Richtblock.

In Deutschland hatte er einen friedlicheren Vorläufer in dem Arzt, Theologen und Kleriker
Amplonius Rating (um 1365–1435), der eine Bibliothek von etwa 4500 Werken zusammenbrachte.
Der Katalog bezeugt lebhaftes Interesse an antiken und arabischen Klassikern. Neben
Avicennas «Kanon» besaß Amplonius auch Ibn al-Haithams Erörterung zur Optik.[116] Als einer der ersten Agenten humanistischer Gelehrsamkeit in Deutschland tritt uns
Peter Luder (um 1415–1472) gegenüber.[117] Nach Studien in Heidelberg zog der aus einfachen Verhältnissen stammende Scholar
durch Italien. Er kam bei Guarino in Ferrara unter und studierte in Padua Medizin.
In Venedigs Dogen Francesco Foscari fand er einen Gönner, errang gar einen Adelstitel.
Auf einer venezianischen Galeere will er bis nach Griechenland gelangt sein. Schließlich
folgte er einem Ruf an seine alte Universität Heidelberg. Die Antrittsvorlesung am
15. Juli 1456 skizzierte ein humanistisches Bildungsprogramm mit den Schwerpunkten
Rhetorik, Dichtkunst und Geschichtsschreibung. Die Stichworte dazu hatte Guarino geliefert.
Luder reklamierte für sich, als erster die Musen von Italiens Höhen in seine Heimat
herabgeführt zu haben.[118] Vorangeschritten war ihm allerdings Enea Silvio Piccolomini (1405–1464), der spätere
Papst Pius II. Die Bedeutung von dessen Deutschlandaufenthalten und vor allem dessen
reichem Briefwechsel mit Deutschen für die Entfaltung humanistischer Kultur im «Barbarenland»
ist kaum zu überschätzen. Einem ungelenken Lateiner lieferte er schon einmal stilistische
Verbesserungsvorschläge, die dankbar aufgegriffen wurden.

Wie sehr Luder von der Antike fasziniert war, zeigt sich daran, daß er seinen Sohn
Virgilius nannte. Daß die Zeit noch nicht reif war für einen wie ihn, mag sein Wanderleben
andeuten – von Heidelberg aus ging er nach Erfurt, dann nach Leipzig, Basel, Wien.
Andererseits fand er eben doch immer wieder Engagements und Patrone. An Schülern und
Kollegen, die seine Begeisterung für den «modernen», italienischen Weg teilten, fehlte
es ihm ebensowenig wie an Gegnern. Der Religion begegnete er mit Nonchalance. Als
ihn ein Theologe wegen eines Scherzes über die Dreifaltigkeit zur Rede stellte, meinte
er, gerne eine «Vierfaltigkeit» zu bekennen, bevor er sich wegen Ketzerei verbrennen
lasse.[119] Während eines zweiten Aufenthalts in Padua erwarb er einen medizinischen Doktorgrad,
offenbar als Grundlage für den Broterwerb. Am Ende seines Lebens kam er am Tiroler
Hof Sigmunds des Münzreichen unter. Ein Bündel Gedichte, Briefe, Reden und Historien
blieben von ihm erhalten.

Erste Akademien, Dichter der Städte

Allmählich organisierte sich die humanistische Gelehrsamkeit, etwa in der «Academia
romana» des Archäologen und Philologen Giulio Pomponio Leto (1428–1498). Man darf
sich die mehr oder weniger regelmäßigen Treffen der Mitglieder ähnlich vorstellen
wie die Zusammenkünfte um Kardinal Orsini und Lorenzo Valla, mit Aufführungen antiker
Komödien und Diskussionen über archäologische Funde. Ähnlich informell waren die Anfänge
der «Accademia Pontiana» in Neapel. Ein Kreis von Beamten, Adeligen und Klerikern
pflegte sich zu wohl eher geistreichem als gelehrtem Gespräch über Sprache und Literatur
zu versammeln, oft an öffentlichen Orten, so unter den Arkaden des Palasts Philipps
von Anjou.[120] Ihr Animator war Antonio Beccadelli, «il Panormita» (1394–1471), ein promovierter
Jurist. Sein Versuch, die Patronage Cosimo de’ Medicis zu gewinnen, war zuvor gründlich
schiefgegangen. Das Werk, das er dem Florentiner 1425 gewidmet hatte, «Hermaphroditus»,
machte nämlich Skandal.[121] Es bietet reine Pornographie. Riesige erigierte Glieder, straffe Hinterteile und
Fäkalien spielen eine Hauptrolle, und alle schlafen mit allen. Cosimo verbrannte das
ihm übersandte Exemplar, und Eugen IV. bedrohte die Leser des Werkes mit Exkommunikation.
König Alfons aber ließ sich nicht davon abhalten, den Palermitaner zu fördern, ihn
gar zum Architekten seiner Außenpolitik zu machen. Nach Panormitas Tod übernahm dessen
Schützling Giovanni Pontano (1429–1503) die Organisation des Zirkels, der dann nach
ihm «Accademia Pontaniana» genannt wurde.[122] Der Umbrer war wie sein Vorgänger ein einflußreicher Mann des Hofes und Diplomat,
dazu Historiker, Philosoph, Astrologe – und Dichter, der etwa für das Leiden des unglücklich
Verliebten wunderbare Worte findet, indem er es mit dem Schicksal der Zikade vergleicht:
«Sie verbringt ihr Leben und Sterben im Lied/glückselig bei der Geburt, und mehr noch
im Tod …»[123]

Auch in deutschen Städten bildeten sich Humanistenzirkel. Einen Anfang machte Augsburg
mit einem Kreis um den reichen Kaufmann und Ratsherrn Sigmund Gossembrot (1417–1493),
der wie Luder die geistige Welt Italiens aus erster Hand kannte. Nürnberg folgte wenig
später. Es war kein Zufall, daß sich gerade die süddeutschen Reichsstädte als erste
italienischer Poesie und von Italien inspirierten Antikestudien öffneten. Ihre Kaufleute
unterhielten ja seit dem hohen Mittelalter enge Handelsbeziehungen mit dem Süden.
Viele waren dorthin gereist, um zu studieren. So hatte Heinrich Steinhöwel (1412–1482/83),
als Mediziner im Dienst Eßlingens und Ulms, dann Leibarzt Graf Eberhards von Württemberg,
die Universität Padua besucht. Er übersetzte Werke Boccaccios und Aesops Fabeln, denen
er einige der erotischen Geschichten Bracciolinis hinzufügte; damit gelang ihm ein
rauschender Erfolg. [124] Züchtiger ging es im «Spiegel menschlichen Lebens» zu, einem Werk des spanischen
Theologen Rodrigo Sánchez de Arévalo, das Steinhöwel ebenfalls eindeutschte.

In Eßlingen hatte er mit dem Schweizer Niklas von Wyle (um 1415–1479), der in der
örtlichen Kanzlei sein Brot verdiente, einen Gleichgesinnten.[125] Niklas arbeitete auch als Maler. Vielleicht zeigt ein Porträt, das er wohl aus Langeweile
auf ein im Eßlinger Archiv bewahrtes Aktenstück strichelte, ihn selbst. Enea Silvio
Piccolomini schenkte er zwei Tafelbilder und unterhielt Briefwechsel mit ihm. Der
an antiker Rhetorik geschulte Stil des künftigen Papstes galt ihm als vorbildlich.
So bemühte er sich, ihn seinen Landsleuten zu vermitteln, indem er Eneas Briefe zum
Druck brachte, als Muster für elegantestes Latein. Niklas’ «Translatzion oder Tütschungen»
von 1478 wollten unterhalten, dazu die Aura der lateinischen Originale ahnen lassen:
Sie enthalten Texte etwa Boccaccios, Petrarcas, dazu Piccolominis «Geschichte zweier
Liebender» und Lukians Eselsroman nach Bracciolinis Übersetzung. Die Schilderung des
Koitus aber, den in letzterem eine sexbesessene Dame mit dem Vierbeiner vollzieht,
erspart Niklas seiner einheimischen Leserschaft dann doch.

Sein Zeitgenosse Albrecht von Eyb (1420–1475), ein in fränkischen Bischofsstädten
lebender Domherr und Jurist, setzte ebenfalls auf Humor. Er übertrug neben anderem
Boccaccios Novellen und Plautus’ Komödien. Eyb hatte wie Steinhöwel in Italien studiert
und es zur Würde eines Kammerherrn Pius’ II. gebracht. Sein Lob Bambergs begründete
eine deutsche Spielart des Städtelobs. Einen Bestseller landete er mit der «Philosophischen
Perle», einer Sammlung antiker, humanistischer und patristischer Texte für den Hausgebrauch.
Auch sein 1472 erschienenes «Ehebüchlein» fand viele Leser. Gespickt mit Zitaten antiker
Autoren, handelt es von Seitensprung und Keuschheit, Mitgift, Hochzeit und Erziehung
und lobt schließlich die Ehe und die Frauen.

Luder und Gossembrot, Steinhöwel, Wyle und von Eyb waren Bahnbrecher des Antiken und
Italienischen. Daneben, das sollte nicht vergessen werden, blühte auch in den deutschen
Städten eine reiche Literatur, die wie die Poesie Oswald von Wolkensteins von antikem
Geist und Italianità unberührt blieb. Jakob Püterich von Reichertshausen (um 1400–1469),
Rat des Bayernherzogs und eifriger Sammler von Ritterepen, bekundete trotzig, er liebe
die «alten Bücher»: «Der neuen» – damit meinte er alles Italienische, Antikische, Humanistische –
«acht ich nit zu keiner Stund.»[126] So lasen viele wie Herr Püterich Heldengeschichten, begeisterten sich für religiöse
Spiele, lachten über Schwänke. Ein Poet, der für städtische Mittelschichten schrieb,
begegnet mit dem Rotschmied Hans Rosenplüt (um 1400–1460) aus Nürnberg.[127] Mit ihm gab die künftige Metropole der Renaissance des Nordens ihr Debüt als Dichterstadt.
Rosenplüt brachte erotische Schlüpfrigkeiten zu Papier, erzählte Schelmenstreiche,
zimmerte Trinksprüche, Spruchdichtungen und ein Faßnachtsspiel. Eines seiner Gedichte
rühmt die Vaterstadt, ein anderes nobiliert mit aus der Bibel geschöpften Argumenten
Rosenplüts und seinesgleichen Tun: harte Handarbeit. Zur selben Zeit versahen Italiens
Humanisten – Poggio, Pontano, Lorenzo Bonincontri – die Arbeit mit Würde und rückten
einen Adel der Tugend und Leistung vor den Adel des Blutes.[128]

Einer der bekanntesten Helden der Diskursrevolution, der Großstadtautor François Villon,
war entgegen seinem Image als krimineller Unterweltler kein schlechter Kenner antiker
Literatur, namentlich neuplatonischer Liebeslyrik. In seinem Werk treiben sich Averroes
und Aristoteles herum, auch Paris, Helena und Thaïs.[129] Es könnte sein, daß sich ein nicht weiter bekannter Pariser Jurist des zweiten Drittels
des 15. Jahrhunderts mit dem Namen vermummt hat, um unbehelligt seine Sozialkritik
und allerlei Frechheiten unters Volk bringen zu können. Der Autor der beiden Testamente,
des «großen» und des «kleinen», behauptet, aus bescheidenen Verhältnissen zu stammen,
aber studiert zu haben. Ein «François Villon» stand tatsächlich in Beziehungen zur
Pariser Unterwelt und zu den Coquillards, einer während des Hundertjährigen Kriegs
entstandenen Bande von Bettlern und Dieben. In eine Messerstecherei verwickelt und
Komplize bei einem Einbruch ins Collège de Navarre, wurde Villon aus Paris verbannt.
In Blois warf man ihn aus unbekannten Gründen in den Kerker. Die Rettung vor dem Galgen
will der Autor dem melancholischen Herzog Charles von Orléans – dem Gefangenen von
Azincourt – verdankt haben. In seinen Testamenten übergießt er allerlei Zeitgenossen
und Institutionen mit ätzendem Spott. Der «echte» Villon, ob er nun als der Dichter
zu identifizieren ist oder nicht, wanderte Ende 1462 ins Pariser Gefängnis, wurde
gefoltert und zum Hängen verurteilt. Ein berühmter Vierzeiler kommentiert die Aussicht
darauf mit den Worten, da werde «mein Hals erfahren, was mein Hintern wiegt». Am Ende
wurde der Gefangene zu Verbannung begnadigt. Wie und wann der traurige Held, ein vom
Tod bedrohter Vogelfreier, endete, ist unbekannt.

Was von dem Autor blieb, vielfach umgestaltet und noch im 20. Jahrhundert nachgedichtet,
ist Dichtung von Verbrechen und schmutziger Hurenliebe, von Armut, Alter und der Zerbrechlichkeit
des Irdischen. «Eine Freude kostet tausend Schmerzen», so weiß der Dichter. Rasch
zerrinnt alles Leben, alle Schönheit: «Wo ist der Schnee vom letzten Jahr?»[130] Oft in der Sprache der Gosse und der Gauner gehalten, sind seine Lieder voll obszöner
Anspielungen und kräftiger Bilder, dabei durch Formen wie Rondeau oder Ballade gebändigt.
Dennoch, von ihnen her zucken Blitzlichter auf eine andere Seite der Renaissance:
auf ausgezehrte Vetteln, auf im Wind baumelnde Gehenkte mit von Elstern und Raben
zerhackten Augenhöhlen und – das klingt nun beschwingter – auf die Redekunst der Frauenschnäbel
von Paris. Villon wirkt modern auf uns, nicht weil er uns nahe wäre – wir kennen ihn
ja nicht und sind in der Regel weder Messerstecher noch Einbrecher –, vielmehr weil
er unverschämt und kraftvoll Themen besingt, von denen viele noch immer die unseren
sind und weil er nebensächliche, lebensnahe Momente zu Worten macht. Kein ganzer Narr
und kein Weiser, war er ein Bellmann, ein Belli, ein Brecht vor der Zeit.

Konkurrenz und Kreativität:
1450–1500

23. «Le tens revient»

Abb. 32: Nach Andrea del Verrocchio und Orsino Benintendi (?), Lorenzo de’ Medici, 1478/1521,
Washington DC, National Gallery of Art, Samuel H. Kress Collection

Konstantinopels letzter Kampf

Als Sigismund, der letzte Luxemburger auf dem Kaiserthron, 1437 starb, war sein böhmisches
Haus alles andere als bestellt. Nachfolger des söhnelosen Herrschers sollte der österreichische
Herzog Albrecht werden, der Gatte von Sigismunds Tochter Elisabeth und ein loyaler
Verbündeter während der Hussitenkriege. In Ungarn fand der Habsburger zunächst Anerkennung,
und im deutschen Reich wählten ihn die Kurfürsten zum Kaiser. Der böhmische Adel aber
leistete Widerstand, war Albrecht doch als geschworener Hussitenfeind hervorgetreten.
Der konnte sich zwar durchsetzen, erlag aber 1439 während eines Feldzugs gegen die
Osmanen einer Krankheit. Die Kurfürsten wählten daraufhin Herzog Friedrich, den nächsten
Verwandten des Verblichenen, zum deutschen König. Erbe der Kronen Ungarns, Kroatiens,
Böhmens und des österreichischen Herzogtums war der beim Tod Albrechts noch ungeborene
und daher «postumus», «der Nachkommende», genannte Sohn Ladislaus. Die Zeiten waren
indes nicht nach Kinderfürsten. Postumus brachte es nur zu einer Rolle als hin- und
hergeschobenes Stück Legitimität, während der Jagiellone Władysław III. von Polen
nach Ungarns Krone griff. Ein weiterer, wenngleich flüchtiger Machtfaktor in der Region
war Georg Kastriota (1405–1468), der es – ursprünglich in türkischen Diensten – als
Condottiere Venedigs und Neapels verstand, die albanischen Lande für fast zwei Jahrzehnte
der osmanischen Oberherrschaft zu entziehen. In seinem Beinamen «Skanderbeg» klang
wieder einmal die Erinnerung an die übergroße Gestalt des Makedonenkönigs an: Er kommt
von Iskender Bey, Herr Alexander.[1]

Einigung erzwang die osmanische Bedrohung. Kardinal Cesarini vermittelte dabei. Daß
Skanderbeg in Albanien einen Aufstand gegen die Osmanen schürte, schien nützlich.
Doch erlitt das Kreuzheer 1444 bei Warna am Schwarzen Meer eine vernichtende Niederlage.
Władysław und Cesarini fielen. Weitere türkische Erfolge öffneten den Weg nach Konstantinopel.[2] Die Osmanen setzten eine aufwendige Belagerung ins Werk, insbesondere verfügten
sie über großkalibrige Artillerie. Ein durch die Quellen irrlichternder christlicher
Bronzegießer, über den nicht viel mehr bekannt ist, als daß er Urban hieß, hatte bei
der Herstellung geholfen und war dafür fürstlich entlohnt worden. Wie ernst die Situation
war, zeigte sich Ende 1452, als eine Galeere beim Versuch, den Bosporus zu durchqueren,
von türkischen Kanonen versenkt wurde. Aufforderungen zur Übergabe verhallten.

Nur ein kleines Stück Europa trat zum letzten Kampf um Konstantinopel an. Ein paar
tausend Venezianer, Genuesen und Katalanen hatten an der Seite der Byzantiner ausgeharrt,
während eine ehrfurchtgebietende osmanische Streitmacht von am Ende 80.000 Mann ihre
Stellungen bezog. In den ersten Frühlingstagen des Jahres 1453 war der Belagerungsring
geschlossen, die Mauern der Stadt wurden unter Dauerbeschuß genommen. Ein erster Sturmangriff
wurde abgeschlagen. Letzte Hoffnung keimte, als sich die im Goldenen Horn operierende
christliche Flotte der osmanischen Seemacht als überlegen erwies. Ende April aber
war auch dieser Trumpf dahin. Es gelang osmanischen Pionieren, Schiffe über mit Fett
beschmierte Balken auf dem Landweg ins Goldene Horn zu ziehen, das die Verteidiger
mit Ketten vom offenen Meer abgeschlossen hatten. Nochmals konnte ein Angriff abgewehrt
werden, indes schwanden nun Lebensmittel und Mut. In der Nacht zum 29. Mai kam das
Ende. In mehreren Angriffswellen berannten die Osmanen Theodosius’ 1000jährige Mauer.
Schließlich gelang es Elitetruppen, durch eines der Tore zu brechen. Als die Maisonne
über dem Goldenen Horn aufstieg, war Konstantinopel in türkischer Hand. Wer konnte,
rettete sich auf eine Galeere der christlichen Flotte, die in fliegender Eile nach
Westen aufbrach.

Gewaltige Beute fiel den Eroberern in die Hände. Basileus Konstantin XI. hatte das
Leben gelassen; ob er im Kampf starb oder Selbstmord beging, ist offen. Die Prophezeiung,
Byzanz’ letzter Kaiser werde denselben Namen tragen wie der erste, hatte sich erfüllt.
Auf Gnade konnten die Byzantiner, die ihrerseits Hundertschaften von Gefangenen hingerichtet
hatten, nicht rechnen. Zahllose wurden abgeschlachtet oder in die Sklaverei verschleppt.
Wie Regenwasser nach einem Gewitter sei Blut durch die Straßen der Stadt geflossen
und Leichen seien auf der See getrieben gleich Melonen, berichtet blumig ein Augenzeuge.
«Welch eine Stadt haben wir der Plünderung und Verwüstung ausgeliefert!» soll es selbst
Sultan Mehmed II., der auf einem Schimmel reitend seinen neuen Besitz besichtigte,
entfahren sein.[3]

Istanbul oder auch «Islambul», «vom Islam erfüllt», sollte Byzanz nun heißen. Vielleicht
auch kam der Name vom Ruf «Eis tin polin!» – «in die Stadt!»: Die neuen Machthaber
versuchten nämlich, oft mit Zwang, ihr Volk dazu zu bringen, in den verödeten Mauern
Wohnung zu nehmen. Christen war erlaubt, ihre Kulte weiterhin zu pflegen, allerdings
ohne Glockengeläut. Juden durften Synagogen bauen. Venedigs Kaufleute erhielten ihre
Vorrechte bestätigt, und eine starke Florentiner Kolonie setzte sich in Galata fest.
Der Handel mit Flandern und den Handelszentren am Mittelmeer florierte bald wieder.[4] Mehmed ließ sich von dem Venezianer Gentile Bellini porträtieren (Taf. 9), der Florentiner
Francisco Berlinghieri widmete ihm sein auf Ptolemäus aufbauendes Geographiewerk.
Hoch über dem Bosporus wuchs eine weitläufige Palastanlage, später Topkapı-Serail
genannt, empor. Einige Bauteile – das Mitteltor, die Loggia – lassen Einflüsse der
Renaissance erkennen. Antike Säulen, die dem Bau eingefügt wurden, spielten auf den
weltweiten Herrschaftsanspruch des Eroberers an.[5] Die Hagia Sophia wurde in eine Moschee umgewandelt, und nicht weit davon entstand
der große Bazar, Bauch und Herz der Metropole. So kehrte allmählich das Leben in die
«Stadt der Sehnsucht der Welt» zurück. Sie war nun die Mitte der sich rasch weiter
ausdehnenden, Orient und Okzident verklammernden osmanischen Großmacht.

Wenige Jahre nach Konstantinopel fiel auch das inzwischen katalanisch beherrschte
Athen. Der Parthenon, zur Marienkirche geweiht und vordem die Krone einer Stadt, die
am Anfang der Geschichte von Europas Kultur gestanden hatte, diente fortan dem Gebet
zu Allah. 1461, mit der Eingliederung Trapezunts in das Osmanische Reich, war das
byzantinische Jahrtausend Vergangenheit. Der zweiköpfige Kaiseradler fand Asyl im
Wappen des Moskauer Großfürsten Iwan, der die Nichte des toten Paläologen-Basileus
zur Frau nahm. Mit ihr verband sich Iwan zugleich der orthodoxen Tradition. Als deren
letztes Bollwerk trotzte nun Moskau, das «dritte Rom», einer feindlichen Welt und
der Moderne.

Nach 1453

Lille, Hôtel de la Salle, 17. Februar 1454. Ein Fest wie das, zu dem der Herzog von Burgund in sein Palais geladen hat, hatte
Europa seit Zeiten altrömischer Dekadenz nicht mehr gesehen.[6] An den Wänden des Bankettsaals hängen Tapisserien, die das Leben des Herkules erzählen:
Die Antike ist längst auch in den Norden vorgedrungen. Die Figur einer Nackten mit
langem Haar mag Venus darstellen; die Statue reicht den Gästen nach Belieben Hypocras,
den sündteuren Gewürzwein, das Getränk der Könige. Ein lebender Löwe bewacht die schöne
Kellnerin, an seinem Käfig steht geschrieben: «Berühre meine Dame nicht!» Unter 48 Gerichten
läßt sich wählen, tiefroter Burgunder – Philipp der Gute, der Gastgeber, nannte sich
einmal «Herr der besten Weine der Christenheit» – glüht aus goldgeschmückten Kristallgläsern.[7] Bei solcher Gelegenheit, so scheint es, zeigte sich Burgund für einen Moment als
das, was Clifford Geertz «Theaterstaat» nannte: Die Macht diente dem Pomp, nicht der
Pomp der Macht.[8]

Der Hofdichter Olivier de la Marche (1426?–1502) erzählt ausführlich über die Festivität
und schreibt darüber ebenso detailverliebt, wie van Eyck malt. Keine Einzelheit läßt
er aus, berichtet von Pferden mit Decken aus weißem Damast mit Goldfransen daran,
von goldenen oder karmesinroten Schabracken, von Samtgewändern in Burgunderschwarz,
auf denen Goldschmuck und Brillanten funkeln. Hofdamen läßt er durch die Reihen schreiten,
Herren in purpurnen, mit Marderfell besetzten Roben auftreten. Hochadel spreizt sich
in wappenübersätem Waffenrock, in Goldbrokat, Blau und Grau. Eine schöne Blonde schwebt
in violettem, goldverbrämtem Seidenkleid durch die Reihen. Mit teuren Farben und edlem
Material werden Konkurrenten übertrumpft und Unterschiede gegenüber den Bürgern «darunter»
betont. Allein der Tischschmuck, mit dem Herzog Philipp seinen Gästen seine Magnifizenz
vor Augen stellt, muß den Gegenwert einer Söldnerkompanie gekostet haben. Oliviers
Bericht läßt dazu Silberglöckchen am Zaumzeug der Pferde klingeln, Chansons und Motetten
wehen über ein halbes Jahrtausend hinweg in unsere Zeit. Musiker, in einer Riesenpastete
verborgen, geben mit Orgel und Chor das Echo. Schließlich sehen wir lebende Bilder:
Eines erzählt von Jasons Kampf um das Goldene Vlies, ein anderes zeigt die heilige
Kirche. Sie thront in einem Turm, der auf den Rücken eines Elefanten geschnallt ist.
Ein als Sarazene verkleideter Riese führt das Tier am Zaum. Damit kommt die Zeitgeschichte
ins Spiel: Mutter Kirche beklagt ihre Lage und fordert schließlich die Ritter auf,
ihr zu Hilfe zu kommen. Ritter vom Goldenen Vlies treten ein, bei sich einen lebenden,
mit Goldketten behängten Fasan. Bei Gott, Maria und, warum auch immer, bei dem Fasan,
der in verballhornten Jason-Legenden eine obskure Rolle spielt, legen sie das Kreuzzugsgelübde
ab.[9] Tambourin, Lauten und Harfen erklingen, man reicht Wein und Pfefferkuchen. Allein
um Gott zu dienen, so bekannte Herzog Philipp gegenüber Olivier, habe er den ganzen
Aufwand mit seinem Fasanenfest getrieben.

Den frommen Schwüren folgten keine Taten, und auch an anderen Höfen lösten die Nachrichten
vom Bosporus vielleicht Bestürzung, am Ende aber nur Lippenbekenntnisse aus. Cusanus
nahm sich inmitten diplomatischer Missionen und Konflikte in seinem Bistum Brixen
die Zeit, ein intellektuelles Spiel zu zelebrieren: Engel führen die Weisesten aller
Religionen vor den göttlichen Logos, auf daß sie zu jener allen Menschen gemeinsamen
Religion fänden, über die er ein Vierteljahrhundert zuvor schon nachgedacht hatte.
Allein durch mit der Zeit entstandene Unterschiede in den Riten seien die Religionen
voneinander getrennt. Ergebnis der Besinnung auf die eine Weisheit, eine durch Vernunft
erschlossene Religion – es ist natürlich die christliche –, sollte «ewiger Frieden»
sein.[10] Es waren leere Hoffnungen. Cusanus starb 1464. Seine Überreste ruhen unter einer
Marmorplatte in der römischen Kirche San Pietro in Vincoli. Das Herz bestattete man
auf seinen Wunsch in der von ihm gestifteten Spitalskirche in Kues – eine Erinnerung
daran, daß er, ein seine Zeit überragender Geist, ein Mann zweier Welten gewesen war,
der Kultur des scholastischen Nordens und der unter dem Licht des Südens erblühenden
Philosophie Platons.

Als deren Vernichtung, ja als zweiten Tod Homers hatte er den Fall Konstantinopels
beklagt.[11] Doch so war es nicht, denn der Westen Europas und im besonderen Italien zogen aus
dem epochalen Ereignis intellektuellen Gewinn. Viele griechische Gelehrte suchten
in Italien Asyl, brachten ihre Sprache und ihr Wissen mit. So erhielt Johannes Argyropoulos,
Teilnehmer am Florentiner Konzil und Schützling der Acciaiuoli, einen Ruf in die Arnostadt.
Mit seinen Aristoteles-Vorlesungen gewann er Schüler aus den angesehensten Familien,
unter ihnen Lorenzo den Prächtigen.

Die osmanische Bedrohung gab der Idee Nahrung, das christliche Europa sei gegenüber
der Welt der Muslime etwas «anderes». So formte sich eine von Kreuzzugsgeist getragene
Europa-Idee der Angst. «Gewiß sind wir in zurückliegenden Zeiten in Asien und Afrika,
also in fremden Erdteilen, besiegt worden», rief Enea Silvio Piccolomini auf einem
Frankfurter Reichstag im Jahr nach Konstantinopels Fall aus, «jetzt aber ist es in
Europa, das heißt in unserem Vaterland, in unserem eigenen Haus, in unserer Heimat,
wo man uns geschlagen und zu Boden geworfen hat».[12] Europa als gemeinsame Heimat: Damit wollte er die in Frankfurt Versammelten aufrütteln.
Nicht einmal der Schock über den Fall des «Bollwerks der Christenheit» aber brachte
sie zu konzertierter Aktion, geschweige denn, wie Piccolomini vorschlug, zum Aufbau
einer europäischen Armee. Die Geschicke ihrer eigenen kleinen und größeren Staaten
waren ihnen näher als das ferne Ideal eines «christlichen Abendlandes».[13] Für lange Zeit blieben den Europäern ihre regionalen Hakeleien wichtiger als die
große Sache, mochten die Päpste auch treiben und mahnen. Die Griechen fügten sich
ohnedies, wie man zu wissen meinte, eher unter den Turban als unter die Tiara.[14] Auf der italienischen Halbinsel trug der Fall Konstantinopels immerhin dazu bei,
daß sich die wichtigeren Staaten zu einem brüchigen Arrangement zusammenrauften. Venedig
beendete in einem Frieden, der im April 1454 im lombardischen Lodi geschlossen wurde,
den Krieg mit Mailand. Bald traten auch der Papst und König Alfons dem Abkommen bei.
Ihr Bündnis, die «Italienische Liga», war eine Frucht der Furcht: voreinander, vor
fremden Mächten, namentlich vor Frankreich, und vor den Osmanen.

Machtpolitisch hatte sich mit der Eroberung der Kaiserstadt ohnedies wenig geändert.[15] Ihr Fall war nur der letzte Nagel zum Sarg für den Kadaver eines lange schon verblichenen
Reiches. Gravierender erscheinen die wirtschaftlichen Folgen: Das wichtigste Emporium
für den Austausch mit Ostasien war nun nicht mehr in christlicher Hand, und freihändlerisch
gesinnt war man am Hof des Sultans nicht. Als Ausweichmöglichkeit bot sich vorerst
der Umweg über das mamlukische Ägypten an, bis auch er – mit seiner Eingliederung
in das Osmanenreich – verschlossen war.

Langfristig bestärkte die Existenz des türkischen Riegels Europa darin, nach neuen
Wegen in den fernen Orient zu suchen. Genua verlor seine Stützpunkte am Schwarzen
Meer und zog sich allmählich ganz aus der östlichen Méditerranée zurück. Allein auf
der Insel Chios hielt sich eine von Kaufleuten der Giustiniani-Sippe gebildete Aktiengesellschaft.
Die für die genuesische Kolonisation typische «Maona», ein dem genuesischen Staat
unterstelltes Konsortium von Investoren, verband ökonomische Ausbeutung der Insel
mit politischer Herrschaft, wobei sie dem Sultan tributpflichtig war.[16] Auf dem Festland fielen große Teile Bosniens und Albaniens den Osmanen zu. Im Osten
gelang es dem Sultan, das Khanat der Krimtataren, der Nachfahren der zerfallenen Goldenen
Horde, in osmanische Abhängigkeit zu bringen.

Das italienische Mobile

Venedig konnte sich nach dem Frieden von Lodi zwar auf die Abwehrkriege gegen das
Osmanische Reich in Ägäis und Adria konzentrieren, die 1463 ausbrachen und seine Handelsprivilegien
zu Makulatur machten. Gegen den Untergang seines Seeimperiums aber stemmte es sich
am Ende vergeblich. Selbst auf dem Festland sah sich die Lagunenstadt bedroht. Vom
Campanile aus bemerkten die Venezianer Rauchsäulen, die von brennenden friulanischen
Dörfern aufstiegen: Fanale, daß der osmanische Feind nahe war. Sie erkauften einen
demütigenden Frieden, der den Verlust des 1470 gefallenen Negroponte, des heutigen
Euböa, bestätigte. Als Überrest blieb außer einigen Stützpunkten an der Küste Dalmatiens
die Insel Korfu. Um 1500 brachte das Seereich keine Gewinne mehr: Die Kosten fraßen
alle Erträge auf. Der Besitz auf dem Festland hingegen erwirtschaftete jährlich über
200.000 Dukaten Überschuß.[17]

Auf Italiens Festland sicherte Lodi für vier Jahrzehnte ein Gleichgewicht der fünf
Großen: Mailand, Venedig, Florenz, Rom und Neapel. Doch war es ein kalter Frieden,
keine Balance, die sich von selbst erhielt. Stets mußte die «Italia bilanciata» (Machiavelli)
aufs neue austariert werden, mit Hilfe von Diplomatie und kleinen Kriegen. Dynastien
wie die Montefeltro und die Malatesta verstrickten sich unter dem Dach Lodis in zerstörerische
Kämpfe, in der Hoffnung, die eigenen Staaten vergrößern zu können. In Rom hatte nach
dem Tod Eugens IV. der Humanismus den Papstthron gewonnen. Mit dem studierten Theologen
Tommaso Parentucelli, Papst Nikolaus V. (1447–1455), beginnt die Geschichte der römischen
Renaissance. Nikolaus erweckte die vatikanische Bibliothek zu neuem Leben. Tausende
von Büchern ließ er abschreiben und übersetzen, darunter klassische Texte von Homer
bis Thukydides und Theophrast. Zudem machte er sich an den Ausbau des Vatikanspalastes.

Die Stellung des Papstes war inzwischen kaum noch umstritten. Eine Verschwörung, die
von Stefano Porcari angeführt wurde – einem Römer aus alter Familie, der sich an Ciceros
Idealbild der Republik berauscht hatte –, war vor dem Losschlagen im Januar 1453 aufgedeckt
worden.[18] Im Jahr zuvor hatte Rom mit der Krönung Friedrichs III. zum Kaiser die letzte Zeremonie
dieser Art erlebt: Abschied von einer Tradition, die am Weihnachtstag 800 ihren Anfang
genommen hatte.

Mit Pius II., dem uns schon bekannten Enea Silvio Piccolomini, wurde 1458 erneut ein
Humanist zum Papst gewählt.[19] Er war der Autor geographischer und historischer Werke, ein stilsicherer Briefschreiber
und Verfasser von «Commentarii». Sie berichten über Ereignisse und Erlebnisse während
seines Pontifikats und sind zugleich Selbstreflexion. Dieser Enea Silvio scheint,
wie der Vorname signalisiert, klassische Bildung mit der Muttermilch eingesogen zu
haben. Der Papstname «Pius», den er wählte, verstärkte den Bezug zu Vergil: «Sum pius
Aeneas», «ich bin der fromme Aeneas», sagt der Held von Vergils Epos einmal auf die
Frage, wer er sei.[20]

Piccolomini bietet den einzigartigen Fall eines Papstes, der nicht nur mit der Tiara
gekrönt, sondern zuvor schon mit dem Dichterlorbeer geschmückt worden war. Seine in
Briefform erzählte «Geschichte zweier Liebender» – wir begegneten gerade ihrem «Verdeutscher»
Niklas von Wyle – verbindet Anregungen Boccaccios mit Ovids Liebeslyrik. Eine vermutlich
sehr überraschte Leserschaft fand darin die Liebe als Naturgesetz, ja Schicksalsmacht
legitimiert: ein Abschied von keuscher Minne und monastischer Leibesfurcht. Damit
hatte sich der Autor nicht unbedingt für den Papstthron empfohlen. «Weist den Aeneas
zurück, den Pius nehmt auf», sagte er daher, gerade gewählt, ein wenig zerknirscht.
Als wäre er ein römischer Imperator, setzte er sich ein einzigartiges Denkmal: Seinen
Geburtsort, das Dorf Corsignano südlich Sienas, ließ er zu einer kleinen Idealstadt
ausbauen. Er nannte sie nach sich: Pienza. Zum ersten Mal formulierte humanistisches
Denken ein urbanistisches Programm.[21] Als Ideengeber hinter dem Projekt stand wahrscheinlich Leon Battista Alberti.

Pius’ Nachfolger Paul II. (1464–1471) handelte sich den Ruf eines Humanistenfeindes
ein; dabei hatte er als Kardinal eine der ersten großen Antikensammlungen Italiens
aufgebaut.[22] Er verbot, in den Schulen heidnische Poesie zu lehren, strich die Zahl der Beamten
zusammen und brachte damit Gelehrte und Literaten um Pfründen. Poggio Bracciolini
hatte zuvor gespottet, die päpstliche Kanzlei sei so groß, daß sie sich ganz allein
gegen die Türken verteidigen könne.[23] Andererseits gewann unter Pauls Pontifikat eine monumentale Renaissance Gestalt,
so mit dem Palazzo Venezia und dem Hospital Santo Spirito. Sixtus IV. (1471–1484)
aus der Familie della Rovere führte diese Baupolitik weiter, ließ Kirchen wiederherstellen
und Straßen anlegen. Während römisches Geld die Florentiner Renaissance finanzierte,
gestalteten Florentiner Künstler die Renaissance Roms. Die Wände der von Sixtus in
Auftrag gegebenen Sixtinischen Kapelle überzogen sich mit Fresken toskanischer Großmeister,
unter ihnen Perugino, Ghirlandaio und Botticelli.

Ansonsten geschah unter Roms Sonne nichts Neues. Wie von jeher wucherten Simonie und
Nepotismus, und Sixtus war einer der Erfolgreichsten auf diesem Gebiet. Nicht weniger
als sechs von den 34 Kardinälen, die er während seines Pontifikats ernannte, hatten
die Eiche der della Rovere auf ihren Wappen. Unablässig mühte er sich, seinen Nepoten
Pfründen, selbst Staaten zu verschaffen. Das führte zu Konflikten mit Mailand und
dessen Verbündetem Florenz. Es war eine für beide Seiten vorteilhafte Allianz. Als
Cosimo de’ Medicis Herrschaft 1458 vor dem Hintergrund einer – in ihrem Ausmaß umstrittenen –
Wirtschaftskrise ins Wanken kam, stand Sforza-Militär ebenso bereit wie acht Jahre
darauf. Damals, 1466, versuchte ein Zirkel um den Finanzmagnaten Luca Pitti, ursprünglich
ein treuer Parteigänger der Medici, gegen die Herrschaft von Cosimos Sohn Piero «il
gottoso» zu putschen. Der «Gichtige» konnte die Gegner jedoch ausmanövrieren und seinem
Sohn Lorenzo (1449–1492) die Nachfolge sichern.

Unter ihm, dem «Prächtigen», gewann das humanistische Florenz seine Höhe.[24] Zugleich aber verstärkte sich der autoritäre Zug des Medici-Regiments. Immer deutlicher
zeichnete sich ab, daß die Familie über Florenz’ Mauerring hinausstrebte und versuchte,
in den Feudaladel einzuheiraten. Für Lorenzo war eine Ehe mit Clarice Orsini, Tochter
eines um Bracciano nördlich von Rom begüterten Geschlechts, ausgehandelt worden. Dukaten
verbanden sich mit Tradition. Was Florentiner und Adelsgenossen die Augenbrauen hochziehen
ließ, wurde mit den folgenden Generationen der Medici zur Regel. Der Weg zum Herzogtum
zeichnete sich ab, und Pracht half, ihn zu ebnen.

Feste, die Bürgergeld in Ritterglanz konvertierten, standen an Aufwand jenem Fasanenfest
Philipps des Guten kaum nach. Sie ermöglichten den Medici, dem grauen Mittelstand
zu entsteigen. Burgund gab das Vorbild. Auf einem Turnier, das der frischvermählte
Lorenzo 1469 vor Santa Croce ausrichtete und, wie es sich gehörte, gewann, präsentierte
sich das Haus Medici in seiner ganzen Herrlichkeit und dem Adel gleich. Auf Lorenzos
perlenverziertes Gewand war zum Bild von Sonne und Regenbogen das Motto «Le tens revient»,
«Die Zeiten kehren zurück», gestickt. Daß man französisch schrieb, erinnert daran,
daß all das chevalereske Gepränge aus der Welt der Chansons und Ritterepen kam. Luigi
Pulci, der Hausdichter der Medici, brachte die Worte mit der Idee in Verbindung, die
Welt werde sich erneuern, eine goldene Zeit wiederkehren.[25]

Neu war zumindest der Stil von Lorenzos Außenpolitik. Im Namen der Republik ließ er
von einer angeheuerten Söldnertruppe unter Kommando des Grafen Federico da Montefeltro
das widerspenstige Volterra niederwerfen. Grund für die Militäraktion im Jahr 1472
war in erster Linie der Wunsch, dem Medici-Konzern das Alaunmonopol zu wahren, das
durch die Entdeckung eines Vorkommens auf dem Gebiet des Städtchens bedroht schien.
Daß nach Erstürmung Volterras die Dinge aus dem Ruder liefen, die Soldateska mordete
und plünderte, verdunkelte das Ansehen des Kriegsherrn. Zudem geriet seine Bank in
Schieflage. Sie hatte zu üppige Kredite an Könige und Fürsten, die nun ihren Zahlungsverpflichtungen
nicht nachkamen, vergeben. Ins Zwielicht geriet der Platzhalter der Medici in Brügge,
Tommaso Portinari, der uns schon bekannte Auftraggeber Memlings und van der Goes’.
Er trug für die viel zu enge Bindung der Bank an Karl den Kühnen, einen der großen
politischen Bankrotteure des Jahrhunderts (S. 557 f.), die Verantwortung und war ihm
sogar als Diplomat zu Diensten gewesen.

Der Moment, in Florenz mit den Medici abzurechnen, schien nun gekommen. Doch scheiterte
1478 die Verschwörung einer Gruppe um Jacopo de’ Pazzi und Francesco Salviati. Ihnen
hatte die Bühne gehört, während Sixtus IV. im Hintergrund die Fäden gezogen hatte.
Rücksichtslos ließ Lorenzo de’ Medici unter seinen Feinden aufräumen. Den seinem Großvater
Cosimo in den Mund gelegten Ausspruch «Man herrscht nicht mit Vaterunsern über Staaten»
hat der Prächtige gründlich beherzigt.[26] Einige Verfassungsmodifikationen sicherten der Sippe die Macht, mochten die Konzernbilanzen
auch dunkelrote Zahlen schreiben. Zur Not half der Griff in die Staatskasse.[27]

Der maßlose Rachefeldzug löste einen Krieg aus, der Neapel an der Seite des Papstes
gegen Florenz sah. In kritischer Situation wagte sich Lorenzo nun in die Höhle des
Löwen. Er suchte, allein, den Feind in Neapel auf. Hier herrschte inzwischen König
Ferrante, eines von Jacob Burckhardts Muster-Monstern: Er soll einer makabren Leidenschaft
gefrönt haben, nämlich der, seine Gegner entweder lebend im Kerker oder tot, einbalsamiert
und bekleidet, in seiner Nähe zu haben.[28] Durch welche Argumente auch immer ließ sich der Wüstling davon überzeugen, aus der
antiflorentinischen Allianz auszubrechen. Mit der Gloriole des Retters kehrte der
Prächtige von der spektakulärsten diplomatischen Aktion des Jahrhunderts an den Arno
zurück. Die Geschichtsschreibung stilisierte ihn zum Garanten des Gleichgewichts.
1481 stand Florenz an der Seite der alten Feinde Rom und Neapel, als Venedig versuchte,
sich Ferraras zu bemächtigen. Es gelang dem Trio, die Serenissima in die Schranken
zu weisen. Ein wenig hatte das italienische Mobile geklirrt – nun balancierte es sich
wieder aus. Im selben Jahr, in dem der Ferrara-Krieg beendet wurde, starb Sixtus IV.
In Rom dichtete jemand: «Keine Macht vermochte den wilden Sixtus zu töten/Als bloß
das Wort ‹Frieden› er hört’, schied er dahin.»[29]

Die Bündnisse ordneten sich neu. Lorenzo der Prächtige verheiratete eine seiner Töchter
mit einem Bastard von Sixtus’ Nachfolger Innozenz VIII. (1484–1492). Gegengabe war
der Kardinalspurpur für einen Sohn des Medici, den damals dreizehnjährigen Giuliano.
Der Gabentausch brachte Florenz unter Roms Herrschaft. In Mailand hielten sich die
Sforza, wobei es ohne Ranküne und Mord auch in der Stadt des heiligen Ambrosius nicht
abging. Francesco Sforzas Sohn Galeazzo Maria, berüchtigt als Verschwender und Despot,
endete durch ein Attentat. Für den unmündigen, unter strenge Kuratel gestellten Erben
Gian Galeazzo regierte dessen Onkel Lodovico, der wegen seiner dunklen Hautfarbe «il
Moro», «der Mohr», genannt wurde. Er suchte das Bündnis mit Ferrante von Neapel, indem
er sein Mündel einer Enkelin des Aragonesen zum Gatten gab. Als Intendant des wiederum
maßlos prunkvollen Hochzeitsfests bewährte sich Leonardo da Vinci. 1494 schied der
Tod des gerade mündig gewordenen legitimen Nachfolgers Ehe und Allianz. Der Mohr,
umgehend und vermutlich nicht zu Unrecht als Mörder verdächtigt, konnte sich nun in
Mailand der ganzen Macht erfreuen. Im selben Jahr 1494 starb König Ferrante.

Die meisten kleinen Kriege, die bis dahin um – oder gegen – Italiens Gleichgewicht
geführt wurden, hatten das Ausmaß monströser Ritterturniere gehabt. Die Schlacht von
La Molinella am 23. Juli 1467, wegen des massiven Einsatzes von Artillerie eine der
verlustreichsten des Jahrhunderts, wurde nach Einbruch der Dunkelheit durch Absprache
der Heerführer Bartolomeo Colleoni und Federico da Montefeltro eingestellt. Sie besiegelten
das Remis mit einem Händedruck, als hätten sie gerade eine Sportveranstaltung beendet.
Söldner waren eben Kapital; man brauchte sie lebend. Die Ökonomie zog überhaupt allem
Schlachten enge Grenzen: Es blieb bei gehegten Kriegen. Illusorisch waren andererseits
alle Hoffnungen auf Einheit unter einem italienischen Szepter. Kein italienischer
Staat hätte auch nur annähernd die Mittel mobilisieren können, deren es zur Aufstellung
des dafür erforderlichen Riesenheeres bedurft hätte. Dazu wären die Ressourcen einer
ausgedehnten Krondomäne oder eroberten Landes nötig gewesen.

Im Auftrag des Böhmenkönigs Georg Podiebrad (1458–1471) machte sich 1461 Antoine Marini,
ein Kaufmann, Erfinder und Diplomat aus Grenoble, Gedanken über friedliche Wege zur
Einigung.[30] Vordergründig sollte, wie schon in früheren Konzepten dieser Art, eine Front gegen
die Osmanen errichtet werden. Tatsächlich propagierte Marini ein Europa selbständiger,
weder vom Kaiser noch vom Papst bevormundeter Staaten. Der Plan wirkt visionär, und
er gehört – wenngleich an Teilhabe der Bürgerhorizontale nicht gedacht war – in die
Vorgeschichte eines «Europa der Vaterländer». Marini dachte an eine Art Staatenbund
und sah dafür eine eigene Bürokratie vor. Das in Permanenz, aber an wechselnden Orten
tagende Staatenhaus sollte mit höchster, wenngleich freiwilliger Gerichtsbarkeit ausgestattet
werden. Die Herrscher Galliens, Deutschlands, Spaniens und Italiens – hier nennt Marini
Venedig und die Städte – hätten nach diesem Plan je eine Stimme geführt. Entschieden
werden sollte nach Mehrheiten. Der weitere Gang der Dinge zeigte, daß solche Ideen
nicht die geringste Chance auf Verwirklichung hatten.

Der europäische Rahmen

Daß Italien nach Lodi vier halbwegs ungestörte Jahrzehnte beschieden waren, hatte
mit den internationalen politischen Verhältnissen zu tun. Der Habsburger Friedrich III.
(1440–1493), der am längsten regierende Kaiser des Heiligen Römischen Reiches überhaupt,
mischte sich in die Verwicklungen auf der Halbinsel kaum noch ein. Mit seinem Namen
verbinden sich weder glanzvolle Siege noch kühne diplomatische Aktionen.[31] Sein Kapital waren die Legitimität der Krone und damit die Verfügung über Titel
und Würden. Mit unglaublicher Beharrlichkeit hielt er, zurückgedrängt auf seine innerösterreichischen
Erblande, in oft scheinbar aussichtsloser Position an Ansprüchen fest, etwa auf die
ungarische Krone. Wahre Pergament- und Papierfluten – zwischen 30.000 und 50.000 Urkunden
sind überliefert – ergossen sich aus seiner Kanzlei ins Reich. Die Verwaltung Friedrichs,
ein halbes tausend Köpfe stark, stützte sich zunehmend auf Juristen. Entscheidungshilfen
lieferten auch Astrologen.[32] Wie kaum ein anderer Kaiser hat Friedrich sich dergestalt in die Reichsverfassung
eingeschrieben.

In der unruhigen Staatenwelt um Habsburgs Kernlande waren nach dem Tod des jungen
Ladislaus Postumus, des Trägers zweier Kronen und des österreichischen Herzogstitels,
1457 die Karten neu gemischt worden. In Böhmen behauptete sich der von Friedrich ursprünglich
als Verweser eingesetzte Georg von Podiebrad. Als ein dem gemäßigten Flügel der Hussiten
zugehörender «Calixtiner» – «Kelchler» von lateinisch «calix», weil sie bei der Eucharistie
den Laienkelch nahmen – war er der erste unkatholische Herrscher Europas und wurde
deshalb von Rom bekämpft. Friedrich blieb allein der Anspruch auf die Erbfolge. Vom
eigenen Bruder, Erzherzog Albrecht «dem Verschwender», und aufständischen Bürgern
bedrängt, fand er sich 1462 gar in der Wiener Hofburg eingeschlossen. Während die
Bombarden gegen die Mauern donnerten, mußten sich der Kaiser des Heiligen Römischen
Reiches und seine Familie, wie die Chronistik behauptet, von Hunden, Katzen und Vögeln
nähren.[33] Doch starb Albrecht 1463. Sein Tod kam zur rechten Zeit und brachte Friedrich seinen
Besitz ein. Noch fehlten allerdings das Silberland Tirol, die Gebiete im Sundgau und
im Vorarlbergischen. Sie beherrschte Sigmund der Münzreiche, Friedrichs Vetter.

Seinen größten Coup landete der Kaiser im Westen, wo ihm die Entwicklung der burgundischen
Verhältnisse eine einmalige Chance auf Gewinn bot. Das Herzogtum wurde inzwischen
vom Sohn des festesfrohen Philipp, Karl (1465–1477), regiert. Der junge Fürst investierte
sein Geld nicht in Pasteten und Kapaune, sondern in Pulver und Kanonen. Zwei große
Ziele trieben ihn: Zum einen wollte er, den man bald den «Kühnen» nannte, die nördlichen
und die südlichen Teile seines Staates vereinen, indem er die Brücke dazwischen eroberte.
Zum zweiten strebte er nach Königskrone und womöglich Kaiserwürde. Friedrich vermochte
zur Verteidigung der seit Sommer 1474 vom Burgunderherzog belagerten niederrheinischen
Stadt Neuß ein Reichsaufgebot ins Feld zu stellen. Es konnte den Burgunder zum Abbruch
der Kampagne zwingen. Der verstand sich zum Frieden mit Friedrich und versprach dessen
Sohn Maximilian, dem späteren Kaiser, seine Tochter Maria zur Ehe. Herrisch, verwegen
und tatsächlich von außerordentlichem Mut, ging der Burgunderherzog nun weit hinaus
über das Mögliche, unterwarf das Elsaß, griff nach Lothringen. Die Erfolge und die
rücksichtslose Unterdrückung der Unterworfenen provozierten Gegnerschaft. Schließlich
wendeten Niederlagen gegen die Eidgenossen und die feingewirkte Diplomatie Ludwigs XI.
von Frankreich das Glück des Kühnen. In der Schlacht von Nancy im Januar 1477 hieben
Schweizer Söldner dessen Heer in Stücke. Die Leiche des kreditschweren Schuldners
Lorenzos des Prächtigen[34] wurde mit gespaltenem Schädel, erstarrt im Eis eines Teiches, gefunden. Die eidgenössische
Freiheit war aufs neue gerettet. Noch im selben Jahr heirateten in Gent Habsburg und
Burgund. Damit hatte Friedrich, wie die Zukunft zeigen sollte, den Aufstieg seiner
Dynastie in schwindelnde Höhen begründet.

Ein Teil der burgundischen Lande und weitere Gebiete fielen an die französische Monarchie,
die sich unter Ludwig XI. (1461–1483) weiter konsolidierte. Auch die Provence gliederte
der Valois – ein verschlagener Machtpolitiker, der die Beinamen «der Kluge» und «die
Spinne» kaum zu Unrecht trug – der Krondomäne ein. Sie wandelte sich allmählich vom
Privatbesitz der Könige zu Staatseigentum. Schon erweckte Neapel, das einst den Anjou
gehört hatte, Begehrlichkeit. Noch aber war nicht einmal die einheimische Aristokratie
gezähmt, und England lauerte in Calais.

Das englische Königtum war nach dem Hundertjährigen Krieg im Chaos der Rosenkriege
zwischen den Häusern York und Lancaster versunken. Die Niederlage gegen Frankreich
hatte Unzufriedenheit und Rebellion genährt; mit dem Kriegsende waren einer kampfgewohnten
Kriegerkaste die Ziele ihres Ehrgeizes verlorengegangen. Die Wut, mit der Englands
Adel übereinander herfiel, wirkt archaisch, ja selbstzerstörerisch. Am Ende des Ringens
stand die durch Shakespeare berühmte düstere Gestalt Richards III. (1483–1485) aus
dem Hause York, «entstellt, unfertig, vor der Zeit gesandt in diese Welt voll Atem».[35] Tapfer kämpfend, verlor der wirkliche Richard 1485 bei Bosworth Schlacht und Leben.
Mit ihm, dem letzten Plantagenet, war die Sonne von York für immer untergegangen.
Der Sieger Heinrich Tudor (1485–1509), Graf von Richmond und Erbe der Lancaster, begründete
eine neue Dynastie. Er war der letzte englische König, der sich seine Krone mit dem
Schwert hatte erkämpfen müssen. Die Heirat mit Elisabeth von York, einer Tochter Eduards IV.,
sollte die Versöhnung der weißen Rose der York mit der roten der Lancaster einleiten.
Das Parlament bestätigte das Erbrecht der Nachkommen. Allmählich gewann das Inselreich
wieder an Stabilität.

Festigung der Staaten, Vergrößerung der Reiche: Das war die Tendenz im Westen – wie
in Frankreich und England, so auch auf der iberischen Halbinsel, wo die Reconquista
ihrem Abschluß entgegenging. Der Möglichkeitsraum der Renaissance öffnete sich damit
immer weiter.[36] Im Nordosten Europas hatte Polen-Litauen bei Tannenberg 1410 das Heer des Deutschen
Ordens vernichtend geschlagen und damit das Ende von dessen Großmachtstellung eingeleitet.
Aus der Kreuzfahrerherrschaft war eine Rentenanstalt für Adelsnachwuchs geworden,
der anderweitig nicht versorgt werden konnte. Indem das Litauer Land durch seine eigenen
Fürsten missioniert wurde, waren den Gotteskriegern Funktion und Legitimation abhandengekommen.
Ihre Feldzüge führten sie nun, ganz banal, gegen christliche Konkurrenten, außer gegen
Polen und Litauer auch gegen die Dänen. Die auf Ordensland siedelnden Adeligen und
Bürger aber waren nur zu bereit, sich der Schmarotzerherrschaft zu entledigen. Sie
wurden so zu natürlichen Verbündeten der polnischen Krone. Der nach dreizehnjährigem
Kleinkrieg 1466 zu Thorn geschlossene Friede machte die Westhälfte des Ordensgebiets
zum Nebenland der polnischen Krone, ebenso das Bistum Ermland. Der Osten blieb als
«herzogliches Preußen» Reservat des Hochmeisters, der sich auf die Rolle eines Vasallen
des Polenherrschers zurückgestutzt sah. Während der Reformationszeit sollte das Gebiet
als säkularisiertes protestantisches Herzogtum dem Lehnsverband der polnischen Krone
eingefügt werden.

Das polnische Reich entwickelte sich zu einer gefesselten Monarchie, in der sich der
Adel weitgehende Freiheiten gesichert hatte. Eine Besonderheit war dessen zahlenmäßige
Stärke. Er stellte hier etwa 8 Prozent der Bevölkerung, gegenüber 0,3 Prozent zum
Beispiel in Frankreich. Er besaß, wie berichtet, das Recht, den König zu wählen. Keiner
von Adel durfte ohne Rechtsgrundlage gefangengenommen werden, so formulierte es die
polnische Magna Carta, das 1430 ausgehandelte Privileg von Jedlno. Der Senat, ursprünglich
ein Beraterkreis des Königs, wurde zu einem Organ eigenen Rechts, das der Macht der
Krone Grenzen setzte. Auch die katholischen Bischöfe gehörten ihm an, dazu Kastellane
und Wojewoden, Herren der regionalen Verwaltungsbezirke. Der Reichstag, der «sejm»,
führte den Senat – in den allein die Städte Danzig, Elbing und Thorn Vertreter entsandten –,
Adel und König zusammen.

Die Personalunion Polens mit Litauen blieb auch unter Kasimir IV. (1445–1492), dem
Bruder und Nachfolger des bei Warna gefallenen Władysław III., gewahrt. Litauens Aristokratie
konnte von dem Jagiellonen weitgehende Gleichstellung mit den polnischen Standesgenossen
erreichen. Die Ehe Kasimirs mit einer habsburgischen Prinzessin bescherte ihm Aussichten
auf Böhmen und Ungarn, und tatsächlich konnte er seinem Sohn Władysław (1471–1516)
Böhmens Krone verschaffen. In Ungarn setzte sich Matthias (1458–1490), ein Sohn des
Regenten Johann Hunyadi, des damals mächtigsten Aristokraten des Königreichs und Retters
Belgrads vor den Osmanen, durch. Wie der Vater erwarb der «Corvinus», so genannt nach
dem Raben im Familienwappen, Renommee durch die Siege, die er gegen die Türken erfocht.
Seinen Staat, den er, wie er selbst sagte, mit eisernem Zügel regierte[37], konnte er um Mähren, Schlesien und die Lausitzen erweitern. Mit dem Jagiellonen
Władysław teilte er sich nach langjährigem Konflikt im 1479 geschlossenen Vertrag
von Olmütz den böhmischen Königstitel. Einige Jahre später nahm er gar Wien. Was dem
Rabenherrscher fehlte, war ein legitimer Erbe. Weder seiner ersten Ehe noch der zweiten
mit der Tochter König Ferrantes von Neapel, Beatrice von Aragón, war der erhoffte
Stammhalter beschieden. Alle Hunyadi-Herrlichkeit hing an Corvinus’ Person und seiner
berüchtigten «schwarzen» Söldnerarmee.

Patronageland Italien

Die hohen Künste und die Wissenschaften starben im kriegsverwilderten 15. Jahrhundert
nicht, im Gegenteil. Die politischen Verhältnisse und die soziale Dynamik in und zwischen
den Städten und Staaten förderten auf allen Ebenen Konkurrenz, das mächtige Treibmittel
kultureller Blüten. Das zeigte sich in ganz Europa, vor allem aber im reichen Italien.
Ein für die Entstehung und Entfaltung der Renaissancekultur bedeutender Effekt der
Condottieri-Kriege war, daß sie enorme Geldströme in Bewegung setzten: von den Zentren
in die Kassen der Capitani, die damit in Kultur investierten. Einer von ihnen, Federico
da Montefeltro, wird auf einem Marmorrelief zusammen mit seinem Bruder Ottaviano dargestellt;
auf Augenhöhe blicken sie einander an. Der eine, Ottaviano, hat Bücher und einen Lorbeer
als Attribute, der andere einen Helm. Die Versöhnung von Krieg und Kunst, von Ars
und Mars, die Italiens kleine Kriege als Nebeneffekt herbeiführten, findet darin symbolischen
Ausdruck – ebenso wie auf einem Gemälde Pedro Berruguetes, das den Condottiere und
seinen kleinen Sohn Guidubaldo zeigt. Federico trägt unter hermelinverbrämter Robe
eine funkelnde Rüstung samt Schwert und widmet sich dabei aufmerksam der Lektüre in
einem Buch.

Von einst berühmten Söldnerführern wie ihm oder seinem Rivalen Colleoni wüßten heute
nur noch ein paar Spezialisten, hätten sie nicht im großen Stil Patronage, die klassische
soziale Strategie von «big men»[38], betrieben. Colleoni ließ sich im Herzen von Bergamo ein monumentales Mausoleum
errichten. Mehr als alles andere erinnert Verrocchios Reiterstandbild in Venedig an
ihn. Auf seinem vorandrängenden Pferd sitzt der entschlossene Erz-Mann fest im Sattel.
Mit grimmigem Blick, den Ellenbogen herausfordernd dem Schicksal entgegenreckend,
scheint er eine neue Welt ins Visier zu nehmen. Die Residenzen der kleineren italienischen
Herrscher, der mehr oder weniger freien Trabanten der großen Fünf, waren ihrerseits
intellektuelle und künstlerische Universen. In Mantua baute Alberti, und Pisanello
und Mantegna malten. In Cesena brachte ein Zweig der Malatesta eine Bibliothek mit
erlesenen Buchkunstwerken zusammen. Ferraras Universität hatte europäisches Format,
und sein Hof zählte zu den strahlendsten Italiens. Herzog Borso d’Este pflegte selbst
auf der Jagd in golddurchwirktem Gewand herumzustolzieren.[39] Zeugnis von Ideenwanderungen über gewaltige Räume und Zeiten hinweg, zugleich eine
Erinnerung an die intellektuellen Ressourcen des Este-Hofes sind die Monatsbilder,
die um 1470 in Ferraras Palazzo Schifanoia entstanden (Taf. 10).[40] Die Darstellungen der «Planetendekane» – Regenten von jeweils zehn Tagen des Monats,
die der indischen oder babylonischen Astrologie entstammten – gehen auf die «Große
Einleitung» des persischen Astronomen Abu Maschar (787–886) zurück, die nach Ferrara
durch die Übersetzung Pietro d’Abanos (um 1250/1257–1316) vermittelt worden war.

In zunehmender Zahl fand die Antike nun ihre Bilder. Lange bevor dergleichen wirklich
gebaut wurde, schuf die Phantasie der Maler perspektivische Architekturen mit klassischem
Dekor. Der König dieser Kunst war Piero della Francesca (1411/13–1492), der in seiner
«Geißelung» oder einem Votivbild Federico da Montefeltros mit mathematischer Präzision
imaginäre Räume konstruierte. Aufkeimendes Gefühl für den historischen Abstand zum
Altertum lassen die Ruinen erahnen, die Andrea Mantegna, Hofmann der Gonzaga, in seinen
Fresken und Tafelbildern unterbrachte. Piero di Cosimo nahm sich mythologischer Themen
an, Antonio del Pollaiuolo produzierte sich als Meister nackter Heldenkörper. So läßt
er einen sehnigen Herkules mit der Hydra kämpfen (Taf. 11). An Nachruhm übertraf sie
alle Sandro Botticelli (1445–1510), dessen meist «Frühling» genanntes Rätselgemälde
neben der «Geburt der Venus» im imaginären Museum der Weltkunst seinen Platz gefunden
hat.

Wer sich für die Psychologie der Patronage interessiert, kommt an der simplen Einsicht
des Florentiner Kaufmanns Giovanni Rucellai (1403–1481) nicht vorbei, daß es süßer
ist, Geld auszugeben, als es zu verdienen. Dabei dachte Rucellai vor allem an seine
Kunstaufträge, an den Palazzo Rucellai, an die Fassade von Santa Maria Novella, an
das Heilige Grab in San Pancrazio.[41] Kunst macht eben Spaß, ihre Betrachtung vertreibt die Zeit. Doch kann sie auch ein
gottgefälliges Werk sein. Cosimo de’ Medici begegnet einmal als zerknirschter Sünder,
der sich bewußt ist, einiges Geld mit nicht ganz sauberen Geschäften gewonnen zu haben
und zudem als einer, mit dem Neid und Ehrgeiz der anderen Großen von Florenz zu rechnen
hat und nicht einfach befehlen kann, wie es ihm beliebt.[42] Als Kunstauftraggeber aber hatte er alle Freiheit, durch «sichtbare Verschwendung»
seinen sozialen und politischen Rang zu demonstrieren, wenn schon formelle Würden
unerreichbar waren.

Kapitalistischer Geist zollte stets christlicher Ethik Tribut, und Jenseitsfurcht
veranlaßte, gute Werke zu tun – was der Aufbau einer Klosterbibliothek, den Cosimo
unternahm, gewiß war. Frömmigkeit und Stolz ließen ihn Klöster bauen und eine ganze
Kirche, den Stadtpalast seiner Familie an der heutigen Via Cavour, Landsitze und vieles
mehr. Zu seinen Lieblingskünstlern zählten Fra Angelico und Donatello, sein «Hausbildhauer».
Wo auch immer Medici-Geld in Marmor und Farben konvertiert worden war, prangte das
Logo des Hauses, die sechs Kugeln. Ebenso verfuhren andere Patrone, Zünfte wie Tycoons,
etwa die Wollweber mit ihrem Lamm, die Strozzi mit ihren Halbmonden oder die Tornabuoni
mit ihrem Löwen.

Cosimo lebte einen fürstlichen Habitus vor. Großartigkeit, «magnificenza», zu demonstrieren,
zählte neben Freigebigkeit, Wohltätigkeit und Gastfreundschaft in der Tat zum Tugendkanon
der Hocharistokratie. Zudem war Bildung gefragt. Sie ließ sich am besten durch Bücherbesitz
demonstrieren. Vespasiano da Bisticci, den man den «Fürsten» der Florentiner Buchhändler
nannte, half dem Medici bei der Beschaffung der Werke, die den Grundstock der im Kloster
San Marco untergebrachten Bibliothek bildeten. «Gleich nahm ich fünfundvierzig Schreiber
in Dienst», berichtet er von den Anfängen des Unternehmens, «in zweiundzwanzig Monaten
stellte ich zweihundertzwanzig Bände fertig.»[43] Ein gutes Tausend zählte die Medici-Bibliothek am Jahrhundertende.

Ausschweifende Patronage half Parvenüs und Usurpatoren, die oft dunklen Umstände ihres
Aufstiegs mit schönem Schein zu verbrämen. Erfolg wurde unübersehbar. Wer ganze Kirchen
und riesige Paläste bezahlen konnte, führte vor, daß Gottes Gnade über seiner Karriere
lag. Das Faktische, wirklich Vorhandene zeigte sich als gottgewollt und damit als
zu Recht in der Welt. Große Bauwerke, Monumente für die Ewigkeit und gleichsam von
Gott errichtet, förderten und bestärkten den Respekt des Volkes – diese Worte legte
Giannozzo Manetti in seinem «Leben Nikolaus’ V.» dem Papst in den Mund.[44]

Was Triumph oder Scheitern in der Staatenwelt des italienischen Mobiles bedeuteten,
lehrt eine Reise ins schroffe Montefeltro-Land im Apennin. Dessen Herr Federico da
Montefeltro war von obskurer Abkunft und nur durch einen Mord an seinem Halbbruder
Oddantonio an die Macht gekommen.[45] Seinen Erzfeind Sigismondo Malatesta hatte er 1465 endgültig bezwungen. Jetzt, in
den ihm noch verbleibenden anderthalb Jahrzehnten, zeigte er, was ein Sieger ist.
In kaum anderthalb Jahrzehnten wuchs der Riesenbau seines Palastes über Urbino hinaus.
Die von zwei schlanken Türmen flankierte Triumphbogen-Architektur vor der Südwestfassade
blickt in Richtung Rom, dem der Condottiere Aufträge und das Amt eines apostolischen
Vikars verdankte. In Italien hatte der Bau damals nicht Seinesgleichen. Der klassischem
Maß gehorchende Innenhof mit seinen eleganten korinthischen Säulen zählt zu den schönsten
Architekturgebilden aller Zeiten. Über majestätisch breite Treppen erreicht man das
erste Geschoß, überall markiert das Monogramm Federicos, von dessen Größe Marmor,
Gold und reich intarsierte Türen und Wandverkleidungen berichten, Besitzerstolz: «FE. DUX».
All das verkündete etwa dasselbe, was der furchtbare Timur Lenk ein Jahrhundert zuvor
auf seinen Palast Ak-Sarai hatte schreiben lassen: «Wenn du Zweifel an unserer Größe
hast, schau auf unseren Bau.»[46]

Demgegenüber ist das düstere kleine Castello des unterlegenen Malatesta, der in seinen
letzten Tagen nur noch Signore von Rimini war, das Denkmal eines Untergangs. Keine
zwei Jahrzehnte vorher hatte der «herrliche» Sigismondo, damals einer der gefragtesten
Condottieri Italiens, noch selbst einige der ersten Künstler Italiens beschäftigt.
Federico da Montefeltro komplettierte seinen Sieg auf dem Schlachtfeld, indem er eben
sie – neben anderen Piero della Francesca und Leon Battista Alberti – für eigene Aufträge
anheuerte. Der einst als «magnifico» gefeierte Sigismondo sah sich damit auch auf
dem Turnierplatz der Kunstpatronage in den Staub geworfen.

In Urbino entfaltete sich ein Humanistenhof in reinster Form. 500 «boche», «Münder»,
umfaßte die «Familie» Federico da Montefeltros, vom Stallmeister bis zu Barbier und
Arzt, Hofmusikanten und Astrologen. Eine detaillierte Ordnung legte deren Aufgaben
fest, auch Zeremonien, die beispielsweise einzuhalten waren, wenn der Herzog unter
den Augen des Volkes speiste. Während der Fastenzeit wurde zur Tafel aus heiligen
Werken rezitiert, sonst aus Livius’ «Römischer Geschichte». Waren die Geschäfte des
Tages erledigt, lauschte Federico Vorlesungen, zum Beispiel über Aristoteles’ Hauptwerke,
über Theologie und Naturwissenschaften. Seine Bibliothek zählte mit über 900 Codices
neben den Büchersammlungen des Vatikan und der Medici zu den bedeutendsten Italiens.[47] Zugänglich war sie für alle, die einen guten Grund für ihren Wunsch, ein Buch zu
benutzen, anzugeben wußten. Ein Bibliothekar führte den Katalog, kämpfte gegen Ungeziefer
und war Besuchern zu Diensten. «Personen von Autorität und Bildung soll er die Bücher
behutsam zeigen, sie auf Schönheit und Vornehmheit von Schrift und Miniaturen hinweisen
und darauf achten, daß kein Blatt geknickt wird», heißt es in der Hofordnung. «Wenn
Ungebildete kommen, die nur aus Neugier etwas sehen wollen und von nicht allzu hohem
Stand sind, so reicht ein kurzer Blick.» Neu war, daß der Herzog die Bücher in seinem
Palast hatte aufstellen lassen und nicht in einem Kloster, wie es bisher die Regel
gewesen war. Auch waren sie nicht wie üblich einzeln mit Ketten an den Lesepulten
befestigt. Man konnte sie frei benutzen. So ließen sich mehrere Werke vergleichend
studieren, ein Vorteil etwa für philologische Studien.

Eine allein den Wissenschaften dienende praktische Einrichtung war die Bibliothek
allerdings nicht. «Und in welcher Schrift! Und welche Bücher! Und in welcher Pracht!» –
so entfährt es Bisticci einmal.[48] Karmesinrot bespannte, mit Silber beschlagene Einbände hielten die Seiten aus feinstem
Ziegenleder-Pergament zusammen. Hier ist einer Hausherr, das teilte der Aufwand mit,
dem Bildung über alles geht (Taf. 12). Ebenso inszeniert ihn das berühmte Porträt
Piero della Francescas (Taf. 13). Der Künstler hat dem hakennasigen Krieger und listigen
Realpolitiker das rote Barett eines Gelehrten aufgesetzt. Es entsprach vollkommen
der Theorie der «magnificenza», wie sie Giovanni Pontano formuliert hatte[49]: Der Förderer der Künste und Wissenschaften ließ sich als einen darstellen, der
selbst Gelehrter war und in den Künsten zu Hause.

Wie in Urbino war es manchmal die bestenfalls ein, zwei Jahrzehnte währende Patronage
eines einzigen Herrn, die ein verlorenes Nest erweckte, bis es wieder – und bis heute –
in Schlummer versank. Was wäre zum Beispiel das lombardische Castiglione Olona ohne
seinen Mäzen, Branda Castiglione, der dort einen Palast errichten und eine Kapelle
mit Fresken Masolinos ausstatten ließ? Was Pienza ohne Pius II.? Während Bilder und
Bauten blieben, haben Einzüge, Feste, Opernaufführungen allenfalls ein paar Zeichnungen
oder eine Notiz in einer Chronik hinterlassen – ungeachtet dessen, daß oft Künstler
ersten Ranges Kulissen malten, Maschinen ersannen, Regie führten. Es müssen Schauspiele
darunter gewesen sein, die das Auge nie vergaß.[50]

Wie Federicos Zauberschloß im Apennin vereinten zahllose Renaissance-Residenzen Kunstpflege
und Wissenschaftsförderung unter einem Dach. Beides war längst zum festen Bestandteil
des fürstlichen Habitus geworden. Wie bedeutsam die engen Allianzen von Macht, Künsten
und Wissenschaft waren, die sich in ganz Europa ergaben, zeigt die Geschichte der
wissenschaftlichen Revolution, in der die Höfe eine herausragende Rolle spielen werden.
Vor allem gewannen Naturwissenschaften und Technik vor dem Hintergrund der Kämpfe
um staatliche Form immer größere Bedeutung; daß Wissen Macht ist, hat nicht erst Francis
Bacon erkannt. Unüberschaubar war inzwischen die Zahl der Agenten des Austausches,
der Bücherjäger und Antikensammler, der Künstler und Intellektuellen. Unentflechtbar
dicht gewoben zeigten sich die Netze der Briefwechsel, des gegenseitigen Ausleihens
von Manuskripten. Von reger Benutzung fürstlicher Bibliotheken – ebenso liberal wie
der Montefeltro scheinen in dieser Beziehung die Medici gewesen zu sein[51] – zeugen Notizen über jahrelang oder gar nicht zurückgegebene Bücher, das Kreuz
der Bibliothekare aller Zeiten. Manchmal lebten die Kreativen, diskutierend und intrigierend,
unter dem Dach eines Fürstenschlosses oder Patrizierpalasts zusammen. Durch devote
Dedikationen und mit Empfehlungsschreiben im Sack versuchen sie, Dukaten zu ergattern.
Ein Thronwechsel allerdings oder ein Papsttod machte alles zu Makulatur, das Spiel
hatte aufs neue zu beginnen. Ohne Unterlaß fabulierte man Geschichten, komponierte
Gedichte, schrieb Geschichte und kritzelte Gelehrtes aller Art zusammen, um einem
Magnifikus, einer Exzellenz oder Heiligkeit zu gefallen.

Nehmen wir zur Illustration die Vita eines Humanisten aus der zweiten Reihe, des in
Pavia geborenen Pier Candido Decembrio (1399–1477).[52] Sein Vater Uberto, Humanist und gelernter Jurist in mailändischem Sold, war durch
eine zusammen mit Chrysoloras erarbeitete Übersetzung von Platons «Staat» bekannt.
Der Sohn fädelte sich in die engen Netzwerke der neuen Kultur ein: So lernte er Gasparino
Barzizza kennen, den Lehrer Albertis, Vittorinos da Feltre und Francesco Filelfos.
Dem Dogen Genuas widmete er ein Jugendwerk, «Über die Erfinder der Sieben freien Künste».
Für drei Jahrzehnte dient er Filippo Maria Visconti, ist als Diplomat in halb Europa
unterwegs und übersetzt daneben Klassiker in die Volkssprache, Werke Cäsars etwa und
Curtius Rufus’ «Geschichte Alexanders». Prominente Namen finden sich unter seinen
Briefpartnern: Bruni, Valla etwa oder Humphrey von Gloucester, dem Decembrio seine
eigene Übersetzung von Platons «Staat» übersendet. Einmal bittet er den Engländer
um Geld für den Erwerb einer Villa, die zuvor im Besitz Petrarcas war. Es scheint
allerdings, daß er für seine Arbeit keinen Penny erhielt.

1447 macht Pier Candido den Fehler, sich der kurzlebigen Ambrosianischen Republik
zu verdingen. Die Gnade des neuen starken Mannes Francesco Sforza zu gewinnen, gelingt
ihm nicht. Dafür bedenkt ihn Nikolaus V. aus dem Füllhorn der kurialen Abbreviatoren-Stellen
mit einem Posten. Unter den knausrigen Nachfolgern muß sich Pier Candido nach neuen
Futterkrippen umsehen. Er findet sie im Neapel des großzügigen Alfonso, schließlich,
während der Wirren nach dessen Tod, in Ferrara. Bei Borso d’Este bedankt er sich mit
der Widmung eines Buches über die Pest. Von 1467 an lebt er in dem Humanistenstädtchen
am Po. Bemühungen, wieder nach Mailand zurückzukehren, führen erst kurz vor Decembrios
Tod 1477 zum Erfolg. Sein Wanderleben demonstriert, wie viele Möglichkeiten sich einem
agilen Geist wie dem seinen im italienischen Patronage-Eldorado öffneten. Über 127 Bücher
will er verfaßt haben, wie seine Grabinschrift in Sant’Ambrogio behauptet. Das wichtigste
darunter war eine Biographie Filippo Maria Viscontis.

Daß bei Hof «bei Höll» heißen kann, wie ein geflügeltes Wort weiß, haben Pier Candido
und Seinesgleichen wiederholt erfahren müssen. Ein falsches Wort, und man verlor Gunst
und Geld. Leib und Leben immerhin sahen sich selten bedroht. Auf Francesco Filelfo,
von dessen Wanderleben schon die Rede war, ließ Cosimo de’ Medici 1433 ein Attentat
verüben[53] – er hatte, als die Patschi-Putschisten um Luca degli Albizzi für einen Moment siegreich
schienen, eine heftige Satire auf die Medici geschrieben. Eine Narbe im Gesicht erinnerte
fortan an den Mordversuch. Auch ein zweiter Anschlag – Filelfo war inzwischen nach
Siena gewichen – scheiterte. Einmalig in der Geschichte des Humanismus dürfte sein,
daß der Humanist nun seinerseits einen Meuchelmörder engagierte, um den Attentäter
samt dessen Auftraggebern, Cosimo de’ Medici eingeschlossen, für immer unschädlich
zu machen. Doch wurde der in Siena ausgeheckte Plan aufgedeckt. Dem Killer in spe,
einem Griechen aus Athen, ließen die Sienesen die Hände abhacken. Wären sie Filelfos
habhaft geworden, sie hätten ihm – eine fürchterliche Strafe für einen Professor der
Eloquenz! – die Zunge abgeschnitten. Das Frühlingsland des Humanismus hatte wahrlich
seine barbarischen Seiten. Die Figur des Filelfo, dieses Feuerkopfes, Intriganten,
Möchtegern-Mörders, Satirikers und Autors eines moralphilosophischen Traktats, zeigt
exemplarisch die Doppelseitigkeit einer Epoche, in der Jacob Burckhardt den Entwurf
seiner eigenen Zeit zu erkennen meinte.

In Platons Himmel

«Die Stimmung ist elegisch, doch die Gegenstände des Bildes sind wild und erhaben
zugleich», charakterisiert der Historiker Hayden White das Renaissance-Buch Jacob
Burckhardts. «Der ‹Realismus› des Inhalts rührt von der Weigerung her, irgendetwas
Rohes oder Gewaltsames zu verbergen, doch wird der Leser die ganze Zeit an die Blumen
erinnert, die auf diesem Komposthaufen menschlicher Unvollkommenheit wuchsen. Die
Absicht ist jedoch ironischer Art. Das ganze Werk hat als unausgesprochene Antithese
dieses Zeitalters der Tat und des Glanzes die graue Welt des Historikers selbst, die
europäische Gesellschaft in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts.»[54] Nicht nur grau war diese von der Industrialisierung gezeichnete Welt, sie war auch
nervös. Burckhardts Meistererzählung will nicht zuletzt eine Anatomie dieser modernen
Ungemütlichkeit sein. Die «Cultur der Renaissance in Italien» war zugleich ein Sehnsuchtsbuch,
geschrieben von einem, der sich von Gott verlassen wußte.

Neben der Kunst trat für ihn die von der Renaissance gefeierte Philosophie Platons.
Gewichtig plaziert Burckhardt einen Blick auf den im Florenz Lorenzos des Prächtigen
neuerwachten Platonismus an den Schluß seines Werkes. Die letzten Sätze des Opus magnum
sind in dem Burckhardt eigenen gedämpften Pathos gehalten: «Hier berühren sich Anklänge
der mittelalterlichen Mystik mit platonischen Lehren und mit einem eigentümlichen
modernen Geiste. Vielleicht reifte hier eine höchste Frucht jener Erkenntnis der Welt
und des Menschen, um derentwillen allein schon die Renaissance von Italien die Führerin
unseres Weltalters heißen muß».[55] In der zweiten Hälfte des Quattrocento scheint sich in Florenz in der Tat das Interesse
für Philosophie verstärkt zu haben. Der Platon früherer Zeiten, der Regisseur des
offenen, kritischen Dialogs und Rhetoriklehrer, wich dem Theologen. Man überlas die
moralisch bedenklichen Stellen des «Staats», in dem etwa der gemeinsame Besitz von
Frauen propagiert wird.[56] Lehren dagegen, die geeignet schienen, Glauben und Weisheit zu verbinden, erlebten
ihren Durchbruch. So schloß sich ein Kreis, den zu zeichnen Augustinus begonnen hatte.

Für die Renaissance der spekulativen Philosophie steht das Werk Marsilio Ficinos (1433–1499),
eines schmächtigen, ein wenig buckligen, lispelnden und stotternden Mannes aus Figline
im Arnotal.[57] Auf einem Landgut bei Careggi, dessen Erträge Cosimo de’ Medici ihm überlassen hatte,
fand er sich mit Freunden, Gönnern und Schülern zu Gesprächen zusammen. Neben Alberti
gehörte Lorenzo de’ Medicis Hofdichter Angelo Poliziano (1454–1494) zu diesem «platonische
Akademie» genannten Zirkel, auch Luigi Pulci (1432–1484), Autor des «Morgante», einer
Parodie auf die Ritterdichtung, daneben Cristoforo Landino. Ficinos schwärmerische
Verehrung für die Alten ging so weit, daß er vegetarisch lebte wie Pythagoras. Wenn
die Morgensonne über die Hügel der Toskana stieg, pflegte er eine siebensaitige Laute
zu zupfen. Musik im Einklang mit den Sphärenharmonien zu spielen, gewährleistete,
wie er meinte, Gesundheit.[58] Seele und Leib waren gleichermaßen Gegenstand seiner Schriftstellerei, die seine
doppelte Profession, Arzt und Priester, spiegelt. In seinen «Drei Büchern über das
Leben» verabreichte er Rezepte, die Ratschläge gaben, wie sich lange und vor allem
gut leben lasse. Gleich Plethon, den er «gleichsam einen anderen Platon» nannte[59], und Nikolaus von Kues versuchte er, aus den Schriften des Hermes Trismegistos eine
Urtheologie zu entschälen und so die «mosaische Unterscheidung» zwischen dem einen
wahren Glauben und den falschen Religionen zu überwinden.[60] Daß Gott, der weltschaffende Logos des Johannes-Evangeliums, sich durch je nach
Epoche oder Ort verschiedene Riten verehren lasse, sieht Ficino nicht als Defekt,
sondern als gottgewollte Mehrung der Schönheit des Universums.[61] Solche Lehren waren es, vor denen sich Burckhardt als «höchster Frucht der Erkenntnis»
verneigte.

Cosimo de’ Medici beauftragte Ficino mit der Übersetzung eines 1462 aufgetauchten
hermetischen Manuskripts ins Lateinische. Die Weisheit des Hermes, den Ficino den
«größten Philosophen und größten Priester und größten König» nennt[62], erschien ihm als Vollendung jener «ursprünglichen Theologie». Aus ihr, dem Neuplatonismus
und dem Christentum versuchte er ein eigenes System zu konstruieren.[63] Seine Übersetzung der Werke Platons blieb bis ins 19. Jahrhundert unübertroffen.
Auch Aristoteles’ Schattenwelt der Leidenschaften und dessen Methode der Erfahrung
hat Ficino in sein System integriert.[64] Die unsterbliche Seele beschreibt er als Mittlerin zwischen Geist und Materie, Einheit
und Vielheit, Ruhe und Bewegung, als «Knoten der Welt», der den Kosmos zur Einheit
zusammenbinde. Da sie ein Spiegel ihres Schöpfers sei, führe Selbsterkenntnis zu Gotteserkenntnis.

Ficinos Universum ist der Kosmos des Ptolemäus und des Areopagita, hierarchisch aufgebaut,
von Engeln bewahrt, von Dämonen bewohnt und vom «Einen», Plotins «to hen», durchwirkt.
Das Licht, das durch Ficinos Kosmos flutet, ist die göttliche Wahrheit und Güte, ja
Gott selbst. Alles Sehnen der Seele ziele auf Vereinigung mit ihm.[65] Intellekt und Willen sind die «Flügel», mit deren Hilfe sie zu ihm, ihrem Ursprung,
zurückkehren kann. Die universale Energie, die den Aufstieg bewirkt, so Ficinos 1484
abgeschlossene Schrift «De amore», sei Eros, «Liebe». Sie ist die Energie, die zu
ruhmverheißenden Taten treibe, das Streben nach Erkenntnis und selbst nach Reichtum
nähre.[66] Sie läßt aus Chaos Form werden und zeigt sich als Verlangen nach Schönheit und damit
nach Gott, dem absolut Guten, dessen «Ausstrahlung» oder Abglanz alles Schöne ist.
Auf Erden kann sie sich als «eine gewisse Anmut, die meist in einem harmonischen Zusammenstimmen
von Mehrerem» besteht, manifestieren, auch in gutem und richtigem Handeln.[67] Sie hat mit Anschauen zu tun, weniger mit Berühren und am wenigsten mit Sex. Das
16. Jahrhundert hat diese Lehren in zahllosen Varianten weitergesponnen.

Ficino sah sich nicht einfach als Philologen oder Theologen, vielmehr als Werkzeug
der Vorsehung, dazu berufen, Seelen und Staat zu heilen. Manchmal erleuchteten ihn
Visionen. Er redete mit Toten, zum Beispiel mit dem gerade gestorbenen Cosimo de’
Medici. Abstruses und Dunkles findet sich in seinem Werk in Fülle. So erklärte er
es für möglich, Objekte, etwa Statuen, mittels himmlischer Kräfte zu beleben.[68] Auch bot er eine ausgetüftelte Dämonenlehre. Andererseits hatte nie zuvor jemand
ein ähnlich hymnisches Bild von Liebe und Liebestod, vom Aufgehen des Selbst im Höchsten
gegeben wie dieser poetische Philosoph, dessen Werk nun seinen Weg durch Europa nahm.

Einen jüngeren Bruder im Geist hatte Ficino in dem Grafen Giovanni Pico della Mirandola
(1463–1494).[69] Auch er machte sich auf die Suche nach dem allen Offenbarungen Gemeinsamen. Der
bemerkenswerten Ansicht eines kastilischen Priesters, jeder, ob Christ, Jude oder
Muslim, könne in seiner eigenen Religion gerettet werden, hätte er wohl beigepflichtet.[70] Als einer der ersten unter den Humanisten hat er sich Kenntnisse des Hebräischen
angeeignet und versucht, auch die jüdische Überlieferung in sein monumentales Vereinigungsprojekt
einzubeziehen. In nicht weniger als 900 Thesen, von denen viele den Einfluß des Cusanus
verraten, führte er die widerstreitenden Anschauungen auf. Die Liste bietet eine Summe
des inzwischen angehäuften philosophischen Wissens, Lehren der Scholastik, der Griechen,
der arabischen Philosophie, der Kabbalisten, des Hermetismus. Über die Hälfte der
Konklusionen gibt Pico als «eigene Meinungen» aus: Thesen zu Gott und Mathematik,
zu den orphischen Hymnen, den chaldäischen Orakeln, zur Magie.

Die Durchführung öffentlicher Disputationen über seine Ansichten, die er 1486 in Rom
abhalten wollte, wurde von Innozenz VIII. verhindert. Pico, nun im Verdacht der Ketzerei,
mußte fliehen. Asyl fand er im Medici-Land, in Fiesole bei Florenz. Hier schrieb er
«Über das Seiende und das Eine», die Vorstudie zu einem ambitionierten Versuch, endlich
die Anschauungen Platons und Aristoteles’ zu vereinen. Es ist eine «negative Theologie»,
die Gott allein als «Eines», «Wahres», «Gutes», «Seiendes» umschreibt.[71] Der zugleich entstandene «Heptaplus», eine esoterische Deutung der Genesis, versucht,
verborgene Bedeutungen der Bibelworte, der Buchstaben und Zahlen zu entschlüsseln.
Pico zog dafür auch die Kabbala heran, jene mystische Lehre, deren Ursprünge nach
jüdischem Glauben in den Worten liegen, die Gott auf dem Sinai an Moses richtete.
Der Graf von Mirandola war der wichtigste Begründer ihrer christlichen Lesart. Während
seiner letzten Lebensjahre wurde er von einem neuen Akteur auf der Florentiner Bühne
dazu veranlaßt, sich einem Leben in Verachtung von Fleisch und Welt zuzuwenden: dem
Prior des Klosters San Marco, Girolamo Savonarola (1452–1498), der Florenz zu einer
Theokratie umzuformen gedachte.

Picos Philosophie erfüllte Sehnsüchte nach Harmonie und Wahrheit in Zeiten, die ein
Übermaß an Dialektik, Kritik und religiöser Verunsicherung erlebten. «O Gott, Du höchstes
Gutes, wie machst Du’s nur/daß ich allein Dich suche und niemals doch Dich finde?»,
schreibt Lorenzo der Prächtige in einem seiner schönsten Sonette: «O Dio, o sommo
bene, or come fai/che te sol cerco e non ti truovo mai?»[72] Ficino, Pico und Savonarola gaben wie bald darauf Luther sehr verschiedene Antworten,
wie der Verunsicherung zu begegnen war. 1520, da ist in Deutschland der Reformationssturm
schon losgebrochen, wird Gianfrancesco Pico, der Neffe und Biograph Giovannis, alle
heidnische Philosophie, Platon eingeschlossen, als unzuverlässiges Produkt der Sinne
und des Verstandes abkanzeln. Allein die christliche Lehre führe zur Wahrheit. Auch
diese Möglichkeit blieb weiter offen.

Die Gespräche in Careggi mögen Ausdruck des Versuchs gewesen sein, Abstand zur Welt
mit ihrem Handel und ihren Händeln zu gewinnen. Während man sich in einer schattigen
Loggia bei kühlem Getränk – so wenigstens könnte man es sich vorstellen – über Licht
und Liebe unterhielt, ging im nahen Florenz Cosimo de’ Medicis Marionettenspiel seinem
Finale entgegen, zerbröckelten unter dem Regiment des Enkels Lorenzo die Reste der
republikanischen Fassade, herrschten Krieg und Vendetta. Einen merkwürdigen Gegensatz
zu dieser wilden Wirklichkeit bildet die Dichtung, die der Terrorfürst Lorenzo selbst
verfaßte: Liebeslieder, Scherzgedichte, Religiöses wie den gerade zitierten Vers,
dazu Poesie, die eine schöne Natur schildert, in der sich Nymphen, Faune und Hirten
tummeln. Die berühmteste Spur dieser verwehten Zeit ist der Refrain einer Canzone
über Bacchus und Ariadne. Er verrät ein Wissen des Medici um die Brüchigkeit der Idyllen,
die er herbeizusingen versuchte: «Wie schön ist doch der Jugend Zeit/die da fort und
fort vergeht./Wer froh sein will, der sei es! Seht:/Des Morgen ist kein Sicherheit.»[73]

Am Ende schöner Tage

Careggi bei Florenz, 8. April 1492. Lorenzo, der Dichter, Mäzen und Mörder, liegt im Sterben, inmitten der Pracht seiner
Villa. In der schwindenden Sonne des Spätnachmittags schimmern die antiken Vasen auf
der Etagere; eine golddurchwirkte Tapisserie schmückt die Wand. Den Armstuhl, in dem
der zum Tod Kranke ruht, umstehen seine Dichter und Gelehrten: der alte Ficino und
Pico della Mirandola, Poliziano und Pulci, der Leibarzt und Astrologe Piero Leoni
da Spoleto. Lorenzos Geliebte, die berückende Fiore, hat dafür gesorgt, daß ein weiterer
Gast die letzten Stunden des Magnifico begleitet: der Ferrarese Girolamo. Fiore hatte
einst das Bett mit ihm geteilt. Von der Schönen verlassen, war er aus Verzweiflung
zum Mönch geworden: Er ist kein anderer als Savonarola. Bald wird er Florenz beherrschen.
Lorenzo, schon hat ihn das Fieber ergriffen, ahnt, was seiner Stadt droht. In einem
verzweifelten Appell verteidigt er die weltoffene humanistische Kultur, ergreift das
Wort für Neugier und Gespräch, Kunst und Geist, die großen Flügel des Lebens. «Ich
will sie brechen, diese großen Flügel», verkündet der Mönch. Lorenzo hält dagegen:
«Der Tod ist es, den du als Geist verkündigst, und alles Lebens Leben ist die Kunst!
Ich will dir wehren. Noch bin ich der Herr.» Es hilft nichts, die Kräfte schwinden.
Lorenzo stirbt. Mit ihm vergeht das Florenz der frühen Renaissance. Vergeblich mahnt
Fiore den Prior, von der Macht zu lassen und Mönch zu bleiben. «So höre dies! Steh
ab! Das Feuer, das du entfachst, wird dich verzehren, dich selbst, um dich zu reinigen
und die Welt von dir.»

Die gerade geschilderte Szene hat sich so nicht wirklich zugetragen. Sie entstammt
Thomas Manns 1906 uraufgeführtem Drama «Fiorenza».[74] Fiore, die schöne Mätresse, ist Florenz, Lorenzos Stadt, die sich jetzt dem Ferraresen
hingeben wird. Lorenzos Sohn und Nachfolger Piero de’ Medici, ebenfalls eine Figur
des Stücks, war tatsächlich so, wie Mann ihn charakterisiert: ein politisches Leichtgewicht
und ein menschenverachtender Despot. Ebenso war sein Bruder, Kardinal Giovanni – der
spätere Papst Leo X. (1513–1521) –, ein Kunstfreund von Graden. Auch die Anwesenheit
Savonarolas am Sterbelager des Magnifico ist bezeugt, wenngleich er, Prior des mediceischen
Hausklosters San Marco, nur als Beichtvater gekommen war.

Thomas Mann hat seinen Burckhardt gründlich gelesen. Interieurs, wie er sie sich für
Lorenzos Residenz ausmalt, sah er in der Münchner Villa seines Schwiegervaters Alfred
Pringsheim, in der er just zu der Zeit, als das Stück entstand, verkehrte. Der Schriftsteller
war indes bedeutend selbst in seinen schwächeren Werken, zu denen «Fiorenza» wohl
zählt. Mit dem Dialog zwischen Lorenzo und Savonarola thematisierte er Spannungen,
die nicht nur Europas Geschichte über Jahrhunderte prägten und prägen: die einander
widerstreitenden Machtansprüche von Religion und Welt, Philosophie und Religion, die
Gegensätze von Frömmigkeit und Askese einerseits, unbefangener Freude an den schönen
Lastern des Diesseits andererseits. Im Renaissance-Florenz, der Metropole der Diskursrevolution,
zeigten sich die Widersprüche in härterem Kontrast als irgendwo sonst. Fiorenza war
eine geschwätzige Stadt, «città di parlare avida»[75], die Spott und Fäkalsprache liebte – und ebenso verharrte sie vor den Altären ihrer
Heiligen schweigend im Gebet. Sie erscheint rational und esoterisch, fromm und gottlos
zur gleichen Zeit. Während Ficino und Pico ihre Sternenflüge unternahmen, soll Luigi
Pulci das christliche Begräbnis verweigert worden sein, weil er die Möglichkeit von
Wundern bestritt und in epikureischer Art die Seele einen «Pinienkern in einem heißen
Stück Brot» nannte.[76] Der junge Machiavelli schließlich, ein Zeitgenosse Savonarolas, des glühenden, das
Absolute fordernden Frommen, kopierte Lukrez’ Lehrgedicht von der ersten bis zur letzten
Zeile. Die Schreibarbeit war Vorbereitung eines eiskalten Weltzugriffs.

Doch nicht Epikureertum, Mord und teure kleine Kriege blieben als Erinnerung an Lorenzos
Florenz, vielmehr der Mythos eines Mannes, der zum Inbegriff des Mäzens überhaupt
wurde. Dabei war er nicht nur ein brutaler Machtmensch, sondern auch physisch von
ausgesuchter Häßlichkeit – mit olivenfarbenem Teint, platter Nase, Froschmaul. Alamanno
Rinuccini nennt ihn in seinem Traktat über die Freiheit von 1479 nach dem grausamen
Tyrannen von Agrigent einen «Florentiner Phalaris»; seinen Nachruhm als Förder der
Künste und als Friedensbringer verdankt er vor allem Machiavelli.[77] Lorenzo habe Florenz ein immerwährendes Fest bereitet, mit Turnieren, Triumphen
und Theater nach Art der Alten. Es war allerdings eine opportunistische Sicht, entstanden
doch die «Storie fiorentine», die das Lob enthalten, im Auftrag eines Neffen Lorenzos
(S. 575).

Nach dem Tod des Magnifico hatten sich die Dinge zum Schlechteren verändert. 1494
rückte der von Lodovico il Moro und dem Papst unterstützte Karl VIII. von Frankreich
(1483–1498) mit einem starken Heer in die Toskana ein.[78] Ziel war Neapel, wo der König seine Verwandtschaft im Kampf gegen Aragón zu unterstützen
gedachte. Piero de’ Medici, der von seinem Vater Skrupellosigkeit, nicht aber politisches
Geschick geerbt hatte, verdiente sich den Beinamen «der Glücklose» zu Recht. Er öffnete
dem König die Tore der Stadt. Das aber war zuviel. Der Medici und ein Großteil seiner
Familie wurden unter Rufen «Volk und Freiheit!» vertrieben, ihre Bank brach zusammen.
Für nicht ganz zwei Jahrzehnte sollten nun ein über 1000 Köpfe zählender Großer Rat
und ein achtzigköpfiger Ausschuß die Geschicke der Stadt bestimmen. Doch den Verlust
Pisas, das sich dem Franzosenherrscher bereitwillig ergab, konnte auch das neu installierte
Regiment nicht verhindern. Während Karl mit seinem Heer nach Süden weiterzog, schlug
am Arno die Stunde Savonarolas. Pico della Mirandola erlebte die Herrschaft des Mönchs
nicht mehr. Am selben Tag, an dem Florenz fiel, war er, erst 31 Jahre alt, gestorben.
Zuvor hatte er noch eine Streitschrift gegen die Astrologie verfaßt. Deren System
widersprach für ihn einem Menschenbild, das Willensfreiheit als Voraussetzung, um
Gottesnähe zu gewinnen, annahm.[79]

Das italienische Gleichgewicht ging mit der Invasion der Franzosen dahin, für immer.
Italien wurde zur Arena des Wettbewerbs großer Mächte. Seine siechen Republiken und
Monarchien hatten ihnen nicht mehr viel entgegenzusetzen. Die Armee Karls VIII. mit
ihrer beweglichen Feldartillerie, ihren schweren Reitern und kampferfahrenen Schweizer
Reisläufern gab einen Vorgeschmack auf kommendes Unheil. Jenseits der politischen
Konvulsionen aber strebten die Künste neuen Gipfeln zu. In Italiens bis dahin dunkelster
Zeit gewann, was man Hochrenaissance zu nennen pflegt, Gestalt. Zugleich brach Neues
über Neues in die Welt. Das Vorgebirge der Moderne stieg steil an.

24. Medienrevolution

Abb. 33: Philipp Galle nach Johannes Stradanus, Buchdruckerwerkstatt, um 1580, Berlin, Deutsches
Historisches Museum

Aufbruch in Mainz

Italienische Gelehrte und Künstler hatten Europa seine Antike, wenn auch in kreativ
verwandelter Gestalt, zurückgegeben. Sie hatten die Schneisen des Säkularen erweitert,
einen kritischen, offenen Denkstil etabliert. Auch dank ihnen war die Diskursrevolution
unumkehrbar geworden. Die ersten welthistorischen Umbrüche bahnten sich indes im Norden
an. Erster Schauplatz war eine kleine deutsche Stadt mitten im lateineuropäischen
Möglichkeitsraum: Mainz.

Die in römischer Zeit gegründete Stadt zählte um die Mitte des 15. Jahrhunderts höchstens
7000 Seelen.[1] Die katastrophale Finanzlage der Kommune und nicht zuletzt durch sie veranlaßte
Händel zwischen Zünften und Geschlechtern hatten die Verschiebung der Machtgewichte
hin zum Bischof, einem der drei geistlichen Kurfürsten des Reiches, begünstigt. Der
Bürgerschaft entglitten damals die Reste ihrer Freiheit. 1462, nach der «Mainzer Stiftsfehde» –
kriegerischen Auseinandersetzungen um die Besetzung des Bischofsstuhls –, war sie
endgültig dahin. Daß Mainz eine heilige Stadt war, erschloß sich dem Besucher unmittelbar.
Aus sechzehn Klöstern, zehn Stiften, dem Dom und zahlreichen Kirchen, Beginen- und
Begardenhäusern stiegen Fürbitten zum Himmel. Pilger verehrten im Altmünster das Schweißtuch
Christi, die wertvollste Reliquie der Stadt. Über Rhein und Main ließ Mainz sich mit
allem versorgen, was ein spätmittelalterliches Gemeinwesen brauchte. Das bekannteste
Exportprodukt scheint Schinken gewesen zu sein, der «Jambon de Mayence», der es durch
Erwähnung in Rabelais’ «Gargantua und Pantagruel» zu literarischem Ruhm brachte.

Ein wenig eng und provinziell sah somit die Umwelt aus, in der eine der bedeutendsten
Erfindungen der Menschheitsgeschichte erfolgte: der Buchdruck mit Presse und beweglichen
Lettern. Johannes Gutenberg, mit dessen Namen sie verbunden ist, entstammte einer
wohlhabenden Patrizierfamilie, den Gensfleisch. Seinen Nachnamen hatte er vom Hof
zu Gutenberg, dem Haus, in dem er um 1400 zur Welt gekommen war.[2] Vielleicht hat der Vater ihm ein Studium im damals zum Mainzer Kurfürstentum gehörenden
Erfurt ermöglicht. Seine handwerklichen Fähigkeiten erwarb Gutenberg wohl durch eine
Ausbildung zum Goldschmied. Zwischen 1434 und 1444 hielt er sich – warum, ist unbekannt –
in Straßburg auf. Hier organisierte er die Herstellung massenhaft vertriebener «Wallfahrtsspiegel»,
die Pilger auf ihre «Heiltumsfahrt» nach Aachen mitnahmen. Sie konnten darin die vom
Kleid Marias oder den Windeln Jesu ausgehenden Sehstrahlen einfangen, sich sozusagen
«optische Berührungsreliquien» verschaffen. Die Herstellungstechnik dieser Spiegel –
sie waren aus Blei und Zinn gefertigt – dürfte dieselbe gewesen sein, die Gutenberg
später beim Guß seiner Lettern anwandte. Letztere bestanden zu 83 Prozent aus Blei,
zu 9 Prozent aus Zinn, dazu aus Antimon, Kupfer und Eisen. Sicher ist, daß Gutenberg,
wieder in Mainz, mit beweglichen Typen hantierte. Dabei versuchte er sich an einem
Werk, das mit Sicherheit gut verkäuflich sein würde: der vielbenutzten Lateingrammatik
des Aelius Donatus. Tatsächlich scheinen bis zu 10.000 Exemplare abgesetzt worden
zu sein. Auf Ende 1454 läßt sich ein von Gutenberg produzierter Aufruf zum Krieg gegen
die Türken datieren, im Jahr darauf folgte ein ebenfalls mit dem neuen Verfahren gedruckter
Ablaßbrief.

Nur wenig ist über diese Anfänge der dritten Medienrevolution – nach der Erfindung
von Schrift und Alphabet – bekannt. Wichtige Voraussetzungen waren die Anbindung an
Handelsströme und damit die Verfügbarkeit von Metall, Farben und vor allem des noch
relativ neuen Werkstoffes Papier. Ohne die chinesische Erfindung hätte es keine Gutenberg-Revolution
gegeben. Das zeigt eine Rechnung: Hätte man die 27.000 Inkunabeln, die im 15. Jahrhundert
in einer Stückzahl von durchschnittlich etwa 400 erschienen, auf Pergament drucken
wollen, es hätte der Häute von über 216 Millionen Tieren bedurft![3] Notwendig war weiterhin ein vielgestaltiges, hochentwickeltes Handwerk, das Instrumente
herzustellen verstand und Gußtechniken beherrschte. All das fand sich selbst im kleinen
Mainz.

Die Medienrevolution mußte sich nicht zwingend hier entzünden. An vielen Orten im
großen europäischen Möglichkeitsraum wurde auf dem Feld der Schwarzen Kunst experimentiert.
Erste Schritte, die zur neuen Drucktechnik hinführten, waren bereits gegangen. Der
Hochdruck war eine uralte Technik, die uns mit der «Scheibe von Phaistos» schon begegnet
ist. China kannte den Holzschnitt spätestens im 9. Jahrhundert. Auch dürften Blockbücher,
bei denen jeweils eine Seite mit Abbildungen und Texten von einem einzigen Holzstock
abgedruckt wurde, in Europa greifbar gewesen sein. Die Buchstaben spiegelverkehrt
aus dem harten Holz zu schnitzen, war freilich ein mühsames Geschäft. Oft ließ man
einfach zwischen den Abbildungen Platz und schrieb die Worte von Hand hinein. Möglich
ist, daß sich die Europäer von aus China importierten Almanachen, Kalendern oder Papiergeldscheinen
anregen ließen.[4] Die Quellen schweigen dazu. Im Reich der Mitte scheint man, wie ein Spanier berichtet,
geglaubt zu haben, «Iuan Cutenbergo» habe von Kaufleuten mitgebrachte Bücher gesehen
und davon gelernt. So sei er keineswegs der Erfinder der neuen Technik gewesen.[5]

Neben Holzschnitt und Buchdruck reifte noch eine weitere, um 1420 entstandene Technik
aus: die des Kupferstichs.[6] Dunkel liegt über den Anfängen, die wahrscheinlich ebenfalls in Deutschland zu lokalisieren
sind. Im zweiten Viertel des 15. Jahrhunderts ritzte ein wohl im Elsaß tätiger Handwerker
Spielkarten in Metall und fertigte Drucke davon an. Wenig später, zwischen 1450 und
1467, folgt ihm ein Meister «E. S.». Er arbeitete wahrscheinlich im Oberrheingebiet;
gut hundert Blätter von seiner Hand sind erhalten. Der im westdeutschen Bochold lebende
Israel van Meckenem (um 1430/40–1503) kupferte buchstäblich von «E. S.» und anderen
ab. Mit Israel und seinem gleichnamigen Vater – einem Goldschmied, der Ornamentstiche
fertigte – gewinnt die Kunst des Kupferstichs erste Namen. Nicht nur, daß das Kunstwerk
nun eintrat in das Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Vielleicht gab
es auch direkte Zusammenhänge zwischen dem Aufkommen des Kupferstichs und Gutenbergs
Erfindung. Der Spielkartenmeister jedenfalls benutzte für seine Arbeiten ein in Mainz
entstandenes Musterbuch, und es ist gut möglich, daß Gutenberg von ihm gelernt hat.
Man stelle sich vor: Ein Geistesblitz, der die Welt veränderte, zündete womöglich
beim Kartenspiel! Wie immer bei aufwendigeren Innovationen lag Gutenbergs Leistung
darin, daß es ihm gelang, die verschiedensten Entwicklungsströme zusammenzuführen.

Es ist eine Sache, ein Projekt in Angriff zu nehmen, eine andere, ihm zur Reife zu
verhelfen. Daß einem Einzelnen gleich mehrere entscheidende Schritte gelingen, kommt
sehr selten vor. Im Fall des Buchdrucks waren es derer drei: erstens die Herstellung
von Typen für jeweils einen Buchstaben, zweitens die Verwendung von Metall, so daß
viel mehr Abzüge hergestellt werden konnten als von Holzlettern, und drittens der
Einsatz einer Presse von der Art, wie sie die Mainzer Weinbauern in Gestalt ihrer
Spindelkeltern gebrauchten. Deren Geschichte führt bis in die Römerzeit zurück.

Die Presse gestattete es, die Farbe gleichmäßig auf das zuvor angefeuchtete Papier
zu bringen. Um die Typen herstellen zu können, mußten ein Gießgerät und eine Hohlform
entwickelt werden. Letztere entstand, indem ein Stab aus Stahl, in den der Buchstabe
spiegelverkehrt geschnitten war, in das Kupfer gehauen wurde. Darin zeigte sich der
Buchstabe seitenrichtig. Durch Ausgießen entstanden nun wieder seitenverkehrte Typen
in beliebig hoher Zahl, die vorwiegend aus Blei bestanden. Zudem waren Winkelhaken,
Rahmen, Preßdeckel, Druckplatten und anderes mehr zu basteln. Der Rest gestaltete
sich dann weniger kompliziert: Die Buchstaben mußten zu Texten zusammengefügt werden.
Als Farbe benutzte Gutenberg eine Mixtur aus Ruß, Firnis und Eiweiß: Hierbei dürfte
er einem Mainzer Maler über die Schulter gesehen haben.

Zunächst pflegten die Drucker nur eine Seite mit Text zu füllen. Bald gingen sie dazu
über, auch die Rückseiten zu verwenden. Schließlich brachten sie auf großen Bögen
bis zu sechzehn Seiten unter, die, richtig angeordnet, am Ende gefalzt, aufgeschnitten
und zu einem Buch gebunden wurden. Das Verfahren war ausgereift, als Gutenberg sich
zum Druck der Bibel und damit vorhersehbar eines Bestsellers entschloß. Spätestens
jetzt aber mußte ein weiterer, für alle großen Innovationen unverzichtbarer Treibstoff
mobilisiert werden: Kapital. Denn das Gutenberg-Projekt wuchs nun zu monumentaler
Dimension. Der Druck der «Vulgata» verlangte bei einem Umfang von 1282 Seiten mit
jeweils 42 Zeilen den Einsatz von etwa 100.000 Typen und 108 «Ries» – jeweils 500 Blatt –
Papier. Während der gut zweieinhalb Jahre währenden Produktionszeit von mutmaßlich
180 Bibeln mußten zwölf oder mehr Drucker, dazu vier bis sechs Setzer und allerlei
Gesellen entlohnt werden. Allein das aus Italien beschaffte Papier und das Pergament,
auf das ein Teil der Auflage gedruckt wurde, dürften über 1000 Gulden gekostet haben.
Am Ende stand Gutenberg bei seinem Hauptgläubiger Johannes Fust mit 2020 Gulden, nicht
bezahlte Zinsen eingeschlossen, in der Kreide. Er verlor darüber alles Gerät und seine
bereits produzierten Bücher. Es scheint allerdings, daß ihm nur wenig Zeit gefehlt
hatte, um den Konkurs abzuwenden. Denn schon im Herbst 1454 wurden die ersten Exemplare
seiner Bibel auf der Frankfurter Messe feilgeboten. Die Nachricht verdanken wir Enea
Silvio Piccolomini, der die «höchst saubere und korrekte» Schrift bestaunte, die selbst
ohne Brille mühelos lesbar sei.[7] Er berichtet zudem, die ganze Auflage sei bereits verkauft. So unglaublich erschien
die Erfindung, daß Fust, als er in Paris seine Bibeln feilbot, ein Pakt mit dem Teufel
unterstellt wurde. Wie anders als mit dämonischer Macht konnte einer in so kurzer
Zeit so viele Bücher herstellen?[8]

Fust führte das Unternehmen zusammen mit einem Gesellen Gutenbergs, Peter Schöffer,
weiter. 1457 legten die beiden ein vollständig in Mehrfarbendruck gestaltetes Psalterium
vor, dann Schriften zum kanonischen Recht und eine weitere Bibelausgabe. Der Meister
buk inzwischen kleinere Brötchen. Er gewann schließlich die Gunst des Erzbischofs
und Kurfürsten Adolf II. von Nassau. Von Steuern und Frondiensten befreit und mit
reichlichen Zuwendungen an Kleidern, Getreide und Wein bedacht, verbrachte er seinen
Lebensabend in Mainz. Hier starb er 1468. Weder ein Porträt noch ein Grabstein blieben
von dem Mann, der die Welt mehr verändert hat als jeder Einzelne vor und – bis heute –
nach ihm.

Der Gutenberg-Kontinent

Zunächst trugen in Gutenbergs Umfeld ausgebildete Gesellen die neue Kunst in die Welt.
Auch Betriebsspionage kam vor. Karl VII. soll seinen Münzmeister nach Mainz gesandt
haben, damit er herausfinde, was in Gutenbergs Werkstatt vor sich gehe.[9] Um 1460 war das Wissen um die Erfindung nach Bamberg und Straßburg gelangt. 1464
faßte sie durch einen Gesellen der Offizin Fusts und Schöffers in Köln, Augsburg und
Nürnberg Fuß. Sie überquerte mit zwei deutschen Druckern die Alpen, erhielt Unterkunft
im Benediktinerkloster Subiaco. Erstmals wurde hier mit einer an römischen Monumentalinschriften
orientierten Antiqua-Schrift gearbeitet. Kurz darauf finden wir Gutenbergs Kunst in
Rom – wo Alberti sich von ihr beeindruckt zeigte[10] – und, 1469, in Venedig. In Paris betrieb der Savoyarde Guillaume Fichet, Autor
eines umfangreichen Rhetorik-Lehrbuches, gemeinsam mit dem deutschen Theologen Johann
Heynlin eine erste Druckerei.[11]

Die Geschwindigkeit, mit der die Mainzer Erfindung Europa eroberte, war atemberaubend.
Ihr Nutzen und die Gewinnmöglichkeiten, die sie versprach, lagen allerdings auf der
Hand.[12] Sie gewann noch in den 1470er Jahren die Sorbonne und drang vor nach Neapel und
Messina. Florenz und Foligno, Lyon, Albi und Toulouse folgten, weiter östlich Ofen.
1474 wurde in Valencia gedruckt. Im selben Jahr erschienen in Brügge und zwei Jahre
darauf in London die ersten englischsprachigen Bücher. Als Übersetzer und Verleger
agierte der Kaufmann und Diplomat William Caxton, der das Drucken in Köln erlernt
hatte. Kölner Kaufleute wiederum investierten in venezianische Drukkereien. In der
Lagunenstadt hatte der Franzose Nicolas Jenson (um 1420–1480) Antiqua-Lettern entwickelt,
deren Eleganz alles Bisherige übertraf und fortan Maßstäbe setzte. Zur wichtigsten
Offizin Venedigs stieg die des Aldus Manutius (1449–1515) auf, deren Spezialität griechisches
Schrifttum war. Grundlagen für die Typographie hatten zwei aus Kreta zugewanderte
Griechen gelegt.[13] Selbst mit kyrillischen Buchstaben wurde in Venedig gearbeitet. Im Auftrag des Fürsten
von Zeta hatte der Priestermönch Makarije in Venedig eine Presse erworben und 1493
in seiner montenegrinischen Heimat damit begonnen, liturgische Werke, Psalmen und
die Evangelien zu drucken.

Um 1500 arbeiteten in Europa über 250 Offizinen. Sie veränderten die Medienlandschaft
des Kontinents für immer. In derselben Zeit, in der Gutenbergs Werkstatt 180 Bibeln
druckte, hatte bislang ein Schreiber ein einziges Exemplar kopieren können. Dank steigender
Auflagen sanken die Kosten pro Exemplar und damit die Preise. Folianten mit 250 Blättern
konnten um 1470 den Gegenwert eines Häuschens kosten. Die zwischen 1495 und 1498 bei
Aldus gedruckte fünfbändige Aristoteles-Ausgabe kostete nur noch so viel wie ein gutes
Reitpferd, fünfzehn bis zwanzig Gulden, oder ein bis zwei Monatsgehälter eines Universitätsprofessors.[14] Die Zahl der im Druck verfügbaren Titel wuchs sprunghaft an. Wer zum Beispiel im
Jahr von Konstantinopels Fall geboren worden war, konnte in seinem fünfzigsten Lebensjahr
auf eine Periode zurückblicken, in der vielleicht mehr Bücher produziert worden waren,
als alle Schreiber Europas seit Gründung der Stadt am Bosporus gefertigt hatten.[15] In Zahlen: Im Frühmittelalter wurden schätzungsweise 12.000 Manuskripte pro Jahrhundert
hergestellt, im 15. Jahrhundert waren es 5 Millionen, dazu nun 12,5 Millionen Bücher;
um 1600 kursierten derer zwischen 150 und 230 Millionen. Umschlagplätze waren unter
anderem die Messen in Venedig, Lyon, Antwerpen und Frankfurt. Es gebe jetzt in Deutschland
so viele gedruckte Bücher, daß in jedem Wirtshaus die heiligen Schriften zu finden
seien, meinte der Humanist Konrad Celtis. «Alles wandert zum Drucker; es gibt keine
Geheimnisse mehr, und wir wissen, was Jupiter droben im Himmel und Pluto unter der
Erde treibt.»[16] Schon 1474 hatte sich Venedig veranlaßt gesehen, ein Gesetz zu verabschieden, das
dem Drucker Johann von Speyer ein auf fünf Jahre befristetes Monopol für den Druck
und Verkauf von Büchern gewährte. Das erste Druckprivileg, eine Vorform des Copyrights,
wurde zwölf Jahre darauf Marcantonio Sabellico für seine Geschichte Venedigs erteilt.[17] Bald belebten per Holzschnitt hergestellte Bilderoasen die Bleiwüsten.

Der entscheidende Grund für den in geradezu dramatischer Form verlaufenden Durchbruch
von Gutenbergs Erfindung war, daß sie auf einen aufnahmebereiten Markt traf. Die Diskursrevolution
hatte ihn bereitet, durch das Wechselspiel zwischen Papier und Geldwirtschaft – im
Schoß von Gesellschaften, die über Kapital verfügten und in denen es des Lesens kundige
Mittelschichten und mit ihnen gebildete Laien gab. Den wachsenden Lesedurst belegt
die Tatsache, daß es seit dem 14. Jahrhundert üblich geworden war, still und damit
schneller zu lesen.[18] Schon Chaucers Werk wußte von Massen lesender Leute.[19]

Stoffe fanden sich seit den hochmittelalterlichen Umbrüchen des Lesens und Schreibens
in Fülle. Die Sortimente der ersten Drucker spiegeln das weite, bunte Themenspektrum,
das sich seit dem 12. Jahrhundert ausdifferenziert hatte. Viele Drucker wußten genau,
welche Titel Profit abzuwerfen versprachen. Religöses, allem voran die Bibel, zählte
dazu; unter den englischsprachigen Büchern, die der geschäftstüchtige Caxton herausbrachte,
war nicht zufällig schon 1483 eine Übersetzung der «Legenda aurea», des am meisten
verbreiteten Werks des Spätmittelalters überhaupt, daneben die «Canterbury Tales»
und ein Schach-Lehrbuch. Den Anfang seiner Produktion machten eine Sammlung von Episoden
aus dem trojanischen Krieg und «Jason», Raoul Lefèvres im Umkreis Philipps des Guten
entstandener Ritterroman. Gewinn versprachen auch nützliche Kalender und Kräuterbücher –
darunter das des Dioskurides[20] –, Fabeln und Klassiker. Ciceros «De officiis» wurde 1465 in Köln publiziert, seine
Briefe etwas später in Rom. Vergil, der schon immer Vielgelesene, erhielt 1469 seine
Erstausgabe im Druck. Das «Decamerone» und Petrarcas «Canzoniere» wurden 1470 gedruckt,
Dantes «Göttliche Komödie» folgte. 1489 geriet Villons Dichtung unter die Presse,
ebenso Geringeres, aber doch Amüsantes wie Albrecht von Eybs «Ehebüchlein». In Straßburg
warf Johannes Mentelin die Werke Vergils und Terenz’ Komödien auf den Markt. Lukian
und Lukrez fanden ihre Verleger, ebenso Plautus und Ovid einschließlich seiner «Liebeskunst».
Auch Ptolemäus’ Werke erschienen nun im Druck und verbreiteten sich bis in die letzten
Winkel Europas.

Auf dem sich stürmisch vergrößernden Markt fanden sich Heerscharen von Konsumenten
ein: Fromme, die Erbauungsbücher wollten und Ablaßbriefe kauften, Gelehrte, Gebildete
und Bildungswillige fast aller Stände. Es gab die Universitäten mit ihren bücherdurstigen
Studentenscharen, Städte mit ihren Ratsbibliotheken, fürstliche Verwaltungen, die
Rechtstexte brauchten und in wachsender Menge gedruckte Mandate aufs Volk regnen ließen.
Immer mehr Menschen also griffen zum Buch und damit immer mehr Ältere. Deshalb nahm
auch die Nachfrage nach Brillen zu. Von Italien aus ließ sie sich nicht mehr befriedigen.
Nördlich der Alpen entstand ebenfalls ein bald blühendes Brillenmacherhandwerk, das –
ein wichtiger Nebeneffekt – immer mehr und immer besseres Glas produzierte. Die erste
Werkstatt, die des «Parillenmachers» Jacob Pfüllmair, ist 1478 in Nürnberg nachweisbar,
wo der Buchdruck inzwischen seit fast einem Jahrzehnt zu Hause war. Weitere elf Kollegen
kamen bis zum Jahrhundertende hinzu. Ohne das technische Know-how, das in den Werkstätten
der Brillenmacher angehäuft wurde, wären weitere Erfindungen insbesondere feinmechanischen
Geräts wie des Teleskops und des Mikroskops kaum denkbar gewesen (S. 996–998, 1035).
Einer der Ursachenstränge, die «tiefe Geschichte» der wissenschaftlichen Revolution
führt mithin zurück in die Diskursrevolution des Hochmittelalters und die Medienrevolution
des 15. Jahrhunderts.

Dämme konnten nicht brechen, weil es keine gab: Die Zensur, im 16. Jahrhundert unerwünschter
Gast auf dem sich ungestüm formierenden Forum einer neuen Öffentlichkeit, war erst
am Erwachen. Ein erstes einschlägiges Edikt wurde 1485 vom Mainzer Erzbischof Berthold
von Henneberg erlassen.[21] Es verfügte für die Frankfurter Messe die Kontrolle von allem auf Deutsch Gedruckten.
Das Fünfte Laterankonzil bestimmte Ähnliches. Ins Fadenkreuz gerieten also vor allem
Schriften in den Volkssprachen. Man fürchtete die Massen und war zugleich um ihr Seelenheil
besorgt. Doch gab es stets Orte, wo sich kaufen ließ, was die Pfaffen in Mainz oder
Rom verboten hatten. Die Druckereien, in denen sich Setzer, Korrektoren, Holzschneider
und Autoren drängten, wurden von Werkstätten zu Denkräumen und Orten des gelehrten
Disputs. Frobens Basler Offizin bietet dafür neben der Druckerei Aldo Manuzios in
Venedig das berühmteste Exempel.

Gutenbergs Erfindung setzte die radikalste Umformung der Bedingungen des intellektuellen
Lebens in der Geschichte der westlichen Zivilisation in Gang.[22] Ohne sie wäre Amerika nicht 1492 «entdeckt» worden, ohne sie hätte es aller Wahrscheinlichkeit
nach jedenfalls im 16. Jahrhundert keine kopernikanische Wende, keine neue Physik,
keine neue Anatomie und so bald auch keine industrielle Revolution gegeben. Bücher
trugen und tragen allerdings Gutes wie Schlechtes mit sich. Die «Festung des Glaubens»
des spanischen Franziskaners Alonso de Espina, die eine Zusammenstellung altbekannter
antijüdischer Klischees enthielt, zählt zu den frühen Beispielen für letzteres. Das
Machwerk war ein Handbuch für den Kampf auch gegen Muslime, Ketzer – darunter «Rationalisten»
wie Aristoteles – und gefährliche Dämonen. Es erreichte noch im 15. Jahrhundert mehrere
Auflagen.

Kritische Stimmen gegenüber der neuen Technik fehlten fast ganz. Daß ein Mann wie
Vespasiano da Bisticci, der sein Geld mit der Produktion herrlicher Handschriften
verdiente, dem Buchdruck verachtungsvoll begegnete, verwundert nicht.[23] Unrettbar ging die Welt der Schreiber, die ihre Bücher «huebsch» malten wie der
wackere Diebold Lauber auf der Burg von Hagenau, unter. Die meisten Kommentatoren
rühmten den Buchdruck als Gottesgabe. Wissen ging nicht mehr so leicht verloren wie
im Handschriftenzeitalter. Der Fortgang des Gesprächs war gesichert – Lateineuropa
entwickelte sich zu einem einzigen, riesigen Labor. Durch Gutenbergs Erfindung gewann
der Möglichkeitsraum Europa Tausende, am Ende Millionen von Köpfen für sein großes
Gespräch.

25. Neue Welten

Abb. 34: Shen Du, Giraffe, 1414, Philadelphia Museum of Art

Nanjing, Ceuta: Eine welthistorische Wende

Nanjing, im Oktober 1405. Die Armada, die Kaiser Yongle unter dem Kommando des «Drei Juwelen»-Eunuchen Zheng
He von Nanjing aus nach Westen schickte, war die größte, die seit der Antike die Ozeane
durchpflügt hatte.[1] Ganze Wälder hatten für ihren Bau gefällt werden müssen. Über den Yangzi waren die
Stämme zum Meer getrieben, wo man sie in der Longjiang-Werft zu mächtigen Gerippen
zusammengezimmert, mit Planken vernagelt und verleimt, bemalt und kalfatert hatte.
317 Schiffe, darunter imposante Neunmaster von einer Länge bis zu 85 Metern, trugen
28.000 Mann Besatzung[2], Tausende roter Seidensegel blähten sich vor dem grauen Monsunhimmel des Spätherbsts.
Die großen Schatzschiffe transportierten Geschenke für Fürsten und Tauschware: Gold,
Porzellan, Seide. Neben Soldaten samt Pferden waren auch Astrologen, Ärzte und Handwerker
an Bord.

Die Fahrt führte über Java, Sumatra und Sri Lanka bis zur Südostküste Indiens. Weitere
sechs Expeditionen folgten, erreichten Malindi in Ostafrika, die Malediven, Rotes
Meer und Persischen Golf. Eine chinesische Delegation gelangte bis Mekka, staunte
über die Düfte von Rosenwasser, die von der Kaaba ausströmten, und über ein glückliches,
den Gesetzen seiner Religion gemäß lebendes Volk. Die Namen der mit dem kaiserlichen
Drachen geschmückten Schiffe, etwa «Reine Harmonie» oder «Dauernde Ruhe», überdeckten
politische Zwecke: Mißliebige Potentaten wurden abgesetzt, Piraten aufgebracht, Tribute
eingefordert. Bei ihrer Rückkehr hatten die Schiffe Kuriositäten, Juwelen und exotische
Tiere an Bord. Besonderes Aufsehen erregten zwei Giraffen afrikanischer Herkunft.
«Wir haben mehr als einhunderttausend li ungeheurer Wasserräume durchquert, auf dem Ozean berggroße, himmelhohe Wellen gesehen
und die Augen auf Barbarengebiete gerichtet, weit weg verborgen in zartblauem, durchscheinendem
Dunst, während unsere Segel hoch gleich Wolken wehten, Tag und Nacht ihren Kurs fortsetzten
so schnell wie ein Stern», ließ der Admiral stolz auf eine Erinnerungstafel schreiben.[3]

Das Engagement der Ming-Marine, der bei weitem größten der damaligen Welt, hatte am
Kaiserhof nicht nur Befürworter. Der Nachfolger Yongles, der nur für kurze Zeit herrschende
Hongxi, unterband weitere Expeditionen, während sein Sohn, Yongles Lieblingsenkel
Xuande, in die Fußstapfen des Großvaters trat. Er sandte Zheng He zwischen 1431 und
1433 nochmals in die Ferne. Es war dessen siebte und letzte Reise. Nach dem Tod des
Kaisers zog das Reich sich für lange Zeit aufs Land zurück. Das «gelbe», bürokratische,
den fruchtbaren Boden beackernde China der inneren Regionen behielt die Oberhand über
das «blaue» China der Küsten mit seinem Individualismus, seinem Unternehmergeist,
seinen Kaufleuten. Die Flotte wurde abgetakelt, selbst Werften ließ der Kaiser niederlegen.
Dai Viet, Champa und andere nutzten die Bresche und exportierten ihre Produkte in
den südostasiatischen Raum, zum Beispiel Millionen von Tellern und Tassen.[4]

Völlig anders entwickelten sich die Dinge in Europa. Im August 1415 – wenige Monate
zuvor hatte Zheng Hes Armada an der Ostküste Afrikas angelegt – war am anderen Ende
des Kontinents, nahe der Berberstadt Ceuta, ein portugiesischer Flottenverband vor
Anker gegangen: ein paar Schiffe unter dem Kommando des Prinzen Heinrich von Avis,
eines Sohns Johanns von Portugal.[5] An Bord waren Ritter, unter ihnen übrigens der junge Oswald von Wolkenstein, dazu
Söldner. Sie traten unter dem Zeichen des Kreuzes an, ging es doch gegen Muslime.
Allen Kriegern war Ablaß verheißen. Am 24. August wurde Ceuta im Sturm genommen. Nur
acht Portugiesen sollen gefallen sein, während, wie die christliche Chronistik prahlt,
Muslime zu Tausenden niedergemetzelt wurden. Ceutas Verteidiger sollen sich mit Steinen
gegen die Europäer zur Wehr gesetzt haben. Die Sieger gewannen außer Seelenheil und
ghanaischem Gold einen Stützpunkt, von dem aus sich weitere Eroberungen organisieren
ließen. Während die Unternehmungen von Yongles Drachenflotte, scheinbar ein Anfang,
schon das Endspiel waren, sollte die Aufführung an der Straße von Gibraltar die Ouvertüre
zur Errichtung eines Handelsimperiums werden. Ceuta blieb, seit 1580 zu Spanien gehörend,
ein Stück Europa in Afrika.

Die europäische Staatenkonkurrenz wurde nun – wie schon zur Zeit der Kreuzzüge – über
Europas Grenzen hinausgetragen. In den folgenden Jahrhunderten ergriff sie den ganzen
Globus. Die welthistorische Tragödie, zu der sich mit Ceutas Fall der Vorhang gehoben
hatte, gewann an Dramatik. Heilige Kriege verflochten sich mit Kämpfen um weltliche
Macht. Zunächst machten Spanier und Portugiesen die Sache unter sich aus, später mischten
andere mit, allen voran Niederländer, Engländer und Franzosen. Ziel war, Ressourcen
für die Kriege daheim zu gewinnen oder wenigstens zu verhindern, daß sie dem Rivalen
zufielen. Eben dieser Gedanke war den chinesischen Strategen fremd. Die Drachenflotte
war nicht ausgesandt worden, um zu erobern und zu missionieren. In religiösen Dingen
war das Reich weise, nicht feurig. Zheng He sollte offenbar vor allem Flagge zeigen.
Die Fahrten waren imperiale Machtdemonstrationen, mit denen China vorführte, wer Herr
war im Westen des Ostens. Die Abschottung gegenüber dem Ozean war nicht zuletzt dem
Stolz eines Imperiums geschuldet, das die Vorstellung, von anderswoher überhaupt etwas
zu benötigen, für seiner unwürdig hielt.[6] Niemals mehr in vormoderner Zeit sollten chinesische Dschunken über die Regionen
hinausgelangen, die Zheng He erreicht hatte.

Zur Zeit von Ceutas Fall war auch das Weltbild der Europäer reichlich unbestimmt.
Noch fehlte ihm der größte Teil Afrikas, der ferne Norden und der Nordwesten. Von
den Antipoden und ihrem rätselhaften Südkontinent wußte man nichts.[7] Selbst über Asien lag über ein Jahrhundert nach Marco Polos Reise nach wie vor mythischer
Dunst. Von Buddha hatte man vage Kunde. Jedenfalls war die «Legende von Barlaam und
Josaphat», die von der Bekehrung eines indischen Prinzen zum Christentum erzählt,
im europäischen Mittelalter weit verbreitet.[8] Die Vorstellungen von fernen Gegenden speisten sich noch immer aus Schriften antiker
Geographen, mittelalterlichen Enzyklopädien und Werken phantasiebegabter Fabulierer
wie jenes Autors, der sich Sir John Mandeville nannte.[9] Lange wurde für bare Münze genommen, was der angebliche englische Ritter vom Reich
des Priesterkönigs Johannes erzählte, von Lotophagen – die sich, wie Homer behauptete,
von duftenden Blüten ernährten –, von Einfüßlern, Hundsköpfigen oder den Wiedergeburten
des Phönix. Mandevilles Fabeln waren äußerst unterhaltsam und geeignet, Gutgläubige
hinauszulocken in die weite Welt mit ihren Wundern, Monstern oder auch den Goldhügeln
von Tapobrane, einer von Megasthenes erwähnten sagenhaften Insel. Das meiste davon
war allein der Niederschlag von Gedankenflügen in der Schreibstube, abgekupfert etwa
von Vinzenz von Beauvais’ «Spiegel» oder dem Reisebericht des Franziskaners Odorich
von Pordenone (gest. 1331).

Darüber, was im Westen zu entdecken war, gaben neben Mandevilles Märchen Wundergeschichten
wie «Brendans Seefahrt» Anhaltspunkte. Die wohl im 10. Jahrhundert entstandene Legende
erzählt von einer Reise zur Insel der Seligen, die der Heilige mitsamt einigen Mönchen
unternommen haben soll.[10] Nach siebenjähriger Fahrt, auf der Abenteuer zu bestehen sind – einmal glauben die
Gottesmänner, auf einer Insel zu sein, tatsächlich ist es der Buckel eines Monsters,
des Riesenfischs Jasconius –, erreichen sie das ersehnte Ziel, ein menschenleeres,
von Düften erfülltes Eiland. Was auch immer an diesem Bericht literarischen Vorlagen
folgte und was von Reiseerfahrung herkam, es ließ sich doch eines daraus entnehmen:
daß es fern draußen im Ozean Inseln gab, Orte paradiesischer Schönheit, die anzusteuern
sich lohnte. Man mochte auch vom «Vinland» der Wikinger – Neufundland oder Labrador,
einem Stück Amerika also – oder von der Insel Thule gehört haben. Letztere sollte,
wie Pytheas von Massilia, ein Autor des 4. Jahrhunderts v. Chr., behauptete, sechs
Tagesreisen nördlich von Britannien liegen, am äußersten Rand der Welt. Der Traumort
begegnet, mal mit Island, mal mit den Shetlands oder Telemark in Norwegen gleichgesetzt,
noch im 17. Jahrhundert.[11]

Neben die Legenden hatte sich indes konkreteres geographisches Wissen geschoben.[12] Der in den 1370er Jahren auf Mallorca entstandene «Katalanische Weltatlas» bietet
die erste Weltkarte, die sich auf den Bericht Marco Polos stützt (Taf. 15). Er deutet
Küstenverläufe um Mittelmeer und Atlantik an, weiß von den Kanarischen Inseln, von
Madeira und den Azoren. Daneben zeigt er Phantasiegebilde wie die Insel Antilia, die
noch Kolumbus als Relais für die Westreise nach Indien zu finden hoffte.

Aber kehren wir nach Portugal zurück, wo alles begann.[13] Prinz Heinrich, der Sieger des Jahres 1415, hatte sich in Ceuta seine Sporen und
den Titel eines Herzogs von Viseu verdient. Danach betrat er nur noch selten Schiffsplanken.
Den Titel «der Seefahrer» trug er dennoch nicht ohne Recht. Denn er war es, der Portugals
maritimer Weltstellung, freilich eher ungeplant, den Grundstein legte. Er dachte an
Kreuzzug und Ritterkampf, als er seine Flotten in die Ferne trieb. 1421 erreichten
sie Madeira, ein Jahrzehnt später die Azoren. Beide Inselgruppen wurden dem Prinzen
und dem Christusorden unterstellt.

Während der weiteren portugiesischen Expansion verblaßte das religiöse Motiv. Portugal
trachtete nach Afrikas Land, seinem Gold und seinen Menschen, die sich zu Sklaven
und damit ebenfalls zu Gold machen ließen; der feinsinnige Humanistenpapst Nikolaus V.
gab mit einer Bulle seinen Segen dazu.[14] Heinrich hatte zudem erkannt, welche Gewinne die Zuckerproduktion barg. Er kann
als Begründer nicht nur des portugiesischen Sklavenhandels, sondern auch der atlantischen
Zuckerindustrie gelten. Das Ziel aber, den Seeweg nach Indien zu erkunden und so das
Osmanenreich, am Seiden- und Gewürzgeschäft verdienende Zwischenhändler und die Gefahren
der Straße zu umgehen, trat erst gegen Ende des 15. Jahrhunderts in den Vordergrund.
Daß Afrika umschiffbar sein könnte, deutet allerdings bereits die Weltkarte an, die
der Kamaldulenser Fra Mauro um die Mitte des 15. Jahrhunderts im Kloster San Michele
auf einer Insel in Venedigs Lagune erarbeitete.[15] Dabei berücksichtigte er Erzählungen «erfahrener Seeleute», «vertrauenswürdiger
Männer» und «Augenzeugen».[16] Vorstöße nach Süden waren bisher gescheitert. Zwei genuesische Galeeren, die 1291
versucht hatten, das gefürchtete Kap Bojador zu umschiffen, waren verschollen geblieben.

Die nun hinausfuhren ins Unbekannte, müssen außerordentlich mutige Männer gewesen
sein: etwa Gil Eanes und João Dias, die Überwinder dieses «Kaps ohne Wiederkehr»,
Lopo Gonçalves und Rui de Sequeira, die als erste Europäer den Äquator querten, oder
auch Diogo Cão, der den Kongo hinauffuhr in der Überzeugung, nun endlich gehe es nach
Osten und damit in Richtung Indien. Doch noch immer mußte weiter nach Süden gesegelt
werden. So steuerten Portugals Kapitäne und ihre Piloten – so nannte man die Nautiker,
in deren Händen die eigentliche Verantwortung für die Navigation und die Organisation
der Fahrten lag – die westafrikanische Küste entlang. Ihre Flotten hinterließen Stützpunkte,
von denen einige zu Märkten für Geschäfte mit dem Landesinneren anwuchsen. Die Kapverdischen
Inseln wurden um 1456 durch Zufall entdeckt: Ein Sturm hatte die Schiffe dorthin abgetrieben.
Der venezianische Kaufmann Alvise Cadamosto (um 1432–1483), der im Dienst Prinz Heinrichs
stand und ein Chronist der portugiesischen Expeditionen jener Tage war, gibt einen
lebendigen Bericht davon, auch von Land und Leuten Afrikas, einer, wie er schreibt,
«anderen Welt».[17]

Die Zahl der Versklavten stieg rasch in die Zehntausende. Auf den Kapverden und Madeira
setzte man sie auf Zuckerrohrplantagen ein – das Vorbild wird in der Karibik Schule
machen –, andere wurden nach Portugal verfrachtet.[18] 1460, im Todesjahr Heinrichs, war die Küste des heutigen Sierra Leone erreicht.
Kurz erlahmte die Energie, als König Alfons V. seine Ressourcen auf Nordafrika lenkte
und Tanger zu erobern befahl. Doch war das ozeanische Projekt längst durch eigene
Behörden verstetigt worden. Im 16. Jahrhundert sollte man sie zur «Casa de Índia»
zusammenfügen. Finanziert wurden die Fahrten durch risikobereite Kaufleute, die sich
an die Ausbeutung des Eroberten machten.

Anfang der 1470er Jahre nahmen die Portugiesen die Inseln São Tomé und Príncipe in
Besitz. 1482 errichteten sie nahe den Goldgründen Ghanas ein Fort, São Jorge de Mina
oder kurz Elmina, Stützpunkt weiterer Vorstöße nach Süden. Kreuze und steinerne Stelen
markierten Gebiete, die nun der Krone gehören sollten. So begann die Geschichte der
«atlantischen Welt» und mit ihr ein einzigartiger Kreolisierungsprozeß. Eine Kultur
entstand, die das Werk nicht allein von Regierungen, Kapital, Kaufleuten und Sklavenhändlern
war, sondern ebensosehr von Afrikanern, Amerikanern, von schwarzen wie weißen Frauen
und Männern vieler Kulturen.[19]

Geburt eines katholischen Imperiums

Der Aufbau des portugiesischen Seereiches war zunächst unbehelligt von Ambitionen
der spanischen Kronen vonstatten gegangen. Zur Zeit der langen Vormundschaftsregierung
für den minderjährigen Johann II. (1406–1454) war Kastilien durch Thronkämpfe und
Revolten geschwächt gewesen; an maritime Abenteuer war nicht zu denken. Auch während
Johanns selbständiger Regierung ab 1419 kam das Land nicht zur Ruhe. Verschwörer hielten
1433 und nochmals dreißig Jahre später sogar den Plan für realistisch, Sevilla zu
einer Stadtrepublik nach italienischem Muster zu machen. Auch begehrte der mit Aragón
verbundene Adel auf. Der starke Mann Kastiliens, Álvaro de Luna, ein Neffe des Gegenpapstes
Benedikt XIII., konnte seinem König nur mit Mühe die Krone bewahren. Die Adelsfronde
führte 1453 seinen Sturz herbei; er endete auf dem Richtblock. König Johann starb
im Jahr darauf. Der Nachfolger Heinrich IV. (1454–1474) war ein schwacher, wegen seiner
Zuneigung zu Männern beargwöhnter Herrscher. Man nannte ihn «el impotente», den –
wozu auch immer – «Unfähigen». So war damals Kastiliens Geschichte, wie gesagt wurde,
ein «kosmisches Chaos».[20]

Aragóns Angelegenheiten hatten sich nach dem erbenlosen Tod Martins «des Humanen»
im Jahr 1410 und damit dem Ende des Hauses Barcelona ähnlich schwierig gestaltet.
Zum Nachfolger war unter Beteiligung der Cortes Aragóns, Valencias und Kataloniens
Ferdinand «der Gerechte», ein Trastámara, gewählt worden. Er starb nach nur sechsjähriger
Regierung. Der ihn beerbende Alfons V. konzentrierte sich auf den Ausbau von Aragóns
mediterranem Imperium mit seinem neapolitanischen Herzen (S. 495). Johann II. (1458–1479)
mußte sich zunächst in Navarra, das ihm durch Heirat zugefallen war, durchsetzen.
Von 1462 bis 1472 herrschte Krieg um Katalonien, dessen Stände ihre Freiheiten wahren
wollten. Ludwig XI. von Frankreich suchte aus den Zwistigkeiten Vorteil zu ziehen.
Eine Geldhilfe für den bedrängten Johann brachte ihm für einige Jahrzehnte den Besitz
von Roussillon und Cerdagne.

Die Verhältnisse ließen eine Annäherung der beiden wichtigsten iberischen Reiche ratsam
erscheinen. Aus Kabalen und Heiratsprojekten wurde Weltgeschichte.[21] Erzählen wir, wegen der weitreichenden Folgen, davon! Heinrichs IV. Nachkommenschaft
beschränkte sich auf die Tochter Johanna, für die seine Vaterschaft als nicht sicher
galt. Nach ihrem mutmaßlichen Erzeuger Beltrán de la Cueva, dem Liebhaber ihrer Mutter
Johanna von Portugal, wurde sie spöttisch «la Beltraneja» genannt. Neben ihr kam als
Thronerbin Isabella, eine Tochter Johanns II. und Halbschwester Heinrichs, in Betracht.
Vor mehreren ungeliebten Heiraten hatte sie der rechtzeitige Tod der vom König für
sie ausgewählten Gatten bewahrt. Volljährig geworden, widersetzte sie sich auch der
Ehe mit einem Valois. Der Auserwählte war schließlich ihr Cousin Ferdinand, der Thronfolger
in Aragón. Um Nachstellungen König Heinrichs zu entgehen, vermummte sich der siebzehnjährige
Frauenheld – trotz seiner Jugend war er bereits Vater zweier Bastardtöchter – als
Stallbursche, reiste nach Valladolid und gab dort 1469 Isabella das Jawort.

Mit dem Tod Heinrichs IV. trieben die Dinge der Entscheidung zu. Nur das halbe Kastilien
erkannte Isabellas Königtum an. Ihre Konkurrentin Johanna konnte zudem auf portugiesische
Unterstützung zählen, ebenso auf die Ludwigs von Frankreich. Doch widerstand die Streitmacht
Isabellas und Ferdinands in einem mit großen Heeren geführten Krieg. Der 1479 geschlossene
Frieden kostete Portugal alte Ansprüche auf die Kanarischen Inseln, wahrte ihm aber
das Monopol auf allen Handel weiter im Süden. Isabella blieb Kastiliens Königin. Mit
dem Hinscheiden Johanns II. im Jahr des Friedensschlusses erbte ihr Gatte Aragóns
Krone. Damit war eine Großmacht entstanden, die in naher Zukunft alle anderen Staaten
Europas überragen sollte. Auf der iberischen Halbinsel bewahrten allein Portugal und
Navarra ihre Selbständigkeit. Die Verbindungen der kastilischen Wollhändler nach Nordeuropa
verflochten sich mit Aragóns Handelsbeziehungen, die bis in den Orient reichten. Gezielt
förderte die Monarchie den «niederen» Verdienstadel, die «hidalguía», um dem Einfluß
der alten Clans Grenzen zu setzen. Die Städte beherrschte die Zentrale durch Bündnisse
mit den lokalen Aristokratien. Gelehrte Juristen, «letrados», gewannen im Kronrat,
in Gerichten und Bürokratie gegenüber dem Hochadel das Übergewicht. Dessen horrende
Pensionen wurden deutlich beschnitten, aber doch mit so viel Maß, daß er eine Stütze
des Königtums blieb. Verläßliche Dienerin und Verbündete der Monarchie war die Kirche.[22]

Isabella war eine machtbewußte, ebenso fromme wie gebildete Herrscherin, die sich
den ihr vom Papst verliehenen Titel einer «katholischen Königin» ebenso redlich verdiente
wie ihr Mann den Beinamen eines «rey católico». Spaniens Politik wurde in doppeltem
Sinn «katholisch», «das Ganze umfassend». Sie erhob entschieden religiösen Anspruch
und bezog aus der Religion Legitimation. Von Anfang an wurde die vereinigende Kraft
des Glaubens genutzt, um die beiden Königreiche, die noch jeweils dem einen oder der
anderen «gehörten», einander anzunähern.

Dem Papst rang das Herrscherpaar 1478 die Zustimmung zum Aufbau einer für Kastilien
wie Aragón zuständigen Inquisitionsbehörde ab. Während die Inquisition in anderen
Staaten Europas dem Heiligen Stuhl unterstand, entwickelte sich die spanische Ablegerin
zu einer direkt der Krone verantwortlichen Einrichtung. Aragóns Stände und Städte
stellten sich vergeblich gegen ihre Umtriebe, erschien sie doch als Instrument Kastiliens,
dazu als Speerspitze der Vertikale, einer monarchischen, antiständischen Politik.
Das Amt des Generalinquisitors für Spanien wurde dem Beichtvater Isabellas, dem Dominikaner
Tomás de Torquemada (1420–1498), übertragen.[23] Die «Suprema», der «Rat der höchsten und allgemeinen Inquisition», sorgte sich um
Seelen, notfalls auf Kosten der Leiber, und mühte sich darum, das Volk zu Moral und
die Ungebildeten zu rechtem Glauben zu bringen. Mit Folter und Feuer verfolgte sie
alles Unkatholische, Indifferente, Abergläubische. Sie fachte Scheiterhäufen an und
verbannte zu elendem Dasein auf den Galeeren. Der alles umschlingende Krake, zu dem
sie stilisiert wurde, war sie aber nie. Dafür mangelte es ihr, einer unzureichend
finanzierten, kleinen Behörde, an Personal, auch wenn ihr gut 20.000 «familiares»
als Spitzel zu Diensten waren. Daß sie, ungeliebt und beargwöhnt, in Verborgenheit
wirkte, war Strategie. So erschien sie einflußreicher, als sie tatsächlich war.[24] Als ihre Funktionäre begegnen meist graue Bürokraten, oft juristisch und theologisch
gebildete Elitebeamten: banale Böse also, keine feuerglühenden Fanatiker. Gelegentlich
brachte sie vernünftige Leute wie jenen Don Alonso Salazar y Frías hervor, der zu
Anfang des 17. Jahrhunderts die Hexenprozesse im spanischen Baskenland niederschlug,
weil er von der Unschuld der Angeklagten überzeugt war.

Die Inquisition trug dazu bei, das Selbstverständnis der Nation als der katholischsten
von allen zu begründen. Mag ihre schwarze Legende auch in vielem übertreiben, markierte
sie doch einen äußersten Gegenpol zur diskussionsfreudigen, weltoffenen Renaissance.
Düstere Bilder blieben von ihr. Die berüchtigten Autodafés waren Performanzen des
Terrors, Volksfeste der Frömmigkeit auf den Hauptplätzen der Städte. Barfüßige, in
Büßergewänder – «Sanbenitos» – gehüllte Opfer wurden zu trauriger Prozession mit brennenden
Kerzen gezwungen und hatten öffentlich ihre Sünden zu bekennen. Während Priester ihnen
zu letztem Trost das Kreuz reichten, loderten die Scheiterhaufen hoch. Besonders von
Nachstellungen betroffen waren «conversos», konvertierte Juden, standen sie doch im
Verdacht, heimlich weiterhin ihrer «diabolischen»[25] Religion anzuhängen und Christen zur Konversion zu verführen. Dazu kursierten die
üblichen Beschuldigungen: Die Juden hätten Hostien geschändet oder gar ein Christenkind
gekreuzigt.[26]

Früh brachte der spanische Antijudaismus eine Komponente hervor, die man rassistisch
nennen kann: das Konzept der «Blutreinheit», «limpieza de sangre». Es benachteiligte
Christen, unter deren Vorfahren sich Juden oder Muslime fanden, und damit alle Conversos.
Daß dadurch das Taufsakrament entwertet wurde, störte nicht. Die Regelung beschränkte
den Zugang zu Universitätskollegien, Domkapiteln, Orden, Zünften und Stadträten und
machte eine altchristliche Herkunft zur Bedingung selbst für Hebammen im Dienst des
Königshauses.[27] Als erstes Stadtrecht führte sie ein 1449 erlassenes Statut Toledos ein.

Die Entschiedenheit, mit der die spanischen Reiche von allem Unkatholischen gesäubert
wurden, hatte die jahrhundertelange Konfrontation mit dem muslimischen «Anderen» zur
Voraussetzung. Sie war eine Antwort auf die Herausforderung durch eine religiöse Kultur,
die ihrerseits strenge Vorstellungen von Reinheit hegte.[28] Eine 1462 erstellte Handreichung für «Mudejaren» – Muslime unter christlicher Herrschaft –
sah barbarische Strafen für alle Verstöße wider die Moral vor: den Tod für in Heimlichkeit
lebende Heiden, die Steinigung für Gotteslästerer, Vergewaltiger und Homosexuelle,
die Peitsche für alle, die während des Ramadan Wein tranken oder unverheiratet «Unzucht»
trieben.

Von Pogromen während des späteren 14. Jahrhunderts abgesehen, hatten Conversos lange
mit Juden, Altchristen und Muslimen ein von Pragmatismus bestimmtes, friedliches Zusammenleben
praktiziert.[29] Nie hatten es christliche Herrscher verschmäht, Allianzen mit muslimischen Potentaten
einzugehen, wenn es Nutzen versprach. Christen hatten über muslimische Vasallen geherrscht,
Muslime über Christen. Juden war ebenso Lebensrecht gewährt. Verhältnisse unter Gleichen
waren es nicht, aber es herrschte Frieden. Muslimische Musiker spielten im aragonesischen
Tarazona bei Fronleichnamsprozessionen auf, und während einer Hungersnot veranstaltete
man gemeinsam Bittprozessionen.[30] Auch gab es Konvertiten vom Christentum zum Islam und laue Christen, die sich wie
Muslime gebärdeten. Jetzt aber ging die Zeit dieser «convivencia» ihrem Ende entgegen.

Isabella und Ferdinand waren entschlossen, nicht allein ihre Reiche der Rechtgläubigkeit
zuzuführen, sondern ihre ganze Halbinsel christlich zu machen. Sie rüsteten gegen
Granada, Allahs letzte noch unbezwungene Zitadelle. Mit flammenden Worten hatte Sultan
Yusuf III. einst seine Glaubensgenossen aufgefordert, in seine «siegreiche Stadt Granada,
über die Gott mit seinen eigenen Augen wacht», zu kommen und sich zum heiligen Krieg
zu rüsten.[31] Bislang war es bei wechselseitigen Raubzügen geblieben, bei denen es um Vieh oder
frische Ernten ging und nicht um Sein oder Nichtsein. In Balladen wurden daraus Heldenkämpfe
heiliger Recken.[32] Das Emirat war im Schatten der Bedrohung zu einem modernen, vom Hof aus regierten
Beamtenstaat mit einem effizienten Steuerwesen geworden. Seine schlagkräftige Militärorganisation,
die sich in Schriften wie dem «Buch der Zierde der Kavallerie» oder dem «Buch der
Tüchtigkeit des Volkes von al-Andalus» spiegelte, zeigte Ansätze zu allgemeiner Wehrpflicht
und Kasernierung.[33]

1481 begann der letzte Krieg der Reconquista – von Kreuzzugsgeist getragen, vom Papst
finanziert und vom Feuer der Autodafés umflackert. Zerstrittenheit unter den Muslimen
erleichterte den christlichen Truppen ihr Geschäft. Eine Stadt nach der anderen fiel.
1487 wurde Malaga, die Basis für Nachschub aus Nordafrika, genommen. Vier Jahre darauf
schloß sich der Belagerungsring um Granada. Am 1. Januar 1492 wurde die andalusische
Metropole übergeben. Für die Muslime war fortan der Blick von der Alhambra aus, wie
ihn der Dichter Ibn Zamrak geschildert hatte, nur noch Erinnerung. «Bleibe hier auf
der Terrasse der Sabika ein wenig und schau’ um Dich», hatte Ibn Zamrak geschrieben.
«Diese Stadt ist eine Frau, deren Gatte der Hügel ist/Umgürtet ist sie von Wasser
und Blumen/Die um ihren Hals glitzern/Von Flüssen ist sie umgeben; und sieh da: die
Haine mit Bäumen,/die ihre Hochzeitsgäste sind, deren Durst/von Wasserkanälen gelindert
wird./Der Sabika-Hügel liegt wie ein Kranz auf Granadas Stirn/mit darin geflochtenen
Sternen/Und die Alhambra (Gott behüte sie)/Ist der Rubin, der den Kranz bekrönt./Granada
ist eine Braut, deren Kopfschmuck die Sabika ist und deren/Juwelen und Schmuck ihre
Blumen sind.»[34]

Kolumbus: Westwärts nach Osten

Als die mit Löwen und stilisierten Kastellen geschmückte Standarte Isabellas und Ferdinands
über der Alhambra aufgezogen wurde, weilte unter den Zuschauern der Zeremonie auch
ein Genuese namens Cristoforo Colombo; die Spanier nannten ihn Cristóbal Colón, wir
kennen ihn als Kolumbus.[35] Der junge Mann war damals einer von vielen Glücksrittern, die sich an Europas Höfen
beliebt zu machen versuchten – mit ihrem Können, mit manchmal guten, öfter überspannten
Ideen. Kurz zuvor war es ihm gelungen, Königin Isabella für ein phantastisches Projekt
zu gewinnen: den Weg nach Indien nicht wie die Portugiesen an Afrika vorbei zu suchen,
vielmehr in Westrichtung.

Kolumbus, 1451 geboren, war wohl, was man einen Mann mit ozeanischen Gefühlen nennen
kann: einer, der Reiseberichte verschlang, sich über Seekarten beugte, mit nautischen
Instrumenten hantierte. Wo immer er war, sammelte er Wissen über den Atem des Meeres,
studierte Winde, Strömungen, den Stand der Sterne. Meer-Erfahrung hatte er schon als
Halbwüchsiger gewonnen, auf einer Fahrt zur Insel Chios in der Ägäis, die damals Genua
gehörte. Einmal scheint er Arbeit auf einem Schiff gefunden zu haben, das ihn – sicher
verbürgt ist die Reise nicht – nach London und Bristol, schließlich bis Island trug.
Möglich, daß ihm dabei das Gerücht zu Ohren kam, fern im Westen sei noch weiteres
Land. Später gelangte er auf die Zuckerinsel Madeira. Inzwischen mit einer jungen
Portugiesin verheiratet, die verarmtem Hochadel entstammte, lebte er einige Zeit auf
der Insel Porto Santo. Seine Frau dürfte ihm geholfen haben, nützliche Verbindungen
zum Lissaboner Hof zu spinnen. Kolumbus stieg zum Kommandanten einer Flotte auf und
gelangte mit ihr bis zu Fort Elmina. Dort war frisches Gold zu schmecken. Der Appetit
darauf sollte ihn nicht mehr loslassen. Irgendwann damals muß in ihm die Idee gekeimt
sein, Asien könne über die andere Hälfte der Erdkugel, der untergehenden Sonne nach,
erreicht werden.

Dafür, daß er den abenteuerlichen Plan ernsthaft in Angriff nehmen konnte und schließlich
einen den Europäern bisher unbekannten Kontinent – wenngleich nicht den Weg nach Indien –
entdeckte, mußten wieder viele «Ströme» zusammenkommen. Unverzichtbar war technisches
Gerät wie Astrolab, Trockenkompaß und Quadrant. Das Lot war dienlich, wenn seichte
Küstengewässer zu passieren waren, mit dem Log ließ sich die Fahrtgeschwindigkeit
messen und damit die Strecke schätzen, die ein Schiff zurückgelegt hatte. Kolumbus
sollte sie auf dem Weg nach Westen Tag für Tag aufschreiben, seiner Besatzung aber
immer eine etwas niedrigere Zahl mitteilen: So konnte er, wenn der Mut seiner Leute
sank, immer sagen, man sei ja bisher nicht weit genug gefahren, noch fehlten eben
ein paar Meilen.

Entscheidend war auch, daß ein für Atlantikfahrten geeigneter Schiffstyp zur Verfügung
stand. Galeeren, die sich selbst im eher friedlichen Mittelmeer stets entlang der
Küsten vorantasteten, und das möglichst vor Anbruch des Winters mit seinen Stürmen,
waren nicht hochseetauglich. Dafür war es die Karavelle, ein Produkt der Erfahrungen,
die Portugals Piloten auf ihren Erkundungsfahrten im Atlantik gemacht hatten. Karavellen
waren gut manövrierbar und besaßen dennoch bis zu hundert Tonnen Laderaum. Ihre zwei
bis drei Masten trugen dreieckige Lateinersegel oder, je nach Windverhältnissen, Vierecksegel.
Die Heckruder, mit denen die Europäer ihre Karavellen steuerten, waren vielleicht
chinesischen Dschunken abgesehen.

Kolumbus war nicht nur ein erfahrener Seemann, der unterschiedliche nautische Kulturen
kannte. Dank der vorzüglichen europäischen Kommunikationsstrukturen hatte er Gelegenheit
gehabt, sich reiches Bücherwissen anzueignen. Zum ersten Mal entfalteten Gutenbergs
Erfindung und die Arbeit der Humanisten unmittelbar weltgeschichtliche Folgen. Der
Genuese besaß beispielsweise Pierre d’Aillys Abhandlung über das Bild der Welt, die
seit 1480 gedruckt vorlag.[36] Er hat sie, wie sein über und über bekritzeltes Exemplar zeigt, regelrecht durchgearbeitet.
Marco Polos Berichte über Asiens Reichtümer fand er darin bestätigt. Mut, den Seeweg
über die Rückseite des Apfels, mit dem d’Ailly die Erde vergleicht, zu suchen, machte
dessen Angabe, die Wasserfläche der Erde sei viel geringer als ihre Landmasse.

Damit stimmte überein, was Strabon behauptete. Dessen «Geographika» war, von Guarino
Guarini übersetzt, seit 1469 im Druck greifbar. Noch heute fasziniert der kritische
Geist dieses Werks, das alles um Christi Geburt greifbare Wissen über die Gestalt
der Erde resümiert. Die Erde hat Kugelform, konnte Kolumbus daraus erfahren.[37] Alles bewohnbare Land ist eine vom Ozean umgebene Insel. Der Atlantik ist nicht
durch Isthmen in zwei verschiedene Meere geteilt, vielmehr durchgängig mit Schiffen
befahrbar.[38] Vor allem aber dürfte Kolumbus eine Bemerkung elektrisiert haben, die auf Strabons
kritischer Beschäftigung mit Eratosthenes gründete: «Wenn die Ausdehnung des atlantischen
Ozeans kein Hindernis böte, könnten wir leicht zur See von Iberien bis Indien gelangen,
stets auf derselben Parallele.»[39] Die Entfernung betrage nicht 200.000 Stadien, sondern, wie der Geograph – nun auf
Poseidonios gestützt – meinte, nur derer 70.000, also etwa 13.000 Kilometer. «So könnte
man von Westen, mit dem Eurus» – dem Ostwind – «im Rücken, Indien erreichen.»[40] Selten hatte der Glauben an Autoritäten des Altertums bedeutendere Folgen.

Andere antike Quellen und vielleicht auch Marco Polos Bericht bestärkten Kolumbus
darin, Strabon zu vertrauen. Ein Briefwechsel, den er mit Paolo dal Pozzo Toscanelli
führte, hatte wohl bereits den Zweck, mit Hilfe der Autorität des berühmten Florentiner
Gelehrten mögliche Geldgeber zu überzeugen. Toscanelli bekräftigte, daß die Reise
nach Indien möglich sei. Von den Kanaren bis Japan seien nur 3000 Seemeilen zu überwinden
und von dort weitere 2000 bis China (tatsächlich sind es über 10.000). Folgenreich
war, daß Kolumbus nun nicht einfach dem Sonnenuntergang nachzusegeln gedachte, sondern
sich für eine südwestliche Route entschied. Sie sollte dorthin führen, wo er reiche,
von monströsen Menschenrassen bewohnte Länder vermutete. Solche Ungeheuer zu versklaven,
hielt er für legitim.[41]

Fast alle Fachleute verweigerten sich dem Projekt zunächst. Eine portugiesische Kommission,
vor der Kolumbus es 1484 vertrat, hielt dessen vollmundige Versprechungen ebenso für
unrealistisch wie eine Expertenrunde Isabellas von Kastilien. Auch erneutes Vorsprechen
in Lissabon war erfolglos. Kolumbus aber blieb beharrlich. Er erwog, in England oder
Frankreich zu antichambrieren. Schließlich wurde er in Santa Fe, im Hauptquartier
von Granadas Belagerungsarmee, nochmals von der Königin empfangen. Jetzt, wir schreiben
inzwischen Winter 1491, schienen die Vorzeichen günstiger. Als er aber die Forderung
erhob, zum Vizekönig neu entdeckter Länder und zum Admiral ernannt zu werden, schickte
man ihn nach Hause.

Die folgende Szene zeigt einen Wendepunkt der Weltgeschichte. Wir sehen – wenige Wochen
vor der zu Beginn dieses Kapitels geschilderten Szene – einen tief geknickten Colón,
auf einem grauen Maultier unterwegs in Richtung Frankreich reitend. In Pinos, einem
Dorf nördlich von Santa Fe, erreicht ihn ein Bote und überbringt die Nachricht, die
Königin habe ihre Meinung geändert … Kolumbus’ höfisches Netzwerk hatte in letzter
Minute doch noch funktioniert. Und er hatte gefunden, was für den langfristigen Erfolg
seines Unternehmens entscheidend sein sollte: einen Staat, noch dazu einen der mächtigsten
Europas.

Isabellas folgenreiches Umdenken scheint vom Schatzmeister König Ferdinands, Luis
de Santángel, bewirkt worden zu sein.[42] Unter anderem hatte er auf die erfolgreichen Unternehmungen der portugiesischen
Konkurrenz hingewiesen. Dahinter dürfe man nicht zurückstehen. Auch mag das Argument
verfangen haben, es sei ein gottgefälliges Werk, nun, da die irrgläubigen Mauren vertrieben
würden, auch die Bekehrung der asiatischen Heiden ins Auge zu fassen. Die Königin
gewährte Kolumbus außerordentliche Privilegien – Admiralsstellung, vererbbaren Adelsstand
und Vizekönigstitel eingeschlossen. Zudem half die Krone bei der Finanzierung der
Expedition. Auch privates Kapital trug die drei Schiffe, die nun den neuen Weg nach
Indien finden sollten: zwei Karavellen, die «Niña» (das «Mädchen») und die «Pinta»
(die «bemalte Dame»), dazu als Flaggschiff die «Santa Maria». Kolumbus redete von
ihr, vermutlich einer Karacke, als «Não».

Was wäre gewesen, nähme man Kolumbus versuchsweise aus dem Geschehen? 1476 zum Beispiel
hatte nicht viel dazu gefehlt, daß er den Seemannstod gestorben wäre. Damals war die
genuesische Flotte, auf der er angeheuert hatte, bei Lagos von einem portugiesisch-französischen
Geschwader attackiert worden. An ein Ruder geklammert, hatte er sich mit knapper Not
an Land retten können. Auch sonst mangelte es in Kolumbus’ bewegtem Leben nicht an
bedrohlichen Situationen. Ohne Zweifel hätte in einem solchen Fall eine Schlüsselfigur
gefehlt, ohne deren Wirken die Dinge sich anders gestaltet hätten. Gewiß, die Zeit
mochte reif sein. Sie besaß Kompaß und Karavelle, und irgendwann wäre wohl einem anderen
Odysseus das Husarenstück gelungen, den Kontinent, der sich zwischen Spanien und Indien
erstreckt, zu finden. Hätte sich allerdings, als Folge von Kolumbus’ hypothetischem
Ableben, die Amerikafahrt nur um ein oder zwei Generationen verzögert, wären die katholischen
Könige kaum in der Lage gewesen, ihre Großmachtpolitik durchzuhalten, die italienischen
Besitzungen zu behaupten und den Protestantismus einzudämmen; vielleicht spräche man
von Brasilien bis Chile heute Englisch … und den Indigenen wären wenigstens für einige
Jahrzehnte Leiden, Ausbeutung, Unterdrückung erspart geblieben.

Das kontrafaktische Gedankenspiel führt auf den Faktor Zeit. Wann ein Ereignis eintritt, ist nicht gleichgültig. Nur durch die Leistung Einzelner wird
aus einer Möglichkeit Wirklichkeit. Übermäßig zahlreich treten zudem Charaktere vom
Schlag eines Kolumbus nicht auf. Der Genuese war ein hochprofessioneller Seemann und
ein harter Kommandant. In ihm verbanden sich Sturheit, grenzenloses Gottvertrauen
und ebenso grenzenloser Optimismus mit Sendungsbewußtsein und Endzeiterwartung.[43] Wissensdurst, Wagemut und Glauben an antike Autoritäten kamen dazu. Es bedurfte
solcher Eigenschaften, um gegen die Meinung fast aller Experten für den Kurs nach
Westen zu plädieren, damit man den Osten gewinne. Bestand doch die Gefahr, über einen
Punkt hinauszugelangen, hinter dem die Rückkehr unmöglich wurde – und es an Trinkwasser
und Nahrung fehlte, Durst und Skorbut das Leben fraßen, bis ein Orkan begrub, was
davon noch übrig war. Mit dem Wissen der Zeit konnte man nicht einmal ausschließen,
daß sich am Westende der Welt ein Abgrund auftat, von dem Schiffe mit Mann und Maus
in gewaltigem Malstrom verschlungen wurden. Keineswegs völlig unbestritten war zudem,
daß die Erde Kugelgestalt hatte. Gewiß, d’Aillys Apfelmodell entsprach den Thesen
antiker und arabischer Gelehrter. Gegen sie stand aber die Autorität eines Kirchenvaters,
nämlich des Laktanz. Wäre die Erde eine Kugel, hatte der Heilige zu bedenken gegeben,
müsste jeder Standort den Himmel nicht nur über sich, sondern unter sich haben. Folge
sei, daß die Dinge auf der anderen Seite der Kugel zum Himmel fielen! Und das könne
nicht sein.[44] So ließ noch Hartmann Schedels 1493 publizierte «Weltchronik» offen, ob die Erde
«gescheybelt» oder «kugelt», Scheibe also oder Kugel, sei.[45] Etwa zur selben Zeit zeigte sie der Maler Hieronymus Bosch flach wie einen Pfannkuchen
(S. 612).

In den Tiefen der Ozeane mochten zudem gefährliche Geschöpfe lauern: der von Brendan
erwähnte Superfisch, gigantische Kraken und Mischwesen wie der Echinus: Plinius wußte,
daß er über magische Kräfte verfügte und selbst Schiffe anhalten konnte; noch um 1600
war er gefürchtet.[46] Kolumbus hatte denn auch Schwierigkeiten, Mannschaften zu rekrutieren. Mit von der
Partie waren Vertreter der Krone, ein Notar, Ärzte und, als Dolmetscher, ein des Arabischen
mächtiger Converso. Dem Abschiedsgottesdienst in der Kirche San Jorge in Palos dürfte
die Truppe mit gemischten Gefühlen gefolgt sein. Als der Morgen des 2. August 1492
graute, es war eine halbe Stunde vor Sonnenaufgang, lichtete die kleine Flotte die
Anker und brach auf zur Reise aller Reisen.

1492

Anfang Oktober war noch immer kein Land in Sicht. Der kritische äußerste Moment nahte.
Jeden Vogel, jeden Klumpen im Meer treibenden Seetangs hatte Kolumbus als Vorbote
nahen Landes genommen.[47] Mit Mühe gelang es ihm, die Mannschaften von Meuterei abzuhalten. Die Erlösung kam
über zwei Monate nach Beginn der Fahrt, am 12. Oktober 1492. Ein Kanonenschuß, von
der vorausfahrenden «Pinta» abgefeuert, durchbrach die Morgenstille über der Karibik,
dazu Rufe «Tierra! Tierra!» Die Flottille war auf eine Insel der Bahamas gestoßen.
Kolumbus gab ihr den Namen «El Salvador», «der Retter»: nach Christus, Spaniens Lotsen
in seine neue Welt. Der Admiral ging mit den Kapitänen und einigen anderen an Land
und nahm von der Insel Besitz, indem er Banner mit dem Kreuzeszeichen und den Initialen
des katholischen Königspaares aufrichtete. Er beschreibt die Menschen, auf die sie
trafen, als nackt, «wie die Mutter sie geboren hatte», mit bunten Farben oder grau
bemalt, dabei von schöner Gestalt. Sie erwiesen sich als friedlich und brachten den
Fremden, die sie für Götter hielten, Papageien, Wolle und Spieße. Bereitwillig nahmen
sie billigen Tand im Tausch.

Weiter ging es von Insel zu Insel. Gewürze, Gold und immer wieder Gold lockten. Vorerst
entdeckten die Spanier nur Tabak, Mastix, Aloe und Baumwolle, auch Kiefern, deren
Holz für den Schiffsbau taugte. Sie sahen unbekannte Pflanzen und Tiere, hörten von
fremden Göttern und Mythen, trafen auf Gesellschaften jenseits der Zeit. Kolumbus
schreibt in seinem «Bordbuch» von elegischen Landschaften; er schwärmt von Vogelgezwitscher,
betörenden Düften, Papageienschwärmen und Bäumen, die mitten im Spätherbst grünten
«wie im Mai in Andalusien». Als erster Europäer betrat er Kuba, davon überzeugt, endlich
das von den alten Geographen verheißene Goldland gefunden zu haben, und gelangte schließlich
nach Hispaniola. Hier verlor er die «Santa Maria», als sie auf eine Sandbank lief
und sank. Aus geborgenen Planken fertigten seine Zimmerleute ein kleines Fort: Er
nannte es «Weihnachten», «La Navidad», zur Erinnerung an den Weihnachtstag 1492, der
die Gründung der ersten europäischen Siedlung in Amerika seit Wikingertagen erlebt
hatte. Eine Gruppe von Freiwilligen blieb zurück, mit Wein und Brot für ein Jahr und
Saatgut versehen.

Nach einer schwierigen Fahrt, auf der ein Sturm auch den beiden verbliebenen Schiffen
beinahe den Untergang gebracht hätte und damit der großen Entdeckung das Vergessen,
war am 15. März 1493 Palos wieder erreicht. Der Admiral zeigte sich jetzt davon überzeugt,
«das Ende des Ostens», «el fin del Oriente», gefunden zu haben: die Gegend des irdischen
Paradieses.[48] Seinen Auftraggebern, die ihn mit höchsten Ehren empfingen, stellte er in Aussicht,
das schöne Land werde bald Gewinn abwerfen. «Auch wird man daran arbeiten, alle diese
Völker zum Christentum zu bringen – was leicht fallen dürfte, da sie weder Ketzer
sind noch Götzendiener. Eure Hoheiten werden hier Städte und Festungen errichten lassen
und diese Länder bekehren.» Die Christenheit, am meisten aber Spanien, «dem alles
unterworfen sein muß», werde mit den Völkern dort Handel treiben können.[49] Immer wieder klingt in Kolumbus’ Bordbuch Verachtung gegenüber den «Indianern» an,
die, wie er meinte, zum Kampf untüchtig waren und leicht beherrschbar sein mußten.

Kaum zurückgekehrt, schmiedete der Admiral große Pläne. 2000 Siedler wollte er auf
die neuentdeckten Inseln bringen, Städte gründen, Gold in Menge suchen, während seine
Königin und sein König darauf hofften, es werde gelingen, ihrem christlichen Reich
neue Seelen zu gewinnen. Eine Armada von siebzehn Schiffen wurde zusammengestellt
und mit Zuchtvieh, Sämereien und Werkzeug beladen. Auch Pferde und Soldaten nahm man
an Bord, dazu fünf Mönche. Venezianische Galeeren gaben beim Aufbruch von Cadiz aus
das Geleit: Die Großmacht des alten Mittelmeeres salutierte der künftigen Weltmacht
des westlichen Ozeans. Wieder wurden neue Inseln, paradiesisches Land, entdeckt. Überreste
kannibalischer Mähler erinnerten allerdings daran, daß die Idylle ihre Nachtseite
hatte. Eine böse Überraschung erlebten die Spanier, als sie La Navidad aufsuchten:
Sie fanden nur noch verkohlte Balken. Bis zum letzten Mann waren die Kolonisten von
Einheimischen niedergemacht worden. Aus Kontakt wurde nun immer öfter Konflikt, aus
Erkundung Eroberung. Goldfunde blieben aus. So rafften die Spanier Humankapital zusammen.
Sie verschleppten Gefangene auf die Sklavenmärkte, bauten Forts – darunter Santo Domingo,
aus dem die spätere Millionenstadt erwuchs – und legten Plantagen an.

1498 unternahm Kolumbus seine dritte Reise. Als er an der Küste des heutigen Venezuela
landete, betrat er zum ersten Mal amerikanisches Festland. Auf Hispaniola kam es unter
den Kolonisten, die lernen mußten, daß auch im Paradies kein Gold auf den Bäumen wuchs,
zu Unruhen. Der Admiral und seine beiden Brüder, die den Aufstand nicht unter Kontrolle
brachten, wurden schließlich durch einen von der Krone entsandten Gouverneur ersetzt.
In Spanien übernahm der neu eingerichtete «Indienrat» die Aufgabe, Verwaltung und
Justiz der überseeischen Gebiete zu kontrollieren.[50] Eine ihm nachgeordnete Behörde, die nach portugiesischem Vorbild gegründete «Casa
de la Contratación» in Sevilla, überwachte den Warenverkehr und die Auswanderung nach
Übersee. Abertausende kleiner Leben schrieben sich nun in ihre Akten ein. Man wollte,
daß das neuentdeckte Land rein blieb. Vagabunden, Verbrecher und mit der Zeit auch
Leute «unreinen» Blutes sollten nicht den Weg dorthin finden.[51]

1503 gelang es Kolumbus ein viertes und letztes Mal, eine kleine Flotte bewilligt
zu bekommen. Er fügte der Liste seiner Entdeckungen unter anderem Martinique und Jamaica
hinzu und fuhr dann die mittelamerikanische Küste bis zur Mündung des Orinoko entlang.
Im Jahr darauf kehrte er zurück, wieder ohne Goldschätze an Bord. Seine letzte Lebenszeit
verbrachte er, von Gicht und Geldgier geplagt, mit vergeblicher Bittstellerei um Entschädigungen
und Bestätigung seines Vizekönigtums.

Er starb am 20. Mai 1506. Kein Gesandter des Hofes war zugegen, als der Mann, der
Spanien das Tor zu einer neuen Welt geöffnet hatte, in der Krypta des Franziskanerklosters
von Valladolid bestattet wurde. Bis zuletzt war er davon überzeugt gewesen, schon
zu Lebzeiten den Pforten des Paradieses und damit China und Indien nahe gewesen zu
sein. Stets hatte er versucht, das Fremde zu fassen, indem er es an Vertrautem maß,
an spanischen Landschaften, an portugiesischen Küstenformen. Plinius’ Naturkunde half,
Unbekanntes auf den Begriff zu bringen, desgleichen die Mythologie, als er in einer
Bucht Hispaniolas drei Sirenen zu erblicken glaubte – vermutlich handelte es sich
um Seekühe. Auch stahlen sich Mandevilles Wunder des Orients in seine Aufzeichnungen.[52] Aus dem Wort, das seine Gewährsleute für die Menschenfresser gebrauchten, «caniba»,
schloß er messerscharf, es müsse sich um Asiens hundsköpfige Monster handeln, von
denen antike Geographen und ihr Leser Pierre d’Ailly fabulierten. «Canibal», das deutete
doch auf das lateinische «canis», «Hund», hin … Als er einmal auf Jamaica gestrandet
war, sich jedoch in Asien wähnte, stellte er trotzig fest: «Die Welt ist klein.»[53]

Spanien, reines Land

Für Ferdinand und Isabella war 1492 ein Wunderjahr, dessen Ereignisse ihre Sendung
zu bestätigen schienen. Sie hatten Granada gewonnen, und der Krone waren reiche Märcheninseln,
bewohnt von Scharen künftiger Christenmenschen, zugefallen. Das Herrscherpaar dürfte
sein Glück als Aufforderung verstanden haben, mit dem Reinigungs- und Bekehrungswerk
fortzufahren. Zuerst traf es Spaniens Juden und die Conversos, später auch Sinti und
Roma. Der Druck war zuvor nicht vom Hof ausgegangen, vielmehr von den Cortes und den
Stadträten. Jetzt, nachdem das Emirat Granada Vergangenheit war, machten sich Ferdinand
und Isabella deren antijüdische Position zu eigen.[54] Noch im März 1492 erließen sie auf Drängen Torquemadas ein Dekret, das Juden vor
die Alternative stellte, sich taufen zu lassen oder auszuwandern. Es kam zu Massenkonversionen.
Doch zogen Zehntausende der damals vielleicht 80.000 Juden Kastiliens und Aragóns
die Auswanderung vor. Schergen entrissen vielen Familien die Kinder und verschleppten
sie auf Zuckerrohrplantagen vor Westafrika, wo sie christlich erzogen wurden. 1497
schritt auch Portugals Krone, vom spanischen Nachbarn genötigt, zu Zwangstaufen und
zur Vertreibung seiner Muslime. Die Reinigung des Landes war eine der Bedingungen,
unter denen König Manuel die Hand einer Tochter des katholischen Herrscherpaares erhalten
hatte.

Überall an den Ufern des Mittelmeeres suchten spanische Juden in den folgenden Jahrzehnten
Asyl. Man nannte sie «Sephardim», nach der hebräischen Bezeichnung für Spanien. Mit
sich trugen sie ihren Glauben, das filigrane Design im muslimischen Andalusien gewobener
Teppiche und die kastilische Muttersprache; in Saloniki war sie noch um 1600 zu hören.[55] Die im Heimatland verbliebenen Conversos hatten ein schwieriges Dasein. Der Häresie
verdächtigt, gerieten viele in die Mühlen der Inquisition. Conversos stellten einen
hohen Anteil der etwa 2000, die bis 1520 als Ketzer hingerichtet wurden.[56] Mit der Reinigung des Landes von unkatholischen Untertanen korrespondierten Reformen
von Orden und Weltgeistlichkeit.[57] Die Krone, deren Einfluß auf kirchliche Dinge stärker war als irgendwo sonst in
Westeuropa, spielte dabei eine aktive Rolle. Kirche und Königtum lebten in fast byzantinischer
Symbiose, mal im Bund mit dem Papst im fernen Rom, mal gegen ihn und immer unterstützt
von der Inquisition. Der katholische Glaube formte die Nation, rechtfertigte ihre
Kriege und tröstete ihr Volk.

Beispielhaft für den blühenden spanischen Katholizismus steht die janusgesichtige
Gestalt des Erzbischofs von Toledo, Generalinquisitors und schließlich Kardinals Francisco
Jiménez de Cisneros (1436–1517). Als Beichtvater der Königin einflußreich, mühte er
sich um Bildung und moralische Sauberkeit des Klerus, gründete Schulen und erweiterte
das Studium von Alcalá de Henares – das nach dem römischen Namen Alcalás, Complutum,
«Complutense» genannt wurde – zur Universität. Nachruhm gewann er als Patron der hier
erarbeiteten viersprachigen Bibelausgabe. Cisneros’ Frömmigkeit war von mystischem
und reformerischem Gedankengut geprägt. Das Lehrprogramm seiner Universität jedoch
blieb an Thomas von Aquin, Duns Scotus und dem Ockhamschen Nominalismus orientiert.
Er las Schriften Katharinas von Siena, Savonarolas, aber auch Werke Erasmus’ von Rotterdam,
den er sogar nach Spanien einlud. Mit Eifer kümmerte er sich um die Mission der von
Kolumbus entdeckten Inseln. Mit einer von ihm selbst finanzierten Söldnertruppe schiffte
er sich nach Afrika ein und eroberte dem Christenkreuz die Stadt Oran.

Ein Aufstand, der im Dezember 1499 im muslimischen Viertel Granadas durch Zwangstaufen
ausgelöst wurde und dem Revolten in anderen Städten folgten, bot Anlaß zu harten Maßnahmen
nun auch gegen die Mudejaren. Cisneros meinte, man müsse sie taufen und versklaven,
dann werde das Land für immer befriedet sein.[58] So schlugen dem muslimischen Spanien kein Jahrzehnt nach der Eroberung Granadas
die letzten Stunden. Massentaufen sollten weitere neue Christenseelen produzieren.
Einige wenige Muslime durften emigrieren. Moscheen wurden in Kirchen umgewandelt,
arabische Bücher verbrannt. 1501 war Granada «gereinigt». In den folgenden Jahren
wurde die Säuberung auf ganz Kastilien ausgedehnt, während Aragón sich noch zurückhielt.
Hier bremsten Adel und Cortes den frommen Eifer. Man brauchte die Mudejaren schließlich
als billige Landarbeiter.

Die Eroberung Granadas und die Entdeckung der Wege in eine neue Welt bezeichnen Wendemarken
der spanischen Geschichte. Kardinal Cisneros und seinesgleichen vernichteten eine
einzigartige Kultur und die Chance, Koexistenz mit dem «Anderen», dem Islam, vorzuleben.
Granada, Grenzort zweier Welten, hatte längst zu einer eigenen, irisierenden Identität
gefunden. Die Stadt war weder nur islamisch noch allein christlich gewesen, nicht
ganz arabisch und nicht völlig spanisch. In einer der Balladen, die um sie kreisen,
unterredet sich König Johann II. mit Yusuf, einem Prätendenten auf den Thron des Emirats,
der 1432 als Marionetten-Emir Kastiliens hergehalten hatte. Da ergreift die Stadt
selbst das Wort. Sie brauche keinen Freier von Johanns Gnaden: «Ich bin eine verheiratete
Frau, König Juan,/Eine verheiratete Frau und keine Witwe,/Und der Moor, der mich hält,/Liebt
mich sehr.»[59]

Was zerstört worden war, erfährt man vor Granadas Alhambra ganz unmittelbar. Umgeben
von Rosengärten, von denen aus die schneebedeckten Gipfel der Sierra Nevada zu sehen
sind, liegt das Zauberschloß der Nasriden: außen unscheinbar, einer Festung gleichend;
innen eine Allegorie höchster, wenngleich etwas dekadenter Zivilisiertheit. Um Myrtenhof
und den marmorgepflasterten Löwenhof mit seinen schlanken Säulen öffnen sich einige
der schönsten Säle der Welt. Darin streift das Auge über ein Decken und Wände überziehendes
Lichtspiel feiner Ornamente und arabischer Schriftzeichen, die den Ruhm Allahs und
seines Propheten verkünden. Ein paar Jahrzehnte später wird Kaiser Karl V. in den
Gärten der Alhambra mit Isabella von Portugal Hochzeit feiern.

26. Hexen, Hochfinanz und Staatsgewalt

Abb. 35: Hexenhinrichtung in Derneburg, 1555, aus der Sammlung des Johann Jakob Wick («Wickiana»),
Zürich, Zentralbibliothek

Höllenfeuer

Am Anfang war das Wort. Gott selbst sprach, und es geschah. Er selbst befahl, und
die Welt wurde geschaffen. Das Zitat aus dem 33. Psalm Davids gibt einem der geheimnisvollsten
Bilder der Kunstgeschichte die Überschrift: Hieronymus Boschs im späten 15. Jahrhundert
entstandenem «Garten der Lüste».[1] Die Worte finden sich auf der Außenseite der beiden Flügel, die, wenn geschlossen,
das Mittelbild bedecken (Abb. 36). Der Maler präsentiert das Universum im Zustand
des dritten Schöpfungstages, in weißen, grauen, schwarzen Farben. Licht und Dunkel,
Tag und Nacht sind schon geschieden, das Himmelsgewölbe «inmitten der Wasser» ist
errichtet. Als gläserne Kugel schwebt der Kosmos im Nichts. Die Erde gibt Bosch als
Scheibe, die die Mitte einer gläsernen Sphäre durchmißt. Hoch darüber thront der Herr,
bekleidet mit einem Königsmantel und gleich seinem irdischen Stellvertreter von der
Tiara gekrönt. In der Linken hält er ein Buch, in dem der Plan der Schöpfung aufgezeichnet
sein mag. Die Erde unten ist noch unbelebt. Doch auf dem kargen, in der Dämmerung
des Weltenmorgens liegenden Land sprießt, wie die Genesis es beschreibt, erste Vegetation.
Am Tag darauf wird Gott Sonne, Mond und Sterne am Himmel befestigen. Noch ist es allein
der vom fernen Schöpfer ausströmende Glanz, der über die Urlandschaft bleiches Licht
breitet.

Abb. 36: Hieronymus Bosch, Der Garten der Lüste, geschlossener Zustand, um 1500 (?), Madrid,
Prado

Den ersten Betrachtern schon muß es den Atem verschlagen haben, wenn, was wohl bei
besonderen Gelegenheiten der Fall war, die Außentafeln mit ihren düsteren Grisaillen
zurückgeklappt waren und sich das farbensprühende Welttheater der Innentafeln auftat.
Bosch spinnt das Schöpfungsgeschehen fort, von der Erschaffung der ersten Menschen
bis an die Schwelle seiner eigenen Zeit. Die Erzählung von Adam und Eva beleben Einhörner,
dreiköpfige Amphibien, Armeen gepanzerter Fischmenschen, gewaltige fliegende Fische,
Lurche, ein Elefant, eine Giraffe von gespenstisch fahler Färbung. Ohne jedes Vorbild
sind Brunnen, Berge und die Felstore, die von den Paradiesströmen durchflossen werden:
bizarre Organismen in spektakulären Farben, in Rosa und Blau, Gebilde wie von einem
anderen Stern.

«Es begab sich», so heißt es im Drehbuch auch der Mitteltafel (Taf. 16), der Bibel,
«daß die Menschen auf Erden sich zu vermehren begannen und ihnen auch Töchter geboren
wurden. Da sahen die Gottessöhne, daß die Töchter der Menschen schön waren, und sie
nahmen sich zu Frauen, welche sie nur wollten.»[2] Tatsächlich vergnügen sich Nackte in allen möglichen Stellungen miteinander. Ein
bacchantischer Zug umkreist einen Teich, in dem sich Frauen weißer und schwarzer Hautfarbe
erfrischen. Unbefangen bedienen sich die Sterblichen von üppigen Früchten, deren erste
einst das Schicksal des Menschengeschlechts entschied – der göttlichen Weisheit teilhaftig
zu werden, dafür aber sich mühen und leiden zu müssen. Das wilde Treiben der Urzeit,
so weiß die Genesis, muß ein böses Ende nehmen. Die rechte Innentafel, ein virtuoses
Nachtstück, ohne Vorbild auch sie, gibt dämonische Heere, Feuersbrünste, zeigt das
Tor zur flammenglühenden Unterwelt und einen vereisten See, auf dem Nackte frieren.
Alle Sinne werden beleidigt. Bosch malt infernalische Musik, läßt aus einer Latrine
Gestank aufsteigen, quält Menschenleiber und zeigt Todsünden dazwischen: Glücksspieler
oder auch eine nackte Schöne, die Wollust, die im Spiegel ihr schon vom Höllenfeuer
gerötetes Antlitz betrachtet. Ganz rechts unten, dort, wo die Erzählung ihr Ende erreicht,
umschmeichelt eine mit dem Habit einer Dominikanernonne bekleidete Sau einen nackten
Mann. Ob sie versucht, ihn zur Abfassung eines Testaments zugunsten ihres Ordens zu
bewegen?

Der «Garten der Lüste» entstammt der Mitte der Epoche, von der dieses Buch erzählt.
Boschs berückende, bestürzende Visionen kommen aus derselben Zeit, zu der im fernen
Italien Perugino seine stillen Madonnen malt, während im Kreis um Marsilio Ficino
der Morgen einer «ersten Aufklärung» aufzuleuchten scheint. Das alles scheint weit
von der düsteren Weltsicht entfernt zu sein, die Boschs Kunst vermittelt. Der Kunsthistoriker
Ernst Gombrich kommentiert eines der Höllenbilder Boschs, es sei dem Künstler hier
gelungen, die Ausgeburten einer gequälten Phantasie, von der die Menschen des Mittelalters
geängstigt worden seien, konkret und anschaulich darzustellen.[3] Das Inferno, das Bosch auf dem rechten Flügel seines Weltgemäldes beschwor, kann
in der Tat unmöglich allein die Lektüre mittelalterlicher Texte wie der «Vision des
Tundal» spiegeln, des populären, 1484 gedruckten Berichts von einer Jenseitsreise.
Keiner ist imstande, so etwas zu malen, wenn er nicht Brand und Zerstörung mit eigenen
Augen gesehen hat. Doch suchten bedrängende Phantasmagorien gewiß nicht nur das Mittelalter
heim. Die Renaissance war schrecklicher, als Leonardos lächelnde Mona Lisa glauben
macht.

Wenn «Hölle» in den Köpfen der Menschen dieser Zeit so aussah, wie Bosch sie vor Augen
führt, werden deren Seelenangst und Heilsverlangen unmittelbar nachvollziehbar. Das
Streben nach gottgefälliger Reinheit zeigte sich selbst im Florenz der Renaissance.
Hier ging Savonarola an die Einrichtung seines Gottesstaats. Nicht Luther, sondern
der Mönch aus Ferrara war der erste, der den Buchdruck für religiösen Streit nutzte.
Über hundert Schriften in italienischer Sprache ließ er verbreiten.[4] Er forderte frugales Christenleben in Gebet und Buße. Theater und Glücksspiel, Kardinallaster
der Zeit, wollte er abschaffen, auch sollten keine Feste mehr gefeiert werden. Im
Karneval 1496 sandte er die Kinder der Stadt zum Almosensammeln anstatt zu Maskerade
und Umzug. Er predigte für den Aufstand gegen das humanistische Florenz, die Stadt
der Künstler und Dichter, der Homosexuellen, der Libertinage. Obwohl ein großer Spaßverderber,
fand der hohlwangige Ferrarese Anhängerschaft im Volk. Er gab sich als Prophet, hielt
sich selbst für einen Mann der Apokalypse. Gerade als Boschs Bild entstand, wucherten
wie während früherer Jahrhundertwenden Gerüchte, der Jüngste Tag, eine «letzte Schlacht»,
sei nahe.[5] Das Raunen scheint quer zu der Rationalität zu stehen, die Räderuhren der Zeit bescherten,
Geld und Buchführung der Wirtschaft und Denker wie Machiavelli der Philosophie. Doch
umgriff die Epoche eben all diese Spannweiten. Sie kannte Verzweiflung, Eleganz und
Schönheit, ließ Ketzer brennen und suchte nach uralter Weisheit, glühte vor Frömmigkeit
und nicht weniger vor Leidenschaft für alte Handschriften und antike Statuen. So erhob
sich auch in Savonarolas Gestalt nicht einfach das Mittelalter gegen die Neuzeit.
Der Prediger erscheint als einer jener Grundsätzlichen, wie ihn alle Zeiten kennen.
Er entstammte der Sippe der heiligen Bernhard und Bernardino, der Gregors – des Großen
wie des Siebten – und war ein Ahnherr des Menschenverbrenners Calvin und der wütenden
Zeloten unserer Tage. Seine Schrift «Über die Einfachheit christlichen Lebens» sagt,
worum es ging: «Das ganze Christenleben neigt dazu, daß es von aller irdischen Färbung
gereinigt werde». Der Mensch als geistiges wie als leibliches Wesen und die Welt würden
so zum heiligen Tempel Gottes.[6] Auch verkündete Savonarola, Florenz werde als gotterwählte Stadt Italien beherrschen.

Allerdings kam keine bessere Welt, dafür eine Seuche. Bald war die Stadt wieder von
Parteikämpfen gebeutelt. Und wie 300 Jahre später Robespierre Köpfe rollen ließ, als
ihm Revolution und Reinigungswerk entglitten, fachte Savonarola Feuer an. Zu Karneval
1497 wurde auf der Piazza della Signoria ein «Scheiterhaufen der Eitelkeiten» errichtet.
Perücken und Parfümflakons, Schminke und Spielkarten, kostbare Kleider, Prunkmöbel,
Harfen, Büsten und Bilder gingen in Flammen auf.[7] Der alte Karnevalsbrauch geriet zur Abrechnung mit aller Renaissance-Weltlichkeit.
Unter den Büchern, die das Feuer nährten, waren Werke der literarischen Garde, Schriften
Boccaccios und Petrarcas, dazu Pulcis «Morgante», der eine beißende Polemik gegen
Savonarola oder seinesgleichen enthielt.

Doch das Fanal zündete nicht. Zu inneren Schwierigkeiten kamen äußere. Papst Alexander VI.
wollte keinen charismatischen Propheten neben sich haben und erst recht kein mit Frankreich
verbündetes Florenz. Er exkommunizierte Savonarola, der im Gegenzug den Pontifex als
wiedergekehrten Antichristen zu entlarven versuchte. Als der Prophet 1498 erneut einen
Scheiterhaufen mit dem Tand der Welt aufstapelte, regte sich Widerstand. Junge Adelige
versuchten, das fromme Happening zu verhindern. Florenz wurde des Predigers allmählich
überdrüssig. Ein Gottesurteil – die Feuerprobe – verweigerte er. Damit hatte er seine
letzte Chance verspielt. Am 23. Mai 1498 wurde er gehenkt und seine Leiche verbrannt.
Eine in das Pflaster der Piazza della Signoria eingelassene Platte bezeichnet den
Ort, wo die Überreste des Mönchs, der Florenz zu einem himmlischen Jerusalem hatte
erziehen wollen, zu Asche verglüht waren. Einigen blieb er in verklärter Erinnerung
als Mann des Volkes, der den in Luxus lebenden Reichen, den heidnischen Philosophen,
der weltfrohen Kunst und ihren Kostgängern die Stirn geboten hatte.[8]

Die Zeiten schienen einen starken Mann zu brauchen. In Piero Soderini (1452–1522),
der Florenz als Botschafter bei Karl VIII. von Frankreich und als Prior gedient hatte,
glaubte man einen solchen gefunden zu haben. Man machte ihn zum Gonfaloniere auf Lebenszeit.
Zehn Jahre sollte er sich im Amt halten können.

Hexenhammer

Daß manche Florentiner sich noch immer am Ende der Zeiten wähnten, deutet ein rätselhaftes
Gemälde Botticellis an.[9] Seine «Mystische Geburt» trägt einen mit griechischen Buchstaben geschriebenen Text,
der mitteilt, das Bild sei am Ende des Jahres 1500 entstanden, «in den Wirren Italiens»,
während der zweiten Plage der Endzeit, des Krieges (Taf. 17). Anscheinend waren die
Gedankenwelten des Höllenmalers Bosch und Botticellis, des Meisters der Madonnen,
der schönen Venus und der blumenhauchenden Chloris, einander keineswegs so fern, wie
der erste Blick vermuten läßt. Ein drittes Kunstwerk könnte ebenfalls auf das von
beiden benutzte Drehbuch, die Apokalypse, verweisen: das «Jüngste Gericht», das Luca
Signorelli zwischen 1499 und 1502 auf die Wände einer Kapelle des Domes von Orvieto
malte. Muskulöse grünliche und gräuliche Teufel quälen darauf die Verdammten.

In der Tat schien sich der «böse Feind» wieder einmal unter den Menschen zu schaffen
zu machen. Der Inquisition war Arbeit beschert. Allein in der Diözese Lincoln wurden
nach der Jahrhundertwende über 300 der Ketzerei Verdächtige angezeigt.[10] Namentlich Augustinus, Thomas von Aquin und die Dämonologie der Neuplatoniker lieferten
Hinweise auf Dämonen, die körperlos oder in allen möglichen Maskeraden in Milliardenzahl
umherschwirren mußten. Die Wirren in der Welt, von denen Botticellis Bild redet, schienen
der beste Beleg für deren Existenz zu sein.

Auch glaubte man, daß dem Satan zahllose Frauen und Männer als Helfershelfer zu Diensten
seien – Hexen und Hexer. Der hergebrachte Haß auf Ketzer verband sich mit Furcht.
1486, nicht lange vor dem ominösen Jahr 1500, erschien eines der schwärzesten Bücher,
die je geschrieben wurden: «Malleus maleficarum», der «Hexenhammer». Es hat jedoch
den Terror, der bis ins 18. Jahrhundert Hunderttausende Frauen und Männer ergriff,
in Prozesse verstrickte und vielleicht 60.000 das Leben kostete, nicht erst begründet:[11] Hexenglauben und vereinzelte Hinrichtungen hatte es zuvor schon gegeben. So begegnet
in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts im westlichen Alpenraum die Vorstellung,
eine Hexensekte treibe ihr Unwesen. Auch auf dem Basler Konzil war über die Hexengefahr
geredet worden.[12] Das Machwerk traf also auf eine sensible Leserschaft. Seine Bedeutung lag darin,
daß es, indem es auf Augustinus, Thomas von Aquin und älteren Hexenlehren aufbaute,
zusammenfaßte, was das späte 15. Jahrhundert über Dämonen und Unholde zu wissen meinte.
Der Speyrer Drucker Peter Drach hatte die richtige Nase gehabt, als er in das dicke
Buch – fast 700 Seiten zählt eine moderne Ausgabe – investierte.[13] Allein bis 1523 erlebte es nicht weniger als 13 Auflagen. Erklärung verlangte das
durch einen Klimasturz bedingte schlechte Wetter, das die Ernten beeinträchtigte,
und auch, daß unheimliche Seuchen durchs Land zogen. Das Treiben der Hexen schien
sie zu liefern.

Der Autor des «Hexenhammers», der aus Schlettstadt im Elsaß stammende Dominikaner
Heinrich Kramer (um 1430–1505), sah die Katastrophen seiner Zeit als Anzeichen des
nahenden Weltendes. Er zitiert dieselbe Stelle der Apokalypse, auf die auch Botticelli
mit seinem ominösen Bildtext anspielt.[14] Als Ursache aller Übel identifizierte er die Missetaten des für eine letzte Zeit
freigelassenen Teufels, der die «Ketzerei» der Hexen emporwachsen lasse. Sein mit
Belegen gespicktes Buch bot Rat, wie dem Feind des Menschengeschlechts beizukommen
sei. Bekräftigen sollte dessen Autorität die vorab eingebundene Hexenbulle Papst Innozenz’ VIII.,
«Summis desiderantes affectibus», die auf Betreiben Kramers 1484 erlassen worden war.
Sie bestätigte die Vollmachten, mit denen der Heilige Vater seinen Hexeninquisitor
ausgestattet hatte, damit er den Vernichtungskrieg gegen die Mächte der Finsternis
effizient führen konnte.

Kramers Buch entfaltet auf Aberhunderten von Seiten voll panischer Teufelsfurcht,
Sadismus und obsessiven Frauenhasses ein Panorama des Schreckens. Die schaudernde
Leserschaft wird über den Beischlaf zwischen Menschen und Dämonen unterrichtet. Sie
erfährt von hexenden Hebammen, die Leibesfrüchte vernichten, von Wetterhexen, die
Stürme entfachen und Hagel machen können, und von Unholdinnen, die dem Mann die Zeugungskraft
nehmen und das Vieh morden. Auch vernimmt sie von nächtlichen Flügen der Hexen auf
mit Salben bestrichenem Holz und vom schauerlichen Hexensabbat, bei dem dissonante
Musik die Ohren zerreißt und gekochte Kindsleichen als Mahl dienen. Daß Sex mit dem
Höllenfürsten den geschlossenen Pakt besiegelt habe, war ein Standardvorwurf in zahlreichen
Prozessen. Bis in formale Details erörtert der «Malleus» die Regeln des rechtlichen
Verfahrens gegen Hexen, das sich als weltliche Entsprechung des Ketzerprozesses darstellt.
Der Folter kam dabei herausragende Bedeutung zu. Sie verwandelte harmlose Frauen in
Superverbrecherinnen und friedliche Männer in gefährliche Zauberer. Wem die Glieder
ausgerenkt oder die Daumen zerpreßt werden, bis das Blut unter den Nägeln hervortritt,
gesteht alles, was ein Richter hören will. Wie man Ketzer und Juden verdächtigte,
sie vernetzten sich untereinander und heckten Verschwörungen aus[15], fürchtete man eine monströse Hexensekte. Ihre Wirklichkeit hatte sie allein in
den Hirnen der Verfolger.

Viele der Opfer waren arm und alt. Eine körperliche Besonderheit, rote Haare etwa
oder ein Buckel, mochten dazu beitragen, sie zu Außenseitern abzustempeln, verdächtig,
an allerlei Mißgeschick schuld zu sein. Zu Massenprozessen, die immer weitere Kreise
und selbst Kinder und junge Frauen erfaßten, kam es wegen der fatalen Idee, die Hexen
träfen sich zum Sabbat. Um das Personal der höllischen Feste zu ermitteln, zwang man
Namen um Namen aus den Gequälten, bis zehn, zwanzig, am Ende hunderte zusammengekommen
waren. Als ihre schlimmste Schuld galt, daß sie Gott abgeschworen und damit seine
«Ehre» beleidigt hätten. Um die Allmacht des Herrn dennoch unbeschädigt zu lassen,
bemühte der «Hexenhammer» verschlungene theologische Argumente. Er betonte, alles
Wüten der Hexen und des Teufels geschehe mit göttlicher Zulassung. Nur so könne der
heilsgeschichtlich notwendige Mechanismus von Strafe und Gnade greifen. Akzeptiert
man die Prämisse, es gebe einen leibhaftigen Teufel, Dämonen und Hexen, entbehrt der
«Hexenhammer» keineswegs innerer Stimmigkeit. Aus ihm spricht eine perverse Variante
derselben Rationalität, die die Wissenschaften der Renaissance kennzeichnet.

Kramer gelang es tatsächlich, Frauen auf den Scheiterhaufen zu bringen – gut 200,
wie er sich einmal rühmt. Mit oder ohne sein Zutun nahmen noch zu seinen Lebzeiten
Hexenprozesse in Italien und Süddeutschland zu. Der manische Verfolger mag ein frustrierter
Zölibatär gewesen sein, der um Reinheit rang und Heiligkeit erstrebte. Vielleicht
erklärt sich daraus die sein Buch durchziehende Feindschaft gegenüber allem Weiblichen.
Allein ein flüchtiger Gedanke an dessen Verlockungen mag ihm schlechtes Gewissen bereitet
haben. Die Schuld bei den Frauen zu suchen und nicht in der eigenen Begierde, entlastete.
Daß es Satan war, der sich ihrer als Köder bediente und Unkeusches in die Gedanken
blies, dürfte Kramer für gewiß gehalten haben. Die seltsame Meinung, Frauen seien
ständig lüstern – selbst auf alte Mönche wie Kramer –, war ein Gemeinplatz von jeher.[16]

Den Kampf gegen den Teufel und seine menschlichen Agenten nicht zu wagen bedeutete,
den Herrn zu erzürnen. Daher auch rührte der Feuereifer, mit dem Kramer und seinesgleichen
die Hexenverfolgung predigten. Derselbe Geist hielt die Inquisition zum Vertreiben
und Vernichten von Conversos an, inspirierte Judenpogrome und Kreuzzüge gegen Muslime
und trieb Prediger auf die Kanzeln, von denen aus sie den ganzen lasterhaften Weltstaat
mit seiner Freude an den kleinen Dingen des Lebens und seiner Lust auf Schönheit verdammten.

Daß Kramer auch ein Feind der Juden war, verwundert kaum. In einem Ritualmordprozeß
gegen die jüdische Gemeinde von Trient half er der Anklage, indem er Material über
vergleichbare jüdische «Verbrechen» beschaffte.[17] Von jeher waren Juden die klassischen Sündenböcke. Man schob ihnen die Schuld an
allem möglichen zu und nahm damit Verantwortung von den eigenen Schultern.[18] Mit den Scheiterhaufen, die Inquisitoren und Hexenjäger entfachten, ließ die Gesellschaft
Opferrauch zum Himmel aufsteigen, um Gottes Strafe dafür zuvorzukommen, daß sie seine
Feinde in ihrer Mitte geduldet hatte.

In den Jahrzehnten um das Jubeljahr 1500 regten sich gleichermaßen Aufbruchsstimmung
und Endzeitfurcht, Zerknirschung und Reinheitswahn.[19] Der Geschichtsprofessor Christoph Cellarius (1638–1707) sah rückblickend die Epochenschwelle
zwischen Mittelalter und Neuzeit in jenen Jahren. Dabei erreichte der «Hexenhammer»,
der bald Volkspredigern Material für ihre Sermone lieferte, seine größte Wirksamkeit
erst ab der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts (S. 835–841).

Gutenbergs Erfindung hatte mit seinem Erscheinen endgültig ihre Unschuld verloren.
Zum ersten Mal war sie Terror und Tod zu Diensten.

Trendwende: Bevölkerung, Wirtschaft

Fern der Welten der Entdecker und Intellektuellen taten der gemeine Mann und die gemeine
Frau millionenfach ihr Tagwerk. Sie beteten oder zechten zu Feierzeiten, um mit Sonnenuntergang
aufs Strohlager zu sinken, während die Nacht draußen den Sternen, Eulen und Dämonen
blieb. Von ihren Träumen ist wenig überkommen, kaum etwas von ihren Alltagsgesprächen,
nichts von ihren Bildern vom Kosmos und von der Natur, die ihnen voller Geheimnisse
und von Zauber durchwirkt erschienen sein dürfte. Die Höhen mancher Berge galten als
gefährliche Orte, wo Hexen ihre Feste feierten, geflügelte Drachen und gefährliche
Dämonen ihr Unwesen trieben.[20] Auch im Dämmer der Wälder, auf Bäumen, in Klüften und Quellen hatten Geister nach
wie vor ihr Zuhause, ebenso Elfen, Riesen, sehr reale Räuber und die Überwelt suchende
Eremiten. Der klassische Wald-Outlaw ist der aus Balladen und Dichtungen gefertigte
Robin Hood in der Gestalt, die ihm das 15. und 16. Jahrhundert gaben. Diese Kunstfigur
ist fromm, aber – oder eben deshalb – ein geschworener Feind geldgieriger Mönche.
Mehr noch, im Halbdunkel seines wilden Sherwood Forest, einer «Anderswelt»[21], ist Robin Hood ein Rebell gegen den spätmittelalterlichen Staat, der sich mit seinen
Reglementen daranmachte, selbst die Bäume zu disziplinieren. Insofern ist er buchstäblich
ein Gesetzloser. Zum «edlen Banditen» und Samariter stieg er erst ab der Zeit um 1600
auf.

An den Rändern der Dunkelheit betrieben Köhler, die als Unberührbare von der Gesellschaft
ausgeschlossen waren, ihr Feuergeschäft. Wald hieß Abenteuer, Gefahr, Entbehrung und
Einsamkeit. Er war für die Menschen so sehr Wildnis, daß Miniaturisten, sollten sie
zu Marco Polos Reisebericht oder Legenden von heiligen Eremiten eine Wüste abbilden,
einfach ein paar Bäume malten (Taf. 14). Ein wenig Nutzen bot der Wald auch dem gemeinen
Mann und der gemeinen Frau, die darin Reisig auflasen, Kräuter, Pilze und Beeren sammelten.

Armut freilich und Elend kannte die Renaissance in Fülle. Seuchen und Hunger kehrten
regelmäßig wieder.[22] Der Totentanz blieb ein großes Thema der Kunst. Bernd Notke in Lübeck, Hans Holbein
in Basel und viele andere zeigen, wie der Sensenmann grinsend zum letzten Reigen führt,
und weit im Westen dichtete Jorge Manrique, der bald darauf selbst ein Opfer im Krieg
um Kastiliens Krone werden sollte: «Unsere Leben sind die Flüsse/die zu jenem Meer
führen werden/das Sterben ist».[23] Etwa seit der Mitte des 15. Jahrhunderts wurde dennoch wieder mehr geboren als gestorben,
ungeachtet des widrigen Wetters und der schlechten Ernten. In den Ruinen einst aufgegebener
Dörfer regte sich neues Leben. Wie auf der Höhe der mittelalterlichen Warmzeit machte
man in manchen Gebieten, etwa in der Toskana, hartes Bergland urbar. Neben Getreideäckern
wuchsen, sofern es die Fruchtbarkeit des Bodens erlaubte, allerlei Sonderkulturen,
zum Beispiel zur Textilfärbung genutztes Waid und Krapp.

Die profitträchtige Schafzucht – ausgebaut in Zeiten des Menschenmangels, der die
Getreidepreise verdorben hatte – war in Spanien zu Hause und vor allem in England.
Hier hatte sie sich so verbreitet, daß Thomas More sarkastisch feststellen konnte,
die Schafe fräßen die Menschen, Dörfer und Städte.[24] Ein besonderes Ärgernis war für ihn, daß Grundbesitzer Ackerland einzäunten, um
es für ihre eigenen Herden zu reservieren. Er spielte dabei auf die berüchtigten «enclosures»
an, das Herausschneiden von Weidegrund aus bisher gemeinschaftlich genutztem Land.
Bald sollte sich der Konflikt in Revolten entladen. Es war der uralte, schon biblische
Widerstreit: zwischen Kain, dem fortschrittlichen, seßhaften Bauern und Ahnen aller
Agrarkapitalisten, und Abel, dem Hirten mit seinem landmordenden Vieh. Wieviel Fläche
brauchten im ausgehenden Mittelalter allein die riesigen Ochsentrecks, die von Skandinavien
und von Osten her – aus Ungarn, Polen, der Ukraine – den großen Städten des Südens
und des Westens zugetrieben wurden! Das Rindvieh kaute sein Gras auf Grund, der deshalb
den Getreide- und Rübenbauern fehlte und wo zudem Kühe, Schafe, Pferde und Kleinvieh
zu weiden gewesen wären.

Die Rechts- und Herrschaftsverhältnisse, unter denen die Bauern wirtschafteten, gestalteten
sich sehr unterschiedlich.[25] Seit der Antike in Europa verbreitet und daneben auch in Asien häufig zu finden
war zum Beispiel das System der Halbpacht. Dabei brachte der Grundherr Arbeitsgerät
und Saatgut ein, der Pächter seine Arbeit. Die Erträge wurden dann aufgeteilt. Sehr
grob lassen sich weiterhin die vor allem im Osten beheimatete Gutsherrschaft von der
schon angesprochenen «Grundherrschaft» unterscheiden, die im Westen Europas, in Teilen
Deutschlands, England und den Niederlanden verbreitet war. Daneben begegneten zahlreiche
Zwischenformen.

Die Gutsherrschaft, ein Erbe der Kolonisationskampagnen des Hochmittelalters, brachte
im 15. Jahrhundert Staaten im Staat hervor. Schwarzer Tod und Abwanderung hatten den
Herren in die Hände gespielt. Sie gaben das leere Land nicht mehr aus, schlugen es
vielmehr dem eigenen Besitz zu. Der Gutsherr war für seine Bauernfamilien ein Gott
auf Erden: Richter, Kirchenherr und Arbeitgeber in einer Person, bei Not allerdings
manchmal auch helfender Vater. Seine Ökonomie betrieb er in Eigenregie. Scharen abhängiger,
zu Frondienst verpflichteter und oft höriger Bauern ackerten für seine Scheunen. Die
Früchte ihrer Arbeit verkaufte er auf dem Markt. Wieviel Luft den Bauern zum Atmen
blieb, hing vor allem davon ab, wie stark oder schwach Fürst oder König waren, die
meist fern der ländlichen Welt residierten. Allein sie konnten, wollten sie es denn,
Willkür zügeln. Machtinteressen legten Allianzen mit den Magnaten nahe, gewöhnlich
auf Kosten der Untertanen. Die Lage vieler Bauern, die unter den Verhältnissen der
Gutsherrschaft schufteten, verschlechterte sich während der folgenden Jahrhunderte
noch. Sie waren stumm und verzagt. Im Osten blieb es fast völlig still, als der große
Bauernkrieg übers Land fegte (S. 745–752).

Im Westen und in der Mitte fand sich zumindest eine Oberschicht der Bauern besser
gestellt. In vielen Regionen waren sie persönlich frei und boten denen, die es nicht
waren, ein Beispiel. Der Leibeigenschaft ledig zu werden war eine Forderung, die –
wie schon im großen englischen Bauernaufstand – immer wieder erhoben wurde. Freie
konnten gewöhnlich gegen Leistung einer Sonderabgabe ihre Höfe von Generation zu Generation
weitervererben. Geldzahlungen ersetzten persönliche Abhängigkeit und Frondienst. Den
Alltag, auch Konflikte mit dem Grundherrn, regelte man auf Versammlungen der Dorfgemeinde.
Bauern wie Grundherren versuchten, ihr im Vergleich zu den großen Latifundien des
Ostens kleines Stück Scholle möglichst intensiv zu nutzen. Mittel dazu waren Lohnarbeiter,
technische Neuerungen und die größtmögliche Steigerung der Fruchtbarkeit der Böden.
All das verlangte ein gewisses Maß an Unternehmergeist und Kapital. Wie Asien kannte
jedoch auch Europa Scharen landarmer Kleinbauern und breite städtische Unterschichten,
die in Hungerkrisen vom Tod bedroht waren. Dazu fraßen den Kleinen wie den Größeren
die Grundherren – ob sie nun von Adel waren, dem Klerus oder dem Bürgertum entstammten –
einen guten Teil der Erträge ihrer Plackerei vom Tisch. Um Abwanderung zu verhindern,
mußten wenigstens Lohnarbeiter ordentlich bezahlt werden.

Namentlich in den Städten mangelte es zunächst an Arbeitskräften. Sie waren vom Seuchensterben
stets härter betroffen, da hier die Leute dicht an dicht wohnten, die Ansteckungsgefahr
also größer war. Zwei Meister, so wurde im späten 15. Jahrhundert gesagt, liefen einem
Gesellen hinterher.[26] Das Handwerk gewann Aufträge, nicht zuletzt von den durch Erbschaften und Handel
reich gewordenen Oberschichten – es sei denn, ein langer Krieg hatte wie in Frankreich
und England mit den Menschen zugleich das Kapital vernichtet. Die Löhne stiegen, während
in den nach den Seuchenzügen mit dem Kapital der Erben reichlich ausgestatteten Gesellschaften
die Zinsen fielen. So wurde die sich in Pomp und Schönheit spreizende Kultur der Renaissance
begleitet und getragen von einer weiteren Integration der Marktökonomie.[27] Allerdings schloß sich um die Jahrhundertwende die Schere zwischen Löhnen und Preisen,
die bis zum Ende des 15. Jahrhunderts das Handwerk im Vorteil gezeigt hatte. Im 16. Jahrhundert
öffnete sie sich wieder, nun zu dessen Ungunsten.[28] Gründe dafür waren Bevölkerungswachstum und Wanderungen vom Land in die Städte.
Da sich immer mehr Konsumenten in den Mauern drängten, zogen die Preise für Getreide
und andere Feldfrüchte an. Neapels Einwohnerzahl zum Beispiel soll in der ersten Hälfte
des 16. Jahrhunderts um das Fünffache zugenommen haben.[29] Mit den Massen, die kamen, immigrierte allerdings auch deren Elend. In anderen Städten
verlief die Entwicklung ähnlich, wenngleich Steigerungen, wie sie Neapel erlebte,
die Ausnahme waren.

Auch wenn sich die Abstände zwischen Arm und Reich vergrößerten, kann kein Zweifel
daran bestehen, daß sich in ganz Europa mehr oder weniger starke, wohlhabende Mittelschichten
hielten. Nicht zuletzt ihr Lesehunger war es, der den rauschenden Erfolg des Buchdrucks
ermöglichte. Ihre frommen Bedürfnisse erfüllten neben anderem Meß- und Altarstiftungen,
leibliche Gelüste befriedigten üppige Speisen. Der Fleischverbrauch und der Konsum
von Wein und Obst erreichten Rekordmarken. Mit kostbarer Kleidung gaben sich Bürger
als Edelleute. Eine anschwellende Flut obrigkeitlicher Vorschriften versuchte, Verschwendung
einzudämmen, um wenigstens ein äußeres Bild ständischer Ordnung zu fixieren. Es nützte
wenig.

Silber, Eisen, Papier: Die Festigung des Tintenstaats

Wir haben in den letzten Kapiteln scheinbar weit auseinanderliegende Felder des Historischen
abgeschritten: Hexenglauben, humanistische Philologie und atlantische Expansion, dazu
die Geschichte des Buchdrucks und der Entstehung eines hochentwickelten Handwerks,
das Räderuhren und Brillen herzustellen verstand. Man kann über all das nicht berichten,
ohne diese Bereiche künstlich voneinander abzusetzen. Tatsächlich kam es zu hochkomplexen
Wechselwirkungen zwischen ihnen und mit anderen mächtigen Trends, unter denen die
demographische Entwicklung, die Ausbreitung des Kapitalismus und die Festigung frühmoderner
Staatlichkeit die wichtigsten waren. Der Blick auf den Montanboom des 15. Jahrhunderts
zeigt besonders deutlich, wie sich diese und andere Faktoren beeinflußten.

Mehr Menschen benötigten mehr Geld. Kaufleute und Entdecker brauchten Schiffe und
deshalb Geld, und die Schiffe brauchten Nägel und Anker aus Eisen. Staaten brauchten
für ihre Heere Gewehre mit eisernen Läufen und bronzene Kanonen – und für das alles
wiederum Geld. Metall war also gefragt: Eisen, Kupfer, Silber, Gold. So wurde die
Suche nach Lagerstätten intensiviert, zuerst ab 1430 im Tirolischen, dann in Sachsen,
Thüringen und Ungarn. Das aufblühende Montanwesen stimulierte Erfindergeist und legte
arbeitsteilige Produktionsprozesse nahe, an denen hochspezialisierte Fachkräfte ebenso
mitwirkten wie Tagelöhner fürs Grobe. Das Seigerverfahren – es basiert auf der Beigabe
von Blei, mit dem das Silber bei Erhitzung verschmilzt – erleichterte die Silbergewinnung.
Man hat es als die «bedeutendste und folgenreichste montanwirtschaftliche Neuerung»
seit Erfindung der Messingherstellung in der Antike bezeichnet.[30]

Zum Trockenlegen tiefer Schächte bedurfte es aufwendiger Technik. Wasserkraft half
seit dem ausgehenden 13. Jahrhundert. Sie setzte Förderkörbe in Bewegung, trieb Hammerwerke
zu unermüdlichem Takt, ließ die Blasebälge der Schmelzöfen atmen. Bevor hineingefahren
werden konnte in die «dunkle, von dunklen Sternen durchschwebte» Unterwelt – so der
Humanist Konrad Celtis über ein Salzbergwerk[31] –, mußte Kapital beschafft werden. Ähnlich wie im Fernhandel übers Meer, bei dem
sich Beteiligungen an Schiffen erwerben ließen, wurde der Bergbau über den Verkauf
von Anteilsscheinen an den Gruben finanziert.[32] Durch diese häufig in kleiner Stückelung vertriebenen «Kuxen» wurde das Risiko auf
viele Schultern verteilt. Hohen Kapitaleinsatz erforderte die Verhüttung der Erze.
An der Spitze des Fortschritts marschierten hier wie schon bei der Papierherstellung
die Nürnberger. 1419 wurde vor den Toren der Reichsstadt eine erste Seigerhütte eingerichtet,
ein halbes Jahrhundert später nahmen Betriebe im Thüringer Wald ihre Arbeit auf. Die
dafür erforderlichen Mittel wurden gewöhnlich von Patrizier- und Kaufleute-Konsortien
aufgebracht. Sie erwarben das Rohmaterial, schafften es zur Verhüttung und verkauften
das gewonnene Metall mit Gewinnen, die manchmal alles Maß sprengten. Den Bedürfnissen
des Marktes entsprachen gewaltige Produktionssteigerungen. Man schätzt, daß sich die
europäische Silberproduktion zwischen 1450 und 1540 verfünffacht hat, während die
Jahresproduktion an Roheisen in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts von 25.000
auf 40.000 Tonnen zunahm.[33]

Die stürmische Entwicklung des Bergbaus ließ eine reiche theoretische Literatur entstehen,
die ihrerseits auf die Praxis zurückwirkte. Das Werk des Albertus Magnus über Mineralien
fand Nachfolge durch «Kunstbüchlein», die sich mit technischen Fragen, der Anlage
von Gruben, der Verhüttung und Analyse von Bodenschätzen auseinandersetzten.[34] Spitzenleistungen der Gattung waren Georg Agricolas als Dialog gehaltene «Zwölf
Bücher über das Bergwesen» von 1530 und Vannuccio Biringuccis «Pyrotechnik», das ein
Jahrzehnt darauf veröffentlichte Gründungswerk der Metallurgie. Nicht zuletzt dank
Agricolas Buch verbreitete sich die Kolbenpumpe von Sachsen und Böhmen aus über ganz
Europa. Details der Verhüttungstechnik wurden allerdings als Geheimnisse bewahrt.
Hier mußte auf praktische Erfahrung gesetzt werden. Alchemistische Goldmacherei hatte
sie mit ihrer «Probierkunde», der «Dokimasie», angehäuft. Kapitalbedarf, Buchdruck,
technische Innovationen, Alchemie und Montanwesen traten dergestalt in multiple Beziehungen.
Ein weiterer Faktor war der fortschreitende Staatsbildungsprozeß. Denn es war der
Staat, der den bei weitem größten Metallhunger hatte. Bauten, Hofhaltung, Diplomatie
und Bürokratie, schließlich und vor allem der Krieg wollten finanziert werden: Die
Münzstätten brauchten Rohstoff.

Der ständige Kreditbedarf der Staaten begründete in zunehmender Zahl Allianzen mit
Großunternehmen. Für das geliehene Geld bezahlten die Staaten, indem sie ihren Gläubigern
zumindest zeitweilig die Herrschaft über Bergwerke oder Schürfrechte abtraten. Die
Hoheit über Bodenschätze war ja ein Regal, ein ursprünglich König oder Kaiser zustehendes
Recht. Im deutschen Reich war es in die Hände der Kurfürsten, Fürsten und anderer
Territorialherren gelangt, dorthin also, wo sich Staatlichkeit verfestigte. Nirgendwo
außerhalb Europas entstand nun ein Kapitalmarkt von auch nur entfernt vergleichbaren
Dimensionen, nirgendwo wuchsen ähnlich professionell handelnde Bürokratien. Mit Hilfe
des römischen Rechts, das inzwischen auch im Norden Fuß zu fassen begann, erhielt
die Wirtschaft ausgefeilte Normengerüste eingezogen. Großprojekte in Bergbau und Überseehandel,
für deren Realisierung es hoher Kredite bedurfte, wurden dadurch erleichtert, wenn
nicht überhaupt ermöglicht. Denn allein Recht und Bürokratie konnten die Sicherheit
garantieren, die es für ruhiges Wirtschaften braucht. Im Gleichklang mit dem Ausbau
der Rechtssysteme beschleunigte sich das Wachstum der Aktenberge, ein Indikator staatlicher
«Verdichtung» – allerdings nicht nur, weil die Beamtenheere wuchsen, sondern auch,
weil billiges Papier zusehends teures Pergament ersetzen konnte.

Der souveräne Staat war erst im Werden. Noch war die Zeit der Reiseherrscher nicht
vorbei. Ebensowenig gab es Gewebe fester Gesandtschaften, sehr wohl aber eine rege
Diplomatie, die mit dem Aushandeln von Bündnissen und Friedensschlüssen beschäftigt
war, daneben stets mit dem Beschaffen von Informationen – man könnte auch sagen: mit
Spionage. Kaiser Maximilian I. zum Beispiel setzte eine weitausgreifende Diplomatie
in Bewegung, die England, selbst den Deutschen Orden und Moskaus Großfürsten einspannte.
Gut 300 Gesandte hat er während seiner Regierungszeit beschäftigt. Sie gewannen überragende
Bedeutung in der Vorgeschichte des ersten europäischen Weltreiches.[35]

Vater eines Weltreichs: Maximilian I.

Maximilian wurde am 22. März 1459 geboren, unter, wie er glaubte, gefährlichem Gestirn,
dessen Macht er aber mit Gottes Gnade widerstehen zu können hoffte.[36] Die Sporen hatte sich der junge habsburgische Erzherzog in der Schlacht von Guinegate
an einem strahlenden Augusttag des Jahres 1479 verdient. In erster Reihe unter seinen
Landsknechten kämpfend, kam ihm großer Anteil am Sieg über ein französisches Ritterheer
zu. Der Erfolg war ein wichtiger Schritt zur Behauptung des Erbes Karls des Kühnen.
Maximilians junge Frau Maria, Tochter des Burgunderherzogs, kam zwar drei Jahre später
während einer Falkenbeiz ums Leben. Doch blieben zwei Kinder, Philipp und Margarete,
als künftiges Heiratsgut und als Rechtstitel auf Burgund, um das es weiter Krieg zu
führen galt. Es waren entscheidende Jahre in der Geschichte der habsburgischen Dynastie.
1490 sah sich der über beide Ohren verschuldete Erzherzog Sigmund der Münzreiche gezwungen,
Vetter Maximilian seine Herrschaften – mit Tirol als Kronjuwel – zu übertragen. Im
selben Jahr war in Wien Matthias Corvinus, der letzte Hunyadi, gestorben und damit
ein Feind, der Habsburg gefährlicher gewesen war als selbst der Sultan. Der Rückgewinn
seiner österreichischen Gebiete gelang im Handstreich, nicht aber die Eroberung Ungarns,
dessen mächtige Stände den Böhmenkönig Wladyslaw II. stützten. Der Versuch, den Jagiellonen
militärisch niederzuwerfen, scheiterte. Ein nach kurzem Krieg 1491 in Preßburg geschlossener
Vertrag gestand Habsburg die Mitregierung und für den Fall des Aussterbens von Wladyslaws
eigener Sippe die Nachfolge in Ungarn zu.

Der Preßburger Vertrag war eine von unzähligen Abmachungen dieser Art, ein unsicherer
Wechsel auf die Zukunft. Erst in der Rückschau erwies er sich als wichtiger Baustein
der späteren österreichisch-ungarischen Doppelmonarchie. Für den Moment brachte das
Arrangement im Osten Entlastung für den Krieg im Westen. Denn hier, in Flandern, hatte
der Steuerdruck die Bürger in den Aufstand getrieben. Mühsam konnte die Revolte niedergekämpft
werden. Als letztes fiel Gent. Der 1493 vereinbarte Frieden von Senlis bestätigte
Habsburg seinen Besitz außer dem westlichen Teil Burgunds, den die französische Krone
behaupten konnte. Die Grenze des deutschen Reiches verlief nun weiter westlich als
je zuvor. Damit allerdings war ein Gegensatz zementiert worden, der die europäische
Agenda von jetzt an lange bestimmen sollte: die Rivalität zwischen Habsburg und den
Königen Frankreichs, ob sie nun dem Haus Valois oder dem der Bourbonen entstammten.
Das Duell fand immer häufiger in Italien, dem alten Kaiserland, seine Arena.

Mit der Reichskrone durfte sich Maximilian seit dem Tod Friedrichs III. 1493 schmücken.
Im Jahr darauf heiratete er in zweiter Ehe Bianca Maria Sforza, die Nichte Lodovico
Sforzas von Mailand, des «Moro». Es war eine Mesalliance, die aber Aussichten auf
den Besitz des Herzogtums eröffnete. Für eine Mitgift gigantischen Ausmaßes, angeblich
eine Million Dukaten, kaufte sich der «Mohr» neben der Ehre, mit der Kaiserdynastie
verschwägert zu sein, den Herzogstitel.

Maximilians Imperium war, gemessen an modernen Zeiten, dünnbesiedeltes Land.[37] Nach den Verlusten der Seuchenzeit mag es im letzten Drittel des 15. Jahrhunderts
wieder 10 Millionen Seelen gezählt haben. Immer häufiger wurde das Reich, eine merkwürdige
Mischung aus Monarchie, Staatenbund und Ständestaat, einschränkend «deutsch» genannt,
wie es eben auch französische, englische und spanische Reiche gab. Es besaß keine
Hauptstadt und kein Heer und war kleinteiliger noch als Italien. Doch war es, alle
Teilstaaten zusammengenommen, von unbändiger Wirtschaftskraft und ein unerschöpfliches
Reservoir brillanter Handwerkskunst, reich an Höfen, Städten und klugen Köpfen. Wer
eigentlich zu diesem Gebilde zählte, war selten unumstritten. Die Nöte der Hussitenkriege
hatten 1422 eine Nürnberger Reichsversammlung dazu veranlaßt, eine Matrikel anzulegen,
die alle steuerpflichtigen Herrschaftsträger verzeichnete: Bischöfe, Äbte, Fürsten,
Herren, Grafen und Städte. Weitere Listen dieser Art folgten. Die Reichsverfassung,
ein Knäuel von Gesetzen, Verträgen und Gewohnheiten, befand sich in ständigem Wandel.
Jeder Reichstag fügte Neues hinzu.

Sichtbar wurde dieses «Sacrum Imperium» nicht nur in Gestalt der Papierberge, die
es aufeinanderschichtete, sondern auch in farbenfrohen, goldprunkenden Prozessionen,
wenn es zur Krönung oder zum Reichstag ging. Auch zeigte es sich tausendfach – auf
Fahnen und Stadttoren, Rathausfassaden oder Ofenkacheln – mit seinem Symbol, dem doppelköpfigen
Adler. Ob die beiden Häupter Königtum und Kaisertum meinten oder andeuteten, daß das
Reich wie das Römische Imperium Osten und Westen umgreife?[38] Kaiserliche Privilegien gehörten zu seiner Verfassung, ebenso die Goldene Bulle
von 1356 als wichtigstes «Grundgesetz» oder auch das Konkordat, das Maximilians Vater
Friedrich kurz nach seiner Wahl mit Papst Nikolaus V. geschlossen hatte.[39] Es regelte die Beziehungen zum Heiligen Stuhl bis ins 19. Jahrhundert und gestattete
zum Beispiel den Kapiteln von Metropolitan- und Kathedralkirchen, ihre Erzbischöfe
und Bischöfe frei zu wählen. Dem Papst blieben das Recht auf Einspruch oder Bestätigung
und die Möglichkeit, in ungeraden Monaten freiwerdende Kanonikate von Metropolitan-
und Kollegiatkirchen zu besetzen. Im Reich gewannen bürgerliche Stimmen mit den Reichsstädten
an Gewicht. Allein Gott und dem Kaiser Rechenschaft schuldig, fanden sich deren Gesandte
ab dem letzten Drittel des 15. Jahrhunderts auf Reichstagen ein und redeten mit über
Steuern und Gesetze.

1495, auf einem Wormser Reichstag, forderten die Stände Reformen, wobei sie sich allerdings
ihrerseits nicht immer einig zeigten. Resultat mehrmonatiger Verhandlungen war ein
allgemeiner Landfrieden, der «ewig» gelten sollte, dann aber ebensowenig hielt wie
seine Vorgänger. Wichtiger war der Beschluß, ein höchstes Reichsgericht, das später
«Reichskammergericht» genannt wurde, zu etablieren. Die eine Hälfte der sechzehn Urteiler
sollte adelig sein, die andere von gelehrten Juristen gestellt werden. Roms altes
Recht drang damit in die oberste Reichsgerichtsbarkeit vor. Die «juristische Renaissance»
erreichte einen Höhepunkt. Das Kammergericht entwickelte sich zu einer kräftigen Klammer
des Reichsverbandes. Selbst einfachen Untertanen öffnete es Rechtswege. Um Frieden
und Recht zu wahren, reichten die Reformen allerdings bei weitem nicht hin.

Zur Weltmacht wurde Österreich nicht als Herr des brüchigen Reiches, sondern erneut
durch Hochzeiten. 1496 und 1497 wurde doppelt geheiratet. Die gemeinsame Gegnerschaft
zum Haus Valois schweißte Trastámara und Habsburg zusammen. Zuerst erhielt Philipp
«der Schöne», Maximilians Sohn aus der Ehe mit Maria von Burgund, die Hand der Infantin
Johanna. Margarete nahm daraufhin die des Thronfolgers Johann, der allerdings noch
im selben Jahr erst elfjährig starb. Da auch die anderen Kinder Ferdinands und Isabellas
vor der Zeit das Zeitliche segneten, blieb als Erbe allein Philipps und Johannas Sohn
Karl, der spätere Kaiser Karl V. (1519–1558). Er sollte es zum Herrn des halben Erdkreises
bringen. Daß es so kommen würde, konnte um 1500 freilich niemand ahnen. Feldzüge,
die Maximilian in Italien und zum Gewinn ganz Burgunds unternahm, scheiterten. Auch
gegen die Schweizer Eidgenossen, die sich den Wormser Beschlüssen verweigerten, konnte
er nichts ausrichten. Aus einem Waffengang, der sich 1499 um Grenzkonflikte mit dem
Schwäbischen Bund – einer Vereinigung von Fürsten, Adel, Prälaten und Städten – entsponnen
hatte, ging die Schweizer Eidgenossenschaft gestärkt hervor. Formal gehörte dieser
lose Verband von Bürgerkorporationen und Bauerngemeinden dem Reich nach wie vor an.
Als Söldnerlieferant für die Armeen halb Europas war das filigrane Gebilde jedoch
zu einer Macht eigenen Rechts geworden.

An einen Kreuzzug gegen die Osmanen, die inzwischen selbst auf venezianisches Gebiet
vordrangen, war für Habsburg nicht zu denken. Doch konnte Maximilian durch Schlachtenglück
und Diplomatie die ständische Opposition, die ihn zeitweilig völlig kaltgestellt hatte,
eindämmen. Zum Kaiser hat er sich 1508 von Trient aus proklamiert; der Papst stimmte
zu. Ein Krieg, den er in wechselnden Allianzen gegen Venedig führte, brachte die Serenissima
an den Rand des Untergangs. In der Liga von Cambrai hatten sich Frankreich, Aragón,
der Kaiser und der Papst gegen Venedig verbunden. Nachdem ihre Truppen die venezianische
Hauptarmee 1509 in der Schlacht von Agnadello nahe Cremona vernichtet hatten, standen
sie am Ufer der Lagune. Zur Überwindung von Venedigs Wassermauer fehlte dann allerdings
die Flotte. Zudem blieben die Städte des Festlands, die sich ohnehin großer Autonomierechte
erfreuten[40], ihrer Herrin treu. Geschickte Diplomatie, Räumung der Romagna zugunsten des Kirchenstaats
und die Abtretung apulischer Häfen an Spanien taten ein übriges. Venedig konnte den
Kopf aus der Schlinge ziehen. Das Zweckbündnis zerbrach, als der Papst sich daraus
zurückzog.

Für Maximilian fiel das große Beutemachen in Oberitalien aus. Doch gelang es ihm,
seinem Enkel Karl das spanische Erbe zu sichern. Im Osten trieb er das ungarische
Projekt voran. Eine habsburgisch-jagiellonische Verbindung erschien als einziges Mittel,
der osmanischen Bedrohung zu begegnen. So wurde wieder eine Doppelhochzeit eingefädelt:
Ein spanischer Enkel Maximilians, Ferdinand, erhielt Anna, die Tochter König Wladyslaws,
zur Frau; dessen Sohn Ludwig, König von Ungarn und Böhmen, war noch vor der Geburt
als Gatte Marias von Kastilien ausersehen worden. Ludwigs Tod nach der Schlacht bei
Mohács (S. 707) bescherte Ferdinand und mit ihm dem Haus Habsburg die beiden Kronen,
die der Jagiellone getragen hatte.

Maximilian war ein Mann ganz großer, phantastischer Pläne. Er erwog sogar einmal mehr
oder weniger ernsthaft, sich zum Papst wählen zu lassen und damit die alte Spannung
zwischen Tiara und Kaiserkrone gleichsam auf byzantinische Art zu lösen. Der Graf
von Auersperg, ein Dichter des Vormärz, nannte ihn den «letzten Ritter». Eben dazu
hatte der Kaiser selbst sich in autobiographischen, mit Hilfe von Hofbeamten abgefaßten
Büchern – «Weißkunig», «Theuerdank», «Freydal» – stilisiert. Die Kirchen seiner Länder
regierte er energisch, wobei er aus ihnen Dukaten zog, sooft er nur konnte. Die Hauptlast
seiner imperialen Politik hatten die Erbländer zu tragen. Ihre Verwaltung, die sich
zu einem guten Teil auf Fachleute bürgerlicher Abkunft und auf burgundische Erfahrung
stützte, wurde der Schuldenlawinen niemals Herr. Sie resultierten aus Prunk und Kunstpatronage,
am meisten aber aus dem Krieg, den Maximilian als erstes und nicht als letztes Mittel
der Politik betrachtete.[41] Es waren dessen ruinöse Kosten, die allen Ambitionen enge Grenzen zogen. Mit 1000
Söldnern ließ sich das Abendland nicht unterwerfen, und selbst für einen solchen Haufen
fehlte dem Habsburger oft genug das Geld.

Größtkapital: Die Fugger

In keiner anderen Reichsstadt hielt Maximilian sich so häufig auf wie in Augsburg.
Er hatte hier sogar ein Haus erworben. Von der schwäbischen Stadt aus waren die Kaiser
des hohen Mittelalters zum Romzug aufgebrochen, und Kaufleute machten sich von hier
auf den Weg nach Venedig, dem Bazar der Méditerranée. Die Händler und Handwerker Augsburgs
hatten im Sortiment, was ein kaiserliches Herz begehrte, von Goldschmiedekunst, astronomischem
Gerät, Kunst und Büchern bis zu Waffen und Rüstungen, die dem Krieger wie dem leidenschaftlichen
Jäger und dem seine Turniere ausfechtenden Ritter von Nutzen waren. «Augsburg» – das
klang für einen von Stand nach Musik und «danse basse» in Geschlechterstuben oder
Tanzhäusern, nach Ritterspielen auf dem Hof der bischöflichen Burg oder Armbrustschießen
draußen vor den Wällen. Und es tönte von großer Welt. Man blickte bis Brügge und London,
Lissabon und Budapest, faßte Unternehmungen ins Auge, deren Horizont über die von
Kolumbus entdeckten Inseln hinausreichte. Eine «wahrhaft königliche Stadt» nannte
eine am Rathaus angebrachte Inschrift die Augusta. Einem Zeitgenossen erschien sie
als die reichste des Erdkreises.

Nicht nur Vergnügen und Reichstagsgeschäfte zogen Maximilian dorthin. Mehr noch war
es der Geldbedarf. Quellen des Augsburger Reichtums waren neben Handel und dem Schlüsselgewerbe
Weberei Bergbau und Bankgeschäfte. Allein zwischen 1470 und 1500 war der Ertrag der
Vermögenssteuer um das Vierfache gestiegen. Früh hatten Augsburger Kaufleute, darunter
die spätere Weltfirma Welser, in die Silber- und Kupfergruben Sachsens und Tirols
investiert, Schmelzhütten eingerichtet, Messing produziert. Früh auch fütterten sie
den Staat mit Silber. Georg Gossembrot (um 1445–1502) hatte schon Sigmund von Tirol
als Financier gedient, um dann in die Dienste von dessen Nachfolger Maximilian zu
treten. Am Jahrhundertende versuchte er zusammen mit einem Konsortium weiterer Kaufleute,
ein Kupfersyndikat aufzubauen. Mit von der Partie war damals eine Familie, die in
Konkurrenz mit Gossembrot die Führungsposition unter den Innsbrucker Hofbankiers errungen
hatte: die Fugger.

Sie waren von geringer Herkunft. Ihr Stammvater war ein Weber gewesen, der 1367 aus
einem kleinen Dorf südlich Augsburgs zugewandert war und es im Tuchhandel rasch zu
beträchtlichem Wohlstand gebracht hatte. Während ein Zweig der Sippe in Bankrott versank
und darüber für einige Zeit die Ehre verlor, stiegen die Fugger «von der Lilie» kometengleich
auf. Stratege der Firma war Jakob Fugger (1459–1525), den man «den Reichen» nannte.
Er festigte die Beziehungen zu Maximilian, erwarb gegen Kredite Bergwerksbeteiligungen
in Thüringen und im weiten habsburgischen Machtbereich zwischen Tirol und Ungarn und
ließ Seigerhütten und Hammerwerke bauen. Der Verkauf des Edelmetalls wurde über Venedig
abgewickelt. Dabei ging es um schwindelerregende Summen. Allein bei einem sich über
drei Jahre hinziehenden Silbergeschäft setzte Fugger fast eine Million Dukaten um.
Der Textilhandel und das Italiengeschäft wurden darüber nicht vernachlässigt. 1505
beteiligten sich die Fugger mit 4000 Dukaten an der Finanzierung von drei Schiffen,
die über die inzwischen erschlossene Kaproute (S. 722 f.) nach Südindien fuhren. Die
Flottille kehrte, schwer an Gewürzen, Perlen und Stoffen, nach Lissabon zurück. In
Rom spann die Firma Verbindungen zur Papstfinanz, zog Gewinn aus dem Ablaßhandel und
konnte schließlich die päpstliche Münze übernehmen. Fugger-Geld ermöglichte ebenso
den Aufbau der Schweizergarde wie den Prunk der jagiellonisch-habsburgischen Hochzeitsfeier
in Wien. In Städten halb Europas fanden sich zu Beginn des 16. Jahrhunderts Fuggersche
Handelsniederlassungen.

Der Aufstieg der Familie hatte die dramatische Ausweitung des internationalen Fernhandels
zum Hintergrund.[42] Die süddeutsche Hochfinanz mischte nach Kräften mit; allein in Antwerpen fanden
sich zu Kaiser Maximilians Zeit über fünfzig schwäbische Firmen. Die Fugger aber überragten
alle. Wie die Medici strebten sie nach sozialem Aufstieg und erwarben schließlich
Ländereien und Herrschaften. Schon Jakob der Reiche kaufte einen Grafentitel, sein
Nachfolger Anton gewann reichsfürstlichen Rang. Die Schlösser, von denen aus Forste
und Felder verwaltet wurden, waren Statussymbole der Neuaristokratie. Das Land adelte
jedoch nicht nur, es wurde genutzt, warf Gewinne ab und gewährte Sicherheit in Krisenzeiten.
Was ein Fugger machte, machte er ganz.[43]

An Augsburgs Weinmarkt ließ die Familie einen Palast errichten. Er war Firmenzentrale,
bald Hort kostbarer Sammlungen und bei Bedarf Herberge von Kaisern. Alles daran erzählte
von Geld: die Kupferdächer, der Marmor, der verschwenderische Prunk der Säle. 1516
nahm Jakob der Reiche ein karitatives Werk ohnegleichen in Angriff. In einer Vorstadt
ließ er eine Siedlung bauen, die «Fuggerei». Ihre 53 Häuser sollten «ehrbaren Armen»
zur Verfügung gestellt werden. Gebete fürs Seelenheil des Stifters waren wichtiger
als der Mietzins von einem Gulden im Jahr: Mit der Stiftung glich der große Bankier
das Konto mit seinem Herrgott aus. Albrecht Dürer hat sein Bildnis gemalt, ein Emblem
des Kapitalismus. Das kurzgeschnittene Haar steckt unter einer golddurchwirkten venezianischen
Haube, eine Erinnerung an die Beziehungen der Firma zum Rialto, wo der Tycoon einst
seine Lehrzeit absolviert hatte. Dürers Fugger ist ein ernster, kluger Mann mit scharfen
Gesichtszügen. Man würde ihn nicht zum Feind haben wollen.

Als das Gemälde entstand, während des Augsburger Reichstages von 1518, hatte der Konzernchef
gerade seinen größten Coup gelandet. Er hatte die Gelder zusammengebracht, die nötig
waren, um Kaiser Maximilians Enkel Karl von Spanien zur Kaiserkrone zu verhelfen.
Die Summe ist in den Bilanzen penibel notiert: 851.918 Gulden. Selbst ein gutgestellter
Handwerker hätte, um eine solche Summe zu verdienen, fast 30.000 Jahre arbeiten müssen.[44] Der Löwenanteil davon, über eine halbe Million, kam aus den Kassen des Fugger-Konzerns.
Die Dukaten halfen, Einstimmigkeit unter den Kurfürsten herbeizuführen. Das Augsburger
Unternehmen war allerdings von nun an auf Gedeih und Verderb mit seinem übermächtigen
Schuldner verbunden. Fugger konnte es sich einmal erlauben, den Imperator kühl daran
zu erinnern, daß Geld und nicht Gott ihn gemacht hatte. «Es ist bekannt und liegt
am Tage, daß Eure Kaiserliche Majestät die Römische Krone ohne meine Mithilfe nicht
hätten erlangen können».[45] Ein solcher Satz hätte den, der ihn aussprach, in China oder Rußland den Kopf kosten
können.

Das Fuggersche Engagement trug noch zu Lebzeiten Jakobs Früchte. Mit Hilfe des Kaisers
konnte ein gegen die Familie und andere Augsburger Großkaufleute am Reichskammergericht
angestrengter Monopolprozeß niedergeschlagen werden. Die Bindung an Habsburg und damit
an Spanien sollte sich unter Anton Fugger (1493–1560), dem Nachfolger Jakobs des Reichen,
verstärken.[46] Von den insgesamt 28.000.000 Gulden, die der Kaiser während seiner Regierung an
Krediten erhielt, kam über ein Drittel aus Augsburg. Das Geschäft war für die Gläubiger
risikoreich, indes durch Staatseinkünfte aller Art abgesichert. Das Filetstück hatten
sich die Fugger mit der Übernahme der hochprofitablen Pacht der «Maestrazgos», der
Güter dreier spanischer Ritterorden, gesichert; sie waren im Zug der Reconquista an
die spanische Krone gefallen.[47] Am wertvollsten dort waren die Zinnobergruben von Almadén. Sie lieferten Quecksilber,
das unter anderem zum Beschichten von Spiegeln, zum Vergolden und vor allem zur Amalgamierung
von Silber diente. Die iberische Halbinsel wurde zum wichtigsten Handelsplatz des
Augsburger Konzerns. Fugger verschifften von hier schwäbisches Tuch bis nach Amerika,
Fuggersches Kupfer gelangte über Sevilla in die Neue Welt, und Fuggersche Messingwaren
fanden über Lissabon den Weg nach Westafrika.

Die Liaison von Kapital und Staat – auch der Kaiserbruder Ferdinand und zahlreiche
andere Fürsten ölten ihre Finanzapparate mit Augsburger Geld – war wenigstens in den
Anfängen für beide Seiten vorteilhaft. Dank ihr war es möglich geworden, Metall in
bisher unbekannter Menge aus dem Boden zu zwingen. Die Gier nach Geld hielt fortwährend
dazu an, technische Verbesserungen zu erarbeiten und mit ihrer Hilfe die Erträge des
Bergbaus immer weiter zu steigern. Umgekehrt halfen Großkredite, staatliche Strukturen
auszubauen und Kriege zu führen. Habsburg bescherten sie ein Imperium. Langfristig
hat die Bindung der deutschen Hochfinanz an den Staat allerdings Wagemut und innovative
Energie gedämpft. Die Zukunft gehörte beweglicherem Kapital und Unternehmern, die
in Gesellschaften mit starker Horizontale, jenen der Niederlande und Englands, agieren
konnten.[48] Schon im katholischen Milieu des Fugger-Zeitalters fand der Marktliberalismus seine
Vordenker: Der Eigennutz der Individuen erscheint ihm als bester Grund des gemeinen
Wohls. Damit verlor auch die Habsucht allmählich ihren Ehrenplatz unter den Todsünden.
Jakob Fugger der Reiche allerdings hatte seine Armenstadt bauen lassen, weil brennende
Jenseitsangst ihn dazu trieb. Noch ließ sie sich mit dem Zaubermittel der alten Kirche,
einem guten Werk, ein wenig lindern.

Aber blicken wir nun wieder über die Alpen – dorthin, wo viel Fuggersches Geld gemacht
worden war und deutsche Gulden dazu beitrugen, Kultur von Weltrang zu finanzieren.

«Hochrenaissance»

27. Die Stunde der Staatsräson

Abb. 37: Michelangelo, Moses, 1513–1516, Rom, San Pietro in Vincoli

Triumph der Hierarchie: Renaissancepäpste

Der Aufstieg des Papsttums, das sich der Ansprüche der Konzilsbewegung erwehrt hatte –
damit freilich auch die Reformchancen vertat, die sie bot –, hatte sich in der zweiten
Hälfte des 15. Jahrhunderts fortgesetzt. Ein Aufstand, den ein Kreis um Pomponio Leto
1468 geplant hatte, war nur letztes Aufflackern der sterbenden republikanischen Idee
gewesen. Das Vorhaben wurde wie weiland die Verschwörung des Porcari verraten. Die
über den Gräbern von Petrus und Paulus erstarkte Hierarchie gab Rom ein neues Gesicht.
Ins Zentrum geschnittene Straßen öffneten sich den Massen, die zu den heiligen Jahren
an den Tiber pilgerten. Seit Sixtus IV. war die Kommune gänzlich der apostolischen
Kammer untergeordnet. Längst traten die Päpste auf wie Fürsten, und oft umgab sie
mehr weltliches als geistliches Gefolge. Die Hochzeiten ihres zahlreichen Nachwuchses
wurden öffentlich und mit Prunk gefeiert.

Die Tiara blieb unter Roms Adelssippen hart umkämpft. Ihr Besitz bedeutete Zugriff
auf Geld, Land und Pfründen. Der Kardinalspurpur oder gar die Aussicht auf den Petersstuhl
waren in Kreisen des römischen Hochadels Mitgift mancher Heirat. Cesare Borgia, einer
der Söhne Papst Alexanders VI. und der berühmteste aller Papstgünstlinge, wurde von
seinem Vater mit Pfründen geradezu überhäuft. Dürfen wir dem Zeremonienmeister Johannes
Burckard glauben, erlebten die ehrwürdigen Mauern des Vatikanspalastes wüste Exzesse.
So schildert er eine Orgie mit fünfzig Kurtisanen: Nachdem sie unter den lüsternen
Augen des Papstes nackt getanzt hätten und auf allen Vieren durch Cesares Gemach gekrochen
seien, hätten die Prälaten die Schönen beschlafen. Wer am häufigsten «konnte», habe
den Preis davongetragen.[1]

Jenseits von Ausschweifungen und Gottesdienst war politische Räson gefordert. Der
Italienzug Karls VIII. hatte Alexanders Pontifikat aufs äußerste bedroht, weil sich
dessen innerrömische Gegner, die Orsini, Colonna und Caetani, mit dem Franzosen verbündet
hatten. Doch reagierte das europäische System. Eine Allianz italienischer Staaten,
zu der auch Kaiser Maximilian stieß, trat Karl entgegen. Angesichts des Aufmarsches
der Liga suchte der seine Rettung in raschem Rückzug. Ein unheimlicher Feind hatte
sein Heer geschwächt: die Syphilis, die sich in die Knochen der Söldner nagte. Die
französische Machtstellung brach ebenso rasch zusammen, wie sie errichtet worden war.
Der italienische Süden ließ sich nicht halten: Er geriet wieder in spanische Hand,
endgültig 1502.

Kaum, daß sich die Gefahr verflüchtigt hatte, suchte der Papst den Schulterschluß
mit Frankreich. Sein Partner war Ludwig XII., Nachfolger des 1498 gestorbenen Karl.
Befestigt wurde die Übereinkunft im Stil der Zeit: Cesare Borgia, der auf seine geistlichen
Ämter verzichtete, erhielt die Hand einer französischen Prinzessin, das Valentinois
und damit den Titel eines Duc; danach nannten ihn die Italiener «Valentino». Zuvor
hatte sich Alexander seinem französischen Partner gefällig gezeigt, indem er dessen
kinderlose Ehe für nichtig erklärt hatte. So konnte Ludwig die Witwe seines Vorgängers,
Anne von Bretagne, ehelichen und damit die Weichen für Frankreichs Arrondierung um
deren Herzogtum stellen. Die römisch-französische Allianz, ergänzt um ein Bündnis
mit Venedig, ermöglichte ihm zudem bis 1500 die Eroberung Mailands. Der «Mohr» endete
in einem französischen Kerker.

Nach dem Tod seines Bruders Juan – den man erstochen aus dem Tiber gefischt hatte –
wurde Cesare Borgia zur unbestrittenen Hauptfigur der Politik seines Vaters. An der
Spitze der päpstlichen Truppen und eines von Ludwig zur Verfügung gestellten Söldnerhaufens
machte sich der Herzog ans Werk, mit List, Mord, Krieg und Gunst. Er räumte unter
den ohne ihren französischen Protektor schutzlosen römischen Gegnern auf und unterwarf
die Signorien der Romagna. Wie Dominosteine fielen sie in seine Hand, die bis dahin
stolze Herrschaften unter lockerer päpstlicher Oberhoheit, Zitadellen kleiner Macht
und großer Kultur gewesen waren: neben anderen Forlì, Pesaro, Rimini und Faenza, selbst
Urbino. 1502 finden wir Cesare auch einmal als Anführer französischer Truppen im Krieg
gegen Neapel und bei der Eroberung des toskanischen Piombino. Seine Kriege in der
Romagna führte er unter dem Rechtstitel eines Kommandanten der päpstlichen Armee und
als Lehnsmann der französischen Krone. Tatsächlich ging es ihm wie seinem heiligen
Vater um die Errichtung eines Borgia-Dominiums.

Doch mit dem Tod Alexanders VI. im Jahr 1503 war der Traum vom eigenen Staat ausgeträumt.
In Gestalt Julius’ II. (1503–1513) gewann ein della Rovere den Papstthron, der Sproß
eines den Borgia todfeindlichen Hauses. Rasch zeigte sich, daß die Macht des Valentino
allein an der seines päpstlichen Vaters und der Unterstützung durch Frankreich gehangen
hatte. Er floh aus Italien und begab sich schließlich in die Dienste des Königs von
Navarra. 1507 fand er, von der Syphilis entstellt und in Italien vergessen, während
der Belagerung einer Festung unweit von Pamplona den Tod. Der Nachwelt blieb das Gespenst
eines monumentalen Ruchlosen, der angetreten war, Fortuna zu zwingen. Machiavelli
formte aus dem politischen Bankrotteur seinen Idealfürsten. Nietzsche bildete, Burckhardt
ebenso fruchtbar wie furchtbar mißverstehend, den Übermenschen, den absurden Antityp
zum bleichen, bis ins Mark mittelmäßigen Philister des Fin de siècle.

Cesares Überwinder Julius II. konnte an dessen «Flurbereinigung» anknüpfen. Energisch
ging er an die Rückgewinnung der Borgia-Beute und gewann das seit langem umkämpfte
Bologna. Mailand geriet in seine Gewalt; er übertrug es 1512 dem Sforza-Sproß Massimiliano.
Genua schüttelte die Franzosenherrschaft ab. Zeitgenossen nannten den Papst – mehr
respektvoll als abwertend – «den Schrecklichen». Man sah ihn, den Harnisch umgeschnallt,
hoch zu Roß inmitten seiner Truppen. Als Michelangelo dabei war, eine Statue von ihm
zu fertigen, soll Julius gewünscht haben, mit dem Schwert und nicht mit einem Buch
in der Hand dargestellt zu werden. «Von Wissenschaften verstehe ich nichts», soll
er gesagt haben.[2] Daß er den Kauf kirchlicher Ämter einzuschränken suchte und sich gelegentlich bescheiden
und leutselig gab, modifiziert das Bild des Rovere-Papstes kaum.

Vor Roms Adel wußte er sich zu hüten. Vorsorglich entfernte er dessen Vertreter aus
der Palastwache und umgab sich dafür mit einer Truppe zuverlässiger Schweizer Söldner,
der schon erwähnten Schweizergarde. Aus dem Sieg der Liga von Cambrai über Venedig
Gewinn zu schlagen, gelang ihm allerdings ebensowenig wie seinen Mitstreitern. Dringlicher
erschien es nun, der französischen Machtentfaltung in Oberitalien entgegenzutreten.
Politik folgte dem Muster chemischer Reaktionen. So verband sich der Papst ungeniert
mit den wichtigsten Partnern von Cambrai gegen den einstigen Mitverbündeten Frankreich
zu einer neuen «Heiligen Liga». Als Antwort versuchte Ludwig XII., Julius durch ein
nach Pisa einberufenes Konzil absetzen zu lassen. Der jedoch hatte leichtes Spiel,
die Schismatiker mittels einer gut besuchten Gegenveranstaltung, das 1512 einberufene
Fünfte Laterankonzil, auszuhebeln.

Julius’ Kunstpatronage sprengte jeden Rahmen. Den Hof des Belvedere im Vatikanspalast
ließ er mit antiken Statuen schmücken, darunter der 1489 gefundenen, bald berühmten
Figur des Apoll. Eigenhändig legte er dem Neubau von St. Peter den Grundstein. Ohne
seinen Auftrag wären Michelangelos Fresken an der Decke der Sixtina nicht entstanden;
so sind sie ein wenig auch des Papstes Werk. Er starb, kaum daß die Gerüste dort abgebaut
waren. Von einem der legendenumrankten Projekte der Weltkunst, seinem ebenfalls Michelangelo
anvertrauten Grabmal, blieben allein Anfänge: die Figur eines «Siegers», die unvollendeten
«Gefangenen» und der zornige Moses in der römischen Kirche San Pietro in Vincoli,
ein Ebenbild des furcht- wie ehrfurchtgebietenden Auftraggebers (Abb. 37).

Die italienischen Kriege Frankreichs und Spaniens gingen indessen weiter. Im Süden
Mailands, bei Marignano, zerschoß französische Artillerie 1515 den Ruf der Schweizer
Söldner, unbesiegbar zu sein. Für ein Jahrzehnt konnte sich der neue französische
König Franz I. über den Besitz Mailands freuen; die Sforza-Herrschaft war Vergangenheit.
In Rom war währenddessen der Medici Leo X. auf den Rovere-Papst gefolgt. Schon als
Siebenjähriger zum apostolischen Protonotar ernannt und sechs Jahre später zum Kardinal
erhoben, war er der Renaissance-Papst schlechthin: Bei der Prozession, die ihn nach
der Krönung zum Lateran führte, ließ einer der Kardinäle Statuen von Apollo, Bacchus,
Merkur, Herkules und Venus Spalier stehen.[3] 1517 scheiterte eine Verschwörung gegen Leos Leben. Umgehend erweiterte der Papst
das Kardinalskollegium um zuverlässige Medici-Parteigänger. Zuvor hatte er das Laterankonzil
geschlossen. Reformen wären ein Gebot der Stunde gewesen, doch hatten die Konziliaren
wenig bewirkt. Ihr einziges wichtiges Dekret bekräftigte die Unsterblichkeit der individuellen
Seele. Noch im letzten Konzilsjahr publizierte Luther seine 95 Thesen.

Als Leo X. 1521 starb, war Deutschland in Aufruhr. Unfriedlich gestalteten sich auch
die italienischen Verhältnisse, über die inzwischen in spanischen, niederländischen
und französischen Palästen entschieden wurde. Italiens Süden blieb – nach vergeblichen
Versuchen König Ludwigs, ihn der Mailänder Beute hinzuzufügen – dem Haus Habsburg.
Die Lage im Norden war offen. Venedig hatte die Lektion von Agnadello gelernt: Die
Schlacht blieb eine traumatische Erinnerung, die weitere Abenteuer verhinderte. Die
Künstler der Serenissima jedoch verklärten im Widerspruch zur Wirklichkeit den diplomatischen
Erfolg und stilisierten den Dogen der Krisenzeit, Leonardo Loredan, zum Schiedsrichter
Europas. Mit Hilfe seiner unermeßlichen Reichtümer schmückte Venedig sich zu einer
Renaissance-Metropole, die selbst Florenz Paroli bieten konnte. Philippe de Commynes
meinte, sie sei mit ihren bemalten Gebäuden und solchen von Marmor die «triumphalste
Stadt, die ich je gesehen habe». Den Canal grande nannte er «die schönste Straße der
Welt».[4]

Machiavelli

Am Arno entwickelten sich die Dinge zugunsten der Medici. Die Soderini-Republik hatte
sich nach einer gefährlichen Schaukelpolitik im entscheidenden Moment auf der falschen,
nämlich der französischen Seite gefunden. Im Spätsommer 1512 war ein spanisches Heer,
geführt vom neapolitanischen Vizekönig, in die Toskana eingefallen, hatte Prato genommen
und geplündert und schließlich in der Arno-Stadt Einzug gehalten. Spanische Söldner
öffneten den Medici Florenz’ Tore, Soderini floh. Ein Komplott im Februar 1513 wurde
verraten. Es bot dem neuen Regime Gelegenheit, unter seinen Gegnern aufzuräumen. Von
der Republik blieb allein der «Saal der Fünfhundert» im Palazzo Vecchio.

Unter den Verdächtigen der Verschwörung war ein nachmals weltberühmter Mann: Niccolò
Machiavelli. Gefangengesetzt und gefoltert, konnte er von Glück sagen, daß man ihn
nicht hinrichtete, sondern ins Chianti südlich von Florenz verbannte. 1469 war er
als Sohn eines Advokaten zur Welt gekommen. Eine kleine Bibliothek im Vaterhaus vermittelte
ihm eine ordentliche humanistische Bildung. Kaum daß Savonarolas Asche verglüht war,
wählte man den intelligenten jungen Mann zum Leiter von Florenz’ «Zweiter Kanzlei».
Es war ein Amt, das mit der Verwaltung der inneren Verhältnisse befaßt war und zugleich
eine enge Abstimmung mit der ersten, für Außenpolitik zuständigen Kanzlei erforderte.
Einfluß hatte der Sekretär dieser Behörde kaum. Dafür gewann er Wissen um die Geheimnisse
der Politik und die Möglichkeit, die Alchemie der Macht zu studieren. «Die Kanzlei»,
so schrieb Machiavelli einmal, «war nicht nur ein Ort, wo die Fakten gesammelt und
weitergegeben wurden, sie bildete vielmehr ein Zentrum lebhafter und leidenschaftlicher
Diskussionen über florentinische und internationale Politik.»[5] Diplomatische Missionen führten ihn mit Schlüsselfiguren zusammen, mit Ludwig XII.
zum Beispiel oder Kaiser Maximilian. Bei Cesare Borgia wurde er Zeuge der «Mordnacht
von Senigallia», als der Herzog vier illoyale Condottieri zum Versöhnungsmahl lud,
zwei von ihnen zu erdrosseln befahl und die beiden anderen einkerkern ließ, um sie
später meucheln zu lassen.

Im Chianti, in Sant’Andrea in Percussina bei San Casciano, hatte der Verbannte nun
alle Zeit der Welt. Hier entstanden Theaterstücke, auch musikalische Kompositionen
und seine Hauptwerke: die «Florentinische Geschichte», die «Diskurse über die Erste
Dekade des Titus Livius» und vor allem «Der Fürst». In glasklarer Sprache vermittelt
das schmale Buch die Techniken von Machterwerb, Machterhalt und Machterweiterung.
Mit seinen Vorläufern, den Fürstenspiegeln – Anleitungen zum moralisch guten, christlichen
Regieren –, hat dieses «drastische Experiment der Säkularisierung» (Pocock)[6] nichts gemein. Was bisherigen Theoretikern Gottes «unerforschlicher Ratschluß» war,
ist Machiavelli Fortuna, das Schicksal. Sie gleicht, wie er meint, einer launischen
Frau, die es zu zwingen gilt, notfalls durch Schlagen und Stoßen. Um ihrer Herr zu
werden, bedarf es der «virtù». Für Machiavelli meint das Wort Klugheit und Mut, Nervenstärke
und Ausdauer. Im Ernstfall aber kann alle Tugend die Macht des Schicksals nicht brechen.[7] Immer hat der Fürst daher Umstände zu bedenken, Möglichkeiten und Zwänge. Er muß
Notwendigkeiten einsehen und Gelegenheiten zu ergreifen wissen. Bis zu jenem bitteren
Moment, in dem das Schicksal sich als übermächtig erweist, ist er allein auf sich
gestellt. Fuchs und Löwe zugleich soll er sein, listig und stark: Der Löwe wehrt sich
nicht gegen Fallstricke, der Fuchs nicht gegen Wölfe.[8]

Machiavellis «Fürst» enthält trocken vorgetragene Thesen wie die folgenden: Aufständische
Völker muß man entweder mit Wohltaten überhäufen oder ausrotten. Es ist viel sicherer,
gefürchtet als geliebt zu werden. Wie eine Arznei nur hilft, wenn sie rechtzeitig
verabreicht wird, muß Übeln sofort begegnet, notwendiger Krieg umgehend geführt werden.
Wer sich zum Herrn eines Staates macht, soll alle erforderlichen Grausamkeiten auf
einen Schlag begehen. Nie darf der Fürst sich am Eigentum seiner Untertanen vergreifen,
vergessen die Menschen doch rascher den Tod ihres Vaters als den Verlust ihres Erbes.[9] Der Florentiner richtet einen kühlen Blick auf das Weltgeschehen. Die Geschichte
mag verheißungsvoll sein oder zum Verzweifeln – sie liegt für ihn, den Leser Lukrez’,
nicht mehr in den Händen eines guten Vaters, der am Ende alles richten wird. Das war
das eigentlich Revolutionäre an Machiavellis Denken: Die Politik wurde aus religiösen
Bindungen gelöst, und Gott sah sich aus der Geschichte hinauskomplimentiert. Religion
erschien allein als Instrument der Herrschaftstechnik: Gottesfurcht nützt, weil sie
das Volk diszipliniert und hilft, den Staat zu erhalten. Ob der Herrscher selbst an
den von ihm beschworenen Gott glaubt, ist dabei unwesentlich.[10] Nicht von Gottes Gnaden führt er das Szepter, er hält es durch Klugheit, List, Lüge
und Mord. Die Geschichte führt nicht vom Schlechten zum Guten. Vielmehr wiederholen
sich ihre Konstellationen in immerwährendem Kreislauf: Aus Ordnung wird Chaos, aus
Chaos Ordnung.

Von den Predigten Savonarolas hatte Machiavelli sich nicht blenden lassen. Er durchschaute
die rhetorischen Strategien des «neuen Moses» und verfaßte schließlich ein Spottgedicht
auf ihn. Hart ging er mit dem Papsttum ins Gericht. Er sah es als Spalter seiner Heimat.
Zu schwach, das ganze Italien zu unterwerfen, sei der Kirchenstaat doch stark genug,
andere daran zu hindern, es zu tun.[11] Während die Reformation aus der Einsicht in die Gebrechen der Institution die Folgerung
ziehen wird, man müsse sie zu ursprünglicher Reinheit zurückführen, im übrigen glauben
und auf Gottes Gnade hoffen, verwies Machiavelli die Menschen auf ihre eigenen Fähigkeiten.
Sie und nur sie seien die Schöpfer ihrer Welt, freilich zugleich blutgierige, von
Ehrgeiz zerfressene Wölfe. «Sie sind undankbar, unbeständig, Heuchler und Verhehler,
sie scheuen Gefahren und sind gierig nach Profit».[12]

Machiavellis Werk spiegelt die Erfahrung der Passion des schwach gewordenen Gemeinwesens
Florenz, das nicht mehr nur nach der einen oder anderen Eweiterung trachtete, vielmehr
in einem Kampf auf Leben und Tod stand. Es war der Renaissancestaat, der – in Gestalt
der Kronen Frankreichs und Spaniens – zum tödlichen Gegner der mittelalterlichen Republik
erwachsen war. Letzter ethischer Grund von Machiavellis politischer Theorie ist eine
Moral des Notstands. Geht der Staat zugrunde, ist alles übrige nichts. Seine Erhaltung
muß, ob er nun eine Republik oder eine Monarchie ist, oberstes Ziel sein. Daß der
Zweck die Mittel heilige, hat Machiavelli nie gesagt. Doch durchzieht ein gefährliches
Argument seine Schriften: Untaten sind erlaubt, wenn sie, aus Notwendigkeit begangen,
Schlimmeres verhindern. Wann diese «Notwendigkeit», der Ausnahmezustand also, gegeben
ist, entscheidet allerdings, mit den Worten eines intelligenten, aber obskuren Staatsdenkers,
allein der Souverän …[13]

Für das einzig sichere Mittel, den Staat zu bewahren, hielt Machiavelli ein schlagkräftiges
Heer. «Ohne eigene Waffen ist kein Fürstentum sicher, ja völlig dem Schicksal unterworfen.»[14] Details hat er in den «Discorsi» und seinem Dialog «Über die Kriegskunst» ausgeführt.
Neben die Empirie, als Prinzip auch sie ein antikes Erbe, tritt hier das historische,
meist antike Beispiel. Aus beidem versucht Machiavelli, allgemeingültige Schlüsse
zu ziehen. So zeigt er sich überzeugt davon, daß die Wehrpflicht zu Vaterlandsliebe
und Frieden erziehe, die Condottieri-Truppen dagegen teuer und unzuverlässig seien –
eine Gefahr selbst für die Hände, die sie fütterten.[15] Mit Meister Sunzis «Kriegskunst», der bedeutendsten kriegstheoretischen Schrift
des alten China, den Werken Thukydides’, Vegetius’ und Clausewitz’ zählt Machiavellis
Dialog zu den Klassikern der Gattung.

Auf einem anderen Blatt steht das Scheitern seines Konzepts in der Praxis. Überzeugt
davon, daß die Heimat keine besseren Verteidiger finden könne als das eigene Volk,
rief er, als 1512 die Spanier näherrückten, eine Armee aus Bürgern und Bauern zusammen.
Bei der ersten ernsthaften Kraftprobe mit dem hochtrainierten Berufsmilitär stob sie
kopflos auseinander. Auch sonst bewahrten Machiavelli seine analytischen Fähigkeiten
nicht vor krassen Fehleinschätzungen. Die militärische Potenz der aufsteigenden Weltmacht
Spanien hat er nicht erkannt. Seine unbegrenzte Begeisterung für alles Antike versperrte
ihm den Blick für die Bedeutung der Artillerie und damit für den furchterregenden
Trend zur Technisierung des Krieges. Sein Denken, das praktische Wirksamkeit will,
zeigt aber doch deutlicher als das jedes anderen Humanisten vor ihm, welche Modernisierungsdynamik
die Auseinandersetzung mit dem Denken der Alten freisetzen konnte. Die Idee, daß die
eigenen Bürger ihre Heimat besser zu verteidigen verstünden als gemietete Soldateska,
hatte viel für sich. Sie lieferte dem Prinzip der allgemeinen Wehrpflicht eine Begründung.

Machiavelli, Antiquar und Reporter in einem, war Vertreter eines Humanismus der Tat.
Die Alten studieren hieß für ihn, Politik und Kriegskunst zu lernen. Rom lehrte, wie
man Reiche errichtet und Völker unterwirft. Ein Renaissancemann war Machiavelli durch
und durch auch insofern, als er sich die Heilung degenerierter Staaten und im besonderen
Italiens durch Rückbesinnung auf die Ursprünge erhoffte. Sein «Principe» endet mit
einem flammenden Aufruf an Italiens «neue Fürsten», das Land von den Barbaren zu befreien.
Die letzten Worte zitieren Petrarca: «Virtù wird gegen Wut/die Waffen nehmen, kurz
sei der Kampf;/ist doch die alte Tapferkeit/lebendig noch in den Herzen der Italiker.»

Weniger bekannt ist, daß der Florentiner auch als Verteidiger der Horizontale hervortrat.
Eine Epoche, in der jeder seine Meinung haben und verteidigen kann, sieht er als goldenes
Zeitalter an.[16] In seiner «Florentiner Geschichte» legt er einem der «Feurigsten» und Erfahrensten
der Ciompi Ansichten in den Mund, die in den Ohren aristokratischer Leser ungeheuerlich
klingen mußten, allerdings einen alten Florentiner Diskurs weiterspannen: Alle, die
zu großen Reichtümern und zu großer Macht gelangt seien, hätten dies entweder mit
Betrug oder mit Gewalt bewerkstelligt. Um die Häßlichkeit dieses unrechten Erwerbs
zu verbergen, frisierten sie ihn zu ehrenhaftem Gewinn. «Laßt euch durch das Alter
des Blutes, womit sie uns zurechtweisen, nicht blenden. Alle Menschen haben denselben
Ursprung, sind ebenso alt und sind von der Natur» – nicht von Gott! – «auf die gleiche
Weise geschaffen. Zieht sie alle nackt aus: Ihr werdet sehen, daß sie uns ähnlich
sind. Zieht euch ihre Kleider an und ihnen die unseren: Wir werden nun zweifellos
als Adelige und sie als unedel erscheinen. Denn allein Armut und Reichtum unterscheiden
uns.»[17] Als Maschinist der Tyrannei gilt Machiavelli also zu Unrecht. Einen «Ruhmredner
der Demokratie» nannte ihn denn auch am Ende des 16. Jahrhunderts der Jurist Alberico
Gentili.[18] Selbst ein Manifest des Sozialismus könnte sich auf Machiavelli berufen.

Seine politischen Erfahrungen hatten ihn zum Republikaner gemacht. Dem Volk, das er
freilich auch einmal als «häßliches Tier» charakterisiert, gewährt er in den «Discorsi»
eine positivere Rolle als dem Fürsten und der Optimatenclique, die dessen Herrschaft
stütze.[19] Die Medici sah er als Zerstörer der Florentiner Freiheit. Allerdings war er Machiavellist
genug, um seinen «Principe» dem «prächtigen» Lorenzo di Piero de’ Medici, damals Florenz’
mächtigstem Mann, zu widmen. Es brachte dem Verbannten jedoch nicht einmal die Erlaubnis
ein, in seine Stadt zurückzukehren. Dafür beauftragte ihn ein anderer Medici, Giulio –
der spätere Papst Clemens VII. –, mit der Abfassung von deren Geschichte.[20]

Für einen politischen Kopf und Herzensflorentiner wie Machiavelli muß das Exil im
beschaulichen Chianti eine Art Vorhölle gewesen sein. In einem der berühmtesten Briefe
der Renaissance – er ist an den Diplomaten und Medici-Vertrauten Francesco Vettori
gerichtet – beschreibt er seinen Alltag dort: Aufstehen mit der Morgensonne, Vogeljagd,
Spazierengehen, Kontrolle der Arbeiter im Gehölz, dazwischen Lektüre: Dante, Petrarca,
Tibull oder Ovid und Geplauder in der Osteria. Nach einem frugalen Mittagsmahl geht
es zurück ins Wirtshaus, wo mit Metzger, Müller und Ziegelbrennern Tric Trac gespielt
oder um ein paar Quattrini Karten gedroschen werden.[21] «So, umgeben von diesen Läusen, drücke ich den Schimmel aus dem Hirn und befreie
mich von der Bösartigkeit dieses meines Geschicks, zufrieden, daß es mich dorthin
stieß, und um zu sehen, ob es sich dessen nicht schäme.»

Dann aber folgt eine Schlüsselszene nicht nur der Renaissance. Es ist gewiß ein Stück
wohlberechnete Selbststilisierung, zugleich aber auch die Schilderung einer Befindlichkeit,
die keinem Literaten oder Gelehrten, wann und wo auch immer er seinen Alltag zu leben
hat, ganz fremd sein dürfte. «Ist der Abend gekommen, kehre ich nach Hause zurück
und gehe in meine Schreibstube. An der Tür entledige ich mich meines Alltagskittels
voller Schlamm und Kot, lege königliche Hofgewänder an. So, angemessen bekleidet,
begebe ich mich zu den antiken Höfen der antiken Männer, wo ich mich, freundlich von
ihnen empfangen, von jener Speise, die mir allein gehört und für die ich geboren bin,
nähre; wo ich mich nicht scheue, mit ihnen zu sprechen und sie nach dem Beweggrund
ihres Handelns zu fragen. Leutselig antworten sie mir. Für vier Stunden fühle ich
keine Langeweile, vergesse allen Kummer, fürchte nicht die Armut, und der Tod schreckt
mich nicht: Ganz versetze ich mich in sie.» Bruder Machiavelli führt uns für einen
Moment ins Innerste der Werkstatt des Humanismus, der wesentlich Dialog ist und ästhetische
Inszenierung in einer häßlichen Welt, damit zugleich Flucht aus ihr. Ebenso hatte
es schon Petrarca empfunden. Wann immer er seine eigene Zeit vergessen wolle, schrieb
er in einem fiktiven Brief an Livius, scheine es ihm beim Lesen, daß er sich in Gemeinschaft
mit Scipio, Laelius, Fabius Maximus, Brutus und Decius befinde; bei großen Namen suche
er Trost über sein elendes Dasein in schlimmer Zeit.[22]

Der Freiraum, in dem Machiavelli denken durfte, was er wollte, war klein geworden,
beschränkt auf ein Gehöft zwischen Pesa und Greve. Das Gutenberg-Medium aber ließ
die Zahl der Gesprächspartner für einen der streitbarsten und umstrittensten Denker
der Neuzeit bald Legion werden. Im Tod immerhin durfte er heim nach Florenz: In Santa
Croce fand er seine letzte Ruhestätte. «Tanto nomini nullum par elogium», «Einem solchen
Namen ist kein Grabspruch angemessen» – diese Worte wagte erst das 18. Jahrhundert
in den Marmor zu schreiben, der an ihn erinnert.

28. Reisen nach Utopia, Kunstwelten

Abb. 38: Unbekannter Künstler, «Idealstadt», um 1480, Urbino, Palazzo Ducale, Galleria Nazionale
delle Marche

Schöne Städte

Sabbioneta bei Mantua, irgendwann, Mitte August. Giorgio de Chirico zeigt uns auf einigen seiner Bilder Städte in Nirgendwo: endlose
Arkadenreihen, in der Mitte einen säulenumstandenen Rundtempel vor grüngelbem Horizont,
leere Plätze; Denkmäler, Statuen Namenloser, wenige Menschen und dann doch ein Kind,
das gedankenverloren seinen Reif vor sich her treibt. Die phantasmagorischen Traumszenen
gewinnen ein wenig Wirklichkeit, strandet man an einem sommerlichen Sonntagmittag
während der Hundstage in Sabbioneta. Die Hitze über dem Pflaster läßt die Luft flimmern
und nimmt den Atem noch unter den Lauben. Kirchen, Paläste und Bars machen Pause.
Ganz still ist es über der Piazza, und die Schatten sind von Blei. Das Wissen darum,
daß es eine verfließende Zeit gibt und, jenseits der Stille, eine laute, eilige Welt,
verliert sich.

Die Kleinstadt bei Mantua scheint einer von de Chiricos metaphysischen Orten zu sein.
Nicht, daß ihr Grundriß von langweiliger Gleichförmigkeit wäre. Scheinbar unregelmäßig
angelegte Bastionen umschließen ein Netz sich rechtwinklig schneidender Straßen, das
durch vielfache Vorsprünge gebrochen wird.[1] Und doch findet sich der Besucher in einem Kunst-Werk. Das Ganze ist bis in Einzelheiten
geplant – wie es scheint, nach antikem römischen Maß. Die Bastionen sind einem Quadrat
eingeschrieben, und die Hauptachse der Stadt ist am Sonnenstand des 6. Dezembers orientiert.
Es ist der Geburtstag des Gründers, des Herzogs Vespasiano Gonzaga (1531–1591), der
so die Kräfte des Gestirns für seine Stadt zu aktivieren hoffte. Astrologie, Alchemie
und Antike hatten den Geometern das Maß gegeben, als 1554 mit dem Bau Sabbionetas
begonnen wurde. Vespasiano, der eine beachtliche militärische Karriere hinter sich
hatte und es im Dienst Philipps II. von Spanien bis zum Vizekönig von Valencia brachte,
gab sich als ein neuer Cäsar. Anspielungen auf das goldene Rom begegnen in der Stadt
vielfach, im Herzogspalast, in einer langgestreckten Galerie, die einst die Skulpturensammlung
des Herzogs beherbergte, oder auch in Gestalt eines Theaters, das nach antikem Vorbild
eingerichtet ist. Auch eine Akademie wurde gegründet. Obwohl Vespasiano alles tat,
um seine Gründung zum Blühen zu bringen – so versuchte er, Untertanen zur Ansiedlung
in Sabbioneta zu zwingen –, rückte die Reißbrettstadt nach seinem Tod wieder aus der
Welt. Zuviel Geometrie tut dem Leben nie gut.

Weitgehend verzichtbar scheinen Menschen auf drei rätselhaften Bildern, die sich heute
in Museen in Baltimore, Berlin und Urbino befinden (Abb. 38). Wohl einst für Federico
da Montefeltro bestimmt, führen sie – was auch immer ihre Funktion gewesen sein mag –
vor Augen, wie sich die Renaissance ideale Architektur vorstellte. Sie zeigen streng
zentralperspektivisch konstruierte Paläste, Rundbauten, Brunnen, einen Triumphbogen
und hohe Säulen mit Statuen darauf. Das ist alles schön anzusehen, lädt aber kaum
zum Bewohnen ein. Denkbar weit entfernt ist es von dem Stadtideal, das Leon Battista
Alberti im Jahrhundert zuvor propagiert hatte. Gegen die Ödnis der geometrischen Stadt
führt sein Architekturbuch ein rhetorisches Argument ins Feld: Es lobt «varietas»,
die Abwechslung, verlangt nach in sanftem Schwung gebogenen Straßen, die dem Auge
stets neue Gebäudeansichten und damit eben Abwechslung böten.[2] Die Idee könnte in Pienza, der Stadt Pius’ II., realisiert worden sein: Tatsächlich
verläuft die Hauptstraße dort mit leichter Biegung. Albertis im eigentlichen Sinn
humanistische, auf den Menschen bezogene Sicht blieb indes die Ausnahme. Die Stadtplaner
der Renaissance wollten gewöhnlich strenge Symmetrie und nahmen Kreis, Oktogon oder
Rechteck als Grundformen ihrer Pläne. Sie konnten sich dabei auf Vitruv berufen, dessen
ideale Stadt gemäß der Rationalität geometrischer und astrologischer Prinzipien organisiert
ist. Geometrische, reine Gemeinwesen wie Sabbioneta symbolisierten eine politische,
womöglich kosmische Ordnung. Und sie verkündeten den Ruhm ihrer Gründer, war doch
die Städtegründung schon ein antiker Imperatoren und eines Papstes würdiges Unterfangen
gewesen. Filarete nennt denn auch die von ihm erfundene Idealstadt – sie ist eine
Architektenspielerei, nicht mehr – «Sforzinda», als Hommage an seinen Patron Francesco
Sforza. Erbarmungsloses Gleichmaß beherrscht den Plan. Menschlichen Bedürfnissen zollt
wenigstens die Vielfalt der einzelnen Gebäude Tribut. Sie soll die Mannigfaltigkeit
des Individuellen spiegeln.[3] Wie Sforzinda blieben die meisten urbanistischen Träume der Renaissance allein Text
und Zeichnung.

Liebe zur Geometrie und Neigung zur Symbolik hegten auch Städtebauer anderer Kulturen –
man denke an die Schachbrettmuster Beijings und Cuscos oder an die kreisrunde Anlage
von al-Mansurs Bagdad, die ihrerseits persische Muster reflektiert. Ihr Grundriß sollte
ebenso ein Bild des Kosmos geben, wie der Architekt und Stadtplaner Francesco di Giorgio
seine ideale Stadt eine «kleine Welt», «piccolo mondo», nannte.[4] Wenn er darüber hinaus – wieder lieferte Vitruv das Vorbild – Architektur in Bezug
zur menschlichen Gestalt setzte, spiegelt sich darin das zeittypische ganzheitliche
Denken: die Vorstellung, daß Kosmos, Mensch und eben auch die Stadt miteinander in
Analogiebeziehungen stünden (S. 816).

Die theoretische Auseinandersetzung mit Urbanistik, die das Italien der Renaissance
bot, war völlig neu – ein weiteres Ereignis der Diskursrevolution. Sie entstand in
demselben kulturellen Umfeld, das eine ausgefeilte, nicht zuletzt ästhetische Absichten
verfolgende Baugesetzgebung hervorgebracht hatte, sich der kommunalen Identität durch
Chroniken vergewisserte und die eigene Stadt durch Lobschriften feierte.[5] Europa entdeckte, daß Städte «schön» sein können und damit auch würdig, abgebildet
zu werden.

Seit dem Ende des 15. Jahrhunderts begegnet die Stadtansicht als eigene Kunstgattung.
Längst waren Städte nicht mehr nur in symbolisch verkürzter Form gezeigt worden, vielmehr
als konkrete Individualitäten mit identifizierbaren Gebäuden und Andeutungen ihrer
geographischen Lage. «Realistische» Ansichten waren aber stets Staffage für heilige
Szenen und sonstige «Historien» gewesen. Eine erste autonome Stadtansicht, den «Plan
mit der Kette», gab sich das vielgerühmte Florenz, Dantes «große Stadt am schönen
Arno» (Abb. 26).[6] Der Plan mag auf eine Vorlage des späten 15. Jahrhunderts zurückgehen. Genau im
Jahr 1500 folgt Jacopo de’ Barbaris brillante Vogelschau-Vedute Venedigs. Bald wird
die Anzahl solcher Stadtansichten, oft in Form kolorierter Holzschnitte und dann Kupferstiche,
in die Tausende gehen, und Städtebücher, verlegerische Großunternehmen, werden einladen
zu Weltreisen mit dem Kopf.

Stadtutopie, Städtelob und Stadtvedute sind weitgehend lateineuropäische Besonderheiten.
Auch andere Kulturen kennen Stadtdarstellungen, doch erreichten sie dort an Zahl nicht
annähernd den Umfang der europäischen Produktion. Auch lag es anscheinend selten in
der Absicht außereuropäischer Künstler, ihre Städte «realistisch» abzubilden. Ob diese
Unterschiede die einzigartige Stellung der «okzidentalen Stadt» reflektieren? Gewiß
spricht aus vielen europäischen Erzeugnissen patriotischer Stolz auf das eigene, womöglich
autonome Gemeinwesen. Nicht selten entstanden sie im Auftrag der Magistrate. Ihre
Produzenten und Konsumenten entstammten häufig denselben bürgerlichen Kreisen, die
sich Unabhängigkeit von Bischöfen und Fürsten erkämpft hatten – Schichten, die es
eben anderswo nicht gab. Veduten von einem Fürsten untertanen Städten, die einfach
deren Besitz demonstrierten, begegnen allerdings ebenfalls in Fülle. Ein wichtiger
Aspekt ist, daß die Texte und Veduten ganz profane, menschliche Werke ins Zentrum
rückten. So stehen sie für ein Stück Entzauberung der europäischen Bildwelten, die
sich auch mit dem Vordringen weiterer Kunstgattungen bemerkbar macht (S. 679).

Daneben rückte die Geschichtlichkeit von Städten und Gebäuden ins Blickfeld der Maler
und Holzschneider. Symbol der Einsicht in die Macht der Zeit ist die Ruine, mit ihren
Defiziten das Gegenteil der aller Zeit enthobenen Idealstadt. Mit ihren geheimnisvollen
unterirdischen Gängen, ihrem von verklungenen Festen, untergegangener Größe und Verhängnis
raunenden Mauerwerk ist sie ein schöner und zugleich trauriger Ort. Mit dem aufkeimenden
historischen Bewußtsein nährte sie romantische Gefühle von Eros und Tod. Ein eindrucksvolles
Beispiel dafür bietet eines der schönsten Bücher, die je gedruckt wurden: die 1499
bei Aldo Manuzio in Venedig verlegte, angeblich 1467 im nahen Treviso verfaßte «Hypnerotomachia
Polifili». Ihr Verfasser war vielleicht der in Venedig lebende Dominikanermönch Francesco
Colonna.[7] Das Werk reflektiert wie wenige andere die Kultur der Zeit, ihre Antikenseligkeit
und ihre Träume.

Träume von Arkadien

In klarer Antiqua-Schrift erzählt die «Hypnerotomachia» eine Liebesgeschichte. Holzschnitte
von stupender Eleganz sind in den Text gestreut (Abb. 39). Polifilo, so beginnt der
«Traumliebeskampf», hat eine schlaflose Nacht verbracht, weil seine Geliebte Polia
ihn verlassen hat. Mit Sonnenaufgang übermannt ihn tiefer Schlummer. Er findet sich
wieder in einem wilden Wald, man mag an Dantes Inferno denken; er verläuft sich und
fällt erneut in Schlaf. Die Realitätsebenen werden verschoben: Polifilo träumt zu
träumen. Auf der Suche nach Polia durchstreift er liebliche Täler, begegnet Nymphen
und, in einem prächtigen Palast, deren Königin Eleuterilide, der Herrscherin im Reich
des freien Willens. Von den Wasserfrauen geführt, findet er endlich die Geliebte.
Im Tempel der Venus wird die Verlobung zelebriert. Das Paar durchwandert nun eine
Gräberstadt mit den Ruhestätten unglücklich Liebender, um schließlich einen Hafen
zu erreichen. Von dort schiffen sich die beiden nach Kythera, der mythischen Liebesinsel,
ein. Am Ziel angelangt, dürfen sie vor dem Brunnen der Venus die Vereinigung vollziehen.
Zum Höhepunkt durchdringt ein Geschoß Amors den Vorhang «Hymen», sehr diskret ist
die Verschlüsselung nicht. Venus betritt in ihrer ganzen Pracht die Szenerie. Vor
dem Grab des Adonis will Polifilo seine Polia umarmen, da löst sich die Geliebte auf
zu rosenfarbenem Nebel. Polifilo erwacht und beklagt die Kürze seines Schlafs, der
doch nur eine Andeutung des Todes war, der am Ende die Liebenden ereilen wird.

Abb. 39: Polifilo im wilden Wald, aus: Francesco Colonna (?), «Hypnerotomachia Polifili»,
Venedig 1499

Die «Hypnerotomachia» erscheint zunächst als Liebesromanze, die auf Vorbilder wie
den «Rosenroman» oder Boccaccios «Amorosa visione» verweist, ein ebenfalls mit Allegorien
spielendes Gedicht. Zugleich ist das Buch grundgelehrt, was seiner Lesbarkeit nicht
nützt. Sein Autor hat ein geradezu erotisches Verhältnis zur Architektur des Altertums.
Seitenweise gibt er Beschreibungen antiker Monumente, Paläste, Gräber und Ruinenfelder,
dazu raffiniert konstruierter Maschinen. Mit seiner Bildung hält «Colonna» nicht hinter
dem Berg. Volgare mischt sich mit lateinischen Passagen und Gräzismen, hebräischen,
arabischen Schriftzeichen und Hieroglyphen. Streckenweise erweist sich die Erzählung
als eine Art Kommentar zu Vitruvs Architekturtheorie.[8] Jedenfalls muß der Autor Albertis «Zehn Bücher über die Baukunst» gekannt haben.
Die Herrlichkeit der antiken Gebäude läßt den Erzähler schließlich verstummen. Angesichts
der gewaltigen Größe und Schönheit eines solchen Bauwerks gibt er sich so ergriffen,
daß nur noch Tränen bleiben.

Das Jonglieren mit Wissen, das virtuose Hantieren mit Zeichen und Bildern, mit Verschlüsselungen
und zum intellektuellen Spiel herausfordernden Symbolen, Offenbarungen und Verhüllungen
zugleich ist ebenso typisch für die intellektuelle Kultur der Zeit um 1500 wie die
schwärmerische Begeisterung für alles Antike, die aus der «Hypnerotomachia» spricht.
Vollkommen offen ist auch sie für die Dinge der Welt und unbefangen gegenüber den
Monstern der Heidenkultur. Der Erzähler läßt ein Panoptikum von Nymphen, Faunen und
Göttern erstehen. Satyrn erhalten Spielwiesen, Venus darf ihr paradiesisches Reich
errichten – und das in einer Gesellschaft, die durch und durch vom christlichen Glauben
geprägt ist. Immerhin, alles ist ja nur ein Traum, mehr noch, ein geträumter Traum.
Der raffinierte literarische Kunstgriff sollte wohl helfen, das Werk durch die Zensur
zu bringen.

Der «Traumliebeskampf» ist ein Schlüsselwerk der Renaissance. Polia – so genannt wohl
nach einem alten Beinamen Athenas – dürfte Verkörperung der Weisheit des Altertums
sein. Klösterlicher Zucht entrissen, wird sie von einer wiedergeborenen Minerva in
das Reich einer sinnenfrohen Liebesgöttin entführt.[9] In ihrem «wirklichen Leben» sei diese Polia, wie im zweiten Teil des Romans enthüllt
wird, eine junge Patrizierin gewesen: Lucrezia de Leliis, die sich in Pestzeiten dem
Kult der Diana geweiht habe. Hinter der Heidengöttin aber verberge sich in Wahrheit
die Gottesmutter. Lucrezia-Polia müsse nicht wiedergeboren werden, lebe sie doch fort
in Maria. Die junge Frau ist mithin in ein Marienkloster eingetreten. Tatsächlich
begegnet in der Symbolsprache der Renaissance die Mutter des Erlösers gleich Athena
als Beschützerin der Weisheit, als «virgo sapientiae». Polifilo, ein wahrer Renaissancemann,
strebt – so also ist der Roman zu entziffern – kraft seines Willens zur Weisheit,
die sich am Ende indes zu Purpurhauch verflüchtigt, also unerreichbar bleibt. Die
«Hypnerotomachia» wäre danach nichts anderes als ein Bild der Renaissancekultur, wie
sie sich selbst auf ihrer Höhe sah.

Wer die Epoche für frohgemut und diesseitszugewandt hält, lese das schöne Buch bis
zum Schluß. Zwei Grabinschriften setzen das Ende. «Glückliche Polia, die Du, begraben,
lebst», lautet die eine. Mit der anderen aber antwortet die Tote selbst dem Geliebten,
der sie mit seinen Tränen ins Leben auferwecken will: «Ach, Polifilo, laß sein; eine
so ausgetrocknete Blume wird niemals wieder leben. Lebe wohl.» Nicht erst die späte
Renaissance hat ihre Ambivalenzen. Selbst in Arkadien ist der Tod gegenwärtig.

Das ferne Traumland blieb unter den vielen literarischen Fluchtorten, die sich die
Renaissance schuf, der wichtigste. Ovid, Theokrit, Homer und immer wieder Vergil lieferten
Kulissen und Personal: Pan, Nymphen, Satyrn, Hirtinnen und Hirten. Das bei weitem
erfolgreichste Werk des Genres war nicht die labyrinthische «Hypnerotomachia», vielmehr
die 1504 in endgültiger Fassung gedruckte «Arcadia» des Neapolitaners Iacopo Sannazaro
(1458–1530).[10] Sie erzählt die Geschichte eines jungen, unglücklich liebenden Dichters – es ist
Sannazaro selbst –, der das betriebsame Neapel verläßt und sich nach Arkadien zurückzieht,
um unter Hirten Trost zu suchen. Der Roman ist Feier sorglosen Daseins in Harmonie
mit der Natur, in der klare Quellen sprudeln und helle Bäche fließen, ein Hymnus auf
freie, unschuldige Liebe und heitere Feste. Die Katastrophe Neapels, der Einbruch
der Truppen Karls VIII., läßt den «Pilger der Liebe» zurückkehren in die Hauptstadt,
wo er vom Tod der Geliebten erfahren muß. Nostalgische Erinnerung an ein verlorenes
Goldenes Zeitalter liegt über dem Ganzen. «Unsere Musen sind tot», klagt der an die
Hirtenflöte des Dichters gerichtete Epilog. «Vertrocknet sind unsere Lorbeeren, zerstört
unser Parnaß. Ganz stumm liegen unsere Wälder, vor Schmerz taub sind Täler und Berge,
und es gibt keine Nymphen und Satyrn mehr im Gehölz.»[11]

Sannazaros Buch regte in ganz Europa Dichter an. Im späten 16. Jahrhundert fand es
in Philip Sidneys gleichnamigem Roman kongeniale Nachfolge. Und es führte Malern den
Pinsel. Giorgione zählt zu ihnen und Tizian, der auch ein Porträt Sannazaros schuf.
Der anhaltende Erfolg rührte wohl daher, daß das literarische Modell archetypischen
Sehnsüchten Ausdruck verlieh. Gegen geometrische Städte und die Häßlichkeit der Politik
stellte es Natur und einfaches Leben, gegen den Intellektualismus akademischer Dispute
Unschuld und naive Freude an den Tönen der Flöte, gegen die Last der Geschichte träumerische
Zeitlosigkeit. Was Sannazaro zu seiner Zeit Ruhm sicherte, ihm sogar einen Platz auf
Raffaels «Parnaß» verschaffte (S. 675), war zudem, daß er Heidnisches und Christliches
miteinander verwob. An Anspielungen auf religiöse Werte und biblische Erzählungen
fehlt es in der «Arcadia» nicht.

Schöne Landschaften, bezaubernde Natur waren von der Renaissance, schon lange bevor
Sannazaro seine «Arcadia» schrieb, vereinnahmt worden. Längst hatten die Voyeure keinen
«Gottesstaat» mehr im Gepäck, wenn sie sich an Aussichten ins Weite erfreuten. Was
anders geworden war seit Petrarcas berühmter Bergbesteigung, lehrt ein Besuch im Palast
Pius’ II. in Pienza: Im vornehmen zweiten Stock öffnet sich eine grandiose Loggia.
Die Architektur des Baues ist allein darauf ausgerichtet, von hier die Aussicht ins
Land zu eröffnen. Der Blick schweift über Pinien, silberne Olivenbäume und Weinberge
zum sanften Dreieck des Monte Amiata. Pius liebte es, sich zum Picknick hinaus in
die Natur zu begeben und sich am Freien zu freuen, einfach so, ohne fromme Hintergedanken.[12] Er verstand es, seinen bukolischen Gefühlen Ausdruck zu verleihen, schrieb vom gelben
Ginster der Cimini-Berge, vom blauen Flachs um Viterbo und vom Vogelgezwitscher, ohne
darüber den Blick auf antike Ruinen und Säulen zu vergessen. Ausruhen, Abstand gewinnen
vom Alltag und den Geschäften – dazu verhalfen die idyllischen Orte nicht nur einem
Papst. Sie ermöglichten es, ein Stück Arkadien zu leben. Eine reiche theoretische
Literatur gab Anleitung. Wer die Mittel dazu hatte, baute sich nach klassischem Vorbild
eine schöne Villa ins Land und pflegte «villeggiatura» nach Mustern, wie sie Cicero
mit seinen «tuskulanischen Gesprächen» und Boccaccio mit der Kulisse des «Dekameron»
gegeben hatten.

Der frühmoderne Staat mit seinen Beamten und Soldaten hatte das Land sicherer gemacht.
Zunehmend hatten die Gebäude, von denen aus verwaltet und in denen gefeiert wurde,
ihren festungsähnlichen Charakter verloren. Cosimo de’ Medicis Trutzbau in Careggi
bei Florenz bietet für die ältere Form ein Beispiel. Der Landsitz Lorenzos des Prächtigen
in Poggio a Caiano, etwas weiter arnoabwärts, öffnet sich dagegen schon zum Freien
hin. In der Umgebung der großen Städte schmückte das Patriziat seine Latifundien mit
Villen und rahmte sie mit kunstvoll angelegten Gärten.[13] Am prächtigsten entfaltete sich die Villeggiatura im venezianischen Festlandsstaat,
übrigens nicht zuletzt als Kehrseite eines sich verdunkelnden politischen Horizonts.
Das Vordringen der Türken im Mittelmeerraum schränkte die Möglichkeiten ein, mit Handel
Geld zu verdienen, und machte das Geschäft risikoreicher. Die Alternative war, in
Grund und Boden zu investieren. Eben das tat die venezianische Elite und baute sich
Villen darauf. Was sich an gelehrten Gesprächen und antikischen Geisterspielen in
diesen Monumenten der Magnifizenz ihrer Besitzer einst entfaltete, ist mit den Erinnerungen
der Zeitgenossen vergangen. Wir dürfen uns wohl zeitenthobene Momente denken, weit
weg von allem Alltag und Arkadien nahe, das freilich am Ende seinen Ort immer anderswo
hat.

Orte in Nirgendwo

Arkadien ließe sich als ein von antikem Geist durchwehtes irdisches Paradies beschreiben.
Seine burleske Variante hatte es im Schlaraffenland. Zur gleichen Zeit, als Sannazaro
an seiner «Arcadia» feilte, erhielt es durch den Elsässer Sebastian Brant (1457/58–1521)
in dessen «Narrenschiff» einen Platz in der Literatur.[14] Das Freßland der Schlaraffen ist das Arkadien des Volks. Sein «Anderes» ist nicht
das Kontrastbild zum Dasein des humanistischen Wortjongleurs oder des überzivilisierten
Höflings, sondern zu einem schwierigen, verhungerten Alltag, der alles andere als
von gebratenen Hühnern, Gänsen und Tauben durchflattert war. Die Träume von Schlaraffia
drängten für manche auf Erfüllung: Die Aufstände und Unruhen der Epoche erinnern daran.

Eine der überraschendsten Antworten auf die Fragen, die seine Gesellschaft stellte,
fand der Engländer Thomas More oder, latinisiert, Morus (1478–1535). Er brachte die
Idee von einem vollkommenen Ort im Diesseits auf den Begriff: «Utopia». Der Sohn eines
Londoner Anwalts, selbst gelernter Jurist, hatte zeitweilig erwogen, Mönch zu werden,
dann aber eine bürgerliche Laufbahn eingeschlagen und geheiratet. Als er 1516 seine
«Utopia» veröffentlichte, lag eine große Karriere mit einem tragischen Ende (S. 764)
vor ihm. Sein berühmtestes Werk entstand vor dem Hintergrund der harten Realität in
Machiavellis Europa mit seinen Kriegen, Intrigen und Lügen. Bevor Morus seine Leserschaft
auf die Insel der irdischen Seligkeit entführt, nutzt er die Rahmenhandlung – einen
Dialog, der in Antwerpen stattfindet, wo der Autor als Gesandter tatsächlich eine
Zeitlang geweilt hatte – zu einer Skizze der Zeitverhältnisse. Sie fällt düster aus.
Einer wachsenden Zahl von Armen, darunter vom Krieg zu Krüppeln geschossene Existenzen,
stellt er eine Melange von drohnenhaftem Adel, faulen Mönchen und Tagedieben gegenüber,
zudem Staaten, die sich teure Eroberungskriege leisten. Morus weiß um die Unruhe und
Umsturz begünstigende Wirkung überhöhter Steuerlasten und kennt auch den Zusammenhang
zwischen Armut und Kriminalität.

Auf Utopia ist alles besser. Als Berichterstatter läßt Morus den weitgereisten Raphael
Hythlodaeus auftreten, der behauptet, auf einer seiner Fahrten an jenen Ort verschlagen
worden zu sein. Privateigentum gibt es in Utopia ebensowenig wie in Platons Idealstaat,
dem wichtigsten Vorbild für Morus’ Erzählung. Das klassische Argument gegen eine solche
kommunistische Gesellschaftsordnung findet sich auch. Der Autor und Ich-Erzähler legt
es sich selbst in den Mund: Sie dämpfe den Erwerbstrieb, ihr Resultat sei deshalb
allgemeine Faulheit. Auf Utopia soll das sozialistische Modell dennoch funktionieren.
Dafür, daß hier niemand faulenzt, sorgt Polizeiüberwachung. Da alle arbeiten, muß
jeder weniger arbeiten. So werden auch die Mittel erwirtschaftet, um einen milden
Wohlfahrtsstaat zu unterhalten. Wer sich als zum Studium geeignet erweist, wird nach
geheimer Volksabstimmung von der Körperarbeit befreit. Grundlage der utopischen Ökonomie
ist die Landwirtschaft, die alle, auch Handwerker, abwechselnd mit ihrem städtischen
Metier betreiben müssen. Organisiert ist das Gemeinwesen als Republik, an deren Spitze
ein Fürst steht. Entwickelt er autokratische Neigungen, kann er abgesetzt werden.

Utopias Städte sehen aus wie Idealstädte. Sie bieten Gegenbilder zum chaotischen Moloch
London und sind vollkommen regelmäßig gebaut. Die Häuser sind stabil und feuersicher,
und eines gleicht dem anderen. Alle Utopierinnen und Utopier tragen die gleiche Kleidung.
Wie im platonischen Staat speisen sie gemeinsam. Geld kennen sie nicht, und wie Amerikas
unschuldige Wilde verachten sie Gold. Um das Edelmetall in Mißkredit zu bringen, machen
sie daraus Ketten für Sklaven, Kinderspielzeug und Nachttöpfe. Die Sexualmoral ist
streng: Ehebruch wird mit Sklaverei bestraft, Rückfälligen droht der Tod. Anders als
in Platons Idealstaat wuchert in Utopia denn auch keine Vielweiberei. Fürs Reisen
bedarf es obrigkeitlicher Erlaubnis, überall herrscht totale Öffentlichkeit. Sympathischer
klingt, was Hythlodaeus über die Religion der Utopier berichtet. Während sie bei anderen
ernst, traurig und streng sei, nähmen die Utopier den Glauben – das erinnert an Lorenzo
Vallas Position, die Morus bekannt war – als Quelle des Vergnügens. Er begründe die
Freude an einem gut gelebten Leben und der Belohnung dafür im Jenseits. Der Gott Utopias
gleicht dem Platons. Er sei eine «unbekannte, ewige, unermeßliche, unbegreifliche»
Macht, die sich über die gesamte Welt ergieße.[15] Die Utopier seien tolerant, verabscheuten Religionskriege und Fanatiker. Einen christlichen
Missionar, der sie mit Feuereifer zu bekehren versucht habe, hätten sie in die Verbannung
geschickt. Daß niemandem seine Religion zum Nachteil gereiche, sei eine ihrer ältesten
Verfassungsbestimmungen. Allein Materialismus epikurscher Prägung – der Name des Teufelsphilosophen
fällt nicht – unterliege dem Verbot. Ansonsten trage der Kult, den die Utopier in
weiträumigen Tempeln ohne Götterbilder feierten, der Möglichkeit Rechnung, daß Gott
sich an der Mannigfaltigkeit der Religionen erfreue.

Auch wenn sich die «Utopia» streckenweise wie ein Entwurf zum «Kommunistischen Manifest»
liest, ist sie alles andere als ein politisches Pamphlet, das zur Aktion aufforderte.
Vielmehr bietet Morus einen leichthin schwebenden Essay, dessen Ton oft ins Ironische
spielt. Sein geistreiches Gedankenspiel wendet sich an Intellektuelle, die Zwischentöne
verstehen und wissen, daß Wünsche nicht ausreichen, die Wirklichkeit zu wandeln. Im
Epilog distanziert sich der Autor gar von Ansichten seines Erzählers Hythlodaeus,
sagt aber nicht, von welchen. Schon dessen Name markiert Abstand. In ihm steckt das
griechische Wort «hythlos»: «Unsinn», «leeres Gewäsch».

Die Werte, die Utopia tragen, kommen aus tiefer Vergangenheit. Daß ein guter Staat
auf Ackerbau, Kriegstüchtigkeit und einfachem Leben beruht, ließ sich schon von den
Ruhmrednern des republikanischen Rom lernen, und Gütergemeinschaft und Nächstenliebe
sollen bereits in urchristlichen Gemeinden gepflegt worden sein. Andererseits sind
die Utopier neugierig, «Renaissanceleute» eben. Kaum von Hythlodaeus mit Buchdruck
und Papier bekanntgemacht, hätten sie sich die Erfindungen angeeignet.

Seit der Antike war nichts der «Utopia» Vergleichbares unternommen worden: Sie war
der Versuch, einen Idealstaat im Diesseits zu beschreiben, ihn mit nicht vollkommen phantastischen ökonomischen Grundlagen auszustatten
und ein Gesellschaftsmodell daraus zu entwickeln.[16] Mores Buch schuf einen Begriff und begründete eine Literaturgattung. Deren Geschäft
wurde es, das Undenkbare zu denken und Möglichkeitsräume über die Grenzen des Möglichen
hinaus auszuweiten. In zahllosen Varianten hielten Utopien fortan den Gesellschaften,
aus denen sie kamen, den Spiegel vor.[17] Indem sie zeigten, wie es sein sollte, und behaupteten, daß es auch so sein könnte,
stellten sie in Frage, wie es war, und forderten dazu auf, es zu ändern. Die Maßnahmen,
die sie nahelegen, sind in der Regel ziemlich radikal. Schon deshalb kann die Gattung
allein in Staaten gedeihen, in denen es zumindest ein wenig Freiheit gibt und die
Zensur nicht alles erstickt. Lateineuropa, wo es solche Freiheiten gab, zudem den
Buchdruck und ein breites, gebildetes Publikum, das Literatur dieser Art schätzte,
gewann denn auch auf dem neuen literarischen Feld eine Sonderstellung. Nirgendwo sonst
wurde eine ähnliche Vielfalt utopischer Entwürfe erarbeitet. Anderswo blieb es bei
frommen Visionen wie etwa der Shambalas im tibetischen Buddhismus und des Reinen Landes
Buddha Amitabhas oder bei den Paradiesen und Gottesstaaten, die sich islamische Literaten
erdachten.[18]

Europas Utopien hatten ihre Orte – oder besser «Nicht-Orte», denn das meint Mores
witziger Begriff – zunächst gleich dem Vorbild in der Ferne, meist auf Inseln. Doch
während der folgenden Jahrhunderte, als der Globus bis in seine letzten Winkel erforscht
wurde und Märchenreichen immer weniger Raum bot, wichen die Utopier in die Zukunft
aus. Sie umgaben sich mit der unglaublichsten Technik und entrückten sich um Lichtjahre
auf entlegene Planeten. Neben der arkadischen Tradition mit ihrer heiteren Natur und
ihren angenehmen Anarchien erdachte man gemäß den Modellen Platons und Mores geometrische,
streng durchorganisierte Staaten. Deren Abbilder sind die Idealstädte, die zur selben
Zeit geplant und gebaut wurden.

Lenin verwahrte sich einmal entschieden dagegen, Marx’ Vision als Utopie zu klassifizieren.
Daß die Geschichte kommunistische Gesellschaften hervorbringen müsse, hielt er bekanntlich für eine naturgesetzliche Notwendigkeit.[19] Ein Unterschied von Mores Inselreich zum Paradies Lenins liegt auch darin, daß Utopia
nicht ohne rigide Ordnung auskommt, während der Staat im kommunistischen Endzustand
vollkommen überflüssig sein soll. Es liegt nicht wenig Ironie darin, daß Utopia dort,
wo es ein wenig Wirklichkeit wurde – zwischen Beijing und Moskau –, viel eher dem
Konzept des friedlichen Christen Morus als dem kommunistischen Entwurf glich.

Utopia Urbino: Castiglione und der Prozeß der Zivilisation

Urbino, Palazzo ducale, 25. September 1506. «An den Abhängen des Apennin, etwa in der Mitte Italiens, zum adriatischen Meer
hin, liegt, wie jeder weiß, die kleine Stadt Urbino. Obwohl sie inmitten von Bergen,
die nicht so lieblich sein mögen als die an vielen anderen Orten, gelegen ist, war
ihr doch der Himmel günstig, denn das ganze Land ist sehr fruchtbar und voller Früchte.
Neben der gesunden Luft findet man alles, was zum Leben nötig ist, in größtem Überfluß.»[20] So schildert der Diplomat Baldassare Castiglione (1478–1529) den Ort, der zu den
bedeutendsten Zentren der Renaissance zählt. Er war Augenzeuge, als Julius II. an
jenem Septembertag nach seinen erfolgreichen Kampagnen zur Festigung des Kirchenstaats
dort Einzug hielt. Man übergab ihm die Stadtschlüssel und riß die Flügel der Tore
ein, um anzudeuten, daß die Stadt nun ganz ihm gehöre.

Zum neuen Hausherrn in Urbino machte der Papst den alten: den mit ihm verbündeten
Guidubaldo, den einzigen Sohn und Erben des großen Federico da Montefeltro. Im Gegenzug
sicherte Julius seiner eigenen Familie, den Rovere, die Anwartschaft auf Urbino. Der
kinderlose Guidubaldo war in jenem Jahr 1506 erst 35 Jahre alt, indes von schwerer
Gicht gequält. Nur zwei schmerzerfüllte Lebensjahre sollten ihm noch bleiben. Tristesse
lag mithin über der letzten Blüte, die der urbinatischen Hofkultur beschieden war.
Man erinnerte sich der besseren Zeiten unter Herzog Federico, als das von Francesco
di Giorgios Festungen umgürtete Land sicher war und Italiens Fürsten ihre Rivalitäten
noch unter sich hatten ausmachen können.

Das war die etwas verhangene Kulisse, vor der ein weiteres Schlüsselwerk der Renaissance,
der «Hofmann» Baldassare Castigliones, spielt. Auch dieses Buch trägt Züge einer Utopie.
Sein Autor rückt es in die Nähe von Versuchen, den vollkommenen Staat, den vollkommenen
König, den perfekten Gesandten zu beschreiben.[21] Castiglione, im selben Jahr 1478 geboren wie Thomas More, hatte, als er 1513 mit
der Niederschrift begann, nahezu ein Jahrzehnt als Diplomat in Diensten Urbinos hinter
sich. Die Bühne seiner Erzählung, Herzog Federicos Palast – er nennt ihn «eher eine
Stadt in Gestalt eines Palazzo» –, war ihm also vertraut. Das Buch versammelt darin
einen Kreis von Damen, Humanisten und Höflingen zu abendlichen Gesprächen. Die Gestalt
einiger von ihnen sind durch Porträts, die von manchen dem Urbinaten Raffael zugeschrieben
werden, überliefert. Sie zeigen die Gastgeberin, Elisabetta Gonzaga, auch Giuliano
de’ Medici und den Humanisten Pietro Bembo (1470–1547).

Der «Cortegiano» ist ein Spiel, «un gioco», mit Worten. Man diskutiert die alte Frage,
ob Dichtung auf Latein oder Italienisch vorzuziehen sei, spricht darüber, was den
idealen Fürsten ausmache – er müsse den Seinen ein ruhiges, sicheres Leben in Freiheit
ermöglichen, so das Resultat der Diskussion –, und kommt auf die Liebe und die Frauen.
Die Atmosphäre des Gesprächs ist heiter und gelassen. Jedem sei es gestattet gewesen,
zu reden und Scherze zu machen, schreibt Castiglione, indes sei größte Freiheit von
bestem Benehmen begleitet gewesen. Nicht um Sein oder Nichtsein geht es. Man lacht,
aber nicht laut, das wäre unzivilisiert[22], man argumentiert, ohne zu eifern. Zum Beschluß der Konversationen – die Sonne ist
inzwischen hinter den Hügeln um Urbino untergegangen – wird getanzt.

Die Dialogkultur der Renaissance gewinnt mit Castigliones Werk einen Gipfel. Der «Cortegiano»
spricht viel davon, was angemessene Rede sei. Nicht nur darauf, worüber man spricht,
kommt es ihm an, sondern auch, wie man es tut. Castiglione gibt Bilder höchster Zivilisiertheit,
die scheinbare Gegensätze zusammenbringt und Extreme vermeidet: Ernst und Leichtigkeit,
Gelehrsamkeit und Witz, Regel und Freiheit. Der Hofmann versteht sich aufs Singen,
Dichten und Malen, er kann kämpfen und tanzen, ist Berater, ja Lehrer seines Fürsten,
um dessen Gunst er wirbt. Er gibt sich natürlich, nicht derb, kultiviert, nicht affektiert.
Er beherrscht die hohe Kunst, seine Anmut natürlich wirken zu lassen. Er ist weder
Stutzer noch Biedermann, weder ungebildet noch hochgelehrt. Seinen Geist läßt er funkeln,
nicht auftrumpfen. Mit Taktgefühl ist er ausgestattet, von stoischer Gelassenheit
und hoher Ethik, dabei alles andere als ein Sauertopf. Der Schlüsselbegriff dafür,
was in Castigliones Sicht ideales Verhalten auszeichnet, ist unübersetzbar: «sprezzatura».
Man kann eher sagen, was er nicht meint: nicht Lässigkeit und auch nicht ganz Nonchalance oder Coolness, gewiß nicht
Verachtung – auf Italienisch «disprezzo» –, eher ein ruhiges, sicheres, dabei unangestrengtes
Verhalten. Darin stecken alte Rittertugenden wie «Maß», die «mâze», auch Ciceros «urbanitas»:
weltgewandte Bildung, Schönheit, Eleganz und feine Sitten.

Wären alle so, die Welt wäre in Ordnung. Castiglione selbst mußte erleben, daß sie
es nicht war. Der Sacco di Roma, die Plünderung Roms durch entfesselte Landsknechtshorden
anno 1527, war ein Bacchanal der Unzivilisiertheit (S. 754 f.). Castiglione, der damals
als Nuntius bei Karl V. in Spanien weilte, wurde eine Mitschuld an dem Desaster gegeben,
weil er, dem Kaiser zu eng verbunden, den Papst über dessen Pläne unzureichend informiert
habe. 1528 erschien der «Cortegiano» bei Manuzio. Im Jahr darauf ist sein Verfasser
gestorben. Das Buch aber machte sich, vielfach übersetzt, auf den Weg durch Europa.
Varianten erschienen, die nicht mehr nur Leitbilder für das Verhalten am Hof lieferten,
vielmehr versuchten, allgemein Maßstäbe für gutes Verhalten an die Hand zu geben.
Castigliones Geist verließ Paläste und Villen, inspirierte Anleitungen zur «Kunst
der Konversation» – so der Titel des besonders erfolgreichen Buches Stefano Guazzos
von 1574[23] – und gewann die Häuser der Bürger. Man wollte, wenn schon nicht höfisch, so doch
höflich werden.

Im deutschen Sprachraum fanden dank des Buchdrucks Tischzuchten und Benimmbücher Verbreitung.
Das Jahrhundert des «Cortegiano» war auch ihr großes Säkulum. Das berühmteste Beispiel
bietet der zuerst 1549 erschienene «Grobianus» des deutschen Pastors Friedrich Dedekind.
Der Autor liefert mit grellem Kolorit versehene Karikaturen säuischen Benehmens und
mobilisiert liederlich gekleidete, ungekämmte Rüpel. Seitenlang wird gesoffen, gefressen,
gerotzt und gekotzt, gepfurzt und gerülpst, heftig gestikuliert, laut geredet und
überlaut gelacht. Dedekind gibt das Gegenbild des Hofmanns – und bietet doch eine
Art «Cortegiano» fürs Volk. «Lies’ wohl dies Büchlein oft und viel/und tu allzeit
das Widerspiel», mahnt die Titelseite der deutschen Ausgabe von 1553.[24]

Wie Castigliones Werk und zahllose seiner Ableger taugt der «Grobianus» als Beleg
für das, was Norbert Elias den «Prozeß der Zivilisation» genannt hat.[25] «Zivilisierung» wurde zum Prinzip. Es sollte das gesellschaftliche Zusammenleben
formen, es angenehm, anständig und gut machen.[26] Doch vollzog sich die Entwicklung nicht, wie es sich bei Elias liest, linear von
einem angeblich burlesken, schamlosen Mittelalter zur zivilisierten höfischen Gesellschaft
des Absolutismus. Ein früher Vorläufer des «Cortegiano» ist der «Welsche Gast» des
Thomasin von Zerklaere (um 1186–1238?).[27] Das um 1215 auf Mittelhochdeutsch abgefaßte Werk ist für «fromme Ritter, gute Frauen,
weise Pfaffen» gedacht und stellt adelige Tugenden und verfeinerte höfische Sitten
vor Augen. Ein weiteres unter vielen Beispielen bieten die um 1265 entstandenen «Siete
Partidas» Alfons X. von Kastilien. Der Herrscher, so empfehlen sie, solle Selbstbeherrschung
wahren, sich gemessen betragen, nicht gestikulieren. Bei Tisch wird zwar noch mit
den Fingern gegessen, aber nicht mit allen fünfen, und man wäscht sie vor und nach
der Mahlzeit.[28]

«Urbino» steht für eine weit fortgeschrittene Staatlichkeit und den freilich noch
immer prekären Frieden, den sie gewährte. Auch signalisiert Castigliones Werk Weltlichkeit.
Die Religion bleibt in den Gesprächen der Hofleute völlig am Rand. Giuliano de’ Medici,
einer der Gesprächsteilnehmer, bemerkt einmal wie zur Entschuldigung, er wolle die
göttlichen Dinge nicht mit «unserem albernen Geplauder» vermischen.[29] Der «Cortegiano» gibt zudem das Modell eines aufgeklärten Diskurses von Gleich zu
Gleich. Das wird durch den Kunstgriff möglich, den kränklichen Herzog Guidubaldo ins
Bett zu schicken. So können die Hausherrin Elisabetta Gonzaga und ihre Schwägerin
Emilia Pia das Gespräch steuern. Urbino ist der vollkommene Gegensatz zu Dijons Burgunderhof
mit seinem ausgefeilten Zeremoniell und erst recht zu Versailles 200 Jahre später,
wo alles um das fürstliche Zentralgestirn kreisen wird. Castigliones Utopie zeigt
das Gegenteil strenger geometrischer Ordnung, die Morus und viele seiner Nachfolger
ebenso wollten wie die Büttel des Unbedingten: Konstrukteure idealer Städte, Diktatoren
und fromme Fanatiker.

Der Kunstmarkt

Auf ihrem Porträt zeigt sich Elisabetta Gonzaga vor lyrischem Hintergrund: den vom
letzten Sonnenlicht beleuchteten Hügeln um Urbino (Taf. 18). Über den sorgsam rasierten
Augenbrauen der Herzogin zeigt er als Schmuck einen ans Stirnband geknüpften Skorpion.
Es mag eine Gonzaga-Imprese oder ein Talisman sein, mit dem die Herzogin – wie wir
wissen, vergeblich – die Sterne zu zwingen versuchte, ihr den erhofften Nachkommen
zu bescheren; das Sternbild des Skorpion regierte nach herkömmlicher Auffassung die
Zeugungsorgane.[30] Die Renaissance liebte Anspielungen dieser Art, überhaupt Bilder, die zum Entziffern
einluden und Konversation ermöglichten, zum Vergnügen gebildeter Patrone und ihrer
Gäste. «Jeder hat eine andere Meinung, und niemand stimmt mit irgendjemandem überein»,
kommentierte ein Humanist solche Kunstgespräche. «Das ist ergötzlicher als die Bilder
selbst.»[31]

Die meisten bedeutenderen Kunstwerke der Renaissance entstanden nach wie vor aufgrund
förmlicher Aufträge.[32] Häufig wurden wie schon bei der Auftragsvergabe für die Paradiestüren des Florentiner
Baptisteriums Wettbewerbe veranstaltet – so 1490 in Mailand, als man erwog, den Dom
mit einer Kuppel zu bekrönen. Zwischen Auftraggeber und Künstler schalteten sich oft
Händler, Agenten und Berater ein und schnitten sich ihr Stück aus dem zu verteilenden
Kuchen. Nicht selten nahmen die Patrone Einfluß auf den Planungsprozeß. Das fertige
Werk war damit auch von ihrem Geist.

Die Verträge, die zum Beispiel über die Herstellung von Bildern abgeschlossen wurden,
legten häufig kleinste Einzelheiten fest, Maße und Liefertermine etwa. Vor allem trafen
sie genaue Regelungen, was die Verwendung kostbarer Materialien wie Marmor, Gold oder
das aus Lapislazuli gefertigte Ultramarinblau betraf.[33] Nicht selten war ein goldbelegter Rahmen teurer als das Bild, das er einfaßte. Eine
Figur, deren Gewand mit kostbarer Farbe gemalt war, muß allein schon deshalb als bedeutende
Person erschienen sein und den zeitgenössischen Blick auf sich gelenkt haben.

Nach wie vor galten die Maler und Bildhauer als Handwerker und nichts sonst. Sie sahen
sich in Zünfte eingebunden, die in Italien wie anderswo über die Höhe ihrer Löhne
und die Preise der Werke wachten. Setzte es Streit zwischen Künstler und Auftraggeber,
vermittelte manchmal ein Schiedsgericht. Sofern ein Vertrag festlegte, daß der Meister
ein Werk selbst, «mit eigener Hand», auszuführen hatte, was gelegentlich vorkam, ging
es allein um die Qualität der Ausführung und nicht um einen großen Namen. Selbst Dürer
bemühte, als er sich mit dem Frankfurter Kaufmann Jakob Heller um die Bezahlung für
einen Altar zankte, das prosaische Argument, die Tafeln zeigten fast hundert Köpfe.[34] Er betonte damit die Arbeit und Zeit, die es gekostet hatte, so viele Porträts zu
malen, und nicht die ästhetischen Qualitäten seines Werks.

«Kunstmärkte» fürs Volk, auf denen wohl so gut wie ausschließlich Heiligenbilder feilgeboten
wurden, gab es schon im ausgehenden Mittelalter.[35] Kaufleute handelten mit antiken Skulpturen oder auch Gipskopien berühmter Bildwerke,
hatten dazu Madonnen aus Terrakotta, Handschriften, Spiegel und Andachtsbildchen im
Angebot. Neri di Bicci verkaufte um 1480 kleine, «all’antica» gestaltete Haustabernakel,
die bemalte Gipsreliefs mit Heiligendarstellungen enthielten. Die Massenware machte
ihn zum damals reichsten Maler von Florenz.[36] In Kirchen und Museen Italiens und der Welt verstreut finden sich die weiß und blau,
manchmal bunt glasierten Terrakottareliefs des Familienbetriebs der della Robbia,
mit Luca und Andrea als dessen Hauptmeistern. Vieles davon ist Massenproduktion, die
man Kitsch nennen würde, handelte es sich nicht um Florentiner Renaissance. Oft lieferte
die große Kunst den Herstellern von Majolika-Tellern, Ofenkacheln oder Kleinbronzen
Vorlagen.[37] Damit drang Renaissance in bürgerliche Wohnstuben ein. Was von solchem Kunsthandwerk
erhalten blieb, ist ein bescheidener Rest und doch immer noch von unüberschaubarer
Fülle.

Die Chance auf sozialen Aufstieg machte die Höfe für die Künstler-Handwerker attraktiv.
Mancher Maler brachte es zu Adelstitel und Vermögen oder wurde, wie schon van Eyck,
auf diplomatische Mission geschickt. War die erhoffte Sinekure oder der erstrebte
Status als Hofmaler oder Hofkomponist erreicht, ergaben sich allerdings neue Abhängigkeiten.
Fremde Aufträge anzunehmen war solchen Chargen meist nicht erlaubt, Reisen bedurften
häufig der Bewilligung. Fürstliche Launen waren zu ertragen, niedere Arbeiten wie
das Bemalen von Theaterkulissen zu verrichten und Feste zu inszenieren. Jeder Herrscherwechsel
konnte den Verlust des Arbeitsplatzes mit sich bringen. In diesem Punkt unterschied
sich die Situation westlicher Künstler – und Gelehrter – nicht von der vieler ihrer
asiatischen Kollegen. Zu bedenken ist auch, daß Hof und Hof zweierlei war. Es machte
einen großen Unterschied, ob man beim Papst, in Mailand oder Paris unterkam, in Cesena,
Forlì oder an irgendeinem deutschen Duodezhof.

Noch unterschieden sich Norden und Süden. Dürer hat das während seines Aufenthaltes
in Venedig mit oft zitierten Worten auf den Punkt gebracht: «O wie wird mich nach
der Sonne frieren», schrieb er einem Nürnberger Freund. «Hier bin ich ein Herr, daheim
ein Schmarotzer.»[38] Mag das auch launige Übertreibung gewesen sein, so ist doch unzweifelhaft, daß,
was wir «Künstler» nennen, in Italien entstand. Hier zuerst traten schrullige Typen
auf, die sich bürgerlicher Konvention nicht fügten, und überspannte Genialische, die
wie Porzellanfiguren behandelt werden mußten, sollte ihre Kreativität gedeihen. In
Gestalt der glorreichen Trias Leonardo, Raffael und Michelangelo finden sich drei
Fleisch gewordene Schöpfergötter unter ihnen. Die «Superstars» der Hochrenaissance
(Rab Hatfield) sind so weitgehend Produkte der späteren Kunstliteratur und des Renaissancismus,
daß es kaum möglich ist, unter den dicken Übermalungen von Ästhetizisten und Romanciers
Umrisse der historischen Personen auszumachen. Der bei weitem einflußreichste Konstrukteur
dieser und anderer Künstlergolems war allerdings ein Späterer, nämlich Vasari. Aus
oft frei erfundenen Anekdoten und «barzellette» bildete er eine Kunstfigur, die bald
Eigenleben gewann: den modernen Künstler (S. 669).

Der Gottlose: Leonardo

Ein Kunstwerk, das wie kein anderes dem Menschenbild des «Cortegiano» nahe scheint,
ist die «Mona Lisa», das berühmteste Porträt der Welt. Das Lächeln der legendenumwobenen
Florentinerin ist einzigartig; ebenso einzigartig ist die malerische Technik ihres
Meisters. Um Illusionen von Körperlichkeit und Ferne herzustellen, legte er zahllose
Lasuren übereinander. Er arbeitete sich ab an Übergängen wie einst Nikolaus von Kues
am Problem der Gegensätze: Hier sind es die Widersprüche zwischen dem Noch-nicht und
dem Nicht-mehr, einer unendlich zarten Linie nahe dem Nichts. Umrisse vergehen im
Unbestimmten.

Der Maler der «Mona Lisa», Leonardo di Piero, 1452 als Sohn eines Notars und vermutlich
eines Bauernmädchens in Vinci bei Florenz geboren, hatte sein Handwerk in der Werkstatt
des Bildhauers und Malers Andrea del Verrocchio (1435–1488) erlernt.[39] Rasch machte er Karriere, zuerst im Umkreis der Medici, dann, von 1482 an, am Sforza-Hof.
Mit der Einnahme Mailands durch Ludwig XII. 1499 mußte er sich nach neuen Patronen
umsehen. Er zog nach Venedig, Mantua und Florenz. Eine Zeitlang hielt er sich im Gefolge
Cesare Borgias auf und fand schließlich wieder Auskommen in Mailand, das damals den
Franzosen gehörte. Ein Aufenthalt in Rom, wo die größten Aufträge zu gewinnen waren,
blieb Intermezzo. Die letzten Lebensjahre verbrachte Leonardo in Frankreich. Fern
der Heimat starb er 1519 in Schloß Clos Lucé nahe der Königsresidenz Amboise. Erbe
einiger seiner Werke wurde der Mäzen seiner späten Jahre, Franz I., und mit ihm Frankreich.
Deshalb hängen die «Mona Lisa», die «Heilige Anna Selbdritt» und «Johannes der Täufer»,
Leonardos vollkommenste Meditation der Übergänge, heute im Louvre.

Das Genie – in seinem Fall mag der Begriff ausnahmsweise angemessen sein – steht heute
mehr als alle anderen Künstler und Gelehrten seiner Zeit für «Renaissance». Leonardo
verdankt das kaum allein seiner Meisterschaft als Maler, sondern ebenso kühnen, weit
über seine Zeit hinausweisenden Erfindungen und Erwägungen. Was man nicht von ihm
weiß oder nur ahnt, machte ihn mehr noch zur Legende als das, was über ihn bekannt
ist. Seine Zeichnungen zählen zu den schönsten der Kunstgeschichte. Eine Handvoll
Gemälde sind außer den gerade erwähnten erhalten, darunter das ruinöse «Letzte Abendmahl»
im Refektorium des Mailänder Klosters Santa Maria delle Grazie, Gegenstand der Bewunderung
und Inspiration für Generationen. Gedankenspuren blieben von verlorenen oder niemals
vollendeten Projekten, etwa dem Reitermonument für Francesco Sforza oder dem Grabmal
des Heerführers Gian Giacomo Trivulzio. Die Schlacht bei Anghiari (S. 470) lieferte
das Thema für ein Fresko im «Saal der Fünfhundert» des Palazzo Vecchio. 1504 von der
Soderini-Republik in Auftrag gegeben, sollte es den Sieg der Florentiner über Mailand
verherrlichen. Wahrscheinlich versuchte sich Leonardo dabei an dem antiken Verfahren
der Enkaustik, bei der Wachs als Bindemittel der Pigmente dient; leuchtende Farbigkeit
wäre zu gewinnen gewesen. Doch bekam er die komplizierte Technik trotz zweijährigen
Mühens nicht in den Griff. Die Farben lösten sich von der Wand, das Projekt endete
im Desaster. Was blieb, war der Mythos eines Meisterwerks.

Der Maler aus Vinci war eine seltsame Mischung aus nervösem Bastler und Genie, Perfektionisten
und Experimentator. Glitzernde Ideen sprühten in ihm. Er tüftelte, während die Lösung
für ein Problem noch nicht gefunden und ein anderes angegangen war, bereits am dritten;
daneben beschäftigte er sich mit mechanischen Spielereien. Manches gelang: So baute
er für ein Sforza-Fest einen funktionsfähigen Roboter.[40] Unausgeführt blieben Pläne für gewaltige Enzyklopädien, unfertig technische Phantasien
wie Flugmaschinen, gigantische Katapulte, Armbrüste oder ein Taucheranzug, ungebaut
Kirchen und Festungen. Leonardo muß ein überzeugender Verkäufer überspannter Projekte
gewesen sein, etwa der Idee, durch einen großen Kanal den Arno umzuleiten und so der
Konkurrentin Pisa buchstäblich das Wasser abzugraben. Das gescheiterte Unternehmen
trocknete allein Florenz’ Finanzen aus.

Wie kein anderer verband Leonardo theoretische Reflexion mit Handwerksgeschick. Beispielsweise
stellte er Versuche zur Reibung an und erkannte, daß sich dieses ärgerliche Hindernis
aller Maschinenarbeit nicht durch die Größe der aufeinander wirkenden Flächen ergibt,
sondern durch den Druck, der auf ihnen lastet. Leonardo war der neugierigste Mann
seines Jahrhunderts. Er studierte Pflanzen, Tiere und geologische Formationen, Strömungen
und Strudel. Weit über die Bedürfnisse der Malerwerkstatt hinaus führten seine anatomischen
Studien, für die er Leichen häutete, aufschlitzte und zerstückelte. Die Zeichnungen,
die er vom menschlichen Körper und seinen Innereien fertigte, übertrafen an technischer
Qualität und Präzision alles Bisherige bei weitem. Nicht allein zum Studium menschlicher
Proportionen, die er doch aufs genaueste berechnete, betrieb er die Menschenmetzgerei.
Ihn interessierten die Funktionen der Organe, ihre Gestalt, das Innerste des Menschen.
Der Bezug auf die Antike spielt in seinen Aufzeichnungen keine herausgehobene Rolle –
wohl nicht, weil sie ihre Bedeutung als Maß aller Kunst eingebüßt hätte, sondern deshalb,
weil ihre Autorität inzwischen selbstverständlich, ja verinnerlicht war. So orientierte
sich Leonardos Proportionslehre, falls sie nicht von Vermessungen «echter» Menschen
ausging, an Vitruv und wahrscheinlich an dem «Speerträger» Polyklets, der aller Proportionskunst
der Renaissance das Maß gab.

Als Wissenschaftler war Leonardo eher Erbe Gerberts von Aurillac, Roger Bacons und
Eilmers von Malmesbury als Vorläufer Galileis. Für die Geschichte der wissenschaftlichen
Revolution spielt er keine Rolle, schon deshalb, weil, was er erforschte und konstruierte,
zu seinen Lebzeiten unpubliziert blieb. Nicht, daß er in Geheimnis und Einsamkeit
verharrte, weil er gleich einem Magier das Licht der Öffentlichkeit gescheut hätte.
Vielmehr dürfte er sich des Vorläufigen, Unfertigen seiner Arbeit bewußt gewesen sein.
Allein in einigen seiner Bilder brachte er es zu einer Perfektion, die schon Zeitgenossen
den Atem verschlug. Die Witze und Rätsel, die sich in seinen Aufzeichnungen finden,
mögen auf die Unterhaltung einer höfischen Gesellschaft gezielt haben, vielleicht
auch seine einzigartigen Karikaturen.

Leonardo muß ein gewinnendes Wesen gehabt haben. Die ihm Porträt saßen, wurden durch
Lautenmusik unterhalten. In seinem Atelier fanden sich wie in Castigliones urbinatischer
Runde «Autoren schöner Werke» zu angenehmem Gespräch ein. Doch verbarg die Sprezzatura,
die Leonardo, mit Lavendelwasser parfümiert, pflegte, einen tiefgründigen Geist. Kokett
gab er sich als ungelehrt, als «omo senza lettere», was natürlich nicht stimmte. Er
kannte alte Wunderbücher und hatte von der vorsokratischen Naturphilosophie gehört.
Der ausführlichste und ausgefeilteste Text, der von ihm überkommen ist, ein Traktat
über die Malerei, zeigt, daß er sich mit zeitgenössischen Perspektivlehren und optischen
Schriften einschließlich der Alhazens auseinandergesetzt hat. Er war Aristoteliker
und setzte auf Erfahrung. Das platonische Reich der Ideen lag ihm fern. Dafür mag
das Gleichnis der Erforschung einer Höhle stehen, das sich in seinen Aufzeichnungen
findet. Immer weiter will er sich ins Dunkel vorgetastet haben, voll Furcht, getrieben
aber von der Erwartung, in der Tiefe etwas Wunderbares zu finden. Der berühmte Text
liest sich wie eine Umkehrung von Platons Gleichnis, das im gleißenden Licht außerhalb
der Höhle das Eigentliche erkennen will: Leonardo sucht es demgegenüber im Innersten
der Erde, in Gestalt harter, der Erfahrung zugänglicher Materie. An die Existenz körperloser
Geister glaubte er denn auch nicht. Der Mensch ist für ihn Mensch durch Denken und
Arbeit, im übrigen aber allein ein Fäkalienproduzent, nur ein besonderes Tier. Durch
seine Kunst jedoch kann er Göttlichkeit gewinnen. Die Hände des Malers bildeten Natur –
besser und vollkommener, wie Leonardo meint, als Poesie oder Bildhauerei es könnten.
Er sieht ihn, in Abwandlung eines Dante-Worts, als Enkel Gottes.

Merkwürdig, daß der Schöpfer einiger der schönsten religiösen Bilder aller Zeiten
wahrscheinlich kein gläubiger Christ war. Nicht die ewige Seligkeit oder das Gericht
standen für ihn am Ende alles Seins. Mit Verweis auf den Vorsokratiker Anaxagoras
notierte er: «Alles kommt von allem, und alles wird zu allem, und alles kehrt in alles
zurück». Seine Weltuntergangsvisionen sind von Ovid inspiriert, nicht von der Apokalypse
des Johannes. Und doch bewegte ihn metaphysisches Verlangen. Er beobachtete im Weltgeschehen
eine sich stets erneuernde und dennoch ihren eigenen Tod ersehnende Kraft. Wer mochte
ihr Urheber sein? «Schau das Licht an und betrachte seine Schönheit. Schließ die Augen
kurz und betrachte es wieder. Was du von ihm siehst, war zuvor nicht, und das, was
von ihm war, ist nicht mehr. Wer ist es, der es neu macht, wenn sein Schöpfer fortwährend
stirbt?»

Die Göttlichen: Michelangelo und Raffael

Florenz, 25. Januar 1504. Es war vielleicht die erlauchteste Versammlung in der Geschichte der Kunst.[41] Geladen dazu hatten die Vorsteher der Dombauhütte und der Wollweberzunft, gut zwei
Dutzend Künstler und Handwerker waren gekommen: unter ihnen die Maler Cosimo Rosselli,
Sandro Botticelli, Filippino Lippi, Lorenzo di Credi und Pietro Perugino, die Architekten
Giuliano und Antonio da Sangallo, zudem Andrea della Robbia und Leonardo da Vinci.
Es ging um den Ort der Aufstellung einer Statue, von der ihr Bildhauer, der damals
noch nicht dreißigjährige Michelangelo Buonarroti, immer nur als «il gigante» sprach
(Abb. 40). Damit war der «David» gemeint. In zweieinhalbjähriger Arbeit hatte Michelangelo
ihn aus einem über fünf Meter hohen Marmorblock gemeißelt. Das staunende Florenz sah
nicht wie üblich den über dem abgeschlagenen Haupt des Goliath triumphierenden Sieger.
Michelangelo zeigte den Helden im Moment vor dem entscheidenden Steinwurf, ganz nackt,
entsprechend dem Bibeltext. Mit finsterer Entschlossenheit sucht der Blick den imaginären
Gegner. Aufmerksamer Betrachtung entgeht nicht, daß der Kopf etwas zu groß geraten
scheint. Ursprünglich war die Figur für einen erhöhten Standort am Dom bestimmt und
daher auf Untersicht berechnet gewesen. Die Künstler-Kommission entschied nach langer
Debatte, sie vor dem Palazzo della Signoria, Sitz der Soderini-Regierung, aufzustellen.
Der «David» war ein politisches Manifest: Er nahm Feinde der Republik ins Visier.
Das waren damals in erster Linie die Medici, deren Rückkehr stets zu gewärtigen war.

Abb. 40: Leonardo da Vinci, David, 1504/05, Windsor Castle, Royal Collections

Mit seinem «Giganten» war der 1475 in Caprese bei Arezzo geborene Michelangelo zum
ersten Bildhauer Florenz’, ja Italiens aufgestiegen. Als Günstling derselben Medici,
die sein David nun mit dem tödlichen Steinwurf bedrohte, hatte er zuvor Aufträge in
Florenz erhalten und war dann auch in Bologna und Siena erfolgreich gewesen. Noch
vor der Jahrhundertwende war ihm in Rom mit seiner «Pietà» der Durchbruch gelungen.
In Nachbarschaft zu Leonardos Anghiari-Schlacht hätte er in Florenz im großen Saal
des Palazzo ein Fresko malen sollen, das eine weitere Bataille – Florenz’ Sieg bei
Cascina in einem Krieg mit Pisa im Jahr 1364 – gezeigt hätte. Es blieb ebenso unausgeführt
wie für den Dom bestimmte Apostelfiguren. Michelangelo zog es vor, Aufträge beim Patron
aller Patrone zu suchen, und der war der Papst.

Unter Julius II. und seinem Nachfolger Leo X. schlugen den Künsten am Tiber Sternstunden.[42] Es fügte sich, daß 1506 in einem römischen Weingarten eine antike Figurengruppe
höchster Qualität aufgefunden wurde, die Generationen von Bildhauern Anregung bieten
sollte und über Jahrhunderte Bewunderung erregte: die Laokoon-Gruppe. «Nicht einmal
das so kunstgeübte Altertum betrachtet’ ein edleres Werk», dichtete der Humanist Iacopo
Sadoleto. «Nun erblickt es erneut, aus dem Dunkel befreit, die ragenden Mauern des
wiedererstandenen Rom.»[43] Die Papststadt war damals im Begriff, Florenz den Rang als Metropole der Renaissance
abzulaufen. Paläste, so der Palazzo der «Cancelleria» – Residenz des mächtigen Kardinalkämmerers
Raffael Riario, eines Nepoten Julius’ II. –, hatten den Anfang gemacht. Einen Akzent
hatte um die Jahrhundertwende Donato Bramante (1444–1514) gesetzt. Sein nach dem Vorbild
antiker Rundtempel errichteter «Tempietto» im Hof des Klosters San Pietro in Montorio
war vom spanischen Königspaar finanziert worden: ein perfekter Zentralbau, der den
Ort markierte, wo der Tradition nach Petrus gekreuzigt worden sein sollte. Ein paar
Jahre darauf erhielt der Architekt den prestigeträchtigsten Auftrag, der damals zu
haben war: den Neubau von St. Peter.

Mit Raffael (1483–1520) gewann eine neue Generation Macht über Roms Kunst. Der Sohn
des Malers Giovanni Santi entstammte dem Talentnest Urbino, wo auch Bramante – als
Mitarbeiter von Federico da Montefeltros Architekten Luciano Laurana (um 1420 – um
1479) – seine Formung erfahren hatte. Bramante empfahl den damals schon renommierten
jungen Kollegen dem Papst. 1509 begann Raffael mit der Ausmalung der «Stanzen», eines
Appartements im Vatikanspalast; Julius scheint das Bildprogramm vorgegeben zu haben.
In der «Stanza della segnatura» zeigt Raffael gegenüber der «Schule von Athen» den
«Disput über das heilige Sakrament» und neben ihr den «Parnaß»: Um Apoll scharen sich
die neun Musen und Dichter der Antike und neuerer Zeit, unter ihnen Homer – dem der
Maler die Züge des «Laokoon» verliehen hat – und Vergil, Dante und Sannazaro. Derselbe
Raum vereint so heidnische Wissenschaft und Poesie mit dem Kosmos des christlichen
Glaubens, mit der Dreifaltigkeit, Heiligen und Theologen.

Bramante, Raffael und Michelangelo waren die Konstrukteure der römischen «Hochrenaissance».
Der Begriff sollte nicht bedeuten, daß nun ein Gipfel, Schönstes und Vollkommenstes,
erreicht worden sei. Wie alle Stil- oder Epochenbezeichnungen ist er eine Hilfskonstruktion.
Am ehesten dürfte er handhabbar sein, wenn mit ihm ausgedrückt wird, daß eine Elite
der Künstler, Literaten und Gelehrten inzwischen über Vokabular, Grammatik und Wissen
der Antike so gut wie vollständig verfügte. Michelangelo konnte meißeln wie Polyklet
oder Lysipp, Bramantes Architektur brauchte keinen Vergleich mit den Bauten der Alten
zu scheuen. Der Vorgang der Wiedergeburt war abgeschlossen. Nun ging es auch in den Künsten zunehmend darum, immer Neues
zu entwickeln. Der Markt war entsprechend hart umkämpft. Zu gewinnen waren Prestige
und Geld, viel Geld. Für sein Grabmal, mit dessen Gestaltung Papst Julius Michelangelo
beauftragte, stand ein Honorar von über 10.000 Dukaten in Aussicht. Tatsächlich brachte
es Buonarroti zum vermutlich reichsten Künstler seiner Zeit. Allein für die Decke
der Sixtina erhielt er 3200 Dukaten.[44]

Der für seinen Jähzorn berüchtigte Julius sah sich einem sensiblen, mißtrauischen
und impulsiven Künstler gegenüber, der wußte, was sein Können wert war. Einmal floh
Michelangelo aus Rom, verärgert, aus welchen Gründen auch immer. In Bologna, wo Julius
während seiner Romagna-Kampagne weilte, versöhnte man sich wieder. Als der Papst Michelangelo
befahl, die Arbeit am Grabmalsprojekt zurückzustellen, um sich an die Freskierung
der Decke der Sixtinischen Kapelle zu machen, fügte der Meister sich nur widerwillig.
Zwar hatte er seine Ausbildung in der Werkstatt eines Malers, des Florentiners Domenico
Ghirlandaio, erfahren, doch schöpfte er seinen Stolz daraus, Bildhauer und damit Meister
einer in seiner Sicht bedeutenderen Kunst zu sein. Mit dem Auftrag sah er sich in
direkte Konkurrenz mit dem ehrgeizigen Raffael, dem damals gefragtesten Künstler Roms,
gerückt.

In der Geschichte der Kunst ist die Konkurrenz zwischen diesen beiden Großen ohne
Beispiel. In vierjähriger Arbeit, zwischen 1508 und 1512, malte Michelangelo in leuchtenden
Farben und mit Hilfe komplizierter perspektivischer Konstruktionen Propheten, Sibyllen
und die Erzählung der Genesis auf den feuchten Putz. Es grenzt an ein Wunder, was
ihm, der ohne Erfahrung in der schwierigen Kunst des Freskierens war, in der kurzen
Zeit gelang. Selbst wer dem komplexen theologischen Gehalt der Darstellungen wenig
abzugewinnen vermag, wird sich der ungeheuren gestalterischen Kraft, die aus ihnen
spricht, nicht entziehen können. Daß Michelangelo ohne Gehilfen zurechtgekommen sei,
ist übrigens eine Legende. Raffael brachte den genialen Rivalen in der Maske des düsteren,
sich auf einen Marmorblock stützenden Heraklit in seiner «Schule von Athen» unter.

Das Kräftemessen beendete am Karfreitag des Jahres 1520 Raffaels Tod. Auch der Urbinate
war mit Aufträgen überhäuft und, als Nachfolger Bramantes, zum Bauleiter von St. Peter
ernannt worden. Dem Bankier Agostino Chigi hatte er dessen Palast mit Fresken geschmückt
und die Grabkapelle entworfen. Im Auftrag Julius’ II. malte er für die Kirche San
Sisto in Piacenza ein Hochaltarbild: die «Sixtinische Madonna», das berühmteste seiner
zahlreichen Madonnenbilder. Für Papst Leo X. fuhr er, unterstützt von einer disziplinierten
Mannschaft von Gehilfen, mit der Ausmalung der Stanzen fort. Daneben lieferte er großformatige
Entwürfe für zehn Tapisserien, die in der Sixtinischen Kapelle aufgehängt werden sollten:
Szenen aus dem Leben der Apostel Petrus und Paulus. Päpste, Kardinäle und schöne Frauen
ließen sich von Raffael porträtieren. Wie die anderen Künstler nahm er Maß an der
Antike. Persönlich sorgte er für eine Übersetzung von Vitruvs Architekturwerk ins
Italienische. Daß der Papst ihn zum Kurator der antiken Monumente Roms machte, belegt
die gewachsene Sensibilität für die Bedeutung der Hinterlassenschaft der Alten – der
«schönen Antiquitäten», wie Raffael sie nannte.[45] Lange hatte das Volk alles Marmorne unbekümmert den Kalkmühlen anvertraut, um Baustoff
zu gewinnen. Inzwischen waren aus Abfall Sammelobjekte geworden und Accessoires des
Wohnluxus römischer Aristokraten.[46]

Einzigartig war die Totenfeier, die man Raffael ausrichtete. Sein Leichnam wurde in
der Werkstatt aufgebahrt, unter seinem fast vollendeten letzten Gemälde, der «Verklärung».
Seine letzte Ruhestätte erhielt er im Pantheon, zu Füßen einer nach dem Vorbild einer
antiken Venusstatue gebildeten Madonnenfigur. «Der hier ist Raffael», lautet der Grabspruch.
«Vom Lebenden besiegt zu werden fürchtet’ die große Natur/hatte Furcht dann, mit dem
Sterbenden zu sterben.»[47]

Der überlebende Konkurrent Michelangelo blieb dank seines überragenden Könnens über
alle politischen Umbrüche hinweg in Florenz wie am Papsthof wohlgelitten. Den Medici
lieferte er Entwürfe für die Fassade San Lorenzos und den Bau der Biblioteca Laurenziana.
Ein Jahrzehnt arbeitete er an den Figuren für das Mausoleum der Familie. Die Fertigstellung
zog sich über das letzte republikanische Zwischenspiel in Florenz zwischen 1527 und
1530 hin. Von 1534 bis zu seinem Tod finden wir Michelangelo wieder in Rom. Hier wurden
ihm neben anderem die Umgestaltung des Kapitolsplatzes und der Weiterbau des Petersdomes
übertragen. Dessen über der Ewigen Stadt schwebende Kuppel geht auf seinen Entwurf
zurück.

Michelangelo hat in Bildhauerei, Malkunst und Architektur gleichermaßen Werke höchsten
Ranges geschaffen. Zudem war er ein begabter Dichter. Seine Sonette geben Einblick
in eine von Ficinos Philosophie durchdrungene Ideenwelt. Schönheit, mit Liebe eins,
spiegelt für ihn die Wahrheit und Liebe Gottes: «Liebe ist eine Idee der Schönheit/vorgestellt
oder gesehen im Herzen/der Tugend und der Anmut Freundin».[48] Das Streben nach Schönheit kommt damit der Suche nach Gott gleich: Der größten Kunst
der Renaissance liegt dieselbe Sehnsucht zugrunde wie ihrer bedeutendsten Wissenschaft.
Michelangelo wollte Ideen darstellen, nicht einfach Natur abbilden. Daraus erklärt
sich seine abfällige Bemerkung über die Malerei der Niederländer, die nur das «äußere
Auge» zu täuschen beabsichtige.[49] Das Ziel mußte unerreichbar bleiben: Ideen lassen sich nicht versteinern. Das schönste
Werk ist nur deren Schatten.

Das Ringen mit der Materie scheint in einigen unvollendeten Skulpturen Michelangelos,
den «Gefangenen» oder «Sklaven» und dem «Matthäus», handgreiflich zu werden. Sie zählen
zu den bedeutendsten Kunstwerken aller Zeiten. Mag sein, daß wir in ihrem «non finito»
Rodins «vollkommene Unfertigkeit» wiederfinden und übersehen, daß der Bildhauer schlicht
an Zeitnot und Arbeitsüberlastung scheiterte. So oder so sind sie Symbole einer ungeheuren
Ambition. Unsere Phantasie ist frei, sich – wieder im Sinn eines Sonetts Michelangelos –
dem in der Materie verborgenen Allerschönsten anzunähern. «Der beste Künstler kann
sich nichts erdenken/was nicht der rohe Marmor schon umschlösse …».[50]

Künstlerische Arbeit war inzwischen in metaphysische Höhen gehoben worden. Ficino
sah im Kunstwerk Seele und Intellekt von dessen Schöpfer – und in ihnen gespiegelt
die Gottheit – leuchten.[51] Sein Schüler Cristoforo Landino eröffnete der Poesie eine neue Dimension, als er
sie vom bloßen intellektuellen und belehrenden Spiel zur Offenbarung letzter Wahrheiten
erhob.[52] Als deren Verkünder erschien der von Platons «göttlichem Wahnsinn» inspirierte Dichter.
Ihm folgten der Bildhauer und der Maler, dem schon Alberti in Aussicht gestellt hatte,
zu einem «anderen Gott» werden zu können. Die Vergötterungen häuften sich jetzt. Dante
und Petrarca, auch Zeitgenossen wie Tizian wurden zu «divini». Der Göttliche aller
Göttlichen aber war Michelangelo. Ludovico Ariosto (1474–1533) nannte ihn «Michael,
mehr als sterblich, einen göttlichen Angelo» – einen Engel.[53]

Die italienische Leitkultur

Das 16. Jahrhundert war, was Künste und Literatur, selbst Wissenschaften oder auch
Technik wie zum Beispiel Bewässerungsanlagen[54] anbelangte, noch immer Italiens Jahrhundert, mochte die Halbinsel auch in der Gewalt
fremder Heere sein. Wie Architektur und Skulptur bewahrte Italiens Malerei höchsten
Rang. Schon zeitgenössische Kritiker rühmten die Venezianer als Meister der Farbe,
während sie die Toskana in der Kunst des Disegno, der Zeichnung, hervorragen sahen.
Neue Gattungen gewannen Kontur. Seit den 1520er Jahren gesellten sich die ersten autonomen
Landschaften zu den Stadtveduten, etwas später folgten Genrebilder. Die Künste beeinflußten
sich wechselseitig. So lassen sich etwa die Harmoniegesetze der Musik in Baukunst
und Malerei aufspüren.[55]

Nicht nur die großen Zentren Rom, Florenz, Mailand und Venedig taten sich hervor,
auch wenn die kreative Elite ihre Karrieren dorthin ausrichtete. Der Glanz Urbinos
war noch nicht verblaßt; Mantua fand in dem Raffael-Mitarbeiter Giulio Romano einen
der einfallsreichsten Architekten und Maler des Jahrhunderts. Nahebei, in Ferrara,
war der Hof der Este Magnet für Künstler und Humanisten. Der kulturelle Glanz der
Stadt mit ihrer renommierten Universität hatte schon im Quattrocento deren politische
Bedeutung überstrahlt. Die traditionell erstrangige Musikpflege – sie hatte neben
Dufay auch den Niederländer Rudolph Agricola (1443/44–1485) aufzuweisen, der unter
anderem Autor eines einflußreichen Dialektik-Lehrbuches war – fand mit Josquin Desprez
ihre Fortsetzung. Allerdings hielt es ihn, den bedeutendsten Komponisten seiner Zeit,
nur von Juni 1503 bis zum April 1504 in der Stadt, weil am Po eine Seuche ausbrach.
Dabei hatte er ein fürstliches Gehalt bezogen, obwohl er als schwierig galt und, wie
ein Höfling klagte, zu komponieren pflegte, wann er wollte, und nicht, wenn er sollte.[56] So deutete sich ein modern anmutendes Künstlertum auch auf musikalischem Gebiet
an.

Im Cinquecento, dem 16. Jahrhundert, zählte der Este-Hof zu den kulturellen Zentren
Europas. Isabella d’Este (1474–1539) hatte den Ehrgeiz, neben Kleidern, Juwelen, Antiken
und kostbaren Vasen Bilder erster Meister in ihrem Studio zu versammeln.[57] Nach langem Feilschen erjagte sie in Venedig ein Gemälde Jan van Eycks. Vergeblich
versuchte sie, Leonardo zu bewegen, ihr Bildnis zu malen. Es blieb bei einer kolorierten
Zeichnung, die der Vielbeschäftigte 1499 anfertigte, als er von Mailand über Mantua
nach Venedig reiste. Von Cesare Borgia erwarb Isabella einen «Cupido» Michelangelos,
als Porträtisten leistete sie sich Tizian. So kostete sie Lust und Leid des Sammelns
bis zur Neige. Für ihren Bruder Herzog Alfonso I. malte der alte Giovanni Bellini
das inzwischen in Washington befindliche «Götterfest» – ein für den Meister zarter
Madonnen ungewohntes Sujet. Den üppigen Wald im Hintergrund ergänzte nach Bellinis
Tod 1514 der junge Tizian.

Mit Ariost beherbergte der Hof einen der bedeutendsten Dichter seiner Zeit. Von dessen
«Rasendem Roland» entstanden zwischen 1505 und 1532 drei verschiedene Fassungen. Ariost
hüllte die angestaubte Gattung des Ritterepos in ein humanistisches Gewand.[58] Er jonglierte mit den alten Formen und steckte durch Anspielungen auf antike und
neuere Literatur Glanzlichter auf, die ein gebildetes höfisches Publikum zu schätzen
wußte. Der Autor konnte es sich erlauben, mit der angeblichen Abstammung der italienischen
Provinzfürsten von trojanischen Helden – Italiens Kleinherrscher liebten es ja groß –
sein literarisches, vielleicht ironisches Spiel zu treiben. Der «Orlando furioso»
ist mal komisch, mal eine Etüde über die Beziehungen zwischen Schein und Sein, historischer
Wahrheit und Fiktion. Mehrere Handlungsstränge umflechten eine Geschichte vom Krieg
gegen die Sarazenen zur Zeit Karls des Großen. Zauberer, Harpyien, Flügelrösser und
andere Fabeltiere treiben ihr Wesen und Unwesen zwischen Schlachten, Belagerungen
und Liebesirrungen.

Orlando, der Held, ist einer der großen Verrückten der Weltliteratur. Als er entdeckt,
daß sich die begehrte, herzverwirrend schöne Prinzessin Angelica – Tochter eines chinesischen
Königs – dem einfachen Knappen Medoro hingegeben hat, reißt er sich die Kleider vom
Leib, verfällt in Schreien und Versunkenheit, Haß, Raserei und Gewalt. Geheilt ist
er erst, als ihm der Verstand zurückgebracht wird – vom Mond, wo alles auf Erden Verlorene
sich findet. So kann er den Sieg der Christen im Kampf gegen die Muslime herbeiführen.
Die wilde Erzählung wird in vollkommenen Elfsilbern und toskanischem Italienisch exerziert.
Der «Orlando» war von überragender Wirkung. Maler wie Tiepolo, Boucher und Delacroix
ließen sich von ihm anregen, ebenso Komponisten – Vivaldi, Händel und Haydn zum Beispiel –
und Dichter von Lope de Vega bis Shakespeare.

Ariosts Absicht, die Bedeutung des Volgare als Literatursprache zu festigen, beschäftigte
auch seinen Freund Pietro Bembo, den uns schon bekannten Teilnehmer der Dialoge des
«Cortegiano». Das bekannteste Werk aus Bembos Feder, die in Dialogform gehaltenen
«Asolani», entstand zwischen 1497 und 1502 ebenfalls in Ferrara. Das Ambiente ist
der Garten eines Schlosses im norditalienischen Asolo, daher der Titel.[59] Die Hausherrin, die Venezianerin Caterina Cornaro, hatte hier einen kleinen Musenhof
eingerichtet, dessen Vorgeschichte weit hinausführt aufs Mittelmeer. Die Gastgeberin
war nämlich, bevor sie in ihrem Landsitz am Fuß der Alpen Dichter nährte und Malern
Aufträge gab, als Witwe eines Bastards der Lusignan Königin von Zypern gewesen. Asolo
war ein Geschenk Venedigs: der Ausgleich dafür, daß Caterina der Republik ihre Insel
1489 übertragen hatte. Die Großzügigkeit nahegelegt hatte ihr eine vor Zypern kreuzende
venezianische Flotte.

Zurück zu Bembo. Seine «Asolani» führten den von Ficino zum Zenit geführten Diskurs
über die Liebe weiter. Einer der Gesprächsteilnehmer beklagt deren Leiden – «amare
senza amaro non si può», «ohne Bitternis kann man nicht lieben» –, ein anderer rühmt
sie als Quelle aller Freuden. Die Synthese bietet ein dritter, der niederem Sex die
sublime platonische Liebeslehre gegenüberstellt. So wird im zwanglosen Dialog eine
Theorie des Eros entwickelt, wobei ihr Autor aus üppiger praktischer Erfahrung schöpfen
konnte, die er unter anderem im Bett der jungen Lucrezia Borgia gesammelt haben soll.
Die fleischliche Seite der Sache fand ausführliche Erörterung in den 1534 und 1536
erschienenen und bald verbotenen «Ragionamenti» Pietro Aretinos (1492–1556). Die Unterhaltungen
zweier römischer Huren sparen wenig Schamloses aus. Ihr klassisches Vorbild sind die
«Hetärengespräche» Lukians. Marcantonio Raimondi hat Aretinos Variante lustvoll illustriert.

Der Blick auf die literarische Produktion Italiens während der ersten Jahrzehnte des
Cinquecento zeigt neben dem ewigen Thema Liebe ein breites Interesse an Stil, Rhetorik,
Ästhetik und, in der Nachfolge des «Cortegiano», an den Kriterien zivilisierten Betragens.
Bembo selbst hatte noch in Urbino seine «Reden über das Volgare» verfaßt. Sie empfahlen
Petrarca als Meister der Poesie und Boccaccio als Vorbild für Prosa. Zuerst in Florenz
und Ferrara eroberte Italienisch das Theater in Gestalt von Komödien, die um Liebe,
Trug und Geld kreisen, und von Tragödien über Macht, Schuld und Schicksal. Die «Sofonisba»
des Giangiorgio Trissino aus Vicenza hat ihren Platz in der Literaturgeschichte, weil
ihre Dramaturgie erstmals an Aristoteles’ «Poetik» ausgerichtet ist.

Selten erhielt der gemeine Mann mit seinen Schwächen und Nöten Auftritte. Das adelige
Publikum zog Schäferspiele und damit Arkadien der Gosse vor. Ausnahmen lieferte der
Paduaner Angelo Beolco (1496/1502–1542), nach einer seiner Theaterfiguren «Ruzzante»
genannt.[60] In zwei Dialogen schrieb er vom Elend des Lebens von Söldnern und armen Bauern,
Vorfahren des Lazarillo von Tormes und des Simplicius Simplicissimus.

Immer intensiver wurde der Austausch zwischen Italien und dem Rest Europas.[61] Die beiden Italienreisen des Nürnbergers Albrecht Dürer, die er 1494 und 1505/06
absolvierte, sind nur die bekanntesten in einer endlosen Künstlerprozession, die sich
bis in die Moderne zieht, hin zu Goethe, Thomas Mann, Joseph Brodsky und Cy Twombly.
Umgekehrt zogen immer mehr Italiener nach Norden, wo Aufträge lockten und Inspiration.
Allein einen italienischen Namen zu tragen empfahl manchen, mochte er auch bescheidene
Talente besitzen, für ein Amt.[62]

29. Südwind: Die Renaissance erobert Europa

Abb. 41:  Ludger tom Ring, Vergil, um 1558, Münster, LWL-Museum für Kunst und Kultur (Westfälisches Landesmuseum)

Wege der Kunst und der Gedanken: Westeuropa, Osteuropa

Einer der erfolgreichen Nordreisenden war der aus Zara in Dalmatien stammende Bildhauer
Francesco Laurana (um 1430–1502). In Südfrankreich arbeitete er für Neapels vormaligen
König René; zwei Renaissancegrabmäler verraten seine Hand. Das eine, für Karl IV.
von Anjou, findet sich in der Kathedrale von Le Mans, das andere – die Zuschreibung
an Laurana ist nicht ganz sicher – in der Krypta von Ste. Marthe in Tarascon. Der
dort bestattete Giovanni Cossa stand als hoher Beamter mit demselben neapolitanischen
Hof in Beziehung, für den auch Laurana gearbeitet hatte. Im Norden Frankreichs zeigte
sich Florentiner Renaissance zuerst im Kloster St. Bertin bei St. Omer. Dessen Abt
Guillaume Fillastre, ein Bastard des gleichnamigen Kardinals – des Konstanzer Bücherjägers –,
gab die farbig glasierte Tumba um 1467 bei den della Robbia in Auftrag.[1] Das Werk, von dem nur Fragmente blieben, war das Denkmal eines Humanisten: Aristoteles
und Euripides, Philosophie also und Dichtung, erinnerten an den Rhetor und Schriftsteller,
der da seine Ruhestätte gefunden hatte.

Antikenstudien hatten im Umfeld der Herzöge von Orléans, Anjou und Berry den Hundertjährigen
Krieg überlebt. In Paris trug Gregorio Tifernate (1414–1464) die Fackel des Humanismus.
Der Freund Vallas, Briefpartner Decembrios und Günstling Nikolaus’ V. unterrichtete
an der Sorbonne Griechisch und Rhetorik. Seine Sprachkenntnisse hatte er sich während
eines Aufenthaltes am Hellespont angeeignet.[2] Als Vermittler zwischen Nord und Süd begegnet auch der Kardinal und Bischof von
Albi, Jean Jouffroy (gest. 1473).[3] Er stand als Diplomat und Höfling im Dienst Burgunds, der Kurie und Frankreichs
und war, was man sich unter einem Renaissancemann vorstellt: ein Pfründensammler und
Weintrinker, Feinschmecker, Frauenfreund und zwischendrin einmal Heerführer. Er war
herrisch, jähzornig oder, wenn es nutzte, devot, dazu hochgebildet. Studiert hatte
er bei Valla. Seine Eloquenz beeindruckte selbst Italiener.

Zu einer späteren Humanistengeneration zählte der Theologe Jacques Lefèvre d’Étaples
(um 1460–1536).[4] Der Bischof von Meaux beauftragte ihn mit der Reform seines Bistums; zu einem französischen
Luther wurde Jacques darüber nicht. Es kennzeichnet den milden Evangelikalen, daß
er unter anderem Ficinos Übersetzung des hermetischen Corpus mit dessen «Urweisheiten»
edierte. Zum Bahnbrecher wurde er als einer der Erfinder des humanistischen Kommentars,
der die herkömmlichen langatmigen Fragen und Bedenken durch knappe, mit Zitaten klassischer
Autoren gewürzte Erklärungen ersetzte. Lefèvres Zeitgenosse Guillaume Budé (um 1468–1536),
ein Jurist und der wohl bedeutendste Gräzist seiner Zeit, gilt als einer der Begründer
des «mos gallicus»: einer Methode, die sich Justinians Corpus’ mit kritischer Methode
annahm und das römische Recht aus seinen geschichtlichen Zusammenhängen heraus zu
verstehen suchte.[5] Die Wiederbelebung der antiken Jurisprudenz mit kritischem historischen Sinn entsprach
einem europäischen Trend. Neben Budé und Lorenzo Valla stehen für ihn der Deutsche
Ulrich Zasius (1461–1535) und der Italiener Andrea Alciati (1492–1550).

Auch in Frankreichs literarischem Geschäft setzte sich im Dialog mit Italien die Diskursrevolution
fort. Hier bestimmte seit den letzten Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts eine Gruppe
von Dichtern, die das 19. Jahrhundert «Rhetoriker» nannte, die Szene. Einer von ihnen
war Jean Lemaire de Belges (um 1473 – nach 1515), der mit einer Nacherzählung der
«Ilias» und den «Briefen des Grünen Liebhabers» Ruhm errang.[6] Hinter dem «amant vert» verbarg sich ein Papagei, ein Liebling Margaretes von Österreich,
der Regentin der Niederlande. Der Vogel war zum Entsetzen seiner Besitzerin von einem
Hund verspeist worden. Der Dichter nahm das tragische Geschehen zum Vorwurf von zwei
Versbriefen, einer Gattung, die bald in Mode kommen sollte. Er ließ den Verblichenen
behaupten, sich aus Kummer über die Abwesenheit seiner Herrin dem Hetzhund selbst
zum Fraß dargeboten und auf diese Weise heroischen Selbstmord begangen zu haben. Aus
dem Jenseits schreibt der Papagei Margarete zwei Briefe, bekennt seine Liebe und gesteht
seine begehrlichen Blicke auf die Schöne, während sie ihre Toilette vollzog. Schließlich
berichtet er, als eine Art gefiederter Dante, von den Schrecken und Ungeheuern der
Unterwelt und der paradiesischen Schönheit der Insel der Seligen. «Diskursrevolution»,
das heißt hier leichter Humor und literarisches Spiel nicht ohne erotischen Unterton.

Eine weitere «Höllenfahrt» bedichtete Clément Marot (1496–1544). Weil er durch ein
Mahl mit Speck das Fastengebot gebrochen haben sollte – die Reformation warf ihre
Schatten –, war er 1526 in ein Pariser Gefängnis geworfen worden. Sein mit Antike
gespicktes Werk «L’Enfer» vearbeitet das Erlebnis in satirischer Form. Marot zählte
in seinem Land zu den Bahnbrechern der Italianità, schrieb die ersten französischen
Sonette und verhalf dem Epigramm martialscher Herkunft zur Renaissance. Sein eleganter,
leicht scheinender Stil gab einer Art zu dichten den Namen: «style marotique». Marot
war der klassische Höfling. Lange in der Gunst Franz’ I., brachten ihn seine protestantischen
Neigungen immer wieder in Schwierigkeiten. Schutz sollte er bei der Schwester des
Königs, Margarete von Navarra (1492–1549), finden, die an ihrem Hof im südfranzösischen
Nérac Dichter und Gelehrte um sich versammelte.[7] Die Königin trat übrigens selbst als Schriftstellerin hervor. Ihr «Spiegel der sündigen
Seele» läßt eine Nähe zu lutherischem Gedankengut erkennen. Daneben schrieb sie das
«Heptameron», von Boccaccio inspirierte Novellen, die freilich moralischer waren als
das Vorbild und etwas weitschweifig.[8] Aber wir haben unserer Erzählung weit vorausgegriffen.

Eher fern von Italianità und Antike blieb Burgund.[9] Die Säle seiner Paläste waren von Tapisserien geschmückt, die antike Mythen erzählten
(Abb. 42). Götter und Helden erschienen darauf aber in zeitgenössischer Tracht, noch
lange nicht auf antike Art gewandet oder ganz nackt, wie es sich der Süden erlaubte.
Immerhin fand Boccaccio, «messire Jehan Bocace», auch hier Interpreten und Übersetzer.
Chronisten nahmen Anleihen an Livius’ Stil, und der Portugiese Vasco da Lucena übertrug
für Karl den Kühnen Curtius Rufus’ «Geschichte Alexanders des Großen» ins Französische.
Die Architektur der südlichen Niederlande erhielt erst ab den 1530er Jahren Schmuck
durch «antics wercken».[10]

Abb. 42: Hektor, Achilles, Agamemnon und Menelaos, Tournai, um 1475/90, Zamora, Kathedralmuseum

Ähnlich randständig wie im Burgundischen blieb der Humanismus in Spanien.[11] In der Literatur beherrschten Ritterromane das Feld. Joanot Martorells «Tirant lo
Blanc», der 1490 in Valencia erschien, wurde immerhin von Cervantes als das «beste
Buch der Welt» gerühmt, weil die Caballeros darin wirkliche Menschen seien und keine
Puppen. Wie die Poesie des Landes war das Werk von humanistischem Geist unberührt.[12] Anders als in Italien blieb das Studium der Klassiker Sache einer adeligen Elite.
Platon und der Florentiner Platonismus fanden zwar seit etwa 1480 ihren Weg in die
Bibliotheken. Wie alles Heidnische waren sie indes der Orthodoxie bald suspekt. Als
die Schockwellen der Reformation im iberischen Land spürbar wurden, war ihre Zeit
vorbei. Einige bedeutende Humanisten brachte die iberische Halbinsel aber doch hervor,
so neben Antonio de Nebrija den aus Burgos stammenden Seneca-Übersetzer Alfonso de
Cartagena (1384–1456) und den Kastilier Alfonso de Palencia (1424–1492). Letzterer
verfaßte eine Geschichte Spaniens und ein lateinisch-kastilisches Lexikon.[13] Aus reichen antiken Quellen schöpfend, erläutert es zum Beispiel geographische Begriffe
des vorarabischen Spanien. Schließlich kann auch der in Granada tätige Kleriker Pietro
Martire d’Angheria (1457–1526) dem spanischen Humanismus zugerechnet werden. Seine
«Acht Dekaden über die neue Welt» zählen zu den Gründungsdokumenten der neuzeitlichen
Anthropologie. Bemerkenswert ist, wie er zum Beispiel die unterschiedliche Bewertung
von Hautfarben als eine Frage des Geschmacks relativiert, der ebenso, nach modischem
Belieben, mal «bärtig», mal «bartlos» vorziehe: «Die Äthiopier halten Schwarz für
eine schönere Farbe als Weiß, während der weiße Mann anders denkt.»[14]

Renaissancearchitektur und -skulptur drangen allerdings schon seit 1480 ins Land der
katholischen Könige vor.[15] Wichtigster «Türöffner» war Pedro Gonzáles de Mendoza (1428–1495), der «Große Kardinal
von Spanien». Mit seinem Namen und dem des in Italien ausgebildeten Architekten Lorenzo
Vázquez sind Renaissancebauten in seiner Heimatprovinz Guadalajara, in Valladolid
und Toledo verbunden. In der Kathedrale von Toledo erhebt sich Mendozas Grabmal, wahrscheinlich
ein Werk des Toskaners Andrea Sansovino, der zwischen 1492 und 1501 im nahen Portugal
arbeitete. Im übrigen blieb die Regierung Isabellas und Ferdinands vom üppigen Platareskenstil –
einer filigranen, wie die Arbeit eines Silberschmieds («platero») gestalteten Variante
der Gotik – umrankt, der mit mudejarischer Ornamentlust wetteiferte. Renaissance war
dem katholischen Königspaar erst im Tod beschieden. Seine 1517 vollendeten Tumben
in der Capilla Real der Kathedrale von Granada schuf Domenico Fancelli (1469–1519)
aus Settignano. Karl V. ließ dann neben der Alhambra ab 1527 einen römische Vorbilder
zitierenden Palast errichten.[16] Gegenüber der filigranen muslimischen Architektur der Nasridenresidenz wirkt das
Monument imperialer Macht geradezu klobig. Die christlichen Eroberer scheuten sich
allerdings, die Alhambra, steinerne Erinnerung an muslimische Kultur und verwehte
Größe, ganz zu tilgen.

Am östlichen Ende Lateineuropas, in Ungarn, war dem Humanismus und der neuen Kunst
durch dynastische Beziehungen früh der Boden bereitet worden. König Sigismund hatte
Vergerio als Sekretär und den Florentiner Filippo Scolari, genannt Pippo Spano, als
Heerführer beschäftigt. Endgültig hielt die Renaissance Einzug unter Corvinus und
dessen Frau Beatrice von Aragón. In Buda brachte der König eine 2000 Handschriften
umfassende Bibliothek zusammen, die berühmte «Corviniana».[17] Viele ihrer prächtigen Kodizes waren in Italien hergestellt worden. Platon kam mit
dem Ficino-Schüler Francesco Bandini ins Land. Auch Querdenker stellten sich ein,
so der als Epikureer geltende Galeotto Marzio, der die skandalöse Meinung vertrat,
Türken wie Juden, Häretiker wie Heiden könnten ohne Taufe selig werden.[18] Eine Equipe toskanischer Meister gestaltete Corvinus’ Palast und seine Sommerresidenz
Visegrád zu Renaissance-Enklaven. Sie machte Ungarn, wie ein Zeitgenosse schrieb,
zu einem zweiten Italien.[19] Noch war freilich viel zu tun. Ungarns Erzhumanist, der bei Guarino da Verona ausgebildete
Bischof von Pécs, Janus Pannonius, spottete, das in Ungarn gepflegte Latein würde
Vergil oder Cicero, kämen sie dorthin, zum Schweigen bringen.[20]

Corvinus’ Kulturpolitik folgte der üblichen Strategie, Macht mit Bildung und Gelehrtheit
zu umkleiden. Auch daß er dienstbereite Historiker den Stammbaum der Hunyadi veredeln
ließ, paßt zum Bild des ehrgeizigen Aufsteigers. Sein Hofhistoriograph Antonio Bonfini
führte Corvinus’ Geschlecht auf die altrömische Familie der Corvini zurück und gab
dem Herrscher damit eine gloriose Imperatorengenealogie.[21] Wie hilfreich dergleichen Geschichtsklitterungen waren, wenn es galt, den düsteren
Schimmer der Macht aufzupolieren, zeigt sich daran, daß sich selbst russische Zaren
des Verfahrens bedienten. Von humanistischer Art sonst gewiß nicht angekränkelt, ließen
sie, wenngleich spät, mit dem «Gosudarev rodoslovec», dem «Genealogischen Register
der Fürsten», um 1555 Stammbäume für sich und die bedeutendsten Adelssippen anlegen,
die in antiker Cäsarenherrlichkeit wurzelten.[22]

Von Ungarns Renaissance ist nur wenig erhalten. Corvinus’ Bibliothek wurde in alle
Winde zerstreut, viel vernichteten die Türkenkriege. Noch vorhanden ist die Grabkapelle,
die Erzbischof Tamás Bakócz um 1506 der Kathedrale von Esztergom anfügte. Mit ihr
hatte die Florentiner Renaissance an die Donau gefunden. Merkwürdig, daß es ausgerechnet
Gräber waren, die dem «Stil der Wiedergeburt» zum Entree in die Architektur vieler
Regionen verhalfen! Auch in Deutschland war es so: Als erster Renaissanceraum dort
gilt die bis 1512 fertiggestellte Grablege der Fugger in der St. Anna-Kirche in Augsburg.

Zu Beginn des 16. Jahrhunderts hatte die Renaissance auch in Polen ihre Ouvertüre,
in Gestalt von Francesco Fiorentinos Grabnische für die Tumba König Johanns I. in
der Wawel-Kathedrale. Ihr fernes Vorbild bot Brunis Grabanlage in Florenz. Kurz zuvor
noch hatte der Deutsche Veit Stoß (um 1450–1533) mit dem Hochaltar für Krakaus Marienkirche
die spätgotische Skulptur auf einen Gipfel geführt. Mit dem spektakulären Werk empfahl
er sich für Aufträge in seiner späteren Wahlheimat Nürnberg.

Zunächst war der Renaissance-Import an die Weichsel Sache der Spitzen des Staates,
der Krone und des hohen Episkopats gewesen.[23] Die Gründerfigur des polnischen Humanismus, Gregor von Sanok (1403–1477), der spätere
Erzbischof von Lemberg, hatte zwei Jahre in Italien verbracht und eine bedeutende
Bibliothek aufgebaut. Neben dem Gelehrten Lorenz Rabe, «Laurentius Corvinus» – der
in der Forschung wegen seiner Beziehung zum jungen Kopernikus Interesse auf sich gezogen
hat –, zählte Sanoks Schützling Filippo Buonaccorsi (1437–1496), genannt «Callimachus»,
zu den Vermittlern italienischer Kultur. So reformierte er die Krakauer Universität
im humanistischen Sinn. Sie und die 1519 in Posen gegründete Akademie entwickelten
sich zu Zitadellen der «studia humanitatis». Mit Piotr Tomicki (1464–1535), dem Erzbischof
von Krakau, begegnet die außerhalb Italiens und jenseits der Fürstenhöfe damals noch
seltene Figur eines leidenschaftlichen Sammlers von Gemälden und Skulpturen. Der Zisterziensermönch
Stanisław Samostrzelnik, Polens erster Renaissancemaler, fertigte ein Porträt von
ihm (Taf. 19). Grandiose Dimensionen gewann die Italianità dann in Gestalt des arkadengesäumten
Ehrenhofs des Wawel-Schlosses (Abb. 43) und der Sigismund-Kapelle der Kathedrale.
Beide waren Werke von Equipen lokaler und italienischer Künstler.

Abb. 43: Francesco Fiorentino und Bartolomeo Berrecci, Wawel, Krakau, Innenhof, 1519–1536

Bona Sforza (1494–1557), die Gattin König Sigismunds I., holte eine italienisch geprägte
Hofkultur, verfeinerte Küche eingeschlossen, ins litauisch-polnische Land. Am Hof
wurden unter anderem Komödien des Terenz aufgeführt.[24] Während die Renaissance nach Krakau aus Rom und der Toskana kam, waren es Baumeister
aus Norditalien und dem Süden der Schweiz, die sie nach Schlesien brachten und dann
weitertrugen bis Mecklenburg und Schweden. Nach dem Entwurf eines deutschen, gleichfalls
in Schlesien tätigen Architekten ließ sich ein Weinhändler im ukrainischen Lviv eine
Familienkapelle errichten. Das 1615 fertiggestellte Bauwerk bietet ein Paradebeispiel
einer «hybriden Renaissance», die zum Beispiel auch in Südamerika und Norddeutschland
begegnen wird.[25]

Gewöhnlich hatte es die steinerne Renaissance schwerer als humanistischer Geist, sich
über Lateineuropa zu verbreiten. Mit den ersten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts fand
sie in eigenwilliger Variation nach Frankreich, zunächst an die Loire. Ab 1536 wurde
im bayerischen Landshut mit der Residenz der bayerischen Herzöge der erste Renaissancepalast
Deutschlands gebaut. In England gewannen italienische Einflüsse erst am Ende des Jahrhunderts
deutlichere Umrisse, sehen wir von Accessoires wie den Terracotta-Medaillons mit Porträts
römischer Imperatoren ab, die Giovanni da Maiano 1520 für Kardinal Wolseys Palast
Hampton Court lieferte. In vielen Fällen waren es Aufsteiger wie der Kardinal, die
sich des avantgardistischen Designs als Zeichen ihres Erfolgs bedienten – mächtig
und reich Gewordene wie Matthias Corvinus, Kardinal Mendoza oder die Fugger. Der Stil
ließ Alter assoziieren und imperialen Glanz. Seine Verwendung zeugte von Bildung und
Kenntnis neuester Moden. Um sich mit «Antikischem» zu schmücken, bedurfte es Unbefangenheit
gegenüber der gotischen Tradition und Offenheit für humanistischen Geist. Oft fanden
sich neuer und alter Stil in enger Nachbarschaft, in Krakau ebenso wie im Kloster
Brou bei Bourg-en-Bresse, wo Margarete von Österreich dem Deutschen Conrat Meit 1526
den Auftrag erteilte, für sie und ihren verstorbenen Ehemann ein prächtiges Grabmonument
zu meißeln. Inmitten schönster Spätgotik tummeln sich Putten und zeigen sich lebensnah
scheinende Physiognomien. Die den toten Herzog Philibert nahezu nackt gebende Liegefigur
aus Carrara-Marmor könnte auch einen antiken Heros zeigen.

Daß die Baukunst Böhmens sich dem Humanismus wie dem Renaissancestil lange verweigerte,
mag mit dem Fehlen der genannten Voraussetzungen zu tun gehabt haben. An der Moldau
vermengten sich Utraquismus und Patriotismus zum Nachteil weltoffener Antikenstudien.
Ungeachtet der Anfänge zur Zeit Karls IV. blieb es bei ephemeren Kontakten mit Italiens
Kultur. Die hussitisch gesinnte Prager Universität hatte sich ihr verschlossen.[26] Anders als im nahen Polen kam nicht einmal von den Klassikern inspiriertes Theater
auf die Bühnen. Der Humanismus des Staatsmannes Bohuslaw Lobkowitz von Hassenstein
(1462–1510) fand Grenzen in dessen streng katholischer Frömmigkeit, der Stil seiner
Poesie in mangelnder Kenntnis des klassischen Latein.[27] Italien kannte er durch sein Studium in Bologna und Ferrara. Immerhin ermöglichte
ihm ererbter Reichtum den Aufbau einer Bibliothek und eine fünfjährige Reise, die
ihn bis nach Tunis führte.

Gegen das Neulatein des «böhmischen Odysseus» Lobkowitz stellte der Utraquist Viktorin
Kornel (um 1460–1520) seinen tschechischsprachigen Humanismus. Er übersetzte Klassiker
und begeisterte sich an republikanischen Idealen, die für ihn allerdings in erster
Linie Glaubensfreiheit bedeuteten.[28] Zu den Originaltexten griff man in Böhmen ansonsten selten: Heidnischer Geist erschien
suspekt. Allein Platons «Staat» – in Ficinos Übersetzung – und Senecas stoische Philosophie
fanden Verbreitung, gewiß dank ihrer Nähe zu christlichem Denken. Ihre eigene Geschichte
sahen die Böhmen am eindrucksvollsten nicht durch einen Landsmann, sondern durch die
«Historia Bohemica» Enea Silvio Piccolominis dargestellt. Eine Auswahl von Geschichten
aus Boccaccios «Decamerone» fand wahrscheinlich erst durch einen Sohn Georg Podiebrads,
Heinrich den Jüngeren (1452–1492), ihren Übersetzer und damit böhmische Leser. Die
Übertragung, der eine deutsche Fassung als Textgrundlage diente, hält, das Original
verfälschend, traditionelle Ritterideale hoch. Selbst gelehrte Abhandlungen zitierten
zu dieser Zeit mittelalterliche Naturphilosophen und nicht die Autoritäten der Antike.
Lediglich acht Prozent der in Böhmen zwischen 1480 und 1526 gedruckten Schriften waren
säkularen Inhalts.[29] Nie fanden böhmische Intellektuelle zu jener Freiheit und Frechheit, die mitunter
selbst die oft so gedankenschweren deutschen Humanisten beflügelten.

Anders als in Böhmen drangen die humanistischen Studien im deutschen Reich immer entschiedener
ins Universitätsleben ein, wenngleich gegen mannigfache Widerstände. Lehrmeisterin
blieb Italien. Man übte sich an Petrarcas Kanzonen und Sonetten, las Boccaccio, studierte
Ficino. Persönliche Begegnungen förderten den Austausch. So waren Johannes Reuchlin
und Lefèvre d’Étaples auf Italienreisen Ficino und Pico begegnet. Die Treffen hinterließen
tiefe Spuren in den Werken des Deutschen wie des Franzosen. Auch englische Intellektuelle,
John Colet und William Grocyn etwa, eigneten sich in Italien Griechischkenntnisse
an und brachten sie mit auf ihre Insel.[30] Der Arzt Thomas Linacre (um 1460–1524) hatte in Florenz Polizian, einen der Begründer
der kritischen Philologie, als Lehrer und Giovanni de’ Medici zum Mitschüler. Linacre
übersetzte Werke Galens und die Proklos zugeschriebene «Sphaera» ins Lateinische.

Der antiken Medizin kundige Ärzte wie er oder auch Juristen, die sich in den Labyrinthen
des justinianischen Corpus zurechtfanden, hatten gute Chancen, an den Höfen ein Auskommen
zu finden. Sie dienten als Erzieher, Berater und Diplomaten, kurierten den sterblichen
Leib der Fürsten und versahen den unsterblichen des Staates mit römisch-rechtlicher
Rüstung. Und sie gaben ihm seine Biographie und damit eine Identität: Mariano Siculo
dem Königreich Aragón, der Urbinate Polidoro Virgilio England. Jan Długosz erzählte
im Stil des Livius die Geschichte des «berühmten Königreiches Polen», Paolo Emilio
und Robert Gaguin schrieben Frankreichs Historie. Claude de Seyssel (um 1450–1520),
auf dem Höhepunkt seiner Karriere Kanzler Ludwigs XII., lieferte mit seiner «Großen
Monarchie von Frankreich» eine Mischung aus Verwaltungshandbuch, politischer Theorie
und Fürstenspiegel.[31] Die gloriose Vergangenheit der eigenen Nation drängte sich neben die Meistererzählung
vom antiken Imperium, in dessen Erbe Europa sich teilte.

«O tempora, o mores!»: Humanismus im Heiligen Reich

In ähnliche Zusammenhänge führt Konrad Celtis’ nie vollendetes Projekt einer Beschreibung
Deutschlands, der «Germania illustrata». Der Autor hoffte auf eine Erneuerung seiner
Heimat aus dem Geist der Antike. In seiner berühmtesten Ode fordert er Apoll auf,
Italien zu verlassen, wie er einst von Griechenland dorthin übergesiedelt sei. Mit
seiner Leier möge er zu den Deutschen kommen. So würden deren rohe Rede und alles
Dunkle verschwinden.[32] Der 1459 im Fränkischen als Sohn eines Winzers geborene Celtis absolvierte sein
Leben als Bildungswanderung. Er studierte in Köln und in Heidelberg, lehrte an zahlreichen
Universitäten, bereiste Italien von Padua bis Rom, besuchte Krakau und Buda. Einige
Große und ganz Große seiner Zeit kreuzten seinen Weg. Er traf Ficino und Pomponio
Leto, suchte Manuzio in Venedig auf und gewann die Gunst zweier Kaiser. Friedrich III.
krönte ihn auf Nürnbergs Kaiserburg zum Dichter, Maximilian berief ihn als Professor
nach Wien. Daß er nach seinem Tod 1508 ein Epitaph am Stephansdom erhielt, belegt,
wieviel ein humanistisch gebildeter Gelehrter auch im Norden inzwischen gelten konnte.

Dem Deutschland seiner Zeit war Celtis der wichtigste Vermittler antiken Denkens und
Dichtens. Er edierte Tragödien Senecas, die «Germania» des Tacitus und Apuleius’ «Über
die Welt». Auch erarbeitete er eine griechische Grammatik. Seine Oden, Elegien und
Epigramme zeugen von intimer Kenntnis Platons und anderer Klassiker. Zudem versuchte
er, Musik und Theater der Alten wiederzubeleben. Für Dürer und dessen Kollegen entwarf
er Bildprogramme. Auf Celtis, den unermüdlichen Netzwerker, ging ferner die Einrichtung
von «Sodalitäten» – locker organisierten Clubs – in Heidelberg, Wien und Krakau zurück.
Den nun auch in Deutschland erwachenden Patriotismus deuten seine Edition der Werke
Hrotsviths von Gandersheim und eine Beschreibung Nürnbergs an. Das mit Zahlensymbolik
und astrologischen Bezügen aufwartende «Carmen saeculare» ist von Horaz’ gleichnamiger
Ode inspiriert: Als Gegenrede zur Weltuntergangsstimmung der Frommen feiert es das
heilige Jahr 1500, lobt Götter und Menschen von Verdienst und gipfelt in der Anrufung
eines unfaßbaren Gottes.[33] Kaiser Maximilian, seinen Gönner, rühmt der Dichter darin als Herrscher eines Goldenen
Zeitalters.

Inzwischen hatten Celtis’ Landsleute auch die Archäologie für sich entdeckt. Der Boden
der Germania barg schließlich diesseits des Limes in Fülle Überreste des Imperiums,
in dessen Tradition man die Heimat sah. Als einer der ersten huldigte der Augsburger
Stadtschreiber Dr. Conrad Peutinger (1465–1547) der Wissenschaft des Spatens. Der
in Bologna und Padua ausgebildete Jurist und Berater Kaiser Maximilians sammelte Antiken,
kopierte und publizierte Inschriften.[34] Mit seinem Namen verbunden ist die mittelalterliche Kopie einer spätrömischen Straßenkarte,
die Celtis in einer Klosterbibliothek fand und dem Augsburger Freund schenkte. Daher
heißt das an Länge über sechs Meter messende Dokument «Tabula Peutingeriana».

In Nürnberg publizierte der Humanist und Stadtarzt Hartmann Schedel (1440–1514) eine
umfangreiche Inschriftensammlung.[35] Seine Stadt zählte inzwischen zu den zentralen Orten der nördlichen Renaissance.
Die Ästhetik ihres berühmtesten Bürgers Albrecht Dürer war vom Denken Albertis und
Ficinos geprägt.[36] Der Begegnung mit der Kunst des Südens schuldete Dürers Malerei entscheidende Anregungen.
Das von Peter Vischer und seinen Söhnen zwischen 1506 und 1519 errichtete Sebaldus-Grab
in der gleichnamigen Nürnberger Kirche stellte eine eigenwillige nördliche Variante
der Renaissance zur Schau. Zugleich erreichte die Skulptur der späten Gotik nochmals
einsame Höhen: in Nürnberg durch Veit Stoß, im nahen Mainfranken durch Tilman Riemenschneider.[37]

Die Sterne schienen auch den Wissenschaften günstig. «Oh welche Zeit, welche Gelehrsamkeit!
Es freut, zu leben!» schrieb der Humanist Ulrich von Hutten 1518 an den Nürnberger
Patrizier und Humanisten Willibald Pirckheimer.[38] Der Ausruf reflektierte sicher keine persönliche Befindlichkeit des Ritters, der
arm war und von der Syphilis gequält, erinnert aber doch daran, daß der Humanismus
inzwischen auch in Deutschland zu einer breiten Strömung angewachsen war. Seine Orte
hatte er an Höfen, in Städten und Universitäten; Heidelberg, Wien und Erfurt ragten
hervor. Rudolph Agricolas 1484 entstandener Traktat «Wie man ein Studium einrichtet»
hatte dem Norden ein erstes systematisches Bildungsprogramm vorgestellt. Viele weitere
Schriften zum Thema sollten folgen. Agricola hatte die Unterweisung in Moralphilosophie,
Theologie und Rhetorik favorisiert. Naturgelehrsamkeit dagegen spielte für ihn nur
eine Nebenrolle. Ihr Nutzen schien ihm, dem frommen Anhänger der Devotio moderna,
begrenzt.[39] Celtis dachte anders. Er erreichte 1501 in Wien die Einrichtung eines eigenständigen
«Collegiums» für Poetik, Rhetorik und mathematisch-naturwissenschaftliche Fächer,
nämlich Geometrie, Architektur und Astronomie. Die Absolventen sollten zu Dichtern
gekrönt werden.

Mit den Sodalitäten regte sich bis in die Reformationszeit eine «humanistische Horizontale».[40] Um Zentralgestalten – Peutinger in Augsburg, Celtis und Pirckheimer in Nürnberg –
scharten sich Gleichgesinnte. Man kam zusammen, um zu diskutieren, speiste gemeinsam,
spielte Theater. Von Stadt zu Stadt schrieb man einander gepflegte Briefe, besorgte
zudem die Veröffentlichung gelehrter Abhandlungen und literarischer Texte. Gleich
den Italienern spielten die Deutschen ein wenig Antike. Ihre rauhen Namen unterzogen
sie lateinischer Kosmetik: Ein «Hundt» wurde «Canisius», ein «Krachenberger» nannte
sich «Gracchus Pierius», und Celtis hieß eigentlich Bickel.[41] Eine patriotisch gefärbte Geschichtsschreibung fand neben ihm in zwei Elsässern
herausragende Vertreter, in Jakob Wimpfeling und Beatus Rhenanus, Lobrednern der «größten
Freiheit» und Kriegstüchtigkeit der Vorfahren.[42]

Die Klassiker fanden ihr deutsches Publikum. Zwei Jahrtausende europäischer Kultur
faßt der Titelholzschnitt einer «Odyssee»-Übersetzung von 1536 zusammen: Homer, der
«Vatter aller Poeten», haucht seine dichterische Inspiration über die Trias der großen
Römer Vergil – der westfälische Maler Ludger tom Ring gibt ihn als bebrillten Gelehrten –,
Ovid und Horaz (Abb. 41, 44). Die Griechen hatten Europa ihren Begriff von Literatur
vermittelt, die Römer hatten ihn weitergetragen. Jetzt war er im Norden angekommen.[43] Selbst Handwerkermilieus blieben vom antiken Geist nicht unberührt. Wimpfelings
Landsmann Jörg Wickram zum Beispiel, Verfasser zahlreicher Dramen und Schwänke, publizierte
eine Ovid-Ausgabe, die – er selbst war des Lateinischen unkundig – auf einer Übersetzung
der Zeit um 1200 fußte. Hans Sachs (1494–1576), der berühmteste «Meistersinger», verarbeitete
in seinem Werk humanistische Vorbilder und antike Stoffe. In den über 6000 Gedichten,
Dramen und Fastnachtsspielen, die zu schreiben der Nürnberger Schuhmacher die Zeit
fand, lassen sich zahlreiche Spuren nachweisen: Er schöpfte aus Aristophanes, Plautus
und Terenz, kannte Apuleius, Plutarch und Plinius. Was Satyrn sind, glaubte er seinem
Nürnberger Publikum allerdings erklären zu müssen.[44]

Abb. 44: Homer inspiriert Vergil, Ovid und Horaz, Titelholzschnitt zu: Simon Schaidenreisser,
«Odyssea», Augsburg 1537, Augsburg, Staats- und Stadtbibliothek

Hochhumanismus: Erasmus von Rotterdam

Der Kunst Hans Holbeins des Jüngeren (1497/98–1543) verdanken wir eine Porträtgalerie
von Großen seiner Zeit. Der in der Humanistenstadt Basel und dann in London tätige
Maler ließ Geist, Geld und Macht zu Bildern werden, Kaufleute und Patrizier, Diplomaten
und Höflinge. 1523 schuf er ein Profilporträt des Erasmus von Rotterdam. Das Bild,
das wohl für den Basler Freund Bonifacius Amerbach bestimmt war, ist ein Emblem konzentrierter
Intellektualität. Es zeigt den Gelehrten ganz bei sich: schreibend, in vornehmes Grau
und Schwarz gekleidet, die ruhende Linke mit kostbaren Ringen geschmückt. Als Holbein
daran malte, war der Porträtierte eine intellektuelle Instanz. Höfe und Universitäten
von England bis Spanien hatten versucht, sich mit ihm zu schmücken. Seine Korrespondenz,
Abertausende von Briefen, erreichte Päpste, Könige und den Kaiser. Er ließ sie drucken
und mehrte dadurch sein Charisma.[45] Erasmus war unter Gelehrten, was Michelangelo in der Kunstwelt darstellte: ein Star.
Ein Schriftzug von seiner Hand beglückte, eine flüchtige Begegnung blieb ein denkwürdiges
Ereignis.

An der Wiege gesungen war ihm seine Karriere nicht gewesen. 1466 oder 1469 als Klerikerbastard
bei Rotterdam oder in Gouda geboren, wurde er nach der Ausbildung in einer Grammatikschule
der Brüder vom Gemeinsamen Leben in ein Kloster gesteckt und 1492 zum Priester geweiht.
Erst auf der Höhe seines Ruhmes sollte es ihm gelingen, päpstlichen Dispens davon
zu gewinnen. Die geistige Welt, aus der er kam, war von der milden Frömmigkeit der
Devotio moderna geprägt. Widersprüche zu Antikestudien ergaben sich daraus kaum. In
Deventer, einem Zentrum der Devotio, wurden ganze Heidenbibliotheken gedruckt, darunter
selbst Werke des frivolen Plautus.[46]

Wie die meisten Humanisten hat Erasmus, der sich den Beinamen Desiderius zulegte,
buchstäblich eine Lebensreise absolviert, immer schreibend, um Patronage werbend und
selbst vielumworben. Während des Studiums in Paris lernte er die Schulphilosophie
kennen und verachten. Den Verlust des ganzen Duns Scotus samt einiger seinesgleichen
ertrüge er leichter als den der Schriften Ciceros und Plutarchs, schrieb er einmal.[47] Durch harte Arbeit brachte er es zum besten Latinisten seiner Zeit und einem ihrer
beachtlichsten Gräzisten. Paris und England – hier schloß er mit Thomas Morus und
John Colet Freundschaften – waren die ersten, später noch mehrmals aufgesuchten Stationen.
Drei Jahre verbrachte Erasmus in Italien. In Venedig arbeitete er mit Aldus Manutius
zusammen. Es war der Beginn seiner europäischen Karriere, denn nun fanden seine Bücher
Verbreitung durch einen der angesehensten Verlage des Kontinents.[48] Weitere Lebenskreise öffneten sich in seiner niederländischen Heimat und schließlich
in Basel, wo er von 1514 an mit kürzeren Unterbrechungen lebte und 1536 starb. Dem
Kardinalspurpur, den Paul III. ihm anbot, versagte er sich ebenso wie der Sache Luthers.

Wie sehr Erasmus von der lateinischen Kultur geprägt war, erschließt sich über seine
«Adagia», eine Sammlung antiker Sprichwörter und Redensarten. Sie waren ein großer
Verkaufserfolg, boten sie doch Predigern, Diplomaten und Schriftstellern ein nützliches
Arsenal an Zitaten. Über 4000 finden sich in der dritten Ausgabe von 1533, allesamt
erläutert und mit Belegen versehen.[49] Viele davon haben Eingang ins kollektive Wissen gefunden: vom horazischen «Öl ins
Feuer gießen» bis zum von Cicero kolportierten «Eulen nach Athen tragen», von Plinius’
«Schuster, bleib bei deinen Leisten» bis zum «Aus der Mücke einen Elefanten machen»,
einem Spruch, den Erasmus’ Leibpoet Lukian überliefert hat.

Gallige Mönchs- und Papstkritik ließ den Niederländer – was freilich nicht in seiner
Absicht gelegen hatte – zu einem der Minenleger unter den Bastionen der alten Kirche
werden. So schrieb er eine Satire auf den kriegswütigen Julius II. Darin läßt er den
Papst, nachdem dieser das Zeitliche gesegnet hat, vergeblich dem Himmel zustreben;
die Pforte bleibt dem Stellvertreter Christi verschlossen. Das berühmte «Lob der Torheit»
enthält die ätzende Karikatur einer Mönchspredigt[50], und auch das «Handbüchlein des christlichen Kriegers» gehört in diese Zusammenhänge.
Es lehrt gottgefälliges Leben und mahnt zum Kampf gegen eine verdorbene Welt und das
verdorbene Ich. Auf Vallas Vorarbeiten stützt sich Erasmus’ Edition des Neuen Testaments:
eine kritische Ausgabe des Textes samt lateinischer Übersetzung und Kommentar, Eckstein
des Projekts einer Erneuerung der Theologie.

Erasmus bietet eine stilsichere Religiosität der Mitte, die das Fleisch verachtet,
aber nicht Askese fordert, die Gefühle leeren Ritualen und Reliquienkult vorzieht,
ohne exaltiert zu sein. Sein Christentum zankt nicht über Lehren von der Art der Trinität,
sondern pflegt Frieden. Erasmus lodert niemals. Seine mit Zitaten prunkende «Kunst
der Frömmigkeit» taugt eher für lateinische Stilübungen, als daß sie das Herz bewegte.[51] Übrigens wäre die «große Renaissance» als Kunstepoche wohl ärmer, hätten Leute wie
er über den Bau und die Ausstattung von Kirchen bestimmt. Ein Weltwunder wie die Kartause
von Pavia erscheint in einem seiner «Gastmähler» schlicht als «ambitio», «Eitelkeit».
Man hätte die Mittel dafür den Armen geben sollen, meint spitz sein literarisches
Ich.[52]

Aristokratischem Dünkel begegnete er mit «demokritischem Lachen». Höchster Adel sei
es, in Christus wiedergeboren zu sein, und wahrer Adel, den hohlen Adel zu verachten.[53] Doch ließ Erasmus darauf keinen Aufruf zum Aufstand folgen, sondern einen Hinweis
auf die nobilitierende Kraft der Bildung.[54] Er war davon überzeugt, daß der Mensch durch Erziehung gebessert werden könne. Bessere
Lateiner seien bessere Menschen, hatte schon Valla geschrieben: eine kühne Hoffnung,
die nur ein eingefleischter Philologe hegen konnte.[55] Erasmus’ «Erziehungslehre für den christlichen Fürsten» liefert einen Gegenentwurf
zu Machiavellis «Principe».[56] Beide Autoren zogen aus ungefähr derselben Zeiterfahrung vollkommen verschiedene
Schlüsse: Der eine unterweist in kühler Staatsräson, der andere rät zu Friedenspolitik,
Wohltätigkeit, Gerechtigkeit und Moral.

Erasmus’ berühmtestes Werk ist das schon erwähnte «Lob der Torheit». Es entstand 1509,
während eines Aufenthaltes im Londoner Haus Thomas Mores.[57] Das in einer bis auf Lukian zurückreichenden Tradition stehende Werk ist ein Stück
ironische Panegyrik auf Selbsttäuschung, Eigenliebe und Irrtum. Die Torheit, Tochter
des Reichtums und Königin der Könige, verkündet darin ihr eigenes Lob. Ruhmsucht,
auch sie eine Form der Torheit, erscheint immerhin als mächtiger Antrieb aller Kultur,
als Voraussetzung für die Entstehung von Staaten und Imperien. Der Krieg, Gipfel aller
Torheit, ermöglicht Heldentum. Und Eigenliebe, die Schwester der Torheit, bringt Musik
und Dichtung hervor.[58] Menschliches Leben und Zusammenleben und alle Kultur sind ohne eine Vielzahl von
Gefühlen, Irrationalitäten, mithin kleinen und großen Torheiten nicht vorstellbar –
und all das geschieht zum Spaß der Götter. Steht nicht am Anfang allen Lebens die
Torheit des Liebens und die der Ehe, einschließlich des über die Maßen törichten Akts
der Zeugung?[59] Ihre Gipfel erreicht die Torheit in der Ekstase der Liebenden und in frommer Verzückung:
Höchstes Glück ist, so gesehen, nichts als äußerste Torheit.[60]

Erasmus betrachtet seine Welt von hoher Jupiterwarte aus. Er sieht die Leiden des
Lebenslaufs von der schmerzhaften Geburt bis zu den Schmerzen des Todes, sieht Armut,
Folter, Hinterlist, kurz: Unheil über Unheil, wie Sand am Meer. Die Torheit allein
gewähre den Menschen Täuschung darüber, schenke Hoffnung und Vergessen. Narren sind
glücklicher als Weise. Das «Lob der Torheit» ist zudem eine Hymne auf den Zweifel
und ein Lob des Wissens um das Nichtwissen. Was behaupten törichte Theologen nicht
alles mit unerschütterlicher Sicherheit über den Kosmos und die Sohnschaft Jesu, über
Transsubstantiation, Gottes Allmacht, Quidditäten, Ecceitäten! Die Apostel selbst
hätten sie nicht verstanden.[61] Erasmus’ Torheitslob geriet später im Verein mit anderen seiner Schriften auf den
Index verbotener Bücher. Im religiös erregten Böhmen widerfuhr ihm früh die Ehre der
Übersetzung.

In Glaubenssachen war Erasmus ein Mann der Bergpredigt. Sein Werk umfaßt zahlreiche
Plädoyers für Toleranz und Ausgleich. Selbst die Türken sah er ungewöhnlich differenziert:
Auch sie seien schließlich menschliche Wesen, obendrein zur Hälfte Christen.[62] Ein Schatten fällt auf Erasmus allein wegen seiner Ausfälle gegen das «verbrecherische»
Volk der Juden.[63] Die «Klage des Friedens» dagegen, ein überzeitliches Dokument des Pazifismus, zählt
zu den Ruhmestiteln der europäischen Geistesgeschichte. Der Krieg erscheint darin
als Verirrung, die dem Gebot Christi und den Gesetzen des Kosmos widerspreche.[64] Keine Viper beiße die andere, kein Luchs reiße den Luchs. Selbst die bösen Geister –
dem Aufklärer Erasmus waren die Dämonologien seiner Zeit nicht fremd – verbänden sich
miteinander, um ihre Tyrannei zu errichten. Christenmenschen dagegen griffen einander
mit «höllischen Maschinen» an.[65] Die besondere Verachtung der Schrift gilt – Valla hatte es ähnlich gesehen – jenen,
die Frieden predigten und Krieg ins Werk setzten: dem Papst und den kuttentragenden
Kriegshetzern auf den Kanzeln. Als Gipfel der Absurdität erschien dem Autor, daß Christen
gegen Christen in den Krieg zögen, und das unter dem Friedenszeichen des Kreuzes.[66] Krieg entstehe aus Krieg, Rache ziehe Rache nach sich.[67] Nun aber möge Güte Güte und Gnade Gnade hervorbringen. «Man sollte eher bedenken,
daß diese Welt das gemeinsame Vaterland aller ist.»[68]

Erasmus entwarf sein wortmächtiges Pamphlet für einen für Anfang 1517 in Cambrai geplanten
Kongreß, von dem manche hofften, er werde allgemeinen Frieden stiften und damit die
Voraussetzung für einen Kreuzzug gegen die Osmanen schaffen. Schon erließ der Papst
kriegerische Bullen. Doch kam das Treffen nicht zustande, die Friedenshoffnungen wurden
von den Zwängen machtpolitischer Interessen, den alten Gegensätzen zwischen dem Kaiser
und Frankreich samt deren Verbündeten, zunichte gemacht. Im selben Jahr 1517, das
dieses Scheitern erlebte, bahnten sich in Deutschland dramatische Umwälzungen an,
die den Frieden im christlichen Orbis weiter in die Ferne rückten denn je.

Neue Reiche, neues Wissen, Glaubensspaltung

30. Imperien und Weltherrscher

Abb. 45: Martin Behaim, Georg Glockendon u.a., «Behaim-Globus», um 1491–1494, Nürnberg, Germanisches
Nationalmuseum

Das Osmanische Reich im Zenit

Es scheint, daß Gesellschaften ohne Feindbilder nicht auskommen. Das Böse, das sie
in grellen Farben vor Augen führen, ist ein Anderes, gegenüber dem man sich selbst
als gut oder besser zu erkennen meint.[1] Feindbilder festigen die Identität von Gemeinschaften. Sie legitimieren die Einrichtung
von Kontrollsystemen, den Unterhalt von Armeen, manchmal Verfolgung, Folter und Mord.
Zum vermeintlich Bösen, das man im 16. Jahrhundert in den Kapillaren des Gemeinwesens
lauernd wähnte – Hexen, Juden und Ketzer etwa –, gesellte sich der osmanische Feind.
Seit Konstantinopels Fall war er gefährlich nahe gerückt. Er wurde zum Projektionsobjekt
für Ängste und Vorurteile. Die Siege der Türken waren schwer in ein christliches Weltbild
einzuordnen: Während Gottes Reich im Westen Europas und jenseits des Ozeans Seelen
gewann, verlor es sie im Osten. Der Türkenkrieg erschien nicht allein als Gottesstrafe.
Viele sahen in ihm den Endkampf vor dem nahenden Gericht. Daß sozusagen im Schatten
der Ewigkeit die Christenheit zusammenrücken müsse, um dem Ansturm der Ungläubigen
widerstehen zu können, stand hinter den zahllosen Versuchen des Papsttums, Frieden
zu stiften und Kreuzzüge zu organisieren.

Lateineuropa hatte es mit einem mächtigen Gegner zu tun. Mit der Unterwerfung des
Krimkhanats noch zur Zeit Mehmeds des Eroberers waren alle Küsten des Schwarzen Meeres
in türkischer Hand. Zudem wurde Albanien – Skanderbeg war 1468 gestorben – dem Reich
eingefügt, ebenso Ostanatolien; die Grenzen des Imperiums hatten nun den Euphrat erreicht.
Der Stammesverband des «Weißen Hammels», der die Region zwischen Syrien und Kaspischem
Meer dominierte, konnte dem osmanischen Ansturm zunächst widerstehen. Doch war er
nach einer schweren Niederlage gegen Mehmed und dem Tod seines Anführers Uzun Hasan
(1453–1478) zerfallen. Venedigs Bündnis mit dem Feind seines Feindes war damit Makulatur.[2] Der osmanische Vormarsch schien unaufhaltsam. Mit der Eroberung des apulischen Otranto
1480 schien gar der Weg nach Rom, einem der von den Sultanen begehrten «Goldenen Äpfel»,
beschritten. Der Außenposten ließ sich jedoch nicht halten. Mehmeds Sohn und Nachfolger
Bayezid II. (1481–1512) gewann die beiden moldauischen Hafenstädte Kilja und Akkerman.
Polnischen Ambitionen auf Moldau gebot seine Armee Einhalt.

1499 siegte die osmanische Flotte bei Zonchio im Ionischen Meer über die Venedigs.
In den nächsten Jahren gingen der Serenissima ihre meisten griechischen Besitzungen
verloren, darunter Koron und Modon. Die «Augen der Republik» hatten bis dahin Adria
und Ägäis zugleich ins Visier genommen. Bayezid, eigentlich ein friedliebender, melancholischer
Mann[3], betrieb ansonsten eine zurückhaltende Außenpolitik. Seine Nachfolger zogen Nutzen
aus der von ihm vorangetriebenen Ausrüstung der Armee mit Feuerwaffen, die Wirtschaft
aus der Verbesserung des Feingehalts der Münzen. Die Kunst gewann die herrliche Moschee,
die Bayezid, eine Standespflicht für Sultane, in Istanbul bauen ließ. Vor einem raschen,
vermutlich gewaltsam herbeigeführten Tod nach der Abdankung zugunsten seines Sohnes
Selim bewahrte ihn das alles nicht.

Ein neuer Gegner erwuchs den Osmanen mit dem Erstarken des Safawidenreiches unter
Schah Ismail (1487–1524), einem Enkel Uzun Hasans. Der charismatische Anführer einer
Sufibewegung, der «Rotköpfe», konnte aus der Erbmasse des «Weißen Hammels» einen Großstaat
mit Kern im Iran schmieden. Das neue Reich sah sich seinerseits in Kriege mit den
Uzbeken, einem zentralasiatischen Volk, und in Konflikte mit den Mogulherrschern verstrickt.
An allen Fronten kam zum machtpolitischen Gegensatz der religiöse, waren doch die
Safawiden Schiiten, Indiens Moguln wie die osmanischen Sultane dagegen Sunniten. Für
die europäischen Gegner Istanbuls war es allerdings günstig, wenn es an der safawidischen
Front brannte, da die Hohe Pforte Mehrfrontenkriege zu vermeiden suchte. Ein kaiserlicher
Diplomat urteilte 1560, allein die persische Bedrohung schütze Europa vor der Eroberung.[4]

Mit dem zweiten Jahrzehnt des neuen Jahrhunderts nahm Selim I. «der Gestrenge» (1512–1520)
die osmanische Expansionspolitik wieder auf. Nach einer kraftvollen Kampagne war das
mamlukische Reich zerschlagen. Syrien, Palästina, Gebiete der arabischen Halbinsel
einschließlich der heiligen Stätten Mekkas und Medinas mußten die Oberhoheit des Sultans
ebenso anerkennen wie weitere Fürsten der Region. Wichtigster Gewinn war das reiche
Ägypten. Zur ideellen Beute gehörte der Kalifentitel: Der letzte, nach Kairo verfrachtete
Abbaside soll die inzwischen leere Würde dem Sieger übertragen haben. Das Osmanische
Reich rückte nun in die Rolle des Mittlers zwischen der Méditerranée und dem Indischen
Ozean. Es erlebte sein eigenes Zeitalter der Entdeckungen. Ali Akbars 1516 fertiggestelltes
«Ketaynama», das «Buch von Cathay», bot die bis dahin präziseste Beschreibung Ming-Chinas.
Im Jahr darauf legte der Admiral Piri Reis dem Sultan eine Weltkarte vor, die den
Blick nicht nur nach Osten lenkte, sondern zugleich das Wissen von den Entdeckungen
eines gewissen «Qulünbüs», also Kolumbus, erkennen läßt, indem sie die Küsten Süd-
und Mittelamerikas zeigt (Taf. 20).[5]

Süleiman I. «der Gesetzgeber» (1520–1566), einer der bedeutendsten Herrscher der osmanischen
Dynastie, gelangte als einziger überlebender Sohn Selims I. auf den Thron.[6] Zu seiner Zeit war es gemäß einer Anordnung Mehmeds des Eroberers Brauch im Hause
Osman, die Klärung der Nachfolgefrage auf brachiale Art herbeizuführen: Der neu installierte
Sultan ließ seine Brüder samt deren Söhnen umbringen. Gewöhnlich geschah das auf vornehme
Art, nämlich durch Erdrosselung mit einer seidenen Schnur. Das Verfahren sollte Bürgerkriege
und Reichsteilungen verhindern; um die Mitte des 17. Jahrhunderts wurde es durch das
Senioratsprinzip abgelöst. Nachfolger wurde der jeweils älteste Sproß der Dynastie.

Einmal im Sattel, herrschten die Sultane nahezu unumschränkt. Den Kern ihrer Armee,
der damals größten Europas, stellten neben der kampfstarken Kavallerie seit Murad I.
die «Janitscharen». Die «yeni çeri», die «neue Truppe», war eine Eliteformation, die
aus jungen christlichen Gefangenen und Söhnen christlicher Bauern Anatoliens und der
Balkanhalbinsel rekrutiert wurde. Letztere entriß man ihren Familien – mit denen dann
allerdings der Kontakt nicht völlig abreißen mußte – als Tribut. Die Opfer dieser
als «Knabenlese» berüchtigten Praxis wurden muslimischen Bauern zugeteilt, lernten
deren Sprache und wuchsen in den islamischen Glauben hinein. Ihr Korps, das religiös
unter dem Einfluß des sufischen Bektaschi-Ordens stand, bildete eine verschworene
Gemeinschaft. Auch in der Staatsverwaltung und am Hof fanden Janitscharen Verwendung.
Als Sklaven des Sultans, die keine Stammesloyalitäten kannten, waren sie zuverlässige
Stützen von dessen Macht.

Das Osmanische Reich war ein Tintenstaat. Es verfügte über eine hochdifferenzierte,
Berge von Schriftlichkeit auftürmende Bürokratie. Seine Staatskasse schöpfte aus einem
Beuteanteil, dem «Fünften» allen eroberten Guts einschließlich des Wertes gefangener
Sklaven. Das Land war zum größten Teil Eigentum des Sultans und konnte als Belohnung
vergeben oder zur Strafe entzogen werden. Beamte, Militärs – in der Regel Berittene,
die damit auch ihre Ausrüstung zu finanzieren hatten –, manchmal auch Religionsgelehrte
und Juristen erhielten Pfründen zur Bewirtschaftung zugewiesen. Solche «Timare» fielen
nach dem Tod ihres jeweiligen Inhabers an den Staat zurück und blieben als Herrschaftsmittel
verfügbar.

Ein habsburgischer Gesandter berichtete, der Sultan verteile Ämter und Stellen selbst.
Zu Hause wohl anderes gewohnt, fügte er hinzu: «Dabei achtet er nicht auf Reichtum,
nicht auf nebelhaften Adel, nicht auf jemandes Ansehen oder auf das Urteil der Menge,
zieht vielmehr die Verdienste in Betracht, Sitten, Begabung und Eignung.»[7] Wenn diese Beobachtung nicht ganz falsch war, trägt sie zur Erklärung des außerordentlichen
machtpolitischen Erfolgs des Reiches bei. In den unterworfenen Gebieten funktionierte
Herrschaft wie in anderen Imperien durch Arrangements mit lokalen Führungsgruppen.[8]

Süleiman war wie seine Vorgänger ein großer Eroberer. Seine Heere nahmen das einst
vergeblich belagerte Belgrad ein und schlugen 1526 bei Mohacz ein ungarisches Aufgebot.
Daß der junge König Ludwig II. auf der Flucht aus dem Debakel ertrank, war für Habsburg
Glück im Unglück, denn der Tod des Jagiellonen bescherte dem Gatten von dessen Schwester
Anna, Ferdinand, zwei Königreiche als Erbe: Ungarn und Böhmen. Es war die frühe Frucht
der zehn Jahre zuvor gefeierten Doppelhochzeit (S. 631). Der neue Besitz war jedoch
aufs höchste bedroht. Süleimans Heer rückte bis Wien vor, vermochte die stark befestigte
Stadt aber nicht einzunehmen. Habsburg konnte nur den Westen Ungarns behaupten. Bei
der Finanzierung der dazu nötigen Armee halfen Fuggersche Kredite. Entlastung brachte,
daß die Uzbeken und die Safawiden dem osmanischen Angriff widerstanden und dabei Truppen
banden, die so im Westen fehlten. Das Safawidenreich, Handelspartner Lateineuropas
von jeher, blieb eine wichtige Karte im mittelöstlichen Machtpoker. Umgekehrt antichambrierten
selbst Habsburgs christliche Feinde, allen voran Frankreich, im Topkapı-Palast.

Im Mittelmeer gelang es der osmanischen Streitmacht, den Johannitern Rhodos zu entreißen.
Der Orden zog sich auf Malta zurück. 1538 wurde Istanbuls Vorherrschaft zur See bei
Preveza durch den Sieg über die Flotte einer «Heiligen Liga» gesichert – Venedig,
Spanien und der Papst stellten die meisten Schiffe, das Kommando hatte des Kaisers
Admiral Andrea Doria. Die letzten Stützpunkte Venedigs in der Ägäis, auf der Peloponnes
und in Dalmatien fielen. Banner mit dem Markuslöwen wehten nur noch über Kreta und
Zypern. Zudem gelang es Süleiman, den Safawiden Gebiete östlich des Euphrats samt
Bagdad zu entreißen. Am Ende seiner langen Regierung erstreckte sich das Osmanenreich,
gut 20 Millionen Untertanen stark, vom Kaspischen Meer bis zum Karpatenbecken, vom
Jemen bis zu Nordafrikas Küsten. Vasallenherrscher entrichteten ihm Tribut. Der Khan
der Krimtataren zählte ebenso zu ihnen wie die christlichen Fürsten Siebenbürgens,
der Walachei und, seit 1538, auch Moldaus.

Erst mit den Eroberungen im Osten war das Imperium zu einem Staat mit vorwiegend muslimischer
Bevölkerung geworden. Auf dem Balkan blieben die Muslime eine Minderheit. Den Christen,
so sie nicht konvertierten, weitgehende Glaubensfreiheit zu lassen war ein Gebot der
Staatsräson. Sie hatten allerdings die übliche Sondersteuer zu bezahlen und mußten
einige rechtliche Nachteile hinnehmen. Auch andere religiöse Minoritäten genossen
ein hohes Maß an Autonomie. So blieb Vielfalt ein Signum des Reiches. Wer sich zum
Propheten bekannte, konnte in Verwaltung oder Heer unbehelligt aufsteigen. Nicht wenige
zuvor christliche Aristokraten der Balkanregion und vormals byzantinischer Gebiete
stiegen nach ihrer Konversion zum Islam zu Großwesiren auf.[9] Verband sich allerdings religiöses Abweichlertum mit politischen Zielen, reagierte
die Obrigkeit mit Härte. Grundpfeiler des Staates blieb der Islam. Religionsgelehrte
kontrollierten Hochschulen und Rechtswesen. Wie die Untertanen des deutschen Kaisers
das Reichskammergericht anrufen konnten, stand den Bauern im Osmanenreich der Rechtsweg
bis hinauf zum großherrlichen Diwan offen. Dieses höchste Zivilgericht fungierte zugleich
als politische Beraterrunde des Sultans.

Die Lateiner nannten Süleiman, der es liebte, Gesandte fremder Höfe durch maßlosen
Prunk einzuschüchtern, «den Prächtigen». Wie bei Aufsteigerdynastien üblich, umgaben
sich die Osmanen mit Kunst und Gelehrsamkeit. Sie ließen sich in allen Sprachen ihres
Reiches verherrlichen. In Sinan (um 1490–1588), der über die Knabenlese in den Hofdienst
gelangt war, gewannen sie einen außerordentlich fähigen Architekten. Er errichtete
Klöster und Paläste, Mausoleen und Moscheen, dazu Zweckbauten wie Aquädukte, Schulen
und Krankenhäuser. Istanbul ohne Sinans Bauten wäre eine andere, weit weniger schöne
Stadt. Die Süleimaniye-Moschee rühmte ihr Erbauer selbst als «Treffpunkt für Liebhaber
der Reinheit, einen dem Paradies gleichenden, freudenspendenden Aufenthaltsort».[10]

Seine Landsleute bedachten Süleiman mit dem Ehrentitel «Kanuni», «Gesetzgeber». In
der Tat setzte er das von Mehmed dem Eroberer begonnene Kodifikationswerk fort. Er
ließ Gesetze erarbeiten, die das Steuer- und Finanzwesen regelten, dazu ein Bodenrecht.
Erstmals gewann von Herrschern gesetztes Recht, das «Kanun», Vorrang vor der Scharia.
Nicht ganz zu Unrecht sahen sich die Sultane als Nachfolger von Roms Weltherren, als
«Kayser-i Rum». Prestige bezogen sie aus ihrer Stellung als «Diener zweier Heiligtümer»,
Mekkas und Medinas, und als Vorkämpfer im Krieg gegen die Ungläubigen. In Inschriften
wurden sie als Verteidiger des sunnitischen Islam und Sieger über die Schiiten gefeiert.[11]

Istanbul war mit einer Einwohnerschaft von gut 600.000 zur bei weitem größten Stadt
des Mittelmeerraums herangewachsen, zum Zentrum von Politik, Wirtschaft und Kultur.
Bibliophile Herrscher ließen die Bücherschätze eroberter Länder an den Bosporus schaffen,
Künstler, Gelehrte und Handwerker wurden gedrängt oder gezwungen, sich in der Hauptstadt
niederzulassen.[12] Der vom Osmanischen Reich kontrollierte Gewürzhandel, der sich von Südostasien über
Ägypten nach Venedig zog, erreichte in der zweiten Jahrhunderthälfte sein maximales
Volumen.

Moskau: Vor der imperialen Wende

Das Moskauer Fürstentum wandelte sich zur gleichen Zeit vom Handelsplatz zum kontinentalen
Agrarstaat, in dem Grundbesitz und nicht Geschäfte mit Waren und Tribute Reichtum
möglich machten.[13] Moskaus Großfürsten geboten über dünnbesiedeltes Land, das nirgends von natürlichen
Grenzen geschützt war und an die endlose Welt der Steppennomaden grenzte. Das zwang
dazu, Ressourcen anzuhäufen und reichlich Militär zu nähren: zuerst, um Invasoren
fernzuhalten, später, um die Expansion voranzutreiben.

Kriege und Machtkämpfe gegen Konkurrenten bestimmten die Politik russischer Herrscher
im ausgehenden Mittelalter mehr als alles andere. Durch eine biegsame Politik, die
zur Not Krieg ins Kalkül zog, hielt man die litauische Großmacht auf Distanz. Im späten
15. Jahrhundert begann deren Niedergang.[14] Bot sich Gelegenheit, versuchten die Moskauer, aus der Uneinigkeit der Tataren Vorteile
zu ziehen. So vergrößerten sie ihre Spielräume, während die Goldene Horde in miteinander
rivalisierende Khanate zerfiel. Dennoch schlug eine Tatarenarmee Großfürst Wassili II.
(1425–1462), dem es an Unterstützung durch russische Nachbarn gemangelt hatte. Obwohl
ihm im Verlauf der Bruderkämpfe die Augen ausgestochen worden waren, konnte er seine
Gegner niederringen. Gestützt auf Kirche und Bojaren verteidigte der Blinde mit gnadenloser
Härte Moskaus Führungsposition und die Primogenitur, eine der Voraussetzungen für
die Festigung und den Aufstieg des Moskauer Staates. Gegnern wurden Arme abgehackt,
Beine abgehauen, Köpfe abgeschnitten. Sein Sohn Iwan III. (1462–1505) trat die Nachfolge
an, ohne daß sich Widerspruch erhob. Es waren harte Zeiten. Die Verhältnisse ähnelten
denen Italiens in den Jahrhunderten zuvor.

Staat und Großfürstentitel hatte schon Dimitri Donskoi als persönliches Eigentum,
als «Vatererbe», angesehen; ebenso hielt es Iwan. Mit der Zeit gelang es den Moskauer
Fürsten, allen Grundbesitz an Dienstpflichten zu binden. Unterschiede zwischen Privateigentum
und Staatsland verwischten sich. Die zerfallende Goldene Horde hatte dem Aufstieg
des einstigen Vasallen nichts mehr entgegenzusetzen. 1480 wich ihre Streitmacht kampflos
einem russischen Heer, nachdem man sich am Fluß Ugra einige Wochen lang belauert hatte.
Einen weiteren Versuch, Moskau zu bezwingen, unternahmen die Tataren nicht. Mit einer
verheerenden Niederlage gegen Polen-Litauen verabschiedete sich die einst furchtgebietende
Macht von der weltgeschichtlichen Bühne. Die «Befreiung vom Tatarenjoch» war fortan
ein wichtiges Kapitel in Rußlands identitätsstiftender Erzählung.

Entscheidenden Anteil an ihrem Glück hatten die Moskowiter schon lange zuvor der «Muttergottes
von Wladimir» zugeschrieben, einer byzantinischen Ikone, auch sie im Ruf, von der
Hand St. Lukas’ zu sein. Auf wundersame Weise war sie von Kiew nach Wladimir gelangt
und dann, im Jahr 1395, vom Metropoliten an die Moskwa gebracht worden. Sofort hatte
sie dort ihre magische Kraft bewiesen, denn Timur Lenk verschonte die Stadt. Die 500jährige
Geschichtsreise der Ikone spiegelt die Wege der Rus. Endlich angekommen, symbolisierte
das Bildnis die Einheit des Staates.

Den Beinamen «der Große» hat sich Iwan nicht nur als Bezwinger der Mongolen verdient,
sondern mehr noch als Ländereroberer und Städtesammler. Litauen verlor einen Großteil
seiner ostslawischen Fürstentümer. Die fetteste Beute war Nowgorod, wo ein Moskauer
Heer leichtes Spiel hatte. Mit den kleinen Freiheiten des Stadtstaates war es nun
vorbei. Die Kirchenglocke, die zum Wetsche gerufen hatte, Kommunikationsinstrument
und Herrschaftssymbol zugleich, ließ Iwan nach Moskau bringen, wo ihr Klang fortan
im vielstimmigen Geläut aufging.[15] Das Nowgoroder Hanse-Kontor wurde geschlossen, um dem russischen Handel die Konkurrenz
vom Hals zu schaffen. Twer, lange eine ebenbürtige Rivalin, ergab sich 1485. Zur Finanzierung
der Feldzüge hatte kirchlicher Grundbesitz herhalten müssen.

Um die Jahrhundertwende hegte Moskau gleich dem lateinischen Europa Endzeiterwartungen,
war doch das Jahr 1492 als das 7000. seit der Schöpfung für die Orthodoxen von unheilsschwangerer
Bedeutung.[16] Als das Leben überraschenderweise weiterging, schien wenigstens ein neues Äon gekommen.
Iwan III. wurde zu dessen Konstantin stilisiert. Der Titel «Zar» – von «Caesar», «Kaiser» –,
den schon Wassili II. geführt hatte, und das nun erstmals gebrauchte Symbol des doppelköpfigen
Adlers rückten Moskau wie Istanbul in die Tradition Roms und Konstantinopels. Aus
dem Untergang des byzantinischen Christentums wollte man an der Moskwa Gottes Auftrag
erkennen, nun den wahren Glauben zu erhalten und zu verbreiten. Die Großfürsten sahen
sich als weltliche Beschützer der orthodoxen Kirche. In Polen-Litauen entwickelte
sich eine von ihnen unabhängige kirchliche Hierarchie.

Ketzerei wurde unterdrückt. Iwan entsprach nach einigem Zögern der Aufforderung seines
Erzbischofs, dem frommen Beispiel der katholischen Könige zu folgen und gegen angeblich
dem Judentum zuneigende «Häretiker» vorzugehen.[17] Das erste Rom sei wegen seiner Ketzereien untergegangen, das zweite, Byzanz, weil
es mit dem ersten die Union schloß. «Das Dritte Rom, Moskau, wird ewig bleiben. Ein
Viertes wird es nicht geben», schrieb der Pskower Mönch Filofei.[18] Er verlieh damit der welthistorischen Sendung, zu der sein Zar sich berufen fühlte,
Ausdruck.

Iwans Sohn Wassili III. (1505–1533) brachte die «Sammlung des Landes der Rus», wie
die Moskauer Expansion ebenso euphemistisch wie zynisch umschrieben wurde, zum vorläufigen
Abschluß. 1510 verlor Pskow seine Wetsche-Glocke und erhielt dafür einen Moskauer
Statthalter. Die gesamte Führungsschicht, 300 Familien, sah sich deportiert und durch
Dienstleute aus Nowgorod ersetzt. Dem litauischen Rivalen wurde Smolensk entrissen,
darauf das Fürstentum Rjasan unterworfen. Die außenpolitischen Erfolge festigten Moskaus
Macht. Bei der Bändigung der Eliten half die Strategie, den Fürstenhof zum sozialen
und kulturellen Magneten zu machen. Fein abgestufte Ränge und Titel, deren Vergabe
in der Hand des Zaren lag, führten die Höflinge näher zu ihrem Herrscher oder schufen
Distanz. Sie förderten also ein der Monarchie nutzendes Ringen um Unterschiede.[19] Wurde ein Adeliger zu einflußreich, endete er auf dem Richtblock oder im Kloster.
Elemente des Finanzsystems, das Kurierwesen, Zeremoniell und militärische Strategien
hatten die Zaren den Herren der Steppe abgesehen. Im übrigen folgte die Entwicklung
der Autokratie eigenen Gesetzen. Sie war nicht einfach der Schößling eines «orientalischen
Despotismus».[20]

Von jeher gab es im Moskauer Staat nur wenige große Städte und keine, die an Glanz
mit westlichen Metropolen hätten mithalten können. Auf nur vier bis sieben Prozent
hat man den Anteil von Stadtbewohnern an Rußlands Bevölkerung geschätzt. Fundament
des Staates war schließlich keine alte Hochzivilisation, wie sie Rom geschaffen hatte.[21] Er war inmitten von Wäldern, Sümpfen und Steppen gewachsen. Nur Moskau, Nowgorod
und wenige andere Städte erreichten die Größe etwa des frühneuzeitlichen Köln. Moskau
war, von keinem Mauerring geschützt, wie alle russischen Gemeinwesen eine Stadt fast
ganz aus Holz: Nahrung für Großbrände, die sich durch Blitzschlag, Unachtsamkeit oder
Mutwillen tatarischer Plünderer entzündeten. Wenige Steinbauten, Kirchen zumeist,
ragten aus dem grauen Gehölz der Gehöfte, Blockhäuser, Speicher und Schuppen. Zahlreiche
weitläufige Gärten und Plätze dehnten die Stadt, so daß sie von Ferne größer schien,
als sie tatsächlich war.[22] Pflasterung und fließendes Wasser gab es nicht. Holzbohlen, von den Russen «Brücken»
genannt, schützten vor Schlamm, halfen indes auch Bränden sich auszubreiten. Russische
Reisende staunten dementsprechend, wenn sie in westlichen Städten Steinpflaster sahen.

Bürgeropposition hatten die Herren der Hauptstadt nicht zu fürchten. Städteautonomie
war unerwünscht, Gemeinden gab es nicht. Die russische Stadt hatte Lasten zu tragen
und zu dienen, nicht Privilegien zu sammeln. Ein wenig Horizontale repräsentierten
allein von Laien gebildete orthodoxe Bruderschaften. Nur in Städten westlich des Dnjepr
regte sich zeitweilig Autonomiestreben.[23] Mit der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts zog der Zar immerhin verstärkt Großkaufleute
als Berater vor allem in ökonomischen Fragen heran. Er übertrug ihnen Verwaltungsposten,
sandte sie auf diplomatische Missionen und gewährte ihnen wirtschaftliche Vergünstigungen,
um die «gosti» dann wieder auszupressen wie Zitronen.[24]

Trotz den Bemühungen bedeutender Herrscher wie Peters des Großen sollte es Rußland
bis in die Neuzeit nicht gelingen, den Vorsprung Lateineuropas aufzuholen, was Rationalität
der Verwaltung, Technik und Gelehrsamkeit anbelangte. Kunst, Wissen und Waffen wurden
meist aus Lateineuropa importiert. So geistert durch die Aufzeichnungen des habsburgischen
Diplomaten Sigmund von Herberstein (1486–1566) ein Büchsenmeister namens Niklas, ein
Deutscher wie jener Bronzegießer Urban, der den Osmanen siegen geholfen hatte.[25] Die Mauern von Smolensk waren in der Tat unter dem Beschuß von angeblich 140 Kanonen
gebrochen. Zum Heilen holte man ebenfalls Deutsche, Ärzte wie Apotheker, zum Bauen
seit 1462 Italiener. Der aus Bologna stammende Ingenieur und Architekt Aristotele
Fioravanti, der auch Kanonen zu gießen und Münzen zu schneiden verstand, errichtete
den Neubau der Mariä-Entschlafens-Kathedrale im Moskauer Kreml.[26] Dabei hielt er sich noch nicht an Formen der Renaissance, sondern an das Vorbild
in Wladimir: Die «Wladimirskaja», die segensreiche Ikone, die in Fioravantis Kirche
aufgestellt wurde, sollte sich zu Hause fühlen. Mit dem Facettenpalast jedoch (Abb. 46)
und der dem Erzengel Michael geweihten Kathedrale, ebenfalls Arbeiten zugewanderter
Italiener, hielt die Renaissance sehr früh Einzug in Moskau. Die rote, turmbestückte
Kremlmauer hatten Mailänder Baumeister entworfen. Sie erinnert denn auch an die Befestigungen
des Sforza-Kastells. Moskau war nun ein Außenposten des neuen Stils im Osten.

Abb. 46: Pier Antonio Solari, Facettenpalast, 1487–1491, Moskau, Kreml

Konquistadoren

Etwa zur selben Zeit, als Spaniens Inquisition ihre Scheiterhaufen anfachte und seine
Schiffe die Karibik erreichten, machte man sich im süddeutschen Nürnberg daran, das
geographische Wissen der Zeit zusammenzufassen: letzte Momentaufnahmen eines schon
überholten Erdbildes. Hartmann Schedel organisierte in Zusammenarbeit mit dem Großverleger
Koberger und dem Kaufmann Sebald Schreyer den Druck einer Weltchronik, die in üppigem
Großfolio-Format ein Gesamtbild zu geben versprach. Zeitgleich konstruierte ein Team
von Handwerkern im selben Nürnberg unter Anleitung Martin Behaims – eines Kaufmannssohnes,
der nach Lissabon ausgewandert war – einen Globus, den wohl um 1494 fertiggestellten
«Behaimschen Apfel» (Abb. 45).[27] Die Geographie, die er wiedergab, gründete weitgehend auf Strabon, Plinius und dem
seit dem frühen 15. Jahrhundert greifbaren Geographiewerk des Ptolemäus. Brendans
Insel zeigt er im äußersten Westen, nebst Antilia und anderen Nicht-Orten, indes verzeichnet
er schon die Kapverden und die westafrikanische Küste bis Cabo Ledo im heutigen Angola.
Hier gibt der Zeichner dem Kontinent sein südliches Ende. Vor Indiens Küste plaziert
er übergroß Mandevilles Goldland Tapobrane. Im fernsten Osten ist das von Marco Polo
«Cipangu» genannte Japan berücksichtigt. Hier, so teilt die Beischrift mit, seien
Gold und Gewürz zu Hause. Auch über das Innere Asiens orientiert der Zeichner sich
am Bericht Marco Polos. Amerika fehlt noch.

Eine erste Idee der neuen Geographie, die Kolumbus’ Erkundungen und die Fahrten der
Portugiesen erschließen ließen, vermittelte 1502 eine Karte, die der ferraresische
Diplomat Alberto Cantino aus Portugal nach Italien mitgebracht hatte: Sie gibt ein
ziemlich genaues Bild Afrikas, zeigt dazu unter anderem Hispaniola, «Isabela» – also
Kuba – und Abschnitte der Küsten Floridas und Brasiliens.[28] Unabhängig von ihr hatte der süddeutsche Kartäusermönch Gregor Reisch (um 1470–1525)
eine Weltkarte erarbeitet, die sich in seinem Werk «Die Gelehrte Perle» von 1503 findet.
Eine Beischrift am unteren Rand, südlich der Darstellung des Indischen Ozeans, verrät,
daß er den Riß im traditionellen Weltbild erkannt hatte: «Hier ist kein Land, sind
vielmehr Inseln von außerordentlicher Größe, die Ptolemäus unbekannt waren.»[29]

Im Todesjahr Kolumbus’ legten zwei Deutsche, die Kartographen Matthias Ringmann und
Martin Waldseemüller, ihre berühmte Weltkarte vor. Den beiden waren in Briefform abgefaßte
Reiseberichte des Florentiners Amerigo Vespucci (1451/54–1512) in die Hände gekommen,
darunter ein an Lorenzo di Pierfrancesco de’ Medici gerichtetes Schreiben mit dem
Titel «Mundus novus», «Neue Welt». Der Autor vertrat darin die Auffassung, nicht Inseln
seien im Westen entdeckt worden, vielmehr handle es sich um einen Kontinent, reicher
an Mensch und Tier als Europa, Asien oder Afrika.[30] Die Kartographen zeichneten dementsprechend ganz links auf ihrer sonst Ptolemäus
folgenden Weltkarte, die 1507 fertiggestellt war, einen schmalen Streifen ein, der
länger als Afrika und Europa zusammen ist. Allein die Ostküste hat Kontur. Jenseits
liegt, wie die Autoren vermerken, «terra incognita», unbekanntes Land. Zu Ehren Vespuccis
nannten sie das Gebilde «America». So kam die neue Welt zu ihrem Namen.

Ihr Pate Amerigo hatte als Medici-Agent in Cádiz und Sevilla Kenntnis von den ozeanischen
Welten der Spanier gewonnen. Welche der Reisen, von denen er erzählt, tatsächlich
von ihm absolviert wurden, ist unklar. Sein Talent zur Selbstdarstellung brachte Amerigo
weit; als Figur der Rahmenhandlung von Mores «Utopia» errang er sogar einen Platz
in der Weltliteratur. Die faszinierte Leserschaft seiner im Druck zirkulierenden Briefe
erhielt Eindrücke vom südamerikanischen Land und dessen Leuten. Vespucci schreibt
von in barbarischer Nacktheit lebenden Menschen, die Geld und Handel verschmähten.[31] Zufrieden mit dem, was die Natur ihnen gebe, gälten ihnen Reichtümer nichts. In
religiösen Dingen hielt er sie freilich für schlechter als Heiden, lebten sie doch
gottlos gleich Epikureern. Zudem pflegten sie getötete Feinde zu verspeisen. Vespuccis
Briefe lieferten so nicht nur weißen, sondern auch schwarzen Legenden von Amerika
Stoff. Obwohl ihr Autor gewiß nicht der geniale Navigator war, der zu sein er sich
einmal brüstet, ernannte ihn Kastiliens Königin zum «Piloto mayor», zu einer Art Hauptbuchhalter
der Entdeckungen. Es galt, das neue Wissen zu sammeln und Karten neu gefundener Länder
zu zeichnen. Amerigos Briefe und immer mehr weitere Berichte verschafften Amerika
einen Ort auf Europas mentaler Weltkarte. Vielleicht schon um 1504, sicher aber 1510
findet es sich auf Globen, die in nun ebenfalls zunehmender Zahl über die Gestalt
des Erdballs orientierten.

1494, zwei Jahre nach der ersten Fahrt des Kolumbus, gingen die Großmächte Spanien
und Portugal daran, die Welt unter sich aufzuteilen. Der zwischen Johann II. von Portugal
und dem spanischen Herrscherpaar geschlossene Vertrag von Tordesillas zog eine Linie
von Pol zu Pol. Den Portugiesen gelang es, diese Linie so weit nach Westen zu drücken,
daß Teile Südamerikas zu ihrer Hälfte gehörten. Entdeckungen westlich davon sollten
Eigentum Spaniens sein. Vermittler des Kontrakts war Alexander VI., der sich als Nachfolger
des heiligen Petrus für den Besitzer des Erdkreises hielt. Dieser Anspruch des Papstes
bot auch den sogenannten «requerimientos» die Grundlage. Diese «Mahnungen», ein von
dem spanischen Kronjuristen Palacios Rubios redigierter Text, verkündeten den Herrschaftsanspruch
Roms über alle Menschen der Welt. Eine entsprechende Erklärung pflegte vor Völkern
«entdeckter» Gebiete verlesen zu werden. St. Petrus habe die Inseln des Ozeans und
das Festland den katholischen Königen zum Geschenk gemacht. Unterwerfung sei angebracht,
andernfalls drohten Krieg und Sklaverei.[32] Die Indigenen dürften kein Wort davon verstanden haben. Schon Zeitgenossen hielten
den Akt für eine Farce.

Die Schicksale der betroffenen Völker scherten die Europäer kaum. Es ging ihnen, in
dieser Reihenfolge, um Gold, Gewürze und Gott. Wie hungrige Schweine hätten die Spanier
nach Gold gewühlt, beobachtete voll Verachtung ein Azteke.[33] Zudem suchten sie nach Drogen und Heilpflanzen.[34] Daß Gewürze unsagbar kostbar waren und ihre Bedeutung für den Handel von jeher die
der meisten anderen Güter übertraf, hatte übrigens nicht nur mit ihrem Geschmack zu
tun.[35] Sie trugen nach Meinung der Zeitgenossen den Duft des Paradieses, in dessen Nachbarschaft
sie ja wachsen sollten, mit sich. Ihr Konsum verschaffte Prestige. Er belegte, daß
man dem Adel oder den Oberschichten des Bürgertums zugehörte.

In Tordesillas war allerdings die Rechnung ohne weitere Wirte – England, Frankreich,
die Niederlande – gemacht worden. Sie erkannten das Arrangement nicht an. Am frühesten
waren die Briten aufgebrochen. Ausgestattet mit einem Schutzbrief Heinrichs VII. und
mit Hilfe von Geldern in London tätiger italienischer Landsleute hatte der Venezianer
Giovanni Caboto zwischen 1496 und 1500 von Bristol aus drei Reisen in Richtung Westen
unternommen.[36] Deren letzte könnte ihn bis Grönland, Neufundland und dann, die nordamerikanische
Küste entlang, nach Venezuela geführt haben. Er starb kurz nach der Rückkehr. Seine
Expeditionen blieben folgenlos, ebenso wie portugiesische Vorstöße, die ebenfalls
Neufundland berührt haben dürften.

Die Kolonisierung der Amerikas begann als Mischung aus staatlichem Eroberungskrieg
und Privatunternehmen. Wagemutige und vor allem Zahlungskräftige verschafften sich
bei der Casa de la Contratación Lizenzen, die zur Unterwerfung bestimmter Gebiete
berechtigten. Ein Fünftel der Erträge war an die Krone abzuführen. Meist boten die
Verträge der Krone eine Handhabe, den Eroberern ihre Beute am Ende wieder abzunehmen.[37] Man wirtschaftete nach dem «encomienda»-System, das dem der osmanischen Militärlehen
ähnelte: Beamte der Krone teilten Kolonisten als Lohn für ihre Dienste Land und Indigene
zu. Eigentlich sollten letztere frei sein und für ihre Arbeit auf Plantagen und Feldern,
in Bergwerken oder Perlengründen ordentlich entlohnt – und zudem zum Christentum bekehrt –
werden. Tatsächlich behandelten die Encomenderos sie aber wie Sklaven, im spanischen
Amerika ebenso wie im portugiesischen. Auch die Regelung, daß die Zuteilung der Leute
nur auf Zeit gälte, hatte in der Praxis keinen Bestand.

Geschäftemacher und Glücksritter folgten den Entdeckern, Handelskapital sah jenseits
des Ozeans Gewinnchancen, und Bankrotteure und Gauner lockte die Gelegenheit, heimatlichen
Verstrickungen zu entkommen. So mancher «Pícaro» mag sich unter den Wanderern in die
Neue Welt befunden haben. Der gewitzte, verschlagene kleine Mann, der sich durch das
Dickicht der Städte mogelt, wird eben jetzt mit dem Aufstieg der «novela picaresca»
zur literarischen Figur. Hunderttausende sollten im Lauf des 16. Jahrhunderts in die
Neue Welt einwandern.

Ihre karibischen Brückenköpfe ermöglichten es den Spaniern, Zug um Zug das Festland
zu erkunden. 1509 landeten sie an der Nordküste Kolumbiens. Bald reichte der Blick
hinaus auf den Pazifik. Als erster hatte das legendäre «Südmeer» Vasco Nuñéz de Balboa,
ein galizischer Kleinadliger, erblickt. Auf der Suche nach Edelmetall – von ganzen
Flüssen von Gold wurde erzählt – hatte er mit einem kleinen Trupp die Meerenge von
Panama durchquert. Es muß ein unvergleichlicher Moment gewesen sein, als nach strapaziösem
Marsch durch Dschungel und Sumpfgebiete im September 1513 die Küste erreicht war.
Von einem Berg aus öffnete sich den Spaniern das Panorama einer blauen Bucht im Golf
von Panama, die sie «San Miguel» nannten. Balboa nahm das «Südmeer» samt aller angrenzenden
Küsten und Länder im Namen Gottes für die Krone Kastiliens in Besitz.[38] Das weitere Schicksal des Entdeckers verlief unglücklich. Pedro Arias de Ávila,
sein Schwiegervater und Nachfolger als Gouverneur des Gebiets um Darién, ließ ihn
1519 – im Jahr der Gründung der Stadt Panama – hinrichten und entschied damit einen
schon länger schwelenden Machtkampf.

Von Puerto Rico aus segelte zwei Jahre darauf Juan Ponce de León nach Florida, getrieben
von der Hoffnung, den sagenhaften Jungbrunnen zu finden.[39] Ein Pfeil, der ihn beim Kampf mit Ureinwohnern traf, setzte seinen Träumen das jähe
Ende. Die Erkundung des Golfs von Mexiko wurde von seinen Landsleuten weitergeführt,
während die Franzosen dem englischen Beispiel folgten und sich nach Nordamerika aufmachten –
anfangs auch sie mit dem Plan, Asien zu erreichen. Im Auftrag der französischen Krone
fuhr der Toskaner Giovanni da Verrazano die amerikanische Ostküste entlang. Als erster
beschrieb er die Hudson-Mündung, wo später New York aufwachsen sollte. Der ganz große
Gewinn aber winkte weiter im Süden.

Zwischen 1519 und 1522 unterwarf Hernán Cortés (1485–1547), ein Kleinadliger aus Medellín,
das Reich der Azteken. Auf Hispaniola und Kuba hatte er es zu beträchtlichem Reichtum
gebracht, der es ihm gestattete, eine gewinnbringende Conquista auf dem Festland zu
finanzieren. Cortés war ein Mann vieler Eigenschaften, Menschenfischer und Menschenschlächter
zugleich. Ehrgeizig und mutig, ein Diplomat von gewinnendem Wesen und ein geschickter
Unternehmer dazu, zeigte er sich in kritischen Situationen als Monster. Bei allem
war er ein Hasardspieler, freilich, gemessen am Verhältnis von Aufwand und Resultat,
einer der erfolgreichsten aller Zeiten. Im Konflikt trennte er sich von seinem Vorgesetzten
Diego Velázquez, dem Gouverneur von Kuba. 1519 gründete er die Siedlung Veracruz,
Ursprung von Mexikos wichtigstem Atlantikhafen. Sie sollte als Basis für seinen Zug
ins Landesinnere dienen. Er hatte alles auf eine Karte gesetzt: Entweder würde er
ein Imperium gewinnen oder aber den Kopf verlieren.

Golddelirium stand am Beginn einer der bizarrsten Episoden der Weltgeschichte. Es
trieb Cortés in eine Unternehmung, deren Erfolgsaussichten bei vernünftigem Nachdenken
als äußerst gering hätten erscheinen müssen. Eine Handvoll ortsfremder Söldner zog
gegen ein Imperium von Abermillionen Menschen, das über Städte, hochentwickelte Verwaltungssysteme
und Straßennetze verfügte. Cortés blieb allerdings nicht verborgen, daß es darin Risse
gab. Tatsächlich war das Aztekenreich ein Bund dreier Stadtstaaten. Tenochtitlán hatte
darin die Führung inne. Tributpflichtige Völker hätten sich dem drückenden Joch nur
zu gerne entwunden. Zudem schwächte ein Thronstreit die Macht Moctezumas, ihres Herrschers.
Den Spaniern boten sich damit Chancen, unter Gegnern des Hegemons Verbündete zu gewinnen.
Es war eine Konstellation, die sich oft wiederholen sollte: Den Eindringlingen standen
an Zahl maßlos überlegene Gegner gegenüber, die aber uneins waren und sich gegeneinander
ausspielen ließen. Viele trugen selbst zu ihrem Untergang bei, als sie sich in Cortés’
Heer einreihten.

Das Überraschungsmoment war bei den ersten Zusammenstößen mit den «Indios» auf Seiten
der Spanier. Renaissance zog gegen Bronzezeit. Die eisengepanzerten, von Bluthunden
begleiteten europäischen Krieger auf ihren Rössern – Pferde waren den Amerikern damals
noch unbekannt – schlugen sich bis ins Landesinnere durch und fanden Verstärkung durch
Einheimische. Zu einem dramatischen Zwischenfall kam es in Cholula, einer Großstadt
am Fuß des Popocatépetl. Wohl aus Angst, selbst überfallen zu werden, ermordeten Cortés’
Leute Tausende, darunter die höchsten Würdenträger. Keine Erfahrung half den Azteken
zu verstehen, was geschah. Während er Götterrat erhoffte, dann in Resignation verfiel,
konnte Moctezuma sich nicht zum Handeln aufraffen, auch nicht, als Nachrichten von
dem Massaker in Cholula Tenochtitlán erreichten.[40]

Vielleicht identifizierte der Aztekenkönig die Fremden mit Quetzalcoatl und dessen
Gefolge. Die Rückkehr des gefiederten Schlangengottes hatten Himmelszeichen eben für
das Jahr, in dem die Spanier kamen, angekündigt. Der Gang der Dinge schien vorgezeichnet.
Wie sollte man sich dem Universum widersetzen? War es also der unbeirrbare Glauben
an die Rede der Zeichen, der die Indigenás ihren Untergang hinnehmen ließ? Oder erfanden
sie die Geschichte, Cortés habe sich des Mythos bedient, um sie leichter bezwingen
zu können, damit ihre Niederlage erklärbar wurde?[41] Wie dem auch gewesen sein mag – Tenochtitlán stand den Eroberern offen. Ein Augenzeuge
fühlte sich an die Zaubergeschichten des damals populären Ritterromans «Amadis von
Gallien» erinnert, als er die Stadt inmitten des heute verschwundenen Texcoco-Sees
zum ersten Mal sah.[42] Mit ihren Tempeln, Palästen und Gärten erschien sie ihm wie ein Traumgebilde. Doch
wehte Leichengestank von den Opferstätten her, wo die Priester den Göttern alljährlich
Tausende junger Menschen darbrachten.

Moctezuma empfing Cortés und dessen Leute mit allen Ehren. Die Eroberer nahmen ihn
ohne Skrupel in Geiselhaft, zerstörten Tempel, stürzten Götterbilder und machten einige
hundert Azteken nieder. Cortés weilte da gerade nicht in der Stadt. Er hatte die Nerven
gehabt, nach Veracruz zu eilen, um dort eine von Velázquez entsandte Streitmacht zu
schlagen, die den kühnen Konquistador zur Räson hätte bringen sollen. Die Überlebenden
liefen zu ihm über.

Tenochtitlán stand bei seiner Rückkehr im Juni 1520 in Aufruhr. Nach heftigen Kämpfen,
in deren Verlauf Moctezuma getötet wurde, mußten die Spanier unter hohen Verlusten –
das Gemetzel blieb als «noche triste», «traurige Nacht», in Erinnerung – den Rückzug
antreten. Doch fädelte Cortés neue Allianzen ein und rekrutierte Verstärkung. Seine
Streitmacht hieb eine blutige Schneise durchs Land. Tenochtitlán wurde ausgehungert,
dann erobert und zerstört. Eine von den Fremden eingeschleppte Pockenepidemie hatte
geholfen. Die Opferzahlen summierten sich zu Zehntausenden. Die Spanier verglichen
ihren Sieg mit der Einnahme Jerusalems durch die Römer und rückten sich damit selbst
in deren Nachfolge. Cortés erschien als neuer Alexander und Cäsar zugleich.[43] Er hatte auch der Christianisierung Mittelamerikas den Weg freigehauen. 1523 machte
sich ein Dutzend Franziskaner ans fromme Missionswerk. Man nannte sie die «Zwölf Apostel
von Mexiko».

Über die Hoffnung hinaus

Am anderen Ende der Welt waren die Portugiesen inzwischen nach Indien durchgebrochen.
1488 hatte Bartolomeu Dias als erster das klippenbewehrte, sturmumtoste Kap der Guten
Hoffnung umfahren. Doch nicht er, der Überwinder des Kaps, sondern Vasco da Gama (1469–1524)
erhielt von König Manuel I. 1498 den Auftrag, das große Projekt abzuschließen. Auf
der letzten Etappe wurden seine Schiffe von einem arabischen Lotsen geleitet. Im Mai
1498 legten sie in Kalikut an der Malabarküste, dem heutigen Kozikhode, an. Beladen
mit Pfeffer und Zimt kehrten zwei von ihnen im folgenden Jahr nach Lissabon zurück –
zwei weitere hatten die Reise nicht überstanden. Von den vermutlich 180 Männern, die
nach Indien aufgebrochen waren, sah kein Drittel die Heimat wieder. Manuel aber nannte
sich nun – es schien ein Programm des Kommenden – «von Gottes Gnaden König von Portugal
und der Algarve dies- und jenseits des Meeres, in Afrika Herr von Guinea und Eroberer
des Handels in Äthiopien, Arabien und Indien».[44]

Umgehend wurde eine weitere Flotte unter Pedro Álvarez Cabral, dreizehn Schiffe mit
über 1200 Mann Besatzung, entsandt. Sie landete nach Ostern 1500 zunächst in Brasilien,
dessen Küste zuvor schon Vicente Yañéz Pinzón, einst Kommandant von Kolumbus’ «Niña»,
befahren hatte. Entsprechend den Vereinbarungen von Tordesillas wurde das Land für
Portugals Krone in Besitz genommen. Brasiliens «Entdeckung», die damals gelang, verdankte
sich wohl einem Zufall: Cabral, der eigentlich auf dem Weg nach Afrikas Süden war,
hatte seinen Flottenverband weit nach Westen schwenken lassen, um den Flauten, die
über dem Golf von Guinea häufig brüteten, zu entgehen. In schweren Stürmen gingen
auf der Weiterfahrt südlich des Kaps der Guten Hoffnung vier Schiffe verloren. Ein
ebenfalls versprengtes fünftes erreichte Mauritius und La Réunion. Zum ersten Mal
sichteten Europäer Madagaskar. Im September hatte auch Cabral Indien erreicht.

Die portugiesischen Fahrten dorthin hatten von Anfang an einen anderen Charakter als
Kolumbus’ Expeditionen. Die Kapitäne steuerten nicht ins Ungewisse. Im Indischen Ozean
konnten sie vielbefahrene Routen nutzen. Sie kannten ihr Ziel und wußten, was dort
zu gewinnen war. «Überall werden dort Rosen verkauft», berichtete ein persischer Diplomat
im 15. Jahrhundert aus Vijayanagara. «Diese Leute können nicht ohne Rosen leben, und
sie erachten sie für so notwendig wie Nahrung … Die Juweliere verkaufen in Bazaren
offen Perlen, Rubine, Smaragde und Diamanten.»[45] In wachsender Zahl orientierten Berichte europäischer Kaufleute und Missionare über
einheimische Lebensgewohnheiten, Güter und Götter oder auch die verbreitete Sitte
der Witwenverbrennung, «sati», die Frauen zwang, ihren verstorbenen Männern in den
Tod zu folgen.[46] Wie nahe Indien Europa inzwischen gerückt war, deutet die Beobachtung des weitgereisten
Niccolò de’ Conti (um 1395–1469) an, daß dort im Überfluß venezianische Dukaten kursierten.[47]

Die Schiffe, mit denen Vasco da Gama zu seiner zweiten Indienexpedition aufbrach,
starrten wie die Cabrals vor Waffen. Einen Angriff indischer und arabischer Schiffe
schossen seine Kanonen vor Kalikut nieder. Die portugiesische Kolonialpolitik, getragen
von Profitgier und Kreuzzugsgeist, entfaltete jetzt eine enorme Kraft. Noch bevor
Cabral mit dem Rest seiner Flotte wieder in Lissabon eintraf, waren weitere Expeditionen
aufgebrochen, finanziert unter anderem von Augsburger und Florentiner Kaufleuten.
Mit der Einnahme von Hormuz 1507 wurde es möglich, den Handel über den Persischen
Golf zu kontrollieren.

Indiens politische Zersplitterung erleichterte es den Europäern, sich an den Küsten
festzusetzen. Im Norden des Subkontinents zeigte sich das muslimische Sultanat von
Delhi nur noch als Schatten seiner selbst. Durch Timurs Eroberungszug 1398 war sein
Zerfallsprozeß beschleunigt worden. Der Niedergang hatte schon lange zuvor mit der
Abspaltung Mabars, Bengalens und Bahmanis eingesetzt. Bahmani hatte sich seit dem
späten 15. Jahrhundert seinerseits unter heftigen Kämpfen in fünf Sultanate zersplittert,
die sich das Dekkan-Hochland teilten. Weiter südlich dominierte bis in die zweite
Hälfte des 16. Jahrhunderts das Hindu-Reich Vijayanagara. Die Küstengebiete, wo Pfefferstauden
wuchsen und Ingwer blühte, teilten sich zahlreiche kleine Herrschaften.

Keine Großmacht hinderte die Portugiesen daran, hier und auf Sri Lanka Forts anzulegen.
Vor der Insel Diu nahe der westindischen Küste schlugen sie 1509 eine mamlukische
Flotte, in der übrigens Hilfsgelder des christlichen Venedig steckten, das die Ausschaltung
der portugiesischen Konkurrenz erhoffte. Der Sieg öffnete den Portugiesen den Indischen
Ozean. Bijapur, einem der zentralindischen Sultanate, die sich Bahmanis Oberhoheit
entzogen hatten, entwanden sie das Gebiet um Goa. Die Stadt wurde zum Verwaltungszentrum
einer Kette von Stützpunkten, die nun als Indien-Staat, «Estado da Índia», galten.
1511 nahm dessen Gouverneur Alfonso de Albuquerque Malakka ein, das Handelsrelais
im Schnittpunkt der Routen zwischen den Gewürzinseln, China und Indien. Der gelehrte
Apotheker Tomé Pires, Autor der ersten Beschreibung der Region aus europäischer Feder,
meinte, wer immer Malakka besitze, habe die Hand an der Kehle Venedigs.[48] Allerdings konnten die Portugiesen aus dem ebenfalls eroberten Pasai nach einigen
Jahren wieder vertrieben werden. Asiens Händler, die sich dem neuen Regime nicht zu
beugen gedachten, wichen in den Norden Sumatras. Hier übernahm Aceh, von Sultanen –
und Sultaninnen – regiert und bald mit den Osmanen verbündet, Malakkas Rolle und blieb
ein Widerpart der Europäer. Der chinesische Hegemon rührte keine Hand.

Die Portugiesen hatten sich in weitgespannte Wirtschaftsbeziehungen gemischt, die
sich im Westen bis Kairo und Venedig, im Osten nach China und Japan zogen. Cambay,
das Handelszentrum Gujarats, habe zwei Arme, schrieb Pires. Einer reiche nach Aden,
der andere nach Malakka. Kaufleute aus Kairo würden Waren aus Venedig liefern, während
aus Mekka und Aden Opium, Rosenwasser, Perlen und anderes mehr kämen.[49] Der 1517 unternommene Versuch einer portugiesischen Gesandtschaft unter Pires’ Leitung,
nun auch mit Chinas Hof Kontakt aufzunehmen und Handelsbeziehungen den Weg zu bahnen,
scheiterte jedoch nach einigen Jahren unter dramatischen Umständen. Die Europäer machten
sich untragbar, als sie Verstöße gegen das heilige chinesische Zeremoniell begingen.
Im Perlflussdelta kam es zu militärischen Zusammenstößen. Zudem hatte die Eroberung
Malakkas den Unwillen der Chinesen erregt. Auch kursierten Gerüchte, daß von einem
portugiesischen Piraten entführte Kinder von Christen verspeist worden seien. Mehrere
Mitglieder der Gesandtschaft wurden gefoltert oder hingerichtet, einige endeten im
Kerker. Unter den Opfern war vermutlich auch Pires. Erst nach der Mitte des 16. Jahrhunderts
wurde den Portugiesen gestattet, in Macao eine Handelsstation einzurichten (S. 914 f.).

Auf See hätte ihnen allein das Osmanische Reich Einhalt gebieten können. Obwohl mahnende
Stimmen nicht fehlten, verzichtete die Hohe Pforte – vermutlich aus ökonomischen Gründen –
darauf, eine Pazifikflotte auf Kiel zu legen.[50] Sie begnügte sich damit, ihre Bastionen im Persischen Golf und die Kontrolle über
das Rote Meer samt Dschidda, dem Tor zu Mekka und Medina, zu verteidigen. Allerdings
darf die Rolle der Portugiesen im Pazifik auch nicht überschätzt werden. Muslimische
Kaufleute beherrschten und muslimische Herrscher beschützten den Handel um den Indischen
Ozean.[51] Ihre Rolle und die der Chinesen blieben stets bedeutender als die Stellung der Europäer.

Brasilien war über den asiatischen Engagements nicht aus dem Auge verloren worden.
Drei Schiffe unter dem Kommando Gonçalo Coelhos hatten am 1. Januar 1502 eine große
Bucht befahren, die man zunächst für eine Flußmündung hielt und daher Rio de Janeiro,
«Fluß des Januar», nannte. In den folgenden Jahrzehnten wurden hier und in anderen
Gebieten der Küste Stützpunkte und Missionsstationen eingerichtet, aus denen sich
Städte entwickelten: neben Rio zum Beispiel Recife, Salvador und Sao Paolo. Die wichtigsten
Wirtschaftszweige waren der Handel mit Farbholz und später die Zuckerproduktion.

Wenn es noch eines Beweises bedurft hatte, daß die Erde einer Kugel glich, wurden
nun letzte Zweifel ausgeräumt. Entdecker der Durchfahrt vom Atlantik zum Pazifik,
die seither seinen Namen trägt, war der indienerfahrene, kriegserprobte Kapitän Ferñao
de Magalhães (1480–1521). Magellans Ziel waren die Gewürzgründe der Molukken, die,
wie er meinte, von Osten her leichter zu erreichen sein müßten als von Westen. Möglich,
daß ihn eine Karte Martin Behaims, auf der eine Südwestpassage angedeutet war, in
seinem Vorhaben bestärkt hatte.[52] Manuel von Portugal vermochte er von seinem Projekt nicht zu überzeugen, brüsk wies
der König ihn zurück. Doch die spanische Konkurrenz sprang bereitwillig ein. Im September
1519 konnte Magellan mit einer Flotte von fünf Schiffen in See stechen. Vorsichtig,
immer darauf bedacht, Kontakt mit portugiesischen Schiffen zu vermeiden, tastete sich
die Flotte an der Ostküste des südamerikanischen Kontinents entlang. Jede Flußmündung,
jede Bucht wurde untersucht, ob sich darin nicht eine Passage öffnete. Man sah seltsame
Tiere: Seehunde, Pinguine, fliegende Fische, und begegnete, wie ein Mitreisender,
der Venezianer Antonio Pigafetta, berichtet, Riesenkerlen, mysteriösen Ureinwohnern.
Sie beteten, wie der Chronist meint, Teufelshorden an, deren Anführer sie «Setebos»
nannten.[53]

Die Geschichte der ersten Weltumsegelung liest sich wie ein Abenteuerroman.[54] Je länger die Suche sich dehnt, je knapper das Essen wird, desto mehr gärt es unter
den Mannschaften. Eine Meuterei schlägt Magellan entschlossen nieder. Zwei Kapitäne
werden hingerichtet, der Inspektor des Königs und der Schiffskaplan in der Ödnis von
Patagoniens Küste ausgesetzt und damit zu langsamerem Tod bestimmt. Über ein Jahr
nach der Abreise aus Spanien, Ende Oktober 1520, ist endlich die ersehnte Durchfahrt
gefunden. Mit dem Dichter Stefan Zweig, dem wir eine poetische Magellan-Biographie
verdanken, mag man sich die Fahrt der Karavellen zum Ende der Welt vorstellen: entlang
menschenleerer Strände, windüberfegter Tundra und dunkler Berge, unter dem fremden
Sternenhimmel des tiefsten Südens.[55] An Gestaden, die dem Festland gegenüberliegen, nehmen die Seefahrer flimmernde Lichtpunkte
wahr, ferne Lagerfeuer, um die sich Unbekannte scharen. Es ist der äußerste Vorposten
der Menschheit. Man wird die Insel «Tierra del fuego», «Feuerland», nennen.

Nach einem Monat liegt wieder offenes Meer vor den Seefahrern. Pigafetta schildert
eine dreimonatige Höllenreise über den mörderischen Stillen Ozean, schreibt von Hunger,
Skorbut, Tod. Man kaut von Maden zerfressenen, von Rattenurin getränkten Zwieback,
hat Ochsenleder als Notmahl, trinkt fauliges Wasser dazu.[56] Als die Schiffe auf einer Insel der Philippinen ankommen, sind nur noch 100 der
ursprünglich 270 Mann am Leben. Magellan selbst ist bei einem Gefecht mit Indigenen
tödlich verwundet worden. Über Borneo wird Tidore, eine der Molukkeninseln, erreicht
und damit auch das eigentliche Ziel der Fahrt. Von dort geht es um das Kap der Guten
Hoffnung zurück nach Spanien. Am 6. September 1522 läuft die «Victoria» als einziges
Schiff, das die ganze Reise überstanden hat, mit achtzehn Mann Besatzung und vollbeladen
mit Gewürzen im spanischen Sanlúcar ein. Der Prozeß, den wir «Globalisierung» nennen,
wurde nun unaufhaltsam und unbarmherzig vorangetrieben von den europäischen Vagabunden,
denen – anders als den anderen – ihre Welt nicht genug war.

Habsburgs Universalmonarchie

Die Großreiche, deren Bildung oder weiteren Aufstieg die frühe Neuzeit erlebte, waren
Sonderfälle einer Festigung der Staaten durch Bürokratien und Armeen, die anderswo
auch in kleinerem Maßstab fortschritt. Die Logik der Macht verlangte Expansion, drängte
womöglich, wie in manchen Phasen der Geschichte des Osmanenreiches, auf Weltherrschaft
und konstruierte sich die dazu passenden Ideologien. In Europa ging die Zeit der Städtebünde
und Stadtrepubliken ihrem Ende entgegen. Die aufsteigenden Machtgalaxien zogen kleinere
Gestirne in ihre Gravitationsfelder. Wo die imperialen Einflußbereiche einander überschnitten,
kam es zu Turbulenzen. Zwischen Rußland und dem Osmanischen Imperium, das bis zur
Mündung des Dnjestr am Schwarzen Meer vorgedrungen war, begann die direkte Konfrontation
im letzten Drittel des 17. Jahrhunderts. Im Westen erwuchs den Osmanen währenddessen
ein Gegner, dem sie nach mehrhundertjährigem Ringen erliegen sollten: die habsburgische
Großmacht.

Die Weichen für Habsburgs Aufstieg waren, wie berichtet, durch Heiraten gestellt worden.
Am weitreichendsten waren die Folgen der Ehe von Philipp «dem Schönen», dem Sohn Maximilians
und Marias von Burgund, mit der Erbin Kastiliens, Johanna. Karl von Burgund, ihrem
Erstgeborenen, fiel das wohl reichste Erbe aller Zeiten zu. Von seinen Eltern und
den Großeltern Ferdinand von Aragón und Isabella von Kastilien gewann er bis 1516
die Besitzungen der spanischen Kronen. Als Kaiser Maximilian im Januar 1519 nach einem
Leben voll hochfliegender Pläne, Enttäuschungen und Erfolge für immer die Augen schloß,
kamen noch dessen Besitzungen dazu, Österreich, Burgund und anderes mehr. Große Hoffnungen
verbanden sich mit dem bleichen, hölzern wirkenden Habsburger mit seinem überdimensionierten
Kinn, das ein Bart und die Kunst der Maler möglichst verbargen.

Der da am 23. Oktober 1520 in Aachen feierlich zur Krönung im Münster Karls des Großen
geleitet wurde, hatte 1500 in Gent das Licht der Welt erblickt. Seine Muttersprache
war Französisch. Mit der Zeit lernte er Spanisch, später noch ein wenig Deutsch und
Italienisch. Seine Jugend verlief ohne Vater und fern der Mutter, denn nach dem Tod
Philipps des Schönen war Johanna von ihrer psychischen Krankheit überwunden worden.
Noch bis zu ihrem Ende 1555 sollte sie, «la Loca», «die Verrückte», genannt, in ihrem
Witwensitz zu Tordesillas dahindämmern. Verfügungen der kastilischen Krone ergingen
ungeachtet dessen in ihrem Namen.

Der künftige Kaiser wurde der Obhut seiner Tante Erzherzogin Margarete, der späteren
Regentin der Niederlande, anvertraut und in ritterlichen Künsten ausgebildet. Möglich,
daß er während der Jugendjahre in Mecheln, wo die Devotio moderna viele Anhänger hatte,
Frömmigkeit lernte. Sein fester Glauben sollte noch weitreichende Folgen haben. Ein
Hofhumanist erfand für ihn, als er, volljährig geworden, die Regierung seiner burgundischen
Länder übernahm, die berühmte Devise «Plus oultre», lateinisch «plus ultra». Dieses
«darüber hinaus», «immer weiter» war ein Widerspruch zum «non plus ultra», das der
Mythos Herkules auf die Säulen am Ende der Welt schreiben läßt.[57] Die Zukunft aber gab dem Motto recht. Jenseits der Säulen des Herkules, jenseits
der Meerenge von Gibraltar, wuchsen Karl während seiner Regierung Länder um Länder
zu: Cortés’ Eroberungen – Karl hat das Vorgehen des Konquistadoren rasch abgesegnet –
und die Unterwerfung Mittelamerikas waren nur Anfänge gewesen. Der Kaiser sollte tatsächlich
und nicht zum Vorteil seiner Reiche weit hinaus über die Grenzen des Möglichen streben.
Ruhm und Ehre zu gewinnen war ein mächtiges Motiv seiner Politik. Sie folgte bisweilen
den Gesetzen des Turniers. Einmal forderte Karl seinen Kontrahenten Franz von Frankreich
tatsächlich zum Duell, wie der «Orlando furioso» Ariosts den Sarazenen-König Agramante.
Wenn Karl bemerkte, es zieme sich nicht für einen Fürsten, bei heroischen Handlungen
an Geld zu denken, in Ehrangelegenheiten seien Person und Vermögen einzusetzen[58], erscheint das als eine Maxime, die wohl für fast alle seines Schlages galt. Sie
trieb Spaniens Armeen in den folgenden Jahrhunderten zu ein paar Siegen und Niederlagen,
den Staat in den Bankrott und das Imperium in den Untergang.

Karl war nun, als fünfter seines Namens, «römischer König, künftiger stets erhabener
römischer Kaiser». Er trug den leeren Titel eines Königs von Jerusalem, dazu die keineswegs
hohlen eines Königs von Spanien, beider Sizilien, der Balearen, der kanarischen Inseln,
des Festlands jenseits des Ozeans und eines Erzherzogs von Österreich, Herzogs von
Burgund und Brabant, Grafen zu Flandern und Tirol und andere mehr. Etwas wolkig nannte
er sich auch «Herr in Asien und Afrika». Die österreichischen Lande ließ er von seinem
Bruder Ferdinand, dem künftigen Herrn Ungarns und Böhmens, regieren. Als erster Kaiser
hatte er eine «Kapitulation» zu unterschreiben: einen Vertrag mit den Kurfürsten,
der seiner Herrschaft Zügel anlegte, ihn an die Gesetze und Gewohnheiten des Reiches
band und insbesondere gegen dessen Umwandlung in ein Erbreich Vorkehrung traf.[59] Entscheidungen über Krieg und Frieden sollten ohne das Votum der Reichsstände, zumindest
aber der Kurfürsten nicht möglich sein. Auch Bündnisse durfte der Kaiser nach dem
Wortlaut der Kapitulation ohne Zustimmung der Kurfürsten nicht schließen. Gehalten
hat sich Karl an diese Vereinbarungen nicht.

Ungeachtet der Bemühungen, allzu hohe Flüge des kaiserlichen Doppeladlers zu verhindern,
feierte die Krönungszeremonie Amt und Person mit hergebrachtem Pomp.[60] Sie leitete die Herrschaft eines Mannes ein, der ein letztes Mal ernst machte mit
dem Versuch, eine katholische Universalmonarchie zu errichten. Den Traum von der Weltherrschaft
angeregt hatte sein Großkanzler Mercurino Gattinara. Dem Piemontesen schwebte gewiß
keine Autokratie nach russischem oder osmanischem Muster vor. Es komme nicht darauf
an, Herrschaft da oder dort zu erringen, so umriß er seine Konzeption des Kaisertums:
Vielmehr gelte es, von den Herrschern der Welt geachtet zu werden.[61] Der gewaltige Raum im fernen Westen, den Spaniens Söldner zur Zeit der Aachener
Krönung unterwarfen, lag noch am Rand von Gattinaras mentaler Karte. Von Mexiko aus
mochte Karl als Erlöser erscheinen, der berufen war, die neue Welt, «mundo nuevo»,
zu heilen. Zum Kaiser der Azteken wurde er darüber nicht.[62] In die große Erzählung der Konquistadoren rückten gleichwohl Modelle des klassischen
Altertums. Die Eroberer blickten in den antiken Spiegel und sahen sich größer noch
darin, als es die schon übergroßen Römer einst gewesen waren. Amerika, als erobertes
Gebiet dem Herrschaftsbereich Kastiliens inkorporiert, sollte zur Provinz eines wiedergeborenen
römischen Imperiums werden.[63] Gattinaras Weltordnung erinnert an Dantes «Monarchia», an deren Ideal eines augusteischen
Friedenskaisers. Als Schutzherr der Kirche nahm Karl es hin, daß eine für die Krönung
aufgebaute Festdekoration den Kaiser als der Kirche untergeordnet zeigte.[64] Doch die alte Debatte, ob ihm oder dem Papst der Vorrang gebühre, hatte sich im
Europa der Staaten erledigt. Machtpolitische Folgen hatte der Herr eines Weltreichs
von der Symbolik nicht zu befürchten. Den Schlüssel zum Erfolg sah Gattinara in seinem
Heimatland Italien. Hier sollte Karl eine lockere Oberherrschaft errichten.

Wie brüchig der innere Frieden in Karls Reichen war, zeigte sich, nachdem er zur Krönung
nach Deutschland aufgebrochen war.[65] In Valencia und auf Mallorca erhoben sich Handwerkermilizen, die eigentlich für
den Kampf gegen Piratenüberfälle gebildeten «germanías», gegen den Adel und die muslimische
Minderheit. Zeitgleich brach in Kastilien der Aufstand der «comuneros» aus, an dem
sich Adelige ebenso wie Bürgergemeinden beteiligten. Bei der Besetzung wichtiger Ämter
waren nämlich entgegen Vereinbarungen, die vor Karls Abreise mit den Cortés Kastiliens
und Aragóns ausgehandelt worden waren, Einheimische übergangen worden. Zudem nährten
Steuerlasten, eine Konsequenz der Großmachtpolitik, Unzufriedenheit. Erste militärische
Erfolge ließen die Bewegung bedrohlich anwachsen, selbst Bauern liefen ihr zu. Mit
Mühe gelang es bis 1522, die Rebellion niederzuwerfen. Letzte Regungen der Germanía
auf Mallorca wurden im Jahr darauf erstickt. Die gescheiterte Erhebung festigte die
Monarchie. Ihr, keinem horizontal organisierten Ständesystem, gehörte Spaniens Zukunft.

Die Fundamente von Gattinaras Projekt waren nicht so stabil wie die beiden Säulen
des kaiserlichen Emblems. Karl V. herrschte nirgendwo wie ein Zar, nicht in Spanien
oder Italien, nicht in seinen östlichen Landen und schon gar nicht im deutschen Reich.
Keinen Quadratmeter seiner Länder hatte er selbst erobert. Überall verfing sich der
Herrscherwille in Gestrüppen von Gewohnheiten, Privilegien, Exemtionen, fand Grenzen
in der stillen Macht der Financiers, der weniger stillen von Fürsten, Ständen und
Kirche und selbst in der Eigenwilligkeit spanischer Schafzüchter, die sich im «Ehrenwerten
Rat der Mesta» organisiert hatten. Eine einheitliche Verwaltung für das bunte Länderkonglomerat
zu schaffen, war unmöglich. Phantastische Ideen verbanden sich dennoch mit Karls Person.
Hernán Cortés meinte, er könne ihm selbst China erobern, so daß Karl Herr eines Weltimperiums,
ja «Monarch des Universums» werde.[66]

Seinen Untertanen war er nicht ganz so fern wie ein Sultan oder ein chinesischer Himmelssohn
den ihren. Doch umgab auch ihn ein filigranes Zeremoniell. Es schuf Distanz und ließ
eine sakrale Aura um ihn schimmern. Scheu beobachtete das Volk, wie der Kaiser, schweigend
und ohne auf die Umstehenden zu achten, Pasteten, Kalbskopf oder Ferkelfleisch verzehrte,
den Bediensteten knappe Winke gebend. Die Späße der Hofnarren entlockten ihm für Momente
doch ein leises Lächeln.[67] Die Kunst, die um ihn entstand, hob ihn zur Höhe antiker Weltherrscher. Der Habsburger
Cäsar, so gesehen ein wirklicher Renaissancefürst, war eben doch zugleich Dantes letzter
Kaiser. Manche verbanden mit seiner Wahl die Erwartung, der mächtige neue Herrscher
werde sich endlich der Kirchenreform annehmen. Einer schrieb wenige Monate vor der
Aachener Krönung: «Gott hat uns ein junges, edles Blut als Haupt gegeben und damit
viele Herzen zu großer guter Hoffnung erweckt.»[68] Der Mann, er hieß Martin Luther, sollte sich gründlich enttäuscht sehen.

31. Religionsrevolution

Abb. 47: Hans Baldung Grien, Martin Luther als Augustinermönch, um 1520, Titelblatt zu: «Acta
et res gestae D. Martini Lutheri», Staatliche Museen zu Berlin

Luther

Wittenberg, 31. Oktober 1517. Nein, der Herr Professor Luder dürfte sich nicht höchstselbst, mit Hammer und Nägeln
bewaffnet, zur Schloßkirche der kleinen Stadt begeben haben, um an deren Nordportal
einen großen Bogen Papier anzunageln, der 95 wissenschaftliche Thesen zur Diskussion
stellte. Dergleichen pflegte der Pedell zu erledigen.[1] So ist die Szene des Thesenanschlags, vielfach gemalt und verfilmt, wohl nur Legende.
Das Bild, das sie von jenem Tag malt, zeigt den Mönch mit dem Hammer, dessen Schläge
weit hinaushallen über das spätherbstliche Wittenberg – einen Ort, mit Luder, «am
Rand der Zivilisation»[2] –, über Sachsen, selbst über Europa. Wir stellen uns den theologischen Werkmeister
vor, der anhebt, den 1000jährigen Bau der römischen Kirche zu zertrümmern, den Aufklärer,
der damit beginnt, seiner Religion das Mittelalter auszutreiben. Die Sache war komplizierter.

Der 1483 in Eisleben geborene Luder war in mittelständischen Verhältnissen aufgewachsen.
Seine Mutter entstammte ehrbarem Bürgertum. Vater Hans, aus freiem Bauerngeschlecht
und neben seiner Arbeit auf dem Feld als Unternehmer im boomenden Kupferbergbau tätig,
brachte es zum Ratsherren in der Residenzstadt Mansfeld. Seinem Sohn konnte er ein
Studium der Rechte ermöglichen. Der jedoch trat 1505 in Wittenbergs Augustinerkloster
ein und studierte Theologie. Rasch hatte er das Vertrauen seiner Oberen gewonnen.
Im Dienst des Ordens reiste er für ein paar Monate nach Rom; die Kultur der Hochrenaissance
ließ ihn unberührt. Nach seiner Rückkehr brachte er es bis zum Provinzialvikar. 1512
promovierte ihn die ein Jahrzehnt zuvor gegründete Wittenberger Universität und berief
ihn zum Professor für Bibelauslegung.

Mit seiner Thesenpublikation, so die prosaischere Wirklichkeit hinter dem Geschehen
am 31. Oktober 1517, wollte Dr. Luther – wie er sich nun nannte, nach «Eleutherios»,
«der Freie» – zur Disputation anregen, nicht das «Volk», vielmehr einen kleinen Kreis
von Kollegen. Seine auf Latein abgefaßten Thesen, die damals übrigens an mehrere Kirchenportale
Wittenbergs geheftet wurden, handelten von Ablaß und Gnade. Zur Debatte stand damit
nicht nur Theologisches, sondern ein seit langem florierendes Geschäft. Durch Erwerb
eines Ablasses konnte man sich aus dem Fegefeuer loskaufen oder die Bratzeit darin
verkürzen. Das Geldopfer schien wenigstens Einfältigeren echte Buße und Reue überflüssig
zu machen, zumal Papst Sixtus IV. die Praxis sanktioniert hatte, Ablässe für schon
Gestorbene zu erwirken. Nüchtern betrachtet, erbrachte der Ablaßhandel durchaus positiven
Ertrag. Die Spenderinnen und Spender erwarben eine «Rundumversorgung für die Lebenden
und Toten» (Thomas Kaufmann), eine Art Paß in den Himmel[3] – und damit ein wenig Gemütsruhe. Und der Heilige Stuhl erwirtschaftete Mittel,
die herrliche Kunst entstehen ließen. St. Peter zum Beispiel ist zu einem guten Teil
aus Ablässen gemacht.

Merkwürdig, daß der monumentale Bau, Symbol des universalen Anspruchs der Kirche,
Anlaß für deren tiefste Krise bot! Der römische Dom erinnert nämlich an ein besonders
monströses Geschäft mit der Angst. Albrecht von Brandenburg (1490–1545), gerade zum
Erzbischof von Mainz gekürt, war in Geldnot. Da er bereits weitere Bistümer besaß,
was nach kanonischem Recht verboten war, mußte er – mit Dukaten ließ sich eben vieles
regeln – dem Heiligen Stuhl hohe Gebühren entrichten. Papst Leo X. half bei der Finanzierung,
indem er für Albrechts Bistümer Ablässe in Aussicht stellte. Die Zwischenfinanzierung
übernahmen die Fugger. Mit der einen Hälfte der Erträge sollten die Schulden beglichen
werden, die Albrecht bei ihnen hatte aufnehmen müssen, um Rom abzufinden; die andere
wanderte in die Mauern von St. Peter. Prediger, von Fugger-Agenten begleitet, schwärmten
aus und versuchten, die Wechsel für das Jenseits unters Volk zu bringen. Es war diese
Kommerzialisierung der Beziehung zwischen den Menschen und Gott, die Luther dazu veranlaßte,
seine Stimme zu erheben. Schon länger hatte er das Treiben der Heilsverkäufer kritisch
betrachtet. Den letzten Anstoß, zur Feder zu greifen, gab das Ablaßgeschäft zugunsten
des Mainzer Mehrfachbischofs.

Luther war in langem inneren Ringen zu Überzeugungen gelangt, die aus mystischer Frömmigkeit
und dem düsteren Denken des Augustinus kamen. Ockham zählte zu den Paten seiner Theologie,
ebenso die Angst vor plötzlichem Tod.[4] Wenn Christus sagte: «Tut Buße!», so gleich die erste der Thesen, habe er gewollt,
daß das ganze Leben Buße sei. Damit schlug Luther einen anderen Weg zum Heil vor als
den des mechanischen Ableierns von ein paar Vaterunsern oder eben des Kaufs eines
Blattes Papier: Es ging um Selbsterforschung und Reue, also um psychische Arbeit.
Allein der Schrift, «sola scriptura», bedürfe es, um zum Glauben zu gelangen. Dieser
allein, «sola fides» – und damit nicht das Räsonieren etwa über Aristoteles’ «Ethik» –,
sei der Ursprung alles Guten. Allein durch Gottes Gnade schließlich werde der Mensch
seiner Sündenschuld ledig: Das Vertrauen auf sie blieb ihm in einer verkommenen, chaotischen
Welt. «Sola gratia», das hieß: keineswegs durch gute Werke und schon gar nicht durch
Ablässe. Der Disput, zu dem Luther aufgerufen hatte, wurde am Ende aus unbekannten
Gründen nicht abgehalten. Seine Thesen aber verbreiteten sich. Bald gedruckt, nachgedruckt
und wieder nachgedruckt, fanden sie begeisterte Leser.

Rom war weniger erbaut. Auf Betreiben von Dominikanern, die mit Luther zugleich die
augustinische Konkurrenz zu beschädigen hofften, wurde ein Ketzerprozeß eingeleitet.
Im Kern ging es längst um die Frage, welche Autorität dem Papst zukommen sollte. Dessen
Jurisdiktion erstrecke sich selbst auf das Fegefeuer, behauptete kühn einer der Theologen,
die mit der Begutachtung der Lutherschen Thesen beauftragt worden waren.[5] Daß man das Verfahren nicht gleich energisch vorantrieb, hatte deren Autor seinem
Landesherrn, Friedrich III. «dem Weisen» (1486–1525), zu verdanken. Der war, nachdem
Sachsen durch Erbteilung zerschnitten worden war, Herr des Kurfürstentums Sachsen,
das dem «ernestinischen» Zweig seiner Dynastie zustand. Das Herzogtum mit der Residenzstadt
Dresden wurde von den «Albertinern» regiert.

Kurfürst Friedrich war ein sehr frommer Mann. Er besaß eine exquisite Reliquiensammlung.[6] Sie bewahrte zum Beispiel Reste des Tischtuchs, das beim Letzten Abendmahl gebraucht
worden war, einschließlich noch übriger Brotkrümel. Über 100.000 Jahre Fegefeuer ließen
sich mit Hilfe des Heilsschatzes ersparen. Es mag gerade diese tiefe, das zeitübliche
Maß noch übertreffende Religiosität gewesen sein, die Friedrich gebot, die Bedenken
seines jungen Bibelprofessors ernst zu nehmen. Standen doch Fragen zur Diskussion,
die auch sein Seelenheil betrafen.

Ein weiterer Umstand kam dem Überleben des reformatorischen Diskurses zugute: der
Thronwechsel im Reich. Kursachsens Stimme war umworben. Weder Leo X., der den französischen
König favorisierte, noch der Habsburger Karl wollten es sich mit Kurfürst Friedrich
verscherzen. Luther durfte also nach wie vor publizieren. In Disputationen und weiteren
Schriften gewann die Theologie, die hinter seiner Ablaßkritik stand, immer klarere
Umrisse. Luther hatte sich am Rand eines Augsburger Reichstages gegenüber einem päpstlichen
Legaten zu rechtfertigen, vergeblich drängte der ihn zum Widerruf. Eine Disputation
in der Heidelberger Universität gewann ihm viele Anhänger unter den Magistern und
Studenten der Artistenfakultät. Einige von ihnen begegnen später selbst als Reformatoren
süddeutscher Reichsstädte.

In Leipzigs Pleißenburg kam es zwischen Ende Juni und Mitte Juli 1519 zu einem Schlagabtausch
zwischen Luther und der Papstkirche. Letztere vertrat Dr. Johannes Eck, Theologieprofessor
der Universität Ingolstadt und intellektuell wie körperlich ein mächtiges Kaliber.
Seine kräftige Stimme verstärkte die Wucht seiner Argumente. Nicht unbekannt als Gegner
des kirchlichen Zinsverbots, wurde er berühmt als einer der scharfsinnigsten deutschen
Theologen und schließlich berüchtigt als Hetzer gegen die Juden und einer der Begründer
der fatalen Legende von einer jüdischen Weltverschwörung.[7] Dem jungen Kollegen Luther erwies sich Eck als gewachsen. Es gelang ihm, Luther
gefährliche Äußerungen zu entlocken, so die Behauptung, die Existenz des Fegefeuers
sei aus der Schrift nicht beweisbar, oder auch, daß die Autorität des Papstes allein
auf der Zustimmung der Gläubigen gründe und nicht aus göttlichem Recht komme. Eck
brachte seinen Kontrahenten am Ende sogar dazu festzustellen, selbst Konzilien könnten
irren. Als Beispiel hatte Luther ausgerechnet das Konstanzer Konzil und dessen Verurteilung
einiger Sätze des Hus gewählt, denn die, so Luther, seien doch gut evangelisch. Damit
war es Eck gelungen, den Gegner in die Nähe des Häretikers zu rücken. Von nun an roch
es um Luther penetrant nach Ketzerei. Der bei dem Kolloquium anwesende Albertiner
Herzog Georg wandelte sich unter dem Eindruck der Disputation zum entschiedenen Gegner
der Wittenberger, obwohl er eigentlich eine Kirchenreform befürwortete.

Der Ausgang der Leipziger Disputation markierte einen weiteren Schritt hin zur Trennung
Luthers von der römischen Kirche. Die Universitäten Löwen und Köln brachen über die
Meinungen des Wittenbergers den Stab. Von Lüttich bis Mainz wurden seine Schriften
verbrannt. Die Auseinandersetzung eskalierte. Getrieben und beflügelt von der Wirkung
seiner Worte, schrieb Luther Traktat um Traktat, die meisten auf Deutsch und damit
fürs Volk. Gleich den Hussiten forderte er den Laienkelch. In drei Schriften, allesamt
1520 entstanden, trug er Frontalangriffe auf die alte Kirche vor: «An den christlichen
Adel deutscher Nation», «Über die babylonische Gefangenschaft der Kirche» und «Von
der Freiheit eines Christenmenschen». Sie skizzierten ein Programm für die Reformation
des religiösen Lebens und die Umgestaltung von Staat und Gesellschaft. Die Traktate
wurden den Druckern aus den Händen gerissen. Eine Öffentlichkeit entstand, die weit
über Intellektuellenkreise hinausreichte.

War Ziel der Thesen von 1517 gewesen, die Kirche zu erneuern und sie damit zu retten,
brach der Aufruf an den «christlichen Adel» die Brücken ab. Heftig ging Luther mit
dem «römischen Geiz- und Raubstuhl» ins Gericht und prangerte an, welch gewaltige
Geldsummen Rom aus deutschen Landen sauge.[8] Den Papst wollte er zum Schriftgelehrten zurückstutzen und ihm das Monopol auf die
Exegese der Bibel nehmen. Auch zwei weitere Mauern müßten fallen: sein Recht, Konzilien
einzuberufen, vor allem aber und als erstes die Überordnung der geistlichen über die
weltliche Gewalt. Rom sollte jeden Einfluß auf weltliche Dinge verlieren. Ehrenbezeugungen
wie den dem Papst dargebrachten Fußkuß brandmarkte Luther als «teuflische Hoffart».
Er attackierte Wallfahrtswesen und Heiligenkult – «Ich wollt’, man ließ’ die lieben
Heiligen in Frieden» –, wandte sich gegen das Übermaß an Bettelordenskirchen, forderte
die Abschaffung des Kirchenbanns, ja des gesamten kanonischen Rechts. Auf den Trümmern
der Hierarchie wollte er ein allgemeines Priestertum errichten: Alle Getauften seien
Priester. Die Folgerung war: Es bedurfte keines Klerus’ mehr, die Gemeinde ersetzte
die Amtskirche. Ganze Kaskaden von Vorschlägen zielten auf eine Reform des Bildungswesens
und auf die Moralisierung der Gesellschaft. Luther argumentierte gegen Zinswucher,
Huren und selbst Feiertage, die doch nur zu allerlei Sünden Gelegenheit böten. Zudem
forderte er die Abschaffung des Zölibats. Er selbst heiratete wenig später die ihrem
Zisterzienserinnenkloster entflohene Nonne Katharina von Bora.

«Über die babylonische Gefangenschaft der Kirche» sieht die Ehe denn auch nicht als
Sakrament, sondern als bloße weltliche Einrichtung. Nur Taufe, Abendmahl und Buße
läßt sie den sakramentalen Charakter. Allein sie seien aus dem Wortlaut des Neuen
Testaments begründbare «Zeichen», und allein der Glaube machten Brot und Wein zu Christi
Leib und Blut. Den Priestern wurden damit Schamanengewand und Zaubermacht genommen.
Auch ihre Weihe, dazu die Firmung und die Letzte Ölung seien allein Betrügereien Roms,
um das «Märchen», der Priesterstand sei heilsnotwendig, glaubhaft erscheinen zu lassen.[9] Laien den Kelch zu verwehren, sei gottlos und tyrannisch.

Der dritte Traktat, «Von der Freiheit eines Christenmenschen», richtet sich direkt
an Leo X., den er – erstaunlich genug nach den Attacken zuvor – als «allerheiligsten
Vater in Gott» tituliert. Der Papst hatte, von Eck beraten, inzwischen eine Bulle
erlassen, die Luther mit Bann und Exkommunikation bedrohte, falls er seine ketzerischen
Lehren nicht binnen sechzig Tagen widerrufe. Freilich war es illusorisch – oder rein
taktisch gemeint –, den Papst, an den Luther als «ein Schaf unter Wölfen» appellierte,
zur fundamentalen Reformation, ja zur Abschaffung der Kurie bewegen zu wollen. Frei
sei der Christenmensch im Inneren, nämlich durch seinen Glauben, rief Luther ihm zu.
Allein der äußere Mensch befinde sich aus Nächstenliebe in Dienstbarkeit zu seinen
Mitmenschen. So sei der Mensch ihnen ein Christus, in den Ordnungen der Welt aber
ein Knecht und seiner Obrigkeit untertan.[10]

Seinen furiosen Abschluß fand das Gewitterjahr 1520 mit einer Performanz, die Luther
auf dem Schindanger vor Wittenbergs Elstertor zelebrierte – dort, wo die Stadt um
ihrer Reinheit willen Tierkadaver entsorgte. Sein Kollege und Mitstreiter, der Gräzist
Philipp Melanchton (1497–1560), hatte die Aktion für den 10. Dezember durch Anschlag
angekündigt. So wurden Studenten und einige Professoren Zeugen einer Bücherverbrennung.
Unter anderem wanderten das Corpus des kanonischen Rechts, Schriften Ecks und die
«Summe» des Franziskaners Angelo Carletti – eine 659 Artikel umfassende moraltheologische
Handreichung – in die Flammen. Auch Werke Thomas von Aquins und Duns Scotus’ hätte
Luther gerne hinzugefügt. Doch rückte sie der Bibliothekar, dem es wohl um die kostbaren
Folianten leid tat, nicht heraus. Als das Feuer hochsprühte, warf Luther noch die
päpstliche Bulle hinein.

Keinen Monat nach der spektakulären Tat verhängte Papst Leo über «Martinus» und dessen
Anhänger und Beschützer den Bann. Nun auch den zänkischen Mönch einfach zu verbrennen,
war wegen der Breitenwirkung, die dessen Reden und Schreiben gefunden hatten, und
dank des sächsischen Schutzherrn nicht möglich. So kam es, daß man Luther vor einen
nach Worms einberufenen Reichstag lud. Außerordentlicher Mut, Gottvertrauen und die
felsenfeste Gewißheit, recht zu haben, gehörten dazu, dem Ruf zu folgen.

Am 18. April 1521 stand Luther, nicht mehr als ein kleiner Mönch und Provinzprofessor,
vor Kaiser und Reich. Er widerrufe nicht, erklärte er, es sei denn, die Heilige Schrift
überwände ihn. Das Bild hat sich tief in Deutschlands nationales Gedächtnis gegraben.
Die berühmten Schlußworte – «Ich kann nicht anders, hier stehe ich. Gott helfe mir.
Amen» – sind nicht authentisch, entsprechen aber dem Tenor der kurzen Rede, die Luther
vor der Versammlung hielt.[11] Nicht minder berühmt ist die Antwort Kaiser Karls am Tag darauf, eine eigenhändig
abgefaßte Erklärung, die er vor dem Reichstag verlesen ließ. Ein einzelner Mönch,
so ließ der Imperator verlauten, müsse irren, wenn er sich gegen die gesamte, über
1000jährige Christenheit stelle. Er, Karl, werde seine Reiche, Freunde, Leib und Blut,
Leben und Seele einsetzen, um den christlichen Glauben zu verteidigen.

Von einem Herrscher, den die Kultur des Spaniens der Reconquista geprägt hatte, war
eine andere Reaktion nicht zu erwarten. Mit dem einige Wochen später ausgefertigten
«Wormser Edikt» verhängte er die Reichsacht über den Aufrührer. Kurfürst Friedrich
ließ Luther daraufhin auf die Wartburg bei Eisenach in sichere «Schutzhaft» entführen.
Hier fand er die Zeit, auf der Grundlage der Vulgata seine Bibelübersetzung zu beginnen.
1534 erschien sie erstmals vollständig im Druck – ein Werk voll sprachschöpferischer
Kraft, fortan ein Hausbuch der Protestanten und weit erfolgreicher als die bisherigen
Fassungen. Gottes Wort sollte allen zugänglich sein. «Meinen Deutschen bin ich geboren»,
hat Luther einmal geschrieben, «und ihnen diene ich.»[12] Jenseits der Mauern der thüringischen Burg brach währenddessen ein Sturm los. «Ganz
Deutschland ist in hellem Aufruhr», meldete der päpstliche Nuntius nach Rom.[13] Das Volk hatte einen neuen Heiligen. Vom Nimbus umstrahlt und mit der Taube des
Heiligen Geistes über dem Kopf stellten ihn verschiedene Kupferstiche dar (Abb. 47).

Ein deutscher Möglichkeitsraum

Luthers Reden und Schreiben trafen auf eine Gesellschaft, in der die Dinge aus dem
Lot geraten waren.[14] Die Chroniken verzeichnen eine sprunghafte Zunahme von Bauernaufständen und städtischen
Unruhen. Deren Wortführer wandten sich gegen den Steuerdruck und verlangten die Abstellung
wirtschaftlicher Mißstände. Daß die Kirche angegriffen wurde, war angesichts der überragenden
Bedeutung, die der Religion auch in Deutschlands Gesellschaft zukam, nicht weiter
verwunderlich. Man wollte aber nur Reinigung, nicht Umsturz. Die meisten Kritiker
der kirchlichen Verhältnisse waren zugleich die glühendsten Anhänger einer verlorenen
Urkirche.[15]

Letztere wollte schon ein Anonymus, der zur Zeit des Basler Konzils schrieb, wiederhergestellt
wissen. Um seiner Argumentation Nachdruck zu verleihen, bediente er sich der Autorität
Kaiser Sigismunds.[16] Sein Pamphlet, das deshalb «Reformatio Sigismundi» genannt wird, läßt die Verschränkung
sozialer und kirchlicher Mißstände mit der wirtschaftlichen Not erkennen – Voraussetzungen,
die den Erfolg der Reformation möglich machten. Der Autor beklagt die Mißachtung des
Rechts und will insbesondere das grassierende Fehdewesen unterbunden sehen. Unter
Berufung darauf, daß Christus schließlich für alle gestorben sei, erwartet er soziale
Reformen wie die Aufhebung der Leibeigenschaft. Er fordert Schutz des gemeinen Mannes
vor den Auswüchsen der Geldwirtschaft, vor Monopolen, Zwischenhandel, Zöllen und Wucher.
Der Ton ist schroff. «Das geistliche Recht ist krank; das Kaisertum und alles, was
zu ihm gehört, steht im Unrecht. Man muß es mit Kraft durchbrechen, und das muß sein.
Wenn die Großen schlafen, so müssen die Kleinen wachen.» Mit letzteren meint er die
«heiligen» Reichsstädte, nicht einfach das Volk. Das Hauptproblem sieht er beim Klerus,
dessen Macht und Besitz. «Der Schaden liegt an der Priesterschaft.» So ruft er nach
Trennung von Kirche und Staat. «Es soll sich klar und überall scheiden das geistliche
und das weltliche Leben, so klar, als es von Anfang an war und von unseren Altvordern
gefordert war, und wie die Rechte es weisen heutzutage.» Nicht weniger als siebzehn
Handschriften und acht Druckauflagen blieben von dem Pamphlet des Anonymus erhalten –
Anzeichen dafür, daß die Meinungen, die er vertrat, auf große Resonanz trafen.

Die Gesellschaft, aus der die Reformation kam, stellte Fragen und hegte Zweifel. Ein
Kaiser, Maximilian I., mag als Kronzeuge dafür genommen werden. Nicht von einem Theologen,
sondern von dem magiekundigen Johannes Trithemius (1462–1516), dem Abt von Sponheim,
erbat er Auskünfte zu Fragen, die der gesunde Menschenverstand nahelegte: Warum Gott
von den Menschen geglaubt und nicht wie von den Engeln erkannt werden wolle? Warum
die Heilige Schrift in Rätseln spreche? Ob Gott sich um menschliche Belange kümmere
und allwissend sei?[17] Am ehesten noch vermittelte der Realismus der neuen Kunst Gewißheit. Ein Beispiel
bietet Matthias Grünewalds 1515 fertiggestellter «Isenheimer Altar» in Colmar. Der
geschundene Gekreuzigte darauf ist so zweifelsfrei tot, wie der verklärte Auferstehende
alle Vergänglichkeit besiegt hat.

Daran, wie tief das Verlangen nach Seelenheil im vorreformatorischen Europa war, erinnert
der Tausendblumenteppich der Frömmigkeiten, den wir schon besichtigten – die Welt
der Wallfahrten, Predigten und Pilgerreisen, des Wunderglaubens, der Mystik und des
Reliquienkults, die sich in den Quellen so fremd wie faszinierend öffnet. Auskunft,
wie sich ein «richtiges» Leben gestalten läßt, konnte man in Schriften wie der «Nachfolgung
Christi» erhalten oder durch das Reden und Wirken überzeugender einzelner wie San
Bernardino. Von Rom waren jedenfalls keine Antworten zu erwarten. Wenn Päpste prunkend
die Hochzeiten ihrer Bastarde feierten und Kardinäle sich Paläste bauten, hatte das
nicht viel mit Christusnachfolge und apostolischer Armut zu tun. Viele Klöster, die
treuhänderisch von Laien geleitet wurden, waren fest in der Hand von Adeligen, die
sich die Tonsur nicht aus Frömmigkeit, sondern um der bequemen Versorgung willen hatten
scheren lassen. Manche waren als halbe Kinder ins Kloster gezwungen worden. Nicht
wenige Pfarrer kannten sich in der Anatomie ihrer Konkubinen besser aus als in der
Bibel, weil sie kein Latein beherrschten.

Die Quellen mögen übertreiben; der Alltag findet seltener Eingang in sie als der Skandal.
Daß grassierender Antiklerikalismus zum Zunder gehörte, der die Reformation entflammte,
ist aber nicht zweifelhaft. Schmähreden über lüsterne Mönche und stinkende Kutten[18], Kritik an der geldgierigen Kirche oder simonistischen Päpsten waren seit Jahrhunderten
verbreitet. Von Dantes Florenz bis Chaucers London schallte der Spott über Mönche.[19] Einer der Pariser Frühhumanisten, Nicolas de Clamanges, schrieb zum Beispiel einen
Traktat, in dem er die aufs Weltliche gerichtete Gier der Kurie anprangerte.[20] Am oberen Ende der Hierarchie stellte Kardinal Nikolaus von Kues gegenüber Pius II.
fest: «Wenn Du die Wahrheit hören kannst: Mir gefällt nichts, was an dieser Kurie
geschieht. Alles ist verderbt. Niemand tut in ausreichendem Maß seine Pflicht; weder
Dir noch den Kardinälen geht es um die Kirche.» Alle hegten Ehrgeiz und Habsucht.
«Wenn ich im Konsistorium von Reform spreche, werde ich ausgelacht. Ich bin hier überflüssig.
Gestatte mir, zu gehen!»[21]

Mag sein, daß Rom schon deshalb, weil es solche Angriffe seit Jahrhunderten gewohnt
war, den «Fall Luther» unterschätzte. Dabei hätte man gewarnt sein müssen. Die Klagen
entströmten ja keineswegs nur Poetenfedern. Forderungen nach Reform an «Haupt und
Gliedern» waren schon 1311 auf dem Konzil von Vienne zu hören gewesen.[22] Wenig später hatte Ockham Johannes XXII. als Ketzerpapst gescholten. Wyclif schließlich
vertrat Positionen, die ihn als Lutheraner vor Luther erscheinen lassen: Christus
selbst, nicht der Papst sei der Felsen, auf den die Kirche gebaut sei; Menschengeschick
unterliege der Prädestination; die Schrift sei die höchste Autorität, und auf Gottes
Gnade komme fast alles an. Freilich ließ er, darin lag ein Unterschied, auch guten
Werken ihre Kraft.[23]

Mit dem Scheitern der Versuche, die Kirche vom Haupt her zu erneuern, schwoll der
Strom der «gravamina nationis germanicae», der Beschwerden der deutschen Nation, an.
Sie fanden Foren während kirchlicher Synoden, Ständeversammlungen und Reichstage.
Im Zentrum der Attacken standen Pfründenschacher, Ablaßhandel und der dadurch bedingte
Abfluß von Geld. In der Absage an das geldsüchtige Rom fand Deutschland ein Stück
seiner Identität. «Viva libertas!», wird Ulrich von Hutten einen Brief an Luther einleiten,
und er meinte damit die Freiheit von Rom.[24] Der Reformator drückte mit seinen glänzend formulierten Angriffen aus, was viele
dachten. Seine Lehren fielen auf tief gepflügten Boden: Im deutschen Reich hatte der
Investiturstreit seinen Hauptschauplatz gehabt, hatten Bürger und Fürsten mit ihren
Bischöfen um die Macht gerungen. Nirgendwo sonst sah sich die Geistlichkeit so tief
in weltliche Politik verstrickt und entsprechend oft in Streit mit ihr verwickelt
wie in Deutschland. Einige Bischöfe und selbst Klosteräbte, die meist mächtigen Adelssippen
entstammten, regierten kleine Staaten – von der langen Vorgeschichte dieser Merkwürdigkeit
wurde schon berichtet (S. 221). In manchen Gebieten besaß die Kirche mehr als die
Hälfte des Landes, und auch in den Städten waren Reibungen zwischen Bürgern und Klerus
gang und gäbe. Sie drehten sich um Fragen der Besteuerung, um die Besetzung von Pfarrstellen
oder darum, ob städtische Räte Schulen einrichten dürften oder nicht. Die Klerikerschelte
gewann darüber leicht eine grundsätzlichere Dimension. Auch andere Länder hatten dem
Klerus zu geben, was ihm gebührte, ohne daß eine Gewitterstimmung, wie sie sich im
vorreformatorischen Reich zusammenbraute, belegbar wäre. In Spanien, wo die Kirche
«von oben» her reformiert worden war, hätte ein Luther keine Chance gehabt. In den
Aufständen der Comuneros zum Beispiel spielte Kirchenkritik keine Rolle. Allein die
Abschaffung der Inquisition wurde vereinzelt gefordert.[25]

Indizien dafür, wie explosiv die Stimmung im vorreformatorischen Reich war, liefert
ein spektakulärer Streit, der sich 1511 entspann.[26] Johannes Pfefferkorn, ein getaufter Jude, nun hundertprozentiger Christ und Dominikaner,
wollte, daß man die Bücher der Juden verbrenne. Ihm trat der Jurist und Humanist Johannes
Reuchlin (1455–1522), Autor unter anderem einer hebräischen Grammatik, entgegen. Wie
sollte man christliche Theologie betreiben, so fragte er, ohne die Sprache des Alten
Testaments zu kennen? Wie vor ihm Salutati und andere Humanisten war er der Überzeugung,
daß in Talmud und Kabbala uralte Weisheit verborgen war. Er sah die jüdischen Schriften
als Zeugnisse des einen Gottes, den Christen wie Juden verehrten. Mit Pico meinte
er, es gebe keine Wissenschaft, die uns mehr der Göttlichkeit Christi versichere als
Magie und Kabbala.[27] Die Sache wurde gefährlich, als der Kölner Inquisitor einen Ketzerprozeß gegen den
Humanisten in Gang setzte. Reuchlin aber fand Unterstützung durch eine Elite deutscher
Humanisten. Sie wählten die schärfste Waffe, die es gegen Fanatismus gibt: Humor.
1515 publizierten sie fiktive Briefe in grauenhaftem Küchenlatein, als deren Verfasser
sie Pfefferkorn und den Inquisitor, dazu Kölner Professoren ausgaben.[28] Diese «Dunkelmänner» sahen sich als «faule, geile Hähne», Schlemmer und Säufer karikiert,
die sich in absurden theologischen Debatten verzettelten. Die Affäre verwehte in den
Stürmen der Reformation. Sie hatte jedoch gezeigt, wie rasch sich eine intellektuelle
Öffentlichkeit gegen Mönche, Universitätstheologie und «Rom» mobilisieren ließ.

Von entscheidender Bedeutung für den Erfolg Luthers war die Verfügbarkeit des Buchdrucks,
der eine Debatte unter Gelehrten zur Volksbewegung anschwellen ließ. Die Zahl der
zwischen 1520 und 1526 auf den Markt geworfenen Flugschriften ging in die Millionen.[29] Ihre erste Öffentlichkeit fanden Luthers Botschaften denn auch in den unruhigen
deutschen Bürgerwelten, wo es lesekundige Mittelschichten gab und humanistisch Gebildete,
die Übung im kritischen Diskutieren hatten. Anhänger wie Gegner der Reformation gingen
von Anfang an mit harten Bandagen zu Werke. Zum Beispiel stellte der anonyme «Karsthans»
einen einfachen Bauern als klugen, bibelkundigen Disputanten gegen den reformationsfeindlichen
Franziskaner Thomas Murner (1475–1537) ins Feld. Letzterer, humanistisch gebildet
und ein begnadeter Polemiker, konterte 1522 mit der Satire «Von dem großen lutherischen
Narren». Sie läßt ein Wissen um die sozialen Kräfte erkennen, die Luthers Revolte
entfesselt hatte. Die Lutherischen mißachteten alle menschlichen Gebote, schrieb Murner
unter der Überschrift «Banner der Freiheit». Außer Gott hätten sie keinen Oberen und
hofften, der Herr werde ihnen alles erlauben. «Wenn der Ochs verwirft das Joch/Und
das Roß sein Kummet noch/Und der Bauer läuft vom Pflug/So geschieht dem Ackern nicht
genug.»[30]

Schatten der Endzeit: Bauernrevolution

Anhänger fand Luther in den Städten, daneben in Adelskreisen, im besonderen in der
Reichsritterschaft – jener Schicht, die sich zermahlen fühlte zwischen dem wirtschaftlich
aufstrebenden Bürgertum und den Landesfürsten, die nicht mehr mit Rittern, sondern
mit Söldnern, Kanonen und Juristen Staat machten. Die meisten Ritter fügten sich in
die Umstände. Allein ihre Turniere hatten noch einen Abglanz vergangener Größe. Einer
aber, der sich gegen die Zeit zu stemmen versuchte, war der im Mittelrheingebiet begüterte
Franz von Sickingen (1481–1523), der als Condottiere für wechselnde Herren erfolgreich
war. Sein Standesgenosse Ulrich von Hutten, ein Luther-Anhänger der ersten Stunde,
Poet und Polemiker, hatte ihn für die neue Lehre begeistert. Sickingen gewährte verfolgten
Reformatoren Asyl, ließ in einer seiner Burgen auf Deutsch predigen und den Laienkelch
reichen. Fehdelust, Beutegier und das Projekt, sich ein eigenes Fürstentum zu erobern,
kamen zu dem edleren Ziel hinzu, das «Vaterland» von Roms Tyrannei zu befreien. Mit
einem Angriff auf das Kurfürstentum Trier überschätzte er allerdings seine Kräfte.
Ein Heer verbündeter Fürsten zerschlug die Ritterhaufen und brach die Mauern von Sickingens
Fluchtburg. Der Condottiere büßte das Leben ein und die Reformation alle Chancen im
Trierer Land. Wieder hatte der frühmoderne Staat eine Schlacht gewonnen.

Daß Luthers Lehren Explosivstoff bargen, der nicht allein dem Papst und seinen Priestern
gefährlich werden konnte, zeigte sich auch im Brennpunkt Wittenberg. Während Luthers
Abwesenheit hatten hier Anhänger einer gründlicheren Reinigung von Kirche und Gesellschaft
die Oberhand gewonnen. Der Dekan der theologischen Fakultät, Andreas Bodenstein, genannt
Karlstadt (1486–1541), ein väterlicher Freund Luthers, hatte sich auf die Seite der
Radikalen geschlagen. Seinen Reden gegen den Zölibat ließ er durch Heirat die Tat
folgen. Priester sahen sich Übergriffen ausgesetzt, Mönche verließen ihre Konvente.
Bilder und Statuen wurden zu Scheiterhaufen gestapelt und verbrannt: Vollständig ist
der Erfolg einer Revolution ja immer erst mit dem Sieg über die alten Riten und Fetische.[31] Karlstadt und den Seinen ging es, als sie sich an die Reinigung der Kirchen machten,
letzten Endes ums Seelenheil, wollte der Herr doch, wie sie meinten, auf «richtige»
Weise verehrt werden. Anbetung der Bilder und Statuen selbst wäre schließlich Götzendienst
gewesen, dem Teufel eine Freude. Zudem mochte die Kunst an frommer Versenkung hindern.

Von seiner Wartburg aus hatte Luther mit zunehmender Sorge beobachtet, was die Geister,
die er gerufen hatte, so trieben. Daß sein Projekt bedroht war, so es von Radikalen
in Dienst genommen wurde, begriff er sofort. Zuerst schickte er einen Traktat in die
Welt, der vor Aufruhr und Empörung warnte; im Frühjahr 1522 kehrte er nach Wittenberg
zurück. Es gelang ihm, die Lage zu beruhigen. Jetzt wie später setzte er auf Behutsamkeit
und Rücksicht auf die Schwachen, nicht auf Zwang. Gottes Wort, dessen war er sicher,
würde von selbst überzeugen. Wieder und wieder betonte er, der weltlichen Obrigkeit
sei Gehorsam geschuldet. Karlstadt, inzwischen wie Luther gebannt, floh aus Wittenberg,
dann aus Sachsen. Ihm stand ein bedrängtes Wanderleben bevor, zum Lebensende hin aber
doch eine ruhigere Zeit als Professor in Basel. Ein «Linker» war er nicht.[32] Ebensowenig waren es die «Zwickauer Propheten», drei Laienprediger, die aus ihrer
Heimatstadt nach Wittenberg vertrieben worden waren. Unter dem Einfluß des Pfarrers
und Theologen Thomas Müntzer (um 1490–1525) hatten sie zu einer mystischen Religiosität
ohne Priester und Schriftgelehrte gefunden. Auch lehnten sie die Kindertaufe ab.[33] Luther sah in ihnen Ausgeburten des Teufels, der sich ihrer bediene, um das gerade
begonnene Reformwerk zu zerstören. Entsprechend entschieden wies er die Lehren der
«falschen Brüder» zurück und sorgte dafür, daß sie seine Stadt verlassen mußten.

Eine weitere Variante der Reformation entwickelte sich damals in Zürich. Hier hatte
der Leutpriester Huldrich Zwingli (1484–1531), der von Humanismus und Scholastik scotistischer
Art geprägt war, Luther als «wiedergekehrten Elia» gepriesen.[34] Den Bruch mit der römischen Tradition markierte zu Anfang der Fastenzeit 1522 ein
Wurstessen, das Zwingli durch seine Anwesenheit legitimierte. Es sollte als Fanal
christlicher Freiheit verstanden werden.[35] Durch zwei Disputationen überzeugte Zwingli den Rat Zürichs von seinem Projekt:
Kirchenreform, Enteignung von Kirchengut, Abschaffung von Eucharistie, Bildern und
Zölibat. Räte und Pfarrer bildeten ein Ehegericht, das bald seine Zuständigkeit auf
die Überwachung von Sitte und Moral aller ausdehnte. Eine anschwellende Flut von Mandaten
wandte sich gegen Unzucht, übermäßiges Zechen, Glücksspiele, Tanz und weitere Ärgernisse
mehr. Dergleichen quälte bald auch die Bürgerschaften vieler Städte, die Luther zufielen.
Die Reformation bot Mittel, die Heilsgemeinschaft der Bürger[36] noch ein wenig heiliger zu machen, auf diese Weise Gottes Segen zu gewinnen und
Strafen wie Seuchen oder Hunger abzuwenden.

Das Schriftprinzip, das Zwingli wie Luther hochhielten, führte keineswegs zu neuer
Gewißheit in Glaubensdingen. Es löste die Worte von ihren Bindungen an die Tradition,
an Konzilsentscheidungen und Papstdekrete. Daß der Obrigkeit gleichwohl Gehorsam geschuldet
sei, folgerte Luther aus dem 13. Kapitel des Römerbriefes.[37] Ihr Reich und das Gottes waren ja, mit Augustinus, zweierlei. Widerstand gegen das
weltliche Regiment erlaubte Luther nur in engen Grenzen. Doch entgehen genauerer Interpretation
die Spielräume nicht, die der Reformator dem Gewissen einräumte. Wie vertrug sich
das damit, daß er seinerseits Kaiser, Reich und Papst die Stirn geboten hatte? Die
Antwort lautet: Luther wähnte den Jüngsten Tag nahe.[38] Den Papst hatte er in der Schrift «An den christlichen Adel deutscher Nation» als
endzeitlichen Antichrist entlarvt, eine Sicht, die von der protestantischen Publizistik
bald weithin verbreitet wurde. Der «gemeine Feind und Zerstörer der Christenheit»
gebärde sich als Nachfolger der Apostel, dabei reime sich sein Regiment mit dem ihren
wie Christus auf Luzifer, Himmel auf Hölle.[39] War mit dem römischen Hohepriester tatsächlich der letzte Widersacher Christi identifiziert,
mußte die Pforte zur Ewigkeit weit offenstehen. Da ließ sich mit Todesverachtung streiten.
Und daß Krieg gegen den Antichristen erlaubt war, mochte auch sonst aller Obrigkeit
Gehorsam geschuldet sein, bedurfte keiner Begründung.

Nicht nur Luther sah die Welt am Ende. Ein weiterer Verkünder der letzten Tage war
Müntzer, den die Affäre um die «Zwickauer Propheten» auf Reisen getrieben hatte, die
ihn bis Prag führten. In der kleinen thüringischen Stadt Allstedt schien ihm endlich
ein ruhigeres Dasein gegönnt. Müntzer war ursprünglich ein Anhänger Luthers gewesen.
Den Gottesdienst gestaltete er im reformatorischen Sinn. Er führte das Deutsche in
die Liturgie ein und ließ von ihm selbst geschriebene deutsche Lieder singen.[40] Seine Frömmigkeit wurzelte tief in jenem mystischen Denken, das er den «Zwickauer
Propheten» vermittelt hatte. Wie Luther hoffte er, die Obrigkeit für sein Reinigungsprojekt
gewinnen zu können, während Luther zornig gegen den Abtrünnigen agitierte. Eine Predigt,
die Müntzer vor Herzog Johann von Sachsen und dessen Sohn am 13. Juli 1524 in Allstedts
Schloß hielt, gab eine Auslegung des Buches Daniel. Wie vor ihm Joachim von Fiore
meinte Müntzer, im zerbröckelnden römisch-deutschen Reich der Gegenwart das letzte
in der von Daniel prophezeiten Folge der Weltreiche zu erkennen. Er forderte die Fürsten
auf, die verfolgten Auserwählten zu schützen, die Gottlosen – sie hätten kein Recht
zu leben! – von der Welt zu vertilgen und die Kirche zu ihren Ursprüngen zurückzuführen.[41] Handelten die Fürsten nicht, würde ihnen das Schwert genommen werden.

Das war eine kaum verhüllte Drohung. Als Müntzer mit Gleichgesinnten einen Bund schloß,
mit dem er Gottes Reich auf Erden errichten wollte, schritt die Obrigkeit ein. Wieder
mußte er fliehen. In Flugschriften beschimpfte er Luther als den «Dr. Lügner», «das
sanftlebende Fleisch zu Wittenberg». Offen griff er die Fürsten an, die «Grundsuppe
des Wuchers, der Räuberei und Dieberei», die alles für sich wollten, «die Fisch im
Wasser, die Vögel in der Luft, das Gewächs auf Erden».[42] Jetzt ging es nicht mehr um eine Reform der kirchlichen Dinge. Wie Thomas Murner
prophezeit hatte, stand die gesellschaftliche Ordnung zur Disposition.

Mit dem deutschen «Bauernkrieg» erreichte die Welle von Revolten, die in den Jahrzehnten
zuvor zwischen Süddeutschland und Ungarn aufgeflackert waren, ihren Höhepunkt.[43] Europas bedeutendste Erhebung der Horizontale seit Menschengedenken hatte als «strukturelle»
Ursachen den gewachsenen Steuerdruck und die Nöte, die sich aus den beengter werdenden
Umständen im Gestänge der Malthusschen Falle ergaben. Widerspruch erregte zudem das
Vordringen schriftlich abgefaßter, für Leseunkundige unverständlicher Gesetze. Die
Reformation fügte etwas Neues hinzu: Indem sie für die in den Evangelien enthaltene
Freiheitsbotschaft sensibilisiert hatte, legte sie die Berufung auf das göttliche
Recht nahe, das über allem menschlichen Gesetz und altem Herkommen stand. Eine bedrohliche
Planetenkonjunktion ließ für 1524 große Ereignisse erwarten, eine «Sintflut» von Angst,
Not und Blutvergießen – Folge der «luterey», wie die Äbtissin eines Nürnberger Klosters
schrieb.[44]

Daß die Reformation Zündfunken geliefert hatte, zeigte sich von Anfang an. Schon während
erster Unruhen, die 1523 und 1524 ausbrachen, wurden Forderungen laut, man wolle das
unverfälschte Gotteswort gepredigt bekommen. Mit dem Januar 1525 entwickelte sich
im Südwesten Deutschlands aus vereinzelten Erhebungen eine breite Bewegung, die schließlich
Abertausende mitriß. Die «Zwölf Artikel», die im März in der Reichsstadt Memmingen
niedergeschrieben wurden, faßten ihre Forderungen zusammen.[45] Zuvorderst stehen der Wunsch nach freier Pfarrerwahl durch die ganze Gemeinde und
Predigt des reinen Evangeliums «ohne menschliche Zusätze» sowie die Forderung nach
Abschaffung der Leibeigenschaft – habe Christus doch alle, «den Hirten wie den Höchsten»,
erlöst. Im übrigen zielen die Artikel keineswegs auf völligen Umsturz. «Nicht, daß
wir gar frei wollen sein, keine Obrigkeit haben wollen», betonen die Autoren, als
wollten sie Murners Menetekel widersprechen. Es gehe ihnen allein um Recht und Billigkeit,
um die Abstellung von Mißbräuchen. Sie wollten widerrechtlich erhobene Abgaben und
Frondienste abgeschafft wissen und Wälder und Allmenden wieder nutzen dürfen, die
gegen alten Brauch von ihren Herrschaften eingezogen worden waren. Auch verlangten
sie freie Jagd und Fischerei und forderten Rechtsverfahren, die nicht nach Gunst und
Willkür verliefen. Die Entscheidung über die Berechtigung des Geforderten – das klang
nach Luther – solle allein dem Wortlaut der Heiligen Schrift folgen.

Die «Zwölf Artikel» gaben dem Aufstand fortan die Richtung. Es gehe um Gottes Ehre,
Gottes Recht, Gottes Wort: Das waren Parolen, die ihn legitimierten. Man wandte sich
nicht mehr wie früher gegen einzelne Grundherren. Ganze Dörfer und Landschaften erhoben
sich. In kurzer Zeit ergriff die Revolution ein Gebiet, das von Oberschwaben und dem
Elsaß bis Tirol und ins Salzburgische reichte. Sie erfaßte Franken und die Pfalz,
drang dann vor bis Mitteldeutschland, in Luthers Domäne. Im April 1525 stand Thüringen
in Aufruhr. Müntzer, der sich im Süden des Reiches zu schaffen gemacht hatte, eilte
zurück in seine Heimat und predigte Krieg: «Dran, dran, dieweil das Feuer heiß ist …
dran, dran, weil ihr Tag habt! Gott gehet euch vor, folget, folget!»[46] Klöster wurden gestürmt, Burgen gebrochen. Manche Regionen, Bayern etwa, Norddeutschland
und fast der gesamte Osten, hielten dagegen still.

Träger der Aufstände waren neben den Bauern auch Bergknappen, außerdem einige Kleriker
wie Müntzer. Städte folgten den Fahnen der Revolte nur unter dem Druck übermächtiger
Bauernhaufen. Daß sich in Gestalt Ulrichs von Württemberg ein leibhaftiger Reichsfürst
mit den Bauern gemein machte, hatte besondere Gründe: Wegen seines Versuchs, sich
gewaltsam die Reichsstadt Reutlingen zu nehmen, war er 1519 von einem Heer des Schwäbischen
Bundes aus seinem Herzogtum vertrieben worden. Die Bauern schienen ihm nützlich, um
gemeinsam mit Schweizer Söldnern das mittlerweile unter habsburgischer Verwaltung
stehende Land zurückzugewinnen.

In den meisten Regionen blieb die Revolution eine Episode von wenigen Monaten. Die
Bauernarmeen, wenngleich stark an Zahl, waren taktisch unerfahren und schlecht bewaffnet,
untereinander noch dazu häufig uneins. Bis zum Sommer hatten Truppen des Schwäbischen
Bunds und der Fürsten die meisten Unruheherde ausgetreten und die Aufständischen hingemetzelt.
Das Abenteuer Ulrichs von Württemberg war schon im März gescheitert. Der mitteldeutsche
Bauernkrieg endete am 15. Mai 1525 mit der Schlacht von Frankenhausen. Die Bedrohung
durch das Volk hatte den Luther-Anhänger Philipp von Hessen und den Luther-Gegner
Georg von Sachsen zusammengeführt. Ihr Heer machte mit der Bauernstreitmacht kurzen
Prozeß. Müntzer wurde ergriffen und nach schwerer Folter enthauptet. Ob er tatsächlich
den kommunistisch scheinenden urchristlichen Grundsatz «alles ist gemeinsam» aus vollem
Herzen hegte oder ob es die Folter war, die ihm diese Worte aus der Gurgel zwang,
wissen wir nicht.[47] Sicher ist, daß er als einer galt, der es «mit dem gemeinen Mann hielt und nicht
mit den großen Hansen». Sein Denken gehört nicht in die Vorgeschichte des Kommunismus,
sondern kam von Mystik und Apokalyptik her.[48]

Luther hatte zunächst beide Seiten zum Frieden gemahnt. Als Thüringen von der Revolte
ergriffen wurde, ging er jedoch zu Müntzer, dem, wie er schrieb, «lügenhaften Teufel»
und «Weltfresser», auf Distanz. Nun schrieb er gegen die «räuberischen und mörderischen
Rotten der Bauen» und rief dazu auf, die Aufständischen zu erstechen, zu erschlagen,
zu erwürgen.[49] Ihm war klar, daß seine Reformation nur im Pakt mit der Welt und dank sächsischer
Macht überleben konnte. Müntzers Lehren lebten im Verborgenen weiter, vor allem in
Kreisen der Täufer. Deren Bewegung hatte ihre Anfänge nach dem Zwickauer Vorspiel
um 1524 im zwinglianischen Zürich gehabt. Unter Berufung auf die Schrift lehnten sie
die Kindertaufe ab. In freier und bewußter Entscheidung sollte man sich zu Christus
bekennen. Bald ergaben sich Beziehungen zu Karlstadt, der sich schon in Wittenberg
dagegen gewandt hatte, Säuglinge zu taufen. Obwohl sich die Täufer friedlich gaben,
wurden sie gnadenlos verfolgt. Es kam zu ersten Hinrichtungen.

Der Bauernkrieg blieb Erinnerung an eine kleine Chance der deutschen Geschichte. Für
einen Moment hatten sich unglaubliche Perspektiven eröffnet: Während die Sache der
Revolution militärisch fast schon verloren war, trat in Heilbronn ein Bauernparlament
zusammen, um der Reichsverfassung eine neue Form zu geben. Die Stichworte lieferten
Wendel Hipler, der zuvor Kanzler eines süddeutschen Grafen und daher politisch erfahren
war, und der kurmainzische Beamte Friedrich Weygandt. Neben Gelehrten und Bürgern
hätten nach den Vorstellungen der beiden außer Bauern auch Kaiser, Fürsten und Adel
bei der Umgestaltung des Reiches mitwirken sollen. All das blieb Makulatur. Ebenso
erging es den Plänen des Tiroler Bauernführers Michael Gaismair. Die von ihm entworfene
Landesordnung sah Gleichheit vor dem Gesetz und die Abschaffung der weltlichen Macht
der Kirche vor. Weit in die Zukunft wies Gaismairs Projekt einer Republik von Bauern
und Bergknappen.[50] 1526 beendete der Schwäbische Bund die demokratische Träumerei. Gaismair wurde nach
jahrelanger Flucht von Häschern, die sich das auf ihn ausgesetzte Kopfgeld sichern
wollten, in Padua erstochen.

Um die 70.000 Opfer soll der Aufstand gefordert haben. Die Sieger preßten Strafgelder
aus aufständischen Dörfern und ließen Rädelsführer verstümmeln und blenden.[51] Völlig umsonst hatten die Bauern ihr Blut aber nicht vergossen. Mancherorts schaffte
man unrechte Abgaben ab oder hob die Leibeigenschaft auf. Einige Bauernbünde erfuhren
Anerkennung als landständische Korporationen. Die Erfahrung des Krieges blieb indes
tief im kollektiven Gedächtnis eingegraben. Allein die Möglichkeit einer erneuten
Erhebung des gemeinen Mannes dürfte Staat und Grundherren mitunter davon abgehalten
haben, den Bogen zu überspannen. Tatsächlich riß die Kette der Unruhen in den folgenden
Jahrhunderten nicht ab, weder in Deutschland noch in anderen Ländern Europas. Und
Luthers Reformation schlug weithin ungehindert Wurzeln. Ein Grund dafür waren Entwicklungen
der internationalen Politik. Kriege, Siege und Niederlagen Karls V. hatten Rückwirkungen
auf die deutschen Kämpfe um Reinheit und Reform.

Römische Graffiti und der Gesang der Nachtigall

Bei Calais auf dem «Feld des Goldenen Tuches», im Juni 1520. Etwa zur gleichen Zeit, als Luther in Wittenberg die Druckfahnen für seinen Sermon
über die «Guten Werke» korrigierte und auf der anderen Seite der Alpen die Bannbulle
gegen ihn ausgestellt wurde, entfaltete sich zwischen Ardres und Guines bei Calais
ein glänzendes Spektakel. Unter freiem Himmel wurde ein Treffen der jungen Könige
von Frankreich und England, Franz I. (1515–1547) und Heinrich VIII. (1509–1547), ausgerichtet.
Ein Renaissanceschloß aus Holzsparren und bemalter Leinwand bot die Kulisse; davor
sprudelte Wein aus zierlichen Brunnen. Eine ganze Stadt von Zelten, die der Vornehmen
aus golddurchwirktem Samt, bot 10.000 Gästen Unterkunft. Zwischen dem 7. und dem 24. Juni
fanden nach einer genauestens abgezirkelten Choreographie Begegnungen zwischen den
Monarchen statt, umrankt von Turnieren, Banketten, Maskenbällen und Gottesdienst.

Jene Junitage zeigten, zu welch raffinierter Zivilität es die alten Kriegerstaaten
Europas mittlerweile gebracht hatten. Man hätte mit den Berittenen – über 3000 Pferde
zählte ein Chronist allein auf englischer Seite – ohne viel Federlesens ein paar Bauernheere
schlagen können. Doch bleib es beim gespielten Krieg in Gestalt von Turnieren. Unbemerkt,
unter Mißachtung des Zeremoniells, stahl sich Franz einmal ins Schlafgemach des englischen
Kollegen; aber er tötete ihn nicht. Es war eine Demonstration von Macht, Milde und
Noblesse. Wir sind im Zeitalter des Cortegiano, nicht in Moskau oder Sarai und schon
lange nicht mehr in den Hütten der Häuptlinge «natürlicher Staaten», die einander
mit eigener Hand zu meucheln pflegten. Möglich, daß man sich für einen Moment der
Illusion hingab, eine französisch-englische Allianz könne in universalen Frieden münden.[52] Zugleich erlebten die Festtage ein subtileres Kräftemessen mit den Waffen der Schönheit.
Man rang um Prestige, das wichtigste Kapital der Könige zu allen Zeiten und überall.
Das Publikum sah nicht allein zwei damals gutaussehende junge Herrscher, sondern die
Herrlichkeit ihrer Kronen, die für unsterbliche Staaten standen: die aus der Asche
der Rosenkriege aufgestiegene Tudor-Monarchie und das Frankreich der Valois, das inzwischen
fest und sicher auf seinem Domänenbesitz zu ruhen schien.

Beide spielten in den folgenden Jahrzehnten und damit auch während der Reformation
neben dem Kaiser Hauptrollen. Henry wie François waren, was man sich gemeinhin unter
Renaissancefürsten vorstellt: machiavellistische Machtmenschen, Mäzene der Kunst und
Liebhaber alles Weiblichen. Ihre Maler zeigen sie entsprechend: Hans Holbein den Engländer
breitbeinig, mit herausforderndem Ellbogen (Taf. 21), Jean und François Clouet den
Franzosen in Dreiviertelansicht, gehüllt in schimmernde Seide und mit leichtem Lächeln.
Das Einvernehmen zwischen den Herrschern war allerdings so wenig von Dauer wie der
potemkinsche Palast auf dem «Feld des Goldenen Tuches». Daß das Fest nicht den Beginn
einer wunderbaren Freundschaft markierte, hatte Gründe, die sich aus der Logik der
Macht ergaben. Auf der eigenen Insel hatte sich Heinrich vor den Schotten zu hüten.
Englands Krone traditionell feindlich, waren sie ebenso traditionell mit Frankreich
im Bund. Noch immer führten Britanniens Herrscher zudem den französischen Königstitel,
Erinnerung an eine nicht sehr weit zurückliegende Vergangenheit und stete Provokation.
Heinrich rückte zunächst an die Seite des Kaisers. Dafür sprachen schon die gemeinsamen
Handelsinteressen, zählten doch die habsburgischen Niederlande mit ihrem Tuchgewerbe
zu den wichtigsten Abnehmern englischer Wolle. Zu einem bedeutenderen militärischen
Zusammenwirken kam es aber trotz großer Pläne nicht.

Tief und alt waren die Gegensätze zwischen Karl V. und König Franz.[53] Gattinara forderte unter verschiedenen Rechtstiteln – für die spanische Krone, für
das Reich, für Habsburg – halb Südfrankreich, das burgundische Erbe, Mailand, Genua
und Asti. Nach wechselvollen Kämpfen gelang es Karls Armee 1525, das Franzosenheer
bei Pavia zu schlagen und König Franz gefangenzunehmen. Der stellte seine Ritterehre
hinter dem Staatsinteresse zurück: Nach seiner Freilassung brach er das in der Haft
gegebene Wort und nahm den Kampf wieder auf. Mit dem Medici-Papst Clemens VII., dem
Mailänder Herzog, Venedig und Florenz schloß er die Liga von Cognac, zu der nun auch
Heinrich VIII. stieß. Wieder folgte die internationale Politik den gewohnten Gesetzen:
Zu viel Macht der einen Seite, in diesem Fall Habsburgs, führte zur Bildung von Gegengewichten.
Der Effekt des Sieges von Pavia war dahin. Dafür ging der Kaiser 1526 die Ehe mit
der portugiesischen Prinzessin Isabella ein. Ein Jahr darauf wurde dem Paar ein Sohn
geboren, der künftige König Spaniens und Erbe Portugals, Philipp.[54]

In Italien blieb der Krieg zwischen den Kaiserlichen und der Cognac-Liga unentschieden.
Einen Sieg, der keiner war, erfochten die kaiserlichen Landsknechte, doch ihre Soldzahlungen
blieben aus. Führerlos zogen sie im Frühjahr 1527 gegen Rom, wo reiche Beute zu machen
war. Anfang Mai drängten sie, 20.000 oder mehr, über Aurelians Mauer. Die Schweizer
Garde deckte die Flucht des Papstes in die Engelsburg. Dabei wurde sie bis auf den
letzten Mann niedergemacht. Die fremden Söldner nahmen, was sie fanden, vergewaltigten,
erpreßten Lösegelder. Auch untereinander balgten sie sich um Beute wie die Wölfe.
Luther solle nun Papst werden, schrien einige, und jemand ritzte den Namen des Reformators
in ein Raffael-Fresko der Stanzen. Für ein dreiviertel Jahr verfiel Rom dem Chaos.
Auf den Straßen verwesten die Leichen, eine Seuche half der Soldateska beim Töten.
Clemens entwich nach Orvieto, wo ihm Signorellis Fresko den letzten Tag der Welt vor
Augen stellte. Im nahen Florenz brach das seines päpstlichen Protektors beraubte Medici-Regime
zusammen. Nochmals bekam die Republik eine Chance.

Manche sahen im «Sacco di Roma» ein apokalyptisches Strafgericht über die Hauptstadt
der Renaissance, das Babel der Kurtisanen, der üppigen Feste und humanistischen Gespräche
fern aller Theologie. Als «lutherisches Gewitter» deutet ein Augenzeuge die Ereignisse.[55] Kam jetzt, so mochten viele sich fragen, tatsächlich das Ende? Von Osten her drohten
die Osmanen. Die einst unter Matthias Corvinus blühende Renaissancekultur Ungarns
wurde buchstäblich zerschlagen.

In Deutschland sah sich Habsburg, das gegen die Türken und in Oberitalien Krieg führte,
außerstande, dem weiteren Vordringen der Reformation Einhalt zu gebieten. Zwar erhob
sich rasch eine Phalanx von Feinden gegen Luther und dessen Sache, doch gewann die
Reformation eben auch viele feste Burgen, allen voran Wittenberg und das sächsische
Kurfürstentum. Mal trieb ein Volkstumult zu den entscheidenden Schritten, mal ergriffen
Landstände die Initiative. Wichtig waren die Einstellungen von Mönchskonventen, entscheidend
die Voten der Landesherren oder die Haltung der Bürgergemeinden. Ratsgremien zeigten
sich dabei meist eher als Getriebene denn als Treibende.[56] Mochte die Reformation auch in manchen Gebieten – zum Beispiel in Bayern, in Habsburgs
Ländern oder den geistlichen Staaten – nicht durchdringen, siegte sie doch nicht allein
in Sachsen, Hessen und anderen Fürstentümern, sondern auch in fast zwei Dritteln der
Reichsstädte.[57] Auch außerhalb Deutschlands gewann sie häufig zuerst das Bürgertum. In Polen eroberte
sie die von Deutschen geprägten Städte; in Norwegen, einem Land noch ohne Universität
und Druckereien, faßte sie in der Handelsstadt Bergen Fuß. Auch hier wurde sie von
der starken deutschen Kaufleutegemeinschaft gestützt.[58]

Stimmungen unter den Handwerkern Nürnbergs, das sich früh für Luther entschied, verlieh
Hans Sachs in einem langen Gedicht Ausdruck. Seine «wittenbergisch Nachtigall», nämlich
Luther, ließ er den Morgen eines Sonnentags besingen, um dann wüste Polemik über den
Klerus zu gießen.[59] Mancherorts überlebten katholische Minderheiten, so in Augsburg, wo die Fugger,
Geldverbündete der antireformatorischen Habsburger, mit dem alten Glauben auch die
schwarzen Zahlen ihrer Bilanzen verteidigten. Mit der Umwandlung des preußischen Deutschordenslandes
in ein erbliches Herzogtum wandte sich 1525 erstmals ein nicht zum Reichsverband zählender
Staat – sein Herzog war Polens Krone lehnspflichtig (S. 559 f.) – der Reformation
zu.

Auf der Gegenseite rückten die Romtreuen zusammen. 1529 beschloß ein Speyerer Reichstag
Maßnahmen, die das Fortschreiten der Reformation verhindern sollten. Die evangelischen
Fürsten legten dagegen förmlich Appellation ein. Daher nannte man sie nun «Protestanten».
Mit dem Kaiser mußte freilich trotz anhaltenden osmanischen Drucks wieder gerechnet
werden. Clemens VII. hatte sich im Juni 1529 zum Friedensschluß mit ihm verstanden.
Kurz darauf lenkte auch Frankreich ein. Die Mutter Franz’ I., Luise von Savoyen, und
Karls Tante Margarete von Österreich handelten zu Cambrai den «Damenfrieden» aus,
der Habsburgs Vorherrschaft in Italien zementierte. Am 24. Februar 1530 krönte der
Papst in Bologna Karl zum Kaiser. Es war die letzte Zeremonie dieser Art, die Europa
erlebte.

Zu den Gegenleistungen, die Clemens gewährt wurden, zählte die Unterstützung beim
Rückgewinn von Florenz für seine Familie. Wieder marschierten spanische Söldner in
der Toskana ein.[60] Daß man Michelangelo zum Aufseher über die Befestigungen der Metropole ernannt hatte,
nutzte nicht. Am 12. August 1530 fiel sie. Ihr neuer Herr Alessandro de’ Medici, vom
Medici-Papst als erster aus der Familie zum Herzog gemacht, wurde zwar nach siebenjähriger
Herrschaft ermordet; Täter war ein Verwandter, der sich als Verteidiger republikanischer
Freiheit gab. Doch fand sich zur Familie mit den Kugeln im Wappen keine Alternative.
Als neuer Herr setzte sich der politisch geschickte und militärisch begabte Cosimo
de’ Medici (1537–1574), der Abkömmling einer jüngeren Linie, durch. Papst wie Kaiser
bestätigten ihm seinen Herzogstitel. Das fiebrige Florenz hatte sich endgültig für
die Vertikale als Arznei entschieden. Der Papst gewann außenpolitischen Bewegungsspielraum,
indem er seine Nichte Katharina einem Sohn Franz’ I., dem künftigen König Heinrich II.,
zur Frau gab. Dem europäischen Hochadel galt die einstige Bankiersfamilie längst als
satisfaktionsfähig.

Spaltung und Spaltung der Gespaltenen: Wittenberg, Zürich, Münster

Florenz’ Belagerung war noch im Gang, als Kaiser Karl Mitte Juni 1530 in Augsburg
Einzug hielt. Reichstag war angesagt. Neben dem Türkenkrieg bestimmte wieder die Religion
die Beratungen. Die protestantischen Stände übergaben dem Kaiser eine Bekenntnisschrift,
die zunächst auf die vielen Gemeinsamkeiten ihrer Auffassungen mit der Lehre Roms
hinwies. Die Unterschiede markierte ein zweiter Teil des Dokuments. Ob damals überhaupt
eine reale Aussicht auf Verständigung bestand, ist allerdings mehr als zweifelhaft.
Zu bedeutend waren die ökonomischen und politischen Gewinne, die kräftiges Reformieren –
oder umgekehrt die Allianz mit dem Kaiser, der sich ebenfalls erkenntlich zeigen mußte –
eintrugen.

Einer Einigung stand zudem entgegen, daß Luthers Bewegung ihrerseits zerfasert war.
Zwischen Wittenberg und Zürich hatten sich unüberbrückbare dogmatische Unterschiede
ergeben. Streitgrund waren unterschiedliche Auffassungen von der Eucharistie. Während
die Lutheraner davon ausgingen, mit Brot und Wein würden gemäß Christi Worten tatsächlich
dessen Fleisch und Blut verspeist, wollte Zwingli, dem als Kenner von Platons Lehren
die Materie nichts galt, das Mahl allein als symbolhaften Ausdruck eines Bekenntnisses
verstehen.[61] Einig war man sich nur in der Ablehnung der katholischen Vorstellung, die Hostie
werde gleichsam auf magische Weise in eine andere Substanz verwandelt. Ein Religionsgespräch
in Marburg, zu dem sich neben anderen auch Luther und Zwingli eingefunden hatten,
war ergebnislos geblieben. So lagen dem Reichstag neben der «Confessio» der Lutheraner
ein persönliches Bekenntnis Zwinglis und Konfessionen der Reichsstädte Lindau, Konstanz,
Memmingen und Straßburg vor. Der Kaiser und die Reichstagsmehrheit schwenkten wieder
auf die harte Gangart des Wormser Edikts ein und wiesen die Bekenntnisse als häretisch
zurück. Nun drohte den Protestanten die Reichsacht. Daß ein Konzil die Eintracht wiederherstellen
würde, blieb eine vage Hoffnung, die auch der Kaiser noch hegte. Jetzt und später
zeigte sich aber, daß Religionen, die ja auf Absolutes, Ewiges zielen, in dogmatischen
Fragen die Kunst des Kompromisses gewöhnlich nicht beherrschen. Im Abendmahlsstreit
ging es schließlich um ein Jahrtausendproblem: die Frage nach der Natur Gottes.[62] Um zu wahren, was sie für die Wahrheit hielten, opferten die Theologen auch die
Einheit der reformatorischen Bewegung.

In Bayern, im Salzburgischen und in den Niederlanden hatte die Reformation inzwischen
ihre ersten Märtyrer gefunden. Ein erster Religionskrieg fand in der Schweizer Eidgenossenschaft
statt.[63] Hier stand Zwinglis Zürich gegen die romtreuen Innerschweizer. Ein erster Waffengang
hatte 1529 gerade noch entschärft werden können, bevor es zum Schlagen kam. Ein weiterer
endete mit einer Zürcher Niederlage. Auch Zwingli fand dabei den Tod. Der 1531 vereinbarte
Frieden hätte Europa zum Vorbild dienen können: Man verständigte sich darauf, daß
die eidgenössischen Orte jeweils frei über ihre Konfession entscheiden durften. Eine
Fortführung des Krieges, das dürfte den Zeitgenossen klar gewesen sein, hätte womöglich
das Eingreifen mächtiger Nachbarn und damit den Untergang des Staates zur Folge gehabt.
Es war nicht Toleranz, sondern Einsicht in politische Zwänge und Gefahren, die den
Ausgleich nahelegte.

In Deutschland war die Zeit noch nicht reif für den Schweizer Weg. Einen ersten Schritt
zum Krieg bedeutete, daß protestantische Fürsten und Städte den «Schmalkaldischen
Bund» schlossen.[64] Sein politischer Zweck war, der habsburgischen Hegemonie Einhalt zu gebieten, sein
religiöser, die errungenen Reformen zu verteidigen. Da der Kaiser die Hilfe des Reiches
gegen die Osmanen brauchte und seinen Bruder Ferdinand zum Nachfolger gekürt wissen
wollte, war an Krieg gegen die Lutheraner noch nicht zu denken. Deutlich aber wurde:
Machtpolitik und Glaubensfragen schürzten sich zu einem schwer entwirrbaren Knoten.

Für die konkrete Ausgestaltung der kirchlichen Verhältnisse gaben vielerorts Regelungen
in Luthers Wittenberg die Vorbilder ab. In protestantischen Gebieten wich der alte
Gottesdienst mit dem Zauberspiel der Eucharistie, mit Weihrauch, lateinischen Formeln
und Reden einer Feier, die zwar auch Gebete und Gesänge kannte, ihre Mitte aber in
der auf Deutsch gehaltenen Predigt hatte. Anders, als Luther ursprünglich gewollt
hatte, wuchs die entscheidende Rolle in allen Religionsangelegenheiten, insbesondere
bei der Berufung von Geistlichen, dem Staat oder dem Stadtmagistrat zu und nicht der
Gemeinde. Prälaten schieden aus Ständeversammlungen aus. Die neu eingeführten «gemeinen
Kästen» – eisenbeschlagene Truhen – füllten sich mit Erträgen aus eingezogenem Kirchengut.
Daraus sollten nun Pastoren besoldet, Aufgaben der Gemeinde finanziert und auch Arme
unterstützt werden, jedenfalls in der Theorie. Oft bereicherten die gewonnenen Mittel
schlicht die obrigkeitlichen Finanzen.

Die Reformation erfaßte Schulen und Hochschulen, beeinflußte Familien- und Eheleben.
Kulturelle Milieus bildeten sich heraus, protestantische Bilderwelten, Kirchenlieder
und Sakralarchitekturen, die der veränderten Liturgie und der Bedeutung der Predigt
Rechnung trugen. Das Schriftprinzip, die deutschsprachige Bibel und die beiden Katechismen,
die Luther noch vor dem Augsburger Reichstag erarbeitet hatte, verlangten nach Lektüre
und hielten damit zum Lesenlernen an. Mit Papier, Brille und Buchdruck trat nun auch
die Reformation in Wechselwirkung. Die Zahl der Lesekundigen nahm vor allem in protestantischen
Ländern kräftig zu.

Bessere Bildung einer immer größeren Zahl von Menschen bedeutete ebenso ein Stück
europäischer Modernisierung wie der religiöse Pluralismus, den die Reformation zum
Entsetzen ihres Auslösers Luther hervorbrachte. Wanderprediger durchzogen Deutschland
und Europa, trugen reformatorische Ideen weiter. Manche raunten wie Luther selbst[65] vom nahen Weltuntergang und mahnten zur Umkehr. Propheten traten auf, die ihre Visionen
verkündeten. Sie wollten eine noch gründlichere Reinigung, als sie die Bündnisse von
Staaten und Lutheranern oder Zwinglianern zuwege brachten. Ein besonders beredter
«Träumer des Absoluten»[66] war der aus Schwaben stammende Kürschner Melchior Hoffmann, der im Baltikum, in
Schweden, Norddeutschland und den Niederlanden wirkte. Ursprünglich ein Mann Luthers,
entwickelte er sich zum radikalen Täufer. Er redete vom Kommen des Gottesreiches,
das gemäß der Offenbarung dem Jüngsten Tag vorausgehen sollte, und predigte wie zuvor
Müntzer den Endkampf gegen die Gottlosen. Der lutherisch gesinnte Rat Straßburgs ließ
ihn einkerkern. Seine Ideen fanden dennoch reiche Anhängerschaft.

Mächtige Wirkung entfalteten sie in der westdeutschen Stadt Münster.[67] Hier gelang es 1534 einer militanten Gruppe von Täufern, das Regiment zu übernehmen.
Zu ihrem König machten sie einen gelernten Schneider, Jan van Leiden. Er ging daran,
ein alttestamentarisches Utopia zu verwirklichen, führte Gütergemeinschaft ein und
Vielweiberei. Sein neues Jerusalem sollte volkreich werden, imstande, die ganze Welt
zu erneuern. Der Täuferkönig umgab sich mit einem großen Hofstaat und exotischem Zeremoniell.
Von seinen sechzehn Frauen soll er zwei eigenhändig enthauptet haben, weil sie sich
unbotmäßig zeigten. Während ein Heer des Bischofs von Münster einen Belagerungsring
um die Stadt zog, wandelte sich die Herrschaft der frommen Fundamentalisten zum Terrorregiment.
Verstöße gegen das auf die Zehn Gebote gegründete Sittengesetz ließ Jan van Leiden
mit dem Tod sühnen. Kirchen wurden von Bildern gesäubert, Statuen die Gesichter zerhackt
(Abb. 48). Der Täuferkönig sandte Missionare aus, damit sie die Welt bekehrten. Die
Reisen fast aller endeten auf dem Richtblock.

Abb. 48: Memorialrelief einer adeligen Dame, um 1290, während der Täuferherrschaft 1534/35
beschädigt, Münster, St.-Paulus-Dom, Chorumgang

In Münster währte das bizarre Schauspiel wenig mehr als ein Jahr. Im Juni 1535 fiel
die Stadt durch Verrat. Zum Schaudern des Volkes stellte man die Leichen der nach
Verhör und Tortur gerichteten Aufrührer in Eisenkäfigen aus und ließ sie darin verrotten.
Bis heute erinnern die Behälter, hoch an einem Kirchturm aufgehängt, daran, welche
Folgen die Allianz von Herrschlust und religiöser Verblendung haben kann. Das Täufertum
lebte fortan, gründlich diskreditiert und von Romtreuen wie Evangelischen gleichermaßen
verdammt, im Untergrund weiter. Melchior Hoffmann darbte derweil in seinem Straßburger
Verließ bis zu seinem Tod 1543.

Zu den Truppen, die dem Münsteraner Spuk ein Ende bereitet hatten, zählten Kontingente
unter katholischem wie lutherischem Kommando. Ging es um die Verteidigung der sozialen
Ordnung, rückten – wie schon während des Bauernkriegs – religiöse Differenzen in den
Hintergrund. Auch vor Münsters Mauern hatte der frühmoderne Fürstenstaat gesiegt.
Im Jahr zuvor war es zudem Ulrich von Württemberg mit Hilfe Philipps von Hessen und
von Söldnern des Schmalkaldener Bundes gelungen, sein Herzogtum zurückzugewinnen.
Entscheidend dafür war ein Sieg über die Besatzungsarmee des habsburgischen Statthalters
gewesen. Württemberg entwickelte sich zu einer Festung des Luthertums.

Kaiser und Reich hatten im Kampf um Münster wie auch in den Schlachten des Bauernkrieges
ein Jahrzehnt zuvor keine Rolle gespielt. Sieger der Auseinandersetzungen um Glauben
und Macht war das Territorialfürstentum, das, ob es sich Luther nun zuwandte oder
ihn bekämpfte, seinen Einfluß auf die kirchlichen Angelegenheiten ausweitete. Karl V.
weilte, als Philipps Reiter Württemberg überrannten und das Münsteraner Täufer-Zion
fiel, jenseits aller europäischen Verwicklungen im fernen Nordafrika. Mit einem starken
Heer stand er vor Tunis, einem Ziel spanischer Ambitionen schon zur Zeit Ferdinands
von Aragón. Im Juli 1535 brach die kaiserliche Streitmacht die Mauern der Stadt. Der
Erfolg wurde durch dröhnende Propaganda verherrlicht, durch Triumphzüge, Pamphlete
und eine kostbare Tapisserienserie Jan Vermeyens, die bis heute in Madrid und Wien
zu bewundern ist. Tunis’ osmanischer Herr, der Großadmiral und einstige Korsar Chair
ad-Din Barbarossa, ein kluger Taktiker und bald wieder Hammer der christlichen Küstenstädte
der westlichen Mediterranée, hatte sich rechtzeitig abgesetzt. Ein kaiserliches Unternehmen
gegen Algier, die Basis Chair ad-Dins, scheiterte einige Jahre später kläglich. Die
Kampagnen in Nordafrika erscheinen wie die Kaiserkrönung in Bologna als Schlußszenen
in der Geschichte des mittelalterlichen Kaisertums: Zum letzten Mal war ein römischer
Imperator in Person an der Spitze seines Heeres in den Kampf gegen die «Ungläubigen»
gezogen.[68]

Englische Scheidungen: Die Reformation Heinrichs VIII.

Für die Geschichte der Reformation bedeutender als die Münsteraner Episode waren Vorgänge
an den Rändern des christlichen Europa. Schweden befand sich seit dem Reichstag in
Schloß Västerås 1527 auf lutherischen Wegen, Dänemark – wo Luthers Vertrauter Johannes
Bugenhagen als Reformator wirkte – und mit ihm Norwegen folgten. «Höchster Bischof»
der beiden Länder war ab 1537 der Dänenkönig, der das gewonnene Kirchenvermögen nutzte,
um seine Macht zu festigen. Auch das, was von Ungarn nicht osmanisch war, wandte sich
Wittenberg zu.

In England wurde die Reformation durch den Wunsch Heinrichs VIII. ausgelöst, seine
Ehe zu scheiden.[69] Zum einen hatte sie keine männliche Nachkommenschaft erbracht; von den Kindern,
die Heinrichs Frau Katharina von Aragón gebar, überlebte nur Maria, die spätere Königin.
Zum anderen begehrte der König eine Hofdame Katharinas, Anne Boleyn, die für Sex die
Ehe forderte. Allein der Papst konnte die bestehende Bindung lösen. Verhandlungen
führten jedoch nicht zum Erfolg. Erstes Opfer der Affäre wurde der bislang allmächtige
Lordkanzler Kardinal Wolsey, dem der König das Scheitern der Gespräche zuschrieb.
Allein rechtzeitiger natürlicher Tod rettete ihn vor dem Schafott. Beraten von Thomas
Cromwell (um 1485–1540), der nun zu seinem einflußreichsten Minister aufstieg, versuchte
Heinrich, den Papst unter Druck zu setzen. Daß es darüber zum Bruch kommen könnte,
nahm er in Kauf. 1532 wurde der Klerus gezwungen, ein Dokument abzusegnen, das den
Erlaß kirchlicher Verordnungen an die Zustimmung des Königs band. Zudem verabschiedete
das Unterhaus einen Gesetzesentwurf, der dem Papst seine wichtigste englische Einnahmequelle
austrocknete: die «Annaten» – Einkünfte, die eine Pfründe im ersten Jahr nach der
Verleihung abwarf. Der König drohte, das Gesetz in Kraft zu setzen, falls Rom nicht
nachgebe. Clemens VII. aber blieb hart. Es kostete seine Kirche ein Königreich. Denn
Heinrich heiratete im Januar 1533 unbekümmert um Rom Anne Boleyn, die inzwischen,
wie ihre Schwangerschaft vermuten läßt, dem Werben des Königs erlegen war.

Die weiteren Maßnahmen der Krone waren wohldurchdacht. Um jedem Einspruch vorzubeugen,
verabschiedete das Parlament den von Cromwell redigierten «Act of Appeals». Das Gesetz,
das in einer über hundertjährigen Tradition der Abschottung englischer Rechtsprechung
gegen auswärtige Instanzen stand, unterband faktisch Berufungen an die Kurie. Ein
kirchlicher Gerichtshof unter Vorsitz des eben erst ernannten Erzbischofs von Canterbury
Thomas Cranmer (1489–1556) erklärte Heinrichs Ehe mit der Spanierin für null und nichtig
und damit die Verbindung mit Anne Boleyn als rechtens. So kam die am 7. September
geborene Tochter Elisabeth ehelich zur Welt. Sie sollte dereinst Englands Krone tragen.
Ihr Erbrecht – vor der erstgeborenen Halbschwester Maria – regelte der «Act of Succession».
Das Gesetz hatte im ganzen, als neue Frauen und durch sie neue Kinder in Heinrichs
Leben traten, keinen Bestand, wohl aber seine Kernaussage, daß die Einmischung des
«Bischofs von Rom und des apostolischen Stuhls» in Fragen der Thronfolge auf keine
Weise statthaft sein solle.

Noch 1534 wurde die antirömische Gesetzesserie durch den «Act of Supremacy» gekrönt.
Sein kurzer Text machte den König zum Haupt der Kirche von England und stattete ihn
mit der Befugnis aus, zu bestimmen, was richtige Lehre sei. Heinrich war damit, was
Maximilian von Habsburg gerne gewesen wäre: Papst und König zugleich. Widerspruch
gegen die Neuerungen ließ sich aufgrund eines weiteren Gesetzes als Hochverrat verfolgen.
Es war die Verweigerung des Eides auf die Suprematsakte, die Thomas More, den früheren
Lordkanzler und Autor der «Utopia», aufs Schafott brachte. Er wurde zum Opfer derselben
unerbittlichen Staatsräson, die er zuvor selbst gegen Ketzer verfochten hatte. Sechs
von ihnen waren mit seiner Billigung verbrannt worden.

Derweil trieb «Chief Minister» Cromwell die Abnabelung von Rom voran. Rechtliche Freiräume
der Kirche und Privilegien des Klerus verschwanden, ebenso Wallfahrten und Reliquienkult.
Das Gestrüpp spätmittelalterlicher Feiertage wurde gestutzt. Abgaben flossen nicht
mehr nach Rom, sondern in die königliche Schatzkammer. Einen im Oktober 1536 losbrechenden
prokatholischen Aufstand im Norden Englands, der zugleich gegen den Machtzuwachs der
Krone gerichtet war, konnte Heinrich mit fintenreicher Diplomatie entschärfen. Kaum
war das Heer der Aufständischen zerstreut, ließ er unter den Häuptern der Revolte
ein Blutbad anrichten. Die «Pilgrimage of Grace», die «Pilgerfahrt der Gnade», lieferte –
war sie doch wesentlich von Äbten finanziert worden – den Anlaß, Klosteraufhebungen
im großen Stil weiterzuführen. Bald war das monastische Leben in England erloschen.
Statuen wurden zertrümmert, Bilder zerstört, Klostergebäude als Steinbrüche genutzt.

Cromwell gilt als Architekt der englischen Reformation. Für manche ist er, der Sohn
eines Handwerkers aus Putney, einer der Schöpfer der englischen Nation, deren Souveränität
nun der «König im Parlament» verkörperte.[70] Ruhm verdiente sich der gelernte Jurist als Verwaltungsreformer. Im innersten Beraterzirkel
des Königs, dem von Cromwells Vorgänger gegründeten «Privy Council», fanden sich inzwischen
auch Männer der Mittelschichten. Der Adel bewahrte vor allem im Heer Bedeutung. Durch
zahlreiche Standeserhöhungen schuf Heinrich Gegengewichte gegen die alte Nobilität.

Die englische Reformation war eine Revolution von oben. Sie siegte durch Gesetze,
mit den Waffen des Rechts. Nie zuvor hatte die Horizontale im Inselreich eine vergleichbar
geschichtsmächtige Rolle gespielt wie zwischen 1529 und 1536, als König und Parlament
zusammenwirkten und dabei den Staat tiefgreifend veränderten. Der «Kirchenstreich»
gelang relativ reibungslos, weil die Vertreibung des Papsttums Wünschen der Parlamentsmehrheit
entgegenkam. Zu einer militanten Volksbewegung wie in Deutschland entwickelte sich
die Insel-Reformation nie, obwohl von jeher Unruhen, die durch den Streit zwischen
Bürgern und Klerus entstanden, in englischen Städten häufiger gewesen zu sein scheinen
als anderswo.[71] Gruppierungen wie Täufer oder Lollarden spielten während Englands Reformation keine
Rolle.[72] Ebensowenig wurde das Reich einfach lutherisch. Heinrich blieb, was Dogmen und Lehre
anbelangte, konservativ. Lutheraner ließ er ebenso verfolgen wie Papisten. Auf seine
Anordnung hin wurde zum Beispiel der Theologe William Tyndale, der in Wittenberg seine
englische Übersetzung der Bibel gefertigt hatte, noch im Exil ergriffen, in einem
Schloß bei Brüssel gefangengesetzt und hingerichtet. Nach dem Sturz Cromwells, des
Haupts der Reformpartei am Hof, gewann die Theologie Roms vorübergehend wieder an
Boden. Dem einfachen Volk wurde 1543 sogar die Bibellektüre untersagt.[73] Der König wußte, wie biegsam die Worte der Schrift sind und wie explosiv das Gemisch
von sozialem Protest und religiöser Überzeugung sein kann. Die englische Bauernrevolte
hatte das ebenso gelehrt wie die deutsche.

Heinrich war theologisch gebildet, ein Förderer von Humanisten, Historikern und Dramatikern.
Auch komponierte er. Sein Lied «Zeitvertreib in guter Gesellschaft» gewann in elisabethanischer
Zeit Londons Kneipen und klingt noch in unsere Tage. Düsteren Ruhm hat er als Justizmörder
von Gottes Gnaden und Erotomane. Anne Boleyn schickte er, nachdem sich der erhoffte
männliche Nachwuchs auch bei ihr nicht einstellte, aufs Schafott, ebenso seine späte
Liebe Catherine Howard: Nach einem angeblichen Seitensprung mußte sie zum Stelldichein
mit dem Scharfrichter. Von der Deutschen Anna von Kleve ließ Heinrich sich scheiden,
weil sie ihm zu häßlich war. Bei Unterzeichnung des Ehevertrags hatte er die Künftige
allein durch ein offenbar sehr schmeichelhaftes Porträt seines Hofmalers Holbein gekannt.
Cromwell, der die Heirat eingefädelt hatte, um ein Bündnis mit Annas am Niederrhein
mächtigen Haus herbeizuführen, verlor darüber 1540 Amt und Kopf. Zuvor hatte Jane
Seymour, Heinrichs dritte Ehefrau, ihrem Mann einen Thronfolger, Eduard, geboren.
Sie starb nicht durch das Richtschwert, sondern im Kindbett. Catherine Parr, der sechsten
und letzten der Reihe, war das Glück beschieden, daß Heinrich 1547 das Zeitliche segnete.
Mit allen Mitteln war der Blaubart bestrebt gewesen, seinem Reich eine geordnete Thronfolge
zu verschaffen; die Erinnerung an die Rosenkriege war noch frisch. Allein deshalb
liegt ein Hauch Staatsräson über seinem Handeln.

Die englische Reformation vollendete, was starke Könige seit dem 14. Jahrhundert begonnen
hatten: die Kirche der Krone zu unterwerfen. Entschieden wie kein anderer Herrscher
seiner Zeit hat Heinrich die Souveränität seiner Nation zu einem «Felsen von Bronze»
gegossen. Die Präambel eines von Cromwell vorbereiteten erneuten «Antiappellationsgesetzes»
war ein Meilenstein am Weg dorthin. Unter vagem Bezug auf «verschiedene alte, verbürgte
Historien und Chroniken» wird darin bündig festgestellt, daß «dieses Königreich England
ein Imperium ist, anerkannt in der Welt, regiert von einem höchsten Oberhaupt und
König … mit vollständiger, umfassender und ganzer Macht».[74] In der Zerstörung von Thomas Beckets Grab in Canterbury 1538 verdichtete sich symbolisch
eine Wende im Verhältnis zwischen Kirche und Staat: Eine nationale Krone führte vor,
daß nicht einmal ein Heiliger das hochfahrende Rom Gregors VII. und Bonifaz’ VIII.
hatte retten können.

Auf dem Feld der Außenpolitik ließ der habsburgisch-französische Gegensatz dem Tudor-König
die Wahl zwischen glänzender Isolation auf seiner Insel und gewinnträchtiger Parteinahme.
Als 1542 wieder einmal Krieg zwischen den beiden Mächten ausbrach, schlug sich Heinrich
erneut auf die Seite des Kaisers und handelte sich dafür die Anerkennung seiner Position
als Haupt der Kirche Englands ein. Die Bilanz seiner Regierung fällt ansonsten zwiespältig
aus. Die Schotten wurden zwar bei Solway Moss geschlagen; völlig niederringen ließen
sie sich aber nicht. Wales erfuhr eine weitere Integration in das Königreich. Irland
konnte mit einer Mischung aus Brutalität und Benefizien halbwegs unter Kontrolle gebracht
werden. Heinrich nannte sich nun «König» Irlands, nicht mehr nur dessen «Lord». Die
Kampagne in Nordfrankreich brachte ihm trotz des massiven Truppenaufmarsches allein
den kurzzeitigen Besitz Boulognes. Dafür verschlang sie zusammen mit einem erneuten
Krieg gegen Schottland über zwei Millionen Pfund, etwa das Zehnfache der jährlichen
Kroneinnahmen.[75] Die von Heinrich einst erträumte «Great Enterprise» – im Bündnis mit dem Kaiser
Frankreich aufzuteilen – lag jenseits alles Möglichen.

Die Gewichte zwischen Krone und Parlament waren beim Tod Heinrichs noch lange nicht
austariert. Auch die Konfessionsfrage schien offen. Der Nachfolger Eduard VI. (1547–1555)
war ein neunjähriges Kind, das man streng protestantisch erzogen hatte. Die Reformer
um Erzbischof Cranmer gewannen nun für ein paar wichtige Jahre freie Hand. Revolten
gegen die neue Ordnung blieben ohne Chance. Mit Maria Tudor (1553–1558) verfügten
Englands Romtreue allerdings über eine künftige katholische Königin und mit Spanien
über eine Schutzmacht, die nur allzu bereit schien, zum Kreuzzug gegen das ketzerische
Inselvolk aufzubrechen. Mit Frankreich wurde 1550 Frieden geschlossen. Gegen eine
Entschädigung fiel Boulogne an die Valois zurück. Damit war der Weg zum Ausgleich
nun auch mit den Schotten frei.

Abgeschnittene Reformationen

Weit entfernt waren die Arenen des Streits um Dogmen und Kirchenreform von den Welten
der Hoch- und Spätrenaissance, die sich zeitgleich zu ihrer ganzen Herrlichkeit entfalteten.
Im Jahr des Thesenanschlags publizierte Mario Equicola, Höfling der Gonzaga, ein Lob
der Frauen. In Mantua wuchs Giulio Romanos Palazzo del Tè und in Rom Giuliano da Sangallos
Vatikanspalast empor. In Venedig stieg Tizians Stern. Er arbeitete 1517 gerade an
seiner «Himmelfahrt Mariens», der «Assunta», für den Hochaltar der Frari-Kirche. Im
selben Jahr beendete Raffael die Arbeiten in den Stanzen, in Florenz signierte Andrea
del Sarto (1486–1530) seine «Harpyienmadonna». 1521 lag die aufwendig illustrierte
Vitruv-Ausgabe des Mailänder Architekten Cesare Cesariano vor. Und 1525 – in Deutschland
wurden gerade die Bauernhaufen niedergemetzelt – erschien in Venedig sein Buch «Über
die Natur der Liebe», das nicht nur antike Autoren berücksichtigte, sondern daneben
den Blick zurücklenkte auf die zarte Liebeslyrik der provençalischen Trobadore.

Daß Weltlichkeit in Italiens Kunst und Literatur vordrang, darf nicht darüber hinwegtäuschen,
daß, nimmt man allein die Zahl der Titel, nach wie vor religiöses Schrifttum den Markt
beherrschte. In den Künsten verhielt es sich ähnlich. Zwar wuchs zwischen 1480 und
1539, wie die Auswertung eines Bestandes datierter Gemälde ergab, der Anteil von «Weltbildern»
von 5 auf 22 Prozent.[76] Der Umkehrschluß lautet, daß noch immer knapp 80 Prozent von Sakralem erzählten,
allerdings schöner, technisch vollkommener und phantasievoller als je zuvor. In Parma
und Umgebung schuf Correggio (1489–1534) seine duftigen, mit Licht und Farbe spielenden
heiligen Szenen, Mythologien und mit kühnen Untersichten brillierenden Fresken, in
Florenz nahm die Karriere des genialen Pontormo (1494–1557) ihren Lauf. Seine «Kreuzabnahme»
in Santa Felicità ist ein Jahrhundertbild.

Italien war also weder Heidenland noch Heiliges Land. Selbst Aretino, damals das Zentralgestirn
des literarischen Lebens Italiens, dabei ein hemmungslos kommerziell orientierter
Autor, hat außer seinen Beschreibungen vergnüglicher Stellungen beim Beischlaf Lebensgeschichten
der Jungfrau Maria und der heiligen Katharina abgeliefert. Die Renaissance des Religiösen,
die durch die Reformation und die katholische Antwort auf sie stimuliert wurde, scheint
allerdings bei manchen Poeten einen Stimmungswandel herbeigeführt zu haben. Ariost
etwa fügte der letzten Fassung des «Orlando», der im Übrigen moralinfreie Unterhaltung
bot, fünf von frommem Ernst getragene Gesänge hinzu.

Italiens Aristokratie, seine Intellektuellen und Künstler waren aufs engste mit der
Kurie verbunden – durch Verschwägerungen, Pfründen oder die Gelder, die ihnen der
Kämmerer auszahlte. Sie hatten nicht das geringste Interesse daran, den Papsthof zur
frommen, asketischen Klostergemeinschaft zu machen. Als Hadrian VI. (1522–1523), ein
von der Devotio moderna geprägter Niederländer, mit dem Kampf gegen Ämterkauf und
Nepotismus Ernst zu machen versuchte, gar eine Art Schuldbekenntnis für Verfehlungen
des Papsttums verlesen ließ, fand er wenig Beifall.[77] Am «Pasquino» – einem antiken Torso im Zentrum Roms, an dem Zettel mit oft polemischen
Kommentaren zum politischen Geschehen angeheftet zu werden pflegten – machten die
Römer ihrem Ärger über den Sauertopf aus dem Norden Luft. Italien atmete auf, als
Gott ihn nach nur einjährigem Pontifikat zu sich rief. Reform-Elan lebte fort in Provinzialsynoden
und in den Orden, darunter einer neugegründeten Gemeinschaft von Regularklerikern,
den Theatinern.[78]

Die Herzensallianz von Kurie und Kultur läßt sich durch ein Beispiel illustrieren,
das fast monströse Züge zeigt, nämlich die Karriere Pietro Bembos. Nach den Jahren
in Ferrara und Urbino finden wir ihn in Diensten der Kurie und als Besitzer zahlreicher
Pfründen. Um sie während des Pontifikats des frommen Hadrian zu retten, hatte er rasch
die Ordensgelübde abgelegt. Ungeachtet dessen blieb er mit einer Frau liiert, die
ihm, obwohl mit einem anderen verheiratet, drei Kinder gebar. Auch als Autor blieb
er fruchtbar, verfaßte Sonette, schrieb elegante Briefe und eine Geschichte Venedigs,
die das Geschehen von 1487 bis 1513 behandelt. Antike und Heiliges versöhnte er unbefangen,
wenn er etwa die Gottesmutter Maria mit einer «strahlenden Nymphe» verglich.[79] Ungeachtet seines nicht gerade heiligmäßigen Lebenswandels wurde er 1539 zum Kardinal
erhoben. Daß ein solcher Kirchenfürst für theologische Fragen wenig Interesse und
für einen Luther gar keines aufbrachte, überrascht nicht.

Die Verflechtung der Eliten mit dem Papsthof und ihre Imprägnierung durch humanistische
Ideale zählten zu den wesentlichen Hindernissen, die in Italien der Verbreitung lutherischer
Ideen entgegenstanden. Einem durch das vorreformatorische Deutschland reisenden Italiener
fiel auf, wie viel Aufmerksamkeit die Einheimischen Gottesdienst und Kirchenbau zuwandten.
Ihn dauerte demgegenüber das «geringe Maß an Religion, das man bei uns findet».[80] Ein weiterer Grund dafür, daß die Reformation in Italien nicht Fuß fassen konnte,
war die Schwäche der Kommunen. Ihnen fehlte jene Macht, ohne die wohl auch Deutschlands
Reformation weder entstanden wäre noch überlebt hätte: eine von bürgerlichen Mittelschichten
getragene, von kommunalen Gremien tolerierte und nach Heil sehnsüchtige Öffentlichkeit.
Ein Pasquino konnte sie nicht ersetzen. Zwar kannte auch Italien Flugschriften; was
die Zahl der Titel und die Auflagenhöhen anbelangte, reichte diese Publizistik aber
an die Deutschlands nicht annähernd heran.[81]

Dazu kam Repression. Viele verhehlten deshalb ihre religiösen Neigungen, man schalt
sie «Nikodemiten». Einige sahen sich zur Flucht gezwungen. Der 1525 geborene Umbrer
Pietro Bizzarri versuchte, sich als Historiker über Wasser zu halten, und verdingte
sich der englischen Krone als Spion.[82] Wir finden ihn in Genua, am sächsischen Hof, in Augsburg, Antwerpen und Den Haag.
Nach 1586 verliert sich seine Spur. Manche mußten für ihre «häretischen» Ansichten
mit dem Leben bezahlen, unter ihnen der apostolische Protonotar Piero Carnesecchi.
Er soll, als er 1567 in Rom das Schafott bestieg, ein blütenweißes Hemd und weiße
Handschuhe getragen haben.[83] Es war, als richte religiöser Eifer zivilen Humanismus hin.

Carnesecchi war in Neapel Mitglied eines Kreises eigenwilliger Geister gewesen, den
Juan de Valdés (um 1490–1541) um sich geschart hatte. Der Kastilier war von der Gedankenwelt
einer Bewegung in seiner spanischen Heimat geprägt, die man dort «Alumbrados» nannte.[84] Eine Frömmigkeit, die der jener «Erleuchteten» glich, begegnete uns schon im Spätmittelalter.
Man wollte ein Leben in Demut, Liebe und Lektüre der Schrift leben und suchte wie
ein Johannes Tauler Gott im eigenen Inneren. Mit dem Denken des Erasmus und Luthers
Theologie ergaben sich Wahlverwandtschaften, auch mit Platons Philosophie. Als mit
fortschreitender Reformation die Gangart der spanischen Inquisition härter wurde –
gut 130 «Alumbrados» wurden hingerichtet –, war Valdés ins noch ruhige Vizekönigreich
Neapel ausgewichen. Während er selbst wohl durch die Stellung seines Zwillingsbruders
Alfonso, eines Vertrauten Karls V., vor Nachstellungen geschützt war, sahen sich andere
Mitglieder seines Kreises gleich Bizzarri zu Fluchten durch halb Europa gezwungen.
Unter ihnen fanden sich der frühere Kapuzinergeneral Bernardino Ochino (1487–1564)
und der Augustiner-Chorherr Pietro Martire Vermigli (1499–1562), auch er Inhaber hoher
Ämter seines Ordens. Beide schlossen sich später der Reformation an. Vermigli fand
in Zürich eine Bleibe, während Ochino auch dort Anstoß erregte und nach weiterer Wanderung
im mährischen Austerlitz an der Pest starb. Von der Spiritualität des Valdés-Kreises
geprägt war schließlich eine der berühmtesten – und nach Paolo Giovios Beschreibung
(S. 923) zu urteilen schönsten – Frauen ihres Jahrhunderts: Vittoria Colonna (1492–1547).
Ihre platonisch inspirierten Gedichte wurden schon von Zeitgenossen gefeiert.[85] Mag sein, daß unter ihrem Einfluß einige von Michelangelos Sonetten ihren frommen,
zerknirschten Ton gewannen.

Den Staaten Europas, die beim alten Glauben blieben, eröffneten sich im wesentlichen
zwei Möglichkeiten, auf die Herausforderung durch die Reformation zu antworten: zum
einen Gewalt, Vertreibung, womöglich Hinrichtung der evangelischen Ketzer, zum anderen
eigene Reformen, um der Reformation die Spitze zu nehmen. Bayern, das nach dem Landshuter
Erbfolgekrieg unter dem Primogeniturgesetz geeint worden war, hatte sich sehr früh
für beide Möglichkeiten zugleich entschieden. Schon im März 1522 war ein Mandat gegen
die neue Lehre ergangen. Ihre Anhänger mußten mit Ausweisung rechnen. Fünf Jahre darauf
wurde ein lutherischer Theologe als Ketzer verbrannt. Daneben hatten die Herzöge mit
ihren Bischöfen verabredet, sich an die Abstellung der kirchlichen Mißstände zu machen.
Das wichtigste Instrument war wie bei den Protestanten die Kirchenvisitation. Sie
wurde, da dem Klerus selbst der Eifer fehlte, in staatliche Regie genommen.

Eigene Wege ging Spanien, wohin wir gerade schon blickten. Es wurde lebensgefährlich,
Erasmus, selbst Platon, Ficino oder Pico zu lesen.[86] Die felsenharte Katholizität des iberischen Landes lebte von Reconquista, früher
Reform – für sie steht Cisneros – und tiefer Frömmigkeit, die auf mystischer Erfahrung
und Liebe zu Christus gründete. Ein Beispiel bietet Teresa von Ávila (1515–1582),
deren Frömmigkeit sich offenbar zu geradezu sexuellem Erleben steigern konnte.[87]

Als überragender Repräsentant des spanischen Katholizismus tritt der aus baskischem
Adel stammende Ignatius von Loyola (1491–1556) hervor. Eine schwere Kriegsverwundung,
die er sich 1521 bei der Belagerung Pamplonas – einer Episode des französisch-spanischen
Krieges – zugezogen hatte, und daraufhin langes Krankenlager hatten eine Lebenskrise
markiert. Der Soldat Ignatius legte Ritterromane beiseite und griff zu Schriften wie
der «Legenda aurea» und dem «Ejercitatorio» Cisneros’. Erleuchtungen bewogen ihn endgültig
zu frommer Umkehr. Sie ließen ihn nach Jerusalem wallfahren, schließlich Theologie
studieren. Ignatius entwickelte sich zu einem katholischen Bruder Luthers. Seine Frömmigkeit
dürfte ähnliche spirituelle Voraussetzungen gehabt haben wie die seines Landsmannes
Valdés. Jedenfalls geriet er zeitweilig in Verdacht, ein «Alumbrado», womöglich Anhänger
Luthers zu sein.[88]

Wie die Reformatoren ersehnte Ignatius Reinheit. Er quälte sich mit seinen Sünden
und suchte nach einem gnädigen Gott. Wie für Luther war für ihn Frömmigkeit keine
Haltung, sondern ein Projekt, das ständige Auseinandersetzung mit dem eigenen Selbst
verlangte. Seine «Geistlichen Übungen» erinnern an spätmittelalterliche Bilderzyklen.
Sie halfen, sich Jesu Leben in suggestiven Szenen zu vergegenwärtigen, um es demütig
und liebend nachzuahmen. Ihr Ziel war, zum Aufgehen alles Eigenen in Gottes Willen
zu verhelfen.[89] Anders als Luther fand der Baske in der Wendung nach innen zunächst Genügen. Sie
mündete bei ihm nicht in Kritik am «papiernen Christus» der Theologen oder an den
Gebrechen der Institutionen. Im Gegenteil entwickelte sich der Orden, den der kleine,
zeitlebens hinkende Heilige begründete, zur schlagkräftigsten Streitmacht, die der
bedrängten Kirche an die Seite trat.

Auch Frankreich blieb katholisch. Die Sorbonne hatte von Anfang an Luthers Lehre verworfen.
Ein Anhänger des Reformators war sogar verbrannt worden. Doch ließ der Hof die Dinge
zunächst treiben. Im ganzen Land konnten sich reformationsnahe Zirkel bilden. Eine
schärfere Gangart wurde durch einen Skandal, der als «Plakataffäre» bekannt ist, ausgelöst.
In Paris und einigen anderen Städten fanden die überraschten Bürger am Morgen des
18. Oktober 1534 Manifeste, die gegen die «schrecklichen» Mißbräuche der päpstlichen
Messe polemisierten.[90] Es war eine unerhörte Eroberung von Öffentlichkeit, die Franz I. als Frontalangriff
auch auf die Krone empfand. 25 Verdächtige wurden hingerichtet. Eine Serie königlicher
Edikte sollte protestantische Umtriebe von nun an unterbinden. Es wurde eine Lebensfrage,
zu welchem Glauben man sich bekannte. Ein Ketzertribunal – man sprach von ihm schaudernd
als «chambre ardente», «brennende Kammer» – bekam viel Arbeit. In wachsender Zahl
verließen Protestanten das Land. Clément Marot zum Beispiel sah sich selbst durch
Königin Margaretes Hand nicht mehr geschützt. Er mußte fliehen, fand in Ferrara (wo
er Rabelais begegnete), Venedig und Genf Asyl. 1544 starb er, der bedeutendste französische
Lyriker seiner Generation, im savoyischen Turin.

Gottes Hirtenhund: Calvin

Ähnliche Fluchten – an Margaretes Hof, nach Ferrara – hatte auch der Picarde Jean
Calvin (1509–1564) hinter sich.[91] Sein Vater, ein hoher Beamter in Diensten des Bischofs und Domkapitels von Noyon,
hatte ihm eine gründliche juristische Ausbildung und auch eine humanistische Schulung
ermöglicht. Früh faszinierten Jean reformatorische Ideen, so daß ihm eine Verhaftung
wegen Häresie drohte. Ende 1533 mußte er sich buchstäblich aus Paris abseilen: An
zusammengebundenen Tüchern kletterte er aus dem Fenster seines Quartiers, als die
Häscher schon vorne an die Pforte pochten. Er gab die Noyoner Pfründe auf, die ihn
bis dahin genährt hatte, und kehrte nach der Plakataffäre Frankreich endgültig den
Rücken. 1535 finden wir ihn in Basel, wo im Jahr darauf sein «Unterricht in der christlichen
Religion», die «Institutio christianae religionis», erschien. Das Buch machte den
Autor umgehend zur Zelebrität. Bis an sein Lebensende hat er es immer wieder umgearbeitet
und ins Monumentale erweitert. So zählte es schließlich statt der ursprünglichen sechs
nicht weniger als achtzig Kapitel. Paten seiner Theologie sind neben anderen Augustin
und Duns Scotus, vor allem aber der «hervorragende Apostel Christi» Luther und Martin
Bucer (1491–1551), der Reformator Straßburgs. Humanistisch wirkt Calvins Verachtung
theologischer Spitzfindigkeiten. Sein Denken kreist um die Spannung zwischen dem Gottmenschen
Christus, der Gnade und Nähe gewährt, und einem alles Begreifen übersteigenden Gottesbild.
Als Prediger muß Calvin durch knappe, klare Sätze und alltagsnahe Themen überzeugt
haben.

Ganz im Zentrum seiner Theologie steht die Frage der Prädestination. Davon, daß der
Mensch von Geburt an zum Leben oder zum Tod vorherbestimmt sei, war er völlig überzeugt.[92] Die Gründe, die den einen in die Hölle stürzten, den anderen zum gotterwählten Himmelssohn
machten, hielt er für rätselhaft; nicht einmal die Frage danach schien ihm erlaubt.
Wie für Luther war für ihn der Mensch auf den reinen Glauben verwiesen. Die Auffassung,
daß Erfolg oder Mißerfolg im Leben Rückschlüsse auf Gottes Urteil ermöglichten, vertrat
Calvin im Gegensatz zu manchen seiner Anhänger nicht.[93] Den zu Objekten der Ratschlüsse des Herrn herabgewürdigten Menschenwürmen gestattet
er gleichwohl kein passives Dasein. Er verlangt vielmehr dauernden Kampf gegen die
Sünde und plädiert für Nächstenliebe, Brüderlichkeit und eifrige Verherrlichung des
Herrn, der alles im Leben einschließlich Essen und Trinken dienen solle. Was das Nehmen
von Zinsen betraf, wollte er, wiederum mit Luther, daß man dem ciceronianischen Prinzip
der Billigkeit folge. Von den Sakramenten hatten für ihn nur Taufe und Abendmahl Bestand.

Der Ort, von dem aus Calvin seine weltgeschichtliche Wirkung entfaltete, war die seit
1536 der Reformation anhängende Handelsstadt Genf. 1541 ließ er sich hier nieder.
Sein Charisma als Prediger machte ihn, einen protestantischen Savonarola, zur bestimmenden
Gestalt der Stadt. Eine byzantinische Theokratie formte er am Lac Léman nicht, wohl
aber eine Republik, die fromm und rein sein wollte. Die Obrigkeit hatte der Kirche
und damit deren göttlichem Auftrag zu dienen und sich um die sittliche Lebensführung
der ihr anvertrauten Gemeinde zu kümmern. Als höchste Instanz in kirchlichen Dingen
fungierte das Konsistorium. Es setzte sich anfangs aus den Pastoren der Stadt und
zwölf Laien, vom Rat gewählten «Ältesten», zusammen.[94] Weltlicher Einfluß hatte nach Calvins Auffassung in der Kirche nichts zu suchen.
Den Widerstand gegen eine Gottes Gebot mißachtende Obrigkeit hielt er für ein Christenrecht.[95] Das war nicht Aufruf zur Revolution. Träger des Widerstands sollten vielmehr gewählte
Volksvertreter, «kleinere Obrigkeiten», sein. Diese Lehre bot künftig ständischen
Bewegungen gegen monarchische Hybris theoretischen Rückhalt. Damit ergibt sich die
Kuriosität, daß das Denken eines Eiferers der Reinheit und Konstrukteurs eines moralischen
Staats in der Vorgeschichte demokratischen Denkens und ganz konkret jener der amerikanischen
Demokratie eine nicht unbedeutende Rolle spielen sollte. Für ideal hielt Calvin eine
Mischverfassung aus aristokratischen und demokratischen Elementen, der die Konstitution
Genfs das Muster abgab. Theologisch gründete die calvinistische Horizontale in der
Idee des allgemeinen Priestertums.

Calvin wollte ein «Hirtenhund Gottes» sein.[96] Seine in Genf eingerichtete Akademie zog bald Theologen aus halb Europa an. In drei
Kirchen wurde täglich gepredigt. Das Abendmahl aber – Brot wie Wein – wurde, so wollte
es der Rat, nur viermal im Jahr verteilt. Vor dem Hintergrund außenpolitischer Spannungen
und der Verdüsterung des europäischen Horizonts verhärtete sich die calvinistische
Moralpolitik. Homosexuellen bereitete sie das Schafott. Ehebrecher, selbst Leute,
die sich harmlosen Tanzvergnügungen hingegeben hatten, wurden öffentlicher Demütigung
unterzogen. Pfarrer und Älteste statteten den Bürgern Hausbesuche ab, um deren Lebensführung
zu überprüfen. Selbst Taufnamen sollten nicht mehr frei gewählt, sondern nach Maßgabe
einer Liste vergeben werden: So taufte ein Priester einmal zum Ärger der Eltern deren
Kind nicht auf den gewünschten Namen «Claude», sondern «Abraham».[97] Für einige Wochen schloß der Rat sogar die Kneipen der Stadt und richtete an deren
Stelle «Abteien» ein, in denen etwa darauf geachtet werden sollte, ob das Tischgebet
korrekt gesprochen wurde. Damit hatte man allerdings den Bogen überspannt. Der Widerspruch,
den alteingesessene Genfer gegen Calvin und die in die Stadt strömenden französischen
Exilanten erhoben, wurde so laut, daß dem Reformator ein Schicksal wie das Savonarolas
zu drohen schien. Doch konnte der Picarde sich halten. Daß er trotz seiner moralischen
Glashärte kein sturer Prinzipienreiter war, zeigt die Einigung, die er mit den Zürchern
in der Abendmahlsfrage zustande brachte.

Mit seinem Denken trat die kalte Vernunft eines Juristen in den Dienst des Ideals
der Reinheit. Wie Luther heiligte Calvin Beruf und Arbeit, die als Gottesdienst erschienen
wie alles im Leben. Nicht einmal Musik – eine Kunst, die er im übrigen sehr schätzte –
durfte um des bloßen Vergnügens willen gepflegt werden. Die Tempel hatten karg zu
sein, allen weltlichen Talmiglanzes entkleidet. Strenger noch als Luther wollte Calvin
die Welt nach dem Bibelwort gestaltet wissen.

Max Weber hat in einem enorm einflußreichen Aufsatz zu beweisen versucht, daß der
Calvinismus mit seinem Ruf nach «innerweltlicher Askese» die Entstehung einer spezifisch
kapitalistischen Pflichtethik begünstigt habe.[98] Er konstatiert darin eine Nähe zwischen Positionen der Calvinisten und kapitalistischer
Mentalität. Ein zutreffender Kern der These mag darin liegen, daß die Reformation
in allen ihren Varianten und ihre katholischen Gegenbewegungen die Disziplinierung
der europäischen Gesellschaften vorantrieben, indem sie miteinander in Wettbewerb
standen. Nicht der Calvinismus, vielmehr ein sich beständig reformierendes Christentum
hätte dann die Herausbildung von Lateineuropas «kapitalistischem Geist» gefördert.

Mächtigere Kräfte lagen in der Struktur der verhältnismäßig offenen Konkurrenzgesellschaften
Europas und in den Denk-Lichtungen, die sich in ihnen öffneten – nicht zuletzt im
Widerspruch gegen die Eskalation des Religiösen, die von der Reformation bewirkt worden
war. Der Welterfolg des Calvinismus hatte damit zu tun, daß seine Lehren gegen die
Unwägbarkeiten und Bedrohungen, die mit der heraufziehenden Neuzeit kamen, einen übermächtigen
Gott zu mobilisieren vermochten. Calvins Gott war größer als selbst das Abstraktum
Platons und hatte dennoch individuelle Schicksale im Blick. Der Calvinismus wurde
wohl auch wegen dieser Ambivalenz zu einer Religion der Moderne. Aus welchen persönlichen
Erlebnissen und Verwundungen Calvins theologische Wende ihre Dynamik bezogen hatte –
dem frühen Tod der Mutter, der Verweigerung eines christlichen Begräbnisses für den
Vater wegen einer kleinen Auseinandersetzung mit dem Kathedralkapitel von Noyon? –,
wird nie geklärt werden können. Ein Exilierter blieb Calvin freilich zeitlebens. Nicht
zuletzt daraus bezog seine Theologie ihre Schroffheit: Sie war eine Antwort aufs Leben,
wie alle Religion.

Krieg und Konzil

Vergeblich hatte Calvin versucht, Franz I. zu gewinnen und ihn zu einem Friedrich
dem Weisen seiner Reformation zu machen. Die «Institutio» ist dem König gewidmet.
Frankreich aber blieb katholisch. Dessen König hatte sein Rendezvous des Ruhmes nicht
mit dem Krieg, sondern mit den Künsten und Wissenschaften gehabt: als Mäzen Leonardos,
als Bauherr Chambords und Schloß Fontainebleaus, das von einer brillanten Equipe Florentiner
Künstler ausgestattet wurde, als Begründer einer Bibliothek und Patron des «Kollegs
der drei Sprachen», nämlich Griechisch, Latein und Hebräisch, aus dem sich das Collège
de France entwickelte; neben Rabelais und Ignatius von Loyola hatte es auch Calvin
zu seinen berühmten Schülern zählen können. All dieser Glanz von Kunst und Wissenschaft,
die Einzüge und Feste am «totalen Ort» Fontainebleau[99] markierten den absoluten Anspruch der Krone. Schon damals erkannte ein Zeitgenosse,
daß solche Inszenierungen nichts als Drogen seien, geeignet, das Volk willfährig zu
machen.[100]

Nach vier zu Land und im Mittelmeer ausgefochtenen Kriegen gegen den Kaiser war die
politische Landkarte nur unwesentlich verändert. Dabei hatte sich Franz, der wie seine
Vorgänger seit dem 12. Jahrhundert den Ehrentitel «Allerchristlichster König» führte,
nicht gescheut, selbst mit den Türken zu paktieren. Im Frieden von Crépy, der 1544
einen Schlußpunkt unter das Duell der beiden Herrscher setzte – Heinrich VIII. war,
wie gerade berichtet, an der Seite Habsburgs mit von der Partie gewesen –, gab Franz
seine italienischen Ambitionen weitgehend auf. Dafür ließ der Kaiser die Ansprüche
auf den westlichen Teil Burgunds fallen. Der Dauphin ließ nach der Unterzeichnung
der Friedensverträge allerdings protokollieren, daß er die darin festgeschriebenen
Verluste nicht hinzunehmen gedenke, sobald er selbst König sei.

Karl V. lag die Idee fern, sich im Reich mit der Rolle eines Moderators über den Parteien
zu bescheiden. Was war Kaisermacht wert, wenn sie nicht hinreichte, die wahre Religion
zu schützen? Politik und Glauben zu trennen, war jenseits seiner Wertewelt; eben das
hatte schon 1524 ein Städtetag vorgeschlagen, der den Kaiser seines Gehorsams in weltlichen
Dingen versicherte, nicht aber, wenn Gottes Wort, das Seelenheil und damit das Gewissen
berührt seien.[101] Lutheraner sah Karl als Feinde nicht nur der Religion, sondern auch des Staates.[102] Daß er zutiefst davon überzeugt war, im Sinn seines Gottes zu handeln, als er nun
Krieg gegen die Protestanten plante, ist nicht zweifelhaft. Sein Ziel war, die Ketzer
auf ein Konzil zu zwingen, das die Kirchenreform vorantreiben und die Glaubenseinheit
wiederherstellen sollte. Franz I. war in einem geheimen Zusatzabkommen zum Frieden
von Crépy dazu verpflichtet worden, diesen Weg zu unterstützen.

Paul III. (1534–1549), der damals den Heiligen Stuhl innehatte, schien wie die meisten
seiner Vorgänger nicht dazu prädestiniert, die Kirche von weltlichem Schmutz zu reinigen
und den Protestanten die Hand zur Versöhnung zu reichen.[103] Seinen Aufstieg in der römischen Hierarchie hatte der Sproß des Hauses Farnese dem
Umstand verdankt, daß einst seine Schwester Giulia, genannt «la bella», Kardinal Rodrigo
Borgia, nachmals Papst Alexander VI., bezaubert hatte. Die Liaison erwies sich als
äußerst hilfreich für Alessandro Farneses Karriere. Der päpstliche Freund machte den
Bruder seiner Schönen zum Kardinal. Der raffte Pfründen zusammen, was das Zeug hielt,
mit dem Bistum Parma als Krönung. Zettel am Pasquino verspotteten ihn als «Kardinal
Röcklein» und, was man besser nicht übersetzt, «Cardinale fregnese». Mehrere Kinder
zeugten von seiner Lendenkraft. Selbst Papst geworden, wandte er seinem Nachwuchs
und den eigenen Nepoten seine Gunst in einem Maß zu, das alle ohnehin skandalösen
Dimensionen sprengte. Tizian zeigt Paul auf einem heute in Neapel befindlichen Gemälde,
das zu einem Schlagbild des Nepotismus geworden ist. In der Mitte kauert der gebrechliche
Alte, etwas mißtrauisch aufblickend zu seinem elegant gekleideten Enkel Ottavio (1524–1586),
Herzog von Parma, der sich ihm unterwürfig nähert. Zur Rechten Pauls steht Ottavios
älterer Bruder Alessandro (1520–1589), der «große Kardinal». Schon vierzehnjährig
wurde er vom Großvater mit dem Purpur, dazu den Bistümern Avignon und Monreale beschenkt.
Er sollte es zu einem der großen Kunstpatrone im Rom der Spätrenaissance bringen.

Daß die Kirche Reformen nötig hatte, sah Paul freilich durchaus. Die Purifikation
setzte wie üblich bei den Klöstern an. Auch kreierte der Papst Männer zu Kardinälen,
die als offen für Reformen galten. Eine Kommission, die unter Vorsitz des diplomatisch
versierten Venezianers Gasparo Contarini (1483–1542) Vorschläge zur «Verbesserung
der Kirche» erarbeiten sollte, produzierte allerdings nur ein Papier von ganzen zwölf
Quartseiten. Dabei blieb es. Die Strategie Roms zielte inzwischen in andere Richtungen:
die Festigung der eigenen Dogmatik und die Ausmerzung von Ketzern. Ein wenig sollte
sich ändern, damit alles blieb, wie es war. In welche Richtung der Wind wehte, zeigte
die von dem neapolitanischen Kardinal Giampietro Carafa und späteren Papst Paul IV.
betriebene Einrichtung des Heiligen Offiziums. 1542 wurde es als oberste Inquisitionsbehörde
ins Leben gerufen, mit Zuständigkeiten für die ganze Welt «diesseits wie jenseits
der Alpen», also auch für Deutschland. Den Stimmungswandel hin zu einer strengeren
Religiosität deutet ein Kunstwerk ersten Ranges an: Gerade hatte Michelangelo in der
Sixtina sein «Jüngstes Gericht» vollendet. Das Weltdrama, noch von Clemens VII., dem
Papst des «Sacco», in Auftrag gegeben, erinnerte daran, daß alles irdische Tun und
Lassen mit einer letzten Instanz zu rechnen hatte.

Außenpolitisch suchte Paul keineswegs den Schulterschluß mit dem Kaiser und damit
der katholischen Supermacht Spanien, obwohl das im Sinn seiner Religionspolitik gewesen
wäre. Er wollte aus dem Konflikt zwischen Karl und Franz I. Gewinn ziehen. «Alle Welt
weiß, daß nur der Papst Euch in alle früheren und gegenwärtigen Schwierigkeiten gebracht
hat», urteilte Karls Botschafter in Venedig. «Welcher Fürst hat Euch mehr geschadet
als er? Die Blinden vermögen zu sehen, daß auf ihn alles zurückgeht, was der Franzose
Euch angetan hat.»[104] Karls Mittel, den Papst zu gewinnen, war, ihm in seiner Familienpolitik gefällig
zu sein. Gelegenheit bot die von Paul eigenmächtig vorgenommene Belehnung seines Sohnes
Pier Luigi Farnese mit den Herzogtümern Parma und Piacenza. Der Kaiser legitimierte
den Akt. Gegenleistung war die Zusage, das Konzil einzuberufen. Tatsächlich wurde
es im Dezember 1545 in Trient – das auf Reichsboden lag, doch Italien nahe war und
zum Patriarchat Aquileia gehörte – eröffnet. Keine zwei Monate darauf starb Luther.
Er wurde zu Grabe getragen wie ein Fürst.

Über Wittenberg zogen sich derweil dunkle Wolken zusammen. Karl V. hatte Franz I.
ausgeschaltet und den Papst für ein Konzil gewonnen. Das war viel und doch zu wenig,
denn die protestantischen Fürsten hatten keine Neigung, ihre Theologen nach Trient
zu schicken. Der Gesandte des Kaisers, der Laie Francisco de Toledo, war so einflußreich,
daß Spötter die Trientiner Synode «Konzil von Toledo» nannten.[105] Von einer solchen Versammlung war für die Lutherischen nichts zu erwarten außer
der Ablehnung von allem, wofür sie seit drei Jahrzehnten gekämpft hatten.

Der Kaiser entschied sich, zu den Waffen zu greifen. In den Grenzen, die Ökonomie,
Tradition und Umstände ihm zogen, hat Karl den Waffengang mit beachtlicher strategischer
Intelligenz vorbereitet. Der nun beginnende Schmalkaldische Krieg war für ihn diplomatisch
gewonnen, bevor der erste Kanonenschuß fiel. Tatsächlich entschieden war alles bereits
Ende April 1547 bei Mühlberg an der Elbe, wo das Heer der Schmalkaldener den Kaiserlichen
unterlag. Der sächsische Kurfürst Johann Friedrich geriet in Gefangenschaft; Moritz,
Herr des albertinischen Sachsen, hatte es mit Karl gehalten. Als Lohn kassierte er
die Kurwürde des unterlegenen Vetters. Ein Reichstag in Augsburg, der noch im September
einberufen wurde, sollte den Sieg in Recht ummünzen. Für acht Monate rückte die schwäbische
Stadt ins Zentrum des Geschehens, selbst Tizian reiste aus Venedig an. Er porträtierte
Karl, hoch zu Roß und mit der Heiligen Lanze in der Rechten, als christlichen Streiter.
Zu ähnlicher Machthöhe im Reich hatte es seit dem hohen Mittelalter kein Kaiser mehr
gebracht. Ein spanischer Chronist rückte seinen Herrn in die Nähe Cäsars und legte
ihm die Worte in den Mund: «Dies ist die Elbe, so oft von den Römern genannt, und
so selten gesehen!»[106] Am Morgen vor der Schlacht hatten sich die Nebel gelichtet und den Blick auf den
jenseits des Flusses lagernden Gegner freigegeben.

Auf dem Reichstag gab der Kaiser sich herrisch und hochmütig. Die Gesandten der Reichsstadt
Ulm, von jeher eine Vorkämpferin der Religionsfreiheit, hatten eine halbe Stunde lang
mit gesenktem Blick vor dem schweigenden Imperator zu verharren.[107] Der plante nicht weniger als eine konservative Revolution. Das Reich wollte er als
Bund organisieren und einer wirklichen Monarchie annähern. Mit Hilfe des Konzils sollten
die Protestanten zur Räson gebracht und nebenbei auch die Kirche erneuert werden.

Diese Lösung war allerdings noch vor dem Mühlberger Sieg in weite Ferne gerückt. Das
Konzil war alles andere als universal, vielmehr ein romtreues Rumpfparlament. Umgehend
hatte es damit begonnen, dogmatische Mauern zu errichten. Damit nicht genug der Hindernisse
für jede Einigung, verlegte Papst Paul die Versammlung im März 1547 unter dem Vorwand
einer drohenden Epidemie nach Bologna, in seinen unmittelbaren Machtbereich. Ob damit
eine allerletzte Chance dahin war, mit den Protestanten zum Ausgleich zu gelangen,
wie der Historiker des Konzils Hubert Jedin meint[108], ist jedoch mehr als fraglich, waren doch Politik und Theologie längst aufs engste
miteinander verflochten. Die deutschen Fürsten gleich welcher Konfession zogen Gewinn
aus der geschwächten Autorität Roms und der durch den Glaubensstreit nicht weniger
beeinträchtigten Reichsgewalt. Der Bruch zwischen Papst und Kaiser war besiegelt,
als Pauls Bastard Herzog Pier Luigi wohl nicht auf Befehl Karls, kaum aber ohne dessen
Wissen im September 1547 ermordet wurde. In Bologna wurde nichts Wesentliches zustande
gebracht.

Auf dem Augsburger Reichstag zeigte sich inzwischen, daß Karl wohl diplomatische Gespinste
zu weben und eine Schlacht zu gewinnen verstand, nicht aber, den Sieg mit Maß zu nutzen.
Der neue Reichsbund, der auch die österreichischen, niederländischen und italienischen
Gebiete umfassen sollte, hätte Rekatholisierung zur Folge gehabt, außerdem für seine
Mitglieder neue Steuerlasten und den Verlust aller politischen Selbständigkeit. Spanier
als Herren Deutschlands? Das war selbst für Verbündete des Kaisers eine alptraumhafte
Vorstellung. Die kaiserlichen Pläne begegneten breiter Ablehnung. Vom Bundesprojekt
blieb wenig übrig. Zudem waren die Protestanten mit den ihnen gemachten Zugeständnissen
unzufrieden. Als Übergangslösung bis zu einer Konzilsentscheidung erlaubte der Reichstag
unter anderem Priesterehe und Laienkelch, verfügte aber die Wiederherstellung von
Roms «alten Zeremonien» und bekräftigte päpstliche und bischöfliche Befugnisse.[109]

Erste konkrete Maßnahmen Karls verhießen nichts Gutes. Fast dreißig abtrünnige Reichsstädte
mußten sich tiefgreifende Verfassungsänderungen gefallen lassen. Zunftregimenter –
von «Ochsen und Pöbel» redeten die Kaiserlichen verächtlich – wurden durch aristokratische
Obrigkeiten ersetzt.[110] Vielerorts mußten Kirchen und Klöster ihren alten Besitzern zurückgegeben werden.
Nicht nur auf die Evangelischen mußte alarmierend wirken, daß der Kaiser während eines
weiteren Augsburger Reichstags im Jahr 1550 daranging, die Nachfolge in Amt und Besitztümern
für seinen Sohn Philipp einzufädeln. Der war Spanier durch und durch und fast frommer
noch als der Vater. Unter deutschen Fürsten wurden Stimmen laut, die meinten, Karl
beabsichtige, das Reich gegen das Prinzip freier Wahl zur Erbmonarchie umzugestalten
und dazu mit Philipp einen Ausländer zum Kaiser zu machen.[111] Karls Bruder Ferdinand blieb loyal, hoffte er doch, seinem eigenen Sohn Maximilian
die Nachfolge im Kaiseramt verschaffen zu können. Doch wandten sich die Dinge für
Habsburg zum Schlechten. Ungeachtet des Waffenstillstands flammte im Mittelmeer der
Korsarenkrieg wieder auf. In Ungarn fiel Temesvar an die Osmanen.

In dieser Situation nutzte der frischgebackene Sachsenkurfürst Moritz den Unmut unter
den Reichsständen zur Aktion. Im Bund mit einigen protestantischen Potentaten und
Frankeichs neuem König Heinrich II. (1547–1559) – Franz war 1547 gestorben – wagte
er 1552 den Aufstand gegen den Kaiser. Daß der Franzose im eigenen Land Reformierte
ins Feuer schickte, störte nicht weiter. Es ging, wie der geheimgehaltene Vertrag
von Chambord bekundete, um die alte Freiheit des «geliebten Vaterlands deutscher Nation»,
die vor drohender «viehischer» spanischer Sklaverei gerettet werden sollte.[112] Der offenbar völlig überraschte Karl mußte aus Innsbruck, wo er gerade Station gemacht
hatte, fliehen. Per Sänfte ließ sich der gichtkranke Herrscher zweier Welten nach
Kärnten verfrachten. Die als Geiseln gefangengesetzten Anführer der Schmalkaldener
kamen frei. Ohne den Kaiser beizuziehen, verständigten sich die Putschisten bei einem
Treffen in Passau noch 1552 mit Ferdinand auf die gegenseitige Duldung der Konfessionen
bis zu endgültigem Ausgleich, den, so der fromme Wunsch, ein Reichstag herbeiführen
sollte. Doch nahm Karl die Niederlage nicht hin. Nochmals mobilisierte er, was an
Mitteln verfügbar war, und zog gegen Frankreich. Jedoch gelang es ihm nicht einmal,
Metz – die Reichsstadt war König Heinrich wider das Reichsrecht im Vertrag von Chambord
übertragen worden – einzunehmen.

Vor dem Hintergrund des Krieges war das Konzil, das nach dem Bologneser Intermezzo
1551 ein zweites Mal in Trient zusammengetrieben worden war, auseinandergegangen.
Unter der Knute des Papstes konnte kein Ausgleich gelingen und schon gar keine Kirchenreform.
Der Nachfolger Pauls III., Julius III. (1550–1555), war ein Feind alles Protestantischen
und übrigens auch der Juden, dafür aber den Künsten, der Jagd, gutem Essen und jungen
Männern ergeben. Moritz von Sachsen sah eine politische Zukunft an der Seite des Kaiserbruders
Ferdinand, der für eine «deutsche» Alternative zur spanischen Knechtschaft stand.
Doch fiel der Kurfürst, gerade 32jährig, in einer Schlacht gegen den geächteten Markgrafen
Albrecht Alcibiades von Brandenburg-Kulmbach. Dieser weniger glückliche Hasardeur
hatte, mal mit seinen protestantischen Glaubensgenossen, mal mit dem Kaiser und immer
gegen den Landfrieden, versucht, sich ein fränkisches Fürstentum zusammenzuräubern.
Europas machtpolitische Ordnung schien nach wie vor für neue Staatsbildungen offen.
Tatsächlich war sie es, der Fall des Markgrafen zeigte es, immer weniger.

Karls Armeen hatten auf der Höhe seiner Macht an verschiedenen Schauplätzen in einer
Gesamtstärke von 150.000 Mann operiert. Die Zahl signalisiert die bei weitem bedeutendste
militärische Machtentfaltung westlich des Osmanischen Reiches. Sie reichte aber bei
weitem nicht hin, um zugleich gegen Türken, Franzosen und Protestanten Krieg zu führen.
Der Kampf des Kaisers um Einheit und Reinheit war an den Realitäten gescheitert. An
dem in Passau verabredeten Reichstag, der 1555 wieder in Augsburg stattfand, nahm
Karl nicht mehr teil. Ihm folgte im Heiligen Römischen Reich Ferdinand von Österreich
(1556–1564), im Westen Philipp von Spanien. Die Aufspaltung des Hauses Habsburg in
eine österreichische und eine spanische Linie wurde gegen alle früheren Pläne Realität.

Luthers Erbe, Humanismus und Renaissance

Mitte Mai 1548 – gerade hatte Spaniens ruhmreiche Infanterie Wittenberg genommen –
stand Kaiser Karl in der Schloßkirche der Stadt am Grab Luthers.[113] Dem Drängen einiger Zeloten, wenigstens den toten Ketzer ausgraben und verbrennen
zu lassen, wo es doch mit dem lebenden nicht gelungen war – das fünfte Laterankonzil
verlangte eine solch archaische Strafe post mortem –, widersetzte er sich, warum auch
immer. Ob da ein Rest Respekt vor der Größe seines Schicksalsgegners mitspielte? Jedenfalls
blieb den Protestanten ihr heiliges Grab erhalten.

In seinen späteren Jahren war der mutige Mönch von einst zum Denkmal seiner selbst
versteinert. Den jungen Luther zu bewundern, fällt leicht – leichter als den älteren:
den Hetzer gegen die Bauern, den Autor übler antijüdischer Schriften.[114] In dem 1543 publizierten Pamphlet «Von den Juden und ihren Lügen» plädierte Luther
im Sinn der augustinischen Lehre für «scharfe Barmherzigkeit». Es ist ein Dokument
der Enttäuschung. In einer frühen Schrift hatte er noch der Hoffnung Ausdruck verliehen,
die Juden ließen sich, nachdem sie bisher vom verderbten Papsttum abgeschreckt und
diffamiert worden seien, durch vernünftige Argumente endlich bekehren. Nun forderte
er, den Juden ihre Häuser zu zerstören, die Synagogen zu verbrennen, die Bücher zu
nehmen und ihren Rabbinern das Predigen bei Strafe an Leib und Leben zu verbieten.[115] Sein Aufruf, die Juden aus dem Land zu vertreiben, hatte zum Leid der Betroffenen
praktischen Erfolg. Wie zuvor Eck sah Luther sie zu einer großen Verschwörung verbunden,
bereit, Christen zu schädigen und deren Fürsten zu ermorden. Dank seiner Autorität
war solches Schwadronieren weit wirkungsvoller als das anderer Judenfeinde. Deshalb
spielt Luther in der Vorgeschichte des Antisemitismus eine besonders verhängnisvolle
Rolle. Wer ihn mit dem Hinweis zu entlasten versucht, sein Antijudaismus habe dem
zeitüblichen Maß entsprochen, sollte nicht übersehen, daß die Renaissance auch einen
Pico und einen Reuchlin hervorbrachte. Dessen großer Satz «Der Jude gehört zu unserem
Herrn Gott ebenso wie ich»[116] wäre freilich wenigen außer ihm über die Lippen gekommen.

Auch Luther war einer der zahlreichen Missionare der Reinheit, die das Christentum
wie andere Religionen in steter Folge hervorbrachte, ein Bruder der Cluniazenser und
Gregors VII., der heiligen Bernhard und Franziskus. Er wollte reinigen von überflüssigen
Worten, falschen Ritualen, wirkungslosen Werken, wollte schlichten Glauben und Vertrauen
auf Gottes Gnade. Aber er verstand – und das unterschied ihn von anderen Reinheitsaposteln –,
daß Menschen Mangelwesen sind, fürs Absolute nicht geschaffen, und daß es nicht gut
ist, ihnen zu viel Gewohntes zu nehmen. Wie der erfolgreiche Religionsstifter Buddha –
von dem erzählt wird, er habe sich in harter Askese versucht, dann aber Extreme gemieden[117] – wollte Luther zwar läutern. Ein Fanatiker der Reinheit war er aber nicht. Er aß
und trank gerne und viel, pflegte einen manchmal derben Humor und zeugte mit seiner
Frau Katharina sechs Kinder. Als Prediger agierte er im Professorenhabit, der so zum
Vorbild der Amtstracht protestantischer Pastoren wurde. Beim Zelebrieren der Eucharistie
legte er sogar ein Meßgewand über. Bilder hielt er für nebensächlich, ihre Zerstörung
forderte er nicht. Sie durften zur Belehrung und Erinnerung an heiliges Geschehen
hängen bleiben. Wohl erhob er die Buße zum Leitmotiv christlichen Daseins. Dem Diesseits,
dem «Scheißhaus» Erdenleben[118], ließ er gleichwohl sein Recht. Mit dem «evangelischen Pfarrhaus», das er mit seiner
Familie vorlebte, entstand ein später legendäres kulturelles Biotop. Seine Soziallehre
verfocht keine Mönchsideale, sondern heiligte vielmehr den Beruf in einem sehr allgemeinen
Sinn: Jeder sollte dort, wohin Gott ihn gestellt hatte, sein Werk so gut wie möglich
tun. Das bedeutete weniger die Feier von Leistung als den Aufruf, sich zu bescheiden
und die ständische Ordnung zu wahren. So überlebte Luthers Reformation nicht zuletzt
deshalb, weil sie ein menschliches Gesicht bewahrte.

Den Protestantenpapst Dr. Luther unterscheidet vom jungen Martinus die Erfahrung des
Sisyphos. Er sah, daß seine so schwungvoll begonnene Reformation am Untergehen war
in Mord und Krieg, in Spaltung und Spaltung der Abgespaltenen. Überall witterte er
Satans Machinationen und wähnte sich bisweilen im Ringkampf mit ihm. Viel besser geworden
war die Welt seit dem frischen reformatorischen Aufbruch jedenfalls nicht, und das
Wort, von dessen bezwingender Kraft Luther so überzeugt war, bezwang keineswegs –
nicht die Juden und schon gar nicht Papst und Kaiser. So mußte Gewalt helfen, der
Endkampf aufgenommen werden.

Die Umrisse der zwiespältigen Figur, zu der Luther wurde, zeichneten sich schon seit
dem Bauernkrieg ab. In seinem Aufruf an den Adel hatte er noch argumentiert, man solle
Häretiker mit Schriften und nicht mit Feuer überwinden. Nun erhob er keinen Widerspruch,
als ein Speyrer Reichstag 1529 der Todesstrafe für Täuferei die rechtliche Grundlage
schuf.[119] Das Augsburger Bekenntnis hat dann die Täufer in seinem ominösen 16. Artikel, der
in modernen Ausgaben oft unvollständig wiedergegeben wird, verdammt. Luther, der in
der halben Christenheit als Ketzer galt, hielt es nun selbst mit den Verfolgern. Alles
Radikale, Unkontrollierbare bedrohte seine Allianz mit dem Staat.

Als Instrumente obrigkeitlicher Sorge um Rechtgläubigkeit und Moral dienten in protestantischen
Städten und Staaten die schon im Mittelalter üblichen, jetzt häufiger durchgeführten
Visitationen. Kommissionen aus Theologen und Beamten besuchten die Gemeinden, um die
Zustände dort zu kontrollieren. Sie prüften das Wissen der Pfarrer, kontrollierten
die Finanzen, überwachten die Glaubensfestigkeit des Volkes und forschten nach Ketzereien,
Hexenwerk und Magie. Der ursprünglichen Idee vom allgemeinen Priestertum zum Trotz
formten sich auch unter den Lutheranern steife Hierarchien. Theologen zergliederten
die Bibel wie von jeher, und wie von jeher entwanden sie deren Worten mit humanistisch
geschulter Philologie die unterschiedlichsten Bedeutungen. Die neuen Strömungen, unter
denen die calvinistische die wichtigste war, pflegten eigene Lesarten. Ihnen gegenüber
erhob sich eine lutherische Orthodoxie, die sich als Prätorianergarde der Rechtgläubigkeit
verstand: «Wir sind nicht in der Schule Platons, sondern in der Kirche!»[120] Die Zensur blieb keineswegs eine katholische Spezialität. Selbst im toleranten Basel
wurde 1559 die Leiche des Täufers David Joris exhumiert und samt dessen Büchern verbrannt.

Wie immer in schwierigen Zeiten suchten die Menschen neben und oft abseits der großen
Konfessionen eigene Wege zu Gott. Es waren Wege, die Mystiker des europäischen Mittelalters
und griechische oder russische Hesychasten – die eine Art mystischen Pietismus pflegten –
ebenso beschritten wie Sufis oder die hinduistische Bhakti-Bewegung Südasiens.[121] Letztere stellte sich gegen die Brahmanen in derselben Weise, wie die europäischen
Reformatoren sich gegen die Priester Roms erhoben und die Täufer gegen die Reformatoren.
Sie alle sehnten sich nach Gottesnähe oder einfach nach einem unbeschreiblichen Zustand
jenseits der Welt.

Christliche Mystiker suchten nach dem göttlichen Seelenfünklein und jener Gelassenheit,
von der Tauler ebenso spricht wie Müntzer. Zu deren Erben zählten im 16. Jahrhundert
die Spiritualisten. Sebastian Franck (1499–1542/43), einer der bedeutendsten unter
ihnen, hegte eine von aller Dogmatik freie Religiosität, die das vom Heiligen Geist
kommende Licht im eigenen Ich suchte. Konfessionelles Gezänk und Streit um Häresie
nannte er «Taubendreck».[122] Ketzerei war für ihn nichts anderes als Abweichung von dem, was die Mehrheit heiligt.
Wer Gott aufrichtig suche und nicht «seines Kopfes Meister» zu sein beanspruche, sei
ihm – ob Papist, Lutheraner, Täufer, Türke oder Jude – ein «lieber Bruder». Die Weisen
der Völker, Hermes, Moses, Platon und andere, hätten doch von ein und derselben Gottheit
gekündet. Ähnliches war damals auch von katholischer Seite zu hören. 1540 legte Agostino
Steuco (1496/97–1548), der Bischof von Kissamos auf Kreta und später einer der Konzilsväter
von Trient – seine mächtige «Ewige Philosophie», «Philosophia perennis», vor. Auch
sie griff das alte Argument auf, alle in Orakeln, Offenbarungsschriften und philosophischen
Werken durchscheinende Weisheit variiere allein die einzige, christliche Wahrheit.[123]

In Sebastian Francks Denken hat humanistischer Individualismus vollends die Religion
ergriffen und sich zugleich von ihrem Herrschaftsanspruch gelöst: «Ich bin billig
ein Mensch dem Menschen», sagte Franck einmal. Wie ihm ging es auch dem schlesischen
Adeligen Caspar von Schwenckfeld (1489/90–1561) und seinen Anhängern um persönliche
Gotteserfahrung, nicht um den «papiernen Christus» der Theologen. Für Schwenckfeld
und den einer späteren Generation angehörenden Johannes Arndt stand nicht das Ziel,
Staat und Gesellschaft zu reinigen, im Vordergrund, vielmehr die eigene innere Reinigung,
das Mühen um Christusnachfolge. Es überrascht nicht, daß die Funktionäre der Religion
es nicht litten, wenn man ihnen ihre Monopole auf Heilsvermittlung streitig machte.
Wie Spaniens Alumbrados sahen sich die Schwenckfelder und andere Abweichler wie der
Universalgelehrte Guillaume Postel (1510–1581) oder der Schuster Jakob Böhme (1575–1624),
einer der originellsten mystischen Denker Deutschlands, verfolgt und bekämpft.

Eine eigene Antwort auf die Zeitverhältnisse wußte das wahrscheinlich von Guillaume
des Périers verfaßte «Cymbalum mundi», «Die Pauke der Welt». Lukian hatte den ironischen
Ton des Textes angeregt. Der Spott des Autors, eines Schützlings Margaretes von Navarra,
galt dem Gezänk der Theologen aller Schattierungen. In einem Kapitel behaupten Luther
und Bucer, durch die Anagramme Rhetulus und Cubercus zur Kenntlichkeit verschlüsselt,
sie wüßten Stücklein des Steins der Weisen zu finden. Den Schluß macht der Dialog
zweier Hunde, die unzweifelhaft weiser sind als ihre Herren und darüber räsonieren,
wie leichtgläubig die Menschen doch seien.[124]

Der dergestalt verspottete Luther hinterließ eine Theologie, die zwischen ritualseligem
Katholizismus und der Herzensreligion der Mystiker stand. Wer ihm folgte, sah sich
auf Bibel und Predigt verwiesen. Seine Anhängerschaft stand ihrem Gott unmittelbarer
gegenüber als die altgläubigen Brüder und Schwestern. Keine Heiligen vermittelten,
gute Werke nutzten nicht, auch nicht Gebete. Drohte Gewitter, halfen weder Prozessionen
noch Wettersegen oder St. Veit, der für Unwetter zuständige Nothelfer der Altgläubigen.
Nicht einmal der Gnade Gottes war man gewiß, sondern sah sich, wie Muslime sagen würden,
zu ständigem Dschihad – der Begriff meint auch inneres Ringen um das Gute und den
rechten Glauben – aufgerufen.[125] Die Willensfreiheit sah sich geopfert auf dem Altar furchterregender Notwendigkeit,
göttlicher Allmacht und Allwissenheit.

Denkbar weit entfernt war Luthers Menschenbild von dem der meisten Humanisten. Daran
hatte sich eine heftige Kontroverse des Reformators mit Erasmus entzündet. 1524, mitten
in den kritischen Jahren der Reformation, veröffentlichte der Niederländer sein «Gespräch
über den freien Willen», genauer: über die freie «Wahl» zwischen verschiedenen Möglichkeiten.
Es war ein Duell zweier Welten. Ein friedfertiger Exeget des Geschehens stritt mit
einem polternden Propheten, der sich als Gottes Werkzeug in endzeitlichem Kampf sah.
In diesem Krieg, der ja tatsächlich um Leben und Tod ging, brauchte es Landsknechte,
nicht Literaten. Gegen die schroffe Sicherheit, mit der Luther seine Deutung der herangezogenen
Bibelstellen vortrug, stellte Erasmus sokratische Skepsis, die um die Grenzen der
Schriftauslegung wußte.[126] Er plädierte für Toleranz, war doch die Alternative, wie er in aller Schärfe sah,
Aufruhr und Krieg. Dem Menschen Willensfreiheit abzusprechen, mache aus ihm nicht
mehr als ein Stück Ton in der Hand eines Töpfer-Gottes.[127] Es sei wohl wahrscheinlicher – mehr nicht! –, daß der Mensch mit Gottes Gnade zu allem fähig sei. So könnten alle
seine Werke auch gut sein.[128] Ein Gott, der seine eigene Kreatur von Anfang an willkürlich mit Strafen belegte,
wäre ein grausamer Tyrann, der wegen der Erbsünde, die Luther ins Ungemessene vergrößere,
gegen das gesamte Menschengeschlecht wütete. Welchen Sinn habe denn ein Jüngstes Gericht,
gäbe es weder Verdienst zu belohnen noch Schuld zu bestrafen?[129] Und: Müsse Gott, wenn allein er hinter allem Guten stehe, nicht auch der Grund alles
Bösen sein?[130] Wo, das wäre die Folgerung, fände sich dann überhaupt menschliche Schuld?

Luther trug mit seiner Schrift «Vom geknechteten Willen» den Gegenangriff vor. Erasmus’
rhetorisch schmuckreiche Argumentation verglich er mit «Kehricht oder Kot in goldenen
und silbernen Schüsseln». Sein Ausweg aus dem Labyrinth des Theodizeeproblems war,
daß er der Vernunft, «des Teufels Hure», eine Absage erteilte – jedenfalls, wenn sie
zu weit ging.[131] Die Auflösung aller Widersprüche versprach er sich vom Licht der Herrlichkeit am
Ende der Zeiten.[132] Luther gebrauchte wie so viele, die das Mysterium «Gott» zu entschleiern versuchten,
ebendiese Vernunft, um mit scharfsinniger Textexegese seine Theologie zu formulieren.
Sobald sich aber mit ihrer Hilfe Widersprüche nicht mehr auflösen ließen, sollte dieselbe
Vernunft eine Hure Satans sein. Erasmus sah denn auch, daß Luther, um sein großes
Paradox aufrechtzuerhalten, viele Hilfsparadoxe benötige.[133] Mit Lorenzo Valla meinte der Niederländer, es sei nicht Sache des Geschöpfes, den
Ratschluß des Schöpfers zu beurteilen. Damit zog er sich auf einer viel früheren Stufe
seiner Argumentation auf den Glauben zurück als Luther.

Dessen Haltung zu Willensfreiheit und Wissenschaft steht nicht am Ende des Mittelalters,
das ja dem wissenschaftlichen Diskurs gegenüber sehr viel offenere Einstellungen kannte.
Schon gar nicht markierte Luthers Werk einen Neubeginn. Vielmehr war der Wittenberger
einer der zahllosen Krieger im Streit zwischen Religion und Welt, Glauben und Vernunft,
der keinen historischen Ort hat, sondern seit über einem Jahrtausend währt und bis
heute andauert.

Die konfliktreiche Beziehung zwischen Erasmus und Luther könnte den Schluß nahelegen,
daß zwischen Renaissance und Humanismus einerseits, der Reformation andererseits unüberbrückbare
Gegensätze bestanden. Dem war jedoch nicht so. Beide Strömungen suchten Antworten
auf dieselben theologischen Herausforderungen.[134] Auch läßt sich fragen, ob Luthers Projekt hätte gelingen können, wäre ihm nicht
durch den Kampf, den vor ihm die Humanisten gegen Autoritäten aller Art führten, der
Boden bereitet worden. Viele Reformatoren hatten eine humanistische Ausbildung erfahren.
Vor allem aber teilten sie mit den Humanisten philologische Interessen. «Ad fontes!»,
«Zu den Quellen!», schrieben sich die einen wie die anderen auf die Fahnen.[135] Wer seine Theologie auf Gottes Wort bauen wollte, mußte schließlich möglichst genau
wissen, was der Herr eigentlich gesagt hatte. Zum Beispiel lieferte Lorenzo Vallas
Textkritik unverzichtbares Werkzeug für die philologische Arbeit der Reformatoren,
und Erasmus’ Neues Testament war der Lutherschen Bibelübersetzung von Nutzen.

Die Bildungsreform, die Melanchton anstieß, zielte auf Vereinigung humanistischer
Pädagogik und Bildung mit den Prinzipien der Reformation. Die Einrichtung von Gymnasien –
1526 unter maßgeblicher Mitwirkung Melanchtons in Nürnberg, 1531 in Augsburg und 1538
in Straßburg – war ein wichtiger Schritt in diese Richtung. Die Lehrpläne sahen Fächer
von Mathematik bis Latein und Griechisch, Rhetorik, Dialektik und römischer Literatur
vor. Dabei wurde die reiche Überlieferung der heidnischen Antike ins christliche Weltbild
eingefügt. Das Vorgefundene erfuhr manchmal seltsame Verwandlungen. Platon wurde zum
halben Christen, Vergil zum Katholiken gemacht.[136] Die Dichtungen Ovids, wahrlich keines Puritaners, wurden wie von jeher mit christlichem
Sinn versehen. Für die Sicht humanistisch gebildeter Künstler bezeichnend ist die
Dürers. «Die Kunst ist groß, schwer und gut, und wir mögen sie mit großen Ehren in
das Lob Gottes wenden», schreibt er.[137] Man könne die Maße, die Apoll in der Antike gegeben worden seien, für Christus nehmen;
der sei ja der «Schönste aller Welt».[138] Venus sei ein geeignetes Vorbild für Maria, ebenso Herkules für Samson. Sich selbst
zeigt Dürer auf seinem 1500 entstandenen Selbstporträt in streng vermessener Frontalansicht
als christusgleichen Schöpfer.[139] Keine drei Jahrzehnte später hatte sich das Klima gewandelt. Der allen Zelotentums
unverdächtige Erasmus wandte sich in seinem «Ciceronianus» gegen Roms lockeren Umgang
mit der heidnischen Antike.[140] Er sah darin eine Verweltlichung des Glaubens. Sein Spott galt dem Bemühen der Humanisten,
dem Stilideal des «heiligen Cicero» zu entsprechen. Damit brach Erasmus, nun auf literarischem
Feld, der Individualität eine Lanze. Nicht Altem gelte es nachzueifern, vielmehr Eigenes
zu schaffen.

Luthers Einstellung gegenüber den Künsten und Wissenschaften war die des Frommen,
für den das Verhältnis zu Gott bedeutsam ist und sonst nicht viel. Bilder einfach
als «schön» zu bewundern, wäre ihm nicht eingefallen. Musik schätzte er als eine der
größten Gottesgaben, weil der Teufel sie aufs höchste verabscheue und sie viele und
große Versuchungen verscheuche.[141] In den heiligen Schriften wußte er alles Wissen aufgehoben; in diesem Punkt war
er Bonaventura oder auch al-Ghazali nicht fern. Entschieden ging er auf Distanz zur
griechischen Philosophie. Allein Platon fand bei Gelegenheit seinen Beifall. Aristoteles
verachtete er als «blinden heidnischen Meister», den, wie er meinte, Gott den Menschen
als Strafe für ihre Sünden in den Pelz gesetzt hatte.[142] So lehnte er auch die Abendmahlslehre des Thomas von Aquin ab. Der hatte sich der
Unterscheidung zwischen der Substanz einer Sache und deren wechselnden, «zufälligen»
Eigenschaften, den «Akzidentien», bedient, um das Wunder der Eucharistie «naturwissenschaftlich»
zu erklären.[143]

Einer der härtesten Vorwürfe, den Luther erheben konnte, war, jemand sei «Epicurer».
Entsprechend etikettiert sahen sich Erasmus und der Papst, Türken, italienische Kardinäle,
ja Italiener überhaupt.[144] Daß der Wittenberger Epikurs Lehren genauer kannte, ist unwahrscheinlich. Für die
Bildung der Jugend trat er zwar ein. Kunst und Gelehrsamkeit hatten für ihn ihre Berechtigung
aber nur, wenn sie – wie die Musik – vor dem Bösen schützten, bei der Verbreitung
von Gottes Wort oder beim Regieren halfen. Sein naturwissenschaftliches Weltbild fand
stählerne Begrenzung in den Worten der Bibel. Zuviel Neugier und intellektuelle Freiheit
führten, so sah er es wohl, fort von dem, worauf es ankam.

Und Erasmus? Er blieb immer ein Sohn der römischen Kirche. Daß er sein Grab 1536 im
protestantischen Basler Münster fand, symbolisiert seine Position zwischen den Fronten.
Die weitere, katastrophale Entwicklung der Dinge gab dem skeptischen Humanisten eher
recht als dem Reformator, der von sich und seiner Sache vollkommen überzeugt war.
Dennoch, ganz am Ende fand auch Luther leisere Töne. «Du versuche nicht, diese göttliche
Äneis zu erforschen, sondern beuge Dich nieder und bete ihre Spuren an», hat er sich
für eine Predigt aufgeschrieben. Es ist die letzte von seiner Hand überlieferte Notiz.[145]

32. Revolution der Himmelssphären

Abb. 49: Piero di Cosimo, Prometheus, 1510/20, München, Alte Pinakothek

Prometheus

Die für lange Zeit einflußreichste Deutung der Reformation gab der deutsche Philosoph
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831). In seinen Vorlesungen zur «Philosophie
der Geschichte» feierte er die Reformation als «alles verklärende Sonne, die auf jene
Morgenröte am Ende des Mittelalters», die Renaissance, gefolgt sei.[1] Tatsächlich markierte sie einen Bruch in der Geschichte des humanistischen Projekts.
In vielen Ländern Europas verengten sich für über ein Jahrhundert die Lichtungen der
Weltlichkeit aufs neue. Glaubensfragen und Theologenstreit rückten ins Zentrum des
großen Gesprächs, Verfolgung der jeweils anderen und Krieg begruben es manchmal fast
ganz. Indem die Reformation dem Universalismus päpstlicher wie kaiserlicher Art widersprach,
wurde sie zu einer Kraft, die zur Herausbildung nationalen Bewußtseins beitrug. Ihr
Ruf nach Bibellektüre in den Volkssprachen fügte sich hingegen in einen Trend, der
auch im katholischen Europa lebendig war: In Italien wie in Frankreich beherrschte
die Frage, ob dem klassischen Latein oder den Muttersprachen der Vorrang gebührte,
die Literaturdebatten. Man mag auch daran erinnern, daß Franz I. 1539 verfügte, im
Gerichtswesen Latein durch Französisch zu ersetzen.[2]

Den «modernen Menschen» hat die Reformation nicht geschaffen. Nur im Verhältnis zu
Christus gab sie der Subjektivität Raum. Das Individuum machte sie zwar frei für den
Glauben, ließ es dafür aber zum Gefangenen von Gottes Wort werden.[3] Sie zerriß nicht die Fesseln, die es ans Transzendente banden, im Gegenteil. Die
katholische Tradition und mit ihr selbst die Trientiner Konzilsväter könnte man –
nähme man den Individualismus als Signum der Neuzeit – «moderner» nennen als Luther,
weil sie anders als der Reformator dem freien Willen einigen Raum gewährten.[4] Weit entfernt ist Luthers Menschenbild von den kühnen Konstruktionen Nikolaus’ von
Kues und Rudolph Agricolas, die den Menschen zum kreativen Demiurgen der Dinge und
Begriffe machten. Ganz anders auch als Luther sprachen Petrarca, Manetti oder Leon
Battista Alberti vom Menschen als einem «zweiten Gott». Leonardo, eine Ausnahmegestalt
auch in seinem Konzept vom Menschen, rückte an Gottes Stelle die Erfinderin Natur,
Schöpferin der Seele und des Körpers, dazu das Kausalgesetz, die «wunderbare Notwendigkeit».[5] Wer es erlassen hat, ließ er offen.

Die Anthropologie der Renaissance war gleichwohl niemals nur hochgemute Geburtstagsfeier
des Uomo universale – des Universalmenschen –, jener vom Renaissancismus geschaffenen
Kunstfigur, die alles wissen will und fast alles kann. Dem scheint auf den ersten
Blick Pico della Mirandola zu widersprechen. «Wir haben dir keinen festen Wohnsitz
gegeben, Adam», so läßt er Gott zum ersten Menschen sprechen, «kein eigenes Aussehen
noch irgendeine besondere Gabe, damit du den Wohnsitz, das Aussehen und die Gaben,
die du selbst dir wünschst, nach deinem Entschluß, nach deiner Meinung haben und besitzen
kannst. Die fest umschriebene Natur der übrigen Geschöpfe entfaltet sich innerhalb
von uns vorgeschriebener Gesetze. Du wirst deine Natur – frei von allen Beschränkungen,
nach deinem Ermessen, in dessen Hand ich dich gegeben habe – selbst bestimmen. Ich
habe dich in die Mitte der Welt gestellt, damit du dich von dort aus bequemer umsehen
kannst, was es auf der Welt gibt. Weder haben wir dich als einen Himmlischen noch
als einen Irdischen, weder als Sterblichen noch als Unsterblichen haben wir dich geschaffen,
damit du wie dein eigener, freier und ehrsamer Gestalter und Bildhauer dich selbst
zu der Gestalt formst, die du bevorzugst. Du kannst zum Niedrigeren, Tierischen entarten;
du kannst aber auch, nach Entschluß deiner Seele, zum Höheren, Göttlichen wiedergeboren
werden.»[6] Das klingt in der Tat wie ein Fanal des neuzeitlichen Subjektivismus. Liest man
weiter, erscheint allerdings als höchstes Ziel nicht Meisterschaft über die Welt,
sondern die Vereinigung der Seele mit Gott. Der gottgleich geschaffene Mensch soll
schon auf Erden danach streben, ein Engel zu werden. Er soll mit Hilfe der Morallehre
die Leidenschaften bändigen, durch Dialektik die Dunkelheit des Verstandes vertreiben,
«so daß wir gleichsam die Seele von allem Schmutz von Unwissenheit und Lastern reinigen».
Am Ende würden wir «nicht mehr wir selbst sein, sondern geradezu der, der uns geschaffen
hat». Mit dem Todeskuß, der «binsica», sterbe der Mensch nach dem Hinscheiden des
Leibes einen zweiten Tod und verliere sich in der Schönheit Gottes.[7] Sehr diesseitszugewandt ist das alles nicht. Picos Rede ist also nur vordergründig
ein humanistisches Manifest, auch wenn sie mit griechischen Zitaten prunkt und eine
Armee von Göttern und Gelehrten aufbietet.

Die Frage, was der Mensch wollen und wissen darf, bewegte, als Luther seine Revolution
begann, auch Pietro Pomponazzi (1462–1525).[8] In einer Schrift von 1516 verfocht er – gegen die Auffassung des im Jahr zuvor abgehaltenen
Laterankonzils – die These, die Unsterblichkeit der Seele lasse sich rational nicht
beweisen. Die Lehre davon sei eine Erfindung, um die Menschen gut und willfährig zu
machen und so die soziale Ordnung aufrechtzuerhalten.[9] Gott könne nicht direkt auf die Natur einwirken, er bedürfe dazu der Planeten als
Mittler. Scheinbare Wunder seien auf natürliche Ursachen zurückzuführen. Den Philosophen
vergleicht Pomponazzi einmal mit dem Archetyp des modernen Menschen, Prometheus, und
spiegelt sich selbst in dessen Bild. «Das ist es, was mich bedrängt, mich ängstigt,
mir den Schlaf raubt. Es ist die wahre Auslegung der Fabel des Prometheus, den Jupiter,
als er danach trachtete, ihm heimlich das Feuer zu entwenden, an den skythischen Felsen
verbannte». Prometheus wird unter Pomponazzis Händen zum Abbild des Philosophen, weil
auch der die Geheimnisse der Götter wissen möchte und so von Sorgen und Nachdenken
zernagt wird. Der Philosoph «dürstet nicht, hungert nicht, schläft nicht, scheidet
nicht aus und spuckt nicht aus; von allen wird er verhöhnt, und obgleich er für dumm
und gotteslästerlich gehalten wird, verfolgen ihn die Inquisitoren. Für das gemeine
Volk gibt er ein Spektakel ab. Das ist der Reichtum der Philosophen, das ist ihr Verdienst.»[10] Pomponazzi zeigt sich, auch in anderen seiner späten Texte, als sokratischer Zweifler,
der weiß, daß seine Wissenschaft nicht mehr als Mutmaßungen gestattet. «In der Philosophie
muß ein Ketzer sein, wer die Wahrheit zu finden begehrt», sagt er einmal.[11] Im Sterben soll er stoische Ruhe gezeigt haben, alles andere als christliche Glaubensgewißheit.[12] «Ich gehe heiter fort», beruhigte er, wie eine Quelle weiß, die Umstehenden. «Wohin
gehst du, Meister?» fragt einer. «Wo werden alle Sterblichen sein?» – worauf Pomponazzi
antwortet: «Wohin ich gehe und alle anderen gegangen sind.» Einen weiteren Versuch,
mehr zu erfahren, bescheidet er mit letzten Worten: «Laßt ab, ich will gehen.» Seine
Lehre, zu seinen Lebzeiten heftig angefeindet, hatte Grenzen zwischen philosophischer
und theologischer Wahrheit gezogen. Sie beeinflußte Abweichler und Freigeister aller
Couleur. Bembo mußte ihn einmal vor der Inquisition schützen. Dabei hatte «Peretto» –
«der kleine Peter», wie man den kurzgewachsenen Pomponazzi nannte – stets routiniert
betont, menschliches Wissen sei begrenzt, so daß man sich in allem an die Bestimmungen
der vom Heiligen Geist geleiteten Kirche halten müsse.

Wir sind inzwischen im Zeitalter Fausts angelangt. Seinen ersten Auftritt hat der
«wunderbarliche Nigromanta» 1507, in einem Brief des Johannes Trithemius.[13] Er erwähnt, in Gelnhausen habe sich ein Magister Georg Sabellicus aufgehalten, der
sich Faust der Jüngere genannt habe. Tatsächlich scheint dieser Faust eine «andere
Renaissance» zu verkörpern: Er war ein Meister der Magie, der Astrologie und Alchemie
und beherrschte Geisterbeschwörung. Nach Trithemius’ Bericht gerierte er sich als
Gelehrter aller Gelehrten. Er habe behauptet, alle Werke Platons und Aristoteles’
auswendig zu kennen, der Vollkommenste in der Alchemie zu sein. Selbst die Wunder
Christi könne er überbieten. Die verstreuten Quellen deuten entgegen solcher Angeberei
auf ein armseliges Leben hin. Mal wird Faust einer Stadt verwiesen, mal für die Erstellung
eines Horoskops mit ein paar Gulden abgefunden. Leichtgläubigen Mönchen bannt er ein
Gespenst und vertreibt es aus dem Kloster. Vermutlich kam er durch eine Explosion
bei alchemistischem Experimentieren ums Leben. Daß Satan persönlich das Ende seines
Dieners herbeigeführt habe, war gleichwohl ein naheliegender Verdacht. Der echte Dr.
Faust aber war kein «Urdeutscher», der für Wissen den Teufelsbund eingegangen wäre.
Er war ein Scharlatan, der wohl durch Gaukeleien sein bloßes Auskommen suchte. Er
hatte das Glück, zu Lebzeiten lediglich als Betrüger beargwöhnt und nicht als Hexer
verfolgt zu werden.

Wie schmal der Grat war, auf dem Denker wie Pomponazzi, auch Pico oder Reuchlin und
zwielichtigere Gestalten wie Faust balancierten, zeigt eine Episode aus der Lebensgeschichte
des tatkräftigen Reformabtes Trithemius, unseres Kronzeugen für den historischen Auftritt
des Dr. Faust. Die Leidenschaft für Stenographie und Geheimschriften – Trithemius
gilt als Entdecker eines Manuskripts mit tironischen Noten, einer antiken Kurzschrift –
hätte dem Abt beinahe eine Anklage wegen Zauberei beschert, da die Kürzel für Symbole
teuflischer Magie gehalten wurden. Seine «Steganographia», in der von weltbeherrschenden
Planetengeistern zu lesen war, geriet auf den Index. Dabei trat Trithemius auch als
Autor eines Buches gegen den «Hexensumpf» hervor, des «Antipalus maleficiorum». Es
blieb seinem Schüler Agrippa von Nettesheim (1486–1535) vorbehalten, dem durstigen
Markt mit seinem Buch «Über die okkulte Philosophie» ein Standardwerk über die weiße
Magie zu liefern.[14] Von aller Hexerei grenzte es sich sorgsam ab. Unbegrenzt schienen die Möglichkeiten
des Meisters weißer Magie. Agrippas Kosmos war wie der Ficinos voller Engel und Dämonen,
und er kannte Rezepte arabischer und jüdischer Herkunft. Auch wußte er, wie unter
Zuhilfenahme einer Alraune der künstliche Mensch Homunculus, ein Vetter des Golem,
erzeugt werden konnte.[15] Die Idee inspirierte Goethe ebenso wie der schwarze Hund, den Agrippa besaß: Er
ist der Kern des Pudels, der Faust und Wagner auf ihrem Osterspaziergang umschweift,
während sich als Fausts wahrer Kern Agrippa erweist. Dabei hat sich derselbe Agrippa
in einem Spätwerk über die Ungewißheit allen Wissens vernehmen lassen. Allein Bibelstudium
und Christusglauben sollten zur Wahrheit führen.

Es war kaum ein Zufall, daß Prometheus eben jetzt in Gestalt zweier Tafeln des Florentiners
Piero di Cosimo (um 1462 – um 1521) zum Bildthema wurde (Abb. 49) und von Pomponazzi
seine Rolle als Abbild des forschenden Philosophen erhielt.[16] Pomponazzi dachte dabei an Boccaccios Deutung. Sie verleiht Prometheus eine doppelte
Identität: Zum einen steht er für die Natur und den göttlichen Schöpfer, zum anderen
aber ist er der Gelehrte, der den Menschen das Feuer des Geistes bringt. Boccaccio
hatte fabuliert, der Heros sei keineswegs an einen Berg gekettet gewesen, habe vielmehr
den Kaukasus durchstreift, um der Natur ihre Geheimnisse zu entreißen. Der Adler,
der dem Mythos zufolge von der Leber des gefesselten Prometheus frißt, sei allein
ein Sinnbild der erhabenen Gedanken, die den Weisen bedrängten.

Prometheus, zusammen mit Odysseus ein klassischer Held der Renaissance, ist jedenfalls
eine ambivalente Gestalt. Er bildet Menschen, ist ihr Lichtbringer; zugleich ist der
«Luzifer» Rebell wider Gott. Das Feuer, das er bringt, wärmt und erleuchtet, aber
es zerstört auch, und Wissen kann gefährlich sein. Lorenzo der Prächtige beklagte
einmal, daß Prometheus mit seiner Neugier der Welt das glückliche Goldene Zeitalter
genommen habe. Als Virtuose der Macht erkannte er: «Aus zuviel Wissen entsteht Unruhe».[17] Ein paar Jahrzehnte später gab einer der großen Erneuerer der Medizin, Paracelsus,
zur Antwort: «Besser ist Ruhe denn Unruhe; nützlicher aber ist Unruhe denn Ruhe.»[18]

Paradigmenwechsel

Wissenschaft betreiben, forschen, Neues herausfinden – diese Arbeit ist über lange
Strecken hinweg den Mühen der Ebene vergleichbar. Der eine oder andere Erkenntnissplitter
wird aufgesammelt, das eine oder andere offene Problem gelöst. Was der Historiker
und Philosoph Thomas S. Kuhn (1922–1996) in einem heftig diskutierten Buch «Paradigma»
nennt, von der Fachwelt akzeptierte Grundannahmen, Methoden und Problemlösungen, ändert
sich dabei nicht.[19] Doch kann es vorkommen, daß Tatsachen ermittelt werden, die sich einer Einordnung
widersetzen. Üblicherweise wird nun versucht, die Anomalien irgendwie mit dem alten
System in Übereinstimmung zu bringen und so «die Phänomene zu retten».[20] Mit der Zeit aber häufen sich die Widersprüche. Zwischen dem einen und dem anderen
Denkgebäude brechen die Brücken entzwei, Inkommensurabilität stellt sich ein. Angesichts
der Fülle der Widersprüche hilft schließlich nur Gewalt. Die Stunde der Zerstörer
schlägt. Das alte Paradigma wird rettungslos, allein ein vollkommen neues kann helfen.
Die Verteidiger des Alten werden – es mag sehr lange dauern und von wütendem Streit
begleitet sein – an den Rand gedrängt. Schließlich ist der «Paradigmenwechsel» vollzogen.
Was für ein Jahrtausend ehern schien, ist Makulatur, die Fakten fügen sich ins neue
Muster, das seinerseits erklärt, was sie bedeuten.

Kolumbus’ stures Festhalten an seiner Ausgangshypothese, Asien erreicht zu haben,
bietet ein Beispiel für das Dilemma der Inkommensurabilität. Das alte Weltbild blieb
ungeachtet der wahrhaft umstürzenden Einsichten, die seine Expedition dem Genuesen
beschert hatte, unverändert in seinem Kopf. Traf zu, was die Antike über die Ausdehnung
der Ozeane mitteilte, dann mußte eben Indien erreicht worden sein. Vespucci dagegen war sich der Tragweite seiner
Bestimmung der «Inseln» im Westen als Kontinent bewußt. «Wir entdeckten viele Länder
und nahezu unzählige Inseln (die in der Regel bewohnt waren), von denen unsere Vorväter
absolut keine Erwähnung tun», berichtet er von seinen Fahrten. «Ich schließe daraus,
daß die Alten von ihrer Existenz kein Wissen hatten.»[21]

Der berühmteste «Paradigmenwechsel» der frühen Neuzeit ist die «kopernikanische Wende»,
von der auf den folgenden Seiten zu berichten ist. Die Frage nach den wissenssoziologischen
Zusammenhängen, in denen die Entstehung des heliozentrischen Weltbildes zu verorten
ist, hat ihre Parallelen im Problem der Entstehung der neuen Kunst der Renaissance,
der Entstehungsgeschichte neuer Gedanken in der Philosophie und technologischer Innovationen
wie der Gutenbergs, mithin im Rätsel menschlicher Kreativität überhaupt. Es geht um
die Frage, wie Neues entsteht.[22]

Der Atem der Wissensgeschichte ist lang und tief. Gregor Reisch zum Beispiel hatte
zwar auch registriert, daß es Länder gab, von denen Ptolemäus nichts wußte, aber keine
Folgerungen daraus gezogen. Das Weltbild seiner «Gelehrten Perle» ruht unverrückt
auf antiken und mittelalterlichen, arabischen wie europäischen Autoritäten, und das
noch in einer zweiten, 1583 gedrucken Auflage.[23] Unter Berufung auf den «göttlichen Augustinus» bestritt Reisch die Existenz von
Antipoden. Gestützt auf Herodot und andere glaubte er an die seltsamen Völker Afrikas:
an Kopflose, die ihr Gesicht auf der Brust trügen (Taf. 14), oder schlangenfressende
«Troglodyten», die mehr zischelten als sprächen. Natürlich ruhte für ihn die Erde
in der Mitte des Kosmos. In ihren Klüften sollte das Inferno lodern, über ihr sich
die Himmelssphären wölben. Eine Armee von Autoritäten hatte gegen sich, wer an die
Traditionen rührte, die ein solches Werk fortschrieb.

Eben das wagte, ein paar Jahre nachdem der brave Reisch und Vespucci die ptolemäische
Geographie beschädigt hatten, am östlichen Rand des lateineuropäischen Möglichkeitsraumes
ein Größerer: Nikolaus Kopernikus (1473–1543). Zwischen 1509 und 1514 schrieb er einen
«Commentariolus», einen kleinen Kommentar zu astronomischen Fragen, nieder.[24] Die darin entfalteten Thesen waren: Alle Planetenbewegungen vollziehen sich um die
Sonne. Sie und nicht die Erde befindet sich in der Mitte dieser Bewegungen. Die scheinbare
Bewegung des Sternenhimmels und der Sonne kommt von der Bewegung der Erde her. Die
Erde dreht sich ihrerseits täglich um ihre unveränderlichen Pole, samt dem sie umfließenden
Wasser und der ihr anliegenden Luft. Der Fixsternhimmel und der äußerste Himmel ruhen.
Es waren Behauptungen, die aller Erfahrung zu widersprechen schienen: die Erde, auf
der man fest mit beiden Beinen stand – ein in rasender, doppelter Bewegung befindlicher
Wanderstern? Die Sonne, deren täglicher Weg von Osten nach Westen doch täglich zu
beobachten war – der ruhende Pol inmitten?

Die Musik der Ewigkeit: Der alte Himmel

Die Vorstellungen, die Gregor Reisch und so gut wie alle anderen Gebildeten seiner
Zeit vom Aufbau des Universums hatten, gingen auf den schon oft erwähnten Griechen
Klaudios Ptolemaios zurück. Dessen Kosmologie zählt zu den erfolgreichsten wissenschaftlichen
Paradigmen aller Zeiten. Sein «Almagest» bietet eine mathematisch präzise Beschreibung
der – scheinbaren – Bahnen von Sonne, Mond und Planeten um die Erde. Der Name des
Werks verweist auf die Wege und Umwege, auf denen es seine Reise ins europäische Mittelalter
genommen hatte. Aus dem griechischen «mathematike», auch «megiste syntaxis», etwa:
«mathematische», «größte Zusammenstellung», hatten die Araber «al-madschisti» gemacht,
was die Lateiner zu «Almagestum» verballhornten.[25] Unter den Auszügen und Kommentaren, die seit der Übersetzung Gerhards von Cremona
über den Inhalt belehrten, war die um 1230 in Paris entstandene «Sphaera» des John
of Holywood der wichtigste.[26]

Mit Macrobius und Boethius sahen Mittelalter und Renaissance die Erde als kleinen
Punkt inmitten der Himmelssphären, an denen Sonne, Mond und Planeten befestigt sein
sollten. Unter dem Fixsternhimmel zogen sie unablässig ihre Kreisbahnen und erzeugten
dabei, gemäß Pythagoras’ Lehre, Sphärenklänge – die Musik der Ewigkeit.[27] Wie ihre antiken Vordenker waren die Kosmologen davon überzeugt, das Universum müsse
als Werk eines perfekten Designers nach vollkommenen Verhältnissen eingerichtet sein.
Daß die Menschenwelt die Mitte einnehmen mußte, folgte aus dem aristotelischen Prinzip
der Entelechie: Jeder Stoff trägt danach sein Ziel in sich selbst. Dessen Energie
drängt zur Verwirklichung in der Form.[28] Sie bringt den Baum zum Wachsen, den Ast zum Fallen, läßt alles seinem natürlichen
Ort zustreben. Die schwere Erde «will» daher nach unten, ins Zentrum, während Leichtes –
Luft und Feuer – nach oben strebt.[29] Oberhalb der Sphäre des Mondes sollten andere Naturgesetze herrschen als unter ihr.
Himmlisches, auch Sterne und Planeten, bestand nach Auffassung der antiken Physiker
und ihrer Nachfahren aus einem fünften Element, der geheimnisvollen «quinta essentia».
Weder schwer noch leicht, weder dünn noch dicht, entzog sich die Quintessenz der Beschreibung.
Man glaubte aber zu wissen, daß alles im Himmel völlig rein und unvergänglich sei.
Chaos und Wandel, Vergänglichkeit und Tod, das manchmal freudenvolle, öfter deprimierende
Durcheinander irdischen Daseins eben, hatten allein in der sublunaren Welt ihren Ort.
Ein in der Geschichte der Himmelsrevolution bedeutendes Gesetz war, daß sich auf Erden
alle Bewegung in gerader Richtung vollzog, zur Mitte hin; im Himmel dagegen herrschte
nach Auffassung der Naturphilosophen die Kreisbewegung – entsprechend der Vollkommenheit
der Kugelgestalt der Gestirne und der Substanz, aus der man sie gebildet glaubte.

Vieldiskutiert war die Frage, welche Kraft die Sphären und damit Sonne, Mond und Planeten
bewegte. Ein winziges Stück Entzauberung bedeutete das Schwinden der merkwürdigen,
unter anderem in Platons «Timaios» nachzulesenden Idee, die Gestirne verfügten über
Seelen und Intelligenz, die sie befähigten, ihre Wege durchs All zu finden.[30] An die Stelle dieses Gedankens rückte wie schon bei Buridan Aristoteles’ «erster
Beweger» (S. 420). Menschliches Denken sucht eben immer einen Anfang. Die Chinesen
fanden ihn in einem «Urprinzip»[31], die moderne Kosmologie im «Urknall». Nach der Auffassung mancher sollten die fortdauernden
Bewegungen am Himmel durch Engel bewirkt werden. Da die geflügelten Wesen fast ganz
aus Luft bestünden, verrichteten sie diese Arbeit allein durch ihren Willen. Bis ins
17. Jahrhundert wurde diskutiert, ob sie nicht ermüdeten und ob überhaupt Energie
vonnöten sei, den himmlischen Reigen in Gang zu halten. Um 1650 berechnete ein Jesuitentheologe
die Zahl der Engel, die dazu aufgeboten werden mußten, auf mehr als 1000 …

Über den Planeten befestigten die Astronomen die Fixsternsphäre. Einige siedelten
darüber noch einen «Wasserhimmel» an, dessen Existenz zwar mit der aristotelischen
Physik unvereinbar war, indes aus einer Stelle der Genesis abgeleitet wurde.[32] Jenseits des «primum mobile», des «ersten Bewegers», wurde der Wohnsitz Gottes und
seines Hofstaats, das «Empyreum» – der «Feuerhimmel» –, eingerichtet: eine unermeßlich
weite Region aus reinem Licht.[33] Hier, so der Mystiker Henrich Seuse, werde die Seele dereinst alles Zeitliche hinter
sich lassen und sich mit der Trinität vereinen. Diesseits des orgiastischen Moments,
so hoffte selbst ein so nüchterner Geist wie Calvin, werde sich Gelegenheit zu entspanntem
Gespräch mit Luther und zur Feier eines Fests mit Melanchton ergeben.[34] Luther freilich zweifelte ebenso wie einige katholische Gelehrte daran, ob Gottes
Himmel überhaupt einen festen Ort habe.

Mit den acht oder neun Sphären, die nach dem ptolemäischen Weltmodell die Erde umgeben
sollten, hatte es jedoch nicht sein Bewenden. Man sah sich einer Schwierigkeit gegenüber:
So übersichtlich, ja schön sich das System darstellte, so wenig paßte es mit dem zusammen,
was am Himmel zu sehen war. Wenn sich die Sonne gleichförmig und im Kreis um die Erde
bewegte, warum waren dann die Tageszeiten von unterschiedlicher Länge? Warum veränderte
sich die Helligkeit der Planeten? Und wie war, wieder den himmlischen Kreisverkehr
vorausgesetzt, zu erklären, daß die Planeten der «oberen», von der Erde weiter entfernten
Sphären – Saturn, Jupiter und Mars – auf ihrer Wanderung über den Himmel anzuhalten,
ja eine Rückwärtsbewegung zu vollführen schienen, bevor sie ihren Weg fortsetzten?
Daß diese Kapriolen tatsächlich darauf zurückzuführen sind, daß die Erde auf ihrer
engeren Umlaufbahn um die Sonne jene äußeren Planeten überholt, während Venus und
Merkur an ihr vorbeiziehen, lag ebenso jenseits jeder Vorstellungskraft wie die Neigung
der Erdachse gegenüber der Ekliptik, Ursache des Wechsels der Jahreszeiten.

Sollten die Dogmen von Kreisbewegung und Gleichmaß gewahrt bleiben, machten die Beobachtungsdaten
zahlreiche Hilfshypothesen erforderlich.[35] Nur so ließen sich «die Phänomene retten». Apollonios von Perge, Hipparch und dann
Ptolemäus hatten die unterschiedliche Dauer der Tageszeiten erklärt, indem sie die
Erde ein Stück weit aus dem Mittelpunkt der Sonnen-Umlaufbahn verschoben hatten. Das
widersprach zwar der aristotelischen Vorstellung vollkommen konzentrisch angeordneter
Sphären. Doch konnte die Sonne auf diese Weise ihren Kreiskurs halten. Zudem nahm
man die Existenz von «Epizykeln» an. Nach dieser Theorie umrundeten die Planeten die
Erde nicht nur, sondern umkreisten dabei stets auch noch ihren «Tragekreis», den «Deferenten».
Scheinbare Rückwärtswanderungen und Schleifenformen der am Nachthimmel sichtbaren
Planetenbahnen konnten mit Hilfe solcher Hypothesen als sich überlagernde Kreisbewegungen
beschrieben werden. Das hergebrachte Gesetz war gerettet. Gegen den scheinbaren Tempowechsel
der Gestirne hatte Ptolemäus den «Äquanten» eingeführt, einen mathematisch konstruierten
Punkt, von dem aus sich die Umlaufgeschwindigkeit des Epizykel-Zentrums als vollkommen
gleichförmig darstellte.

Das alles war nicht wirklich schön. Was das Überleben des gotischen Gebildes sicherte,
war, daß es, immer wieder mit Beobachtungen abgeglichen und verfeinert, ziemlich genaue
Voraussagen der Planetenbewegungen ermöglichte. Allerdings hatten seit der Antike
Verschiebungen des Kalenderjahres gegenüber dem Sonnenjahr zugenommen. Die Differenz
zu überwinden, war schon deshalb notwendig, weil Kirchenfeste und Heiligengedenken
ihren richtigen Tag haben mußten. Und auch Astrologen brauchten möglichst präzise
Daten. So mögen es kleine Ungenauigkeiten, dazu die Überkomplexität des Systems gewesen
sein, die erste Zweifel daran nährten, ob es mit ihm seine Richtigkeit habe. Wie konnte
es sein, daß das Werk eines allmächtigen Weltenbaumeisters Unstimmigkeiten aufwies?
Warum war er so unökonomisch, ja unästhetisch verfahren? Eine mögliche Folgerung war,
daß entweder Aristoteles oder Ptolemäus mit seiner exzentrisch plazierten Erde unrecht
haben mußte. Den möglichen Schluß, beide könnten falsch liegen, zog man noch lange nicht.

Zu den ersten, die von Zweifeln beschlichen wurden, ob der mathematisch konstruierte
Kosmos mit der physikalischen Realität etwas zu tun habe, zählte Averroes. «Die Astronomie
der heutigen Zeit hat uns fürwahr nichts zu bieten, woraus wir eine existierende Wirklichkeit
ableiten können», schrieb er. «Das Modell, das zu unseren Lebzeiten entwickelt wurde,
stimmt mit den Berechnungen überein, nicht mit der Realität.»[36] In der Tat wurde es kompliziert, wenn man versuchte sich auszumalen, wie die errechneten
Modelle in der Natur funktionieren sollten, ging man von der Existenz fester, etwa
kristallener Sphären aus. Ihrer fünfzig oder mehr bedurfte es als Träger der diversen
Umkreisungen und Umkreisungen der Umkreisungen. Der Versuch des Arztes Girolamo Fracastoro
(1476/78–1553), die unschönen Exzentrizitäten zu vermeiden, endete in einem Durcheinander
von nicht weniger als 77 Sphären.[37] Mit Averroes die Brachiallösung zu wählen, die Kreise, Epizykel und Deferenten abzuschaffen
und die Sphären wieder säuberlich und gut aristotelisch konzentrisch um die Erde zu
stülpen, verfing nicht, weil so überhaupt keine Übereinstimmung mit dem Augenschein
mehr herrschte.

In der arabischen Welt hatten Kritik an Ptolemäus und Versuche, mathematische Astronomie
und Naturphilosophie miteinander zu versöhnen, seit Jahrhunderten Tradition.[38] Der in Andalusien tätige Nur ad-Din al-Bitrudschi machte die äußerste Sphäre zum
Motor der übrigen Himmelsbewegungen und dachte damit schon in eine mechanistische
Richtung. Sein Versuch, der Epizykel Herr zu werden, indem er Sonne und Planeten in
Spiralbewegungen versetzte, erforderte allerdings wieder komplizierte Hilfskonstruktionen.[39] Ad-Din Tusi gelang es mit Hilfe einer genialen geometrischen Konstruktion zu zeigen,
daß zwei Kreisbewegungen, von denen die eine innerhalb des anderen Kreises verläuft,
zu einer oszillierenden Bewegung in gerader Richtung führen können.[40] Das «Tusi-Paar» gestattete es, auf alle Linearbewegungen des ptolemäischen Modells
zu verzichten. Es schien der Schlüssel zu einer «großen vereinigenden Theorie» der
beiden Großsysteme zu sein. Ibn asch-Schatir dankte Allah für die Eingebungen, die
es ihm ermöglicht hatten, mit Hilfe eines zusätzlichen Epizykels den lästigen Äquanten
abzuschaffen.[41] Sein Modell der Bahnen des Mondes und der Planeten ähnelte dem des Kopernikus –
davon abgesehen, daß es die Erde in der Mitte ließ.

Lateineuropas Astronomen gewannen erst im späteren 15. Jahrhundert das Niveau der
muslimischen Meister. Allerdings verfügten sie inzwischen über genauere lateinische
Übersetzungen der griechischen Originaltexte. Zum Beispiel förderte Kardinal Bessarion
die Verbesserung einer mangelhaften Übertragung des «Almagest», die Georg von Trapezunt
im Auftrag Nikolaus’ V. gefertigt hatte. Dabei gingen ihm der Wiener Astronomieprofessor
Georg Peuerbach und dessen Schüler Johannes Müller (1436–1476) zur Hand. Müller, der
sich nach seinem fränkischen Heimatort Königsberg «Regiomontanus» nannte, war der
wohl bedeutendste Mathematiker seiner Zeit. Als Mitglied der Entourage Bessarions
lernte er Italien und einige Humanisten kennen, darunter Toscanelli und Alberti.[42] Für einige Jahre fand er am Corvinus-Hof in Buda sein Auskommen. In Nürnberg unterstützte
ihn der Kaufmann Bernhard Walther, selbst ein Astronom von Rang, beim Aufbau einer
Druckerei.[43]

Patronage und Kommunikation schufen den Möglichkeitsraum für die revolutionäre europäische
Astronomie der folgenden Jahrhunderte. Regiomontans Offizin publizierte Manilius’
«De astrologia» und Peuerbachs «Neue Planetentheorien», die den neuesten Kenntnisstand
der Sternenkunde vermittelten. Letztere erlebten bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts
über fünfzig Auflagen. Nicht weniger erfolgreich waren die «Auszüge aus dem Almagest»,
die Regiomontan zusammen mit seinem Lehrer erarbeitete. Seine «Ephemeriden», die die
Planetenpositionen von 1475 bis 1506 prognostizierten, fanden ihren Weg nicht nur
in Kopernikus’ Bibliothek, sondern auch in die des Kolumbus. Randnotizen des Admirals
zeugen von intensiver Lektüre.

Der Buchdruck ermöglichte Kulturtransfers epischen Ausmaßes. Peuerbachs «Neue Planetentheorien»
zum Beispiel transportierten die Lehren muslimischer Astronomen, darunter die al-Battanis,
der seinerseits indisches Wissen aufgenommen hatte. Über Nürnberg und andere Städte
gelangten Errungenschaften Südostasiens, Harrans, Bagdads und Wiens nach Europa, auch
ins abgelegene Preußen. Ohne die Vorarbeit der Astronomen des Ostens wäre Kopernikus’
Himmelsrevolution undenkbar gewesen. Was der Pole aus deren Schriften übernahm, ist
umstritten; daß er einige von ihnen kannte, ist es nicht.[44]

Kopernikus

Kopernikus’ «Kleiner Kommentar» war zu Lebzeiten seines Autors ungedruckt geblieben.
Allein Joachim Rhetikus, ein Schüler des Astronomen, hatte einen Bericht darüber publiziert.[45] Über Jahrzehnte hatte sein Lehrer Beweise für die heliozentrische Theorie gesucht,
Beobachtungen angestellt und gerechnet. Das Resultat erschien erst 1543 in Gestalt
eines Buches, das buchstäblich die Welt verändern sollte: «Über die Kreisbewegungen
der Himmelskörper». Wer war der Mann, der sich an die «Gigantenarbeit» – so Petrus
Ramus, einer der Kritiker des Werkes – gemacht hatte, die Erde aus der Mitte des Alls
zu wuchten?[46]

Niklas Koppernigk war 1473 in der damals der polnischen Krone unterstehenden Hansestadt
Thorn zur Welt gekommen. Sein Vater war ein wohlhabender Kaufmann. Nikolaus’ Denkschrift
zum Münzwesen, die Elemente der Greshamschen Geldwerttheorie vorwegnimmt (S. 837),
spiegelt dieses Milieu. Während seines Studiums an der Krakauer Universität dürfte
er die Werke Peuerbachs und Regiomontans kennengelernt haben und damit die damals
fortschrittlichste Astronomie.[47] Im Herbst 1496 ging er nach Italien, wo er mit Unterbrechung vermutlich bis 1503
blieb. In Bologna studierte er die Rechte, in Padua Medizin. Mathematik lernte er
bei dem Ferraresen Domenico Maria de’ Novara, einem Schüler Regiomontans. Ferraras
Universität promovierte Kopernikus zum Doktor des kanonischen Rechts. Den größten
Teil seines Lebens verbrachte er schließlich im polnischen Frauenburg, Zentrum des
kleinen Fürstbistums Ermland. Seinen Lebensunterhalt bestritt er aus den Erträgen
einer Domherrenstelle, die ihm von einem Onkel zugeschanzt worden war. Die Pflichten,
denen er als Inhaber dieser Pfründe zu genügen hatte, scheinen sich in Grenzen gehalten
zu haben. Er fand in seiner Behausung, einem Turm der Frauenburger Domburg, jene Bedingungen,
die alle Wissenschaft braucht: Geld fürs tägliche Brot, Freiheit, Ruhe und Zeit.[48] Zudem war er eingebunden in Kommunikationsnetze. Ohne Zugriff auf die Bibliothek
der Krakauer Universität hätte er seine Astronomie nicht betreiben können.

Das Durcheinander, das er zu Beginn seiner Arbeit vorfand, hat Kopernikus in der Vorrede
zu seinem Hauptwerk beredt geschildert.[49] Er habe festgestellt, so schreibt er, daß die Astronomen in ihren Untersuchungen
nicht übereinstimmten. Es sei ihnen nicht gelungen, aus ihren Beobachtungen sichere
Schlüsse zu ziehen – nämlich solche, «die den Erscheinungen entsprechen». Die Hauptsache,
«die Gestalt der Welt und eine bestimmte Symmetrie ihrer Teile», hätten sie nicht
ermitteln können. «So ging es ihnen wie einem, der Hände, Füße, Kopf und andere Glieder,
die zwar an sich sehr gut, aber nicht von einem einzigen Körper abgemalt wurden, zusammenfügen
wollte, so daß kein einziges Teil zum anderen paßte und eher ein Monstrum als ein
Mensch aus ihnen zusammengefügt wurde.» Er habe die Schriften aller Gelehrten, deren
er habhaft werden konnte, gelesen, um eine andere, bessere Erklärung zu finden als
die der Schulmathematiker.

Mit der an Paul III. gerichteten «Vorrede» und der Auseinandersetzung um Kopernikus’
Werk fand die Rhetorik Eingang in den Stil der Diskussion.[50] Die Schriften der großen Astronomen und Mathematiker der Epoche – von Galileis Rhetorik
wurde schon eine Kostprobe gegeben – glänzen mit Zitatarabesken und Bildern aus Mythologie
und schöner Literatur der Alten. Von Seite zu Seite blitzt auch in Kopernikus’ Vorwort
auf, was wir «Renaissance» nennen. In seinem Ringen mit Ptolemäus beruft sich Kopernikus
zunächst auf Cicero, der von der Hypothese des Hiketas von Syrakus berichtet, die
Erde drehe sich um ihre eigene Achse. Ein weiterer antiker Autor, den er zitiert,
ist Martianus Capella. Der Afrikaner vertrat die Auffassung, Merkur und Venus – allerdings
nicht die Erde und die übrigen Planeten – umkreisten die Sonne.[51] Als wichtigsten Gewährsmann nennt Kopernikus die Anschauung des Pythagoräers Philolaos,
der annehme, daß die Erde ebenso wie Sonne und Mond ein Zentralfeuer umrundeten.[52] Herakleides von Pontos und der Pythagoräer Ekphantos schließlich hätten die Erde
sich wie ein Rad um ihren eigenen Mittelpunkt drehen lassen, von Osten nach Westen.
«Daher also begann ich bei Gelegenheit, selbst über die Möglichkeit einer Bewegung
der Erde nachzudenken».

Kopernikus beließ es nicht bei Hypothesen, sondern versuchte, die Konsequenzen der
doppelten Bewegung der Erde um sich selbst und um die Sonne nachzurechnen. In der
Folge kreierte er ein Weltmodell, das in wesentlichen Punkten der Astronomie des Ptolemäus
und der aristotelischen Physik widersprach. Allerdings blieb der Paradigmenwechsel
unvollendet, weil Kopernikus nicht daran dachte, die alten Systeme völlig zu verwerfen,
vielmehr versuchte, sie durch – allerdings höchst bedeutsame – Korrekturen zu «retten».
Geradezu verbissen mühte er sich um die Konstruktion einer eleganten Weltmaschine.
Die scheinbar rückläufige Bewegung der Planeten ließ sich durch die Annahme der Erdbewegung
einfacher erklären. Dieser Kunstgriff gestattete zudem, auf den Äquanten zu verzichten.[53] Und war es nicht einfacher, den kleinen Erdpunkt in Bewegung zu versetzen als die
Sonne und den ganzen gewaltigen Fixsternhimmel dazu?

Als «De revolutionibus orbium coelestium» endlich im Druck vorlag, hatte sich freilich
ein Gutteil der Eleganz der Theorie wieder verloren. «Gerettet» war die Kreisform
der Planetenbahnen; daß sie tatsächlich elliptischen Kegelschnitten gleichen, bewies
erst Kepler (S. 990 f.). Die von Kopernikus errechneten Mittelpunkte der Planetenbahnen
fielen aber keineswegs mit dem Ort der Sonne zusammen. Vielmehr kreisten die Himmelskörper
nun um den Mittelpunkt der Erdbahn. Damit rückte die Sonne wieder ein wenig aus dem
Zentrum fort. Erneut mußte Kopernikus Epizykel um Epizykel winden – immerhin waren
es nun fünf weniger als im alten Kosmos[54] –, dazu die Erdachse kegelförmig kreiseln lassen, um sein Rechenwerk mit den Beobachtungsdaten
in Übereinstimmung zu bringen. Das wichtigste Resultat seiner Erwägungen hat er dann
aber doch bekräftigt. «Inmitten von allem aber thront die Sonne. Wer denn wollte in
diesem schönsten Heiligtum diese Leuchte an einen anderen, besseren Ort setzen als
den, von wo aus sie das Ganze gleichzeitig erhellen kann? Zumal doch bestimmte Leute
sie durchaus zutreffend ‹Lampe der Welt›, andere ihren ‹Sinn›, noch andere ihren Lenker
nennen. Trismegistos nennt sie ‹sichtbaren Gott›, die Elektra des Sophokles die ‹Alles-Schauende›.
So wirklich, wie auf einem königlichen Thron sitzend, lenkt die Sonne die um sie herum
tätige Sternfamilie.»[55] In dem neuen System gab die Distanz der Erde zur Sonne allen Abständen zwischen
den Planeten das Maß. Merkur rückte dem Zentralgestirn näher als jeder andere Planet,
Saturn zog dahin in sonnenfernster Bahn. «Wir finden also in dieser Anordnung eine
bewunderungswürdige Symmetrie der Welt und einen sicheren, harmonischen Zusammenhang
der Bewegung und Größe der Bahnen, wie er auf andere Weise nicht gefunden werden kann».

In den Augen vieler Zeitgenossen stellte Kopernikus mit seinem Buch eine eher unwahrscheinliche
Alternative zum ptolemäischen Weltbild zur Debatte, nicht mehr. Einwände ließen sich
zuhauf machen. Zum Beispiel konnte man anführen, daß nach herrschender aristotelischer
Lehre alle schweren Elemente nach unten – und da war eben bislang die Erde – strebten.
Wie sollte die Sonne, natürlicher Ort des leichteren Elements Feuer, plötzlich die
Heimat alles Schweren sein? Diese Sicht fand selbst in der Theologie des Thomas von
Aquin eine Stütze. Dessen Kosmos verband eine physikalische mit einer moralischen
Hierarchie. Danach begann die Stufenfolge mit dem Schweren, Bösen und gipfelte im
Spirituellen, Vollkommensten, mithin in Gott.[56] Wie also sollte die Hölle über der in scheinbar unbefleckter Reinheit erglänzenden Sonne schweben? Ein weiteres
Problem stellte die Beobachtung dar, daß die Fixsterne in stoischem Gleichmut vor
sich hin funkelten. Mußten sie nicht, während die Erde «angeblich» ihre Kreise drehte,
ihnen näherrückte, sich von ihnen entfernte, mal größer und heller, mal kleiner und
weniger hell scheinen – was augenscheinlich keineswegs der Fall war?

Ein weiteres starkes Argument hatte schon Ptolemäus – damals gegen Aristarchs heliozentrisches
Gedankenspiel – ins Feld geführt: Wenn sich die Erde wie rasend bewegte, müßte doch
alles, was nicht niet- und nagelfest ist, nach Westen fliegen![57] Kopernikus entgegnete, daß Wolken, Vögel, Menschen und alle übrigen physischen Dinge
zur Erde gehörten und deshalb deren natürliche Bewegung teilten. Den Einwand, eine
Fixsternparallaxe fehle – der Nachweis ihrer Existenz gelang erst 1838 –, versuchte
er mit einem guten Argument zu entkräften: Die Entfernung von der Erde dorthin sei
einfach zu groß, als daß Größenveränderungen der Sterne wahrnehmbar sein könnten;
von den Sternen aus betrachtet, sei selbst die ganze Erdbahn nur ein Punkt.

Allerdings blähten Kopernikus’ Berechnungen den von der Fixsternsphäre umschlossenen
Kosmos gewaltig auf: von den ptolemäischen 20.000 Erdradien auf 1,2 Millionen oder,
umgerechnet, von 90 Millionen Kilometern auf 7,4 Milliarden.[58] Unerfreulich war, daß sich nun zwischen Saturn, dem äußersten damals bekannten Planeten,
und den Grenzen des Kosmos ein ungeheuer großer, leerer Raum auftat.[59] Seine «Sinnlosigkeit» widersprach aufs neue der Überzeugung, Gott schaffe niemals
Überflüssiges.[60] Völlig offen war nach wie vor, durch welche Mechanik die «Moriskentänze» der Himmelskörper –
das schöne Bild gibt Celtis[61] – praktisch funktionieren sollten, ging man denn von der Vorstellung durchsichtiger
und dennoch irgendwie fester Sphären aus. Beweise für sein Modell hatte Kopernikus
nicht zu bieten. An ihre Stelle trat seine Rhetorik, die «Einfachheit», «Harmonie»
und eine Aufwand-Nutzen-Ökonomie als Konstruktionsprinzipien des Kosmos in den Vordergrund
rückte. Der Frauenburger hielt es mit Aristoteles, der festgestellt hatte: «Gott und
die Natur erschaffen nichts, was keinen Zweck erfüllt.»[62]

Kopernikus war sich darüber im klaren, daß Angriffe von kirchlicher Seite nicht ausbleiben
würden. «Törichte» Schwätzer könnten auftreten, schrieb er im Vorwort zu seinem Buch,
und es wagen, ihn «auf Grund irgendeiner Stelle der Heiligen Schrift, die sie für
ihr Vorhaben verdrehen», anzugreifen. Selbst ein Laktanz, jener «berühmte Schriftsteller,
aber schwache Mathematiker», habe in «äußerst kindischer Weise» jene, die der Erde
eine Kugelgestalt zuschrieben, verspottet.[63] Vermutlich um Kopernikus zu schützen, fügte der Nürnberger Theologe Andreas Osiander
dessen Buch eine weitere Vorrede hinzu, die das neue Weltmodell zur bloßen Hypothese
herunterspielte. Er folgte damit derselben Linie, die sich seit dem Pariser Verdikt
von 1277 für den Umgang mit heiklen Ideen empfahl: mit dem Glauben nicht harmonierende
naturwissenschaftliche Positionen als Gedankenexperimente zu diskutieren. Während
Osiander seine Vorrede schrieb, braute sich draußen im Reich schließlich der Schmalkaldische
Krieg zusammen. Vorsicht war also ratsam.

Kopernikus starb am 24. Mai 1543. Ob er das fertige Revolutionsbuch noch in Händen
hielt, ist ungewiß und damit auch, ob er das am Ende eingefügte Vorwort des Theologen
guthieß. Die weit überwiegende Mehrheit der Gelehrten zog es noch vor, auf dem festen
Boden der ptolemäischen Erde zu bleiben. Den nur zwei Auflagen, die «De revolutionibus
orbium coelestium» bis 1600 erfuhr – alles in allem mögen nicht mehr als 1000 Exemplare
gedruckt worden sein –, standen mindestens hundert Auflagen von Büchern mit ptolemäischer
Tendenz gegenüber.[64] Eine Bemerkung wie die des Oxforder Mathematikprofessors Sir Henry Savile (1549–1622),
die Erde werde im Kreis bewegt, blieb eine ebenso große Ausnahme wie die als «mobilis»
beschriftete Erdkugel, die 1577 beim Einzug des gerade gekürten Kaisers Rudolf II.
in Wien gezeigt wurde.[65]

Gottes Bücher

Für die Akzeptanz der heliozentrischen Theorie war und blieb in protestantischen Kreisen
hinderlich, daß Luther persönlich sich ablehnend über sie äußerte. Er verglich, was
er «verworrene Astronomie» nannte, mit der Vorstellung von jemandem, der in einem
Schiff oder Wagen fahre und glaube, er stehe still, während Erde und Bäume sich bewegten.
«Ich glaube der heiligen Schrift», schrieb er. «Denn Josua befiehlt der Sonne stillzustehen
und nicht der Erde.» Luther zitierte damit eine noch oft gegen Kopernikus ins Feld
geführte Bibelstelle, nach der Gott auf die Bitte des Heerführes Josua hin die Sonne
hatte stillstehen lassen, um Israel den vollständigen Sieg über die Amoriter zu ermöglichen.[66] Luthers Gefährte Melanchton fügte hinzu, weise Herrscher sollten den Mutwillen von
Geistern wie dem «sarmatischen Sternforscher», der die Erde bewege und die Sonne befestige,
zähmen. Auch andere Reformatoren, unter ihnen Calvin, lehnten das neue Weltbild ab.[67]

Die kopernikanische Provokation forderte dazu auf, die alte Kosmologie und die aristotelische
Physik mit einem weiteren Buch abzugleichen, dessen Autor kein Geringerer war als
der Schöpfer selbst: dem Buch der Natur. Alanus ab Insulis (um 1128–1202) hatte die
Metapher auf die Formel «Alle Kreatur der Welt/gleicht einem Buch, einem Bild/und
ist uns Spiegel» gebracht.[68] Der Herr habe dieses Buch, so Nikolaus von Kues, «mit seinem Finger geschrieben».[69] Darin zu lesen, bedeutete, sich seinen Offenbarungen zu nähern. Eben deshalb schien
Naturforschung bereits dem heiligen Augustinus statthaft zu sein.

Viel Verstand wurde darauf verwendet, die Konkordanz zwischen den beiden Büchern,
der Bibel und der Natur, herbeizuführen. Die Grundlagen dafür, den Bibelworten ihre
verborgenen Botschaften zu entwinden, hatte die Spätantike mit ihrer Lehre vom «dreifachen
Schriftsinn» gelegt. Das Prinzip war dasselbe, mit dem sich auch Werke Vergils oder
Homers ausdeuten ließen. Origenes hatte im 3. Jahrhundert erste Schritte getan, als
er zwischen einem «fleischlichen» Sinn für die Einfältigen, einem «seelischen» Sinn
für die Fortgeschrittenen und einem «geistlichen» Sinn für die Vollkommenen unterschied.
Der Bibelauslegung öffneten sich damit weite Spielräume. Ein Kenner solcher Methoden
wie Calvin verwandelte den ominösen Wasserhimmel über der neunten Sphäre in schlichte
Wolken.[70] Das entspreche, wie er konstatierte, dem gesunden Menschenverstand.

Auch was sich im zweiten von Gottes Büchern, der Natur, vollzog, stand der Interpretation
offen. Gott war Herr der Lebewesen, der Steine, Tiere, Pflanzen und Planeten. Er bestimmte
die Regel und war ebenso der Regisseur der Ausnahme. Er konnte die Sonne anhalten,
Wunder wirken, Monster erzeugen und mittels dramatischer Himmelszeichen mahnen und
drohen. Ebensowenig wie Allah oder die Götter Chinas – hier kommentierte das Wetter
noch im 18. Jahrhundert selbst die Arbeit von Provinzbehörden[71] – pflegte der Christengott Tun und Lassen seiner Kreaturen schweigend hinzunehmen.
Alle Dinge und alles Geschehen standen grundsätzlich im Verdacht, nicht einfach nur
zu sein, sondern zugleich etwas zu bedeuten. Nichts in der von einem vollkommenen,
allmächtigen Schöpfer eingerichteten Natur konnte sinnlos sein. Das galt selbst für
Gesichtsfalten, deren sich eine eigene Wissenschaft, die «Metoposkopie», annahm. Sie
verband Stirndeutung und Sterndeutung.[72] Der Metoposkopiker teilte die Stirn in Zonen, von denen jede unter der Herrschaft
eines Planeten stehen sollte, und versuchte dann, aus dem Verlauf der Furchen auf
Charakter und künftige Schicksale zu schließen. Selbst Warzen oder Muttermale konnten
etwas über die mitteilen, die sie zierten. Einem Stück Säkularisierung kam gleich,
als die Gelehrten im 16. Jahrhundert Zeichen, die direkt von Gott kamen, von solchen
zu unterscheiden begannen, die übernatürliche, und anderen, die natürliche Ursachen
hatten.[73]

Auch die Geschichte ließ sich lesen, war sie doch wie alles Gottes Werk. Sie galt
damit als das dritte Buch des großen Autors. Darin stimmte die Sicht «westlicher»
Historiker mit der außereuropäischer Chronisten überein.[74] Für Christen standen der Anfang der Geschichte wie ihr Ende fest: Mit dem Sündenfall
hatte alles begonnen, mit dem Gericht würde alles enden. Dem Geschehen dazwischen
ließ sich mit Hilfe der heiligen Schriften und des Blicks in die Natur Sinn abgewinnen.
So kommentierten die drei Bücher einander. Das Erdbeben kündigte «erschütternde» Ereignisse
an oder half, ihre Bedeutung zu erkennen. Die Überschwemmung war ein Bild der Sintflut
und damit ein kritisches Wort Gottes angesichts von Sittenverfall oder Ketzerei. Der
Komet zeigte sich als Menetekel, das Krieg und Revolte ankündigte. Und das größte
historische Ereignis, der Tod Christi, hatte seine Kommentierung durch eine Sonnenfinsternis
erfahren.

Die hermeneutische Kunst arbeitete in ihren Auslegungen oft mit hausbackenen Analogien.
Der Schweif eines Kometen etwa wurde als Bild einer Rute gedeutet und damit als Androhung
göttlicher Züchtigung. Nahm man dazu, daß die himmlischen Vagabunden keiner festen
Bahn zu folgen schienen, lag nahe, in ihnen Vorboten von Chaos und Unheil zu sehen.
«Wenn Planeten/in übler Mischung, ohne Ordnung wandern,/Welch’ Pest, welch’ Zeichen!
Meuterei!/Wie tobt das Meer und bebt die Erd’!/Wie rast der Sturm!» heißt es in Shakespeares
«Troilus und Cressida».[75]

Auch weniger Auffälliges als ein Komet regte zu Interpretationen an. Als sich über
den Schlachtreihen des Treffens von Frankenhausen am 15. Mai 1525 ein Regenbogen zeigte,
soll Müntzer ihn als Hinweis gedeutet haben, daß Gott mit den Bauern sei: Hatte Gott
doch gemäß der Genesis nach der Sintflut einen Regenbogen leuchten lassen und durch
dieses Zeichen Noah einen Bund versprochen.[76] Mißgeburten und «Schwefelregen» – wohl Blütenstaub, den der Mai übers Land wehte –,
selbst blutrote Sonnenuntergänge oder eigenartige Wolkenformationen standen der Auslegung
offen. «Wunderbücher», die in zunehmender Zahl erschienen und reißenden Absatz fanden,
halfen bei der Deutung der Erscheinungen.[77] Allerdings würde sich erst mit dem allerletzten Akt des Weltdramas, bei dem Gott
sein größtes Buch, den Himmel, einrolle, die Ratio des Ganzen enthüllen. In dieser
Pespektive lag jener «Sinn für ein Ende» begriffen, der mit Frank Kermode eine Grundkonstante
westlichen Denkens darstellt.[78]

33. Die große Kette des Seins

Abb. 50: Johann Theodor de Bry, Mikrokosmos Mensch und Makrokosmos, Titelkupfer zu: Robert
Fludd, «Utriusque cosmi historia», Oppenheim 1617

Renaissance-Magie: Die Macht der Worte und Dinge

Magie ist eine Menschheitspraktik. Zu allen Zeiten und in allen Kulturen sollte sie
Leiden und Gefahren abwenden oder Vorteile erringen helfen. Schamanen, buddhistische
Mönche und daoistische Priester fanden sich ebenso im magischen Zirkel wie jüdische
Wundermänner oder Europas Heiler, Schatzsucher und «weise Frauen».[1] Das Denken in Analogien, in Nachbarschaften, Freundschaften, Affinitäten war eine
Methode, Ordnung in die Physiognomie der Welt der beginnenden Neuzeit zu bringen und
den Sinn der Erscheinungen zu erschließen. Sich selbst sah der Mensch als einen das
Universum spiegelnden Mikrokosmos – in Lateineuropa ebenso wie in China oder Indien.[2] «Die Welt drehte sich in sich selbst», meint Foucault. «Die Erde war die Wiederholung
des Himmels, die Gesichter spiegelten sich in den Sternen, und das Gras hüllte in
seinen Halmen die Geheimnisse ein, die dem Menschen dienen.»[3] Die Suche nach Ähnlichkeiten, Ficinos «Kongruenzen», rückte ins Zentrum der Episteme.[4] Das Äußere galt als Zeichen von Innerem, Form sollte mit Eigenschaft und Wirkung
korrespondieren. Symbol und Symbolisiertes waren nicht zweierlei. Man glaubte vielmehr,
sie seien durch spirituelle Kräfte miteinander verbunden. Deshalb durchbohrte, wer
den Fetisch stach, mit ihm zugleich den, dessen Abbild er sein sollte. Die Gelehrsamkeit
der Renaissance sah sich aufgefordert, die Ähnlichkeiten zu analysieren, das Verborgene
zu erschließen und es nutzbar zu machen. Magie, so hatte Ficino gelehrt, war das Kombinieren
von «Dämpfen, Zahlen, Figuren und Qualitäten»: nichts anderes als eine auf Naturkenntnis
und Geometrie beruhende Technologie.[5]

Auch die Wirkung des Wortes, das Magier oder Priester gebrauchten, beruhte auf dieser
«wilden Logik». Das Wort schien untrennbar Teil dessen zu sein, was es bezeichnete.
Erst mit der Moderne wird sich diese Symbiose auflösen.[6] Die Möglichkeiten des bloßen Wortes schienen gewaltig, ja unbegrenzt. Was es vermochte,
ging aus der Genesis hervor: Hatte Gott nicht das Universum allein mit dem Logos –
man mochte den tatsächlich hochkomplexen Begriff mit «Wort» übersetzen – geschaffen?
Pico della Mirandola war davon überzeugt, daß der Mensch göttliche Schöpferkraft gewinnen
könne, wenn er durch Entschlüsselung der Bedeutungen von Zahlen und Worten in Bibel
oder Kabbala Gottes Geheimnis aufgedeckt habe. Worte, Zeichen und Handlungen konnten
ihn zum Herrn des Kosmos machen, sofern er mit den Kräften der Natur umzugehen verstand.
Pico meinte, er sei damit «Fürst und Herr der Natur».[7] Allein Gottes Allmacht setzte ihm Grenzen.

Die Ehrfurcht vor dem weltbeherrschenden Wort war auch ein Motiv für Johannes Reuchlins
Kampf um die Rettung der jüdischen Bücher. Seine Schriften «Über die kabbalistische
Kunst» und «Über das wunderbare Wort» wollten eben dieses dem christlichen Humanismus
erschließen.[8] Für die magische Praktik waren Worte selbst in Form christlicher Gebete, die neben
obskuren Formeln zum Ritus gehörten, von überragender Bedeutung. Oft benötigte man
dazu noch rare, schwer zu beschaffende oder ekelhafte Dinge – Körperteile Hingerichteter
etwa, Schlangen oder Fledermäuse.

Wie das Heilige hilfreich und gefährlich sein kann und daher Ehrfurcht erheischt,
verlangte der magische Ritus größte Präzision. Nur so wurde gewährleistet, daß sich
die durch ihn entfesselte Kraft nicht ins Zerstörerische umkehrte. Die kleinste Abweichung
konnte das Ritual ebenso wirkungslos machen wie ein Fehler im «normalen» Gebet, der
die Gottheit beleidigte. Entfuhr ein falsches Wort, konnte der Dämon womöglich in
den schützenden Kreidekreis eindringen und dem Beschwörer den Hals umdrehen.[9] Der Fehler machte die Bannzone durchlässig. Regelgemäß praktiziert, zwang das magische Ritual allerdings, während das Gebet allein bitten konnte. Mochte der
Magier auch beteuern, nur natürliche Kräfte zu aktivieren und so nicht anders zu handeln
als ein Arzt, geriet er leicht unter Verdacht, mit dem Teufel zu paktieren. Die Kirche
betrachtete sein Tun jedenfalls mit Argwohn. Katholische Priester verfügten mit Hostie,
Reliquien und Riten schließlich selbst über Zaubermittel von ungeheurer Kraft. Sie
wachten im 16. Jahrhundert mit zunehmendem Eifer darüber, daß ihnen in Magiern oder
Magierinnen keine Konkurrenz erwuchs.

Die Macht der Steine und der Sterne: Alchemisten und Astrologen

Die Renaissance meinte mit dem «Okkulten» entsprechend der Bedeutung des lateinischen
Wortes «occultus» nichts Übernatürliches oder Dämonisches, vielmehr in den Dingen
«verborgene» Kräfte, die sich gemäß dem Modell der Analogie und, nach Ficino[10], mit dem lebensspendenden Prinzip der Liebe aktivieren ließen. Die Hostie entfaltete
diese Kräfte ebenso wie ein Magnet, eine Pflanze oder ein Edelstein. Ein Karneol zum
Beispiel, selbst rot, sollte auf den Körpersaft Blut wirken – Jähzorn dämpfen, bei
Nasenbluten oder Menstruationsbeschwerden helfen.[11] Werke wie die «Secreta» des Albertus Magnus hatten das Wissen um solche Kräfte zusammengestellt.
Den Stoff dazu hatten neben den mittelalterlichen Quellen die antike und die arabische
Überlieferung bereitgestellt.[12] Eine reiche «Secreta»-Literatur garantierte ihren Verlegern hohe Umsätze. Eines
der erfolgreichsten Werke dieser Art waren die 1555 unter dem Pseudonym Alessio Piemontese
veröffentlichten «Secreti». In viele Sprachen übersetzt, erlebte das Buch – es bot
Rezepte für allerlei Heilmittel, Seifen oder auch Farben und Konfitüre – bis 1700
über hundert Auflagen.

Die Renaissance-Alchemie oszillierte zwischen Hokuspokus, Experiment und Empirie.
Als Gründungsdokument des Faches galt die «Smaragdtafel». Über arabische Quellen war
ihr Mythos nach Europa gelangt. Gemäß einer Variante der Legende wurde sie im Grab
des Hermes Trismegistos, das man in der Cheopspyramide verborgen glaubte, aufgefunden.
Der Text auf der Tafel sollte alles Wissen dieses Urweisen enthalten.[13] «Das Wirken der Wunder geschieht durch Einen, so wie die Dinge aus jener Substanz
durch ein einziges Verfahren entstehen», lesen wir in einer spanischen Übersetzung
des 12. Jahrhunderts. «Nimm die Erde vom Feuer hinweg, dann wird es dir leuchten!»
Zahlreiche Kommentare deuteten die Worte aus. Das alchemistische Handwerk – Zerkleinern,
Destillieren, Schmelzen – hatte denn auch zum Ziel, die rohen Stoffe zu reinigen und
mit den dergestalt gewonnenen absolut puren Substanzen auf die verborgenen Vorgänge
in der Natur einzuwirken.[14]

Während das hermetische Corpus dank einer Übersetzung Marsilio Ficinos schon im 15. Jahrhundert
greifbar war, wurde die griechische Tradition der Alchemie erst spät, nämlich durch
Domenico Pizzimentis «Ars magna» von 1573, erschlossen.[15] Mit diesen und vielen anderen Texten zog eine alchemistische Ära herauf, die im
darauffolgenden Jahrhundert ihre Höhe erreichte. Zum praktischen Ziel hatte das Experimentieren,
alle möglichen Heilmittel, Gold oder gar den «Philosophenstein» zu gewinnen.[16] Dieser «Stein der Weisen» sollte ein ganzer Mikrokosmos sein, der die Eigenschaften
aller Elemente in sich vereinigte. Was mit dem Wunderstein in Berührung kam, sollte
nach dem Gesetz der Entelechie mit dem Drang, sich zu vervollkommnen, infiziert werden.
Silber wurde dann zu Gold, Kranke gesundeten. Während Roger Bacon Tierblut als Hauptbestandteil
des Steins der Weisen nannte, hatte der Araber Dschabir ibn Hayyan, ein Mann des 8. Jahrhunderts
und Autor eines verbreiteten Alchemiebuches, Quecksilber favorisiert.

Für das magisch-alchemistische Denken war im Kosmos nichts für sich allein. Alles
stand mit allem in direkter oder indirekter Beziehung. «Das Obere stammt vom Unteren
und das Untere vom Oberen», raunt die «Smaragdtafel». Sie weiß auch: «Das Feine ist
edler als das Grobe – behutsam und weise. Es steigt von der Erde zum Himmel empor
und holt die Lichter aus der Höhe; es steigt zur Erde wieder herab im Besitz der Kraft
des Oberen und des Unteren.» Mit Aristoteles wurde der Kosmos «als Ganzer zusammenhängend»
gesehen. Die große Kette des Seins reichte von Erde, Lehm und den Menschen über die
Engel bis zu Gott. Soziale Hierarchien fanden darin Vorbild und Rechtfertigung.[17] Als Mittler sollten Engel und Dämonen wirken: rationale, leidensfähige und unsterbliche
Wesen.[18] Weil die Ordnung des Universums vorsehe, daß das Mächtigere, Höhere das weniger
Mächtige und Niederere beeinflussen solle – so Bonaventura (1221–1274) –, wirkten
die Sterne auf die Elemente und die aus diesen zusammengesetzten Körper.[19] Noch in der Renaissance war denn auch die Überzeugung verbreitet, es müsse möglich
sein, Energien der oberen Sphären auf die Erde zu ziehen.[20] Dazu war es nötig, die verborgenen Kräfte der elementaren Welt mit Hilfe von Medizin
und Philosophie zu erschließen, die der geistigen durch die Riten der Religion und
die des Himmels durch Mathematik und Astrologie. Die Alchemie war mit letzterer eng
verbunden. Ein muslimischer Gelehrter nannte sie «irdische Astrologie».[21] An der Bedeutung der himmlischen Variante hatten Kopernikus’ Angriffe auf das ptolemäische
Weltbild nichts geändert. Es ist sogar möglich, daß der polnische Astronom seine Studien
mit der Absicht begonnen hatte, Pico della Mirandolas Astrologiekritik, von der er
in Bologna erfahren haben könnte, zurückzuweisen.[22]

Für Astrologen war der Mensch Bezugspunkt aller Himmelsvorgänge.[23] Die Bewegungen der Planeten vollzogen sich als moralisches Theater, dessen einziger
Zuschauer er war. Sie mahnten, drohten, machten Verheißungen, aber sie verursachten auch. Menschenschicksale anzukündigen und sie zu beeinflussen, sollte der Zweck ihrer
Kapriolen sein. Das kleine Leben unter dem Mond galt als Ziel der von den Gestirnen
ausgesandten Kräfte. Tief sollten ihre Einflüsse in die Natur und damit auch in den
menschlichen Körper wirken. Schon bei Ptolemäus findet sich die Meinung, die unterschiedliche
körperliche Beschaffenheit der Menschen habe mit jeweils verschiedenen Planetenpositionen
bei der Geburt zu tun.[24] Mit Hans Sachs gesprochen, erkannte der «Astronomus», «ob künftig komm’ ein fruchtbar
Jahr/Oder Teuerung und Kriegsgefahr/Und sonst mancherlei Krankheit».

Die Wirkung der «astralen Strahlungen» folgte wie jene der magischen Praxis den Regeln
von Analogie und Sympathie. War zum Beispiel ein magisches Amulett mit einem Sonnenzeichen
versehen, sollte es Wirkung entfalten, sobald es rituell in das «Energiefeld» der
Sonne gerückt worden war.[25] Ein wesentlicher Aspekt war die Position der am Himmel umherwandernden Planeten
gegenüber den Tierkreiszeichen. Den Symbolen, die sich dabei formten, schrieb man
zwingende Macht zu. Charaktereigenschaften der Einwohnerschaft ganzer Städte wurden
aus den Kräften der Planetenkonstellation abgeleitet, unter der das Gemeinwesen einst
gegründet worden war. Selbst den Gang der Geschichte im ganzen sahen manche Denker
den Sternen unterworfen. Pietro d’Abano zum Beispiel setzte Höhen der Weltgeschichte
mit harmonischen Verhältnissen der Himmelssphären in Bezug. Niedergang sollte dementsprechend
mit dem Vorrücken der Nachtgleichen zusammenhängen, einer schon in der Antike beobachteten
vermeintlichen Störung der himmlischen Ordnung.[26] Dem Notar Cecco d’Ascoli (1257–1327), einem Zeitgenossen Pietro d’Abanos, wurde
zum Verhängnis, daß er nach Auffassung des Inquisitors «alles» der Sternenmacht unterwarf.
Selbst das Leben Christi, dessen Horoskop er erstellt hatte, glaubte er von den Planeten
bestimmt.[27] Cecco endete als Ketzer auf dem Scheiterhaufen.

Das Denkmodell der Astrologen war von jeher umstritten.[28] Chaucer meinte, ihr Tun sei keine Fliege wert.[29] Theologische Bedenken hatten damit zu tun, daß der Glaube an den Einfluß der Gestirne
Gottes Allmacht in Frage stellte. Die Befürworter des astrologischen Wegs zum Wissen
führten zur Verteidigung bündig ins Feld, die Sterne würden wohl die Menschen regieren,
doch sei es eben Gott, der die Sterne lenke. Sie machten «geneigt», zwingen aber könnten
sie nicht. Entsprechend hatte Pomponazzi argumentiert, und auch Kepler sah es so.[30] Demgemäß mußte die astrologische Spekulation ebenso wie die schlichte Beobachtung
der Himmelsvorgänge am Ende zur Erkenntnis göttlicher Ratschlüsse führen.[31] Darin, also letztlich in religiösen Überzeugungen, lag auch ein tieferes Motiv selbst
für manche Heroen der wissenschaftlichen Revolution, zu fragen und immer weiter zu
fragen.

Gelehrte, Scharlatane, Wissenschaft

Weil die Astrologie vielfältigen Nutzen, selbst Herrschaft über die Zukunft versprach,
wurde sie von Herrschern aller Zeiten und vieler Kulturen gefördert. In Lateineuropa
war die Astrologie oder Astronomie – die Begriffe waren im damaligen Sprachgebrauch
austauschbar – seit dem Spätmittelalter in den Universitäten etabliert.[32] Der Inhaber des 1459 eingerichteten Krakauer Lehrstuhls zum Beispiel hatte alljährlich
ein Horoskop zu stellen. Er hielt unter anderem Vorlesungen über Abu Maschars «Große
Einleitung».[33] Zu Beginn des 16. Jahrhunderts erfuhr das astrologische System auf der Grundlage
nun genauer übersetzter Schriften des Ptolemäus einen weiteren Ausbau.[34] Selbst Heerführern wurde empfohlen, astrologische Kenntnisse zu erwerben, weil sie
mit ihrer Hilfe die Stärken und Schwächen des Gegners besser einschätzen und die rechte
Zeit, Krieg zu führen, erkennen könnten.[35]

Kopernikus’ Suche nach einem schlüssigen Weltmodell hatte von Anfag an wohl vor allem
zum Zweck, der Prognostik und der Kalenderberechnung neue Grundlagen zu verschaffen.
Sein Buch wurde auch von Kritikern der Hauptthese geschätzt, weil es tatsächlich präzisere
Daten bot als andere Schriften. Dem Glauben an die Botschaften und Wirkungen der Sterne
tat es keinen Abbruch, daß sich Voraussagen als falsch erwiesen. Durchschaubar war
das komplizierte astrologische System ohnedies nur für Experten. Erwies sich eine
Prognose als falsch, waren eben die ihr zugrunde liegenden Daten zu ungenau gewesen.
Regiomontan plädierte denn auch, als etwas Vorausgesagtes nicht eintraf, nicht gegen
das astrologische Denkmodell an sich, sondern dafür, die Beobachtungsmethoden zu verfeinern.[36] Astronomische Daten, die eigentlich zu astrologischen Zwecken ermittelt worden waren,
nutzten bei der Erstellung von Kalendern und bei Ozeanreisen. Ungeplant und nebenbei
sammelte sich damit «seriöses» Wissen an, das half, ein 1000jähriges Weltbild zu zertrümmern.

Aus denselben Gründen, die der Astrologie Dauer bescherten, überlebte das magische
System. Die Verfahren, die es bereitstellte, waren ebenfalls hochkompliziert. Ein
falsches Wort zur Unzeit, eine fehlende Substanz, notfalls auch das Eingreifen Gottes
konnten alles Scheitern erklären. Man wußte auch nicht, von wo ein Leiden ausging,
und war unsicher darüber, wie viel menschliches Handeln dagegen vermochte. Niemals
ließ sich ausschließen, daß eine Krankheit moralische Gründe hatte oder Gottesstrafe
war. So lag es nahe, den Fehler nicht im System, sondern in der konkreten Anwendung
und deren empirischen Grundlagen zu suchen.

Alchemie, die Schwester von Astrologie und Magie, war im 14. Jahrhundert von der Kirche
verboten worden – allerdings vergeblich, versprach ihre Anwendung doch ebenso mächtige
Effekte wie der magische Ritus: Reichtum, Gesundheit und Jugend, vielleicht Unsterblichkeit,
falls es gelingen sollte, das alchemistische Meisterstück zu vollbringen und den «Stein
der Weisen» zu finden. Zudem ging auch die Alchemie, zum Beispiel in dem zur Zeit
des Konstanzer Konzils entstandenen «Buch der Heiligen Dreifaltigkeit», Verbindungen
mit christlicher Mystik ein. Regierungen und selbst höchst rational handelnde Unternehmer
wie die Fugger investierten «Risikokapital» in alchemistische Experimente. Es zahlte
sich selten aus. Meister des Okkulten wie ein Dr. Faust verstanden es nicht, Gold
zu machen, sondern nur, es ihren Patronen aus den Schatullen zu ziehen. Sie werkelten
denn auch, wie man zu sagen pflegte, unter dem Galgen: Der war ihr letzter Gewinn.[37] Vanoccio Biringuccio, ein Bahnbrecher der Metallurgie, meinte in seiner «Pirotechnia»,
er verstehe nicht, wie jemand glauben könne, was die Alchemisten versprächen.[38]

Dennoch, auch die Alchemie hat einen legitimen Platz in der Vorgeschichte der wissenschaftlichen
Revolution.[39] Ihr Destillieren und Probieren warf ebenso echtes Wissen ab wie die Astrologie,
hielt doch die Suche nach dem «Philosophenstein» und den okkulten Eigenschaften der
Dinge zu Experimenten an. Die Alchemistenküche trug so zur Entstehung des Forschungslabors
bei. John Dee (1527–1608) – Astrologe Elisabeth I., Mathematiker und Geograph, Magier,
Gesprächspartner von Engeln, eklektischer Aristoteliker und platonisch inspirierter
Mystiker in einem – sah die Magie dementsprechend als Experimentalwissenschaft und
nicht als «Kunst» oder teuflische Praktik.[40] Tatsächlich konnte nebenbei Nützliches gefunden werden. Das Hantieren mit Quecksilber
brachte dessen freudige Bereitschaft, sich mit anderen Metallen zu verbinden, an den
Tag, eine für die Amalgamierung von Silber oder Gold wichtige Einsicht. Das berühmteste
Beispiel für eine durch alchemistische Versuche herbeigeführte Zufallsentdeckung bietet
die Neuerfindung des Porzellans durch den sächsischen Goldmacher Johann Friedrich
Böttger zu Beginn des 18. Jahrhunderts. Die Zahl der Irrwege, die Alchemisten einschlugen,
war freilich Legion.

Zukunftsweisend an deren Praxis war das Einüben der Methode, mittels Ausprobieren
und Irrtum voranzukommen. Durch «trial and error» zu lernen, ist ein Grundprinzip
wissenschaftlichen Tuns bis heute. Die modernen Naturwissenschaften und im besonderen
die Medizin konnten sich nur entfalten, weil schließlich Engel und Dämonen, das Denken
in Analogien und der Glaube an Gottes Wunder aus dem Wissenschaftsdiskurs verbannt
wurden. So weit war es aber noch lange nicht.

34. Die Zergliederung des Menschen

Abb. 51: Jan Stephan von Kalkar, Sektion einer weiblichen Leiche durch Vesalius, Titelholzschnitt
zu: Andreas Vesalius, «De humani corporis fabrica libri septem», Basel 1543

Der Aufbruch des Medicus

Der Buchdruck hatte dazu geführt, daß immer mehr medizinisches Wissen Allgemeingut
wurde. Als Beispiel mag nochmals Dioskurides’ Klassiker dienen. Er wurde aus seinem
mittlerweile 700jährigen Bibliotheksschlummer in Córdoba durch den Humanisten Juan
Paéz de Castro (um 1510–1570) erweckt. Der Jäger verlorener Bücherschätze machte den
«antiquissimo Codice Griego», die «uralte griechische Handschrift», dem Arzt Andres
de Laguna (1499–1559) zugänglich.[1] Mit letzterem hatte die Handschrift ihren richtigen Leser gefunden, denn de Laguna,
ein Converso, war nicht nur Botaniker und Pharmazeut, sondern auch Philologe. Er brachte
das Werk in die kastilische Volkssprache und fügte Wissen über neuentdeckte asiatische
und amerikanische Pflanzen hinzu. 1570 lag das Buch im Druck vor. So hatte Dioskurides
endlich auch in Spanien seinen lateinischen Elfenbeinturm verlassen und zu den allein
das «vulgar castellan» verstehenden Ärzten gefunden. Die verwickelte Überlieferungsgeschichte
des Kräuterbuchs bietet zugleich ein Beispiel dafür, wie die humanistische Elitekultur
breiteren Schichten nützlich werden konnte – und wie das neue Medium Buchdruck der
Volksmedizin ihre Geheimnisse nahm. Die Arbeit und das Tun ihrer Praktiker – der Kräuterweiblein,
der «weisen Frauen», der Wundärzte, Chirurgen und Hebammen – mögen häufig mehr bewirkt
haben als die Künste der akademischen Medizin, die allerdings durchaus vom «Volk»
zu lernen verstand.[2]

Die Grundregeln ärztlicher Heilkunst entstammten noch immer der Antike und der arabischen
Kultur. Doch hatte die Renaissance dem sterblichen aristotelischen Leib eine unsterbliche
platonische Seele eingepflanzt wie eine Perle in die Muschel.[3] Die bei weitem wichtigste Autorität war nach wie vor Galen. Dessen «Humoralpathologie»,
die vielleicht ihre tiefsten Wurzeln in Indiens Ayurveda hatte (S. 1088 f.), begründete
eine Art psychologischen Materialismus. Sie ging davon aus, daß der Menschenleib gleich
allen Substanzen der sublunaren Welt aus den vier Elementen Luft, Feuer, Erde und
Wasser bestehe. Im Körper entsprächen ihnen vier Flüssigkeiten: der Luft das Blut,
dem Feuer die gelbe Galle, der Erde die schwarze Galle und dem Wasser der Schleim.
Diese Säfte hatten bestimmte Eigenschaften, nämlich kalt, heiß, trocken und feucht.
Sie vermischten sich miteinander auf verschiedenste Weise und erzeugten so die unterschiedlichen
Temperamente. Wenn man einen munteren Menschen «Sanguiniker» nennt, ist das ein Erbe
der Humoralpathologie: Der Begriff verweist auf einen Überschuß lebensspendenden,
Aktivität fördernden Bluts.

Gesundheit war nach der galenischen Lehre die Harmonie der Säftemixtur, Krankheit
deutete auf Störungen der Balance hin. Alle Anstrengung des Arztes hatte deren Wiederherstellung
zu gelten, zum Beispiel durch Aderlaß, die Königswaffe im therapeutischen Arsenal.
Schied ein siecher Leib Flüssigkeiten aus, Blut, Eiter, Schweiß etwa oder Erbrochenes,
dann deutete das auf die Anstrengung der Natur hin, sich selbst zu heilen. Der Arzt
unterstützte sie dabei. Ausscheidungen, insbesondere Urin, waren genau zu untersuchen.
Die «Uroskopie» war eine dermaßen typische Medizinertätigkeit, daß Künstler, wollten
sie einen Arzt darstellen, ihm meist ein Uringlas als Erkennungszeichen in die Hand
drückten.

Das Mischungsverhältnis der Säfte wurde nach Überzeugung der Renaissance-Mediziner
durch viele Umstände beeinflußt. Selbst ein schrecklicher Anblick konnte Störungen
der Balance hervorrufen und zum Beispiel die Geburt eines häßlichen Kindes verursachen.[4] Klima, Ernährung oder auch die Kraft der Sterne konnten nach Überzeugung der Fachleute
die Mixtur durcheinanderwirbeln und damit das Befinden aus dem Gleichgewicht bringen.
Astrologische Kenntnisse waren für den Arzt daher nicht nur nützlich, sondern nötig.
Als sich die Syphilis verbreitete, schrieb man das Unheil einer Planetenkonjunktion
zu: Die üblen Planeten Mars und Saturn, so wurde geargwöhnt, hätten sich im Zeichen
des Skorpions, des Regenten über die Genitalien, zusammengefunden und den guten Jupiter
besiegt. Als Gegenmittel galt das merkurische Quecksilber, das einige Symptome verschwinden
ließ (aber kaum nutzte, eher schadete).

Die Organe und ihre Produkte hatten gemäß den Beziehungen zwischen dem Mikrokosmos
Körper und dem Makrokosmos Universum jeweils himmlische Paten. Das in der Leber erzeugte
Blut zum Beispiel sollte zur Luft und zu den Tierkreiszeichen Waage, Wassermann und
Zwilling gehören. Zudem war dem Lebenssaft der Planet Jupiter, Partner des Zinns,
verwandt. Als Gestirn der Genialen und Melancholiker, der Künstler und Erfinder galt
der düstere Saturn, dessen Gott der Mythos zum Kannibalen seiner eigenen Kinder gemacht
hatte.[5] Er war Vater von Schwermut und Schöpferkraft. Melancholie rief er hervor, indem
er von der Höhe seiner Sphäre herab die Körpersäfte ausdünnte und anreicherte und
indem er dafür sorgte, daß die Milz schwarze Galle hochkochte. Seine Verbündete bei
diesem üblen Geschäft war die Erde, sein Metall das Blei und seine bevorzugte Jahreszeit
der graue Herbst. Mit all diesen Verhältnissen hatten Magier und Arzt die Rechnung
zu machen.[6]

Auf den verschiedensten Ebenen konnten sie versuchen, in die «große Kette des Seins»
einzugreifen, um Gesundheit wiederherzustellen. Die Therapie mußte zur rechten Zeit
erfolgen. Planetenmacht und die verborgenen Kräfte der Dinge ließen sich mobilisieren,
die Wirkungen von Kräutern, Edelsteinen, Metallen oder Amuletten aktivieren. Was am
besten half, war nicht ausgemacht. Schon Galen hatte zudem den vernünftigen Rat parat
gehabt, daß Vorbeugen besser sei als Heilen. Er empfahl, Maß zu halten, Bäder zu nehmen
und Sport zu treiben, Musik zu hören oder angenehme Farben zu betrachten. Alberti
glaubte, auf diese Weise einmal von einem Fieber kuriert worden zu sein.[7]

Galens Ratschläge, die Lehre von den Temperamenten, schließlich eigene Erfahrungen
der Autoren lieferten einer reichen Ratgeberliteratur die Stichworte. Solche «Gesundheitsanleitungen»
boten für den Leib, was die «ars moriendi»-Literatur, Unterweisungen in der «Kunst
des Sterbens», für die Seele empfahl.[8] Durch Übersetzungen in die Volkssprachen wurde dieses Wissen immer breiteren Kreisen
verfügbar. Italien hatte mit dem «Sehr nützlichen Traktat über die Bewahrung der Gesundheit»
des Sforza-Leibarztes Benedetto Reguardati (um 1398–1469) einen Anfang gemacht. Früh,
nämlich 1481, lag er gedruckt vor.[9] Ein englisches Beispiel bietet das «Castell of Helth», das «Schloß der Gesundheit»
von Thomas Elyot (1490–1546) mit seiner Fülle makrobiotischer Tips. Deutsche Exempel
geben die reich illustrierten Kräuterbücher des Arztes und Botanikers Leonhart Fuchs
(1501–1566; Taf. 22).

Medizinische Wissenschaft und Lehre waren inzwischen nicht mehr nur an die Hospitäler
mit ihren Bibliotheken gebunden, sondern auch an den Universitäten zu finden. Der
«moderne» – nämlich gelehrte – Mediziner begann seine Laufbahn. Standesbewußtsein
und der Wunsch nach Austausch veranlaßten akademisch ausgebildete Ärzte, sich zu zunftähnlichen
Kollegien zusammenzuschließen. In London etwa wurde 1518 auf Anregung des Arztes und
Humanisten Thomas Linacre das «Royal College of Physicians» eingerichtet. Entschieden
grenzte sich der neue Medicus von Chirurgen und Wundärzten ab, die mit Blut, eitrigem
Fleisch und Schleim umgingen. Mit spitzen Fingern hielt er das Uringlas und zog mit
wissender Miene und vermutlich auf Latein seine Folgerungen aus Farbe und Beschaffenheit
des wässrigen Gelbs. Bei Sektionen stand er vornehm beiseite, während Gesellen die
Schmutzarbeit verrichteten. Das bedeutete, daß er zwar über viel Bücherwissen verfügte,
kaum aber über praktische Erfahrung am Krankenbett.

Lebensgeister, ganzheitliche Medizin: Fernel, Paracelsus

Mit dem 16. Jahrhundert separierte sich das Berufsbild des Arztes auch von dem des
theoretisch arbeitenden Naturphilosophen.[10] Doch gab es einige, die neben ihrer praktischen Arbeit den größeren Zusammenhängen,
die Leben und Leiden bestimmten, nachgingen. In welch dämmrige Zonen die Forschung
nach Gründen inzwischen vorangetrieben wurde, zeigen die Schriften Jean François Fernels
(um 1497?–1558), des Leibarztes Heinrichs II. von Frankreich und dessen Frau Katharina
von Medici.[11] Seine Suche nach «verborgenen Ursachen» von Krankheiten führte auf große Fragen:
Eine «Feuersubstanz» wie der Geist braucht Nahrung. Woher kommt sie? Die Seele und
der Körper müssen irgendwie zusammenhängen. Aber wodurch? Wie entsteht das Leben?
Und was vermag Magie?

Fernel war ein fähiger Anatom, zudem ein passionierter Mathematiker. Mit seiner 1542
publizierten «Physiologie» – der Begriff soll auf ihn zurückgehen – betrat er Neuland.
Als erster beschrieb er den Rückenmarkskanal, den Pumpmechanismus des Herzens und
das Krankheitsbild der Endokarditis. Daneben vermutete er, daß im Körper «spiritus»,
«Geist», wirke – ein feinster Stoff, der nach Aristoteles Sitz der Wärme und Erzeuger
allen Lebens sein sollte und am Göttlichen teilhatte.[12] Über die Venen schwamm, wie Fernel glaubte, «natürlicher Geist» aus der Leber, während
«Lebensgeist» durch die Arterien vom Herzen herbeieilte; für Wahrnehmung und Bewegung
zuständiger Geist schwebte durch die Nervenstränge von Gehirn und Rückenmark herab.
Als Bindemittel von Leib und Seele vermutete Fernel einen öligen «Grundsaft», der
fettig und luftig in einem, dazu unsichtbar sein sollte. Der Tod trete durch dessen
Erschöpfung ein.

Fernels Überlegungen beeinflußten noch Mediziner des 17. Jahrhunderts. Grundlinien
der Physiologie, die er bot, hatte – neben Platon und Aristoteles – Galen geliefert.
Um das Geheimnis des Lebens zu erklären, hatte dessen Medizin außer dem «spiritus»
das von der Stoa erfundene «pneuma» aufgeboten: einen feinen, beseelenden Hauch. Galens
andere Seite war, daß er rationale Modelle entwickelt hatte, um Krankheit zu erklären.
Anders als zu seiner Zeit die Heilkundigen des Orients hatte er nicht auf theologische
Muster zurückgegriffen, sondern nach natürlichen Ursachen gesucht.[13] Auch das lehrte Galen einen Frager wie Fernel. Tastend noch versuchten der Franzose
und andere, zu «natürlichen» Erklärungen der Körperfunktionen und des Lebens vorzudringen.
Mit den sublimen, der Gottheit verbundenen Substanzen schienen Medien gefunden, die
Geist in Bewegung verwandelten und Wirkungen von den fernen Himmelssphären in die
Menschenkörper beförderten.

Der erste Mediziner, der entschieden mit der antiken Medizin brach, war ein wahrer
Feuerkopf: Theophrastus Bombastus, der legendenumwobene Paracelsus (1493/94–1541).[14] Studiert hatte er, wie er behauptet, in Italien, vielleicht in Ferrara. Seine Art
trieb ihn auf Reisen und Fluchten. Nirgendwo hielt es ihn lange. 1527 will er vor
der Basler Universität das Medizinwerk Avicennas und mit ihm die galenische Lehre
in die Flammen des Johannisfeuers geworfen haben. Gegner verbrannten dafür seine Bücher.[15] Ein Rationalist war der schwäbischem Adel entstammende Arzt jedoch nicht. Seine
Medizin ist tief in das ganzheitliche Denken der Epoche, in platonische und gnostische
Lehren versponnen. Er versuchte, sie in wuchtiges Deutsch zu zwingen. Gottes Wille
sei es, daß uns, die wir «Studenten der Sterne» seien, nichts unbekannt bleibe, gebe
es doch alle Dinge unseretwillen. Die Schöpfung sah Paracelsus als gewaltiges alchemistisches
Unternehmen.[16] Die materielle Welt hielt er für bloße Schlacke des Himmlischen, geschaffen aus
den klaren Wassern der oberen Sphäre. Er will sie erwandern und in ihr lesen wie in
einem Buch.[17] Den Menschen, der über einen Körper aus Fleisch und einen Sternenleib, den Mittler
zur Seele, verfüge, faßte auch er als Mikrokosmos. Die Individualität des Menschen,
sein Wachstum, sein Geschlecht glaubte er vom «archeus» bestimmt – einem Lebensgeist,
der allem innewohne, bevor es noch in die Welt trete. Dessen Kraft galt ihm zudem
als Verursacherin von Krankheit, die damit nicht mehr als Störung der galenischen
Säftemischung erschien.[18] Leiden konnten zum Beispiel von Giften, den Sternen oder einer ungesunden Umwelt
verursacht sein und daneben – diese Auffassung entsprach verbreiteten Vorstellungen –
moralische Gründe haben. In diesem Fall war sie Gottesstrafe. Sündige Vorstellungen
sollten sich nach Paracelsus’ Auffassung in eine flüchtige Substanz verwandeln, die
zu ihrem Planeten aufstiegen: Eifersucht etwa zu Saturn, Lügenhaftigkeit zu Mars.
Dort erweckten sie gemäß dem Modell den Samen der Krankheit, mit dem der Stern die
Luft infizierte und etwa eine Seuche hervorrief.[19]

Mehr als Paracelsus hat in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts wohl nur Luther
geschrieben. Vieles blieb – zum Glück des Autors – unpubliziert. Während manche seiner
Positionen dem Denken des Wittenbergers nahe waren, gab er sich auf religiösem Gebiet
unorthodox. Verächtlich nannte er Zwingli, den Papst und die Täufer «Hosen von einem
Tuch». Seine Erwägung, Gott habe sich zu einer weiblichen Gestalt erschaffen, um die
zweite Person der Dreifaltigkeit herstellen zu können, hätte ihm den Scheiterhaufen
bescheren können. In seinen späten Jahren trat er für ein friedliches christliches
Leben ein, schrieb an gegen Krieg und Todesstrafe und plädierte für eine gerechte
Aufteilung des Arbeitsertrags. Ebenfalls modern wirkt die sein labyrinthisches Werk
durchziehende Forderung, auf Erfahrung und Experiment zu setzen. Als erster beschrieb
er Berufskrankheiten, dazu Leiden, die er auf den «Tartarus», nach dem Weinstein benannte
Ablagerungen in Adern und Organen, zurückführte. Er sprach sich für eine antiseptische
Wundbehandlung aus, ersann Heilmittel, Kräutertherapien und Badekuren und entwickelte
chirurgische Praktiken. Dann wieder verstieg er sich dazu, das Rezept für die Herstellung
eines künstlichen Menschen, eines Homunculus, zu geben, der seinerseits wilde Leute
wie Giganten und Pygmäen zeugen sollte.[20] Nicht die vier Elemente der griechischen Naturphilosophie erschienen ihm als erste
Bausteine der Welt, sondern drei andere Substanzen, die allesamt in Beziehung zu Sternenkonstellationen
standen: Sulphur – der fettige, brennbare Schwefel –, Merkur – das rauchig-flüchtige
Quecksilber – und schließlich das kristalline Salz. Um mit ihnen zurechtzukommen,
bedurfte es nach Paracelsus’ Auffassung alchemistischer Arznei, die er durch Scheidung
zu gewinnen suchte. Zu Recht gilt er als Begründer der Iatrochemie, der «Arztchemie»,
und damit der modernen Pharmazie.

Wie zwiespältig der Vielverehrte und Heißumstrittene war – eine Bestie, ein grunzendes
Schwein nennt ihn sein Landsmann Thomas Erastus[21] –, zeigt seine Einstellung zu Geisteskrankheiten. Sie sah er nicht durch Satan verursacht,
sondern natürlich begründet. Gutes Zureden, Fasten und Beten müßten helfen. Das klingt
vernünftig, nicht aber sein Vorschlag, den Verrückten bei Mißlingen der Heilung zu
verbrennen, damit der Teufel keine Chance habe, dessen Seele zu gewinnen.[22] Analogien, die zugleich als Zeichen galten – Herzförmiges heile Herzkrankheiten,
Disteln mit ihren Stacheln hälfen gegen Stechen in der Brust – ersetzten bei Paracelsus
Kausalitäten. Sein Weltbild bot esoterischen Spekulationen Anknüpfungspunkte, bahnte
aber auch einer rationalen Wissenschaft, die sich einer autonomen Natur zu bemächtigen
suchte, Wege.[23] Wie bald Galilei mit seiner Physik vollzog Paracelsus mit seiner Medizin den Umschwung
zum systematischen Experiment. Noch während er seine mal opake, mal lichtstrahlende
kosmologische Medizin zelebrierte, schlug die Stunde der Spezialisten.

Revolution der Anatomie: Vesalius

Der bedeutendste unter ihnen war der Flame Andreas Vesalius (1514–1564), Fernels Meisterschüler.[24] Schon auf dem Titelholzschnitt seines Folianten «Über den Bau des menschlichen Körpers»
stilisiert er sich zur Alternative gegenüber den galengläubigen Bücherärzten (Abb. 51).
Umgeben von einer dichtgedrängten Zuschauerschar erläutert er den Uterus einer toten
Frau – er selbst, wohlgemerkt. Damit präsentiert er sich als Empiriker, der, obwohl
Doktor der Medizin und Professor der Universität Padua, mit eigener Hand seziert und
nicht sezieren läßt. Zeitgleich mit dem Aufbruch in den Makrokosmos ging es nun also
ins Innere des Mikrokosmos, des Körpers. Noch stand kein Mikroskop zur Verfügung.
So hielt es Vesalius vernünftigerweise mit Berengario da Carpi (um 1470–1530), einem
seiner bedeutendsten Vorgänger. Was nicht gesehen werden konnte – Dinge also, die
zu klein dazu waren –, schloß er als Gegenstand seiner Erwägungen von vornherein aus.[25] Sein Opus steht für den allmählichen Abschied von einer ganzheitlichen Medizin im
Stil des Paracelsus. Es bietet eine sachliche Beschreibung des Körpers und der Funktionen
seiner Organe. Die über 700 Folioseiten reflektieren die Erfahrung eines hochprofessionellen
Fachmannes, der beschreibt und ausmißt und nicht mehr nach Geistern und der Seele
sucht, jedenfalls nicht in erster Linie. Vesalius’ Buch glänzt mit klarer Typographie
und souveräner graphischer Technik. Seinem Verfasser brachte es eine Stelle als Leibarzt
Kaiser Karls V. ein. Auf die Praxis wirkte es dank eines Auszugs, der «Epitome», nachhaltig.
Sie diente Lehre und Chirurgie als Leitfaden. In der Geschichte der Anatomie trennt
«De humani corporis fabrica» zwei Epochen: die vor und die nach Vesalius.

Entgegen der Legende hatte die spätmittelalterliche Kirche kein grundsätzliches Veto
gegen die Sektion von Menschenleichen eingelegt.[26] Anfangs, in Salerno, waren allein Schweine zerlegt worden. Aber schon Mondino de’
Luzzi (1275–1326), Autor des wichtigsten anatomischen Werkes vor Vesalius und ein
Kenner arabischer Medizin, sezierte in Bologna unbehelligt Menschenkörper. Wie die
Astronomen am Nachthimmel die Rede Gottes zu entziffern hofften, kam das Aufschneiden
der Körper für viele Anatomen der Suche nach Gott und seinen Wundern gleich.[27] Erstaunlich ist, daß die «spirituelle» Konzeption des Körpers Europas Ärzte – anders
als die Ayurveda praktizierenden Mediziner zum Beispiel Indiens[28] – nicht vom Schneiden abhielt.

Mit dem 15. Jahrhundert häufen sich die Hinweise auf Leichenöffnungen. Die Medizin-Hochburg
Padua verfügte an dessen Ende über ein «anatomisches Theater». Inmitten des Saals,
der wie ein Amphitheater aufgebaut war, lag die Leiche auf einem erhöhten Tisch. Auch
Künstler, Bildhauer zumal, griffen zum Seziermesser. Während Leonardo von wissenschaftlicher
Neugier getrieben wurde, stand für Michelangelo das professionelle Interesse des Bildhauers
und Malers am Bau des menschlichen Körpers im Vordergrund. Nicht einfach war die Beschaffung
der Studienobjekte, also möglichst frischer Leichen. Vesalius holte Gehenkte vom Richtplatz
und Selbstmörder, denen kein ordentliches Begräbnis zustand. In Padua stahlen seine
Studenten die Leiche der Mätresse eines Mönchs vom Friedhof und schälten ihr die Haut
vom Kopf, damit die Tote, sollte der Raub auffliegen, von ihrem Liebhaber nicht identifiziert
werden konnte.[29]

Wie Kolumbus die Welt erfahren und Kopernikus gegen alle Tradition die Erde verrückt
hatte, brach Vesalius zur Erkundung des fast völlig unbekannten Körperkontinents auf.
Er wollte ihn selbst erforschen, nicht einfach glauben, was Vorgänger mitteilten.
In der an Karl V. gerichteten Vorrede zu seinem großen Werk kritisiert er die sklavische
Abhängigkeit früherer Autoren von Galen. Der widerspreche sich häufig selbst und habe
sein ganzes Wissen nicht aus der Sektion von Menschen, sondern nur der von Affen geschöpft.[30] Doch ging es Vesalius nicht darum, das ganze hergebrachte System aus den Angeln
zu heben. Er verhalf der anatomischen Praxis der Alten zur Renaissance und begründete ihre fundamentale Bedeutung für Unterricht
und Forschung.

Vesalius’ Anatomiewerk, im selben Jahr 1543 publiziert wie Kopernikus’ «Revolutionen»,
liefert den spektakulärsten Beleg dafür, wie wichtig die technischen Errungenschaften
der Renaissancemalerei für den medizinischen Fortschritt sein konnten. Nie zuvor –
abgesehen von den damals nicht publizierten Zeichnungen Leonardos – hatte sich die
Kunst eines Gegenstands der Wissenschaft mit solcher Präzision bemächtigt. Etwa 200 Holzschnitte,
die vermutlich der Tizian-Schüler Jan Stephan von Kalkar schuf, ergänzen die ausführlichen
Texte der «Fabrica». Sie zeigen, was das Messer freigelegt hatte: Knochen, Muskeln,
Adern und Organe. Einige Blätter geben Skelette in der typischen Haltung des Melancholikers:
mit aufgestütztem Ellbogen. Andere zeigen gehäutete Muskelmänner in exaltierter Pose.
Manches wirkt beinahe wie surrealistische Kunst.

Der Weg zu einer neuen Medizin war trotz der Pionierleistung des Vesalius noch weit.
Auch dessen Zeitgenosse Fracastoro verblieb im galenischen Paradigma. Zukunftsweisendes
eröffnete sich bei ihm wie in Fernels Werk nur im Detail. Gegen die antike Ansicht,
aus der Erde dringende Ausdünstungen seien für das Ausbrechen von Krankheiten verantwortlich,
formulierte Fracastoro seine kluge Theorie der Ansteckung durch kleine Partikel, die
er «seminaria», Keime, nannte. Sein Mensch aber ist nach wie vor in einem Kosmos aufgehoben,
der von der alles durchdringenden Weltseele belebt und von den Gestirnen beherrscht
ist. In Fracastoros Lehrgedicht über die Syphilis – es bringt das Kunststück fertig,
eine schauerliche Krankheit in all ihren Symptomen in formvollendeter Poesie zu beschreiben –
steht die fruchtbare Ansteckungstheorie neben astrologischer Spekulation: Letztere
bringt die Pest von 1348 mit dem feurigen Mars und dem düsteren Saturn in Verbindung.[31]

Versuche zur «Rettung der Phänomene» wurden auch auf dem Feld der galenischen Medizin
unternommen. Ein Beispiel bietet das Schicksal des «rete mirabile».[32] Galen hatte bei seinen Tiersektionen dieses «wunderbare Netz», fein verzweigtes
Geäder, entdeckt. Es sollte das Gehirn mit lebensspendendem Pneuma versorgen. Vesalius
bemerkte nicht als erster, daß dem Menschen ein solches Netz fehlte. Es war einer
der 200 Irrtümer, die er Galen ankreidete. Zum Verteidiger der Autorität machte sich
daraufhin Jacques Dubois (1478–1555).[33] Der Pariser Anatom verstand sein Handwerk zu gut, um nicht einsehen zu können, daß
Vesalius’ Beobachtung zutraf. Sein Ausweg war, eine Art Degeneration des Menschengeschlechts
anzunehmen. Im Altertum mußte es einfach vollkommener gewesen sein und daher noch
über das «rete mirabile» verfügt haben! Dubois mag dabei an die marmornen Idealkörper
gedacht haben, die antike Bildhauer gemeißelt hatten. Daß er mit seiner Sicht nicht
allein stand, deutet eine seltsame Episode an, die aus dem Jahr 1485 überliefert ist.[34] Sie handelt vom Fund der Leiche einer Römerin aus augusteischer Zeit an der Via
Appia bei Rom. Von einer Essenz bewahrt, sei der Körper bestens erhalten gewesen.
Man habe ihn aufs Kapitol gebracht; das Volk sei herbeigepilgert und habe gestaunt:
Endlich sah man einen Menschen der Antike leibhaftig vor sich! So wunderschön sei
die Tote gewesen, urteilt der Chronist, daß man es nicht sagen noch schreiben könne.
Anders als herrlich konnten sich manche Zeitgenossen der Renaissance die Menschen
des verehrten Goldenen Zeitalters offenbar nicht vorstellen.

Eisige Zeiten

35. Europäische Tableaus I: Westeuropa – Konfessionen, Kriege, Zukunftsländer

Abb. 52: Pieter Bruegel d. Ä., Jäger im Schnee, 1565, Wien, Kunsthistorisches Museum

Klimawandel, Hunger, Hexenpanik

In Europa und der Welt wurde es mit dem fortschreitenden 16. Jahrhundert kalt. Ab
etwa 1540 sanken die Durchschnittstemperaturen erst allmählich, dann, seit etwa 1560,
rascher.[1] Große Gewässer wie die Themse und der Bodensee froren zu. 1573 erlebte den eisigsten
Winter des Jahrhunderts und einen der kältesten seit einem halben Jahrtausend. 1587
ging als «Jahr ohne Sommer» in die Chroniken ein. Die Gletscher krochen zu Tal. Das
Korn verdarb im Regen, Hagel prasselte aus gelben Wolken. Hochwässer häuften sich,
und durch erstarrte Städte und Dörfer streiften die Wölfe. Eine Erinnerung an den
Klimasturz sind die ersten großformatigen Winterbilder der europäischen Kunstgeschichte,
so Pieter Bruegels «Jäger im Schnee», 1565 entstanden (Abb. 52). Gleichzeitig nahm
die Zahl astrologischer Schriften sprunghaft zu. Man fürchtete die Zukunft, wollte
wissen, was zu erwarten war.[2] Der Arzt Michel de Nostredame (1503–1566), der berühmte «Nostradamus», fand mit
seinen kryptischen Prophezeiungen weithin Gehör.

Das Wetterdesaster war das Tief einer langfristigen Abkühlung des Erdklimas, der «Kleinen
Eiszeit», die um 1300 eingesetzt hatte und bis 1850 anhielt. Nur während des 18. Jahrhunderts
hellte sich der Himmel auf. Aller Wahrscheinlichkeit nach war die große Kälte global.
Man vermutet heute, daß sie durch Rückgänge der Sonnenaktivität, zudem durch eine
Häufung heftiger Vulkanausbrüche verursacht wurde. Es gab auch warme Tage und schöne
Sommer; zum Problem wurde, wenn sich zwei, drei schlechte Jahre und damit Mißernten
aneinanderreihten. In den Kornspeichern der Städte lagerte meist so viel Getreide,
daß sich damit für ein Dreivierteljahr überleben ließ. Hielt der Mangel länger an,
wurden die Brote – bei unverändertem Preis – kleiner gebacken. Getreideimporte aus
dem Baltikum, wo eine repressive Gutswirtschaft Ertragssteigerungen ermöglichte[3], reichten nicht hin, die Versorgungslücken zu schließen. Auch das Brennholz wurde
knapp.

Besonders dramatisch wirkte sich die Eiszeit aus, weil Europas Bevölkerung gewachsen
war, sich gedehnt hatte bis nahe an die Grenzen des Möglichen. Jetzt griff der Malthussche
Mechanismus. Wieder kam der Hunger, und er war größer und bedrohlicher als zuvor.
Er machte die Lebensfäden kürzer, als sie dank Seuchen und Kriegen ohnehin waren.
Manche magerten zu wandelnden Skeletten ab. Der Mangel, so beobachtete ein Zeitzeuge,
färbte die Haut aschgrau, manchmal fast schwarz, und gaukelte den Menschen Halluzinationen
vor, während der Tod nach ihnen griff.[4] Eine Helferin beim Morden war die Inflation, die durch die amerikanischen Edelmetallzuflüsse
und mehr noch das Bevölkerungswachstum einen Schub erhielt. Die Reallöhne blieben
hinter der Preisentwicklung zurück.[5] Als mit dem letzten Drittel des Jahrhunderts die demographische Kurve wieder absackte,
konnte das Handwerk nicht sofort auf die sinkende Nachfrage reagieren. Vor allem im
notorisch instabilen Textilbereich überstieg die Produktion den Bedarf. Folge war,
daß breite Kreise der Weber und anderer mit der Herstellung von Tuchen und Kleidern
beschäftigter Handwerker in Armut absanken.[6]

Verschärft wurden die sozialen Spannungen durch den Geldhunger des Staates. Er forderte
Steuern und nahm sie sich in erster Linie von jenen, die ohnehin kaum etwas zu beißen
hatten und denen die Inflation wegfraß, was sie zurückgelegt hatten für noch schlechtere
Tage. Staatsausbau, Krieg und Klima bildeten so eine unheilvolle Allianz. Sie bedingte
eine ab der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts zunehmende Zahl von Staatszusammenbrüchen,
Revolutionen und Revolten in halb Europa und dann rund um den Globus, von Mexiko bis
Japan, von den Philippinen und Indien bis Brasilien.[7] Meist ging es dabei nicht um einen grundsätzlichen Systemwechsel, sondern allein
gegen Hunger und Mangel, vielleicht um die Wiederherstellung älterer, besserer Zustände.

Die Zeitgenossen verstanden die komplexen Hintergründe ihrer Bedrängnisse nicht. Der
französische Jurist Jean Bodin (1529/30–1596) erkannte immerhin, daß die Silberströme
aus der Neuen Welt für das geheimnisvolle Phänomen der Geldentwertung Bedeutung hatten.
Sein Zeitgenosse, der Kaufmann Sir Thomas Gresham (1519–1579), Berater Elisabeths
von England und Begründer der Londoner Börse, formulierte das später nach ihm benannte
Gesetz: Münzen, die im Verhältnis zu ihrem Edelmetallgehalt zu hoch bewertet sind,
verdrängen das gute Geld vom Markt. Es flüchtet aus dem Land oder versteckt sich im
Sparstrumpf. Aber solche rationalen Erklärungen waren die Ausnahme. Vielmehr vermuteten
die meisten als letzten Grund des Klimasturzes samt seiner Folgen Gottes strafende
Hand.

Als erste Verursacher der Armut machten Zeitgenossen stets die Armen selbst aus. Deren
angebliche Faulheit, die Sünde der Trägheit, sollte den göttlichen Zorn erregt haben.
War der Herr, wie ein Prediger im ausgehenden 16. Jahrhundert lehrte, Mitglied der
«Arbeiterzunft», vertrat sein Widerpart Satan die Gilde der Müßiggänger; um sie kümmerte
sich ein eigener Hilfsdämon, der «Faulteufel».[8] Dem Kampf gegen den Müßiggang diente denn auch eine Fülle von Traktaten. Die Arbeit,
die lange lediglich als ärgerliche Folge der Erbsünde aufgefaßt worden war, brachte
es zur Bürgertugend. Inmitten der durch den Klimawechsel forcierten Krise entfaltete
sich eine regelrechte «Verfleißigungskampagne» (Paul Münch), die ein Begleitton der
sich formierenden bürgerlichen Gesellschaft blieb.[9]

Den Umgang mit der Kleinen Eiszeit prägten Rationalität wie Wahn. Seit der zweiten
Hälfte des 16. Jahrhunderts häuften sich systematische Aufzeichnungen von Wetterbeobachtungen
und damit Versuche, Vorhersagen zu machen.[10] Verbreitet war die Meinung, daß die zerstörerische Witterung von Hexen verursacht
worden sei. Mit den sinkenden Temperaturen eskalierte der Glauben an deren schwarze
Magie zu hysterischen Höhen.[11] Das Herbeizaubern schädlichen Hagels zählte von jeher zu den Untaten, die den Hexen
unterstellt wurden. Auch der «Hexenhammer», der eben jetzt Neuauflagen erfuhr, kennt
das Delikt. Daneben versuchten die Leute wie zuvor, alle möglichen Übel wie Seuchen,
Viehsterben, Kindstod oder Impotenz mit den Zaubereien böser Weiber und gefährlicher
Magier zu erklären. Verfolgungswellen hatte es schon zuvor gegeben. Jetzt aber brachen
die ganz großen Paniken aus, nahezu zeitgleich mit dem Klimatief der Kleinen Eiszeit.
Ihre hohe Zeit lag zwischen 1560 und 1630.

Die Dämonen, die Lateineuropa sich mit Hilfe seiner Theologen, Juristen und Folterknechte
schuf, entlasteten die Gesellschaft von Schuld. Wie die Juden waren die imaginären
Superverbrecherinnen und ihre männlichen Pendants Sündenböcke. Damit hatten sie im
psychischen Haushalt derer, die sie verfolgten und töteten, zentrale Funktionen. Sie
halfen, Unglück zu erklären, und stets gaben sie Gelegenheit zu handeln, selbst wenn
eigentlich nicht viel zu machen war – ob es nun gegen Kälte oder Überschwemmung, Krankheit
oder Tod ging. Diszipliniert hat die Überzeugung, daß der Himmel furchtbare Strafen
bereithalte, weder die Christenheit noch die Anhängerschaft anderer Religionen, die
ähnliche Systeme von Strafe und Belohnung kannten.[12] Hexer und Hexen, Wiedergänger aus den Tiefen der menschlichen Psyche, tauchen in
der Tat an allen Enden der Welt und zu allen Zeiten auf. Wir finden sie bei den amerikanischen
Navaho und den Cewa in Ostafrika ebenso wie unter australischen Aborigines und Azteken
oder den «Argonauten des westlichen Pazifik», den Trobriandern.[13] Was die lateineuropäischen Hexenjagden von anderen Hatzen unterschied, war, daß
sie von Staaten durchgeführt wurden, die über mehr oder weniger entwickelte Rechtsordnungen,
«Fachliteratur» wie den «Hexenhammer» und Polizeiapparate verfügten.

Anzeigen, die Verfahren mit am Ende oft Hunderten von Opfern auslösten, kamen meist
aus dem direkten sozialen Umfeld der Beschuldigten. Besonders heftig glühte der Verfolgungseifer
in kleinen Herrschaften mit schwach entwickelter Staatlichkeit und in Dörfern, die
weitreichende Gerichtsrechte besaßen. Förmliche Verfahrensregeln wurden hier häufig
mißachtet; man machte buchstäblich kurzen Prozeß.[14] Andererseits nutzten manche Regierungen Hexenverfahren, um ihre Effizienz als Ordnungsmacht
unter Beweis zu stellen.

Nirgendwo forderten Hexenpogrome so viele Opfer wie in Europa. Konservative Schätzungen
gehen von 50.000 bis 60.000 Hingerichteten aus. Einige kritische Erörterungen, die
den Hexenglauben zu leerem Wahn erklärten, gar die Wirklichkeit von Dämonen in Frage
stellten, gab es auch, zum Beispiel Johann Weyers «Über das Blendwerk der Dämonen»
von 1564, Thomas Nashes 1594 erschienene «Schrecken der Nacht» oder Benito Pereiras
«Gegen die trügerischen und abergläubischen Künste».[15] Aber sie stellten ebenso Ausnahmen dar wie die berühmte «Cautio criminalis», das
1631 gedruckte «Rechtliche Bedenken» des Jesuitenpaters Friedrich von Spee. So gut
wie jedermann war überzeugt von der Wirksamkeit guter wie gefährlicher Magie, von
Intellektuellen wie Ficino und Bodin bis zur kräuterkundigen Bäuerin, die sich, Zaubersprüche
murmelnd, einem Gichtigen sein Leiden wegzuzaubern bemühte.

Hexen waren, anders als reale Minderheiten wie Juden, in beliebiger Zahl herstellbar.
Tatsächlich bedurfte es zur Erklärung der Fülle an Desastern, die mit der zweiten
Hälfte des 16. Jahrhunderts über die Menschen hereinbrachen, Heere des Bösen von mehr
als asiatischer Größe. Ein Augsburger Chronist errechnete 1589 die Zahl der Teilnehmerinnen
an einem Hexensabbat mit 29.400. Zur selben Zeit bezifferte ein theologisches Werk
die Zahl sämtlicher existierender Teufel auf präzise 2.665.866.746.664.[16] Zudem trieben in den Köpfen der Zeitgenossen Werwölfe ihr Unwesen, dazu – in den
Grenzgebieten zum Osmanischen Reich – Blut und Honig saugende oder Korn fressende
Vampire. Sie alle galten als schuldig an Mangel und Not. Gott, der große Pädagoge,
ließ ihr Wüten zu, als Strafe und Mahnung.

Die Obrigkeiten sahen sich in der Pflicht, Staat und Gesellschaft von allem Hexengeschmeiß
und Teufelsdreck zu reinigen. Die religiöse Erregung des nachreformatorischen Zeitalters
steigerte den Eifer, die Völker zu moralisieren. Man schloß Hurenhäuser, wetterte
gegen Unzucht, Spiel und Zechen und kämpfte eben auch gegen den Teufel selbst und
seine Büttel und Helfershelferinnen. Wieder wurden Scheiterhaufen aufgeschichtet.
Die Reinigung mußte vollständig sein: Gleich Ketzern brannte man die Hexen und Hexer
aus, als wären sie Geschwüre am Sakralleib von Stadt, Staat und Kirche (Abb. 35).
Wenigstens verkürzte mancher Henker das Leiden der Verurteilten, indem er sie erwürgte,
bevor die Flammen hochzüngelten, oder ihnen ein Pulversäcklein um den Hals band, damit
das Ende schneller kam. Mag sein, daß die Hexenbrände letztlich von einer archaischen
Idee entzündet wurden: ein rächender Gott sollte mit einem Opfer versöhnt werden.
Letzteres zerstörte Leben, um Leben zu bringen, und stellte die kosmische Ordnung
wieder her.[17]

Die Entschiedenheit, mit der während der Eiszeit um das kirchliche Magiemonopol gerungen
wurde, hatte damit zu tun, daß schon die bloße Duldung von Ketzerei und Hexenwerk
Gottes Ehre beleidigte. Gott wollte «richtig» verehrt werden. Toleranz gegenüber denen,
die Regeln brachen, konnte eben jenen göttlichen Zorn erregen, der das Land mit Kälte,
Hunger und Seuchen überzog. Was in weniger prekären Zeiten hingenommen wurde, zum
Beispiel weiße Magie, geriet zunehmend in den Fokus der Verfolger. Immer ging es um
das Seelenheil. Gotteskrieger, Visitator und Inquisitor, auch der einfache Pfarrer
arbeiteten daran, die Welt rein und damit gottgefällig zu machen.

Von Augsburg nach Trient

Kein Zeitgenosse der Renaissance konnte gelassen einem ruhigen Alter entgegensehen.
Auf jeder Altersstufe drohte der Tod, auch in normalen Zeiten. Eine kleine Infektion
reichte hin, und es war vorbei. Die hohe Kindersterblichkeit eingerechnet, lag die
Lebenserwartung im Mittel zwischen 18 und 21 Jahren.[18] So war bei allem, was man tat, das Jenseits zu bedenken. Zur Disposition stand schließlich
die Ewigkeit, gegen die 1000 Erdenjahre nichts waren als ein Hauch. Der Kampf gegen
Hexen und Ketzer hatte darin ebenso einen Grund wie die Entschlossenheit, mit der
«reine Lehren» verteidigt wurden. Die Konfessionen festigten sich, die Aussicht auf
Ausgleich schwand. Die Gangart wurde schärfer.

Zu spüren bekam das der spanische Arzt Miguel Servet, der sich mit seinen eigenwilligen
Ansichten zur Trinität zwischen alle Stühle gesetzt hatte. Unter Bezug auf die Schrift
und arabische Quellen erklärte er, der historische Christus sei nur Mensch gewesen
und kein Gott. Von Lutheranern und Katholiken verfolgt, wurde er bei einem Aufenthalt
in Genf erkannt und festgesetzt. Calvin sorgte dafür, daß er am 27. Oktober 1557 vor
den Toren der Stadt hingerichtet wurde. Man verbrannte Servet bei lebendigem Leib.
Die Ehre Gottes war wiederhergestellt, selbst der sonst so friedliche Melanchton spendete
Beifall. Sebastian Castellio, einst Calvins Schüler, jetzt dessen Gegner, fand richtige
Worte: «Einen Menschen töten, heißt nicht, eine Lehre zu verteidigen. Es heißt, einen
Menschen töten.»[19] Der Schriftsteller Stefan Zweig hat ihn dafür in noch dunklerer Zeit, 1936, als
Verteidiger des Gewissens gegen die Gewalt gefeiert. Calvin fuhr indessen fort, seine
Flammenpredigten zu halten: gegen alles Abweichende, gegen Antitrinitarier, Täufer,
Spiritualisten, Juden, Laue und weltfreudige Humanisten. Nach seinem Tod 1564 wurde
der Burgunder Theodor de Bèze (1519–1605), ein Theologe und hervorragender Gräzist,
sein Nachfolger.

Der Calvinismus erwies sich als das kräftigste Kind der Reformation. Die Lehren des
Picarden verbreiteten sich weit dynamischer als die Luthers.[20] Sie gewannen einige deutsche Staaten und drangen in die Niederlande, nach Schottland
und England vor, wo sich jeweils eigenständige Kirchenorganisationen formten. Frankreichs
verfolgte Protestanten panzerten sich mit der von Calvin ausgearbeiteten «Confessio
Gallicana». Auch Waldensergemeinden folgten Genf. Spanien dagegen blieb immun. Hier
erschienen nur zwei Übersetzungen von Werken Calvins, gegenüber mehr als 200 in Frankreich.[21] Ungeachtet mancher Bemühung blieben Calvinisten und Lutheraner einander kaum weniger
feind als den Papisten. Anlaß zum Zwist boten nach wie vor unterschiedliche Meinungen
über die Natur des Abendmahls.

Die zerstrittenen Deutschen handelten auf dem Augsburger Reichstag von 1555 einen
Religionsfrieden aus. Er bescherte den Lutherischen reichsrechtliche Anerkennung,
schloß freilich – ein Keim späterer Konflikte – andere Konfessionen aus. Über die
Konfession eines Territoriums hatte dessen Fürst zu entscheiden. «Cuius regio, eius
religio», «Wessen Herrschaft, dessen Glauben», so lautete die später dafür gefundene
Formel. Untertanen, denen ihr Gewissen gebot, sich gegen die «Staatskonfession» zu
entscheiden, blieb das kleine Menschenrecht auszuwandern. Für eine Reihe von Reichsstädten
öffnete der Frieden den Weg zum Nebeneinander von Katholiken und Lutheranern.[22] Konfliktstoff barg der «Geistliche Vorbehalt», eine einseitige Erklärung König Ferdinands.
Er verlangte, daß ein geistlicher Fürst, entschied er sich zum Konfessionswechsel,
seine weltlichen Herrschaftsrechte aufgeben und auf alle Einkünfte aus Kirchengut
verzichten mußte. An seiner Stelle sei ein Katholik zu wählen. Im Gegenzug schützte
eine Erklärung des Königs, die «declaratio Ferdinandea», den protestantischen Glauben,
wo er in Städten und Ritterschaften geistlicher Territorien schon länger in Übung
war. Was die Besitzstände betraf, sollten die Verhältnisse im Jahr der Passauer Vereinbarungen,
also 1552, die Norm geben.

Papst Paul IV. (1555–1559), ein Zelot mit psychopathischen Zügen, versagte dem Friedenswerk
die Anerkennung.[23] Dem Kaiser drohte er mit Exkommunikation und wagte sogar, an der Seite Heinrichs II.
von Frankreich gegen Spanien in den Krieg zu ziehen. Es war keine gute Idee. Truppen
des Herzogs von Alba besetzten den Kirchenstaat, Paul mußte zu Kreuze kriechen. Im
Reich kehrten dafür friedlichere Zeiten ein. Bis 1618 sollte der «gläserne Frieden»
von 1555 nicht zerbrechen. Seine zukunftsweisende Bedeutung lag darin, daß er politischen
Erwägungen den Vorrang vor religiösen Skrupeln eingeräumt hatte. Beide Seiten quälten
sich damit. König Ferdinand äußerte einmal, er habe nicht weniger ein christliches
Gewissen und eine Ehre als sie, die Protestanten. Gegen das seine handle er ebenso
ungern wie diese wider das ihre.[24] Dennoch, er unterschrieb. Karls V. Signatur aber fehlt auf der Urkunde. Unmittelbar
nach dem Friedensschluß dankte der Kaiser ab. Die Länder und Kronen Spaniens übertrug
er seinem Sohn Philipp. Im Kaisertum sollte ihm Ferdinand nachfolgen.

Die drei Lebensjahre, die ihm noch blieben, verbrachte der emeritierte Herrscher im
Hieronymitenkloster San Jerónimo de Yuste in Spaniens kargem Südwesten. Er residierte
hier nicht in einer Zelle, vielmehr in einer für ihn erbauten schmucken Renaissancevilla,
umgeben von einem sechzigköpfigen Hofstaat und versorgt mit erlesenen Speisen. Seine
letzten Blicke dort galten der «Gloria» Tizians, die ihn selbst im weißen Gewand eines
Büßers, vielleicht schon dem Habit eines Seligen, inmitten seiner Familie und der
himmlischen Chöre zeigt (Taf. 23). Flehend erhebt der mächtige, ohnmächtige Mann die
Hände zur Dreifaltigkeit. Die Krone hat er neben sich niedergelegt. Kaum ein anderes
Kunstwerk dürfte ähnlich tief ins Innere eines Menschen des 16. Jahrhunderts führen
wie dieses Bild. Karl hatte sich vom größten Maler seiner Zeit die Vision seines künftigen
Lebens vor Augen stellen lassen. Er dürfte sich völlig gewiß gewesen sein, einen Platz
nahe Gott errungen zu haben, als es am 23. September 1558 ans Sterben ging.

Die Anfänge von Karls Nachfolger als König von Spanien, Philipp II. (1556–1598), schienen
von Fortuna begünstigt. Zwei Siege über die Franzosen – 1557 bei St. Quentin in Nordfrankreich
und 1558 bei Gravelingen – förderten die Friedensbereitschaft des Erzfeindes. Zudem
schien es, als könnte England in Spaniens imperiales System eingebunden werden. Philipp
war 1554 eine Ehe mit der elf Jahre älteren Mary Tudor, Tochter Heinrichs VIII. und
Katherinas von Aragón, eingegangen. Die Erziehung der künftigen Königin durch Erasmus
hatte nicht verhindert, daß sie inmitten einer reformierten Umgebung zur militanten
Katholikin geworden war. 1553, nach dem Tod ihres Halbbruders Eduard, hatte sie sich
als Nachfolgerin durchgesetzt und eine brüske Abkehr von der protestantenfreundlichen
Politik der Jahre zuvor vollzogen. England sollte wieder katholisch werden, der Papst
wieder das Haupt seiner Kirche. Mittelalterliche Ketzergesetze wurden in Kraft gesetzt.
Fast 300 Protestanten endeten auf dem Richtplatz. Unter ihnen war Cranmer, der einst
die Scheidung von Marias Eltern vollzogen und die Tochter damit auf den Status einer
Bastardin zurückgesetzt hatte. Die Verbindung mit «bloody Mary» hätte Habsburg zum
Erben nun auch von Englands Krone machen können, doch blieb die Königin kinderlos.
Sie starb im selben Jahr wie Kaiser Karl. Marias Nachfolgerin und Halbschwester Elisabeth,
die Tochter Heinrichs und Anne Boleyns, entzog sich Philipps Werben. Sie habe bereits
einen Gatten, dem sie ehelich verbunden sei, ließ sie verlauten: England. Ihre protestantischen
Untertanen sahen sich aus einem Alptraum erlöst. In Sevilla wurde währenddessen ein
halbes Hundert «luteranizantes» den Flammen überantwortet.

Philipp suchte, kaum daß Maria ins Grab zu Westminster gesunken war, den Ausgleich
mit Heinrich II., dessen Kassen ebenso leer waren wie die seinen. Der 1559 geschlossene
Frieden von Cateau-Cambrésis, auf den unmittelbar ein französischer Staatsbankrott
folgte, beendete den müde gewordenen Krieg in Italien und im Nordosten Frankreichs.[25] Er markierte daneben den Verzicht Englands auf Calais, den letzten Überrest des
angevinischen Reiches. Damit war ein blutiges Kapitel englischer Geschichte mit dem
Hundertjährigen Krieg in der Mitte beschlossen. England gewann wertvolle Jahrzehnte,
um seine Flotte auszubauen, neue Routen und Märkte zu erschließen. Eine indirekte
Folge der Flurbereinigung war, daß die Zeit der englisch-spanischen Zweckallianzen,
Konsequenz der gemeinsamen Gegnerschaft zu Frankreich, zu Ende ging.

Machtkämpfe verbanden sich inzwischen auch in Frankreich mit dem religiösen Zwiespalt.
Nach Heinrichs II. Tod – er erlag 1559 den Verletzungen, die er sich bei einem Turnier
zur Feier des Friedensschlusses von Cateau-Cambrésis zugezogen hatte – taumelte die
Monarchie in eine instabile Phase. Heinrichs Sohn Franz, durch Heirat mit Maria Stuart
schon König der Schotten, starb 1560. Er hatte nicht einmal sein siebzehntes Jahr
erreicht. Mit Karl IX. folgte ihm ein zehnjähriges Kind auf den Thron. Die Regentschaft
lag in den Händen Katharinas von Medici (1519–1589), der Witwe Heinrichs. Sie hatte
mit widerstreitenden Parteien umzugehen: einem polypenartigen Familiennetzwerk um
die Brüder Franz und Karl von Guise, der eine Herzog, der andere Kardinal von Lothringen[26], und daneben der protestantischen Hocharistokratie, den Bourbon, Condé, Châtillon.
Sie mochten alle ihre frommen Überzeugungen hegen; zugleich aber ging es um Frankreichs
Krone. Schon warf kommendes Unheil den Schatten voraus: Anfang 1560 mußte eine Verschwörung
protestantischer Aristokraten, der «Tumult von Amboise», niedergeschlagen werden.
Über 1000 darin Verstrickte wurden gehenkt.

Die Regentin setzte vorerst auf Ausgleich. Sie sorgte dafür, daß noch im selben Jahr
der Jurist und erasmianisch gesinnte Humanist Michel de L’Hospital (1503–1573) zum
Kanzler ernannt wurde. Er und andere Tolerante sahen sich von Hardlinern als Machiavellisten
beargwöhnt. Man nannte sie «politiques», «Politiker» – es war nicht freundlich gemeint.
In der Person des Admirals Gaspard de Coligny (1519–1572) verfügten die Hugenotten
damals jedoch ihrerseits über einen kompromißgeneigten Wortführer. Das große Schlagen
war aufgeschoben.

Die Vorgänge im Land der «Allerchristlichsten Könige» legten es Europas Katholiken
nahe zusammenzurücken. Nach schwierigen Verhandlungen einigten sich die Großmächte
über ihre politischen Differenzen hinweg, das sistierte Konzil wiederzubeleben. Im
Januar 1562 trat es, diesmal wieder in Trient, zu seiner dritten und letzten Sitzungsperiode
zusammen. Kein Protestant fand sich ein. Dafür kamen über 200 Kardinäle, Bischöfe,
Ordensgeneräle und Äbte. Italiener stellten die große Mehrheit. Jetzt wie zuvor ging
es nicht mehr darum, Brücken zu den Protestanten zu bauen. Vielmehr wollte Rom eine
klare Abgrenzung, die Festigung der eigenen Lehre und endlich auch Reformen. Als am
4. Dezember 1563 das die Versammlung beschließende Te Deum in Trients Dom verklungen
war, konnten die Konzilsväter auf achtzehnjährige Arbeit zurückblicken.

Die katholische Kirche hatte ihre Identität wiedergefunden. Knappen Ausdruck fand
diese im «Tridentinischen Glaubensbekenntnis» und im Römischen Katechismus, der Luthers
Gegenstück spiegelte. Man hielt an der Siebenzahl der Sakramente fest und behauptete
die tatsächliche Anwesenheit Christi in der Hostie. Den Lehren der Kirchenväter und
älterer Konzilsbeschlüsse wurde Geltung zuerkannt; das widersprach Luthers Schriftprinzip.
Gegen seine Gnadenlehre stand das berühmte Rechtfertigungsdekret. Es stellte fest,
daß der Gläubige der Gnade Gottes bedürfe. Doch könne er sie – anders, als Luther
lehrte – durch sein von freiem Willen geleitetes und immer von Gnade begleitetes Handeln
mehren, durch Sünde aber auch wieder verlieren. Das Papier war ein theologisches Meisterwerk.
Die Debatte um das Problem, wie sich göttliche Allmacht, Gnade und menschliches Wollen
vertragen, beendete es nicht.

Daß es ein Fegefeuer gebe und die Erbsünde im Menschen hause, bekräftigte das Konzil
ebenso wie das Dogma, daß Maria «unbefleckt» empfangen habe. Unter den Mißbräuchen,
die es abzustellen suchte, war der Ablaßhandel. Es verpflichtete die Bischöfe, in
ihren Diözesen Residenz zu nehmen, Predigten zu halten und Visitationen durchzuführen.
Daneben nahm es die Einrichtung von Priesterseminaren in Aussicht. Hier wirkte humanistischer
Bildungsgeist. Heimliches Heiraten wurde unterbunden, Ehen durften fortan nur nach
dreimaliger öffentlicher Verkündigung durch einen Pfarrer geschlossen werden.[27] Streng verboten blieb das Konkubinat. Zahlreiche Dekrete beschäftigten sich mit
Reformen der inneren Ordnung der Kirche, mit der Wahl von Äbten und Bischöfen und
den Verhältnissen in den Klöstern. Die hergebrachte Liturgie sollte in Kraft bleiben,
Latein blieb die Sprache der Messe und die Vulgata die Standardbibel. Weitere Dekrete
erlaubten Heiligenkult und Bilderverehrung.

Zwar war den Reformen nicht auf der ganzen Linie Erfolg beschieden. Prälaten hamsterten
Pfründen nach wie vor, und nach wie vor hielten manche von ihnen Hof wie weltliche
Fürsten. Mit Konkubinen gezeugte Klerikerkinder blieben Prüderen ein Ärgernis. Der
Ablaßhandel aber war fortan von Exkommunikation bedroht. Die Priesterausbildung gewann
ein höheres Niveau, römische Liturgie und katholische Lehre hatten klare Konturen
erhalten. Der Index verbotener Bücher, schon von Paul IV. veranlaßt, war vom Konzil
überarbeitet und 1564 neu publiziert worden. Eine nun eigens eingerichtete Kongregation
wachte über alle Lektüren. Weitere schwarze Listen, Manifeste gegen Humanismus, Häresie,
Humor und Toleranz, folgten.

Die Regelungen, die das Trientiner Konzil für den Bau und die Ausstattung von Kirchen
getroffen hatte, gestalteten sich nicht besonders konkret. Ihr Tenor war, auf strengere
Reglementierung zu sehen. Provinzialsynoden formulierten genauere Bestimmungen. Eine
katholische Kunsttheorie nahm sich des Themas an, forderte Verzicht auf Überflüssiges,
Frivoles und, nun ganz evangelisch, die Orientierung an der Schrift.[28] Eine der ersten nachtridentinischen Maßnahmen traf die Nackten auf Michelangelos
«Jüngstem Gericht»: Ihnen mußte Daniele da Volterra die heiklen Blößen aushacken und
wallende Gewänder an deren Stellen malen. 1573 hatte sich der Maler Paolo Veronese
(1528–1588) vor kirchlichen Behörden zu rechtfertigen, weil er auf einem für ein venezianisches
Kloster bestimmten «Letzten Abendmahl» unter anderem Hunde, einen Papagei und einen
Zwerg untergebracht hatte – Personal also, von dem in der Bibel nicht die Rede war.[29] «Wir Maler nehmen uns die Freiheit», meinte er keck, «die sich die Poeten und die
Narren nehmen.» Sein Bild taufte er einfach in «Gastmahl im Haus des Levi» um.

Nicht allein die Nüchternheit der Reform weht von Trient her, sondern auch eine Inspiration,
die aus dem Geist katholischer Renaissance einen neuen Architekturstil bildete. Mit
dem 1568 begonnenen Bau von Il Gesù in Rom entstand ein Typus, der weithin vorbildlich
wirkte. Von Kardinal Alessandro Farnese in Auftrag gegeben, ist die Kirche, Europas
erstes Ensemblekunstwerk, gleichsam das Stein gewordene Tridentinum. Wer sie heute
betritt, gewinnt einen Eindruck davon, wohin der katholische Aufbruch führen konnte.
Der weite Raum, von Gold, Marmor, Lapislazuli strotzend, überwältigt die Sinne. Sein
Tonnengewölbe öffnet sich durch Giambattista Gaullis Fresko zu einem mit Heiligen
und Engeln bevölkerten Himmel. Die katholische Offensive zeigte sich hier als Gottesfeier
durch ein verschwenderisch aufwendiges gutes Werk. Gläubige müssen sich hier Transzendenz
nicht denken. Das Empyreum ist ebenso sichtbar, wie Gott in der Eucharistie leibhaftig
anwesend scheint. Dem Tabernakel, Gottes Wohnung, hatte Trient denn auch die zentrale
Position im Kirchenraum gegeben.

Katholische Renaissance

Il Gesù kann in der Geschichte der katholischen Renaissance einen besonderen Stellenwert
beanspruchen, weil sie die Mutterkirche des Jesuitenordens ist.[30] Einer ihrer Altäre soll die Gebeine von dessen Begründer Ignatius von Loyola bergen.
Die Gemeinschaft, die sich um ihn scharte, hatte Paul III. 1540 als Orden anerkannt.
Bis zum Jahrhundertende wuchs die Societas Jesu auf gut 8500 Köpfe an. Ihre Mitglieder
pflegten gleich den Theatinern nicht Mönchsleben mit Klausur und Stundengebeten. Über
die üblichen Gelübde hinaus verpflichtete sich die Elite des Ordens zu besonderem
Gehorsam gegenüber dem Papst. Die Patres gingen unter die Leute, reisten nach Asien
und Amerika und betrieben Mission. Nicht wenige Jesuiten fanden als Beichtväter das
Ohr der Macht. Die aus der Sehnsucht nach Gottesschau und dem Willen zur Christusnachfolge
erwachsene Bewegung wurde zum Inbegriff religiöser Rationalität und kämpferischer
Reaktion auf die protestantische Herausforderung. Ein Vorzeichen dieser Wende findet
sich schon in den «Geistlichen Übungen». Ignatius, der ehemalige Soldat, vergleicht
darin Christus mit einem Heerführer, der Apostel um sich sammelt, um gegen die Streitmacht
Satans zu Feld zu ziehen.[31] Entsprechend militärisch-rauh wurde der Ton. 1554 schrieb Ignatius an den nachmaligen
Ordensprovinzial für Deutschland, den Ingolstädter Theologieprofessor Peter de Hondt,
vornehmer «Canisius» genannt, einen Brandbrief vom «Gift der schlimmen Lehre» der
Reformatoren.[32] Es gelte, Gesundes zu bewahren und Krankes zu heilen. Schulen und knapp gehaltene
Traktate, die den wahren Glauben unters Volk brächten, sah Ignatius als das beste
Mittel an, das protestantische «Krebsgeschwür» an weiterem Wuchern zu hindern.

Katholische Bildung, «gelehrte Frömmigkeit», erschien als beste Arznei gegen die Verführung
durch Reformation und Ketzerei.[33] So gründeten die Jesuiten Kollegien, zuerst 1542 in Padua und 1548 in Messina, dann
in ganz Europa. Anfangs für die Ausbildung des Ordensnachwuchses gedacht, zogen sie
bald Schüler aus breiten Kreisen an. Erfolgreich machten sie dem protestantischen
Gymnasium Konkurrenz. Manche gewannen den Charakter von Universitäten. Im Vordergrund
des Unterrichts stand die ethische Erziehung; Philosophie, Mathematik, Naturwissenschaften
kamen dazu. Unter den Texten, mit deren Hilfe Latein und Rhetorik eingeübt wurden,
ragten Schriften Ciceros hervor. Nicht einmal während der Eskalation des konfessionellen
Streits war also der klassische Geist verschüttet. Bis in neuere Zeit prägte die «Ratio
studiorum», eine Handreichung für die Organisation der «Studien», die rund um den
Erdball eingerichteten Schulen der Jesuiten. Deren Seelenkampf hatte viele Arenen
und Medien. Sie inszenierten heilige Dramen auf der Bühne, predigten, errichteten
üppig geschmückte Architektur. Unter den Komponisten, die für sie arbeiteten, war
auch der große Giovanni Pierluigi da Palestrina. Selbst die Völker der überseeischen
Missionsgebiete sollten mit Musik für das Kreuz gewonnen werden.[34]

Die Konkurrenz kam dem Nachwuchs aller Konfessionen zugute, hielt der Wettbewerb doch
dazu an, sich um ein hohes Niveau zu bemühen. Immer mehr Heilige und Heiligmäßige
begegneten in Roms Welt. Carlo Borromeo (1538–1584), als Nepot Pius’ IV. zur Kardinalswürde
gelangt, mühte sich mit kaltem Ernst, sein Erzbistum Mailand zur tridentinischen Musterdiözese
zu formen. Filippo Neri (1515–1595), der «gute Pippo», erbarmte sich Armer, Kranker
und gestrandeter Rompilger. Während des Gebets in einer römischen Katakombe soll ihm
das Herz, von göttlicher Liebe durchströmt, zu solcher Größe angewachsen sein, daß
die Rippen es nicht mehr umgreifen konnten. Auch pflegte er bei Gelegenheit zu schweben.[35]

Rom sah sich veranlaßt, dem Übermaß an Heiligkeit gegenzusteuern. 1588 wurde eine
eigene Behörde, die Ritenkongregation, eingerichtet. Sie entschied nun darüber, wem
der Heiligenschein gebührte und wem nicht. «Pippo» erhielt ihn 1622, zusammen mit
Ignatius von Loyola, dem Missionar des Fernen Ostens Franz Xaver und Teresa von Ávila.
In die Kirchengeschichte schrieb sich Filippo Neri als Gründer der Kongregation der
Oratorianer ein. Der eine Generation jüngere Franz von Sales, ein Ordensstifter auch
er, lebte als Oberhirte der Diözese Genf tridentinische Reform vor. Neue fromme Gemeinschaften
wie die Salesianerinnen, daneben das Vorbild einzelner, die Askese und Caritas lebten,
bildeten die Vorhut der kämpfenden Kirche. Auch die heilige Wissenschaft rüstete nach.
Bolognas Universität, die alte Hochburg weltlicher Jurisprudenz, hatte 1550 nur einen
einzigen theologischen Lehrstuhl unterhalten; ein Jahrhundert später waren es neun.[36]

In die katholischen Länder schien buntes Spätmittelalter zurückzukehren. Wie von jeher
pflegte man Geselligkeit und Seelenheil in religiösen Bruderschaften. Wunder häuften
sich. Wallfahrten und Prozessionen verbreiteten Gottes Gnade übers Land. Reliquien
verströmten ihre magische Kraft, und Weihwasser benetzte die Stirnen. Die Kirchen
füllten sich mit Bildern, die größer und bunter waren als je zuvor. Eine neue Epoche,
das Zeitalter des Barock, kündigte sich an. In Europa formten sich damit konfessionelle
Kulturen. Kirchen von Il Gesù bis zu den Klosterpalästen des süddeutschen Barock markieren
den völligen Gegensatz zum calvinistischen Betsaal. Beispielhaft für die lutherische
Renaissance ist die Ausstattung der Kapelle des Neuburger Schlosses, Residenz eines
protestantischen Duodezfürsten. Decken und Wände sind mit biblischen Erzählungen bemalt,
das zentrale Fresko zeigt den gen Himmel fahrenden Christus in kühnem «sotto in su»,
in Untersicht. Ohne die Kenntnis italienischer Vorbilder hätte es nicht entstehen
können.

Die Unterschiede im Glauben prägten mit der Zeit Lebensformen, von der Vornamengebung
über die Lektüren bis zum Sexualverhalten.[37] Europas Vielfalt sah sich um eine weitere Facette bereichert. Was man «Konfessionalisierung»
zu nennen pflegt, wurde nicht nur von Kirchen und Obrigkeiten oktroyiert, sondern
zugleich in über Generationen währenden Prozessen eingeübt. Durch Lernen, Verinnerlichen
und Abgrenzen gewannen die Konfessionen Identität. Ihre Härtung erfuhren sie durch
Kontroverspredigten, durch das Feuer der Scheiterhaufen, vor allem aber durch die
Religionskriege, die Europa von nun an für ein Jahrhundert verbrannten.

Frankreichs Nacht: Die Hugenottenkriege

Les Baux, 8. April 1633.[38] Im Jahr zuvor noch hatte das Städtchen auf einem steilen Sporn der Alpillen der
Belagerung durch Truppen Ludwigs XIII. (1610–1643) standgehalten. Nun öffneten die
Bürger in der Hoffnung auf Gnade den Soldaten des Königs die Tore. Doch wollte dessen
leitender Minister, Kardinal Richelieu, den Stachel im Süden seines Reiches nicht
dulden. Die Festung und ihre Bastionen sollten geschleift werden. An jenem 8. April
wurde die letzte Sprengladung gezündet. Mit dem weißen Rauch der Explosion verflog
die Macht von Les Baux für immer. Der Ort, im hohen Mittelalter Sitz eines begüterten
Adelsgeschlechts, dessen Hof berühmt war für seine Trobadore, geriet unter die Herrschaft
der Krone. Ludwig XIII. überließ Les Baux später den Grimaldis, den Fürsten von Monaco.
Seit der Revolution französisch, war es schließlich dem Verfall preisgegeben, eine
Geisterstadt, die dem Mistral, der Sonne der Provence und romantischen Dichtern gehörte.

Seine graubraunen Ruinen erinnern an den Sieg des monarchischen Staates, der fünf
Jahre zuvor mit der Einnahme La Rochelles den wichtigsten Stützpunkt der Hugenotten
erobert hatte – der «Verschworenen», denn das meint der seit 1560 begegnende Begriff,
der vielleicht vom verballhornten Wort «Eidgenossen» kommt. Der Krieg gegen sie ging
nun in seine letzte Phase. Die Hoffnung der Verfolgten, auf die Finsternis werde Licht
folgen, erwies sich als vergeblich. Ihr hatte die Inschrift «Post tenebras lux» Ausdruck
verliehen, die neben der Jahreszahl 1571 über das steinerne Renaissancefenster einer
Ruine in Les Baux gehauen ist. Einst auf Münzen der Genfer Kommune, die sich damals
ihres bischöflichen Herrn zu entledigen im Begriff war, geprägt, wurde das Bibelzitat
zum Motto der verfolgten und unterdrückten Protestanten Frankreichs. So ist Les Baux
einer der letzten Erinnerungsorte der Hugenottenkriege. Sie wurden um zweierlei geführt:
um den Glauben zuerst, dann aber auch um die Macht der großen Häuser. Zur Disposition
stand die Verfassung Frankreichs.

1562 hatte Katharina von Medici in St. Germain-en-Laye ein von L’Hospital ausgearbeitetes
Toleranzedikt erlassen. Schon im März aber war es Makulatur, als Soldaten des Herzogs
von Guise über sechzig Teilnehmer eines reformierten Gottesdienstes abschlachteten.
Die Gewalt provozierte Gegengewalt, Guise wurde im folgenden Jahr ermordet. Der Weg
in den Bürgerkrieg war beschritten. Calvin hatte von Beginn an gewarnt. Er riet zu
passivem Widerstand, zur Not sei Märtyrertum in Kauf zu nehmen. In einem Brief an
Coligny sagte er voraus, andernfalls könne ein Strom von Blut entstehen, der ganz
Europa überfluten würde.[39] Die hellsichtige Warnung verfing nicht. Vertreter einer harten Linie gewannen am
Hof das Übergewicht, L’Hospital stürzte. Er zog sich auf sein Schloß Bélesbat südlich
von Paris zurück und führte dort das Leben eines Gelehrten. Das Horaz-Zitat auf seinem
von Giovanni Battista Moroni gemalten Porträt deutet darauf hin, daß er sich bewußt
war, in einer von Unglück überschatteten Welt zu leben (Taf. 24). «Stürzt’ auch der
Erdkreis berstend zusammen/einen Furchtlosen träfen die Trümmer.»[40]

In der Tat brannte inzwischen nicht nur das Reich der Valois. Nebenan, in den Niederlanden,
hatte sich ein weiterer Krieg entzündet.[41] Gründe waren Eingriffe des spanischen Hegemons in hergebrachte Privilegien, durch
ferne Kriege bedingte Steuerlast und religiöse Unterdrückung. Bilderstürme in Flandern
bedeuteten 1566 eine drastische Absage an die alte Kirche. Philipp II. entsandte den
Herzog von Alba, Fernando Álvarez de Toledo (1507–1582), in die rebellische Provinz,
um die Ordnung wiederzuherstellen. Der brutale und arrogante Militär machte kurzen
Prozeß. Nach Scheinprozessen schickte er Tausende aufs Schafott. Als er 1568 die Grafen
Lamoral Egmont und Philipp Hoorn auf dem Marktplatz von Brüssel hinrichten ließ, war
der Bogen überspannt. Das Henkersbeil hatte zwei um die spanische Krone hochverdiente
Männer getroffen, die nur darauf bedacht gewesen waren, zu Kompromissen zu gelangen.
Der Krieg, den die Justizmorde auslösten, sollte achtzig Jahre dauern. Die Krisen
verflochten sich – schließlich war die strategische Bedeutung der Niederlande enorm.
Von ihnen aus lasse sich Deutschland in Schach halten, Frankreich zwingen und England
binden, so schrieb der Humanist Benito Arias Montano an seinen König Philipp II.[42]

1571, das Jahr, das in den Fensterrahmen von Les Baux gehauen ist, markierte einen
Höhepunkt spanischer Machtentfaltung. Bei Lepanto vor dem Golf von Patras schlug damals
eine Armada katholischer Mächte unter dem Kommando Don Juans de Austria (1547–1578),
eines Bastards Karls V., die osmanische Flotte. Das katholische Europa feierte den
Sieg in Gedichten und Gemälden als Triumph der kämpfenden Kirche. Daß er der Jungfrau
Maria zu verdanken sei, galt als ausgemacht. Paolo Veroneses Darstellung zeigt die
Muttergottes inmitten einer Versammlung von Heiligen über den Wolken, aus denen Engel
Feuerpfeile auf die türkischen Galeeren schleudern (Taf. 25).

Auch in Frankreich wandten sich die Katholiken zur Offensive. Im Jahr nach Lepanto
erlebten die Hugenotten ihre dunkelsten Stunden. Im Kreis um die Regentin waren Pläne
gereift, die reformierte Opposition zu enthaupten.[43] Den Anlaß bot die Hochzeit von Katharinas Tochter mit Heinrich von Navarra (1553–1610),
die zahlreiche protestantische Granden nach Paris geführt hatte. Noch bevor der Morgen
des 24. August, des Bartholomäustages, graute, wurden Coligny und weitere Protestantenanführer
getötet. Die Liquidierung der Hugenottenelite war nur ein Anfang und löste eine Welle
der Gewalt aus. Die Dinge gerieten außer Kontrolle. Lange aufgestaute Spannungen zwischen
den in ihrer Mehrheit katholischen Parisern und der reformierten Minderheit entluden
sich. Während dreier Tage beherrschte Terror die Stadt. Tausende fielen hier und in
der Provinz dem entfesselten Mob zum Opfer; auch ehrbare Bürger hatten alle Zivilität
vergessen und machten mit beim Abschlachten. Philipp II. zeigte sich befriedigt. Der
Papst ließ Dankesgottesdienste abhalten und das Ereignis im Königssaal des Vatikans
durch einen Freskenzyklus verewigen.

Die Protestanten gingen verbittert, aber ungebrochen aus dem Pariser Alptraum hervor.
Der Krieg flammte wieder auf. Kurze Friedenszeiten, die vom Mangel an Mitteln, nicht
durch Einsicht erzwungen wurden, unterbrachen die Kämpfe. Ausländische Mächte mischten
sich ein, Spanien auf katholischer Seite, deutsche Fürsten, England und die Niederlande
auf hugenottischer. Erst mit dem letzten Jahrzehnt des 16. Jahrhunderts setzte sich
die Haltung der politischen Erben L’Hospitals durch. Sie hatten eingesehen, daß der
Glauben seinen eigenen Ort jenseits der Politik haben mußte. Es war ein neuer Gedanke,
der auch Europa noch lange fremd blieb. Neu war auch, daß – in einer anonymen Flugschrift
von 1579 – Gewissensfreiheit als individuelles, unantastbares Grundrecht reklamiert
wurde.[44]

Der achte und letzte Hugenottenkrieg, der 1585 einsetzte, war lang und blutig. Er
werde von seinem eigenen Gift zerfressen und zersetzt, urteilte der Philosoph Montaigne.[45] Die Überwindung der Krise gelang Heinrich von Navarra, dem Bräutigam der Bluthochzeit.
Er fand die Unterstützung der «politiques». Immer mehr Truppen konnte er hinter sich
bringen und unter harten Kämpfen die Spanier vertreiben. Als entscheidender Schritt
erwies sich, daß er, der bislang das Haupt der Hugenotten gewesen war, 1593 zum katholischen
Glauben konvertierte. Es war der sechste Glaubenswechsel des konfessionellen Chamäleons.
War der erste – nach der Bartholomäusnacht – unter Zwang erfolgt, bewog Heinrich jetzt
die Staatsräson dazu. Ein guter Christ blieb er darüber hinweg. Sein geschmeidiger
Umgang mit der Religionsfrage signalisiert ein Stück Säkularisierung des Politischen
und den Abschied von der Auffassung, daß Macht ohne Macht über den Glauben keine Macht
sei, daß ein Herrscher vor Gott für das Seelenheil seiner Untertanen bürge. Clemens VIII.
erteilte dem Konvertiten rasch Absolution und erkannte das Königtum dieses ersten
Bourbonen auf Frankreichs Thron an. 1598 vermittelte der Papst den Frieden von Vervins.
Der damals auf den Tod kranke Philipp mußte hinnehmen, daß Frankreich im wesentlichen
die Besitzstände, die schon in Cateau-Cambrésis festgeschrieben worden waren, behaupten
konnte.

Im selben Jahr noch hatte es den Anschein, als erfülle sich die in Les Baux am Vorabend
einer langen Nacht in Stein geschriebene Verheißung endlich doch. Denn Heinrich IV.
erließ in Nantes sein berühmtes Toleranzedikt, das den Protestanten rechtliche Gleichstellung
gewährte und, wenn auch mit Einschränkungen, die öffentliche Ausübung ihres Kults
gestattete.[46] Zudem richtete das Parlament eine gemischtkonfessionelle Kommission ein, die eventuellen
Streit über die Auslegung des Edikts zu schlichten hatte. Daß die Toleranz nicht allein
auf dem Papier blieb, sollten über hundert den Hugenotten überlassene militärische
Stützpunkte gewährleisten.

Zielstrebig hat «der gute König» Heinrich den Wiederaufbau seines geschundenen Landes
betrieben. Er verstand es, die Kompetenzen der Krone zu erweitern, und baute die Bürokratie
aus. Damit legte er dem Aufstieg der souveränen Monarchie, freilich auch dem bald
wuchernden Übel der Ämterkäuflichkeit den Grund. Wie anderswo drangen Bürgerliche
in die Staatsverwaltung vor. Viele von ihnen kauften sich Adelstitel. Die «noblesse
de robe», der «Amtsadel», entwickelte sich zur wichtigsten Stütze des Staates. Ein
Baumeister war Heinrich auch in ganz konkretem Sinn, indem er neben anderem die Place
Dauphine und die vollkommen quadratische Place des Vosges – als «königlichen Platz» –
anlegen ließ. Auch die «Grande galerie», die längs der Seine den Louvre und den Tuilerien-Palast
verbindet, ist sein Monument. In den Jahren, die ihm blieben, stellte er die Weichen
für eine aktive Außenpolitik, die nun gegen alle konfessionelle Solidarität auf die
alte Bahn der Gegnerschaft zu Spanien einschwenkte. Zunächst amputierte er Teile des
strategisch wichtigen Savoyen. Sein Eingreifen in den im benachbarten Deutschland
schwelenden Erbfolgestreit um das Herzogtum Jülich-Kleve verhinderte der Dolch eines
fanatischen Katholiken, der Heinrich am 14. Mai 1610 traf. Der Königsmörder wurde
zwei Wochen darauf auf der Place de Grève, dem üblichen Ort solch schauerlicher Spektakel,
gevierteilt. Der große deutsche Krieg, der sich leicht schon an den Auseinandersetzungen
am Niederrhein hätte entzünden können, war um kurze acht Jahre vertagt.

Nantes markierte somit alles andere als den guten Schluß der Geschichte eines guten
Königs. Der Weg zum absolutistischen Frankreich führte unter dem «großen Kardinal»
Richelieu über die Niederwerfung und Entwaffnung der Hugenotten: über La Rochelle,
der inzwischen symbolkräftigen Fluchtburg, und eben auch über Widerstandsnester wie
Les Baux, das wir vorhin durchstreiften. Frankreichs Protestanten hatten eiserne Zeiten
vor sich. Wieder wurde der alte, lastende Traum von Reinheit geträumt. Von Spaniens
Größe war zu dieser Zeit kaum noch ein Schatten geblieben. Frankreich hatte den Stab
übernommen.

Spanischer Abend

Madrid, 23. April 1616, im Kloster der Unbeschuhten Trinitarierinnen. Nun also, nach einem abenteuerlichen, armseligen Leben, hatte er seine Ruhe gefunden.
Den man irgendwo in der Kirche der frommen Frauen, gewiß ohne großes Gepränge, begrub,
war einer der größten Dichter Europas gewesen: Miguel de Cervantes Saavedra. Vergeblich
wurde vier Jahrhunderte darauf nach seinen sterblichen Überresten gegraben. Ein Porträt,
das ihn mit Sicherheit zeigt, gibt es nicht. Wie sein Zeitgenosse Shakespeare redet
er fast nur durch sein Werk zu uns.

Dieser Cervantes war 1547 in Alcalá de Henares zur Welt gekommen.[47] Sein Vater, ein Wundarzt aus verarmtem Adel, ermöglichte ihm eine Bildung, der humanistische
Würze nicht fehlte. Als 22jähriger setzte Miguel sich – vielleicht, weil er einen
Kontrahenten im Duell verletzt hatte – nach Rom ab. 1571 brach er zu einem Treffen
mit der Geschichte auf: Wir finden ihn als Soldaten auf einer Galeere in der Schlacht
von Lepanto. Tapfer scheint er seinen Mann gestanden zu haben; ein Geschoß traf seine
Brust, ein anderes zerschmetterte ihm die linke Hand. Fortan nannte er sich mit kokettem
Stolz «el manco de Lepanto», «der Einarmige von Lepanto». Auf der Heimfahrt vier Jahre
darauf wurde sein Schiff, schon war Spaniens Küste in Sicht, von algerischen Korsaren
gekapert. Cervantes geriet in Geiselhaft. Vier Ausbruchsversuche aus seinem Gefängnis,
dem «bagno» in Algier, mißlangen. Nach fünf Jahren erst war das Lösegeld aufgebracht,
das ihm die Freilassung erkaufte. Er schlug sich als Steuereintreiber durch, machte
allerlei Geschäfte, landete mehrmals im Gefängnis. Im Kerker zu Sevilla will er das
Buch begonnen haben, das ihn unsterblich machte: «Der erfindungsreiche Hidalgo Don
Quijote von La Mancha». Der sterbliche Cervantes hatte davon wenig. Am Ende seines
Lebens war er krank und fast mittellos.

Der erste Teil des «Don Quijote» erschien 1605, der zweite 1615. Man kann den Roman
als historische Quelle lesen. Denn er gibt manches preis über die Verhältnisse der
Epoche seines Autors, die als Goldenes Zeitalter Spaniens gilt. Er zeigt deren verborgenere
Seite, die Welten der Straße, der Bauern, Huren, Amtleute und Kneipenwirte. Dulcinea,
an deren Schönheit im «Don Quijote» die Kaufleute glauben müssen, obwohl sie die plumpe Bäuerin nicht kennen, ist eine spanische Schwester von Dantes
Beatrice – eine Allegorie der Religion, an der zu zweifeln den Kopf kosten kann.[48] Hauptfigur des Romans ist der «hidalgo». Der Typus, der dem «Proletariat» des Adels
entstammt, hatte über Jahrhunderte für sein Land gekämpft; doch in einer Zeit erstarkender
rationaler Staatsmacht fand er keine Rolle mehr. Jetzt nährte er sich recht und schlecht
und verdingte sich zum Beispiel als Konquistador. Don Quijote scheint ein weitläufiger
Verwandter der Wolkenstein, Sickingen und Hutten zu sein: ein trauriger Ritter in
unritterlichen Zeiten. Seine Geschichte ist eine Parodie auf noch immer beliebte Romane
mit edlen Recken, mit Minne, Zauberei und Heroenkampf. Doch ist das Werk nicht deshalb
Weltliteratur und auch nicht, weil seine Konstruktion von unglaublicher Kunstfertigkeit
ist.[49] Es fasziniert vielmehr, weil es sich als Allegorie menschlichen Lebens lesen läßt.
Der närrische Don mit seinen Phantasien und sein bodennaher Knappe Sancho Panza kämpfen
einen Kampf wie alle zu allen Zeiten, der kleine Mann mit seinem Streben nach Glück
im Winkel ebenso wie die großen, blutigen Hähne und so auch Spaniens Herrscher.

Die Versuche Karls V. und Philipps II., die Welt zu reinigen und zu ordnen, erscheinen
im Rückblick allein als Quijoterien. Die beiden Herrscher mochten bei Tunis und Mühlberg
siegen, bei St. Quentin und Lepanto triumphieren, am Ende war alles nichts. Ihre Vielfrontenkriege
glichen Kämpfen gegen Hammelherden und Windmühlen. Spanien sollte katholisch bleiben
und Europa es werden. So verstrickten Kaiser und König ihr Land wieder und wieder
in Kriege um Glauben und Macht, um wieder und wieder zu scheitern. Ihre Niederlagen
waren für die weitere Entwicklung Europas allerdings nützlicher, so der Historiker
James Tracy, als ein Erfolg es gewesen wäre: Der Kontinent blieb politisch vielfältig.[50] Ein spanisches Europa – diese Möglichkeit erschien selbst katholischen Zeitgenossen
als Nachtmahr.

Nach massenhaften Zwangstaufen sollte es in König Philipps Ländern keine Muslime mehr
geben. Das aber war nur die offizielle Lesart. Im Geheimen huldigten die «Moriskos»,
die in Teilen Andalusiens die große Mehrheit der Bevölkerung stellten, weiter ihrem
Glauben und wahrten ihre Traditionen. Viele fanden zu einer Art Synkretismus, pflegten
Christentum und Islam zugleich.[51] Plädoyers für Toleranz blieben ohne Widerhall. Einen Aufstand, der 1568 in Granada
ausgebrochen war, hatte Juan de Austria nach zweijährigen Kämpfen niedergeworfen.
Tausende waren in die Sklaverei verkauft worden. Sein Ende fand das prekäre Zusammenleben
der Daheimgebliebenen mit dem christlichen Spanien 1609, als Philipp III. (1598–1621)
ihre Ausweisung dekretierte. Gut 300.000 waren betroffen. In Nordafrika fanden sie
eine neue Heimat.

Das katholische Festigungswerk war untrennbar mit dem weiteren Ausbau von Spaniens
Staatlichkeit verbunden. Deren sichtbarster Ausdruck war, daß der Hof seit 1561 in
Madrid seinen festen Ort besaß. Noch Karl V. hatte sein Herrscherhandwerk gleich den
Imperatoren des Mittelalters im Reisen ausgeübt. «Auf den Feldzügen, die ich unternommen
habe, teils um Krieg zu beginnen, teils um Frieden zu stiften», hatte er zur Zeit
seiner Abdankung in Brüssel resümiert, «bin ich neunmal nach Deutschland, sechsmal
nach Spanien, siebenmal nach Italien, viermal nach Frankreich, zweimal nach England
und zweimal nach Afrika gekommen … Ich habe achtmal das Mittelmeer, zweimal die spanische
See durchschifft.»[52] «Solo Madrid es Corte», «allein Madrid ist der Hof», wurde nun zum geflügelten Wort.

Eigentliches Symbol der Regierung Philipps II. aber ist der Escorial in der Sierra
de Guadarrama nordwestlich der Hauptstadt. 1584 fertiggestellt, war der in strenger
Geometrie errichtete Bau Schloß und Kloster zugleich: Der einem Rost gleichende Grundriß
huldigt dem heiligen Laurentius, an dessen Festtag Philipps Armee bei St. Quentin
gesiegt hatte; ob Juan de Herrera, der Architekt des Escorial, in der Residenz den
«Kubismus» der Lullschen Philosophie verbarg, ist eher zweifelhaft.[53] Der kühle Bau scheint eher zum Beten und Arbeiten als zu prunkvoller Repräsentation
errichtet, und doch muß Diplomaten und Bittstellern der Atem gestockt haben, wenn
sie sich dem Monument im Herzen des Weltreiches näherten. Der König wirkte hier, so
er nicht auf Reisen war, inmitten einer vielköpfigen Bürokratie, diktierend, unermüdlich
lesend und schreibend, im Alter mit einer Brille auf der Nase. Der «Rey prudente»,
der «kluge König» – so nannte man ihn in krasser Fehleinschätzung seiner desaströsen
Politik –, war zugleich ein «rey papelero», ein Papierkönig, der sich um kleinste
Details kümmerte, auch umfassende statistische Erhebungen über die Orte seines Reiches
durchführen ließ.[54] Seine Bibliothek im Escorial zählte mit 14.000 Bänden zu den bedeutendsten des Jahrhunderts.

Philipp II. war zu seiner Zeit der mächtigste Mann Europas. Doch hatte, was seine
Feder anordnete, nur sehr verzögerte Wirkung. Die Geschwindigkeit, mit der Nachrichten
übermittelt werden konnten, fand in der Muskelkraft von Pferden ihre Grenzen. Eine
Nachricht benötigte von Madrid nach Venedig zwischen 22 und 85 Tagen. Zudem war es
sehr kostspielig, sie über Land und Meer zu schicken. Nachrichten waren, wie Fernand
Braudel bemerkt, Luxusgüter. Seinen heftigsten Windmühlenkampf aber führte Philipp
gleich anderen europäischen Herrschern gegen die Ökonomie. Nach ballistischen Berechnungen
gebaute Bastionen machten Belagerungen zu einem immer langwierigeren, teureren Geschäft.
Gewehre und Artillerie nährten sich von ungeheuren Mengen an Bronze. Eisen, Pulver
und Blei waren ebenfalls teuer.[55] Teuer war der Unterhalt der wichtigsten Waffengattung, der von Söldnern gestellten
Infanterie, teurer noch war die Kavallerie und am teuersten die Flotte. So waren denn
auch selbst die Heere, die Habsburg auf der Höhe seiner Macht ins Feld zu stellen
vermochte, an Dimensionen jenen der Song-, Ming- oder Osmanen-Herrscher niemals vergleichbar.
Erschwert wurde die Kriegsfinanzierung durch einen Faktor, der nicht nur Spaniens
Wirtschaft traf: die Inflation. Heinrich VIII. von England erfuhr schmerzhaft, daß
ihn sein zweiter Feldzug in Frankreich vielleicht zehnmal so viel gekostet hatte wie
der erste.[56]

Wie das Römische Reich in seiner Spätzeit scheiterte das habsburgische Länderkonglomerat
an «strategischer Überdehnung».[57] Philipps Monarchie führte fortwährend Krieg: gegen die Osmanen im östlichen Mittelmeer,
gegen Freibeuter und die Navy Elisabeths I. im Atlantik, in Flandern gegen die abtrünnigen
Niederländer, in Paris gegen Frankreichs König und zu Hause gegen aufständische Moriskos.
Es war ein Teufelskreis. Der Vielfrontenkrieg erhöhte die Steuerlast, die neben der
Unterdrückung der Religion wiederum Hauptgrund der Revolten war. Sie niederzuschlagen,
erforderte immer weiteres Geld. Viermal, 1557, 1560, 1575 und 1596, war die Krone
während Philipps Regierung zahlungsunfähig. Die Konkurrenz, allen voran Frankreich,
hatte freilich kaum geringere Probleme.[58]

Die Kriege brachten Spanien in finanzielle Zwänge, denen es sich nicht mehr zu entwinden
vermochte. Man lebte von der Hand in den Mund. Geld aus Genua oder Augsburg mochte
helfen, da und dort ein paar tausend Soldaten hinzuschicken; Schlachten mochten gewonnen
werden oder verloren gehen: Resultat war nur, daß der Schuldenberg um ein weiteres
Stück angewachsen war. Der große Krieg um Europas Länder und die Seelen seiner Menschen
aber dauerte fort, Jahrzehnt um Jahrzehnt, mit knappsten Mitteln. Die Flandernarmee,
die zu einem 67.000 Mann starken Ungeheuer anwuchs, verschlang ein Viertel der Einnahmen
des Imperiums.[59] So war Geldmangel der wichtigste Verbündete des Friedens, zu dem sich der König
notgedrungen von Zeit zu Zeit durchrang. Mehr als alles politische Ränkespiel gewährleistete
die Ökonomie das Überleben des «Europas der Konkurrenzen».

Spaniens Niedergang hatte seine erste Ursache in der ideologisch verbohrten Hegemonialpolitik
Karls V. und seines Sohnes. Das Militär entzog der heimischen Wirtschaft Kapital.
Was an Silber übrigblieb, wurde nur selten für Investitionen genutzt, vielmehr tonnenweise
über die Philippinen nach Ostasien verschifft (S. 902, 916). Zudem fehlten dem Land
ein international agierendes Bankwesen, dynamische Kaufleute und Entrepreneurs. Um
solche Formationen entstehen zu lassen, hätte es eines gewissen Maßes an politischer
Freiheit und gesellschaftlicher Offenheit bedurft. Beides fand sich in der «republikanischen»
Umwelt Süddeutschlands, Oberitaliens, Flanderns und Englands, in Spanien aber nicht.
Selbst dessen wahrlich starre Struktur erschien dem Dominikaner Diego Durán (um 1537–1588),
einem der Chronisten der Eroberung Amerikas, aus den Fugen. Da erkenne man kaum mehr,
wer der Ritter sei und wer der Maultiertreiber. Vorbildlich schien ihm die strenge,
auf Standesunterschiede größten Wert legende Ordnung der Azteken.[60]

Madrid versäumte, eine die Teilreiche integrierende Wirtschaftspolitik zu entwickeln.
Binnenzölle behinderten den Handel, eine gemeinsame Währung gab es nicht. Um die Landwirtschaft
kümmerte sich die Regierung kaum. Einige Regionen hingen von Getreideimporten ab und
hatten deshalb die zunehmende Teuerung zu tragen. Die Warenproduktion ging zurück.
Die Ausweisung der Juden, Conversos und Moriskos war nicht nur unmenschlich gewesen,
sondern auch eine Dummheit. Denn mit den Emigranten hatte das ohnehin dünn bevölkerte
Land Geist, Geld und Geschäfte verloren. Auswärtige Kreditgeber ließen sich ihren
Wagemut teuer bezahlen. Die Fugger etwa bereicherten sich schamlos. Die Gewinne pro
Zentner peruanischen und mexikanischen Silbers, für das ihnen Schürfrechte als Sicherheit
überlassen worden waren, erreichten bis zu hundert Prozent.[61] Eine langfristig fatale Folge der Politik der gekrönten Quijotes Karl und Philipp
war die Abschottung ihres Reichs gegenüber dem Rest Europas. Philipps Agenten kidnappten
zum Protestantismus konvertierte Exilanten selbst im Ausland.[62] Man lockte zwar von dort Gelehrte und Techniker an; sie und ihre Künste aber mußten
katholisch sein.

Spaniens Universitäten antworteten auf den Skeptizismus, der aus Cervantes’ Werk ebenso
spricht wie aus anderen Zeugnissen der Literatur des Siglo de Oro, mit einer erneuerten
Scholastik auf aristotelischer Grundlage. In den wirren Zeiten der Glaubensspaltung
suchte sie bei alten Autoritäten und in heiligen Schriften Gewißheit. Die spanische
Scholastik strahlte weit aus und beeinflußte etwa die deutsche Schulphilosophie des
17. Jahrhunderts. Zu ihren bedeutendsten Vertretern zählten der Dominikaner Francisco
de Vitoria (um 1483–1546) und der Jesuit Francisco Suárez (1548–1617). Beide begründeten
zudem den Ruhm der «Schule von Salamanca», die für eine Hochblüte der Völkerrechtslehre
steht. Für den vielseitigen Juan Luis Vives (1492–1540), der unter anderem als Autor
pädagogischer Schriften hervortrat – darunter einer Abhandlung zur Mädchenerziehung –,
war in Spanien kein Platz, da er von Conversos abstammte. Seinen Vater hatte man bei
lebendigem Leib verbrannt. «Unser Land ist ein Land von Hochmut und Mißgunst», schrieb
ein Landsmann an Vives, als wieder einmal ein Humanist gefangengesetzt worden war.
Jedermann von Kultur werde der Ketzerei, des Irrtums oder des Judaisierens verdächtigt.
«So ist den Gelehrten Schweigen auferlegt worden.»[63]

Vor Büchern, die fürs Seelenheil gefährlich waren, sollte Gottes iberisches Land geschützt
werden. Den Strom verdächtigen Schrifttums ganz auszutrocknen, gelang der Inquisition
allerdings nicht; die Zensurpraxis war oft lax. Fremdsprachige Literatur blieb dennoch
weitgehend unbekannt. Vor den bleiernen Zeiten während und nach der Reformation waren
Druckwerke von Zöllen befreit gewesen.[64] Nun aber wurden zum Beispiel die anfangs vielgelesenen Schriften des Erasmus zusammen
mit allem, was nach Luther roch, unterdrückt. Auch Einheimisches fand nicht leicht
seinen Verleger. Ganze drei Druckereien arbeiteten im Durchschnitt in einer spanischen
Stadt des 16. Jahrhunderts, gegenüber gut 200 allein in Venedig. Selbst Papier mußte
zeitweilig importiert werden[65] – in das Land, das die ersten Papiermühlen Europas hervorgebracht hatte. Umgekehrt
fand sich auf Frankfurts Messe so gut wie keine spanische Literatur.[66]

Das Theater, das mit Lope de Vegas Stücken einen Gipfel erreichen sollte, war weder
kritisch noch wirkte es erziehend. Vielmehr bot es eine Apologie des Bestehenden.[67] In den Wissenschaften herrschte weitgehend Stillstand, sehen wir von Beschreibungen
in Amerika entdeckter Tiere und Pflanzen und von Arbeiten zu Navigation und Schiffbau
ab.[68] Die Universitäten fungierten in erster Linie als Kaderschmieden für die Bürokratie.
Der bedeutende Humanist Sebastian Fox-Morcillo (1526/28–1560) – einer jener Gelehrten,
die versuchten, die platonische mit der aristotelischen Philosophie zu vereinen –
war von Philipp II. als Erzieher von dessen unglücklichem Sohn Don Carlos ausersehen,
kam jedoch, als er sein Amt antreten wollte, unterwegs bei einem Schiffbruch zu Tode.

Abb. 53: Philipp II. im Rollstuhl, aus: Jehan Lhermite, «Le Passetemps», 1595, Brüssel, Bibliothèque
royale

Persönlich war Philipp hochgebildet, ein Kunstkenner und Sammler von Bildern Tizians
und Hieronymus Boschs. Seine letzten Lebensjahre verbrachte er, von Podagra, Fieberschüben
und Koliken geplagt, in einem raffiniert konstruierten Rollstuhl (Abb. 53).[69] Der Weltenherr war inzwischen ein kahlköpfiges Männlein mit weißem Bart, nur mehr
ein bemitleidenswerter Kranker. Die Gicht hatte ihm die Gelenke versteinert, nicht
einmal unterschreiben konnte er mehr. Sein herrisches «Yo el Rey», «Ich, der König»,
mit dem er bisher unterzeichnet hatte, wich ab September 1596 der Beglaubigung durch
einen Sekretär. Zum Sterben hat man Philipp zwei Jahre darauf – da feilte Cervantes
in Sevilla an seinem Jahrhundertbuch – in den Escorial getragen, wo der Vater ruhte
und phantastische Reliquienschätze wenn nicht Heilung, so doch Heil verhießen. Augenzeugen
berichten von einem Martyrium: von Abszessen, die den König befallen hatten, von Höllenschmerzen
bei leisester Berührung, von Lähmung, Durchfall und eitrigem Sekret und vom rohen
Gemetzel der Ärzte, die zur Ader ließen und Geschwüre aufschnitten, während herbeizitierte
Mönche Gebete leierten. Am Ende stand zu befürchten, daß der Kranke selbst die Hostie
auswürgte, die er täglich begehrte. So siechte der mächtigste Mann Europas in einem
der 1000 Zimmer seines Palasts dahin, auf verkotetem, läusebefallenem Lager, in Qualen
und Gestank. Am frühen Morgen des 13. September 1598, einem Sonntag, war es ausgestanden.

Philipps Vermächtnis war ein ausgeplündertes, immerhin ganz katholisches Land, in
dem der Klerus unangefochten seine Vorrechte bewahrt hatte (und über ein Drittel von
Kastiliens Steuerlast trug[70]). Die niederländischen Provinzen standen in Aufruhr, selbst daheim war es zu Unruhen
gekommen. Der Sieg bei Lepanto hatte die türkische Herrschaft im östlichen Mittelmeer
nicht brechen können. Cervantes’ Geiselhaft in Algier erinnert daran, daß die stolze
spanische Flotte selbst unweit der eigenen Küste keine Sicherheit verbürgen konnte.
Mit dem Aussterben der Avis 1580 war dafür Portugal samt seinem Meeresstaat an Habsburg
gefallen. Vor allem aber war der Versuch, durch eine Flottenoperation größten Stils
England zu bezwingen, gescheitert (S. 872–875). Der in den letzten Lebensmonaten des
Königs in Vervins geschlossene Vertrag mit Frankreich kam einer Kapitulation gleich.
Pomponne de Bellièvre, nachmals Kanzler Heinrichs IV., nannte ihn den vorteilhaftesten
Frieden, den Frankreich seit 500 Jahren geschlossen habe.[71] Ohne die Verstrickung Spaniens in Mehrfrontenkriege wäre Frankreichs Konsolidierung
undenkbar gewesen.

Batavischer Morgen

Ebenso hatten die Kriege die niederländische Unabhängigkeitsbewegung begünstigt, ja
deren Erfolg ermöglicht.[72] Die Wurzeln des Freiheitsstrebens reichten weit tiefer als in die Tage, als Hoorn
und Egmont enthauptet worden waren. Der Herzog von Alba versuchte, ein Land zu zwingen,
dessen reiche und große Städte schon den burgundischen Herzögen mit Selbstbewußtsein
begegnet waren. Revolten hatten Tradition, die Horizontale entsprechende Bedeutung.[73] Anführer des Widerstands war inzwischen der dem deutschen Geschlecht Nassau-Dillenburg
entstammende Wilhelm von Oranien (1533–1584), der sich vor dem Brüsseler Strafgericht
ins Exil hatte retten können. Ursprünglich ein Günstling Karls V., dann Statthalter
Philipps II. in drei Provinzen, wuchs er in die Rolle eines «Vaters des Vaterlandes».
Wie Heinrich IV. war er ein Mann des Ausgleichs. Lutherisch aufgewachsen, katholisch
erzogen und zuletzt in vierter Ehe mit einer Tochter des Hugenottenführers Coligny
verheiratet, wandte er sich schließlich ohne Leidenschaft dem Calvinismus zu. Seine
Dynastie repräsentiert die Niederlande bis heute.

In offener Schlacht war der spanischen Armee nicht beizukommen. So blieb der «kleine»,
asymmetrische Krieg, die klassische Taktik Schwacher gegen einen übermächtigen Feind.
Ihn führten Freibeuter, die «Watergeuzen», vom Meer her. Wilhelm hatte sie mit Kaperbriefen
ausgestattet. Die Bezeichnung, in der das französische «gueux», «Bettler», steckt,
war eine ironische Selbstbezeichnung der Freiheitskämpfer. Auch Adel und Kaufleute
trugen zur Finanzierung des Unabhängigkeitskrieges bei. Von großer psychologischer
Bedeutung war, daß es im April 1572 gelang, den Spaniern eine erste Stadt, Den Briel,
abzunehmen. Zeeland und Holland fielen, schließlich Leiden. Der Oranier veranlaßte
hier die Gründung einer Universität, die sich zur wichtigsten protestantischen Hochschule
entwickeln sollte. Der brutale Alba war inzwischen abberufen worden. Eine militärische
Entscheidung herbeizuführen, gelang allerdings weder seinen Nachfolgern noch den Rebellen.

Den katholisch gebliebenen Provinzen Walloniens und Flanderns schien ein Arrangement
mit der Großmacht ratsam. 1579 verbanden sie sich in Arras zu einer Allianz. Im Gegenzug
bildeten die protestantischen Provinzen des Nordens die «Union von Utrecht». 1581
wagten sie den Schritt, Philipp II. als ihren Landesherrn abzusetzen. Sein Bildnis
verschwand von Münzen und Siegeln. Eine der Schriften, die zur Rechtfertigung des
Bruchs zitiert wurden, war das «Strafgericht gegen Tyrannen», eine anonym erschienene
Hugenottenschrift.[74] Sie befürwortete Widerstand, sofern ein Herrscher das göttliche und weltliche Gesetz
brach und den Staat zerstörte. Der rechte König erschien hier als Diener des Volks,
das in seiner Gesamtheit über ihm, dem es die Herrschaft anvertraut hat, steht.

Die Spaltung zwischen Norden und Süden erwies sich als unumkehrbar. Ein 1580 geschlossener
Waffenstillstand mit den Osmanen hatte der spanischen Politik neue Spielräume eröffnet.
Alessandro Farnese, Sohn Margaretes von Parma – einer unehelichen Tochter Karls V. –,
der inzwischen den Oberbefehl innehatte, war gegen Flandern und Brabant vorgerückt,
hatte Stadt um Stadt genommen; sie fielen ihm nach Belagerung zu, durch freiwillige
Übergabe oder Verrat. Im Juli 1584 wurde Wilhelm von Oranien Opfer eines Attentats.
Im Jahr darauf nahm Farnese Antwerpen. Die Sache der Rebellen schien verloren, zumal
Farnese klüger vorging als Alba. So gestattete er Calvinisten, denen Antwerpen keine
Messe wert war, auszuwandern. Den Norden aber konnte er nicht zurückgewinnen. Der
«Sumpf Europas»[75], von Seen, Wasserläufen und Kanälen durchzogenes Marschland, half, der damals stärksten
Armee Europas standzuhalten. Moritz von Oranien (1567–1625), nach dem Tod des Vaters
die bestimmende Gestalt der Nordprovinzen, sollte es schließlich gelingen, die Spanier
von dort zu vertreiben.

Neben der Geographie war eine Reform der militärischen Ausbildung und der Strategie
Voraussetzung des Erfolgs gewesen.[76] Regelmäßiges Exerzieren, die Erhöhung der Zahl der Feuerwaffen und andere Prinzipien
machten in ganz Europa Schule. Mit der «Oranischen Heeresreform» hatte «Renaissance»
auch das Militärwesen erreicht, waren doch einige Maßnahmen – etwa die Organisation
der Heere in kleineren, beweglicheren Einheiten – den Römern abgesehen. Zudem hatten
die Rebellen aufgerüstet. Ihre Armee zählte um 1600 über 50.000 Mann. Ein Gürtel befestigter
Städte mit starken Garnisonen schützte den neuen Staat, zu dem sich der Bund der sieben
Nordprovinzen formte. Die Grenzen zwischen dem nach wie vor Spanien zugehörenden und
damit katholischen Süden, der ungefähr dem heutigen Belgien entsprach, und den Generalstaaten,
den freien Niederlanden, blieben allerdings bis zur endgültigen Anerkennung von deren
Souveränität 1648 umkämpft. Wesentliche Veränderungen konnte keine Seite mehr erzwingen.

Ohne Erfolg geblieben war im Norden die Suche nach einem gekrönten Haupt, das Legitimation
hätte spenden können. So entstand eine dezentral organisierte Republik. Während die
Provinzen ihre inneren Angelegenheiten selbst regelten, lagen Entscheidungen über
Krieg und Frieden bei Versammlungen ihrer Vertreter, der «Generalstände», die seit
1594 in Permanenz tagten. Der Generalstatthalter, Pendant zu den Statthaltern der
Provinzen, war der Oberbefehlshaber von Heer und Flotte. Zumal in Kriegszeiten verfügte
er über eine außerordentliche Machtfülle. Seine Würde war nicht erblich, gelangte
aber stets an die Oranier. Aus dem Amt des Landesadvokaten Hollands, der wichtigsten
Provinz, bildete sich die Position des Ratspensionärs heraus, der als Präsident und
Kanzler der Generalstaaten großes politisches Gewicht gewinnen konnte. Die entscheidende
Kraft aber waren die Städte und mit ihnen die wohlhabenden Kaufleute. Sie dominierten
die Ständeversammlungen der Provinzen und über sie die Generalstände in Den Haag.
Aus ihnen auch rekrutierte sich der Kreis der gut 2000 Regenten, einer politischen
Elite, die Ämter in Staat und Städten besetzte. Eher Stände- und Städtebund als Bundesstaat,
bot die Republik neben der Schweizer Eidgenossenschaft weltweit das erste Beispiel
für ein Gemeinwesen, in dem Bürger, in manchen Provinzen selbst Bauern politischen
Einfluß ausübten. Ihre Institutionen waren weit fester gefügt als das lockere Geflecht
der eidgenössischen Orte, die allein in Gestalt ihrer «Tagsatzung» ein gemeinsames
Organ unterhielten. Ämter, die denen des Statthalters oder des Ratspensionärs vergleichbar
gewesen wären, kannten die Schweizer nicht.

Zwar verstanden sich die «Vereinigten Niederlande» als calvinistische Republik. Doch
war ihre Kirche nicht Staatskirche, sondern Kirche des Staates.[77] Andersgläubige durften ihre Religion pflegen, wenngleich anfangs nicht öffentlich.
Aus Portugal zugewanderte Juden konnten sich im Zentrum Amsterdams eine Synagoge bauen.
Katholische Studenten an Leidens Universität sahen sich, wie der Drucker Christoffel
Plantijn 1585 bemerkte, keinen Pressionen ausgesetzt.[78] Ein Streit um die Prädestinationslehre – die «Remonstranten» um den Leidener Theologen
Jacobus Arminius wandten sich gegen die harte calvinistische Version – blieb Episode.
Allerdings mußten viele Arminianer das Exil suchen. Daß ihr Haupt, der Landesadvokat
Johann Oldenbarnevelt, 1619 hingerichtet wurde, hatte weniger mit seinen Überzeugungen
zu tun als damit, daß sich aus dem Theologendisput ein Machtkampf mit dem calvinistischen
Statthalter Moritz von Oranien entwickelt hatte. Der Sieg des Oraniers markierte zugleich
die Wende zu einer kriegerischen Offensive in Übersee.

Kommerz pflegt allerdings nie fanatisch in religiösen Dingen zu sein. Toleranz, auch
wenn sie enge Grenzen hatte, erwies sich als Standortvorteil. Das große «T» zog zwei
weitere, Talent und Technik, an. Vor allem dadurch vergrößerten die Niederlande Europas
Möglichkeitsraum. Viele Bücher, die in Italien kaum und in Spanien überhaupt nicht
publiziert werden konnten, sollten hier ihre Verleger finden: Galileis «Discorsi»
etwa oder Descartes’ «Diskurs über die Methode». Die den Spaniern gebliebenen Landesteile
hingegen verkrafteten den Aderlaß an «Ts» nicht. Antwerpen hatte seine Rolle als Wirtschaftszentrum
ausgespielt. Gute Geschäfte machte allerdings der Verlag Christoffel Plantijns, in
dessen Offizin zeitweilig sechzehn von achtzig Druckern bediente Pressen ächzten.
Plantijn konnte sich dank seiner «Mühe und Ausdauer», so das Verlagsmotto, einen Stadtpalast
samt Ziergarten leisten.

Bis ins 19. Jahrhundert blockierten die Holländer die Scheldemündung und schnitten
Antwerpen damit vom offenen Meer ab. Aus den von Farnese zurückeroberten Gebieten
strömten Flüchtlinge in die Nordprovinzen. Die Städte dort wuchsen dramatisch: Amsterdam
etwa von 30.000 Einwohnern anno 1570 auf 140.000 um die Mitte des 17. Jahrhunderts.[79] Der Urbanisierungsgrad im Norden war einzigartig: Gut die Hälfte seiner Einwohnerinnen
und Einwohner lebte in Städten. Die Wirtschaft wuchs rasch.[80] Hollands Tuchweber forderten die indische Konkurrenz heraus. Blau-weiß schimmernde
Delfter Fayence veredelte Europas Tischsitten, und in halb Europa blies man Tabakrauch
durch in Gouda gebrannte Tonpfeifen. Schiffe, die in Serienproduktion gebauten «Fleuten»,
transportierten zu konkurrenzlos günstigen Frachtraten. Sie ließen sich mit Mannschaften
von nur zehn Matrosen bewegen – unter anderem weil Flaschenzüge zum Aufziehen der
Segel eingesetzt wurden –, während andere die dreifache Zahl benötigten.[81] Die Hanse büßte darüber ihren Westhandel ein. Niederländische Schiffe segelten ungeachtet
der Kriege daheim bis Afrika, wo sie den Portugiesen Konkurrenz machten. Sie kreuzten
im Mittelmeer und erreichten im Norden Narva und Spitzbergen.

Für den gemeinen Mann war das Leben hart, auch wenn das Lohnniveau in den Niederlanden
im Durchschnitt weit höher lag als im übrigen Europa. Die vom Boom Vergessenen bedachte
protestantische Ethik mit Armenküchen, Waisenhäusern und Spitälern. Das 1595 eingerichtete
Amsterdamer Arbeitshaus unterwarf seine Bewohner strenger Zucht. Unruhen, die durch
hohe Steuern oder Teuerung ausgelöst wurden, kamen vor, aber sie blieben selten und
forderten nur wenige Tote.

Die Spitze der Gesellschaft bildeten Regenten, Reeder und Kaufleute. Die Bedeutung
des Adels war weit geringer als in den Nachbarländern, die der «burgerij», der Bürgerschaft,
größer. Gegliedert war der soziale Kosmos in Gruppen wie Schützengesellschaften und
Gilden. In den «Rederijkerkammern» – Zünften, die Literaten vereinten – fanden sich
Poeten aller Couleur zusammen. Bildung vermittelten weitere neugegründete Universitäten:
in Franeker, Groningen, Utrecht und Harderwijk. An Leidens Universität wirkten zum
Beispiel der Botaniker Carolus Clusius (1526–1609) und der Mathematiker Rudolf Snellius
(1546–1613). Mit Justus Lipsius (1547–1606) gewann Leiden einen herausragenden Philologen,
Philosophen und Staatsdenker, mit dessen Nachfolger Joseph Justus Scaliger (1540–1609)
einen nicht minder bedeutenden Editor klassischer Werke und virtuosen Kenner orientalischer
Sprachen. Er bezog ein Märchengehalt von alljährlich 1200 Gulden, Ausdruck der Wertschätzung
humanistischer Bildung.[82]

Viele Bauern, die zu einem hohen Anteil frei und Besitzer ihrer Äcker und Wiesen waren,
hatten teil am Wohlstand, der von den Meeren kam. Getreide wurde weitgehend aus dem
Ostseeraum importiert, so daß Kraft und Kapital frei wurden für Viehzucht, Milchwirtschaft
und Käseherstellung. Auch Krapp und Flachs, Grundstoffe des Textilgewerbes, fanden
ihre Äcker. Oft in Gestalt von Investitionen durch Stadtbürger eroberte der Kapitalismus
das flache Land, half bei der Verbesserung von Anbautechniken, bei Deichbau und Bodenmelioration.
Die neue Nation war wirtschaftlich so gesund, daß der Staat die hohen Belastungen
durch den Freiheitskrieg gegen Spanien tragen konnte, ohne je bankrott zu gehen.

Frauenmacht: Elisabeth I.

Auf der anderen Seite des Kanals hatte sich gezeigt, daß Madrids Hoffnung, Königin
Elisabeth werde doch noch zum wahren Glauben finden und zur Politik der katholischen
Maria zurückkehren, leer war. Beraten von dem Juristen William Cecil Lord Burghley
(1521–1598), einem klugen Pragmatiker, war die Königin an die Wiederherstellung der
Staatskirche gegangen. Die Geistlichkeit mußte den Eid auf sie als «oberste Regentin
aller weltlichen und geistlichen Angelegenheiten» leisten.[83] Dem noch von Cranmer erarbeiteten «Allgemeinen Gebetbuch», das auch die Liturgie
festlegte, wurde mit leichten Änderungen Geltung verschafft. Elisabeth sperrte sich
aber gegen alle radikalen Forderungen, wie sie von Reinigungsfanatikern, diesmal in
Gestalt der puritanischen Bewegung, erhoben wurden – Wiedergängern des Sisyphos mit
freudloser Moral, endlosen Predigten und Träumen von urchristlichen Verhältnissen.
Vollkommen diskreditiert hatte die Sache der Puritaner Schottlands Reformator John
Knox (1514–1572), als er 1558 ein Pamphlet publizierte, das sich nicht allein gegen
katholische Königinnen richtete, vielmehr einen auf die Bibel gegründeten «Trompetenstoß
gegen die unnatürliche Herrschaft der Frauen» überhaupt erschallen ließ.

Elisabeths Kirche behielt ein wenig katholischen Schimmer. Dogmatische Fragen raubten
der Königin ohnedies nie den Schlaf. Der persönlich durchaus frommen Herrscherin ging
es vor allem um die Autorität der Krone. Die wesentlichen Entscheidungen fielen im
regelmäßig tagenden «Privy Council», dem inzwischen ein bürokratischer Apparat zugewachsen
war. Zahlreiche Gerichtshöfe zogen dem Staat das Gerüst rationaler Rechtsprechung
ein. Die engste Verzahnung von Regierung und Justiz zeigte sich in der «Star Chamber» –
so genannt nach dem Deckenschmuck ihres Sitzungsraumes im Königspalast von Westminster –,
deren Mitglieder weitgehend identisch mit den Angehörigen des Privy Council waren.
Eine allerdings eher unsystematische Zensur überwachte Gedrucktes, weniger aus religiösen
als aus politischen Gründen.[84] Nach Elisabeths Exkommunikation, die Pius V. (1566–1572) 1570 vollzog, wurde die
Gangart schärfer. Selbst die populären Robin-Hood-Spiele wurden verboten. Mit dem
munteren Bruder Tuck begegnete darin der Repräsentant eines untergegangenen volkstümlichen
Mönchtums, der unerwünschte nostalgische Gefühle erwecken mochte.[85]

Das Parlament bewahrte während Elisabeths Herrschaft die unter den Vorgängern errungene
Stellung, seine Mitglieder als kostbarstes Gut ihre «free voice», das freie Rederecht.[86] Einmal wagte es das Unterhaus sogar, die Bewilligung finanzieller Unterstützung
von der Regelung der Thronfolge abhängig zu machen: der Verehelichung der «jungfräulichen
Königin». Damit freilich war der Bogen überspannt. Elisabeth blaffte mit nachmals
berühmten Worten zurück: «Obwohl ich eine Frau bin, so habe ich doch, gemäß meiner
Stellung, ebensoviel Mut, wie ihn mein Vater jemals hatte», ließ sie ausrichten. «Ich
bin eure gesalbte Königin. Ich werde niemals gezwungen sein, irgendetwas zu tun. Ich
danke Gott, mit solchen Eigenschaften ausgestattet zu sein, daß ich, würde ich aus
meinem Königreich in meinem Unterkleid» – sie sagte: «petticoat» – «verstoßen werden,
doch an jedem Ort der Christenheit leben könnte.»[87]

Sie war eine intelligente, manchmal rachsüchtige und jähzornige, doch stets am Möglichen
orientierte Herrscherin. Ihre geschickte Politik und äußere Bedrohungen trugen vorerst
dazu bei, daß aus dem Verfassungsproblem keine Krise wurde. Die Lage war kompliziert:
Frankreich versank in seine inneren Kriege, in den Niederlanden war Alba von der Kette
gelassen worden. Zu allem Überfluß gab es mit Maria Stuart (1542–1587) eine katholische
Rivalin; die junge Witwe Franz’ II. hatte 1561 die Herrschaft in Schottland angetreten.
Diese beendete 1567 eine Aristokratenverschwörung, den schottischen Thron erbte Marias
einjähriger Sohn Jakob. Die gestürzte Monarchin mußte in England Asyl suchen. In mittelenglischen
Schlössern wurde sie für geschlagene neunzehn Jahre unter Arrest gestellt, ein Unterpfand
katholischer Ansprüche. Allein Scheu vor der Magie der Legitimität dürfte Elisabeth
vorerst daran gehindert haben, Maria zu beseitigen. Wie gefährlich die «Queen of Scots»
war, zeigte 1569 ein Adelsaufstand, der zum Ziel hatte, sie wieder an die Macht zu
bringen. Elisabeths Söldner schlugen die Revolte nieder.

Gegen die Weltmacht Spanien in die Schranken zu treten, wagte die Königin in realistischer
Einschätzung der Möglichkeiten ihres Landes nicht. Es blieb vorerst bei kleinem, kaltem
Krieg, bei finanziellen Hilfen für Philipps Feinde und Piraterei, die Elisabeth durch
Kaperbriefe deckte. Im Gegenzug verhängte Madrid Wirtschaftssanktionen. Daß der Entscheidungskampf
um England, um die Religion und um die Frage, wer die Weltmeere regiere, aufgeschoben
blieb, hatte allein mit der Fesselung des spanischen Gulliver durch seine Kriege auf
dem Kontinent zu tun. Um 1585 aber wurden im Escorial Pläne konkret, mit englischer
Ketzerei und Piratenpest endgültig aufzuräumen. Eine Flotte, wie sie Europa noch nicht
gesehen hatte, sollte eine Invasion der Insel und die Wiedereinsetzung Marias von
Schottland ermöglichen. Elisabeths effizienter Geheimdienst – organisiert von dem
Juristen Sir Francis Walsingham – hatte seine Ohren in Madrid und halb Europa; er
sandte alarmierende Berichte.

Das Duell trat nun in seine entscheidende Phase. Elisabeth verfolgte eine Politik,
die später zur Doktrin werden sollte: auf dem Kontinent mit Diplomatie und notfalls
Krieg Zersplitterung zu erhalten, um die Meere zu gewinnen. In die Niederlande wurden
Truppen entsandt, ebenso nach Frankreich. Sie richteten hier wie dort wenig aus. Am
meisten Aufwand erforderten die Kampagnen im widerspenstigen Irland, das sich in Kämpfen
unter einheimischen Sippen zerfleischte. Die Feldzüge dort waren unvermeidlich, hätte
die grüne Insel doch als Basis für eine katholische Invasion dienen können. Versuche
spanischer und päpstlicher Söldner, im Zusammenwirken mit Rebellen Brückenköpfe aufzubauen,
hatten schon abgewehrt werden müssen.

Aus Angst vor der «fünften Kolonne» im Land griff die Krone inzwischen härter gegen
eingeschleuste katholische Missionare durch, ebenso gegen Leute, die ihnen Unterschlupf
gewährten. Einige hundert bezahlten mit Exil, Kerker oder Tod für ihren Glaubenseifer.
Auch Maria Stuarts Schicksal erfüllte sich nun. Verschwörungen gegen das Leben Elisabeths,
in die Maria verwickelt war, wurden von Walsinghams Agenten rechtzeitig aufgedeckt;
1587 wurde sie enthauptet. Wenigstens die schottische Front blieb ruhig, als der große
Krieg mit Spanien ausbrach, weil Marias Sohn Jakob schon nach Englands Krone schielte,
die ihm im Fall des Todes der kinderlosen Elisabeth zustand. Philipp konzentrierte
derweil alle Kräfte auf das Invasionsprojekt. Wäre es geglückt, hätte dies die Restauration
des Katholizismus auf der Insel bedeutet, zudem die Sicherung der atlantischen Routen
und wohl auch den endgültigen Sieg in den Niederlanden.

Die Kräfteverhältnisse waren ungleich. Englands Landarmee, zusammengewürfelt aus in
den Grafschaften ausgehobenen Rekruten, war von zweifelhaftem militärischem Wert.
Sie hätte einem spanischen Invasionsheer nicht viel entgegenzusetzen gehabt. Die Flotte
allerdings war unter der Regie des gelernten Piraten John Hawkins (1532–1595) zielstrebig
ausgebaut worden.[88] Aufgabe seiner schlanken, gut ausgerüsteten Navy war es, die Schatzflotten der Spanier
schon in der Karibik und bei den Azoren zu attackieren und so Philipps Reich die Silberadern
zu durchtrennen. Solche Kaperfahrten, ob mit oder ohne königlichen Freibrief, waren
von jeher kaum mit nationalem Wallen in der Brust, sondern um des Profits willen unternommen
worden. Zum Beispiel hatte sich Hawkins, versehen unter anderem mit Kapital aus Elisabeths
Privatschatulle, in den portugiesischen Sklavenhandel gedrängt und in Westafrika Menschenbeute
erhandelt. Er schaffte seine Opfer nach Haiti, um sie dort an spanische Abnehmer weiterzuverkaufen.

Zu Heldenstatus brachte es sein Vetter Francis Drake (um 1540–1596). Dessen Ruhm hallte
bis Süddeutschland.[89] Seemannshandwerk und Piratengeschäft hatte der Bauernsohn aus Devonshire von der
Pike auf gelernt: im Ärmelkanal, dann als Komplize Hawkins’ in der Karibik. Zur Legende
wurde Drake durch seine Weltumseglung zwischen 1577 und 1580, die erste, die ein Kapitän
von Anfang bis Ende überlebte. Vor der Küste Ecuadors kaperten die Engländer im Vorbeifahren
eine spanische Galeone trotz ihres abschreckenden Namens «Feuerscheißer» und raubten
ihre Silberladung. Am Ende warf die Reise einen Gewinn von 150.000 Pfund ab[90]; Drake bescherte sie den Ritterschlag. Die Queen, von dem Emporkömmling mit Dukaten
und Juwelen überschüttet, bequemte sich gar zu einem Bankett auf sein Schiff.[91] Ein zeitgenössisches Porträt zeigt den frischgebackenen Sir als einen Kerl mit rotem,
wettergegerbtem Gesicht. Herrisch ergreift die Rechte den Globus, als wäre die Welt
sein Reich.

Der Kaperkrieg, der im Vorfeld der Entscheidungsschlacht in aller Schärfe entbrannte,
entzog der ohnedies geldklammen Real Hacienda, dem Kronschatz, enorme Mittel. Drake
verfolgte eine Vorwärtsstrategie. Spanische Stützpunkte in der Karibik ließ er dem
Erdboden gleichmachen; 1587 wagte er gar das Husarenstück, mit einer starken Flotte
in den Hafen von Cadiz einzudringen und dreißig spanische Schiffe zu zerstören. Er
hatte die Chuzpe, auf dem Rückweg einen Abstecher zu den Azoren zu machen und eine
mit den Schätzen Afrikas beladene portugiesische Karacke aufzubringen. Die Beute war
überreich und brachte den Financiers des Unternehmens guten Gewinn. So ernährte der
Krieg den Krieg.

Darin ging es für Spanien um viel und für England um alles. Allein die Flotte verteidigte
die Insel. Die ideologische Dimension des Kampfes verdeutlichen die Schiffsnamen:
Auf englischer Seite fochten «Bulle», «Tiger», «Rache», «Goldener Löwe» und «Fürchtenichts»;
die Spanier kämpften mit der «Heiligen Maria der Gnade», «Sankt Johannes» und «Unserer
Herrin des Rosenkranzes». Elisabeth hatte erfahrene Kapitäne mit dem Kommando betraut:
Unter dem Lord High Admiral Charles Howard of Effingham (1536–1624) dienten im Kaperkrieg
gegen die Spanier erfahrene Haudegen, unter ihnen Drake und Hawkins. Befehlshaber
der Armada war Alonso Pérez de Guzmán (1550–1615), der Herzog von Medina-Sidonia.
Zur See unerfahren, hatte er das Kommando nur widerwillig übernommen. Allerdings war
er von fähigen Offizieren umgeben. So entbrannte gleichsam ein Duell zwischen Aufsteigern
und altem Hochadel. Die Nobilität an Bord der spanischen Schiffe war bunt und kostbar
gekleidet, als ginge es zu einem Ball und nicht zum Totentanz.[92]

Die Armada, die sich Ende Mai 1588 von Lissabon aus nach Norden aufmachte und im Juli
vor England eintraf, sammelte sich zu halbmondförmiger Ordnung, Schiff an Schiff gedrängt,
um sich vor Breitseiten zu schützen. Gleich einer schwimmenden Festung rückte sie
im Ärmelkanal vor, von den flinken englischen Galeonen umkreist und mit Artilleriefeuer
belegt. In der Nacht zum 8. August bahnte sich vor Calais die Entscheidung an. Die
Spanier hatten versäumt, sich rechtzeitig um sichere Häfen zu kümmern, und so mußten
sie ungeschützt vor der Küste ankern. Die Armada war nun nahe der spanischen Flandernarmee,
die sie auf die Insel hätte übersetzen sollen. Englands Schicksal hing an einem seidenen
Faden. Admiral Howard aber nutzte den Moment und ließ Brandschiffe zwischen die schlummernden
Kolosse fahren. Verwirrung griff um sich, panisch wurden Ankertaue gekappt; die schützende
Formation löste sich auf. Am anderen Tag entbrannte nahe Gravelingen die Hauptschlacht,
in der Howards Galeonen, da sich die Angreifer versprengten Schiffen gegenübersahen,
alle Vorteile auf ihrer Seite hatten. Vier von Spaniens Schiffen wurden versenkt und
die meisten übrigen so beschädigt, daß an Weiterkämpfen nicht zu denken war. Das Wetter
besorgte den Rest. Stürme trieben, was von der «unbesiegbaren Armada» übrig war, an
England und Schottland vorbei hinaus auf den Atlantik, dann wieder auf Irlands klippenreiche
Westküsten zu. Nur wenige Schiffe fanden den Weg zurück nach La Coruña. Ein Porträt,
das Königin Elisabeth in perlenbesticktem und juwelengeschmücktem Kleid gibt, zeigt
im Hintergrund die Schlüsselszenen der Schlacht (Taf. 26). Auch die Hand der Monarchin
ruht auf der Weltkugel, genauer den Amerikas, den Zielen der britischen Expansion.

Der Krieg war mit dem Sieg von 1588 keineswegs beendet. Ein großangelegter englischer
Gegenangriff scheiterte im Jahr darauf vor Lissabon. Zwei weitere spanische Flotten
wurden von Stürmen kurz nach dem Auslaufen daran gehindert, Kurs nach Norden zu nehmen.
Freibeuterei konnte das Kräftemessen nicht entscheiden. Viele englische Desperados
gewannen anstelle Goldes den Galgen. Drake erlag 1596 an Bord seines Schiffes einer
Infektion, inmitten einer steckengebliebenen Kampagne gegen Panama.

Gegenüber den Tonnen Edelmetalls, die im spanischen Mutterland anlangten, waren die
Verluste, die das katholische Reich durch Piraterie erlitt, unbedeutend. Die wirtschaftlichen
Folgen des Krieges waren gleichwohl schwerwiegend. Spaniens Handelshäuser hatten Einbußen
zu verzeichnen. Da deshalb weniger Steuern sprudelten, gingen die Staatseinkünfte
zurück. Mit der Armada waren zehn Millionen Dukaten im Atlantik versunken. Das alles
trug zum Zusammenbruch der Finanzen, von dem schon die Rede war, bei. Philipps Erben
setzten die Quijoterie fort. Siege ihrer Armeen in der einen oder anderen Schlacht
verschleierten nur, daß die wirtschaftlichen Fundamente der einst furchtgebietenden
Großmacht inzwischen von Ton waren.

England blieb an der Seite Heinrichs IV. und der Niederländer ebenfalls in kostspielige
Kriege verwickelt. Dazu schwelte der irische Konflikt. In Elisabeths Reich huldigten
die meisten inzwischen einem maßvollen Protestantismus, der sich schon durch seine
feierliche, der Majestät von Britanniens Kathedralen kongeniale Liturgie von dem des
Kontinents abhob. Richard Hookers Buch «Über die Gesetze einer kirchlichen Verfassung»
(1585) lieferte der sich festigenden anglikanischen Kirche die Theologie. Philipp II.
hatte erreicht, daß auf der Insel alles Katholische gründlich diskreditiert war. Der
Krieg mit Spanien hatte im übrigen das Parlament gestärkt, war doch Elisabeth gezwungen
gewesen, ständig um die Ausschreibung von Steuern nachzusuchen.

Die Debatten in der Stephanskapelle von Westminster, Tagungsort des Unterhauses, verliefen
damals kontrovers, oft im Tumult. Seit den besten Tagen der römischen Republik hatte
die Welt keine vergleichbaren Vorübungen der Demokratie mehr erlebt. Im Schatten der
Bedrohung arbeitete das Parlament in der Regel loyal mit der Krone zusammen. Zeitgenossen
erschien es als «höchste und absoluteste Macht» Englands. Den Nutzen des gesamten Reiches fördern zu wollen, hatten bereits Parlamente des 13. Jahrhunderts für sich
reklamiert.[93] Mit ihrer berühmten «Goldenen Rede» am 30. November 1601 erwies die Königin den
Commons Reverenz. «Kein Juwel gibt es, sei es auch noch so hoch im Preis, das ich
diesem Juwel vorziehe: Ich meine eure Liebe», äußerte sie gegenüber einer Abordnung
des Unterhauses. «Wenn Gott mich auch hoch erhoben hat, zähle ich doch zum Ruhm meiner
Krone, daß ich mit eurer Liebe regiert habe.»[94] Umgekehrt versicherte sie die Herren ihrer tiefen Zuneigung und bat alle Abgeordneten
zu sich, auf daß sie ihr die Hand küßten. Es sollte ihr letztes Parlament gewesen
sein.

Die Künste erinnern bis heute an die Welt der alten Dame: John Dowlands melancholische
Lieder, William Byrds Kirchenmusik und Nicholas Hilliards Miniaturen schmachtender,
bleicher Liebhaber, auch Edmund Spensers «Feenkönigin», die den Ruhm der Königin verewigt,
und vor allem Shakespeares Welttheater. Fachwerkbauten und die Schlösser des Landadels
und der Minister, in deren steiler Spätgotik sich da und dort zaghaft italienische
Renaissance zu regen begann, spiegeln die ökonomische Prosperität einer von den Späteren
verklärten Epoche.

36. Europäische Tableaus II:
Der Norden, der Osten, die Mitte und Italien

Abb. 54: Adriaen de Vries, Rudolf II., 1609, London, Victoria & Albert Museum

Patrioten

Als Elisabeth I. im März 1603 siebzigjährig starb, hinterließ sie ihrem Erben Jakob
von Schottland einen gefestigten Staat. Dessen Eliten mögen sich schon einer Nation
zugehörig gefühlt haben. Der erfolgreich geführte Krieg gegen Spanien gestattete es,
Schlachten und neuen Wohlstand zu feiern in der Gewißheit, daß Gottes Gnade über allem
liege, daß man einem auserwählten Volk angehöre.[1] Es ist eine der absurdesten und gefährlichsten Ideen, die manche Religionen und
Staaten bis heute hegen, ob sie sich nun aus Siegen, imperialer Machthöhe oder Unterdrückung –
die sich als göttliche «Prüfung» deuten läßt – speist. Daß allerdings mit Englands
keimendem Nationalgefühl, wie behauptet wurde, der «Geist» hinter dem Wachstum der
englischen Wirtschaft dingfest gemacht sei, ist ebenso zweifelhaft wie die These,
es habe auf der Insel schon vor den frühmittelalterlichen Invasionen ein «englisches
Gemeinschaftsgefühl» gegeben.[2]

Die Kriege um Glauben, Freiheit und Königsthrone ließen in England wie in Frankreich
Erfahrungsgemeinschaften entstehen. Sie nährten, bevor es noch das Wort dafür gab,
Patriotismus: Das Wohl des Vaterlandes, der «patria» – der Stadt, der «Heimat», schließlich
eines ganzen Landes oder Reiches –, gewann als politischer und moralischer Wert an
Bedeutung.[3] Weit in die Zukunft wies die Rede, mit der Heinrich IV. einmal seine Toleranzpolitik
gegenüber dem Parlament begründete. Er habe in seiner eigenen Partei Männer kennengelernt,
die Krieg aus Ehrgeiz oder im Interesse Spaniens wollten, daneben andere, die nur
zu stehlen beabsichtigten, die also alle nicht besonders ehrenwerte Motive hegten.
«Wir sollten keinen Unterschied zwischen Katholiken und Hugenotten machen», war seine
Folgerung. «Wir sollten alle gute Franzosen sein.»[4] Heinrichs Worte zeigen, daß sich das Europa der Dynastien und Patrioten, der Katholiken
und Protestanten allmählich in ein Europa der Nationen zu verwandeln begann.

Die Völker des Kontinents erkannten sich in ihren Eigenheiten. Allmählich begegnen
Nationalstereotype: «stolze Spanier», «lügnerische Italiener», «mürrische, saufende
Russen», «deutsche Schweine».[5] Literaten versuchten, dem dominierenden Latein der Klassiker und der alles überstrahlenden
Dichtkunst Petrarcas und anderer Italiener Gleichwertiges in ihren Muttersprachen
entgegenzustellen. Thomas Elyot (1490–1546) übersetzte Klassiker und Schriften Pico
della Mirandolas ins Englische: Er wolle für sein eigenes Land schreiben, bekannte
er, und tue es deshalb in der Muttersprache.[6] Die 1532 erschienenen Prachteditionen der Werke John Gowers und Chaucers mochten
letztlich verlegerischem Kalkül zu verdanken sein, zeigen aber doch, daß man begann,
sich auf die einheimische literarische Tradition zu besinnen. Nach der Jahrhundertmitte
entstanden englische Übersetzungen von Vergils «Äneis», Ovids «Metamorphosen» und
den Tragödien Senecas. In Frankreich publizierte Clément Marot eine modernisierte
Fassung des «Rosenromans» und brachte François Villons Gedichte neu heraus. Daneben
versuchte die Dichtergruppe der «Pléiade» um Michel de Ronsard (1524–1585), einen
Bewunderer der Dichtung Marots, die Qualitäten der Klassiker und der Italiener auch
auf Französisch zu erreichen. Während der Bürgerkriege widersprach die Konstruktion
einer Kulturnation, mit deren Bau die Franzosen eben erst begannen, der Zerrissenheit
der Heimat.

Ähnliches wurde anderswo unternommen. Der Dominikaner André de Resende (um 1500–1573),
Portugals erster Archäologe, ergrub seinem Heimatland tiefe Vergangenheit und damit
ein paar Brocken Identität. Mit den «Lusíadas» Luis de Camões’ (1524?–1580) erhielt
das Land sein Nationalepos, eine Art portugiesischer «Äneis»: ein Lied von den Entdeckungsreisen
Vasco da Gamas und anderer großer Kapitäne. Der «polnische Horaz» Jan Kochanowski
(1530–1584), Briefpartner Ronsards und Italienkenner, schrieb Gedichte und Geschichten
im Stil Boccaccios, aber auf Polnisch. Sein holländisches Pendant war Hendrick Spieghel
(1549–1612), der sich als Verteidiger seiner «moedertaal», der Muttersprache, verstand.
Im Heiligen Römischen Reich etablierten sich gelehrte Gesellschaften, die sich der
Pflege des Deutschen widmeten, erst im 17. Jahrhundert – auch sie standen im Widerspruch
zur Zertrennung und Verheerung des Vaterlandes durch den Dreißigjährigen Krieg.

Erst recht keimten patriotische Gefühle in Italien. Giorgio Vasaris «Lebensbeschreibungen
hervorragender Maler, Bildhauer und Architekten», deren erste Ausgabe 1550 in Florenz
erschien, sind nicht nur ein Monument des Morgens der Kunstgeschichte. Aus jeder Zeile
der «Vite» spricht italienisches, mehr noch toskanisches Selbstbewußtsein. Der Autor
ist stolz darauf, einem Volk anzugehören, das mit funkelnder Phantasie und unbändiger
Kreativität begabt ist und eine Kunstepoche ohnegleichen in die Welt gezaubert hat.
Nicht weniger bildete sich der flämische Maler Karel van Mander (1548–1606) auf die
ruhmreiche Reihe der niederländischen Meister ein. Angefangen mit den Biographien
der Brüder van Eyck, erzählt er ihre Lebensgeschichten in seinem 1604 publizierten
«Malerbuch». Viele seiner Landsleute schmückten ihre Wohnstuben mit Karten ihres gerade
erkämpften neuen Staates. Auch daraus sprach, wie argumentiert wurde, Patriotismus.[7]

Im 16. Jahrhundert setzte sich allmählich die uns geläufige Art durch, Staaten mittels
feiner Linien voneinander abzugrenzen, ihnen Fläche und damit Form zu geben. Aus zusammengebackenen
Rechten und Privilegien wurde ein Gebiet. Die alten Genealogien der Retter und Heroen
der Heimat schrieben sich fort, hatten doch die Kämpfe um Glauben, Throne und Freiheit
neue Helden hervorgebracht: Heinrich IV. in Frankreich, in England Drake und in Venedig
Marcantonio Bragadino, den von den Türken gehäuteten Verteidiger Zyperns. Man ehrte
sie wie von jeher, indem man ihnen Gräber oder Denkmäler in prominenten Kirchen gewährte.
Die Niederländer zum Beispiel bestatteten Wilhelm von Oranien in Delfts «Neuer Kirche».
Das «Wilhelmus-Lied», die spätere Nationalhymne, rühmt ihn als «dem Vaterland getreu
bis in den Tod». Bragadino ruht in Venedigs Santi Giovanni e Paolo und Heinrich in
St. Denis. Nicht alle sterblichen Leiber der Großen ihrer Völker kehrten heim. Drake
fand ein Seemannsgrab im Ozean, irgendwo vor Panama, und die Überreste Luis de Camões’,
der nach einem abenteuerlichen Leben an der Pest starb, wurden in einem Massengrab
verscharrt.

Um das Baltische Meer und Sibirien

Schweden besaß seinen Freiheitshelden in Gustav Wasa (1496–1560), der nach kurzem
Krieg das Ende der Kalmarer Union herbeigeführt und seinem Land damit die Unabhängigkeit
von Dänemark errungen hatte.[8] Weitere Kämpfe nach Gustavs Tod änderten daran nichts. Grundlage des weiteren Aufstiegs
waren Eisen und Kupfer, Holz, Pech und Teer, also die Stoffe, die Seemacht zusammenhalten.
Exporte nach Holland und England füllten die Kassen der neuen Dynastie, ausländische
Unternehmer – Niederländer, Deutsche und Wallonen – brachten Kapital und Kredit ins
Land.

Im Inneren kooperierten die Wasa zum Nachteil des Adels mit Klerus, Bürgern und Bauern.
Die Durchlässigkeit zwischen den Ständen war vergleichsweise groß, das Bildungssystem
dank staatlicher Initiative gut ausgebaut. Schweden fügte sich damit in die Gruppe
der «Vorreiternationen» Europas. Wie die Nachbarn hatte es sich mit uralter Identität
versehen. Was anderen ihre Trojaner, Germanen oder Bataver, waren für sie die Goten,
einst Herrscher über halb Europa. Um die Mitte des 15. Jahrhunderts waren sie als
Vorfahren der Schweden entdeckt worden. Archäologisches Interesse fand sich vergleichsweise
spät im mitternächtlichen Reich. Erst der König des Dreißigjährigen Krieges, Gustav II. Adolf,
machte den Magier, Mystiker und Runenforscher Johannes Bureus (1568–1652) zum «Reichsantiquar»
und damit zum Herrn der Runen und Ruinen.[9] Bureus zeigte sich als ein etwas esoterischer Propagandist des Gotizismus, der Schwedens
Außenpolitik ideologischen Flankenschutz gab. Deren Agenda war vom Kampf um die Vorherrschaft
im Ostseeraum, das «dominium maris Baltici», bestimmt. In die Schranken traten, nachdem
die Hanse an Kraft verloren hatte, Dänemark und Rußland, dazu Polen.

Seit 1587 trug dessen Krone ebenfalls ein Wasa, Sigismund III. (1587–1632).[10] Nach dem Tod des letzten Jagiellonen im Jahr 1572, dem einjährigen Zwischenspiel
des Königtums Heinrichs von Valois von 1573 bis 1574 und der Herrschaft des Siebenbürger
Fürsten Stephan Báthory (1576–1586) war er zum König gewählt worden. Das Ringen um
die Hegemonie über das «baltische Meer» verschärfte sich damit um die dynastische
Rivalität, erhoben doch Sigismund und seine Nachfolger stets Anspruch auch auf Schweden.
Ein konfessionelles Element erhöhte die Spannung, denn die polnischen Wasa hielten
anders als der schwedische Zweig zu Rom.

Noch immer war Polen-Litauen Großmacht. Angesichts der Bedrohung durch den russischen
Nachbarn hatte sich sein Adel in den letzten Jagiellonen-Jahren dazu aufgerafft, die
alte Personalunion zum Einheitsstaat, zur «Realunion», zusammenzufügen. Die schiere
Größe des Reiches und einige militärische Erfolge unter Báthory hatten allerdings
die innere Schwäche der Adelsrepublik nur überdeckt. Hauptstadt war inzwischen Warschau,
das 1526 mit dem Aussterben der bis dahin in Masowien regierenden Piasten samt deren
Land an die Krone gefallen war.

Polen-Litauen war im von Glaubenskämpfen gepeinigten Europa bis in die Regierungszeit
Báthorys eine Insel der Toleranz, ein «Land ohne Scheiterhaufen».[11] Unbehelligt lebten römische Katholiken und Orthodoxe, Lutheraner und Calvinisten,
muslimische Tataren, Juden, Täufer, hussitische Böhmische Brüder, Sozinianer – sie
lehnten die katholische Dreifaltigkeitslehre ab – und andere mehr zusammen. Ein im
Vorfeld der Wahl Heinrichs von Valois von einer Adelsallianz verabschiedetes Statut
hatte aus der Erfahrung der französischen Verhältnisse Folgerungen gezogen und die
Unterzeichner dazu verpflichtet, in Religionssachen Frieden zu halten. Es galt, die
Einheit des Staates zu wahren.[12] Unter den Wasa wurde der «Ketzersumpf» allerdings ausgetrocknet. Die Spaltung der
Orthodoxen durch die Begründung einer unierten katholisch-orthodoxen Kirche – sie
folgte zwar slawischem Ritus, akzeptierte aber den Papst als Oberhaupt – erleichterte
der römischen Mission ihr Geschäft. Polen entwickelte sich zur altgläubigen Bastion
gegenüber dem protestantischen Schweden, dem orthodoxen Rußland und dem Osmanenreich.
Vergeblich hatte sich der mächtige polnische Kanzler Jan Zamoyski (1542–1605) gegen
die Erosion der Toleranz gestemmt. Einst Rektor der Universität Padua, war er einer
der Patrone der polnischen Renaissance. Sein Denkmal ist die von einem italienischen
Architekten geplante Stadt Zamoćś, eine Idealstadt wie Sabbioneta.[13]

In Moskau regierte mit Zar Iwan IV. «dem Ehrfurchtgebietenden» (1547–1584) ein weiterer
Teilnehmer am baltischen Machtspiel. Seine Außenpolitik nahm zunächst das unruhige
Tatarenland im Süden und Osten ins Visier. Es gelang ihm, das Khanat Kazan zu erobern.
Weitere Nachfolgeherrschaften der tatarischen Großmacht, darunter selbst die des sibirischen
Khans, zogen Tributleistungen den Risiken eines Krieges vor. Astrachan wurde 1556
annektiert, das Khanat der Tscherkessen südlich davon unterwarf sich wenige Jahre
darauf.

Die Expansion war mit ungeheurer Dynamik verlaufen. Zu Beginn der Regierung Wassilis III.
Anfang des 16. Jahrhunderts hatte Moskau über ein Gebiet von etwa 430.000 Quadratkilometern
geherrscht; jetzt waren es – freilich dünn besiedelte – 5,4 Millionen. Die Motive
dieser Politik waren vielschichtig. Moskau brachte gewaltige Wirtschaftsräume unter
Kontrolle, die orthodoxe Kirche erhoffte einen Zuwachs an Christenseelen. Seine ersten
Erfolge ermunterten Iwan dazu, nun auch im Westen das Kriegsglück herauszufordern.
Ziel war Livland, einst Domäne des Deutschen Ordens. Hier stand der Gewinn von Hafenstädten
und damit die Eröffnung eines Handelsweges von der Ostseeküste bis zum Kaspischen
Meer in Aussicht. Polen und die skandinavischen Mächte traten dem Zaren entgegen.
Rasch kam die Kampagne ins Stocken.

Die Niederlagen, daneben Mißernten und Epidemien, hätten Gebete nahegelegt. Iwan,
der überall Hinterhalt witterte, reagierte jedoch mit Terror. Wirkliche oder vermeintliche
Verräter selbst aus Kreisen der Hocharistokratie wurden exekutiert. Der Zar erklärte
eine Hälfte des Reiches zu seiner «Opritschnina», einem «außerhalb gelegenen» Nebenstaat,
und enteignete die darauf sitzenden Bojaren.[14] Als Leibgarde umgab er sich mit anderthalbtausend Reitern, den Opritschniki. Von
den Zügeln ihrer Pferde baumelten Hundeschädel, und Reisigbündel umwanden ihre Peitschen
gleich den Herrschaftszeichen altrömischer Liktoren[15] – ein Stück seltsamer russischer Renaissance. Ganze Landstriche der «Opritschnina»
genannten Gebiete brannten, verloren ihr Volk durch Massaker und Vertreibung. Schließlich
ließ der Zar Nowgorod plündern. Über 2000 Menschen wurden gefoltert, gepfählt, gehäutet
und zerstückelt, allen Feinden zur Abschreckung. Wie Iwan seine mit schwarzen Kutten
bekleideten Opritschniki gleich einem Abt zu stundenlangen Messen in einer Klosterfestung
versammelte, gar Mönchsregeln erließ, gehört zu den bizarrsten Episoden der russischen
Geschichte. Erst, als Krimtataren Moskau in Brand setzten, warf Iwan das Ruder herum.
Ohne Unterstützung durch Einheimische wäre der Tatarenüberfall kaum möglich gewesen.
Der Zar gebot seinen Todesschwadronen Einhalt und wandte den Terror nun gegen die
eigenen Terroristen. Zur gleichen Zeit, im Sommer 1572, schlug das russische Heer
bei Molodi südlich der Oka die Tataren. Moskau atmete auf. Resultat der Opritschnina
war dank der Vernichtung alter Eliten die Stärkung der Zarenmacht. Der livländische
Krieg indes endete 1583 ohne jeden Gewinn. Dafür gelangen in Asien spektakuläre Erfolge.
Ihnen war durch Timur Lenks Vernichtungskriege der Boden bereitet worden. Außer Sarai,
dem Hauptort der Goldenen Horde, hatte der «Lahme» wichtige Handelsstädte Zentralasiens
zerstört und damit den wirtschaftlichen Lebensnerv der Khanate getroffen.

Mit dem Ausgreifen über die Slawenwelt hinaus und der Unterwerfung von Völkern, die
andere Sprachen sprachen und fremde Götter verehrten, hatte der Russenstaat unter
seinem Zaren, dem «Herrn der orthodoxen Christenheit im ganzen Universum», die Schwelle
zum Imperium überschritten. Es war ein für Eurasiens Geschichte epochaler Vorgang.[16] Nicht, daß ihn ein großes Design bestimmt hätte; Gelegenheiten wurden ergriffen,
Macht wollte mehr Macht. Der Zar wurde zum wahren Erben der mongolischen Weltenherrscher.
Immer weiter griff sein Reich aus, nahm den Weg in die Steppen und Wälder östlich
des Urals mit ihrem unerschöpflichen Reichtum an Bodenschätzen und Waldfrüchten. Begehrtes
Gut waren Pelze, das wahre Gold des Ostens.

Als Speerspitze der Eroberung Sibiriens begegnet der durch ein Salzmonopol reich gewordene
Kaufleuteclan der Stroganows. Iwan IV. versah sie mit Handelsprivilegien. Dafür mieteten
sie eine Privatarmee mit einem halben Tausend Kosaken als Kern. In einer raschen Kampagne
warfen sie 1582 das sibirische Khanat nieder. Ein Gegenstoß, dem auch der Anführer
der Söldnertruppe, der Kosaken-Ataman Ermak, zum Opfer fiel, war zunächst erfolgreich.
Die Russen mußten sich zurückziehen. Doch übernahm nun Moskau die Initiative und sandte
Verstärkung. Der Schlüssel zur Beherrschung des weiten Gebiets war die Anlage mit
Holzpalisaden befestigter Stützpunkte, die bei Gefahr Schutz boten. Hart umkämpft
blieben die Steppen. Nach der Eroberung Kasans und Astrachans drängten russische Siedler
ins Land und nahmen sich die fruchtbarsten Böden. Unbesiegt blieben vorerst die Krimtataren.
Zu einem weiteren Kräftemessen mit den Osmanen, ihrer Schutzmacht, kam es nicht. Beide
Seiten wollten den lukrativen Handel über Asow und Kaffa aufrechterhalten.[17]

Iwans Erbe war ein verarmtes, gespaltenes Land.[18] Viele Bauern waren abgewandert, ganze Dörfer verödet. Dem Staat fehlte es an Steuereinnahmen.
Brachiales Gegenmittel war, die Schollenbindung herbeizuführen, die Menschen also
ans Land zu fesseln: ein weiterer Schritt hin zur Leibeigenschaft, in die sich ein
ursprünglich weitgehend freies Bauerntum zunehmend gezwungen sah.[19] Beim Tod des Zaren war die Nachfolgefrage offen. Der jähzornige Iwan hatte nämlich
während eines Streits den eigenen Erstgeborenen erschlagen. So war nur noch der geistig
behinderte und kinderlose Sohn Fedor übrig. Er starb 1598. Zum Nachfolger dieses letzten
Rurikiden bestimmte der Zemskij Sobor, die «Versammlung des Landes», auf Vorschlag
des Patriarchen den Provinzadeligen Boris Godunow (1598–1605), der zuvor schon als
Regent für Fedor amtiert hatte.

Mehr Ruhm als seine Politik sicherten dem neuen Zaren Puschkins Theaterstück und Mussorgskis
Oper. Dabei war Godunows Handeln anfangs nicht ohne Fortüne. So gelang ihm ein Sieg
über einen Tatarenhaufen, dazu der Rückgewinn eines an Schweden verlorenen Gebiets.
Doch trat ihm ein altbekannter, titanischer Feind entgegen: die Kleine Eiszeit, die
schon die Herrschaft Iwans IV. geplagt hatte. Sie zerstörte zwei Ernten hintereinander,
zu Tausenden starben die Menschen dahin. Revolten waren die Folge. Gekämpft wurde
für Brot, auch gegen die Leibeigenschaft. Noch zu Lebzeiten Godunows fiel das Reich
in eine «Zeit der Wirren». Falsche Zaren traten auf, Schweden und Polen mischten sich
ins Chaos ein. 1610 besetzten polnische Truppen den Kreml. Es war das erste Mal in
Rußlands Geschichte, daß einer auswärtigen Krone der Stoß ins Herz russischer Macht
gelang. Doch ließ die Krise nun alle zusammenrücken, die noch ein Gewehr halten konnten.
Die Kirche gab ihren Segen für den Kampf gegen drohende Fremdherrschaft und Katholisierung.
Moskau konnte befreit werden. Wieder hatte der Zemskij Sobor seinen Moment. Er wählte
1613 Michael, einen Abkömmling des Bojarengeschlechts Romanow und Sohn des von den
Polen gefangengesetzten Metropoliten, zum neuen Zaren.

Im folgenden Jahrhundert stieg Rußland zur Hegemonialmacht im Baltikum auf. Dänemark
hatte alle Ambitionen auf die Ostseeherrschaft fallenlassen müssen, während Schweden
seine überspannte Großmachtrolle noch bis in die Zeit des Großen nordischen Krieges
(1700–1721) zu spielen vermochte. Und Polen hatte nicht durch eigene Stärke, sondern
allein dank Rußlands Schwäche in der Zeit der Wirren letzte Erfolge feiern können.
Einer der einst mächtigsten Staaten Europas sank zum Protektorat des Zarenreiches
herab. Einziges Gegengewicht, auf das man in Warschau hoffen konnte, blieb die Türkei.
Herrschte Krieg am Bosporus, war Frieden an der Weichsel.

Das Heilige Römische Reich

Die Idee, der Kaiser des Heiligen Römischen Reiches sei Herr der Welt und allen Fürsten
und Königen übergeordnet, war schon längst nur noch Schimäre. In Moskau mußte sie
exotisch wirken. 1488, als Friedrich III. dem Großfürsten für dessen Hilfe gegen die
Osmanen eine Königskrone in Aussicht stellte, hatte der dem Habsburger schroff beschieden,
er und seine Vorfahren seien durch Gottes Gnade Herrscher von Anfang an und bräuchten
dergleichen Berufung von nichts und niemandem.[20] Engere Kontakte zwischen Wien und der russischen Autokratie entspannen sich erst
wieder zur Zeit Kaiser Maximilians II. (1564–1576).[21] Iwan IV. beschickte den Regensburger Reichstag von 1576 mit einer Gesandtschaft;
es war das erste Mal, daß Russen sich vor Kaiser und Reich sehen ließen. Mit großem
Gefolge reisten sie an, als Geschenke ganze «Zimmer» von Zobelpelzen – jeweils vierzig
Stück – im Gepäck. Eine Kavalkade von 500 Pferden demonstrierte, daß da eine Großmacht
ihre Aufwartung machte.

Der Kaiser, auf den die Russen in Regensburg trafen, fiel unter Habsburgs Herrschern
aus der katholischen Art.[22] Unzweifelhaft hegte Maximilian «der Andere» Sympathien für Luthers Lehren. Die Exkommunikation
Elisabeths von England hat er mißbilligt; die Ereignisse der Bartholomäusnacht entsetzten
ihn. Doch heiratete er eine spanische Prinzessin, eine Tochter Karls V., und willigte
auch ein, daß seine Söhne in Madrid unter katholischem Einfluß aufwuchsen. Der Musikliebhaber
und Büchersammler war wissenschaftlich interessiert. Er scheint ein liebenswürdiger
Zeitgenosse gewesen zu sein; als Freund eines steifen Hofzeremoniells zeigte er sich
nicht. Woran er wirklich glaubte, verbarg er zeitlebens. Daß für ihn dynastische –
und das hieß: katholische – Solidarität Vorrang vor seiner privaten Religiosität hatte,
ist dagegen nicht zweifelhaft.

Maximilian sah – mit dieser Einschränkung – seine Rolle als die eines Moderators.
Sein Handeln blieb am Augsburger Religionsfrieden orientiert, geprägt von Rücksicht
auf die Balancen der Reichsverfassung. Es war ein Gebot der Staatsräson. Eine rigide
Religionspolitik nach spanischem Muster lag in Deutschland außerhalb des Möglichen.
Mußte Krieg geführt und dafür Geld beschafft werden, brauchte der Kaiser ein Votum
des Reichstags; der osmanische Druck erzwang selbst gegenüber dem Adel seiner eigenen
Erblande Konzessionen. Der 1568 mit hohen Tributzahlungen erkaufte Frieden von Adrianopel
bescherte dem Reich für ein Vierteljahrhundert Entlastung und die Gelegenheit, den
Festungsgürtel auszubauen, der die Militärgrenze zwischen Habsburg und Osmanenstaat
sicherte. In Deutschland selbst jedoch war der Frieden durch konfessionelle und machtpolitische
Spannungen gefährdet. Unter dem brüchigen Dach des Religionsfriedens gewann der Protestantismus
noch immer an Boden und säkularisierte bislang geistlichen Besitz. Katholische Territorien,
so Bayern, reinigten sich durch Ausweisung Andersgläubiger. Innerhalb der reformatorischen
Bewegung lieferten sich Calvinisten – sie waren vom Religionsfrieden nicht geschützt,
daher in rechtlosem Raum – und Lutheraner Konkurrenz. Gefährlich war, daß die konfessionellen
Beziehungsnetze weit über die Reichsgrenzen hinausreichten. Dadurch konnten Konflikte
rasch eine internationale Dimension gewinnen und fremdes Militär auf Reichsboden ziehen,
was im Dreißigjährigen Krieg dann auch geschah.

Noch herrschte Friedenswille vor. Lazarus von Schwendi (1522–1583), ein im Türkenkrieg
erfolgreicher General, verfaßte 1574 eine Denkschrift, die den Kaiser in seiner zurückhaltenden
Politik bestärkte. Sie ist von tiefem Verständnis für die historische Berechtigung
der Reformation durchzogen. Schwendi, der wie sein Herr zeitlebens katholisch blieb,
sah die Ursache in einem starrköpfigen, reformunfähigen Papsttum. Der Weg der Gewalt
sei, wie sich in Frankreich und den Niederlanden zeige, aussichtslos. Entzündete ein
Windstoß in Deutschland die Glut, würden fremde Nationen und die Osmanen die Gelegenheit
einzugreifen nicht verschlafen. Das Reich würde in deren «Rachen und Hände» fallen.[23] So riet Schwendi, Distanz zu Spanien und zum Papst, der immer wieder Öl ins Feuer
gieße, zu wahren. Zum Unglück der Deutschen wurden diese Ratschläge nicht beherzigt.

Nach Maximilians Tod nahmen die Spannungen auch in Deutschland zu. Als 1582 der Kurfürst
und Erzbischof von Köln, Gebhard Truchseß von Waldburg (1547–1601), unter Bruch des
Religionsfriedens zum Protestantismus konvertierte, ohne sein Amt aufzugeben – Grund
war, daß er eine adelige Stiftsdame zu ehelichen gedachte –, antwortete die katholische
Partei mit den Waffen. Bayerisches und spanisches Militär vertrieb den verliebten
Kirchenfürsten und verhalf einem wittelsbachischen Prinzen zum Kölner Krummstab. Allein
Oranien hatte den Bischof unterstützt. Der Konflikt am Rhein entwickelte sich alarmierend
rasch zum Nebenkriegsschauplatz des niederländischen Unabhängigkeitskriegs: ein Wetterleuchten
kommender Verwicklungen.

Während der Tage der «Kölner Wirren» verloren Katholiken und Protestanten selbst ihre
gemeinsame Zeit.[24] Papst Gregor XIII. hatte, beraten von einer Kommission von Astronomen und Mathematikern,
einen neuen Kalender eingeführt. Der sollte den zur Zeit Cäsars erarbeiteten «julianischen»
Kalender ersetzen: Zu offenkundig wich letzterer vom Sonnenjahr ab. Kleine Ungenauigkeiten
hatten sich über anderthalb Jahrtausende summiert, so daß zum Beispiel der Vollmond
Tage früher sein Licht übers Land fließen ließ als berechnet. Die inzwischen verfügbaren
astronomischen Beobachtungsdaten ermöglichten präzisere Angleichungen. Wichtigste
Maßnahme war, einfach zehn Tage ausfallen zu lassen. Konkret folgte auf den 4. Oktober
1582 der 15. Oktober. Damit konnte der Frühling wieder mit dem 21. März eingeläutet
werden, und Weihnachten und Ostern ließen sich wieder zu Weihnachten und Ostern feiern.
Die Maßnahme war sinnvoll, ihr Motiv rein technischer Art. Doch hatte sie den Nachteil,
vom Papst dekretiert worden zu sein: Die rechte Zeit zu geben, war schließlich Sache
einer universalen Gewalt. In einigen Städten, so in Riga und Augsburg, kam es zu Aufständen,
als der neue Kalender eingeführt wurde. Protestantische Länder verharrten noch lange
bei der julianischen Zählung, England und Schottland zum Beispiel bis um die Mitte
des 18. Jahrhunderts und einige orthodoxe Kirchen bis in die Gegenwart.

Über Rudolf II. (1576–1612), Maximilians Nachfolger, gehen die Meinungen ähnlich weit
auseinander wie über seinen Vater.[25] Der Kaiser war ein Saturngeborener: melancholisch und schüchtern, freilich auch
launisch – mal jovial, mal jähzornig –, dabei, was gegen Depression nicht hilft, von
hoher Intelligenz und, was beim Herrschen hinderlich ist, alles andere als ein Bürokrat.
Von 1583 an und dann sein Leben lang regierte er von der Höhe des Prager Hradschin
aus. Sich mit einer Ketzercorona – Lutheranern, Calvinisten, auch einem Utraquisten
und einem konvertierten Juden – zu umgeben, scheute er sich zum Mißvergnügen des päpstlichen
Nuntius nicht. Auch hielt er die Jesuiten von Prags Universität fern. Vor der komplizierten
Wirklichkeit flüchtete er in seine Wunderkammer, ein Museum voller Preziosen, Kunstwerke
und Seltsamkeiten. Hunderte Alchemisten, Astrologen und Magier, unter ihnen Scharlatane
ebenso wie große Gelehrte, umgaben ihn. Mit dem Rabbi Judah Löw, den die Legende zum
Schöpfer des Golem, des künstlichen Menschen, gemacht hat, soll Rudolf ein langes
Gespräch geführt haben.[26]

Prag entwickelte sich damals zu einem Zentrum der sublimen, bizarren, virtuosen Kunst
der späten Renaissance. Des Kaisers besondere Vorliebe galt kostbaren Uhren, vielleicht
deshalb, weil ihr präzises Automatenleben das Gegenbild zum Durcheinander der Weltverhältnisse
abgab. In den Erbländern war er auf Durchsetzung seiner Autorität gegen ständischen
Eigensinn bedacht und, allerdings ohne übermäßigen Eifer, auf Wiederherstellung des
alten Glaubens. An den verwickelten Angelegenheiten des Heiligen Reiches blieb er
uninteressiert. Dem Streben des ungarischen Adels nach Unabhängigkeit nutzte, daß
seit 1593 wieder Türkenkrieg war. Den «langen» nannte man ihn: Für volle dreizehn
Jahre wurden Festungen und Städte genommen und wieder verloren. Seine kleinen Siege
ließ der Kaiser durch auftrumpfende Kunstwerke in Himmelshöhen heben. Die unter ihm
weitausgreifende Ostpolitik Habsburgs blickte wieder bis Moskau, dem möglichen Bündnispartner
gegen die Osmanen. Selbst eine persische Gesandtschaft machte in Prag ihre Aufwartung.

Es waren die Expansionspolitik der Safawiden und innere Unruhen, die der Hohen Pforte
zu Beginn des 17. Jahrhunderts nahelegten, sich mit Rudolf zu arrangieren. Den Habsburger
drängte der notorische Geldmangel dazu, den Krieg zu beenden. Steuerdruck und Einquartierungen,
die Landplage der Zeit, hatten Ungarn, Mähren und Österreich in Aufruhr versetzt.
Die rebellischen Länder ertrotzten sich Autonomierechte und drängten ihrerseits zum
Friedensschluß mit der Hohen Pforte. Der 1606 auf einer Donauinsel bei Zsitvatorok
ausgehandelte Vertrag sollte ein Dreivierteljahrhundert halten. Ohne den Ausgleich
im Osten hätte Habsburg in Mitteleuropa wohl kaum seine Großmachtpolitik fortführen
können. Um die Zukunft von Deutschlands Katholiken wäre es schlecht bestellt gewesen,
hätte nicht Isfahan indirekt Waffenhilfe beschert.

Hinter dem folgenreichen Abkommen von Zsitvatorok stand nicht mehr der Willen des
in die Traumwelt seiner Burg versponnenen Kaisers, der zunehmend unzurechnungsfähig
wirkte. Er war von seinen Brüdern in aller Stille entmachtet worden. Da legitimer
Nachwuchs nicht bereitstand – Rudolf war Junggeselle geblieben –, nahm der älteste
der Putschisten, Matthias (1612–1619), das Heft in die Hand. Als Rudolf II. 1612 im
Hradschin starb, war ihm nichts als der hohle Titel geblieben und eine der schönsten
Kunstsammlungen Europas. Der Verfall der kaiserlichen Autorität vollzog sich in einer
heiklen Situation: In Deutschland trieben die Dinge auf Krieg zu.

Vertreter harter Konfrontation prägten hier in zunehmendem Maß die Tonlage. Streit
um die Auslegung des Religionsfriedens und Rechtsbrüche führten zur Lähmung der Reichsjustiz.
1608 löste sich ein Reichstag auf, ohne Beschlüsse gefaßt zu haben. Konflikte fanden
keine Diskussionsforen und Instanzenzüge mehr, die Ausgleich hätten herbeiführen können.
Die Folge war, daß sich die Konfessionsparteien ohne Rücksicht auf die Reichsverfassung
in Bündnissen, der protestantischen Union und der katholischen Liga, organisierten.
Vergeblich versuchte der Wiener Bischof Kardinal Klesl, damals leitender Staatsmann
am inzwischen wieder in Wien befindlichen Kaiserhof, die Situation durch Ausgleichspolitik
zu entschärfen. Der Aufstand des protestantischen böhmischen Adels 1618 – wie in Frankreich
ging es um religiöse Selbstbestimmung und politische Privilegien – setzte allen Bemühungen
um Frieden ein Ende. Die Revolte war rasch niedergeworfen; der von den Böhmen 1619
zum König erhobene pfälzische Kurfürst Friedrich V. trug seine Krone nur einen Winter
lang. Die Sieger aber gingen mit Härte ans Köpfen, Konfiszieren und Katholisieren.
Da sich protestantische Fürsten und Spanien ebenso ins Geschehen mischten wie Habsburgs
europäische Gegner, taumelte Deutschland in einen Krieg, der dreißig Jahre währen
sollte.

Geschichte einer Mythologie: Italien

Daß sich mit der Amerikafahrt des Kolumbus und der Erschließung der Route um das Kap
der Guten Hoffnung gewaltige Veränderungen im Weltgefüge angebahnt hatten, spürte
man zuerst am Rialto, einer der wichtigsten Informationsbörsen Europas. Schon 1499
hatte der Patrizier Girolamo Priuli notiert, daß portugiesische Schiffe ausgesandt
worden seien, um Gewürzinseln, «deren Herr Kolumbus ist», zu suchen; dabei hätten
sie «Chulochut und Adem in Indien» erreicht.[27] «Diese Neuigkeit und die Auswirkungen scheinen mir riesig, sofern es sich um die
Wahrheit handelt», urteilte er hellsichtig. Indes brachen die Pfefferpreise erst im
späten 16. Jahrhundert tatsächlich ein. Der Karawanenhandel über die Seidenstraße,
den die Portugiesen nicht kontrollieren konnten, gewann nochmals an Bedeutung. In
ihrer Verzweiflung erwogen die Venezianer den phantastischen Plan, einen Wasserweg
zwischen Mittelmeer und Rotem Meer zu graben, einen Suezkanal vor der Zeit. Das Projekt
wurde aber nie ernsthaft verfolgt.[28]

Im östlichen Mittelmeer sah sich die Serenissima in Abwehrkämpfe gegen die Osmanen
verstrickt. Auch machten uskokische Piraten zu schaffen, serbische und kroatische
Flüchtlinge, die sich zwischen den großen Mächten eingenistet hatten. Im Jahr des
Triumphs von Lepanto ging Zypern verloren, im Jahrhundert darauf wird nach langem
Krieg Kreta fallen. Holländer und Engländer drängten sich in den Handel mit den Türken,
mit dem Dreißigjährigen Krieg brachen deutsche Absatzmärkte ein. Venedigs Stellung
als internationale Handelsdrehscheibe war allmählich Vergangenheit, wie überhaupt
die Zeit der auf städtische Wirtschaftsmacht gegründeten Handelsreiche vorbei war.
Der Niedergang der Hanse deutet es ebenso an wie der Einbruch des venezianischen Levantehandels.
So wurden die qualitativ hochwertigen, aber teuren Wollkleider, die vom Rialto in
den Orient gelangten, durch Billigprodukte der Niederländer und Engländer verdrängt.[29] Viele zogen es vor, ihr Geld nicht mehr in risikoreiche Handelsgeschäfte, sondern
in Latifundien zu investieren. Der Getreideanbau erwies sich mit zunehmender Bevölkerung
als lukrativ, im Veneto wie in der Lombardei. Aus dem Osmanischen Reich mit der ihrerseits
hungrigen Megastadt Istanbul gelangte kaum ein Korn mehr nach Norditalien. Es galt,
Versorgungslücken zu schließen und möglichst daran zu verdienen.[30]

Von den Mächten der alten Pentarchie war die Republik am Rialto die einzige, die sich
noch einen Rest von Handlungsspielraum hatte bewahren können. Dem Papsttum bot sie
erfolgreich die Stirn. In einem weithin Wellen schlagenden Streit bestritt sie der
Kurie das Recht, dem Klerus einen eigenen Gerichtsstand zu gewähren, und schob zudem
der weiteren Ausdehnung kirchlichen Grundbesitzes einen Riegel vor. Paul V. (1605–1621)
verhängte Bann und Interdikt über Venedig. Die Serenissima stellte im Gegenzug die
Publikation der päpstlichen Dekrete unter Todesstrafe und wies Jesuiten und andere
Ordensleute aus. Am Ende mußte Rom nachgeben. Mittelalterliche Papsthoheit unterlag
neuzeitlicher Staatssouveränität. Trotzig schrieben damals Mosaizisten unter die Kuppel
des Petersdoms in zwei Meter hohen Lettern die Bibelworte, aus denen die absolute
Stellung des Papstes abgeleitet wurde: «Du bist Petrus» – das lateinische Wort bedeutet
auch «Fels» – «und auf diesen Felsen will ich meine Kirche bauen; und ich werde dir
die Schlüssel des Reiches der Himmel geben.»[31] Ein symbolträchtiger Akt war, daß Paul im selben Jahr 1606 den Papst von Canossa,
Gregor VII., heiligsprach. Wenig später bekräftigten Suárez und andere spanische Scholastiker,
daß dem Papst herrscherliche Vollgewalt in seiner Kirche zustehe und niemals einem
Konzil.

Rom zählte inzwischen etwas mehr als 100.000 Seelen. Als ihr Hirte herrschte, inmitten
einer inzwischen ausgewucherten Bürokratie, der Papst. Seine Macht fand nach wie vor
Grenzen am Einfluß der alten Geschlechter mit ihren Privilegien, ihrem Feudalbesitz,
ihren Netzwerken. Der Handel war für die Hauptstadt des Kirchenstaates unbedeutend,
das Gewerbe bescheiden.[32] Nach wie vor lebte Rom von den Geldströmen, die aus den Latifundien des Umlands
in die Schatztruhen der Aristokratie flossen, und von den Pfennigen der Pilger, Postenjäger
und Touristen – vor allem aber von den Dukaten, die, in halb Europa eingesammelt,
in der Kammer der Kurie und in den Kassen der Kardinäle angehäuft wurden. Trient hatte
zwar manchen Mißstand abgestellt. Noch immer aber herrschte der alte Nepotismus, um
1600 kaum weniger als vor dem Konzil. Die Zeiten eines Cesare Borgia waren gleichwohl
Vergangenheit. Von der Errichtung eines eigenen Staats konnte im festgefügten politischen
System der Halbinsel auch der mächtigste Condottiere nicht einmal mehr träumen. Ein
wenig vergrößerte sich der Kirchenstaat dennoch: am Ende des 16. Jahrhunderts um Ferrara,
da den Este ein legitimer männlicher Erbe fehlte, und 1631 – nach Aussterben der della
Rovere – um Urbino.

Florenz konnte sich behaupten. Nach dem Tiefpunkt, den Alessandro de’ Medicis Ermordung
markiert hatte, erklomm die inzwischen mit dem Adel halb Europas verschwägerte Sippe
neue Höhen. Im Palazzo Pitti jenseits des Arno, der zu seiner heutigen imposanten
Größe ausgebaut wurde, richtete Cosimos Frau Eleonora von Toledo eine prächtige Hofhaltung
ein. Seither sprach man vom alten Regierungssitz im Zentrum als «Palazzo vecchio»,
dem «alten Palast». Wie Venezianer und Lombarden zogen sich auch die Florentiner aufs
Land zurück und lebten von Renten, die Ölbäume, Wein und Getreide abwarfen. Technische
Neuerungen blieben aus.[33]

Große Kriege mußte Florenz nicht mehr führen. Herzog Cosimo hatte nur eine einzige
bedeutendere Schlacht in seinem Leben schlagen müssen, die von Marciano im Val di
Chiana am 2. August 1554. Der mit spanischer Unterstützung erfochtene Sieg über Sienesen
und Franzosen öffnete die Straße nach Siena. Nach einem Jahr Belagerung fiel die alte
Rivalin. Damit verlor Frankreich seine wichtigste italienische Bastion. Giorgio Vasari
feierte das Ereignis durch ein monumentales Fresko im «Saal der Fünfhundert», der
Ruhmeshalle der Medici und ihrer Stadt. 1569 erhob Pius V. (1566–1572) Cosimos Ländchen
zum Großherzogtum. Einige Jahre zuvor hatte der Medici für seinen Sohn Francesco die
Hand einer Tochter Kaiser Ferdinands kaufen können.

Alle Florentiner Herrlichkeit war damals von Gnaden des übermächtigen spanischen Alliierten,
in dessen Fahrwasser der toskanische Staat auch unter Cosimos I. Nachfolger navigierte.
Bleiern lastete Philipps Macht über der Halbinsel. Spanien herrschte in Mailand und
in Neapel, auf Sizilien und Sardinien. Festungen an der toskanischen Küste und auf
Elba, dem «Stato dei presidi», schützten vor Türken, Piraten und vor dem einheimischen
Volk. Das wegen seiner Alpenpässe strategisch wichtige Savoyen mußte auf Madrids Wort
ebenso hören wie Genua, das unter Führung seines Seehelden Andrea Doria auf die Seite
Spaniens gewechselt war. Der Frieden von Cateau-Cambrésis hatte der ligurischen Republik
Korsika gelassen; dafür verlor sie 1566 die ägäische Kolonie Chios an die Osmanen.
Das militärisch gut gerüstete Savoyen blieb unter dem ehrgeizigen Karl Emanuel I.
(1562–1630) ein Unruheherd. Seine Schaukelpolitik zwischen Spanien und Frankreich
brachte aber kaum Gewinn. So mißlang der Versuch, im Handstreich das ketzerische Genf
zu nehmen. Der mantuanische Erbfolgekrieg zwischen 1628 und 1631, ein Nebenschauplatz
des säkularen Ringens zwischen Habsburg und Bourbon in Zentraleuropa, brachte Savoyen
nur geringe Gewinne im Montferrato.

In Spaniens italienischen Ländern fand sich ebensowenig wie im Mutterland ein politisch
einflußreiches Bürgertum, noch erfuhr die Wirtschaft wesentliche Impulse. Der Hegemon
betrachtete Italien als Geldlieferanten – wichtigster Finanzplatz war Genua – und
Verteidigungswall: Die Gebiete im Süden und Westen schützten gegen die Osmanen, die
im Norden gegen Frankreich. Der Niedergang des Mezzogiorno, im hohen Mittelalter die
reichste Region Europas, setzte sich mithin fort. Für die Kriege Spaniens in Frankreich,
in Flandern und im Ärmelkanal mußten Schiffe von Sizilien abgezogen und Garnisonen
aufgegeben werden. Als Folge erhielten die Küsten vermehrt Besuche von Freibeutern
aus den nordafrikanischen Berbernestern. Im Landesinnern halfen die Stärkeren sich
selbst. Hier und auf dem Festland nahmen Briganten mit Gewalt, was ein korrupter Staat
mit seinem Recht beanspruchte und die Barone mit dem ihren zu besitzen glaubten. Umgekehrt
bedienten sich letztere bei Gelegenheit der Räuberbanden, um Fehden auszutragen und
ihre Bauern einzuschüchtern. Was das Land erarbeitete, gestattete einer parasitären
Adelsschicht ein Luxusleben in den Städten. Die Bevölkerung wuchs auch hier, nicht
zuletzt durch Zuwanderer aus von den Osmanen erobertem Gebiet auf dem Balkan. Seuchen
wie 1575 in Messina und 1624 in Palermo sorgten indes mit der ihnen eigenen Brutalität
für neue Gleichgewichte von Menschen und Ressourcen.

Siziliens Parlament war kaum mehr als ein Handlanger der Vizekönige. Die Städtevertreter
wurden von der Obrigkeit ausgewählt. Politisches Gewicht gewannen sie ebensowenig
wie die Kirche, die unter Kuratel der Krone stand. Von der Lehnshoheit des Papstes
war in den beiden Sizilien kaum mehr etwas zu spüren. Madrid bestimmte zum Beispiel
über die Besetzung von Bischofsstühlen und kontrollierte die Inquisition. Höhere Bildung
vermittelten allein Jesuitenkollegien und die uralten Universitäten von Salerno und
Neapel. Vizekönig Pedro Álvarez de Toledo (1532–1553) hatte während eines Aufstands
1547 die als Brutstätte der Revolution verdächtige Akademie geschlossen. In der Provinz
verfielen Straßen und Brücken, allein die Hauptstadt erfuhr urbanistische Erneuerung.[34] Wo der ferne Staat den Schutz versagte, flüchtete man in Familien und barg sich
in Klientelnetzen. Die Sozialverhältnisse versteinerten. Es war, als bliebe in Italiens
Süden die Zeit stehen. Raubbau an Holz für Masten und Planken, dazu die allgegenwärtigen,
das Land kahlfressenden Ziegen ließen den Boden erodieren. Flüsse brachen sich unbehelligt
neue Wege, versickerten während des Sommers im staubigen Land und überschwemmten es
im Frühling; Sumpfgebiete breiteten sich aus und mit ihnen die Malaria.[35] Der Schriftsteller Carlo Levi, den die Faschisten in ein Dorf der Basilikata verbannt
hatten, beschreibt in seinem Roman «Christus kam nur bis Eboli» eine seit Äonen unveränderte
Bauernwelt: «Ich dachte, man sollte eine Geschichte von diesem Italien schreiben,
wenn es möglich ist, eine Geschichte von etwas zu schreiben, das sich nicht in der
Zeit entwickelt: die einzige Geschichte dessen, was ewig und unveränderlich ist; eine
Mythologie.»[36]

37. Jenseits der Säulen des Herkules

Abb. 55: Kannibalen in Brasilien, aus: Jean de Léry, «Bericht einer Reise ins Land Brasilien»
(1578), in: Theodor de Bry, «America tertia pars …», Frankfurt a. M. 1592, Vincennes,
Marinearchiv

Der Zorn Gottes

Mit der Verschiebung der weltwirtschaftlichen Achsen, die Kolumbus’ amerikanisches
Abenteuer eingeleitet hatte, ging die große Zeit der Méditerranée ihrem Ende entgegen.
Europas neues Mittelmeer wurde der Atlantik. Carlo Levis verlorenes Land zählte zu
den Verlierern des Wandels: Es wurde, ohnedies am Rand des spanischen Imperiums, mit
dem Heraufziehen der neuen, multizentrischen Weltwirtschaft gleichsam zur doppelten
Peripherie, weil das Mittelmeer aufhörte, Mitte zu sein.[1]

Bis um 1550 hatte Spaniens amerikanischer Kolonialbesitz ungefähr den Umfang erreicht,
den er bis ins 19. Jahrhundert bewahren sollte. Aus Kontakt war Dominanz geworden.[2] Nach 6000 Jahren, so schien es einem Höfling Philipps II., hatte sich die Weltgeschichte
erfüllt. Katholische Christenheit und spanisches Weltreich wurden eins.[3] Einem Konsortium um den Konquistador Francisco Pizarro (1476/78–1541) war es gelungen,
mit einem Haufen von kaum 300 Mann das Inka-Reich zu unterwerfen und Tonnen von Gold
und Silber zu erpressen. Wieder hatte Uneinigkeit – unter den Indigenen Perus war
unmittelbar vor Ankunft der Konquistadoren ein Thronstreit ausgebrochen – das Vorhaben
erleichtert, und wieder gerann das Blut auf den spanischen Schwertern nicht. Auch
der als Geisel genommene Inkaherrscher Atahualpa war ermordet worden. Weiter nördlich
drangen währenddessen Stoßtrupps bis ins heutige Texas vor. Die Stadtstaaten Yukatans
leisteten harten Widerstand. Deren letzter, Chichén Itzá, sollte erst 1697 fallen.

In Sevilla, «dem Meer, das alles schluckt und in dem alle Flüsse enden», sammelten
sich Auswanderer, um die Reise ins verheißungsvolle Ungewisse anzutreten.[4] Zeitlose Migrationsmotive nennt der Brief eines Schneiders, der 1564 von Puebla
aus an seine in Spanien verbliebene Frau schrieb: «Hier können wir so leben, wie es
uns gefällt. Du wirst sehr zufrieden sein, wenn Du an meiner Seite bist, werde ich
bald reich sein.»[5] Viele reale Brüder des «Lazarillo von Tormes» – jenes armen Teufels, der sich im
gleichnamigen Roman von 1552 listig durchs Leben schlägt – suchten in der Neuen Welt
ihr Glück. Neugierige hofften auf Entdeckungen, Bankiers und Kaufleute auf Profit.
Im weiten fernen Land winkten Märchenkarrieren wie die Cortés’ oder Pizarros. Einige
Konquistadoren entstammten dem spanischen Kleinadel, der in einer sich wandelnden
sozialen Umwelt eine neue Rolle zu suchen hatte. Nach dem Ende Granadas war es auf
der heimischen Halbinsel nicht mehr möglich, durch ritterlichen Maurenkampf Ehre und
Reichtum, «honra y provecho», zu gewinnen.[6] Neben Hidalgos, Handwerkern und Händlern stellten Seeleute, Soldaten und «Letrados» –
allesamt Leute städtischer Herkunft – das Gros der Eroberer.[7] Bis um 1800 dürften acht bis neun Millionen nach Übersee ausgewandert sein.[8] Frauen waren wenige unter ihnen. In Amerika stellten sie ein Viertel der Immigranten.

Der Blick auf die sich rasch mehrende Schar der Glücksritter zeigt Wolfskämpfe. Von
vielen verlieren sich die Spuren im malariaverseuchten Sumpfland, im Dschungel, irgendwo
in den Meeren oder auf den eisigen Höhen der Anden. Zahllose verhungerten, fielen
vergifteten Pfeilen zum Opfer oder den Musketenkugeln von Konkurrenten. Einer, der
außer Abscheu und einem düsteren Mythos nichts hinterließ, war Lope de Aguirre (nach
1510–1561). Es sind freilich parteiische Quellen, die ihn als einen von orgiastischer
Machtlust Wahnsinnigen zeigen, der tötet, um zu töten, der seinen Hauptmann erst zum
König von Peru krönt, um ihn dann ermorden zu lassen. An Philipp II. richtete Aguirre –
«Lope der Fremde», «Rebell bis in den Tod» – einen Absagebrief; es ist das wohl ungeheuerlichste
Schreiben, das je ein spanischer Herrscher von einem Untertanen empfing. Mit seinen
«Marañones» errichtete er auf einer Insel vor Venezuela ein Schreckensregiment, bevor
ihn das für Leute seiner Art übliche Schicksal ereilte: Ermordung, Vierteilung, Schändung
der Überreste. Von sich selbst soll er gesagt haben: «Ich bin der Zorn Gottes, der
Fürst der Freiheit und des Königreichs der Tierra Firme und der Provinzen von Chile».[9]

Leicht gewonnenes Gold, wie es den Eroberern der Inka-Stadt Cusco in die Hände fiel,
blieb für Aguirre wie für fast alle, die in die Neue Welt strömten, leere Hoffnung.
Bitter erfahren mußte es Diego de Almagro (1479–1538), einst einer der Hauptleute
Cortés’ und Teilhaber der Peru-Kampagne. Während Pizarro die Titel eines Gouverneurs
und Generalkapitäns annahm und sich und seinen Bruder Hernando zu Herren Perus machte,
sah sich Almagro kaltgestellt. Er vermied das Duell mit dem Partner und wandte sich
stattdessen mit einer starken Streitmacht nach Süden bis zum Itata. Hier verwehrten
ihm Krieger der Mapuches, eines indigenen Volkes, den Weitermarsch. Ein Großteil der
Truppe hatte den Zug über die Anden und durch die staubtrockene Atacama-Wüste nicht
überlebt. Daß die Spanier in der Gegend von Chañarcillo eine der reichsten Silberlagerstätten
der Welt überquert hatten, wußten sie nicht. Erschöpft und mit geringer Beute kehrten
sie nach Cusco zurück. Dafür hatten sie als erste Europäer Chile gesehen: «das fruchtbare
und berühmte Land in der Antarktis», wie der Augenzeuge Alonso de Ercilla y Zúñiga
in seiner «Araucana» dichtete.[10]

In den folgenden Jahrzehnten sicherten die Spanier das Gebiet an den Küsten des Pazifiks
durch Forts und Siedlungen. Zuerst wurde Santiago – so genannt nach dem Schutzheiligen
der Conquista – gegründet, später folgten Concepción und Valdivia. Almagro endete
am Würgegalgen, nachdem er schließlich doch versucht hatte, Pizarro die Macht zu entreißen.
Ein Krieg unter den Konquistadoren, Gefolgsleuten Almagros und Anhängern Pizarros,
war die Folge. In dessen Verlauf wurde auch Pizarro ermordet. Sein Bruder Gonzalo
setzte den Kampf fort. Erst dem Vizekönig Pedro de la Gasca gelang es bis zur Jahrhundertmitte,
Peru zu befrieden.

Immer weiter folgten die Europäer in anderen Regionen Südamerikas den Gerüchten von
El Dorado, einem König, der über und über mit Goldstaub eingepudert sein sollte.[11] Das von Söldnertruppen des Welser-Konzerns im heutigen Venezuela erschlossene Land
zog die spanische Krone an sich. Mitte der 1530er Jahre war der Río de la Plata erkundet.
Seit 1546 erregte die Entdeckung der Schätze des Cerro Rico bei Potosí – kurz zuvor
waren auch in Mexiko Lagerstätten gefunden worden – einen regelrechten Silberrausch.
Die Bergbausiedlung entwickelte sich zu einer Metropole von über 100.000 Einwohnern.[12] Vom Andenhochland her war zugleich der Amazonas erkundet worden. Die Quellen berichten
von phantasmagorischen Märschen und Flußfahrten durch den Pfeilhagel feindseliger
Völker. El Dorado aber blieb verborgen. Erst am Ende des 17. Jahrhunderts wurden im
brasilianischen Minas Gerais Gold und Diamanten gefunden. Die Portugiesen konnten
währenddessen ihren Einfluß über die Gebiete an der Küste Brasiliens behaupten. Gegen
das französische Projekt, eine «France antarctique» zu begründen, wehrten sie sich
mit Erfolg. Den Versuch von Hugenotten, sich in Florida festzusetzen, verhinderten
1565 spanische Musketen.[13]

Manche Konquistadoren suchten sich Legitimation für ihre zusammengeraffte Macht zu
verschaffen: Gouverneurstitel, militärischen Oberbefehl oder, wie es Francisco Pizarro
gelang, beides. Cortés, der auch in dieser Hinsicht alle Dimensionen sprengte, gewann
den Titel eines Marqués und in zweiter Ehe die Hand einer Adeligen. Die Zeit solcher
Karrieren ging jedoch nach den Sturmjahren der Conquista ihrem Ende entgegen. Die
Verhältnisse verkarsteten und glichen sich den zu Hause bestehenden Hierarchien an.
Da die Zentrale kaum Mittel für die Anwerbung professionellen Militärs zur Verfügung
stellte, behalfen sich die Kolonisten mit Sklavenfängerei und erpreßten Tribute. Grenzkriege
entwickelten sich zu einem lukrativen Geschäft.[14] Die indigene Hocharistokratie wurde weitgehend beseitigt.

Die Herausforderung, die es bedeutete, die riesigen Kolonialgebiete einer einheitlichen
Administration zu unterwerfen, war einzigartig und auch in welthistorischer Perspektive
neu. Mit bemerkenswerter Energie strebte die spanische Krone an, «vollständiges Wissen»
über ihre Eroberungen zu gewinnen.[15] Wie im Zeitraffer erlebten die Amerikas Staatsbildungsprozesse, für die das europäische
Mittelalter Jahrhunderte gebraucht hatte; sie verliefen in den einzelnen Landesteilen
allerdings unterschiedlich rasch. Wichtigste Maßnahme der Krone war die Errichtung
eines zweiten Vizekönigreiches mit Sitz in Lima, der von Pizarro gegründeten Hauptstadt
Perus. Erst unter Vizekönig Francisco de Toledo (1569–1581) gewann das Land bürokratische
Stabilität. Er herrschte mit harter Hand. Der spanischen Kolonialherrschaft der folgenden
Zeit legte «el Solon Virreinal», wie man ihn nannte, rechtliche Fundamente. Ein Rückzugsgebiet
der Indigenen, Vilcabamba, eroberte er 1572. Den jungen Inka Túpac Amaru ließ er hinrichten
und erweckte damit einen Märtyrer, dessen Namen sich noch moderne Guerillagruppen
anhefteten. Die letzte Bastion des Inka-Imperiums wurde dem Erdboden gleichgemacht
und zur Beute des Urwalds.

Mit der Etablierung weiterer Vizekönigreiche im 18. Jahrhundert – Neugranadas und
Río de la Platas, die beide aus Peru gebrochen wurden – sollte die Großgliederung
des kontinentalen Neuspanien abgeschlossen sein. Für den Aufbau der Verwaltung gab
das Mutterland Muster. Provinzbürokratien hatten jeweils für mehrere Gouvernements
zuständige «Audiencias» über sich, Oberbehörden mit weitreichenden Befugnissen und
zugleich Appellationsgerichte. Die Horizontale erhielt auf kommunaler Ebene eine schwache
Stimme. Die Leitung der Stadträte, denen nur Vollbürger angehörten, oblag königlichen
Beamten.

Allmählich bildeten sich kolonialspanische Identitäten aus. Daneben entstand eine
Schicht von Mestizen, die aus Verbindungen einheimischer Frauen mit Europäern und,
viel seltener, indigener Männer mit Europäerinnen stammten; sie fühlten sich weder
der Kultur ihrer Väter noch der ihrer Mütter zugehörig. Auch Afrikaner und Afrikanerinnen
produzierten Nachwuchs sowohl mit Einheimischen – man sprach von «Zambos» – als auch
mit Partnerinnen und Partnern aus Europa: die «Mulatten».[16] «Indianerrepubliken» und «Pueblos», in denen gewöhnlich zudem Spanier und Mestizen
lebten, gewährten ein Minimum an Selbstverwaltung. Allerdings wurden den «Indios»
auch in solchen Reservaten Arbeitspflichten für ihre Encomenderos auferlegt. Meist
sahen sich die Indigenen sowohl von den Spaniern wie von ihrer eigenen Aristokratie
ausgebeutet. Noch am erträglichsten dürften ihre Lebensverhältnisse in den dreißig
«Jesuitenreduktionen» auf dem Gebiet der heutigen Staaten Argentinien, Brasilien und
Paraguay gewesen sein. In den regelmäßig angelegten Dörfern lebten und arbeiteten
die Indigenen – jeweils einige tausend – unter strengem und frommem, aber nicht grausamem
Regiment der Patres und halbwegs sicher vor Sklavenjägern. Aus Leuten, die von Jagd,
Fischfang und Ackerbau gelebt hatten oder auch als Nomaden umhergezogen waren, sollten
Europäer werden. Ihre Blütezeit hatten die «reducciones» im 17. Jahrhundert. Schon
im Jahrhundert darauf aber war das Experiment gescheitert.

Die kirchlichen Angelegenheiten hatte Madrid an sich gezogen. Spaniens König agierte
als eine Art «Vizepapst» für Amerika.[17] Er entschied über die Ernennung von Bischöfen und hatte selbst die Beschlüsse von
Provinzialsynoden zu billigen. Die Inquisition residierte in Lima, in Mexiko – der
Stadt, die über Tenochtitláns Ruinen gebaut wurde –, schließlich auch in Cartagena.
Objekte ihrer Nachstellungen waren vor allem «Judaisierende», Protestanten und einheimische
«Heiden». Zunächst Bettelmönche, dann auch Jesuiten zogen missionierend umher, Säkularkleriker
strömten ins Land. Bis 1520 gliederte man es in 35 Diözesen. Die Gottesmutter Maria
half beim Bekehren: Sie ließ sich – zuerst in Guadelupe – zu Erscheinungen herab und
bot sich wie in Europa vor allem Frauen als Vorbild und Identifikationsfigur an.

Es dauerte lange, bis die alten Kulte ausgerottet waren. «Sie glauben an Gott und
praktizieren zur selben Zeit ihre alten Gewohnheiten und dämonischen Riten», konstatierte
Diego Durán.[18] Auf Yukatan scheinen noch um 1560 selbst in Kirchen Menschenopfer dargebracht worden
zu sein.[19] Der Franziskanerprovinzial Diego de Landa (1524–1579) behauptete, die Tötung eines
Jungen im letzten Moment verhindert zu haben. Wider alles Recht ließ er 4500 Indigene
foltern, um Kreise heimlicher «Götzendiener» aufzudecken. 158 von ihnen überlebten
die Tortur nicht, einige hatten aus Angst davor Selbstmord begangen. 1562 veranstaltete
Landa ein Autodafé, in dessen Verlauf Tausende «Idole» in Flammen aufgingen. Yukatans
Bischof Francisco de Toral ließ eine Untersuchung durchführen und gewann den Eindruck,
die Opfer des Spektakels seien «sehr einfach, noch mehr gehorsam, gütig, frei von
Lastern». Landa mußte sich in Spanien verantworten, wurde aber rehabilitiert und nach
Torals Tod 1571 dessen Nachfolger. 1585 verbot ein mexikanisches Konzil den «Indios»
aufs neue, «die Lieder von ihren alten Historien oder ihrer falschen Religion» zu
singen.[20]

Es war einem festgefügten europäischen Weltbild geschuldet, wenn die Spanier das Unheil,
das sie über Indígenas brachten, als Gottesstrafen für diese «schlechten und verderbten»
Heiden ansahen. «Wer will leugnen», schrieb Gonzalo Fernández de Oviedo (1478–1557),
«daß das Pulver, das man gegen die Heiden verwendet, für unseren Herrn Weihrauch ist?»[21] Man fragte sich sogar, ob bekehrte «Indios» würdig seien, das Abendmahl zu empfangen.
Unzweifelhaft ist, daß die Last des spanischen Weltreiches zu einem guten Teil ihre
Schultern drückte, ob sie nun auf Plantagen schufteten oder in 4000 Metern Höhe am
«reichen Berg» von Potosí. Mit dem Edelmetall hatte man endlich ein Handelsgut, für
das sich die asiatischen Märkte brennend interessierten, zumal seit in China das Papiergeldsystem
im Feuer der Inflation verbrannt war. Silber wurde zum Bindemittel einer entstehenden
«Superweltwirtschaft» und Treibstoff der imperialen Politik der katholischen Könige.[22]

Der durch seine europäischen Besitzungen reisende Kaiser und der Papierkönig im Escorial
konnten kaum kontrollieren, was ihre Konquistadoren gerade eroberten und wen sie gerade
erschlugen. Religiöse Gebote galten wenig, wenn’s ans Ausbeuten, Versklaven, Vergewaltigen
ging. Gefährlicher noch als die Schwerter der Europäer waren die Viren und Bakterien,
die sie mit sich trugen. Die Indigenen, deren Immunsystem ihnen nichts entgegensetzen
konnte, erlagen ihnen massenhaft, auf dem Festland wie auf den Inseln. «Das wilde
Volk», beobachtete ein englischer Kapitän um 1585 in Florida, «starb sehr schnell,
und sie sagten zueinander, es sei der englische Gott gewesen, der sie so schnell sterben
ließ.»[23] Die Lücken füllten importierte Afrikaner. Bis zu 10.000 Sklaven wurden Jahr für
Jahr allein von São Tomé aus nach Amerika verschifft. Am Ende des 16. Jahrhunderts
mag deren Zahl dort die Viertelmillion erreicht haben. Im Jahrhundert darauf verfünffachte
sie sich nahezu.[24]

So etablierte sich ein Dreieckshandel quer über den Atlantik. Europa verfrachtete
Textilien, Waffen, Werkzeug und Tand nach Afrika. Dafür wurden Sklaven in die Karibik
und aufs amerikanische Festland verschifft.[25] Die Früchte der Plantagen wiederum wanderten auf europäische, später auch nordamerikanische
Märkte: Kakao, der «proletarische», als teuflisch beargwöhnte Tabak und Baumwolle,
vor allem aber Zucker. Er wurde bald von allen sozialen Schichten konsumiert. Einem
deutschen Reisenden fiel bei einem Aufenthalt in England auf, daß Königin Elisabeth
ganz schwarze Zähne hatte. Er bemerkte trocken, die Engländer äßen zu viel Zucker.[26]

Der Austausch veränderte beide, die Alte wie die Neue Welt. Die «conditio nigra» (Achille
Mbembe) wurde transnational.[27] Seuchen verbreiteten sich global. So mischte sich schon zu Beginn des 16. Jahrhunderts
die Syphilis unter die Liebenden im lustvollen Guangzhou.[28] Der stillere Mörder Tabak kam im Jahrhundert darauf mit europäischen Schiffen übers
Meer, erreichte Japan, Korea und, über Sibirien, Nordchina. Aus dem Andengebiet wurden
Gartenbohnen und Tomaten nach Europa verfrachtet. Ein phänomenales Gewächs, die Kartoffel,
langte um 1600 in Japan an; in Europa sollte sie die Industrialisierung füttern. Im
Gegenzug lieferte der alte Kontinent Weizen und Wein, Merinoschafe, Schweine, Pferde
und Rinder.[29] Schon Don Quijotes Sancho Pansa konnte die Reitkünste der Mexikaner rühmen.

Amerikanische Renaissance, traurige Tropen

Einige Renaissance-Europäer, Leser Herodots und anderer antiker Geographen, richteten
einen anthropologischen Blick auf Amerika.[30] Allerdings fehlten ihnen oft buchstäblich die Worte, all das Neue, das man erfuhr,
zu fassen. Daher bemächtigten sie sich des Unbekannten mit Bekanntem – so wurden Lamas
zu großen Schafen und aztekische Pyramiden zu Moscheen – und altvertrauten Erzählungen;
die Indigenen hielten es ebenso, wenn sie aus einem Pferd das «Tapir von Kastilien»
machten. Der Dominikaner Diego Durán ließ die Amerikaner von einem der verlorenen
Stämme Israels herkommen, Peru mutierte zum Goldland Ophir. Auch konnte Amerika zu
Atlantis werden, der von Platon erwähnten großen Insel im Ozean, die von einem Erdbeben
verschlungen worden sein sollte.[31] Plinius half bei der Beschreibung der Natur. Die Planung der Kolonialstädte folgte,
entsprechend der Empfehlung Vitruvs, Schachbrettmustern.[32] Der Grundriß der Altstadt Santo Domingos bietet ein Beispiel. Die Fassade der hier
zwischen 1521 und 1540 errichteten Kathedrale, in deren Mitte das Wappen Karls V.
prangt, gleicht einem römischen Triumphbogen. Überall im spanischen Amerika suggerierten
Porträts, Statuen, Tapisserien und öffentliche Rituale die Präsenz habsburgischer
Herrscher.[33]

Modelle, um das Inka-Reich, seine Städte, seine majestätischen Straßen und seine Geschichte
zu beschreiben, bot das Imperium Roms. Seltsame Parallelen wurden gezogen: Im Vestibül
eines Hauses in Cusco ist ein um 1600 entstandenes Fresko zu sehen, das Cäsar und
Pompeius im Reiterkampf zeigt, wohl eine Anspielung auf den peruanischen «Bürgerkrieg»
zwischen Pizarro und Almagro (Abb. 56).[34] Auch der große Amazonas verdankt seinen Namen humanistischer Bildung: Ein 1542 niedergeschriebener
Reisebericht identifiziert Frauen, die den Spaniern an den Ufern des Flusses ein Gefecht
lieferten, als «Amazonen». Die wehrhaften Weiber erregten immer wieder Männerphantasien,
so wie berichtet in Zentralasien, daneben in Afrika und auf Inseln des Indischen Ozeans.[35]

Abb. 56: Unbekannter Künstler, Pompeius, Detail aus der Darstellung eines Reiterkampfs zwischen
Cäsar und Pompeius, zweite Hälfte 16. Jahrhundert, Cusco, 265, Calle Garcilaso

Amerikas eigensinnige Renaissance zeigte Mischungen zwischen Kulturen der vorspanischen
Vergangenheit und christlicher Gegenwart.[36] Bilder europäischer Maler, so Werke des nach Mexiko ausgewanderten Flamen Simon
Pereyns (um 1530 – um 1600), stellten den Indigenen das Christentum vor Augen. Für
eine Totenfeier zu Ehren des gerade gestorbenen Karl V. wurde im Kloster San Francisco
in Mexiko Stadt ein Kenotaph errichtet, das eine merkwürdige Schar von Göttern, Helden
und Herrschern versammelte: Jupiter, Apollon und Huitzilopochtli – der später zum
Teufel «Vitzliputzli» mutierte –, Cäsar und Cortés, Alexander VI., Ferdinand den Katholischen,
Moctezuma und Atahualpa.[37] Der mit der Hydra kämpfende Herkules sollte den Kaiser im Kampf mit der lutherischen
Ketzerei darstellen.

Einen eindrucksvollen Fall von «hybrider Renaissance» bieten die im letzten Viertel
des 16. Jahrhunderts geschaffenen Fresken im Augustinerkloster von Ixmiquilpan an
der Silberstraße.[38] Sie wurden von indigenen Malern geschaffen, den «tlacuilos»; der Begriff meinte
ursprünglich Piktographen. Deren Bildsprache zeigte sich inzwischen von Formeln der
europäischen Renaissance beeinflußt, ohne daß die Künstler ihr hergebrachtes Vokabular
ganz aufgaben. Die Themen dürften ihnen klassisch gebildete Mönche vorgegeben haben.
So hat sich ein exotisch gestalteter Kentaur in eine Kampfszene gemischt (Taf. 27).
Die Präsenz des Perseus dürfte die Kenntnis von Ovids «Metamorphosen» verraten.

Das Werk des antiken Großpoeten schrieb seine Erfolgsgeschichte nun jenseits des Atlantiks
weiter. Eine erste in Amerika produzierte Druckausgabe erschien 1577 in Mexiko Stadt.
Das 1536 von Franziskanern gegründete «Colegio de Santa Cruz» in Tlatelolco verfiel
nach kurzer Blütezeit. Doch besaß es eine mit lateinischen Klassikern wohlbestückte
Bibliothek.[39] Die um die Jahrhundertmitte gegründete Universität von Mexiko Stadt übernahm seine
Rolle auch als Ausbildungsstätte für Söhne indigener Aristokraten. Deren Bildungshunger
war den Spaniern schon bald nicht mehr geheuer. «Lesen und Schreiben sind so gefährlich
wie der Teufel», wurde gewarnt. Jeden Tag gebe es mehr «Indios», deren Latein so elegant
sei wie das Ciceros. Aesops Fabeln wurden ins einheimische Nahuatl übertragen, wobei
sich der Fuchs in einen Koyoten verwandelte und die Dohle in einen Papagei. Vergil
gelangte gar bis ans südamerikanische Ende der Welt, war es doch die «Äneis», die
Ercilla y Zúñigas «Araucana» das Vorbild lieferte. Das Epos errichtete dem Mut der
Mapuches ein Denkmal. Deren Häuptling Caupolicán wird als eine Mischung aus edlem
Wilden und Heiligem gezeichnet, als er, tapfer bis zum Äußersten, den Märtyrertod
durch Pfählung erleiden muß. Seine spanischen Landsleute schildert Alonso dagegen
als grausam und brutal.

Rechtfertigungen für ihre Verbrechen schöpften die Europäer aus Zerrbildern, deren
Versatzstücke ihnen Reiseberichte lieferten. Der Deutsche Hans Staden (um 1525–1576)
zum Beispiel, ein Söldner im Dienst portugiesischer Siedler in Brasilien, verfaßte
eine «Historie» von den «wilden, nackten, grimmigen Menschenfresser-Leuten».[40] Sie erzählt von fliegenden Fischen und Elmsfeuer auf dem Meer, von Federschmuck
und Hängematten der Indigenen, von ihren Riten, Speisen und Behausungen. Höhepunkt
ist die Schilderung der Gefangenschaft des Autors bei den Tupinambá. Sie läßt seine
schaudernde Leserschaft zu Zeugen rituellen Kannibalismus’ werden (Abb. 55).

Der wirkungsmächtigste Konstrukteur des Klischees unzivilisierter Heiden war der Wallone
Theodor de Bry (1528–1598).[41] Das Titelblatt eines Bandes seiner Sammlung von Reiseberichten – er enthält Stadens
Bericht – zeigt vor einer Architekturkulisse «all’antica» ein nacktes Indigenenpaar,
das sich an Menschenarm und -bein gütlich tut, und darüber Männer, die ein Götzenbild
anbeten. War es nicht Christenpflicht, solche Bestien, die angeblich mit ihren Töchtern
und selbst Müttern Blutschande trieben[42], zu unterwerfen und zum rechten Glauben zu bekehren? Entsprechend argumentierte
neben anderen der spanische Theologe Juan Ginés de Sepulvéda (1490–1573).[43] Gestützt auf Augustinus, Aristoteles und den heiligen Thomas rückte er die «Indianer»
in der «natürlichen Ordnung» unter die spanischen Eroberer und legitimierte so das
menschenverachtende Vorgehen der Invasoren.

An Kritik daran fehlte es allerdings nicht. Schon 1511 las der Dominikaner Antonio
de Montesinos in einer Adventspredigt seinen Landsleuten die Leviten. «Ihr seid alle
in Todsünde wegen der Grausamkeit und Tyrannei, die ihr gegen diese unschuldigen Menschen
gebraucht», rief er ihnen zu. Er wandte sich gegen die Zwangsarbeit, die den Indigenen
auferlegt werde, ohne daß sie ausreichend ernährt und bei Krankheit gepflegt würden.
«Ihr tötet, um jeden Tag Gold zu erraffen!»[44] Ein juristisches Argument mobilisierte Francisco de Vitoria. Er betonte den Status
der «Indianer» als Völkerrechtssubjekte. Der Papst sei keineswegs Oberherr von Christen
oder Heiden jenseits der Grenzen des Kirchenstaats. Einen Rechtsgrund, «Barbaren»
mit Krieg zu überziehen und ihnen ihre Güter zu rauben, gebe es daher nicht.

Am bekanntesten sind die Brandschriften von Vitorias Ordensbruder Bartolomé de Las
Casas (1485–1566). Dessen «Sehr kurzgefaßter Bericht von der Verwüstung der westindischen
Länder» schildert die Greuel der Eroberer in grellen Farben.[45] Die Spanier erscheinen als wahre Barbaren gegenüber den gütigen und klugen indigenen
Herrschern, die sie ermordet und deren Gesellschaften sie zerstört hätten. Am Zustandekommen
der 1542 erlassenen Schutzgesetze für die «Indios» hatte Las Casas großen Anteil.
Diese «leyes nuevas» untersagten die Einrichtung neuer Encomiendas. Bestehende sollten
nach dem Tod ihrer Besitzer an den Staat fallen. Auch verboten die Gesetze die Umwandlung
von Tributen in Arbeitsleistungen, um so der Versklavung der Indigenen Einhalt zu
gebieten. Als die Plantagenbesitzer Widerstand leisteten, sogar den Aufstand probten,
wurden die Bestimmungen allerdings umgehend entschärft. Las Casas wurde dennoch bis an
sein Lebensende nicht müde, für die Menschenrechte zu kämpfen. Seine Sicht der «Indios»
als unschuldige, kindliche Wesen war allerdings auch wieder diskriminierend und im
übrigen falsch. Die Azteken hatten ja die von ihnen unterworfenen Völker kaum besser
behandelt, als es ihnen nun von den Spaniern widerfuhr.

Einen differenzierteren Zugang zur Lebenswelt der «Indios» gewährt das Werk des Franziskaners
Bernardino de Sahagún (1499/1500–1590), der gut sechzig Jahre in Mexiko verbracht
hatte. Er richtete einen ethnologischen Blick auf die Azteken, ohne sie zu idealisieren.[46] Seine «Allgemeine Geschichte der Verhältnisse Neuspaniens» entfaltet auf Nahuatl
und Spanisch das Panorama einer dem Untergang geweihten großen Kultur. Sahagúns Buch
bewahrt eine Überlieferung, die zur «Chronik X», einem seit langem verlorenen aztekischen
Geschichtswerk, führte. Die Geschichtsschreiber und Maler hätten darin «mit dem Pinsel
ihrer Neugier» in lebendigen und vielfach abgestuften Farben das Leben und die Taten
dieser tapferen «Ritter und Herren» geschildert, damit sich deren Ruhm mit dem Licht
der Sonne verbreite. Sahagún vertritt die Auffassung, daß die Azteken durch die Christianisierung
eher schlechter als besser geworden seien. Indem man ihnen Götter und Gebräuche genommen
habe, sei das ganze ethische Gerüst ihrer Gesellschaft aus den Angeln gehoben worden.
Sepulvédas Meinung, die «Indios» seien den Europäern unterlegen, teilte Sahagún nicht.
«Es ist jedenfalls mehr als gewiß, daß alle diese Menschen unsere Brüder sind, daß
sie wie wir aus dem Stamm Adams hervorgegangen und unsere Nächsten sind, die wir lieben
sollen wie uns selbst.»[47]

Seinen kulturellen Hintergrund kann Sahagún nicht verleugnen. So setzt er die Azteken-Gottheiten
den Göttern der klassischen Mythologie gleich, etwa Chicomecoatl der Ceres und Tlatzolteotl
Venus. Ähnlich – und wie die Muslime, die Jesus einen Status als Prophet zuerkannten –
dachte Toribio de Benavente Motolinía (1482–1568), einer der «Zwölf Apostel Mexikos».
Er machte aus dem Schlangengott und mythischen Herrscher Quetzalcoatl einen ehrenhaft
lebenden Asketen und Prediger des Naturrechts – wie andere den alten Betrüger Satan
in die Götter der Indigenen schlüpfen ließen.[48] Sahagún legte sich selbst für die Menschenopfer eine Rechtfertigung zurecht: brächten
die «Indios» doch damit der Gottheit, die sie für die wahre hielten, dar, was ihnen
am wertvollsten sei. Die ihnen neuen und unverständlichen biblischen Geschichten eigneten
sich die Indigenen auf ihre Weise an. So verwandelte sich das Lamm des «Letzten Abendmahls»
auf Gemälden des 18. Jahrhunderts – etwa in der Kathedrale von Cusco – in ein vertrautes
Tier, nämlich ein Meerschweinchen.

Den Feinden Spaniens lieferte die kritische Selbstreflexion, wie sie Las Casas, Sahagún
und ihre Mitstreiter vornahmen, willkommene Munition. Mit der «schwarzen Legende»,
der Erzählung von einer finsteren katholischen Macht, die Ketzer verbrannte und «Indios»
ausrottete, bastelte sich Europa seine erste staatenübergreifende antiimperiale Ideologie.[49] Zugleich keimte das zukunftsträchtige Klischee des «edlen Wilden»: Aus schamloser
Nacktheit wurde Unschuld, Wildnis wandelte sich zum Paradies und «barbarisches» Dasein
zum Leben im Einklang mit Natur und Kosmos. Auf die «zweite Entdeckung des Menschen»
durch die europäischen Entdecker – auf den Kanarischen Inseln, wo sie im 14. Jahrhundert
Steinzeit angetroffen hatten – folgte damit eine dritte. David Abulafia rückt sie
neben die von Burckhardt beschriebene Erkenntnis des Ich.[50] Es kam zu merkwürdigen Inversionen. Neben den klassischen Texten waren es die Verhältnisse
der Ureinwohner der Kanaren, die den Blick auf die Indigenen der Neuen Welt prägten;
umgekehrt bot deren friedliche, offenbar von Gott vorherbestimmte und durch ein Wunder
geförderte Bekehrung das Kontrastbild zur gewaltsamen Christianisierung der Amerikas.

Die «leyenda negra», die «schwarze Legende», war alles andere als nur ein böses Märchen.
Die Spanier versklavten und mordeten ja tatsächlich, und sie vernichteten Erinnerung,
indem sie den Indigenen ihre Kultstätten zerstörten und ihre hochverehrten alten Schriften
verbrannten.[51] Das «Buch des Propheten Balam», eine zwischen dem 16. und 19. Jahrhundert auf Yukatan
entstandene Sammlung von Maya-Texten, erinnert an den Zeitenbruch, den das Eintreffen
der Fremden bedeutet hatte. «Mit dem wahren Gott, dem wahren Dios, kam der Anfang unseres Elends. Es war der Anfang von Steuern, der Anfang von Kirchenabgaben,
der Anfang von Zwietracht», heißt es darin. Zuvor habe es keine Krankheit gegeben,
keine schmerzenden Knochen und kein hohes Fieber, keine Pocken, keine brennende Brust
und kein Kopfweh. Die mächtigen Männer aus dem Osten seien es gewesen, «die zuerst
Krankheit hier in unser Land brachten, das Land von uns, den Maya.»[52] Ihre eigenen Götter waren, so glaubten die Autoren der Schriften, in Schweigen verfallen
und verhießen keine Zukunft mehr. Das schöne Revier von «Truthahn und Hirsch», wie
die Maya Yukatan vor der Ankunft der Spanier nannten, war nicht mehr. Die Geschichte
der «traurigen Tropen», die Claude Lévi-Strauss beschreibt, hatte mit dem Moment begonnen,
als Kolumbus seinen Fuß auf El Salvador setzte.

Wer seinen Alltag in einer fremden Kultur lebt, womöglich über Jahrzehnte, kann allerdings
nicht unberührt von ihr bleiben. Er wird beginnen zu verstehen. Schon der eisenharte Cortés blickt voll Bewunderung auf das gefallene Tenochtitlán,
wenngleich wohl eher siegesstolz und nicht mit der Melancholie, die Petrarca angesichts
der Ruinen Roms überkommen hatte. Sein Gefährte Bernal Díaz del Castillo, der sich
angesichts der Götzenbilder der Azteken in die Hölle versetzt glaubt, denkt angesichts
der Schönheit mancher ihrer Malereien an die Kunst Berruguetes und Michelangelos.[53] Selbst Durán, der alles Heidentum ausmerzen will, fühlt sich von den Hymnen der
Azteken tief bewegt. «Ich wollte von ihrem Ruhm in dieser meiner Geschichte berichten»,
schreibt er über sie, «damit sie in gesegneter Erinnerung bleiben, denn sie werden
von Gott und den Menschen geliebt und später den Heiligen in der Glorie gleich sein,
und das ist das wahrhaftige Gedenken, das sie beanspruchen können.»[54] Tenochtitláns Schönheit faszinierte selbst Dürer. Beim Entwurf einer idealen Stadt
orientierte er sich an einem Holzschnitt der Aztekenmetropole, der sich in der Druckausgabe
der Briefe Hernán Cortés’ an Karl V. findet.

Wenige Indigene gewannen Stimmen, die bis heute hörbar blieben. Guaman Poma de Ayala,
der eine mit nahezu 400 Zeichnungen versehene «Chronik» verfaßte, prangerte zwar Übergriffe
der Spanier an. Doch machte er sich zugleich an den Versuch, die Schicksale der Inkas
mit einem christlichen Geschichtsbild zu versöhnen.[55] Die Andenvölker führte er auf Noah zurück; mit Christus ließ er ein fünftes Weltalter
beginnen – als «Julio Zezar monarca» herrschte, «Aristotiles» und «Tulis» (Cicero)
philosophierten und in den Anden der Inca Sinchi Roca regierte. Die Kunde von Christus
sollen die Andenvölker damals, wie er meinte, durch den Apostel Bartholomäus erhalten
haben (andere schrieben dem weitgereisten heiligen Thomas dieses Verdienst zu). Das
Eintreffen der Spanier markierte für Ayala das vorerst letzte Zeitalter. Eine seiner
Zeichnungen zeigt die Säulen des Herkules, das Bild aus Karls V. Devise, über den
Bergen von Potosí: Getragen werden sie vom Herrscher der Inka und den vier Königen
der «suyu», der Distrikte des Reiches (Abb. 57). Karl erschien als ihr Kaiser, den
sie unterstützten, nicht als Eroberer.

Abb. 57: Felipe Guaman Poma de Ayala, Die reiche kaiserliche Stadt Potosí, aus: «Die erste
neue Chronik und gute Regierung», 1600–1615, Kopenhagen, Königliche Bibliothek

Andere, zum Beispiel der Mestize Fernando de Alva Ixtlilxóchitl in seiner um 1625
entstandenen «Geschichte der Chichimekischen Nation», bedienten sich ähnlicher Muster.
Garcilaso de la Vega (1539–1616), Autor einer Geschichte der Inkas und der Eroberung
Perus durch die Spanier, zeigt sich als Repräsentant einer «indigenen Renaissance»:
Er machte das Inka-Reich zu einem südamerikanischen Imperium und Cusco zu dessen Rom,
der «otra Roma». Mit dem antiken Parallelfall, so konnte man diese Konstruktion verstehen,
teilte das Inka-Reich die Funktion, die dem Reich des Augustus zugeschrieben wurde:
der Herrschaft Christi den Boden bereitet zu haben, nun auch in der Neuen Welt. Daß
die Logik der Heilsgeschichte die Zerstörung seiner Kultur erzwungen hatte, empfand
der Autor als Tragödie.[56]

«Inca», wie sich Garcilaso nach mehreren Namenswechseln nannte, war ein Mann mit einer
irisierenden Identität.[57] Als Sohn eines Konquistadors und der Nichte eines Inkaherrschers in Cusco geboren,
war er nach dem Tod des Vaters und mit Hilfe von dessen Erbe in Andalusien heimisch
geworden. Als literarischen Erstling verfaßte er eine Übersetzung der «Dialoge über
die Liebe» von Leone Ebreo (1460/65 – vor 1535). Ein iberoamerikanischer, getaufter
Mestize also übertrug das Werk eines platonisch orientierten sephardischen Juden,
der lange in Neapel und Venedig gelebt hatte, ins Kastilische. Garcilaso de la Vega
war der erste wirkliche Sohn der beginnenden Globalisierung.

Spaniens Griff nach Ostasien

Spaniens Versuch, die Welt zu umklammern, blieb nicht auf Mittel- und Südamerika beschränkt.
Einzelne Vorstöße nach Norden hatten bereits über Florida hinausgeführt. Eine Expedition
erreichte das Gebiet von El Paso, wo sich erst viel später eine Missionsstation ansiedeln
sollte. Hernando de Soto zog mit einer anfänglich gut gerüsteten Truppe bis ins Gebiet
des heutigen Memphis und erreichte den Mississippi. In ihm fand er 1542 sein Grab,
ohne Nennenswertes entdeckt zu haben. Eine weitere Expedition vom Golf von Kalifornien
aus erreichte zur selben Zeit den Llano Estacado. Da man weder die sagenhaften sieben
Städte von Cibola fand, von denen die Ureinwohner munkelten, noch Edelmetall entdeckte,
erlahmte der Entdeckerschwung. Erst um die Jahrhundertwende wurden nochmals Kampagnen
bis in texanisches Gebiet vorangetrieben. 1598 nahm Juan de Oñate, ein spätes und
besonders scheußliches Exemplar des Konquistadorenstandes, das Gebiet um den Rio Grande
für seinen König in Besitz. Spaniens Name war durch Oñates brutale Kriegsführung bei
den dort ansässigen Pueblo-Indianern für lange Zeit verhaßt. Ein Jahrzehnt später
folgte die Gründung Santa Fes. «Neu Mexiko» blieb aber eine lange umkämpfte Randprovinz,
die zeitweilig sogar aufgegeben wurde.

Für die pazifische Küste Nordamerikas interessierte sich Madrid nach dem enttäuschenden
Verlauf jener ersten Expeditionen wenig. In den Jahren 1542 und 1543 war ein Trupp
bis über die Gegend des heutigen San Francisco hinaus vorgedrungen, ebenfalls auf
der Suche nach Cibolas Goldstädten und dazu nach einer Nordpassage vom Pazifik zum
Atlantik, der sagenhaften «Straße von Anián». Vorerst blieb die Fahrt folgenlos. Die
Kette von Stützpunkten und Missionsstationen, aus denen dann die großen Städte an
Kaliforniens Küste – von San Diego und Los Angeles bis San Francisco – wuchsen, entstand
erst viel später. Gleichwohl blickte man nicht nur nach Norden, sondern auch nach
Westen: hinaus auf den Pazifischen Ozean, den Spaniens Krone seit Balboas Besitzergreifung
als den ihren ansah. Schon Cortés hatte von Karl V. die Erlaubnis erbeten, von Mexiko
aus eine Fahrt zu den Gewürzinseln organisieren zu dürfen, um das portugiesische Handelsmonopol
dort zu brechen. Versuche, das Projekt zu verwirklichen, scheiterten unter hohen Verlusten.
Vor Ort kam es zudem zu Auseinandersetzungen mit den portugiesischen Inselherren.
Karl V. verstand sich schließlich dazu, dem Konkurrenten seine Molukken zu lassen.
Der 1529 geschlossene Vertrag von Saragossa ergänzte das Abkommen von Tordesillas.
Zur nun leicht nach Westen verschobenen Grenzlinie kam eine asiatische Demarkation.
Spanien behielt seine Ansprüche auf Amerika mit Ausnahme Brasiliens; Afrika und der
größte Teil Asiens galten dafür als Einflußbereiche der portugiesischen Krone. Dafür
überwies Johann III. (1521–1557) dem Kaiser 350.000 Dukaten. Das war nicht einmal
die Hälfte der Summe, die dessen Wahl gekostet hatte, und reichte allenfalls für ein
paar Monate Krieg aus. In der geistigen Weltkarte Habsburgs dürfte damals eine italienische
Festung größer gewesen sein als halb Asien. Ohnedies fehlte es an Menschen. Auf nicht
mehr als 25.000 schätzte damals ein königlicher Beamter die Zahl sämtlicher spanischer
Haushalte in der Neuen Welt.[58]

Dennoch, immer weitere Expeditionen stachen in See.[59] 1565 gelang es einer von Mexiko aus entsandten Flotte, die Philippinen – nach Karls
Sohn, dem nachmaligen König, war der Archipel auf einer früheren Fahrt benannt worden –
zu erreichen. Die Spanier tasteten sich von Insel zu Insel, erwehrten sich Indigener
und chinesischer Piraten, errichteten Brückenköpfe. 1571 eroberten sie eine reiche,
unter Herrschaft eines Sultans stehende Siedlung, deren einheimischen Namen sie zu
«Manila» verballhornten. Der Ort, Umschlagplatz für Waren aus China, Siam, Staaten
Malaysias und Japans, wurde zum Zentrum der neuen Kolonie. Daß es Missionaren gelang,
viele Indigene zum Kreuz zu bekehren, hatte nicht zuletzt damit zu tun, daß sich die
Getauften von ihren neuen Glaubensbrüdern Waffenhilfe gegen einheimische Rivalen erhofften.
Doch verlief die spanische Staatsbildung weit friedlicher als in den Amerikas.

Ihre Siege errangen die Europäer nicht nur dank ihrer Gewehre und der Zerstrittenheit
der Gegner, sondern auch, weil ihnen keine festgefügten Staaten gegenüberstanden.
«Barangays», Verbände von bis zu einigen hundert Familien, bildeten unter der Oberhoheit
ihres Sultans lockere Konföderationen. Die Sultanate auf Mindanao, den Sulu-Inseln
und Palawan widerstanden Eroberungsversuchen. Anders, als es portugiesische Übung
war, beließen es die Spanier nicht bei befestigten Stützpunkten am Meer, sondern bauten
einen Territorialstaat auf, dessen Gerippe mit der Zeit über 1000 von Missionaren
gegründete Siedlungen bildeten. Manila erhielt die Residenz eines Gouverneurs, der
dem mexikanischen Vizekönigreich unterstellt blieb. Seit 1579 war es Sitz eines Bistums.
Mit der Vereinigung der iberischen Kronen wurde die Stadt an das Handelsnetz der Portugiesen
angebunden, das sich inzwischen bis Japan spannte.

Mit Nagasaki fand hier der «Südbarbaren»-Handel seine Anlaufstelle. Tor zu China war
der im Mündungsdelta des Perlflusses gelegene Hafen von Macao. Er wurde 1557 den Portugiesen
überlassen. Die Iberer profitierten so von der allmählichen Öffnung Beijings nach
der Zeit der Selbstgenügsamkeit, die auf die maritime Machtdemonstration Yongles gefolgt
war. Das Landesinnere blieb ihnen freilich verschlossen und China zu erobern allein
absurdes Gedankenspiel.[60] Die Europäer ahnten, daß sie es mit einem riesigen Reich zu tun hatten. Ferne Dinge
klängen oft größer, als sie tatsächlich seien, schrieb der Dominikaner Gaspar da Cruz
(um 1520–1570), doch sei es in diesem Fall anders: «China ist viel mehr, als wonach
es klingt.»[61] Der bald in viele Sprachen übersetzte Bericht des Augustiners Juan González de Mendoza
von 1587 zeigt ein reiches, reinliches Land mit edelsteinfunkelnden Palästen und gewaltigen
Heeren. Mendozas Schilderung chinesischer Höflichkeit und Tischsitten gibt Bilder
höchster Zivilität. Er beobachtete, wie mit silbernen und vergoldeten Stäbchen von
bemaltem Porzellan gespeist wurde; dazu erklang Musik.

Missionare versuchten, die christliche Botschaft nach Ostasien zu tragen. Der später
heiliggesprochene Jesuit Francisco de Xavier (1506–1552), ein Gefährte des Ignatius,
predigte in Indien und Malakka, auf den Gewürzinseln und in Japan. Doch hatten die
Bemühungen der Portugiesen und ihre Kriege häufig eher den Effekt, daß sich die bedrohten
Einheimischen um die Fahne des Propheten scharten.[62] Die Göttergesellschaft Amerikas mochte der Christengott besiegen können, und auch
in Japan fand er Anhänger. Allah aber ließ sich so leicht nicht zwingen.

Da Beijing den Handel mit Japan unterbunden hatte – ein Grund dafür waren die Gefahren,
die von japanischen Piraten drohten –, öffnete sich den Europäern eine lukrative Lücke.
Sie transportierten chinesische Luxusgüter, Gold und andere Rohstoffe nach Nagasaki,
um mit dem in China und Indien gefragten japanischen Silber im Bauch ihrer Schiffe
zurückzukehren, die, bevor es weiter nach Goa ging, in Macao erneut Chinagold an Bord
nahmen. Umgekehrt fanden sich chinesische Händler und japanische Christen in Manila
ein. Die Philippinen-Metropole war die erste wirklich globale Stadt.

Gleich nach der Landung auf den Philippinen 1565 hatte der Kommandeur der spanischen
Flotte seinen Navigator, den Augustinermönch Andrés de Urdaneta, mit dem Auftrag losgesandt,
eine günstige Route für die Rückfahrt zu erkunden. Urdaneta, ein hervorragender Astronom
und Mathematiker, nutzte Monsunwinde und den Japanstrom. Nach drei Monaten erreichte
er die kalifornische Küste in der Gegend, wo später Los Angeles gegründet wurde, und
segelte dann bis Acapulco weiter. Er hatte damit eine Passage entdeckt, die noch heute
zu den wichtigsten Schiffahrtsstraßen des Globus zählt. Zwischen Manila und Mexiko
entspann sich ein regelmäßiger Schiffsverkehr. Alljährlich stellte eine Galeone, ein
Schiff mit bis zu 1000 Tonnen Frachtkapazität, die Verbindung zwischen Spaniens neuer
und seiner ganz neuen Welt her. Amerikanisches Silber strömte über Manila und Macao
nach Asien. Die Europäer erwarben dafür Seide, Porzellan und Tee.[63] Von Mexiko her gelangten selbst europäische Architekturformen auf die Philippinen.

In ihren südamerikanischen und pazifischen Revieren waren die Iberer von anderen europäischen
Mächten zunächst fast völlig ungestört geblieben. Als erstes fuhren die Niederländer
auf der Afrikaroute nach Ostasien. Ihnen folgten Engländer. Bis dahin hatten sie versucht,
weitab der Einflußzonen des spanischen Giganten Gold zu finden, Handelsbeziehungen
aufzubauen, Kolonien zu gründen. Sie befuhren Nordamerikas Küsten, suchten nach günstigen
Häfen und Alternativen zur Magellanstraße. Englands Krone hat solche Unternehmungen
weniger strikt unter ihre Kuratel gestellt als die Spaniens. Der Anteil privaten Kapitals
daran war hoch. Dasselbe Konsortium Londoner Kaufleute, das die Suche nach einer Nordostpassage
vorantrieb, finanzierte zeitgleich eine Handelsfahrt nach Guinea.[64] Zudem wuchs nun auch das russische Reich in die globalen Handelsbeziehungen hinein.

Die Magie der Kaps

Im Winter 1553/54 fand sich unerwarteter Besuch am russischen Zarenhof ein: der englische
Kapitän Richard Chancellor und einige Begleiter.[65] Sie wurden mit Ehren empfangen und reich bewirtet. Ihr Schiff hatte als einziges
einer kleinen Flotte die Reise entlang der norwegischen Küste überlebt, das Nordkap
umfahren und das Weiße Meer erreicht. Kurzerhand hatte sich Chancellor von dort aus
auf den über 1000 Kilometer weiten Weg nach Moskau gemacht. Als unmittelbare Folge
der Expedition richteten die Engländer eine Handelsgesellschaft ein: die «Muscovy
Company», die quer durch die von den Koggen der Hanse und der skandinavischen Kronen
durchpflügte Ostsee mit Rußland ins Geschäft kommen sollte. Zar Iwan stattete die
Kaufleute aus London mit Privilegien aus, ließen sich doch auf diese Weise die Händler
der Hanse ausbooten.

Ursprünglicher Zweck von Chancellors Reise in die Kälte war die Suche nach der Nordostpassage
gewesen, des Seewegs entlang des Kontinents zum Pazifik. Daraus wurde trotz erheblicher
Anstrengungen nichts. Die Stadt Archangelsk an der Mündung der Dwina, die sich seit
1584 um ein Kloster und eine Festung kristallisierte, verdankte dem Handel mit Engländern,
bald auch mit Holländern ihr Wachstum. Pelze über Pelze, Honig, Tran, Pottasche und
dergleichen wurden nach Westen verschifft. Im Gegenzug erhielten die Russen Waffen,
Tuche, Zucker und Gewürz.

England pflegte ungeachtet der geringen Erträge der russischen Unternehmung seine
ozeanische Passion. Die dynamische Kraft hinter den ersten Vorstößen waren der Wirtschaftsboom,
der auch Hollands Handel trug, und derselbe Geist angstvoller Konkurrenz und hemmungsloser
Begierde, der die Europäer nach Amerika trieb. Seinen Ausdruck fand er zum Beispiel
in einer dramatischen Steigerung der Tuchherstellung auf dem Land oder auch in der
Ausweitung des Kohlebergbaus von Newcastle. Niedrige Löhne begünstigten die Anhäufung
von Kapital, das Anlage suchte und in Überseeprojekten auch fand. Allerdings brachte
die anhaltende Inflation den Staatshaushalt aus dem Gleichgewicht, nagte an Sparguthaben
und führte, da sich Lebensmittel und Mieten verteuerten, zu sozialen Schieflagen.
Es waren Probleme, die von der globalen Klimakrise verschärft wurden. Sie beschäftigten
nicht nur England.

Königin Elisabeth hatte sich von Protesten Portugals gegen Verletzungen seiner Einflußzonen
nicht mehr beeindrucken lassen. Der Frieden von Cateau-Cambrésis sollte schließlich
ausdrücklich nicht für die Gebiete westlich der Kanarischen Inseln und südlich des
Wendekreises des Krebses gelten. Konflikte dort mußten keine Folgen in Europa haben.
Es war eine Lizenz zum Krieg in der Karibik und im Pazifik. Francis Drake brachte
das Prinzip einmal auf die starke Formel «No peace beyond the line», «kein Frieden
jenseits der Linie».[66] Die Suche nach Passagen im Norden hatte ihren Grund aber nicht nur in dem Wunsch,
eine kürzere Tour in den Pazifik zu erschließen, sondern auch im Bestreben, die Einflußzonen
der Spanier und der Portugiesen zu umfahren. War der Blick zuerst nach Nordosten gegangen,
wurde nun auch versucht, im Nordwesten eine Durchfahrt zu finden.[67] Eine dritte Möglichkeit erhoffte man im tiefsten Süden. Schon Ptolemäus hatte von
einem «Südkontinent» fabuliert; auf Weltkarten, so der des Ortelius, war eine Landmasse
südlich des heutigen Chile berücksichtigt, die sich bis «unterhalb» Indonesiens erstreckte.[68] Erst James Cooks Entdeckungsreisen erwiesen, daß da unten vor allem Wasser und einige
Inseln waren, immerhin aber Australien, dessen Name bis heute an die geisterhafte
«terra australis» erinnert. Die Küsten des fünften Kontinents hatten europäische Seefahrer
wohl schon im 16. Jahrhundert gesichtet.

Mit ihren Fahrten nach Norden konnten die Engländer an die Unternehmungen Cabotos
und des Bretonen Jacques Cartier anknüpfen, der unter der Flagge Franz’ I. ein gutes
Stück des St. Lorenz-Stromes erkundet hatte. Chancellors Reise ins Eismeer hatte Wege
nach Nordosten geöffnet. So wurden immer tiefere Vorstöße ins Labyrinth um die eisstarrenden
Inseln der Polarregion gewagt. Wer Renaissancemenschen sucht, hier sind sie zu finden:
Gerühmte und Gescheiterte, Glücksritter und Piraten, brillante Navigatoren und tollkühne
Hasardeure: etwa der gelernte Freibeuter Martin Frobisher, der zwischen 1576 und 1578
mehrmals im Nordosten Kanadas anlegte, nur Katzengold fand, eine Inuitfamilie nach
England verschleppte und später in der Armada-Schlacht kämpfte. Weitere Pioniere waren
John Davis, der den Nordwesten Grönlands erkundete, auch Willem Barents und Henry
Hudson, die den Spuren Chancellors folgten und bis zur Insel Novaja Semlja gelangten.
Barents fand dort nach einem durchhungerten arktischen Winter 1596 sein Grab, Hudson
endete irgendwo im Eis der James Bay.

Die Saga dieser Suchen gibt ein Psychogramm der unruhigen Europäer, die sich, Gesundheit
und Leben riskierend, von nichts und niemandem aufhalten ließen: nicht von der endlosen,
frostklirrenden Polarnacht, nicht von Hunger, Skorbut, Eisbären und scheinbar unbezwingbarem
Packeis.[69] Zu schreiben wäre von der Magie der Kaps, den aufregenden Momenten während der Annäherung
an jene ins Meer ragenden Vorsprünge, wo noch unklar war, ob nun das Land zu Ende
ging und sich hinter dem Vorsprung tatsächlich das weite Meer, die ersehnte Passage
öffnete – oder ob gute Hoffnung enttäuscht wurde und nichts anderes erreicht war als
eine große Bucht oder die Mündung eines breiten Flusses. «Cap de l’Espérance» nannte
der französische Kapitän Jacques Cartier (1491–1557) ein Stück Nordküste der Insel
Miscou; auf den Namen «Hoek van Begeerde», «Ecke der Begierde», taufte der tapfere
Barents den Nordzipfel Novaja Semljas, nicht wissend, daß sich dahinter nur ein weiteres
kleines Meer erstreckte und keineswegs die ersehnte Straße nach Fernost.

Viele der Seefahrer hinterließen bis heute ihre Namen: Barents-See, Frobisher Bay,
Davis-Straße, Hudson River, Baffin Bay. Manche schrieben das Erlebte nieder oder erarbeiteten
geographische Werke, die weitere Reisen anregten. Die von Humphrey Gilbert (um 1537–1583)
publizierten Spekulationen über eine neue «Passage nach Cataia» zum Beispiel ermunterten
Frobisher zu seinen Unternehmungen. Gilbert selbst war zuvor Gouverneur in Irland
gewesen und als Rebellenschlächter berüchtigt. 1583 hatte er Neufundland erreicht
und für Englands Krone in Besitz genommen. Sein Ende fand er auf der Rückreise vor
der Schiffemörderin Sable Island.[70] Ganz Gottes Vorsehung vertrauender Calvinist, soll er in tobendem Sturm auf dem
Achterdeck seiner Fregatte «Eichhörnchen» gelassen in einem Buch gelesen haben, wobei
er wieder und wieder rezitierte: «Wir sind dem Himmel zur See so nahe wie auf dem
Land!» Gegen Mitternacht, so beobachtete ein Augenzeuge von einer nahen Galeone aus,
erloschen die Lichter. Das arme «Eichhörnchen» wurde vom Atlantik verschlungen und
sein Besitzer mit ihm.

Um 1600 war noch nicht zu erkennen, daß sich englische Siedler einmal zu Herren fast
ganz Nordamerikas machen würden. Hier begegneten ihnen keine wohlorganisierten Staaten
wie im Süden. Eine mächtige Stammeskonföderation wie die der Powhatan, die um die
Flüsse James und York siedelten, stellte die Ausnahme dar. Die größten Probleme waren
die widrige Natur und der Mangel an Siedlern. Ein 1585 begonnener Versuch, auf der
Insel Roanoke vor North Carolinas Küste eine Kolonie einzurichten – sie sollte zu
Ehren Königin Elisabeths «Virginia» genannt werden –, war zunächst gescheitert.[71] Vier Jahre darauf fand sich von den gut hundert Kolonisten keine Spur mehr. Ihr
Schicksal blieb ungeklärt. Erst das 1607 gegründete Jamestown sollte nach mühevollem
Beginn überleben.

Die transozeanischen Abenteuer fanden immer mehr Chronisten. Unter den Franzosen ragt
Samuel de Champlain (um 1570–1635) mit seinen akribischen Notaten über das heutige
Kanada hervor. Das Spektrum reicht von Darstellungen wie der Andrés de Urdanetas von
seiner Fahrt durch die Magellanstraße zu den Gewürzinseln bis zu dem langen, in nüchternem
Ton gehaltenen Brief, in dem Kapitän Arthur Barlow seinen Auftraggeber Sir Walter
Ralegh (1552/54–1618), den Vertrauten Elisabeths I., über eine erste Expedition nach
Roanoke orientierte. 1550 begann der Venezianer Giovanni Battista Ramusio (1485–1557)
damit, seine Sammlung von Aufzeichnungen über Afrika- und Asienreisen zu publizieren.
Sie lieferte neben anderen Richard Hakluyt (um 1552–1616) Anregung. Dessen zwölfbändige
Kompilation der «Wichtigsten Seefahrten, Reisen und Entdeckungen der englischen Nation»
ist von unschätzbarem Quellenwert.

Geschichte und Wahrheit

Nicht nur die exotischen Erfahrungen, die man in der Ferne machte, auch die Ereignisse
zu Hause setzten Federkiele in Bewegung. Daß die Geschichtsschreibung der Spätrenaissance
ein bemerkenswert hohes methodisches Niveau erreichte, war nicht einfach der Überfülle
an Ereignissen geschuldet; Ereignisse gibt es immer. Vielmehr dürfte die durch den
Buchdruck verbesserte Verfügbarkeit der Schriften unzähliger älterer Autoren qualitätssteigernd
gewirkt haben, dazu die Konkurrenz unter den ihrer selbst bewußt werdenden Nationen.
Auch ein Hakluyt schrieb nicht nur für England, sondern auch gegen Spanien.[72]

Seinen Tacitus fand das elisabethanische Zeitalter in dem Antiquar William Camden
(1551–1623). Im Auftrag Lord Burghleys verfaßte er eine Darstellung der Regierungszeit
der «Virgin Queen» und König Jakobs von Schottland. Seine trockene, Jahr um Jahr abhandelnde
Chronik versuchte, Königin und König gegenüber katholischen Attacken in Schutz zu
nehmen. Zuvor hatte ihr Autor mit seiner demselben Burghley gewidmeten «Britannia»
für das antike England geleistet, was von Flavio Biondo und anderen für Italien erarbeitet
worden war: eine Beschreibung des Landes, die geographische und historische Zusammenhänge
berücksichtigte.[73]

Eine Geschichtsschreibung, die nicht mehr nach Regieanweisungen Gottes fahndete und
nach Exempeln zur Nachahmung suchte, war noch immer die Ausnahme. Katholiken und Protestanten
hatten ebenso ihre eigenen Wahrheiten wie die Chronisten der spanischen Eroberungen
mit ihren Versuchen, bisher unbekannte Völker in das alte heilsgeschichtliche Muster
zu fügen. So wurde die Auffassung vertreten, der Gewinn des neuen Kontinents sei ein
gottgegebener Ausgleich für die durch Luther erlittenen Verluste.[74] Demgegenüber wollten die von dem streitbaren Theologen Matthias Flacius Illyricus
(1520–1575) angeregten «Magdeburger Zenturien» den Niedergang der Kirche von deren
reinen apostolischen Anfängen her nachzeichnen. Sie gelangten nur bis 1298; Luther
wäre darin der Heros gewesen.[75]

Unterhalb der universalgeschichtlichen Ebene entwickelte sich auf protestantischer
wie auf katholischer Seite eine pragmatische Geschichtsschreibung, die um Quellennähe
bemüht war. Weitreichende Wirkung zeitigte Johannes Sleidans (1506–1556) politische
Geschichte der Reformation, die im Auftrag der Schmalkaldener entstanden war.[76] Das letzte der vier Weltreiche ließ Sleidan seinen Gipfel mit Karl V. erreichen,
zugleich mit der durch Luther herbeigeführten Vervollkommnung der Religion. Daß das
Werk weder Protestanten noch Katholiken ganz schmeckte, spricht für den Autor. Akribische
Quellenarbeit trug die Geschichte der französischen Religionskriege, die Jacques-Auguste
de Thou (1533–1617), der Heinrich III. und Heinrich IV. nahestand, schrieb. Sie mündete
in Plädoyers für Rechtlichkeit, Toleranz und die Behauptung des Staates nach außen –
Faktoren, die de Thou als einander bedingend ansah. Rom ehrte das Werk durch Aufnahme
in den Index verbotener Bücher. Auf katholischer Seite lieferte Kardinal Cesare Baronio
(1538–1607) mit seinen «Kirchlichen Annalen», die auf breitem, kritisch durchmustertem
Quellenfundament ruhten, 1588 eine Antwort auf die «Zenturien». Ein weiterer Historiker
ersten Ranges war Paolo Sarpi (1552–1623), ein asketischer, gleichwohl umfassend gebildeter
Servitenmönch. Seine Darstellung des Trientiner Konzils machte aus einer Versammlung
göttlich inspirierter Kirchenväter einen erdennahen Diplomatenkongreß.[77] Man mußte wohl Venezianer sein wie Sarpi und daher mit eingeborener Abneigung gegenüber
allem römischen Wesen gesegnet, um ein solches Werk zustande bringen zu können.

Ein säkularer historischer Zugriff hatte in Florenz, der Stadt der großen Vorläufer
Salutati und Bruni, in Machiavelli und Francesco Guicciardini (1483–1540) herausragende
Vertreter.[78] Beider Werke spiegeln das Erlebnis der Katastrophe Italiens, eines Geschehens, dem
aller höhere Sinn abhanden gekommen schien. Für Guicciardini, den Herzenslutheraner
und Republikaner, war der Niedergang, den Machiavelli prophezeit hatte, schon Faktum.
Mit dem «Sacco di Roma» stand Guicciardini ein Tiefpunkt vor Augen, als er sich an
seine zwanzigbändige Geschichte Italiens machte. Sie nimmt den Zeitraum von der Invasion
Karls VIII. bis 1534 ins Visier. Gottes Zorn, auf der ersten Seite kurz erwähnt, bewahrte
nur mehr marginales Recht als Begründung für die «calamità» Italiens. Himmelszeichen
galten Guicciardini nichts. Nüchtern beschreibt er, was geschah. Daß er es zwar mit Liebe zu seiner Heimat, aber doch mit quellenkritischem Zugriff
tat, macht seine Geschichte Italiens und seine «Florentinische Geschichte» zu Meilensteinen
der Historiographie.

Ein Stück Säkularisierung markierte die Zeiteinteilung nach Jahrhunderten, wie sie
die «Magdeburger Zenturien» vorführten. Sie machte Schule. 1583 formulierte Joseph
Justus Scaliger eine Chronologie, die von kritischer Analyse der Überlieferung und
nicht mehr vom biblischen Rahmen ausging.[79] Derselbe Scaliger zählte zu den Vernichtern der Geschichtsklitterung des Dominikaners
Annius von Viterbo, der am Ende des 15. Jahrhunderts nachzuweisen versucht hatte,
Italiens Kultur sei die älteste der Menschheit und folglich vornehmer als die Griechenlands.
Annius’ brüchige Beweisführung gründete auf der Identifikation des mythischen ersten
Königs Italiens, Janus, mit Noah, dem Stammvater der Menschheit.[80]

Das eigene Land und das eigene Gemeinwesen ins rechte Licht zu rücken, blieb die Absicht
vieler Autoren. Venedigs Staatshistoriker Paolo Paruta (1540–1598) zum Beispiel stilisierte
in seiner «Istoria veneziana» seine Republik als Gegenentwurf zum imperialen Rom:
als ein aristokratisches, im Inneren austariertes, nach außen friedliches Gemeinwesen.[81] Aus Ursprungsmythen und Gründungslegenden wurde oft genug ein «Auftrag zur Größe»
abgeleitet. Bataver inspirierten die Niederländer, «Germanen» die Deutschen, Sarmaten
die Polen und die Römer alle.

Geschichtsschreibung sollte Beispiele geben, die Erfahrungen der Menschheit zugänglich
machen und Ruhmreiches verkünden; ihr Ziel konnte sein, Taten zu rechtfertigen oder
altes Recht zu ermitteln.[82] Allein ein Entertainer zu sein, hätte indes kein Historiker des 16. Jahrhunderts
zugegeben. Wenigstens aber mochte sein Werk, wie Petrarca und Machiavelli es beschrieben,
während glücklicher Stunden der Muße die Misere der Gegenwart vergessen machen. Einer,
dem dies gelang, war Paolo Giovio (1483–1553) aus Como, zu seiner Zeit einer der ersten
Geschichtsschreiber Italiens.[83] Seine Historiographie wagt kräftige Urteile, und sie ist buchstäblich farbig. Sie
läßt Brokat schimmern, berichtet über ein venezianisches Hochzeitsfest, erzählt von
Fischsaucen im antiken und zeitgenössischen Rom und widmet selbst den «weißer als
Silber glänzenden», «schlafenden Turteltauben» gleichenden Brüsten Vittoria Colonnas
Aufmerksamkeit. Da spiegelt sie übrigens weniger eigene Anschauung oder gar Berührung –
die will Giovio dem Ehemann vorbehalten wissen – als eine bis zu Boccaccio zurückreichende
literarische Tradition.

Neben der antiken Überlieferung geriet inzwischen immer häufiger auch das Mittelalter
unter die Federn, so im Zusammenhang mit dem wieder aufblühenden Genre der Weltgeschichte
von der Schöpfung an. Eine sprunghaft wachsende Zahl von Quellen, dem Grundstoff aller
Historie, wurde erschlossen. Eine bahnbrechende Leistung bedeutete die Publikation
von Quellen zur mittelalterlichen Geschichte Frankreichs, die Étienne Pasquier ab
1560 herausbrachte.[84] Bemerkenswertes Gefühl für mittelalterliche Geschichte bewies der Maler John White
(um 1540–1593), einer der Siedler in Sir Walter Raleghs «verlorener Kolonie». Er benutzte
die von ihm gefertigten Aquarelle der «Indianer», um das Aussehen der vorzeitlichen
Pikten und Briten zu rekonstruieren.[85] Seine Darstellung eines Secotan bedient sich einer hochmodernen Renaissanceformel,
nämlich Giovanni da Bolognas fünf Jahre vorher gegossener Merkur-Statue (Abb. 58,
59).

Abb. 58: John White, Ein Secotan-«Indianer» («Der Flieger»), 1585–1593, London, British Museum

Abb. 59: Giovanni da Bologna, Merkur, 1580, Florenz, Bargello

Wie Medizin und Mathematik erstrebte die Geschichtsschreibung, als Wissenschaft angesehen
zu werden. Melanchton wollte sie ins Universitätsstudium eingebaut wissen, bleibe
man doch ohne Geschichte, wie er mit Cicero argumentierte, für immer ein Kind.[86] Camden gelang es, in Oxford einen ersten historischen Lehrstuhl eingerichtet zu
bekommen; er besteht noch heute. Methodische Leitlinien gaben Cicero – Geschichte
sei die Zeugin der Zeiten, eine Lehrerin des Lebens und das Licht der Wahrheit[87] –, dazu Tacitus in Konkurrenz mit dem vor allem in katholischen Kreisen verehrten
Livius. Die Forderung, es seien nicht einfach Fakten zu referieren, vielmehr müsse
alle Geschichtsschreibung auch rhetorische Qualitäten aufweisen, markierte den bedeutendsten
Unterschied der Renaissance-Historiographie gegenüber der traditionellen Chronistik.
Doch lag darin auch ein Moment der Unsicherheit. Denn wenn dem so war, blieb, was
Wissenschaft sein wollte, in Liaison mit der Poesie. Deren ebenso inspirierende wie
für ihren Objektivitätsanspruch gefährliche Nähe suchte (und sucht) die Geschichtswissenschaft
bekanntlich nicht selten. Der Humanist Maffeo Vegio, ein Schüler Leonardo Brunis,
brachte die Differenz auf den Punkt. Während die Dichter von «göttlicher Raserei»
inspiriert würden, verrichteten die Historiker «niederes Sklavengeschäft».[88] Deren Aufgabe blieb bis heute keine andere als die, die ihnen der Humanist Francesco
Robortello 1548 zuwies: zu erzählen, was geschah und wie es geschah.

Das 16. Jahrhundert brachte schließlich eine reiche Literatur zur Theorie der Geschichte
hervor.[89] François Baudoin (1520–1573) empfahl dem Historiker die Methode des Juristen – das
Abwägen von Zeugenaussagen, das Aufspüren von Motivationen, die Untersuchung von Ursachen
und Folgen von Ereignissen. Jean Bodin unterschied in seiner «Methode zur leichten
Erkenntnis der Geschichte» von 1566 die «historia humana» von der «heiligen Geschichte»
und von jener der Natur. Für den Endzweck historischen Geschehens hält Bodin die Ausbildung
politischer Ordnungen, die ein «gutes Leben» ermöglichten. Deren höchste Form sei
die Monarchie, eine Spiegelung der göttlichen Einheit. Auch Bodin will, daß die «historia
humana» als «nackte» Geschichte, mit Distanz und ohne allen rhetorischen Schmuck,
erzählt und erklärt werde. Wie Baudoin möchte er die Bedeutung von Geographie und
Klima für das Geschehen berücksichtigt wissen und Geschichte mit Jurisprudenz verbinden.
Dabei weiß er, daß sich stets nur Wahrscheinlichkeit, nicht Wahrheit erschließen läßt.

Die Frage, was «veritas historica», historische Wahrheit, sei, warf Francesco Patrizi
(1529–1597) auf, wie Bodin ein Bewunderer des Tacitus. In seinen «Zehn Gesprächen
über die Geschichte» von 1560 bestimmte er diese Wahrheit als Entsprechung von subjektivem
Verstehen und tatsächlichem Geschehen. Der Geschichtsschreiber ist ein Anatom dessen,
was war. Weder mehr noch weniger soll er sagen als das, was in der Sache selbst liegt.
Gewißheit darüber, was an der historischen Erzählung stimme, fand Patrizi in der Überzeugung,
das «Buch seiner Seele» – wieder begegnet die nützliche Metapher! –, mit dem sich
das äußere Buch der Geschichte abgleichen lasse, sei von Gott selbst geschrieben.
Was mit ihm übereinstimme, sei wahr, was nicht, falsch.[90] Allein die Vernunft und das Gewissen des Historikers, aus dem Gottes Stimme spreche,
verbürgten mithin Gewißheit. Das Weltgeschehen draußen aber ist sich selbst überlassen;
Wahrheit ist hier selbst geschichtlich. Sie ist als solche verschieden von der Wahrheit
des Philosophen oder Theologen. «Ist die Geschichte ein Werk Gottes?», so fragt Patrizi.
«Nein. Ist sie ein Werk der Natur? Nochmals nein. Ist sie ein Werk des Menschen? Ganz
gewiß: sie ist sein Werk.»[91] Sie erscheint nicht mehr als Zeichen oder Beispielsammlung, sondern als Raum menschlicher
Freiheit. In ihm wird der Mensch, mit Ficino, zum «Bildner seiner selbst», zum Herrn
seiner Zukunft – mit all ihren Möglichkeiten und Unwägbarkeiten.

38. Herbst der Renaissance

Abb. 60: Höllenmaul, 1564–1580, Bomarzo

Gärten der Melancholie

Bomarzo bei Viterbo, 1580. Vicino Orsinis «heiliges Wäldchen» war gerade fertiggestellt.[1] Inmitten der Wildnis, am Fuß des Cimino nördlich von Rom, hatte der Herr von Bomarzo
sich einen Park voller Figuren, Bänke und Gebäude anlegen lassen, das Werk dreier
Jahrzehnte: ein Theater, eine Grotte der Isis, Sphingen, Psyche, Sirene, Riesenschildkröte
und andere Monstrositäten, ein Haus, das einzustürzen scheint, und einen Brunnen,
darüber ein aufsteigender Pegasus. Der graue Pfefferstein der einst bunt bemalten
Skulpturen ist verwittert, von Moos überzogen, fast schon die Beute eben der Natur,
die er mit Kunst versöhnen wollte. Von der Allegorie des Ruhmes, die auf dem Rücken
der Schildkröte tänzelt, ist nur noch ein Torso geblieben, und Pegasus hat seine Flügel
verloren. Noch immer unversehrt zeigt sich ein riesiger rasender Roland, wie er seinen
Gegner zwingt. Die zahlreichen Inschriften lesen sich, weil die Zeit Worte aus ihnen
getilgt hat, als wären sie Gedichte vom Geist Mallarmés: «Und betrachtet doch genau … Wer sich gut … Augen … Turm … Himmel … Ich bin … die Ordnung», «Die Höhle die Quelle … Von jedem dunklen Gedanken». Über einem mannsgroßen Höllenmaul, das jeden, der es betritt, zu verschlingen droht,
nagten Sonne und Regen einem Dante variierenden Text so viele Buchstaben ab, bis allein
blieb: «Ogni pensiero vola», «Alles Denken fliegt».[2] Im Innern wartet dafür ein Steintischchen, das einst Picknicks diente.

Fürst Vicino Orsini (1523–1585), der Erfinder all dieser Wunderlichkeiten, hatte,
bevor er sich nach Bomarzo zurückzog, eine wenig spektakuläre militärische Karriere
absolviert. Er war unter den päpstlichen Soldaten, die Karl V. bei der Niederwerfung
des Schmalkaldischen Bundes unterstützten, und kämpfte dann auf französischer Seite
gegen dessen Sohn Philipp. Aus zweijähriger Gefangenschaft, in die er nach dem Fall
der französischen Stadt Hesdin geraten war, befreite ihn der Frieden von Cateau-Cambrésis.
Mag sein, daß ein schockierendes Erlebnis den Entschluß, dem Kriegsdienst den Rücken
zu kehren, befördert hat: Vicino wurde, diesmal im Dienst Pauls IV., Zeuge eines Massakers,
das päpstliche Söldner 1557 unter den Bewohnern des widerspenstigen Nests Montefortino
anrichteten – eine Episode aus dem absurden Krieg, den der Carafa-Papst gegen Spanien
vom Zaun gebrochen hatte (S. 843). Für zwei Jahrzehnte waren die Einrichtung des Gartens
und der Bau eines Palastes in Bomarzo nun Vicinos Hauptbeschäftigung, Antidot gegen
Langeweile und die teuflischen Gefahren der Melancholie.

Ob es einen Generalschlüssel zu diesem Labyrinth der Bilder und Zeichen gibt, weiß
niemand. Das Rätsel war Prinzip, die Auflösung gelehrter Geheimnisse ein Vergnügen,
das der Erfinder und stolze Besitzer des Zaubergartens mit seinen Freunden und Besuchern
genoß, sofern nicht das Wetter der Kleinen Eiszeit einen Strich durch die Rechnung
machte. In schönen Sommern mag man sich hier, während die Hitze des Tages allmählich
verging und Latiums Augustmond aufstieg, zu Soireen zusammengefunden haben: zu Gespräch,
Gaumenfreuden und erotischem Spiel beim Plätschern der Brunnen, der Musik der Zikaden
und den Rufen exotischer Tiere. Ganz gegen die Zeit bekannte sich Vicino zu Epikur.
Sex, das verraten seine Briefe, war eine Obsession des alternden Herrn von Bomarzo
ebenso wie Literatur und erheiternder Wein.[3] Darüber wurde seine Installation zu einem Resümee der Renaissance. Sie konnte, selbst
an diesem abgelegenen Ort, über ein dickes Konvolut an antiken und neueren Texten
verfügen, die kryptischen Erzählungen das Drehbuch lieferten, und spiegelt die Kenntnis
alter und die Ahnung von neuen Welten – Wissen, mit dem nun spielerisch und ohne Rücksicht
auf Konventionen umgegangen wurde. Die Skulpturen des Wäldchens weckten Gedanken an
Ägypten und ließen an die etruskische Vergangenheit des Landes in Bomarzos Umgebung
denken. Manche Formen verraten Wissen um die Kunst Indiens und Amerikas. Vergil, Plutarch,
Apuleius geben Stichworte, ebenso Sannazaro mit seiner «Arcadia», dazu die «Hypnerotomachia
Polifili» und Ariosts «Orlando furioso». Auch Astrologisches fehlt nicht.

Man mag der Spiritualität Orsinis nahe sein, wenn man auf seine Wertschätzung des
Apollonios von Tyana hinweist, der in der Spätrenaissance als Magier, Scharlatan und
Teufelsbündler verschrien war und manchen als Entdecker der Smaragdtafel galt.[4] Die konfessionellen Kontroversen der Zeit dürften Vicino vollkommen gleichgültig
gewesen sein. Sein Wäldchen war ein Ort der Weltflucht, einer von den vielen, die
sich die Renaissance schuf.[5] Ein wenig gleicht der Traumpark Thelema, Rabelais’ utopischem «Antikloster» in «Gargantua
und Pantagruel». Die Abtei, überreich mit Mitteln ausgestattet, ist ein Widerspruch
gegen triste, asketische Klausur. Einzige Maxime ist hier, zu tun, was man will –
«Fay ce que vouldras» –, zu trinken, zu lesen, zu musizieren, spazierenzugehen: nicht
anders, als man es in Orsinis den Händeln der Welt so fernem Wäldchen praktizierte.

Während hier für heitere Stunden die Zeit verharrte, eilte sie draußen in Europa –
so wenigstens empfanden es die Mitlebenden – immer schneller. Joachim Du Bellay betrauerte
in seinen Sonetten Rom, «einst Schmuck, jetzt Grab der Welt»; zur selben Zeit, um
die Jahrhundertmitte, schrieb Pierre Viret, ein Freund Calvins, die Welt sei am Ende.
«Es kommt mir mit dieser Welt so vor, als sähe ich ein altes, verfallenes Bauwerk,
dessen Sand, Mörtel und Steine und immer auch ein kleines Stück Mauerwerk Stück für
Stück verfallen. Was können wir von einem solchen Gebäude anderes erwarten, als daß
es plötzlich zusammenstürzt, und zwar zu der Stunde, da wir es am wenigsten erwarten?»[6] Ähnliche Töne waren aus Italien und aus England zu hören. «Die angenehmen Jahre,
die so rasch zu eilen scheinen,/die heitren Tage enden, so schnell, im Flug,/die freudenvollen
Nächte … geh’n all dahin/wie Schnee in der Sonne,/der Tod, er endet alles, was das
Leben einst begann …» Diese Zeilen finden sich in «Tottel’s Miscellany», einer 1557
erschienenen Sammlung englischer Poesie.[7] Unter den grauen Wolken der Kleinen Eiszeit fand das «verdammte Laster» Melancholie
seine Analytiker. Timothy Bright, ein den Massakern der Bartholomäusnacht knapp entkommener
Gelehrter, beschäftigte sich mit dessen Spielarten. 1621 legte Robert Burton seine
überaus erfolgreiche «Anatomie der Melancholie» vor, eine fußnotengespickte Zusammenfassung
des seit Hippokrates über das saturnische Leiden angesammelten Wissens.[8] Und Shakespeare brachte mit Hamlet den Melancholiker aller Melancholiker auf die
Bühne.

Dem Kabinett berühmter Schwermütiger, in dem wir neben anderen Petrarca, Heinrich III.
von Frankreich und Rudolf II. bereits begegneten, gesellte sich mit Torquato Tasso
(1544–1595) eine weitere Hauptfigur hinzu.[9] Geboren in Sorrent und für einige Zeit Student der Jurisprudenz, wollte er Dichter
sein und durchmaß, von Hof zu Hof gereicht, Italiens Patronagelandschaft. Sein Ritterspiel
«Rinaldo» verschaffte ihm ein Entree zu den Este Ferraras. An einem Julitag des Jahres
1573 wurde sein von Nymphen und einem Satyr belebtes Schäferspiel «Aminta» auf einem
Inselchen im Po uraufgeführt. Es ist eine Eloge auf die alles besiegende Liebe, auf
die Freiheiten des lange verlorenen Goldenen Zeitalters, in dem «erlaubt war, was
gefällt». Wie einst Sannazaro mit seiner arkadischen Idylle gegen das übervölkerte
Neapel und den Krieg Karls VIII. angeschrieben hatte, gab Tassos Theater Kontrastbilder
zur Stahlwelt der Staaten und zum verderbten Hofleben. «Aminta» widersprach der Hochzivilisation
der Renaissance und war zugleich eines ihrer schönsten literarischen Zeugnisse. Tassos
1575 fertiggestelltes Meisterstück, das «Befreite Jerusalem», traf den Nerv der Generation
von Lepanto. Es ist ein zur Zeit des ersten Kreuzzugs spielendes Drama von Eros und
Krieg, ein Werk höchster Ambition, das den Vergleich mit den Epen Vergils, Homers
und Ariosts nicht scheut.

Mag sein, daß der Autor durch Arbeitsüberlastung und Kritteleien an seinem Opus magnum
aus dem Gleichgewicht geriet. Zerquält von Fragen an die eigene Kunst, fiel er aus
der Rolle des Höflings, wurde gewalttätig, mußte schließlich fliehen. Seine inneren
Dämonen trieben ihn durchs Land. Sieben Jahre verbrachte er weggesperrt in einem ferraresischen
Spital und zog nach seiner Freilassung erneut rastlos umher. Vergeblich hat er Trost
im Glauben gesucht. Er starb am 25. April 1595 in Rom, am Tag vor der Dichterkrönung,
mit der Papst Clemens ihn hatte ehren wollen. Nahe dem Konvent von Sant’Onofrio, seinem
letzten Refugium, sind noch heute die verdorrten Reste einer Eiche zu sehen, in deren
Schatten Tasso über die himmlischen Dinge meditiert haben soll.

Malerei des Ich: Montaigne

Fünfzehn Jahre zuvor, im November 1580, war es in Ferrara zu einer Begegnung zwischen
dem armen Torquato und dem Philosophen Michel de Montaigne (1533–1592) gekommen. Der
Franzose hatte Tasso in dessen Verlies im Spital von Santa Anna aufgesucht. Das Gipfeltreffen
zwischen dem bedeutendsten Philosophen seiner Zeit und einem ihrer größten Dichter
verlief jedoch enttäuschend. Tasso, den Montaigne als den seit langer Zeit klügsten
Poeten Italiens schätzte, der am meisten vom Geist der reinen, alten Kunst geformt
sei, habe sich selbst nicht gekannt und auch nicht seine Werke.[10] Der Besucher fühlte eher Abscheu als Mitleid. In seinem Tagebuch – es ist der beste
Reisebericht des Jahrhunderts, voll kluger Beobachtungen zu Sitten und Alltag – erwähnt
er den Besuch bei dem Kranken nicht. Als Erinnerung an Ferrara blieb eine Rose, die
man ihm von einem wundersamerweise während des ganzen Jahres blühenden Strauch gepflückt
hatte.[11]

Montaigne entstammte nicht sehr altem, aber wohlhabendem Adel. Sein Vater war Katholik,
die Mutter scheint in eine Familie getaufter sephardischer Juden geboren worden zu
sein. Sie soll Calvin zugeneigt gewesen sein. Es kann also in religiösen Fragen nicht
sehr streng zugegangen sein im Hause Montaigne. Daß der Philosoph, zeitlebens dem
katholischen Glauben verbunden, zu einem der großen Lehrer der Toleranz wurde, hatte
darin eine Voraussetzung. Der Turm des Familienschlosses im Périgord war zeitlebens
für ihn, was Vicino Orsini sein heiliges Wäldchen bedeutete, was Cicero sein Tusculum
war und Petrarca sein Vaucluse. Montaigne verließ das Gemäuer nur selten. Eine Stelle
als Parlamentsrat in Bordeaux hatte er 1570 verkauft – Ämter wie Eigentum zu behandeln,
war gängige Übung –, später aber doch für einige Jahre den Posten des Bürgermeisters
von Bordeaux übernommen. Daß er mit de Thou befreundet war und mit Heinrich IV. der
Jagd oblag, wirft Schlaglichter auf seine dem Frieden und der Toleranz zuneigende
Persönlichkeit. Inmitten der Regale seiner Bibliothek pflegte er hin- und herzugehen,
Gedanken nachzuhängen, ohne Plan, ohne Ordnung in mal dem, mal jenem Buch zu lesen,
um dann «seine Träume» zu Papier zu bringen.[12] Von Tag zu Tag schrieb er an den «Essays», den «Übungen» oder «Versuchen». Auch
nach der letzten zu seinen Lebzeiten erschienenen Druckausgabe, der von 1588, blieben
sie ein «work in progress». Die Sammlung – von gelassener Skepsis getragene Reflexionen
in lockerer Folge – begründete eine Literaturgattung und den Ruhm des Autors.[13] Sie bietet eine Art des assoziativen Philosophierens, das postmodern scheint, sich
jedenfalls weit jenseits der eigenen, strengen Zeit vollzieht: eine nicht immer widerspruchsfreie,
oft ironische Konversation des Autors mit sich und mit uns. Aber wie in den Felsen
des Kaukasus, so hat man über seine Philosophie gesagt, bebt überall ein wenig die
Erde.[14]

Wichtigstes Anliegen Montaignes, der kokett behauptet, kein Philosoph zu sein[15], ist die Erforschung des komplexen, zerklüfteten Ich. Ihr Ziel ist nicht mehr religiöser
Art. Zu Augustinus’ «Konfessionen» klafft mehr als nur der Abstand von einem Jahrtausend.
Die Aufforderung «Erkenne Dich selbst!», ein Leitmotiv der Renaissance seit dem 12. Jahrhundert,
wird bis zur Auseinandersetzung mit der eigenen Psyche, dem Körper, der eigenen Sexualität
vorangetrieben. Indem der Essayist sich, mit seinen Worten, bis zum Skelett zergliedert,
untersucht er die ganze Menschenspezies, die «condition humaine».[16] Nicht, daß sich damit ein selbstgewisser Individualismus spreizen würde. Die Folie,
vor der sich die «Essays» lesen lassen, sind die niederschmetternden Zeiterfahrungen.
Die Texte spiegeln die Einsicht, daß der herrliche Renaissance-Mensch mit all seinen
göttlichen Fähigkeiten nicht viel mehr zustande gebracht hatte als Krieg und Glaubensstreit.
In Montaignes Augen ist dieses Kunstgeschöpf nur ein Schatten, dessen irisierendes
Ich zu jeder Stunde seine Haltung ändern kann. «Ich schildere nicht das Sein. Ich
schildere das Vorübergehen.»[17] Und: «Ich rede von keiner Wissenschaft als von der des Nichtwissens». Montaignes
Wahlspruch, «que scay-ie?», «Was weiß ich?», läßt die Antwort offen.

Die Weltgeschichte ist für den Philosophen ein Bericht von menschlichen Befindlichkeiten.
Sie zeigt im Großen die Flüchtigkeit, Wandelbarkeit, Unvorhersagbarkeit, die auch
individuelle Schicksale kennzeichnet.[18] Ein Exempel bietet ihm das römische Imperium, dessen imponierende Reste er bei seinem
Aufenthalt in der Tiberstadt bestaunt hatte. Er registrierte die mächtigen Schichtungen,
die von den Jahrhunderten über die antike Stadt gebreitet worden waren und ganze Häuser
begraben hatten.[19] Die Beobachtung illustrierte Lukrez’ berühmte Worte, die Montaigne denn auch zitiert:
«Nichts bleibt sich selbst gleich: alles wandert,/die Natur wandelt alles, zwingt
alles zum Wandel.»[20]

Montaigne braucht die Bibel nur in Maßen und Theologen überhaupt nicht. Seine Philosophie
ist humanistisch im wahrsten Sinn des Wortes. Ihre wichtigsten Gewährsleute sind Philosophen
der Antike, Stoiker und Skeptiker: Seneca, Plutarch und der gefährliche Lukrez, vor
allem aber der Fürst der Skeptiker, Pyrrhon von Elis. Gerade 1562 hatte Henri Estienne
in Genf die «Hypotyposen» des Sextus Empiricus, die Pyrrhons Philosophie überliefern,
herausgegeben.[21] Übergroß sind diese Autoritäten für ihren Exegeten jedoch nicht. Sie liefern allein
Anstöße zum scheinbar spielerischen Gedankenfliegen. Der Blick ist klar und scharf.
Inmitten der Religionskriege, des «denkwürdigen Schauspiels des Todes unseres Gemeinwesens»,
versucht der Autor die stoische Pose zu wahren. Er will «sich selbst gehören», standhaft
sein und gelassen.[22] Da er den Untergang schon nicht verhindern kann, möchte er wenigstens daraus lernen.
Den Wissenslawinen, die seine Zeit überschütteten, und dem Widerstreit der Positionen
stellt er seine Einsicht in die Grenzen aller Erkenntnis entgegen. «Du bist der Forscher
ohne Erkenntnis», läßt er den Gott von Delphi dem Menschen zurufen, «der Richter ohne
Gerichtsbarkeit, und nach allem der Hanswurst des Possenspiels.»[23] So zeigt er sich als Vordenker einer Strömung, die Systemgeist und Scholastik ablehnte
und das Ich zum Maß der Erkenntnis nahm.

Seine «Verteidigung Raymond Sebonds» beschäftigt sich mit der Auffassung des katalanischen
Theologen, die beiden Bücher Gottes – die Bibel und die Natur – stimmten überein.
Auf den ersten Blick scheint der Text eine Verteidigung der thomistischen Doktrin
der Einheit von Glauben und Wissen zu sein; unter der Hand wird er jedoch zu einer
Rede gegen allen Anspruch auf Besitz absoluter Wahrheit. Der Essay, der längste der
Sammlung, mündet in ein Plädoyer für «vernünftige Meinungsverschiedenheit» und Toleranz.
Religionskrieg erscheint als Skandal. «Kein Anblick ist verlogener als der einer verkehrten
Religion, die das Gebot Gottes zum Vorwand für Verbrechen nimmt.»[24]

Der Türmer Montaigne war der entschiedenste Relativist der beginnenden Neuzeit. «Wilde»
sind für ihn nicht wild, sondern nur anders. Barbarei nenne jeder nur das, was bei
ihm zu Hause ungebräuchlich sei.[25] Die «Apologie» führt die Facetten aller möglichen Gottesbilder vor, in denen der
Autor nichts anderes erkennt als Spiegelungen der Menschen, die sie ersonnen haben.
Selbst den eigenen Glauben leitet er aus seiner katholischen Erziehung ab, um dann
zu den Beispielen des frechen Xenophanes das Exempel eines Gänschens zu stellen: Es
hält sich für Mitte und Ziel des Universums und weiß voll Stolz die Menschen, die
es füttern, in seinen Diensten.[26] Dem Glauben der menschlichen «Gänse» mit ihrem ebenso begrenzten Verstand ließ Montaigne,
der übrigens Kopernikaner war, Freiheit in seinem eigenen, vom Reich der Ratio abgegrenzten
Bezirk. Ein Kreis zum Athen der Zeit des Sokrates schließt sich, wenn dessen französischer
Verehrer Montaigne die offene Diskussion als eine der «fruchtbarsten und natürlichsten
Übungen unseres Geistes» rühmt.[27] Und er weiß, daß der Tod zwar die äußerste Grenze des Lebens ist, aber nicht sein
Ziel: daß das Leben – eine damals sehr ungewöhnliche Einsicht – seinen Sinn in sich
selbst hat.

Vielleicht läßt sich kein besserer Eindruck von Montaignes unorthodoxem Denken gewinnen
als mit einem Blick auf die Holzbalken der Decke seiner Turmbibliothek.[28] In sie ließ der Hausherr in lateinischen und griechischen Lettern Maximen und Bekenntnisse
schneiden, Zitate klassischer Autoren und Bibelworte darunter. Sie zeigen ihn als
einen der Unseren. «Ich bin ein Mensch und glaube, daß mir nichts Menschliches fremd
ist», steht da zu lesen. «Ich bestimme nichts. Ich verstehe nichts. Ich enthalte mich
des Urteils. Ich erwäge. Ich begreife nichts.»

«Manierismus»: Die Künste in der Welt

Montaignes «Malerei des Ich»[29] erscheint als Höhepunkt der langen Geschichte der Subjektivität. Ihr Gegenstück
hat sie in den Selbstbefragungen der Maler, die mit den Selbstporträts Tizians, Tintorettos
oder auch Tobias Stimmers (Taf. 28) Gipfel erreichten.[30] Immer mehr Biographien begegnen, bald auch biographische Lexika und Autobiographien:
darunter, als Unikum bis ins 17. Jahrhundert, die des venezianischen Juden Leone da
Modena (1571–1648). Sie belegen, wie man sich in einer taumelnden Welt, von der man
nun mehr als je zuvor wußte und weniger denn je zu wissen glaubte, auf den Weg ins
Dunkel der eigenen Psyche machte. Nicht mehr nur Intellektuelle – neben Montaigne
tritt der Universalgelehrte Gerolamo Cardano (1501–1576) aus Pavia hervor –, sondern
auch Handwerker und Künstler legten sich über ihr Leben Rechenschaft ab, so der Augsburger
Maler Jörg Breu oder, weit bedeutender, Benvenuto Cellini (1500–1571), der Goldschmied
aller Goldschmiede.[31] In seiner «Vita» präsentiert sich der Feuerkopf als Verteidiger Roms während des
«Sacco», als Schläger und dreifacher Mörder, vor allem aber als genialer Handwerker
und Techniker. Die von Goethe sehr frei übersetzte Autobiographie gibt einen von sich
selbst überzeugten Renommisten. Cellini erzählt von Gefangenschaften und Fluchten,
dazu von der Arbeit für Päpste, Herzöge und Franz I., der ihn – höchste Ehre – in
der Werkstatt nahe dem Louvre besucht. Die Quellen teilen mit, daß er noch in seinen
Sechzigern Kinder zeugte und wohl auch dem eigenen Geschlecht zugeneigt war. Mehr
als einmal dürfte ihn allein seine Kunst vor dem Strick bewahrt haben.

Der mal lebenspralle, mal empfindsame, mal bizarre und schrullige, oft geniale und
immer interessante Typus des modernen Künstlers gewann Gestalt – wenn nicht in Fleisch
und Blut, so doch in Papier und Druckerschwärze. Der wichtigste Agent dieser Kunstfigur
war Giorgio Vasari. Dessen Künstlerbiographien enthalten zahllose Anekdoten, die,
wenn nicht wahr, so doch gut erfunden sind. So plaudert er über die magische Lederjacke,
die sich der Bildhauer Silvio Cosini – ein «Mann von klugem Verstand», dabei «capriccioso»,
«wunderlich»[32] – aus der Haut eines Gehenkten anfertigte, oder auch vom Maler Sodoma, der, stets
extravagant gekleidet, in Gesellschaft von Dachsen, eines Zwergesels, eines sprechenden
Raben und anderen Viehzeugs lebte. «Mattaccio», einen großen Narren, hätten ihn die
Mönche von San Oliveto genannt. Schnurren dieser Art versahen die Person des Malers
oder Bildhauers, der Künstler sein wollte und doch noch immer nur Handwerker war,
mit Kontur, manchmal mit der Aura des Genialischen. Der Spleen, Kennzeichen des Künstlers
bis heute, kam in Mode.

Der beste Weg, sich den Engen und Zwängen der Zunftwelt zu entwinden, war, eine Stellung
«bei Hofe» zu ergattern. Eine weitere Strategie war, die Künstlerarbeit, eigentlich
eine niedere mechanische Kunst, in die Nähe der Freien Künste zu rücken, was ja neben
anderen bereits Alberti unternommen hatte. Maler, Goldschmiede und Architekten zeigten
sich auf Porträts mit dem Zirkel als Attribut, als der Geometrie Kundige. Nicht wenige
traten als Autoren theoretischer Schriften hervor. Mit der Gründung der «Accademia»
der Zeichenkunst, die Großherzog Cosimo auf Anregung Vasaris 1563 vornahm, und der
zwei Jahrzehnte darauf eingerichteten Akademie von San Luca in Rom begann das Zeitalter
der Kunstakademien.[33] Künstlerische Arbeit gewann Ansehen als Tätigkeit des Intellekts. Man erkundete
ihre Voraussetzung, das Geheimnis der Einbildungskraft. Indiz für die neue Wertschätzung
der Phantasie, die in der zeitgenössischen Dichtungstheorie und in der Theorie der
Geschichte[34] Parallelen hat, ist die Karriere der Zeichnung. Als unmittelbarste Spur des Einfalls
stieg sie vom Hilfsmittel im Werkstattbetrieb zum Kunstwerk eigenen Ranges auf und
wurde als Reliquie ihres Urhebers geheiligt. Der erste «Fürst» der römischen Akademie,
der Maler Federico Zuccari, widmete ihr eine Abhandlung.[35] Er unterscheidet darin die äußere Zeichnung, das materielle, papierne Ding, von
der inneren, dem «disegno interno». Dieser «Sonne der Seele» schreibt er, wieder gut
platonisch, einen göttlichen Ursprung zu. Er sieht sie am Anfang nicht nur aller Kunst,
sondern aller menschlichen Tätigkeit.

Indem Originalität zum wichtigsten Kriterium der Beurteilung von Kunstwerken wurde,
wuchsen Künstler und Werk zu jener untrennbaren Einheit zusammen, die dem Sprachgebrauch
der Gegenwart geläufig ist. Man bewundert ja heute gewöhnlich nicht einfach nur ein
Bild, sondern zum Beispiel «einen Picasso». Die schon erwähnte Kunstjägerin Isabella
d’Este wollte, daß Bellini ihr eine «heidnische Phantasie» malte; sie erhielt nur
eine Geburt Christi – aber eben doch «einen Bellini». So nahm denn auch die Zahl signierter
Gemälde im Lauf des 16. Jahrhunderts sprunghaft zu, ein weiteres Indiz für das Vordringen
des Subjektiven. In dieselbe Richtung weist, daß dem «Urteil des Auges» mit seiner
Vagheit, seinem «Gefühl», Vorrang vor objektiver Geometrie eingeräumt wurde – mochte
die Kunst der Kreise und Dreiecke auch dazu taugen, dem Künstlerhandwerker die Aura
des Gelehrten zuzuwehen. Michelangelo zum Beispiel schätzte den strengen mathematischen
Geist, der Dürers Proportionenlehre bestimmte, nicht.

Noch zu Lebzeiten des Titanen deutete sich an, was man «Wende der Renaissance» oder,
mit Hiram Haydn, «Gegenrenaissance» nennen könnte.[36] Ihr Protagonist ist der Humanist, Kleriker und Arzt François Rabelais (1494?–1553).
Sein Roman «Gargantua und Pantagruel», zwischen 1532 und 1552 erschienen, fabuliert
von Geburt, Bildung und Taten zweier übergroßer Riesen, eines Vaters und seines Sohnes.[37] Der dritte Band beschäftigt sich ausufernd mit der Frage, ob eine der zwielichtigen
Figuren des Romans, Panurge, die Ehe eingehen soll oder nicht, ein vierter behandelt
die Seereise zur «göttlichen Flasche», dem Orakel, das die Sache entscheiden soll.
Der fünfte Teil – in ihm wird die «dive bouteille» erreicht – erschien 1564, also
postum. Er dürfte allenfalls in Grundzügen auf Ideen Rabelais’ zurückgehen. Doch ist
die Handlung nur Vorwand, um Feuerwerke der Phantasie und unbändiger Fabulierlust
zu entzünden.

Das wilde Werk ist Satire, Groteske, Utopie und wieder einmal eine Parodie auf den
Ritterroman. Von unheimlicher Komik, bietet es Spaß und Ernst, Pornographie, Weisheit
und blühenden Blödsinn. Rabelais reitet Attacken gegen die gelehrte Dummheit des Pariser
Studiums, gegen Mönche, Papsttum, Advokaten und Zeloten. Nichts Menschliches und schon
gar nichts Körperliches ist dem Autor fremd. Genüßlich läßt er ganze Harnmeere pissen,
mächtig verdauen und scheißen; ein langes Kapitel ist der «Kunst des Arschwischens»
gewidmet. Rabelais’ Geschichten sind eine wortmächtige Absage an Ordnung, Harmonie
und Reinheit – eine orgiastische «bunte Messe» für die Lüste des Leibes und eine Feier
der Anarchie. Alles Maß ist gesprengt.[38] Allein die Zunge Pantagruels mißt Meilen, und in seinem Maul sind ganze Städte.
Er führt Krieg gegen eine Armee von 42.000 Würsten und hält einen schwarzen Floh als
Haustier, dessen Unterhalt über 600.000 Gulden kostet. Panurge sorgt durch eine List
dafür, daß eine kühle Schöne von 600.014 läufigen Hunden verfolgt wird … Zugleich
ist der Roman ebenso mit humanistischer Bildung vollgestopft wie seine unersättlichen
Helden mit Speis und Trank. Schon der Prolog setzt mit einem ironischen Blick auf
Sokrates ein, wie ihn kein Zeitalter zuvor getan hatte. Unzählbar viele Klassikerzitate,
echte wie erfundene, durchziehen die Erzählung. Respekt aber gebietet die Antike nicht.
Alexander begegnet als Hosenflicker, Xerxes verkauft Senf, Kleopatra handelt mit Zwiebeln.
Einmal wird von Florenz erzählt, vom Dom, von Palästen. «Die antiken Statuen sind
gut gemacht, ich will’s wohl glauben», wirft da einer ein. «Aber, beim heiligen Ferreol
von Abbeville! Die jungen Mädchen bei uns daheim sind tausendmal mehr der Verehrung
wert.»

Abb. 61: Niccolò Boldrini, Affen-Laokoon, Venedig, um 1540–1545, Graphische Sammlung der ETH
Zürich

Emblem des «Umkippens» grenzenloser Antikenvergötterung zu einer distanzierteren Sicht
ist eine um 1550 gestochene, vielleicht auf einen Entwurf Tizians zurückgehende Karikatur
der Laokoon-Gruppe (Abb. 61). Statt des Priesters und seiner Söhne ringen darauf Affen
mit der Schlange. Ähnlich spöttisch hatte die allzu weihevolle Verehrung von «Titanenkunst»
à la Michelangelo der Dichter Annibale Caro (1507–1566) kommentiert, als er die Nase
eines Freundes mit einer Art Liturgie feierte: Es wäre nicht verwunderlich, wenn die
«Apellesse» diese Nase malten, die Polyklete sie meißelten und Michelangelo sie auf
die eine oder andere Weise unsterblich machte. «Vollkommene Nase, fürstliche Nase,
göttliche Nase; Nase, sei gebenedeit unter allen Nasen, und gebenedeit sei jene Mama,
die Dich so langnasig gemacht hat, und gebenedeit sei all das, an dem Ihr schnüffelt.»[39]

Der erste, der in der Wirklichkeit ganz dem neuen Künstlertypus entsprach, war eben
jener Michelangelo. In Vasaris Augen hatten die Künste in dessen Gestalt einen einsamen
Gipfel erreicht.[40] Unvergleichlich war der Pomp, mit dem man den «Göttlichen» 1564 in der Florentiner
Kirche Santa Croce zur letzten Ruhe bettete. Als man den Sarg nochmals öffnete, soll
ihm Duft entströmt sein, wie sonst nur bei Heiligen.

Die Verhältnisse auf dem überlaufenen Kunstmarkt der Kleinen Eiszeit entsprachen den
Konkurrenzen unter Poeten, Wissenschaftlern und Erfindern. Tintoretto zum Beispiel
bediente sich raffinierter Marketingstrategien, um an Großaufträge zu kommen.[41] Immer mehr fächerte sich das Spezialistentum aus. Anders ließ sich auf einem Markt,
der Virtuoses und Intellektuelles forderte, nicht bestehen. Die einen malten nur Landschaften,
andere Winterbilder, stürmisches Meer mit Schiffen, Vexierbilder oder Stilleben, wieder
andere Höllenvisionen nach Art Hieronymus Boschs. Der Mailänder Maler Giuseppe Arcimboldo
(um 1526–1593) reüssierte mit einem einzigen, allerdings höchst originellen Einfall:
Er kombinierte Gemüse und Früchte, Blumen, Korallen, Muscheln und andere Gegenstände
so geschickt, daß sich aus der Distanz Porträts erkennen ließen.

Mit dem Werk wollte man auch ein Stück seines Urhebers erwerben. Daß es «eigengeistig»
war, erschien als ebenso wichtig, ja wichtiger noch als die Eigenhändigkeit. Die Parallelen
zu Erasmus’ Plädoyer für die stilistische Individualität des Dichters sind unübersehbar.
Sich gegen Nachahmer zu schützen, war freilich fast unmöglich. Ein Copyright gab es
erst in Ansätzen. Ein Streit darum war zu Beginn des Jahrhunderts in Venedig entbrannt:
Marcantonio Raimondi, der Dürers Stiche buchstäblich abkupferte, hatte selbst dessen
Label «AD» kopiert. Dürer beschwerte sich darüber bei der Signorie.[42]

Die «Manier» eines Meisters wurde zum Markenzeichen. Manche züchteten Equipen heran,
die sich in die Art des Chefs vollkommen einfühlten. Das bekannteste Beispiel bietet
die Antwerpener Werkstatt Peter Paul Rubens’ (1577–1640), eine Bilderfabrik mit uferloser,
aber qualitativ hochstehender Produktion. Was der flämische Großkünstler beisteuerte,
mag neben Entwürfen oft nur ein Pinselstrich gewesen sein. Seine Hand von den vielen
Händen der Werkstatt zu unterscheiden, ist meist unmöglich. Sehr wohl aber ist auf
den ersten Blick klar, daß alles «Rubens» ist. Signaturen waren da überflüssig.

Der üppige Herbst der Renaissance hatte seine Orte in den Residenzen von Fontainebleau
und Prag – wo neben anderen Arcimboldo seinen Mäzen fand –, in München und Florenz,
in Rathäusern und Patrizierpalästen, in Parks von Bomarzo und Fontainebleau bis Aranjuez.
Die Natur wurde mit unbändiger Schöpferlust herausgefordert und in den Dienst genommen –
ob man Muscheln und Korallen in genuesische Grotten klebte, Nautilusschalen in Goldschmiedearbeiten
faßte oder Wasser zu Kapriolen zwang wie etwa in Tivolis Villa d’Este oder im Garten
der Villa Lante in Bagnaia. Im Wettbewerb mit der Natur war die Kunst Siegerin: Nun
spielte sie mit der Besiegten, bildete flammende, schlangenartig sich windende Figuren
oder türmte – so im Park von Pratolino in Gestalt der Riesenfigur des Apennin – Giganten
auf, die den Vergleich mit Pantagruel nicht scheuen mußten. Sie ließ Götter über glitzernden
Brunnen schweben, während von den Beeten her der Duft von Hyazinthen und Narzissen
wehte.

Die Maler antworteten mit gewagten Posen, Überschneidungen, Verkürzungen. Sie suchten
die Schwierigkeit, um zu zeigen, daß sie imstande waren, sie zu bewältigen. Nacktheit,
selbst Obszönes waren keine Tabus. Die Meister stückelten Monster zusammen, spielten
mit Spiegelungen, raunten von tiefen Geheimnissen. In Venedig schuf Tizian sein atemberaubendes
Spätwerk. Paolo Veronese malte seine farbenschwelgenden Bankette, mythologischen Szenen
und Heiligendarstellungen. Von Kreta kam El Greco (1541–1614). Der später von den
Expressionisten Bewunderte absolvierte eine große Mittelmeerkarriere. Von Venedig,
wo Tintoretto sein Lehrer war, ging er nach Rom, dann nach Spanien.

Venedig sank allmählich zum Museum seiner selbst herab. Die Stadt entwickelte sich
zu Europas Metropole des Vergnügens. Von den Tagen Claudio Monteverdis an war sie
ein europäisches Zentrum der Oper. Auf dem Festland, inmitten ihrer Latifundien, leistete
sich ihre Aristokratie Villen, deren Architektur die Baukunst der Alten variierte.
Sie sollten es den Bewohnern ermöglichen, ein wenig von deren «antikem» Lebensgefühl
zu gewinnen. Der bedeutendste unter den Meisterarchitekten Oberitaliens war der Paduaner
Andrea Palladio (1508–1580).[43] Viele seiner Bauten hatten Humanisten als Auftraggeber, unter ihnen Giangiorgio
Trissino, den schon erwähnten Dichter der «Sofonisba», und den Patriarchen von Aquileia
Daniele Barbaro (1513–1570). In Zusammenarbeit mit Palladio, der Illustrationen beisteuerte,
hatte Barbaro eine italienische Ausgabe von Vitruvs Architekturtheorie erarbeitet,
die nun gebaute Form fand. Ihm und seinem Bruder Marcantonio errichtete Palladio in
Maser nördlich Venedigs eine Villa mit zwei weit ausladenden Flügeln – wie üblich
in erhöhter, herrschaftlicher Lage, die es gestattete, auf das untertane Land hinabzublicken.
Das Innere birgt reichen Freskenschmuck von Veroneses Hand. So vereint das Gebäude
Malerei und Baukunst von zwei der Größten der Kunstgeschichte.

Die «Vier Bücher über die Architektur», Palladios 1570 veröffentlichtes, mit stupenden
Holzschnitten ausgestattetes theoretisches Werk, machten seine Kunst zur Weltkunst.
Der palladianische Stil eroberte Europa, England zumal, erreichte die USA und das koloniale Kuba. Manches, was Palladio baute, war reine Ästhetik. Seine «Villa
rotonda» bei Vicenza ordnet alle praktischen Erfordernisse der Symmetrie und Geometrie
unter. Die Redentore-Kirche auf Venedigs Giudecca, eine Dankesgabe an Gott nach dem
Ende einer Epidemie, bietet eine raffinierte Weiterentwicklung antiker Tempelarchitektur,
und das zwischen 1580 und 1585 errichtete «Teatro olimpico» in Vicenza realisiert
die Idee eines Theaters «all’antica».[44] Mit Vincenzo Scamozzis Theater in Sabbioneta zählt es zu den ersten ständigen Theateranlagen
der Renaissance. Bislang hatten Kirchen, Paläste oder Plätze provisorisch aufgeschlagenen
Bühnen Räume geboten. Jetzt, um 1600, wurden Theaterbauten zur architektonischen Aufgabe:
Gehäuse einer neuen Öffentlichkeit, der eine große Zukunft bevorstand.

Auch Rom baute sich Villen, Brunnen, Paläste. Über St. Peter wurde 1602 die Kuppel
geschlossen, zehn Jahre später war Carlo Madernos Fassade fertiggestellt. Caravaggio
(1571–1610) zog das Publikum mit spektakulären Hell-Dunkel-Effekten und kaum verhüllten
erotischen Reizen in seine Bilder, die alle Renaissance-Konvention sprengten. Die
Päpste investierten derweil in die Gestalt der Stadt. Pius IV. und Sixtus V. (1585–1590) –
ein energischer, aus kleinen Verhältnissen aufgestiegener Mann – sorgten für die Anlage
breiter Straßen, die zur Bequemlichkeit der Pilgerscharen die Hauptkirchen Roms miteinander
verbanden. Sixtus’ Erinnerungszeichen sind bis heute die ägyptischen Obelisken, die
er auf wichtigen Plätzen aufstellen ließ. Man bekrönte sie mit dem Kreuz; auf die
Säulen des Trajan und des Antoninus Pius wurden Statuen Petri und Paulus’ plaziert.
Die christliche Roma zeigte sich als Siegerin über das heidnische Imperium und damit
in gewissem Sinn über die Renaissance.

Florenz bot der alten Rivalin die Stirn. Cellini goß seinen «Perseus», der unter der
Loggia dei Lanzi Aufstellung fand. Vasari ging an den Bau der Uffizien, und Bartolomeo
Ammannati (1511–1592) errichtete in Sichtweite von Michelangelos «David» das Marmorgebirge
seines Neptunbrunnens. Es war eine Anspielung auf die Entfaltung der Florentiner Seemacht
mit ihrem Stützpunkt Livorno. Der Wassergott zeigt die Züge des Großherzogs. Im Palazzo
Pitti wurde die erste Oper der Musikgeschichte, deren Noten erhalten blieben, inszeniert:
Jacopo Peris (1561–1633) «Daphne». Die Gattung, die Musik, Architektur, Malerei und
Dichtung vereinte, schien die Lösung für das Problem zu bieten, jene verlorengegangenen
«Gefühlsqualitäten» hervorzubringen, von denen die antiken Quellen zum Theater schwärmten.
Die Eröffnungsszene von Peris «Euridice» entführte für Momente in eine schöne, andere
Welt: «Nymphen, die ihr das schöne goldene Haar/heiter löst im Spiel der Winde,/und
ihr, die ihr den geliebten Schatz/unter schönen, feurigen Rubinen bergt,/ihr auch,
die ihr dem Morgenglanz am Himmel den Ruhm nehmt,/kommt alle, o geliebte Hirtinnen!/Und
über jene blühenden, schönen Lande/klingen heitere Stimmen wider und froher Gesang./Heute
vereint Sankt Hymen/zu größter Schönheit, äußerstem Mut./Glücklicher Orpheus, glückliche
Euridike,/so vereinige euch der Himmel: O glücklicher Tag!»[45]

Italiens Kultur strahlte ungeachtet der politischen Malaise des Landes über den Kontinent.
Neben Palladios «Quattro libri» verbreiteten weitere aufwendig illustrierte Architekturtraktate
italienisches Design. Besonders erfolgreich waren die «Sieben Bücher» des Bolognesen
Sebastiano Serlio (1475 – um 1554), von denen sechs zu Lebzeiten ihres Autors und
eines postum erschienen. Außerhalb Italiens entstanden immer neue Bastarde der Renaissancekunst.
Architekten und Maler wie der Niederländer Lancelot Blondel oder der Deutsche Wendel
Dietterlin formten Hybride, die ihre gotische Vaterschaft nicht verleugneten. Wände
und Deckengewölbe von Schlössern und Rathäusern schmückten Grotesken: Ornamente mit
seltsamen Mischwesen und Pflanzenranken, deren Vorbilder am Ende des Quattrocento
in den Überresten von Neros «Goldenem Haus» in Rom entdeckt worden waren. Frommen
Kunstschriftstellern, katholischen wie protestantischen, waren solche «Träume der
Maler» ein Greuel. Eine weitere typische Kunstgattung der Zeit war das Emblem. Es
bot Kombinationen oft rätselhafter Texte und Bilder, «picturae», wobei die einen den
Sinn der anderen erschlossen. Embleme wurden zu Aberhunderten ersonnen, im Druck verbreitet –
eines unter zahllosen Beispielen sind die zuerst 1531 publizierten «Emblemata» des
Juristen Andrea Alciati – und fanden ihren Weg auf Ölbilder und Fresken.

Der originelle, ein wenig verrückte, ein wenig gelehrte, dabei technisch brillante
Künstler bewegte sich mit fortschreitendem Jahrhundert in einer zweigeteilten Kunstwelt.
In vorreformatorischer Zeit, als Bilder weitgehend unumstritten gewesen waren, hatte
man Abgrenzungen zwischen den Sphären des Heiligen und des Profanen nicht vorgenommen.
Da erschien die ganze Welt als mehr oder weniger heilig, als mehr oder weniger profan.
Selbst in Kirchen wurden Verkaufsstände aufgeschlagen, Urkunden ausgefertigt, Ratssitzungen
abgehalten.[46] Jetzt führte die konfessionelle Konkurrenz dazu, daß man in allen Lagern darüber
nachdachte, was in den sakralen Kernzonen erlaubt sein sollte und was nicht. Jenseits
der Bannkreise des Heiligen öffneten sich weltliche Räume.[47]

In den Grenzregionen zwischen Religion und Welt kam es aber noch zu Scharmützeln.
Bezeichnend ist, was der Katholik Raffaello Borghini einen der Redner seines 1584
publizierten Kunstgesprächs über einen unschicklich «geilen» Engel Agnolo Bronzinos
(1503–1573) sagen läßt (Taf. 29): In einer Kirche habe das Bild nichts zu suchen,
zu Hause aber würde er es gerne aufbewahren. Hier hielte er den Gottesboten «für eine
der artigsten und anmutigsten Figuren, die man sehen kann.»[48] Doch selbst im privaten, weltlichen Raum plazierte Kunst konnte gelegentlich Anstoß
erregen. So zog Kardinal Otto Truchseß von Waldburg Kritik auf sich, weil er in seinem
Schloß in Dillingen bei Augsburg «schamlose Statuen und Bilder» aufbewahrte, die «züchtige
Augen beleidigten».[49]

Fülle und Ordnung des Wissens

Die Vielfalt der Kunst des Manierismus war nicht einfach das Produkt von Marktverhältnissen,
ihr wildes Spiel mit Anamorphosen – kunstvollen, nach präzisen perspektivischen Regeln
vorgenommenen Verzerrungen von Motiven –, Monstern und Trompe-l’Œils nicht allein
die Spiegelung einer labyrinthischen Zeit. Die überbordende Fülle, die Bizarrerien,
Kapriziöses und Elegantes sind Anzeichen der Spätzeit eines Stils, auf die gewöhnlich
klassizistischer Widerspruch folgt. Das Arsenal von Formen und Konzepten, aus dem
die Maler und Bildhauer schöpfen konnten, war inzwischen in die Wolken gewachsen.
Nicht weniger galt das für die Literatur. Gargantua rühmt in Rabelais’ Roman einmal
den mittlerweile erreichten Bildungsstand: Die Welt sei voller gelehrter Leute. «Ich
sehe Räuber, Henker, Glücksritter, Stallknechte, die jetzt gelehrter sind als die
Doktoren und Prediger meiner Zeit».[50]

In der Tat war die Zahl der Gelehrten Europas inzwischen unüberschaubar geworden.
Manche hinterließen vielleicht die eine oder andere Idee, die meisten – so der Alchemist
Alexander Seton, der um 1600 durch Europa geisterte – kaum mehr als eine Todesnachricht.
Spinner und Esoteriker vom Schlag eines John Dee oder Robert Fludd waren unter ihnen,
auch Großmäuler, die sich als Meister der Natur gaben. Cardano behauptete, in seinem
Leben 240.000 Probleme gelöst zu haben.[51] Größere und Kleinere pflegten rege Briefwechsel; um 1550 wird die Vorstellung greifbar,
man gehöre einer Gelehrtenrepublik, einer «respublica literaria», an.[52]

Dank des Buchdrucks waren inzwischen Hekatomben von Wissen verfügbar. Ein Zeitgenosse
meinte, es gebe inzwischen so viele der Antike unbekannte Erfindungen, daß man mehr
als ein Buch bräuchte, um sie aufzuzählen.[53] Immer voluminöser wurden die Bücher, immer mehr Bände kamen zusammen. Auf 964 Seiten
bot Robert Estiennes «Thesaurus» von 1543 eine Zitatensammlung von über dreißig antiken
Autoren. Sein Sohn Henri brachte 1572 einen vierbändigen «Schatz der griechischen
Sprache» heraus, und der Zürcher Arzt Konrad Gessner (1516–1565) schrieb eine 4500 Seiten
starke, reich illustrierte Zoologie. Der Name des sagenhaft polyglotten Königs Mithridates
diente als Titel einer vergleichenden Darstellung von etwa 130 Sprachen, darunter
abgelegenen Idiomen wie dem Rotwelsch und fiktiven wie der von Morus erfundenen Sprache
der Utopier.

Mit Gessner und einigen anderen begann die große Zeit der Polyhistoren. Der Schweizer
trat als Begründer der Pflanzengeographie und als Linguist hervor. Cardano verfaßte
gut 200 Bücher über Medizin, Astrologie, Physik, Philosophie und Politik; er beschäftigte
sich mit Träumen, Zähnen, Blitzen, Meeresungeheuern, Musik und Fossilien und beschrieb
Leben und Werk einiger Großer der Antike von Theophrast bis Cicero. Umgang mit der
Magie und seine unorthodoxe Religiosität bescherten ihm in seinen späten Lebensjahren
Umstände mit der Inquisition. Ein weiterer Vielgelehrter war Ulisse Aldovrandi (1522–1605).
Der «Aristoteles von Bologna» füllte dreizehn Bände mit Naturwissenschaft.[54] Als Direktor des botanischen Gartens in Padua brachte er es zum hervorragenden Pflanzenkenner.
Unter den zahlreichen Museen Italiens zählte das Aldovrandis in Bologna zu den berühmtesten.
18.000 Objekte will er angehäuft haben, daneben ein Herbarium mit 7000 Präparaten.

Sammlungen, Museen und Wunderkammern – die Übergänge waren fließend – fanden sich
inzwischen überall.[55] Selbst Bürger frönten der Sammelleidenschaft. In Basel waren die Kabinette des Juristen
Basilius Amerbach (1533–1591) und des Arztes Felix Platter (1536–1614) zu besichtigen:
Orte der Neugier, des Staunens und Studierens. In bunter Vielfalt fanden sich darin
Mißgeburten und Medaillen, echte und gefälschte Antiken, Alraunen und Astrolabien,
Maschinen, Straußeneier und Elefantenknochen, Fossilien, Juwelen und Kunstwerke, Exotisches
und Erotisches – Objekte, die aus ihrem Alter, einer fernen Herkunft, ihrer Seltenheit
oder dem Ruhm der Künstler, die sie hergestellt hatten, wunderbare Beleuchtung empfingen.
Manche Patrone hatten den Ehrgeiz, ihr Museum als Mikrokosmos, als Abbild der ganzen
Welt, zu organisieren.

Antikes Rohmaterial lieferte eine inzwischen unüberschaubar vielköpfige Schar von
Antiquaren und Kunstagenten. Sie vermittelten Bilder und Skulpturen, Seltenheiten
und Seltsamkeiten. Der Mantuaner Jacopo Strada (1507–1588), einer ihrer Fürsten, wurde
reich dabei. Als Porträtisten konnte er sich einen Tizian leisten (Taf. 30). Billig
waren die Antiquitäten nicht: 1588 kosteten zwei Medaillen des 2. Jahrhunderts 75 Scudi,
etwa das Jahresgehalt eines Universitätsdozenten. Ein Zeitgenosse meinte, eine Figur
des Apelles habe den doppelten Preis eines Raffael.[56]

Im fürstlichen Ambiente fügten sich die Kabinette in Ensembles von botanischen Gärten,
Fischteichen, Bibliotheken, Werkstätten und Alchemistenküchen.[57] Ihre stolzen Besitzer wollten zeigen, was sie sich leisten konnten, und damit feine
Unterschiede gegenüber sozialer Konkurrenz markieren. Die Wunderkammer war eine Variante
des Schatzgewölbes, ein weltliches Pendant zur Reliquienkapelle und eine Vorläuferin
der wissenschaftlichen Studiensammlung. Im 16. Jahrhundert setzte sich die Einteilung
nach Artificialia, Naturalia, Exotica und Scientifica durch: Kunstwerken und Handwerksarbeit,
Wunderwerken der Natur, Exotischem aus fernen Ländern, schließlich Uhren, Automaten,
Astrolabien und dergleichen. Allmählich wurden Kataloge angelegt, zuerst vielleicht
für das «Museum» Paolo Giovios in Como.[58]

In Albertis und Peutingers Tradition fanden antike Fundstücke, längst als historische
Quellen entdeckt, ihre Editoren und Analytiker. Aldovrandi stellte in einem 1542 erschienenen
Werk die in römischen Villen, Gärten und Palästen vorhandenen antiken Statuen zusammen,
eine bis heute für Kunstgeschichte und Archäologie unschätzbar wertvolle Quelle. Sein
Zeitgenosse, der Neapolitaner Pirro Ligorio (1513/14–1583), ein Architekt und Maler,
plante eine monumentale Sammlung von Abbildungen römischer Altertümer. Ligorios Interesse
war ästhetischer Art. Nur wer sich die antike Welt vollkommen erschlossen habe, so
meinte er, könne gute Kunst schaffen.[59] Ein einziger Band erschien 1553 in Venedig im Druck; doch blieben reich illustrierte
Manuskripte, Material für über vierzig Bände, erhalten.

Ordnung nicht nur der Dinge, sondern ganz generell des Wissens war vonnöten – oder,
um ein Bild Francis Bacons zu bemühen: Aus der Phase des blinden Sammelns der Ameisen
mußte übergegangen werden zur ordnenden Arbeit der Bienen.[60] Dazu gehörte als erstes, die Bücher übersichtlicher zu machen. Das Prinzip, sie
mit Seitenzahlen zu versehen, setzte sich mit dem 16. Jahrhundert endgültig durch.
Immer häufiger wurden auch Indizes hinzugefügt.[61] Bibliographien nahmen an Umfang und Qualität zu. Gessner publizierte 1545 mit seiner
«Universalbibliothek» einen Meilenstein bibliographischen Handwerks. Seine Sammlung
berücksichtigte 10.000 Titel hebräischer, griechischer und lateinischer Werke. Da
überall gefragt, erfuhr sie bald Erweiterungen.[62]

Die Wissensüberschwemmung stimulierte eine Renaissance der altehrwürdigen Mnemotechnik,
der Kunst des Erinnerns.[63] Auch regte sie eine kuriose Erfindung an: das «Bücherrad», abgebildet in Agostino
Ramellis Maschinenbuch von 1588 (Abb. 62). Das Gerät vereinte zehn oder zwölf bewegliche,
stets in die Waagrechte justierbare Lesepulte. Es gestattete, mit mehreren Folianten
gleichzeitig zu arbeiten. Sein komplizierter Zahnradmechanismus war astronomischen
Uhren abgesehen.

Abb. 62: Bücherrad, aus: Agostino Ramelli, «Le diverse et artificiose machine del capitano
Agostino Ramelli», Paris 1588, Washington DC, Smithsonian Libraries

«Ordnung schaffen» war schließlich Thema einer seit dem ausgehenden Mittelalter geführten,
im 16. Jahrhundert ausufernden Methodendiskussion.[64] Eine Heerschar von Gelehrten machte sich ans Strukturieren, dachte nach über Methoden
für alle möglichen Fachgebiete von der Botanik bis zur Mathematik. Der Erfolg der
Philosophie Pierre de la Ramées (1515–1572), eines der Opfer der Bartholomäusnacht,
hatte nicht zuletzt damit zu tun, daß sie den übermächtigen Durst nach Ordnung und
System zu stillen versprach.[65] Ramus stand für eine auf Nutzanwendung ausgerichtete Philosophie. Ihr Fokus war
ganz auf das Diesseitige und damit Begreifbare gerichtet. Die Ordnung des Wissens,
die er vornahm, ging vom jeweils Allgemeineren aus: Sie nahm einen genau definierten
Leitbegriff, zum Beispiel «Politik» oder «Musik», und spaltete ihn immer weiter in
Unterbegriffe auf. Der Einfluß von Ramus’ Pädagogik, die mit solchen Prinzipien umging,
war beträchtlich – weniger an den alten Universitäten als in Gymnasien, dafür aber
von umso größerer Breitenwirkung.

An Polemik gegen die Spitzfindigkeiten und Streitereien, die den Kathederalltag an
vielen Universitäten bestimmten, mangelte es nicht. Tübingens Burse, ein Bau der Zeit
um 1480, sah sogar für Anhänger des «alten» und des «modernen» Wegs, für «Nominalisten»
und «Realisten», jeweils eigene Eingänge vor und trennte die streitenden Reiche durch
eine Mauer. Das Symbol täuscht jedoch, waren es doch häufig gerade Hochschulen, die,
alles andere als graue Bollwerke der Tradition, offenem Streit zwischen konkurrierenden
Theorien und dem Ringen um Konsens die Bühnen boten.[66] Fast alle Protagonisten der wissenschaftlichen Revolution haben denn auch ein Studium
absolviert oder Lehrstühle innegehabt.[67] Außerdem war Universität nicht gleich Universität. Padua mit seiner Spitzenmedizin
und seiner internationalen Atmosphäre zum Beispiel war mit einer kleinen deutschen
Fürstenhochschule nicht zu vergleichen.

Daneben fand das gelehrte Gespräch seinen Ort in den Akademien.[68] 1583 wurde in Florenz die «Kleienakademie», die «Accademia della crusca», gegründet:
eine Institution, die sich der Reinigung der Sprache verschrieb. 1603 folgte mit der
römischen «Akademie der Luchsäugigen», der «Lincei», eine Forschungsstätte für die
Naturwissenschaften. Bei weitem nicht alle Einrichtungen dieser Art darf man sich
als Laboratorien der Wissenschaft vorstellen. Sie boten Gelegenheit zur Weltflucht,
waren Refugien für Künstler und Intellektuelle – romantische Orte, die an das antike
Athener Vorbild erinnerten. «Ich werde mitten in einem schattigen Hof oder einem ländlichen
Ort, mit einer platanenbestandenen Villa, sitzen, um angenehme gelehrte Diskussionen
abzuhalten», träumte Cesare Ripa, Autor der «Iconologia» (1593), eines vielbenutzten
Lexikons allegorischer Bedeutungen.[69]

Wahrscheinlich lagen die Anfänge der Renaissance-Akademien in Italiens Süden. Um 1560
scheint in Neapel eine «Accademia segreta» entstanden zu sein, die es sich zum Ziel
gesetzt hatte, die Geheimnisse der Natur aufzudecken. Ihre Erkenntnisse sollten veröffentlicht
werden und so «den vornehmsten Wettstreit zwischen jedem wahren Herrn und Fürsten
in seinem Staat und jedem schönen und vornehmen Geist» hervorrufen, wie ihr mutmaßlicher
Gründer Girolamo Ruscelli schrieb.[70] Ob sie wirklich existierte, ist nicht ganz sicher. Ruscelli gibt zumindest den Idealplan
einer Renaissance-Akademie, wenn er mitteilt, die «Accademia segreta» habe einen botanischen
Garten, ein Laboratorium und ein Team von Fachleuten und Helfern unterhalten, etwa
Goldschmiede, Apotheker und Parfümeure. Sicher ist, daß sich nach der Jahrhundertmitte
im selben Neapel ein lockerer Kreis um Giovanni Battista della Porta (1535–1615) scharte,
ebenfalls ein ungemein fruchtbarer Naturwissenschaftler und Autor von Theaterstücken.

Della Porta zählte zu jenen Forschern, die sich noch immer in einer von Aristoteles,
Platon und Plinius, von den Arabern und vom europäischen Mittelalter gebildeten Natur
zurechtzufinden hatten: einer Welt voller Sympathien, Analogien, Zeichen, Geister
und okkulter Kräfte. «Signaturen», äußere Formen, verwiesen gemäß seiner «Pflanzenkenntnis»,
der «Phytognomica», auf innere Eigenschaften und deren Wirkungen. Seine berühmt-berüchtigte
Physiognomik folgt derselben Logik: Wer wie ein Ochse aussieht, ist auch einer.[71] Daneben praktizierte della Porta Voodoo. Dessen Logik gehorcht ja gleichermaßen
dem Gesetz der Beziehung unter Ähnlichem. Den Stich in eine Puppe soll die Person,
der sie nachgebildet ist, über weite Entfernung hinweg am selben Punkt spüren.

Was della Portas Wissenschaft von der Arbeit früherer Autoren unterschied, war, daß
er Ordnung in den Magiediskurs zu bringen versuchte und über Experimente herausfinden
wollte, wie sich verborgene Kräfte nutzbringend anwenden ließen.[72] Seine zwanzigbändige «Naturmagie», deren zweite Auflage 1589 erschien, stellte alles
Bisherige in den Schatten. Zaubersprüche, Gebete und rituelle Handlungen spielten
darin keine Rolle mehr. Die Macht der Dinge mochte von Gott kommen; Wunder aber waren
die Wirkungen, die sie zeitigten, nicht, und der Magus war alles andere als ein Schamane –
vielmehr Humanist, Alchemist, Astrologe und Mathematiker, zudem ein Handwerker, der
mit Skalpell und Destillierkolben umzugehen wußte. Della Porta pflegte eine Naturforschung,
die im Aufbruch zu neuen Ufern war, von den alten aber noch nicht abgelegt hatte.

Ähnliche Übergänge von «wildem» Denken im Rahmen alter Muster zu ordnendem, systematisierendem
Arbeiten läßt Ulisse Aldovrandis Wissenschaft erkennen. Das zeigt sein eigenartigstes
Elaborat, eine Naturgeschichte der Monster – nach damaligem Verständnis hybriden Tieren
und Menschen, deren Körperteile verschiedenen Gattungen zu entstammen schienen. Geflügelte
Drachen waren ebenso dazuzurechnen wie Fledermäuse oder fliegende Fische. Aldovrandis
Werk hat die vielgelesenen «Histoires prodigieuses» Pierre Boaistuaus (um 1520–1566)
von 1560 zum Vorläufer. Während der Bretone Monster als ominöse Produkte von Gottes
Zorn nahm[73], rückte Ulisse ihnen mit kühler Rationalität zu Leibe. Seitenweise versuchte er
zu definieren, was überhaupt Monster sind, machte sich dann an nüchternes Klassifizieren
und ordnete sie nach ihren deformierten Körperteilen, vom Doppelkopf bis zum gespaltenen
Schwanz. Das Geflügel teilt er nach Habitat, Ernährung oder Schnabelform ein. Fehler
blieben nicht aus. Während ein weiterer Pionier der Zoologie, der in Oxford lehrende
Edward Wotton (1492–1555), mit Aristoteles bereits erkannt hatte, daß Fledermäuse
Säugetiere sind, rechnete Aldovrandi sie den Vögeln zu. Eindrucksvoll war, was er
in Zusammenarbeit mit Malern, unter denen der Bologneser Jacopo Ligozzi hervorragt,
an Illustrationen organisierte. Brillante Technik – Ligozzis Temperas wirken fast
fotorealistisch (Taf. 31) – und Wissenschaft fanden zu einer jener Synthesen, die
Lateineuropas wissenschaftliche Revolutionen begleiteten.

Die mal tastenden, mal energischen und von praller Selbstanpreisung getragenen Vorstöße
in die Dämmergefilde des Unbekannten, die della Porta und seinesgleichen unternahmen,
erbrachten neben Kuriosem auch Zukunftsweisendes. Della Porta war mit seiner «Physiognomik»
und der postum publizierten «Metoposcopia» ein Vorläufer der Ausdruckspsychologie,
allerdings auch von Rassismus und Eugenik. Gessner behandelte Sphingen, Satyrn, Hundsköpfler
und einen klauenbewehrten Waldmenschen (Abb. 83). Dennoch gilt er zu Recht als Bahnbrecher
zoologischer Forschung.[74] Cardano machte nicht nur die Mücke – wegen ihres Rüssels – zur Verwandten des Elefanten.
Er begründete auch die Wahrscheinlichkeitsrechnung und war ein erster Dompteur negativer
Zahlen, kubischer Gleichungen und Binomialkoeffizienten. Die Technikhistorie kennt
ihn als Erfinder oder wenigstens ersten Theoretiker ingeniösen Geräts wie der Kardanischen
Aufhängung und der Kardanwelle.[75]

Gigantensturz

Ein besonders eindrucksvolles Beispiel für die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen
bietet Aldovrandis «Dracologia», seine Drachenkunde. Als, wie es der Zufall wollte,
nahe Bologna genau am Tag der Wahl Gregors XIII. – dessen Wappen einen zweifüßigen
Drachen zeigt – ein monströser Lurch gefunden wurde, sezierte Aldovrandi ihn vor den
Augen eines sensationsgierigen Publikums. Er zerschnitt das Mirakel und machte auf
diese Weise aus einem himmlischen Omen einen Gegenstand naturwissenschaftlicher Neugier.[76] Die Reste des Monsters endeten in seiner Wunderkammer (Abb. 63). Die Entzauberung
des Drachens markierte einen jener feinen Risse, die zwischen Alt und Neu inzwischen
aufgesprungen waren. Ein weiteres Beispiel bietet der Heiligsprechungsprozeß Filippo
Neris: Anatomen untersuchten dessen Leiche, wobei sie zu dem Schluß kamen, die gebrochenen
Rippen des Toten und andere Versehrungen verwiesen unzweifelhaft auf übernatürliche
Ursachen.[77] So wurde die neue Kunst der Anatomie frommem Wunderglauben dienstbar.

Abb. 63: Der Drache von Bologna, aus: Ulisse Aldrovandi, «Serpentum, et draconum historiae
libri duo», Bologna 1640, Universitätsbibliothek Bologna

Auch die Medizin Paracelsus’ oder Fernels bot Tradition und Neuerung zugleich. Der
Körper des Menschen, alles andere als nur eine Maschine aus Knochen, Fleisch und Muskeln,
schien ihnen und ihren Zeitgenossen mit dem Kosmos verbunden. Wenn sie Lebensgeister
im Leib vermuteten, glich diese Vorstellung den vitalistischen Modellen chinesischer
Gelehrter, die mit Akupunktur, Akupressur und Moxibustion versuchten, die Zirkulation
der Qi-Dämpfe im Körper zu fördern. Gleich ihnen glaubten die meisten Europäer an
Hexerei, Astrologie und Geomantik oder «Punctirkunst».[78] Selbst die Vorstellung, auf Erden unsterblich zu werden, war Europa nicht fremd.
Anders als die Chinesen aber trieben einige Spitzendenker in Europa einen zweifachen
Paradigmenwechsel voran. Mit der Übernahme der griechisch-römischen Philosophie hatten
sie das religiöse Modell unterminiert; mit der Zertrümmerung der antiken Systeme brachen
sie der modernen Wissenschaft Bahn.

Daß Europas Gelehrte vor den alten Monumenten nicht staunend verharrten, sondern sie
zu zerstören wagten, zählt zu den erstaunlichsten Aspekten der Wissenschaftsgeschichte.
Die Technik, deren es für den Abriß bedurfte, war ihnen allerdings von den Griechen
in Gestalt des sokratischen Dialogs und der aristotelischen Logik gleich mitgeliefert
worden. Noch einer der Begründer der neuzeitlichen Skepsis, Herbert von Cherbury (1583–1648),
wird sich der aristotelischen Philosophie bedienen, um herauszufinden, wie sich die
Wahrnehmung des Wahren gewinnen läßt.[79] Hatte nicht Aristoteles selbst jede Scheu vor Autoritäten abgelehnt? «Platon ist
ein Freund», lautet sein oft zitierter Kommentar dazu, «aber eine größere Freundin
ist die Wahrheit.»[80]

Die vom Mittelalter aufgetürmten Hierarchien des Seins stürzten, und die Naturkräfte
lösten sich aus ihren metaphysischen Bindungen. Eine wichtige Einsicht brach sich
Bahn: daß Wahrheit kein einst vorhandener Besitz der Menschheit sei, den es wiederzufinden
gelte, vielmehr ein in ferner Zukunft liegendes, womöglich unerreichbares Ziel.[81] Die nun tausendfach exerzierte bloße Beschreibung der Dinge, das Zergliedern von
Körpern und das Sammeln von Objekten nahmen ihnen allmählich den Zauber des Unbekannten.

Die alten Systeme wurden inzwischen an allen Fronten attackiert. Auf botanischem Feld
waren schon im 15. Jahrhundert Zweifel gekeimt, ob Plinius griechische Pflanzennamen
korrekt übersetzt hatte. Im Fall von Heilkräutern war das nicht nur ein philologisches
Problem. Man machte sich ans Beobachten und Vergleichen, setzte auf Erfahrung und
Experiment, wanderte hinaus in die Natur. «Sollten Plinius oder Theophrasts Übersetzer
Gaza eine solche Autorität haben, daß wir ihnen eher glauben als unseren eigenen Augen?»,
hatte schon der Arzt Niccolò Leoniceno (1428–1524), der bedeutendste Botaniker seiner
Generation, gefragt.[82] Avicenna sei ein grausamer Tyrann, dessen Anhänger ihrem Führer vollkommen vertrauten
und beharrlich behaupteten, was keine Erfahrung sie gelehrt habe. Bündig stellte der
Anatom Realdo Colombo (um 1516–1559) fest, er wolle «den Alten wie den Modernen» widersprechen.[83] Auch Aristoteles, Europas großer Lehrer der Rationalität, geriet unter Beschuß.
Er verkünde Unsicheres, drücke sich unverständlich aus und verberge sich wie ein Tintenfisch
in seiner eigenen Tinte.[84] Petrus Ramus attackierte sogar den harten Kern der aristotelischen Philosophie,
die Logik.

Schlagende Argumente gegen die Lehren der antiken Großautoritäten brachten die Seefahrer
von ihren Reisen mit. Was sie berichteten, ließ die Risse im traditionellen geographischen
Weltbild, die sich schon auf der Karte Gregor Reischs ausmachen lassen, immer größer
werden. Der auf Goa lebende Arzt Garcia de Orta schrieb in seinem Botanikwerk, man
könne heute von einem portugiesischen Seefahrer an einem Tag mehr erfahren als das,
was die Römer nach einem Jahrhundert gewußt hätten.[85] In der Tat bewirkten die Kapitäne eine «Revolution der Erfahrung».[86] Entgegen den Lehren der Alten, denen gemäß am Äquator mörderische Hitze herrschen
sollte, hatten die Portugiesen ihn unbeschadet gequert. José de Acosta (um 1540–1600),
der 1571 nach Südamerika reiste, fror es dort jämmerlich.[87] «Was anderes konnte ich da tun als über Aristoteles’ ‹Meteorologie› und seine Philosophie
zu lachen?», schrieb er. «An dem Ort und zu der Jahreszeit, wo, gemäß seinen Regeln,
alles durch die Hitze verbrannt werden sollte, war es mir und meinen Gefährten kalt.»
Ptolemäus und andere, so seine Folgerung, hätten offenbar nicht einmal die halbe Welt
gekannt.

Der Diamantberg antiken Wissens und antiker Kunst war erklommen, man konnte nun weiter
sehen. Wie sich poetischer Patriotismus gegen die Dominanz des Lateinischen und Italienischen,
politischer gegen den spanischen Imperialismus und religiöser gegen das Papsttum erhoben,
wurde den Alten und ihren mittelalterlichen Nachfolgern der Fehdehandschuh zugeworfen.
Was das bröckelnde peripatetische Imperium noch stabilisierte, war seine Allianz mit
der Theologie. So keimten neue Ideen nicht anstelle des Aristotelismus, sondern neben
ihm. Giunta in Venedig brachte zur Jahrhundertmitte eine Edition der verfügbaren Schriften
des Averroes in lateinischer Übersetzung heraus. Jean Bodin errichtete 1597 mit seinem
«Theatrum naturae» ein Bollwerk der alten, auf die Bibel gestützten Philosophie. Es
erhebt sich gegen Naturmagie und epikureischen Atheismus, steht gegen alle Zweifel
an der Unsterblichkeit der Seele und verteidigt die aristotelische Doktrin von der
Ewigkeit der Welt.[88] Noch Newton wird seine naturwissenschaftliche Ausbildung mit einem auf peripatetische
Positionen aufbauenden Lehrbuch erfahren.[89]

Im philosophischen Diskurs, dem Seismographen der Zeitstimmung, keimten die Zweifel
Montaignes. Der Arzt Francisco Sanches (1550/51–1623) vertrat in seiner Schrift «Daß
man nichts weiß» von 1581 die Auffassung, nicht Syllogismen, nur genaue Beobachtungen
ermöglichten Wissen, und selbst das bestenfalls in Einzelfragen.[90] Wo war Sicherheit zu gewinnen? Bernardino Telesio (1509–1588) setzte auf Sinneswahrnehmung.[91] Allein sie sah er als maßgebliche Instanz. Der zweite Königsweg zur Erkenntnis sollte
über die Mathematik führen. Unter den Naturphilosophen der Spätrenaissance war es
Cardano, jene merkwürdige Mischung aus wildem Denker, Bastler und genialem Mathematiker,
der ihn favorisierte. Er sah, daß das, was gewußt werden kann, beschränkt ist. Die
Mathematik aber erlaube es, die von den Sinnen gezogenen Grenzen hinauszuschieben
und selbst nach dem Unendlichen zu greifen. Allerdings wußte Cardano, daß auch das
Zusammenspiel von Beobachtung, Experiment und Berechnung nicht zu absolutem Wissen
vom Wesen der Welt führen wird. Seine Autobiographie zeigt ihn als tiefen Pessimisten.[92]

Harten Widerstand gegen alles Neue leisteten die Astronomen. In ihrer großen Mehrheit
mühten sie sich unverdrossen und von Kopernikus’ Thesen unberührt um die «Rettung
der Phänomene». Immer neue Sphären wurden in den Kosmos geschachtelt. 12, 14, 77 oder
auch 79 sollten es sein.[93] Jemand hatte die merkwürdige Idee, die Planeten bewegten sich – wie Kaninchen in
ihren Röhren – durch himmlische «Kanäle».[94] Was jenseits des Empyreums sein sollte, blieb offen: Unendlichkeit? Nichts? Aber,
so fragte man, wenn jenseits des Universums «Nichts» ist, wie kann dieses Nichts das
«Etwas» begrenzen? Kopernikus hatte eine Stellungnahme vermieden. «Ob aber die Welt
endlich ist oder unendlich, diese Frage stellen wir den Erörterungen der Physiker
anheim».[95] Nach ihm hatte Thomas Digges (1546–1595), ein Schüler des wirren John Dee, die Möglichkeit
der Unendlichkeit des Universums angedeutet.[96] Digges’ grenzenloser Fixsternhimmel, den der Titelholzschnitt seiner 1576 erschienenen
Abhandlung über die Himmelssphären zeigt, ist indes noch immer die alte biblische
«Heimstatt der Erwählten» und der «Hof des großen Gottes», auch wenn er keine Ränder
hat. Etwa zur selben Zeit formulierte Francesco Patrizi, Aristoteles widersprechend,
die Idee eines «absoluten Raumes», der vor allem Sein sei. Diese Konstruktion ist ebensowenig aus sinnlicher Wahrnehmung ableitbar
wie der ebenfalls von Patrizi ins Spiel gebrachte Begriff einer «absoluten» Zeit.
Beides hatte Telesio vorgedacht. Damit waren philosophische Voraussetzungen für das
Modell eines unendlichen Universums formuliert – zur selben Zeit, als die Kosmologie
sich der Frage nach den Grenzen des Alls annahm.[97]

Winterreise in die Unendlichkeit: Giordano Bruno

Rom, 16. Februar 1600. Die Vermummten kamen in der Abenddämmerung. Für den Mann, der in einem fensterlosen
Verlies der Tor di Nona, des päpstlichen Kerkers unweit von Roms Engelsburg, kauerte,
verhieß ihr Erscheinen nichts Gutes.[98] Die Gestalten mit ihren schwarzen Kapuzen waren Engel der letzten Stunden, Samariter
für die furchtbaren Momente zwischen Leben und hartem, gewaltsamem Sterben: Mitglieder
der «Bruderschaft des enthaupteten heiligen Johannes», deren Aufgabe die Begleitung
zum Tode Verurteilter war. Die ganze Nacht redeten sie dem Gefangenen, einem kleingewachsenen,
mageren und über langer Kerkerhaft bleich gewordenen Mann mit kastanienbraunem Bärtchen,
zu und versuchten, ihn von seinen ketzerischen Anschauungen abzubringen. «Er jedoch
verharrte bis zum Ende immer in seiner verdammten Widerspenstigkeit», berichtet eine
Quelle. Es blieben nur die üblichen Gebete für zum Tod Verurteilte. Schließlich wurde
der Mann hinausgeführt ins erste Tageslicht, das hinter den Pinien des Gianicolo hochstieg
und die Kirchtürme und Kuppeln Roms aus dem Zwielicht der schwindenden Nacht löste.

Die Gruppe machte sich auf den Weg zum Campo dei Fiori. Von der Tor di Nona bis dorthin
ist es nicht weit, ein Gang, der, gemächlich absolviert, keine halbe Stunde dauert.
Für den Todgeweihten muß der Marsch durch die Gassen der Stadt ein Kreuzweg gewesen
sein, denn er wußte wohl, was ihn erwartete. In der Mitte des Gevierts war ein Pfahl
in den Boden gerammt, darum ein Scheiterhaufen aufgeschichtet worden – ebendort, wo
sich heute das Denkmal dessen erhebt, der da seinem Ende entgegenging. Der Bronzemann,
der von seinem Sockel herab die Vorübergehenden ernst mustert, trägt einen weltberühmten
Namen: Giordano Bruno.

Ettore Ferraris Standbild ist ein Manifest des im Risorgimento vereinigten Italiens
gegen das gerade überwundene päpstliche Rom. Der bronzene Bruno erschien dem neuen
Staat als Märtyrer der Wahrheit, als Held der Zivilgesellschaft. Das war zwar übertrieben;
ein Vorkämpfer des liberalen Bürgertums war Giordano gewiß nicht. Gleichwohl verdichtet
sich in seiner Lebensgeschichte ein Konflikt, den wir in diesem Buch von Canossa an
verfolgten. Er drehte sich um die Frage, wer mehr Recht und Freiheit haben solle:
die Kirche und ihr Anspruch auf Besitz aller Wahrheit oder die Welt, in der Wissenschaft
und Philosophie ihre Orte hatten und sich ein kritischer Diskurs breitmachen konnte.

1548 im kampanischen Nola als Sohn eines Soldaten geboren, war Bruno in den Dominikanerorden
eingetreten und hatte eine gründliche Ausbildung in den Humaniora erfahren.[99] Er war ein genialischer, unruhiger Geist, ein bücherverschlingender Pantagruel.
Bald stand er im Ruf der Ketzerei. Sein Lebensweg geriet zur Winterreise durch das
düstere Europa der Spätrenaissance. Er suchte und fand Gönner – unter ihnen Heinrich III.
und Rudolf II. – und Geld. Selten schied er in Frieden. «So bin ich gekommen, um eure
Städte zu durchwandern», notierte er, bevor er wieder einmal abreiste, es war 1588,
in Wittenberg: «Ein Ausländer, Verbannter, Überläufer; eine Komödie des Schicksals,
schmächtig von Gestalt, ein Habenichts, vom Glück verlassen, vom Haß der Menge bedrängt,
und daher allen Dummen und Gemeinen verächtlich …».[100] Seinen Orden hatte Bruno mittlerweile verlassen. Er publizierte unablässig, über
Gedächtniskunst, Kosmologie, Physik, Magie und Geometrie, schrieb Sonette, Lehrgedichte
und ein Theaterstück. Viele hielten ihn für einen Ketzer, manche für einen Magier,
Propheten oder Revolutionär. Dreimal wurde er exkommuniziert: von Rom, im calvinistischen
Genf und selbst im lutherischen Helmstedt. Katholische Himmel sah er ebenso von den
Gittern der Gefängnisfenster quadriert wie protestantische.

Welcher Art waren aber die «Irrtümer und Eitelkeiten», die dem Nolaner unterstellt
wurden? Seine Attacken richteten sich zunächst gegen Ptolemäus und, mit schäumender
Heftigkeit, gegen Aristoteles, dem er in einem seiner Texte die Gestalt eines Esels
verpaßt hat.[101] Bruno sah sich als Vollender der kopernikanischen Kosmologie und als Prometheus,
der Erleuchtung bringt. Größer noch als Tiphys, der Erfinder des Schiffes der Argonauten,
größer auch als Kolumbus, habe er, so würdigte er sich selbst, den menschlichen Geist
und die Erkenntnis von ihren Fesseln befreit. Eingedrungen sei er in den Himmel, habe
die Grenzen der Welt überschritten und «die allein von der Phantasie errichteten Mauern
der ersten, achten, neunten, zehnten und weiterer Sphären verschwinden lassen, die
hohlköpfige Mathematiker und das blinde Sehen unwissender Philosophen noch hätten
hinzufügen wollen».[102] Bruno bietet Dialoge von einsamer Brillanz, Texte voller Ironie, Satire, Sarkasmus.
Über antike Mythologie verfügt er ebenso souverän, wie er die Kunst allegorischer
Chiffrierung beherrscht.

Sein «Aschermittwochsmahl» von 1584 charakterisiert er als ebenso gottlos wie fromm,
heiter wie zornig, meisterlich wie schülerhaft, ernsthaft wie närrisch. Es spielt
im Haus Sir Fulke Grevilles, im wirklichen Leben eine eminente Figur des elisabethanischen
England, ein Freund des Dichters Philip Sidney und Francis Bacons.[103] Die Wanderung der Gäste durchs nächtliche London zum Abendmahl ist eine Metapher
für Verirrungen in scholastischer Dialektik. Man will den Weg abkürzen, verbringt
viel Zeit auf einer langsamen Fähre, versinkt in einem schlammigen Pfad, verläuft
sich. Bruno kommentiert: «O unbeständige Dialektiken, verknotete Zweifel, lästige
Trugschlüsse, betrügerische Verdrehungen, dunkle Rätsel, verworrene Labyrinthe, verteufelte
Sphinxe, löst euch auf oder laßt euch lösen!» Am Ziel finden sich die Wanderer zu
einem Symposium ein. Fortuna kommt hinzu, öffnet mit Hilfe der Vernunft die Tür des
Geistes und befiehlt der freien Entscheidung, ihre Zustimmung zur Fortsetzung der
Reise zu geben. Eben so sah Bruno sein eigenes Denken. Mit vernünftigem Entschluß
und in geistiger Freiheit sollten die Spitzfindigkeiten der Schulphilosophie überwunden,
Widerstände besiegt, Dunkelheiten ausgeleuchtet werden. Dank seiner Vernunft ist Brunos
Mensch groß und frei. Selbst das Unendliche, das sich jeder Erfahrung entzieht, ist
er zu denken imstande.

Das «Aschermittwochsmahl» verkündet die zentralen Thesen. Das Weltall sei unendlich
wie die Zahl der Sterne und Planeten darin. Daher habe es auch keine Mitte. Manche
Sterne, die nahe benachbart schienen, seien tatsächlich weiter voneinander entfernt
als Sonne und Erde. Nicht «erdichtete» Sphären bewegten sich, sondern die Planeten
selbst. Die Erde sei ebensowenig wie sie und die Sterne am Himmel befestigt. Sie drehe
sich vielmehr in etwa 24 Stunden von Westen nach Osten und umlaufe die Sonne.[104] Der im selben Jahr 1584 publizierte Traktat «Über das Unendliche, das Universum
und die Welten» und einige andere Schriften vertiefen diese Ideen. Die jenseits des
Saturns beständig glitzernden Sterne, so schreibt Bruno einmal, seien eigentlich Sonnen,
die von weiteren Planeten, «Erden» also, umkreist würden.[105]

Die bis heute weder erledigte noch bewiesene These, das Universum könne von einer
Vielheit bewohnter Welten belebt sein, findet sich schon in der Antike und bei dem
schottischen Theologen John Major (1469–1550). Doch war sie niemals zuvor so sprachmächtig
formuliert worden.[106] Ihre Begründung lieferte ein Gottesbegriff platonischer und hermetischer Herkunft.
Brunos Gott ist das Paradox einer unendlichen Grenze, «denn Er selbst begrenzt alles,
ohne von irgendetwas begrenzt zu werden».[107] Als «das Unendliche im Unendlichen, die Allgegenwart in allem»[108] bildet er sich im Universum ab, umfaßt es zugleich und zeigt sich in ihm wie in
einem Spiegel, in dem er selbst gegenwärtig ist, und das nicht nur als Bild.[109] In den Fernen des Universums, so Bruno, möge es Weltkörper geben, deren Bewohner
von größerer Glückseligkeit seien als die Erdenmenschen. Nicht in einer Sonne werde
Gottes Vortrefflichkeit verherrlicht, «sondern in unzähligen, nicht in einer Erde,
einer Welt, sondern in zehnmal Hunderttausenden – was sage ich: in unzählig vielen …».[110] Jenseits des unendlichen Alls aber gebe es überhaupt nichts, weder Raum noch Volles
noch Leere noch Zeit.[111]

In Brunos Unendlichkeit kann keine Mitte sein, keine Hierarchie, die vom Körperlichen
zum Geistigen, schließlich zum Göttlichen führte, keine Ordnung der Elemente. «Wo
ist aber dann jene schöne Ordnung, jene schöne Sprossenleiter der Natur?», läßt er
Burchio, einen der Gesprächspartner im Dialog «Über das Unendliche», fragen. Fracastoro,
dessen realem Vorbild Bruno darin ein Denkmal setzt, antwortet: «Wollt ihr wissen,
wo diese Ordnung ist? Dort, wo die Träume sind, die Phantasien, die Narrheiten.»[112] Brunos Kosmologie erscheint als radikaler Widerspruch zum Universum der «Göttlichen
Komödie», zum All der Theologen mit seinem Empyreum, den Chören der Engel und der
Phalanx der Seligen. Der Gott des Nolaners bringt das All in Ewigkeit hervor[113], seine Schöpfung, zugleich die Selbsterschaffung ihres Schöpfers, erfolgt in Permanenz.
So ist das Universum einfach vorhanden, eins mit dem ebenso unendlichen Prinzip, das
in ihm bis in seine kleinsten Teile wirkt. Wandel und Wiedergeburt erfahren allein
die Formen, ihre Materie aber ist ewig. Daher kann nichts wirklich vergehen, nichts
wirklich sterben.[114] Solche Überlegungen stehen hinter dem Bibelzitat, das Bruno der Wittenberger Universität
ins Album schrieb: «Salomon und Pythagoras. Was ist, was ist? Dasselbe, was gewesen
ist. Was ist, was gewesen? Dasselbe, was ist. Nichts Neues unter der Sonne.»[115]

In der Geschichte der neuen Astronomie spielt Bruno im Gegensatz zu seiner weitreichenden
Wirkung auf die Philosophie keine besondere Rolle, weil seine Erwägungen weder von
Beobachtungen noch von Berechnungen ausgingen. Die Ausweitung des Universums, die
er vornahm, entsprach allein der Konzeption seines Megagottes. Und sie führte mögliche
Konsequenzen der kopernikanischen Kosmologie vor Augen. Wenn die Erde nicht das Zentrum
war, konnte die Mitte der Welt ja überall sein oder nirgends.

Daß vor Brunos abstraktem Allgott Dogmen zur Nichtigkeit verblassten, liegt auf der
Hand. Im «Aschermittwochsmahl» nennt er Juden, Christen und Mohammedaner wegwerfend
«drei verschiedene und gegensätzliche Sekten, die sich ihrerseits wieder in zahllose,
noch verschiedenere und gegensätzlichere» gespalten hätten.[116] Während seines Prozesses sagte er, Luther, Melanchton, Calvin «und andere ultramontane
Häretiker» verdienten nicht den Namen «Theologen», sondern «Pedanten». Nicht seine
verwegene Kosmologie brachte Bruno auf den Scheiterhaufen, vielmehr waren es seine
Attacken gegen die Religion. Seine Polemik «Austreibung des triumphierenden Tieres»
zählt zum Ungeheuerlichsten, was vor Nietzsche gegen das Christentum – Bruno nennt
es einmal «Eseltum» – geschrieben wurde.[117] Christus wird als der «göttliche und wundertätige Orion», der «den Himmel vor Schreck
pissen» mache, verschlüsselt. Der Nolaner karikiert ihn als anmaßenden Affen der göttlichen
Weisheit, der allerlei Gaukeleien, Taschenspielereien und andere Wundertaten vollführt
habe, die zu nichts gut gewesen seien.[118] In Brunos Anklagen gegen fromme Eiferer spiegeln sich die Zeitverhältnisse. «Während
sie mit dem Friedensgruß grüßen, tragen sie überall, wohin sie eintreten, das Messer
der Teilung und das Feuer der Vertreibung mit sich», schreibt er. «Sieh’, ob nicht
die, die sich Diener von einem nennen, der die Toten auferweckt und die Kranken heilt,
nicht welche sind, die, schlimmer als alle anderen, welche die Erde nährt, die Gesunden
zu Krüppeln machen und die Lebendigen töten, wenn auch nicht so sehr mit Feuer und
Schwert als vielmehr mit der verderblichen Zunge …»[119]

Von heute her gesehen scheint das Leben dieses Philosophen direkt ins Feuer zu führen.
Aber so war es nicht. Überall fand er Gönner und Geld. Die Publikation seines skandalösen
Traktats erfolgte in London; er lehrte, stritt und antichambrierte in den folgenden
Jahren in Paris, Marburg, Wittenberg, Prag und Helmstedt, in der Reichsstadt Frankfurt,
in Zürich und Padua, wo er sich um den Lehrstuhl bewarb, den bald darauf Galilei erhielt.
Das Verhängnis kam, weil er einer Einladung folgte, die der venezianische Patrizier
Giovanni Mocenigo ausgesprochen hatte. Es kam zum Streit, worüber auch immer; sein
Gastgeber denunzierte ihn bei der Inquisition, die Bruno, was im liberalen Venedig
eher ungewöhnlich war, an Rom auslieferte. Damit war sein Schicksal entschieden. Die
goldenen Brücken, die man ihm selbst in den letzten Monaten noch baute, beschritt
er am Ende nicht. Unter den Augen der Schergen verstieg er sich zu Feststellungen
wie der, daß Moses ein Magier sei, der das Gesetz selbst erfunden habe. Die Bibel
nannte er bloße «Träumerei».[120] Als ihm das Todesurteil verkündet wurde, habe er, wie eine Quelle behauptet, nur
geantwortet: «Vielleicht mit größerer Furcht verhängt ihr es über mich, als ich es
empfange!» Dann nahte der letzte Augenblick. Ob Bruno, als sich die Flammen aus dem
krachenden Holz nach oben fraßen, um sich mit furchtbarer Gewalt über seinen Körper
herzumachen, noch einen Gedanken fassen konnte an sein unendliches Universum, in dem
es nicht Tod geben sollte, nur Verwandlung und Wiedergeburt? Seine letzten Worte sollen
gewesen sein: Er sterbe als Märtyrer und gerne; seine Seele werde mit dem Rauch aufsteigen
ins Paradies.[121]

Bruno hatte eine Tradition zu Ende gedacht, die in vorsokratischer Zeit ihre Anfänge
hat. In sie gehört Lukrez, für den es nichts als fließende Atome gibt, gehören Platon,
der Schöpfer des Gottes, der Brunos Universum durchwirkt, und Aristoteles – ja, auch
er, über den Bruno ganze Kübel von Spott ausgießt –, der die Ungeschaffenheit der
Welt lehrte, und schließlich auch Cusanus, dessen All grenzenlos ist, wenngleich nicht
unendlich. Insofern war Bruno ein Denker der Renaissance, und er bekannte sich auch
dazu, wenn er seine eigene Wissenschaft als «Wiederkehr des Alten» faßte: «Es sind
abgetrennte Wurzeln, die aufs neue Sprossen treiben, alte Dinge, die wiederkehren,
verborgene Wahrheiten sind es, die sich enthüllen: Es ist ein neues Licht, das nach
langer Nacht am Horizont und am Himmelsgewölbe unserer Einsicht hervorbricht und sich
nach und nach dem Mittag nähert.»[122]

Man sollte Bruno nicht moderner machen, als er war. Man hat versucht, ihn als eine
Art gelehrten Manieristen zu charakterisieren, dessen Denken die Dinge auf den Kopf
gestellt habe und der dabei ähnlich vorgegangen sei wie die Künstler des späten 16. Jahrhunderts.
Das ist originell, trifft jedoch eher das Wesen der schöpferischen Phantasie überhaupt,
als daß es den Denkstil des Nolaners erfaßte. Seine Erkenntnisse gewann Bruno über
«mittelalterlich» anmutende Spekulation (tatsächlich kam sie aus den Renaissancen
des 12. und 13. Jahrhunderts). In einigen seiner Schriften zeigt er sich mal als versponnener
Mystiker, mal als ekstatischer Platoniker. Sein Weltbild ist vitalistisch und magisch.[123] Seine Sicht der Sterne und Planeten als beseelte Wesen, eine noch lange verbreitete
Auffassung, erscheint heute nur noch kurios.[124] Andererseits kam er auf die revolutionäre Idee, alle Lebensformen – von der Auster
bis zum Menschen – seien, was ihre Substanz betreffe, einander gleich.[125] Traditionell an Bruno und der Abschluß von Altem ist, daß er sich nicht auf Mathematik
und Empirie stützte, sondern als Philosoph argumentierte. Auf diesem Feld aber berührte
er die Grenzen des europäischen Möglichkeitsraumes. Galilei sollte sie, wenngleich
auf ganz andere Weise, ebenfalls ausloten. Erst er und die anderen Großen, Kepler
und Newton, werden der Aufforderung nachkommen, die der Nolaner am Ende des Dialogs
über die Unendlichkeit an sich selbst richtet: «Zerfetze die nach innen und außen
gewölbten Oberflächen, die so viele Elemente und Himmel innen und außen begrenzen.
Mach’ die Deferenten und Fixsterne lächerlich. Zerbrich mit dem Getöse und Sturm lebendiger
Gründe, was der blinde Pöbel für die diamantenen Mauern des ersten Beweglichen und
der letzten Konvexen hält, und wirf sie zu Boden. Nimm dieser Erde, daß sie das einzige
und eigentliche Zentrum ist.»[126]

Wintermärchen: Shakespeare

London, um 1600. Die Stadt, inzwischen mit vielleicht 187.000 Seelen eine der fünf größten Europas,
war nun voll Zukunft, ein künftiges Welthandelszentrum, ein Hafen der Kontinente.[127] Claes Visscher breitet sie auf seiner über zwei Meter breiten Vedute von 1616 entlang
der sanft geschwungenen Themse aus. Der Fluß ist von Galeonen, Lastkähnen, Booten
aller Art belebt. Über die «St Katharine Docks» ragen ganze Wälder von Masten. Die
Stadt dahinter präsentiert sich als ein Gewirr von Giebeln und Kirchtürmen, aus dem
sich St. Paul erhebt. Ganz in der Mitte ist die vielbewunderte London Bridge zu sehen.
Wie die Rialtobrücke war sie mit Häusern verbaut, in deren Erdgeschoß man Nadeln und
anderen Tand kaufen konnte. Kam der Reisende von Southwark her, grinsten ihn zur Begrüßung
die Schädel gerade Hingerichteter an – Visscher berücksichtigt auch dieses Detail –
und warnten den Wanderer, was drohte, störte er den Stadtfrieden. Noch sind Harrow
on the Hill, Hackney und Stepney Dörfer am Horizont und, mitten im Grünen, auch Hampstead
mit seinen Windmühlen. Im Zentrum hebt die Beschriftung die Guildhall, das Haus der
Kommune, hervor, auch die Börse, die Königin Elisabeth 1570 auf den Namen «Royal Exchange»
getauft hatte. Entlang der Wasserfront reiht Visscher die Herrensitze auf, Lord Burghleys
Palast oder auch Somerset House, mit dem die Renaissance um die Mitte des 16. Jahrhunderts
ihren ersten Brückenkopf in London errichtet hatte. Näher zum Zentrum hin geht’s geschäftiger
zu. «The Stilliarde» am Themseufer ist der «Stalhof», die inzwischen geschlossene
Niederlassung der einst so mächtigen Hanse. Nicht weit davon, etwas flußaufwärts,
läßt sich das Zunfthaus der Fischhändler ausmachen.

Man ahnt die Rufe der Schiffer, das Ächzen der Kräne, das Gehämmer in den Werften
und das «Eastward ho!» oder «Westward ho!» der Fährmänner. Dazu mag man sich die sehnsüchtigen
Blicke vorstellen, die den themseabwärts ins Ferne ziehenden Galeonen folgten, oder
die Ungeduld in den von Sonne und Salz gegerbten Gesichtern der Heimkehrer, die seit
Monaten von nichts anderem geträumt hatten als von den Bordellen, Tavernen und Spielhöllen
der Metropole. Manchem Puritaner galt die Stadt schon damals als neues Babylon, den
humanistisch Gebildeten dagegen immerhin als Tochter Trojas.

Die Grundstücke «papistischer» Einrichtungen waren für Spottpreise verschleudert worden.
Der Sitz des Bischofs von York, zuvor in den Händen des Pfründensammlers Wolsey und
protzig ausgebaut, war der Krone geblieben; er war in «Whitehall» umbenannt worden
und nun Residenz der Königin. In seiner Nähe siedelte sich das luxuriöse London an,
Goldschmiede etwa oder Seidenhändler. Anderswo hatten Höflinge zugegriffen und Kapital.
Aus dem Savoy, einem Armenhospital, wurde eine Glasfabrik, nahebei arbeiteten Glasbläser
aus Murano. Wo vorher Mönche gebetet und Bischöfe residiert hatten, fanden sich nun
Zeughäuser, Zuckermühlen, Tennisplätze oder auch eine Bäckerei, die Schiffszwieback
buk. Klostergrund war, da er der städtischen Gerichtsbarkeit entzogen war, ein besonders
attraktives Investment. John Stow, der Chronist des elisabethanischen London, mokierte
sich über die Residenzen der Neureichen. Mit ihren Türmchen und Schornsteinen glichen
sie, wie er schrieb, Mittsommerfestzügen. Unnütz, nur für Show und Vergnügen, verrieten
sie die Eitelkeit des Menschengeists.

Wie alle schönen Stadtansichten verschweigt Visschers Panorama das London der Nacht
und der Armut, die schmutzigen Vorstadtquartiere, den grauen Rauch über den Dächern,
der sich im Herbst mit Nebel mengte. Aus Holz, Lehm und Gips zusammengeklebte Hütten
boten Zuwanderern notdürftige Unterkunft. Kein Bild zeigt die engen Gassen, in die
kein Sonnenstrahl fiel, die Tunneln glichen unter den vorkragenden Stockwerken der
Fachwerkhäuser. Man denke sich dazu den Gestank von Fäkalien und verfaulendem Fleisch
um das Schlachthaus von St. Nicholas within Newgate oder um die Butcher’s Row, Heimat
schwarzer Ratten mit der Pest im Pelz. Eben, zwischen 1592 und 1593, war die Seuche
wieder einmal durch die übervölkerte Stadt gekrochen. Doch gab es auch das gebildete,
lesende London, das London der Schulen, die in Medizin und Mathematik unterwiesen
und in Juristerei. Ein von Thomas Gresham 1597 gestiftetes College lehrte Kaufleute
nicht nur die Rechte, sondern verpaßte ihnen auch klassische Bildung. Allen Lesenden
waren die Buchhändler zu Diensten. Deren Hauptmarkt waren Paternoster Row und der
Kirchhof von St. Paul.[128] An der benachbarten Fleet Street, nachmals Londons Zeitungsstraße, hatten schon
seit einem Jahrhundert Drucker ihre Offizinen. 24 waren es 1585, 60 um 1650.

Des öfteren dürfte sich hier ein Dichter aus der Provinz herumgetrieben haben: William
Shakespeare (1564–1616) aus Stratford-upon-Avon.[129] Er wohnte zeitweilig ganz in der Nähe, nämlich in Cripplegate. Ihn während der quellenarmen
Zeit zwischen 1585 und 1592 – die Forschung nennt sie melancholisch die «verlorenen
Jahre» – nach Italien zu schicken, wagen wir angesichts der Skepsis der Forschung
nicht. Die italienische Geographie scheint ihm jedenfalls nicht wirklich vertraut
gewesen zu sein. Doch zehrt seine Dichtung vom italienischen Versmaß, und er kennt
die Poesie des Südens. So dürfte der Plot des «Merchant of Venice» einer Novelle des
Trecento-Poeten Giovanni Fiorentino abgesehen sein. Überhaupt war dieser Shakespeare
für einen Mann seiner Herkunft – der Vater, ein Bauernsohn, hatte es immerhin zum
Handwerker und zum Bürgermeister Stratfords gebracht – sehr gebildet. Sein Werk schöpft
zum Beispiel aus Plautus, Ovid und Plutarch, Boccaccio und Chaucer, dazu aus allerlei
Chronisten und zeitgenössischen Dichtern. Wo anders als von Londons Buchhändlern konnte
er, der in Stratford allein eine Grammatikschule besucht und dort «wenig Latein und
noch weniger Griechisch» gelernt hatte, all das herhaben?

Für einen wie ihn, dem die ganze Welt eine Bühne war und Bühnen die Welt, dürfte der
Weg in die Hauptstadt ohne Alternative gewesen sein. Täglich wurden hier nachmittags
irgendwo zwei, drei Komödien aufgeführt, wie ein Reisender erzählt.[130] Nirgendwo bestand bessere Aussicht, hochgestellte Gönner für eine Schauspielertruppe
zu finden, nirgendwo gab es mehr Theater. Zwei der berühmtesten zeigt Visschers Stich
ganz im Vordergrund: «The Swan», das 3000 Zuschauern Platz bot, und «The Globe», dessen
bloßer Name den weltumgreifenden Charakter der Institution ausspricht. Man darf sich
die Häuser indes nicht als besonders elitär vorstellen. Shakespeares Kunst kam vom
Rand her, aus übel beleumundeten Vergnügungsvierteln, wo sich Huren verkauften, die
Syphilis lauerte und zur Sicherheit Gefängnisse bereitstanden. Theater hatte etwa
denselben Stellenwert wie die Tierhetzen, die im dem «Globe» benachbarten «Bärengarten»
stattfanden. Die Leute rauchten während der Vorstellungen, kauten Früchte, tranken
Bier und Wein. Die Theaterunternehmer und ihre Mimen – wilde Hunde, arme Teufel und
einige Galgenstricke unter ihnen – mußten auf einem harten Markt bestehen. Sie durften
viel, nur nicht langweilen. Die Kulissen waren, wenn überhaupt vorhanden, karg, Augenlust
bescherten Kostüme und Feuerwerk. Auf der Bühne prügelte man, tanzte, mordete, beschwor
den Teufel und riß Zoten. Shakespeare bietet bekanntlich Hexen, Feen und Dämonen auf
und läßt in fast allen seinen Tragödien Wahnsinnige über die Bühne taumeln; Verrücktheit
war Mode im Zeitalter der Melancholie. Aber welche Bilder drängten die Worte des Sprachmeisters
in die Köpfe!

Sein Publikum hatte Shakespeares Theater im Londoner Bürgertum, und zwar keineswegs
nur in dessen wohlsituierter Spitze. Einen Penny Eintritt konnte schließlich fast
jeder zahlen. Zur Verwunderung ausländischer Besucher fanden sich auch Frauen ein.
Die Wohlhabenderen suchten sich schon im 17. Jahrhundert in Privattheatern, die wesentlich
höhere Ticketpreise forderten, vom Volk abzusetzen.[131] Dennoch steht das elisabethanische Theater für die Anfänge einer neuen Öffentlichkeit,
die sich gegen die Öffentlichkeit der Predigt bildete. So sah es sich nicht nur von
puritanischen Geistlichen, sondern auch von besonders braven Bürgern als Brutstätte
von Unmoral und Aufruhr verdammt. Politisch heikle Passagen riefen mehr als einmal
die Zensur auf den Plan. Tatsächlich erscheint das Theater der Zeit als Laboratorium
einer Gesellschaft zwischen Frühmoderne und Moderne. Shakespeares Dramen spiegeln
vielfach ebendiese Ambivalenz.[132]

Nicht von allen war der Mann aus Stratford mit offenen Armen begrüßt worden. Ein Konkurrent,
John Greene, verunglimpfte ihn noch vom Sterbebett aus als «emporgekommene Krähe».[133] Doch blieb er mit seinem Verdikt ziemlich allein. In Gestalt des dritten Earl von
Southampton fand der Neuankömmling einen Gönner. Er begann, der Mode entsprechend
Sonette zu dichten. 1593 landete er mit seinem Versepos «Venus und Adonis» einen Bestseller
und gewann die Gunst des Hofes. Im Jahr darauf finden wir ihn unter den «Lord Chamberlain’s
Men», einer Theaterkompanie, die sich nach Königin Elisabeths Tod unter Jakob I. als
«King’s Men» produzierte. Wirtschaftlicher Erfolg stellte sich ein: Shakespeare konnte
sich den Luxus leisten, ein Wappen zu erwerben und in Stratford ein repräsentatives
Anwesen samt Obstgärten und Feldern zu kaufen. Damit zählte er nun zur «landed gentry».[134] Teilhaberschaften am «Globe» und an einem weiteren Theater, dem «Blackfriars», kamen
hinzu. Seine späteren Jahre verbrachte Shakespeare in Stratford. Der Tod ereilte ihn
1616, zehn Tage nach Cervantes’ Hinscheiden. Ben Jonson würdigte den Rivalen und Freund
in einer Vorrede zur Folio-Erstausgabe von dessen Stücken mit den oft zitierten Worten:
«Er war nicht einer Zeit, sondern für alle Zeiten.»

Das stimmte und stimmte nicht. Zum Befremden romantischer Verehrer begegnet in den
wenigen erhaltenen Dokumenten kein Titan, sondern in erster Linie ein geschäftstüchtiger
Unternehmer. Der Autor des «Macbeth» und des «Mittsommernachtstraums» war, darf man
der Porträtbüste des Grabmals in Stratfords Dreifaltigkeitskirche glauben, kein Romeo,
sondern ein distinguierter Gentleman mit Stirnglatze, Knebelbart und Ansatz zu einem
Doppelkinn. Sein gewaltiges Werk verdankt sich wohl weniger fiebrigem schöpferischen
Furor als den Nöten eines Impresarios, dem der Tag ständig Stoff für seine vielköpfige
Schauspielertruppe abforderte. Und doch: Manchmal mag Shakespeare Momente der Selbstvergessenheit
gewonnen haben, in denen er sich die wirkliche Welt auf Distanz schrieb, um sich «im
kalten Schnee seines Traums zu verlieren» …[135]

Shakespeare ist ein Analytiker der Macht und ein scharfer Beobachter des Humanum,
das er einmal als Weg von einer ersten zu einer letzten Kindheit beschreibt – hin
zu «völligen Vergessen,/ohne Zähne, ohne Augen, ohne Geschmack, ohne alles».[136] Viel versteht er von der Lust und Leidenschaft dazwischen, vom Eros mit seinem Glück
und seinen Abgründen: «Zuvor nur Freude, danach Traum./Das weiß die Welt zu gut; doch
keiner weiß zu fliehn/die Himmel, die zur Hölle ziehn».[137] Er erschafft hochkomplexe Charaktere – Brutus, Hektor oder Hamlet – und starke Frauen
wie Titania, bitterböse wie Lady Macbeth und zerbrechliche wie die Dänenkönigin Gertrude.
Einige seiner Typen sind noch heute so lebensprall wie vor 400 Jahren, Sir Toby Belch
zum Beispiel oder der riesige Fleischhügel Falstaff. Shakespeares Komödien machen
lachen bis heute, Szenen seiner Tragödien lassen noch immer den Atem stocken. So hat
Machiavellis skrupelloser Fürst im Theater des Engländers manchen Bruder, den anderen
vorweg Edmund, der mit Intrige und Gewalt um Lears verwaiste Krone kämpft. Wie üblich,
zählt hier und in den anderen Historiendramen aber nicht, wie es war, sondern, was
es lehrt.

Dem quellenkritischen Blick von heute öffnen sich aber doch auch Einsichten in eine
Phase der Staatswerdung, in der ein Königreich nicht mehr unbesehen als Privateigentum
galt, das verteilt werden konnte wie eine Hochzeitstorte. Wie brisant das Thema war,
zeigt sich daran, daß Jakob I. die Krone durchaus als Familienbesitz sah. Das Parlament
faßte er – so in einer Rede von 1610 – als eine Art Beratergremium für sich und seine
Vasallen auf. Sich selbst betrachtete Jakob als von Gott eingesetzten, ja gottgleichen
Herren, der niemandem für seine Handlungen Rechenschaft schuldig sein sollte.[138] Jahrzehnte später wird eine ähnliche Sicht der Dinge seinen Sohn Karl den Kopf kosten.

In seinen Königsdramen inszenierte Shakespeare nicht glanzvolle und daher langweilige,
sondern düstere Episoden aus Englands und Schottlands Mittelalter. Das Publikum konnte
all die Mordtaten und Greuel mit wohligem Schaudern über sich ergehen lassen. Die
großen Kriege des 15. Jahrhunderts waren Vergangenheit. Gegen Spanien hatte man gesiegt,
alles war fürs erste gutgegangen. Die werdende Nation, mit John of Gaunt «dieses teure,
teure Land, teuer in seinem Ansehen in der Welt»[139], schien zu neuen Ufern zu streben, beruhigt im Innern und siegreich auf den Meeren.
Das Geschichtsbild, das Shakespeare auf die Bühne bringt, scheint gleichwohl erneut
dem Machiavellis nahe. Nicht Gott, der Mensch macht die Geschichte. Ihre Regisseurin
ist die blinde Fortuna, einmal der Widerpart des Menschen, ein andermal seine Freundin.
Nur gelegentlich deuten sich die großen Themen Schuld und Gnade, Prädestination, Notwendigkeit
oder Willensfreiheit an.[140] Der Mensch im historischen Geschehen – mag sich auch der große Kosmos in ihm spiegeln –
ist nichts als eine «Quintessenz von Staub».[141] Für die Götter, sagt Gloucester im «Lear», sind wir wie Fliegen für übermütige Knaben.
«Sie töten uns aus Spaß.»[142] Ob solche Sätze Zeiterfahrung spiegeln oder der Dramaturgie geschuldet sind?

Shakespeares Theater liefert Indizien dafür, daß nun, um 1600, ein altes, einst festgefügtes
Weltbild am Zerbrechen war. Die alten Konzepte von Schicksal, Freiheit oder Vorsehung
verloren sich zugunsten der Vorstellung, alles werde vom Gesetz der Natur bestimmt.[143] Angesichts der bodenlosen Ungerechtigkeit auf Erden kann ein niederschmetternder
Gedanke geäußert werden: die Möglichkeit einer gottlosen Welt. Zitieren wir nochmals
aus «King Lear»: «Wenn nicht der Himmel seine sichtbar’n Geister schickt/alsbald herab,
zu zügeln diese schlimmen Greuel», läßt sich der Herzog von Albany vernehmen, «wird’s
kommen, daß die Menschheit selbst sich Beute wird/gleich Ungeheur’n der Tiefe.»[144] Kein Maschinengott taucht auf und regelt die Dinge. Edmund ereilt zwar das verdiente
Schicksal; Lear aber stirbt aus Gram, und sein Reich verfällt. Den Schluß macht ein
Totenmarsch.

Shakespeare weiß viele Fragen, einfache Antworten darauf aber nicht. Das Publikum
mag sich, nachdem der «Mittsommernachtstraum» mit Pucks Rede geendet hatte, unsicher
gefühlt haben, was Wirklichkeit und Wahrheit sein sollten – gleich den Lesern des
«Don Quijote», den Flaneuren in Vicino Orsinis Wäldchen oder den Betrachtern von Arcimboldos
Vexierspielen. Ein wenig erinnert die Struktur des «Midsummernight’s Dream» mit seinen
verschachtelten Wirklichkeitsebenen, seinem Theaterspiel im Theaterspiel an die Wanderung,
auf der wir Polifilo ein Jahrhundert zuvor begleiteten. Doch bringt nicht mehr der
Rückzug in ein Marienkloster, wie ihn die «Hypnerotomachia» bewerkstelligt, die Dinge
zu einem harmonischen Ende, ebensowenig der Tod. Alles bleibt in der Schwebe. Man
soll, so die abschließende Empfehlung Pucks, des Hofnarren, das Ganze notfalls als
Traum nehmen.

Wie Montaigne, dessen Kannibalen-Essay im «Sturm» Spuren hinterlassen hat, mag Shakespeare
ein Mann tiefer Skepsis gewesen sein. Zweifellos war er ein Meister des Mehrdeutigen,
des Widerspruchs, der Ironie. Er wußte gewiß, wo Böhmen liegt, und nennt es doch in
seinem «Wintermärchen» ein «verlorenes Land am Meer».[145] Was meint er damit? Lassen wir es bei der Interpretation der Schriftstellerin Ingeborg
Bachmann. Jede Zeit findet ja in großer Dichtung Bedeutungen, die dem Autor selbst
nicht bewußt gewesen sein müssen. «Und irrt euch hundertmal/wie ich mich irrte und
Proben nie bestand,/doch hab ich sie bestanden, ein ums andere Mal./Wie Böhmen sie
bestand/ans Meer begnadigt wurde und jetzt am Wasser liegt.»[146]

Wissenschaftsrevolution

39. Beobachten, experimentieren, rechnen

Abb. 64: Simon de Passe, Frontispiz zu: Francis Bacon, «Instauratio Magna», London 1620, London,
British Museum

1600: Unter dem Vulkan

Neapel, Castel Nuovo, im Frühjahr 1600. Ob der Gefangene in Neapels Meerschloß vom furchtbaren Ende Giordano Brunos im nahen
Rom erfahren hat? Kurz zuvor war er, der Dominikanermönch Tommaso Campanella, dort
eingekerkert worden.[1] Ihm drohte dasselbe Schicksal, wenngleich aus anderem Grund. Er hatte sich an einem
Aufstand gegen die spanische Herrschaft beteiligt – nicht aus kühler politischer Räson,
vielmehr in der Überzeugung, gewaltige Veränderungen stünden bevor und er, Tommaso,
sei von Gott zum Propheten berufen.[2] Überspannte Pläne schrieb man ihm zu: Eine Republik habe er aufrichten, eine neue
Religion predigen wollen; für den Messias der Wahrheit habe er sich gehalten und geplant,
den Berg in seinem kalabrischen Heimatort Stilo in «fruchtbaren Berg» umzubenennen.
«Libertà, libertà!», «Freiheit, Freiheit!», sollte fortwährend von dessen Höhe aus
gerufen werden. 1630 sei der Antichrist zu erwarten.[3] Die Revolte war indes rasch niedergeworfen worden, die Apokalypse ließ auf sich
warten.

Die alte Welt blieb, und sie war nicht gut. Während eines Verhörs unter dem Streckgalgen
brüllt Campanella die Schergen an, beschwört Gott und die Gottesmutter, flucht zum
«heiligen Teufel», «Santo Diavolo», bittet, fleht. Da spricht aus den Protokollen
für einen Augenblick die furchtbare Wirklichkeit frühneuzeitlicher Prozeßpraxis: «Verräter,
Söhne von Arschlöchern, Huren … laßt mich runter, ich sag’ euch alles, was ihr wollt …
ach, weh mir, die Eier, ach, ihr habt mich ermordet … ich pisse, Bruder … ich scheiß’
mir in die Hosen, laßt mich scheißen … ich kann nicht mehr …»[4] Im Verhör stammelt er zusammenhangslos, fängt an zu singen, murmelt: der Papst müsse
kommen, wenn der Papst, der alles heilt, nicht komme, gehe es übel zu …

Die Kerkerjahre würden als Vorwurf für einen kafkaesken Roman taugen. «Im dunklen
Grab bewein’ ich meine Schmerzen», kritzelt Campanella aufs Papier, «Eisen und Stein
hallen wider von meiner Klage».[5] Man mag sich Bilder machen: Draußen der sich sanft vom Posillipo zum Vesuv schwingende
Golf, das blaue Meer unter der flirrenden Hitze des Südens, die Segel der Schiffe,
die Rufe der Fischer, die Palmen, das laute, bunte Leben der Metropole; hinter meterdicken
Mauern der Gefangene mit seinen Kopfbildern, gewiß in quälenden Grübeleien, dem Wahnsinn
nahe oder ihn vorspielend, um dem Henker zu entgehen.

Campanella überlebte tatsächlich. Über ein Vierteljahrhundert sollte er in neapolitanischen
Zwingburgen verbringen, von Gönnern versorgt mit Schreibzeug und Literatur. Als Verrückter
oder doch wenigstens in der Maske des Irren hat er sich in seinen Verließen unter
dem Vulkan ein Äußerstes an innerer Freiheit bewahrt. Völlig gefangen, wähnte er sich,
wie er einmal sagt, ganz frei.[6] Und er schrieb unablässig: zu Theologie, Metaphysik, Astrologie und Magie, für eine
spanische Universalmonarchie – ein politischer Salto gleich nach der Einkerkerung –,
gegen Atheismus, Aristoteles und Machiavelli. Seine phantasmagorische Utopie, die
«Città del sole» – «Die Sonnenstadt» –, macht das System des Kopernikus zum Muster
eines totalitären, agrarkommunistisch und planwirtschaftlich organisierten Staates.

Campanella war einer der großen Kerkerliteraten der Neuzeit. Die Weisen mußten eine
durch die Sünde verrückt gewordene Welt retten, so die Botschaft eines seiner Gedichte,
indem sie redeten, lebten und handelten wie die Verrückten, auch wenn sie im Geheimen
ganz anders dachten.[7] «Frei und gebunden, begleitet, allein,/schreiend und still, verwirr’ ich die grausame
Menge,/verrückt dem sterblichen Auge der niederen Welt,/weise dem göttlichen Geist
in der Höhe des Himmels …»[8] Das Ende war dann unerwartet gut. 1626 wurde Campanella auf Fürsprache einflußreicher
Bewunderer aus dem Gefängnis entlassen und in einem römischen Kloster unter Kuratel
gestellt. Weiteren Nachstellungen entzog er sich durch Flucht nach Frankreich, wo
er die Protektion des allmächtigen Kardinals Richelieu fand. 1639 starb er in der
Obhut eines Pariser Klosters.

Campanellas Geschichte, ein Drama um Wahn, Wirklichkeit und Wissenschaft, zeigt wie
im Brennspiegel Tendenzen der späten Renaissance. Alles war im Umbruch, lange für
sicher Geglaubtes stand zur Disposition. Verunsicherung überall. Wie «mutazione»,
«Wandel», als Schlüsselbegriff in Campanellas Werk erscheint, ist es «mutability»
im Theater Shakespeares. Die Astronomie, versehen mit Beobachtungsdaten und Mathematik,
hatte die Welt aus den Angeln gehoben. Erdbeben, neue Sterne, Blutregen, Heuschreckenplagen
und Monstergeburten verhießen nichts Gutes. Beachtung fand vor diesem Hintergrund
wieder einmal die Geschichtstheologie Joachims von Fiore. Neben dem Papst war nun
der Türke ein Kandidat für den Part des Antichristen, dessen Auftritt dem Ende vorausgehen
mußte. Die Jesuiten von Coimbra legten 1598 sogar eine Theorie vor, wie der Weltuntergang
«technisch» vonstatten gehen müsse. Gott werde die himmlischen Intelligenzen veranlassen
aufzuhören, die Sphären voranzutreiben. So werde alle Bewegung enden und mit ihr die
Zeit.[9] Campanella stand jedenfalls mit seinen Hoffnungen auf Reinigung und allgemeine Reformation,
die nun, angesichts des nahenden Endes, angezeigt sein sollten, alles andere als allein.[10] Die Ursachen der Verunsicherung lagen nicht nur in den Wirrnissen des Glaubensstreits.
Die globale Krise kam dazu: Auch außerhalb des christlichen Orbis regte sich Endzeitstimmung,
in Süd- und Westasien zum Beispiel und in Nordafrika.[11]

Anlaß für optimistischere Resümees bot der Aufschwung der Wissenschaften. Selbst Campanellas
Untergangsvisionen in der Gefängnisgruft gewannen so eine verzweifelt hoffnungsvolle
Note.[12] Als Naturphilosoph war er, ein Schüler Telesios – dessen Werk 1593 auf den Index
kam –, Empirist und Kopernikaner. Vor seiner Gefangenschaft hatte er dem Kreis um
della Porta angehört. In der Meinung, ein neuer Äon ziehe herauf, bestärkten ihn die
Nachrichten von neuen Welten, neuen Sternen, neuen Systemen, neuen Nationen.

Experimentalwissenschaft, Großforschung

Die Wege der Naturwissenschaften glichen inzwischen Kolumbus’ Expedition: Nun gelangte
auch das Denken hinaus über alle Horizonte. Gefahrlos war die Reise nicht. Die Frage,
was Wissenschaft darf, war mittlerweile, in den Tagen Brunos und der großen Hexenpaniken,
ernster geworden. 1580 hatte Jean Bodin seine «Daemonomania Magorum», eines der furchtbarsten
Hexenbücher des Jahrhunderts, publiziert. 1588 feierte Dr. Faust Wiedergeburt.[13] In der von dem Drucker Johann Spies vorgelegten, bald ins Englische und andere Sprachen
übersetzten «Historia von D. Johann Fausten» verkauft er für zwei Dutzend Jahre dem
Teufel seine Seele und reist mit ihm durch die Himmelssphären. Er macht die genauesten
Kalender und Prognostiken, ist Meister der Natur, vergnügt sich jeden Tag mit anderen
Frauen. Allein, der Schluß ist furchtbar. Mit der Höllenfahrt endet eine Karriere,
die den deutschen Ikarus buchstäblich bis zu den Sternen geführt hatte.

Die Kunstfigur Faust ist inzwischen zur emblematischen Gestalt der Moderne geworden.
Aus dem Gelehrten, der seine Seele opfert zugunsten nichtiger magischer Tricks – so
zeichnet ihn Christopher Marlowe (1554–1593) –, haben die folgenden Jahrhunderte den
um Erkenntnis und Freiheit ringenden Menschen gemacht, der Grenzen überschreitet,
sein will wie Gott und tragisch scheitern muß. Für die Autoren des ausgehenden 16. Jahrhunderts
war die Moral der Geschichte schlichter. Sie besagte, daß der gute Christ sich vor
der teuflischen Macht der Magie zu hüten habe.

Der Versuch, sich den Geheimnissen des Imaginären mit gelehrter Rationalität anzunähern,
war nicht ohne Risiko. Einer, der ihn wagte, war Giambattista della Porta, als er
sich daranmachte, die Wirkung von Hexensalben zu erforschen. Er mixte sie aus Fledermausblut,
gekochtem Fett von Kinderleichen, Sellerie, Pappelblättern und halluzinogenen Pflanzen
wie Nachtschatten und Eisenhut.[14] Doch wollte er die schauerliche Melange nicht für Zauberei nutzen. Vielmehr ging
es ihm darum zu zeigen, daß der vermeintliche Nachtflug der Hexen allein auf Einbildung
beruhe, die durch natürliche Mittel herbeigeführt werde. Was della Porta den Kopf
hätte kosten können, war, daß sein Unterfangen ein Kernstück der etablierten Hexenlehre
in Frage stellte. Tatsächlich stützte sich der Brabanter Arzt Dr. Johann Weyer (um
1515–1588) in seinem 1563 publizierten Buch «Über die Blendwerke der Dämonen» auch
auf della Porta. Er versuchte zu zeigen, daß die angeblichen Hexen in Wahrheit Melancholikerinnen
seien, also geisteskrank und gewiß keine Kandidatinnen für den Scheiterhaufen. Damit
lieferte er womöglich Argumente dafür, die Realität des ganzen Unholdenwesens zu leugnen
und den Krieg gegen Satan abzublasen. Fromme waren entsetzt: Welcher Triumph für den
Teufel, dessen höllische Heere dann ganz ungehindert würden wüten können! Bodins «Daemonomanie»
hielt dagegen; Weyers Buch kam auf den Index. Zum Jahrhundertende rückte der Jesuit
Martin Anton Delrio (1551–1608) in einer dreibändigen Abhandlung die von allen «Lauen»
und Skeptikern wie Weyer verwirrten Dinge zurecht. Er kritisierte in seinem auch von
Protestanten hochgeschätzten Buch selbst die Praxis, Hexen nur zu enthaupten und nicht
zu verbrennen, als zu milde.[15] Della Porta hielt es in einer späteren Ausgabe seines Magiewerkes für ratsam, die
Passage über die Hexensalbe zu tilgen. Die Inquisition hatte ihn fortan scharf im
Visier. Alles, was er schrieb, mußte er ihr zur Prüfung einreichen.

Es war also der «Aufklärer» della Porta, dem reale Gefahr drohte, nicht der faustische
Forscher. Der absolvierte seine Wege unspektakulär und meist weit jenseits der bedrohlichen
Dämmergefilde, die della Porta durchstreifte. Ein solcher war der Paduaner Jacopo
Zabarella (1533–1589), ein weiterer großer «Ordner» des Wissens. Seine auf Aristoteles
aufbauende Methodenlehre führt auf die logischen Voraussetzungen der nun modern werdenden
Naturwissenschaft. Zabarella fragte, auf welche Weise Neues sicher gewußt werden könne.
Er favorisierte eine Kombination der analytischen und der synthetischen Methode, den
«regressus»: ein Wechselspiel zwischen Beobachtung von Phänomenen, Analyse von deren
Ursachen und dann wieder Erklärung der Wirkungen. Galilei wußte davon.[16] Ob es der Vorarbeit Zabarellas für die Entwicklung von dessen Physik bedurfte, ist
zweifelhaft. Die Mathematik, die für Galilei entscheidende Bedeutung gewinnen sollte,
interessierte Zabarella nicht.

Sammeln und Beobachten, wie letzterer es vorschlug, waren von den Naturgelehrten schon
lange praktiziert worden. Einen weiteren Schritt hin zur wissenschaftlichen Moderne
bedeutete das systematische Experiment.[17] Nach verwischten Spuren in mittelalterlichen Quellen finden sich in der zweiten
Hälfte des 16. Jahrhunderts immer häufiger Hinweise darauf, daß es Methode wurde.
Durch Versuchsreihen fand zum Beispiel der flämische Mathematiker Simon Stevin (1548–1620)
heraus, daß der Druck am Boden einer Flüssigkeit nicht von der Form des Gefäßes, sondern
allein von der Wasserhöhe darüber abhängt. Damit begründete er die Hydrostatik.

Als erster, der nachweislich ganze Serien von Versuchen durchführte, begegnet William
Gilbert (1544–1603), der Leibarzt Elisabeths I. Seine 1600 in der Schrift «Über den
Magneten» publizierte Untersuchung führte weit über die einst von Pierre de Maricourt
gelegten Fundamente hinaus.[18] «De magnete» ist ein Meilenstein in der Geschichte der experimentellen Naturwissenschaften.
Gilbert notierte die Abweichung der Kompaßnadel vom geographischen Nordpol – sie wurde
seit dem Mittelalter auf die Existenz eines geheimnisvollen Magnetbergs zwischen Asien
und Amerika zurückgeführt – und beobachtete, wie sich die Macht des Magneten in dessen
«Kraftkreis», dem «orbis virtutis», abschwächte. Gilbert hatte also eine Vorahnung
von dem, was man einmal «physikalisches Feld» nennen wird.[19] Noch ging er allerdings von der Beseeltheit der Erde aus und meinte, in der «magnetick
force» etwas Belebtes zu erkennen. Seine bedeutendste Entdeckung war, daß er den Magnetismus
und die Elektrizität, wie sie etwa durch Reiben von Bernstein entsteht, als verschiedenartige
Kräfte erkannte. Auch erfand er eine Apparatur, um solche Effekte zu messen: das «Versorium»,
eine Vorform des Elektroskops. Damit erschloß Gilbert ein völlig neues Forschungsgebiet.

Ein Wissenschaftsstil, der seine Schlüsse nicht mehr aus einer allgemeinen Theorie
ableitete, sondern Einzelfälle beobachtete und Experimente anstellte, fand immer mehr
Anhänger. Nach seinem wichtigsten Verfechter wird er «baconisch» genannt. Der gelernte
Jurist Francis Bacon (1561–1626), ein Neffe Lord Burghleys, Mitglied des Parlaments
und auf dem Gipfel seiner Karriere Lordkanzler Jakobs I., war ein Bahnbrecher experimenteller
Naturwissenschaft. Die Kriterien «Alter», «Autorität» oder «allgemein anerkannte Überzeugungen»
wies er zurück. Der einzige Weg, etwas zu beweisen, sei zu zeigen, wie es entdeckt
worden war.[20] Auf den zeitgenössischen Universitätsbetrieb hielt er ebensowenig große Stücke wie
auf die Gelehrten der Antike. Deren Wissen von der Vergangenheit sei auf bloße Fabeln
gegründet, ihre Kenntnis der Geographie armselig; von Buchdruck, Schießpulver und
Kompaß hätten sie nichts gewußt.[21] Pauschal verdammte Bacon aber weder Aristoteles noch Platon. Kopernikus’ Weltbild
schien ihm «absurd»[22]; Bacons von Geistern platonischen Ursprungs belebter Kosmos war noch immer der des
Ptolemäus.

Sein «Novum Organum scientiarum» von 1620 – das «Neue Werkzeug der Wissenschaften» –
forderte dazu auf, sich des Wissens, das die Natur selbst in unverfälschter Form darbot,
zu versichern. Er wollte sie gemäß ihrem Eigensinn verstehen: «Die Natur wird nur
besiegt, indem man ihr gehorcht.»[23] Die Täuschungen, die der menschliche Geist mit seinen Träumen und Trugbildern hervorbringe,
seien auszuschalten, ebenso solche, die durch Unschärfen der Sprache und durch Denkfehler
entstünden. Die alten Bücher und Dogmen verglich Bacon mit Götzenbildern. Jene «idola»
im Tempel der Weisheit hätten den menschlichen Verstand verwirrt. Die Natur nahm er
als etwas Objektives, das zu erkennen und zu erklären dem menschlichen Verstand möglich
sein müsse. Mit seinen systematisch organisierten Versuchsreihen wollte er dem Zufall,
der nach seiner Auffassung Vater der großen Erfindungen des Mittelalters gewesen war,
auf die Sprünge helfen. Das «experimentum» zwinge die Natur preiszugeben, was bei
punktueller Beobachtung nicht unbedingt offenbar werde.

Magie begriff Bacon wie della Porta als angewandte Naturwissenschaft. Seine wichtigsten
Einwände gegen sie waren ethischer Art: Auf das Wirken von Geistern und die Kraft
der Imagination zu setzen, mache Arbeit und Anstrengung überflüssig.[24] Analogiemodelle und paracelsische «Träume» waren seine Sache nicht. «Letzte Ursachen»,
deren Erkenntnis Sehnsuchtsziel der alten Naturphilosophie gewesen war, nennt er «unfruchtbare
Jungfern».[25] Anders als zum Beispiel Bodin, der Erklärungen für wohlbekannte Phänomene suchte,
drang er ins Unbekannte vor, um Neues zu entdecken.[26] Am Anfang aller Naturwissenschaft standen für ihn Vernunft, genaueste Beobachtung
und Vergleiche, die auf Regeln führten. Eine einzige Ausnahme, eine «negative Instanz»,
reichte für ihn hin, um die Regel zu widerlegen. Das bedeutete eine grundsätzliche
Wendung gegen den Wunderglauben. Bacons Herausgeber und erster Biograph William Rawley
brachte diese Einstellung auf den Punkt: «Der Weg ihrer Lordschaft ist, Wunder verständlich
zu machen und nicht Verständliches zu Wundern.»[27]

Rawley edierte Bacons unvollendete Utopie «Das neue Atlantis», in der sich die ebenso
beeindruckende wie beängstigende Vision einer Großforschungseinrichtung unter staatlicher
Ägide findet. Einen Vorläufer hat diese Vision in Campanellas «Sonnenstadt», in der
es zum Beispiel technische Wunderwerke wie rasch dahineilende, windgetriebene Wägen
und Flugzeuge gibt. Bacon schreibt von künstlich gefertigten neuen Metallen und Tierarten,
Pflanzenmutationen nach menschlichem Design und technisch herbeigeführten Klimaveränderungen.[28] Im «Haus Salomons», das er in seinem fiktiven Königreich Atlantis errichtet hat,
sind nicht weniger als achtzehn Teams am Werk, in unterirdischen Höhlen, meilenhohen
Türmen, in Gärten und in Häusern: experimentierend, destillierend, tüftelnd.

Bacon selbst hat zwar kluge Experimente vorgeschlagen. Durchgeführt hat er aber nur
eines, und selbst das hätte er besser nicht getan. Er versuchte herauszufinden, ob
ein mit Schnee vollgestopftes Huhn langsamer verwest als ungekühltes Federvieh. Das
Unternehmen endete mit einer Lungenentzündung des Neugierigen. Bacon starb daran –
so wurde der erste Theoretiker der experimentellen Forschung auch zu ihrem ersten
Opfer. 1621 war er nach politischen Intrigen als Kanzler gestürzt worden, aber seine
Titel und seinen Besitz hatte man ihm gelassen. Die freie Zeit war seinem wissenschaftlichen
Werk, darunter der «Instauratio magna», der «Großen Erneuerung», zugute gekommen.
Diese Schrift wollte nicht weniger bieten als System und Methodenlehre einer neuen
Naturwissenschaft. Einzig das «Novum Organum», ein Teilstück, konnte Bacon vollenden.
Seine sprühende Feder machte Plädoyers für das theoriefreie Sammeln von Beobachtungsdaten
und für systematische Experimente enorm einflußreich. Die imginäre Ideenschmiede der
«Nova Atlantis» erscheint wie ein Entwurf für die 1662 institutionalisierte Royal
Society, eine Akademie, die allein naturwissenschaftlicher Forschung verpflichtet
sein sollte. Ähnlich wie ihr 1666 gegründetes Pariser Pendant förderte sie Naturforschung
als autonome, von spezialisierten Gelehrten ausgeübte Tätigkeit. Dabei konnten die
Forscher mehr oder weniger unabhängig von weltanschaulichen Fesseln experimentieren
und publizieren. In London und mehr noch in Paris sah man einen Nutzen für Staat und
Gesellschaft darin.

Die Einsicht, daß Wissen Macht ist, kann sich auf Bacon berufen.[29] Es sei Gottes Ruhm, hatte er geschrieben, etwas zu verbergen; der Ruhm des Königs
aber sei, es aufzudecken.[30] Als Endzweck allen Forschens galt ihm, das Leben der Menschen zu verbessern. Wissenschaft
eröffnete in seinen Augen die Chance, die Folgen des Sündenfalls zu überwinden und
dem Menschen eine schöne neue Welt, geschaffen von Technologie und Wissenschaft, zu
bereiten – ein reales Paradies, dessen Einrichtung dem Ende der Welt vorausgehen werde.
Bacons methodische Revolution kennt nicht ihresgleichen, auch nicht in der Antike.
Ihr Urheber hatte in die alten Theorien eine breite Bresche geschlagen. In praktischer
Hinsicht gelangen schon zu seiner Zeit die eindrucksvollsten Fortschritte in Astronomie,
Physik und Medizin.

Gegen Galen

Auf eher typische medizinische Praktiken der Zeit Bacons läßt schließen, was Lady
Grace Mildmay (um 1552–1620), eine «Gentlewoman», in der Bibliothek und der Apotheke
ihres Landsitzes Apethorpe Hall bei Peterborough aufbewahrte: Neben religiöser Literatur
und den Schriften Avicennas und Giambattista da Montes, vielleicht auch Paracelsus’,
verfügte sie über ein breites Sortiment an Arzneien: 24 Wurzel- und 68 Kräuterarten,
Blumen, Abführmittel, stärksten Wein und Essig, Mandeln und Veilchensirup, Quecksilber
gegen die Syphilis und Opium gegen Wahnsinn. Auch ein Menschenschädel, der nie begraben
gewesen war, half beim Heilen. Am wichtigsten aber waren Gebete, hielt Lady Grace
doch die Sünde für die eigentliche Ursache von Krankheit.[31]

Professionelle Mediziner kurierten nach wie vor auf Grundlage von Galens Humoralpathologie.
Doch regte sich daneben eine Avantgarde, die Vesalius’ Anatomie weiterführte und immer
mehr Zweifel an Galens System weckte. Eine Unstimmigkeit nach der anderen förderten
ihre Seziermesser zutage. Eine besonders auffällige Abweichung zeigte der genaue Blick
ins Herz. Galen lehrte, daß das Blut in der Leber produziert werde, um dann über Herz
und Lunge ins Gehirn zu fließen. Dabei sollte es, mit Lebenskraft – dem «Pneuma» –
angereichert, den Körper ernähren und am Ende verbraucht sein. Nachschub quoll gemäß
diesem Modell wiederum aus der unermüdlichen Leber. Schon Vesalius hatte bemerkt,
daß entgegen der Lehre Galens zwischen den beiden Herzkammern keine Öffnungen existierten,
durch die das Blut von der einen in die andere hätte strömen können. Wie Vesalius
und seine Nachfolger mit diesem Problem umgingen, zeigt nun auch auf medizinischem
Gebiet die feinen Grenzlinien zwischen alter und neuer Naturwissenschaft. Der Flame
war zunächst noch bemüht, eine mit der alten Lehre übereinstimmende Erklärung für
das Fehlen der Löcher zu finden. Eines seiner Argumente, um «das Phänomen zu retten»,
war, daß die Sinne diese Poren eben nicht wahrzunehmen in der Lage seien.[32] Die 1555 erschienene zweite Auflage seines Werks läßt jedoch erkennen, daß Vesalius
inzwischen ernstere Zweifel beschlichen hatten, ob solche Erklärungsversuche hinreichten.
Realdo Colombo, sein Schüler, dann erbitterter Feind, schließlich sein Nachfolger,
dachte – wie 300 Jahre zuvor Ibn an-Nafis, von dessen Erkenntnissen er nichts wußte –
in die richtige Richtung, als er das Blut den Umweg über die Lunge nehmen ließ. Vorerst
aber blieb das Problem ungelöst. Neue Einsichten auf anderen medizinischen Gebieten
förderten Experimente zutage.

Colombo war ein Verfechter der Vivisektion. Als Versuchstiere empfahl er Hunde und
nicht Schweine, «wegen ihres entsetzlich klingenden Quiekens und Grunzens».[33] Um herauszufinden, ob, wie Aristoteles behauptete, die Stimme ihren Sitz tatsächlich
im Herzen habe, schnitt er es einem Hund aus dem Leib. Das bedauernswerte Tier jaulte
ungeachtet dessen noch einige Sekunden, bevor es verendete. Mit dem Hund war in diesem
Punkt auch Aristoteles erledigt.

Ratio und Überspanntheit verbanden sich im Werk Jan Baptista van Helmonts (1580–1644).[34] Der Flame, ein Antigaleniker auch er, war ein nervöser Religiöser, der sich von
Visionen erleuchtet glaubte. Um sie zu erlangen, scheint er mit berauschendem Eisenhut
nachgeholfen zu haben. Die Inquisition sah ihn als Ketzer und stellte ihn in seinem
Landsitz bei Brüssel jahrelang unter Arrest. Neu an van Helmonts Forschung war auch,
daß er sich daranmachte, die Rezepte seines Leitsterns Paracelsus durch Versuche zu
überprüfen. Er erkannte das Prinzip des spezifischen Gewichts, beschäftigte sich als
erster mit der Beziehung zwischen Säuren und Basen und testete die narkotische Wirkung
von Ester an Hühnern. Den beispielsweise verbrannter Kohle entströmenden feinen Stoff,
den er «Gas» nannte – der Begriff geht auf ihn zurück –, hielt er für einen «wilden
Geist». Welch rationale Potentiale van Helmonts Methoden trotz ihrer esoterischen
Züge bargen, zeigt sich an ihrem Einfluß auf einen späteren Bahnbrecher, den Iren
Robert Boyle (1627–1691, S. 1034).

Der endgültige Durchbruch zu einer neuen Physiologie gelang William Harvey (1578–1657),
den seine Karriere an die Höfe der englischen Könige Jakob I. und Karl I. führte.
Harvey fand durch Messen und Wiegen heraus, daß das Herz seine Hauptarbeit durch Zusammenziehen,
nicht durch Ausdehnen leistet und dadurch binnen einer halben Stunde mehr Blut durch
die Adern drückt, als der ganze Körper enthält. Wurde diese Menge nicht ausgeschieden –
was augenscheinlich nicht geschah –, mußte sie im Körper irgendwie bewegt werden.
So gelangte Harvey zu der Einsicht, daß das Blut den Körper von der Geburt bis zum
Tod in stetem Kreislauf durchströmte. Er glaubte, ein universales Prinzip gefunden
zu haben: Wie die Gestirne durch ihre Bewegung die Welt bewahrten, verteile die Kreisbewegung
des Blutes das Leben und erhalte damit das Individuum.[35] Eine bloße Pumpe wurde das Herz, die «Sonne des Mikrokosmos» Mensch[36], durch Harveys Entdeckung mithin nicht. Es blieb vielmehr Teil des beseelten Kosmos
der Antike, in dem alle Natur von einer universellen Lebenskraft durchwirkt wurde.
Wie sein Lehrer Girolamo Fabrizio, der Entdecker der Venenklappen und Begründer der
Embryologie, war Harvey ein unbeirrter Anhänger der aristotelischen Naturphilosophie.
Seine Medizin steht dennoch für ein weiteres Stück Säkularisierung. Wie die Naturwissenschaft
Bacons kam Harveys Anatomie ohne metaphysischen Zweck aus. Er suchte im Körper keine
Spuren des großen Werkmeisters Gott. Vielmehr wollte er einfach wissen, wie das Herz
funktioniert.[37]

Die Geschichte der Entdeckung des Blutkreislaufs zeigt weitere Bedingungen des sich
anbahnenden medizinischen Paradigmenwechsels: Zeit und Diskurs. Letzterer hatte seine
Bühnen in Akademien und Universitäten. Harvey stellte die Resultate seiner Versuchsreihen
über zwei Jahrzehnte in Vorlesungen zur Diskussion, bevor er 1628 sein Hauptwerk,
«Über die Bewegung des Herzens und des Blutes», publizierte – so wie Kopernikus seinen
«Commentariolus» der großen Ausarbeitung vorausgeschickt hatte. Durch den Streit um
die Thesen des spöttisch «Circulator» genannten Harvey schärften sich die Argumente.
Die Idee des Blutkreislaufes wurde am Ende nicht akzeptiert, weil sie «wahr» war –
sie wurde vielmehr für wahr gehalten, weil sie akzeptiert wurde.[38] Ein wichtiger Gewährsmann, der in Rom arbeitende Anatom Arcangelo Piccolomini (1525–1586),
hob denn auch die Disputation als Voraussetzung wissenschaftlichen Fortschritts ausdrücklich
hervor. So progressiv Harvey aber auf seinem Forschungsfeld war, so skeptisch blieb
er gleich Bacon gegenüber der Himmelsrevolution des Kopernikus, als er im Blutkreislauf
eine Analogie zum Kreisen von Aristoteles’ Himmel um die Erde zu erkennen glaubte.
Dabei hatten sich inzwischen entscheidende Beweise dafür gefunden, daß der Pole in
die richtige Richtung gedacht hatte.

40. Sonnenaufgang im Westen

Abb. 65: Justus Sustermans, Galileo Galilei, 1636, Florenz, Uffizien

Tycho Brahe: Vom Glück der Patronage

Die Vorrede zu «De revolutionibus orbium coelestium» gestattet es, Voraussetzungen
einer der bedeutendsten wissenschaftlichen Umwälzungen der Weltgeschichte freizulegen.
Kopernikus schreibt darin, es sei die Auseinandersetzung mit der Astronomie des Altertums
gewesen, die ihn zu seinen Ideen inspiriert hätte. Er las die alten, reinen Quellen,
arbeitete sich an der antiken Kosmologie ab, dachte sie weiter. Auf diese Weise bewahrte
er die Gleichförmigkeit des Kosmos und die Kreisbewegungen der Himmelskörper.[1] Man mag sein Projekt als einen Versuch betrachten, auf Grundlage der aristotelischen
Physik und mit Hilfe der ptolemäischen Mathematik Ptolemäus zu retten und mit beiden
die antike Kosmologie. Insofern wäre Kopernikus der Musterfall eines Renaissance-Astronomen.
Ihn als bloßen Restaurator einer überlebten Theorie darzustellen, wird jedoch seiner
Denkleistung nicht gerecht. Die Prämissen, die er änderte, mögen sich aus mathematischer
Perspektive allein als kleine Kunstgriffe im Dienst der «Rettung der Phänomene» darstellen.
Aus theologischer und philosophischer Sicht waren sie es nicht. Vielmehr bedeuteten
sie einen Umsturz dramatischen Ausmaßes. Es gehörte für einen gläubigen Christen wahrlich
Wagemut und Radikalität dazu, die Welt derart auf den Kopf zu stellen. Nicht umsonst
hatte Kopernikus mit Aristarch von Samos nur einen einzigen Vorläufer, nahm aber niemals
Bezug auf ihn – weil der Grieche, wie die Überlieferung behauptete, seinerzeit wegen
Gottlosigkeit angeklagt worden war.

Kopernikus’ Theorie führte zu einer ungeheuerlichen Konsequenz: Der Mensch, Krone
der Schöpfung, gottgleich geschaffen und Gegenstand des göttlichen Heilsplanes, fand
sich plötzlich irgendwo im Nichts zwischen Sonne und Saturn. In ebendiesem Punkt,
die Erde aus der Mitte zu rücken, unterschied sich die Sicht des Frauenburger Domherrn
von der aller seiner christlichen Vorgänger, von der arabischen Kosmologie und allen
anderen bis dahin verfügbaren Weltbildern mit Ausnahme der Sicht Aristarchs. Den Vorzugsplatz
bewahrte die Erde in der islamischen Welt noch für Jahrhunderte. Die großen Astronomen
des ausgehenden Mittelalters fanden hier keine Nachfolge. Die Sonne des Kopernikus
ging so nicht im muslimischen Osten, sondern im lateinischen Westen auf. An der Vollendung
des Paradigmenwechsels hatte indes auch Europa noch hart zu arbeiten. Nirgendwo zeigt
sich das Prinzip «Streit» in seiner Bedeutung für die Entstehung von Neuem eindrücklicher
als in den Auseinandersetzungen um das Weltbild des Kopernikus. Sein Schüler Rhetikus
hat sie mit dem Kampf der Griechen und Trojaner um die schöne Helena verglichen. Der
Buchdruck hatte das Wissen um die neue Planetentheorie weithin verbreitet und damit
auch die Zahl der Diskutanten zunehmen lassen. Daß Kopernikus’ Buch 1616 mit kirchlichem
Verbot belegt wurde, behinderte die Debatte im katholischen Europa kaum und im reformatorischen
überhaupt nicht. An allen Ecken Lateineuropas konnte weitergedacht, weitergefeilt
werden.

Der entscheidende Mann vor dem Durchbruch war der dänische Adelige Tycho Brahe (1546–1601).[2] Der in der Generation nach Kopernikus bedeutendste Astronom des 16. Jahrhunderts
war ein Mann der Instrumente und planmäßiger, aufwendig betriebener Himmelsbeobachtungen.
Brahe hatte in Kopenhagen und an deutschen Universitäten studiert. Er reiste viel,
kaufte Bücher und pflegte ausgedehnte Briefwechsel mit Gelehrten, die er – ein Novum
in der Wissenschaftsgeschichte – auch publizierte. In Augsburg fertigte ihm der Uhrmacher
Christoph Schißler einen kupfernen Himmelsglobus und anderes Gerät. In Kassel fand
er die Unterstützung des astronomiebegeisterten hessischen Landgrafen Wilhelm IV.,
der ihn Friedrich II. von Dänemark empfahl. Der König stattete Brahe fürstlich aus.
Er gab ihm eine Insel im Sund als Lehen und gewährte die Mittel für den Bau gleich
zweier Observatorien. Zudem bezog Brahe neben den Erträgen weiterer Lehen Geld als
Kanoniker der Kathedrale von Roskilde. Sein Patron überließ ihm sogar ein Schiff der
königlichen Flotte. Es sollte, wie es in der Order heißt, «so gut wie neu und nicht
zu alt» sein.

Wohl kein anderer Astronom im frühneuzeitlichen Europa konnte vergleichbare Mittel
für seine Forschungen mobilisieren. Vier Jahre nach der Grundsteinlegung, die zu astrologisch
günstiger Stunde stattfand, war Uraniborgs etwas bizarre Architektur fertiggestellt,
weitere vier Jahre später das unterirdisch angelegte Observatorium Stjerneborg. Brahes
Entourage glich, wie einer seiner ersten Biographen meint, der eines Fürsten, nur
daß er keine Ritter und Soldaten um sich scharte, vielmehr geschickte Mathematiker,
Beobachter und Instrumentenbauer; seine Waffen waren nicht Speere und Bögen, sondern
Instrumente und eine Druckerpresse. Uraniborg war Vorwegnahme von Bacons Vision einer
Großforschungseinrichtung. Bis 1596 hat Brahe hier geforscht. Seine wichtigste Pflicht
war, der königlichen Familie alljährlich ein Horoskop zu stellen.

Der mächtige Apparat, über den er verfügte, sollte dazu dienen, die Widersprüche aufzulösen,
die sich zwischen den Berechnungen und dem, was am Nachthimmel zu sehen war, zeigten.
So hatte er bemerkt, daß die Konjunktion von Jupiter und Saturn einen Monat vor dem
zu erwartenden Datum vonstatten ging. Also machte er sich an die Überarbeitung der
Planetentafeln des Kopernikus und benutzte Instrumente, an deren Verbesserung er intensiv
arbeitete. Die in seinem Buch «Mechanik der verbesserten Astronomie» abgebildete Äquatorialarmille
zeigt Brahes Porträt und das des Kopernikus, ein Bekenntnis zur neuen Astronomie und
ein Zeugnis für das nicht geringe Selbstbewußtsein des Autors. Brahe war einer der
ersten, die sich mechanischer Uhren für die genaue Zeitmessung bei astronomischen
Beobachtungen bedienten. Damit gewann ein weiteres Erbstück aus Europas mittelalterlicher
Vergangenheit Bedeutung für eine der größten wissenschaftlichen Umwälzungen der Menschheitsgeschichte.

Als 1572 im Sternbild Cassiopeia ein «neuer Stern» zu sehen war – ein Ereignis, das
in ganz Europa und selbst in China (S. 1127 f.) helle Aufregung verursachte –, vertrat
Brahe die Meinung, der Stern müsse sich oberhalb des Mondes befinden und damit in
jenen Himmelsregionen, die nach Aristoteles eigentlich unwandelbar sein mußten.[3] Erneut fiel ein Stein aus dem Monument des Stagiriten. Wichtigster Ertrag von Brahes
Arbeit waren Sternverzeichnisse und Modelle der Planetenbewegungen, die präziser waren
als alles, was Astronomenaugen bisher erarbeitet hatten.[4] Es zeigte sich, daß Kopernikus in vielen Punkten der Vorzug vor Ptolemäus einzuräumen
war. Brahe meinte aber, daß die Entfernung der Erde aus der Mitte der Weisheit des
Schöpfers widerspreche. Zudem mißfiel ihm der «sinnlos» große Abstand zwischen Saturn
und Fixsternsphäre.[5] So ersann er ein eigenes Weltmodell, das die Erde im Zentrum beließ. Sonne und Sterne
mußten sie umkreisen, die übrigen Planeten jedoch umtanzten die Sonne. Eine seinen
Beobachtungsdaten geschuldete Konzession war, daß die Sonne ihrerseits in die Mitte
der Planetenbahnen rückte. Dafür bedurfte es des unökonomischen Leerraums jenseits
des Saturns nicht mehr.[6] Allerdings hatte das Modell den Nachteil, daß darin die Sonnenbahn zweimal die Bahn
des Mars durchschneiden mußte, ebenso die Bahnen von Merkur und Venus. Brahe zog daraus
eine radikale Folgerung: Er schaffte die Planetensphären, die solche Wege unmöglich
machten, ab – über die Frage, woraus sie beschaffen seien und ob die himmlische Materie
der irdischen gleiche, gingen die Meinungen weit auseinander – und ließ die Himmelskörper
im Äther schwimmen.[7] Brahes Kompromiß-Kosmologie war nach wie vor hochkompliziert. Aber sie war für viele
akzeptabel, weil sie eher mit den Aussagen der Bibel übereinstimmte als das Modell
des Kopernikus und, da auf genaueste Beobachtungen gestützt, die Himmelsvorgänge überzeugender
abbildete als das Modell des Ptolemäus.

Brahe ist der klassische Fall eines Günstlings des europäischen Patronagesystems.
Es führte ihn, nachdem er 1596 die Unterstützung des dänischen Königs verloren hatte,
nach Zwischenstationen an den Hof des sternenvernarrten Kaisers Rudolf.[8] Er durfte sich in Benatky bei Prag ein Observatorium einrichten. Doch blieb ihm
nicht mehr viel Zeit. 1601 starb er. Kurz vor dem Ende soll er seinen Mitarbeiter
Johannes Kepler gebeten haben, seine Beobachtungsarbeit zu Ende zu führen.

Keplers Sieg über Mars

Der 1571 im württembergischen Weil der Stadt geborene Kepler war 1600 als nahezu mittelloser
Flüchtling nach Prag gekommen und hatte bei Brahe Aufnahme gefunden.[9] Bis dahin war er als Mathematiker an der Tübinger Stiftsschule, dann als Astrologe
und Kalendermacher für die steiermärkische Landschaft tätig gewesen. Rücksichtslos
hatte sich hier Erzherzog Ferdinand von Innerösterreich, der spätere Kaiser, ans gegenreformatorische
Werk gemacht. Zum Beispiel mußte Kepler eine Strafe bezahlen, als er seine verstorbene
Tochter durch protestantische Geistliche in einem Nachbarort, der nicht der Herrschaft
des habsburgischen Zeloten unterstand, beerdigen ließ.[10] Der Hof Kaiser Rudolfs mit seiner in konfessionellen Fragen verhältnismäßig toleranten
Atmosphäre bot ganz andere Entfaltungsmöglichkeiten als das Ländchen des strengen,
intellektuell beschränkten Katholiken Ferdinand.

Kepler brachte Ordnung in Brahes zahlenpralle Hinterlassenschaft. Die von ihm erstellten
«Rudolfinischen Tafeln» lieferten von nun an für zwei Jahrhunderte Grundlagen für
die Berechnung der Bahnen der Planeten und des Mondes. Der Schwabe fügte ihnen hinzu,
was bisher gefehlt hatte: mathematisches Genie.[11] Geist aber war nur das eine. Das andere war zähe Arbeit, die sich beständig kritischer
Selbstreflexion unterzog.

Kepler hat nicht nur als Astronom, sondern auch als Physiker Bahnbrechendes geleistet.
So fand er das Grundgesetz der Fotometrie – der Messung der Lichtstärke – und entwickelte
eine Theorie des Sehens, die erstmals weit hinausführte über Alhazen. Zum Beispiel
erkannte er, daß das Auge einer Linse gleicht.[12] Sein größter Coup aber war die Ermittlung der Regelmäßigkeiten, denen der Lauf der
Planeten um die Sonne folgt. Ausgangspunkt war die von jeher ärgerliche Schleifenbewegung
des Mars. Kepler stellte fest, daß die von Brahe und seinen Leuten ermittelten Positionen
des roten Planeten um acht Bogenminuten – den 2700. Teil eines Kreises – von jenen
abwichen, die seine hypothetische Annahme verlangte. Eigentlich handelte es sich um
eine winzige Differenz, die innerhalb des Toleranzbereichs lag, den die antike Astronomie
einräumte. Kepler aber nahm das nicht hin, sah in der Petitesse vielmehr ein «Geschenk
Gottes». Allein jene ominösen acht Minuten, so stellte er später fest, hätten den
Weg zur Erneuerung der gesamten Astronomie gewiesen.[13] Das Vertrauen auf die Ökonomie des Schöpfers siegte über griechischen Rationalismus.[14]

Der Moment des intellektuellen «Flow», der die ersten mathematisch begründeten Naturgesetze
hervorbrachte, entzieht sich der Rekonstruktion.[15] Nach «unendlich komplizierten» Berechnungen, so Kepler selbst, die wieder und wieder
mit den Beobachtungsdaten abzugleichen waren, gelangte er über ein zunächst eiförmiges
Modell zur Einsicht in die elliptische Form der Marsbahn. Dabei ging er, anders als
Brahe und mit Kopernikus, von einer sich ihrerseits bewegenden Erde aus. Nur durch
diese beiden Annahmen erschien der scheinbare Schlingerkurs des Mars, den Kepler mit
der Form einer Fastenbrezel verglich, erklärbar. Die Annahme von Epizykeln und andere
sperrige Vorstellungen wie die der «Latituden», angeblicher Seitenbewegungen der Planeten,
erübrigten sich nun. Stolz meldete Kepler am 4. Juni 1609 Kaiser Rudolf den Sieg über
Mars, der zugleich einen Triumph über Aristoteles bedeutete: «Ich bringe Eurer Majestät
einen vornehmen Gefangenen, den ich in einem schwierigen und mühsamen Krieg, in den
ich unter Eurem Schutz gezogen bin, überwunden habe, … den schrecklichen Kriegsgott.»[16] Nicht weniger als zehn Jahre und siebzig Anläufe hatte er für die Lösung einer Rechenaufgabe
gebraucht, die ein moderner Computer in Sekundenbruchteilen erledigen würde.[17]

Die Erschließung der elliptischen Bewegung des Mars und damit auch der anderen Planeten
war der wirkliche Bruch mit der alten Astronomie und ihrem Dogma, der Himmel kenne
ausschließlich Kreisbewegungen. Über die Ermittlung der Marsbahn gelangte Kepler zur
Formulierung seiner drei Gesetze, deren erste beide sich in seiner «Astronomia nova»
von 1609 finden; das dritte veröffentlichte er in seiner ein Jahrzehnt später erschienenen
«Weltharmonik». Sie lauten: Die Planeten bewegen sich in einer elliptischen Bahn um
die Sonne, die deren Brennpunkt ist. Die von der Linie zwischen Sonne und Planet überstrichene
Fläche ist der Zeit proportional. Die Quadrate der Umlaufzeiten zweier Planeten stehen
zueinander im selben Verhältnis wie die dritten Potenzen ihrer Entfernungen zur Sonne.

Kepler was der erste, der die Bewegungen der Planeten als physikalisches Problem auffaßte
und Regeln formulierte, die sie beschrieben.[18] Vollkommen neu an seinem Ansatz war, daß er nicht allein mathematische Gleichungen
aufmachte, sondern fragte, ob sie mit der beobachtbaren Wirklichkeit übereinstimmten.
Gilberts Magnet-Buch half, hinter den Himmelsvorgängen berechenbare Kräfte wirken
zu sehen. Noch gab Kepler für deren gewaltiges Ausmaß die traditionelle Erklärung,
sie kämen von bewegenden «Seelen» oder Intelligenzen. Im übrigen aber arbeitete er
mit abstrakten physikalischen Begriffen. Nach seiner Auffassung formte sich die elliptische
Gestalt der Umlaufbahnen durch das Widerspiel von Anziehung und Abstoßung, dazu durch
die Achsenrotation der Sonne und der Planeten. Die dem Zentralgestirn näheren bewegten
sich schneller, die ferneren langsamer, schwäche sich doch, wie sich bei Gilbert lernen
ließ, die magnetische Kraft mit zunehmender Entfernung ab. Auch meinte Kepler, die
Sonne verursache durch ihre Achsenrotation einen «Strudel», der die Planeten in deren
Kreisbahn ziehe. Man mag darin eine Ahnung von der Kraft der Gravitation erkennen.

Keplers epochale «Weltharmonik» bietet eine merkwürdige Lektüre.[19] Mathematischen Beweisketten stehen Hymnen auf Gott und den beseelten Kosmos gegenüber.
Mit Zähigkeit versucht der Autor, diesmal nicht durchweg mit gebührendem Respekt vor
der Autorität der Beobachtungsdaten, die These eines vollkommen harmonischen Arrangements
der Himmelskörper zu retten. Sein Universum hallt noch immer wider von buchstäblich
überirdischen, für menschliche Ohren nicht hörbaren Sphärenklängen. Mit kurioser Begründung
werden nun, da die Ellipsenform der Planetenbahnen bewiesen ist, die Engel als Beweger
der Gestirne in den Ruhestand entlassen: Hätten sie sich doch zweifellos für perfekte
Kreisläufe entschieden.[20] Auch die Planetenintelligenzen ziehen sich aus der neuen Astronomie allmählich zurück.

Wie Bacon grenzt Kepler sich ab vom schattigen Mystizismus der Hermetiker und Paracelsisten.
Ihrem Tun stellt er die lichtvolle Klarheit der Mathematik gegenüber.[21] Inmitten der magischen Spekulationen des faustischen Zeitalters trennt er zwischen
dem Denken in Analogien und dem in Kausalitäten, zwischen Symbolen und Symbolisiertem.
«Ich spiele tatsächlich mit Symbolen, aber wenn ich spiele, vergesse ich nie, daß
ich spiele. Denn nichts wird durch Symbole allein bewiesen.»[22] So ist nun auch die Grenze zwischen Glauben und Astrophysik gezogen. Er wolle zeigen,
schreibt Kepler einmal, daß die Maschine des Universums nicht einem göttlich beseelten
Wesen gleiche, vielmehr einer Uhr.[23] Im übrigen ist er Schüler der Alten. Die Untersuchungen von Kegelschnitten, die
Apollonios von Perge in der zweiten Hälfte des 3. vorchristlichen Jahrhunderts erarbeitet
hatte, boten seinen Berechnungen der Planetenbahnen eine unverzichtbare Grundlage,
und die «Mathematische Sammlung» des Pappos von Alexandria, der um 300 v. Chr. gelebt
hatte, inspirierte ihn zu Methoden, die der Infinitesimalrechnung Bahn brachen.

Gott als Mathematiker

Die Mathematik, Schlüsseldisziplin der wissenschaftlichen Revolution, hatte an den
Universitäten lange ein Schattendasein gefristet.[24] Sie war vorwiegend ein technisches Hilfsmittel für Musik oder Astronomie gewesen,
half Malern bei perspektivischen Konstruktionen, Seeleuten beim Navigieren, Händlern
beim Geldwechseln und Artilleristen beim Zielen. Erst die zweite Hälfte des 15. Jahrhunderts
erlebte ihren Aufstieg zur Wissenschaft. Im Jahrhundert darauf wurden die ersten mathematischen
Lehrstühle eingerichtet. Europas Rechenkünstler erreichten nun Augenhöhe mit den indischen
und arabischen Lehrmeistern. Den Anfang machte das protestantische Deutschland. Im
katholischen Europa spielten die Jesuiten eine Vorreiterrolle. Unter ihnen hatte Christoph
Clavius (1538–1612), einer der Gelehrten, die Papst Gregors Kalenderreform vorbereitet
hatten, eine führende Stellung. Er trug dazu bei, daß Mathematik im Lehrplan der römischen
Jesuitenuniversität, der anderen Kollegien als Vorbild diente, eine wichtige Rolle
erhielt. Sie sollte sich, und das war neu, mit Erfahrungstatsachen zu schaffen machen.
Der mathematische Beweis, wie ihn die euklidische Geometrie vorexerzierte, rückte
neben den aristotelischen Syllogismus, dem er als gleichwertig angesehen wurde. Naturgelehrsamkeit
und Mathematik ergänzten einander.[25]

Zum Aufschwung mathematischer Studien hatte die Platon-Renaissance der zweiten Hälfte
des 15. Jahrhunderts beigetragen. Die platonisch-pythagoreische Tradition ging davon
aus, daß das Universum nach Maß und Zahl eingerichtet sei und daß sich die Gottheit
in ihm, seiner Regelhaftigkeit und seiner Schönheit, zeige.[26] Gott, der Weltenbaumeister, mutierte zum Mathematiker. Naturforschung und im besonderen
Astronomie erschienen letztlich als Suche nach den Gleichungen, denen gemäß der Schöpfer
das Sein strukturiert hatte. Die Idee inspirierte die Größten ihrer Zeit. Kopernikus
ließ eine Variation des Mottos, das über dem Portal der platonischen Akademie gestanden
haben soll, in griechischen Lettern auf das Titelblatt seines Hauptwerkes setzen:
«Meteis ageometretos eisito», «kein der Geometrie Unkundiger möge eintreten». Kepler
glaubte sich von «heiliger Raserei» ergriffen – bei Platon eine Art göttlicher Erleuchtung –,
als er die Prinzipien, nach denen das Universum organisiert schien, erkannt zu haben
glaubte.[27] Unter den Weisheiten Salomons findet sich in der Tat die Bemerkung, Gott habe alles
nach Maß, Zahl und Gewicht geordnet.[28] Als tiefstes Motiv hatte Keplers Rechnerei und die anderer somit die Hoffnung, in
den Erscheinungen des Kosmos die Sprache des Schöpfers entziffern zu können. Daß dem
Heiden Ptolemäus der Schlüssel zu Gottes gewaltigem Design nicht greifbar gewesen
sei, bezeichnete aus Keplers Sicht den eigentlichen Unterschied zwischen der alten
Kosmologie und der seinen.[29]

Manchmal trieb ihn die Sehnsucht, Gottes Geometrie zu verstehen, auf seltsame Wege.
Der Umstand, daß zwischen den damals bekannten sechs Planeten fünf Zwischenräume klaffen
mußten, elektrisierte: Gab es nicht ebenso viele vollkommene platonische Körper, nämlich
Würfel, Dodekaeder, Tetraeder, Ikosaeder und Oktaeder? So versuchte Kepler, damals
noch ein Anfänger von 25 Jahren, den Nachweis zu erbringen, daß sich die Planetenbahnen
jeweils exakt einem dieser Körper, die zudem zueinander in harmonischen Verhältnissen
stehen sollten, einschreiben lassen müßten. Sein «Mysterium cosmographicum» zeigt
den Kosmos als harmonisch, elegant und damit schön.[30] Diese astronomische Ästhetik entsprach denselben Kriterien, nach denen in ganz anderem
Zusammenhang Alberti Schönheit bestimmt hatte. Wie man schöner Architektur nichts
hinzufügen oder nehmen könne, ohne sie häßlicher zu machen, sollte auch der Kosmos
so gebaut sein, daß nichts in ihm ohne Sinn sei. Die Ökonomie des Weltenbaus, der
offensichtlich einem Renaissancegebäude glich, hatte mithin einen ästhetischen Grund,
dem seinerseits religiöse Überzeugungen zugrunde lagen. Nichts in der Natur sollte
je untätig oder überflüssig sein. Überall sei Sinn, wirke reine Vernunft.[31]

Die ehernen Gesetze der Mathematik setzten allerdings selbst der göttlichen Schöpfungsmacht
Grenzen. Der Herr ist nicht Herr des mathematisch Unmöglichen. Die Struktur des Universums
erschien Kepler daher auch nicht als beliebig. «Fast hätte ich gesagt, Gott schuf,
was er schaffen konnte», schreibt er, «und ließ weg, was er nicht konnte.»[32] Er berührte mit diesem Satz ein faszinierendes Rätsel, das damals unter italienischen
Humanisten diskutiert wurde und die Kosmologie noch immer umtreibt: Wie ist es möglich,
daß die Naturphänomene, wie weit man Beobachtung und Experiment auch vorantreibt,
nach mathematischen Gesetzmäßigkeiten ablaufen? Ist womöglich nicht Gott Mathematiker,
sondern das Universum Mathematik?[33] Wie später Einstein war Kepler davon überzeugt, daß «Er», Gott, nicht würfelt. Die
Lösung lag für die Renaissance in der noch ungebrochenen Überzeugung, daß es letztlich
der Schöpfer sei, der die Chance gewähre, Wahrheit zu erkennen und eine Ahnung vom
Vollkommenen zu gewinnen, und deshalb gestatte, seine Bücher, Natur wie Bibel, zu
verstehen.

Keplers neues Universum war tatsächlich von klassischer Klarheit. Epizykel und Deferenten
waren überflüssig geworden, ebenso die Gleichförmigkeit und die Kreisgestalt der Planetenbewegungen.
Sein Kosmos war allerdings gegenüber dem des Ptolemäus um das 2000fache gewachsen.
Das kopernikanische Universum hätte sich über 247 Milliarden Kilometer erstreckt.
Um 1245 hatte Gossuin von Metz dem ersten Menschen Adam zugetraut, den Fixsternhimmel
mit Tagesmärschen zu je 25 Meilen in 713 Jahren erreichen zu können, was einen Durchmesser
von nur etwa 6,5 Millionen Meilen ausmachte.[34] Galilei errechnete den Abstand der Erde von der Fixsternsphäre mit 49.832.416 Kilometern,
Kepler kam auf deren 142.746.428. Ablehnen mußte er Brunos Auffassung, das All sei
unendlich – mit Cusanus, auf dessen Philosophie sich sein Werk immer wieder bezieht.[35] Nicht nur sei das Unendliche unsichtbar, nicht meßbar und entziehe sich daher dem
Beweis. Wichtiger noch, die Vorstellung eines unbegrenzten und damit formlosen Alls
widersprach Keplers Ästhetik.

Spielerisch und heiter ist sein «Traum vom Mond». Es ist das erste Stück Science-fiction
überhaupt, eine Demonstration des neuen Weltbildes.[36] Darin wird jener erhabene Moment vorweggenommen, als Menschen, zu Weihnachten 1968,
zum ersten Mal von einer den Mond umkreisenden Raumkapsel aus den Kosmos des Kopernikus
betrachten konnten. Kepler denkt sich den Augenblick, in dem die Erde hinter dem Mond
aufsteigt, als das großartigste Schauspiel, das sein fiktiver Astronaut erleben kann.
Der Heimatplanet zeigt sich ihm in wechselnder Gestalt, mal als Sichel, mal als Kugel,
«aus gleicher Ursache, nämlich des Beschienen- und des Nichtbeschienenwerdens von
der Sonne».[37]

Die Erfindung des Fernrohrs

Eine erste Annäherung an den Mond fand, wir wissen es ziemlich genau, in einer Julinacht
des Jahres 1609 statt. Galileo Galilei, damals Mathematikprofessor in Padua, richtete
sein Fernrohr auf unser Nachtgestirn. Etwa zur selben Zeit skizzierte der Engländer
Thomas Harriot (um 1562–1621), ebenfalls mit Hilfe des gerade erfundenen Teleskops,
eine erstaunlich genaue Mond-Topographie. Doch publizierte er diese und andere Entdeckungen
niemals. Anders Galilei. «Große Dinge lege ich in dieser kleinen Abhandlung den einzelnen
Naturforschern zur Untersuchung und Betrachtung vor», begann er seinen «Sternenboten»,
den «Sidereus nuncius» von 1610.[38] «Große Dinge, sage ich, einmal wegen der Bedeutung der Sache selbst, sodann wegen
der für alle Zeiten unerhörten Neuigkeit und schließlich auch wegen des Gerätes, durch
dessen Hilfe sich diese Dinge meiner Sinneswahrnehmung dargeboten haben.» Gewidmet
ist die Schrift Großherzog Cosimo II. de’ Medici von Toskana (1590–1621), der ihn
inzwischen an seinen Hof berufen hatte.

Die «großen Dinge», von denen Galilei schreibt, war die Entdekkung unzähliger, zuvor
nie gesehener Fixsterne, «mehr als die zehnfache Menge» der bisher bekannten. Es war
der Blick auf die rauhe und unebene Oberfläche des Mondes, die aussah «wie das Antlitz
der Erde selbst, mit ungeheuren Schwellungen, tiefen Mulden und Krümmungen» und es
waren neue «Planeten», die Jupitermonde, die der Autor zu Ehren seines Förderers «Mediceische
Gestirne» nannte. Weitere überwältigende Entdeckungen folgten: die Ringe des Saturn,
die Galilei zunächst ebenfalls für Monde hielt, dann die Gestaltwechsel der Venus.
Mit lange unübertroffener Genauigkeit errechnete er ihren Durchmesser, auch den Jupiters.
Der Fernrohrblick legte diesem ersten Kolumbus des Kosmos die Idee nahe, die Physik
des Himmels sei keineswegs, wie die Alten meinten, fundamental verschieden von der
auf Erden. Da zeigten sich Schrunden auf der Mondoberfläche und, was Galilei zeitgleich
mit Harriot und dem bayerischen Jesuitenpater Christoph Scheiner bemerkte, schwarze
Flecken auf der Sonne. Die Mond-Makel die sich ja auch mit bloßem Auge kaum übersehen
ließen, hatte das Mittelalter auf die Position des Trabanten zwischen Himmlischem
und Irdischem zurückgeführt. Er habe eben an der Natur beider teil, meinte Robert
der Engländer im 13. Jahrhundert, und weise deshalb Reinheit wie Dunkelheit auf.[39] Die Entdeckung der Flecken auf der Sonne, die eigentlich aus reinster Quintessenz
bestehen sollte – Johann von Worcesters Beobachtung im Jahr 1128 (S. 293) war vergessen –,
zerstörte ein weiteres Axiom der alten Naturphilosophie. «Du hast uns die Augen geöffnet
und uns einen neuen Himmel und eine neue Erde gezeigt!», schrieb Campanella Galilei
aus seinem neapolitanischen Verlies.[40] Das Instrument, das Galilei seine Himmelsreisen ermöglicht hatte, beschrieb er gleich
auf den ersten Seiten des «Sidereus nuncius».

Es ist Emblem einer Symbiose, ohne die es keine wissenschaftliche Revolution gegeben
hätte: des Zusammenwirkens hochstehenden Handwerks mit Gelehrsamkeit.[41] Viele «Ströme» mußten zusammenfließen, bis das Teleskop erfunden war. Seine Vorgeschichte
reicht weit zurück und schließt die lange Geburt der Brille mit ein, denn ohne die
Kenntnis ihrer optischen Prinzipien hätte das Fernrohr nicht konstruiert werden können.
Es waren denn auch Brillenmacher, die nach innen wie nach außen gewölbte Linsen entwickelten,
dazu an der Verbesserung der Glasqualität arbeiteten. Man bemerkte, daß sich unter
bestimmten technischen Voraussetzungen ferne Gegenstände vergrößern lassen. Der erste,
der sich über ein teleskopisches System Gedanken machte, scheint Fracastoro gewesen
zu sein. Die entscheidende Idee hatte wahrscheinlich der in Middelburg arbeitende
Brillenmacher Hans Lipperhey (um 1570–1619). Er kam darauf, daß, um scharfe Bilder
zu gewinnen, eine Blende unverzichtbar ist. Ebenso wichtig waren Brechkraft – mindestens zwei oder drei Dioptrien –
und Qualität des Glases. Versuche zeigten, daß unter 57 noch aus dem 16. Jahrhundert
stammenden Brillengläsern allein fünf für den Bau eines Fernrohres geeignet gewesen
wären. Kein Wunder, daß es schließlich ein Handwerker war, dem der Durchbruch gelang,
dürfte er doch in seiner Werkstatt über einen ordentlichen Vorrat an Linsen verfügt
haben.[42]

Europa eignete sich das Fernrohr wie zuvor den Buchdruck in fliegender Eile an.[43] Sein Nutzen – etwa für Seefahrt oder Krieg – war zu offensichtlich. Galilei selbst
hat an der Erfindung weitergebastelt.[44] Seine verbesserte Konstruktion vergrößerte um das Zwanzigfache, gegenüber dem nur
Dreifachen des Vorgängermodells. Das Teleskop gestattete Galilei, während der schwäbische
Sisyphos Kepler rechnete und rechnete, den «Handstreich der Anschauung».[45]

Das «Perspicillum» war eine bahnbrechende Erfindung. Die Astronomie trat, nach Jahrtausenden,
in eine neue Phase ihrer Geschichte ein, die bis heute nicht abgeschlossen ist. Für
die Akzeptanz des heliozentrischen Weltbildes war der teleskopische Blick von entscheidender
Bedeutung. Er machte sichtbar, was bisher nur durch Zahlenwerk erschlossen worden
war. Noch 1603 hatte Galilei seine Astronomie-Vorlesung auf ptolemäischer Grundlage
gehalten. Was das Fernrohr, bald in immer mehr verbesserten Versionen, vor Augen führte,
bestätigte das von Kopernikus Beobachtete und Errechnete.[46] Der Jupiter mit seinen Monden zeigte sich als Sonnensystem im Kleinen, die Venusphasen
ließen auf die Bahnbewegung des Planeten um die Sonne schließen. Zweifeln an dem,
was er gesehen hatte, hielt Galilei entgegen: Wenn sich der Sonnenkörper fleckig zeigte
und unrein, müsse man ihn eben auch so nennen. Nicht das Wesen der Dinge habe sich
dem Namen anzupassen, vielmehr die Namen dem Wesen. Seine Entdeckungen, so schrieb
er stolz – an Selbstbewußtsein mangelte es Galilei nicht – bedeuteten nicht weniger
als das Begräbnis, ja das Jüngste Gericht der «Pseudowissenschaft» des Aristoteles.[47] Kepler jubelte, nachdem er erstmals durch ein Teleskop geblickt hatte: «O Perspicillum,
Instrument vielen Wissens, wertvoller als ein Szepter! Ist nicht, wer Dich in Händen
hält, König und Herr der Werke Gottes?»[48]

An Gegnern fehlte es dem kopernikanischen Weltbild trotz der buchstäblich neuen Perspektive
nicht. Der Stockaristoteliker Cesare Cremonini soll sich gar geweigert haben, durch
das Teleskop auch nur einen Blick zu werfen.[49] Clavius meinte, es wäre der Untergang der ganzen Naturphilosophie, würden die Methoden,
die zur Einsicht in die Existenz von Epizykeln und Exzentrizitäten geführt hätten,
bestritten.[50] So war es in der Tat.

Einige Kreise unseres Berichts schließen sich jetzt. Mit Galileis Berufung an den
Medici-Hof und damit auf den Lehrstuhl in Pisa 1610 – hier hatte er in seinen Anfängen
schon einmal Mathematik gelehrt – wurde die Toskana, die alte, große Landschaft der
Vernunft und des Neuen, nochmals zum Schauplatz weltverändernder Entdeckungen.

Galileis neue Physik

Galilei war 1564 in Pisa zur Welt gekommen. Früh hatten sich ihm die Wissenschaften
geöffnet. Sein Vater Vincenzo, ein Tuchhändler aus einer Familie mit vornehmeren Wurzeln,
hegte musikalische, naturwissenschaftliche und mathematische Interessen. Erste Voraussetzungen
der physikalischen Weltrevolution, die Galileo anzettelte, mag Vincenzos Lehrer Gioseffo
Zarlino (1517–1590) gelegt haben. Er versuchte nämlich auf seinem Feld dasselbe, was
Galilei auf physikalischem Gebiet betreiben sollte: Theorie und Praxis zu verbinden
und beides gegeneinander abzugleichen.[51] Die mathematische Schönheit einer musikalischen Harmonie genügte Zarlino nicht.
Er wollte wissen, ob sich das Errechnete auch schön anhört, und das war oft nicht
der Fall. So verwarf er das altehrwürdige pythagoreische System ungeachtet von dessen
Stimmigkeit und entwickelte eine Alternative.

Umgekehrt stand Auseinandersetzung mit alexandrinischer Mathematik am Anfang von Galileos
intellektueller Entwicklung. Sein Lehrer während des Studiums in Florenz, Ositilio
Ricci, war seinerseits Schüler des Großmathematikers Niccolò Tartaglia (1499/1500–1557),
Editors der Schriften des Archimedes, gewesen. Die Physik des Griechen wiederum war
für Galileis Forschungen von zentraler Bedeutung. Archimedes hatte eine Methode vorexerziert:
Naturvorgänge zu analysieren und Regeln daraus abzuleiten. Experimente hatten ihn
auf das dann nach ihm benannte Prinzip gebracht: Danach entspricht der Auftrieb eines
zum Beispiel im Wasser schwimmenden Körpers der Kraft, die von der durch ihn verdrängten
Flüssigkeit ausgeübt wird. Darauf baute Galilei auf, als er sich mit dem Problem der
Bestimmung des spezifischen Gewichts auseinandersetzte.

Er vereinte in sich die Begabungen eines glänzenden Mathematikers und Beobachters
mit denen eines Praktikers. Der Gedanke an Nutzanwendung lag ihm niemals fern. Nach
eigenem Entwurf ließ er Kompasse herstellen, von denen er zum Preis von je 35 Lire
gut 100 Stück unter die Leute brachte.[52] Außer seinem Fernrohr entwickelte er eine hydrostatische Waage, ein Thermometer
und eine Pumpe. Noch in seinen späten Jahren tüftelte er an der Konstruktion einer
Pendeluhr. Erste Voraussetzungen dafür hatte er mit Versuchen zur Ermittlung der Pendelgesetze
während seiner frühen Pisaner Zeit geschaffen.

Sein Horizont reichte weit hinaus über den des Physikers und Erfinders. So interessierte
er sich für Dichtung, Malerei und Skulptur. Den Florentinern bot er eine Vorlesung
über die Topographie von Dantes «Inferno», die er mit geometrischen Methoden rekonstruierte –
da begegnete moderne Wissenschaft mittelalterlicher Kosmologie. Als Gelehrter war
Galilei Spezialist und damit Gegenteil eines Polyhistors. Um den von ihm hochgeschätzten
Ariost von Torquato Tasso abzuheben, greift er zu einem Vergleich, der ein Schlaglicht
auf sein Selbstverständnis als Wissenschaftler wirft. Tassos Dichtung karikiert er
als Wunderkammer «irgendeines kleinen, neugierigen Mannes», die ein Sammelsurium bewahrt:
versteinerten Krebs, eingetrocknetes Chamäleon, Fliege und Mücke in Bernstein, ägyptische
Tonfiguren, Zeichnungen Baccio Bandinellis und Parmigianinos. Ariosts Museum sei dagegen
eine königliche Galerie mit antiken Statuen, Gemälden und Preziosen.[53] Galileis eigener rationaler Wissenschaftsstil entsprach demgemäß klassischer Hochrenaissance,
fern allem Mystizismus und Manierismus.

Die staunenerregende Leistung des Pisaners bestand wie die seines Zeitgenossen Kepler
darin, daß der eine wie der andere die Mauern eines zweitausendjährigen Paradigmas
sprengten. Anders als für Clavius und seinesgleichen stand für sie nicht von vorneherein
fest, wie die Welt beschaffen war, in der sie lebten und forschten. Es mußte herausgefunden
werden. Wie einst die Vorsokratiker, die Athener und die Alexandriner drangen sie
auf völlig unbekanntes Gelände vor. Aufs neue zeigt das Auftreten der beiden Heroen
der Wissenschaftlichen Revolution, daß der weiteste Möglichkeitsraum «große Individuen»
braucht, die das Mögliche auch realisieren: radikale Querdenker, die «Ströme» vereinen
und daraus weitreichende Folgerungen ziehen. Über die Regeln, denen Bewegungen folgen,
hatten sich Jahrhunderte Gedanken gemacht. Aber erst Galilei führte systematische
Experimente durch, für die er Umstände herstellte, die einer idealen mathematischen
Ebene möglichst nahe waren. Beispielsweise reduzierte er störende Einflüsse auf einen
Bewegungsablauf so weit wie möglich, um zu sehen, ob Beobachtung und mathematisch
begründeter Lehrsatz übereinstimmten. Er fragte einfach, was geschieht, wenn man einen
Stein fallen läßt oder eine Feder und warum das eine schneller fällt als das andere.
Den Unterschied machte, wie er erkannte, allein der Luftwiderstand aus. Der Astronaut
David Scott führte 1971 unter nahezu perfekten Bedingungen, nämlich auf dem Mond,
Galileis Experiment durch: Er ließ eine Falkenfeder und einen Hammer fallen. Beides
landete, im Vakuum ungebremst, zur selben Zeit im grauen Staub zu seinen Füßen. «Mr.
Galileo was correct in his findings», ließ sich Scott aus dem All vernehmen. Es war
zugleich der schlagende Beweis für Galileis Hypothese, daß die Physik des Himmels
denselben Gesetzen folgte wie die der sublunaren Welt.

Mr. Galileo hatte nicht gefragt, warum ein Gegenstand zu Boden fällt.[54] Welche Kraft ihn nach unten zieht, blieb offen. Er zählte und rechnete und wiederholte
seine Versuche, bis ein befriedigendes Ergebnis erzielt war. Manifest seiner neuen
Physik ist der «Saggiatore», eine Streitschrift des Jahres 1623. Sie drehte sich um
eine Kometenerscheinung fünf Jahre zuvor. Galilei attackierte darin die von Orazio
Grassi vertretene Position einiger Astronomen des Jesuitenordens. Daß Grassis Sicht
der Wahrheit näher kam als die Galileis, der den Kometen als Spiegelung im Dunst der
Erdatmosphäre deutete, ist nur ironische Fußnote zu einer Kontroverse, die einen Glanzpunkt
im großen europäischen Gespräch markiert.[55] Wie Kepler und Kopernikus glaubte Galilei, daß das Universum nach mathematischen
Prinzipien konstruiert sei. Wissenschaft, «filosofia», so schreibt er, sei keine menschliche
Phantasie wie die «Ilias» oder der «Orlando furioso». Um das Buch namens Universum
lesen zu können, müsse man die Sprache lernen, in der es geschrieben sei. «Es ist
in mathematischer Sprache verfaßt, und die Buchstaben sind Dreiecke, Kreise und andere
geometrische Figuren. Ohne diese Mittel ist es Menschen unmöglich, ein Wort zu verstehen.
Ohne sie bleibt es bei vergeblichem Umherirren durch ein dunkles Labyrinth.»[56] Die Sätze erinnern an Kopernikus’ Zutrittsverbot für der Geometrie Unkundige in
seine Astronomie.

Mathematische Gesetze nahm Galilei keineswegs als ideale Gebilde jenseits der sinnlich
erfahrbaren Welt. Vielmehr bildeten sie für ihn die Essenz der Dinge. Seine und Keplers
bahnbrechende Leistung lag darin, daß durch sie die Mathematik ihren Ort im Zentrum
der Konstitution der realen Welt erhielt (Floris Cohen). Der rechnende Intellekt kann
erschließen, was der Wahrnehmung verborgen bleibt, und korrigieren, worin sie irrt.
Eben deshalb verneigte Galilei sich vor der Leistung des Kopernikus. «Meine Bewunderung
kennt keine Grenzen», urteilt er, «wie die Vernunft für Aristarch und Kopernikus dermaßen
fähig war, den Sinnen solche Gewalt anzutun, daß sie, an deren Stelle, Herrin ihrer
Anschauungen wurde.»[57] In Galileis Kosmos bedurfte es keiner Intelligenzen mehr, die Magneten belebten
und Planeten durch die Weltennacht wuchteten.[58] Im Gegensatz zu Keplers Kosmos war sein Universum nicht mehr anthropozentrisch.
Doch war sein Modell gemäß mathematischer Notwendigkeiten konzipiert und damit ebenso
elegant.

Die physikalischen Bedingungen des Himmels und die der sublunaren Welt unterschieden
sich nun, da Aristoteles im Staub lag, nicht mehr.[59] Auf diesem trockenen Grund erforschte Galilei Fall- und Bewegungsregeln, schließlich
ein neues Weltmodell. Hitze oder Kälte wohnten nicht mehr in der Materie. Wie Geschmack,
Geruch oder Farben sah sie Galilei allein als Namen, die der Mensch den Dingen aufdrücke.[60] Die Fixsternsphäre verbannte er aus seinem Kosmos, da sie mit Beobachtung und Berechnung
unvereinbar war.[61] Das Universum schien ihm einzigartig, wahr und wirklich. Es könne nicht anders sein,
als es ist. Ob es unendlich ist oder nicht, hält auch er für unentscheidbar.

Zur Wirklichkeit vordringen: Das hieß für ihn fragen und wieder fragen, hieß zweifeln,
Wahrscheinlichkeiten ermitteln, Möglichkeiten ausloten. Wenn man wissen will, was
Wolken sind, und zu dem Schluß kommt, sie bestünden aus Dampf, will man herausfinden,
was Dampf ist; zeigt sich, daß Dampf entsteht, indem Wasser erhitzt wird, stellt sich
die Frage, was Wasser ist. Durch Fragen und Beobachten lassen sich Eigenschaften weit
entfernter Körper wie der Planeten ebenso erkennen wie winzigste Körperchen, die «corpicelli
minimi».[62] Auf sie baute der «Saggiatore» eine bemerkenswerte Hypothese: Sein Autor sah sich
«geneigt, zu glauben», daß das, was wir als «Wärme» fühlten, nichts anderes sei als
Bewegung von Feuerteilchen.[63] In einem der letzten Kapitel seines Traktats spricht er von «real unteilbaren Atomen» als kleinsten Bausteinen der Materie. Galilei beließ es bei diesen Erwägungen. Den
letzten Kern der physikalischen Phänomene versuchte er nicht mehr zu ergründen. Daß
ihn die Lösung brennend interessieren würde, gibt er gleichwohl zu. Die moderne Teilchenphysik
ringt mit gewaltigem Aufwand noch immer um sie.

Galileis Frontalangriff auf die alte Physik war alles andere als ungefährlich. Was
er über Atome schrieb, mußte für Zeitgenossen nach dem gottlosen Lukrez klingen. Noch
lag der Brandgeruch von Brunos Scheiterhaufen über Roms Campo dei Fiori; 1619 wurde
in Toulouse Giulio Cesare Vanini, ein Anhänger von Pomponazzis Philosophie, hingerichtet.
Als der Henker ihm die Zunge abschnitt, damit er nie mehr Ketzereien verkünden konnte,
soll er gebrüllt haben wie ein Stier auf der Schlachtbank.[64] Die Vanini damals unterstellte Antwort auf die quälende Frage, die «Elend und Unglück»
aufwirft – «Warum leide ich?» – soll gewesen sein, daß es womöglich gar keinen Gott
gebe.

Der Prozeß

Die Zeitumstände hätten auch Galilei beinahe Kerker, wenn nicht den Richtblock beschert.
Dabei ließ Rom ihn lange gewähren. Während eines ersten Verfahrens, 1616, war es vor
allem um seinen Versuch gegangen, Bibelexegese und Naturerkenntnis in Übereinstimmung
zu bringen. Damit schien die von Cesare Baronio getroffene Unterscheidung verwischt,
der Heilige Geist wolle darüber belehren, «wie man in den Himmel geht» – und nicht,
«wie der Himmel geht».[65] Galileis kühne Konkordanz hatte das mit dem Tridentinum gerade erst bekräftigte
Monopol der Experten bedroht. Sollten Mathematiker oder Astronomen die Autorität besitzen,
die Bibel im Licht ihrer Entdeckungen zu interpretieren? Das Verfahren war glimpflich
ausgegangen. Der 1277 vorgegebenen Linie folgend, durfte Galilei die Sonne hypothetisch ins Zentrum rücken. Ein mathematisches Modell mochte angehen. Dem Gedankenspiel physikalische
Realität zuzuschreiben, wäre Ketzerei gewesen.[66] Hauptverdienst am Ausgang des Verfahrens hatte Kardinal Roberto Bellarmin (1542–1621),
berühmt als Kommentator Thomas von Aquins und Mitautor der Erziehungslehre der Jesuiten –
und zugleich als einer der lautesten Kontroverstheologen seiner Zeit.[67]

Erst 1632 machte die Inquisition ernst. Einen Hintergrund der rigideren Haltung des
Heiligen Stuhls dürfte der eskalierende deutsche Krieg gewesen sein, der sich damals
zugunsten der Protestanten zu wenden schien. Zudem spielte die Konkurrenz zwischen
Dominikanern und Jesuiten eine für Galilei ungünstige Rolle, wollte doch kein Orden
dem anderen, was Glaubenseifer anbelangte, den Vorrang zugestehen. Auslöser des neuerlichen
Prozesses war das «Gespräch über die zwei vornehmlichsten Weltsysteme», jener vielleicht
bedeutendste populärwissenschaftliche Text aller Zeiten, mit dem wir unsere Geschichte
begannen. Mit nur wenig bösem Willen ließ sich nämlich in der Gestalt des Einfaltspinsels
«Simplicio» kein Geringerer als Papst Urban VIII., ursprünglich ein Gönner Galileis,
identifizieren.

Auch jetzt stand der Physiker keiner Phalanx obskurer Dummköpfe gegenüber, sondern
hochgebildeten Leuten. Seine Richter waren einfach nicht dazu bereit, einen von allgemeinem
Konsens getragenen Wissenschaftsstil, der mit ebenso allgemein anerkannten religiösen
Dogmen harmonierte, aufzugeben. So erregte Galileis Teilchentheorie Anstoß, weil sie
unvereinbar mit der katholischen Auffassung der Eucharistie schien.[68] Denn bestanden alle Dinge aus unveränderlichen Korpuskeln, dann blieb Brot mit den
Brotkorpuskeln Brot und Wein mit den Weinkorpuskeln Wein. Eine solche Physik machte
die heilige Wandlung unmöglich, und spielte, ging man nicht einfach von einem Wunder
aus, den Protestanten in die Hände.

Entscheidend für den Ausgang des Prozesses war jedoch Galileis kopernikanische Position.
Das Tribunal hielt ihn der Häresie für verdächtig, weil er eine falsche, den heiligen
Schriften widersprechende Lehre für gültig angesehen habe, «wonach die Sonne der Mittelpunkt
der Welt sei und sich nicht von Ost nach West bewege und die Erde sich bewege und
nicht der Mittelpunkt der Welt sei.»[69] Das Verdikt galt nicht allein Galilei. Es war ein Signal gegen modernistischen Zeitgeist.
Rom maßregelte mit seinem Spruch intellektuelle Zirkel Roms, in denen es Attitüde
geworden war, sich zu Kopernikus zu bekennen; bedenklicher noch, legten sie die Axt
an Aristoteles’ System und damit an die von ihm getragene scholastische Philosophie.
Ihr bedeutendster Vertreter, Thomas von Aquin, war – es war der trotzige Geist von
Trient – 1567 offiziell zum Kirchenlehrer erklärt worden.

Die Verurteilung Galileis im Juni 1633 fand gleichsam unter Thomas’ Augen statt, nämlich
im Dominikanerkonvent von Santa Maria sopra Minerva in Rom. In einer Seitenkapelle
der Kirche rühmt Filippino Lippis Freskenzyklus den Heiligen als Triumphator über
die Häretiker.[70] Mit dessen «Summe gegen die Heiden» hält er die mächtigste Waffe, die das Mittelalter
gegen Juden, Muslime und andere «Ungläubige» geschmiedet hatte, in Händen. Keine zwei
Jahrzehnte darauf hatte Raffael den bis dahin zu Füßen des heiligen Thomas im Staub
liegenden Averroes in die «Schule von Athen», die friedlich Heiden und Christen versammelt,
aufgenommen. Da wehte gerade der laue Wind der hohen Renaissance auch durch die Säle
des Vatikan. Zur Zeit des Prozesses gegen Galilei, in der Kälte des Eisernen Jahrhunderts,
triumphierte wieder Theologie über moderne Wissenschaft – nicht nur auf Lippis Fresko.
Galilei mußte seinen «Ketzereien» abschwören, kniend, den Kopf geneigt, um den Hals
den Henkersstrick. Daß er, sich nach der düsteren Zeremonie von den Knien erhebend,
«eppur si move», «Und sie bewegt sich doch», gemurmelt habe, gehört zur Legende des
tragischen Heros der Wissenschaft.[71] Belegt sind die stolzen Worte, die er in ein Exemplar seines «Dialogs» notierte:
«Zum Thema der Einführung von Neuerungen. Bezweifelt jemand allen Ernstes, daß der
Wunsch, von Gott frei erschaffene Geister sollten sich zu Sklaven des Willens anderer
machen, zu den schlimmsten Ärgernissen führen muß? Ebenso, daß Menschen leugnen sollen,
was sie mit eigenen Sinnen wahrnehmen, und sich von einem anderen diktieren lassen,
was sie sehen? Und wird zugelassen, daß Leute, die von einer Wissenschaft keine Ahnung
haben, über die Wissenden urteilen?»[72]

Der Bußakt in Santa Maria bedeutete den Sturz eines Höflings, der zum intellektuellen
Star aufgestiegen war.[73] Denn als ein Cortegiano hatte der Pisaner, ausgestattet mit gewinnenden Manieren
und sprühendem Witz, Karriere gemacht. Jetzt rettete er mit Not seine Haut. Das Heilige
Offizium stellte ihn unter Arrest und erlegte ihm auf, weder «öffentliche, noch geheime
Konversationen» zu pflegen. Ort des Exils war ein Landgut in Arcetri bei Florenz.
Schüler umgaben ihn, Besucher – unter ihnen Thomas Hobbes und John Milton – stellten
sich ein. Im Kloster nahebei hatte seine Tochter Virginia ihr Auskommen gefunden.
In dem Jahrzehnt, das ihm noch verblieb, entstand sein physikalisches Hauptwerk, die
«Unterredungen und mathematischen Demonstrationen über zwei neue Wissenschaften, die
Mechanik und die Fallgesetze betreffend».

1630 war Kepler während eines Aufenthaltes in Regensburg – er wollte bei Kaiser Ferdinand
wegen ausstehender Gehälter vorstellig werden – gestorben. Ihm, seinem bedeutendsten
Anhänger, ist Galilei nie gerecht geworden. Während er selbst im Dialog über die Weltsysteme
die – falsche – These verfocht, im Wechsel der Gezeiten finde sich der Beweis für
die Bewegungen der Erde, hat er Keplers zutreffende Vermutung, die Anziehungskräfte
des Mondes seien dafür verantwortlich, als «Kindereien» abgekanzelt.[74] Auch übernahm er dessen Ermittlung der elliptischen Form der Planetenbahnen, so
er denn überhaupt von ihr Kenntnis genommen hatte, nicht. Nach dem Tod Rudolfs II.
war Kepler ins katholische Linz gewechselt. 1626 hatte er in Albrecht von Wallenstein,
Kaiser Ferdinands General, einen Patron gefunden. Der Text der von Kepler selbst verfaßten
Grabinschrift lautet: «Habe die Himmel vermessen, jetzt irdische Schatten durchmeß’
ich. Himmelsgeschenk war der Geist, schattenhaft liegt nun der Leib.»[75]

Mit Galilei hatte er eine Entwicklung vorangetrieben, die von einer Welt des «mehr
oder weniger» zu einem «Universum der Präzision» führte. Immer öfter wurde das Bild
einer Uhr bemüht, um es zu beschreiben.[76] Galilei, der weiter gesehen hatte als je ein Astronom vor ihm, wurde von dem Schicksal
ereilt, in seinen letzten Lebensjahren zu erblinden. Er starb am 9. Januar 1642, nach
wie vor im Verdacht der Ketzerei. Die Kirche verbot jede öffentliche Ehrung, so daß
seine Bestattung in Santa Croce im Stillen erfolgen mußte. Ein Grabmal erhielt er
erst viel später. Dort liegen seine Überreste nun: im Pantheon der Florentiner, auch
einem Erinnerungstempel der Renaissance, dem Geisterhaus einiger Hauptpersonen unserer
Geschichte. Nahebei harrt Leonardo Bruni der Auferstehung, gegenüber zerfallen Machiavellis
Gebeine zu Staub. Michelangelo ruht ein paar Schritte weiter.

Phönix in Europa

Die eigentliche Leistung Keplers und Galileis hatte nicht einfach in ihrer Idee bestanden,
Mathematik und beobachtbare Realität in Beziehung zu bringen. Auch Frühere, Ptolemäus
eingeschlossen, hatten sich daran versucht. Entscheidend war, daß es jetzt, um 1600,
gelang.[77] Die Physik ruht bis heute auf den durch sie errichteten Grundpfeilern Erfahrung,
Experiment und Berechnung. Die Diskursrevolution eskalierte. «Es liegt in der Natur
solcher Fragen und der Natur der besten Köpfe, daß sie nicht anders können, als immer
irgendetwas Neues zu diskutieren», meinte der Jesuit Paulus Hoffaeus.[78] Der eine lernte vom anderen, ein Dritter von beiden. Man schrieb sich Briefe, und
man stritt um alles, zum Jahrhundertende hin selbst in Mexiko.[79] Erst so wurde der Gedanke zum Gerät, die Vermutung zum Verfahren. Manche Entdeckung
wurde doppelt, fast gleichzeitig gemacht. So finden sich im Tagebuch von Isaac Beeckman,
Descartes’ Freund und Anreger, Notizen, die zeigen, daß er um 1613 eine Galileis Theorie
sehr ähnliche Bewegungslehre entwickelt hatte.[80] Das Gesetz der Lichtbrechung, im 10. Jahrhundert von dem persischen Gelehrten Ibn
Sahl gefunden, wurde gleich dreimal – von Descartes, Willebrord Snell und Thomas Harriot –
wiederentdeckt. Immer häufiger entbrannte Streit um die Frage, wem das Erstgeburtsrecht
an etwas Neuem gebührte. So behauptete della Porta, als erster ein Teleskop gebaut
zu haben; dasselbe reklamierte der Niederländer Zacharias Janssen für sich.[81] Die Vorstellung, es gebe so etwas wie geistiges Eigentum, fand Ausdruck in zahlreichen
Schutzprivilegien für Bücher. Besonders wirksam waren sie gewöhnlich nicht. Schon
Vesalius hatte geklagt, dergleichen sei das Papier nicht wert, auf das es geschrieben
sei.[82]

Nicht zuletzt als Reaktion auf Glaubensstreit und philosophische Skepsis gewann die
Mathematik an Bedeutung. Geometrie wurde Mode, in Gestalt der kristallinen Schönheit
von Fortifikationen, Fassaden oder barocker Parks. Die Zweideutigkeiten und Rätsel
Bomarzos, seine surrealen Spiegelwelten, seine bemooste Melancholie verloren sich.
Die Natur wurde zu Kreis und Gerade beschnitten. Spuren hinterließ der geometrische
Geist im Tanz mit seinen abgezirkelten Figuren und in der Malerei. Bald nachdem Caravaggio
die Ouvertüre zum römischen Hochbarock gespielt hatte, zelebrierten der englische
Architekt Inigo Jones (1573–1652) und der französische Maler Nicolas Poussin (1594–1664)
ihre klassizistischen Vorlieben. Poussin meinte, daß sich Farben den emotionalen Werten
von Tonarten vergleichen ließen; dabei dachte er an die Harmonielehre von Vincenzo
Galileis Lehrer Zarlino. So fand Mathematik selbst ins Kolorit der Bilder.[83] Campanellas kreisförmig angelegte «città del sole» fand ihre Entsprechungen in den
Idealstädten Italiens und dem Quadrat des württembergischen Planstädtchens Freudenstadt,
an dem seit 1599 gebaut wurde. «Christianopolis», die Staatsutopie des Theologen Johann
Valentin Andreae, griff dessen Form auf[84], während man in der geometrischen Philosophie René Descartes’ (1596–1650) das Pendant
zu Jones’ klassizistischer, von Palladios Kunst beeinflußter Architektur sehen könnte.

Sie bot die andere Möglichkeit des Philosophierens gegenüber einer Philosophie des Bewußtseins – des
Subjektiven, der Erfahrung und des Sinns[85] –, als deren herausragender Vorläufer uns Montaigne gegenübertrat. Descartes hoffte,
wenngleich vergebens, daß die Rationalität seines Systems dem verderblichen Streit
der Theologen und Philosophen ein Ende bereiten werde.[86] Es sollte auf «klare und differenzierte» Argumentation und sichere Prinzipien gegründet
sein. In seinem 1637 gedruckten «Diskurs über die Methode» hob er als Resultat systematischen
Zweifels jene Gewißheit hervor, auf die zuerst der kluge Pelacani hingewiesen hatte
(S. 430 f.): Wenn man denkt, kann man seiner Existenz sicher sein. Denken belegt Sein, Sein ist als Denken erfahrbar.[87] Das cartesische System trennt die «res extensa», die Raum beanspruchende Materie,
von der geistigen Substanz, der «res cogitans», mit ihrem Denken und Wollen. Alle
psychische Aufladung der Dinge, ihre Belebtheit durch Geister und okkulte Energien,
ist getilgt.[88] Raum und Materie sind dasselbe, endlos und unendlich teilbar; Leere gibt es nicht.
Descartes’ Welt funktioniert wie ein Mechanismus, auch der Menschenkörper gleicht
einer Maschine. Allem Geschehen geben die Naturgesetze den Takt. Die kleinsten Bestandteile
der materiellen Welt sind Teilchen unterschiedlichster Form. Sie sind von Räumen,
die mit feinster Materie gefüllt sind, umgeben. Die Bewegungen der Himmelskörper erklärte
Descartes als Wirbel im den Weltraum erfüllenden «Äther». Sie entstünden durch Positionswechsel
der Teilchen, wobei sie, da es Leere in seiner Naturphilosophie nicht gibt, andere
verdrängten und wieder andere nach sich zögen.

Das Universum des Descartes war ein ebenso vollkommen geometrisches Gebilde wie der
Kosmos Keplers und Galileis.[89] Als Ersten Beweger und Gesetzgeber der Natur sah Descartes ihren himmlischen Schöpfer.
Dessen Existenz glaubte er mit seiner Methode beweisen zu können. Er nahm Gott, der
gewiß kein Betrüger sei, als Bürgen dafür, daß Menschenvernunft tatsächlich zu Wahrheiten
vordringen könne. Doch war dieser Gott in seiner Schöpfung nicht mehr anwesend. Allenfalls
waren es Engel, seine Gesandten.[90]

Die cartesische Physik mit ihren aufeinanderstoßenden Korpuskeln und gegeneinanderwirkenden
Wirbeln war Epikurs Denken näher als jedes andere naturwissenschaftliche Modell im
Sortiment der Epoche. Von ihr war es nur ein Schritt, das perfekt konstruierte Weltuhrwerk
sich selbst zu überlassen, womöglich die Existenz Gottes überhaupt in Frage zu stellen.
Calvinistische wie katholische Zeloten bedachten sie denn auch mit Argwohn. Wie hatten
sich die Dinge verkehrt! Derselbe Aristoteles, dessen Lehren 1277 verdammt worden
waren, wurde jetzt von der Kirche gegen «Moderne» wie Descartes in Schutz genommen.[91] Der Franzose mußte sich vorsehen. Akrobatische Bemühungen widmete er dem Beweis,
daß sich der magische Akt der Eucharistie mit seiner Physik in Übereinstimmung bringen
lasse.[92] Seine wichtigsten Werke landeten dennoch auf dem Index. Eine Synthese seiner Philosophie,
«Die Welt», wagte er nicht zu veröffentlichen, als ihn Nachrichten vom Prozeß gegen
Galilei erreichten. Nach heftigen Kontroversen mit der calvinistischen Orthodoxie
zog Descartes es 1649 vor, nach Schweden umzusiedeln. Im Jahr darauf segnete er das
Zeitliche.

Vor der Moderne

41. Im Zeitalter des Leviathan

Abb. 66: Abraham Bosse, Frontispiz zu: Thomas Hobbes, «Leviathan …», London 1651, London,
British Museum

Leben zwischen Renaissance und Barock: Streiflichter

Für den gemeinen Mann und die gemeine Frau war das Leben im eisigen, eisernen 17. Jahrhundert
nicht einfach. Der Anteil der Armen, der in jeder Hungerkrise akut vom Sterben Bedrohten,
war namentlich in städtischen Gesellschaften sehr hoch. London zum Beispiel, die Stadt
Shakespeares, Bacons und Newtons, war für Tausende Zuwanderer nichts als eine übervölkerte,
übelriechende Todesfalle. Aufstände, Unruhen und Revolutionen häuften sich – nicht
allein in Europa, sondern rund um den Globus. Die Kräftigeren unter den Armen sperrte
man in Zucht- und Arbeitshäuser. Solche Zwangsanstalten wurden in zunehmender Zahl
eingerichtet, als Mittel gegen Müßiggang und Unordnung. Zur Totale der endenden Epoche
gehörten auch Blicke auf Außenseiter: auf fahrendes Volk, auf Verrückte, Krüppel,
Abdecker; Verfemte an den Rändern der Gesellschaft. Einen Abglanz großer Bühnenkunst
bescherten dem Volk herumreisende Komödianten, so die in halb Europa anzutreffenden
englischen Schauspieltruppen, die neben Possenspiel mit dem «Pickelhering» als unverzichtbarem
Clown gelegentlich sogar Stücke Shakespeares und Marlowes auf die Bühnenbretter brachten.
Die mechanischen Uhren halfen, Zeiten der Muße – Freizeit – immer präziser aus dem
Arbeitsalltag zu schneiden. Mit dem 17. und 18. Jahrhundert machte sich auch das Bürgertum
an die «Eroberung der Nacht».[1] Einige ihrer Stunden dienten zusehends Lektüre und Zerstreuung, während das einfachere
Volk noch lange mit Sonnenaufgang aufzustehen und mit dem letzten Abendlicht das Bett
zu suchen pflegte.

Mochten die Kosmologen auch das Universum entzaubern – gegen alle Emanzipationsbestrebungen,
gegen Plädoyers für Demokratie, Abschaffung der Sklaverei und bürgerliche Freiheiten
ließ sich die alte Idee der Hierarchie des Seins ins Feld führen. Ebenso lieferte
sie Begründungen für die Unterdrückung der Frau. Sie machte aus ihr die unvollkommene
Version des Mannes, den sie dafür zum Maß des Menschengeschlechts erhob.[2] Die Realität überwand da und dort solche Diskriminierung. Tatsächlich lernten wir
bedeutende «Staatsfrauen» wie Elisabeth I. und Katharina von Medici kennen, daneben
Patroninnen der Künste wie Isabella d’Este oder Margarete von Navarra, die Beschützerin
Verfolgter. An der Gestaltung der Renaissancekultur hatten Frauen sonst nur geringen
Anteil.[3] Universitäten, Akademien und damit der wissenschaftliche Diskurs waren ihnen weitgehend
verschlossen, ebenso das Zunfthandwerk. Im Alltag war ihr Ort das Haus, und ihr Arbeitsgerät
waren gewöhnlich Kochlöffel, Besen und Spinnrad. Die Philosophiegeschichte kommt ebenso
ohne Frauen aus wie die Geschichte der Architektur oder die der wissenschaftlichen
Revolutionen. Einige wenige Dichterinnen begegnen: neben Margarete von Navarra und
Vittoria Colonna etwa Olympia Fulvia Morata, Louise Labé oder Isabella Whitney, doch
war deren Werk im Vergleich zur Produktion der Männer marginal und ihre Zahl klein.
Mit minderer Begabung hatte das natürlich nicht das Geringste zu tun, sehr viel dafür
mit gesellschaftlichen Umständen und, aus heutiger Sicht, absurden Rollenmodellen.
Dasselbe läßt sich über Künstlerinnen sagen, etwa die Bildhauerin Properzia de’ Rossi,
die Malerinnen Sofonisba Anguissola und Catharina van Hemessen. Die Bedeutendste unter
ihnen, Artemisia Gentileschi (1593 – um 1653), gehörte schon der Generation nach dem
Lichtzauberer Caravaggio an.

Zu den Szenerien des neuen Jahrhunderts zählten weiterhin die Selbstdarstellungen
des aufsteigenden Barockstaats. Ausgestattet mit Souveränität, Tinte und Armeen, schien
er unerschütterlich. Er präsentierte sich mit Einzügen, Jagden, Paraden und Festen,
mit Tanz, Musik, Theaterspiel, Diners und Feuerwerkspracht. Schon im 14. Jahrhundert
hatte man in Aristoteles’ «Nikomachischer Ethik» eine Begründung dafür gefunden: Verschwenderischer
Prunk, so der Dominikaner Roger Dymock in einem Richard II. gewidmeten Traktat, führe
dem gemeinen Volk die Magnifizenz des Fürsten vor Augen, halte zu Respekt an und schüchtere
Rivalen ein.[4]

Das Barockzeitalter zelebrierte die Herrlichkeit der Herrscher bis zum Exzeß. Der
Aufwand übertraf alles bisher Gesehene. Die Residenzen seiner Fürsten suchten einander
an Größe und Prunk zu übertreffen, mochte der Bauluxus auch an den Nerv der Finanzen
rühren: maßlose Steigerung eines kulturellen Stils, der zuerst im westeuropäischen
Spätmittelalter und in Italiens Renaissance begegnete. Wie zuvor zeigte Leviathan
seine Macht durch öffentliche Hinrichtungen. Er bot zum Rechtsakt geronnene Spektakel
mit echtem Blut und Tod. Beutelschneider und Banditen wurden zum Richtplatz geschleppt,
auch Homosexuelle und, wie berichtet, Hexen und Hexer. Pfählung, Verbrennen und Vierteilen
blieben selbst während des aufgeklärten Zeitalters im Repertoire. Gaffer sahen sich
gewarnt und unterhalten. Der tote Körper blieb Faszinosum, ob in der schrecklichen
Gestalt des Gehenkten, der mumifizierten des Heiligen oder der sezierten im anatomischen
Theater. Eine Hauptrolle spielte er in Literatur und Kunst, die sich des Leichnams
bediente, um an die Vergänglichkeit alles Irdischen zu erinnern.

Großen Einfluß auf Europas Physiognomie gewannen die Konfessionen. Pfarrhäuser, Höfe
und Universitäten wurden zu Biotopen protestantischer Wissenskulturen. In den Landen
Luthers, Zwinglis und Calvins hatten die Heiligen ihren Himmel verlassen, die Reliquien
ihren Zauber verloren und der Thron der Gottesmutter stand verwaist.[5] Die Künste spiegeln den Wandel. Weltliche Themen wurden häufiger. In protestantischen
Gegenden dominierten sie die Produktion, am eindrucksvollsten in den Niederlanden.
Auf sagenhafte zweieinhalb Millionen wird die Zahl der dort bis um 1650 gefertigten
Gemälde geschätzt.[6] In allen Farben erzählten die Künstler von deftigen Festen und heiteren Zechern.
Sie zeigten bürgerliche Reinlichkeit, die die Marmorfußböden der Stadthäuser zu Spiegeln
werden ließen und bannten Meer und darauf ihre glorreichen Seeschlachten in Öl. Die
Holländer-Windmühlen, eigentlich technische, völlig unromantische Bauwerke, rückten
in die Szenerien – Zeichen des Stolzes der jungen Nation auf ihre Modernität. Vor
allem aber breiten sie das weite Land aus, über dem weiße, graue, rosa Wolken ihr
Spiel trieben. Ein Lichtschein dazwischen – so im Fall von Jacob van Ruisdaels (1628/29–1682)
«Sonnenstrahl» – mochte andeuten, daß sie Gottes Gnade darüber wußten. So fand die
Religion in verschlüsselter Form zurück in eine Kunst, die vollkommen den Schönheiten
der Welt zugewandt schien. Erinnerung an Vergänglichkeit und die Eitelkeit der Welt
verbarg sich in Stilleben oder auch in Darstellungen mit Seifenblasen spielender Kinder.
Längst stand die Kunst der Niederländer im intensiven Gespräch mit der humanistischen
Kultur Italiens, die vormachte, wie sich gelehrte Anspielungen ins Bild setzen ließen.

Für das Jenseits zuständig blieben für die breite Masse die großen Glaubenssysteme
mit ihren Apparaten. Da und dort, in der Eidgenossenschaft und in einigen deutschen
Reichsstädten, entwickelten sich gemischtkonfessionelle Gesellschaften, in denen strenges
Recht zum Frieden zwang. Im Widerspruch zum protestantischen Gegner mauerte das katholische
Europa währenddessen Tausende barocker Kirchen auf, die, von Trient inspiriert und
oft Formen von Roms Il Gesù aufgreifend, zu Bühnen «heiligen Theaters» wurden. Es
waren goldbeschlagene, farbensprühende Maschinerien, die Katholiken machen oder Ketzer
zum alten Glauben zurückholen sollten. Spanien, politisch erschöpft, wirtschaftlich
am Boden, verfiel in seine langwährende Decadencia. Allein Malerei und Dichtung triumphierten,
schreiben wir doch das Jahrhundert Velázquez’ und Calderóns.

Die Entzauberung der Politik

Des Konfessionsstreits waren viele müde geworden. Die politische Theorie schlug als
Antwort die Stärkung des Staates vor, der allein in der Lage schien, die Wolfskämpfe
zu beenden. Den Anfang machten 1579 Jean Bodins «Sechs Bücher über den Staat». Gegen
die Erosion staatlicher Autorität, die er, Zeitgenosse der Religionskriege, am eigenen
Leib erfahren hatte, stellte er das epochale Konzept der Souveränität. Sie wird als höchste, unteilbare und zeitlich unbegrenzte Gewalt gefaßt.[7] Allein der Staat, so Bodin, verfügt über sie. Ohne sie ist er kein Staat. Der Souverän,
dessen Macht von Gottes unendlicher Macht kommt, entscheidet über Krieg und Frieden.
Er hat das Monopol auf Gesetzgebung, ist aber selbst an Gesetze nicht gebunden: «legibus
solutus». Die lateinische Formulierung, die im Begriff «Absolutismus» steckt, entspricht
der Definition des Fürsten nach römischem Recht. Ein Despot ist Bodins Souverän aber
nicht. Dem Naturrecht, Gottes Gesetz also, ist er in jedem Fall unterworfen. Familie
und Eigentum hat er zu respektieren.

Die Zeiten riefen nach einer Politik, die nicht von Glaubenseifer, sondern gleichsam
von kühler Geometrie bestimmt war. Obwohl allenthalben verteufelt und von der Zensur
unterdrückt, hatte Machiavellis nüchterne Analyse inzwischen eine reiche Literatur
angeregt. Der Italiener Giovanni Botero (1540–1617) brachte die Prinzipien, die nach
der Lehre des Florentiners politisches Handeln bestimmen sollten, als «ragione di
stato», «Staatsräson», auf den Begriff. Er meint die Lehre, wie man Macht erringt,
erhält und erweitert. Wie andere maskierte Botero den anrüchigen «Machiavellismus»,
indem er sich in seinem Werk nicht auf den Florentiner, sondern auf Tacitus bezog.
Dessen Geschichtsschreibung bot Lehrstücke, welchen Mechanismen der Übergang von republikanischer
Freiheit zur Tyrannis, oder, positiv gewendet, vom Chaos zur Ordnung gehorchte.[8]

Dergestalt mit der schimmernden Wehr der Souveränität gewappnet und mit Machiavellis
Geist ausgestattet, sollte sich der Staat daranmachen, das Chaos der Religionskriege
und Verfassungskämpfe zu überwinden. Im Inneren mochten bleierne Zeiten anbrechen;
alles schien besser als die völlige Auflösung der Ordnung. Justus Lipsius, eigentlich
ein friedlicher Stoiker, hielt deshalb konfessionelle Einheit für absolut geboten.
In seinen «Sechs Büchern von der Politik» empfahl er, Abweichler, die den Frieden
gefährdeten, aus dem Gemeinwesen «auszubrennen»[9], während sein Landsmann, Rotterdams Ratspensionär Hugo Grotius (1583–1645), forderte,
allein eine überkonfessionelle Religion anzuerkennen. Ihre wirklich wesentlichen,
vom Staat zu schützenden Sätze seien, daß es einen einzigen Gott gebe und daß er die
menschlichen Angelegenheiten leite. Grotius’ 1625 erschienenes Hauptwerk «Über das
Recht des Kriegs und Friedens» begriff den Staat als System von Institutionen und
Kräften, nicht mehr als einen dem Kosmos verbundenen Organismus.[10] Die Gebote des Naturrechts, abgeleitet aus der Vernunft und der Sorge für die Gemeinschaft,
seien zwingend. Nicht einmal Gott könne sie verändern. Sie gälten selbst für den –
sehr hypothetischen – Fall, daß er nicht existiere oder sich um menschliche Dinge
nicht schere.[11] Kriege dürften allein zur Verteidigung, zur Durchsetzung berechtigter Ansprüche
und zur Bestrafung von Verbrechen geführt werden. So taugten religiöse Begründungen
nicht mehr, Krieg als gerecht erscheinen zu lassen.

Wie Bodin und die Niederländer stellte auch Thomas Hobbes (1588–1679) einen starken
Staat gegen den Krieg aller gegen alle. Seine Staatslehre war ein Produkt des Ausnahmezustands.
«Meine Mutter brachte Zwillinge zur Welt», schrieb er, «mich und zugleich die Furcht».
Damit erinnerte er an sein Geburtsjahr 1588, das die Armadaschlacht erlebt hatte.[12] Aus Angst vor der sich nähernden spanischen Flotte habe die Mutter damals eine Frühgeburt
erlitten.

Hobbes bediente sich einer geometrischen Methode. Sie unterwarf Mensch, Gesellschaft
und Staat mathematischem Regime. Anders als Bodin setzte er einen Vertrag und damit ein Arrangement mit der Horizontale an den Anfang aller Staatlichkeit.
Die «Korpuskel» der Gesellschaft, die Individuen, schlössen sich zu einem politischen
Körper – «body politic» – zusammen und übertrügen ihre Macht auf einen einzelnen oder
eine Versammlung. Sein 1651 erschienener «Leviathan» formuliert keine Theorie des
Absolutismus. Er gibt vielmehr eine solche des Staats, gleich, wie er verfaßt ist.
Hobbes nennt ihn einen «sterblichen Gott». Keine Gewalt sei auf Erden, die ihm gleichkomme,
verkündet das Titelblatt des «Leviathan», eine Bibelstelle – Hiob 41,25 – variierend
(Abb. 66). Er, nicht mehr ein ferner Gott, sichert den Frieden. Seine unermeßliche
Gewalt ist ihm gegeben, damit er dem Volk Sicherheit und angenehmes Leben ermöglichen
kann.[13] Im besonderen soll er Herr über die Religion sein.[14] Allein dem weltlichen Souverän schulde der Bürger Gehorsam. Sonst seien Gewalt und
Bürgerkrieg die Folge. Frieden ist für Hobbes wichtiger als religiöse Wahrheit. Was
sie ist, entscheidet der Souverän. Und Freiheit? «Auf den Türmen von Lucca ist bis
heute das Wort ‹Libertas› geschrieben. Doch kann niemand daraus folgern, daß hier
ein Einzelner mehr Freiheit hat oder mehr vom Dienst am Gemeinwesen verschont wird
als in Konstantinopel.»[15] Freiheit des einzelnen und Freiheit des Staates sind zweierlei. Mit aktivem Leben
für das Gemeinwesen und «Tugend», wie der Humanismus meinte, hat individuelle Bürgerfreiheit
nicht unbedingt etwas zu tun. Mit seinem spöttischen Wort begräbt Hobbes dieses Ideal
der politischen Theorie der Renaissance und schreibt ihm, mit Quentin Skinner, zugleich
das Epitaph.

In der politischen Wirklichkeit hatte der frühmoderne Staat damit fortgefahren, sich
zu rüsten. Die Zahl der Behörden und der juristisch gebildeten Bürokraten auch in
wichtigen Positionen nahm weiter zu. In Frankreich zum Beispiel entstammten zur Zeit
Ludwigs XIV. (1643–1715) die meisten königlichen Räte dem Amtsadel, der «Noblesse
de robe».[16] Die Epoche der Condottieri und der nach Bedarf zusammengekauften Söldnertruppen
war vorbei, die der stehenden Heere begann. Zu den Vätern des «ewigen Soldaten» zählte
der Dreißigjährige Krieg (1618–1648), der bis heute letzte Staatenkrieg Europas, in
dem Religion zumindest phasenweise eine wichtige Rolle spielte.

Der Abschied vom Religionskrieg verlief dramatisch. Die Auseinandersetzungen schoben
sich zu furchtbaren Todesfugen ineinander. Schließlich erstickte der Krieg an sich
selbst. Er hatte die letzten Dukaten der Fürsten verschlungen, den Städten die Kraft
geraubt und das Land veröden lassen, so daß die Heere kaum noch zu fressen fanden.
Auf deutschem Boden hatte er mehr Opfer als jeder andere Krieg zuvor und bis heute
gefordert. Wieder einmal hatte sich die Einsicht bestätigt, daß der Versuch, den Himmel
auf Erden zu errichten, stets die Hölle erzeugt.[17] Musketen und Kanonen, mehr noch Hunger und Seuchen töteten wohl bis zu einem Drittel
der Bevölkerung.[18] Der 1648 geschlossene Westfälische Frieden, eine Spitzenleistung der europäischen
Diplomatie, bescherte den Niederlanden und der Schweizer Eidgenossenschaft Souveränität.
Frankreich und Schweden gewannen Land und Entschädigungen, die deutschen Territorialfürsten
ein hohes Maß an Selbständigkeit. Durch Festschreibung konfessioneller Besitzstände
gemäß einem Stichjahr, 1624, und faire Verfahren im Fall religiöser Konflikte wurde
der konfessionelle Explosivstoff entschärft. Untertanen mußten Religionswechsel ihrer
Obrigkeiten nicht mehr nachvollziehen. Ironischerweise verweigerte allein der Gesandte
Papst Innozenz’ X. (1644–1655), dessen Wappen eine Friedenstaube zeigt, die Unterschrift
unter den Vertrag.

Spanien schleppte seine Auseinandersetzung mit Frankreich noch über ein Jahrzehnt
weiter. Erst der Pyrenäenfrieden von 1659 setzte dem Jahrhundertduell ein Ende. Schon
lange galt das stolze Reich als Weltmacht auf Abruf. «Die spanische Monarchie ist
ein ohnmächtiges Ungeheuer», hatte ein italienischer Beobachter schon vor dem Dreißigjährigen
Krieg geurteilt, «ein riesiger, schlaffer, verwundbarer Körper, ein Koloß aus Stroh.»[19] 1640 hatte sich Portugal abgespalten, im Inneren machten Aufstände zu schaffen.
Der Graf von Olivares, Minister und Günstling Philipps IV., zog, da ging der deutsche
Krieg gerade in seine letzte Phase, ein melancholisches Fazit: «Das ist die Welt,
und so ist sie immer gewesen, auch wenn wir glaubten, wir könnten Wunder wirken und
sie zu etwas machen, was sie niemals sein kann».[20]

Machtspiel um die Welt

England hatte sich aufgemacht, Spaniens Rolle zu übernehmen. Die Mittel, über die
Wellen der Ozeane zu herrschen, hatte Elisabeth I. hinterlassen: eine hochseetaugliche
Flotte und eine «blue water»-Strategie.[21] Erste systematische Begründungen kolonialer Expansion und Versatzstücke für eine
imperiale Ideologie waren von Hakluyt geliefert worden. Seine «Abhandlung über westliche
Besiedlung» von 1584 hebt neben der Chance, den wahren christlichen Glauben zu verbreiten,
die Notwendigkeit hervor, spanischer Macht und dem Völkermord in Übersee Einhalt zu
gebieten. Aus der Ausbeutung der neuen Gebiete und dem Export einheimischer Produkte
dorthin seien hohe Gewinne zu erwarten. Arbeitsplätze würden geschaffen, dem Bevölkerungsdruck
Ventile geöffnet.[22] Walter Ralegh mahnte: Besitze der König von Spanien Amerika, sei ihm nicht mehr
zu widerstehen.

Die Husarenstücke Hawkins’ und Drakes waren nur Vorspiele zu globalem Kräftemessen
gewesen. Aus den alten Ritterturnieren wurden Weltkriege. Da man von Wirtschaftswachstum
nichts wußte, verbreitete sich die Auffassung, eigener Gewinn sei nur auf Kosten anderer
möglich. Dem Gegner Terrain zu überlassen, seien es auch Savannen oder Meeresbuchten,
wo kein Korn Gold zu finden war, brachte womöglich, so fürchtete man, daheim in Europa
ins Hintertreffen. Kommerz mündete daher oft in Krieg. Ohne Krieg könne kein Handel
getrieben, ohne Handel kein Krieg geführt werden, stellte 1614 ein Zeitgenosse bündig
fest.[23] Hohe Steuerlasten waren Kehrseite einer Politik, die Profit als Funktion militärischer
Macht begriff.[24] Daß die Kosten für die militärische Absicherung der Kolonialunternehmungen und Infrastruktur
gewöhnlich von Staaten aufgebracht werden mußten – Portugals Krone war 1650 darüber
bankrott gegangen –, die Gewinne aber weitgehend in private Taschen flossen, steht
auf einem anderen Blatt.

Die Dynamik der Konkurrenz trieb die globale Expansion der europäischen Staaten immer
weiter voran und entzündete eine «finanzielle Revolution».[25] Neben der Muscovy Company wurden Gesellschaften für den Handel mit Spanien, Portugal,
Skandinavien und der Levante gegründet. 1600 folgte die East India Company. Die Krone
gewährte ihr Privilegien, die Souveränitätsrechten gleichkamen. Hollands Antwort war
die zwei Jahre darauf als Kapitalgesellschaft gegründete «Vereinigte ostindische Compagnie»,
kurz «VOC», dazu die Einrichtung einer Warenbörse.[26] 6,5 Millionen Gulden kamen zusammen, das Zehnfache dessen, was damals den Konkurrenten
zur Verfügung stand. Ihre Befugnisse machten sie zum Staat im Staat. Auch sie konnte
Kriege führen, Verträge mit fremden Herrschern schließen und Festungen errichten.
Ein hektisches Wechselspiel setzte ein. Zu günstigem Zins verliehenes Geld, das Anlage
suchte, technische Fertigkeiten im Schiffsbau und Unternehmergeist trieben zu immer
neuen Investitionen. Die im alten Amsterdamer Rathaus eingerichtete «Wechselbank»
gestattete bargeldlosen Zahlungsverkehr in den verschiedensten Währungen. Ehrgeiz
und Kapital der Niederländer waren viel größer als ihr kleiner Staat.

Schon 1596, mitten im Krieg mit Spanien, hatten holländische Schiffe das fruchtbare
Java erreicht. Die VOC knüpfte ein Netz von Stützpunkten und Faktoreien, das sich vom Persischen Golf bis
Japan erstreckte, Sumatra und Timor erfaßte, dazu – 1616 – Surat, den reichsten Hafen
des Mogulstaats und damals vielleicht der Welt. Zum Bollwerk holländischer Handelsmacht
entwickelte sich das 1619 endgültig gewonnene und von den neuen Herren «Batavia» genannte
Jayakarta, heute ein Stadtteil Jakartas. Ihre Profitinteressen verfolgte die VOC mit äußerster Härte. Ihr Generalgouverneur Jan Pieterszoon Coen (1587–1629) ließ
auf der Molukkeninsel Banda 1621 die gesamte Führungsschicht der Indigenen ermorden,
das übrige Volk versklaven. Auf dem nahen Amboina schickte der Statthalter der Compagnie
zwei Jahre darauf 21 Männer, darunter zehn englische Kaufleute, wegen angeblicher
Verschwörung aufs Schafott. Lohn der Gewalt für die VOC war die begehrte Dominanz über den Handel mit Muskatnüssen, deren Preis langwährendes
Zerwürfnis mit den Briten.

In den folgenden Jahrzehnten baute die Compagnie ihr ostasiatisches Einflußgebiet
immer weiter aus, ein grenzenloses Reich kostbarer Geschmäcker und betörender Gerüche:
das Zimtimperium von Sri Lanka, das Pfefferland von Malabar, das zwischen 1660 und
1669 eroberte Muskat- und Nelkendominium von Sulawesi. Sich hier, auf einigen Gewürzinseln
und auf Java Territorium anzueignen, interessierte die Gesellschaft nur als Mittel,
Monopole zu erringen. Staaten zu bauen war schließlich teuer und mit Ärger verbunden.
Gewöhnlich saugten sich die Niederländer gleich Muscheln an den Küsten fest, bauten
Forts, sicherten sich lockere Oberhoheit über regionale Potentaten. Oft beließ man
es bei der Einrichtung von Faktoreien, zunächst am Meer, dann auch im Landesinneren.
Die Portugiesen sahen sich auf Goa, Macao – das einem niederländischen Angriff hatte
standhalten können –, Osttimor und einige Plätze auf dem Festland zurückgedrängt.

Juristischen Flankenschutz lieferte dem niederländischen Handelsimperialismus Hugo
Grotius. Sein für die VOC bestimmtes Buch «Mare liberum» – «Das freie Meer» – von 1609 verpaßte ungehemmtem
Kommerz eine naturrechtliche Grundlage. Zweck des Werkes war, «kurz und klar» zu zeigen,
daß es für die Niederländer rechtmäßig sei, «zu den Indern zu segeln und mit ihnen
Handel zu unterhalten.»[27] Der Autor entwickelte den Grundsatz, das Meer sei frei, es könne nicht Teil eines
Königreiches sein. Sein Buch bedeutete einen Frontalangriff auf das Prinzip von Tordesillas,
eine Absage an allen Universalismus päpstlicher wie spanischer Art. Allerdings mußten
sich seine Landsleute, als sie sich im Widerspruch zu ihrer eigenen Ideologie um ein
Monopol für den Handel mit Nelken und Muskatnuß bemühten, vom Sultan von Aceh sagen
lassen: «Gott hat das Land und das Meer gemacht; das Land ist unter den Menschen aufgeteilt
und die See gab er allen. Nie hat man gehört, daß jemandem verboten worden sei, über
die Meere zu segeln.»[28]

1621, im Jahr des Banda-Massakers, hatten die Generalstaaten ein «westindisches»,
für Afrika und Amerika zuständiges Pendant der Ostindischen Compagnie gegründet. Deren
Zweck war, den Krieg gegen Spanien in Atlantik und Pazifik zu tragen, zudem zwischen
der Westküste Afrikas bis Neu-Guinea Handelsplätze einzurichten und Siedlungsland
zu erobern.[29] 1652 wurde die Kapkolonie gegründet, künftig wichtige Station der holländischen
Asienfahrten und Keim des späteren Staates. Spanien behauptete Kuba und Puerto Rico,
während sich die Engländer unter anderem auf den Bermudas, auf Jamaica und Barbados –
damals der weltweit wichtigsten Zuckerproduzentin – festsetzten. Den Niederländern
blieben Gebiete der «Wilden Küste» zwischen Amazonas und Orinoco, in etwa das heutige
Guyana und Surinam. Die kleine Nation mit ihren zwei Millionen Menschen verfügte damals
über die bedeutendste Handelsmarine des Erdballs mit über der Hälfte der von den Ozeanen
getragenen Tonnage.

Doch erwies sich England als mächtiger Mitspieler im Krieg um die Welt. Die East India
Company betrieb Faktoreien in Indien, im heutigen Thailand und auf den Inseln Sumatra,
Sulawesi, Borneo und Java. Für ein Jahrzehnt, von 1613 bis 1623, hielt sich ein Stützpunkt
auf der japanischen Insel Hirado. Dem Safawiden-Schah Abbas I. half währenddessen,
1622, eine Flotte der Company, Hormuz aus dem portugiesischen «Estado» zu brechen.
Damit war die englische Stellung in der nahen Hafenstadt Bandar Abbas, Drehscheibe
zwischen Ausläufern der Seidenstraße und Persischem Golf, gefestigt. Mit dem Bau einer
befestigten Niederlassung an der Koromandelküste, Fort St. George, war 1641 ein robuster
englischer Brückenkopf auf indischem Boden etabliert. Aus ihm entwickelte sich die
Stadt Madras, das spätere Chennai. Seit 1660 drängten sich von der Krone unterstützte
englische Handelsgesellschaften zudem in Westafrikas Goldgeschäft und auf dessen Sklavenmärkte.

Im Zentrum englischer Ambitionen stand vorerst die atlantische Welt.[30] Um sie kümmerten sich die «Virginia Company» und die für die Bermudas zuständige
«Somers Island Company». 1620 waren die «Pilgerväter», eine Gruppe radikaler Calvinisten,
mit der Fleute «Mayflower» im heutigen Massachusetts gelandet. Ihre Kolonie Plymouth
war die erste einer Reihe von Siedlungen, aus denen sich die Neu-England-Staaten der
USA entwickelten. Zwischen sie, Virginia und das 1634 begründete St. Mary’s, Ursprungsort
Marylands, schob sich zunächst noch gleich einem Riegel niederländisches Gebiet: «Neu-Niederland»
mit der Siedlung «Neu Amsterdam» auf Manhattan, einer Insel im Hudson.

Das Ende des Bürgerkriegs versetzte England in die Lage, der nordamerikanischen Herausforderung
zu begegnen. 1651 legten die protektionistischen Navigationsgesetze, denen später
weitere folgten, dem Widerstand gegen die niederländische Dominanz den Grund. In einem
ersten Seekrieg gelang es den Holländern nicht, die englische Konkurrenz zur Revision
ihrer Politik zu zwingen. Konfessionelle Solidarität bedeutete nichts mehr.

Noch 1655 hatten die Holländer unter ihrem Generalgouverneur Peter Stuyvesant eine
schwedische Kolonie am Delaware überwältigt; ein Jahrzehnt darauf aber wurden die
Räuber selbst zur Beute. Eine englische Flotte zwang sie im Verlauf eines erneuten
Kriegs 1664 zur Unterwerfung. Neu-Amsterdam und Neu-Niederland mutierten zu Stadt
und Staat New York. Kurz zuvor hatten die Generalstaaten ihre brasilianischen Besitzungen
nach langem Krieg an Portugal zurückgeben müssen, zudem ihre Festung Zeelandia auf
Taiwan an den chinesischen Warlord und Ming-Loyalisten Zheng Chenggong verloren. Die
Ostküste der späteren Vereinigten Staaten war nun vom Gebiet des heutigen Bundesstaats
Maine bis in den tiefen Süden hinein britische Domäne. Ein dritter Waffengang zwischen
1672 und 1677 änderte an diesen Verhältnissen nichts.

Unter britischen Kaufleuten reifte damals die Einsicht, daß die kriegsbedingten Transaktionskosten
zu hoch waren. «Unser Geschäft ist Handel, nicht Krieg», hielten die Direktoren der
East India Company fest.[31] Daß das keine Doktrin war, zeigte sich vor dem Hintergrund innerindischer Machtkämpfe
in den folgenden Jahrzehnten, die auch die englische Position nicht unberührt ließen.
1687 kam Sir Joshia Child, der Gouverneur der Company, zu dem Schluß, es sei erforderlich,
einen mit ziviler und militärischer Macht versehenen «Staat» zu finanzieren und dadurch
die englische Herrschaft in Indien «für alle Zukunft» abzusichern.[32] Ob damit der Weg zum britischen Kolonialreich auf dem Subkontinent beschritten war,
ist umstritten.

Nach den von den Religionskriegen gebremsten Anfängen hatte sich auch Frankreich zum
globalen Wettkampf eingefunden. Stützpunkte im Senegal und im Golf von Guinea dienten
dem Sklavenhandel. Dazu wurden einige Inseln in der Karibik besetzt, darunter Martinique
und Guadeloupe, wenig später Réunion im Indischen Ozean und der Ostteil Guayanas mit
Cayenne. An der Küste Ostindiens erwarb eine nach VOC-Vorbild organisierte französische Gesellschaft Pondicherry, Ausgangspunkt für den
Aufbau eines Protektorats. Das alles aber waren kleine Geschäfte im Vergleich zur
Gründung Neufrankreichs in Nordamerika. Sie konnte auf die Pionierleistungen Jacques
Cartiers und Samuel de Champlains, des Gründers Quebecs, aufbauen.[33] Missionare, Waldläufer – «coureurs de bois» – und Pelzhändler erkundeten von den
ersten Stützpunkten im und am St. Lorenz-Strom das unermeßlich weite Land, fuhren
den Mississippi hinab bis zum Golf von Mexiko. Auf all das erhob der Sonnenkönig Anspruch.
Doch fehlte es an Siedlern. Nur ein paar tausend waren es während der ersten Jahrzehnte
der Koloniegründung, nicht einmal 100.000 noch um 1770. Englands nordamerikanische
Kolonien dagegen erlebten in der Zeit nach Eintreffen der Pilgerväter starken Zustrom.[34] Schon machten sich die ersten Scouts nach Westen auf, immer neuen Grenzen zu.

Den menschenarmen Osten suchte Moskau zu durchdringen. Die Eroberung Sibiriens hatten
die Zaren um die Mitte des 17. Jahrhunderts abgeschlossen. Ihren Soldaten folgten
Bauern, Jäger und Händler. Auch Christus kam und rodete eine religiöse Wildnis, in
der wunderliche Mixturen aus archaischen Traditionen und den «Hochreligionen» der
Nachbarn gepflegt wurden. Aus Forts entwickelten sich Siedlungen, aus Siedlungen Städte.
Mit Qing-China schloß das Reich 1689 den Vertrag von Nertschinsk, der den Grenzverlauf
zwischen beiden Staaten regelte. Die Sprache des verbindlichen Vertragstexts war,
dank jesuitischer Dolmetscher, Latein.[35] Schon um 1700 stellten Russen und andere «Weiße» die Mehrheit der sibirischen Bevölkerung.
Mit Rußland ist der letzte wichtige Teilnehmer am globalen Kräftemessen genannt.

Leviathans Triumph

Daheim in Europa blieben Höfe und Städte Gravitationszentren von Politik und Kultur.
Das deutsche Reich mit seinen vielen Staatsgebilden zeigte sich nach 1648 als lebendiger
Rechtsverband und blühender Kulturraum. Im Norden etablierte sich Schweden, mit Frankreich
zu den Siegern des Dreißigjährigen Krieges zählend, für ein halbes Jahrhundert als
Vormacht. Polens Wasa-König verzichtete endgültig auf den Anspruch, Schwedens Krone
der polnischen hinzuzufügen. Preußen, als Rest des untergegangenen Deutschordensstaats
bislang vom Nachbarn lehnsabhängig, wurde souverän. Es war ein weiterer Schritt hin
zum Königtum, mit dem sich die Hohenzollern 1701 schmücken sollten.

Ludwig XIV. erntete und verdarb die Früchte der Politik Richelieus. Nachdem Habsburg
in die Schranken gewiesen und die Adelsfronde niedergerungen war, stieg Frankreich
für einige Jahrzehnte zum Hegemon auf; doch konnte es nicht einmal die Niederländer
bezwingen. Im Inneren vollendete sich das Schicksal der Hugenotten. Das Edikt von
Fontainebleau, das Ludwig 1685 erließ, bedeutete den Sieg des Prinzips «Ein Gott,
ein König, ein Glauben, ein Gesetz» und die endgültige Niederlage der Toleranzpolitik
Heinrichs IV. Der Staat des Sonnenkönigs näherte sich dem Ideal einer reinen, streng
geometrischen Monarchie, in der nur die katholische Religion sein durfte.

Im Osten standen die Osmanen 1683 ein letztes Mal vor Wien. Nach dem Sieg am Kahlenberg
konnte Österreich in den folgenden Jahrzehnten zur Offensive übergehen. Ein Krieg
um das Erbe des letzten spanischen Habsburgers überzog Mitteleuropa von 1701 bis 1714,
schreckte dabei auch Oberitalien nochmals aus seinen inzwischen friedlicheren Umständen.
England gesellte sich zu der Allianz um Habsburg, die sich gegen die Hegemonialpolitik
Ludwigs XIV. zusammenfand. Das Ergebnis des Gemetzels, Eindämmung Frankreichs und
Gleichgewicht der Kräfte auf dem Kontinent, entsprach Englands Kriegszielen. Seine
Interessen lagen auf den Meeren. London sicherte sich allein das Monopol im transatlantischen
Sklavenhandel und nahm Menorca und Gibraltar.

Der Spanische Erbfolgekrieg beendete die Ambitionen Ludwigs XIV. nicht nur auf dem
heimatlichen Kontinent. Frankreich verlor einen Teil seiner kanadischen Gebiete. Endgültig
gebrochen war Frankreichs Macht in Nordamerika mit der Niederlage im Siebenjährigen
Krieg (1756–1763). Sie beendete zugleich alle indischen Ambitionen. Sieger auf drei
Kontinenten war England. Die Vision einer die Wellen beherrschenden Britannia, von
der Neptun Unterstützung erbittet – sie schmückt eine Ausgabe von John Seldens zuerst
1635 erschienenem «Mare clausum», einer Apologie englischer Seeherrschaft (Abb. 67) –,
war zu einem Stück Wirklichkeit geworden.[36]

Abb. 67: Pierre Lombart nach Francis Cleyn, Britannia besiegt Neptun, Titelblatt zu: John
Selden, «Of the Dominion, or, Ownership of the Sea», London 1652, University of Oxford,
The Bodleian Library

Der entscheidende Vorteil der Europäer war, daß hinter ihren überseeischen Projekten
die Ewigkeit bürokratisch organisierter Staaten wirkte. Überall, wo sie auf technologisch
unterlegene Gesellschaften mit schwacher Staatlichkeit trafen, hatten sie leichtes
Spiel. Oft aber siegten sie, wie berichtet, nicht durch eigene Stärke, sondern dank
der Uneinigkeit ihrer Gegner. Privates Gewinnstreben und Fiskalpolitik fanden sich
im selben Ziel: Profit zu machen und Steuerquellen zu erschließen. Erst diese Bedingungen
ließen die Summen zusammenkommen, durch die Flotten und Soldaten finanziert werden
konnten. Rasch mobilisierbares Kapital half den Holländern, die Portugiesen zu überwinden.
Überlegene ökonomische Ressourcen trugen dazu bei, daß die Engländer in Indien wie
in Amerika die Franzosen niederwerfen und Bengalen erobern konnten.[37]

Paradoxerweise schlug den Europäern ihre politische Fragmentierung damit auch in Übersee
zum Vorteil aus. Wäre ein einziges Großreich von Europa aus nach Ost oder West aufgebrochen,
hätte jeder Herrscherwechsel – wie es in China nach Zheng Hes Expeditionen der Fall
war – den kolonialen Elan zum Erliegen bringen können. In Europa gab es keinen Kaiser
oder Sultan, der mit einem einzigen Wort seinen Schiffen die Ozeane hätte verschließen
können. Es war bedeutungslos, daß Brandenburg und Schweden auf maritime Abenteuer
nach zaghaften Versuchen verzichteten, und nebensächlich, daß Portugal die Kraft ausging.
Andere, zuerst Holländer, dann Briten, übernahmen.

Der eigentliche Sieger in den Kriegen rund um den Globus war somit der frühmoderne
europäische Staat. Es war kaum ein Zufall, daß das im Wettbewerb um asiatische Wirtschaftsräume
neben den Europäern lange Zeit besonders erfolgreiche Japan auch über kräftig ausgebildete
Staatlichkeit verfügte.[38] Seine mit «roten Staatssiegeln» für den Handel lizenzierten Schiffe befuhren die
Meere, handelten zum Beispiel mit Siam. Japaner unterhielten ein dichtes Netz von
Faktoreien in den Emporien Südostasiens, erreichten selbst das über 16.000 Kilometer
von Nagasaki entfernte Acapulco. Kupfer, dazu in den Minen von Iwami und Ikuno geschürftes
Silber strömte nach China, bis das Überangebot ab etwa 1635 die Preise verfallen ließ.
Während die Silberschwemme Asiens Wirtschaft stimulierte, bremsten die Exporte daheim
in Europa die Inflation. Ohne sie hätte Habsburg seine Großmachtpolitik kaum so lange
durchhalten können[39] – wie umgekehrt das Ende der Nachfrage den Staatshaushalt schwächte. So verlor Spanien
seinen Dreißigjährigen Krieg nicht nur auf dem Schlachtfeld von Rocroi, sondern auch
in Macao und Nagasaki.

Herren der Welt waren die Europäer niemals. Ihre Macht in Asien gründete im wesentlichen
auf ein paar Schiffen, auf nach italienischer Art gebauten Festungen, von denen einige –
etwa die Manilas – riesige Ausmaße erreichten, dazu auf Bürokratie und Diplomatie.
Der Rest des Globus wurde mit der Expansion ein wenig Europa, im guten wie im schlechten.
Europäische Waffen und Strategien, europäischer Geschmack, Europas Ideen, sein Christentum
und sein Kapital drangen auf allen Kontinenten vor. Symbolisch dafür mag die exotische
Hamlet-Aufführung an Bord eines vor der Küste Sierra Leones ankernden englischen Schiffes
stehen. Matrosen spielten das Stück, die übrige Mannschaft und auch von einem Übersetzer
betreute Afrikaner waren unter den Zuhörern. Daß etwas faul sei im Staate Dänemark,
erfuhren sie nun vermutlich auf Tenne, ihrer lokalen Sprache.[40]

Auf einem anderen Blatt steht, daß Europa nicht nur Shakespeare, sondern auch seinen
Rassismus, seine gefährlichen nationalen Träume und seine – sympathischeren – demokratischen
Ideale in die Welt trug. Umgekehrt flutete Fremdes in gewaltiger Fülle nach Europa
zurück, wenigstens die Klügeren darüber belehrend, daß ihr Maß nicht das einzig denkbare
war.

Morgen der Zivilgesellschaft

Die unmittelbare Vorgeschichte der neuzeitlichen Demokratie hatte ihre Schauplätze
ebenso wie die Anfänge der Industrialisierung im Herrschaftsbereich der Britannia
Camdens. Ein vermutlich nicht geringer Anteil daran kam der geschützten Insellage
zu. Shakespeares John of Gaunt spielt auf sie an, als er sein Land als «Bollwerk,
das Natur für sich erbaut» rühmt und als «wertvollen Stein, in Silbersee gefaßt/die
als Mauer Dienst ihm tut».[41] Die Nation konnte sich in «glanzvolle Isolation» zurückziehen und ihre pragmatische
Außenpolitik verfolgen. Die Prise Sendungsbewußtsein, die Hakluyt in sein Konzept
der Kolonialpolitik gestreut hatte, schadete nicht. Profit als Staatsräson[42] war gewiß nicht immer im Sinn des Gemeinwohls, im Ergebnis aber für das eigene Volk
besser als die Kriege, wie sie die alte Wertewelt der Fürsten forderte. Politische
Bankrotteure wie Karl V., Philipp II. oder Ludwig XIV. strebten nach Ehre, Ruhm und
reiner Religion und gewannen am Ende nichts als Tod, Zerstörung und Schulden.

Viel spricht dafür, daß die Gefälle zwischen den Ökonomien und Lebensstandards zwischen
Nord- und Lateinamerika mit ihren unterschiedlichen Kolonialgeschichten zu tun haben.
Die Spanier wollten Vasallen, die Briten Land.[43] So drückte den Süden das iberische Erbe: Ausbeutung Indigener und natürlicher Ressourcen
durch eine europäische Elite nach dem alten Muster des Encomienda-Systems; ländliche
Mittelschichten bildeten sich nicht. Im Norden entwickelte sich zwar ebenfalls Sklavenwirtschaft.
Doch arbeiteten viele Kolonisten selbst und schufen dauerhafte und verhältnismäßig
objektive Institutionen.[44] Den Siedlern Jamestowns gelang es, die unumschränkte Herrschaft des Gouverneurs
der «North Virginia Company» – einer Aktiengesellschaft mit königlicher Legitimation,
deren Zweck die Nutzung des Koloniallandes war – zu brechen. Virginias «Magna Charta»,
die «Große Urkunde» von 1618, stellte ihm zwei Ratsgremien an die Seite: einen «Staatsrat»
und eine «Generalversammlung» für Angelegenheiten «außerordentlicher und wichtiger»
Art.[45] Letztere sollte alle Ansiedlungen der Kolonie vertreten, einmal im Jahr zusammentreten
und nach Mehrheiten entscheiden. Der Vorgang, «einer der folgenreichsten Schritte
der nordamerikanischen Geschichte» (Wolfgang Reinhard), wies weit voraus auf die demokratische
Verfassung der Vereinigten Staaten.[46] Die Siedler von Plymouth folgten. Der 1620 auf Cape Cod niedergeschriebene «Mayflower
Compact» gründete das Gemeinwesen auf «gerechte und gleiche Gesetze», um Kämpfen unter
den Kolonisten vorzubeugen.[47] Hobbes’ fiktiver Urzustand, die Wildnis der Wölfe, wurde so durch einen ganz realen
Gesellschaftsvertrag gezähmt. Die weitere Kräftigung der Horizontalen wurde durch
die Entfernung zum Mutterland, zudem durch die Schwächung der Zentralgewalt durch
Bürgerkrieg und Revolution erleichtert: In den meisten Kolonien entwickelten sich
gemischte Verfassungen, «Dreiecke» von Gouverneur, dessen Rat und der «Assembly»,
der kolonialen Entsprechung des Unterhauses.[48] Die Machtverhältnisse gestalteten sich unterschiedlich. In Rhode Island und Connecticut
konnte die Versammlung den Gouverneur und dessen Rat wählen, während er sonst gewöhnlich
von der Krone ernannt wurde. Zudem behauptete London ein Vetorecht gegenüber der Legislative
und blieb oberste Instanz in Rechtsstreitigkeiten. Das Wahlrecht hing wie im Mutterland
an Besitz. Allein Grundbesitzer durften es ausüben.

Der Weg zur demokratischen Zivilgesellschaft war auch in Nordamerika noch weit. Die
meisten Ureinwohnerinnen und Ureinwohner erlagen Seuchen und fielen in Kriegen. Zehntausende
wurden versklavt. Zugleich mit Viren und Bakterien hatten die seit 1620 einströmenden
Siedler die bekannten europäischen Krankheiten eingeschleppt: Profitgier, Intoleranz
und Zelotentum. Ließ sich auf dem unbeackerten Land nicht endlich Ernst machen mit
der Einrichtung reiner christlicher Gemeinwesen, irdischer Abbilder des himmlischen
Jerusalem? Unter den Einwanderern waren allerdings Anhänger der unterschiedlichsten
Glaubensrichtungen, von denen manche – etwa Täufer und Schwenckfelder – in Europa
verfolgt wurden. Dennoch forderte religiöser Eifer nochmals Todesopfer: In Boston
wurden zwischen 1659 und 1661 drei Quäker und eine Quäkerin gehenkt. Es bedurfte der
Intervention der Krone, um dem Treiben der Frommen ein Ende zu bereiten. Hinter der
Hexenjagd, die Salem, eine Gemeinde in Massachusetts, 1692 erlebte, wirkte ebenfalls
Reinheitswahn. Zu den treibenden Kräften hinter den Verfahren, die neunzehn Opfer
forderten, zählte der Bostoner Geistliche Cotton Mather (1663–1728), der hinter Säkularisierung
und Erosion der puritanischen Orthodoxie Satan wühlen wähnte.[49]

Alternative zum himmlischen Jerusalem auf Erden war die Trennung geistlicher und ziviler
Angelegenheiten. Sie wurde von Roger Williams (1603–1683), dem Gründer der Siedlung
Providence – Keimzelle Rhode Islands – verfochten.[50] In weltlichen Dingen sollten alle Religionen einschließlich der Kulte der Indigenen
und selbst «Antichristen» unbehelligt und ihr Gewissen frei bleiben. Williams selbst,
ein eigensinniger Puritaner und einer der Väter der amerikanischen Baptistenbewegung,
lehnte alle institutionalisierte Religion ab. In Staatsrecht gegossen wurde das Prinzip
der Separation 1791, mit dem ersten Zusatzartikel zur amerikanischen Verfassung. Darin
ist das Verbot, eine Staatsreligion einzuführen und freie Religionsausübung zu unterbinden,
festgeschrieben. Außerdem werden die Freiheit von Rede und Presse, dazu das Recht,
sich friedlich zu versammeln, garantiert.

Im englischen Mutterland hatte die Horizontale mit der «Glorreichen Revolution» gesiegt.
Die ins hohe Mittelalter zurückreichende parlamentarische Tradition, Magna Carta und
«habeas corpus»-Akte unterschieden das Land am deutlichsten vom übrigen Europa – und
nicht, wie behauptet wurde[51], früh entwickelter Individualismus, Mobilität oder marktorientierte Wirtschaftsrationalität.
Kein König hatte es sich seit dem Spätmittelalter auf Dauer leisten können, gegen
das Parlament zu regieren. Schon im 15. Jahrhundert war die Symbiose von Monarchie
und «Republik», die sich auf der Insel entwickelt hatte, als Grundlage von Wohlstand
und äußerer Machtentfaltung gerühmt worden.[52] Geldbedarf, vor allem Folge der dauernden Kriege, hatte, wie berichtet, die Krone
immer wieder zu Arrangements mit der Horizontale gezwungen. Zudem zügelte das «common
law» monarchische Macht. Leibeigenschaft gab es schon um 1600 nicht mehr. Mit der
Bewegung der «Levellers» begegnet während der Revolution zum ersten Mal in der Weltgeschichte
eine Art radikaldemokratische Partei mit Massenbasis und Propagandaapparat.[53] Der «frei geborene Engländer», Schöpfung ihres Exponenten John Lilburne (um 1614–1657),
hatte seinen Auftritt. Er war Bürger, nicht mehr Untertan.

1688 war endgültig entschieden, daß das Parlament zentrale politische Kraft bleiben
würde. Wilhelm III. von Oranien (1689–1702), Enkel des hingerichteten Karl und Schwiegersohn
des gestürzten Jakob II., erhielt die Krone, aber nicht die Macht. Festgeschrieben
wurde die herausragende Stellung der Horizontale unmittelbar nach dem Sieg durch die
«Bill of Rights». Sie drückte die Erwartung aus, der neue Monarch werde Angriffe auf
die Religion, auf Rechte und Freiheiten unterbinden. Daß sie neben dem Petitionsrecht
als einziges Bürgerrecht das auf Waffenbesitz – übrigens nur für Protestanten – nennt,
erklärt sich aus der historischen Situation, die es hervorbrachte: dem Widerspruch
gegen das Stuart-Königtum. In der Verfassung der Vereinigten Staaten lebt es bis heute
fort. Die «Bill of Rights» sah das Königtum als anvertrautes Amt, nicht als selbstverständliches
Erbe. Ein französischer Versuch, den Stuarts doch wieder zum Thron zu verhelfen, scheiterte
1692 in den Seeschlachten vor Barfleur und La Hogue.

Zwar hatte Toleranz auch in England Grenzen. Mehr als ein Manuskript blieb ungedruckt,
weil der Autor Nachstellungen durch Glaubenswächter fürchtete, und puritanischer Eifer
stachelte wie in Nordamerika zu Hexenjagden an.[54] Doch verloren religiöse Spannungen an Bedeutung.[55] In John Locke (1632–1704), der als Vorkämpfer der Parlamentssouveränität von 1683
bis zur Revolution im niederländischen Exil ausgeharrt hatte, bündeln sich intellektuelle
Tendenzen seines Landes: Die erkenntniskritische Haltung des Empirikers und die antiabsolutistische
Attitüde des Staatsdenkers korrespondierten mit seinem Eintreten für Toleranz, die
unter anderem in seiner Schrift «De tolerantia» von 1689 Ausdruck fand.[56]

Was sich im nachhinein als folgerichtiges Ende eines Prozesses, der mit Magna Carta
und Parlamenten seinen Anfang genommen hatte, darstellen mag, war tatsächlich ein
Weg mit vielen Windungen gewesen. Frauen blieb Stimmrecht versagt. Auch waren die
großen Städte im Parlament weit unterrepräsentiert. Dafür tat das Unterhaus einen
großen Schritt in Richtung Demokratie, als es 1695 den «Licensing Act», ein zu Beginn
der Restauration eingeführtes Zensurgesetz, nicht verlängerte. Gemessen an den Verhältnissen
anderswo kam Englands Gesellschaft dem Typus einer «open society» dennoch schon im
16. Jahrhundert am nächsten. Ein Schäfer kann Weltherrscher werden, so eine Botschaft
von Marlowes «Tamerlan der Große»; der Diplomat Sir Thomas Smith (1513–1577) meinte,
der Gentleman sei «billig» geworden. Wer die Rechte studiert, Universitäten besucht
habe und wer müßig leben könne, würde für einen solchen angesehen.[57] Im übrigen hielt er die Erosion der sozialen Pyramide für einen Vorteil seines Landes,
womit er so unrecht nicht hatte.

Die Offenheit der Gesellschaft und Interessen des Handelskapitals begünstigten Innovationsbereitschaft.
Wissenschaft wurde für breitere Kreise «chic». Das Experiment avancierte zum Ausdruck
einer neuen Kultur[58], Forschen und Entdecken entwickelten sich zum Sport. Hochgestellten Besuchern präsentierte
die Royal Society spektakuläre Versuche. Lady Margaret Cavendish, Herzogin von Newcastle
und selbst Literatin und Naturphilosophin, soll, nachdem man ihr als erster Frau die
heiligen Hallen in Gresham College geöffnet hatte, noch im Gehen ausgerufen haben:
«Ich bin voller Bewunderung!»[59] Eine überragende Stellung gewann die neue empirische Wissenschaft in Schottland,
dessen Universitäten bald zu den führenden Denkfabriken der Welt zählten.

Wie in den Niederlanden wurden auf der britischen Insel – Schottland war 1707 mit
England zum Königreich Großbritannien vereint – öffentliche Vorlesungen organisiert,
die Handwerkern, Seeleuten und Soldaten Kenntnisse in Mathematik und Astronomie vermitteln
sollten.[60] Im Lauf des 18. Jahrhunderts mehrten sich Journale, die über physikalische Phänomene
und technische Errungenschaften orientierten. Mechanik etablierte sich selbst in Mädchenschulen
als Unterrichtsfach. Unternehmer lernten, die gleiche Sprache zu sprechen wie Mechaniker
und Ingenieure, deren gesellschaftlicher Status auf der Insel höher gewesen zu sein
scheint als irgendwo sonst. Allmählich verbreitete sich die szientistische Mentalität
auch auf dem Kontinent. Wie es scheint, war das zuerst in protestantischen Gesellschaften
mit ihrer Kultur des Wortes der Fall.

Der englische Möglichkeitsraum bot der Wissenschaftlichen Revolution und in ihrer
Konsequenz der Industrialisierung eine Bündelung günstiger Voraussetzungen. Er zählte
in der frühen Neuzeit, soviel läßt sich aus der Rückschau sagen, zu deren wahrscheinlichen
Orten. Allerdings hätten parlamentarische Verfassung, Öffentlichkeit, Toleranz, entwickelter
Kapitalismus oder Konkurrenz allein die Industrialisierung ebensowenig auslösen können wie der aus dem Kolonialgeschäft
gewonnene Profit. Auch die besondere Nähe von Wissenschaft und Kommerz oder das offenbar
schon lange vor der Industrialisierung einsetzende Wirtschaftswachstum hätten nicht
hingereicht.[61] Die Erfindungen, ohne die sie nicht denkbar gewesen wäre, hätten allerdings auch anderswo in Europa
gelingen können.

42. Die Weltmaschine

Abb. 68: Christiaan Huygens, «Pulvermaschine», 1673, Leiden, Universitätsbibliothek

Erfindungslust

Auf allen möglichen Gebieten und in vielen Ländern des Kontinents wurden inzwischen
neue Entdeckungen und Erfindungen gemacht. Robert Boyle und unabhängig von ihm auch
kurz darauf der Franzose Edme Mariotte erkannten, daß unter bestimmten Bedingungen
der Druck eines Gases dessen Volumen indirekt proportional ist – so das berühmte,
nach seinen Entdeckern benannte Gesetz. Zusammen mit Johan Baptista van Helmont legte
Boyle der analytischen Chemie den Grund.

Ein weiterer Bahnbrecher war der Niederländer Christiaan Huygens (1629–1695). Er erwog
als erster, daß das Licht Wellencharakter hat. Den Nachweis, daß die Lichtgeschwindigkeit
endlich ist, versuchte sein dänischer Zeitgenosse Ole Rømer. Huygens verfeinerte dessen
Methode und kam zu einer Schätzung, die allerdings noch um fast ein Drittel unter
den tatsächlichen 300.000 Sekundenkilometern lag. Neben anderem formulierte Huygens
Stoßgesetze und machte sich daran, Descartes’ vage Idee flottierender Teilchen mit
Galileis Methode zu kombinieren.[1] Zudem war er ein genialer Praktiker. Er dachte über die Konstruktion eines Verbrennungsmotors
nach (S. 1049) und erfand eine Pendeluhr, deren Genauigkeit lange unübertroffen blieb.
Mittels der zuvor von Descartes und Willebrord Snell erarbeiteten Sinusregel verbesserte
er das Teleskop. Es zeigte den Saturnmond Titan und die Ringe des Planeten, die bisher
nur als verwaschene Ausbuchtungen sichtbar gewesen waren. Am östlichen Rand des europäischen
Möglichkeitsraumes brach der Danziger Bierbrauer und Bürgermeister Jan Heveliusz (1611–1687)
mit Hilfe eines 47 Meter langen Fernrohres zur Erkundung der «Geographie» des Mondes
auf. Seine «Selenographie» zeigte die Oberfläche des Erdtrabanten mit bislang unerreichter
Genauigkeit.

Wie das Fernrohr Myriaden Monde und Sterne entbarg, gewährte das im ausgehenden 16. Jahrhundert –
nun wieder in den Niederlanden – erfundene Mikroskop Blicke in winzige Wunderwelten.
Die Pioniere erspähten in Tümpelwasser Protozoen, untersuchten Fliegenaugen und Bakterien
oder auch das Kapillarsystem, dessen Existenz erklärte, auf welche Weise das Blut
von den Arterien in die Venen gelangt.[2] Robert Hooke (1635–1703) entdeckte nicht nur etwas sehr Großes, nämlich den Roten
Fleck auf dem Jupiter, sondern auch sehr Kleines. Er erforschte mit seinem Mikroskop
die Facettenaugen von Insekten oder auch die Feinstrukturen der Spitze einer Nadel.
Seine 1665 erschienene «Micrographia» bot Kupferstiche von unglaublicher Präzision
(Abb. 69).[3] Die kleinsten Bausteine der Materie, lukrezsche Atome oder Galileis Korpuskel vermochte
der neue Apparat freilich nicht sichtbar zu machen. Umso heftiger wurde um die uralten
Theorien gestritten.

Abb. 69: Nach Christopher Wren (?), Floh, aus: Robert Hooke, «Micrographia», London 1665

Wie das ptolemäische Weltbild an Autorität verlor, erodierten auch andere alte Axiome.
Der Aretiner Arzt Francesco Redi (1626–1697) widerlegte das aristotelische Konzept
der «Urzeugung», nach dem sich Fliegen, Maden oder Blutegel ganz von selbst aus verwesenden
Stoffen, erwärmt vom belebenden «spiritus», bilden sollten. Er registrierte, daß sich
in mit Gaze vor Fliegen geschütztem faulenden Fleisch keine Maden wanden. Sie mußten
also aus von den Insekten gelegten Eiern gekrochen sein.[4] Und Antoni van Leeuwenhoek (1632–1723) beobachtete unter dem Mikroskop zum ersten
Mal menschliche Spermien. Leben, so erkannte er, könne nur aus Leben entstehen.

Angesichts der sich dramatisch rasch vermehrenden Wissensbestände wurde die Spezies
der Universalgelehrten seltener. In Athanasius Kircher (1602–1680), einem zeitlebens
am römischen Collegium tätigen Jesuiten, hatte sie noch einen wunderlichen Vertreter.
Der als «Ödipus des Jahrhunderts» Gerühmte begegnet uns unermüdlich experimentierend,
Folianten publizierend, Maschinen konstruierend, Hieroglyphen entziffernd. Dabei verwob
er magische, religiöse und moderne experimentelle Ansätze zu einer verwirrend vielfältigen
Melange.[5] Er erfand sprechende Statuen, eine Laterna magica, entwarf eine Universalsprache
und rekonstruierte den Bauplan der Arche Noah. Dazu betrieb er sprachwissenschaftliche
und geologische Forschungen, studierte Magnetismus und beschrieb in einem monumentalen
Werk das Erdinnere samt den dort hausenden Dämonen.

Verlorene Mitte

Im kopernikanischen Kosmos war die Gewißheit, in einer privilegierten Mitte geborgen
zu sein, dahin. Schon Kepler fühlte, daß ein unendliches All, dessen Möglichkeit zu
seiner Zeit ins Denkbare geraten war, alles änderte. Es trage in sich einen «ich weiß
nicht welchen geheimen, verborgenen Schrecken», schreibt er, um fortzufahren: «Tatsächlich
irrt man in dieser Unermeßlichkeit umher, der Grenzen und Mittelpunkt und deshalb
jeder feste Ort abgesprochen werden.»[6] Er spürte, so ist man versucht zu sagen, den Eiseshauch der europäischen Moderne,
der das neue Universum, an dessen Bau er selbst mitgewirkt hatte, durchweht. Allein
findet er sich darin und verlassen wie der Mensch in Patrizis Reich geschichtlicher
Freiheit. «Kosmopolis», die Bindung der menschlichen an die kosmische Ordnung, scheint
unterzugehen. «Die neue Philosophie zieht alles in Zweifel:/das Element des Feuers
ist ganz ausgelöscht/verloren sind die Sonne und die Erde», schrieb sein Zeitgenosse
John Donne (1572–1631). «Alles liegt in Stücken, jeder Zusammenhang ist dahin.»[7]

Schon keimte Skepsis gegenüber der Wissenschaft, die alles zu wissen behauptete. Wunder,
so sage man, seien Vergangenheit, meint Shakespeares Lafeu; man hätte nun Gelehrte,
die verständen, übernatürliche und ursachenlose Dinge «modern» und vertraut zu machen.
«Wir verbergen uns in Scheinwissen, während wir uns einem unbekannten Schicksal unterwerfen
sollten.»[8] Die Macht der Sterne – wenigstens bezeugt das eine Szene im «Lear» – ist fragwürdiger
denn je geworden, die Worte des Buchs der Natur werden unleserlich.[9] Gott scheint seltsam fern, der Himmel über Cäsar schweigt.[10] Descartes nahm in seinem Essay über die «Météores» – die «Lufterscheinungen» – den
Wolken ihre uralte Funktion, göttliche Zeichen zu sein. Einige Philosophen versuchten,
selbst den Teufel zum Rücktritt zu zwingen. Indem Skepsis und Kritik in Gerichte,
Ratsgremien und Kabinette vordrangen, erloschen allmählich die Scheiterhaufen für
Hexen, sehen wir von dem Nachspiel in Massachusetts und vereinzelten Verfahren im
18. Jahrhundert ab. Selbst die Bibel wurde durchs Säurebad kritischer Philologie gezogen.[11] Unter Bezug auf die «antiken Philosophen» – da meint er Epikur und Aristoteles –
stellte ein Anonymus 1659 fest: Es gibt keinen Gott. Die Welt ist ewig, die Seele
sterblich, die Hölle ein Märchen.[12]

Ganz verabschiedete man sich von dem rüstigen alten Herrn, als den Michelangelo den
Schöpfer auf der Decke der Sixtina gezeigt hatte, keineswegs. Ohne ihn wäre den Menschen,
mit Jacques Monod, nichts geblieben als ein kaltes Universum, taub für ihre Musik
und gleichgültig gegen ihre Hoffnungen, Leiden und Verbrechen.[13] Man fürchtete Gott, aber mehr noch eine Welt ohne ihn. Daneben schrumpfte die Erde.
Gemessen am Universum gleiche sie einem Punkt, ließ sich Campanella aus seinem Kerker
vernehmen. Und doch beharrte er trotzig darauf: «Für uns ist sie kein Punkt.»[14] Für ihn, einen Spätgeborenen der Renaissance, war noch immer der Mensch Maß der
Welt. Und auch Bacon sah sich genötigt, eine anthropozentrische Perspektive zu verteidigen.
«Wäre der Mensch fortgenommen von der Welt, wäre der Rest ganz verirrt, ohne Ziel
oder Zweck», schreibt er, «und sie führte zu nichts.»[15]

Und wenn Adam tatsächlich nur Beiläufigkeit in dem Drama, das wir «Sein» nennen, war?
Cyrano de Bergerac (1619–1655) spottet auf seiner utopischen Reise zu Mond und Sonne
über den Glauben der Erdlinge, die Natur sei allein für sie gemacht: «Als ob es wahrscheinlich
wäre, daß die Sonne, ein Riesenkörper, der 430mal so groß ist wie die Erde, nur angezündet
worden sei, um ihre Mispeln reifen und ihren Kohl Köpfe ansetzen zu lassen!»[16] Huygens und Fontenelle – letzterer in seinen «Unterhaltungen über die Vielzahl der
Welten» – erwogen wie zuvor Bruno die Möglichkeit, die Fixsterne seien nichts als
weit entfernte, ebenfalls von Planeten umkreiste Sonnen.[17]

Noch waren das Gedankenspiele weniger. Sie stehen für die Dialektik des Rationalismus:
Je eifriger die Menschen Bacons Aufforderung nachkamen und Wissen anhäuften, als desto
unsicherer erwies sich ihre Stellung. Die Maßstäbe brachen. Der Blick durch Teleskop
und Mikroskop zeigte den Menschen winzig und als Giganten zugleich. Blaise Pascal
(1632–1662) führte den Nachweis, daß es «Leere» gibt und widerlegte damit die traditionelle
Überzeugung, die Natur habe einen «horror vacui», Abscheu vor dem «sinnlosen» Nichts.
Anders als Descartes zog er den Trennungsstrich zwischen Glauben und Wissen, Gefühl
und Ratio in aller Schärfe. Die Vernunft bleibe notwendig auf Erkenntnis des Endlichen
verwiesen. Weder unendlich Großes noch unendlich Kleines seien ihr zugänglich, damit
auch keine letzten Gründe. Die «Logik des Herzens» erschließe ihr gegenüber Wissen
um Dinge, die der «Esprit de géométrie» niemals erfassen könne. Für beweisbar hält
Pascal Gottes Existenz nicht. Doch empfiehlt er, daran zu glauben. Die berühmte Wette
auf Gott, die er vorschlägt, birgt kein Risiko. Setze man auf ihn, stehe unendlicher
Gewinn in Aussicht; gebe es ihn nicht, habe man nichts verloren. Der Gottesleugner
aber profitiert in keinem Fall.[18] Pascal vereinte in sich beide Logiken, die des Gefühls ebenso wie die der Vernunft.
Als Theologe war er konservativ, als Wissenschaftler und Techniker zählte er zu den
bedeutendsten Neuerern, die sein Jahrhundert hervorbrachte. Er erfand eine Rechenmaschine
und konstruierte ein einfaches Barometer; auch setzte er die Versuche zur Kraft des
Luftdrucks und zum Vakuum, die der Galilei-Schüler Evangelista Torricelli, der Erfinder
des Quecksilber-Barometers, angestellt hatte, fort. Mit Pierre de Fermat begründete
er die Wahrscheinlichkeitsrechnung, ein Problemfeld, auf dem sich auch Huygens versuchte.

Wie nahe die Möglichkeit eines Universums, in dem sich kein gütiger Vater mehr zu
schaffen macht, gerückt war, zeigt sich an dem Gottesbegriff, den Baruch de Spinoza
(1632–1677) formulierte.[19] Gott ist für ihn zugleich Natur, nichts anderes als die ursachenlose, ewige und
unendliche Substanz, aus der alles besteht. Mit dem Christus der Offenbarung hat sein
Gott ebensowenig mehr zu tun wie der Brunos. Dafür könnte wohl selbst die Kosmologie
der Gegenwart mit Spinozas Gottesbegriff leben. In seinem eigenen Jahrhundert und
darüber hinaus wurde der Sohn portugiesischer Sephardim als Pantheist, Atheist – was
er am wenigsten war – oder Materialist verteufelt. Die jüdische Gemeinschaft seiner
Geburtsstadt Amsterdam verstieß ihn; außer in England blieben seine Schriften überall
verboten. Noch ein Jahrhundert zuvor wäre er ein sicherer Kandidat für den Scheiterhaufen
gewesen. Erst Intellektuelle der Aufklärung entdeckten ihn als einen Begründer modernen
Philosophierens, Vorkämpfer von Freiheit – sie ist für ihn Endzweck des Staates –
und religiöser Toleranz. Mit seinem Denken und dem seiner Anhänger entwickelte sich
eine europäische Bewegung, die aller Monarchie, Aristokratie, der Unterordnung der
Frau unter den Mann, kirchlicher Autorität und der Sklaverei die Legitimation entzog.[20]

An Versuchen, das Neue in das hergebrachte biblische Weltbild einzufügen, fehlt es
nicht. Die «Physikotheologie» Jan Swammerdams (1637–1680) feierte die Wunder, die
das Mikroskop selbst im Kleinsten entdecken ließ, als Gottesbeweis. 1726 deutete der
Schweizer Naturforscher Johann Jakob Scheuchzer einen versteinerten Salamander als
Überrest eines in der Sintflut umgekommenen Sünders.[21] Die neue Physik wurde aktiviert, um in der Bibel erzählte Wunder natürlich zu erklären.
So vertrat der Paulanerpater Pierre Gassendi (1592–1652), ein im Übrigen hochbedeutender
Verfechter der epikureischen Atomtheorie, die These, die Mauern von Jericho seien
durch die vom Trompetenschall erzeugten Vibrationen der Luft zum Einsturz gebracht
worden.[22] Die beiden Franziskaner Bartolomeo Mastri (1602–1673) und Bonaventura Belluti (1599/1600–1676)
bemühten gar nochmals spirituelle Intelligenzen, um die Planeten in Spiralbewegungen
zu versetzen. Zum Beweis boten sie ganze Armeen griechischer, arabischer und scholastischer
Autoritäten als Gewährsleute auf, darunter Michael Scotus’ Übersetzung al-Bitrudschis.
Sie und Scharen weiterer Hilfsgeister traten alte Bahnen weiter aus, verloren sich
auf Seitenwegen. Es waren Leute ihres Schlages, die Galilei in seinem «Dialog» lächerlich
machte: Nicht Aristoteles, vor dem er großen Respekt hatte, galt sein Spott, vielmehr
der Herde gelehrter Schafe, die ihm nachtrottete.

Von anderem Kaliber war das Modell, das der Deutsche Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716)
der cartesischen Physik und der Theologie Spinozas entgegenstellte. Er versuchte,
Gott in die Welt zurückzuholen, indem er Descartes’ tote Korpuskeln zu beseelten «Monaden»
belebte. Unsterblich, ohne Ausdehnung und Gestalt, könnten sie wahrnehmen und Veränderungen
ihres Zustands begehren.[23] Gott habe sie auf ewig programmiert, so daß sich zwischen ihnen und den Bewegungen
der Körper eine Parallelbeziehung ergebe wie zwischen genau gleich justierten Automaten:
Das war seine berühmte «prästabilierte Harmonie». Aus der unendlichen Zahl denkbarer
Universen könne ein guter, vollkommener Schöpfer nur der «besten aller möglichen Welten»
zur Wirklichkeit verholfen haben. Alles, was in ihr geschah, mußte einem guten Endzweck
dienen – selbst das Böse, ohne dessen Existenz das Gute nicht denkbar sei. Gemeinsam
mit Descartes war Leibniz das Vertrauen auf die Kraft der Vernunft. Unermüdlich wirkte
er für die Entwicklung einer Universalsprache, die es ermöglichen sollte, einander
über alle nationalen Grenzen hinweg zu verstehen, politischen wie religiösen Ausgleich
zu suchen.[24]

«Vernunft» wurde zum Zauberwort der heraufdämmernden Aufklärung. Ein weiteres war
«Kritik», die Erbschaft Pyrrhons und Montaignes. In ihrer Tradition stand Leibniz’
Zeitgenosse und Widerpart Pierre Bayle (1647–1706).[25] Hatte der eine versucht, zu einer Kosmologie vorzudringen, die mit seinem christlichen
Weltbild vereinbar schien, begegnete der andere dem Konzept der «prästabilierten Harmonie»
mit tiefer Skepsis. Seine Antwort auf die Herausforderung des Theodizee-Problems war
radikal und ketzerisch. Sie erschien manichäischem und katharischen Denken verwandt:
Das Böse müsse ebenso ein erstes, mächtiges Prinzip sein wie das Gute.[26] Beide aber, Bayle wie Leibniz, sahen, daß allein Vernunft und Ökumene Auswege aus
der Krise, zu der die Auseinandersetzungen um den wahren und reinen Glauben eskaliert
waren, boten.

Jenseits aller philosophischen Erwägungen vollendete inzwischen Isaac Newton (1643–1727)
die naturwissenschaftliche Revolution.[27] Seine 1697 erschienenen «Mathematischen Grundlagen der Naturwissenschaft» und das
der zweiten Auflage beigefügte «Scholium» begründeten die klassische Physik, die bis
in die Zeiten von Relativitätstheorie und Quantenmechanik uneingeschränkt für gültig
angesehen wurde. Auch für Newton blieb der Zweifel an allem, was nicht durch Experiment
und Beobachtung gesichert war, Methode. Anders als Descartes jedoch gründete er seine
Naturwissenschaft ganz und gar auf Mathematik. Der Raum, den er konzipierte, war unendlich,
ebenso absolut wie die Zeit, und leer. Die Bewegungen der Teilchen und der von ihnen
gebildeten Körper kamen von Kräften, deren Wirkung Newton in einfache Gesetze faßte.
Sein Universum funktionierte wie das des Kopernikus und der Kosmos Keplers nach ökonomischen
Prinzipien. Gott sei der Gott der Ordnung, nicht der Verwirrung, schrieb er einmal.[28] Endgültig wurde aufgeräumt mit den aristotelischen Kreisbewegungen und Descartes’
Ätherwirbeln, deren Dynamik die Einwirkung einer äußeren Kraft erfordert hätte. Zudem
waren sie mit Keplers Gesetzen unvereinbar.

In Gestalt Newtons hatte der schwäbische Astronom den Leser aller Leser gefunden.
Der Engländer war der erste, der die überragende Bedeutung von dessen «Sieg über Mars»
erkannte. So bewahrheitete sich, was Kepler in seiner «Weltharmonik» vorausgesagt
hatte: «Der Würfel ist gefallen, und ich habe das Buch geschrieben, ob zur Lektüre
für die Gegenwärtigen oder die Nachkommen, ist gleichgültig. Es mag seinen Leser in
hundert Jahren erwarten, hat doch Gott sechstausend Jahre auf einen Betrachter gewartet.»[29]

Den Schlüssel zum Verständnis der Himmelsmechanik lieferte Newton die Annahme einer
über die Ferne wirkenden Kraft, der Gravitation. Deren Wirkung erkannte er in ihrer
Abhängigkeit von der Masse zweier Objekte voneinander und deren Abstand zueinander,
eine Einsicht, über deren Priorität es heftigen Streit mit Robert Hooke setzte. Newton
gelang es, sie in eine mathematische Formel zu bringen und durch Beobachtungsdaten
erste Bestätigungen für ihr Vorhandensein zu finden. Darüber, was die ominöse Gravitation
sei und woher sie komme, spekulierte er nicht. Die Cartesianer und Leibniz wandten
ein, mit ihr sei erneut eine okkulte Kraft im Spiel; so sei man in eben jenes scholastische
Universum zurückgekehrt, das von Descartes eben erst zertrümmert worden war. Newton
verwies kühl darauf, daß er Art und Ursache der Gravitation zwar nicht kenne, sehr
wohl aber die Effekte einer solchen Kraft berechnen und in Gesetze fassen könne.[30]

Die mit einer einfachen Formel faßbare Weltmechanik, die Newton vorstellte, hatte
allen Zauber der alten Modelle verloren. Planetenintelligenzen und Engel waren darin
Fliehkraft und Schwerkraft gewichen. Auch die Kometen zeigten sich nicht mehr als
wilde Desperados und Unheilsverkünder. In zwei Schriften über einen, der 1680 am Himmel
flimmerte, hatte sich schon Bayle um deren Entmystifizierung bemüht. Der letzte Beweis
dafür, daß die Bahnen der Kometen fügsam Keplers Gesetzen folgten, war erbracht, als
einer von ihnen der zu Beginn des 18. Jahrhunderts durchgeführten Bahnberechnung entsprach
und sich 1758 genau zum vorhergesagten Zeitpunkt über Britanniens Himmel einstellte.
Man taufte ihn nach seinem Dompteur Edmund Halley (1656–1742). Dessen «Opticks» hatten
zudem die einst von Kamal ad-Din al-Farisi und Dietrich von Freiberg eingeleitete
Entzauberung des Regenbogens zu Ende gebracht.[31]

Hatte die westliche Zivilisation 100 Jahre zuvor, so der Wissenschaftshistoriker Richard
S. Westfall, ihren Brennpunkt in der christlichen Religion gehabt, lag er nun in der
modernen Naturwissenschaft.[32] Ohne Absicht war ein Universum entstanden, das, funktionierend gleich einer Uhr,
Gottes nicht mehr bedurfte. Newton selbst war weit davon entfernt, solche radikalen
Folgerungen zu ziehen. Daß das «wunderschöne System» von Sonne, Planeten und Kometen
allein durch Plan und Herrschaft eines verständigen, mächtigen Wesens funktionieren
könne, hielt er für ausgemacht. Um Unregelmäßigkeiten zu beheben und die Weltuhr am
Laufen zu halten, bedürfe es allerdings, wie er meinte, immer wieder kleiner Reparaturen,
die der göttliche Mechaniker denn auch vornehme.[33]

Newton scheint ein neurotischer, von seinem Forscherdämon gehetzter Mensch gewesen
zu sein. Merkwürdig, daß sich derselbe Geist, der das Mysterienspiel am Himmel zu
Mathematik diszipliniert hatte, im Geheimen intensiv mit Alchemie, Hermetismus und
der von ihm nahe geglaubten Apokalypse beschäftigte.[34] Tief überzeugt war er von einer «Urweisheit» der Alten, die vieles gewußt oder geahnt
hätten, was erst seine Zeit wiederentdecken mußte. Es waren alles Erbstücke der «anderen
Renaissance». Tausende von Seiten füllte er mit Überlegungen dazu. Veröffentlicht
hat er nichts davon. Er war, so der Schluß, ebenso ein Prometheus der europäischen
Moderne wie der letzte große Magier der Renaissance.

43. Archäologie des Neuen

Abb. 70: Francesco di Giorgio Martini, Maschine zur Aufrichtung von Säulen, aus: «Opusculum
de architectura», um 1480 (?), London, British Museum

Das große Auseinanderdriften

Irgendwo, heute. Sie frieren nicht, während Sie diese Zeilen lesen. Vielleicht sitzen Sie in einem
wohlbeheizten Zimmer oder in einem sommerlichen Garten. In Ihrer Wohnung gibt es fließendes
Wasser und elektrisches Licht. Technisches Gerät von der Waschmaschine bis zum Kühlschrank
erleichtert Ihr Leben. Eine effiziente Medizin hilft im Fall der Krankheit; Sozialsysteme
fangen Sie auf, sollten sie in Not geraten. Sie haben eine ordentliche Ausbildung
genossen, können schreiben und natürlich lesen. Nicht genug: Sie dürfen öffentlich
sagen, was Sie wollen, so Sie keine Strafgesetze verletzen. Die Medien in Ihrer Welt
werden nicht zensiert. Für die Beilegung von Streit gibt es Rechtswege. Sie dürfen
einer Religion anhängen, die Ihrem Herzen entspricht, oder auch an gar nichts glauben.
Alle paar Jahre gehen Sie wählen. Stimmzettel, nicht Gewehrkugeln entscheiden über
die Art der Regierungen Ihres Landes. Tut Ihnen jemand Gewalt an, macht er sich Ihren
Staat, den mächtigen Leviathan, zum Feind. Die Würde des Menschen sollte in Ihrer
Welt unantastbar sein.

Wenn das alles mehr oder weniger für Sie zutrifft, leben Sie im «Westen». Auch Ihre
Welt ist, wer wollte es bestreiten, alles andere als makellos. Auch sie kennt Armut
und Ungerechtigkeit. Einen ordentlichen Teil ihres Wohlstands verdankt sie dem schmutzigen
Geschäft mit Waffen, der Ausbeutung der «anderen» und der Zerstörung der Umwelt …
das Sündenregister des «Westens» ist lang und könnte nach Belieben verlängert werden.
Dennoch geht es der großen Mehrheit, die auf den Inseln der demokratischen Zivilgesellschaft
zu Hause sind, besser als den meisten Menschen anderswo. Hunger, Elend und Krieg treiben
Abermillionen Flüchtlinge vor sich her, religiöser Fanatismus nährt Gewalt wie im
Europa des 16. und 17. Jahrhunderts. In vielen Ländern Afrikas und Asiens schinden
Kleptokratien und Diktatoren ihre Völker dank fortgeschrittenerer Technik effizienter,
als es die gekrönten Häupter früherer Tage und selbst Ungeheuer vom Schlag eines Timur
Lenk je vermochten.

Die Unterschiede zwischen Ihrer Welt und dem «Rest» sind letztlich Folge eines Prozesses
von elementarer Wucht: der Industrialisierung. Um die Mitte des 19. Jahrhunderts war
das «große Auseinanderdriften» unübersehbar. Heute sind die reichsten Ökonomien um
ein Vielfaches reicher als in vorindustrieller Zeit. Andere Länder verarmten. Während
die Industrialisierung die Ungleichheit innerhalb der westlichen Gesellschaften insgesamt
minderte, vergrößerte sie offensichtlich das Gefälle zwischen den Industrienationen
und jenen, die es verpaßten, Anschluß zu halten.

Die klassische Begründung der «großen Divergenz» lautet: Es waren die besonderen ökonomischen
und kulturellen Verhältnisse Europas, seine Rechtssysteme und sein Kapital, die den
Abstand seit dem 17. Jahrhundert wachsen ließen. Dagegen wurde von einigen Historikern
eingewandt, daß sich die ökonomischen Verhältnisse und Lebensstandards weltweit bis
um 1800 kaum wesentlich voneinander unterschieden hätten.[1] Man meinte zudem, auch in Asien – so in Japan und China – Spuren eines Phänomens
zu entdecken, das die europäische Wirtschaftsgeschichte «Fleißrevolution» genannt
hat.[2] Während der frühen Neuzeit habe weithin der Arbeitseinsatz zugenommen, ohne daß
die Löhne damit Schritt gehalten hätten. Appetit auf Zucker, Tabak und andere schöne
Dinge habe es nahegelegt, Mußestunden gegen Arbeitszeit zu tauschen. Damit seien neue
Märkte für Konsumgüter entstanden – was wiederum deren industrielle Fertigung attraktiv
gemacht habe. Standen nicht auch China, Japan und vielleicht weitere blühende Volkswirtschaften
im 18. Jahrhundert vor einem industriellen Aufbruch? Und war Hauptschuldiger an der
«erstickten» Industrialisierung Asiens der westliche Imperialismus?

An Widerspruch gegen diese Thesen fehlte es nicht. So wurde die These, die «große
Divergenz» sei erst im 19. Jahrhundert aufgebrochen, in Frage gestellt.[3] Was wissen wir schon an Genauem über Lebensverhältnisse, Pro-Kopf-Einkommen oder
Bruttoinlandsprodukte in afrikanischen, asiatischen und selbst europäischen Gesellschaften
des Mittelalters und noch der frühen Neuzeit? Den Zahlenwerken, die der Ökonom Angus
Maddison (1926–2010) in einer vielzitierten Publikation vorlegte, kann man glauben
oder nicht.[4] Daß zum Beispiel China im 18. Jahrhundert den wohlhabendsten Gesellschaften Lateineuropas
an Wohlstand gleichkam, ist sehr unwahrscheinlich.[5] Ohnedies bietet allein der Blick auf Wachstumsraten oder Lebensstandards keine Erklärung
dafür, warum die Ökonomie des «Westens» mit dem 19. Jahrhundert gleichsam Flügel bekam.

Das ganze Spektrum an Umständen, die den Möglichkeitsraum der industriellen Revolution
strukturierten, kann hier nicht vorgestellt werden. Die Stichworte sind bekannt. Da
war zunächst das vom wieder wärmeren Klima nach Ende der Kleinen Eiszeit begünstigte
Bevölkerungswachstum. Reformen im Agrarbereich halfen, mehr Menschen zu ernähren.
Mehr Menschen mußten mehr essen, was zu Produktionssteigerungen in der Landwirtschaft
anhielt.[6] Sie brauchten Hemden, Hosen und Röcke, so daß auch mehr Textilien herzustellen waren.
Mehr ordentlich ernährte und bekleidete Menschen konnten aber auch mehr arbeiten.
Sie werden das Heer der Industriearbeiterschaft stellen. Seit dem Spätmittelalter
lassen sich weiterhin Entwicklungen beobachten, die unter das – vieldiskutierte –
Stichwort «Protoindustrialisierung» gebracht wurden.[7] Damit ist die Entstehung von Regionen mit ländlichem und nicht nur städtischem,
zunftgebundenem Gewerbe gemeint. Kaufleute und Unternehmer stellten Kapital, Gerät
und Material bereit, organisierten die Arbeit und übernahmen den Absatz der Produkte.
Schließlich begegnen seit dem 17. Jahrhundert Manufakturen, Vorläuferinnen des Molochs
Fabrik. All das aber hätte nicht ausgereicht, hervorzubringen, was die «große Industrialisierung»
im Kern ausmachte und damit die «große Divergenz» verursachte: die Ersetzung von Muskeln
durch Maschinen, die mit Dampfkraft bewegt und von fossilen Energien genährt wurden.
Wirtschaftswachstum löste sich von Bevölkerungswachstum, das Produktionssteigerungen
schlicht durch die Arbeit von mehr Muskeln beschert hatte.

Ohne Nutzung von Dampf als Energiequelle hätte es keine Industrialisierung gegeben –
so lautet die wohl zutreffende Formel.[8] Es gelang, sie zunächst für Pumpen und Webstühle zu nutzen. Nachdem das Prinzip,
Dampf in Antriebsenergie umzusetzen, als praktisch handhabbar erwiesen war, gab es
kein Halten mehr. Eine Spiralbewegung von Innovationen, Produktionssteigerungen, immer
bedeutenderen Investitionen und erneuten Innovationen setzte ein.[9] Am Ende waren die Europäer für die Herausforderung, die das Bevölkerungswachstum
seit dem 18. Jahrhundert mit sich brachte, besser gerüstet als alle anderen. Zum Sieg
über den Hunger verhalf neben Agrarreformen, darunter dem großflächigen Anbau der
Kartoffel, die Eisenbahn. Sie konnte Lebensmittel schneller und billiger als Pferde
aus Überschußregionen in Mangelgebiete befördern. Zuletzt suchte ganz großer Hunger
Europa 1846/47 heim, abgesehen von «Nachzüglern» in Irland, Spanien und Finnland.

Das Vorhandensein von Kapital einschließlich der Gewinne aus Kolonialunternehmungen
und Sklaverei war für die Anfänge der Industrialisierung von zweitrangiger Bedeutung.[10] Daß die entscheidenden Erfindungen möglich wurden, war eine Frage nicht des Geldes,
sondern in erster Linie des Wissens, der Ideen und deren Kommunikation.[11] Erst im Zug der im großen Stil durchgeführten Umrüstung von Verkehr und Produktion
auf dampfgetriebenes Gerät gewann Großkapital überragende Wichtigkeit.

Wie die Erfindung von Kompaß, Räderuhr, Brille, Buchdruck oder Teleskop hat die Geburt
der Dampfmaschine eine tiefe Geschichte. Mit ihr wurde ein Projekt, das in Alexandria in Angriff genommen worden war, zur
Vollendung gebracht. Die «industrielle» Moderne – einer der «multiplen Modernen» im
Sinn des Soziologen Shmuel Eisenstadt[12]– hatte mächtige Fundamente in der Epoche, die Thema dieses Buches ist.

Von Schrauben und Menschen:
Die Vollendung eines alexandrinischen Projekts

Die Basteleien Herons von Alexandria, dessen «Maschinen» der Renaissance und dem mittelalterlichen
Byzanz (S. 173) bekannt gewesen waren[13], hatten zumindest gezeigt, welche Kraft Dampf zu entfalten vermag und damit Nachfolgende
auf eine in die Zukunft führende Spur gebracht. Aber erst im 14. Jahrhundert begann
mit den Erwägungen Jean Buridans zum Vakuum die neuere Geschichte der Luftpumpe. Sie
gehört ebenso notwendig in die Vorgeschichte der Dampfmaschine wie die der «Teatri
di macchine» der Renaissance.[14]

Daß uns ein «Ozean aus Luft» umgibt, hatten die Experimente Torricellis und Pascals
gezeigt. Der Magdeburger Bürgermeister Otto von Guericke (1602–1686) nutzte die Kräfte,
die er barg, für die Konstruktion der ersten Kolbenpumpe. Wie gewaltig die Macht des
Unterdrucks ist, demonstrierte ein berühmtes Experiment, das er 1654 durchführte.
Zwei Gespannen von jeweils acht Pferden gelang es nicht, leergepumpte, nur vom «Nichts»
zusammengehaltene Kugelhälften auseinanderzuziehen. Einen nächsten Schritt tat der
Garteningenieur Salomon de Caus (1576–1626).[15] Vermutlich als erster versuchte sich dieser Erbe Herons am Bau einer mit Dampfkraft
betriebenen Pumpe. Edward Somerset, dem Marquis von Worcester, soll es um 1650 gelungen
sein, mit der neuen Energiequelle eine Wasserfontäne vierzig Fuß hoch sprühen zu lassen.[16] Drei Jahrzehnte darauf scheint der flämische Jesuitenmissionar Ferdinand Verbiest
am chinesischen Kaiserhof das Modell eines dampfgetriebenen Wagens vorgestellt zu
haben.

Währenddessen beschäftigten sich der Niederländer Huygens, der von Guerickes Experiment
gelesen hatte, und der Engländer Boyle mit den Kräften, die Luft und Leere zu entfalten
vermögen.[17] Boyle konstruierte zusammen mit Robert Hooke eine Luftpumpe; der Motor, den Huygens
1673 skizzierte, sollte mittels Metallzylindern funktionieren (Abb. 68). Durch die
Explosion des Pulvers wäre Luft durch lederne Ventile aus dem Zylinder gedrückt worden.
Das so entstandene Vakuum sollte den Kolben herabziehen. Einer von Huygens’ Schülern,
Denis Papin, seinerseits Mitarbeiter Hookes und Boyles, griff das Prinzip auf. Doch
setzte er wieder auf Wasserdampf. Tatsächlich glückte dem Franzosen die Konstruktion
einer Dampfpumpe. Er lieferte damit Thomas Savery (um 1650–1715) und Thomas Newcomen
(1663–1729) Grundlagen für verbesserte Versionen. Sie wiederum bereiteten den Durchbruch
vor, den die Dampfmaschine James Watts (1736–1819) bedeutete.

Der Wettbewerb der Konstrukteure setzte sich fort, nachdem Watts Patent im Jahr 1800
ausgelaufen war. Von jetzt an verlief die Entwicklung ungebrochen und rasch. Zeitgleich
mit dem industriellen «take-off» und im Wechselspiel mit ihm wurde die Dampfmaschine
zu immer weiterer Perfektion getrieben. Erste Anwendung erfahren hatte sie im Bergbau,
wo in die Schächte eindringendes Grundwasser abzupumpen war. Savery hatte sein – übrigens
noch nicht sehr effizientes – Produkt denn auch werbewirksam den «Bergmannsfreund»
genannt.

Eine neue Dimension eröffnete sich, als sich der «Strom» – im Sinn John W. Kingdons
(S. 21) –, der zur Entwicklung der dampfgetriebenen Pumpe geführt hatte, mit einem weiteren,
der Mechanisierung der Weberei, verband.[18] Jahrtausende hatten an Webstuhl und Spinnrocken, diesen elementaren Emblemen aller
Kultur seit vorgeschichtlicher Zeit, gebastelt; das Spinnrad kannte Europa seit dem
13. Jahrhundert. Dreihundert Jahre darauf hatte William Lee ein Strumpfwirkgerät erfunden.
Im 18. Jahrhundert eilte auch dieses Projekt voran. 1733 erfand John Kay (geb. 1704)
den «Schnellschützen», der die Weberei um ein Mehrfaches beschleunigte. Drei Jahrzehnte
darauf revolutionierte James Hargreaves’ (1721–1778) «Jenny» das Baumwollspinnen.
Immer weiter verbesserte Maschinen, vorerst mit Wasser betrieben, stimulierten die
Weberei, hielten zum Weiterdenken an: Wie ließ sich die nun dank der neuen Produktionsweise
rasch gewachsene Menge an Garn umgehend zu Tuch verweben? 1785 erhielt der Pfarrer
Edmond Cartwright (1743–1823) ein Patent für den von ihm konstruierten mechanischen
Webstuhl, der zuerst mit Wasser, dann mit Dampfkraft betrieben wurde. Es war eine
Liaison, die, so könnte man sagen, die industrielle Moderne zeugte.

In den folgenden Jahrzehnten verdrängte die Neuerung die Handweberei erst allmählich,
dann stürmisch. Gut 2400 Webstühle hatten im England des beginnenden 19. Jahrhunderts
ihr Werk getan. Dreißig Jahre darauf waren es 100.000.[19] Unablässig wurde nun weiter gefeilt – an Verhüttungstechniken ebenso wie an der
Dampfmaschine, der zur selben Zeit kräftiger Nachwuchs heranwuchs: Lokomotive und
Dampfschiff revolutionierten den Verkehr und damit Raum und Zeit. Die Innovationslawine
hatte allerdings nicht sofort Folgen für Wirtschaftswachstum und Lebensstandards.
Mittelfristig aber veränderte sie alles. Zwischen 1700 und 1900 wuchs die englische
Baumwollproduktion um das 700 fache, die von Roheisen um das 300 fache.

Dampf war fast alles. Die Akzeptanz und Weiterentwicklung der Schlüsselinnovation
wurde durch weitere Umstände vorangetrieben. Einige davon waren spezifisch europäisch,
manche spezifisch britisch. England verfügte wie andere europäische Staaten, im Gegensatz
jedoch zu den meisten Ländern außerhalb Europas[20], über ein hochdifferenziertes, rechtlich abgesichertes Kreditwesen und festgefügte
Eigentumsrechte.[21] All das hatte schon Kolonisationsprojekten genutzt und Freiheiten gefestigt. Nun
umhegte es die Industrialisierung. Patentrecht schützte Erfindungen besser als irgendwo
sonst – in England durch das «Statute of Monopolies» von 1624 – und minderte damit
das Risiko von Investitionen, allerdings zeitweilig auch die Chancen für die Erfindung
verbesserter Varianten.[22] Spezifisch englisch waren die Marktbedingungen, die Anfänge anregten und den Durchbruch
von Innovationen ermöglichten.

So förderte den Erfolg der Dampfmaschine indirekt auch das um 1800 weithin angewandte
Puddelverfahren. Es ermöglichte, besonders hochwertiges, zum Schmieden geeignetes
Eisen herzustellen, verlangte aber hohen Energieaufwand. Holz war teuer und verhältnismäßig
schwer zu beschaffen. Dieser Umstand wiederum hielt zur Intensivierung des Kohlebergbaus
an und machte den im Vergleich zur Konstruktion eines Wasserrades hohen Kapitalaufwand
für den Bau dampfbewegter Pumpen rentabel.[23] Damit kam ein weiterer, buchstäblich bodennaher Standortfaktor ins Spiel. Denn Englands
Kohleflöze lagerten tief. Es war entsprechend aufwendig, des ständig eindringenden
Grundwassers Herr zu werden. Umso verlockender war die Möglichkeit, selbst die schwächlichen
«Bergmannsfreunde» oder deren potentere Nachfolger anzuschaffen und durch sie die
mühsame Arbeit erledigen zu lassen.

Zur Begründung dafür, daß es im lange so fortschrittlichen China zu keiner Industrialisierung
kam, wurde gelegentlich angeführt, hier seien die «unterirdischen Wälder» anders als
in England oberflächennah gewachsen.[24] Den Chinesen hätten damit Herausforderungen gefehlt, dampfgetriebene Pumpen zu konstruieren.
Hätte es aber nicht auch hier oder in Indien nahegelegen, Dampfkraft zum Beispiel
im Textilgewerbe oder im Naßreisanbau zu nutzen? In China war schon im späten Mittelalter
ein mit Wasser betriebenes Spinngerät erfunden worden; Indien brachte es bis zum Ende
des 17. Jahrhunderts zum weltweit bedeutendsten Exporteur von Textilien.[25] Doch kam niemand auf die Idee, die fürs Weben erforderliche Muskelkraft durch Dampf
zu ersetzen. Möglich, daß die Verfügbarkeit billiger Arbeit in dicht bevölkerten Regionen
ein weiterer Hinderungsgrund war, sich nach neuen Technologien umzusehen. Aber damit
sind nur Faktoren von untergeordneter Bedeutung angesprochen. Herausforderungen wie
die Kohlekrise oder die Konkurrenz durch indische Textilimporte[26] mögen Entwicklungen gelegentlich vorangetrieben, ihr Fehlen mag sie verzögert haben.
Damit ein Gerät vom Kaliber der Dampfmaschine konstruiert werden konnte, reichten
jedoch bloße Anreize bei weitem nicht hin.

In der Beschaffenheit des Möglichkeitsraums, der den mechanischen Webstuhl und die
Dampfmaschine hervorgebracht hatte, trafen sich Erfordernisse des Tages mit uralten
Strömen. Das revolutionäre Gerät entstand nicht als Resultat langfristiger Planung.
Auch Europas Brillenmacher hatten bis ins 16. Jahrhundert keine Teleskope vor Augen
gehabt, während sie ihre Linsen schliffen. Ebensowenig dachten Wegbereiter wie Somerset
und de Caus, als sie ihre «Machiner» entwarfen, an die im Grundwasser ertrinkenden
Kohleschächte Englands. Ihre Projekte zielten auf den Betrieb von Wasserspielen und
technische Belustigungen, und Guerickes Versuche knüpften an die um Aristoteles’ Thesen
geführte Debatte, ob es ein Vakuum gebe, an. Als «nützliches Wissen» erwies sich,
was er entdeckt hatte, erst später.[27] Ob es seiner Versuche bedurfte, um Pumpen konstruieren zu können, oder ob vielmehr
die Tüfteleien der Techniker Eigendynamik entfalteten, steht auf einem anderen Blatt.

Leicht wird übersehen, daß auch die Entwicklung einiger Werkstücke, die für die Konstruktion
von Maschinen unverzichtbar sind, ihre Zeit brauchte. Während die Gelehrten viel Lärm
um «Nichts», das Vakuum, machten und damit der Erfindung der Luftpumpe vorarbeiteten,
waren völlig unabhängig davon die Räderuhr und mit ihr Europas mechanisches Zeitalter
erfunden worden. Hochspezialisiertes Handwerk – in einer einzigen größeren europäischen
Stadt gab es in der frühen Neuzeit fünfzig und mehr allein für bestimmte Metallprodukte
zuständige Sparten – hämmerte und feilte an Requisiten, ohne die das wahrhaft gewaltige
Schauspiel «industrielle Revolution» nicht hätte inszeniert werden können. Dazu zählten
zum Beispiel Zahnräder[28] oder Kardanwellen. Ein besonders nützliches, im Maschinenzeitalter unverzichtbares
Ding erfuhr seine europäische Renaissance nach einer verwickelten Vorgeschichte im
15. Jahrhundert: die Befestigungsschraube.[29] Lange hatte sie, zunächst Luxusgegenstand für kostbaren Schmuck wie Fibeln oder
Armreife, Stück für Stück umständlich geschnitten werden müssen. Seit etwa 1490 ersetzten
Schrauben immer öfter die Lederriemen und Nieten, die bisher Harnische zusammengehalten
hatten. Während der Triumph der Feuerwaffen Ritterrüstungen außer Übung kommen ließ,
erwies sich das kleine Ding als unsterblich. Es drehte sich in medizinische Instrumente,
in Teleskope und Mikroskope. Der deutsche «Mechanicus» Jacob Leupold (1674–1727) rühmte
es als «eine der allernützlichsten Erfindungen der Welt». Ein neuer Beruf entstand:
der des Schraubenschmieds. Am Ende des 18. Jahrhunderts konstruierte Henry Maudslay
(1771–1831) eine Drehbank, die eine Massenproduktion präzise gearbeiteter Schrauben
ermöglichte (Abb. 71).

Abb. 71: Martin Löffelholz, Werkbank, aus: «Codex Löffelholz», Nürnberg 1505, Krakau, Biblioteka
Jagiellónska

Vergessen wir schließlich nicht, daß zur Herstellung von Dampfmaschinen belastbare
Werkstoffe erforderlich waren. In enger Korrespondenz mit wirtschaftlichen Konjunkturen
und mit den Bedürfnissen der Handwerker waren während der Renaissance Verhüttungs-
und Gußtechniken weiterentwickelt worden. Europas Gießkunst war so fortschrittlich,
daß die Venezianer in der Schlacht von Lepanto erbeutete osmanische Geschütze einschmolzen,
weil die Qualität der Legierung nicht befriedigte. Aus dem gewonnenen Metall wurden
neue Kanonen von besserer Belastbarkeit hergestellt.[30] Ob es irgendwo auf der Welt eine auch nur annähernd vergleichbar differenzierte
Eisenproduktion gab wie allein im hochmittelalterlichen Italien?

Im «Westen», so das Fazit, war mit dem 18. Jahrhundert eine kritische Masse an Wissen
aller Art aufgestapelt.[31] Allein seine Verfügbarkeit ermöglichte die technologischen Durchbrüche, ohne die
es keine Industrialisierung gegeben hätte. Lateineuropas alte Gesellschaft war, mit
Karl Marx, lange mit der neuen schwanger gegangen.[32] Doch währten Schwangerschaft und Wochenbett allein im Fall der Dampfmaschine, der
Kriegsmaschine der Industrialisierung, über ein halbes Jahrtausend – und auch das
nur, wenn man die vermutlich unverzichtbare antike Vorgeschichte der Erfindung ausklammert.
Nicht allein James Watt brachte das fauchende Geschöpf zur Welt, vielmehr mit ihm
ein uralter, europaweiter Diskurs, der sich am Ende über Gedrucktes vollzog und in
allen möglichen Zirkeln, Universitäten und Akademien stattfand, viele Wege und noch
mehr Irrwege nahm. Die meisten Institutionen dieser Art waren anderen Kulturen unbekannt.
In Europa fungierten sie als Agenturen der Nachhaltigkeit, die das Ihre zum Andauern
des Gesprächs beitrugen.

Der Flügelschlag des Schmetterlings

Man hat gelegentlich versucht, nicht nur ökonomische Daten Europas, Chinas und anderer
Länder über längere Zeiträume zu messen und zu vergleichen, sondern auch kulturelle
Leistungen und Innovationskraft.[33] Dergleichen ist in Einzelheiten gewiß problematisch, nicht aber, was die großen
Trends betrifft. Sämtliche wirklich bedeutsamen wissenschaftlichen Paradigmenwechsel
zwischen dem ausgehenden Mittelalter und dem 19. Jahrhundert vollzogen sich in einem
Raum, der von Neapel und Marseille bis Glasgow und Kopenhagen und von Westfrankreich
bis Schlesien reicht. Alle wichtigeren Erfindungen entstammen ebenfalls diesem Gebiet.
Hier wurden die meisten für den Bau der Dampfmaschine wesentlichen Versatzstücke erfunden;
hier auch brach sich die Industrialisierung Bahn. Daß sie von England ausging, hatte
vor allem damit zu tun, daß hier «kreativen Strömen» ein besonders günstiges, zugleich
herausforderndes Umfeld beschert war – Kapital, Textillandschaften oder, im Fall der
Dampfmaschine, tiefliegende Kohle. Man mag ins Detail gehen, zum Beispiel auf Patentgesetze
verweisen oder auch auf die vom Parlament verabschiedeten Calico-Acts. Seit den ersten
Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts unterbanden letztere den Import von Textilien und
förderten damit den Aufschwung des einheimischen Gewerbes, und damit einen Schlüsselsektor
der Industrialisierung.

All ihre Voraussetzungen waren weder allein auf der britischen Insel geschaffen worden,
noch war sie der einzige Schauplatz folgenreicher Innovationen. Zur selben Zeit, als
Engländer die Dampfmaschine entwickelten, erarbeitete der Schwede Carl von Linné seine
botanischen und zoologischen Taxonomien, verfaßte der Franzose Buffon seine monumentale
Zoologie und betrieb geologische Forschung, während in Bern Albrecht von Haller die
experimentelle Physiologie begründete. 1783 begann bei Lyon und nahe Paris mit den
ersten Ballonflügen das Zeitalter der Luftfahrt – im selben Jahr, in dem Antoine Lavoisier
im selben Paris zeigte, daß Wasser kein Element ist, wie man seit zweieinhalb Jahrtausenden
angenommen hatte, sich vielmehr in Wasserstoff und Sauerstoff zertrennen läßt. Man
könnte so fortfahren oder auch in die spätere Zeit blenden, in die ersten Tage des
Telefons, des Automobils oder der Bakteriologie. Dies alles und unendlich viel mehr
war Erbe des winzigen Wissenschaftseuropa.

Die ganz große Frage, warum wissenschaftliche Revolutionen und damit die Industrialisierung von Lateineuropa
ihren Ausgang nahmen, wird sich niemals mit letzter Sicherheit beantworten lassen.
Das methodische Problem liegt darin, daß es unmöglich ist, Ereignisse oder Akteure
wie chemische Stoffe im Laborexperiment künstlich aus dem historischen Prozeß zu entfernen.
«Was gewesen wäre, wenn» läßt sich ebensowenig sagen, wie sich beweisen läßt, was
warum wurde; welche Umstände genau ein bestimmtes Ergebnis herbeiführten. Wir wissen nur, was tatsächlich geworden ist,
kennen das Hier und Jetzt. «Selbst daß wir uns in diesem Augenblick hier zusammen fanden, uns mit diesem Grade von Nationalkultur,
mit dieser Sprache, diesen Sitten, diesen bürgerlichen Vortheilen, diesem Maß von
Gewissensfreiheit zusammen fanden», stellte Schiller fest – zufällig im Epochenjahr
1789, wenige Wochen vor Ausbruch der Französischen Revolution –, «ist das Resultat
vielleicht aller vorhergegangenen Weltbegebenheiten: die ganze Weltgeschichte würde wenigstens nöthig
sein, dieses einzige Moment zu erklären.»[34] Nicht einmal der Flügelschlag eines Schmetterlings in Brasilien, so weiß die Chaostheorie,
läßt sich aus der Vorgeschichte eines Tornados in Texas entfernen. Was geschah nicht an Gutem oder Schlechtem durch den einen oder anderen Zufall, von dem niemand je
erfahren wird? Langfristig folgenreiche Entscheidungssituationen sind aus dem Geschehen
ebensowenig zu eliminieren wie scheinbar nebensächliche Vorgänge, die am Anfang von
Ursache- und Wirkungsfolgen mit spektakulärem Ende standen.[35] Ob England ohne den Pfeilschuß von Bouvines 1215 zur parlamentarischen Demokratie
geworden wäre? Auch ob das Inselreich ohne die Schraube – oder ohne Max Webers protestantische
Ethik, wobei die Schraube vermutlich wichtiger war – zur ersten «industrial nation»
der Welt geworden wäre, steht in den Sternen. Umgekehrt verzögerte vermutlich ein wichtiger Faktor, nämlich fehlende Rohstoffe, die Industrialisierung der Niederlande
bis zum Ende des 19. Jahrhunderts. Die Anschaffung und Konstruktion dampfgetriebener
Pumpen boten hier keine unmittelbare Aussicht auf Profit. Ohne die «Initialzündung»
durch den Dampfmaschinenbau fehlte offenbar eine wesentliche Voraussetzung für die
Weiterentwicklung ihrer Technologie.

Daß der Flügelschlag des Schmetterlings zur Vorgeschichte des Orkans gehört, mag zutreffen.
Doch liegt die starke Vermutung nahe, daß er nicht seine Hauptursache ausmacht. Auf
die Geschichte der wissenschaftlichen Revolutionen und der Industrialisierung gewendet,
heißt das: Eine Reihe von Faktoren war bedeutsamer als der Schmetterlingseffekt. Es
bedurfte langer Wege und Zeiträume, bis sie zusammenkamen und aus der Möglichkeit
der europäischen Moderne deren Wirklichkeit werden ließen. In allen wesentlichen Erfindungen
kulminierten Wissenschaft, Unternehmergeist und, nicht zuletzt, «Genie». Ebensowenig
wie sich Schrauben aus der Vorgeschichte der Dampfmaschine entfernen lassen, kann
die kleine Schar der Erfinder, von denen die Wenden dann tatsächlich bewirkt wurden,
eliminiert werden. Man begegnet harter Arbeit, Rechnereien, Korrekturen der Teillösungen,
Beobachtungen und Überprüfungen. Irgendwann muß ein aller Rekonstruktion entzogener
Augenblick gekommen sein: der Moment, in dem das Denken die Richtung wechselt und
wirklich Neues entsteht – als Gutenberg mit Buchstaben zu spielen begann; als Kopernikus,
um 1514 muß es gewesen sein, die Sonne anhielt; als Watt 1784 den nach ihm benannten
genialen Mechanismus erfand. Dabei ergibt sich Serendipität: ein glücklicher Zufall, aus dem weiterführende Schlußfolgerungen gezogen werden.[36] Ganz nahe der Idee verlieren sich der Geschichtsschreibung zugängliche Gründe der
Erfindung. Künstlerische und wissenschaftliche Kreativität sind da in engster Nachbarschaft.
Nach dem entscheidenden Augenblick klären sich Zusammenhänge, die Dinge zeigen sich
in anderem Licht. Ein wenig kompliziert gesagt: Wir beobachten komplex strukturierte,
miteinander interferierende Ströme, die in Möglichkeitsräumen zusammenfließen und
grundstürzend Neues hervorbringen.

Große Prozesse fordern, mit David Landes, große Ursachen.[37] Wirtschaftlicher Vorsprung – sollte es ihn überhaupt gegeben haben – kann nicht
erklären, warum das winzige Lateineuropa für Jahrhunderte zum Raum von immer Neuem
wurde. Keine noch so intensive Nachfrage und keine noch so boomende Wirtschaft hätten
im China des 18. Jahrhunderts zur Erfindung einer Dampfmaschine führen können. So
etwas geht nicht von heute auf morgen. Nicht einmal Schrauben waren im Reich der Mitte
bekannt, bis Jesuiten Kenntnis davon vermittelten.[38] Die These, China habe am Ende der Song-Zeit kurz vor dem Durchbruch zur Industrialisierung
gestanden, hat nicht viel für sich. Hier und anderswo jenseits Lateineuropas fehlten
offensichtlich Bedingungen, die innerhalb seiner Grenzen gegeben waren – der eine
oder andere Faktor oder auch alle zusammen. Vergleiche mögen deutlicher werden lassen,
was das Fleckchen Erde zwischen Atlantik und Mittelmeer vom Rest der Welt unterschied
und was seine Moderne bedingte. Besondere Aufmerksamkeit richten wir auf Ausprägungen von Staatlichkeit.
Denn ohne ein Mindestmaß an staatlicher Ordnung sind technische Fortschritte und Wissenschaft
undenkbar. Regionen, die nur schwache Herrschaftsordnungen kannten, blieben verloren.
Umgekehrt war ein starker Staat allein natürlich nicht hinreichend, gute Wissenschaft
und technologischen Fortschritt reifen zu lassen. Das zeigt in aller wünschenswerten
Deutlichkeit der Fall des trägen Giganten Rußland.

IV.

Ausblicke: Der «Westen» und der Rest

44. Vertikalen, himmelhoch

Abb. 72: Udagawa Genshin (Shinsai), Frontispiz «Zusammenfassender Abriß medizinischer Kupferstiche
innerer Organe», 1808, Frontispiz, Aodo Denzen nach Steven Blankaart u.a., «De nieuw
hervormde anatomia», Amsterdam 1678

Rußland: Zaren und Patriarchen

«Wir waren des Glaubens, Ihr seiet Gebieterin über Euer Reich und beherrschtet es
selber und strebtet nach Ehre für euch und nach Gewinn für eure Lande», schrieb Zar
Iwan IV. 1570 an Königin Elisabeth. Eben deshalb habe er eigentlich Verbindung mit
ihr aufnehmen wollen. Doch meinte er, in ihr keine gleichwertige Partnerin zu erkennen:
«Jedoch gibt es (wie Wir nun sehen) Leute, die neben euch regieren, und nicht nur
Leute, sondern handeltreibendes Volk, dem es nicht um unsere souveräne Sicherheit
und Ehre und um die Einkünfte aus unseren Landen zu tun ist, sondern die nach ihrem
eigenen Geschäftsgewinn streben.»[1] Deutlicher ließ sich nicht herausstellen, wie verschieden Rußland von Elisabeths
England war. In der Tat hatte es die Horizontale schwer im Moskauer Staat. Ein wenig
überlebte sie in Gestalt der bis zu zwei Dutzend Köpfe zählenden, von Bojaren geprägten
Duma. Der Zar hatte ihr Gehör zu schenken, doch band ihr Wort ihn nicht. Höhepunkte
in der schmalen Geschichte der russischen Horizontale waren mit den Landesversammlungen
erreicht, die Boris Godunow und Michael Romanow zu Zaren wählten. Zur einen waren
Stadtbürger geladen, zur anderen sogar Bauern. Bestimmenden Einfluß hatten indes auch
in diesen Fällen Adel und Klerus.[2] Ansätze zu ein wenig Freiheit auf der Ebene der Dörfer erstickten unter den Belastungen,
die kriegerische Zeiten mit sich brachten. Einer, der andere Verhältnisse gewohnt
war, der Engländer Giles Fletcher, beobachtete am Ende des 16. Jahrhunderts: «Bürger
und andere, die die Gemeinde repräsentieren könnten, haben darin keinen Platz: Das
Volk wird nicht mehr geschätzt als Diener oder geknechtete Sklaven, die zu gehorchen,
nicht Gesetze zu machen haben oder irgendetwas über öffentliche Angelegenheiten wissen
sollen, bevor sie beschlossen sind.»[3]

Ihren Glauben mußten die Moskowiter von den Bildergeschichten lernen, die ihnen ihre
Ikonen erzählten. Adel wie Volk bestanden ja weitgehend aus Analphabeten. Selbst mancher
Priester konnte weder schreiben noch lesen. Den Zaren nutzte, daß sich über frommes,
ungebildetes Volk immer leicht herrschen läßt. Gut 250 Klostergründungen allein zwischen
dem 14. und 16. Jahrhundert deuten darauf hin, daß die Christianisierung des groß
gewordenen Reiches Fortschritte machte. Daneben wucherten wie in Lateineuropa allenthalben
magische Praktiken und, was Kirchenobere zornig vermerkten, abergläubische, ja teuflische
Bräuche; am Vorabend des Johannistags etwa sammelten Zauberer und Hexen tödliche Gräser
und Giftkraut, in Stadt und Land triumphiere Satan.[4]

Reformatorische Ansätze waren ohne Bedeutung geblieben, und auch Gutenberg benötigte
über ein Jahrhundert, um die Ufer der Moskwa zu erreichen.[5] Als erstes Druckwerk lag 1564 der «Apostol» vor: die Apostelgeschichte und Briefe
aus dem Neuen Testament (Abb. 73). Der vom Zaren anfangs geförderte Drucker, der Diakon
Iwan Fjodorow, wurde allerdings bald wieder vertrieben, vielleicht von Mönchen, die
um ihr Monopol auf das Abschreiben von Büchern bangten. In Ostrog druckte Iwan mit
kyrillischen Lettern eine Bibelausgabe, deren Bedeutung für die Orthodoxen bald jener
der Luther-Bibel für die deutschen Protestanten gleichkam. Die Ausdehnung der Gutenberg-Galaxis
zeigte inzwischen, wo eine harte kulturelle Grenze zwischen Westen und Osten verlief.
Polen befand sich auf deren westlicher Seite; in Krakau hatte man schon am Ende des
15. Jahrhunderts Bücher gedruckt. Moskau dagegen war tiefer Osten. Dabei ist der Evangelist
in Fjodorows «Apostol» von schönster Renaissancearchitektur gerahmt.

Abb. 73: Iwan Fjodorow/Pjotr Mstislavez, Apostol mit Darstellung des heiligen Lukas, Moskau
1563/64

Das russische Reich galt als von Gott beschützt. Seine Herrscher würden so lange gedeihen,
wie sie seinem Gebot gehorchten, den Metropoliten Gehör schenkten und die Kirche unterstützten.[6] Bis in die Zeit der Revolution blieb die Allianz von Kirche und Staat von eiserner
Kraft. Die Zaren behielten dabei das Heft in der Hand. Sigmund von Herberstein registrierte
erstaunt, daß Priester weltlicher Gerichtsbarkeit unterlagen.[7] Der Zar konnte widerspenstige Patriarchen ohne viel Federlesens absetzen. 1551 präsidierte
Iwan IV. wie einst Konstantin der Große einem Konzil. Und er verbot Klöstern, Vermächtnisse
anzunehmen, um so dem weiteren Wachstum des ohnedies riesigen Kirchenbesitzes Einhalt
zu gebieten.

Mit seiner auf die Spitze getriebenen Autokratie hatte Iwan seinem Land ein Vorbild
für künftige Machthaber, zugleich eine drückende Hypothek hinterlassen. Selbst Fürsten
betrachtete er einfach als seine «Knechte». Wie er regierten seine Nachfolger ihr
Vielvölkerreich wie ein großes Landgut. Sie herrschten durch Allianzen mit der Aristokratie
und gegen das Volk, das am Ende bleierne Ordnung mit ausbeuterischen Institutionen
den Unwägbarkeiten des Chaos der Freiheit allemal vorzog. So beherrschten die Romanows
ein Reich, dessen Gesellschaft ohne geistige Regsamkeit war und ohne nennenswerte
weltliche Wissenschaft, bar der Fähigkeit, technische Neuerungen herbeizuführen. Erst
im 18. Jahrhundert nahm «modernes» intellektuelles Leben seinen Anfang.[8] Der Lateineuropa beutelnde Streit zwischen Glauben und Vernunft fiel im Moskowiterstaat
aus. Die antike Überlieferung war fast völlig unbekannt geblieben. Eine Gestalt wie
der Diplomat Fedor Karpov, ein Kenner Homers, Ciceros, Ovids und Aristoteles’, war
ein weißer Rabe. Die russische Literatur folgte byzantinischer Tradition. Fast ausschließlich
Produkt gelehrter Mönche, behandelte sie religiöse Themen und gab in polierter Rhetorik
Lebensgeschichten von Heiligen, Helden und Fürsten. Eine kritische Geschichtsschreibung
auf der Höhe lateineuropäischer Standards gab es nicht; russische Chroniken fanden
Ziel- und Höhepunkt im Aufstieg Moskaus und im Glanz der Dynastie. Eine um 1550 verfaßte
Überarbeitung des «Domostroi» – einer Art Hausväterbuch, das Anleitung für christliches
Familienleben gibt – steht einzigartig da. Die Malerei verharrte in Byzanz’ Bann.
Porträts, die individuelle Züge zeigen, begegnen erst mit Ende des 17. Jahrhunderts.
Nur langsam schritt die Öffnung nach Westen fort. Auch wenn allmählich aus halb Europa
Technik und Gelehrsamkeit angeworben wurde, der Außenhandel wuchs, die Bevölkerung
zunahm, wandelte sich die Wirtschaftsweise kaum. Noch im Spätmittelalter gab man als
Währung Pelze statt Münzen.[9]

Das weite Land erlaubte verschwenderischen Umgang mit dem Boden. Gleich Wandervögeln,
so wurde gesagt, zogen die Bauern von Ort zu Ort, rodeten mit Brand und siedelten,
war das Land erschöpft, an anderer Stelle. Rußlands Bauern hatten nach dem Urteil
eines russischen Historikers ein einzigartiges Talent, «das Land zu verwüsten».[10] Nur zögerlich, Jahrhunderte später als in der Mitte Europas, scheint die Dreifelderwirtschaft
vorgedrungen zu sein. Der Mangel an sattem Weideland, dazu lange Winter, während derer
die Tiere durchgefüttert werden mußten, begrenzten die Möglichkeiten zur Viehzucht.
Damit wurde auch zu wenig Dünger produziert. Da es an großen Städten mangelte und
damit auch kaum Bürgerbäuche zu ernähren waren, fehlten Anreize zur Marktproduktion
und zur Entwicklung neuen Geräts und neuer Techniken, mit denen sich die Bodenerträge
hätten steigern lassen. Mühlen, Motoren des lateineuropäischen Wirtschaftsbooms, breiteten
sich im Moskauer Reich erst mit dem 16. Jahrhundert aus, ein halbes Jahrtausend später
also als weiter westlich. Es fehlte an Kapital und frei verfügbarer Arbeit, an wagemutigen
Unternehmern und aufgeklärter Intelligenzia ohnedies. Der Staat, angetrieben von Peter
dem Großen (1689–1725), trat ins Mittel. Seine Bedürfnisse – und das heißt: die des
Fiskus – bestimmten alle wirtschaftspolitische Räson. Das Imperium trat seinen Weg
in die Neuzeit schlecht gerüstet an. Dasselbe läßt sich über das zweite Großreich
am Rand Lateineuropas, das Osmanische Imperium, sagen.

Der kranke Mann am Bosporus

Wie im Moskauer Staat zahlte im Osmanischen Reich die Zeche für allen Herrscherglanz
das gemeine Volk, von den Eliten verächtlich «reaya», «Herde», genannt.[11] Der führende, weitgehend von Steuern befreite Stand der «Askeri» – im Staatsdienst
stehender Amtsträger – setzte sich vor allem aus Militärs, Juristen, Religionsgelehrten,
hohen christlichen Klerikern und Rabbinern zusammen. Diesen Status zu erringen, war
allerdings auch für einfachere Leute nicht unmöglich. Es stand in der Macht des Sultans,
Standeserhöhungen vorzunehmen. Handwerker und Kaufleute wurden aber kaum vor dem 18. Jahrhundert
berücksichtigt. Ein gebildetes, politisch einflußreiches Bürgertum kannte nicht einmal
die Hauptstadt.

Süleimans Eroberungen und Sinans Bauten dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, daß die
Fundamente des Imperiums schon während der Glanzzeit, wenngleich zunächst kaum merklich,
zu bröckeln begannen. Die Achillesferse war die Wirtschaft. In ökonomischer Beziehung
war das Reich gegenüber der westlichen Konkurrenz rückständig, ein altmodischer Riese.
Ansätze zur Entwicklung einer kapitalistischen, auf Handel und Handwerk beruhenden
Wirtschaft erstickten durch die Praxis, Gefolgschaft durch die Verleihung von Land
an die Zentrale zu binden. Grundrenten wurden weitgehend in Form von Naturalien entrichtet,
wohl nicht zuletzt eine Folge der Preisrevolution, die sich am Bosporus ebenso wie
im Safawiden-Reich bemerkbar machte.[12] Für den Markt blieb kaum Überschuß.

Tatsächlich verharrte das Bruttoinlandsprodukt des Osmanischen Reiches zwischen 1500
und 1800 beständig auf niedrigem Niveau.[13] Die Bedeutung der vormaligen Hauptstadt Bursa als Umschlagplatz persischer Seide
oder durch den Handel mit Gewürzen und, mit dem 17. Jahrhundert, Kaffee, ändert wenig
am Gesamtbild.[14] Schriftlichkeit und damit Rechtssicherheit waren wie in anderen muslimischen Staaten
von jeher weit geringer entwickelt als im «Westen». Große Messen und Märkte wie sie
in Lateineuropa in der Champagne, in Frankfurt und an vielen anderen Orten stattfanden,
kannte das Osmanische Reich ebensowenig wie Kapitalgesellschaften, Börsen, Versicherungen
und durch ausgefeilte Gesetze gewährleisteten kräftigen Schutz von Privateigentum.
Ein stabiles Bankwesen bildete sich erst seit der Mitte des 19. Jahrhunderts aus.

Das Rechtssystem benachteiligte Produzenten, Financiers und Kaufleute. Korporationen
schätzte und schützte es nicht.[15] Allein die «waqf» – Stiftungen, die religiöse Zwecke verfolgten, daneben aber auch
Großprojekte aller Art finanzierten – hatten korporativen Charakter. Ein Vergleich
zwischen muslimischen und genuesischen Handelsgesellschaften des Hochmittelalters
zeigte, daß die Italiener, gestützt auf unpersönliche Institutionen und abstraktes
Recht, immer komplexere Handelsstrukturen entwickelten, während die Muslime innerhalb
ihrer eigenen ethnischen und sozialen Netzwerke verblieben.[16] Das auf dem Koran gründende Erbrecht förderte die Zersplitterung von Vermögen. Selten
konnte Kapital über mehrere Generationen zusammengehalten werden, wie es zum Beispiel
Familientrusts wie den Medici oder den Fuggern gelang. Zudem war Grundbesitz, im «Westen»
eine der wichtigsten Quellen für die Bildung von Großvermögen, nicht beliebig zu verkaufen
oder zu erwerben, abgesehen davon, daß Land fast ausschließlich in Staatshand war.
Kurz, die Unternehmen der islamischen Welt waren den Anforderungen immer komplexerer
Märkte, auf denen sich Händler unterschiedlichster Herkunft und Religion einfanden,
nicht gewachsen.

Die Wirtschaftspolitik des Staates blieb fiskalistisch und provisionistisch. Ihre
Prioritäten waren also möglichst hohe Einkünfte und die Versorgung und damit Ruhigstellung
der Massen. Das entsprach verbreiteter Übung – nicht aber, daß man strikt antimerkantilistisch
handelte. Einfuhren wurden durch niedrige Zölle erleichtert, Ausfuhren durch hohe
erschwert. Im Land selbst behinderten Binnenzölle den Austausch. Der Fernhandel über
das Mittelmeer wurde von Ausländern beherrscht. Die aus politischen Gründen erteilten
Handelsprivilegien für auswärtige Kaufleute – so 1536 für Franzosen, mit denen gemeinsame
Habsburg-Gegnerschaft verband – führten dazu, daß billige Importwaren die Märkte überschwemmten,
zum Nachteil des einheimischen Handwerks. Langfristig ging auch deshalb die Vielfalt
von Handwerken, wichtiges Indiz für Arbeitsteilung und damit wirtschaftliche Entwicklung,
zurück, während sich die Zahl der Spezialisten in der staatlichen Bürokratie zwischen
Mittelalter und Neuzeit verdreifachte. Alles in allem blieb die Wirtschaftspolitik
der Osmanen taub und blind. In keiner der großen Hauptstädte Lateineuropas unterhielten
sie Residenten auf Dauer. Das änderte sich erst im 18. Jahrhundert.

Mit der Eroberung muslimischer Gebiete, wo das islamische Gesetz strikt zur Anwendung
kam, verlor zudem das Rechtssystem an Flexibilität.[17] Unter schwachen Sultanen, wie sie nach Süleimans Tod in Serie regierten, wuchsen
die Schwierigkeiten. Die Kosten des Wiederaufbaus der Flotte nach der Niederlage von
Lepanto – mochte der Großwesir sie auch herunterspielen[18] – lasteten auf den Finanzen, ebenso die Ausgaben für die Landkriege gegen Habsburg
und die Safawiden.

Der Sieg, den die türkische Armee 1596 bei MezŐkeresztes über Habsburgs Streitmacht erfocht, sollte ihr letzter in offener Feldschlacht
bleiben. Neu erobertes Land war somit nicht zu verteilen.[19] Die Timare mußten kleiner geschnitten werden. Zu weiterer Verknappung von Grund
und Boden führte, daß wegen des Silbermangels Staatsdiener und Militär nicht mehr
mit Geld, sondern durch Überlassung von Pfründen entlohnt wurden. Um den Geldbedarf
zu befriedigen, griff man zu Steuererhöhungen und plünderte den Staatsschatz. Die
Mittel reichten gleichwohl nicht hin. Mit Ende des 16. Jahrhunderts wurde Anatolien
von Söldnerunruhen heimgesucht; in manchen Gegenden hatte der Staat nicht einmal mehr
die Macht, Steuern einzuziehen.[20] Ämter und Armeechargen standen gegen Bares feil; selbst bei den Janitscharen konnte
man sich einkaufen. Das Heer verlor an Stärke und Kampfkraft. Gegen Tradition und
Gesetz geriet Land geflohener oder verschuldeter Bauern in die Hände von Pfründeninhabern,
Steuerpächtern, Geldverleihern oder Staatsdienern.

Auf Kosten des aufwendigeren Anbaus von Getreide dominierte Viehzucht. Schafe, die
wir schon als Mörder der englischen und süditalienischen Agrarstruktur kennenlernten,
fraßen nun ihr Teil osmanischer Zukunft. Die üblichen Folgen blieben nicht aus: Landflucht,
Bandenwesen, Aufstände und Putsche. Das einst so loyale Janitscharenkorps spielte
sich als Macht eigenen Rechts auf. Ihr Anführer, der «Aga», gewann, sofern nicht der
Harem herrschte, bestimmenden Einfluß. Fähige Großwesire wie Vater und Sohn Köprülü,
die zwischen 1656 und 1678 amtierten, konnten das Blatt nicht wenden.

Vor unlösbare Probleme sah sich das Reich gleich anderen Anrainern des Mittelmeeres
durch die Verlagerung der Welthandelsströme in den Atlantik gestellt. Rotes Meer und
Persischer Golf, die osmanischen Binnengewässer, hatten ihre Bedeutung als Emporien
zweier «Weltwirtschaften» eingebüßt. Reaktionen auf die veränderte Lage aber blieben
aus. Der 1568 wie zuvor in Venedig nun auch am Bosporus erwogene Plan, den Isthmus
von Suez mit einem Kanal zu durchschneiden, wurde nicht ausgeführt.

Wie alle von Bürokratie und Religion geprägten Staaten schätzte die Hohe Pforte Wissenschaften
nur, wenn sie nützliche Ergebnisse zeitigten oder den Hof schmückten. Um die Förderung
von Innovationen kümmerte sich die Regierung kaum.[21] Zudem gab es keinen Erbadel, der ins Mittel hätte treten und Patronage bieten können.
Großgrundbesitz, anderswo dessen wichtigste Machtgrundlage, ließ sich nicht zusammenbringen,
da die Timar-Pfründen nur zur Nutznießung überlassen wurden.[22] Wissenschaftsfinanzierung ging deshalb fast ausschließlich vom Sultan und ein paar
Wesiren aus. Westliche Technologien und Erfindungen hat Istanbul kaum übernommen.
In Tausenden Nachlaßinventaren des 18. Jahrhunderts sind nur zwölf Brillen und fünf
Bücher aufgeführt.[23] Selbst Waffentechnik wurde gekauft, nicht weiterentwickelt. Zu rühmen sind aber
doch die Impfkampagnen gegen Pocken, die in Istanbul seit den letzten Jahrzehnten
des 17. Jahrhunderts durchgeführt wurden. In Lateineuropa hatte die «Inokulation»
mannigfache Widerstände zu überwinden, bis ihre Wirkung allgemein erkannt wurde.[24]

Gelegentlich legten religiöse Autoritäten ihr Veto gegen zuviel Forschen ein. So wurde
1580 auf Druck religiöser Kreise das Istanbuler Observatorium, das erst fünf Jahre
zuvor eingerichtet worden war, zerstört.[25] Erst ein Vierteljahrhundert später konnten wieder Himmelsbeobachtungen durchgeführt
werden. Zum Teleskop griffen Muslime aber weder am Bosporus noch anderswo. Mit der
lateineuropäischen Himmelsrevolution – für die ihre Astronomie entscheidende Grundlagen
gelegt hatte – kamen sie erst spät in Kontakt. 1732 schrieb der Diplomat Ibrahim Müteferrika
(um 1674–1745) eine Abhandlung über das kopernikanische Weltbild, das ihm aus zweiter
Hand bekannt war. Er erklärte die heliozentrische Theorie allerdings im gleichen Atemzug
für falsch und forderte die muslimischen Gelehrten auf, sie zu widerlegen.[26] Zur selben Zeit erbat ein anatolischer Provinzgelehrter eine «Fatwa», ein Rechtsgutachten,
zu der Frage, ob der in der Tradition prophezeite Aufgang der Sonne im Westen als
Anzeichen des bevorstehenden Jüngsten Gerichts astronomisch überhaupt möglich sei.[27] Dessen Zeitgenosse Newton hätte darauf eine klare Antwort gewußt.

Müteferriqa hatte kurz zuvor in Istanbul, wo bis dahin nur Armenier und Juden Offizinen
betrieben hatten, eine Druckerei eingerichtet. Sie durfte allerdings keine religiösen
Texte publizieren; Gottes Wort litt keine Presse. Religionsgelehrte wandten sich von
Anfang an gegen die Einführung der neuen Technologie; Sultan Bayezid II. hatte 1485
den Druck mit arabischen Lettern bei Todesstrafe verboten.[28] Der religiöse Vorbehalt war folgenreich, waren es doch immer heilige Schriften und
fromme Traktate gewesen, die geholfen hatten, dem Buchdruck zum Durchbruch zu verhelfen –
in Korea und Japan ebenso wie in China und Deutschland.[29] In den Ländern des Propheten hätte natürlich der Koran Bahnbrecher sein müssen –
und gerade dieses Buch der Bücher des Islam durfte nicht gedruckt werden.

Das Verbot folgte zudem politischer Räson. Freizügige Verbreitung von Wissen hielt
der Staat für gefährlich; allein Fachleute sollten wissenschaftliche Fragen erörtern
dürfen.[30] Ohnedies gab es im Osmanischen Reich viel weniger potentielle Leser als in Lateineuropa.
Das traurige Schicksal von Müteferrikas Druckerei, die nach etwas über einem Jahrzehnt
wieder einging, zeigt, daß für Europas Supermedium nicht einmal im kosmopolitischen
Istanbul ein Markt bestand. Ganze siebzehn Bücher waren produziert worden. Dreißig
Jahre später scheiterte ein weiterer Anlauf, den diesmal James Mario Matra (1746–1806),
Sekretär der britischen Botschaft, unternahm.

Von den großen geistigen Strömungen im Westen blieb das Osmanenreich abgeschottet.
Zum Beispiel fand Machiavelli 1825 zwar einen Übersetzer, aber keinen Drucker.[31] Während Europa Abermillionen Bücher anhäufte, studierten in der muslimischen Kultur
ein paar Gelehrte Handschriften wie schon tausend Jahre zuvor – zum Glück für Kopisten
und Miniaturisten, die sich weiterhin durch ihre beschauliche Arbeit ernähren konnten.[32] Die langfristigen Konsequenzen für Wissenschaft und Technik aber waren verheerend,
in der Türkei ebenso wie in anderen Staaten der islamischen Welt, die sich allesamt
der Druckkunst enthielten.

Kluge Ideen bleiben eben Ideen, wenn sie nur im Verborgenen blühen. In Lateineuropa
bietet Leonardo da Vinci ein Paradebeispiel. Er wußte viel und erfand noch mehr, brachte
aber nichts davon zum Druck, so daß seine Ideen folgenlos verflogen. Die Geschichtsschreibung
eines Ibn Chaldun war in der muslimischen Welt ebenso unbekannt wie al-Chwarizmis
revolutionäre These, die Planetenbahnen hätten elliptische Form – oder die Erfindung
des Istanbuler Universalgelehrten Taqi ad-Din, eines Nachfahren al-Dschazaris. Er
beschrieb 1551 einen mit Dampfkraft bewegten Drehspieß.[33] Doch blieb sein Einfall unpubliziert. Niemand arbeitete an dem revolutionären Projekt
weiter; kein Unternehmer fand sich, der das Potential des Apparats erkannt und in
seine Entwicklung investiert hätte.

Die Chance, daß kühne Projekte begonnen und über Jahrzehnte, ja Jahrhunderte weiterverfolgt
wurden, war in Lateineuropa mit seinen hochentwickelten Kommunikationsmedien tausendfach
höher als im Osmanischen Reich. So trifft zwar zu, was der Wissenschaftshistoriker
Edward S. Kennedy einmal bemerkt: Tycho Brahe hätte auch einen türkischen Namen tragen
können.[34] Aber hätte dieser türkische Tycho einen türkischen Kepler als Leser gefunden und
dieser Türken-Kepler wiederum einen türkischen Newton? In Europa hingegen war inzwischen
die Idee, Wasserdampf als Energiequelle zu nutzen, weitergedacht worden. Die erste
ausgereifte Lokomotive nahm 1804 in Wales ihre Fahrt auf, wenige Jahre später schipperten
Dampfschiffe durch einen schottischen Kanal und auf dem Hudson zwischen New York und
Albany. Und 1830 ließ Englands Royal Navy ihr erstes dampfgetriebenes Kriegsschiff
vom Stapel.

45. Pastoralmacht: Staat, Gesellschaft, Religion

Abb. 74: Der Komet von 1618/19 über Heidelberg, aus: Matthäus Merian, «Theatrum Europaeum»,
Frankfurt a. M. 1635

Schmerzhafte Scheidungen, lähmende Liaisons

Der konfessionelle Gegensatz taugte zwar noch bis in die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts
als Popanz, Krieg zu rechtfertigen. Doch hatten sich Kolonialismus und Imperialismus
neue Begründungen zu suchen.[1] Unverhohlener denn je führten Europas Staaten ihre Kriege um Macht und Menschen,
Ruhm und Ressourcen. Die alte Utopie des «reinen Landes» erfuhr nationalistische,
dann rassistische Umfärbung und spukte so noch im 20. Jahrhundert durch Europas längste
Nacht.[2] Die Zähmung der Religion aber, Jahrtausendwerk, zählte zu den wichtigsten Voraussetzungen für die gewaltigen Umbrüche, die unter
die Schlagworte zweier Revolutionen, der wissenschaftlichen und der industriellen,
gebracht zu werden pflegen.

Die Religionskriege des 16. und 17. Jahrhunderts – genauer, jene Kriege, unter deren
Ursachen religiöse Differenzen gemengt waren – gehörten zum Preis, den der «Westen»
für seine Modernisierung zu entrichten hatte. Er war hoch. Um einen berüchtigten Satz
Samuel Huntingtons zu variieren: Auch das Christentum hat blutige Grenzen, womöglich
blutigere noch als der Islam.[3] Das irrwitzige wechselseitige Schlachten zählte zu den Voraussetzungen dafür, daß
die Religion in Lateineuropa nun verstärkt politische Neutralisierung erfuhr, die
Scheidung von Kirche und Staat und die Abgrenzung von Wissenschaft und Religion voranschritten.
Darüber wich die Religion weder aus dem Leben, noch verloren ihre Verwalter allen
Einfluß. Dennoch, die «Pastoralmacht» – in engerem Verständnis, als Foucault den Begriff
gebraucht[4] – war gebrochen. Ob ein Buch auf dem Index stand, erschien im 18. Jahrhundert selbst
im katholischen Frankreich als belanglos. Der Klerus sah sich auf Sorge um die Seelen
verwiesen. Nach den Anfängen in der Renaissance hatte «Aufklärung» – Vernunft und
Diskussion als Mittel, sich Wahrheiten anzunähern – eine erneute Chance.

Im orthodoxen Moskauer Imperium, im Osmanischen Reich und anderen vom Islam regierten
Staaten waren die schmerzhaften Scheidungen nicht erfolgt. Auch in den Gebieten Buddhas,
Shivas oder des Konfuzius bestand kein Anlaß dafür (S. 1132 ff.). Reformation, erste
Aufklärung – die Renaissance mit ihrer langen Vorgeschichte – und die zweite, «große»
Aufklärung blieben lateineuropäische Besonderheiten. Nirgendwo sonst wurden philosophische
Grundlagen für einen solchen Schnitt erarbeitet, nirgendwo wurde die Trennung von
Religion und Politik staatliches, rechtlich abgesichertes Projekt.

Wie lähmend ein Übermaß an Pastoralmacht und internalisierter religiöser Tradition
für die Wissenschaften sein kann, demonstriert nicht nur die Geschichte Byzanz’ oder
Spaniens, sondern auch die des Judentums. Zu den entscheidenden Paradigmenwechseln
der Wissenschaftlichen Revolution hat es fast nichts beigetragen, sieht man von der
großen Bedeutung jüdischer Gelehrter für die Vermittlung arabischer und griechischer
Wissenschaft und Philosophie ins christliche Europa ab.[5] Für Max Webers These, das Judentum habe wesentlichen Anteil an der Wende des «Westens»
zu einer rationalen Betrachtung der Welt, spricht allein dessen Rolle für die Entwicklung
der kapitalistischen Ökonomie.[6] Ein Grund dafür lag in der sozialen Marginalisierung, die Juden in der Regel Universitäten
und Akademien ebenso verschloß wie Zünfte.[7] Außerdem war die rabbinische Orthodoxie ähnlich mißtrauisch gegenüber weltlicher
Philosophie wie die anderer Religionen. Die neuplatonischen Lehren Solomon ibn Gabirols
(1021–1058/1070) zum Beispiel überlebten vor allem im christlichen Europa – und auch
das nur, weil man sich über den Glauben ihres Autors im Unklaren war.

Der Aristoteliker Levi Ben Gerson (1288–1344), Mathematiker, Theologe und Erfinder
des Jakobsstabes, zog durch sein Buch «Die Kriege Gottes» den Zorn frommer Glaubensbrüder
auf sich. Gallig nannten sie seinen Versuch einer Versöhnung von Talmud und peripatetischer
Philosophie «Kriege gegen Gott».[8] Gelegentlich aufflackernde rationalistische Strömungen, so im Prag des 14. Jahrhunderts
und im Polen der zweiten Hälfte des 16., scheinen von außen angeregt worden zu sein,
namentlich durch Kontakte mit der Kultur Italiens.[9] Der Krakauer Rabbi Moses ben Isserles (1525–1572), selbst Astronom von Rang, sah
sich genötigt, schon die bloße Beschäftigung mit griechischer Wissenschaft zu rechtfertigen.[10] Das einzige auf Arabisch verfaßte Werk zur theoretischen Astronomie, das aus dem
andalusischen Judentum hervorging, war Joseph ibn Nahmias’ um 1400 entstandenes «Licht
der Welt».[11] Fundamental Neues sucht man darin vergebens.

Kopernikaner fanden sich unter den jüdischen Astronomen der frühen Neuzeit kaum. Auch
der Prager Jude David Gans (1541–1613), Autor eines systematischen astronomischen
Traktats und Gesprächspartner Brahes und Keplers, war es nicht.[12] Eine Ausnahme stellte eine Generation später der Arzt Joseph Delmedigo (1591–1655)
dar, der auf dem kosmopolitischen Kreta lebte und in Padua hatte studieren können.
Die Lehren Brunos und Galileis ließ er immerhin als Hypothesen gelten. Absolute Wahrheit,
konstatierte er, fände sich allein bei Gott und in seinen Offenbarungen.[13]

Erst mit der «Haskala», der jüdischen Variante der Aufklärung, und Emanzipation hatten
Juden am großen gelehrten Gespräch teil. Bekanntlich leisteten sie dazu Beiträge von
überragender Bedeutung.

Worte aus Wachs

Die Worte der heiligen Schriften helfen nicht viel weiter, wenn man nach den Gründen
für Wissenschaftsfeindlichkeit oder Offenheit gegenüber dem gelehrten Diskurs fragt.
Altes wie Neues Testament und Koran bieten widersprüchliche, fast nach Belieben interpretierbare
Aussagen. In der Bibel steht dem starken Gotteswort «Macht euch die Erde untertan!»
die Erzählung von den fatalen Folgen des Kostens der Frucht vom Baum der Erkenntnis
gegenüber. «Wenn wir indes abirren zur Kenntnis der Dinge durch Erfahrung, indem wir
mehr erforschen, als uns zugestanden ist, fallen wir aus der wahren Betrachtung und
kosten vom verbotenen Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen, wie es der Teufel getan
hat», meinte der Franziskanergeneral Bonaventura im 13. Jahrhundert.[14] Die Spannung zwischen religiöser Offenbarung, menschlichem Gewinnstreben und Erkenntnisdurst
jenseits mystischer Versenkung und Glauben, die er anspricht, kommt aus dem Widerspruch
von Religion, die von Anfang an weiß, und Wissenschaft, die wissen will, was sie nicht
weiß. Pietro Martire d’Anghiera mahnte: Wer mit der Suche nach Wahrheit zu weit gehe,
könne sich die Flügel verbrennen und abstürzen wie Ikarus.[15] Wo allerdings die Grenzen der Erkenntnis liegen und wo das gefährliche «Mehr» beginnt –
auf diese Frage gaben Theologie, Kirche, Fromme und Zweifler sehr unterschiedliche
Antworten. Sie mußten keinesfalls wissenschaftsfeindlich ausfallen.

Wie christliche Forscher in der Natur nach Zeichen Gottes fahndeten, ließ sich auch
im Islam, «Ilm», «der Drang, zu wissen», als Versuch verstehen, im von Allah verfaßten
Buch der Natur zu lesen.[16] Die 27. Sure betont allerdings, Allah allein habe Kenntnis vom Verborgenen. Eine
solche Aussage lieferte ebenso Munition für die Gegner bohrender Wissenschaft, die
Ablehnung der Mutazila oder averroistischer Positionen wie ein Hadith: «Die besten
Worte sind die Worte Allahs, und die beste Rechtleitung ist die Rechtleitung Muhammads»,
heißt es darin. «Das schlechteste aller Dinge ist eine Neuerung, und jede Neuerung
ist ein Irregehen, und jedes Irregehen führt ins Höllenfeuer.»[17]

Die Auffassung, die Doktrinen des Islam hätten aller Naturwissenschaft unüberwindliche
Hindernisse entgegengestellt, ist gleichwohl nicht zutreffend.[18] Der Prophet selbst soll zum Forschen aufgefordert haben: «Suche Wissen, selbst wenn
es in China ist», habe er seinen Anhängern zugerufen.[19] Und Timur Lenks Enkel Ulugh Beg (1394–1449) ließ auf eine Mauer der von ihm eingerichteten
Madrase in Samarkand schreiben: «Nach Wissen streben ist die Pflicht eines jeden Muslims.»[20] Ulugh war selbst ein Gelehrter von Rang. Er hatte ein Observatorium, das Samarkand
für einige Zeit zu einem Weltzentrum von Mathematik und Astronomie machte, errichten
lassen.[21]

Bis heute begegnen mitunter skurril anmutende Versuche, die völlige Übereinstimmung
von Bibel und Koran mit den Erkenntnissen der Naturwissenschaft unserer Zeit nachzuweisen.[22] Muslimische Exegeten verstanden zum Beispiel die «unwandelbare göttliche Gewohnheit»,
eine im Koran oft betonte Eigenschaft Allahs, als Umschreibung für das Naturgesetz.[23] Danach erschafft Gott in jedem Moment bestimmte Zustände. Ein Gegenstand brennt
nicht, weil Feuer ihn entzündet hat, sondern, wie etwa al-Ghazali lehrte (S. 271),
weil Allah das Brennen fortwährend kreiert. Er bewirkt, was als Kausalität erscheint,
tatsächlich aber auf seinen Willen zurückgeht. Jedes noch so unscheinbare Phänomen
wird von ihm herbeigeführt. Einige christliche Gelehrte sahen das, bezogen auf ihren
Gott, ähnlich.[24]

Die Worte der Schriften scheinen, so die Summe, von Wachs. Giordano Bruno hat die
Sache auf den Punkt gebracht: «Alle finden in der Heiligen Schrift genau das, was
ihnen gefällt und am besten paßt, und sie legen dieselbe Stelle nicht nur verschieden,
sondern völlig widersprechend aus, indem sie aus einem Ja ein Nein und aus einem Nein
ein Ja machen.»[25] Letztlich kommt es darauf an, wer die Deutungshoheit über die heiligen Texte innehat
und die Macht, seine Sicht durchzusetzen. Wo die Grenzen lagen, die Religionswächter
dem Willen zum Wissen ziehen konnten, zeigen dramatische Vorgänge wie die Zerstörung
des Istanbuler Observatoriums oder die Prozesse gegen Bruno und Galilei. Wie viele
kluge Gedanken mag im übrigen «stille Zensur» in den Köpfen, die dem Eingreifen von
Religionswächtern zuvorzukommen bemüht ist, verhindert haben – oder die über Generationen
verinnerlichte Überzeugung, Wissen jenseits dessen, was Bibel, Thora oder Koran mitteilten,
gebe es nicht?

«Pastoralmacht» – gleich, ob sie von katholischen Inquisitoren, Imamen oder ultraorthoxen
Rabbinern ausgeübt wird – braucht allerdings gesellschaftliche und politische Umstände,
um lähmende Wirkung entfalten zu können. Nicht der Blick auf dehnbare Worte oder das
religiöse System allein können erklären, warum die Wissenschaften in den Ländern des
Propheten seit dem ausgehenden Mittelalter weitgehend stagnierten und technologische
Durchbrüche ausblieben. Vielmehr hatte der Einfluß der Funktionäre der Religion dieselben
Voraussetzungen, die überhaupt der Entfaltung freieren Denkens entgegenstanden: übermächtige
Vertikalen, damit weitgehendes Fehlen von Mittelschichten und auch keine «bürgerlichen»
Öffentlichkeiten, die Macht hätten kontrollieren können.

Kant kam nicht bis Bagdad

Die Bewunderung für die arabische Gelehrsamkeit verstellt leicht den Blick dafür,
was deren Meister nicht interessierte. So wurde die lateinische Überlieferung fast völlig vernachlässigt;
Ausnahmen von der Regel finden sich vor allem in al-Andalus, wo unter anderem lateinische
Texte zur Landwirtschaft bekannt waren. Lukrez und mit ihm Epikur, auch die Skepsis
Pyrrhons blieben weitgehend unbekannt.[26] Thukydides und Tacitus wurden von muslimischen Historikern von Anfang an ignoriert,
ebenso die Staatstheorie Ciceros, Senecas Stoizismus und Dichtungen Ovids oder Vergils.
Nicht einmal Aristoteles’ «Staat» fand einen Übersetzer. Fremd blieben den Muslimen
die Tragödien der Alten, unbeachtet deren Komödien. Kann man sich einen Luigi Pulci,
der einen Helden seines «Morgante» Blasphemisches verkünden läßt – er glaube an Butter,
Bier, Most und vor allem an Wein, durch den gerettet werde, wer auf ihn vertraue –
in Bagdad oder Istanbul vorstellen?[27]

«Den» Islam gab und gibt es allerdings nicht. Seine vielfältigen Ausprägungen weisen
Widersprüchlichkeiten und Kohärenzen auf.[28]. Anders als im christlichen Europa, wo Dogma, Kirchenrecht und Ritus mehr oder weniger
fest in Händen des Papstes lagen, bis Reformation und Glaubenskriege alles sprengten,
kannte der Islam keinen Klerus mit höchstem Priester. Allein das iranische Schiitentum
brachte im 16. Jahrhundert eine Art Klerikerkaste hervor, ebenso die sunnitische Richtung
im Osmanischen Reich. Die Lehren Muhammads werden von den «Ulama» gehütet – einer
vielköpfigen Schar vorwiegend lokaler Autoritäten. Ihr Einfluß war und ist ebenso
weitreichend wie dessen Begrenzung unklar. Sie dienten Sultanen und Kalifen und erstellten
Fatwas, legten Koran und Hadithen aus und predigten Moral.

Nicht zweifelhaft ist, daß der Islam niemals nur religiöser «Überbau» blieb. Er war
und ist Lebensform. Man hat gar die gesamte islamische Gesellschaft des Mittelalters als «Kirche» bezeichnet,
als vom Staat beschützte Gemeinde von Gläubigen.[29] Arrangements zwischen Religion und Alltag schloß das nicht aus. Muslimische Händler
wußten zum Beispiel ebenso wie christliche, wie sich das Zinsverbot umgehen läßt.[30] Daß die Regeln des islamischen Rechts unter Verhältnissen lang vergangener Zeiten
entstanden waren und daher mehr oder weniger kunstvoll auf die jeweilige Gegenwart
zurechtgebogen werden mußten, war dennoch ein gravierender Nachteil.[31]

Der Einfluß der Religion mochte politische Stabilität fördern, nicht aber freie Rede
und bohrende Forschung, so sie nicht religiösen Zwecken diente. Herrscher zu kritisieren,
ganz allgemein Fehler und Schwächen anderer aufzudecken, hätte tiefverwurzelten gesellschaftlichen
und religiösen Konventionen widersprochen. Kritik konnte den Kopf kosten. Entsprechend
selten wurde sie geübt.[32]

Manche der Reformversuche, die der Islam erlebte, glichen, indem sie Reinheit des
Glaubens anstrebten, kleinen Reformationen. Ihr Resultat aber war wie im Christentum
Spaltung und Sektenbildung. Das Fehlen einer obersten Lehrautorität, die bestimmt
hätte, was Glauben sein sollte und was Ketzerei, legte den Rückzug auf die Tradition
nahe.[33] Entsprechend eifrig wandten sich die Religionswächter gegen alles Neue. Wer sich
stets gezwungen sieht, nach Argumenten für eine schon feststehende Wahrheit zu suchen,
ist für Zweifel und freien Diskurs nicht offen. Das von der griechischen Philosophie
bereitgelegte kritische Instrumentarium zu nutzen, konnte gefährlich sein: Ließ sich
doch damit und dank der wächsernen Beschaffenheit von Worten jede Wahrheit unterminieren.
Logische Argumente lassen sich in Frage stellen, Glaubenssätze und Gefühle nicht.
Die Mißachtung der Lehren des Averroes, die auf sich keiner Autorität beugende Vernunft
setzen, hatte wohl nicht zuletzt mit dieser Unwägbarkeit zu tun.

Während sich in Lateineuropa die «Lichtungen» der Weltlichkeit und damit auch für
Dialoge über Wissenschaft und Technik weiteten, die Zahl der Gesprächsteilnehmer ins
Unüberschaubare stieg, scheinen zivilgesellschaftliche Ordnungen in der islamischen
Ökumene nie eine Chance gehabt zu haben. Das Arabische verfügte vor dem 19. Jahrhundert
nicht einmal über ein Wort für das, was der Begriff «säkular» in westlichen Sprachen
meint.[34] Tiefgreifende Säkularisierung, wie sie Europa erlebte und erlitt, hätte gesamte
gesellschaftliche Systeme erschüttert. Viele, vielleicht die meisten Muslime lehnen
sie bis heute ab. Intellektuelle wie der Marokkaner Mohammed Abed Al-Jabri (1935–2010),
der gegen das Beharren in frühmittelalterlichen Interpretationsmustern sakraler Texte
und philosophischer Traditionen und für einen säkularen Begriff von Wissenschaft,
für Selbstdenken, Vernunftgebrauch und Kritik eintrat, waren Ausnahmegestalten.[35] Niemals entfaltete sich in der arabischen Welt eine kritische Öffentlichkeit, die
einer islamischen Aufklärung zum Überleben hätte verhelfen können. Autoritäre Herrschaftssysteme,
die wenig Respekt vor Eigentum kannten, verhinderten die Entstehung bürgerlicher Mittelschichten.
In Lateineuropa waren es indessen vor allem Angehörige dieser sozialen Formation,
die freie Wissenschaft betrieben und deren Recht verteidigten, die Reformation und
Aufklärung hervorbrachten und Öffentlichkeit herstellten.

Nach einer Schätzung der Weltbank exportierten alle arabischen Staaten im ersten Jahrzehnt
unseres Jahrtausends, von Erdöl abgesehen, weniger als Finnland.[36] Nur zwei Muslime erhielten bis heute Nobelpreise in wissenschaftlichen Fächern,
gegenüber deren 22 in der winzigen Schweiz und fast 300 in den Vereinigten Staaten.
Der Pakistaner Abdus Salam, einer der beiden Geehrten, meint, daß «unter allen Zivilisationen
des Planeten fraglos die Wissenschaften in den Ländern des Islam am schwächsten sind.»[37] Ein Bericht der Vereinten Nationen konstatierte 2002 für die arabische Welt drei
Defizite: Wissenserwerb, Freiheit und «good governance», schließlich Frauenrechte.[38] Die Diagnose hätte ungefähr so auch für die frühe Neuzeit zugetroffen. Manche muslimische
Intellektuelle sehen einen Ausweg aus der Sackgasse in der Rückkehr zu einem gereinigten,
ganzheitlichen Islam.[39] Ob darin eine Lösung liegen kann, sei dahingestellt.

Kein Bürgertum, nirgends

Nirgendwo in der vormodernen islamischen Welt gab es Ständeversammlungen, über die
Städte politische Mitsprache hätten einfordern können, nirgendwo Stadtrepubliken.
Einen «politischen Körper» europäischen Musters bildete die muslimische Stadt nicht.
Die reiche Chronistik läßt immerhin gelegentlich Lokalstolz erkennen.[40] Fast alle Herrschaftsgebilde der Kalifen und Sultane vom Delhi-Sultanat bis zu den
von nomadischen Kriegern bedrohten Herrschaften Nordafrikas glichen Militärdiktaturen.

Mit ihren ausgedehnten Zonen des Öffentlichen zeigten sich Europas Kommunen schon
äußerlich als Antithesen zu den Städten des Propheten.[41] Das klassische Forum des Gesprächs – Platz, Piazza, Agora –, jener Raum, der dem
Feilschen, dem Schwatz, aber auch der Manifestation von Öffentlichkeit diente, öffnete
sich in muslimischen Gemeinwesen gewöhnlich nicht.[42] Auch Rathäuser fehlten. Mitte der muslimischen Stadt bildeten Bazar und Moschee.
Sackgassen, die im Gegensatz zu den großen Straßen nicht als öffentlich galten, Hausmauern
ohne Fenster und dem Blick von außen verschlossene Innenhöfe sicherten Privatheit.
Monumentale Bauten erzählen nicht nur von Architektengenie, Ökonomie und Religion,
sondern auch von brutalen Regimen, die Blut aus Steinen preßten, wenn es nur genug
Steine gab.[43] Schön und drohend zugleich, belauerten und bewachten sie das Volk.

Kalifen oder Sultane herrschten durch Bündnisse mit städtischen Notabeln, die durchweg
den kommerziellen Eliten entstammten. Solche Honoratioren waren in lokalen Gruppen,
etwa in einander nicht immer freundlich gesinnten Rechtsschulen, Nachbarschaften,
manchmal auch tribalen Verbänden verwurzelt. Sie traten gewöhnlich als Statthalter
der Staatsmacht auf und nicht als Vertreter einer Bürgergemeinschaft, die, notfalls
im Konflikt, Selbständigkeit verteidigt hätte. Mit den «Mittlern» zwischen Fürst und
Kommune, die europäische Städte kannten, sind sie kaum zu vergleichen.[44] Nur während Schwächeperioden der Zentralgewalt und in Randgebieten des Reiches zeigten
sich Ansätze zur Entwicklung kommunaler Autonomie.[45]

Seit dem 18. Jahrhundert allerdings scheinen sich die Verhältnisse gewandelt zu haben.
Ein Beispiel bietet das osmanische Aleppo, wo sich eine städtische Kultur entwickelte,
die nicht viel mit den hergebrachten Werten des Islam zu tun hatte, ja oft im Widerspruch
zu ihnen stand.[46] In Tripoli und anderen Städten behaupteten Landbesitzer, Kaufleute und Mitglieder
angesehener Zünfte relative Autonomie gegenüber der Zentralgewalt. Organ der Selbstverwaltung
war eine Ratsversammlung, «jama’al-bilâd», die auch den Stadtherrn bestimmte. Künftige
Forschungen dürften das hergebrachte Bild der «orientalischen Stadt» noch weiter differenzieren.

Vorbehalte gegenüber der Stadtwelt hatten nicht zuletzt damit zu tun, daß urbanes
Treiben und das Streben nach materiellen Gütern und diesseitiger Lust fortführte vom
Ideal glückseligen Lebens, wie es den arabischen Philosophen vorschwebte. «Freiheit»
war kein positiver Wert. In der «Stadt des Kollektivs», die in al-Farabis Begrifflichkeit
am ehesten dem demokratischen Gemeinwesen nahekommt, bedeutet Freiheit Zügellosigkeit.
«Das Ziel ihrer Bewohner ist es, frei zu sein», schreibt er, «so daß jeder tun kann,
was er will, ohne sich auf irgendeine Weise einzuschränken.»[47] Averroes meinte, städtischen Gesellschaften fehle ein gemeinschaftlich zu erstrebendes
Ziel, nämlich höchstes Glück. Jeder Haushalt verfolge eigene Absichten, und die seien
gewöhnlich materieller Art. Einige Magnaten teilten sich Macht und Einkünfte, das
Volk werde – im Iran und auch, wie er meinte, «in vielen unserer Städte» – ausgeplündert.

Wie anders die Situation in manchen Ländern des Propheten war, illustrieren Erwägungen
Ibn Chalduns.[48] In seinem Hauptwerk, der «Einleitung», bietet er aus maghrebinischer Perspektive
eine Analyse der Gründe für den Niedergang der islamischen Kultur. Dabei argumentiert
er wie ein Soziologe. Als tiefen Bruch sieht er die Invasionen der Banu Hilal, einer
Konföderation von Stämmen, die seit der Mitte des 11. Jahrhunderts ins kultivierte
muslimische Land einfiel. Ursache von deren Überlegenheit sei, wie Ibn Chaldun glaubte,
ihr gefestigtes Wertsystem, die «asabiya». Er meint damit durch Blut und Religion
bedingte Treue, Loyalität zum Stammesverband und die daraus kommende Ehre. Die von
den Beduinen überwundenen Araber hätten ebendiese Werte verloren: durch ihr Stadtleben
mit all seinem Luxus und seinen alle Stammes- und Familienbindungen zerstörenden Gewohnheiten.
Die Angst vor Gesetzen und Strafen schwäche Mut und Kraft. Verarmung, Verderben, Abfall
vom wahren Glauben seien die bösen Folgen. Umgekehrt hingen Macht, kriegerischer Erfolg
und «asabiya» in der Sicht Ibn Chalduns eng zusammen. Er sah eine Art Buddenbrook-Effekt:
Vom Vater über den Sohn und Enkel bis zum Urenkel schliche sich immer mehr Gewöhnung
an den Besitz jener Wundersubstanz ein. Deshalb verliere sie sich. Aufstieg und Fall,
Neubeginn und erneuter Untergang der Herrschaften, so seine Version der abendländischen
Metapher vom Schicksalsrad, kämen von ihrer Kraft oder eben Schwäche.

Die universalhistorische Spekulation Ibn Chalduns zeigt eine ritterliche Stammesgemeinschaft
als Ideal, Modernisierung als Problem. Unabwendbar schien ihm, daß die reine Welt
der Anfänge vom Krebsübel der Dekadenz, das in den Städten nistete, zerfressen werde.
Im bürgerlichen Lateineuropa konnte das bereits im Mittelalter ganz anders gesehen
werden. Der Franziskaner Berthold von Regensburg (1210–1272) etwa hatte die Stadt
als Ort gefeiert, wo Sicherheit und Annehmlichkeiten den Bürgern alle Freiheit zu
freudigem Gottesdienst eröffneten.[49] Den wichtigsten Unterschied zur politischen Theorie von Ibn Chalduns ein Jahrhundert
jüngerem Bruder Machiavelli markiert neben dem Vertrauen auf die Ethik der Stammesbindung
die zentrale Rolle, die der Araber der Religion für Erhalt und Erweiterung von Macht
zuweist. Allah wird auf jedem Blatt der «Muqaddima» Ehre erwiesen. Philosophie, Logik,
Naturforschung schienen Ibn Chaldun denn auch gefährlich für den Glauben. Eine solche
Argumentation hatte tiefe Wurzeln. Schon im 10. Jahrhundert hatte ein Anhänger der
Umayyaden den verhaßten Abbasiden die Förderung der griechischen Wissenschaften vorgeworfen
und als Grund für den Verfall des Islam ausgemacht.[50] Gebildete Herrscher wie der osmanische Sultan Mehmed II., die sich offen zeigten
für die griechischen Wissenschaften, waren mit dem Spätmittelalter zusehends zu Ausnahmeerscheinungen
geworden.

Hatte Ibn Chaldun mit seiner Analyse recht? Daß die «dekadenten» Städte den Grund
für die Schwäche der Araber darstellten, war schon zu seiner Zeit nicht zutreffend,
wurden doch in ihren Mauern die Techniken ersonnen und die Waffen geschmiedet, mit
denen allein Steppe und Wüste überwunden werden konnten. Es waren, wie man dem Tunesier
heute kühl entgegenhalten würde, gerade Handel und Kommerz, Technik und Wissenschaft –
gegen letztere hatte unser Autor übrigens nichts einzuwenden –, die Staaten mächtig
machten, nicht Blut, Stammesehre oder schlichter Ackerbau. Und es war griechisches
Denken, das Europas technologischen Aufbruch vorbereitete.

Nicht ohne Bedeutung dafür war schließlich die der Antike abgesehene, von Niederländern
und Italienern perfektionierte Kunst der realistischen Darstellung. Auch sie blieb
eine weitgehend europäische Eigenheit. Früh trat sie, in Allianz mit dem Buchdruck,
in den Dienst von Wissenschaften und Technik. Eklatant zeigen sich Differenzen zu
den «anderen» insbesondere auf dem Feld der Anatomie. Oft genug waren die Unterschiede
erneut religiös bedingt.

Apoll kam nur bis Gandhara: Religion, Kunst, Anatomie

Einem japanischen Gelehrten gingen die Augen über, als er 1771 eine niederländische
Ausgabe der anatomischen Tabellen des Deutschen Johann Adam Kulmus in die Hände bekam.
Sie waren allem, was der Japaner selbst an chinesischen Arbeiten dazu kannte, weit
überlegen. Umgehend sorgte er für eine Übersetzung.[51] Auch muslimische Gesellschaften verfügten über keine anatomischen Schriften, die
denen Lateineuropas auch nur annähernd an Qualität vergleichbar gewesen wären.[52] Ein Beispiel bieten die für praktische Zwecke unbrauchbaren Darstellungen in dem
um 1390 verfaßten Anatomiewerk des persischen Mediziners Mansur ibn Ilyas (Abb. 75).
Noch im 17. Jahrhundert wurden sie kopiert, da Besseres offenbar nicht verfügbar war.
Wenigstens ein muslimischer Anatom, Schemseddin Intaki, kopierte allerdings Zeichnungen
aus Vesalius’ Werk.[53]

Abb. 75: Mansur ibn Ilyas, «Anatomie des menschlichen Körpers», Iran, um 1390, Kopie vor 1488,
Bethesda Md., National Library of Medicine

Naturalistische Kunst war schon immer weitgehend Sache Europas gewesen. Spitzenleistungen,
wie sie Vesalius’ «Gestalt des menschlichen Körpers» bietet, hatten eine lange, komplexe
Vorgeschichte, die zurückreicht bis in die griechische Antike und in die frühen Jahrhunderte
des Christentums. Von heute auf morgen entwickelten sich entsprechende technische
Fertigkeiten nicht. Daß andere die naturnahe Darstellung nicht oder viel seltener
pflegten, war divergierenden ästhetischen Konzeptionen geschuldet und damit anderen
Bildbegriffen.

In islamischen Gesellschaften legte ebenso wie im Judentum das Bilderverbot des Dekalogs –
genau übersetzt, galt es eigentlich nur für Statuen – ein Veto ein.[54] Muslime liebten überhaupt Bilder nicht besonders, ohne daß sie ganz auf sie verzichtet
hätten; Skulpturen vom Menschen begegnen äußerst selten.[55] Die unfreundliche Einstellung der Hadithen zu Abbildungen in Stein oder Farbe war
wohl Erbe der Frühzeit, als die Muslime sich mit heidnischen «Götzenanbetern» auseinanderzusetzen
hatten; der Koran sagt zum Thema nicht viel. Bilder seien unrein wie Hunde, lassen
die Hadithen verlauten. Sie verleiteten zum Götzendienst, lenkten ab vom Gebet. Maler,
die wagten, lebende Menschen oder Tiere darzustellen, hatten als unverschämte Rivalen
des Schöpfergottes Höllenstrafen zu befürchten. Tatsächlich zog die Kunst des Islam
es vor, das reine Gotteswort zu präsentieren. In filigrane Ornamente eingebunden,
zeigten sich die Schriftzeichen als ebenso schön wie die Inhalte der Koranverse, die
sie mitteilten. Menschenbilder begegneten selten und wenn, dann fast ausschließlich
im privaten Bereich.

Das Christentum hatte demgegenüber früh zu einem entspannteren Verhältnis zum Bild
und namentlich zur Abbildung seines Gottes gefunden. Porträts Christi und seiner Mutter
ersetzten schon im 4. Jahrhundert die bisher im Kaiserkult gebrauchten Porträts und
übertrugen ihnen die Aufgabe, an deren Stelle den Staat zu beschützen.[56] Doch stellte sich stets die Frage, wie etwas so Ungeheures wie ein Weltenschöpfer
in Farben, Holz oder Stein gebracht werden konnte. Fernöstliche Religionen verfielen
auf einen ähnlichen Gedanken wie die Byzantiner, die ihre Ikonen mit der «Idee» Christi
verwoben hatten oder – so im Fall des Mandylion von Edessa – den himmlischen Ursprung
von Porträts behaupteten. Eine daoistische Schrift etwa läßt Künstlern blitzartige
Visionen von gestaltlosen, farblosen Göttern und Heiligen zuteil werden, denen gemäß
sie ihre Bildwerke formten.[57]

Das biblische Abbildungsverbot ließ sich in jedem Fall umgehen, indem man sich auf
die Menschennatur Christi besann. Nicht der Gott, aber doch der Mensch ließ sich zum Bild machen. Bezeichnenderweise
haben die bilderfreundlichen und theologisch versierten Byzantiner allein jenen Menschensohn,
niemals Gottvater gemalt. Letzterer, Christus gleich, hätte eigentlich wie der Sohn
aussehen müssen. Konsequent umgesetzt haben diesen Gedanken allerdings nur wenige,
unter ihnen der Franzose Enguerrand Quarton (um 1410–um 1466) mit seiner heute in
Villeneuve-lès-Avignon gezeigten Marienkrönung. Sie war theologisch korrekt, indem
sie Gottvater und Christus identisch darstellte – anders als zum Beispiel Michelangelos
Gottvater. Er zeigt ihn auf übliche und hergebrachte Weise als bärtigen Alten, in
der Maske des Götterfürsten Zeus.[58] Vielleicht war die christliche Kunst deshalb dazu bereit, sich ein Bild von ihrem
Gott zu machen, weil es Griechen und Römer mit ihren Göttern ebenso gehalten hatten.
Der Christengott spiegelte, mit anderen Worten, jene Antike, mit deren Erbe die Malerei
und Skulptur der Christen aufgewachsen war. Zudem verriet ihnen ja die Schrift, daß
Gott den Menschen nach seinem Ebenbild geschaffen hatte. Ihn als Menschen zu zeigen,
erforderte dann mindestens – Dürer hat entsprechend argumentiert –, ihn so schön wie
möglich zu geben.

Die Religion, so das Fazit, stand in Lateineuropa der Darstellung realer Muskel-Menschlichkeit
niemals grundsätzlich entgegen. Der «griechische Christus» legte kein Veto gegen die
Abbildung von Nuditäten ein. Körperlichkeit und der nackte Leib fand in die lateineuropäische
Bildwelt, mochte sich auch vereinzelt Kritik erheben. Unbestritten unbekleidet zu
zeigen waren von jeher Adam und Eva. Die Reihe großformatiger Skulpturen und Gemälde
beginnt mit den Figuren der ersten Menschen an der «Adamspforte» des Bamberger Doms,
also vor 1237. Tausendfach gestaltete die Renaissance nacktes Fleisch zu Marmor und
Farbe. So die Bildhauer und Maler nicht selbst anatomische Studien betrieben, bot
ihnen eine Fülle antiker Statuen die Muster.

Die überwältigende Kraft griechischer Skulptur hatte es im 1. Jahrhundert sogar vermocht,
Buddha zum Bild zu erwecken. Zuvor hatten sich die Künstler Indiens gescheut, ihn
in Holz oder Stein zu formen. Die frühesten Statuen des Weisen entstanden in Gandhara
im Grenzgebiet zwischen Afghanistan und Pakistan, auf dem Boden eines einstigen Diadochenreiches
(Abb. 76). Indische, persische, griechische und römische Einflüsse verschmolzen zu
einer faszinierenden Synthese. Einige Figuren könnten einen der Götter Roms zeigen,
wären da nicht fremde Accessoires wie der Edelstein auf der Stirn der Figur und deren
stilisierte Physiognomie.[59]

Abb. 76: Buddha, aus Gandhara, 1./2. Jahrhundert, Tokyo, Nationalmuseum

Apoll kam nur bis Gandhara. Und auch hier verlor sich sein Einfluß mit der Invasion
der «Weißen Hunnen» im 5. Jahrhundert. Eine späte Blüte erlebte naturnahe Kunst in
der Mogulmalerei, mit Höhepunkten unter Akbar und Dschahangir. Anatomische Darstellungen
sind aber auch in Indiens Kunst sehr selten. In Hunderttausenden dort abgefaßten Manuskripten
zur Medizin finden sich fast keine Bilder.[60] Die um 1700 entstandene kolorierte Zeichnung eines «Ayurveda-Mannes» – heute im
Besitz einer britischen Bibliothek – scheint von tibetischen Vorbildern beeinflußt.
Wohl in Lhasa entstanden auch die exzeptionellen Rollbilder, die Sangye Gyamtso (1653–1705)
anfertigen ließ. Sie illustrierten den «Blauen Beryll», ein Kompendium der traditionellen
tibetischen Medizin, das dieser «Desi» – der gelehrte Regent – des fünften Dalai Lama
verfaßt hat.

Für ästhetische Wertungen ist die Verweigerung der meisten «anderen» gegenüber dem
«Spiel des Realismus» (Craig Harbison) belanglos – keineswegs aber für die Geschichte
der wissenschaftlichen oder technischen Illustration. Zur Erfindung hochkomplexen
Geräts bedurfte es schließlich, wie Eugene S. Ferguson bemerkt, weniger mathematischer
Kenntnisse als des Denkens und Kommunizierens in Bildern.[61] Man beschreibe mit Worten die Konstruktion einer durch Wasserkraft betriebenen Orgel,
wie sie Salomon de Caus entworfen hatte!

Die Gründe dafür, daß die Lande Muhammads, Buddhas oder Shivas auf die Abbildung anatomischer
Befunde weitgehend verzichteten, wurzelten tief in deren gesellschaftlichen Ordnungen
und ihrer Spiritualität. Ein Beispiel bietet Ayurveda.[62] Die mehrtausendjährige Heilkunde Indiens nimmt den Körper nicht als abgeschlossenes
Ganzes. Sie sieht ihn vielmehr in ständiger Osmose mit seiner natürlichen und sozialen
Umgebung. Sehr verkürzt heißt Gesundheit gemäß der Ayurveda-Lehre, daß sich die drei
«doshas» jedes Individuums – erstens Wasser und Erde, zweitens Feuer, drittens Luft
und Äther – in ausgewogenem Verhältnis und in Einklang mit dem Makrokosmos befinden.
Der Heilkundige weiß von Marman-Punkten, geheimnisvollen Energiezentren; er kennt
die Gefahren, die durch ihre Verletzung drohen und die positiven Effekte, die sich
einstellen, wenn man sie berührt oder massiert. Ayurveda ist mithin nicht einfach
Medizin, vielmehr, was der Sanskrit-Begriff bedeutet, «das Wissen von der Lebensdauer».
Es ermöglicht nicht allein überleben, hilft vielmehr, ein «gutes Leben» zu führen.
So umgreift das Konzept physische, psychische und auch ethische Aspekte, etwa «richtiges
Verhalten» gegenüber den Mitmenschen. Anatomisches Wissen ist für seine Anwendung
vollkommen entbehrlich. Offenbar war es erst das britische Kolonialregime, das die
Mediziner Indiens an den Sektionstisch holte. Eine erste Leichenöffnung wurde 1836
in Kalkutta durchgeführt. Westliche Medizin faßte nicht statt, sondern neben Ayurveda
Fuß. Innerhalb seines Systems praktizierten und praktizieren Indiens Ärzte mit rationalem
wissenschaftlichen Geist. Von jeher stützten sie sich auf Beobachtung und Erfahrung.
Ihre Rationalität zeigt sich als eine andere, nicht einfach schlechtere als die der Europäer.

46. Verwehte Kulturen, eigensinnige Staaten

Abb. 77: Gekröntes Porträt eines «Oni» («Königs»), Ife, Nigeria, 12.–15. Jahrhundert, Privatsammlung

Jenseits von Leviathans Reich

Montaigne hätte ähnliche Sätze schreiben können. «Überquere jede Brücke, wie eben
du zu ihr kommst; schau’ auf den Mond, den Schnee, die Kirschblüten und die leuchtenden
Herbstblätter; rezitiere Gedichte; trink’ Sake, und sei heiter. Nicht einmal Armut
wird dir eine Plage sein. Dahinfließen, unsinkbar, wie ein Kürbis mit der Strömung
weiterwogen – das ist es, was wir die ‹fließende Welt› nennen.»[1] Diese zeitlose Perspektive auf die Geschichte gibt der Tokugawa-Dichter Asai Ryoi
(um 1612–1691). Er verleiht damit der alten buddhistischen Überzeugung Ausdruck, die
Welt sei beständig im Werden und Vergehen; man muß den Augenblick ergreifen. Es ist
ein guter Gedanke angesichts der verlorenen Kulturen rund um den Globus, von denen
kaum die Erinnerung blieb: Ruinen, ein paar Mauerreste, Gräber, Erdverfärbungen. Vielleicht
zeugen Skulpturen wie die rätselhaften Moai auf den Osterinseln von ihnen oder Hügel
wie jene der «Mound Builders» Nordamerikas. An die Städte der Maya, der Schrifterfinder
und Mathematiker, erinnern nur Ruinen. Fast nichts blieb von Tenochtitlán. Wenig hinterließen
die Inkas, aber doch Machu Picchu mit seinen ausgeklügelten Bewässerungssystemen.

Oft führten innere Auseinandersetzungen, Seuchen oder das Eindringen fremder Eroberer
zum Kollaps.[2] Klimawandel, Raubbau an der Umwelt, das Wegbrechen von Wirtschaftsräumen oder die
Erschöpfung von Bodenschätzen konnten Niedergang oder Zusammenbruch zur Folge haben,
auch das Fehlen von Institutionen. Gewöhnlich war es eine Kombination mehrerer Faktoren.
Gewiß, der Maya-Kultur zum Beispiel waren 700 Jahre Leben beschieden – selbst sie
aber waren zu wenig, bedenkt man, daß beispielsweise der Schlüsselwerkstoff «Papier»
weit über ein Jahrtausend gebraucht hatte, um von China nach Europa zu gelangen. Im
Gegensatz zu den Europäern konnten die Bewohner Amerikas auch nicht aus den Beständen
antiker Kulturen einschließlich des asiatischen Erbes schöpfen.

«Lange Dauer» und Staatlichkeit sind notwendige Bedingungen dafür, daß sich den Wissenschaften
und dem auf neuen Technologien gründenden – mit dem Ökonomen Deepak Lal: «prometheischen»[3] – Wachstum Chancen eröffnen. Diese beiden elementaren Bedingungen waren in vielen
Weltregionen nicht gegeben.

Blicken wir zunächst ins vorkoloniale Afrika, hinter den schwarzen Vorhang aus Verachtung
und Rassismus, den spätere Jahrhunderte vor den Kontinent gezogen haben.[4] Wo der Islam gewonnen hatte, half er beim Staatsbau und bei der Organisation städtischen
Lebens. Wie das Christentum in seinen Domänen bescherte er ein beschränktes Maß an
Literalität und wissenschaftlicher Bildung.[5] Die Goldstadt Ghana zum Beispiel verfügte schon im 11. Jahrhundert über Bäder und
zwölf Moscheen, beherbergte Gelehrte, nährte Juristen.[6] Die Islamisierung blieb allerdings oft oberflächlich. In den Hausa-Staaten beobachtete
der Dschihadist Uthman dan Fodio (1755–1817) die Verehrung von Bäumen und Felsen,
Wahrsagerei, Magie und das Mixen von Zaubertränken.

Mit den europäischen Tintenstaaten waren die wenigsten Herrschaftsgebilde, die seit
der Zeit um 1000 zwischen Sahara und Limpopo entstanden, vergleichbar.[7] Ein Beispiel für die «Eigensinnigkeit» mancher afrikanischer Staaten bietet das
mit dem 16. Jahrhundert faßbare Savannenreich der Lunda. Das hier praktizierte politische
System war ingeniös. Jeder Herrscher, gleich welcher Abstammung, übernahm die Identität
seines Vorgängers und mit ihr dessen Verwandtschaft, die nun als die seine galt. Jenseits
aller Sippenbindungen konnte er Autorität gewinnen.[8]

Manchen Staaten sicherten Feuerwaffen machtpolitisches Gewicht. Ebenso hilfreich war
der Besitz von Pferden. Ein portugiesischer Chronist berichtet, gewiß maßlos übertreibend,
daß das Königreich Wolof ein Heer von 100.000 Mann und 10.000 Berittenen auf die Beine
stellen konnte.[9] Das in vorislamischer Zeit entstandene Songhai-Reich, im 15. und 16. Jahrhundert
einer der größten Staaten Afrikas, erkämpfte seine enorme Ausdehnung um den Niger
unter Sonni Ali (um 1464–1492) und Askia Muhammad I. (1493–1528) mit Kavallerie. Auch
die Macht Oyos auf dem Gebiet des heutigen Nigeria ruhte auf dem Rücken der Pferde.
Weiter im Süden geboten die tödlichen Tsetsefliegen der Kavallerie Einhalt.

In manchen Staatsgebilden – allein im Zwischenseegebiet wurde ihre Zahl auf 200 um
1500 und noch immer auf gut 100 um 1850 geschätzt[10] – überragten die Könige ihre Untertanen kaum. Lebendige Eindrücke aus Nordafrika
vermittelt ein 1526 fertiggestellter Reisebericht des Andalusiers al-Hasan al-Wazzan
(um 1494 – nach 1532), der in Rom zum Christen getauft worden war und sich nun, von
Papst Leo X. adoptiert, Johannes Leo «Africanus» – «der Berber» – nannte.[11] Er behauptete, daß jeder italienische Edelmann bessere Manieren habe als irgendein
Herrscher in Afrika. Andererseits berichtet Ibn Fadl Allah al-Umari, daß jeder, der
die Gemächer des Königs von Mali, Mansu Musa, nicht barfuß betrat, hingerichtet werde.[12] Wer Songhais Herrscher unter die Augen trat, hatte sich mit Staub zu bedecken. Allein
dessen djina-koï, eine Art Generalissimus, durfte den Gestus mit Mehl vollziehen.[13]

Das Christentum verfügte in Äthiopien und – bis ins Spätmittelalter – in Nubien über
Bastionen. Im Westen und Süden hielten sich die Missionserfolge in Grenzen. Eine erste
Diözese erhielt 1534 ihren Sitz auf São Tomé. Das Festland hatte mit dem zentralafrikanischen
Königreich Kongo eine der wenigen christlichen Enklaven; seine Herrscher waren unter
dem Einfluß portugiesischer Missionare konvertiert. Der Christengott wurde dabei zu
Nzambi a Mpungo, wie hier der Schöpfer des Universums genannt wurde.[14] Alfonso I., der Kongo von 1506 bis 1543 regierte, stand in Korrespondenz mit Lissabon
und fand auch Anerkennung als König. Er bemühte sich, Lehrer und Handwerker aus Portugal
ins Land zu holen. Europäische Mode wurde zum Statussymbol der Oberschicht. Den Zerfall
des kongolesischen Staatsgebildes, das zeitweilig über ein mit Feuerwaffen ausgerüstetes
Heer verfügt hatte, führte schließlich der portugiesische «Freund» herbei. Das im
Boden lagernde Kupfer weckte Begehrlichkeit, ebenso die Möglichkeit, Sklaven zu rekrutieren;
zwschen 4000 und 5000 sollen um 1530 alljährlich «exportiert» worden sein. Rivalitäten
im Inneren erleichterten die Unterwerfung. 1665, mit der Niederlage eines kongolesischen
Heeres gegen eine portugiesisch-afrikanische Armee, war das 300jährige Reich Geschichte.
Doch überlebte im westlichen Zentralafrika eine «atlantisch-kreolische» Kultur, die
afrikanisierte Formen des Katholizismus hervorbrachte. Ihr entstammten die – christlichen! –
Sklaven, die in die karibischen und nordamerikanischen Kolonien exportiert wurden
und dort eine afroamerikanische Gründergeneration stellten.[15]

Auch Afrikas Staaten kannten Horizontalen, zum Beispiel Ältestenräte, Jungmännerbünde
und Geheimgesellschaften. Wichtigste soziale Formation war gewöhnlich die Abstammungsgruppe,
die Lineage. Sie half und schützte, machte Könige oder verhinderte sie. Viele Entscheidungen
einzelner, zum Beispiel Heiraten, bedurften ihrer Zustimmung. Einige afrikanische
Gesellschaften ermöglichten Aufstieg, wenn sich jemand zum Beispiel als Krieger, Jäger
oder Ritualspezialist bewährt hatte.[16] In manchen jedoch gab es aus der einmal ererbten Berufskaste kein Entkommen. Geldwirtschaft
gab es kaum[17], Banken, Wechsel und dergleichen überhaupt nicht. Zu nennenswerten Produktivitätssteigerungen
brachte es Afrikas Ökonomie nie, ohne deshalb ineffizient zu sein. Die Landwirtschaft
wurde, vielfach mit Hilfe von Sklaven, extensiv betrieben. Letztere waren neben Gold
und Salz Afrikas wertvollstes «Handelsgut».[18] Auch indigene Eliten waren unter den Käufern. Schließlich verschaffte nicht so sehr
der Besitz materieller Güter als der von Menschen Ansehen.[19]

Nur wenige afrikanische Sprachen, darunter Swahili, gewannen vor der Kolonialzeit
Schriftlichkeit. Selbst dort, wohin die Buchreligionen vorgedrungen waren, blieb Literalität
auf kleine Kreise beschränkt. Erst im 19. Jahrhundert boten von Missionaren betriebene
Schulen Einheimischen ein wenig Unterweisung im Lesen und Schreiben. Manche afrikanische
Würdenträger begegneten solchen Künsten noch nach 1850 mit Ablehnung.[20] Nirgendwo jenseits von Islam oder Christentum berührter Gebiete entstanden Verwaltungen,
die sich auf Schriftlichkeit gestützt hätten. Leo Africanus legte allerdings europäisches
Maß an, wenn er schrieb, im «Land der Schwarzen» seien weder die Städte richtig geordnet
noch die Hofhaltungen gut organisiert.[21]

Afrikas Ökonomie war konservativ, ihre Produktivität gering. Fremde, komplexere Technologien
wurden selten importiert. Man übernahm zwar Webstuhl und Feuerwaffen, nicht aber das
Rad. Damit war es unmöglich, zu marktfähigem Preis Güter über größere Entfernungen
zu transportieren, von seltenen Rohstoffen, Luxusgütern und Sklaven abgesehen.[22] Auch das Spinnrad blieb unbeachtet. Europäern und Indern hatte es ermöglicht, die
Textilproduktion dramatisch zu steigern. Die einheimische afrikanische Produktion
konnte Importe nicht ersetzen, sie nur ergänzen.

In vielen Reichen des Kontinents entstand dafür große, eigenständige Kunst und Architektur –
von den monolithischen Felsenkirchen Lalibelas, den Lehmbauten Aït-Ben-Haddous und
der gewaltigen Madrase Bu ‘Inania in Fez bis zu den Masken Dogons oder Kubas. Das
«Ähnlichkeitsverbot», das für Afrikas Kunst konstatiert wurde[23], galt keinesfalls durchweg. Daß seine Bildhauer, wenn sie wollten, durchaus realistisch
wirkende Skulpturen fertigen konnten, zeigen die spektakulären Bronzeköpfe, die im
westafrikanischen Ife im 15. Jahrhundert entstanden (Abb. 77). Sie könnten der Werkstatt
eines Florentiner Renaissance-Bildhauers entstammen …

Früh lieferten europäische Reisende das Material für langlebige Klischees.[24] Der Genuese Antonio Malfante, der 1444 die Sahara durchquerte, schilderte die Afrikaner
als sexuell ungebärdige Wilde, die vor Inzest nicht zurückschreckten; große Magier
seien sie und beschwörten mit Weihrauch diabolische Geister.[25] Leo Africanus nennt sie «ganz viehisch». Wie die Tiere lebten sie ohne Gesetz und
Regeln.[26] Allein in den großen Städten verfügten sie über ein «wenig mehr Rationalität und
etwas menschliche Empfindung.» Und sie seien ständig fröhlich, tanzten und tafelten
gern. Der niederländische Kaufmann Pieter de Marees berichtet in seinem 1602 erschienenen
Bericht über die Region um die Goldküste, die Bewohner Westafrikas lernten leicht
und verstünden rasch – nicht alles, was die Europäer schrieben, war von Rassismus
durchtränkt! Wenn Porträts schwarze Afrikaner im Habitus europäischer Renaissanceherren,
ausgestattet mit Würde und Ernst, zeigen, war es allerdings ebenso die Ausnahme wie
die Karriere Juan Latinos (um 1518–um 1594). Der freigelassene Sklave brachte es zum
Lateinprofessor an Granadas Universität.[27]

Um 1600 gab es in ganz Afrika kaum mehr als dreißig Städte, deren Einwohnerschaft
die 20.000 erreichte. In den folgenden zwei Jahrhunderten verringerte sich die Zahl
weiter.[28] Über die Städte an der Goldküste hat Marees nur mitzuteilen, sie seien häßlich.
Meilenweit schon rieche man den Kadavergestank, der von ihren Abfallhaufen herwehe.[29] Im subsaharischen Afrika kristallisierten sich größere Siedlungskonglomerate durch
Handel und dank Bodenschätzen, Ackerland und Viehweiden. Manchmal, wenn zum Beispiel
ein Kultplatz Menschen anzog, halfen Götter. Unter den Städten des Südens zählte im
Mittelalter Groß Simbabwe mit einer Einwohnerschaft von bis zu 18.000 zu den bedeutendsten.
Sein Wohlstand kam vom Austausch mit Hafenstädten am Indischen Ozean und durch die
ihm benachbarten Goldminen. Die Führungsschicht nährte sich von Rindfleisch und Bier,
benutzte chinesisches Porzellan, wohnte in monumentaler granitener Architektur. Siedlungen
der Dimension Groß Simbabwes fanden sich nur in wenigen Regionen. Dia im heutigen
Mali und Timbuktu, ein Zentrum islamischer Gelehrsamkeit, zählen dazu, ebenso Orte
am Indischen Ozean, etwa Mombasa. In Kilwa fielen «schöne Steinhäuser» mit durch Schnitzereien
verzierten Holztüren auf. Die portugiesische Intervention leitete auch hier das Ende
kultureller Blüte und städtischer Freiheiten ein.[30] Mombasa und Kilwa gelangten wie andere Städte der afrikanischen Ostküste im 17.
und 18. Jahrhundert unter die Herrschaft Omans.

«Lange Dauer» war den meisten Staatsgebilden Afrikas nicht beschieden. Ghana zerfiel
im 13. Jahrhundert; Mali, Nachfolgerin des Goldstaats als westafrikanische Großmacht,
zersplitterte am Ende des 14. Jahrhunderts nach dynastischen Konflikten. Auch der
schwache Staat der Meriniden, der Erben des Almohadenreichs, versank seit der zweiten
Hälfte des 13. Jahrhunderts in Machtkämpfen. Mit dem Sturz Sultan Abdalhaqqs II. (1421–1465)
war er nur noch Geschichte. Zur selben Zeit hatte auch Groß Simbabwes Glanzperiode
ihr Ende gefunden. Vielleicht war der Niedergang der Ausplünderung der Natur geschuldet,
vielleicht auch der Verlagerung des Goldhandels.[31] Ifes Stelle hatte, als die ersten Europäer kamen, Benin eingenommen.[32] Der von mächtigen Wällen umgebene Ort thronte im Zentrum eines kleinen Staates,
dessen König über einen Palast und eine rudimentäre Verwaltung verfügte. Seine Bedeutung
verlor sich im 17. Jahrhundert. Zuvor schon hatten die Portugiesen Monomotapa, einen
Nachfolgestaat Groß Simbabwes, bezwungen. Songhai, von Thronkämpfen geschwächt, konnte
den Hakenbüchsen einer Armee des Sultans von Marokko 1591 nichts entgegensetzen.

Ruhigere Verhältnisse waren allein Regionen im Landesinneren beschert, in die weder
der Islam noch Sklavenjäger vordrangen. Einige wenige Dynastien hielten sich auch
in exponierteren Regionen für längere Zeit: so die Salomoniden in Äthiopien, die sich
bis 1974 behaupteten, die Hafsiden im heutigen Tunesien oder die Sefawa, die seit
dem 11. Jahrhundert in Kanem und dann in Bornu regierten. Osmanische Berater halfen
den Sefawa-Sultanen, eine mit Musketen ausgerüstete Truppe aufzustellen. Idris Alauma
(1564–1596) gelang es dank ihr, die für sein Land wichtige Sahararoute zu sichern
und Nachbarstaaten, darunter einige der südöstlich des Tschadsees gelegenen Kotoko-«Poleis»,
zu unterwerfen.[33] Endgültig verloren war die Macht der Sefawa erst 1846.

Die unterschiedlichen Spielregeln, denen afrikanische Gesellschaften folgten, bieten
Modelle dafür, wie sich Zusammenleben ohne Staatsordnungen westlichen Zuschnitts organisieren
läßt.[34] Während der frühen Neuzeit war die europäische Präsenz auf dem riesigen Kontinent
weitgehend auf Stützpunkte an den Küsten beschränkt und, alles in allem, unbedeutend
geblieben. Erst im 19. Jahrhundert geriet Afrika in den Sog der westlichen Modernisierung.
Der Kontinent wandelte sich vom Sklavenlieferanten zum Absatzmarkt europäischer Waren,
zum Terrain, das vom «Westen» ausgebeutet, schließlich militärisch erobert wurde.
Erst jetzt setzte dramatische Bevölkerungsvermehrung ein, heute eine Hauptursache
der Probleme des Kontinents. Zuvor war es genau umgekehrt gewesen. Noch um 1750 lebten
auf einem Quadratkilometer Afrikas nur zwischen 2,3 und 5,8 Menschen[35], gegenüber bis zu 27 in Europa. Darin lag der wichtigste Grund für den geringen
Urbanisierungsgrad des vorkolonialen Afrika mit allen Folgen: kaum Bildungsinfrastruktur,
wenige Wissensspeicher, weithin keine oder geringe Entwicklung von Schriftlichkeit
und damit weder Bürokratien noch differenzierte Rechtssysteme.

Der frühmoderne europäische Staat und seine Keimzelle, die Stadt, können gewiß nicht
Maß aller Dinge sein. Gerade der Blick auf die «anderen» zeigt aber, wie fundamental
die Bedeutung «verdichteter Staatlichkeit» für die Entfaltung «westlicher» Wissenschaft
und Technologie gewesen ist. Nicht zuletzt bot sie ein Minimum an Sicherheit – unverzichtbare
Rahmenbedingung für Forschen und Diskutieren. Eben sie war auch vielen Staaten Asiens
nicht gewährt.

Parallelen, Divergenzen: Zentralasien, Südostasien

Zentralasien und Regionen des Nahen Ostens blieben wie Afrika über die Zeit der Industrialisierung
hinaus Empfänger, nicht Gebende im Prozeß des Wandels der Weltwirtschaft.[36] Die Mitte des eurasischen Kontinents war wieder und wieder von Invasionen und Kriegen
heimgesucht worden. Dabei gingen Bibliotheken, Archive und Skriptorien in Flammen
auf und mit ihnen Wissen und Erinnerung. Al-Biruni nannte die Zerstörung der Stadt
Kath durch einen regionalen Machthaber ein «Verbrechen gegen die alte Kultur».[37] Die über eine halbe Million Menschen beherbergende Metropole Nischapur, zeitweilig
einer der bedeutenden Wissenschaftsorte der Welt, wurde gegen Ende der Herrschaft
des letzten Seldschuken-Großsultans Sanjar (um 1084/86–1157) ebenso wie Merw und andere
Städte des zerfallenden Reiches von Kriegern turkmenischer Nomaden geplündert. Die
Mongolen und der Schwarze Tod gaben ihnen den Rest. Von einer «pax mongolica» läßt
die neuere Forschung wenig übrig.[38] Dschingis Khan und Timur blickten nach Osten, nach Indien und China. Europas Kultur
und die des muslimischen Westens blieben ihnen fern.[39] Angesichts der Katastrophen wich das intellektuelle Leben vielerorts inbrünstigem
Sufismus – zur selben Zeit, als in Lateineuropa Universitäten entstanden und sich
die Lichtungen des Diesseits weiteten.

Unter heftigen Auseinandersetzungen, aus denen die Osmanen und Stammesföderationen
wie der «Weiße Hammel» Gewinn zogen (S. 704), hatten sich Timurs Nachkommen im Ostiran
und in Transoxanien gehalten. Die Ordnung der Region wurde kleinteiliger. Die Timuridenstaaten
errichteten Zollschranken, um mit den Erträgen ihre Kassen zu sanieren. Man hat sie
erste «Renaissance-Monarchien» genannt: Sie verfügten über mit administrativer Intelligenz
ausgestattete säkulare Regierungen, ermöglichten Aufstieg durch Verdienst und begannen,
diplomatische Fäden bis Ägypten und China zu spinnen.[40] Vereinzelt funkelte alter Glanz auf. So brachte die Astronomie bedeutende Köpfe
hervor, obwohl das Observatorium von Täbris nach der ersten Mongoleninvasion in Trümmern
lag. Zur Zeit des gerade erwähnten Ulugh Beg erlebten die Wissenschaften in Samarkand
eine Nachblüte. Und unter Husain Baiqara (1470–1506), der Literatur – persische wie
türkischsprachige – und Künste zum Prestigegewinn nutzte, erlebte auch Herat nochmals
eine große Zeit. Mit dem Tod des Sultans verflog die Macht der Timuriden. Einer von
ihnen, Babur, zog nach Indien, um dort ein Postscriptum zur Geschichte seiner Dynastie
einzuleiten (S. 1104). Was sonst blieb, waren Nomadenverbände im Norden und die «Oasenstaaten»
in Ost- und Westturkestan. Manche wählten das gesetzlose Leben der Steppe und versuchten –
etwa in den Grenzgebieten des Zarenreiches lebende Kosaken – sich der Macht der Zentralen
zu entziehen. Mit den Freiheiten des ukrainischen Kosakentums zum Beispiel hat erst
Katharina die Große (1762–1796) endgültig aufgeräumt.[41]

Zu ihrer Zeit war auch der späte Glanz des einst mächtigen Safawidenreichs, der «Karawanserei»
an den Handelswegen zwischen der Türkei und dem Indischen Ozean, verflogen.[42] Unter Schah Abbas I. «dem Großen» (1571–1629) hatte es zu alter Stärke zurückgefunden.
Während im Hauptort Isfahan monumentale Architektur entstand, Buchmalerei, Kunsthandwerk
und Literatur weithin ausstrahlten, waren die Wissenschaften, von der schiitischen
Geistlichkeit mit Argwohn betrachtet, ohne Belang geblieben. 1722 fiel die 600.000-Einwohner-Stadt
nach langer Belagerung an die afghanischen Ghilzai. Zur Zeit Katharinas der Großen
zählte sie gerade noch 50.000 Menschen.

«Lange Dauer» – damit meinen wir: mehr Zeit als ein paar Jahrhunderte – war den meisten
Staatsgebilden Südostasiens ebensowenig beschieden wie denen Zentralasiens, des Nahen Ostens und Afrikas.[43] Eine Ausnahme stellt das mächtige Reich der Khmer dar, das sich zwischen Dai Viet
und der malaiischen Halbinsel erstreckte. Um 1200 stand es im Zenit. Ein chinesischer
Gesandter staunte noch ein Jahrhundert darauf über den Prunk, der die Khmer-Könige
umgab: «Dieses Volk weiß, was ein Herrscher ist.»[44] Damals freilich war die Zukunft des Reiches schon am Vergehen. Anscheinend machte
eine Trockenperiode zu schaffen. Die Thai drängten seinen Einfluß zurück. Im 15. Jahrhundert
geriet es unter die Herrschaft des aufstrebenden Ayutthaya. Die Khmer verzogen sich
in die Gegend von Phnom Penh. An ihre vergangene Macht erinnert Angkors einst goldüberzogener
Tempel, vordem Teil des größten sakralen Komplexes der Welt. Zahlreiche weitere Herrschaften
hatten währenddessen länger oder kürzer Glanz entfaltet – darunter Sukhothai, Mong
Mao und Ava. Letzteres übernahm die Rolle des bis in die zweite Hälfte des 13. Jahrhunderts
mächtigen Königreiches Pagan.

In den Revieren der von den Städtern verachteten «Wilden» Südostasiens war vom eisernen
Griff Leviathans nichts zu spüren. Manche lebten in steinzeitlichen Umständen. Der
portugiesische Historiker João de Barros (um 1496–1570) erwähnt die geheimnisvollen
«Gueos», Bergbewohner Nordsiams: Kannibalen, die, am ganzen Körper tätowiert und mit
Brandzeichen versehen, zu Pferd gegen die benachbarten Völker Krieg führten.[45] Naßreiskulturen, Flüsse und erst recht die Nähe zum Meer begünstigten die Entstehung
von Netzwerken kleinerer Machtzentren, die eigene Identitäten entwickelten: «Mandala-Staaten»,
Systeme konzentrischer Kreise, in denen eine Mitte dominierte.[46] Mit den Satelliten, die oft ihrerseits Mitten kleinerer Mandalas waren, mußten sie
ihren Einfluß fortwährend aushandeln. Sobald das Zentrum Schwächen zeigte, suchten
die Kleineren anderswo Anlehnung. Heiraten halfen wie in Europa, Allianzen zu festigen
und Herrschaften zu einen, während Bevölkerungswachstum und Handel die Gravitationskraft
der Zentralgestirne verstärken konnten. In manchen zeichnete sich die Entstehung «nationaler»
Identitäten ab. Nach dem 1428 glücklich beendeten Krieg gegen Ming-China, dessen aktivistischer
Kaiser Yongle das Land überfallen und annektiert hatte, (S. 441), ließ sich konstatieren:
«Der Boden ist wieder der Boden des Südlichen Königreichs. Das Volk ist wieder das
Volk der Viet.»[47] Der Sieger Le Loi, Begründer einer neuen Dynastie, lebte fort als Heros seiner Nation.
Übrigens hatten die Vietnamesen schon zuvor, am Ende des 13. Jahrhunderts, eine Supermacht
bezwungen: die Mongolen. Yongle hätte daraus lernen können.

Am Golf von Bengalen festigte sich Arakan, das spätere Rakhine, mit seinem Hauptort
Mrauk-U. Im 16. Jahrhundert errang es Unabhängigkeit vom Sultanat Bengalen. Seine
buddhistischen Herrscher verkörperten kosmopolitische Kultur. Sie führten muslimische
Titel, pflegten persische Literatur und ließen Brahmanen Zeremonien zelebrieren.[48] Hier wie in manchen Gegenden Südostasiens erinnerten die Verhältnisse damals ein
wenig an das Italien der Renaissance. Einige der an den Küsten gelegenen Staatsgebilde
entwickelten ein hohes Maß an Selbständigkeit. Gewinne aus Fernhandel oder Landbau
verschafften die Mittel, militärisch aufzurüsten. Feuerwaffen wurden zunächst aus
China und der islamischen Welt bezogen; mit dem 16. Jahrhundert waren europäische
Kanoniere und Söldner samt ihrem technisch überlegenen Gerät gefragt. Einem asiatischen
Gian Galeazzo Visconti begegnet man mit dem «Weltherrscher» Bayinnaung, einem Sproß
der birmesischen Taungu-Dynastie: Der «Herr vieler weißer Elefanten» raffte unter
Einsatz westlicher Kanonen einen Machtkomplex zusammen, der, das von seinem Vorgänger
gewonnene Pegu einschließend, weit über das Gebiet Birmas ausgriff. Doch zerfiel der
Staat nach Bayinnaungs Tod 1581 rasch.[49] Auch das kurzzeitig eroberte Ayutthaya schüttelte damals Taungus Oberhoheit wieder
ab.

Mit dem Sieger Naresuan (1555–1605) fand Siam seinen Nationalhelden. Der Kriegerkönig
bezwang Ayutthaya aufs neue, unterwarf unter anderem Kambodscha und Chiang Mai, Zentrum
Lan Nas, des Landes «einer Million Reisfelder». Das kosmopolitische Ayutthaya war
eine Art thailändisches Venedig. Am Zusammenfluß dreier Flüsse gelegen, von Kanälen
durchzogen und wohlernährt vom internationalen Handel – auch die Niederländer unterhielten
dort eine Faktorei –, fanden sich drei Königspaläste in seinen Mauern, dazu fast 400 Tempel;
auch hier spiegelte sich Siams Sonne in Gold über Gold.[50] João de Barros schien dessen Herrscher, Eigentümer allen Lands, als unbeschränktester
auf Erden.

Macht umkleidete sich wie in Europa mit Religion, Bildern und Architektur. Von Angkor
bis zum «Tempel der 90.000 Buddhas» in Mrauk-U sprachen monumentale Paläste, Tempel
oder Moscheen von der Herrlichkeit der Herrscher, der Größe der Götter und von Gewinnen
aus dem internationalen Kommerz. Was Europa Heilige, Reliquien und Ikonen waren, leisteten
für Südostasiens Gemeinwesen Schutzgötter, Buddhas Eckzahn oder die in Siam göttergleich
verehrten weißen Elefanten, die zugleich wichtige Herrschaftssymbole waren. Figuren
wirkten Wunder: zum Beispiel «Phra Bang», das königliche Buddha-Bildnis des Lao-Staats
Lan Sang, oder der «Smaragd-Buddha», der nach abenteuerlichen Reisen seinen Ruheort
in Bangkok fand.

Mit den mittelalterlichen Imperien Srivijaya und Majapahit hatten selbst Italiens
Seereiche entfernte Pendants. Wie der Doge sich dem Meer vermählte, indem er einen
Ring in die Wasser der Lagune warf, pflegte der Maharadscha Srivijayas dem sein Gebiet
durchströmenden Musi einen Goldbarren zu opfern. «Siehe, dort» – im Wasser – «liegt
mein Reichtum!», rief er dazu.[51] Das südostasiatische Tableau kannte Inselreiche wie Gowa-Tallo auf Sulawesi, daneben
zahllose winzige Herrschaftsgebilde und kleine Thalassokratien wie die von Ternate
oder Tidore, die jeweils über einen Streubesitz von Inselchen mit jeweils unterschiedlichen
Sprachen, Religionen und Kulturen herrschten oder zu herrschen versuchten. Mit Verachtung
bedachte ein Chinese die Indigenen Timors: Fast nackt liefen sie herum, berichtet
er; häßlich sei das, fast nicht zum Hinsehen. Knappes Trinkwasser und Mangel an Ankerplätzen
für große Schiffe verhinderten hier und auf anderen Eilanden, die Gewürze oder Schwefel
lieferten, das Entstehen von Handelsplätzen. Daneben erhoben sich wohlorganisierte
Staaten wie die Sultanate Maguindanao, Sulu, Aceh oder Johor. Staunend stand der Italiener
Antonio Pigafetta vor der Palast-Festung des Sultans von Brunei, die, wie er penibel
notiert, mit 56 Bronzekanonen und sechs «bombardas» aus Eisen bewehrt war.[52]

Zu Beginn des 17. Jahrhunderts beherrschten Dai Viet, das spätere Birma und Ayutthaya –
Blaupause Siams – das Festland. Dai Viet war mittlerweile in zwei einander bekämpfende
Teilherrschaften unter nomineller Hoheit von Schattenkaisern der Le-Dynastie zerspalten.[53] Bis zum Jahrhundertende reichte dessen südlicher Teil, Cochin-China, das Restreich
der Cham umgreifend, bis zum Delta des Mekong. Kulturelle Identitäten festigten sich;
Thai, Javanesen und andere Völker sahen sich allmählich auf den Begriff gebracht.

Umstritten ist die Frage, ob sich die Schere zwischen Südostasien und dem «Westen»
schon jetzt – mit Kleiner Eiszeit und Globaler Krise – oder erst zwischen 1750 und
1850 öffnete.[54] Daß das 17. Jahrhundert für Südostasien eine Zäsur bedeutete, ist aber kaum zweifelhaft.
Naturkatastrophen und Dürreperioden, Kriege und Revolten ließen seine Herrschaftssysteme
brüchig bleiben. 1645 beendete ein schweres Erdbeben Manilas große Zeit. Fünfzehn
Jahre darauf wurde Aceh von einem massenmordenden Tsunami heimgesucht. Immer wieder
kam es zu Hungersnöten. Von Natur oder Krieg zerstörte Regionen erholten sich für
lange Zeit nicht mehr. Durch Bevölkerungsverluste geschwächte Hafenstädte des Archipels
verloren die Kontrolle über ihr Hinterland, Flußhäuptlinge und Stammeschefs gewannen
an Einfluß. Der portugiesische Söldnerführer Filipe de Brito e Nicote (1566–1613)
konnte gar für ein paar Jahre den alten Condottiere-Traum vom eigenen Staat verwirklichen,
als er sich auf Kosten Rhakines zum König Syriams machte. Anaukhpetlun, einer der
Erben der Taungu-Herrschaft, setzte dem Abenteuer ein gewaltsames Ende.

Es ging nicht nur bergab. Die Vietnams zum Beispiel fanden in den siebziger Jahren
zum Ausgleich. Lan Sang erlebte bis zum Jahrhundertende ruhigere, reiche Zeiten. Auch
Ayutthaya war unter dem autoritären König Narai bis zu dessen Tod 1688 eine Phase
der Stabilität beschieden, die mit Hilfe der seit kurzem in der Region präsenten Franzosen
möglich wurde, doch fegte in Narais letzten Lebenswochen ein Putsch die ungeliebten
Europäer hinweg. Energisch trieben derweil die Holländer, die zuvor schon Phnom Penh
verlassen hatten, die Durchdringung des Archipels voran. Sie entrissen den Portugiesen
Malakka, unterwarfen zwischen 1660 und 1669 Makassar und brachten Java und Javasee
weitgehend unter ihre Kontrolle. Johors Größe war nach inneren Auseinandersetzungen
und einem Königsmord 1699 vergangen. Bali blieb in rivalisierende Herrschaftsgebilde
geteilt, Ternate sah sich zum Vasallen der VOC degradiert. Deren Einfluß ging wegen der Kosten für Verwaltung und Militär im folgenden
Jahrhundert zurück, brach sich schließlich an der massiv auftretenden britischen Konkurrenz.
Das Ende der einst mächtigsten Handelsgesellschaft der Erde war aber erst nach der
Niederlage im Vierten englisch-holländischen Seekrieg (1780–1784) besiegelt.

Einige der gerade angesprochenen Staatsbildungsprozesse lassen mit einem Wort des
Historikers Victor Lieberman «seltsame Parallelen» zu europäischen Entwicklungen erkennen:
Unterwerfung Kleinerer durch Größere – die Inder sprachen vom «Gesetz der Fische»,
«matsya-nyaya»[55] –, Zentralisierung von Macht durch Mord und Gewalt; Aufbau von Söldnerheeren und
Bürokratien; daneben Errichtung glänzender Residenzen und Inszenierung des Staats
durch prunkvolle Einzüge. «Europäisch» wirken feingesponnene Bündnissysteme und Gegenbündnisse,
schließlich kulturelle Integration, etwa durch Religion oder Geschichtsschreibung.
Die Übereinstimmungen verlieren sich allerdings, wenn man auf Europas in Universitäten
ausgebildete Beamte und auf dessen Ständeversammlungen und Parlamente blickt. All
das gab es in Südostasien nicht, abgesehen vielleicht vom «ruma bechara», dem «Haus
des Sprechens» auf Sulu, einer Versammlung lokaler Clanchefs und anderer einflußreicher
Leute.[56] Erst recht fällt es schwer, Parallelen zu Europas gebildetem Bürgertum und seinen
Gelehrten zu finden. Der «Renaissancemann» Karaeng Pattinggalloang, Kanzler des indonesischen
Königreiches Gowa-Tallo, war eine Ausnahmeerscheinung. Er sprach fließend Portugiesisch,
verstand mindestens Spanisch und Latein, sammelte Bücher und beschäftigte sich mit
europäischer Mathematik und Astronomie.[57] Dennoch, Teleskope, Uhren und andere feinmechanische Instrumente mußten importiert
werden.[58] Von technologischen Durchbrüchen, gar Industrialisierung aus eigener Kraft waren
alle südostasiatischen Hochzivilisationen so weit entfernt wie der Mond. Gegen Investitionen
in Neues, also den Einsatz von Risikokapital, standen exorbitante Kreditkosten. Zinsen
konnten bis zu 400 Prozent im Jahr erreichen, während sie in Europa bis zum 16. Jahrhundert
auf fünf bis sechs Prozent und weniger sanken.[59] Im übrigen zeigte sich die Geldwirtschaft regional ziemlich uneinheitlich entwickelt,
und Kapitalbesitz war nicht sicher. Der Buchdruck, von Missionaren nach Dai Viet gebracht,
fand wenig Akzeptanz. Als bis heute sichtbare Hinterlassenschaft der Mission blieb
einigen Ländern Südostasiens das lateinische Alphabet.

Während in Europa Dynastien und stetig wachsende Verwaltungen der Staatlichkeit Dauer
verliehen, rieben die Staaten des südostasiatischen Festlandes einander in inneren
Kriegen auf, so Birma und Siam in zweihundertjährigem Ringen um regionale Vormacht.
Eine übernationale Staatenordnung, wie sie sich im Kleinen im Italien der Renaissance
und im Großen im Europa des 18. Jahrhunderts herausbildete, entwickelte sich nicht.
Keine der wichtigeren Dynastien der Region überlebte dessen Mitte. Qing-Chinas weit
ausgreifende ökonomische Expansion bescherte Südostasien zwischen 1740 und 1840 sein
«chinesisches Jahrhundert», Zeichen der Schwäche der einheimischen Staaten.[60]

Indien

Im «Land des Rosenapfel-Baums» hatte sich eine neue Großmacht eingerichtet: das Mogulreich.[61] Der Begriff erinnert an dessen mongolische Wurzeln. Sein Begründer war der gerade
erwähnte Zain ad-Din Muhammed Babur (geb. 1483, Großmogul 1526–1530), ein aus Transoxanien
stammender, von der Kultur Persiens geprägter Timuride. Im Schatten der safawidischen
Expansion und der usbekischen Reichsbildung der Schaibaniden hatte er sich nach Afghanistan
gewandt und dann sein Glück in Nordindien gesucht, das reiche Delhi und Agra genommen.
Ruhm bescherte ihm seine Autobiographie, die, in der «Ich»-Form erzählend, Selbstkritik
ebenso kennt wie Selbstdramatisierung, idyllische Gartenszenen und Landschaftsbilder.[62] Der bedeutendste unter Baburs Nachkommen war Akbar (1556–1605), der, nach der kurzen
Herrschaft der afghanischen Sur-Dynastie, als zweiter Gründer des Mogulreiches gilt.
Bei seinem Tod reichte es von Kabul und Gurajat bis Bengalen. Akbar regierte es mit
Hilfe einer Militärelite, ihr unterstellten Bürokraten und einem Millionenheer. Macht
funktionierte weniger «sultanistisch»-willkürlich als über Arrangements der Gouverneure
mit den lokalen Oberschichten.[63] Die Residenzstädte, mit dem Weltwunder Fatehpur Sikri als schönster, bildeten eine
Herrschaftsauffassung ab, die den Staat als erweiterten Haushalt des Herrschers, ja
als Abbild des Kosmos nahm.[64] Das auf religiöse Werte und Grade ritueller Reinheit gegründete Kastensystem und
die Bedeutung von Familienverbänden stellten freilich aller Bürgerfreiheit Hindernisse
entgegen. Städtische Selbstverwaltung gab es nur in Ansätzen, Autonomierechte allein
auf Dorfebene.[65]

Indiens Herrschern war es meist mehr oder weniger gleichgültig, wer auf dem Ozean
Handel trieb, solange nur Zölle und Steuern ihre Kassen füllten. Goldene Grundlage
ihrer Macht waren die Erträge von Bauernland. Bis in die Kolonialzeit blieb Indien
ein von Kapitalzuflüssen begünstigtes, dafür von seinen geldhungrigen Herrschern ausgesaugtes
Welthandelszentrum. Indische und chinesische Kaufleute waren in den Küstenstädten
allgegenwärtig. Die Zahl der Europäer blieb, gemessen an ihnen, verschwindend gering.
Eigentumsrechte keimten, und im späten Mogulreich zeigten sich Ansätze zur Formierung
einer Mittelklasse aus Städtern, Händlern und Dienstadel.[66] In den Handelszentren der Koromandelküste entwickelte sich ein Kaufleutekapitalismus,
der den Übergang zu industriellen Produktionsformen zu ebnen schien. Kapital dafür –
in Gestalt aus amerikanischem Silber geprägter Rupien – wäre wohl verfügbar gewesen.
Doch zeigten sich auch in Indien nirgendwo Anzeichen für «prometheisches» Wachstum.[67]

Längst war die große Tradition indischer Astronomie und Mathematik abgebrochen. Das
Studium der Natur, da ohne religiöses Verdienst, blieb Handwerkern und damit den niederen
Schichten überlassen.[68] Ein botanisches Standardwerk, der zwischen 1678 und 1693 erschienene «Hortus Malabricus»,
wurde mit Hilfe lokaler Kenner von einem Europäer – Hendrik van Rheede, dem VOC-Gouverneur der Küstenprovinz Malabar – erstellt.[69] Daß der Maharadscha von Jaipur, Jai Singh II. (1700–1743), Observatorien für Himmelsbeobachtungen
einrichten ließ, ändert am Gesamtbild nicht viel. Einsame Höhen erreichten allerdings
die Buchmalerei der Mogulzeit und die Architektur – man denke allein an das Grabmal
der Gattin Shah Jahans, den Tadsch Mahal bei Agra.

Das Niveau des Handwerks war beeindruckend. Man schuf zum Beispiel Lackarbeiten, Keramik
und hochwertige Textilien. Doch fächerte die Handwerkskunst in Indien wie überhaupt
außerhalb Europas nirgendwo zu ähnlicher Differenziertheit wie in den Städten der
Lateiner aus.[70] Der an einem westindischen Hof des 18. Jahrhunderts beschäftigte Ramasimha Malam
zählt zu den wenigen, die europäische Technologie ins Land zu verpflanzen suchten.
Nach einem Schiffbruch vor Ostafrika hatte es ihn in die Niederlande verschlagen,
wo er für fast zwei Jahrzehnte Gelegenheit hatte, vom Glasblasen bis zur Herstellung
von Uhren und Gewehren westliches Handwerk zu erlernen.[71] Doch scheint Ramasimha Malam seine Künste nicht weitervermittelt zu haben. Komplexeres
Gerät – Uhren, Fernrohre, selbst Brillen (S. 1129) – beschafften sich Indien wie das
übrige Asien nach wie vor aus Europa.[72] Es war kein Wunder: Man verstand sich ja nicht einmal darauf, Glas herzustellen.
Eine Miniatur der Zeit zeigt den alten Großmogul Aurangzeb (1658–1707) – den Herrscher
über Nordindien, einen Teil Afghanistans und Sieger über die Dekkan-Sultanate – im
Koran lesend: Mit gekrümmtem Rücken kauert der Großmogul da, dicht gebeugt über sein
Buch (Abb. 78). Die Benutzung einer Brille hätte ihm eine majestätischere Haltung
ermöglicht.

Abb. 78: Aurangzeb bei der Lektüre des Korans, im Vordergrund sein Sohn Kam Bakhsh, Anfang
18. Jahrhundert, Berlin, Museum für Islamische Kunst

Auch in seinem Reich mangelte es an Anreizen, Zeit und Geld in die Entwicklung von
Neuerungen zu investieren. Leistung und ökonomischer Erfolg förderten sozialen Aufstieg
nur in engem Rahmen. Ein Sprung nach oben war allenfalls für die nächste Wiedergeburt
zu erhoffen, und gutes Karma ließ sich eher durch Arrangements mit den Verhältnissen
als durch deren Veränderung sammeln. Nicht einmal der kluge Akbar hatte die Bedeutung
des Buchdrucks erkannt, als man ihm bewegliche Typen mit persischen Buchstaben zeigte.
So verblieb Indien bis ins 19. Jahrhundert im Zeitalter der Handschrift.[73] Damit fehlte eine elementare Voraussetzung für die Mehrung nützlichen Wissens.

Auch andere Länder Ostasiens verzichteten darauf, sich des Buchdrucks zu bedienen.
Jesuiten hatten während der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts Druckereien in Goa
und Macao eingerichtet, Dominikaner in Manila. Die Zahl weltlicher Titel, die sie
verlegten, blieb ohnedies verschwindend gering. In Goa waren es bis 1679 ganze drei.[74] Außerhalb christlicher Gemeinschaften scheinen religiöse Vorbehalte die Verbreitung
der Drucktechnik bis ins 20. Jahrhundert verhindert zu haben. Am Patrimonium europäischer
Wissenschaft hatte Indien nicht zuletzt wegen der Abstinenz gegenüber Gutenbergs Technologie
ebensowenig teil wie das Land unter den Winden oder die Perser, die 1739 Delhi eroberten
und damit das Ende des Mogulreichs besiegelten.

Japan: Tokugawa-Renaissance?

Die neuere Geschichte Japans, des mythischen «Cipangu», zeigt besonders merkwürdige
Parallelen zu der Europas. Im 15. Jahrhundert hatte das Ashikaga-Shogunat zusehends
an Macht eingebüßt. Mit der Fehde zwischen mächtigen Vasallen glitt das Land 1467
in über hundertjährige Wirren ab. Während «sengoku», der «Zeit der Streitenden Reiche»,
errangen Herrschaften von Provinz-Warlords ähnlich den Staaten der «neuen Fürsten»
Italiens nahezu autonome Stellungen. Dorfgemeinschaften und Städte mehrten ihre Selbstverwaltungsrechte.[75] Sie verschworen sich – man denkt an spätmittelalterliche Städtebünde und Eidgenossenschaften –
zu ganze Provinzen erfassenden Allianzen, setzten Schuldenmoratorien und Abgabenminderungen
durch.[76] Auf Versammlungen konnte sich «shuchu dango», Massendiskussion, entwickeln. Das
Mehrheitsvotum entschied.

Wie im deutschen Bauernkrieg steigerten religiöse Beweggründe den Eifer Aufständischer.
Ein Beispiel bieten die Ligen der buddhistischen Hongan-ji-Schule, der «ikko ikki».
Sie entfalteten bis in die späte Muromachi-Zeit militärische Macht. Ihr Glauben verhieß
im Kampf Gefallenen «Geburt» im Reinen Land, einem Paradies voller Freuden.[77] Handwerker, Kaufleute und Dorfherren hatten an den «ikki» teil; das Wort läßt «gemeinsames
Handeln», «einer Meinung sein», assoziieren. Eine Einung von 36 Samurai-Grundherren
aus der ganzen Provinz Yamashiro, die sich 1485 zusammenfand und einige Jahre bestand,
wurde von einem japanischen Historiker gar «Volksparlament» genannt.[78] Die Versammlung, eine unter vielen, war Ausdruck einer politischen Kultur und möglicher
Anfang einer föderativen Tradition. Beispiele für das Überleben städtischer Freiheiten
boten die von einem Kriegsherrn und Kaufleuten regierte Burgstadt Kanazawa oder auch
Sakai, dessen Verfassung ein Jesuit mit der Venedigs verglich.[79] Japan kannte sogar Rathäuser, «kaisho». Politische Konkurrenz stimulierte Patronage.
Die Zauberwelt um den Silbernen Pavillon in Kyoto, Gedichte und Dramen, die verfeinerte
Teezeremonie und Tuschemalerei – das alles erinnert an die wilde Zeit der «Streitenden
Reiche».

Feuerwaffen waren seit 1543 bekannt.[80] Die berühmte «Flintenchronik», «Teppô-ki», berichtet vom ersten Kontakt einer asiatischen
Kultur mit westlicher Waffentechnik. Sie erzählt von zwei portugiesischen Händlern,
die ein Sturm auf die Insel Tanegashima verschlagen hatte. Sie hätten ein aus einer
«schweren Substanz» gefertigtes Objekt bei sich gehabt, eine an einer Seite verschlossene
Röhre von drei «shaku» – etwa einem Meter – Länge. «Es hatte eine Öffnung an der Seite,
durch die Feuer gebracht wurde. Seine Gestalt war mit nichts vergleichbar. Benutzte
man es, wurde etwas geheimnisvolles Medizin-Pulver hineingegeben und ein Bleikügelchen
hinzugefügt.» Sein Nutzen für Krieg und Jagd leuchtete unmittelbar ein. «Ein Schuß
aus diesem Ding kann einen Berg aus Silber zerstäuben und eine Mauer aus Eisen brechen.»
So wollte der Herr der Insel, Lord Tokitaka, wissen, wie das Ding funktioniere. Bereitwillig
gaben ihm die Portugiesen Instruktion. Als das Gewehr an einem dem Himmel günstigen
Tag erneut abgefeuert wurde, seien die Umstehenden zunächst überrascht und erschrocken
gewesen. Am Ende aber hätten alle wie mit einer Stimme gesagt: «Wir möchten lernen!»
Man baute das feuerspuckende «Wunder aller Wunder» nach. Seit 1558 wurden Musketen
auf dem Schlachtfeld eingesetzt. Es ist interessant, daß die spätere asiatische Vorreiternation
anscheinend als einzige auf Eigenproduktion setzte und es nicht bei Importen beließ.

Zu technologischen Durchbrüchen kam es gleichwohl nicht. Es gebe niemanden, so beobachtete
der Missionar Franz Xaver 1552, der um die Gestalt der Erde und ihre Bewegungen wisse;
zur selben Zeit fiel Luís Fróis auf, daß in Japan alles, was in Europa Wasser, Windmühlen
oder Tiere leisteten, von Menschen bewegt werde.[81]

1580 waren die «ikko ikki» bezwungen. Die Hongan-ji wurden strikter Überwachung unterworfen.
Wie in Italien auf die Zeiten kommunaler Freiheiten eine Epoche starker Fürstenherrschaft
folgte, war mit Errichtung des Tokugawa-Shogunats zu Beginn des 17. Jahrhunderts die
Feier der Horizontale beendet. Vor dem Hintergrund der Spannungen im Land wurden zum
Christentum Bekehrte verfolgt. Einige Missionare brachten es zu Märtyrern. Mit den
dreißiger Jahren ging das Bakufu daran, Japan zum geschlossenen Handelsstaat – manche
europäische Ökonomen kannten ähnliche Konzepte – zu formen.[82] Es erließ eine Reihe von Gesetzen, die von Furcht und Stolz zugleich diktiert waren.
Den Japanern wurde, von wenigen Ausnahmen abgesehen, bei Todesstrafe verboten, ihre
Heimat zu verlassen. Alle äußeren Beziehungen unterlagen nun strenger Kontrolle durch
die Regierung. Wer länger im Ausland gelebt hatte, durfte nicht mehr ins Land, Handelsfahrten
wurden eingeschränkt. Die Portugiesen mit ihrer Kreuzzugsmentalität (Anthony Reid)
mußten 1639 ihre Koffer packen. Chinesen übernahmen ihren Part; auch Niederländer
sprangen nur zu gerne ein. Doch mußten sie ihren Handel auf einer künstlichen Insel
vor Nagasaki abwickeln. Das Shogunat fürchtete einen spanischen Angriff von Manila
her. Oft genug waren Missionare ja nur die Vorhut von Söldnern gewesen.

Japan suchte Sicherheit in einer instabilen Welt über festere Einbindung in ostasiatische
Beziehungen. Mit Erfolg praktizierte es die Strategie anderer Staaten der Region:
den inneren Zusammenhalt stärken, Traditionen konstruieren, mehr Unabhängigkeit von
den Schwankungen des internationalen Handels gewinnen.[83] Dazu kam ein ideologisches Motiv. In Konkurrenz mit China hielt Tokugawa-Japan die
Fiktion aufrecht, Mitte zu sein.[84] Mit der Machtübernahme der Mandschuren legte man sich das Argument zurecht, nun
herrschten Barbaren aus dem Norden in Beijing. Die Weltordnung konnte deshalb dort
nicht mehr ihr Zentrum haben. Sollten nicht die Herren einer sich selbst genügenden
Mitte, des «Landes der Götter», liefern lassen, anstelle zu liefern?

Jesuiten hatten zwar um 1591 eine Presse von Macao nach Kyushu verfrachtet, und kurz
darauf brachte die Invasion Koreas Druckwerke und bewegliche Typen als Beute ins Land.
Immerhin verlegte ein Japaner, der seit 1610 in Kyoto eine Druckerei betrieb, unter
anderem eine japanische Ausgabe von Aesops Fabeln. Doch setzte sich die Technik nicht
durch, vielleicht, weil zunächst vorwiegend Katholisches publiziert wurde. So blieben
in dem Land, wo das Verfahren eine mindestens ebensolange Tradition hatte wie in China,
neben dem Blockdruck die mühsamen Medien Handschrift und Zeichnung verbreitet.[85] Werke, die «fremde» Wissenschaft verbreitet hätten, waren allerdings im Lektürekanon
marginal.

Die Politik, das Land nach außen abzuschließen, bedeutete keineswegs völlige Verriegelung
gegenüber anderen. Sie führte vielmehr zu einer Neuordnung der Beziehungen mit den
asiatischen Nachbarn. Und sie bescherte Japan eine lange Zeit äußeren Friedens. Der
inzwischen in Edo, dem heutigen Tokyo, residierende Shogun gewährte den VOC-Managern alljährlich Audienzen, während derer er sich über politisches Geschehen
in der Welt und über wissenschaftliche Entwicklungen berichten ließ. Zur inneren Befriedung
trug die Verbreitung konfuzianischer Lehren bei, die zur Staatsideologie der Tokugawa
wurden. Die Ständepyramide mit Shogun und Adel an der Spitze sollte ähnlich wie im
mittelalterlichen Europa im rationalen Bau des Kosmos verankert sein. Zu den Fundamenten
einer sich entwickelnden Marktökonomie zählte wie in Europa Konkurrenz innerhalb der
von Shogunat und Recht überwölbten Ordnung von Städten und regionalen Herrschaften.[86]

Japans Gesellschaft befand sich im 18. Jahrhundert im Umbruch.[87] Der aus konfuzianischer Sicht eigentlich verachtenswerte Kaufmannsstand entwickelte
sich zum wichtigsten Kreditgeber des Staates, Märkte und Geld gewannen an Bedeutung.
Während große Zentren wie Edo und Osaka seit der Jahrhundertmitte an Bevölkerung verloren,
wuchsen Hafenorte und Burgstädte. Japan war das Gegenteil Afrikas: eines der am meisten
urbanisierten Länder der Erde. Gut zwölf Prozent der Bevölkerung lebte in Städten,
unter ihnen das intellektuelle Potential des Landes. In diesen Umständen lag wohl
eine der wichtigsten Voraussetzungen seiner im Vergleich zu allen anderen Staaten
Asiens raschen Modernisierung im späten 19. Jahrhundert.

In den Theatern drängten sich wie in Shakespeares London Zuschauer – und Zuschauerinnen! –
aller Stände. Eine eigene Kunstgattung, die «Bilder der fließenden Welt», Malerei
und vor allem Farbholzschnitte, spiegelt eine bunte Kultur der Städte, zeigt Kurtisanen,
Sumoringer, Genreszenen: eine bürgerliche Kultur, die in Asien nicht ihresgleichen
hatte. Lesefähigkeit war vermutlich verbreiteter als in Europa, da die von buddhistischen
Tempeln betreuten Schulen allen Schichten, Mädchen wie Jungen, offenstanden. Allerdings
blieb die Buchproduktion quantitativ um ein Vielfaches hinter der Europas zurück.
Während in den Niederlanden pro einer Million Einwohner 538 und in England 198 Bücher
gedruckt wurden, waren es in Japan ganze sieben.[88] Dafür kursierten zahllose, von einer Platte gedruckte Flugschriften mit Texten und
Bildern. Sie orientierten über wichtige Ereignisse, Kriege und Katastrophen. In erster
Linie wollten sie unterhalten. Dazu erschienen buddhistische und konfuzianische Texte,
Rechenbücher und Ratgeber, Theaterstücke, Spaßhaftes oder auch Klassiker wie die «Geschichte
von Genji».

Japan hatte sich von jeher im Dialog mit Chinas alter Kultur befunden. Jetzt intensivierte
sich dieses Gespräch. Private Akademien und Schulen nahmen ständeübergreifend Hunderte
Bildungsgieriger auf.[89] Die «Altes Lernen»-Bewegung strebte wie Humanisten und Reformatoren – und ähnlich
wie im benachbarten Qing-China – vorbei an den chinesischen Kommentaren zurück zum
reinen Text der Klassiker. Mit dem 17. Jahrhundert war erstmals die Gestalt des professionellen,
soziales Ansehen genießenden Gelehrten begegnet. Er ging ans Ordnen und Klassifizieren
von Tieren und Pflanzen, erarbeitete Enzyklopädien; machte sich an die Entzauberung
der Natur. Deren Produkte wurden zu bestaunten Objekten der Neugier und des Sammelns.[90] Wie Aldovrandi Monster kategorisiert und seziert hatte, rückten Japans Ungeheuer,
zum Beispiel Sirenen, «ningyo», in den Lichtkegel rationaler Forschung – das allerdings
noch im 19. Jahrhundert (Taf. 32). Daneben keimte sokratische Skepsis. Die Tokugawa-Philosophen
konnten sich dabei auf einen Satz Zhu Xis, eines Neukonfuzianers der Song-Zeit, berufen:
«Die mit den größten Zweifeln machen viel Fortschritt.»[91]

1720 wurde ein seit gut neunzig Jahren bestehendes Importverbot für chinesische Bücher
gelockert. Man richtete «holländische Studien», «Oranda gaku», kurz «rangaku», ein.
Der Blick in die weite Welt fiel noch bis ins 19. Jahrhundert tatsächlich allein durchs
holländische Schlüsselloch.[92] Ein schönes Beispiel für die Begegnung zweier Kulturen bietet Udagawa Shinsais Werk
«Kupferstich-Illustrationen innerer Organe für das Kompendium der Medizin» von 1808
(Abb. 72). Das Frontispiz zeigt den niederländischen Anatomen Steven Blankaart. Dessen
1678 in Amsterdam erschienene «Neue überarbeitete Anatomie» hatte Shinsai Vorbilder
geliefert.

Mit niederländischen Schiffen kamen europäische Astronomie, Botanik, Chemie, Mathematik
und Anatomie – auch, 1783, die für den Bergbau nützliche Pumpe. Erst nach dem Schock
des Ersten Opiumkriegs lernten die Japaner, daß Niederländisch keineswegs die europäische
«lingua franca» war. So begannen sie, Englisch, Französisch und Deutsch zu lernen.

Japan ging einen eigenen Weg, der nicht zu einer wissenschaftlichen Revolution westlichen
Musters, zu einer mit Mathematik operierenden Physik, führen konnte. Dem stand ein
völlig anderes Verständnis von «Natur», ja der Realität überhaupt, entgegen. Ihm gemäß –
in Japan wie in anderen ostasiatischen Kulturen – wurden die Myriaden der Dinge von
einer spontan wirkenden, allem innewohnenden Kraft hervorgebracht.[93] Wir können das nicht vertiefen; in Umrissen zeigt sich ein Konzept vom Werden, das
in Europa durch die systematischen Experimente Francesco Redis und Antoni van Leeuwenhoeks
in Frage gestellt wurde (S. 1035 f.).

Die Macht der Tradition schien unüberwindlich. Noch Shibukawa Kagesuke (1787–1856)
stützte sich, als er sein Land über das heliozentrische System belehrte, auf das,
was Chinas Jesuiten darüber berichtet hatten.[94] Und obwohl Globen und Weltkarten in Japan schon länger bekannt waren, bewahrte Konfuzius’
von den Prinzipien «Yang» und «Yin» ausgehende Kosmologie für die meisten Geltung.
Der Himmel blieb rund und drehte sich; ihm gegenüber ruhte die würfelförmige Erde.
Die Schriften Shizuki Tadaos (1760–1806), der unter anderem Einführungen in Newtons
Theorien übersetzte, fanden keinen Drucker, so daß der Kreis derer, die sie diskutieren
konnten, begrenzt blieb.[95] Auffällig ist, daß sich dieselbe soziale Welt, aus der in der Tokugawa-Zeit die
Entfaltung einer avancierten Naturwissenschaft kam und die Flinten nachbaute, früh
der westlichen Perspektive öffnete. Mit ihren verschiedenen Schichten zugänglichen
kulturellen Clubs und Zirkeln ähnelte sie ein wenig den europäischen Gesellschaften
des Humanismus und der Aufklärung.[96]

Die einstige Gewißheit, die Tokugawa-Ordnung werde 10.000 Generationen währen, sollte
sich als falsch erweisen. Die Kanonenboote des amerikanischen Kommodore Matthew Perry
erzwangen 1853 die Öffnung des Landes. Zeitgenossen verglichen die nachfolgende Meiji-Revolution
mit der italienischen Renaissance.[97] Sie öffnete Japan früher als anderen asiatischen Staaten den Weg in eine Moderne
westlicher Prägung. Dabei ließ sich auf das hohe Bildungsniveau, Nebeneffekt der günstigen
Wirtschaftsentwicklung, aufbauen.[98] Schulen und Hochschulen wurden gegründet, Eisenbahnen gebaut, Telegraphen installiert,
wissenschaftliche Texte übersetzt. Mit dem Ende des Shogunats ging die Abschaffung
der Ständeordnung und damit die Entfesselung von Aufstiegswillen und Kreativität einher.
Ein halbes Jahrhundert nach dem Umsturz hatte das Reich mit den europäischen Mächten
gleichgezogen. Die «andere Seite» der hektischen Modernisierung war die Überzeugung
von der eigenen Überlegenheit, die das Land der aufgehenden Sonne noch im 19. Jahrhundert
in das tödliche Abenteuer des Imperialismus trieb.

Die Illusion, Mitte zu sein, hielt man auch weiter im Süden, in China, aufrecht. Hier
gestaltete sich der Weg in die Neuzeit weit schwieriger als im dynamischen Japan.

47. Warum nicht China?

Abb. 79: Schale aus Jingdezhen, Ming-Zeit, 1540–1560, Dresden, Staatliche Kunstsammlungen

Träume von Ruhe, hektischer Handel

In Beijing war die Niederlage der ozeanischen Fraktion nach dem Ende der Flottenexpeditionen
unter Yongle vollständig gewesen. Selbst der Bau größerer Schiffe wurde unter Strafe
gestellt. Außenhandel sollte wenn, dann unter Kontrolle der Regierung stattfinden.
Abgesehen von kurzfristigen Lockerungen blieb es bis in die zweite Hälfte des 16. Jahrhunderts
bei dieser Politik, obwohl sie eher Schmuggel und Seeräuberei produzierte, als daß
sie den Kommerz der Kaufleute verhinderte. Über die Gründe dafür läßt sich nur mutmaßen.
Hauptmotiv dürfte die andauernde Bedrohung der Nordgrenze durch die Mongolen, neben
dem Hunger Chinas zweiter Alptraum, gewesen sein. Es erschien dringlicher, die verfügbaren
Mittel nicht in kostspielige Flottenoperationen, sondern in die Defensive zu investieren.[1] Um 1470 wurde mit dem Bau der berühmten Mauer begonnen, zu Beginn des 17. Jahrhunderts
war er abgeschlossen. Das größte Bauwerk der Erde, Symbol für Chinas Abschluß gegenüber
der Außenwelt, ist ein Monument der Angst – dabei militärisch nutzlos, eine gigantische
Fehlinvestition. Niemals ausreichend bemannt, ließ sie sich umgehen oder durchbrechen.
Erst die Qing sollten die «Gefahr aus der Steppe» durch kraftvolle Offensiven endgültig
bannen.[2]

Unter den Kaisern, die dem Renaissance-Mann Yongle nachgefolgt waren, fanden sich
geschickte Kalligraphen und Maler, aber keine Machiavellisten. Sie überließen die
Regierungsgeschäfte Eunuchen und Beamten, versanken in den Armen ihrer Haremsdamen
oder ertränkten ihre Langeweile im Alkohol. Die Horizontale hatte keine Chance, auch
wenn Konfuzianismus und Dao durchaus Widerstand gegen tyrannische Herrschaft gutheißen
und Beschränkung von Macht zum Beispiel durch Tradition und Ritual kennen.[3] Beamten der lokalen Ebene gelang es, «von unten» langsam durchzusetzen, daß aus
einem Durcheinander von Abgaben ein auf Geldzahlungen gestütztes, wohlgeordnetes Steuersystem
wurde.[4] Reformfähig war der Ming-Staat im übrigen kaum. Technologische Durchbrüche blieben
aus.[5] Große Naturwissenschaftler wie Li Shizen (1518–1593), der «Fürst der Pharmazeuten»
(Needham), oder ein offener, kritischer Geist wie Xie Zhaozhe (1567–1624), der altes
Wissen und Konventionen wie das Einbinden von Frauenfüßen in Frage stellte, waren
Ausnahmeerscheinungen.[6] Die aus den Menschen gesogenen Steuern nährten ein Heer korrupter Beamte, 10.000
raffgierige Eunuchen und höfischen Luxus. Die Ming-Armee, zeitweilig ein Vier-Millionen-Gigant,
war schlecht ausgebildet und technisch rückständig.

Die globale Krise verschärfte die Lage.[7] Kälte und Regen schädigten die Landwirtschaft; Hunger und Steuerdruck provozierten
Revolten. Der Handel lahmte, für die Finanzierung der Silberimporte fehlte es an Mitteln.
Die Armee, an der Seite Japans am Ende des 16. Jahrhunderts in einen Krieg um Korea
verstrickt, konnte nicht mehr ordentlich besoldet werden. So ließ Geldmangel auch
Mings Macht vergehen. Mit Angriffen der Mandschuren und einem Aufstand Hunderttausender
Hungernder kam das Ende. Die Rebellen verwüsteten den Norden, eroberten schließlich
Beijing. Der letzte Kaiser der Ming nahm 1644 den Strick. Ein von einem seiner Generäle
in äußerster Bedrängnis zu Hilfe gerufenes Mandschuren-Heer schlug zwar den Aufstand
nieder. Doch griffen die Sieger nun selbst nach der Macht. Nach Jahrzehnte währendem,
mit äußerster Brutalität geführtem Krieg war aller Widerstand der Ming-Getreuen erstickt.
Mit der Herrschaft der Mandschuren – deren Dynastie sich «Qing» nannte – ging verstärkte
Abschottung gegenüber fremden Einflüssen, die christliche Mission eingeschlossen,
einher.[8]

Kommen wir nochmals auf Needhams große Frage zurück: Warum nahm China, dieses einst
so dynamische, neuerungsfreudige Land, keinen Weg, der in eine Moderne westlichen
Zuschnitts mündete? Warum blieben weitere wissenschaftliche Durchbrüche und Industrialisierung
aus? Eine Antwort darauf meinen manche in Chinas Geistigkeit zu finden. Haben Buddha
und Konfuzius seiner Entwicklung Hindernisse in den Weg gelegt – während Europas Protestanten,
ihrer Arbeitsethik gehorchend und getrieben von der Sehnsucht, auf Erden Zeichen ihrer
Erwählung zu finden, Geld und Erfolg hinterherjagten? Es scheint Argumente für eine
solche These zu geben. Konkurrenz, Geschäftigkeit und Habgier sind Buddha wie Konfuzius
ein Greuel. Ein Mann von Tugend, so zitierte Sima Guang Konfuzius in der Debatte um
Wang Anshis Reformideen (S. 187), spreche über moralische Prinzipien, über Profit
redeten nur niedere Leute.[9] Handel und Geldgeschäfte ließen an Raffgier und Wucher denken, allein Ackerbau hielten
konfuzianische Gelehrte für notwendig.[10] Der Dichter Lu You (1125–1210) hatte das mit einer idyllischen Szene illustriert:
«Es ist spät; die Kinder kehren heim von der Schule/mit offenem Haar tollen sie durch
die Felder/… Vater ruft streng sie zum Unterricht/gutmütig füttert Großvater sie mit
Süßigkeiten./Wir verlangen nicht, daß ihr reich werdet und berühmt,/aber wenn die
Zeit kommt, arbeitet hart auf den Feldern!»[11]

Allerdings paßt nicht recht in dieses Bild, daß sich China niemals allein als Volk
genügsamer Bauern präsentiert. Metropolen wie Beijing, Hanghzou oder Suzhou präsentieren
sich dem Blick keineswegs als stille Orte der Selbstfindung. Ein Koreaner, der Hangzhou
im späten 15. Jahrhundert bereiste, erzählt, auf den Märkten dort türmten sich Gold
und Silber, die Leute häuften schöne Kleider und Zierrat an; Schiffe aus fremden Ländern
ankerten dicht an dicht wie die Zähne eines Kamms und an den Straßen stünden Varietés
direkt neben Weinläden.[12] Chinas Wirtschaft erlebte Zeiten dynamischer Entwicklung. Handwerker formten und
bemalten Porzellan, das zum Beispiel als Geschenk Großherzog Ferdinando de’ Medicis
bis ins ferne Dresden exportiert wurde (Abb. 79). Sie zimmerten lackschimmernde Möbel;
Tee und Seide gelangten nach Japan oder über Manila in spanische Hände. Man betrieb
Produktdifferenzierung: Muslime tranken ihren chinesischen Tee aus Porzellantassen
ohne Menschenporträts, japanischem Geschmack wurde ebenso Rechnung getragen wie dem
europäischer Besteller. Letztere erhielten auf Wunsch mit ihren Wappen und christlichen
Motiven verzierte Ware. Zwar ist umstritten, welche Dimensionen Chinas Außenhandel
erreichte[13]; daß die Chinesen große und ehrgeizige Händler waren, die sich in ganz Südostasien
zu schaffen machten, ist es nicht. Träume von Ruhe, die Buddha und Konfuzius ebenso
wie das Dao nährten, bremsten ihre Geschäftigkeit offensichtlich keineswegs. Daß das
Haupt einer Lineage der mittleren Ming-Zeit die Korruption alter Werte durch Stadtleben
beklagte[14], dürfte dieselbe Melancholie über «Modernisierungsverluste» spiegeln, die im Maghreb
einen Ibn Chaldun und in Neapel einen Sannazaro umtrieb.

Eine Erklärung für die Widersprüche könnte darin liegen, daß sich die Möglichkeit,
den stillen konfuzianischen Werten nachzuleben, nur einer Elite eröffnete. Die niederen
Leute, auf die Sima Guang herabblickte, brauchten in China wie überall auf der Welt
ihre kleinen Gewinne, wollten sie überleben. Sie, die sie den ganz großen Teil der
chinesischen Gesellschaft ausmachten, sorgten für wirtschaftlichen Aufschwung, nicht
die ihre Kalligraphien fertigenden Beamten und auch nicht die Altertümer sammelnde
Gentry. Der Ming-Minister Zhang Han (1511–1593) konstatierte bündig: die menschliche
Natur sei dergestalt, daß die Leute nach dem strebten, was ihnen Profit abwerfe. Niemals
zufrieden mit dem, was sie hätten, stürzten sie ihm nach wie der Wasserfall ins Tal,
kommend, gehend ohne Ende, rastlos tags und nachts; nie den Punkt erreichend, an dem
die rasenden Fluten in ihnen zur Ruhe kämen.[15] Zhang Han wußte, wovon er sprach, entstammte er doch einer reichen Familie von Textilhändlern
aus dem quirligen Hangzhou.

Religiöse Normen und Lebenswirklichkeit sind immer zweierlei. Die traditionelle Abneigung
der Brahmanen Indiens gegen Kaufleute dämpfte deren Geschäftigkeit ebensowenig wie
konfuzianische Geistigkeit die der Ming-Kaufleute. Auch die Bibel ist ja alles andere
als ein Manifest des Kapitalismus. Sie weiß, daß eher ein Kamel durch ein Nadelöhr
geht, als daß ein Reicher in den Himmel kommt. Sie läßt Jesus die Händler und Wechsler
aus dem Tempel vertreiben und mit dem Verzehr der Früchte vom Baum der Erkenntnis
das Elend des Menschengeschlechts beginnen. Gleichwohl waren es in erster Linie Kapitalisten
und Gelehrte, die Europas Moderne mit ihren Höhen und Abgründen bauten. Tatsächlich
antworten Religionen ja oft eher auf die Wirrnisse der Welt, als daß sie imstande wären, diese
zu bändigen. Sie bieten Halt in schnellen Zeiten und Fluchtmöglichkeiten aus einem
lauten Alltag in die Stille. Wäre es anders, begegneten im europäischen Mittelalter
nur Gesellschaften friedliebender, frommer und bescheidender Leute und keine Kapitalisten.
Man sollte die Bedeutung religiöser Doktrinen für das Alltagshandeln arbeitender Menschen
also nicht überschätzen.

Chinas Handel boomte im 17. und 18. Jahrhundert. Im Yangzi-Delta dürfte die landwirtschaftliche
Produktivität in der frühen Neuzeit höher als irgendwo sonst gewesen sein. Im Norden
glänzte Jingdezhen als Weltmetropole der Porzellanherstellung. Doch blieb die Wirtschaft
weitgehend von kleiner Haushaltsproduktion und einer vom Staat organisierten Abgabenökonomie
geprägt. Der chinesische Leviathan nährte sich von Steuern, Monopolen und Zöllen.
Sein Kreditbedarf blieb weit hinter dem Geldhunger europäischer Kronen zurück.[16] Anders als in Europa – man denke an die schwierige Ehe der Fugger mit Habsburg –
hatte der Kaiserhof zu keiner Liaison mit dem Kapitalismus gefunden. Zudem war von
dem Land, in dem das Papiergeld erfunden und die erste Geldwerttheorie formuliert
worden war, kein Bankwesen hervorgebracht worden.

Das alles freilich hätte weder wissenschaftlichen Fortschritt noch die Entwicklung
neuer Technologien verhindern müssen. An einigen Requisiten für den industriellen
Aufbruch fehlte es ja nicht: fleißige Menschen, Manufakturen, Kohle; nicht zu vergessen
Ordnung und Frieden wahrende Staatlichkeit. Auch Kapital hätte sich wohl ungeachtet
der unterentwickelten Kreditsysteme mobilisieren lassen.[17] Was ausblieb, waren technische Innovationen. Man beließ es bei der Verbesserung
von Anbautechniken und der einen oder anderen kleinen Nachjustierung althergebrachter
Erfindungen. Chinas Wirtschaft funktionierte wie vor Jahrtausenden durch die Muskeln
der Millionen. Prometheus blieb an seinen kaukasischen Felsen geschmiedet. Zum Yangzi
gelangte er nicht.

Ein arroganter Gigant

Die Schicksale des Buchdrucks illustrieren Chinas technologische Stagnation. Sie läßt
sich nicht nur im Reich der Mitte beobachten. Auch Korea und Japan – die Länder, die
das Prinzip, das aller Druckkunst zugrunde liegt, als erste erkannt hatten – blieben
technisch auf mittelalterlichem Stand. Da und dort war mit beweglichen Lettern experimentiert
worden, in China ebenso wie in Korea, wo spätestens im 13. Jahrhundert Typen aus Metall
begegnen.[18] Da indes niemand auf die Idee kam, eine Presse zu benutzen, mußten die Texte stets
von der Papierrückseite her vom eingefärbten Holzblock abgerieben werden. Beim Holz
zu bleiben, kam der chinesischen Lust am Kalligraphischen entgegen, erleichterte doch
der weiche Werkstoff freiere Gestaltung.[19] Allmählich nutzte man wohl Drucktypen aus Bronze, nach wie vor aber keine Pressen.

Chinas «große Trägheit» blieb zeitgenössischen Besuchern nicht verborgen. Der Jesuit
Diego Pantoja, der das Land 1602 besuchte, schrieb: «Hier lassen sich viele gute Dinge
finden, aber nicht in die Tat umsetzen.»[20] Warum war das so? Der Blick fällt zunächst auf die politischen und sozialen Verhältnisse.
Das System der Beamtenprüfungen war auch unter den späten Ming Nadelöhr zu höheren
Hofstellen geblieben, die naturgemäß nur für eine winzige Minderheit zur Verfügung
standen. Das europäische System war gewiß weniger rational als das Chinas, Vietnams
und Koreas.[21] Aber es war offener. Humanistenkarrieren wie die Bartolomeo Platinas (1421–1481),
des Präfekten der vatikanischen Bibliothek – er hatte in jungen Jahren als Söldner
gedient – oder Leonardo Brunis wären im Reich der Mitte wohl unmöglich gewesen. Bruni
soll am Papsthof einfach deshalb eine Position als Sekretär erhalten haben, weil er
einen zur Probe diktierten Brief schöner geschrieben hatte als ein Konkurrent …[22] Hätte Bruni weder in Rom noch in Florenz reüssiert, einem Mann seiner Qualitäten
hätten sich hundert weitere Optionen eröffnet. In China fanden solche Talente keine
Vielzahl konkurrierender Höfe und Städte, die jeweils ein Auskommen geboten hätten
und auch nicht jene bunte Fülle von Universitäten, Akademien, Klöstern, Museen, Alchemistenküchen,
Gesprächszirkeln und Bibliotheken, die, Lateineuropas politische Landkarte spiegelnd,
Forschung und gelehrtem Gespräch Dauer verliehen.[23]

Der Mangel an Patronagechancen war zweifellos einer der wichtigen Gründe dafür, daß
in China keine großen Durchbrüche mehr gelangen. Großgrundbesitz, aus dem in Europa
viel Geld für Wissenschaften und Künste gezogen wurden, gab es wie im Osmanischen
Reich kaum, da keine landbesitzende Erbaristokratie vorhanden war.[24] Wohl oder Wehe aller aufwendigeren Forschung hingen letztlich am Machtspruch des
Kaiserhofes. Typisch für sein Gewicht selbst im Streit um philosophische Fragen ist
das Schicksal der Lehren Zhu Xis, des enzyklopädisch gebildeten «chinesischen Aristoteles»
und großen Konfuzianers. Sie wurden in nur einem halben Jahrhundert zuerst verketzert,
dann zur Staatsdoktrin erhoben. Ihr Autor erhielt nun eine Ehreninschrift in Konfuzius’
Tempel.[25] Sein «Großes Lernen», das er mit den «Gesprächen des Konfuzius», dem «Buch von Mitte
und Maß» und den Mengzi zugeschriebenen Weisheiten zu den «Vier Büchern» vereinte,
diente dann bis ins 20. Jahrhundert als Prüfungsstoff für Beamte.

Der Entwicklung von Neuerungen ungünstig war zudem die starre Sozialstruktur des Reiches.
Handwerkstechniken wurden gewöhnlich von Vater zu Sohn, von Meister zu Lehrling vermittelt.
Es war ein gewaltiges Hindernis für Innovationen, stand das System doch gegen die
Ausfächerung neuer, spezialisierter Sparten, wie sie in Europa entstanden: zum Beispiel
jene Gewerbe, die feinmechanische Apparate herstellten oder auch nur Gewinde und Schrauben.
Während im spätmittelalterlichen England gut zwei Drittel der Bevölkerung in «freier»
Lohnarbeit Beschäftigung fanden, waren es noch in Qing-China höchstens fünf Prozent.[26] Viele Kenntnisse verbreiteten sich allein in lokalem Umfeld. Auf dem Land kursierten
immerhin Handbücher, die agrartechnisches Wissen vermittelten und den Anbau von Melonen,
Zuckerrohr, Baumwolle und anderen Früchten propagierten. Erst unter den späteren Ming
nahm die Buchproduktion zu.[27] Mit weniger als fünfzig Titeln jährlich blieb sie jedoch hinter europäischen Dimensionen
weit zurück. Gelehrtes Schrifttum fand sich kaum darunter. Eine 1637 publizierte technische
Enzyklopädie war für Dilettanten oder zur Unterhaltung von Höflingen gedacht, nicht
zur Vermittlung von Techniken für die Masse der Bevölkerung. So gab es zwar ein bei
allen Mängeln funktionsfähiges Medium und verbreitete Lesefähigkeit.[28] Die Botschaften aber, die in Europa zu grundstürzenden Umbrüchen geführt hatten, gab es nicht. Nur
wenige der großen Bibliotheken Chinas waren einem breiteren Publikum zugänglich. Eine
erste öffentliche Bibliothek stand erst seit 1905 zur Verfügung.

Hinter kleinen Renaissancen alter Wissenschaft standen meist Initiativen, die von
Beijing ausgingen. Astronomie und Geschichte hatte ihre Zentren in eigenen, am Hof
angesiedelten Büros und in den wenigen Akademien. Eine kritische Geschichtsschreibung,
die der Komplexität und den Brüchen im historischen Geschehen Rechnung getragen hätte,
sucht man vergebens. Ähnlich wie in den Zitadellen des Islam und anders als in Europa
war also die Zahl derer, die sich am wissenschaftlichen Diskurs beteiligten, verschwindend
gering – nicht nur gemessen an der Größe des Landes. Die Akademien, ursprünglich Orte,
an denen sich Literaten und Beamte zum Gespräch zusammenfanden und Gelehrsamkeit um
der Gelehrsamkeit willen pflegten, waren bis zum Ende des 18. Jahrhunderts weitgehend
unter staatliche Aufsicht geraten. Sie fungierten vor allem als Trainingsorte zur
Vorbereitung auf die sterilen Bürokratenprüfungen.[29]

Die Gesellschaft blieb «vermauert». Wenn gelehrte Ming-Beamte im 16. Jahrhundert die
Meinung vertraten, der Kaiser habe die von der natürlichen Ordnung bestimmten Rituale
zu respektieren, war das nur ein winziger Schritt hin zu einer konstitutionellen Monarchie.
Kommunale Autonomie entwickelte sich nur in Ansätzen. Allein Dorfgemeinschaften gewannen
unter dem «rituellen Schirm» des Staates ein gewisses Maß an Freiheit.[30] Wie in anderen außereuropäischen Kulturen standen im übrigen die eisernen Bindungen
der Lineages gegen soziale Beweglichkeit. Erst zur Zeit der späten Ming machte sich
mehr Mobilität bemerkbar. Eine bürgerliche Gesellschaft formte sich indes ebensowenig
wie in anderen Ländern außerhalb Europas.[31] Wenn zutrifft, daß es für den Durchbruch der Industrialisierung fortgeschrittener
Maschinen-Technologie bedurfte, lag sie noch im 18. Jahrhundert ebenso völlig jenseits
des chinesischen Möglichkeitsraumes wie in Südostasien, Japan, Rußland oder Afrika.
Allein Spionage, freundlicher gesagt: Lernen von den Europäern, hätte einen «großen
Sprung nach vorn» ermöglicht. Das aber versuchten die Chinesen nicht.

Daß sich China gegenüber dem Fremden und damit auch den inzwischen überreichlich vorhandenen
«Wundern des Westens» weitgehend verschloß, hatte einen seiner Gründe in einer Haltung,
die sich auch in Japan fand: in der Arroganz der Mitte und damit der Illusion, man brauche den Rest nicht, sei ihm jedenfalls überlegen
wie die Sonne dem Mond. Dazu kam, daß es China wie anderen Staaten Asiens von jeher
an Pfadfindern gefehlt hatte. Den Händlern Ostasiens – wer sonst als Kaufleute hätte
dem kulturellen Austausch die Bahn ebnen können? – hatte Europa, von Holz, Pelzen
und Sklaven abgesehen, bis in die Zeit des Silberbooms nicht viel zu bieten gehabt.

Die Zahl derer, die den Westen bereisten, war dementsprechend gering. Die Tour einer
Gruppe junger Japaner, die zwischen 1584 und 1586 Portugal, Spanien und Italien erreichten,
war von Jesuiten arrangiert worden. Wenig später, 1599, brach eine persische Gesandtschaft
nach Südeuropa auf.[32] Der Bericht, den ein Teilnehmer für Schah Abbas I. verfaßte, gibt einen der seltenen
Blicke des Orients auf Europa; zeigt etwa Florenz, Madrid und die als «neuntes Weltwunder»
bestaunten Gärten von Aranjuez. Dem Rapport des Persers und wenig mehr standen inzwischen
ganze Bibliotheken lateineuropäischer Literatur gegenüber. Längst auch hatten sich
Europas Geographen der ganzen Gestalt der Erde bemächtigt. Mit dem von Gerhard Mercator
(1512–1594) entwickelten Verfahren konnte der Globus auf einen Zylinder projiziert
werden.[33] Die Zahl der allein zwischen 1472 und 1500 hier gefertigten Globen und Karten wird
auf 56.000 geschätzt; im 16. Jahrhundert ging ihre Zahl in die Millionen.

Demgegenüber hatte das einst so neugierige China von der Welt jenseits seiner intellektuellen
Mauern, im besonderen vom «fernen Westen», «Yuan Xi» oder «Tau Xi», seltsame Vorstellungen.
Zwar kannten chinesische Gelehrte Afrikas Dreiecksform und notierten auf einer Karte
der Ming-Zeit «A-lu-man-ni-a» für Deutschland. Doch hielten sie die Erde für flach
und viereckig, und Chinas «größter Entdeckungsreisender» Xu Hongzu (1586–1641) hat
das Reich zwar kreuz und quer bereist, seine Grenzen aber nie überschritten.[34] Noch im 19. Jahrhundert hegten manche Chinesen die sonderbare Vorstellung, alles
Wissen, auch das Europas, habe seinen Ursprung in China.[35] Der wahrscheinlich erste authentische Bericht eines Chinesen, der den «Westen» aus
eigener Anschauung erlebte, war der des Dolmetschers Lin Qian, der 1847 von Xiamen
nach New York aufbrach und nach anderthalb Jahren Aufenthalt in den USA wieder in sein Heimatland zurückkehrte. Der Blick auf die westliche Technik riß ihn
zu hymnischer Begeisterung hin. «Aus Eisen gießt man die Lettern der Bücher wie Himmelswerk.
Man druckt Bücher mit beweglichen Lettern; und für Schiffe, Wagen und die Arbeiten
des Dreschens, Webens, Hämmerns und Gießens verwendet man dampfgetriebene Räder, die
eine Mechanik bewegen, geisterhaft schnell und ohne Kraftanstrengung.»[36] Und er konstatiert erstaunt: «Eigener Sinn, der Hände Ertrag – wer Techniken ersinnt,
kann Ruhm gewinnen. Man schätzt dort nicht so sehr leere Bildung, sondern wer zuerst
eine Kunst entwickelt, welche der Welt Nutzen bringt, wird hoch belohnt.»

Stoa, nicht Drama

Gewinnstreben oder einfach der Wunsch, zu überleben und eine Familie zu ernähren,
mochte im Arbeitsalltag Chinas über konfuzianische Ideale siegen. Auf wissenschaftlichem
Terrain war es anders. Hier waren die weltanschaulichen Bindungen stark, oft übermächtig.
Chinas Wissenschaftler und Techniker hatten in ihrer großen Mehrheit eine Beamtenprüfung
absolviert. Sie kannten ihren Konfuzius in- und auswendig. So hatten sie die Prinzipien,
die seine Naturphilosophie bestimmten, verinnerlicht. Ihr Blick auf Natur und Kosmos
war grundverschieden von dem der Europäer mit ihren widersprüchlichen Kopfwelten.
Ein wesentlicher Unterschied zum westlichen Konzept war, daß kein allmächtiger Gott
als Herr der Naturgesetze erschien. «Universale Harmonie kommt nicht von dem himmlischen
‹Es sei!› irgendeines Königs der Könige», meint Needham, «vielmehr vom spontanen Zusammenwirken
aller Wesen im Kosmos; sie ergibt sich daraus, daß sie den inneren Notwendigkeiten
ihrer eigenen Naturen folgen.»[37] Das chinesische Denken vertraue nicht darauf, daß sich der Code der Naturgesetze
entziffern lasse – sei doch unsicher, ob ein göttliches Wesen, vernünftiger als wir
selbst, jemals einen solchen Code verfaßt habe. Nikolaus von Kues’ Formulierung, der
Mensch sei gleichsam «das Ziel der Natur» oder Paracelsus’ Meinung, Gott wolle, daß
wir alles wüßten, wäre einem Chinesen ebensowenig in den Sinn gekommen wie die Meinung, der
Mensch sei Mitte des Seins.[38] Der chinesische Naturphilosoph sah sich als Teil des Kosmos, Himmel wie Erde verbunden
und aufgehoben im höchsten Ende, der Einheit der einander gegensätzlichen, allen Wandel
bewirkenden Kräfte Yin und Yang. Chinas Wissenschaft dachte holistisch, oder, mit
Needham, «organizistisch». Vorrangig waren nicht die Analyse und Zergliederung der
Natur und auch nicht Herrschaft über sie, vielmehr Harmonie mit ihr. Es galt, sich
zu bewähren im Äonen dauernden Kreislauf von Geburt und Wiedergeburt.[39] Die Physik des alten China ging von wechselseitigen Beeinflussungen aus, nicht von
Kausalgesetzen; die auf Mozi (um 479–381 v. Chr.) zurückgehende «mohistische» Strömung,
die sich unter anderem mit Logik, geometrischer Optik, Ökonomie und Mechanik auseinandersetzte,
geriet zum Nachteil der Wissenschaften in Vergessenheit.[40]

Auch dem Daoismus waren rationale Forschung und wirtschaftliche Aktivität alles andere
als Herzenssache. Mit seinen esoterischen Lehren stillte er Sehnsüchte, die Buddhas
Weisheiten nicht erfüllten. Er kannte wunderwirkende Praktiken, hatte Götter und zeitweilig
Unsterblichkeit im Angebot, und er hielt dazu an, Einklang mit dem allumfassenden,
unsagbaren «dao» – dem «Weg» – zu suchen.[41] Nicht Logik und Dialektik, vielmehr Riten, Meditation und Körpertechniken waren
für viele fernöstliche Religionen von jeher Verfahren, zu Erkenntnis zu gelangen.
Den Konfuzianismus interessierten Familie, soziale Ordnung, schließlich Erziehung
und Bildung des einzelnen als Grundlagen des wohlgeordneten Staatswesens; Technik
und Naturwissenschaft beschäftigten ihn kaum. Nur vereinzelt zeigten sich Risse.[42] Ebensowenig wie Buddha legte er aber den Wissenschaften unüberwindliche Hindernisse
in den Weg. Sein Diktum «Die Bewahrer des Alten müssen sich täglich erneuern»[43] wurde freilich selten beherzigt. Im übrigen wollte chinesische Naturwissenschaft
praktischen Nutzen. Die Konstruktion von Systemen war ihr fremd.

Einen unbezweifelbaren Unterschied gegenüber der Geistesgeschichte Europas machte
aus, daß China die griechische Überlieferung samt der kritischen Methode, die sie
vermittelte, lange unbekannt geblieben war. Chinesische Intellektuelle stellten zwar
ganz ähnliche Erwägungen an wie europäische Denker – etwa, wenn sie Vor- oder Nachteile
gegeneinander abwogen, Analogien anführten, Vorgänger zitierten. Konzepte des Beweises
und der Beweisführung, das dialektische Spiel der Widerlegung und des Gegenbeweises,
waren ihnen aber nicht geläufig.[44] Selbst die Dialoge des kritischen Neukonfuzianers Wang Yangming (1472–1529), die
das angeborene «gute Wissen» des Herzens gegen Bücherweisheit ausspielen, bieten ehrfürchtige
Fragen eines Schülers an den weisen Lehrer, nicht Diskussionen. Ein heftiger Streit,
wie ihn zwei Intellektuelle, Li Zhi (1527–1602) und Geng Dingxiang (1524–1594) austrugen,
kam wohl sehr selten vor. Li Zhi verteidigte gegenüber der Autorität der Alten und
der Macht des Konfuzius intellektuelle Autonomie. Schließlich geriet er durch seine
unkonventionellen Anschauungen in Schwierigkeiten. Er endete durch Selbstmord.[45]

Der ideale konfuzianische Gelehrte unterscheidet sich denn auch von seinem europäischen
Kollegen. Er gleicht einem freundlichen Benediktinermönch, dem nichts ferner liegt
als lauter Streit. Er lebt, umgeben von Schülern, in einer Hütte auf dem Land und
nährt sich von seiner Hände Arbeit. Nur wenige Bedürfnisse plagen ihn. Zhu Xi begibt
sich nach der morgendlichen Ahnenverehrung mit seinen Schülern in die Natur, veranstaltet
Picknicks, bei denen auch in Maßen genossener Wein nicht fehlt. Er rezitiert Texte
von Klassikern, Historikern und Philosophen. Gütig und voll Achtung selbst gegenüber
dem Volk, kleidet er sich säuberlich. Peinlich genau achtet er auf die Einhaltung
der Riten.[46] Ein paar kanonische Werke sollten auswendig gelernt und meditiert werden. Ihre Botschaft
kritisch zu hinterfragen, stand nicht an.

Wenn man konfuzianische Ideale als Gründe für das Fehlen fruchtbarer Streitlust und
damit das Erlahmen chinesischer Erfindungsfreude namhaft macht, ist damit nicht alles
gesagt. Der Konfuzianismus wurzelte in einer streng patrilinear geordneten Gesellschaft
und wirkte, die Zustände festigend, auf sie zurück. Sprechendster Ausdruck davon war
jahrtausendealter Ahnenkult, der bizarre Formen annehmen konnte. So begegnet im chinesischen
Mittelalter der Brauch, den Eltern das eigene Fleisch zum Opfer zu bringen. Beim Tod
des Vaters war eine Trauerzeit von drei Jahren zu wahren. Zur Zeit der Ming hatte
man währenddessen seine Karriere zu unterbrechen.[47] Der Konfuzianismus hielt die Verehrung der Vorväter ebenso hoch wie Buddhismus und
Hinduismus, legte detaillierte Vorschriften für Rituale fest. Da den Ahnen nur im
Heimatort, wo sich deren Gräber und Kultstätten befanden, gebührende Verehrung gezollt
werden konnte, war Mobilität behindert. Allzugroßer Respekt vor den Vätern stand der
Entwicklung von Neuem ebenso entgegen wie die stählerne Macht der Vertikale und «konfuzianisches»
Harmoniestreben. Nie kam es in China zu Kontroversen, die den europäischen Diskussionen
um Staatsformen, Weltmodelle oder Religion annähernd vergleichbar gewesen wären. Über
allem wachte die kaiserliche Zensur.

Die chinesische Wissenschaft hatte im 13. Jahrhundert offenbar Grenzen erreicht, die
von ihr auch dann kaum überwunden worden wären, hätte es keine Invasionen und politischen
Umbrüche gegeben. Einem Minimum an Physik stand ein Übermaß an Metaphysik gegenüber.[48] Nie gewann die chinesische Philosophie Spannweiten, wie sie in Renaissance-Europa
begegnen. Dessen intellektueller Bazar bot, wie ausführlich dargestellt, von Materialismus
bis zu Lichtmetaphysik und selbstverlorener Mystik, von tiefer Skepsis bis zu Vernunftgläubigkeit
eine Vielfalt an Konzepten, die weltweit ohnegleichen war.

In China vollzog sich geistiger Wandel langsam, immer waren neue Gedanken durch antike
Vorbilder, deren Autorität so gut wie nie zur Disposition stand, zu rechtfertigen.[49] Chinesische Gelehrte berechneten Sonnenfinsternisse, erarbeiteten genaue Sternkarten
und berieten die Kaiser mit astrologischen Prognosen; auf die Idee, das von alten
Zeiten her geglaubte Weltbild in Frage zu stellen, kamen sie nicht.[50] Sie beobachteten Gesteinsformationen, Tiere und Pflanzen, entwickelten sogar Taxonomien.
Doch blieben sie weit entfernt von dem im «Westen» entscheidenden Schritt, nämlich
der Entwicklung einer auf Mathematik, systematische Beobachtung und Experimente gegründeten
Physik.

Ein weiteres Beispiel bietet Chinas Medizin. Sie setzte zur Zeit der Ming wie schon
anderhalbtausend Jahre früher auf spirituelle Praktiken, Atemübungen und Akupunktur.
Hätte nicht die Ermittlung der «Meridiane» – der Kanäle, die nach traditioneller Lehre
von Lebensenergie durchströmt werden sollten – anatomische Studien nahegelegt? Mitnichten;
nie erprobte das alte China eine zergliedernde Medizin nach Art der Anatomie des Vesalius.[51] Chinas Heilkunde war sanft, bedachte psychische Konstitutionen, soziale Umstände.
Ihre Adepten interessierten sich für die äonenlangen kosmischen Zyklen, die sie im
alchemistischen Experiment darstellen zu können hofften. Wonach sie suchten, war mit
ihren tiefsten spirituellen Werten verbunden. Die dauernden Muster, Einheit und Harmonie
des Kosmos hinter dem Chaos der Erscheinungen zu verstehen, erforderte, die kleine
irdische Endlichkeit mit ihren beschränkten Erkenntniszielen hinter sich zu lassen.
Westlich-griechische Naturwissenschaft war Drama, chinesische folgte der Stoa.[52] Ob der Übergang von progressiver Wissenschaft zur Wiederherstellung des Alten, wie
von chinesischer Seite konstatiert wurde, erst nach dem Auftritt Wang Yangmings erfolgte,
steht dahin.

Als hellenischer Geist – zunächst in Gestalt des euklidschen Geometriewerks – tatsächlich
in China eintraf, fand er zunächst kein aufnahmebereites Publikum. Die Supernova des
Jahres 1572, die Tycho Brahe zu weitreichenden Schlüssen angeregt hatte, war auch
den Chinesen nicht verborgen geblieben. Sie verzeichneten das Ereignis, ohne es weiter
zu kommentieren. Weitere Spuren Euklids und der ptolemäischen Theorien finden sich
hier erst 1607, als eine durch den Jesuitenpater Matteo Ricci (1552–1610) angeregte
chinesische Übersetzung des Almagest vorlag. Daß den Chinesen die Astronomie Europas
durch christliche Mönche vermittelt wurde, war ein Hauptgrund dafür, daß sie das kopernikanische
System lange Zeit verschmähten.[53] Sie vertraten, in Konkurrenz mit dem oft von Muslimen geleiteten astronomischen
Büro der Ming, das Weltbild Tycho («Ti-ku») Brahes und nicht das des «Ko-po-ni», des
Kopernikus. Mit Ptolemäus – «To-lu-mou» – beließen sie damit die Erde im Zentrum.
Brahe galt ihnen schlicht als Überwinder eines als falsch erkannten Modells. Zudem
waren ihnen die Widersprüche zwischen den westlichen Theorien nicht verborgen geblieben,
als sie mehr darüber erfuhren. Lange versuchten sie, ihre eigenen «Phänomene» zu retten.
«Östliches Meer, westliches Meer: Der Geist ist derselbe, die Wahrheit ist dieselbe»,
faßte man diesen Gedanken zusammen.[54] Nachdem ihm ein Jesuit das kopernikanische System erläutert hatte, stellte der Qianlong-Kaiser
(1735–1796) gelassen fest: «In Europa habt ihr euren Weg, die himmlischen Erscheinungen
zu erklären. Was uns betrifft, haben auch wir die unseren, ohne die Erde sich drehen
zu lassen.»[55]

Erst ein weiteres Jahrhundert später gewannen westliche Konzepte langsam an Boden.
Bis dahin blickte China, unbeeinflußt von den Debatten um das antike Weltmodell, die
in Europa entbrannten, auf seine eigene harmonische Kosmologie. Needham resümiert:
«Die Europäer litten an einer Schizophrenie der Seele, auf immer unglücklich oszillierend
zwischen dem himmlischen Gastgeber auf der einen, den ‹Atomen und der Leere› auf der
anderen Seite, während die Chinesen, weise vor ihrer Zeit, eine organische Theorie
des Universums ausarbeiteten, die Natur und Mensch, Kirche und Staat umgriff, alles
Vergangene, Gegenwärtige und Kommende einschloß.»[56] Sie mögen damit glücklicher gewesen sein. Die sehr europäische «Unruhe des Geistes»,
die «inquietudo», in der Marsilio Ficino einst den Beweis für die Göttlichkeit der
menschlichen Seele gesehen hatte[57], blieb ihnen fremd.

Die Ursachen der sich seit dem 13. Jahrhundert langsam, während der Industrialisierung
rasch verbreiternden Kluft zum «Westen» wurzelten, so das Fazit, tief in Chinas Gesellschaft,
in seiner Spiritualität, in seiner Herrschaftsordnung. Blicke allein auf die Ökonomie
oder auch die Analyse der Verhältnisse Europas unmittelbar vor dem Industriezeitalter
erklären nicht viel.

Das Rechtssystem des Reiches gründete noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts zu einem
guten Teil auf Gesetzen, die dem Tang-Kodex entstammten, somit über ein Jahrtausend
alt waren. China blieb Heimat des Schießpulvers ohne Musketen, des Drucks ohne Druckerpresse
und großer Schiffe ohne bewegliche Segel.[58] Das Fernrohr war zwar schon ein Jahrzehnt nach seiner europäischen Premiere an den
Kaiserhof gelangt; dort aber wurde es als Geheimsache behandelt. Bedeutendere technische
Verbesserungen erfuhr es ebensowenig wie in Indien oder der Türkei. Nicht zu übersehen
ist schließlich, daß es niemals zu jener ertragreichen Zusammenarbeit von Handwerk
und Gelehrsamkeit kam, die sich während Europas Wissenschaftlicher Revolution immer
wieder ergab. Ein Grund dafür war, daß die Zahl der Handwerker seit der Song-Zeit
dramatisch zurückgegangen war.[59] Der Versuch Kaiser Kangxis, europäische Uhrmacherei am Hof heimisch zu machen, scheiterte
wohl auch deshalb, weil es an technischem Know-how fehlte.[60] Brillen mußten noch im späten 17. Jahrhundert aus Europa eingeführt werden. Der
Rohstoff Glas fehlte, damit auch die für seine Herstellung und Bearbeitung nötige
Handwerkstechnik. Der Dichter Kong Shangren schrieb damals: «Klares Glas von jenseits
der Westlichen Meere/wird eingeführt durch Macao./Zu Linsen, groß wie Münzen geformt,/umfassen
sie unseren Blick mit einem doppelten Rahmen/Ich setze sie auf – die Dinge werden
sofort klar./Ich kann … schönen Druck beim schwachen Fensterlicht lesen/gerade wie
in meiner Jugend.»[61]

Der Preis der chinesischen Idylle war hoch. Der fruchtbare Boden mußte zeitweilig
bis zum Äußersten genutzt werden, um das vervielfachte Volk zu ernähren. In schlechten
Erntejahren war die Versorgung der Massen schwierig. Arme Bauern versuchten, ihre
Kinderzahl zu begrenzen, indem sie – Praxis keineswegs nur im Reich der Mitte – «überzähligen»
Nachwuchs töteten.[62] Das Problem der zu hohen Kinderzahlen, das in China schon im dritten vorchristlichen
Jahrhundert diskutiert worden war, blieb auf der Tagesordnung. Unerbittlich zeigte
sich Malthus’ Gesetz. «Das Land des Reichs ist die Hauptquelle für die Ernährung für
sein Volk», stellte 1793 der Philosoph, Dichter und Beamte Hong Liangji fest. «Wenn
es mehr Volk gibt, wird es mehr Produzenten geben. Eine große Bevölkerungszahl ist
die Grundlage von Reichtum. Wie kann sie, im Gegenteil, Armut hervorbringen? Es gibt
im Reich nicht viel ungenutztes Land, doch entspricht die Produktivität solchen Beschränkungen
nicht.»[63]

1796 brach eine Revolte aus, die erst nach über einem Jahrzehnt niedergeschlagen war.
Hunger, Steuerlast und Not trieben bald weitere Regionen in Aufruhr. Der Vielvölkerstaat
drohte auseinanderzubrechen. Seit der Jahrhundertmitte steigerte sich der Takt der
Aufstände. Die von Korruption durchseuchte Regierung hatte dem wenig entgegenzusetzen.
Opium, von den Engländern anstelle des knapper gewordenen Silbers tonnenweise von
Indien her importiert, tat seine vergiftende Wirkung. Als die chinesische Regierung
daranging, den Opiumhandel durch rigorose Maßnahmen zu unterbinden, sahen die Briten
ihr lukratives Geschäft in Gefahr. Eine englische Armee, die 1840 mit dampfgetriebenen
Kanonenbooten landete, hatte leichtes Spiel. Die Opiumkriege – 1840–1842 und 1856–1858 –
nötigten China zu Unterschriften unter Verträge, die unter anderem den freien Handel
mit dem Rauschgift ermöglichten, die Öffnung von Häfen und die Abtretung der Insel
Hongkong vorsahen. Andere europäische Länder und Amerika konnten damals ebenfalls
außerordentlich günstige Bedingungen erpressen. Das Phantasma der alten chinesischen
Weltordnung war verflogen – für immer. Düstere Kulisse des Endspiels war die das Land
von der Jahrhundertmitte bis 1864 erschütternde, religiös inspirierte Erhebung der
Taiping. Sie forderte zwischen 20 und 30 Millionen Tote.

Die Öffnung für westliches Wissen erschien zwingend erforderlich. Chinesen bereisten
die Länder jenseits der Meere, lernten, begegneten der Unglaublichkeit demokratischer
Gesellschaften. Bücher und Zeitschriften transportierten, was sich seit der Renaissance
an Kultur, Technik und Wissenschaft im «Westen» angesammelt hatte, in ein Reich, das
nun wie andere ostasiatische Staaten seine «eigene Moderne» verlor.[64] Es waren Europäer, die, gleich Kolonialmächten, China mit Eisenbahnlinien überzogen
und sich gemeinsam mit Japan daranmachten, das Land auszubeuten. 1912 waren mit Abdankung
seines letzten Kaisers und Errichtung der Republik die Tage des ältesten Reichs der
Weltgeschichte gezählt.

48. Tiefe Geschichte: Echolote

Abb. 80: Hans Ulrich Franck, Der geharnischte Reiter, 1643, Berlin, Kupferstichkabinett

Vom Glück des Glaubensstreits

Machen wir nochmals einen Besuch in der Ruine von Canossa, dem Symbolort eines welthistorischen
Konflikts, der viele Arenen gehabt hatte: des Streits nicht nur zwischen Kaiser und
Papst, sondern der ewigen Widersprüche zwischen Reinheit und Befleckung, Religion
und Welt. Das Ereignis, so welterschütternd es sich seinerzeit für einige Zeitgenossen
ausgenommen haben mag, war nur ein Moment während des langen Prozesses der Trennung
von Kirche und Staat, Religion und Wissenschaft gewesen. «Canossa», das steht für
Festigung und Aufstieg der Papstkirche, zugleich für überspannte priesterliche Herrschaftsansprüche.
Von der Burg am Apennin aus führen Wege nach Avignon, Wittenberg und Genf oder auch
nach Gaeta, ins Exil Pio nonos – jenes besonders fehlbaren Papstes, der seine Unfehlbarkeit
zum Dogma erhob. Tatsächlich hatten sich Reformation und Glaubenskriege an der Institution Kirche entzündet – einer in die Welt verstrickten Anstalt mit machtpolitischen Zielen,
finanziellen Begierden und Fehlern, die zu ihrem himmelhohen moralischen Anspruch
in grellem Kontrast standen. Der «Aufstieg des Westens» hatte nicht zuletzt damit
zu tun gehabt, daß er das Feuer religiösen Streits hatte durchleiden müssen. Aus seiner
Asche stieg der betörend schöne und zugleich furchtbare, todbringende Phönix «Moderne»
auf.

Der Unterschied zeigt sich nicht nur gegenüber Byzanz, islamischen und – vermutlich –
altamerikanischen[1] Gesellschaften, sondern auch jenen, die Buddha, dem Dao oder hinduistischen Göttern
anhingen. Aggressive Kreuzzugsfrömmigkeit war ihnen fremd. Ein König Siams bekundete
um die Mitte des 16. Jahrhunderts, er sei Herr der Körper, nicht der Seelen. Bekehrungen
betrieb er daher nicht.[2] Die dezentrale Organisation von Asiens großen Glaubensgemeinschaften verschaffte
dem weltlichen Schwert so gut wie immer Übergewicht. Religiös motivierte militärische
Gewalt war selten, und sie blieb wie im Japan der «Streitenden Reiche» regional begrenzt.
Nie erschütterten Asiens Priester die Herrschaftsordnungen ganzer Reiche. Gleich der
byzantinischen und erst recht der Moskauer Orthodoxie sahen sich fernöstliche Religionen
und ihre Funktionäre unter Kuratel der Staatsmacht. Einfluß gewannen sie nur, wenn
sie in deren Nähe gelangten.[3] So dienten Brahmanen – Priester, Gelehrte und Treuhänder der alten vedischen Texte –
als politische Lehrer und enge Berater. Eher Notabeln als Priestern gleichend, hatten
sie sich um die Belange der Provinzen zu kümmern.[4] Buddhistenverfolgungen und Klosteraufhebungen wie im Europa der Reformation sahen
Mönche als Opfer und nicht, wie während des Investiturstreits, als machtvollen Widerpart
der Herrschergewalt.[5]

Religiöse und weltliche Macht erschienen auch in den Ländern der dritten großen monotheistischen
Religion, des Islam, als untrennbar miteinander vermischt. Die Kalifen galten als
Schutzherren des Glaubens, Hüter der Pilgerwege nach Mekka und Garanten des Rechts.
Als Nachfolger des Propheten vereinten sie die Ämter von Kaiser und Papst in sich,
eine Rolle, die mit der Zeit auch weniger bedeutende Potentaten beanspruchten.[6] Zu Krieg zwischen Religion und Welt konnte es deshalb nicht kommen. «Glückliches
Asien, glückliche Herrscher im Orient, die die Waffen der Untertanen nicht fürchten
und sich vor den Machenschaften der Bischöfe nicht scheuen!» – so stöhnte einer, der
hatte erfahren müssen, was Priestermacht vermag, nämlich der Stauferkaiser Friedrich II.[7]

Der Islam führte keine Kriege, um Ungläubige zu bekehren. Auch, was eifernde Ketzerverfolgung
betraf, stand er hinter dem Christentum weit zurück. Wenige Ausnahmen bestätigen die
Regel.[8] Die Zurückhaltung der muslimischen Eroberer hatte von Anfang mit Staatsräson zu
tun. Anders als mit Duldung der «heidnischen» Religionen der Unterworfenen ließen
sich die gewonnenen Länder nicht beherrschen. Ob in islamischen Staaten Nachsicht
gegenüber Andersgläubigen herrschte oder nicht, hing davon ab, ob sich die Macht in
Händen von Moderaten oder Monstern befand. «Schriftbesitzer» wie Juden und Christen,
auch Zoroastrier, Hindus und Buddhisten, konnten einen Status als «Schutzbefohlene»
gewährt erhalten, der Unversehrtheit von Leben und Besitz gewährleistete.[9] «Dhimmis» hatten Sondersteuern zu entrichten, ein mächtiger Anreiz zu Konversionen –
was dazu führen konnte, daß sie im Interesse des Fiskus unterbunden wurden.[10] In ihrer Glaubenspraxis waren Nichtmuslime freilich Beschränkungen unterworfen.
Oft etikettierte sie ihre Kleidung als Außenseiter. Alles in allem dürfte es ihnen
aber besser ergangen sein als religiösen Minderheiten im christlichen Europa und den
amerikanischen und afrikanischen «Heiden». Der Zeitgenosse Alberico Gentili sah denn
auch gerade das Osmanenreich als Modell religiöser Toleranz, der er machtpolitischen
Nutzen zuerkannte.[11]

Indien erlebte beide Möglichkeiten, mit religiöser Pluralität umzugehen: Integration
durch Toleranz und harte Islamisierung. Unter den Mogulkaisern entwickelte sich hier
eine eigenständige Variante des Islam, der hinduistische Traditionen in sich aufnahm.[12] Akbar verzichtete auf die übliche Sondersteuer für «Ungläubige». Die schöne Losung,
unter die er seine Regierung stellte, war «Sulh kul», universaler Frieden.[13] Sein Nachfolger Dschahangir (1605–1627), obgleich gewissenhafter Muslim, setzte
diese Linie fort. In der Spätzeit der Dynastie ging Aurangzeb, ein indischer Philipp II.,
den Weg rigider Religionspolitik. Bespielsweise ließ er Hindu-Tempel zerstören. Seine
unnachsichtige Religionspolitik dürfte dazu beigetragen haben, daß ihm die Integration
unterworfener Gebiete in sein Reich nicht gelang. Noch vor seinem Tod setzte der Zerfall
des Mogul-Staates ein.

Ein Grund dafür, daß es jenseits der lateineuropäischen Christenwelt selten zu Auseinandersetzungen
zwischen geistlicher und weltlicher Macht und zu Religionskriegen kam, lag darin,
daß es nirgendwo sonst eine geistliche Universalmacht, die zugleich Anspruch auf politische
Oberhoheit erhob, gab. Kalif, Sultan und zuvor der Basileus vereinten in ihren Personen
weltliche Herrschaft mit priesterlichen Funktionen. Schon gar nicht ließen sich Moskaus
Zaren von ihren Patriarchen bedrängen.

Zwar waren die Kaiser und Könige Lateineuropas auch nicht ganz von dieser Welt.[14] Die Salbung, die manchen von ihnen zuteil wurde, entrückte sie gewöhnlichen Sterblichen;
Frankreichs und Englands Könige pflegten Skrofulöse durch Berührung zu heilen. Doch
war dieser Anflug von Priesterschaft kaum vergleichbar mit der Bedeutung der schamanischen
Rollen vieler fernöstlicher Herrscher. Manche führten wie römische Imperatoren ihre
Herkunft auf Götter zurück, der Tenno etwa auf die Sonnengöttin Amaterasu.[15] Die Himmlischen zu ehren und mittels traditioneller Zeremonien fortwährend die Verhältnisse
zwischen ihnen und der Erdenwelt auszutarieren, war seine Hauptbeschäftigung. Ein
Amt für Götterangelegenheiten und Staatskult stand ihm dabei zur Seite.

Die Macht von Chinas Himmelssöhnen gründete ebenfalls auf ihrer Herrschaft über den
Ritus.[16] Die Mongolenkaiser und noch die Qing glichen ein wenig Christus. Sie gaben sich
als Bodhisattvas: barmherzige Wesen, die Buddhaschaft und damit Erleuchtung anstrebten,
den Eingang ins Nirwana aber aufschoben, um, auf Erden wandelnd, andere zu retten.[17] Der bedeutendste Herrscher der auf Java regierenden Majapahits, Hayam Wuruk (1334–1389),
galt gar als Inkarnation Shivas und Buddhas zugleich, als Herr der Herren der Welt.[18]

Das Zusammenleben der Götter unter Asiens Himmeln – allein die Hindus verehrten deren
330.000.000 – gestaltete sich meist ebenso friedlich wie die Beziehungen zwischen
Herrschern und Priestern. Chinas Jin-Dynastie zum Beispiel förderte nicht nur Buddhas
Verehrung. Sie duldete daneben den populären Daoismus und selbst das Judentum. Die
alte jüdische Gemeinde Kaifengs existiert noch heute.[19] Ein Daoist konnte zugleich Buddha und Shiva anhängen und im Alltag Konfuzius nachstreben.
Auch kam es vor, daß Mönche unterschiedlicher buddhistischer Richtungen im selben
Kloster zusammenlebten.[20] Die Wohngemeinschaften der Himmlischen Asiens ähnelten mithin den Nachbarschaftsverhältnissen,
die Europas alte Götter gepflegt hatten, bevor der Monotheismus den Kontinent mit
Intoleranz ansteckte[21]; christliche Missionare, die ihrem Gott auch im fernen Asien zur Alleinherrschaft
verhelfen wollten, waren die ersten, die dafür zu bezahlen hatten. Gewalttätige Auseinandersetzungen
zwischen Hindus und Muslimen in Indien oder Bildersturm kamen vor, blieben aber seltene
Episoden.

Wie in Rom und Griechenland erfuhren Asiens Himmlische auf ihren Wanderungen durch
Räume und Zeiten sanfte Metamorphosen. Eine hinduistische Muttergottheit etwa konnte
zu Tara, der wunderschönen Verkörperung selbstlosen Mitgefühls, werden. In ihr verbarg
sich der barmherzige Bodhisattva Avalokiteshvara.[22] Als androgyne Göttin Guanshiyin begegnet sie in China, als Kannon in Japan und unter
weiterer Verkleidung auch in anderen Ländern. Gelegentlich wurde versucht, die großen
Systeme in eins zu bringen.[23] Gelassen hatte man vom Reich der Mitte aus lange Zeit auf den Islam, die «kleine
Religion», geblickt, die Chinas Kaufleuten zuerst in den Oasenstädten Zentralasiens
begegnet war.[24] 1307 gestattete der Großkhan sogar die Errichtung eines Erzbistums, und als Ibn
Battuta ein paar Jahrzehnte später Guangzhou besuchte, bemerkte er, daß hier Juden,
Christen und Zoroastrier zu finden waren. In Japan versicherten sich Buddhisten der
Hilfe ihrer alten Shinto-Gottheiten und feierten mit ihnen Feste, während indische
Hindus sich vom mystischen Islam inspirieren ließen.[25] Ein indonesischer Mystiker brachte im 14. Jahrhundert die Ratio des asiatischen
Religionsfriedens auf eine Formel, die an Lessings «Ringparabel» denken läßt: «Die
Wahrheit Jinas» – also Buddhas – «und die Wahrheit Shivas ist eine; sie sind in der
Tat verschieden, aber sie bleiben eines, denn es gibt keine Zweiheit im Wahren.»[26]

Für die Zeitgenossen, für Handel und Wandel war der kaum gestörte Religionsfriede
unter Asiens Himmeln natürlich ein Vorzug. Asien erlebte keine Kriege zwischen Kirche
und Welt, kaum Schlachten unter den Religionen selbst – brachte damit allerdings auch
keine Reformation hervor und ebensowenig Aufklärung, deren Siegeszug in Europa in
erster Linie von Widerspruch gegen die Verirrungen des konfessionellen Zeitalters
und die Allgegenwart der Religion getragen worden war. Im «Westen» wurde ein Leben
in Frieden von einem Leben in Wahrheit abgetrennt.[27] Darin lag eine der Voraussetzungen für die Entstehung der europäischen Zivilgesellschaften
und der Freiräume, derer wissenschaftliche Rationalität bedarf.

Demographische Regimes: Leben, Überleben, Sterben

Man muß nicht in biologischen Determinismus verfallen, wenn man einer gewaltigen,
zähen Macht eine wahrscheinlich noch bedeutendere Rolle für das Aufbrechen der «großen
Divergenz» einräumt: der Demographie. In ihren Statistiken verbergen sich die Biographien
ganzer Gesellschaften. Sie berichten von Seuchen und Hunger, von wirtschaftlichem
Gedeihen und Niedergang, von Fruchtbarkeit und Empfängnisverhütung; zudem reden sie
von Mentalitäten, von Glauben oder Unglauben.

Gegenüber Ostasien wies Europa von jeher weit geringere Bevölkerungszahlen auf. Allerdings
sind wir auf grobe Schätzungen angewiesen. Für Indien liegen erst mit dem späten 19. Jahrhundert
genauere Daten vor.[28] Absolute Zahlen – vielleicht zwölf bis vierzehn Millionen Menschen in den Zentralprovinzen,
vielleicht 400.000 in Istanbul, bis zu achtzehn Millionen in Japan um 1600 – sagen
wenig aus, da wir über Familiengrößen nicht viel wissen. Chinas Familien scheinen
jedenfalls im Durchschnitt größer als die Europas gewesen zu sein. Während ein europäischer
Haushalt noch in der frühen Neuzeit im Durchschnitt selten mehr als drei bis fünf
Personen umfaßte, wurden im China der Jin zwischen 6,33 und 6,71 gezählt; ein Zensus
von 1380 führt auf etwa 7,5 Personen.[29] Es sind Indizien, die für die Richtigkeit von John Hajnals oft zitierter These sprechen.

Die allem Anschein nach hohen Bevölkerungszahlen Asiens scheinen eine vielleicht bis
ins Altertum zurückreichende Geschichte zu haben. Hinweise auf die Bevölkerungsmassen
Asiens geben Millionenheere, Megastädte und Monumentalbauten. Gemessen an der Pracht
des Baukomplexes von Samarra oder der Paläste chinesischer Kaiser erscheint die zeitgenössische
Aachener Pfalzkapelle Karls des Großen wie eine Besenkammer. Und was waren schon die
paar Tausend Panzerreiter, die deutsche Kaiser im Mittelalter für ihre Romzüge aufbieten
konnten, gegen die 100.000 Mann der Streitmacht Mahmuds von Ghazna oder die 135.000
Krieger, die Harun ar-Raschid allein für seine Feldzüge gegen Byzanz zu mobilisieren
vermochte?[30] Keine europäische Armee der Neuzeit kam an Zahl dem zeitweilig über eine Million
Mann zählenden Heer der Song oder gar der Vier-Millionen-Armee der Ming gleich.

In Südostasien lassen sich im 17. Jahrhundert fünfzehn oder mehr Städte mit Einwohnerschaften
zwischen 50.000 und 100.000 Menschen ausmachen, darunter Pegu – heute Bago –, Ayutthaya,
Phnom Penh und Thang-Long, das moderne Hanoi.[31] Gyeongju, Hauptstadt des Silla-Reiches auf dem Boden des späteren Korea, soll im
9. Jahrhundert, wie ein Zeitgenosse präzise rapportiert[32], 178.396 ziegelgedeckte Häuser umfaßt haben, dazu zahlreiche prächtige Villen. Kein
europäisches Gemeinwesen erreichte im Mittelalter auch nur annähernd die Dimension
zeitgenössischer chinesischer Städte. Chang’an zählte zur Zeit der Tang ebenso wie
später Nanjing über 1.000.000 Einwohnerinnen und Einwohner, während es die Song-Hauptstadt
Kaifeng auf 400.000 brachte.[33] Am Ende des 11. Jahrhunderts soll Chinas Bevölkerung 95 Millionen gezählt haben,
um 1600 vielleicht 150 Millionen.[34] 1800 erreichte sie 313 Millionen, gegenüber 200 Millionen in ganz Europa. Daß das
chinesische Reich weit weniger Kriege führte als europäische Staaten, dürfte das Bevölkerungswachstum
zusätzlich gefördert haben.[35]

Die Megastädte zu ernähren gelang nur durch die Anbindung an weitausgreifende Handelsnetze,
über von Millionen von Zwangsarbeitern gegrabene Kanäle, vor allem aber dank der Reisökonomie.[36] Reis hat ein günstigeres Verhältnis von Aussaat zu Ernte als Getreide. Das Reiskorn
ist viermal kalorienreicher als Weizen, zudem haltbarer und daher leichter über weite
Entfernungen zu transportieren. Reis war das Lebensmittel der Millionen, seine Verfügbarkeit
einer der Gründe für die hohen Bevölkerungszahlen Ostasiens. Durch Erschließung neuer
Anbauflächen, Einsatz von Düngemitteln und durch Anbau bisher unbekannter amerikanischer
Früchte gelang es zum Beispiel in China, Indien oder Japan, eine exponentiell wachsende
Bevölkerung halbwegs zu ernähren.[37] Doch blieb die Nahrungsmitteldecke dünn, wie die häufigen Hungerkrisen zeigen.

Welche Bedeutung kam den demographischen Unterschieden für das Aufreißen der «großen
Divergenz» zu? Gemäß einer vieldiskutierten These habe sich in China, da hier billige
Muskelkraft massenhaft verfügbar war, die Herausforderung nicht gestellt, nach alternativen
Produktionsmethoden Ausschau zu halten, also zum Beispiel Maschinen zu entwickeln
und Dampfkraft in Dienst zu nehmen. Auch deshalb sei die Umwandlung der chinesischen
Fleißökonomie in eine kapitalintensive Ökonomie nicht erfolgt. Für Industrialisierung
habe schlicht keine Notwendigkeit bestanden. Vermutlich ist damit tatsächlich ein
Strang des Ursachenbündels, das Chinas «Trägheit» – und die «ausgefallene» industrielle
Revolution in anderen Staaten Asiens – bedingte, erfaßt.

Gemäß einer weiteren, nicht unumstrittenen Theorie könnte die Notwendigkeit, Vielmillionenbevölkerungen
zu ernähren, die Vertikalen gestärkt haben – bewältigen doch autoritäre Regimes komplexe
Organisationsaufgaben wie die Bewässerung von Feldern oder den Bau von Kanälen eher
als andere.[38] Zudem ist Hunger ein gefährlicher Explosivstoff, wie bekanntlich nicht nur das Beispiel
China zeigt. Kann man die Massen schon nicht füttern, braucht es Soldaten und Gewehre,
sie notfalls niederzuschießen. Tatsächlich sicherten die Millionenheere der chinesischen
Kaiser häufig eher Grabesruhe im Inneren, als daß sie wilden Invasoren gewehrt hätten.
Zudem bieten autoritäre Staaten Wissenschaft und Forschung ebensowenig auf Dauer günstige
Umfelder wie solche, die in Revolte und Revolution untergehen. Die strenge Vertikale
erlaubt und fördert gewöhnlich nur, was ihrer Macht nutzt. Privateigentum ist staatlichem
Zugriff ausgeliefert, Leistung – und damit auch Erfindung – lohnt sich weniger als
in offeneren Gesellschaften, in denen das Recht an der Macht teilhat.

Daß sich der umgekehrte Fall, «Unterbevölkerung», ebenfalls ungünstig auswirken konnte,
zeigte drastisch der Fall Afrika. Weitere Beispiele finden sich rund um den Globus,
vom vorkolonialen Nordamerika bis zum russischen Zentralasien.[39] Wir beziehen den Begriff, der ebenso wie «Überbevölkerung» stets relativ zu nehmen
ist, auf die Möglichkeit der Urbanisierung und damit eine der notwendigen Bedingungen
der Ausbildung differenzierter Staatsordnungen, ohne die kein wissenschaftlicher Diskurs
und ebensowenig bedeutender technischer Fortschritt vorstellbar sind. Allenfalls in
Vorzeiten hat Bauern- und Hirtenland – wo auch immer auf der Welt – wesentliche Neuerungen
gedeihen lassen. Bereits Ibn Chaldun erkannte: «Die Wissenschaften sind nur zahlreich,
wo die Zivilisation groß und seßhafte Kultur hoch entwickelt ist.»[40]

Bürgermacht

Ohne Städte gäbe es also keine Staaten, wie sie etwa Europa kennt. Und es gäbe eine
soziale Formation nicht, die an der Konstruktion der «westlichen Moderne» entscheidenden
Anteil hatte: das Bürgertum. Schon Aristoteles rühmt die «Mittleren» als Garanten
einer Extreme ausgleichenden Verfassung. Sie hatte, wie er schrieb, ihre Basis in
freien Bürgern, die weder arm waren noch reich.[41] Eine Gemeinschaft hält er für umso besser, je breiter diese Mitte gegenüber den
Flügeln ist. Hervorstechendes Kennzeichen der Mittelschichten war und ist ihre Offenheit
nach oben wie nach unten. Aufzusteigen gelang am ehesten durch ökonomischen Erfolg.
Reichtum machte Adel: Man konnte Titel kaufen, einen noblen Lebensstil pflegen, womöglich
blaues Blut heiraten – eben das fiel dem New York-Besucher Lin Qian denn auch als
Unterschied gegenüber den Verhältnissen in seiner Heimat auf. Andererseits drohte
die Gefahr, abzusinken in Armut. Ehrgeiz wie Angst konnten Ansporn zu Arbeit und Fleiß
sein. Kaum zufällig brachte das europäische Mittelalter eine Arbeitsethik hervor,
die manches vorwegnahm, was dann der Protestantismus formulierte.[42] Einzigartig ist die Vielzahl von Texten, die dem durch Leistung oder «Tugend» gespeisten
Seelenadel Vorrang vor Geburtsadel einräumten.[43]

Europas Bürger pflegten Schriftlichkeit und rechnerische Rationalität. Sie hatten
Höfe und Kirche mit Steuern versorgt, ihnen kluge Köpfe geliefert. Durch ihre Kaufleute,
fast alle bürgerlicher Herkunft, war Europas Wirtschaft zur Weltökonomie geworden;
durch sie wurde seine Kultur zur Weltkultur – manchmal zum Guten der betroffenen Länder,
öfter zu deren Nachteil. Die «Mittleren» waren von unerschöpflicher Kreativität. Schon
Thukydides und Platon rühmten sie deshalb.[44] Bürger hatten das Bildungsmonopol der Kirche gebrochen, und sie hatten das Gros
der Humanisten gestellt, die das Wissen der Alten und das der Araber in die Neuzeit
trugen.[45] Wo es keine bürgerlichen Mittelschichten gab, war es schlecht für die Ökonomie und
für Technologie und Wissenschaft.[46]

Die meisten Dichter, Künstler, Gelehrten und Erfinder, von denen in diesem Buch zu
erzählen war, entstammten Städten oder hatten doch in städtischem Umfeld ihre Ausbildung
erfahren. Mehr als jede soziale Schicht außerhalb Lateineuropas pflegte Europas ehrgeiziges
Bürgertum in die Ausbildung des Nachwuchses zu investieren.[47] Das Angebot an hochqualifizierten Fachkräften scheint jedenfalls weit höher gewesen
zu sein als irgendwo sonst. So war in England der «Qualifikationsbonus» – so nennen
Ökonomen den Unterschied zwischen den Löhnen für «Kunstfertigkeit» und Arbeit, für
die es keiner Ausbildung bedarf –, viel geringer als in den meisten anderen Ländern
der Welt. Eine Hymne auf Europas Bürger anzustimmen, wäre allerdings auch wieder übertrieben.
Unter ihnen waren Sklavenhändler und Judenmörder, rücksichtslose Militärs, Leuteschinder,
Zeloten, Ausbeuter, Spekulanten und Schmarotzer – das übliche menschliche Bestiarium
eben, in dem «Gut» und «Böse» nicht an Stände gebunden sind.

Städte mit weitreichenden Freiheiten und mobilem, aufstiegswilligem und Abstieg fürchtenden
Bürgertum hatten wohl nur in der machtpolitisch porösen Umwelt, die Lateineuropa bot,
entstehen können. Eine Europas Bürgertum entfernt vergleichbare Formation im Indien
des späten 19. Jahrhunderts errang kaum politischen Einfluß.[48]

Schon Max Weber erkannte die «okzidentale Stadt» und ihr «rationales», kaufkräftiges[49], bildungshungriges und kreatives Bürgertum als welthistorische Solitäre.[50] Warum das so war, ist ungeklärt. Ob einer der Gründe für die Herausbildung dieser
Besonderheit in den schon häufiger angesprochenen Heiratsgewohnheiten der Lateineuropäer
und -europäerinnen liegt? Während sie sich gewöhnlich zu Kernfamilien verbanden (S. 203),
begegnen anderswo häufig tribale Lineages, deren Mitglieder eng miteinander verbunden
waren. In deren Welt, so der Historiker Michael Mitterauer, sei soziale Mobilität
erschwert gewesen.[51] Endogamie – die Heirat innerhalb des eigenen Familienverbandes unter Ausschluß eines
nur kleinen Kreises engster Verwandter – habe diese Strukturen gefestigt und damit
Bindungen für Generationen festgeschrieben. Demgegenüber war es im Reich der Kernfamilien
eher möglich, zum Beispiel durch geschickt eingefädelte Ehen, sozialen Aufstieg einzuleiten.

Ein erneuter Beleg für Divergenzen, die lange vor dem «großen Auseinanderdriften»
klafften, ist, daß es außerhalb Europas viel seltener zu korporativen Zusammenschlüssen
nach funktionalen Kriterien kam.[52] Nirgendwo findet sich eine auch nur annähernd vergleichbare Fülle von Korporationen
und Kommunen, Universitäten, Akademien und Parlamenten, Zünften, Gilden, Ritterbünden,
Sodalitäten, Bruderschaften und dergleichen – und das schon im Mittelalter.[53] Der Historiker Otto Gerhard Oexle ging so weit, von «Gruppengesellschaften» zu sprechen.
In jedem Fall ist diese auf den ersten Blick unscheinbare Eigenheit ein weiteres Indiz
für die Kraft der Horizontale und für ein wesentliches Stück Freiheit.

Als Stachel im Fleisch ihrer Macht hatten Vereinigungen schon Roms Imperatoren geschmerzt.[54] Wurden in ihren Kreisen womöglich Verschwörungen ausgeheckt, Aufstände organisiert,
Streiks verabredet? Schon das älteste Gesetz, das Korporationen – die Kultgemeinschaften
und Berufsgenossenschaften, die Roms Alltagsleben prägten – zum Gegenstand hat, legte
das Augenmerk auf Kontrolle. Jene zur Zeit des Augustus abgefaßte «lex Iulia de collegiis»
unterschied genehmigte von unerlaubten Zusammenschlüssen.

Die Herrscher des Mittelalters hatten die sich spreizenden Horizontalen ebenfalls
beargwöhnt. Bischof Otto von Freising meinte mit Blick auf die lombardischen Kommunen
befremdet, sie ahmten altrömische Praxis nach und liebten die Freiheit so sehr, daß
sie es vorzögen, sich durch fast alljährlich wechselnde, von allen Ständen gewählte
Konsuln und nicht durch Herrschergewalt regieren zu lassen.[55] Darüber hinaus, so fährt Otto fort, scheuten sie sich keineswegs, junge Leute niederer
Herkunft und selbst solche, die verachtungswürdiges, sogar mechanisches Handwerk ausübten,
zu Kriegsdienst oder würdevoller Stellung gelangen zu lassen. Eben darin aber – das
erkennt der hochnäsige Aristokrat, ein wenig überraschend, am Ende doch – sei ihr
Aufstieg begründet gewesen: «Daher geschah es, daß sie den übrigen Städten des Erdkreises
an Reichtum und Macht weit überlegen sind.» Einem Franzosen erschien schon «Kommune»,
das damals «neumodische» Wort, schlicht als «scheußlich».[56] Ähnliche Töne waren zu hören, als der englische König Johann Ohneland, da er die
Unterstützung Londons brauchte, dessen Bürgerverband anerkannte. Kommunen, so kommentierte
ein Chronist, seien «ein Geschwür des Volkes, ein Schrecken des Reiches, ein Fieber
für die Priesterschaft».[57] Abschaffen oder auch nur unterdrücken ließen sie sich ebensowenig wie Korporationen
und andere Zusammenschlüsse. Das 13. Jahrhundert hatte sie mit Hilfe des römisch-rechtlichen
Konstrukts der «persona ficta», der aus mehreren Individuen gebildeten Rechtsperson,
auf den juristischen Begriff gebracht.

Nicht, daß es jenseits Europas überhaupt keine Horizontalen gegeben hätte. Klosterkonvente,
wo gewiß Mehrheitsvoten entschieden, fanden sich in der halben Welt. Europas Kommunalismus,
die Selbstorganisation ländlicher Gemeinden, hatte Entsprechungen in Honoratiorenversammlungen
im ländlichen Indien oder im Dai Viet des 15. Jahrhunderts.[58] Kaufleutevereine und zunftähnliche Zusammenschlüsse gab es in Ostasien ebenso wie
im byzantinischen Reich und unter den Osmanen, freilich spät erst in China.[59] Doch erhielten sie weder Rechtsform, noch errangen sie politischen Einfluß.

Die «Macht der Mittleren» blieb auf Lateineuropa beschränkt. Wenn an der Wahl des
Tlahtoani, des Aztekenherrschers, Vertreter städtischer Korporationen mitwirken konnten,
erscheint das ebenso als Ausnahme wie das Emporkommen jener «Volksparlamente», denen
wir gerade in Japans Epoche der «Streitenden Reiche» begegneten. Kein chinesischer
Kaiser, kein Sultan und schon gar kein moskowitischer Zar hatte mit dergestalt lästigen
Instanzen wie Ständen zu tun; keiner mußte – wie zum Beispiel Karl V. oder Venedigs
Dogen – bei Herrschaftsantritt ein Dokument unterzeichnen, das seine Macht beschränkte.[60] Ist irgendwo außerhalb Europas eine Feststellung wie die Johannes Bassianus’, eines
Bologneser Juristen des 12. Jahrhunderts, denkbar, der meinte, allein der Wille des Volkes bedinge die Kraft von Gesetz und Gewohnheit – oder eine Lehre
zu finden wie die George Buchanans (1506–1582), die den König dem Gesetz, dessen Urheber
das Volk ist, unterworfen sieht?[61]

Präzise meßbar ist natürlich nicht, wie sich die Existenz von Korporationen und der
politische Einfluß von Ständeversammlungen oder Parlamenten auf Wachstum und Innovationsfähigkeit
der europäischen Gesellschaften auswirkten. Auffällig ist jedenfalls, daß zwei in
der frühen Neuzeit herausragend erfolgreiche Nationen, die Niederlande und England,
besonders kräftig Horizontalen aufwiesen.

Gewöhnlich fördert deren Druck ein Stück Rationalisierung der Politik. Zünfte, Kaufleutegilden
und andere Korporationen konnten politische Forderungen und ökonomische Interessen
wirkungsvoller vertreten, als es Individuen möglich gewesen wäre. Je kräftiger sich
die Horizontale spreizte, desto geringer war die Gefahr, daß Monarchen gegen das eigene
Volk auf Beutezug gingen und unsinnige Kriege vom Zaun brachen. Zünfte, so neuerungsfeindlich
sie gewöhnlich sein mochten, so sehr sie sich nach außen abschlossen und damit oft
genug Talente am Hochkommen hinderten, waren doch Garanten handwerklicher Qualität.[62] Ihre Ausbildungssysteme hatten bedeutenden Anteil daran, daß Europas Handwerk sein
überragendes Niveau erreichte. Sie exerzierten ein Millionenheer von potentiellen
Helfern der wissenschaftlichen und der industriellen Revolution. Weder Gutenbergs
Presse noch Teleskop oder Dampfmaschine hätten ohne «invisible technicians», die «unsichtbaren
Techniker»[63], konstruiert werden können.

In die fernere Zukunft wirkte, daß Korporationen aller Art es gestatteten, «Demokratie
vor dem Zeitalter der Demokratie» einzuüben: Sie praktizierten, nach Rede und Gegenrede,
Abstimmungen, bei denen Mehrheiten zählten, und lehrten, Kompromisse auszuhandeln.
Schon um 1222 argumentierte eine Regierungslehre, daß die Wahrheit besser von vielen
entdeckt werde, mithin dort, wo es «viele Ratschläge» gäbe.[64] Während in Istanbul der Kaffeekonsum verboten wurde, weil die Regierung die damit
einhergehende unkontrollierte Geselligkeit fürchtete[65], verdichteten sich weiter westlich die Informationsnetze. Neue «Öffentlichkeiten»
entstanden. Wie die Pilze schossen Clubs und Lesezirkel aus dem Boden. Hier, um eine
Überlegung des Wirtschaftshistorikers Joel Mokyr zu variieren, wurde aus Renaissance
und Aufklärung ökonomisches Wachstum.[66] Es war diese Transformation, die beide, als bisher einzige geistige Bewegungen der
Menschheitsgeschichte, irreversibel machte.

Der lange Atem der Geschichte

Was im 16. Jahrhundert als von den Sternen bestimmter Nationalcharakter, später als
«Volksgeist», schließlich als obskure «Völkerpsychologie» gefaßt wurde, heißt heute
«kulturspezifisches Sozialverhalten».[67] Dessen zähe Kraft ist mitentscheidend dafür, ob eine Gesellschaft wirtschaftlich
stark, technisch versiert und innovationsfreudig ist oder nicht.[68] Wer in einer korrupten, gewalttätigen Umgebung überleben will, muß selbst korrupt
und gewaltbereit sein; wer, wo Sicherheit und Ordnung herrschen, dagegen verstößt,
wird die Folgen rasch zu spüren bekommen. Nicht zuletzt mit der Macht der Attitüden
hat zu tun, ob sich die Menschen an überindividuellen Interessen orientieren oder
Eigennutz dominiert, ob sich Leistung und Originalität belohnt sehen und ob, womöglich
unter Verzicht auf hohe Kinderzahlen, in Bildung investiert wird.[69] Verhaltensweisen in Politik oder Wirtschaft erhalten sich manchmal, sei es auch
nur in Gestalt von Spuren, über Jahrhunderte und tiefe Umbrüche hinweg.

Immer wieder erkennen wir uns sehr konkret als Erben jener lange vergangenen Zeiten,
von denen in diesem Buch zu erzählen war. Zum Beispiel hat die konfessionelle Landkarte
nachtridentinischer Zeit bis heute ihre Abdrücke hinterlassen: In Italien, Spanien
oder Bayern gibt es mehr Katholiken als in Schweden oder England. Ökonomisch starke,
städtereiche Zonen – so ein Gebiet zwischen Oberitalien und Südengland, das Wirtschaftsgeographen
«Blaue Banane» nennen – prosperierten schon im Mittelalter.[70] Der «Konservativismus» der afrikanischen Ökonomie hat offenbar eine lange Vorgeschichte.[71] Und auch das Rußland Iwans IV. läßt sich mit Schlagworten kennzeichnen, die an noch
immer zutreffende Charakteristika denken lassen. Man könnte Iwans Reich als einen
autoritären, der orthodoxen Kirche eng verbundenen Staat mit wenig innovationsfreudiger
Ökonomie beschreiben, der Rohstoffe exportiert und komplexere Technik importiert und
der, obwohl ohnedies ein Gigant, von Hunger auf Westland geplagt scheint …

Besonders auffällig ist die Dauer der Erfolgsgeschichte des «Westens» (wobei «Erfolg» allein ökonomische Daten, technische
Innovationskraft und wissenschaftlichen Fortschritt meinen soll). Die Nachfolgestaaten
des alten, vergangenen Renaissance-Europa einschließlich seiner Ableger USA, Kanada und Australien, gegenwärtig etwas mehr als zwölf Prozent der Erdbevölkerung,
erwirtschaften noch immer über die Hälfte des Bruttoweltprodukts und sicherten sich
noch zu Beginn des 3. Jahrtausends die weitaus meisten Patente. Erst in jüngster Zeit
scheint sich das zu ändern. Am erfolgreichsten waren, wiederum bis an die Schwelle
unserer Zeit, demokratische, weltanschaulich mehr oder weniger neutrale Staaten.[72]

Doch ist, was die europäischen Verhältnisse betrifft, zu differenzieren. Denn mit
dem 17. Jahrhundert zeichnen sich innerhalb Europas Brüche ab: eine «Kleine Divergenz».[73] Im Norden – und hier vor allem in England – fanden sich zunehmend prosperierende
Ökonomien und neuerungsfreudige Gesellschaften, während der Süden zurückfiel. Wichtige
Gründe dafür dürften im Bedeutungsverlust der Mittelmeerregion infolge der Entdeckung
der Kaproute zu suchen sein. Als eine weitere mögliche Ursache wurde angeführt, daß
in den südlichen Regionen das europäische Heiratsmuster weniger deutlich ausgeprägt
war und daher weniger soziale Mobilität herrschte.[74] Offensichtlich sind hier Korruption und Mißwirtschaft verbreiteter als im Norden
und dementsprechend ökonomische Kraft und Innovationsfähigkeit weniger ausgeprägt.[75] Was mag auf modernen Kartenbildern, die solche Zusammenhänge durch unterschiedliche
Farbgebung demonstrieren, an tiefer Vergangenheit durchschimmern? Noch heute zeigt
sich der einst von fremden Herren unterdrückte und ausgesaugte Süden als korruptionsverseucht
und arm. Schon in der frühen Neuzeit war Analphabetentum hier verbreiteter gewesen
als in Norditalien. Der Norden hingegen erscheint als wohlhabend, ja reich, und als
weniger korrupt. Spiegelt sich da von Ferne die bis ins 15. Jahrhundert währende kommunale
Tradition? Daß in Städten mit gewählten Räten weniger Korruption herrsche als in Monarchien,
vermutete bereits Brunetto Latini.[76] Noch im modernen Italien wurde auf dem Boden der alten Stadtrepubliken ein vergleichsweise
hoher Grad bürgerlichen Engagements registriert.[77] Dieselbe Region hielt mit den großen europäischen Entwicklungen Schritt. Die wissenschaftliche
Revolution hatte hier bedeutende Protagonisten. In Bologna experimentierte der Mediziner
Luigi Galvani (1737–1798) mit Elektrizität, dasselbe unternahm in Turin Giambattista
Beccaria (1716–1781). Die Experimente des letzteren führte Alessandro Volta (1745–1827)
aus Como weiter. Er baute die erste funktionsfähige Batterie und legte der Telegraphie
Grundlagen. Auch zählen Lombardei und Veneto – sie bilden die Südspitze der «Blauen
Banane» – bis heute zu den wirtschaftlich stärksten Regionen der Welt.

Die Stagnation Spaniens, des zweiten großen Südlands und Mutter des darniederliegenden
Mezzogiorno, dauerte bis ins 18. Jahrhundert an. Lange hatte das Danaergeschenk des
amerikanischen Edelmetalls gestattet, zu importieren, was man brauchte; mithin den
Ehrgeiz gemindert, es selbst herzustellen. Das Land war, mit den Worten eines Zeitgenossen,
arm, weil es reich war.[78] Eine zersplitterte Jurisdiktion, regionale und lokale Zölle und Steuern behinderten
zudem den Binnenhandel und damit Marktintegration.[79] Von der Dynamik, mit der sich die wissenschaftliche Revolution im Norden entfaltete,
war auf der Iberischen Halbinsel nichts zu bemerken. Der Arzt und Gelehrte Juan de
Cabriada (1665–1714) klagte, es sei traurig und schändlich, «daß wir, wie Wilde, die
letzten sein müssen, die Neuerungen und das Wissen zu besitzen, das der Rest Europa
schon hat.»[80] Aufgeklärte Reformen wollten Wirtschaftswachstum fördern und die absolute Macht
der Krone zementieren. Das Volk wurde darüber nicht klüger. Im England des 18. Jahrhunderts
wurden nach einer allerdings groben Schätzung mehr als sechsmal so viele Bücher pro
Kopf produziert wie in Spanien. Gegenüber den Niederlanden machte der Abstand das
Siebzehnfache aus.[81]

Von Spaniens einstiger Weltstellung war in napoleonischer Zeit kaum noch ein Schatten
zu sehen. Nach der Niederlage in der Schlacht von Trafalgar 1805 war seine Rolle als
Seemacht endgültig ausgespielt. In den Vizekönigreichen Lateinamerikas regten sich
Unabhängigkeitsbestrebungen. 1824 hatte Madrid nahezu das gesamte Festland verloren.
In der Karibik konnten allein Puerto Rico und Kuba bis zum Jahrhundertende gehalten
werden. Damals war noch offen, ob Spaniens Zukunft der Monarchie, der Demokratie oder
dem Militär gehören würde.

Im übrigen Lateineuropa hatten globale Krisen und Religionskriege die Herausbildung
starker Monarchien gefördert. Damit starb die Horizontale viele Tode. Doch waren ihr,
vielleicht als wichtigste Folge der politischen Zersplitterung des Kontinents, auch
sieben Leben beschert.[82] Starke Horizontalen behaupteten sich in den Niederlanden, England und bei den Schweizern,
deren «freie Freiheit» schon Machiavelli bewundert hatte.[83] In vielen deutschen Territorien gelang es den Landesherren, ihre Stände zu entmachten –
aber eben nicht in allen. Der Westfälische Frieden hatte den Reichsstädten Sitz und
Stimme auf dem Reichstag verbrieft, damit längst gängiger Praxis entsprochen. In den
skandinavischen Reichen lag zwar das Gravitationszentrum der Macht bei den Kronen.
Wie russische Zaren aber konnten seine Könige nicht herrschen. So erinnerte Schwedens
Reichskanzler Axel Oxenstierna (1583–1654) einmal daran, daß sein König ohne Zustimmung
des Reichstags, der Abgeordnete des Klerus, Bürger und Bauern und dazu die Häupter
des Adels umfasse, kein Gesetz machen oder ändern, auch keine Steuer erheben könne.[84] In Frankreich gewann fürs erste die Monarchie. Es war bekanntlich ein Sieg zum Tod.
Das Land verfügte indes wie die meisten «Nordstaaten» über einen starken, kreativen
«Dritten Stand», dessen Existenz Prosperität und Innovation ebenso begünstigte wie
die Kraft der Horizontalen.

49. Epilog

Abb. 81: Albrecht Altdorfer, Alexanderschlacht, 1529, München, Alte Pinakothek

Auf den Schultern von Riesen

Europas Weg verlief in gemäßigten Breiten, immer nahe den Meeren und oft gerahmt von
Weiden, Wäldern und Äckern. Er führte vom Mythos zum Logos, aus den Wäldern in die
Städte und über die Ozeane; schließlich aus einer geschlossenen Welt in ein unendliches
Universum. Aus gehauchter Luft wurde Wasserdampf mit weltbezwingender Kraft. Das große
Gespräch, das den Weg des «Westens» vorbereitete und ihn begleitete, war nicht nur
von Natur und Geographie begünstigt. Schon die Denker des 12. Jahrhundert erkannten
sich, mit dem geflügelten Wort Bernhards von Chartres’, als Zwerge auf den Schultern
von Riesen.[1] Newton benutzte dieselbe Metapher: Er habe, wie er 1676 an Hooke schrieb, weiter
sehen können als Descartes, «standing on ye shoulders of giants.»[2] Er würdigt sie: Die neueren – Kopernikus, Brahe, Kepler, Galilei –, aber auch Männer,
die nicht seinem Jahrhundert und dem davor angehörten, sondern vor über zwei Jahrtausenden
gelebt hatten: Pythagoras, Philolaos, Platon und Aristoteles, Euklid und Archimedes,
Ptolemäus und Pappos von Alexandria.

Jahrtausende hatte es gedauert, bis die Ingredienzien der europäischen Informationsgesellschaft
beieinander waren: Schrift, Alphabet, Latein, Zahlen, Papier, Buchdruck – nicht zu
vergessen die Brille oder die Kunst, nach der Natur zu malen! Erste Vorläufer des
Computers, heute eines Alltagsgeräts, waren Abakus und die Rechenstäbe, die John Napier
(1550–1617) erfand. Die «Rechenuhr» des Architekten Wilhelm Schickhard (1592–1635),
eine von Blaise Pascal konstruierte Rechenmaschine und zahllose weitere Apparate gehören
ebenfalls in seine Vorgeschichte. Manche Accessoires waren genuin europäische Entwicklungen,
zum Beispiel die Räderuhr mit mechanischer Hemmung. Und auch deren Geschichte währte
Jahrhunderte, bis die Prinzipien, nach denen sie funktionierte, in völlig anderen
Zusammenhängen – zum Beispiel in Maschinen – zum Tragen kamen.

Die Weltstellung Europas läßt sich, das sollte deutlich geworden sein, nicht erklären,
wenn man nur auf Entwicklungen seit dem 17. Jahrhundert blickt oder allein ökonomische
Daten analysiert.[3] Kulturelle, politische und soziale Umstände waren für technische Innovationen von
entscheidender Bedeutung. Humanismus und Aufklärung mit ihrer Kommunikationsfreudigkeit,
ihrer Begeisterung für Wissenschaft, Wirtschaftlichkeit und Erziehung begünstigten
die Systematisierung von Forschungsstrategien und jene exponentielle Zunahme nützlichen
Wissens, die aus der Industrialisierung eine weltverändernde Macht werden ließ. Europas
Expansion war – anders, als oft behauptet wird[4] – nicht Bedingung seines «Aufstiegs». Hinter der kreativen Explosion, von der die
wissenschaftliche Revolution getragen und die Industrialisierung ausgelöst und begleitet
wurde, zeigt sich dieselbe «Dynamik der Konkurrenz», die Jahrhunderte zuvor Europas
Schiffe in alle Himmelsrichtungen hatte aufbrechen lassen. Ohne technisches Wissen,
vergleichsweise offene Gesellschaften, Ehrgeiz und Profitgier wäre das Ausgreifen
der Alten in die – aus ihrer Sicht – «Neue Welt» kaum erfolgreich gewesen. Beides,
Expansion wie wissenschaftlich-technische Innovationen, traten schließlich mit dem
Prozeß der Industrialisierung in dynamische Korrespondenz. Die neu erfundenen Maschinen
begleiteten die Genese der Fabrik, forcierten ihre Verbreitung; all das mobilisierte
Kapital, weitere Neuerungen und noch mehr Kapital.

Am Anfang aller technischen und wissenschaftlichen Revolutionen hatte die Verfügbarkeit
über die intellektuellen Patrimonien der näheren und ferneren Vergangenheit gestanden.
Auf sich allein gestellt, sind Gesellschaften nur für kurze Zeiträume schöpferisch;
man hat das nach dem Technikhistoriker Donald Cardwell «Cardwell’s Gesetz» genannt.[5] An Riesen, deren Schultern die Europäer – ihrerseits längst nicht mehr nur Zwerge –
erklommen, waren in Europas Möglichkeitsraum versammelt: der Grieche, der seinerseits
reiche Hinterlassenschaften des Orients bewahrte und Europa einen noch für dessen
moderne Wissenschaft unverzichtbaren Denkstil näherbrachte. Es folgte der Römer mit seinem Recht, seiner Ingenieurskunst, seinem
rationalen Zugriff auf die Welt und seiner Staatsklugheit. Daneben standen der Byzantiner
mit seiner Theologie, seinen Ikonen und seinen Regalen voll alter Manuskripte; schließlich
der Araber mit seiner Philosophie, seiner titanischen Übersetzungsleistung, seinem
medizinischen, mathematischen und astronomischen Wissen. Selbst der Inder mit seinem
Zahlenwerk und der Chinese mit der Jahrtausenderfindung Papier traten hinzu … nicht
zu vergessen die großen Meister des Mittelalters mit ihren Überlieferungsdiensten,
ihrer messerscharfen Logik, ihren ersten Schritten hin zu neuer Naturwissenschaft
und der Erfindung einer mechanisierten Welt, die sie wagten.

Nirgendwo außerhalb Europas gab es ähnlich «aufgeklärte», wissenschaftsfreundliche
Kulturen, an der eine so große Zahl an Gelehrten, Technikern und Tüftlern teilhatte.
Keine andere Weltregion war seit dem Spätmittelalter von vergleichbar dichtmaschigen
Kommunikationsnetzen, die nützliches Wissen transportierten, überzogen.[6] Dank Gutenberg wuchsen die verfügbaren Wissensmengen ins Unermeßliche. Was andere
mühsam hätten erdenken und entwickeln, womöglich, da es vergessen worden war, wiederfinden
mußten, hatte der Europäer bequem verfügbar: schwarz auf weiß. Er konnte, schöpferisch
zerstörend, weiterdenken.

Welche Bedeutung den einzelnen Strömen und Faktoren, die Lateineuropas Sonderstellung
begründeten, jeweils zukam, ist naturgemäß nicht genau bestimmbar. Ebensowenig lassen
sich «Zufälle» und «Pfadabhängigkeiten» scharf unterscheiden. Umstritten ist bereits,
wie bedeutsam jene theoretische Neugier, von der die wissenschaftlichen Umbrüche seit
der Renaissance unverkennbar getragen wurden, für die Realisierung neuer Techniken
war. Häufig nahmen Theorie und Praxis getrennte Wege. Zum Beispiel zogen erst Artilleristen
der napoleonischen Zeit Folgerungen aus Galileis Erkenntnis, daß die Flugbahn eines
nach oben geworfenen Gegenstands einer Parabel gleicht.[7] «Schlichte» Handwerker wie Zacharias Janssen und Hans Lipperhey standen ebenso am
Anfang der teleskopischen Astronomie wie die Gelehrten Giacomo della Porta und wiederum
Galilei. Henry Beighton (1636–1717) konstruierte ein ingeniöses Ventil und trat zugleich
als Autor theoretischer Texte hervor. Der gelernte Instrumentenmacher James Watt war
ein hochgebildeter Mann, Newcomen dagegen ein bloßer Schmied, daneben aber Laienprediger
und alles andere als unbelesen. Und lassen sich Uhrmacher und selbst biedere Plattner,
die mühsam die Schrauben für ihre Harnische drechselten, aus der Vorgeschichte des
Maschinenzeitalters wegdenken?

Um es etwas kompliziert auszudrücken: Wir beobachteten voneinander unabhängig entstandene,
dann aber zusehends interferierende Kausalketten, daneben aber auch die Ideen und
Leistungen einzelner, deren Auftreten zu einem bestimmten Zeitpunkt emergent war. Ein Kopernikus, ein Kepler, ein Galilei oder ein Newton werden nicht alle Tage
geboren und nicht einmal ein Tycho Brahe. Um allein diese fünf hervorzubringen, bedurfte
es offensichtlich eines weiten Möglichkeitsraumes: Er reichte von Thorn in Polen bis
ins süddeutsche Weil der Stadt, von Pisa bis Woolsthorpe-by-Colsterworth in Lincolnshire
und Schloß Knutstorp im heute schwedischen Schonen. Wann und wo die Neuerer zur Welt
kamen, war Zufall. Kein Zufall war, daß sie alle im Lateineuropa geboren wurden.

Der Blick auf die Umstände, die diese Region gewährte, erklärt nicht, wie es Kepler
gelang, die Marsbahn zu errechnen. Aber er zeigt eine Begründung dafür, warum sich
nicht nur die «Möglichkeit eines Kepler» ergab, sondern auch die weiterer Großer,
Aberhunderter Hilfsgeister, Wasserträger, Querdenker. Das eigentliche «Taufbecken
unserer Moderne» fand sich, anders als Achille Mbembe meint, nicht (oder erst in zweiter
Linie) in der Region des atlantischen Sklavenhandels.[8] Es umgriff fast ganz Lateineuropa, und sein Wasser, um im Bild zu bleiben, schmeckte
nach dem Salz der Ägäis und trug das Wissen Asiens und Afrikas. Damit wird nicht behauptet,
daß Sklavenwirtschaft und Kolonialismus keine Bedeutung für Europas ökonomische Überlegenheit
gehabt hätten – sehr wohl aber, daß zu kurz greift, wer diese Faktoren als die wichtigsten
oder gar einzigen Voraussetzungen der spektakulären Erfolge lateineuropäischer Wissenschaft
und Technik benennt. Deren Fundamente lagen tiefer.

Die Frage nach solchen entfernteren Ursachen der «großen Divergenz» stellen, bedeutet
nicht, den «Westen» von Verantwortung zu entlasten, womöglich Imperialismus, Kolonialismus
und Rassismus samt ihrer Folgen zu rechtfertigen. Die «hausgemachten» Probleme anderer
Kulturen zu verschweigen, nähme allerdings korrupten Eliten, blutigen Diktatoren und
bornierten Religionswächtern Schuld von den Schultern. Unbeachtet blieben die eisernen
Bedingungen der Geographie, die dunkle Macht der Demographie, die Kraft gesellschaftlicher
Strukturen und die zähe Dauer der Mentalitäten oder auch die fundamentale Bedeutung
kultureller Transfers. Zu fragen, welche der Voraussetzungen, die Europas Entwicklung
begünstigten, anderswo nicht gegeben waren, bedeutet gewiß nicht, «Defizitgeschichte»
zu betreiben.[9] Kritik an diesem Verfahren wäre berechtigt, würde daraus zivilisatorische oder gar
rassische Überlegenheit abgeleitet. Nahe an solchen Vorstellungen ist übrigens die
Position eines Autors, der «Freiheitsliebe» ominöser «Urindoeuropäer» als letzten
Grund für Europas Fortschritte ausmachen zu können glaubt.[10]

Dem möglichen Mißverständnis, der Autor hielte das westliche Modell für alleinseligmachend
und ohne Fehl und Tadel, wurde, hoffentlich deutlich genug, vorgebeugt. Daß Neugierde,
sobald sie vom theoretischen Spiel abläßt und grenzenlos wird, ebenso gut und nützlich
sein kann wie gefährlich, ja mörderisch, ist klar; ebenso klar ist, daß Europas Kreativität
nicht einfach «gut» war. Sie hat bekanntlich nicht nur Medikamente ersonnen und die
Demokratie hervorgebracht, sondern auch den Hexenhammer und Zyklon B. Schon Francis
Bacon wußte: «Die Werkzeuge der Lust und die des Todes kommen aus derselben Quelle».[11] Diese Kautelen vorausgeschickt, sei nun resümiert.

Am Anfang war neben der Geographie der Staat mit seiner spezialisierten, gelehrten
Bürokratie, seinen Institutionen, seinen vergleichsweise objektiven Rechtsordnungen.
Wir beschrieben Konturen seiner Anfänge in ferner Vergangenheit, erinnerten daran,
wie er in der Neuzeit zum sterblichen Gott aufwuchs und sich zu einem von der Person
seines Herrschers gelösten Abstraktum entwickelte. Seine Existenz zählte zu den Bedingungen
der spezifisch «westlichen» Form der Moderne. Indem er ein Minimum an Sicherheit und
Freiheit gewährleistete, Eigentum, auch solches geistiger Art, wirkungsvoller als
andere Staatsgebilde schützte, hatte er unzweifelhaft an Europas Kreativität überragenden
Anteil.

Die Existenz von Konkurrenzgesellschaften, kräftiger, von gebildeten Laien geprägten
Mittelschichten und «Horizontalen der Macht» dürften Lateineuropas Vorreiterrolle
ebenfalls begünstigt haben. Ohne solche Bedingungen ist insbesondere Englands «industrielle
Aufklärung» schwer vorstellbar. Einen indirekten Hinweis darauf, daß dem so gewesen
sein könnte, bietet das neuerungsfreudige China der Song. Seine Gesellschaft scheint
vergleichsweise offener gewesen zu sein als die der Yuan-Epoche – mag letztere auch
neben anderem ein mit Wasserkraft betriebenes Spinngerät hervorgebracht haben – oder
die der Ming-Zeit. Während letzterer wurden die Konstruktionsprinzipien einer mit
Wasserkraft betriebenen Mehrspindelmaschine – mit der merkwürdigerweise nur Chinagras,
nicht aber Baumwolle verarbeitet wurde – wieder vergessen.[12] Der Song-Historiker Sima Guang vertrat 1065 gar die Auffassung, der Kaiser müsse
auf die Mehrheit hören, drücke sie doch, vermittelt über Versammlungen hoher Hofbeamter,
aus, was der Himmel wolle.[13] Auch formte sich ein vom Hof unabhängiges Erziehungssystem. Doch blieb es bei Anfängen.
Eine bürgerliche Mittelschicht entwickelte sich auch in China nicht. Keine andere
Weltregion hat eine ähnlich große Zahl funktional differenzierter Gesellschaften hervorgebracht
wie Europa.[14]

Von größter Bedeutung für Europas «Aufbruch» war, wie schon Needham bemerkte, dessen
politische Fragmentierung, die aber nicht so weit ging, daß darüber seine Staaten
ihre Ordnungsfunktionen für längere Zeit eingebüßt hätten.[15] Die Zersplitterung trug zur Herausbildung einer vielfältigen Marktökonomie bei.[16] Ohne deren Erträge wären Wissenschaft und Kultur verdorrt. Allerdings wurde eingewandt,
auch Asien sei schließlich in zahlreiche, oft gegeneinander Krieg führende Staaten
zerrissen gewesen.[17] Das stimmt. Doch dominierten in dem riesigen Raum zwischen Mittelmeer und Pazifik
Großreiche und kurzlebige Steppenimperien. Allein in Renaissance-Italien und im deutschen
Reich – um 1648 einem Gebiet, das nicht einmal die Hälfte der Fläche Kasachstans ausmachte –
drängten sich einige hundert mehr oder weniger selbständige Staatsgebilde, die mittels
Geld, Waffen und Diplomatie ständig neue Gleichgewichte aushandelten und erkämpften,
dabei Kultur und Wissenschaft in die Schlacht warfen und Gelehrte und Erfinder finanzierten.

Der mit Petrarca einsetzende Aufstieg der Rhetorik zu einer Art Universaldisziplin
ist Beleg für das Klima intellektuellen Wettstreits, das im Europa der Renaissance
herrschte. Von keinem anderen Text der klassischen Antike blieben mehr Manuskripte –
nämlich über 1000 – erhalten, als von der «Rhetorica ad Herennium».[18] Die Redekunst entfaltete, wie wir sahen, selbst in den Naturwissenschaften außerordentliche
Bedeutung. Außerhalb Europas findet sich keine Gesellschaft, die sich mit vergleichbarer
Begeisterung an einer Theorie der Redekunst versucht hätte. In China spielte Rhetorik
eine weit geringere Rolle als in Europa. Sie wirkte kaum in die Öffentlichkeit.[19] Dasselbe läßt sich für muslimische Gesellschaften sagen. Rhetorik – der des Aristoteles
widmete Ibn Sina einen Kommentar – bot nicht Anleitung zum Streit. Sie sollte vielmehr
dazu dienen, bereits erkannte Wahrheiten mitzuteilen. Der Herrscher in al-Farabis
Musterstaat ist Prophet, Philosoph und Imam in einer Person: ein Ausbund an Tugend.
Er sollte vor allem deshalb über rhetorische Fähigkeiten verfügen, weil ihm aufgegeben
war, seine Weisheiten dem schlichten Volk zu vermitteln.[20] Polizian hob demgegenüber ihren Nutzen im politischen Geschäft hervor: «Gibt es
etwas Nützlicheres und Fruchtbareres als Deine Mitbürger durch Worte zu überzeugen,
daß sie zum Vorteil des Staates handeln und unterlasssen, was ihm schädlich ist?»[21]

Die politische Kleinteiligkeit bedingte, daß sich in Lateineuropa immer irgendwo Patronagechancen
eröffneten. Dazu kam, daß sich allen, die Heikles zu publizieren wünschten, Ausweichmöglichkeiten
boten. War man im einen Ländchen, in der einen Stadt nicht gelitten, war der nächste
Hof, der nächste Kirchturm oft keine Tagereise weit entfernt. Selbst Giordano Bruno
hatte letzten Endes nur Pech, als er sich ins als liberal bekannte Venedig begab,
dort aber zur falschen Zeit anlangte und den Falschen als Mäzen gewann. Galilei konnte
in Arcetri in aller Ruhe forschen und seine «Discorsi» in Leiden, dem Fluchtort vieler
Querdenker, publizieren. Politische Fragmentierung, mithin Pluralismus, und Kreativität
stehen, wie es scheint, ebenso in enger Beziehung zueinander wie Kreativität, Mittelschichten
und starke Horizontalen.

Seit dem Untergang des weströmischen Reiches erlebte Lateineuropa keine Zusammenbrüche
ganzer Staaten und Gesellschaften mehr. Geldwirtschaft und der Schutz von Privateigentum
zähmten seine Kriege. Anders als Afrika, Amerika und viele Staaten Asiens blieb Lateineuropa
seit dem 10. Jahrhundert von Invasionen verschont. Es kam nur zu Verschiebungen innerhalb
des europäischen Systems, zum Beispiel zur Vergrößerung mancher Staaten auf Kosten
anderer.[22] Die permanente Konkurrenz zwang dazu, um jeden Preis Komplexität – teure Institutionen,
Bürokratie und noch teureres Militär – aufrechtzuerhalten, selbst wenn deren Grenzwertnutzen
abnahm. Den Europäern blieb, was unverzichtbar für wirklich bedeutende Innovationen
ist: Zeit – viel Zeit. Ihrer bedurfte es, um aus Forschen und Tüfteln Paradigmenwechsel werden zu lassen.
Das vielgestaltige Lateineuropa war immer irgendwo kreativ, sammelte Wissen an und
reichte es von Generation zu Generation weiter.

Obwohl politisch fragmentiert und religiös gespalten, hatte sich Europa dank der Supersprache
Latein und des Supermediums Buchdruck zu einem einzigen großen Dialograum geformt.
Technisches Wissen war auch vor Gutenberg durch halb Europa gewandert – so hat Böhmen
von Venedig gelernt, wie hochwertiges Glas produziert wird[23] –, doch wären die Transfers niemals in jenem atemlosen Tempo erfolgt, das nun einsetzte
und sich fortwährend steigerte. Der Innovationsboom, der in die Industrialisierung
mündete, wäre jedoch, um Eisensteins starke These nochmals zu bekräftigen, ohne den
Buchdruck undenkbar gewesen.[24] Mit Beginn des 17. Jahrhunderts stellten zudem Zeitungen neue Formen des Öffentlichen
her: zuerst in Straßburg, dann, ab 1631, in Paris in Gestalt der «Gazette»; im Jahrhundert
darauf überall.[25] Über Bücher und Periodika entstand eine kontinentale Wissenskultur, ohne die es
weder eine wissenschaftliche noch eine industrielle Revolution gegeben hätte. Zum
Beispiel hatte schon Georg Agricolas 1556 erschienenes Werk über den Bergbau dafür
gesorgt, daß sich das Wissen um die Konstruktion der Kolbenpumpe von Sachsen und Böhmen
aus über ganz Europa verbreitete. Der im selben Buch wie zuvor in anderen Schriften
beschriebene «Grubenhund» – ein Wagen, der Abraum und Erz aus den Schächten transportieren
half – gehört in die lange Vorgeschichte der Eisenbahn (Abb. 82). Denn er lehrte das
Prinzip, ein Gefährt über Schienen zu leiten.[26] Zwar wurden von Agricolas Buch nur Übersetzungen ins Deutsche und Italienische besorgt;
die Schwierigkeit, die zahllosen technischen Fachausdrücke in Volkssprachen zu bringen,
ließ sich kaum bewältigen. Doch waren die Holzschnitte meist selbsterklärend. Allein
das Vorhandensein dichter Kommunikationsnetze kann das immer rasantere Tempo erklären,
mit dem Europa seit dem 15. Jahrhundert sein Wissen mehrte, während Neuerung auf Neuerung
folgte. China verfügte zwar seit 1730 über eine regelmäßig erscheinende Hofgazette.
Mit europäischen Periodika hatte sie wenig gemeinsam.

Abb. 82: Grubenhunt, aus: Georg Agricola, «De re metallica», Basel 1556, London, Royal Academy

Weder für die nachmittelalterlichen Kulturen Ostasiens oder auch die des Osmanischen
Reiches fällt es leicht, eine längere Liste mit Namen bedeutenderer Neuerer zusammenzustellen,
schon gar nicht, was die Schlüsseldisziplinen Medizin, Astronomie und Physik anbelangt.[27] Demgegenüber reden wir, geht es um Lateineuropa zwischen 13. und 20. Jahrhundert,
von einer kaum zählbaren Fülle von Erfindungen und Entdeckungen, darunter echten Paradigmenwechseln.
Abertausende beteiligten sich über die Medien Brief und Buch oder in Gestalt mündlicher
Dispute am länder- und zeitenübergreifenden Austausch. Keine andere Kultur der Welt
verfügte Jahrhunderte vor der «großen Divergenz» über ein auch nur annähernd vergleichbar
großes Potential an Intellektuellen und Gelehrten, hochspezialisierten Handwerkern
und Erfindern aus allen sozialen Schichten, darunter vor allem Männern des «Dritten
Standes», dem Ideenpool Europas. In seinem ganzen Reichtum zeigt er sich an der Herkunft
einiger Bahnbrecher, denen wesentliche Schritte zur Mechanisierung von Weberei und
Bergbau gelangen. Unter ihnen sind der Gentleman-Amateur Somerset, der Ratsherr Guericke
oder Huygens, Sohn eines Diplomaten und Dichters. Wir begegneten den Webern Hargreaves
und Kay, dem Geistlichen Cartwright oder dem Schmied Newcomen. James Watt war Sohn
eines schottischen Kaufmanns, und Richard Trevithick, der die erste funktionsfähige
Lokomotive baute, Sproß eines Ingenieurs … Ausdruck zunehmender innovativer Dynamik
waren sich häufende Streitigkeiten um das Erstgeburtsrecht an Ideen und das Ringen
um Patente.

Daß Wettbewerb gut ist für Kreativität, wie Vasari mit Blick auf Florenz’ Kunst hervorhob,
war schon der Antike bewußt. Velleius Paterculus nannte als Begründung dafür, daß
bestimmte Epochen besonders reich an hervorragenden Wissenschaftlern und Künstlern
seien, Wetteifer – «aemulatio» –, Neid und Bewunderung.[28] Die «Kulturkonjunkturen» im klassischen Griechenland, im Spanien der «reyes de taifas»
oder in der indoislamischen Kultur des 15. Jahrhunderts belegen den Zusammenhang ebenso,
wie er sich im bunten Staateneuropa der Renaissance zeigte und, zu weltgeschichtlich
einzigartiger Dynamik gesteigert, im England der industriellen Revolution.

Ein weiterer Faktor von zentraler Bedeutung dürfte, wie wir sahen, die Eindämmung der Religion gewesen sein. Im europäischen Möglichkeitsraum hatte sie allerdings, das war gleichermaßen
immer wieder zu bemerken, keineswegs nur hemmend gewirkt. Kepler war wie Galilei mit
seiner Wissenschaft auf Gottsuche gegangen. Kleriker hatten von jeher Naturforschung
betrieben, Kirchenfürsten Patronage geboten. Auch der Protestantismus wahrte zur Wissenschaft
nicht die Distanz, die Luther zunächst bezogen hatte, wie schon das englische Beispiel
zeigt. Der Soziologe Robert K. Merton glaubte sogar, einen der Ehre Gottes dienenden
puritanischen Utilitarismus als eigentlichen Motor der Wissenschaftlichen Revolution
namhaft machen zu können. Er habe auf Gewinnstreben und Aktivität in der Welt gedrängt
und methodische wissenschaftliche Arbeit geadelt.[29] Das Argument mag für Einzelfälle zutreffen. Doch war der europäische Möglichkeitsraum
viel zu kompliziert beschaffen, als daß eine solche Erklärung hinreichte, die Vorgänge,
die Europas Moderne herbeiführten, zu verstehen. Die Wissenschaftsgeschichte der Renaissance
kennt bekanntlich zahllose erkenntnisdurstige Katholiken – von Jesuiten wie Clavius
oder Kircher bis zu Laien wie Galilei, Descartes, Torricelli, Volta oder Ampère. Das
katholische Frankreich brachte mehr Journale, die sich technischen Themen widmeten,
hervor als selbst England.[30] Eher dürfte es daher die in den Ländern des bibelfixierten Protestantismus verbreitetere
Lesefähigkeit gewesen sein, die dort den Kreis potentieller Neuerer vergrößerte. Was
allerdings allgemein gilt, war, daß keiner der Heroen der Wissenschaftlichen Revolution,
gleich, ob Katholik oder Protestant, von glühender Frömmigkeit war. Es ist nicht einmal
ganz einfach, ihren vielleicht Größten, Isaac Newton, als gläubigen Christen zu identifizieren.

Ob und wenn, ab wann die europäische Entwicklung «pfadabhängig» war, ist schwer zu
sagen. Der Weg in eine kritische Öffentlichkeit, in der Laien an den Diskursen beteiligt
waren, um sie am Ende zu dominieren, war im 12. Jahrhundert eingeschlagen. Dramatische
technologische Fortschritte zeichneten sich im 14. Jahrhundert ab[31], unübersehbar wurden sie mit der Erfindung des Buchdrucks. Wahrscheinlich markierte
spätestens Gutenbergs Erfindung das «Einrasten», das «lock in», und damit die Verhärtung
des Pfades. Diese Meinung ist umstritten.

Niemand weiß, ob und wann sich Möglichkeiten für «Pfadbrüche» ergaben. Wir erinnern
nochmals an den Flügelschlag des Schmetterlings – oder an jene Kugel, die Wilhelm
von Oranien in der Schlacht am Boyne anno 1690 an der Schulter verletzte. Sie hätte
auch einige Zentimeter tiefer treffen und den künftigen britischen König töten können.
Ob in diesem Fall, wie Jack Goldstone meint[32], England katholisch geblieben, Frankreich zur Hegemonialmacht Europas geworden und
die industrielle Revolution ausgefallen wäre, werden wir nie erfahren.

Von der Einzigartigkeit der europäischen Renaissance

In Arnold Toynbees Universalgeschichte bezeichnet der Begriff «Renaissance» keine
Epoche, vielmehr ein in der Geschichte häufig anzutreffendes Phänomen: ein Geisterbeschwörer
erweckt Totes aus dem Schlaf, um einen bestimmten, bewußt angestrebten Zweck zu erreichen.[33] In politischen Ordnungen, philosophischen Systemen, Recht, Sprache und Künsten begegneten
Renaissancen, gleich Revenants, zu allen Zeiten und überall. Ähnlich argumentierte
ein halbes Jahrhundert später der Anthropologe Jack Goody.[34] Renaissancen kämen in allen Schriftkulturen vor, da solche Revisionen der Natur
schriftlicher Texte notwendig entsprächen. Sein Begriff davon hat allerdings im wesentlichen
den «Blick zurück» zum Zentrum, Versuche, alte Texte zu übersetzen und sie in der
Gegenwart als Werkzeuge für Reformen zu benutzen. In diesem sehr eingeschränkten Sinn
lassen sich tatsächlich allerlei «Renaissancen» finden: Es soll eine Hindu-Renaissance
im Indien der Gupta gegeben haben, dazu abbasidische, fatimidische oder buyidische
Renaissancen; im späten 19. Jahrhundert eine Wiedergeburt», «al-nahda», in Ägypten
und einigen arabischsprachigen Regionen des Osmanischen Reiches, eine «Maori-Renaissance»
und, zwischen 1920 und 1950, ein «renacimiento colonial» in Lateinamerika.[35]

Der Gelehrte Hu Shi (1891–1962) nannte die von ihm und anderen jungen Intellektuellen
seit 1917 vorangetriebene kulturelle Revolution die erste Phase einer «chinesischen
Renaissance», die, mit Nietzsche, in eine Umwertung aller Werte gemündet sei. Daß
die «eigentliche» chinesische Renaissance während der Zeit der Song mit ihrem Innovations-Feuerwerk
stattgefunden habe, sah er durchaus.[36] Währenddessen wurde in China das Wissen um Europas Renaissance durch Übersetzungen
und Überblicksdarstellungen gemehrt. Im zweiten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts schließlich
nahm Chinas kommunistische Partei für sich in Anspruch, das Land zu einer «Wiedergeburt»
zu führen. Selbst der Begriff dafür, «fuxing», wurde von der Partei als Schlagwort
für ihre Politik reklamiert.[37] Chinas bekanntestem Blogger Han Han wurde 2009 verboten, ihn als Titel für eine
von ihm geplante Zeitschrift zu verwenden. Völlig von seinem historischen Grund gelöst
hat sich der Begriff, wenn er auf das Zeitalter der «Hochglobalisierung», das 21. Jahrhundert,
angewendet wird.[38]

Obwohl auffällig ist, wie die Umstände, unter denen es zu echten Renaissancen, «Reaktionen
gegen eine neue Zeit», kam, einander ähneln[39], hatte die europäische Variante eine völlig andere Dimension. Sie währte lange:
Erste Beschwörungsversuche des Alten, um bei Toynbees Metapher zu bleiben, unternahmen
die Karolinger, zaghafte die Ottonen, kräftigere die Staufer; spätestens mit dem 12. Jahrhundert
war der antike Wiedergänger so gut wie omnipräsent in Europa, um nun zu riesenhafter
Dimension aufzuwachsen. Die Nekromanten verstanden es gleichwohl, ihn im Kreidekreis
zu halten. Sie entlockten ihm sein tausendjähriges Wissen und begannen, damit zu spielen.
Und sie fuhren, anders als die Muslime, damit fort, der Religion ihre mächtigen Schwingen
zu beschneiden.[40]

Wichtigstes Merkmal dieser Renaissance, Kern ihrer Identität, war die ungeheure Spannweite
ihres Denkens. Nirgendwo sonst auf der Welt gab es Bildungs- und Forschungseinrichtungen,
die eine ähnlich große Zahl an Disziplinen beherbergten, dazu Hunderttausende Studenten
ausbildeten – weder Indiens Hochschulen noch die Häuser der Weisheit und Madrasen
waren ihnen auch nur entfernt vergleichbar. In Europas Universitäten wurden von einem
Heer heute weitgehend vergessener Professores, Doctores und Magistri Wissensbestände
aufgetürmt, die schließlich dem Dialog Ansatzpunkte boten. Entgegen älteren Anschauungen
hatte das Mittelalter – das Ockhams, selbst das der Aristoteliker – die kritischen,
skeptischen Ansätze der Antike weitergedacht, weitergereicht in die Neuzeit. Kaum
einer der Großen der Wissenschaftlichen Revolution hatte kein Studium absolviert.
Eric Jones’ «Europäisches Wunder» war, so gesehen, eigentlich gar keines. Letztlich
erweisen sich die großen Durchbrüche als Resultat der großen Zahl an Versuchen, Probleme zu lösen. Es war eine Frage der Statistik, daß da und dort –
zunächst verteilt über Jahrhunderte, dann in immer dichter werdender Folge – Treffer
gelangen. Selbst in Song-China stellten die gebildeten «gentlemen», die «shih», nicht
einmal fünf Prozent der Bevölkerung.[41]

Antike nicht allein zu kopieren, ihre Hinterlassenschaft vielmehr weiterzuentwickeln –
diese Absicht prägte die kulturelle Produktion der europäischen Renaissance von Anfang
an. «Es ist nichts, sich allein dem Alten anzuvertrauen», schrieb Petrarca. «Auch
die dies erfanden, waren nur Menschen. Es gibt nichts so Verehrungswürdiges, nichts
so Vollendetes, daß ihm nicht noch etwas hinzugefügt werden könnte.»[42] Bruni forderte, die Antike müsse aufgenommen, dabei aber zum Nutzen der Gegenwart
umgeformt werden[43], und Angelo Poliziano spottete: «Mir scheinen die, die nur nachahmend schriftstellern,
einem Sittich oder einer Elster zu gleichen, die reden, was sie nicht verstehen».[44] In der Tat war Lateineuropas Renaissance nicht einfach Reinkarnation. Darin lag
ihre weltgeschichtliche Sonderstellung begründet; deshalb auch halten wir an dem Begriff
fest, gegen heftige Polemik um ihn und die Periodisierung, die durch ihn vorgenommen
wird.[45] Anders als die «Miterben», die muslimischen und byzantinischen Gelehrten, beutete
Lateineuropa das rationale und ästhetische Potential antiken Denkens und Formens bis
zur Neige aus und bildete daraus vollkommen Neues. Länder jenseits der Grenzen Lateineuropas
mochten das eine oder andere Instrument aus dem «Westen» beschaffen; das Importierte
zu verbessern, wurde selten versucht. Ideen mochten hier und da aufflackern; längerfristige
Folgen zeitigten sie nicht. Und während im Italien des 16. Jahrhunderts arabische
Lettern gegossen wurden[46], blieb es in deren Herkunftsländern bei handschriftlicher Kommunikation.

Augenfällig zeigte sich die soziale Dynamik der europäischen Gesellschaften in rasch
wechselnden Kleidermoden. Europa war, mit Fernand Braudel, der Kontinent der Modetorheiten.
«Wir erfinden fast jedes Jahr eine neue Art, uns zu kleiden», beobachtete der Portugiese
Luís Fróis im 16. Jahrhundert. «In Japan ist die Form immer dieselbe und ändert sich
nie.»[47] Auch die sprühende Vielfalt der Kunst der Spätrenaissance hat ebensowenig ein außereuropäisches
Pendant wie die in immer neuen Varianten zelebrierte Feier der Phantasie. In ihr hatten
Künstler wie Gelehrte der Renaissance ihr Gemeinsames. Sie steht am Anfang alles Schöpferischen,
ob sie nun den «Mittsommernachtstraum» ersinnt, ein aus Früchten kunstvoll arrangiertes
Porträt Kaiser Rudolfs hervorbringt oder zur Erkenntnis der Ellipsenbahn des Mars
gelangt. All das und mehr war im Möglichkeitsraum Europa aufgehoben. Er bot Arcimboldo
wie Shakespeare, Kepler, einigen weiteren Großen und unzähligen Kleineren Chancen,
ihre Ideen umzusetzen. Manchmal, so bei Alberti und Leonardo, fanden sich wissenschaftlicher
Geist und künstlerisches Talent im Selben vereint.

Wir nahmen die Renaissance, mit den Worten des japanischen Literaten, als «fließende
Welt» mit unscharfen Abgrenzungen. Ihre Anfänge machten sich mit dem hochmittelalterlichen
Umbruch im Reden und Schreiben, der «Diskursrevolution», bemerkbar. Was Burckhardt
auf die Formel einer «Geburt des Individuums» brachte, war tatsächlich ein Gespräch
über das innerweltliche Subjektive; schon mit dem 12. Jahrhundert, das zusehends weltliche
Themen diskutiert, ließ es sich vernehmen. Es wurde zu einer der Signaturen des «Westens»,
in Kontrast etwa zu hinduistischen Kulturen.[48] Im Wechselspiel damit war die Formierung einer Laienkultur zu beobachten. Zuerst
Juristen, dann immer weitere Berufe und Stände ergriffen das Wort. So zeigten sich
erste Vorläufer jener Gruppierung, die in der Geschichte der Renaissance und in der
Vorgeschichte der Industrialisierung eine überragende Rolle spielen sollte: eines
gebildeten, wirtschaftlich starken Bürgertums, das politische Mitsprache einforderte
und manchmal auch erreichte.

Die katalysierende Funktion antiken Denkens – einfach als «Ursache» nehmen wir dessen
Rezeption nicht – ist für Lateineuropas intellektuelle Entwicklung kaum zu überschätzen.
Die von den Griechen hinterlassene Technik des kritischen Dialogs stimulierte jenes
dauernde Fragen und In-Frage-Stellen, das die Wissenschaftskultur der Renaissance
prägte. Für die großen Durchbrüche war indes entscheidend, daß Lateineuropa daranging,
die uralten Riesen zu bezwingen. Nicht allein die Irrtümer und Widersprüche, die sich
in den Denkkathedralen von Aristoteles und Konsorten ausmachen ließen, hielten zur
Abrißarbeit an. Vielmehr trugen weitere «Ströme» dazu bei: die handfesten Erfahrungen
der Kapitäne, Beobachtungen und systematische Experimente, eine Mathematik, die hinausging
über das, was von Alexandria zu lernen gewesen war, und nicht zuletzt der vielerorts
aufkeimende Patriotismus, eine Frucht der Konkurrenz. Er nährte zugleich den Ehrgeiz,
zu zeigen, daß sich Athen und Rom übertreffen ließen.

Die vielen politischen und sozialen Horizontalen, die sich in Europas Staaten kräftiger
spreizten als irgendwo sonst – ihre eindrucksvollste Manifestation war das englische
Parlament –, trugen dazu bei, Experimentieren, Diskutieren und Drucken zu erleichtern;
sie erweiterten die Möglichkeit, «ins Unreine» zu denken. Der französische Philosoph
Omer Talon (um 1510–1562) brachte den Facettenreichtum des «westlichen» Geistes, der
hemmungslos den antiken Überlieferungsschatz ausbeutete, auf den Punkt: «Wenn es etwas
in den Schriften Platons gibt, das mir paßt und nützlich für mich ist, nehme ich es
an; wenn irgendetwas Gutes in den Gärten Epikurs ist, verschmähe ich es nicht; wenn
Aristoteles etwas besser versorgt, akzeptiere ich es; ist die Ware Zenos besser verkäuflich
als die Aristoteles’, verlasse ich ihn und widme mich Zenon; wenn alles in den Läden
der Philosophen hohl und nutzlos ist, kaufe ich überhaupt nichts.»[49]

Die Bedeutung der Faktoren, die wissenschaftliche Revolution und Industrialisierung
ermöglichten, mag unterschiedlich zu gewichten sein. Fest steht, daß sich der Möglichkeitsraum
Europa während der Renaissance zum Wahrscheinlichkeitsraum, der Neuerungen eine Überfülle
an Chancen bot, wandelte. Selbst demokratische Ideen fanden Einlaß. Die Praxis der
Polis und der römischen Republik hatte Vorbilder geliefert, Platon, Aristoteles, Thukydides
und Cicero die Grundlagen ihrer Theorie. Wie hoch man die Bedeutung des philosophischen
Diskurses für die Genese der westlichen Demokratien einschätzt, hängt davon ab, welchen
Stellenwert man überhaupt Ideen im historischen Prozeß zuzuschreiben bereit ist. Max
Weber bemerkt, daß Interessen, nicht Ideen das Handeln der Menschen unmittelbar beherrschten,
fügt dann aber hinzu: «Die Weltbilder, welche durch Ideen geschaffen wurden, haben
sehr oft als Weichensteller die Bahnen bestimmt, in denen die Dynamik der Interessen
das Handeln fortbewegt.»[50] Erinnern wir nur daran, daß Alexander Hamilton, James Madison und John Jay, die
Autoren der «Federalist Papers» – jenen faszinierenden Dokumenten politischer Weisheit,
die der amerikanischen Verfassung und mit ihr der modernen repräsentativen Demokratie
den Weg ebnen halfen –, unter dem Pseudonym «Publius» schrieben. Das bezog sich auf
Publius Valerius Puplicola, der nach Livius zu den ersten Konsuln der römischen Republik
zählte und damit einer ihrer Begründer gewesen sein soll.

So wurde das Erbe des Humanismus für die Zukunft Europas und der Welt fruchtbar. Er
hatte aktives vor kontemplatives Leben, das Gute vor das Wahre, das Besondere vor
das Allgemeine gerückt; den Blick vom Jenseits auf das Diesseits gelenkt und die Philosophie
zur Lehrerin der Lebenskunst gemacht.[51] Auch das Modell der Volksherrschaft war mit dem Spätmittelalter wieder in der Welt
und nicht mehr aus ihr zu vertreiben. Kein Zufall dürfte gewesen sein, daß im selben
intellektuellen Raum, der die Zivilgesellschaft hervorbrachte, zuvor die Theorie der
Demokratie geboren worden war – in Europa und in Europas Kolonie Amerika – und vorerst
nur hier. Es ist daher nicht ganz falsch, die Erwägungen Machiavellis und Früherer,
Brunis etwa oder Salutatis, in eine Tradition zu rücken, aus der dann die Ideenwelt
der englischen und der amerikanischen Revolutionen und damit des modernen Nationalstaats
westlichen Zuschnitts kam. Machiavellis republikanisches Projekt blieb Entwurf. Ausgeführt,
wäre es, wie gesagt wurde, der großartigste Bau der Renaissance geworden.[52]

Abend eines Fauns

Epochenbezeichnungen unterschlagen notwendigerweise die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen.
Sie planieren die Fülle der millionenfachen Leben, der täglichen Hantierungen der
Individuen und Gruppen mit ihrem Eigensinn. Auch die Zeit, die wir durchstreiften,
zeigte sich als verwirrend vielgestaltig.[53] Sie spielte mit heidnischen Göttern. Sie erhob Rationalität und Empirie zu Fanalen
einer neuen Wissenschaft, während Magier und «weise Frauen» halfen, wo Wissen und
Glauben am Ende waren. Die Fresken in den Kirchen der Renaissance zelebrierten mathematisch
korrekte Zentralperspektiven; nicht weit davon hingen Scharen lebensgroßer, bekleideter
Votivfiguren aus Wachs von den Decken, Fetische ihrer Stifterinnen und Stifter.[54] Mystik und mathematischen Geist zeigte das Zeitalter ebenso wie Zelotentum, das
mit Feuer reinigen will. Es zelebrierte protzenden Triumph im antiken Stil. Es lächelte
mit Erasmus und lachte laut mit Rabelais. Es hegte inbrünstige Frömmigkeit und pflegte
die saturnische Krankheit Melancholie. Seine Gelehrten und Techniker führten die Projekte
zur Vollendung, die Athen und Alexandria begonnen hatten. Zu denen, die ihre zerklüftete
Physiognomie prägten, zählten so verschiedene Leute wie Gutenberg, Ficino und Fugger,
Botticelli und Bosch, Luther, Michelangelo und Shakespeare. Als ihren Symbolfiguren
begegneten wir Prometheus, Odysseus und dem Doktor Faust, auch Don Quijote und all
den Narren, die Erasmus auf seinem Schiff versammelt. Nietzsches Renaissancemensch
war übrigens nicht unter ihnen. Allein einige – im Jargon der Zeit – «einzigartige»
Männer wie Alberti oder Leonardo durchstreiften die Epoche als dessen fahlen Schatten.
Der Hammerphilosoph war zudem kräftigster Geburtshelfer der Legende einer durch und
durch paganen Renaissance.[55] Doch half der Vorwurf, gottlos zu sein, gewöhnlich nur, Gegner im Glaubensstreit
zu disqualifizieren. Es dürfte schwerfallen, die «atheistischen Monster», gegen die
der von Endzeitfurcht bewegte Reformator Pierre Viret eifert, zu finden. Und wenn
ein Zelot klagt, alle christlichen Staaten seien mit «verfluchtem Atheismus» infiziert,
war das allein eine etwas schlichte Begründung für betrübliche Zeitverhältnisse.[56] Zu den wenigen Intellektuellen, auf die der Verdacht der Gottlosigkeit zutreffen
könnte, zählen Leonardo und Machiavelli.

Die im 12. Jahrhundert rasch zunehmende Kumulation antiker Überlieferung liefert das
stärkste Argument dafür, die Vorgeschichte der Renaissance spätestens zu dieser Zeit
beginnen zu lassen. Die überragende Bedeutung, die der «wiederbelebten» Tradition
für Wissenschaften, Technik und kulturelle Produktion im weitesten Sinn zukam, rechtfertigt,
den vieldiskutierten Begriff als Überschrift nicht nur für einen Kunststil, sondern
als Epochenbezeichnung zu nehmen. Architektur und Malerei zeigen sich allerdings erst
seit dem italienischen Quattrocento nachhaltig und weithin von klassischen Formen
geprägt. Wie problematisch holzschnittartige Periodisierungen sind, erhellt daraus,
daß sich der Renaissancestil in manchen Regionen des Nordens erst bemerkbar macht,
als Italien schon dem Hochbarock entgegenstrebt.

Abb. 83: Waldmensch, aus: Conrad Gessner, «Historia animalium», Zürich 1551 (1669)

Wann wollen wir die Renaissance enden lassen? Die Metamorphosen des Satyrs geben Hinweise.[57] Aus einem gefallenen Engel bildete ihn das 17. Jahrhundert zu einem mal gleichgültigen,
mal freundlichen Faun; Bruno nahm ihn, den Häßlichen mit schöner Seele, als Gleichnis
für Sokrates, und Naturgelehrte meinten, er sei ein durch Vereinigung von Mensch und
Tier gezeugtes Monstrum. Das Aufklärungszeitalter hielt ihn für eine primitive Menschenrasse,
schließlich, ältere Ansätze aufgreifend, für einen Affen. Im selben Rhythmus schrumpfte
der Drache zur Eidechse, wurde die verführerische Sirene zum Meeraffen, verschwanden
die Monster des Orients von den Weltkarten.[58] Die lange so mächtige Rhetorik verlor, ebenfalls parallel dazu, ihren Rang im Kanon
der philosophischen Fächer. Formale Logik gewann im Sog des Cartesianismus an Bedeutung.[59]

So verflacht das Vorgebirge auf der anderen Seite des Sattels während des 17. Jahrhunderts –
auch wenn sich noch der Neapolitaner Giambattista Vico (1668–1744), der letzte Vertreter
eines rhetorisch ausgerichteten Humanismus und Vertreter eines aristotelischen Begriffs
von historischer Wahrheit, mit gutem Recht zu den Denkern der Renaissance zählen ließe.
Auch «Mittelalter» überlebte. Vinzenz von Beauvais’ «Großer Spiegel» zum Beispiel
wurde in der katholischen Hochburg Douai 1627 nachgedruckt – nicht als kuriose historische
Quelle, sondern als Lehrbuch. Die Anhängerschaft von Tycho Brahes Modell reichte noch
im 18. Jahrhundert bis Portugal und Frankreich[60], von den Weltbildern des «Volkes» nicht zu reden. Galen und Hippokrates halfen heilen,
nach wie vor. Aber Experimente und das Messer des Anatomen führten allmählich zur
Revision ihrer Konzepte. Die alten Geister entschwebten den Leibern, die zu mechanisch
funktionierenden Apparaten wurden. Chemie, erst im 19. Jahrhundert unbestritten Universitätsdisziplin,
begann, sich der Alchemie mit ihren magischen und astrologischen Aspekten zu entschälen.[61]

Savonarolas frommer Putsch und Luthers Reformation hatten kein Epochenende markiert,
obwohl einige Zeitgenossen das so sahen.[62] Das Konzil von Trient erschien Eugenio Battisti als Signal einer «Antirenaissance»,
und Hiram Haydn machte im 17. Jahrhundert die Klimax seiner «counter-Renaissance»
aus.[63] Der Kanonendonner der Religionskriege mochte zeitweilig das große Gespräch, Herders
«gehauchte Luft», übertönen. Zum Verstummen brachten sie es nicht. Die Kontinuitäten
reichen von der Wissenschaftslust, der Antikenbegeisterung und Weltlichkeit des 12.
bis ins aufgeklärte, klassizistische 18. Jahrhundert, in dem auch das von Hobbes 1651
beerdigte Renaissance-Konzept bürgerlicher Freiheit (S. 1017) Auferstehung feierte.
Der pädagogische Eros des Humanismus überlebte, ja wurde mit dem im 19. Jahrhundert
mächtiger denn je. Konfessionelle Kontroversen verloren dagegen an Bedeutung. In England
wurden nach 1688 auch protestantische Abweichler toleriert. Räume des Profanen weiteten
sich. Zum Beispiel ging die Zahl religiöser Bilder in Wohnungsinventaren des calvinistischen
Dordrecht zwischen 1620 und 1680 um ein Dreiviertel zurück.[64] Aus wissenschaftsgeschichtlicher Perspektive bezeichnen die Lebensdaten Keplers
und Galileis einen Einschnitt. Den Höhepunkt einer langen Entwicklung hin zum Triumph
von Beobachtung und Erfahrung als Quellen allen Wissens markieren schließlich Newtons
«Principia» von 1687 und Lockes «Essay über den menschlichen Verstand» von 1690.[65]

Die letzten großen Hexenpaniken suchten Europa um 1660 heim. Frances Yates ließ die
Renaissance 1614 enden, dem Jahr, in dem der Genfer Philologe Isaac Casaubon das «Corpus
hermeticum» entzaubert hatte, als er dessen wahres, gegenüber dem bisher Geglaubten
geringeren Alter bewies.[66] Allerdings hat sich noch Newton mit Hermes befaßt. Er nahm ihn als Zeugen dafür,
daß in der Gravitation der Willen Gottes wirkte. Merkwürdig nahe ist dieser Gedanke
der Sicht eines al-Ghazali.

Tiefen Wandel erfuhr die Méditerranée. Ihre Wirtschaft war im Niedergang begriffen.
Venedig verlor nach über zwanzigjährigem Krieg 1669 Kreta, seine letzte Bastion in
der Ägäis. Meer der Zukunft war der Atlantik, Macht der Zukunft England. Daß in Rußland
mit den Romanow und in China mit den Qing neue Dynastien zum Zug kamen, hatte, wenngleich
nicht allein, mit der globalen Krise zu tun. Wie in Europa trug sie auch in Südostasien
zur Erschütterung der Ordnung bei.[67] Es gibt also Gründe dafür, sie und damit das 17. Jahrhundert als Epochenscheide zu nehmen.

Vielleicht hat die Eule der Minerva inzwischen unbemerkt erneut ihren Flug begonnen.
Die welthistorische Epoche, die mit der Renaissance begann, mag ihr Ende erreicht
haben, während auf der östlichen Hälfte des Globus eine neue beginnt. Allerdings,
in den «fließenden Zeiten» der Geschichte schimmert ja in jedem Abend schon der kommende
Morgen. Ob Altdorfers «Alexanderschlacht», die auf dem Umschlag unseres Buches zu
sehen ist, mit dem Sieg der Griechen den Morgen des Abendlandes meint oder den Abend
des Morgenlandes, ist ungewiß, und es kommt auch nicht darauf an (Abb. 81). Vom Ende
oder Anfang einer Epoche berichten, heißt immer, Abendrot und Morgendämmerung zugleich
in den Blick nehmen. Schon Giordano Bruno war sich nicht sicher, ob er am Morgen eines
neuen Tages lebe oder am Abend eines alten.[68] Vielleicht waren die Renaissance und mit ihr die «große Divergenz» nichts anderes
als Voraussetzung der gegenwärtigen «großen Konvergenz» – und damit nur Phase eines
einzigen Prozesses, nämlich der globalen Modernisierung.[69]

Die Welt ein Traum

Angefangen mit Petrarca meinte die Renaissance sich gelegentlich selbst als «modern»
zu erkennen. Wie in den Künsten Phantasie und Originalität hochgehalten wurden, hatten
Fortschritt und das Neue, im Mittelalter oft diskreditiert, zusehends an Attraktivität gewonnen. Ein Grundton
war von einigen Humanisten mit ihrer Überzeugung, ein neues Zeitalter der Wissenschaften
und Künste heraufgeführt zu haben, angeschlagen worden. «Der Würfel ist gefallen»,
«Ich habs gewagt!», hatte Ulrich von Huttens Devise verkündet.[70] 1499 konnte Polidorio Vergilio mit seinem Buch «Über die Erfindungen der Dinge»
bereits eine erste Technologiegeschichte vorlegen. Sie bot ein Resümee alles Neuen
von der Antike an.[71] Es ging nun nicht mehr um jenes «Zurück», das «Re-formationen» eigentlich anstreben. Gelehrte schon der Generation vor Galilei – Telesio,
Campanella etwa – wurden als «novatores», «Neuerer» gerühmt oder gescholten. Patrizi
versprach eine «neue Philosophie», John Dee eine «neue Disziplin», Fernel eine «neue
Medizin». Bacon stellte eine «Große Erneuerung» der Wissenschaften in Aussicht, Kopernikus
und Kepler wollten eine «neue Astronomie».[72] Descartes schließlich reklamierte für sein Jahrhundert und für seine eigene, auf
die Gewinnung absoluter Wahrheit orientierte mathematische Methode Neuzeitlichkeit.
Er hebt sie scharf ab gegenüber dem Denken der Zeit davor, die bloße Meinung hervorgebracht
habe.[73] Deren «Historia» finde nur, was schon gefunden worden sei und in Büchern aufbewahrt
werde.

Die Antike bleibt auch zu Descartes’ Zeit bewunderte Anregerin, Lieferantin von Themen
und Figuren in Kunst, Literatur und den Wissenschaften. Doch ist ihre «Wiedergeburt» nun abgeschlossen, die «Renaissance», wörtlich verstanden, beendet. Jacopo Nardis
Livius-Übersetzung von 1568, bis dahin die fünfte, fand erst im 19. Jahrhundert Nachfolge.
Ähnlich erging es anderen Klassikern. «Ganz große Antike» wie die Laokoon-Gruppe kann
Gegenstand des Spotts werden, Aristoteles, Ptolemäus und Kollegen mumifizieren zu
Gegenständen philologischer oder historischer Forschung.

Unbeirrt verfolgt die Wissenschaft noch immer Bacons Projekt. Ohne Vesalius und Harvey
gäbe es keine Medizin, wie wir sie kennen, und ohne Räderuhr und Dampfmaschine keine
Autos; ohne Keplers Astronomie, ohne Galileis und Newtons Physik wäre Raumfahrt nur
literarische Fiktion. Die Renaissance hat sogar das griechische Vorhaben, Magnetismus
und Elektrizität zu erforschen, weitergeführt. Letztere brachte im 16. Jahrhundert
William Gilbert als «vis electrica» auf den Begriff. Allerdings hatte der in Ketten
geschlagene Prometheus mit seinem eigenen Fleisch den Preis des Wissens zu bezahlen
gehabt. So sah es der Aristoteles-Übersetzer Louis Le Roy (1510–1577).[74] Zeigte nicht die Natur, wie Fortschritt und Verfall ineinander verschränkt waren?
Die Luft wende die Erde durch Gewitter und Stürme, das Feuer verwüste sie, das Wasser
mache ihr Land streitig, schneide Buchten aus, reiße Flußtäler auf und Seebecken;
Berge erodierten … wie Montaigne wußte Le Roy um die Ambivalenzen der Neuerungen,
die Europa in seine Moderne tragen sollten. In der Erfindung des Buchdrucks sah er
ein Geschenk göttlicher Inspiration, in jener der Artillerie Teufelswerk.

Der Grund des Seins wankte, mochten auch Vernunft und Mathematik Sicherheit verheißen.
Pascal bemerkte, es schaudere ihn zwischen den beiden Abgründen des Unendlichen und
des Nichts.[75] Skeptische Philosophie und cartesischer Zweifel machten den Menschen zum Demiurgen
seiner Welt in einem ganz anderen Sinn, als es dem Renaissancehumanismus, ja noch
Descartes selbst, vorgeschwebt hatte. Zwischen der Beschaffenheit der Dinge und dem,
was Sinne und Verstand zeigten, öffnete sich eine unübersteigbare Kluft. Die menschliche
Perspektive auf Natur und Universum zeigte sich, nahm man den göttlichen Garanten
aus dem Spiel, als die einzig mögliche.[76] Der Mensch, dieser Verdacht lag nun nahe, kann nicht anders, als das Raster seiner
eigenen Vorstellungen und Ansprüche über die Welt zu breiten. Sie ist gebildet nach
seinen Bildern, in diesem Sinn ganz und gar seine Schöpfung. «Wirklichkeit» wäre demgemäß
nichts anderes als ein Kopfgebilde, ein Traum.

Die oft zitierten Worte, die Prospero im «Sturm» an den Sohn des Königs von Neapel
richtet, wirken wie ein Abgesang auf die Epoche, die wir Renaissance nennen. «Ihr
blickt betroffen, mein Sohn; seid guten Mutes. Unsere kleine Lustbarkeit ist nun zu
Ende. Unsere Spieler – ich sagte es vorher – waren sämtlich Geister und haben sich
in Luft verflüchtigt, in dünne Luft. Und wie das im Nichts gegründete Gebäude dieses
Geisterbildes werden einst auch die wolkenbekränzten Türme, die Prunkpaläste, die
heiligen Tempel, ja selbst dieses Erdenrund mit allen, die es in Besitz genommen haben,
der Auflösung verfallen und so, wie dieses Schauspiel schwand, nicht einmal ein Wölkchen
zurücklassen. Wir sind aus solchem Stoff, wie Träume sind; und unser kleines Leben
ist vom Schlaf umringt».[77] Auftrumpfende Selbstgewißheit hört sich anders an. Tatsächlich hatte die Epoche
nicht viel gemein mit dem Drama, zu dem sie der Renaissancismus verformt hatte; in
dem Dolche durch die Nacht blitzten, Gift in kristallene Pokale träufelte und tizianrote
letzte Sonne Lust und Tod verklärte. Die eiskalten Machtmenschen mit ihrem «ungeheuren
Traum», die sich die «hysterische Renaissance» um 1900 bildete, waren nichts als Gespenster,
geboren aus dem Ungenügen an der eigenen Moderne. Die Renaissance war nicht groß,
hart und klar, wie Nietzsche meinte; vielmehr, wie alle Geschichte, widersprüchlich
und kompliziert.

Sie hat uns einige schlichte Lehren hinterlassen. Religion sollte ihren Platz im Herzen
haben und nicht in der Politik. Apostel der Reinheit sind eine tödliche Gefahr. Keine
Kultur entsteht und blüht ohne Austausch mit anderen. Toleranz, Folgerung aus dem
Blick in die Abgründe des Zweifels (Richard H. Popkin[78]), den Skeptiker wie Montaigne und Bayle geöffnet hatten, ist alternativlos. Sie
verschafft strategische Vorteile, ist damit von machtpolitischem und ökonomischem
Nutzen und entspricht überdies der Ethik der Bergpredigt. Gesellschaften, die Konkurrenz
fördern und Aufstieg ohne Rücksicht auf Herkunft, Religion oder Geschlecht ermöglichen,
sind gut für wissenschaftlichen und technischen Fortschritt. Ordentliche Regierung,
«good governance», ist es auch. Institutionen können Festungen der Freiheit sein.
Ohne in sehr langen Zeiträumen angehäuftes nützliches Wissen wäre die westliche Version
der Moderne nicht möglich gewesen (ob sie wünschbar war, ist eine ganz andere Frage). Kapital ist viel, Geist alles. Gewöhnlich begünstigen
eher Innovationen Wachstum, als daß Wachstum Innovationen erzwingt. Durchbrüche brauchen
Freiheit, Ruhe und Kommunikation: «Die Samen des Wissens mögen in Einsamkeit gepflanzt
werden», weiß Samuel Johnson, «kultiviert werden müssen sie in der Öffentlichkeit.»[79]

Was Freiheit ist und was die Würde des Menschen ausmacht, hat die Renaissance eingehender
diskutiert als alle Zeiten zuvor. Der Dichter John Donne erinnerte 1624 – da war der
Dreißigjährige Krieg in seinen ersten Jahren –, daß jede und jeder einzelne doch Teile
eines größeren Ganzen sind. «Kein Mensch ist eine Insel, ganz von sich selbst; jeder
ist ein Stück des Kontinents. Wird ein Brocken davon vom Meer hinweggespült, wird
Europa weniger… Jedes Menschen Tod macht mich geringer, weil ich zur Menschheit gehöre;
und daher sollst du nie zu wissen verlangen, wem die Stunde schlägt; sie schlägt dir
selbst.»[80] Einige der bedeutendsten Denker der Renaissance bahnten denn auch einer großen Idee
den Weg: daß Menschenrechte weder christlich noch muslimisch, weder europäisch noch
asiatisch sind, sondern für alle gelten. In ihre Vorgeschichte gehören die Diskussionen
des 16. Jahrhunderts um Gewissensfreiheit, Toleranz und um die Behandlung der Indigenen
Amerikas und Afrikas. Der Aufklärer Denis Diderot beobachtete erstaunt, daß sich die
arroganteste aller Zivilisationen zugleich am radikalsten der Selbstkritik hingebe.[81] Darin liegt vielleicht die größte Stärke des «Westens», bis heute.

Anhang

Nachwort

Zürich, 22. Juli 2017. So, das war’s. Die letzten Korrekturen sind angebracht. Einige Fehler gingen noch
ins Netz, nicht wenige – so steht zu befürchten – sind wohl durch die Maschen geschlüpft.
Es gilt Abschied zu nehmen von einer ebenso kapriziösen wie faszinierenden Gefährtin,
Begleiterin auf weiten Reisen durch Räume und Zeiten. Ohne Umstände hat sie sich heute
Vormittag von hier aus in Richtung München, zum Verlag, aufgemacht, um ein ganz neues
Leben zu beginnen. Was seit Jahren nur Spiel mit Gedanken und Formulierungen war,
dürfte sich in den nächsten Wochen zu Papier, Druckerschwärze und Farben verdichten.
Aus der vertrauten, quecksilbrigen Freundin wird ein Neutrum werden, ein Ding: ein
Buch. Es nimmt nun seine eigenen Wege.

Der lange Weg zum kurzen Abschied begann vor über einem Jahrzehnt, als der Verlag C.H.Beck
mit mir die Erarbeitung einer Geschichte des 17. Jahrhunderts vereinbarte. Andere
Vorhaben – darunter ein Buch über ein Bild Piero della Francescas, die «Geißelung» –
kamen dazwischen. Der Verlagerung meiner Forschungsinteressen trug die Änderung des
Themas Rechnung: Wir entschlossen uns, eine kulturhistorisch orientierte Darstellung
der Renaissance in Angriff zu nehmen. Wichtigster Geburtshelfer des Projekts war Detlef
Felken. Mit einer feinen Mischung aus Freundlichkeit und Beharrlichkeit, dazu untergründigen
Appellen an das Gewissen seines Autors trug er maßgeblich dazu bei, daß aus Geist
endlich Materie wurde. Wolfgang Beck begleitete die Genese des Werks wie die zahlreichen
gemeinsamen Buchprojekte zuvor mit kritischem Interesse und Wohlwollen, ebenso sein
Nachfolger Jonathan Beck. Das Lektorat übernahm Stefanie Hölscher, deren stilistischem
Feingefühl, Souveränität in Fragen der Grammatik und Sachverstand das Manuskript Entscheidendes
schuldet. Beate Sander und Christa Schauer schufen mit Leidenschaft und Gespür für
Buchästhetik das Endprodukt. Alexander Goller erstellte das Register. Ihnen allen
sei herzlich gedankt. Großer Dank gebührt auch der Gerda Henkel Stiftung für die Aufnahme
des Buches in die von ihr geförderte, renommierte «Historische Bibliothek».

Bei der Ausarbeitung des Konzepts wurde klar, daß ein weiteres Überblickswerk in der
ehrfurchtgebietenden Tradition Jacob Burckhardts, Peter Burkes und John Hales keine
wirklich neuen Einsichten zu erschließen versprach. So wagte ich den Versuch, Lateineuropas
Renaissance in eine vergleichende Perspektive zu rücken, um auf diese Weise ihre welthistorische
Bedeutung sichtbar werden zu lassen. Leserinnen und Leser haben zu entscheiden, ob
das schwierige Unterfangen, Erzählung und Analyse zu verbinden, theoretischen Ansprüchen
Rechnung zu tragen und dennoch halbwegs unterhaltsam zu bleiben, gelungen ist. Soweit
möglich, wurden Quellenzitate nach den Originaltexten neu übersetzt. Deshalb ergaben
sich gelegentlich Abweichungen gegenüber dem in der Sekundärliteratur Zitierten.

Die Arbeit an einem Projekt, das mehrere große Kulturen ins Visier nimmt, gleicht
einem Drahtseilakt. Man muß Netze spannen, also versuchen, fachlichen Rat zu gewinnen.
Dies gelang in großem Ausmaß. Zahlreiche Kolleginnen und Kollegen waren dazu bereit,
Kapitel oder Abschnitte des Buches mit kritischem Blick zu lesen: Rainer Babel (Paris),
Andreas Beyer (Basel), Floris Cohen (Amsterdam), Alexander Demandt (Berlin), Martin
Dusinberre (Zürich), Ulrike Freitag (Berlin), Henner Fürtig (Hamburg), Carsten Goehrke
(Zürich), Adam Jones (Leipzig), Robert Jütte (Stuttgart), Anne Kolb (Zürich), Gesine
Krüger (Zürich), Thomas Leinkauf (Münster), Christian Marek (Zürich), Gert Melville
(Dresden), Sergiusz Michalski (Tübingen), Maurus Reinkowski (Basel), Dietmar Rothermund
(Heidelberg), Helwig Schmidt-Glintzer (Wolfenbüttel), Ludwig Schmugge (Rom), Sebastian
Scholz (Zürich), Peter Schreiner (Köln), Peter Schulthess (Zürich), Raji Steineck
(Zürich), Simon Teuscher (Zürich), Sven Trakulhun (Konstanz) und Peer Vries (Amsterdam).
Die Auseinandersetzung mit ihren vielfältigen kritischen Anmerkungen zum Manuskript
zählte zu den großen positiven Erlebnissen, die ich mit dem Buchprojekt verbinde.
Der Dank an die Genannten soll aber nicht bedeuten, daß ich ihre Autorität für meine
Sicht der Dinge vereinnahmen will. Und: Alle Fehler, die blieben, sind die des Autors
und niemandes sonst. Wenn chinesische, arabische, persische oder slawische Namen und
Begriffe richtig geschrieben sind, ist es das Verdienst von Sabine Höllmann (München),
Petra Rehder (München) und Renate Stephan (Rott am Inn), die sie überprüften.

Danken möchte ich nicht nur ihnen, sondern ebenso jenen, die sich durch Hinweise aller
Art und praktische Hilfe um das Buch verdient gemacht haben. Es sind dies David Abulafia
(Cambridge), Pablo Blitstein (Heidelberg), Peter Burke (Cambridge), Paolo Castelo
(Cusco), Cesare de Seta (Neapel), Johannes Fried (Frankfurt a. M.), Toby Huff (Cambridge
MA), Nicolas Jaspert (Heidelberg), Klaus Jonas (Zürich), Yasuo Kamata (Tokyo), Christiane
Liermann (Loveno/Turin), Robert Muchembled (New York), Gherardo Ortalli (Venedig),
George Saliba (New York), Manfred G. Schmidt (Heidelberg), Martina Stercken (Zürich)
und Joseph Tainter (Salt Lake City). Auch zahllose Gespräche mit Andreas Tönnesmann
(1953–2014) und Eberhard Weis (1925–2013) haben ihre Spuren in diesem Buch hinterlassen.

Nützlich war es, einige Überlegungen zur Geschichte und Rezeption der Renaissancekultur
im Rahmen von Vorträgen präsentieren und diskutieren zu können. Den Gastgebern dieser
Veranstaltungen – angegeben sind die Wirkungsstätten zum Zeitpunkt des Vortrags –
sei herzlich gedankt: Wolfgang Behringer (Universität des Saarlandes, Saarbrücken),
Joseph Connors (Villa I Tatti, The Harvard University Center for Italian Renaissance
Studies, Florenz), Uwe Fleckner (Warburg-Haus, Hamburg), Andreas Gestrich (Deutsches
Historisches Institut, London), Jongsook Lee (Center for Medieval and Renaissance
Studies, Seoul National University, Seoul), Heinrich Meier (Carl Friedrich von Siemens
Stiftung, München), Martin Mulsow (Forschungszentrum Gotha/Universität Erfurt), Hans
Ottomeyer (Deutsches Historisches Museum, Berlin), Jae Woo Park (Hankuk University,
Seoul), Heinz Schilling (Humboldt-Universität zu Berlin), Sebastian Schütze (Queen’s
University, Kingston, Kanada), Gerd Schwerhoff (Technische Universität, Dresden),
Shai Shu Tzeng (National Taiwan University, Taipei), Aldo Venturelli (Italienisches
Kulturinstitut, Berlin), Martin Warnke (Warburg-Haus, Hamburg), Shengmin Yang (Minzu
University of China, Beijing), Hofang Yu (Nan Hua University, Taipei).

Martin Baumeister lud mich nicht nur zu einem Gastvortrag über «Renaissancen» ins
Deutsche Historische Institut in Rom ein, sondern ermöglichte mir, gemeinsam mit Alexander
Koller eine Tagung zum Thema «Global Renaissances? The European Renaissance in Transcultural
Comparison» (13./14. Oktober 2016) auszurichten. Ihm und Alexander Koller danke ich
für die hervorragende Zusammenarbeit. Weiter in die Vergangenheit zurück führt die
Erinnerung an zwei Projekte, die den transdisziplinären Blick schulten: zum einen
an das Bonner Graduiertenkolleg «Die Renaissance in Italien und ihre europäische Rezeption»
(1996–2002), zum anderen an das Programm «Cultural Exchange in Europe, c. 1400–c. 1600»
(1999–2003) der European Science Foundation. Auf «Tuchfühlung» mit einigen magischen
Meisterwerken der Renaissance brachte mich das Privileg, als Ko-Kurator zweier großer
Ausstellungen fungieren zu dürfen: «Florenz!» (Bundeskunsthalle, Bonn, mit Katharina
Chrubasik, Annamaria Giusti und Gerhard Wolf, 2013) und «Europa in der Renaissance.
Metamorphosen, 1400–1600» (Schweizerisches Nationalmuseum, Zürich, mit Denise Tonella,
2016).

Meinen Zürcher Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern Noemi Bearth, Rosemary Bor, Jose
Caceres, Janina Gruhner, Samuel Haffner, Thomas Manetsch und Stephan Sander-Faes danke
ich für die Beschaffung pantagruelischer Büchermengen und für das Mitlesen der Korrekturen.
Jose bewahrte mich vor manchem Fehlurteil über die Geschichte seiner südamerikanischen
Heimat. Rosemary und Janina sorgten liebevoll, streng und effizient dafür, daß die
Gegenwart ihr Recht behielt und sich gleichwohl nicht allzu unverschämt in die Schreibstube
des Autors drängte.

Mehr als anderen schulde ich der Frau, die ich vor ziemlich genau dreißig Jahren geheiratet
habe. Nun hat sie auch meine langwährende Affäre mit der Renaissance hingenommen.
Selbstverständlich ist das Buch ihr und unseren Kindern Tassilo, Martin und Priscilla
zugeeignet. Die Worte, mit der ich Gabi für all ihre Liebe und Nachsicht danken will,
sind indes nur für sie bestimmt.

Anmerkungen

1. Europas großes Gespräch

1

Galilei VII, 130 f.; Moss 215–256.

2

Swinford 153.

3

Herder 343 f.

4

Burke 1993, 98–108.

5

Jones 2003; Goody 2010; Pomeranz 2001; Vries 2013, 14–17; «Westen»: Osterhammel 144.

6

Blaut.

7

Frank.

8

Dagegen Chakrabarty 63 f.

9

Trakulhun/Weber XVI; kritisch Hobson 295; Blaut 1.

10

Clark 2007, 13 f.

11

Kingdon 86–89.

12

Greve/Schnabel 9 f.; Cardwell 490 f.; Landes 1994, 644 f.

13

Z. B. Amin 13–23.

14

Ferguson 2011, 12.

15

Acemoglu/Robinson 75–84.

16

Lewis 1982, 68.

17

Analog zu Reinhart Koselleck in Brunner u.a. I, XV.

18

Ferguson 1948, 90, 71, 96 f.; Otto 16 f.

19

Reid 2011, 135–155.

20

Shryock/Smail.

21

Foucault 1969, 188–190.

22

Stark 2005.

23

Greenblatt.

24

Dirlik 143–177.

25

Gombrich 1981, 146.

2. Vom Glück der Geographie

1

Buck 1969, 1 f.

2

Taagepera 124; Jones 2003, 57.

3

Diamond 1997, 176–191; Bellwood; fruchtbarer Halbmond: ebd. 44–66; Griechenland: Wesson
21–32.

4

Fortson IV, 47 f.; April McMahon u.a. in Shryock/Smail 114; Bellwood 201–207.

5

Marek 83 f.; Uruk: Modelski 117 f.

6

Service 280–282.

7

Diamond 1997, 134–136; Morris 2010, 85–134, Protoschriften: 101, 123; Horden/Purcell
51–172.

8

Edzard 77–83.

9

Larsen.

10

Morris 2010, 233.

11

Haarmann 76–94; Blanck 9–21; Marek 1993.

12

Demandt 2011, 54.

13

Horden/Purcell 172.

14

Jaspers 19–42, 76–79; Hodgson 1974, I, 111 f.

15

Cohen 2010a, XXII.

16

Troeltsch 1935.

17

Leppin, 2010, 25–40; Kolb 59, 66; aber Stephen Bowd in Lee u.a. 5 f. Szlezák.

3. Griechenland: Gedankenflüge und Kritik

1

Abulafia 2011, 83 f., 101–105; Abdellatif; Braudel 1990.

2

Braudel 2000, 8 f.; Horden/Purcell 257–263.

3

Sinngemäß Timothy Earle u.a. in Shryock/Smail 214–216.

4

Phaidr. 109b.

5

Abulafia 2011, 89.

6

Meier 2004, 7; anders Demandt 2011, 83–88; Mardonios: Hdt. 6.43.

7

Flaig 455–471; zum Folgenden: Rosen in Fenske u.a. 55 f.

8

Leppin 2010, 17–19, 74–81; Ostwald 35–63.

9

Burkert 2003, 20 f., Kap. III und 80.

10

Bernal.

11

Wesson 43 f.

12

Theaetet 155 D; Hölscher.

13

Lach I, 5–12.

14

Heinen 2011, 41.

15

Szlezák 88 f.

16

Kirk u.a. 102, Anm. 14; 115–121; Hölscher 38–40, Sonnenuhr: 86.

17

Kirk u.a. 154.

18

Riedweg 2002, Pythagoreer als Sekte: 129–135.

19

Die relevanten Texte bei Bieri 39 f.; Flashar 1998, II,1, 201, 293 f.

20

Kirk u.a. 133 f.

21

Hölscher 135 f.; Kirk u.a. 208 f.

22

Parm. phys. opin. Frg. 6a; Diels 482.

23

Assmann 2003, 24.

24

Kirk u.a. 307.

25

Kirk u.a. 184.

26

Diels/Kranz 1934, 80 B4; Flashar 1998, II,1, 38. Prodikos: 60; Euhemeros: Kohl 2003,
204.

27

II, 12; Rapp 102 f.

28

Blumenberg 1976, 83.

29

Näf 46 f., 181; Rowe 1965, 2.

30

Thuk. 1,22,2.

31

Thuk. 5,85–111.

32

Böckenförde 35, 57–59, 138–140.

33

Flashar 1998, II,1, 44 f.

34

Wilfried Nippel in Lieber 21; allgemein Szlezák 153–172.

35

Hösle 81 f.

36

Forke 309 f.

37

Malinar 257, 263.

38

Berlin 55–97, 63 f.

39

Capelle 135.

40

E. VI, 86 f.

41

Hösle 84.

42

Phileb. 16; zum Folgenden: Kranz 1971, 135.

43

Hösle 101 f.

44

Klaus Döring in Flashar 1998, II,1, 161–164.

45

Ricken 12 (auch zum Folgenden).

46

Stark 2004.

47

Bierl 19.

48

Diog. Laert. 8,36; Xenophanes B 7.

49

Hösle 187 f.

50

Klaus Döring in Flashar 1998, II,1, 285.

51

Flashar 2013, 18–24.

52

Pol. 427.

53

Sturlese 180.

54

Tim. 40b.

55

Müller, Art. ‹Psychologie› in Horn u.a. 2009, 142–154.

56

John Marenbon in Brower/Guilfoy 35–38.

57

Taylor 1989, 115–126.

58

Bordt; Erler 528–540; Horn u.a. 2009; Plotin: Theiler 124–139; John Marenbon in Pasnau
2014, 37.

59

Fürst 88–97; Riedweg 2002, 165 f.

60

Flashar 2013.

61

Mote 2003, 338 f.

62

Flashar 2013, 41 f.

63

Grieb 27–36.

64

Irwin.

65

Brennan.

66

Von Arnim 349.

67

Brennan 235–237.

68

Cic. fam. 15,19,2; Arnim III, 109.

69

M. Aur. 3,8; 12,36.

70

Horn/Rapp 350 f.

71

Kranz 216.

72

Hdt. 2,73,1–3.

73

De finibus, 5,7.

74

Cohen 2010, 24 f.

75

Galen, Hipp. Epid. 3,2,4.

76

Julia Becker u.a., «Pergament» in Meier 2015, 337.

77

Drachmann.

78

Eisenstein I, 193 f.

79

Kirk u.a. 195.

80

Heinen 96.

81

Demandt 2011, 65.

82

George Ovitt in Lindberg/Shank 632.

83

Demandt 2011, 63.

84

Noll 10.

4. Rom: Weltmacht und Mythos

1

Seeley 8.

2

Tac. ann. 11,24.

3

Chua XXI.

4

Aen. 6,851.

5

Alföldy 135; Kolb 143.

6

Hor. epist. 2,1.156 f.; zum Folgenden: Vogt-Spira/Rommel.

7

Abulafia 2011, 98.

8

Kolb 2005, 148.

9

Jehne.

10

Zimmermann.

11

Lukian, hist. conscr. 42.

12

Whitmarsh 58; Reardon 40 f.

13

Näf 2010, 80.

14

Tac. hist. 1,4.

15

Ptak 90; Frankopan.

16

Tainter 188.

17

Pol. 4,38,2.

18

Mommsen 1992, 517.

19

Curtius 178; Matth 16,18 f.

20

Apg 24,5.

21

Horn/Rapp 431–433, 440–442; Colish 18 f.

22

Clauss 16.

23

Mitterauer 164.

24

Markschies 242–250; Edwards 2012 (auch zum Folgenden).

25

Kohl 2003, 44.

26

Belting 1990, 55–57.

27

Röm 13,1–7.

28

Schimmelpfennig 34 f.; Herbers 30–32; Überblick: Hamilton.

29

Fowden 75.

30

Hanns Christof Brennecke in Berndt/Steinacher 1–19 (Lit.).

31

Lattimore.

32

Heather 209 f.

33

Frankopan 103–105.

34

Alföldy 316.

35

Socr. Hist. eccl. 7,15.

36

Brandt 62 f.; McLynn 1994, 166 f.; Gemeinhardt 152–160; Cameron 1984, 48–52.

37

Buzás 2.

38

Stemberger 32–35.

39

Demandt 2007; Ward-Perkins 2005; Börm; Sarris 33–83.

40

Alföldy 315.

41

Doyle 98–103.

42

Wolters 2011, 96.

43

Williams/Friell 170 f.

44

Amm. 31,13,19.

5. Erbschaften

1

N. h. 3,39.

2

Lach 562, Anm. 347.

3

Dan 7,23–27; Schmidt-Biggemann 1998, 620–645.

4

Dandelet 3.

5

Pol. 6,11; Bringmann 12; Wilfried Nippel in Lieber 39–41.

6

Demandt 2012, 91; Wickham 2009.

7

Wolters 2011, 93 f.

8

Kolb 169 f. (auch zum Folgenden).

9

Kolb 193; Trajan-Zitat: 178; Buzás 1 f.

10

Kolb 176.

11

Blanck 86–101.

12

Horn 1995, 28; Civ. 8,9.

13

Civ. 9,1.13.19; Ps 96,5; Götz; von Moos 249.

14

Civ. 5,21.

15

Horn 1005, 36 f.

16

Näf 2010, 161 f.; Demandt 2011, 64 f., 69.

17

Lal 1999, 91–94.

6. Neue Mächte, schreibende Mönche

1

Anderson 6; Geary 124–135; Lapidus 1991, 25–47; Watson Andaya/Andaya 46.

2

Pohl 33–43; Geary 153–158.

3

Tangheroni 89 f.

4

Service 14 f.; Tilly 14 f., 66–95; North u.a. 2009, 19–23; Sahlins 28–47; allgemeiner:
Given 6.

5

Scholz 11–17.

6

Sarris 170 f.

7

Dio 56,18,3.

8

Fowden 152.

9

Scholz 32–34.

10

Liebs 157–163, 166–176.

11

Flasch 2011, 55–85; Jan A. Aertsen in Pasnau 77 f.

12

Boeth. Cons. 3,9c.

13

Gibbon IV, 211.

14

Näf 2010, 85.

15

Andrew Louth in Shepard 115 f.; Haldon; Michael Kaplan ebd. 143–167; Schreiner 2011,
78–80; Cameron 26 f.; Lilie 170 f.; Leppin 2011, 204.

16

Wesel 50–58.

17

Ware 315.

18

Tert. praesc. 7,9 f.

19

Fried 2004, 345–349.

20

Buzas 36, zum Folgenden: 104.

21

Horn 1995, 154–160, 112; Lindberg 2013, 273.

22

Lindberg 2013, 28.

23

Flasch 1994; Horn 1995, 58–61; Curtius 83 f., 212.

24

Opere V, 340; Drake 207 f.

25

Grant 2004, 93 f.

26

Met. 12,210–535.

27

Flasch 2008, 162 f.

28

Scholz 28 f., 117–119.

29

Pronay 12 f., 21.

30

North 2005, 147–153.

31

Van Zanden 2009, 44.

32

Thompson 589; sieben Seiten: Ganz 22.

33

Avrin 224.

34

Legner 188 f.

35

Strab. 2,5,8.

36

Scholz 199–204.

37

Otto Gerhard Oexle in Meinhardt u.a. 171 f.

38

Stephen C. McCluskey in Lindberg/Shank 291.

39

Thompson 109; James 2001, 180–184.

40

Dohrn-van Rossum 46 f.

41

Thompson 313.

42

Greenblatt 30 f.; Buzas 33.

43

Lilie 2005, 54.

44

Zum Folgenden: Robinson 2010; Donner XIII–XXXI, XXVII; Berkey 2003; Krämer 17–35;
Noth 11–100, 431; Lapidus 194 f., 218; Egger; Halm 2001; Halm 2004.

45

Khalidi 2001.

46

Sure 2, 191.

47

Timothe Earle u.a. in Shryock/Smail 231 f.; Hartmann 1995, 70–72.

48

Zum Folgenden: Berkey 2003, 74 f., 93, 160 f., 167–169; Crone 2004a 358–392.

49

Rohe 9.

50

Madelung; Krämer 2005, 38–41; Albrecht Noth in Halm 2010, 75, 99 f.; Crone 128 f.

51

Schadeina.

52

Schimmel 2014.

53

Werner 369.

54

Blankinship; Paul M. Cobb in Robinson 2010, 261–268.

55

Djebbar 32; Foltz 14.

56

Kennedy 2004a, 11 f.

57

Kennedy 2004, 106.

58

Kraemer 4 f., 57–60.

59

Ben-Shammai 20.

60

Lückerath.

61

Schimmelpfennig 59–76, 95; Michael McCormick in Shepard 409–414.

62

Belting 1990, 20.

63

Costambeys u.a. 51–65; Busch; Fried 2013; das Folgende bei Hebers 2013, 70 f.

64

Fried 2007.

65

Curta 213–217.

7. Erste Wiedergeburten, Ringen um Ordnung

1

Hebers 75–78; Hartmann 1995, 53–58.

2

Williams/Friell 65; McLynn 298–330.

3

Einhardi Vita Karoli Magni, MGH SS rer. Germ. 25, 30 f.

4

Witt 2012, 18 f.

5

Scholz 196; zum Folgenden: Fried 2013, 319–342; Costambeys u.a. 144–153; Ehlers 177–209.

6

MGH EE IV, Nr. 124, 183.

7

Steckel 171.

8

Veyard-Cosme 107–129.

9

Thompson 1965, 56 f.

10

Buzas 39.

11

Patzold 39.

12

Fried 2013, 403–416.

13

Bullough; Dodds/Shaffer.

14

Veyard-Cosme 120.

15

Bolgar 117–129.

16

MGH Poetae latini aevi Carolini II, 335–350.

17

Stephen C. McCluskey in Lindberg/Shank 297; Bruce S. Eastwood ebd. 315 f.

18

Forschner 32 f.

19

Kreuzer.

20

Steckel 632–636.

21

Steckel 441–454; York: Buzas 15 f.

22

Althoff 2004.

23

Stein 1980, 264–266; Kulke 150–153; aber Beaujard II, 197 f.

24

Doyle; Menzel 43 f.

25

Trompf 225, Anm. 214.

26

Zum Folgenden: Krautheimer 1987, 161–163.

27

Pauler.

28

Althoff 114–125; Krautheimer 1987, 163–166.

29

Kortüm.

30

McCormick 569.

31

Curta 59–61.

32

Abulafia 2011, 122; Lübke 93, 96; Costambeys u.a. 338–347.

33

Jordanes/Holder 6.

34

Duczko 253 f.; Hildermeier 39–47.

35

Tuchtenhagen 2008, 21.

36

Duczko 217–238, 68.

37

Obolensky.

38

Padokh; Zeuske 221.

39

Goehrke 2010, 185.

40

Lübke 104; Afrika: Dierk Lange in Fried/Hehl 2010, 114 f.; Fynn-Paul.

41

Fine 113–126; Clewing/Schmitt 43–52, 70 f.; Alexander 19–30.

42

Nordeide 307–318, 322 f.; Blake 1962.

43

Sawyer/Sawyer 196 f.

44

Sawyer/Sawyer 60, 101.

45

Flaig 98–100; Sawyer/Sawyer 103 f.

46

Gudmundsson 11; Claude H. Christensen in Thompson 508.

47

Richards 166.

48

April McMahon u.a. in Shryock/Smail 103–127.

49

James 253 f.; Bullough 299.

50

Lübke 97; Levtzion/Hopkins 32; Cadamosto 109.

51

Schreiner 2011, 92 f.

52

Nebrija 97.

53

Splett 2.

54

Witt 2012, 30 f.

55

Rädle 211–233, 231; Sturlese 37–41, 44–50.

56

Witt 2012, 81 f.

57

Colish 99; Zwierlein; Classen 1982, 400.

58

Bellwood 185–189.

8. Arabischer Frühling, byzantinischer Spätsommer

1

Ashtor 71.

2

Watson.

3

Lübke 97.

4

Frankopan 57.

5

Lombard 147 f.

6

Hendrich 68 f.

7

Chaudhuri 1985, 167–169, 107, 190, 58, 60; Beaujard II, 113–126. Aden: 281 f.

8

Beaujard II, 269; Abu-Lughod 212–241; Modelski 169 f., 219.

9

Pedersen 123 f.

10

Starr 332–380.

11

Robinson 2003, 39.

12

Chaudhuri 1985, 48; Tilman Nagel in Haarmann 1987, 137–139.

13

Lübke 108; zum Folgenden: Krämer 2005, 76; Fowden 150.

14

Chaudhuri 1985, 47; Murray 1985, 40.

15

Freely 255; Einwohnerzahl: Modelski 184.

16

Fehervari; Kraemer 84–86; Kennedy 2004, 256 f.

17

Rosenfeld/Ihsanođlou 56; Sabra II, 125.

18

F. Jamil Ragep in Lindberg/Shank 34; Hoodbhoy; zum Folgenden: Gutas.

19

Pronay 24–26.

20

Shahbazi.

21

Gutas 54–60; Sabra III 105.

22

Kennedy 2004, 255.

23

Horden/Purcell 289.

24

Hill 1998, II, 233 und III; Ahmad Dallal in Esposito 194.

25

Robinson 2003, 44, 87 f., 143–148.

26

Monschi/Najmabadi/Weber 443.

27

Saliba 2002, 360–367.

28

S. K. Padover in Thompson 341 f.; Goldstein in Iqbal IV.

29

Bacon/Robertson 275.

30

Begrifflichkeit: Adamson/Taylor 3.

31

Gutas 1998; Gutas 2010; F. Jamil Rageb in Lindberg/Shank 27–61; Khalidi 2005, 1.

32

Mahdi.

33

Richter-Bernburg; Ahmad Dallal in Esposito 201–203; Rudolph 2004, 23–26.

34

Khalidi 2005, 11, 167; Stroumsa 103 f.

35

Niewöhner.

36

Sabra II, 125.

37

David C. Lindberg/Katherine H. Tachau in Lindberg/Shank 492–496.

38

Robert Wisnovsky in Adamson/Taylor 92–136; Emilie Savage-Smith in Lindberg/Shank 139–167.

39

Kraemer 1986, 10 f.

40

Van Ess 295–352; Stroumsa; Lindstedt.

41

Sabra, Appropriation in Iqbal IV, 106; Crone 2004, Kap. 6.

42

Gutas 1998, 83–95, 165.

43

Gohlman 33.

44

Thompson 353.

45

Pedersen 118 f.; zum Folgenden: Michael Brett in Robinson 2010, 575 f. (Lit.).

46

Robinson 2003, 7; McDermott 49–53.

47

Makdisi 70.

48

Kunitzsch 3–21; al-Chwarizmi: J. L. Berggren in Lindberg/Shank 64 f., 71 f., 77 f.

49

Bhattacharyya 185–192.

50

Thompson 1965, 190–213; Witt 2012, 94 f.

51

Ekkehard/Haefele 194 f.

52

Hartmann 1995, 164–177; Ciggaar 60.

53

Sturlese 42 f.

54

Zum Folgenden: Murray 1985, 162–165; Darlington; LaGrandeur 84 f.; Truitt.

55

MGH SS, Gesta pontificum Romanorum, 38, III, 196.

56

Vernet/Samsó 28; Pedersen 120.

57

Kunitzsch 11.

58

Vernet/Samsó 254; Gerberts Brief an Lupitus: MGH Epistolae, II, 46 f.

59

Cardwell 56.

60

Bergmann.

61

Touwaide; Schanz 122 f.; Vernet/Samsó 30 f.; Ventura.

62

Hoffmann 590 f.

63

Schauer 102 f.

64

Ciggaar 63; Neumann 137.

65

Ciggaar 55.

66

Ostrogorsky 193–197.

67

Colish 125; Volk.

68

Michael Angold in Shepard 605; Barber/Jenkins; Kaldellis 191–224.

69

Magdalino 2002, 46–48.

70

Baldwin 71 f., 74 f.; Kaldellis 281–283.

71

Treadgold 94; Schreiner 389 f.

72

Williamson 76–83.

9. Die Mitten der Welt: Indien, Japan, China

1

Kulke/Rothermund 2006, 208 f.

2

Zum Folgenden: Chaudhuri 1985, 34–62; Rothermund/Weigelin-Schwiedrzik; Findlay/O’Rourke
67–71; Gunn; Beaujard.

3

Abu-Lughod 8, 12.

4

Campbell.

5

Lieberman 2003, I, 23–25.

6

Chaudhuri 54; Riello 17–27.

7

Malinar 172 f.

8

Grousset 165 f.

9

Stein 2010, 121 f., 166, 282; Goody 1996, 86.

10

Chaudhuri 1985, 37; Muslime: Pearson 62–112.

11

Das Folgende nach Maria Verena Blümmel und Detlev Taranczewski in Kreiner 52–148.

12

Hurst 31.

13

Ganz 14.

14

Detlev Taranczewski in Kreiner 120 f.

15

Modelski 155.

16

Stanley-Baker 63.

17

Winchester.

18

Needham 1969, 148.

19

Elvin 1973; Gernet; Schmidt-Glintzer 1999; Mote 1999; Kuhn 2009; Vogelsang 2013.

20

Nach Obata 101.

21

Mote 31–71.

22

Charles Hartman in Chaffee/Twitchett 53; Wang Anshi: Paul Jakov Smith in Twitchett/Smith
347–483.

23

Mote 2003, 131–135, 342 f.; Senatoren: Wickham 28 f.

24

McMullen 11.

25

Mallory; Kuhn 2009, 17.

26

McDermott/Shiba Yoshinobu 355–367.

27

Elvin 1973, 127; Findlay/O’Rourke 62; Bray 1994, 203.

28

Kuhn 2009, 323.

29

Findlay/O’Rourke 62 f.

30

Chaudhuri 1985, 102; Lach 513 f.

31

Villiers 79.

32

Deng 122.

33

Zum Folgenden: Mote 2003, 393, 365, 155.

34

Charles Hartman in Chaffee/Twitchett; das Folgende: Kuhn 2009, 202.

35

Zum Folgenden: Vogelsang 313–332; Elvin 179–199; McDermott 13 f.; Kuhn 2009, 183–186;
Beaujard II, 161–191.

36

Hymes 542–568.

37

Vogelsang 300–302.

38

Kuo; Shivin 1995, III; VII, 47.

39

Kuhn 2009, 182 f., 127.

40

Elvin 1973, 149, 160 f.; Kuhn 2009, 234–241.

41

Barnhart u.a. 110.

42

Kuhn 2009, 260; Seife: 257 f.

43

Yoshinobu 205.

44

Goody 2010, 226; Mote 2003, 325–346; Barnhart 1997, 100; Brinker 72; Kuhn 2009, 129;
Robert Hymes in Chaffee/Twitchett 621.

45

Kuhn 2009, 10.

46

Mote 2003, 580, 637.

47

Ronan 67, 211 f.

48

Kuhn 2009; Bodde.

49

John W. Chaffee in Chaffee/Twitchett 309–312; Peter K. Bol ebd. 710.

50

Vogelsang 284–286; Lewis 2012, 237; Mote 2003, 139–144.

51

Bol 1992, 148; Peter K. Bol in Chaffee/Twitchett 672 f., Wang Anshi: 682–689.

52

Kuhn 2009, 143 f.

53

Brinker 72.

54

Völkel 167.

55

Robert Hymes in Chaffee/Twitchett 662 f.

56

Elvin 1973, 84.

57

Kuhn 2009, 297.

58

Bol 1992, 148.

59

Kuhn 2009, 78 f.

10. Take-off unter der Sonne

1

Duby 1976, 14; van Zanden 2009, Kap. II; Mauelshagen 62 f.

2

Jones 92–103; Sawyer/Sawyer 42 f.

3

Lübke 276–289.

4

George Ovitt in Lindberg/Shank 636–639.

5

Theophilus/Ilg 5.

6

Adas 27 f.

7

Wickham 369; Murray 1985, 43–45; Kluge.

8

Jacob 1927, 31.

9

Marks 80.

10

Violante 123–137.

11

D. E. Luscombe/G. R. Evans in Burns 307.

12

White 1961, 97–111; Vernet/Samsó 29.

13

Zum Folgenden: Peter Blickle in EdN IV, 1159–1166; Kuchenbuch.

14

Mitterauer 68.

15

Werner Troßbach in EdN II, 1095–1097 (Lit.).

16

Hajnal; zum Folgenden: Mitterauer 2004, 71–76; van Zanden 2009, Kap. IV; Cermann.

17

Laslett in Laslett/Wall 23.

18

Mitterauer 83–86, 107; Ubl 242 f.

19

Fried 1989, 448.

20

Le Goff 1965, 22 f.

21

Jacob 1927, 12 f.; Lübke 366; zu Wollin: 237 f.

22

Jones 1997, 96.

23

Feldbauer 1995, 102 f.; Amalfi: Tangheroni 96–98; G. A. Loud in Shepard 577 f.

24

Marks 79.

25

Jones 2003, 95.

26

Fried 2009, 136; Ennen 1979, 118 f.; Wollasch 105.

27

Ennen 1979, 124 f.

28

Isenmann 192–195.

29

Schimmelpfennig 74 f.; Chaucer, The Miller’s Tale, 3480; Fenn 127.

30

Curtius 131.

11. Lateineuropas Weltordnung zerbricht

1

Malinar/Vöhler; Bley u.a.; Angenendt 2011.

2

Offb 21,8.

3

Moore.

4

Esr 9 und 10.

5

Otloh/Gäbe 243–369.

6

Heesterman 26.

7

Dundas 179–181; Franke/Twitchett 317 f.; Borst 2012, 213.

8

Malinar 184–201; Harald Fischer-Tiné in EdN VI, 423–429.

9

Fenn 127–140; Cohn 1970.

10

Jantzen 7–20.

11

Zum Folgenden: Panofsky 1948; Flasch 2011, 85–92; Angenendt 150.

12

Fried 2009, 135.

13

Melville 84–113.

14

Melville 182.

15

Wollasch 144–147, 168, 240.

16

Parker 2013, 179.

17

Curtius 52.

18

Herbers 117 f.

19

Hartmann 1995, 146.

20

MGH Poetarum latinorum medii aevi, 5, 1–2, 480.

21

Zum Folgenden: Weinfurter 2006; Schieffer 2012, 68–80; Laudage; Zey.

22

Herbers 128–130.

23

Prinz 196; Zey 16.

24

Wilfried Hartmann in Gabriel u.a. 101–133.

25

Schieffer 2013, 227; Latein: Bloch 621.

26

Wong 96.

27

Weinfurter 2006, 169.

28

Mathieu 138 f.

29

Paul Magdalino in Shepard 647.

30

Barton 147.

31

Zum Folgenden: Jaspert; Zouache (Lit.).

32

Lübke 276.

33

McGinn 1994, 12.

34

Abulafia 1995, 1–20; Tangheroni 162–164.

35

Gaudefroy-Demombynes 335; Tolan 101–112.

36

Borgolte 2002, 265 f.

37

Iogna-Prat 337–339; Tolan 46–63.

38

Boshof 102.

39

Boshof 79.

40

Heather 610–614.

41

Nach Lübke 248.

42

Borgolte 2002, 143 (nach Bernard F. Reilly); das Folgende: Dinzelbacher 2006, 701–706.

43

Horden/Purcell 457 f.

44

Wickham 159; Hanák 32; Engel 15–18; Gudmundsson 282–284.

45

Kolga u.a. 359.

46

Nabokov 76; Zernack 90 f.

47

Schieffer 2013, 251–253.

48

Grundmann 1973, 14.

49

Anders Teschke 35–62.

50

Morgan 2007, 74.

51

Duby 1988, 51, 149.

52

Holt; Vincent 80, 89, 96.

53

Laudage 66.

54

LeGoff 2000, 704.

12. Vertikalen, Horizontalen

1

Anders Hui.

2

Patzold 120 f.; Spieß; Reynolds 1994.

3

Deutinger 133–157.

4

Kin’ichi Tomobe in Bernholz/Vaubel 114 f.; Brochlos 171–173; Adolphson u.a. 3.

5

Hurst 33, 40 f.; Hall 138–141.

6

Paul 134.

7

Ennen 1979, 123.

8

Hartmann 1995, 404–409.

9

De Moor.

10

Jones 1997, 333.

11

Scott 20–22; Borgolte 2002, 68, 109.

12

Jones 1997, 407.

13

Jones 1997, 403.

14

Najemy 2006, 69; Rom: Goez 192.

15

Blockmans 1998, 41 f.

16

Selzer; Dollinger.

17

Scott 2012, 130.

18

Skinner II, 130 f.

19

Knackstedt 157 f., 121, 128 f.

20

Granberg 224; Goehrke 2010, 191 f.

21

Günther 2011, 58 f., 107.

22

Sigrist.

23

Wickham 100 f.

24

Georg Schmidt in EdN III, 1149; Blickle 2003, 260–262.

25

Scott 48 f.

26

Wim Blockmans in Allmand 29.

27

Van Zanden u.a. 838.

28

Kamen 2014a, 13.

29

North/Thomas 100 f.

30

Sawyer/Sawyer 96.

31

Sabean/Teuscher 4 f.

32

North u.a.

33

Rüegg; Michael H. Shank in Lindberg/Shank 214–236; Witt 2012.

34

Curtius 106.

35

Kamp 94, 98; Murray 1985, 73–76.

36

Bumke I, 97.

37

Witt 2012, 59 f. und Anm. 170; Bretone 255 f.

38

David E. Luscombe/Gillian R. Evans in Burns 314.

39

Stelzer 121, 145.

40

LeGoff 1987.

41

Schrage 59.

42

Lange 345.

43

Boshof 267.

44

Claude H. Christensen in Thompson 478 f.; «Nationen»: Hirschi 125 f.

45

Rainer Christoph Schwinges in Rüegg 210.

46

Rader 149–151.

47

Gorochov 131 f.

48

Shank 2013, 226 f.

49

Fleck 54 f.

50

Adcock 46.

51

Koch 147 f., 152, 168 f.; Weinfurter 2006, 46.

52

Miethke 32, 36, 40.

53

Pinker XXIV, 79–81, 235.

54

Repgen 1985, 27–50.

55

Armitage 2000, 37 f., 45; Hirschi 65.

56

Dinzelbacher 604–615.

57

Signori 104.

58

Hechberger 2004, 27–34; Goetz 2008, 45.

59

Bates; Patzold 86 f.

60

Acemoglu/Robinson 2012; Vries 2013, 132–143, 345 f.; Definition: Greif 30.

61

Cic. De rep. 1,34.

62

Begriff: Acemoglu/Robinson 104–115.

63

Kölmel 36.

64

Voltaire 410.

65

Reynolds 65 f.

66

Vincent 35.

13. Anfänge einer «großen Divergenz»

1

Zum Folgenden: Mote 2003, 410–412; Krämer 2005, 171–184; Lübke 325–332, 354 f.; Vogelsang
348–351.

2

Jackson 139–168.

3

Morgan 2007, 76.

4

Pipes 63.

5

Morgan 90–94.

6

Service 321.

7

Franke/Twitchett 457 f., 460, 468.

8

Allsen 83–102, 179.

9

Franke 19 f.

10

Wong 102, 106.

11

Franke/Twitchett 627–640.

12

Chia 129.

13

Brinker 79, 81; McCausland 110 f., 333 f.

14

Zheng Yangwen 47; Mote 2003, 483.

15

Wong 54; Qian.

16

Morrison 2013, 129–135; Burnett in Lindberg/Shank 364.

17

Vogelsang 362, zum Folgenden: 236 f.

18

Morgan 2007, 194 f.; Allsen 174.

19

Franke/Twitchett 300.

20

Hendrich 87–107; Josef Puig Montada in Adamson/Taylor 155–179; Vernet/Samsó; Colish
151 f.; Langerman.

21

Thérèse-Anne Druart in McGrade 108; Puig Montada 175.

22

Hendrich 78–86; Michael E. Marmura in Adamson/Taylor 137–154; Baharuddin; Grunebaum
116–118.

23

Wohlmann 36.

24

Bosworth.

25

Gimaret 788; Sardar 107.

26

Wohlman; John Haldane in Pasnau 295 f.

27

Disc. I, 11, 12.

28

Khoury 7.

29

Schreiner 2011, 73, 80, 88.

30

Marie-France Auzépy in Shepard 283; Anne Tihon in Lindberg/Shank 190–206; Borgolte
2002, 53.

31

Fodor; Ševčenko; Katerina Ierodiakanou in Pasnau 39–49.

32

Angeliki E. Laiou in Shepard 824–827.

33

Ciggaar 13 f.

34

Michael Angold in Shepard 614 f.

35

Grant 1996, 186–191.

36

Bolgar 88 f.; zum Folgenden: Schreiner 2011, 114 f.

14. Erste «Renaissancen»

1

Thompson 368.

2

Roskoff 319.

3

Dronke.

4

Nykrog 599.

5

Boshof 174–180.

6

Kasten 26 f.; Ciggaar 94, 185 f.

7

Witt 2012, 222–225.

8

Krohn 205.

9

Hartmann von Aue/Rautenberg, V. 1–3.

10

Ciggaar 345 f.

11

Gottfried von Straßburg, Tristan, 4736 f.

12

Jezler u.a.

13

Goetz 268–272; Jones 1997, 90 f., 127 f.

14

Glauser 11 f., 40–50.

15

Trompf 226–229; Goetz 2008, 188–193, 205 f.

16

Boshof 187; Cosmas von Prag: Goetz 2008, 386.

17

Müller 2002, 94–100; Zernack 43–46.

18

Witt 2000, 47–50; Praloran/Morato.

19

Mk 16,1; Zielske, insbes. 418, 422, 438.

20

Adcock.

21

Chaucer, The Nun’s Priest’s Tale.

22

Autrand (mit weiterer Lit.).

23

Weigand 292.

24

Krohn 210, 220.

25

CB 3; Fischer/Kuhn 10.

26

CB 222.

27

Kasper.

28

CB 191.

29

Vollmann 4 f.; Dinzelbacher 2006, 87 f.

30

Schaller u.a.

31

Charles Burnett in Lindberg/Shank 372.

32

Borgolte 2002, 125.

33

Von Moos 4, 246, 251.

34

Haskins; Goetz 2008, 57–61; Krautheimer 181–225; Charles Burnett in Lindberg/Shank
365–384; Gregorius: Huygens 20.

35

Bloch 631–633.

36

Offergeld 127.

37

Hagedorn 35.

38

Nigellus/Mozley/Raymo.

39

Matthew 122.

40

Sunesen/Ebbesen/Mortensen 76 f.; Lib. I, 32–106; Glauser 20.

41

Goetz 2008, 56.

42

Bumke I, 154, 156.

43

Schnell; Rader 266–268; Watson Andaya/Andaya 50 f.

44

Montgomery 141; Classen 1981, 25 f.

45

Southern I, 30 f.

46

Chenu.

47

Steckel 903–907; Brian Leftow in Pasnau 735–738; Kintzinger 120 f.

48

Steckel 1184 f.

49

Ratkowitsch.

50

Blumenberg 1976, 43.

51

Brower/Guilfoy.

52

Leclercq 377; Steckel 1179.

53

Putallaz 113.

54

Nadja Germann in Pasnau 225–229.

55

Kouamé; zum Folgenden: Boshof 160.

56

Angenendt 50; Sturlese 179; Kreuzzugshetzer: Mayer 124–126.

57

Sturlese 256.

58

Sturlese 138.

59

Steckel 827; Sturlese 66–77.

60

LeGoff 1987, 19.

61

Boshof 205–207.

62

LeGoff 1965, 160; Gregor IX.: Imbach 1989, 27; Levi 2002, 226.

63

Nadja Germann in Pasnau 222–225; Bergmann 217.

64

Ciggaar 89.

65

Zum Folgenden: Charles Burnett in Lindberg/Shank 343–345; Montgomery 141–179; Glick
257. Speer/Wegener, II.

66

Keil.

67

Panofsky 1989.

68

Melville 123–141.

69

Melville 94–98.

70

Oudart 246, 419 f.

71

Fine 171–179.

72

Borst 109, 196–205.

73

Andrews 1999.

74

Goez 176.

75

Vicaire; Feld 2007.

76

Grundmann 1977, 102.

77

Melville 211.

78

David Luscombe in Pasnau 72–75.

79

Bonaventura III, 10/7, 8.

80

Ertl 89–100, 105; Armut: Michael F. Cusato in Pasnau 589–591.

81

Ertl 50.

82

Christel Gärtner in Gabriel u.a. 2012, 9.

83

Schimmelpfennig 230 f.

84

Inf. XXVII, 70.

85

Bleienstein 227.

86

Ciggaar 294.

87

Charles Burnett in Lindberg/Shank 342.

88

Matthew 118 f.; Ciggaar 286–292.

89

Khair 85–101.

90

Rader 219 f., Konstitutionen: 152–161.

91

Rader 16–22.

92

Rader 276–285.

93

Park 2011, 15–44, 17 f.; Imbach 1989, 95.

94

Elliott 2006, 107; Baruqe 159–166, 172–177; John North in Lindberg/Shank 468 f.

95

Bolgar 226.

96

McEvoy 9.

97

Moseley 50.

98

Montgomery 145 f.; Borgolte 2002, 283.

99

Thompson 367.

100

McEvoy 84 f.

101

Keen 4 f.; Couliano 39–31.

102

Steven Baldner in Resnick 205 f.; Edward Grant in Lindberg/Shank 439 f.

103

Albertus Magnus/Simon 1978, 504.

104

Forschner 2006.

105

Linsenmann 59–72 (zu Augustinus) und passim.

106

Signori 134.

107

David C. Lindberg in Lindberg/Shank 277 f.; William R. Newman ebd. 392–394; Hackett.

108

Allsen 175.

109

Grant 2004, 181–184.

110

These 49; Grant 1994, 155–168.

111

Duhem II, 412; Blumenberg 1975, 195; Grant 1988, 537–539; Wei.

112

Pasnau/Toivanen.

113

Tolan 125–129; Enders; Imbach 1989, 102–130; Schmidt-Biggemann 129–148.

15. Neue Horizonte, neue Dinge

1

Burckhardt 1930, 95; kritisch Martin 2004.

2

Zum Folgenden: Cary J. Nederman in Pasnau 552–557; Ertl 255–270; Rosenwein 31–52.

3

Wimthrop Wetherbee in Brower/Guilfoy 47–51; Sturlese 201 f.; Morris 1972, 66.

4

H. Darrel Rutkin in Resnick 494.

5

Bacon/Steele II, 94 f.

6

Cross.

7

Flasch 2011, 454 f.

8

Johannes Sarisberiensis VII, 25.

9

Miethke 295; Bonnie Kent in McGrade 239–241; Imbach 1989, 30.

10

Nederman 556; Southern 45–48.

11

Benton 282 f.; Johnston 12.

12

Legner 117 f.

13

Finlay u.a. 94, 100, 104.

14

Disney 141.

15

Zeuske 176.

16

Inf. XXI, 7–21.

17

Seibt 75; auch Cochrane 75.

18

Jones 1997, 645.

19

Najemy 2006, 13–17.

20

Krieger.

21

Isenmann 289–291.

22

Lübke 338–340.

23

Tuchtenhagen 2009a, 21.

24

Favier 31–37.

25

Borgolte 2002, 115.

26

Maddicott 204, 208 f.; Krüger 489 (5.59.5.2).

27

Commynes IV, 1, 244 f.

28

Tuchtenhagen 2009; Tuchtenhagen 2008; Sawyer/Sawyer.

29

Tuchtenhagen 2008, 37.

30

Pipes 64–66; Goehrke 2010, 72.

31

Polo/Guignard 7 f.; zum Folgenden: Münkler 1998.

32

Polo/Guignard 22.

33

Khair u.a.

34

Ibn Jubayr/Broadhurst 348–351.

35

Yangwen 209; Bar Sauma: Lach 39.

36

Sawyer/Sawyer 154.

37

Gunn 2–4, 17–20.

38

Van den Wyngaert 187; Lach 31–34.

39

Wilke; Edson.

40

De Rachewiltz 191–201; von den Brincken.

41

Volker Schmidtchen in Ludwig/Schmidtchen 550; Blondus 238v.

42

Jones 1997, 183.

43

Taylor 2011, 39–63.

44

Egel 153.

45

Krautheimer 180.

46

Par. XII, 140; Schmidt-Biggemann 1998, 602–620.

47

Jones 1997, 208; Greif 23 f.

48

Witt 2012, 352, Anm. 32, über den Handel: 451, Anm. 25.

49

Pierre de Jean Olivi/Pion 68 f.

50

Charles Burnett in Lindberg/Shank 344.

51

Burns; Leu 2016, 43 f.

52

Landes 1998, 46 f.; Karl-Heinz Ludwig in Ludwig/Schmidtchen 23.

53

Willach 37.

54

David C. Lindberg/Katherine H. Tachau in Lindberg/Shank 505–507; Flasch 2007; Topdemir.

55

Kischlat 205; Salimbene: Cochrane 95; Reaktionen: Black 2010, 30–32.

56

North 2005, 159; Amalfi: Blondus 238v.

57

White 1978, 221, Anm. 16.

58

Chron. VIII, 36.

16. Italienische Ouvertüre

1

Huizinga 17.

2

Witt 2003, 162; Buck 4.

3

Witt 2012, 69, 71 f., zum Folgenden: 360, 469; Jones 1997, 157.

4

Isenmann 420.

5

Gohlman 27.

6

Rucellai/Battista 223.

7

Grendler 114; Bolgar 197.

8

Najemy 2006, 47 f.

9

Witt 2012, 384, 438–455, über Latini: 455–457.

10

Skinner 41 f.

11

Witt 2000, 53, 93 f.; Witt 2012, 458, 462 f.; Antenor: Billanovich 94–98.

12

Werner 38 f.; Cochrane 84 f., 245 f.

13

Pirozyñsky 313.

14

Beschorner.

15

Witt 2012, 466; Witt 2000, 99, das folgende Gedicht: 98, Anm. 46.

16

Billanovich; Witt 2000, 118–173, Zitat: 115.

17

Jäger 1764, Sp. 1203; Leinkauf 113–128; Rabil.

18

Witt 2000, 112.

19

Nauert 29; Hankins 1990, I, 31, Rinuccini: 33.

20

Levi 167; Barbaro/Branca 1943, I, 96; Salutati: Trompf 220 f.

21

Joachimsen 419.

22

Makdisi 354.

23

Viti 1993; Sabbadini I, 140–142.

24

Z. B. Lorenzo Valla: Nauta.

25

Witt 2000, 118.

26

Witt 2000, 115.

27

Zuletzt Stierle 2014.

28

Inf. IV, 144.

29

Inf. XXXII, 124–139; XXXIII, 1–90.

30

Par. XXXIII, 55 f., 142–145; Lang/McDannell 117–127.

31

Buck 1969, 4 f.

32

Inf. XV, 97.

33

Conv. I, 3, 4.

34

Witt 2000, 214.

35

Neumeister 235.

36

Inf. XX, 61; Purg. VI, 76 f.

37

Par. XXX, 133–138.

38

Billanovich 83 f.

39

Miethke 156–160.

40

Favier 328–333, zum Folgenden: 335–357.

41

Inf. XIX, 52–123; Grundmann 1977, 5–9.

42

Fried 2008, 410; Miethke 111.

43

Patrick N. R. Zutschi in Jones 2000, 653–673, 669; chinesische Gesandtschaft: Hennig
239 f.

44

Manfredi 271.

45

Fried 2008, 419 f.

46

Miethke 204–247.

47

Menzel 40–42.

48

Goez 197–201.

49

Green.

50

Machiavelli/Fiorini 232.

51

Goldthwaite 2009, 48–57.

52

Villani/Porta XII, 94; Goldthwaite 2009, 265–340; Munro 115–125.

53

Barrie Dobson in Allmand 139.

54

Tripodi.

55

Pegolotti/Evans.

56

Hunt 121.

57

Ennen 1979, 165 f.

58

Villani/Porta III, XIII, 17, 331–342.

59

Villani/Porta XIIII, 55, 424–426; Hunt 268–271; Goldthwaite 2009, 242.

60

Goldthwaite 2009, 147; Witt 1983, 274.

61

Edson 133; das Folgende Cochrane 10–13.

62

Hughes.

63

Gleeson-White 19; Morelli/Tangheroni; Murray 1985, 162–187.

64

Villani/Porta XII, 94, 197–202; Najemy 2006, 100–109.

65

Murray 1985, 162; Rose; Robert Black in RIE Bd. 2, 297 f.

66

Baxandall 1972.

67

Purg. XI, 94–96; Boccaccio, Dec. VI, 5.

68

Vasari I, 370–372, 38; Legner 194–196.

69

Belting 1990, 174.

70

Lowden 164.

71

Bacon/Bridges 210 (IV, 1).

72

Alexander Perrig in Toman 40–45; Sauerländer.

73

Dunlop.

74

Wirth.

75

Sauerländer 705 f.

76

Panofsky 1984, 70.

77

Aceto.

78

Stierle 2003, 115–118, 292–317; Augustinus: Conf. 10,8,15.

79

Colish 81 f.; Morris 1972, 114 f.

80

Cic. Arch. 16; Looney 136 f.

81

Sonett 126, Petrarca/Ponte 99–102.

82

Catull carmina 85.

83

Stierle 2003, 388 f.

84

Zum Folgenden: Looney.

85

Stierle 2003, 432–438.

86

Petrarca, Familiares XXIII, 19, 8 (Petrarca/Fracassetti III, 238)

87

Petrarca/Ponte 428.

88

Gruzinski 2012, 82–84.

89

Erler 535.

90

Petrarca/Ponte 168.

91

Eisner.

92

Trompf 243; Mommsen 162 f.

93

Mommsen 176 f.; Stierle 2003, 13.

94

Sonett 272, Petrarca/Ponte 200.

17. Mentalitätsbruch

1

Grimm/Hartwig 91 f.

2

Mauelshagen 63, 87.

3

Burkert 2003, 40–42; Voigtländer/Voth 169–171; Kritik: Vries 2013, 81 (Lit.).

4

Le Roy Ladurie 197.

5

Triumphus mortis I, 73–81; Ponte 291 f.; Bergdolt 1989, 146.

6

Benedictow.

7

Bergdolt 1989, 81, 108.

8

Bergdolt 1989, 69.

9

French 2003, 130; Bergdolt 1989, 31 f.

10

Schilling 1999, 256.

11

Bergdolt 1989, 64 f., 73.

12

Voigtländer/Voth 168; zum Folgenden: Epstein.

13

Cohn 2007.

14

Bosl/Weis 143–146.

15

Perrig in Toman, 78.

16

Bergdolt 1994, 208 f.

17

Johannes von Tepl/Kiening 7.

18

Ormrod 212; Harriss.

19

Curry 31.

20

Op. omn. II, 963.

21

Froissart/de Lettenhove VI, 46.

22

Struve; Seibt 209, 217; Esch 2016, 18–20.

23

RIS XV, 6, 652; Cohn 2006, 76–105.

24

Seibt 95.

25

Isenmann 261; Ertl 213.

26

Voigtländer/Voth 176–178.

27

Caferro 75.

28

Eiden 149.

29

Dunn 59 f.

30

Henry the Sixth II, 4,2; Cohn 2013, 125.

31

Levy 316, 318.

32

Saul 74.

33

Cohn 2006, 242.

34

Childe Harold’s Pilgrimage 114.

35

Kamen 2014a, 21 f.

36

Kafka/Brod 14; über Karl: Fried 2008, 426–447; Paravicini 304–311.

37

Vita Caroli quarti, Kap. III.

38

Benešovská 289–310, 291.

39

Miethke 191 (Lit.).

40

Stierle 2003, 462 f.

41

Goez 229–231.

42

Moeglin/Müller 272.

43

Caferro 2.

44

Najemy 2006, 151–176; Ciompi: Cohn 2006, 58–62.

45

Witt 1976, 50–52.

46

Caterina di Siena/Misciatelli u.a. 573, 603 f., 637, 686, 723, 731.

47

Pastor I, 146.

48

Beyer 2002, 23–31; Schmitt 2009, 769–790.

49

Marion Turner in Saunders 2006, 16 f.

50

Burckhardt 1930, 8; Limongelli 332 f., 417 f.; Cochrane 225.

51

Gamberini.

52

McKee 133–167.

53

Saul.

54

Saul 334, 358 f.

55

Redondo 65.

56

Mühle 99–104; Lübke 419–423; Davies 261–263.

57

Haumann 18 f.

58

Etting.

59

Martin 220–260; Goehrke 2010, 79.

60

Lübke 403 f. (auch das folgende Zitat).

61

Matuz 29–32; Lapidus 1988, 306–309; Barkey.

62

Lowry 95; Findley 109.

63

Æirković 82–85.

64

Jackson 1986, 55; Jackson 2005, 235–255; Lindgren 1993, 83.

18. Vor der großen Renaissance

1

Buck 4 f.; Dec. VI, 5.

2

Neumann 88 f., 111.

3

Lindgren 1993, 145.

4

Dec. 1. Tag, Einführung.

5

Thompson 185 f.

6

Branca 1990; Kapp 77–81 (Lit.).

7

Sacchetti/Faccioli 192.

8

Saunders 2.

9

Parliament of Fowls 24 f.; Ingham 151.

10

Caferro 134; «wise poete»: The Wife of Bath’s Tale 1125.

11

Mirbt/Aland I, 475 f.

12

William R. Newman in Lindberg/Shank 399 f.

13

Witt 2000, 294.

14

Haas; Mojsisch/Summerell.

15

Ruh III, 507–510.

16

Honnefelder 140–142, 27–47, 113–117; Vos 397–430; Perler 98–109.

17

Ockham/Gál 1967, 199; Ockham/Imbach 124.

18

Rossi 1998, 322.

19

Edith Dudley Sylla in Kretzmann 540–563; Crosby 1997; Bradwardine: Kobusch 444–448.

20

Thijssen.

21

Imbach 2004, 93.

22

Ruedi Imbach in McGrady 183.

23

Grant 1986, 58; Walter Roy Laird in Lindberg/Shank 411–415, 423–426.

24

Edward Grant in Lindberg/Shank 437.

25

F. Jamil Rageb in Lindberg/Shank, 59; Dijksterhuis 181–185.

26

Edward Grant in Lindberg/Shank 450.

27

Grant 1994, 648, 65 f.; Bieri 2007, 50–56, 432 f.

28

Babbitt; Imbach 1989, 90–92.

29

Shank/Lindberg 10 f.; Duhem Vf.; Butterfield 15 f.

30

Gilson 86.

31

Perler 15–18.

32

Cook’s Tale 4404; Cannon’s Yeoman’s Tale 762 u.a.; von Stromer.

33

Eisenstein I, 14; Mitterauer 2004, 264; Grimm/Hartwig 87.

34

De Bury/MacLagan 84 f.

35

Cursi.

36

Hoenen 137; Tran Smith; Kapp 46–49.

37

Partington 42–63.

38

Kirk 50 f.

39

Hill 1998, IV, 36–38.

40

Hill I, 21; North 2005, 175–185.

41

Mayr 21 f.; Landes 1983, 6–11; Dohrn-van Rossum 52–55, 102 f.

42

Dohrn-van Rossum 106 f.; North 2005, 193.

43

North 2005.

44

Shank 2007, 3–27, 19–22; North 2005, 179.

45

Purg. VI, 149–151; Par. XV, 96–99; Dohrn-van Rossum 266–289.

46

Popplow 65–67.

47

Stierle 2014, 36 f., 41–47; Canzoniere, Sonett CLXXXIX.

48

Saitta II, 148; Findlen 1994, 304–308.

49

Fernández-Armesto 101 f.

50

Bornstein 43 f., 55.

51

Rex XV.

52

Trevelyan 188.

53

Edwards 63 f.

54

Schürer.

55

Flasch 2011, 569–572; Leinkauf 1494–1497, 1544–1564, 19.

56

Huizinga 199; das Folgende: Bergdolt 1994, 216 f.

57

Mack.

58

Behringer 2003, 52–60.

59

Hedeman.

60

Darwin 4–6.

61

Barfield.

62

Conermann 394.

63

Goetz 2008, 43 (Lit.).

64

Moran 1991.

65

Gaukroger 2008, 197.

66

Conv. VI, 14, 15.

67

Fried 2008, 384; Schröder 1998, 57–60.

68

Fairbank 76–78.

69

Ennen 1991, 150 f.

70

Origo 57; Thomas: Bumke II, 456.

71

Autrand 76, zum Folgenden: 154–163; Sabbadini II, 64–74.

72

Gudmundsson 79.

19. Abend im Morgenland

1

Perdue 2014, 154 f.; Taranczewski 2006, 31–64, 46 f.; Taranczewski 2010, 146–148.

2

Brook 2013, 14–23, zum Folgenden: 86–91; Vogelsang 372–377.

3

Mote 2003, 603.

4

Beaujard II, 394–406 (Lit.).

5

Vogelsang 237, 378 f.; van der Sprenkel.

6

Yangwen 54.

7

Goldziher 205 f.; dagegen Gutas 1998, 166 f.

8

Szlezák 52 f.

9

Rudolph 91 f.; Sabra I, 363–371; kritisch: Thérese-Anne Druart in McGrade 99 f.

10

Sajjad H. Rizvi in Adamson/Taylor 240.

11

Rashed 37–44; Vernet/Somsó 1996, 269–273; Brentjes; Issawi 85; Lal 55 (Lit.); Timur
Kuran in Bernholz/Vaubel; van Zanden 2009, 62 f.

12

Watson 32 f.

13

Broadhurst 226.

14

Adamson/Taylor, 420.

15

Sure 33,40.

16

Modjtahedi.

17

Ze’evi, 39 f.; North u.a. 2009, 241. Astronomie: Egger 39; King 1212; al-Djâbirî;
Ibn Chaldun: Rosenthal II, 431–434; allgemein: Juan Vernet u. Julio Samsó in Rashed
1996, 244.

18

Wiedemann 18 f.

19

Saliba 2007, 186.

20

Bakar 239, allgem. 229–262.

21

Ragep 2007, 73, 75.

22

Sabra 1998, 322.

23

Mottahedeh 91; Krämer 2005, 162–164; Huff 2011, 153–158; Livingstone.

24

Rizvi 2007, 24.

25

Makdisi 89.

26

Bhatt 29–36.

27

Vernet/Samsó 1996, 263.

28

Rizvi 31–36.

29

Brömer.

30

Whitfield 14–16.

31

Kellermann/Treue 155.

32

Machiavelli/Marchand 289.

20. Florenz im Morgenlicht

1

Molà 549 f., 554.

2

Alexander Perrig in Toman 80–84.

3

Ghiberti/Bartoli 92 f., 97; Rauterberg.

4

Nuova Chronica I, 42.

5

Günther 2009, 44.

6

Ridde 945.

7

Markschies 65; Alberti, De arch. VII, 10.

8

Warren.

9

Sorci 612–615.

10

Tartuferi.

11

Roeck 2013, 72.

12

Belting 2008.

13

Roeck 2013a, 61.

14

Biggi 166 f.

15

Vasari/Milanesi I, 247; II, 287.

16

Zum Folgenden: Bianca 2010, IX–XXIII; Witt 1983; Witt 2000, 292–337; Brucker 1987;
Cotroneo 29–38.

17

Salutati/Novati 145.

18

Witt 2000, 308; Witt 1983, 212–220; Fubini 2003, 132.

19

Witt 1983, 301; das Folgende: Cotroneo 30, 35.

20

Cotroneo 225; Hankins 1990, I, 37; Leinkauf 443–453, 479–487.

21

Witt 2000, 445 f.

22

Preziner 75–79.

23

Floerke XIVf.

24

Bisticci 352, 354, 447; Martines 112–116; Manfredi 278–282.

25

Hankins 1990, I, 32.

26

Grafton 2000, 63.

27

Connors/Dressen 200 f.

28

De la Mare.

29

Sacchetti 169.

30

Ghiberti 108 f.; von Schlosser.

31

Krautheimer/Krautheimer-Hess I, 167.

32

Von Schlosser 143.

33

Klöckner 29–31.

34

Kroeber.

35

Roeck 2013, 81.

36

Hartt.

37

Ianziti 2012; Pocock 86–91.

38

Bruni/Viti 703–749; Fubini 2003, 173 f.

39

Witt 2000, 493.

40

Najemy 2006, 214.

41

Bruni/Viti 703–749.

42

Cochrane 3 f., 18 f.; Ianziti 2012, 119; Fubini 2003, 93–164.

43

De Roover; Kent 1978; Kent 2000; Field 1988, 10–16.

44

Pius II./Meserve/Simonetta II, 318 f.

45

Schmidt 1998.

21. Von Konstanz nach Konstantinopel

1

Esch 1969; Esch 2016, 50–55, 58 f.

2

Schimmelpfennig 232.

3

Facetiae, Nr. 35.

4

Ansgar Frenken in Braun u.a. 47–51 (Lit.).

5

Helmrath; Braun u.a.; Buck 2010.

6

Dieter Mertens in Braun u.a. 33–38; Bisticci 271; Greenblatt 48–50.

7

Hoensch 491.

8

Studt.

9

Bisticci 252.

10

Šmahel II, 869 f.

11

Moeglin/Müller 308.

12

Grant 2014, 23 f.; Šmahel II, 392–428, 641.

13

Šmahel 1135.

14

Ceccopieri Baruti.

15

Angenendt 2000, 75–79.

16

Mormando.

17

Melville 255.

18

Müller 2011.

19

Helmrath 2014, 35.

20

Connors/Dressen 216.

21

Grimm/Hartwig 2014, 85; Pizan: Leinkauf 842–846.

22

Starkey 148.

23

Tuetey 3.

24

Adams 149–165.

25

Krynen 279–312; Barbey.

26

Weber 321.

27

Schilling 1999, 225–227; St. Jakob: Maissen 52.

28

Böhm 166–175.

29

Geneva Drinkwater in Thompson 431 f.

30

Roupnel 29.

31

Fallows 1.

32

Kantorowicz.

33

Villiers 197.

34

Huizinga 1975, 114.

35

Gombrich 1996, 235.

36

Harbison.

37

Roeck 2013a, 60.

38

Warnke 1996, 56, 169, 260.

39

Hirschfeld 103–113; Gelfand.

40

Hirschfeld 103.

41

De Vos 60 f.

42

Baxandall 1964, 90–107; zum Folgenden: de Vos 67 f.

43

Nuttall.

44

Bisticci 119.

45

Kälin 170 f.

46

Schmitt 2001, 295.

47

Ryder 316–357.

48

Lane 227; zum Folgenden: Michael Mallet in Allmand 553.

49

Scott 2012, 81–87.

50

Soldi Rondinini.

51

Ianziti 1992, 503–505; Blastenbrei.

52

Cappelli.

22. Die Diskursrevolution entläßt ihre Kinder

1

Robert Black 292 f., 298 f.

2

Garin 1966, Zitate: 94–99.

3

Marullus/Schönberger 10.

4

Müller 1984.

5

Brian P. Copenhaver in Schmitt/Skinner 107.

6

Witt 2000, 466; Huizinga 468; Leinkauf 321.

7

Keßler 2008, 25.

8

Vasoli 50 f.; Hobbins 113–116.

9

Golinski 367–396, 372 f.

10

Bruni/Viti 84; Ueding 2005, 1506 f.

11

Etting 178.

12

Trinkaus 103–170; Vasoli 2007, 67–121; Ryder 321–325; Leinkauf 173 f., 185, 352 f.,
357 f.

13

Mode.

14

Nauta 7, 45–47.

15

Skinner I, 106 f.

16

Angenendt 2000, 150.

17

Fubini 2003, 262–286

18

Figliuolo 82.

19

Westermann 40 f.

20

Par. IV, 49.

21

Borgolte 2002, 291.

22

Geneva Drinkwater in Thompson 422.

23

Paul Oskar Kristeller in Schmitt/Skinner 130.

24

Bolgar 276, auch Appendix I.

25

Egel 132; Edson 114–140.

26

Stinger.

27

Viti 1997; Bianca 1999.

28

Hankins 1990, I, 165 f.

29

Robin 22.

30

Schreiner 1994, 625.

31

Bisticci 115 f.

32

Wind 282, Anm. 18.

33

Tambrun 60.

34

Otto 2000, 261.

35

Fürst 84–86.

36

Riedweg 1993, 44.

37

Demandt 2011, 111 f.; Riedweg 2002, 165, zum Folgenden: 163.

38

Lewy 473–479; Erler 531–533.

39

Burns 165; Tambrun 94–104.

40

Walker.

41

Hankins 1990, I, 193–217.

42

Hankins 1990, I, 217–263.

43

Über ihn zuletzt: Leinkauf 1061–1164; Leinkauf 2014.

44

Ebeling 84–86, das Folgende: 69, 91; Keßler 2008, 103 f.; Copenhaver 2015, 84–101

45

Flasch 1998, 53.

46

Dieter Mertens in Reinhard u.a. 196; Flasch 1998, 79, 82–86; Leinkauf 1142.

47

Anthony Black in Burns 1988, 584.

48

Leinkauf 1110; Flasch 1998, 385 f., 416, 455; zum Folgenden: SchmidtBiggemann 79,
88; Otto 39.

49

Leinkauf 1066 f.

50

Schmidt-Biggemann 64.

51

Leinkauf 1068 f.

52

Leinkauf 220, 661; Flasch 1998, 148 f., 155, 255.

53

Flasch 1998, 318–324, 431.

54

Flasch 1998, 99 f., zum vorigen: 160.

55

Blumenberg 1976, 34–36, 56 f., 101–103.

56

Leinkauf 1017, 1097 f., 1179.

57

Lotario de Segni/Geyer 42.

58

Trinkaus 247 f.

59

Floerke; Fubini 2003, 114–126.

60

Greenblatt.

61

Lucr. 1,79.

62

Hossenfelder 79–81.

63

Lucr. 1,932; 1,149; zum Folgenden: Greenblatt 185–202.

64

Lucr. 6,389–421.

65

Greenblatt 197; Lucr. 4,1076–1081.

66

Blumenberg 1979, 31 f.; Lucr. 2,1–13.

67

Leinkauf 706–724; Nauta 185–190; Keßler 2008, 80–82.

68

Inf. X, 13–15.

69

Prosperi; Drücke 121–138.

70

Verg. georg. 2,490–492; zum Folgenden: Greenblatt 242–263.

71

Esch 2016, 192–194; Fubini 2003, 53–89.

72

Esch 2008, 84–96.

73

Esch 2008, 97.

74

Justin Stagl in EdN I, 489–491.

75

Celenza 1999, 156; über Alberti: Grafton 2000; Tavernor; Roeck 2013a, 67–78; Roeck
2006, 98.

76

Alberti/Tauber.

77

Alberti/Tauber 48 f., 66 f.

78

Hartung 100–102.

79

Grafton 2000, 221–224.

80

Knight/Brown.

81

Marsh 55–58; Alberti 2003, 355–441.

82

Skinner I, 98.

83

Roeck 2013a, 71, zum Folgenden: 71 f.

84

Alberti 2002, 102 f.

85

De re aed. IX, 5; Kruft 1985, 44–54; Wittkower 1969.

86

De re aed. VI, 2; eth. Nic. 1106b, 10–12; Roeck 2013a, 76.

87

Van der Schoot 79–95.

88

Bruscoli 554–556.

89

Müller/Springeth; Schwob u.a.

90

Kl 18.

91

Kl 70.

92

Kl 33.

93

Kl 53.

94

Kl 98, 123.

95

Kl 25.

96

Kl 32.

97

Kl 18.

98

Dopsch 2011, 13.

99

Kl 9.

100

Gerrit Walter in EdN V, 665–691, 684–686; Helmrath u.a.

101

Gorochov; Müller 2002.

102

Smoller.

103

Pascoe 11–51; Smoller 102–111.

104

Hobbins 1, 11.

105

Hobbins 70; Imbach 1989, 41 f.

106

Ornato.

107

Stechow 139 f.

108

Müller 2002, 375.

109

Müller 2002, 334.

110

Delogu u.a.; Seneca: Jean-Claude Mühlethaler ebd. 163.

111

Torres-Alcalá 49.

112

Ryder 317 f.

113

Saygin 241–252.

114

Müller 2002, 352–361.

115

Thompson 391–393; Saygin; Tiptoft: Meisner 63; Starkey 149.

116

Paasch; Sabbadini II, 10–16.

117

Baron 1966, 51–62.

118

Helmrath 2002, 99–141, 133 f., 127 f.; Virgilius: Baron 68.

119

Baron 151.

120

Kidwell 55–59.

121

Hankins 1990, I, 81, 131 f.; Findlen 1993, 83–86.

122

Rinaldi 342; Saitta I, 656–670.

123

Kidwell 172; Pontano: Cotroneo 86–120.

124

Dicke; Bernstein 62–90.

125

Bernstein 43–62.

126

Buzas 127.

127

Reichel.

128

Stark 187 f.; Keßler 2008, 35 f.

129

Z. B. Grand Testament XII, XL, CXXXIX, CXLV; Petit Testament XXXVII; Pinkernell 2002;
Grimm/Hartwig 108–110; Villon/Hausmann.

130

Grand Testament LIV, XLI.

23. «Le tens revient»

1

Schmitt 2009, 13–16.

2

Philippides/Hanak.

3

Philippides/Hanak 595; Mansel 1.

4

Beaujard II, 387.

5

Faroqhi 2000, 41; Beaujard II, 441 (Lit.).

6

De la Marche II, 340–380; Huizinga 371 f.

7

Bertrand Schnerb in Allmand, 448.

8

Geertz.

9

De la Marche 381.

10

Flasch 1998, 341.

11

Soykut 25; Bisaha 2.

12

Herbers 2007, 22 f.

13

Zur Kritik an dieser Konstruktion: Borgolte 2000; Herbers 2007, 34.

14

Lewis 2002, 29.

15

Goez 254–257; Suraiya Faroqhi in Iriye/Osterhammel 244 f., 265–267; 296 f.

16

Argenti I, 106–146.

17

Rösch 92 f.

18

Esch 2016, 173–175.

19

Esch 2016, 243–263; Pellegrini.

20

Aen. 1,378.

21

Tönnesmann 2013.

22

Fortini Brown 310 f.

23

Hankins 1990, I, 118.

24

Najemy 2006, 341–474.

25

Buck 1 f.

26

Machiavelli, Istorie fiorentine VII, 6; Brown 1992, 54 f.

27

Brown 1992, 177.

28

Burckhardt 1930, 26.

29

Roeck/Tönnesmann 227 f.

30

Housley 56–58.

31

Koller.

32

Pangerl.

33

Wiesflecker I, 69.

34

Walsh 129–136.

35

Richard III, I, 1.

36

Schilling 1999, 120–124; Alexander 67–71; Mączak 185–190.

37

Wiesflecker I, 281.

38

Sahlins 1968, 88–90.

39

RIS XXIV, 7, 66; Frigo.

40

Settis/Cupperi.

41

Rucellai 551, 139.

42

Bisticci 325.

43

Bisticci 329.

44

Smith/O’Connor 474.

45

Roeck 2006; Roeck/Tönnesmann (auch zum Folgenden).

46

Starr 484.

47

Connors/Dressen 208–211; Roeck/Tönnesmann 152–156.

48

Bisticci 223 f.

49

Kidwell 270 f.; Oberli 29–31.

50

Strong.

51

Robathan 550 f.

52

Saygin 2002, 219–232; Hankins 1990, I, 117–154.

53

Viti 1997.

54

White 1973, 247.

55

Burckhardt 1930, 406.

56

Hankins 1990, I, 15, 131.

57

Hankins 1990, I, 267–359, 277; Kristeller 1972; Field 1988, 177–201; Leinkauf 1165–1246.

58

Joost-Gaugier 83 f.

59

Tambrun 241.

60

Assmann 2003, 109; Schmidt-Biggemann 68 f., 91–93; zum Folgenden: Ebeling 91–94.

61

Flasch 1998, 375 f.

62

Ficino 1959/60, 1836.

63

Joost-Gaugier 27 f.; Kristeller 55–72.

64

Allen/Hankins I, 14–17; das Folgende: Keßler 2008, 107–110; Otto 270 f.; Schmidt-Biggemann
414–416.

65

Kristeller 95; Vickers 95–163, 120; zum Folgenden: Leinkauf 1256–1262, 1306–1327.

66

Ficino 1994, 84 f.

67

Ficino 1994, 27–35.

68

Grafton 1997, 116.

69

Zuletzt Dougherty.

70

Kamen 2014, 6.

71

Pico della Mirandola/Blum u.a.; Keßler 122.

72

Zanato 421.

73

Zanato 391.

74

Mann 1990, 961–1067, 1066 f.

75

Machiavelli, Istorie fiorentine VIII, 22.

76

Brown 2011, 11.

77

Machiavelli, Istorie fiorentine VIII, 36; Rinuccini: Garin I, 342–345; Jones 1997,
333.

78

Abulafia 1995, 1–25.

79

Rabin 172 f.‌

24. Medienrevolution

1

Zum Folgenden: Matheus 12; Leu 2016.

2

Rothmann.

3

Leu 2016, 43.

4

Allsen 180–185.

5

Mendoza 88r. (III, 14).

6

Koschatzky 132; Wolff; Schnack; Schongauer: Kemperdick.

7

Meuthen.

8

Franck; Mahal 15 f.

9

Wirtz 159–161.

10

Alberti/Mancini 310.

11

Máthé.

12

Füssel 46 f.; Rothmann 2005, 47–49.

13

Panagiotakes 5; Makarije: Ivana Nikolić in Biggins/Crane 85 f.

14

Leu 2016, 48 f.

15

Eisenstein I, 46; Rothmann 2005, 48; van Zanden 2009, 75–77; Marks 83.

16

Von Bezold 140.

17

Hirsch 78–81, 83.

18

Hobbins 19 f.

19

R. F. Yeager in Saunders 52.

20

Touwaide.

21

Rothmann 2005, 58; Eisenstein I, 347.

22

Gilmore 186; Eisenstein.

23

Füssel 73; Bisticci 224; Rothman 2005, 41.

25. Neue Welten

1

Church.

2

Ma Huan/Sheng-lan 9 f., Schiffsnamen: 18, Mekka: 173–178.

3

Pearson 90.

4

Whitmore 103–107.

5

Russell.

6

Levathes 180.

7

Pagden 2004, 194; Richardson 1993, 67–98; Lach 20–48.

8

Lach 27.

9

Moseley; Michelet.

10

Fernández-Armesto 105–107; Borst 1980, 133–138.

11

Rosen 1967, 11.

12

Edson 79, 96; Kanarische Inseln: Abulafia 2008, 49–64.

13

Oliveira Marques 92–104; Reinhard 2016, 77–96.

14

De Witte 425.

15

Edson 141–164; Egel 171–174.

16

Edson 151–155.

17

Cadamosto; andere Welt: 105r.

18

Black 28 f.

19

Falola/Roberts Xf.; Mbembe 34–36; Mode: Thornton 2012, Part IV; Bailey u.a.

20

Angus MacKay in Allmand 606; Martín 2003, 9.

21

Edwards 2000; Kamen 2014a, 1–5.

22

Elliott 2006, 121 (Lit.).

23

Zum Folgenden: Kamen 2014; Kamen 2014a, 57; Edwards 2005; Edwards 2000, 68–100.

24

Kamen 2014, 265–270.

25

Edwards 2000, 99.

26

Edwards 2005, 29–31.

27

Hering Torres 64; Kamen 2014, 42, 303–327.

28

Harvey 81–97.

29

Harvey 109 f., 115 f.

30

Kamen 2014, 2, 5–8.

31

Harvey 59 f.

32

Harvey 222.

33

Feldbauer/Liedl 60–65; zum Folgenden: Harvey 308–321; O’Callaghan 122–196.

34

Harvey 219.

35

Zum Folgenden: Thomas.

36

Grant 1994, 626, 41 f.; Wey Gómez 64–66, 145.

37

Strab. 1; 1,1,3; 1,1,20; 1,3,3.

38

Strab. 2,1,30; 1,1,8.

39

Strab. 1,4,6; Colón/Arranz Márquez 65.

40

Strab. 2,3,6.

41

Wey Gómez 88 f., 369.

42

Thomas 83 f.

43

Hamdani.

44

Lactantius, Divinae Institutiones 3,24; Blumenberg 1975, 40; Grant 1994, 628 f.

45

Schedel/Füssel 2004, XII.

46

Marees/van Dantzig/Jones 3 f.

47

Varela; zum Folgenden: Abulafia 2008, 162–174; Bitterli 57–67.

48

Varela 132; Egel 242–267; Magasich-Airola/de Beer 25–30.

49

Varela 68.

50

Siegert; Brendecke 2009, 159–168; Thomas 329; Barrera-Osorio 28 und Kap. 2.

51

Elliott 2006, 51.

52

Jurt 46; Sirenen: Todorov 26.

53

Todorov 15.

54

Zum Folgenden: Kamen 2014, 25–35.

55

Findley 99.

56

Kamen 61 f., 65, 68.

57

Pérez; Edwards 2005, 86 f.

58

Kamen 159 f.; Coleman 6, 43.

59

Harvey 253.

26. Hexen, Hochfinanz und Staatsgewalt

1

Belting 2002.

2

1 Mos 6,1–2.

3

Gombrich 1996, 359.

4

Leu 2016, 46.

5

Barnes 142; Brendecke 1999, 71–73.

6

Savonarola/Besold II, Conclusio 7, 64 f.

7

Werner 420–423.

8

Celenza 2001, 41.

9

Gary Hatfield 1995, 89–114, 98–100.

10

Kamen 2014, 53.

11

Kramer/Jerouschek/Behringer; Rummel/Voltmer 24–26.

12

Rummel/Voltmer 29.

13

Kramer/Jerouschek/Behringer 18–20.

14

Kramer/Jerouschek/Behringer 117.

15

Edwards 1999, 88 f.

16

Bumke II, 456 f.

17

Kramer/Jerouschek/Behringer 41.

18

Girard; Celtis: von Bezold 148.

19

Celenza 2001, 42 f.

20

Dinzelbacher 697; Drachen: Zedler VII, 1374.

21

Johnston 21, 53, 63.

22

Christopher Dyer in Allmand 106–120.

23

Manrique/Cortina 116.

24

More/Logan 62; Spanien: Pérez 1989, 187 f.

25

Rösener 36–42; Ulrich Pfisterer in EdN 1, 136–140; Cerman.

26

Weis 14.

27

Tinagli 51; van Zanden 2009, 25–28, 233–266, 271 f.

28

Isenmann 999.

29

Goez 276.

30

Schilling 2017, 100 (nach Lothar Suhling).

31

Kühlmann 1997, 78.

32

Ekkehard Westermann in EdN VIII, 740–743.

33

Reinhold Reith in EdN VIII, 416 f.

34

Lit.: Christoph Bartels in EdN VIII, 734–736; zum Folgenden: Christoph Bartels ebd.
746–764; EdN II, 11–22; EdN XIV, 109–111.

35

Wiesflecker V, 482; Metzig 2, 5.

36

Wiesflecker I, 66 f.

37

Jörg Rogge in Meinhardt u.a., 116–120 (Lit.); Moraw.

38

Zedler I, 522 f.

39

Moeglin/Müller 418–426.

40

Svalduz 137 f. (Lit.).

41

Wiesflecker IV, 151.

42

Häberlein 2006, 56 f.

43

Mandrou 1997.

44

Der Jahresverdienst eines Bergknappen lag im späten 15. Jahrhundert bei dreißig Gulden:
Schilling 2012, 69.

45

Moeller 1977, 71.

46

Von Pölnitz; Tracy 100 f.

47

Häberlein 2006, 78 f.

48

Reinhard 2001, 84–86; das Folgende: ebd.

27. Die Stunde der Staatsräson

1

RIS XXXII, 3, 303.

2

Beck 166.

3

Pastor IV, 1, 28.

4

Commynes VII, 18, 587 f.

5

Buck 1985, 29.

6

Pocock 156–191; Brown 2010, 168 f.

7

Pr. XXV, 130.

8

Pr. XVIII, 105.

9

Pr. XVII, 103.

10

Disc. I, 12, 177 f.; I, 11, 172–175.

11

Disc. I, 12, 177.

12

Pr. XVII, 103.

13

Schmitt 2004, 13.

14

Pr. XIII, 96.

15

Pr. XII, 89 f.

16

Hoeges 114.

17

Istorie fiorentine III, 13, 312; Skinner I, 45–48, 180–186; alter Diskurs: Keßler
35 f., 41, 47.

18

Buck 1985, 143 f.; Irwin 726 f.

19

Disc. I, 58, 262–267; Tier: I, 16, 1 f.

20

Fubini 2003, 195–207.

21

Machiavelli/Bertelli 302 f.

22

Petrarca, fam. XXIV, 8.

28. Reisen nach Utopia, Kunstwelten

1

Pieper.

2

Roeck 2013a, 77 f., zum Folgenden: 79–84; Kruft 1989.

3

Tigler 52 f.

4

Wendell; Roeck 2013a, 83 f.

5

Witt 2012, 42, 219; Curtius 167.

6

Inf. XXIII, 95.

7

Tavernor 28 f.; Colonna 2010.

8

Kruft 1986, 66–69.

9

Kretzulesco-Quaranta 46.

10

Frank-Rutger Hausmann in Kapp 105–107.

11

Sannazaro 143.

12

Esch 2008, 18, zum Folgenden: 26, 68.

13

Günther 2009, 168–178.

14

VLH I, 247–283, 252–255 (Joachim Knape).

15

More 1995, 218.

16

Nipperdey 113–146.

17

Saage.

18

McRae; Inagaki/Stewart; Al-Azmeh 127, 172; Crone 2004, 318.

19

Lenin 471 f., 478, 483.

20

Castiglione/Preti 11.

21

Castiglione/Preti 7.

22

Lowe 27.

23

Burke 1993; Burke 1995.

24

Dedekind.

25

Elias.

26

Kapp 142.

27

Thomasin von Zerklaere/Willms.

28

Nichols 267 f.

29

Castiglione 235.

30

Bonoldi/Centanni.

31

Settis 1990, 128.

32

Zum Folgenden: Burke 1972, 85–98; Warnke 1996; Baxandall 1972; Najemy 2006, 315–340
(Lit.).

33

Kubersky-Piredda; Glasser 1977.

34

Hirschfeld 136.

35

Welch; Fantoni u.a.; Goldthwaite 1993.

36

Guerzoni 81 (Lit.).

37

AK Renaissance 278 f.

38

Dürer/Rupprich I, 59.

39

Zum Folgenden: Roeck 2013, 101–111 (Lit., Belege der Zitate).

40

Rosheim.

41

Beck 123–133.

42

Zum Folgenden: Tönnesmann 2007, 64–78 (Lit.).

43

Settis 2006, 118.

44

Rab Hatfield 2003, 195–201.

45

Fubini 2003, 84.

46

Kohl 2003, 230 f.; Esch 2016, 34 f.

47

Vasari IV, 383; zum Folgenden: Beck; Roeck 2013, 138–141.

48

Buonarroti/Girardi 38.

49

Burke 1972, 285.

50

Buonarroti/Girardi 151.

51

Leinkauf 1261.

52

Keßler 52 f.

53

Orlando furioso XXXIII; Emison 134 f.

54

Ciriacono.

55

Wittkower 1969; Bertling Biaggini.

56

Lockwood 227.

57

Welch 245–273.

58

Kapp 125–130.

59

Kidwell 99–112; Leinkauf 1365–1371; über Bembo: Tavoni (Lit.).

60

Bullegas.

61

Schmitt 1984, 298–336, 299 f.; Fusaro.

62

Collard 378–380; anders (für England): Saygin 266.

29. Südwind: Die Renaissance erobert Europa

1

Prietzel 402–404, 421.

2

Pagliaroli.

3

Märtl, Bibliothek: 285–292; Manfredi 283.

4

Kelley 130; Nauert 121 f.; Leinkauf 128.

5

Cotroneo 348–352, 381 f.; La Garanderie.

6

Lemaire; Grimm/Hartwig 131.

7

Stephenson 2004.

8

Marguerite de Navarre/Cazauran/Lefèvre.

9

Müller 2002, 361; Walsh 381; Huizinga 467 f.

10

Howard 332 f.

11

Biersack (Lit.).

12

Pérez 325–342; Oliveira 117–126; Edwards 2000, 261–281; Praloran/Morato 498.

13

Allés Torrent.

14

Rowe 13; über Pietro Martire: Biersack 568–576.

15

Bresc-Bautier 288, 292–297.

16

Marías 298–321.

17

Harasimowicz 415 f., 420; Connors/Dressen 211–213.

18

Miggiano.

19

Hajnóczi.

20

Tibor Klaniczay in Porter/Teich 165.

21

Havas/Kiss 283.

22

Pipes 97 f.

23

Muczak 181; Füssel/Pirozyñski; Harasimowicz 418 f., 421–425.

24

Biggi 171.

25

Burke 2016, 62 f.

26

Josef Macek in Porter/Teich 198 f.; Theater: Biggi 171.

27

Martínek.

28

Macek 201–203, 208 (auch zum Folgenden).

29

Macek 206, 211.

30

Nauert 122–124.

31

Donald Kelley in Porter/Teich 1992, 124–126; zu Gaguin: Müller 2002, 369 f.

32

Kühlmann u.a. 68–71; zum Folgenden: VLH I, 375–427 (Jörg Robert).

33

Celtis/Schäfer 358.

34

Ott 92–95, 100–112; VLH III, 1–35 (Franz Josef Worstbrock).

35

Gerrit Walther in EdN I, 574–581, 575 (Lit.); VLH II, 819–840 (Franz Josef Worstbrock/Béatrice Hernad); Stauber.

36

Roeck 2013, 117–119.

37

Baxandall 1980.

38

VLH I, 1211 (Herbert Jaumann).

39

Blusch 357; Vasoli 225–273.

40

Johannes Helmrath in EdN XII, 144–147.

41

Bezold 98; E. II, 124–127.

42

Rhenanus 7, 79; VLH II, 697–703 (Ulrich Muhlack); Wimpfeling: ebd. 1289–1375 (Dieter Mertens).

43

Szlezák 13 f.

44

Sachs/Goetze II, 80; Holzberg.

45

Jardine 1995; über Erasmus: VLH I, 658–803 (Franz Josef Worstbrock).

46

Elsa Strietman in Porter/Teich 78.

47

E. VI, 78 f.

48

Ribhegge 60.

49

E. VII, 357–633, 372–375, 412 f., 458 f.; VLH I, 703–708 (Manfred Eikelmann).

50

E. II, 146–157; VLH I, 719–723 (Franz Josef Worstbrock).

51

E. I, 28 f.

52

E. VI, 94–97.

53

E. I, 252 f.

54

Kühlmann 2004, 286.

55

August Buck in Hammerstein 51.

56

Mout 23.

57

Ribhegge 64–68.

58

E. II, 48–51, 101–110, 122 f.

59

E. II, 20–23, 57–59, 45–47.

60

E. II, 208–211.

61

E. II, 134 f.

62

Soykut 39 f.

63

Forst 142.

64

E. V, 362 f.; VLH I, 770–773 (Franz Josef Worstbrock).

65

E. V, 404 f.

66

E. V, 412 f.

67

E. V, 448 f.

68

E. V, 430 f.

30. Imperien und Weltherrscher

1

Soykut 3–14; Bisaha.

2

Cochrane 326.

3

Kreutel 190.

4

Busbeq/Forster 112.

5

Khair 127–130.

6

Krämer 205–218; Suraiya Faroqhi in Iriye/Osterhammel 241 f.; Faroqhi 2000; Inalcik.

7

Inalcik 86 f.

8

Lapidus 1988, 33; Kappeler 2008, 33, 39; Mann 2005, I, 296.

9

Lowry 128–130.

10

Crane/Akin 124.

11

Faroqhi 2000, 45 f., zum Folgenden: 48–51.

12

Haarmann 1987, 335.

13

Hildermeier 124, zum Folgenden: 144–152; Crummey.

14

Goehrke 2010, 81 f.

15

Granberg 193–198.

16

Onasch M 33 f.

17

Crummey 127.

18

Onasch M 32.

19

Peter C. Perdue in Iriye/Osterhammel 114 f.

20

Goehrke 2010, 72, 186.

21

Kappeler 200 f.

22

Herberstein 84; Fletcher 17; russische Reisende: Szech 77.

23

Onasch M 67; Goehrke 2010, 193.

24

Heller 106–109.

25

Herberstein 113 f.; Schilling 2017, 70–83.

26

Szech.

27

Vogel 384–392; Edson 220–226.

28

Israel 2016, 196 (Lit.).

29

Grant 1994, 633; VLH II, 548–566 (Christoph Fasbender/Franz Josef Worstbrock); die einschlägigen Stellen:
Reisch (VD 16 R 1033), BstBM 4°Ph Un 114, hier VII, 1; Hall 1954, 11.

30

Vespucci/Wallisch 14 f.; Ringmann: VLH II, 726–739 (Franz Josef Worstbrock); Waldseemüller: VLH II, 1255–1266 (Franz Josef Worstbrock/Beate Hintzen).

31

Abulafia 2008, 241–273.

32

Reinhard 2016, 311.

33

Schmitt 1984, 323.

34

Barrera-Osorio 13–28.

35

Freedman 76–103.

36

Jones 2008, 224–254.

37

Reinhard 2016, 296.

38

Schmitt 1984, 378 f.; Thomas 375–377.

39

Magasich-Airola/de Beer 49–51.

40

Todorov 71–74; Roys 111; Hassig 105.

41

Todorov 79–120; Reinhard 2016, 298.

42

Adorno 214 f.

43

Lupher 39; Adorno 141.

44

Israel 2016, 188.

45

Sewell 90 f.

46

Lach 61, 157, 527.

47

Edson 134.

48

Pires/Cortesão II, 287.

49

Pires/Cortesão I, 43; II, 269.

50

Lewis 2003, 13.

51

Abu-Lughod; Reid 2015, 72; Vries 2003.

52

Pigafetta 29.

53

Pigafetta 26; Magasich-Airola/de Beer 175–184.

54

Chaplin.

55

Nach Bitterli 138.

56

Pigafetta 35.

57

Kohler 76; Egel 168.

58

Kohler 195.

59

Kohler 73; Burgdorf 24 f. (Art. VII, XII).

60

Brandi 106.

61

Brandi 185 f.

62

Kohler 170, 196.

63

Lupher; Dandelet 138–198; Pagden 1995, 40–62; MacCormack 19.

64

Strong 1973, 140.

65

Kamen 2014a, 70–76; Pérez 2006.

66

Adorno 55.

67

Kohler 82; O’Malley 1964, 193 f.

68

Kaufmann 2014, 59.

31. Religionsrevolution

1

WA 6, 182 f.

2

WA, Tischreden 2, 669.

3

Kaufmann 2014, 201; Schilling 2017, 273; Angenendt 2000, 191, 655 f.

4

Leppin 2010, 32, 83–86.

5

Leppin 2016, 93.

6

Kohl 2003, 65.

7

Benz 51 f.

8

Kaufmann 2014, Raubstuhl: 172, Hoffart: 244 f., Heilige: 371.

9

WA 6, 484–573; Schilling 2013, 192–201 (auch zum Folgenden).

10

Kohl 2013, 153–157.

11

Köpf 174–183; Leppin 2010, 177.

12

WA, Briefe 2, 397.

13

Schilling 2012, 233; «Neuer Heiliger»: Warnke 1984, 32 f.

14

MacCulloch 58–115.

15

Kaufmann 2016, 15.

16

Moeglin/Müller 403–414.

17

Hollegger 259 f.

18

Bezold 139.

19

Celenza 1999, Belege: 110, 116, 146, 180, 188.

20

Bellitto 33–37.

21

Commentarii VII, 9, 351.

22

Miethke 134, Ketzerpapst: 271.

23

Takahashi Shogimen in Levy 217; Ian Christopher Levy in Levy 353 f.

24

WA, Briefe 2, 115.

25

Kamen 2014, 87, das Folgende: 94.

26

Price 3, 176 f.; VLH II, 579–633 (Gerald Dörner).

27

Reuchlin 2007, XLIIIf.

28

VLH I, 646–658 (Gerlinde Huber-Rebenich).

29

Burkhardt 28 f.

30

Murner/Neukirchen 174.

31

Michalski.

32

Goertz 1987, 184 f., Zwickauer Propheten: 98.

33

Goertz 1987, 98; Schilling 2013, 290 f.

34

Corpus Reformatorum 94, 250.

35

Kaufmann 2014, 336–339.

36

Ertl 201–209; auch Jones 1997, 298.

37

Volker Leppin 2010, 224.

38

Barnes 51; Cunningham/Grell 19–31; Cohn.

39

Kaufmann 2014, 248–250, 224 f.

40

Goertz 186–195.

41

Franz 1968, 261, 256.

42

Müntzer 329.

43

Blickle 2011; Schilling 2017, 45–55.

44

Talkenberger 344 f.

45

Köpf 254–260.

46

Müntzer 2010, 414.

47

Goertz 1989, 171.

48

Goertz 1989, 22.

49

Schilling 2012, 308 f.

50

Bücking.

51

Werner Troßbach in EdN II, 1048–1061, 1056 f. (Lit.).

52

Richardson 2, 23 f.

53

Jouanna 179–188.

54

Zuletzt Edelmayer.

55

Esch 2014, 422.

56

Mörke 95 f.

57

Dickens 182; Moeller; Mörke 93–100.

58

Tuchtenhagen 2009, 62 f.

59

Hamm 192–199.

60

Roth 422, 472.

61

Leppin 2016, 171.

62

MacCulloch 160 f., 187–189.

63

Randolph Head in Kreis 220 f.

64

Haug-Moritz.

65

Etwa WA 53, 169.

66

Deppermann 338.

67

Van Dülmen.

68

Duchardt 63.

69

Lit.: Berg 2016; Berg 2013.

70

Elton 1991, 167–169; einschränkend Coby; zum Folgenden zuletzt: Berg 2013, 144–148.

71

Cohn 2013, Teil III.

72

Dembek 10–12.

73

Act for the Advancement of True Religion (The UK Statute Law Database, 34/35, Henry VIII,
c. 1).

74

Elton 1982, 353; Berg 2013, 201.

75

Kennedy 1987, 60.

76

Burke 1972, 152, 279.

77

Lastraioli.

78

O’Malley 2013, 64–67.

79

Nicholas Davidson in Porter/Teich 46.

80

Pastor 1905, 52.

81

Rozzo.

82

Overell 175 f.

83

Rotondò.

84

Hernán 106–112; über Ochino: Overell 41–60.

85

Marx 1999, 35–49, 253–256.

86

Biersack 586 f.

87

Teresa von Avila/Dobhan/Peeters I, 368 f.

88

Hernán; Feld 2006, 142.

89

Neumeister 2011, 89.

90

Cabanel 46.

91

Strohm; Opitz; Selderhuis; McKim.

92

Naphy; Cabanel 173–189.

93

Feld 2006, 202 f.

94

Strohm 116.

95

Stevenson 181–186.

96

Selderhuis 41.

97

Naphy 31 f.

98

Weber 2016; Holder 260–262.

99

Jouanna 273.

100

Burke 2004, 53.

101

Hamm 174 f.

102

Kohler 2013, 362.

103

Benzoni; Reinhardt 1992, 260–262.

104

Brandi 427.

105

O’Malley 2013, 87.

106

Kohler 2013, 311.

107

Moeller 156.

108

Jedin II, 376.

109

Mehlhausen 134–136, 70–72.

110

Häberlein 1998, 234; Isenmann 244 f., 267 f.

111

Kohler 2013, 334.

112

Von Druffel III, 340–348, 340 f., 346.

113

Schilling 2012, 604–606.

114

Schilling 2012, 313 f., 550–570; Kaufmann 2011; Forst 74–77.

115

WA 53, 417–552, hier 523 f., 538.

116

Price 134 f.

117

Schumann 66–71.

118

Leppin 2010, 109.

119

Kaufmann 2014, 411, 414.

120

Leinkauf 105.

121

Malinar 97 f.; Schimmel 2014.

122

Hierzu und zum Folgenden: Forst 163 f.; Ebeling 116 f.; Schwenckfeld: Thomas Konrad
Kuhn in NDB 24 (2010), 63 f.

123

Leinkauf 1236.

124

Bonaventure Des Périers (?)/Nurse.

125

Noth 1993, 24; Khadduri 56.

126

Brecht II, 210–234; Leppin 2010, 246–257; Levi 299–302.

127

E. IV, 190 f.

128

E. IV, 156 f.

129

E. IV, 162 f.

130

E. IV, 178 f.

131

WA 18, 164.

132

Jüngel 73 f.

133

E. IV, 182 f., Bezug auf Valla: 178 f.

134

Levi 3, 8 f.

135

Leppin 2016, 19–21.

136

Joost-Gaugier 41.

137

Dürer/Rupprich II, 104; Roeck 2013, 119.

138

Dürer/Rupprich II, 104.

139

Legner 519.

140

VLH I, 700–703 (Judith Rice Henderson).

141

WA Tischreden 1, 490, Nr. 968.

142

Kaufmann 2014, 428; Flashar 2013, 300; Leppin 2010, 93 f., 105 f.

143

WA 6, 508.

144

Maron.

145

Schilling 2012, 588.

32. Revolution der Himmelssphären

1

Hegel 491.

2

Grimm/Hartwig 126 f.

3

Schilling 2012, 633; Irwin 762–767.

4

Leinkauf 669–687, 1323.

5

Roeck 2013, 104–106; Kirk u.a. 400.

6

Pico/von der Gönna 8, 17 f., 31, 25; Trinkaus 505–507.

7

Couliano 89.

8

Sutton 30–33; Keßler 171–183; Leinkauf 1601–1621.

9

Pine 116, 272.

10

De fato III, 7, 262; nach Pine 343, Anm. 104.

11

Leinkauf 1.

12

Pine 51.

13

Von Zimmern/Barack 530, 577; Arnold 185; Céard 120; Mahal 63 f.; VLH II, 1089–1122 (Klaus Arnold).

14

VLH I, 23–35 (Wolf-Dieter Müller-Jahnke).

15

Schmidt-Biggemann 503–507; LaGrandeur 55–59; Ruderman 1995, 138–140.

16

Steiner 157–161.

17

Zanato 494.

18

Bergdolt 1994, 214.

19

Kuhn 1962;Cohen 1994, 122–135, 148 f.; Schurz/Weingartner 2–8.

20

Mittelstrass 1.

21

O’Gorman 169–172.

22

Shapin 1992, 333–369.

23

Suter 6.

24

Kopernikus/Rossmann 1966.

25

Pedersen 15.

26

Thorndike 1949, 1.

27

Grant 1994, 308–323; Kepler/Caspar 315.

28

De an. II, 1, 412a.

29

Goldstein 1973, 205; zum Folgenden: Grant 1994; Edward Grant in Lindberg/Shank 436–455,
191, 210 f., 422–428, 454–459, 224 f., 630; Thorndike 81 f.; Flashar 2013, 266–276.

30

Karfik 108 f.; Sturlese 351–362.

31

Forke 113.

32

Grant 1994, 332–334.

33

Randles 7–31.

34

Seuse: Angenendt 2000, 749 f.; Calvin: Selderhuis 309; Lang/McDannell 211–214; Randles
37 f., Luther: 38 f.

35

Zum Folgenden: Westman 2011; Grant 1994, 271–323; Henry 2001; Cohen 2010.

36

Goldstein 1971, 1, 5; Grant 1994, 302 f.; Saliba 2007, 150 f., auch 119–123, 162,
193.

37

Boas 76.

38

Barker 353 f.

39

Robert G. Morrison in Lindberg/Shank 128 f.

40

Huff 2011, 262 (mit weiterer Lit.).

41

Wiedemann 22; Huff 60.

42

Zinner 92, 107.

43

Zinner 175–185; Lowood/Rider 4–8; John North in Rüegg 319.

44

Ragep 2007; Hugonnard-Roche; Saliba 124, 131 f., 185, 193–232.

45

Burmeister I, 101.

46

Kühne/Kirchner 22.

47

Knoll.

48

Findlen 1994, 101 f.

49

Kopernikus/Zeller/Zeller 3–7, 4; Westman 1990.

50

Moss VII.

51

Grant 1994, 312.

52

Joost-Gaugier 134.

53

Koyré 58 f.; zum Folgenden: Lakatos/Zahar 373.

54

Shea 24 f., 115; Grant 1994, 514 f.

55

Copernicus 1984, I, 10, fol. 10; I, 6.

56

Summa contra gentiles IV, 11; Otto 2000, 220.

57

Camerota 96 f.; Kuhn 1957, 189 f.; Koyré 57.

58

Van Helden 1985, 27; Carrier 104.

59

Copernicus I, 6, fol. 4 f.

60

Burmeister III, 174, 178; Cunnigham 30; Robert S. Westman in Westman 1975, 4.

61

Bezold 120.

62

De caelo 271a33; Forrester 35.

63

Westman 2011, 128–130.

64

Gingerich 128 f.

65

Feingold 1984, 103; Kaufmann 1993, 142.

66

Josua 10,12 f.; Melanchton IV, 679; Zinner 1968, 272, 246.

67

Hooykas 1974, 146 f.; die Quelle bei: Bieri 496 f.; Gingerich 2004, 80 f.

68

Curtius 323.

69

Cusa/Steiger 7; Blumenberg 1981, 59–65, Augustinus: 40 f.; Donald Kelley in Schnitt
1988, 751; Islam: Ismail.

70

Grant 1994, 103 f.

71

Elvin 2004, 62.

72

Clarke; Céard 251; Beispiel: Westman 2011, 241.

73

Barnes 1988, 91.

74

Robinson 2003, 129 f., 149–155; Watson Andaya/Andaya 248 f.

75

Troilus and Cressida I, 3; Grant 1996, 601; auch Blair 116–152.

76

Jordan 190–192.

77

Barnes 1988, 92 f.

78

Kermode.

33. Die große Kette des Seins

1

Reiter 16, 66; Granet 274; Grözinger.

2

Schmidt-Biggemann, Kap. IV; Granet 274–292; Leinkauf 129, 1149; Yoshida 71–73.

3

Foucault 1966, 32.

4

Ashworth 1990, 306; Charles H. Lohr in Schmitt 1988, 572 f.

5

Ficino 1994, 244 f.; Copenhaver 2015, 55–126; Perrone Compagni; Indien: Bhattacharya
3.

6

Vickers 95 f.

7

Pico/von der Gönna 2009, 62.

8

Zika.

9

Roeck 1989, 96 f.

10

Keßler 113.

11

Müller 1984, 54.

12

Eamon 1994, 71 f.

13

Ebeling 74, 77 f.

14

Bianchi 19.

15

Copenhaver 1992.

16

Eamon 1994, 165.

17

Angenendt 2000, 150.

18

Schmidt-Biggemann 464–467; Leinkauf 1698–1702.

19

Grant 1994, 575; Danielle Jacquart in Lindberg/Shank 603.

20

Yates 1975, 17.

21

William Newman in Lindberg/Shank 389.

22

Westman 2011.

23

Rutkin.

24

North 1987, 6; Sachs 1568/1923, 13.

25

Gascoigne 271, 274; Schmidt-Biggemann 478–485.

26

Westman 2011, 62–75; Pomponazzi: Pomponazzi/Lemay; Rhetikus: Burmeister I, 45; III,
Brief 34.

27

Fabian; Caroti 77.

28

Ernst 259; Smoller 32–36.

29

Canterbury Tales, Franklin’s Tale, 1131–1134.

30

Rosen 1984, 257; Angenendt 2000, 109.

31

Ebeling 45.

32

Rutkin 52.

33

Zinner 1968, 146; Field 1987, 144.

34

Pompeo Faracovi 60 f.

35

Westman 1980, 116–121.

36

Westman 1980, 109, 161.

37

Jablonski/Schwabe I, 54; Moran 2005, 149 f.

38

Boas 174; Verbot: William Newman in Lindberg/Shank 399.

39

Moran 2005, 5 f.; Couliano.

40

Sherman; Clucas.

34. Die Zergliederung des Menschen

1

Zum Folgenden: Dioscórides 1570, Vorrede; Gerabek 311–315.

2

Wear 22, 31 f.; Ogilvie 219; Jütte 2013.

3

French 1994, 44.

4

Moran 2005, 96 f.

5

Wittkower 1965.

6

Camporesi 24 f.

7

Grafton 2000, 58.

8

Bergdolt 1999, 144.

9

Nicoud; Elyot: Bergdolt 1999, 210.

10

Mikkeli 158; French 2003, 101.

11

Forrester/Henry 3–65.

12

Aristot. gen. an. II.3; Mulsow 207–209.

13

Siraisi 2.

14

Pagel; Dopsch u.a.

15

Peuckert 426 f.; French 2003, 148.

16

French 2003, 99; Ebeling 102.

17

Jacobi 109; Archeus: Hall 1975, I, 184; Pagel 75; Mikrokosmos: Vickers 126 f.; Natur:
Eamon 1994, 161.

18

Henry 1991, 191–221, 212 f.; Hall 1975, I, 181.

19

Pagel 28; Pennuto 314 f.

20

LaGrandeur 56, 59.

21

Pagel 1 f.

22

Pagel 10 f.

23

Leinkauf 1417, Anm. 52.

24

Robert Jütte in NDB 26 (2016), 773 f. (Lit.).

25

French 1994, 19.

26

French 1999, 11 f.; Cunningham 42–54; O’Malley 1964.

27

French 1994, 40 f.

28

Bhattacharya 3 f.

29

Vesalius V, 538 f.

30

Vesalius 3v.

31

Fracastoro/Wöhrle 34 f.

32

Catani/Sandrone 154–157.

33

Cunningham 132 f.; Gascoigne 238.

34

Burckhardt 1930, 133.

35. Europäische Tableaus I: Westeuropa – Konfessionen, Kriege, Zukunftsländer

1

Parker 2013; Mauelshagen; Reid 2015, 150 f.

2

Westman 2011, 44.

3

Schilling 1999, 292.

4

Vocelka 2010, 97 f., 101; Camporesi.

5

Saalfeld; Schilling 1999, 271 f.

6

Schilling 1999, 303.

7

Parker 2013.

8

Münch 359 f.

9

McCloskey.

10

Münch 135 f.

11

Münch 106–113; Rummel/Voltmer 2012; Behringer 2004.

12

Chaudhuri 1990, 274; Brook 2010, 73–76; Sündenböcke: Girard.

13

Behringer 2004; Indien: Kapur.

14

Rummel/Voltmer 102, 52 f.

15

Ernst 1991, 260–262.

16

Mauer 327; Werwölfe: Nordian Nifli Hein in EdN 14, 999–1003.

17

Heesterman 26, 33 f.; Burkert 1987, 19 f.; Girard.

18

Vocelka 101.

19

Forst 171.

20

Pettegree 222.

21

De Greef 52.

22

Köpf 477 f.; Gotthard 2004.

23

O’Malley 2013, 159–161; über Paul V.: Feld 2006, 183–187.

24

Kohler 2013, 348.

25

Haan.

26

Durot 125; Carroll.

27

O’Malley 2013, 227; Concilium Tridentinum, Canones et decreta, 98.

28

Göttler; Tönnesmann 2002, 133–136.

29

Gilbert XIX; Roeck 2013, 130 (Lit.).

30

Zum Folgenden: Rolf Decot in EdN VI, 8–12 (Lit.).

31

Ignatius 47.

32

Köpf 467–470.

33

Bolgar 329–369; Feld 2006, 223–236.

34

Melanie Wald in EdN VI, 12–15.

35

Feld 2006, 187–192.

36

Schmitt 1988, 314.

37

François; Châtelier; Jütte 216 f.

38

Cook 261; zum Folgenden: Cabanel 204–304.

39

Opitz 139 f.; de Greef 49.

40

Crouzet 17.

41

Zum Folgenden: Israel 1995, 155–178.

42

Kamen 2014a, 128 f.

43

Cabanel 263–278.

44

Forst 216.

45

Mt. III, 1041.

46

Cabanel 307–391.

47

Neumahr (Lit.).

48

Neumahr 255 f.

49

Neuschäfer 147 (Lit.).

50

Tracy 307.

51

Kamen 2014, 164.

52

Kohler 2013, 353.

53

Kamen 2010, 99 f.

54

Kamen 2014a, 137–139.

55

Parker 1972, 6; Kennedy 1987, 45–47.

56

Elton 1991, 198.

57

Kennedy 1987, 48.

58

Malettke 43.

59

Kennedy 1987, 52 f.

60

Todorov 86.

61

Häberlein 2006, 105.

62

Kamen 2014, 108 f., zu Servet: 110–112; Opitz 2009, 105–108.

63

Kamen 2014a, 104.

64

Kamen 2014a, 56.

65

Edwards 2000, 274.

66

Kamen 2014, 151, das Folgende: 123–159.

67

Manfred Tietz in Neuschäfer 167.

68

Kamen 2014a, 179; Bleichmar u.a.

69

Pfandl 533–545.

70

Reinhard 1999, 317.

71

Pfandl 515.

72

Israel 1997.

73

Scott 2012, 131–136, 212; Koenigsberger 2001, 22, 66–72.

74

Israel 1995, 211.

75

Parker 1988a, 69.

76

Parker 1999, 20–23.

77

Schilling 1999, 188 f.

78

Israel 1995, 570.

79

Israel 1995, 328 f.

80

De Vries/van der Woude 371; Afrika: Marees/van Dantzig/Jones XIV.

81

Reinhard 2016, 180–182.

82

Israel 1995, 575; Zum Verdienst von Humanisten: Grafton/Jardine 97 f.

83

Lit.: Berg 2016, 236.

84

Clegg 222 f.

85

Johnston 70–72.

86

Elton 1991, 268.

87

Elton 1991, 285.

88

Loades; Hammer.

89

Mauer 258 f.

90

Loades 224.

91

Kelsey 218 f.

92

Martin/Parker 32, zum Folgenden: 23; Zahlen: 45, 63, 65; Parker 1999, 92–96.

93

Elton 1991, 401; Maddicott 228 f.

94

Loughlin u.a. 403.

36. Europäische Tableaus II: Der Norden, der Osten, die Mitte und Italien

1

Schama 59, 103; Assmann 2003, 35; Zernack 74 f.; England: Berg 2013, 210.

2

Greenfeld 29–58.

3

Hans Peter Herrmann in EdN IX, 932–937, 933; Schmidt 2007, 423.

4

Hinrichs 155.

5

Hale 1993, 60–63; Schweine: Dedekind, Vorrede.

6

Starkey 1992, 156, 158 f.

7

Hedinger 19; van Mander: Roeck 2013, 170–173.

8

Tuchtenhagen 2008, 50–70.

9

Åkerman 34 f., 53, 56; Glauser 51 f.; Sawyer/Sawyer 232 f.

10

Zum Folgenden: Alexander 82 f., 107–122; Davies.

11

Davies 268.

12

Brüning 111–141.

13

Harasimowicz 435.

14

Schmidt 2009, 136–141.

15

Hildermeier 253.

16

Goehrke 2010, 85.

17

Khodarkovsky 94.

18

Schmidt 2009, 12; zum Folgenden: Hildermeier 279–282.

19

Schmidt 2009, 141–145.

20

Pipes 83.

21

Augustynowicz 47–68.

22

Manfred Rudersdorf in Schindling/Ziegler 79–97.

23

Roeck 1996, 63; zu Schwendi: Schmidt 2007, 226–240.

24

Edith Koller in EdN VI, 286–290.

25

Marshall; Evans.

26

Ruderman 1995, 77–82.

27

Israel 2016, 185; Findlay/O’Rourke 204; zum Folgenden: Feldbauer 2003, 163.

28

Scruzzi 78–80.

29

Findlay/O’Rourke 209.

30

Rösch 161.

31

Mt 16,18 f.; Angenendt 2000, 647; Suárez: Quentin Skinner in Schmitt 1988, 406.

32

Lill 18–24.

33

Goldthwaite 2009, 607.

34

Quellen: Cochrane 194.

35

Finlay u.a. 132.

36

Levi 1990, 123.

37. Jenseits der Säulen des Herkules

1

Oder «Halbperipherie» im Weltmaßstab: Wallerstein II, 236; allgemein: Thomas A. Kirk
in RIE IV, 49–70.

2

Lamana.

3

Sebastian Neumeister in Neuschäfer 109.

4

Siegert 16; Thomas 583–604.

5

Elliott 1970, 76; Lockhart.

6

Pérez 208.

7

Reinhard 2016, 310.

8

Oltmer 39.

9

Toribio de Ortiguera in Aguirre/Mampel González/Tur 109; Brief an Philipp II.: Schmitt
1984, 448–453.

10

Ercilla y Zúñiga/Lerner 79; MacCormack 214–218.

11

Magasich-Airola/de Beer 69–74.

12

Waszkis.

13

Cabanel 301 f.; Bitterli 118 f.

14

Elliott 2006, 62 f.

15

Brendecke 2002; das Folgende: Ingrid Kummels in EdN V, 814–825, 819.

16

Reinhard 2016, 384 f.

17

Reinhard 2016, 378.

18

Gruzinski 1988, 231.

19

Clendinnen 89–91, 206–208, das Folgende: 63–79, Toral: 106 f.

20

Gruzinski 1988, 32.

21

De Oviedo I, 139.

22

Vries 2013, 37–39.

23

Crosby 1972, 40 f.; Crosby 2004, 196–216.

24

Oltmer 56; Iliffe 172–198; Zeuske 207.

25

Wallerstein I, 336.

26

Schoenbaum 129; Stolls 237–288, 275.

27

Mbembe 37.

28

Gunn 81, zum Folgenden: 71, 69.

29

Crosby 1972, 77–85; Crosby 2004, 173–193.

30

Rowe; Adorno 94.

31

Tim. 24a; Krit. 113–116; Stamm Israels: Durán 2–9; Lamas: León 378; Schmitt 1984,
433; Ophir: MacCormack 263–266; Moscheen: Bailey u.a. 41 (Lisa Voigt); Tapir: Clendinnen
137.

32

MacCormack 25, 121, 133; Elliott 2006, 41 (Lit.).

33

Lit.: Bailey u.a. 39 (Carla Rahn Philipps).

34

MacCormack 74.

35

Magasich-Airola/de Beer; Afrika: Holl 1995, 39, 42 f.; Inseln: Edson 162.

36

Burke 2016, 65–69.

37

Gruzinski 2012, 95.

38

Gruzinski 2012, 84–86, 167–169 (auch zum Folgenden), Zitat: 94; Perseus: Ov. Met.
4604–739; Tlacuilos: Gruzinski 1988, 25 f. und passim.

39

Gruzinski 1988, 85–88, 97.

40

Duffy/Metcalf.

41

Van Groese.

42

Mancall 33.

43

Adorno 114 f., 122; Mignolo 429, 431.

44

Reinhard 2016, 314; Vitoria: 317 f.

45

Adorno 88–95, 120–124; Lupher 103–150.

46

Todorov 260–285; Mignolo 186–202; Adorno 61–98, 205–212.

47

Todorov 283.

48

Icazbalceta I, 274; Gareis 264 f.

49

Münkler 2006, 109.

50

Abulafia 2008, 307; das Folgende: Merediz.

51

MacCormack 48 f.

52

Roys 31, 34, 76; Clendinnen 134–139, 151, 161–169.

53

Castillo/Portilla I, 328, 332–334; Land von Truthahn und Hirsch: Clendinnen XV.

54

Duran/Ramirez I, 98; Dürer: Kruft 1986, 124.

55

MacCormack 62 f., 227–236; Noah: Poma de Ayala 25, 64, 80 f. u.a., fünftes Weltalter:
31, Aristoteles: 72, Bartholomäus: 91–94, Potosí: 1057; vgl. auch Gruzinski 1988,
39.

56

Poppenberg 87 f.; Lupher 293 f.; MacCormack 58 f.

57

Fernández 59–94.

58

Kamen 2014a, 91.

59

Zum Folgenden: Reinhard 2016, 143–149.

60

Gruzinski 2014, 217–219, 275–297.

61

Lach 753; zum Folgenden: Mendoza 91r-93v (III, 18).

62

Watson Andaya/Andaya 167.

63

Vries 2009, 66–68; Findlay/O’Rourke 212–226; Liu 68–76; Indien: Rothermund 2010, 42.

64

Elton 1991, 339–348; Andrews 1991, 106 f.

65

Andrews 1991, 76–86; Crummey 19 f.

66

Grewe 155; Elizabeth Mancke in Armitage/Braddick 199.

67

Williams.

68

Hiatt 232 f.

69

De Veer.

70

Hayes, Untergang: 295 f.; Andrews 1991, 196 f.

71

Andrews 1991, 200–222.

72

Borge.

73

Herendeen 50, 180–242.

74

Pagden 2004, 198 f.

75

Barnes 1988, 105 f.; Neri: Cochrane 468.

76

Völkel 222–226; Donald Kelley in Schmitt 1988, 151.

77

Bouwsma 1968, 568–623; Baronius: Cochrane 458–463, Sarpi: 472–478.

78

Pocock 219–271.

79

Crosby 1997, 90–92.

80

Cochrane 433; Fubini 2012.

81

Bouwsma 1968, 271 f., 286 f.; Cochrane 234–236.

82

Z. B. Fubini 72–74.

83

Cochrane 366–375; Vittoria Colonna: Giovio/Gouwens 510 f.

84

Bouwsma 2000, 58.

85

Grafton 1992, 126.

86

Donald Kelley in Schmitt 1988, 750.

87

Orat. II, 36; Rezeption: u.a. MacCormack 247.

88

Leinkauf 459; Robortello: Keßler 8.

89

Cotroneo; Donald Kelley in Schmitt 1988, 746–761; Bodin: Leinkauf 1047–1060; Patrizi:
ebd. 961 f., 1033–1047; Leinkauf 1998, 79–94.

90

Otto 203, 205–207, über Patrizi Cotroneo: 205–267, v.a. 264 f.

91

Otto 212; Cotroneo 234.

38. Herbst der Renaissance

1

Bredekamp.

2

Ursprünglich: «Lasciate ogni pensiero voi che entrate», Bredekamp 1991, 90.

3

Bredekamp 1991, 31–41.

4

Dall’Asta 64 f.

5

Pulci 1000 (XXV, 117); Thelema: Jouanna 260 f.

6

Delumeau 217, 225.

7

Loughlin u.a. 199.

8

Lund.

9

Kapp 150, 162–165.

10

Mt. II, 493.

11

Montaigne 1962, 1190.

12

Mt. III, 828.

13

Grimm/Hartwig 147 f.; Popkin 44–63; Starobinski.

14

Maclean 105.

15

Maclean 10–13.

16

Mt. III, 805; Montaigne 1998, 399; Auerbach 271–296.

17

Mt. III, 805.

18

Bouwsma 2000, 64.

19

Montaigne 1962, 1204.

20

Mt. II, 602; Maclean 65.

21

Ricken 9 f.

22

Burke 2004, 21; Mt. III, 1046.

23

Mt. III, 1001.

24

Mt. III, 1043.

25

Mt. I, 205.

26

Mt. II, 532; zu Kopernikus: Guthke 62 f.

27

Mt. III, 8, Zitat: III, 922; das Folgende: Compagnon 126 f.; Mt. III, 1051 f.

28

Legros 425–429.

29

Maclean 15.

30

Hall 2014, 75–101; Beyer.

31

Cole 2002.

32

Vasari IV, 484.

33

Rossi 1980.

34

Leinkauf 973; Bouwsma 2000, 28–34.

35

Roeck 2013, 196–198.

36

Haydn; Gargantua: 395.

37

Rabelais/Steinsieck.

38

Zunge: Rabelais II, 20; Alexander: ebd. II, 18; Hunde: ebd. II, 22; Florenz: ebd. IV,
11.

39

Caro 81 f.

40

Das Folgende nach: Roeck 2013, 43, 145–155, 215 f.

41

Hills.

42

Dürer/Rupprich I, 49 f., Anm. 12; Pon.

43

Burns in RIE VI, 524–533; Harmonien: Wittkower 1983, 102–114.

44

Biggi 167.

45

Mayer Brown 429 f.

46

Isenmann 123.

47

Roeck 2015.

48

Frangenberg 90.

49

Fortini Brown 325 f.

50

Rabelais II, 8.

51

Findlen 1994, 324; über ihn: Grafton 2001.

52

Ogilvie 83.

53

Gaukroger 2008, 147.

54

Findlen 1994, 65 f.

55

Daston/Park 68–88; Kaufmann 1993; Pomian; Barrera-Osorio 120–127.

56

Cochrane 426, 441.

57

Turner 220.

58

Kohl 2003, 232–241.

59

Schreurs 21.

60

Mokyr 2002, 5; Kelley 1977.

61

Hirsch 5 f.; Eisenstein I, 100; Chartier 76; Blair 1997, 46–48.

62

Eisenstein I, 97; Leu 2006.

63

Berns/Neuber; Couliano 97–122.

64

Otto 385–436; Leinkauf 193–198, 1452–1467.

65

Leinkauf 391–405; Vasoli 2007, Teil V; Skalnik; Ogilvie 226 f.

66

Elkana 37; Feingold 16, 19 f.

67

Gascoigne 208.

68

Pyenson/Sheets-Pyenson 77–88.

69

Rinaldi 338.

70

Eamon 1994, 149–151; Eamon/Paheau.

71

Baur 41 f.; Voodoo: Eamon 1994, 232.

72

Balbiani 74; Boas 187–189.

73

Blair 1997, 27.

74

Asworth 20 f.; Leu 2016.

75

Boas 186; Heilbron 160; Céard 240–243; McLean 242 f., 251, Anm. 88; Mücke: Oetermann
60.

76

Findlen 1994, 21–31; Roling 614–620.

77

Vittori.

78

Zedler 29, 1609–1614.

79

Popkin 2003, 130.

80

Flashar 2013, 74 f.

81

Cohen 1994, 160 f.

82

Ogilvie 129, 131.

83

Cunningham 154.

84

Schmitt 1965/84, 60; Charles B. Schmitt in Schmitt 1984, 302, 317 f.

85

Lach 193.

86

Oliveira Marques 124.

87

Acosta/Franch 141; Vogel 39, 47; Canizares-Esguerra 96–98; Barrera-Osorio 117 f.

88

Blair 116 f.

89

Ducheyne.

90

Richard H. Popkin in Schmitt 1988, 682.

91

Telesio: Mulsow; Mathematik: Otto 226.

92

Cardano 2013.

93

Lattis 87, 94, 96, 116; 77 Sphären: Gaukroger 2008, 99.

94

Lattis 103; Grant 1994, 306 f.

95

Copernicus 19; Westman 1980, 111.

96

Johnson 164–166.

97

Gaukroger 2008, 98; Leinkauf 1642–1653.

98

Firpo 1949.

99

Zum Folgenden: Bruno/Spampanato 2000.

100

Br/K VI, 91.

101

Br/G II, 298–305.

102

Br/G I, 24–26.

103

Rowland 151–159; Pirillo; Br/G II, 41–48.

104

Br/G I, 99 f.

105

Br/BV 197–199; Grant 1994, 449, 390–421.

106

Funkenstein 194; Guthke 66–74; Leinkauf 1716–1734.

107

Bruno/Fellmann 48; Bruno/Spampanato 709.

108

Bruno 1981/82, I,2, 312.

109

Br/BV 73, 329; Schmidt-Biggemann 1998, 513 f.

110

Br/BV 38 f.

111

Br/K VI, 138.

112

Br/BV 176–178.

113

Br/BV 92 f.

114

Br/BV 122–125.

115

1 Eccl 9; Br/K VI, 72.

116

Br/G I, 95; «Pedanten»: Pirillo 30 f.

117

Bruno/Kodera 17–21.

118

Bruno/Blum-Blum 370, 374 f., 507, Anm. 327.

119

Bruno/Blum-Blum 169–171.

120

Bruno/Spampanato 800, zum Folgenden: 798–805.

121

Bruno/Spampanato 786.

122

Br/BV 248 f.

123

Yates 1964, 244; Zinner 1968, 334.

124

Pumfrey 1989, 45–53.

125

Leinkauf 1220.

126

Br/BV 310 f.

127

Das Folgende nach: Schoenbaum 118–142; Mancall 9–14, 73–76; Porter 1994, 34–65; Modelski
197.

128

Clegg 23.

129

Holderness; Ingeborg Boltz in Schabert 134–169; Honan.

130

Schoenbaum 134 f.

131

Suerbaum 33–36; allgemein: Bernhard Klein in Schabert 43–47.

132

Hans Walter Gabler in Schabert 301, 315.

133

Chambers I, 28.

134

Suerbaum 243–245, Grabinschrift: 250.

135

Holderness 22.

136

Sonett 129.

137

Bevington 17 f.

138

Perry u.a. 22–24.

139

Richard II, II. 1, 40, 57 f.

140

1 Henry IV, 3. 2, 4–11; Bevington 125–157.

141

Hamlet II, 2. 297 f.; Tillyard; Suerbaum 83–109; Merchant of Venice V. 1, 54–65.

142

King Lear IV. 1, 41 f.

143

Antonio Poppi in Schmitt 1988, 660; Haydn 107 f.

144

King Lear IV. 2, 48–51.

145

A Winter’s Tale III, 3.

146

Bachmann 117 f.

39. Beobachten, experimentieren, rechnen

1

Amabile; Firpo 1962; Headley.

2

Amabile III, 480–482, 496 f.; Campanella/Ernst 244.

3

Campanella/Ditadi 82.

4

Firpo 1998, 235–237.

5

Amabile II, 289.

6

Foucault 534.

7

Campanella 1979, 76.

8

Campanella/Seroni 178.

9

Grant 1994, 81.

10

Barnes 1988, 152 f., 206 f.; Delumeau 228–231; Pirillo 41–75.

11

Trüper u.a.; Subrahmanyam 746 f., 756.

12

Campanella/Ditadi 106.

13

Butler 3–13.

14

Balbiani.

15

Behringer 2004, 204.

16

Zabarella: Heikki Mikkeli in Blum 150–160; Wallace 186–188; Leinkauf 198–211; Schmitt
1969.

17

Daston 83–87.

18

Henry 2001.

19

Gilbert 75–77.

20

Gaukroger 2008, 164 f.

21

Grafton 1992, 201 f.

22

Feingold 9.

23

Bacon 1620, I, Aph. 3, 47.

24

Brian P. Copenhaver in Schmitt/Skinner 296 f.

25

Boas Hall 252.

26

Blair 227–231.

27

Hall 1975, I, 240.

28

Hooykas 1972, 65, auch 68; Bacon 1628.

29

Bacon/Spedding u.a. XIV, 14, 95, 79.

30

Bacon/Spedding u.a. IV, 20; Eamon 1994, 320; Jacob 31.

31

Pollock 98 f., 128 f., 102, 111.

32

Van Hoorn 108 f.

33

Cunningham 158; French 1999, 195 f., 206–209.

34

Wear, Kap. VIII.

35

Pagel 15.

36

Porter 215 f.

37

French 1994, 4.

38

French 1994, 2.

40. Sonnenaufgang im Westen

1

Gaukroger 2008, 172.

2

Thoren 1, 339, 186; Westman 1980, 122–126; Cohen 2010, 89 f.

3

Thoren 254–262; Westman 2011, 230–235.

4

Maeyama.

5

Bucciantini 61.

6

Van Helden 49.

7

Westman 2011, 288–290; Grant 1994, 261, 327; Gaukroger 2008, 99.

8

Thoren 410–415.

9

Thoren 432–439; zum Folgenden: Gaukroger 2008, 172–187; Martens; Bialas.

10

Caspar 97.

11

Butterfield 63.

12

Bialas 33; Kepler/Riekher; Field 1997, 183–186.

13

Mittelstrass 216, 219.

14

Cohen 1994, 313; Hooykas 1972, 36; Martens 78 f.

15

Csikzentmihalyi.

16

Koyré 1972, 278.

17

Stephenson 1994a, 87–130.

18

Stephenson 1994a, 2 f., 204 f.

19

Pumfrey 1989, 48 f.

20

Grant 1994, 544 f.

21

Kepler/Caspar 115 f., 26*; Rosen 1984; Field 1984.

22

Cassirer 349.

23

Martens 81, 102.

24

Hadden; Henry 2008, 50; Westman 1980, 127.

25

Grant 1994, 216–218; Field 1997, 1; Henry 2008, 18 f.

26

Tim. 53b; Kepler/Caspar 98, 214; Keßler 132 f.

27

Phaidr. 243e-245a, 249d-250c, 265b; Kepler/Caspar 45*, 280; Gary Hatfield 108–110;
Field/Frank James 8.

28

Weish 11, 21; Westman 328–332.

29

Field 1987, 167.

30

Westman 2011, 356–362; Gaukroger 2008, 176–181; Martens 39–65; Stephenson 1994.

31

Westfall 1986, 221; auch Saitta II, 172, 176.

32

Kepler/Caspar 27*, 52; Einstein 97 f.; Riedweg 2002, 116, 39.

33

De Pace; Gary Hatfield 94.

34

Grant 1994, 443; van Helden 35–38.

35

Randles 106–108.

36

Swinford.

37

Rosen 1967, 21–28.

38

Camerota 194 f.; Galilei/Blumenberg 2002.

39

Thorndike 1949, 197, 245.

40

Campanella/Ditardi 226.

41

Swerdlow.

42

Willach 116.

43

Reeves 5.

44

Drake 137–141; Galileis Vita: Camerota.

45

Blumenberg 1975, 757.

46

Dupré.

47

Dupré 183.

48

Kaufmann 1993, 192.

49

Drake 108.

50

Lattis 1994, XV, 133; Grant 1994, 215 f.

51

Corwin 2, 66–68.

52

Lowood/Rider 15.

53

Panofsky 18 f.

54

Clavelin.

55

Rossi 1998, 122–124.

56

Galilei/Favaro VI, 197–372, 323; Moss 243 f.

57

Galilei/Favaro VII, 355; Blumenberg 1975, 177.

58

Pitt 97; Cohen 1994, 86, 510.

59

Clavelin 187–231.

60

Drake 274, 277.

61

Koyré 1980, 92 f.; Grant 1994, 324–370.

62

Shea 1972, 166.

63

Saggiatore XLVIII; Rossi 1998, 124.

64

Mauthner II, 219 f.

65

Galilei/Favaro V, 319; Schröder 2004, 492.

66

Carrier 169.

67

Fantoli 143, 193; Camerota 285–292, 310–319; Henry 2008, 85 f.; Westman 2011, 217–219;
Feldhay; de Santillana.

68

Redondi 299–301, 338, 345–354.

69

Redondi 328.

70

Zahlten 733 f.

71

Galilei XIX, 406 f.; Drake 356 f.

72

Drake 106, 102.

73

Biagioli 339, 332; Camerota 541.

74

Galilei/Favaro VII, 470, 486.

75

De Padova 319.

76

Shapin 1996, 32.

77

Cohen 2010, 118, das Folgende: 112–117.

78

Feldhay 143 f.

79

More.

80

Cohen 2010, 126; Gaukroger 2008, 169; Westman 2011, 496.

81

Willach 108.

82

Eamon 1994, 97.

83

Pavey 161 f.

84

Kruft 1989, 68–81.

85

Maclean 122.

86

Descartes/Adam-Tannery IX, 2, 18, das Folgende: VI, 31–40.

87

Markie.

88

Rossi 1998, 149–163.

89

Koyré 1980, 97.

90

Garber 1995, 321; Wolken: Guldin 30–32, 123–143.

91

Roger Ariew in Pasnau 120 f.

92

Ertz.

41. Im Zeitalter des Leviathan

1

Nahrstedt.

2

Schiebinger 22 f.

3

Kelly; Nauert 54–59.

4

Saul 356.

5

Kaufmann 2014, 30.

6

De Marchi/van Miegroet 89, Anm. 68; Israel 1995, 555.

7

Wolfgang Reinhard in Fenske u.a. 251; Bodin.

8

Skinner I, 248–254; Gerrit Walther in EdN XIII, 209–212; MacCormack 86.

9

Müller 2007, 10.

10

Toulmin 107.

11

Forst 220 f.

12

Hobbes/Gaskin 254.

13

Hobbes/Malcolm II, 520.

14

Hobbes/Malcolm III, 678 f.

15

Hobbes/Malcolm I, 133; Quentin Skinner in Schmitt 1988, 452 (auch das Folgende).

16

Reinhard 1999, 175.

17

Popper 277.

18

Voigtländer-Voth 172.

19

Procacci 167.

20

Parker 290.

21

Loades 8.

22

Mancall 80–82, 94 f., 139–151; Armitage 2000, 74 f.; Ralegh: Ralegh/Whitehead 199.

23

Parker 1999, 132; Reinhard 2016, 223.

24

Darwin 113 f.; Hammer.

25

Marks 100.

26

De Vries/van der Woude 382–396; zum Folgenden: Ormrod; Israel 2002.

27

Grotius/Armitage 18.

28

Reid 2015, 136.

29

Reinhard 2016, 414 f., 199.

30

Armitage/Braddick.

31

Parker 1999, 133.

32

Zit. bei Reinhard 2016, 216.

33

Armin Reese in EdN VI, 936–942; Findlay/O’Rourke 248 f.

34

Oltmer 34–39; Alison Games in Armitage/Braddick 43.

35

Perdue 2005, 1677; Crosby 2004, 37.

36

Armitage 2000, 119.

37

Conermann 498 f.

38

Josef Kreiner in Kreiner 194–197; Tsutsui 86 f.; Bayly 81; Findlay/O’Rourke 197.

39

Pomeranz 190.

40

Wiesner-Hanks 147.

41

Richard II, II. 1, 40–50.

42

Mielants 70–83.

43

Elliott 2006, 37; Osterhammel 477, 501.

44

Acemoglu/Robinson; Frontier: Osterhammel 470; Greif 3 f.

45

Kingsbury III, 98–109.

46

Reinhard 2016, 509.

47

Brooks.

48

Reinhard 2016, 522–526.

49

Behringer 2004, 145 f. (Lit.).

50

Forst 239–243.

51

Macfarlane; Asien: Deepak Lal in Bernholz/Vaubel 139.

52

Fortescue.

53

Macpherson, Kap. III.

54

Levack 173 f.

55

Jacob 1997, 81–85, 60 f.

56

Israel 2001, 265 f.

57

Bernhard Klein in Schabert 38.

58

Nate 299 f.; Jardine 1999.

59

Jacob 1997, 34, zum Folgenden: 105–115, 14; Mokyr 2002, 58 f.

60

Hooykas 1972, 88–92.

61

Van Zanden 2009, 258, 262 f.

42. Die Weltmaschine

1

Cohen 2010, 219 f.

2

Gribbin 31.

3

Jardine 2000, 42–50.

4

Wilson 201, Leeuwenhoek: 134–137, Swammerdam: 190.

5

Findlen 2004; Asmussen.

6

Kepler I, 253.

7

Grierson I, 237; Toulmin 64 f.

8

All’s Well That Ends Well, II, 4.

9

King Lear I. 2, 121–136; Bevington 10 f.

10

Bevington 129.

11

Popkin 2003, 219–238.

12

L 1427 f. (Bezug auf Luigi Firpo).

13

Monod 211.

14

Headley 1997, 346.

15

Lovejoy 187; Bouwsma 2000, 81.

16

De Bergerac 37; Guthke 172.

17

Rossi 1998, 180 f.

18

Pascal, 418–233.

19

Israel 2001, 230 f., 268.

20

Israel 2001, 159–174.

21

Scheuchzer.

22

Gaukroger 2008, 263; Westman 2011, 496.

23

Busche 57 f., 525–528.

24

Toulmin 100–103.

25

Leduc u.a.

26

Kahn 336–338.

27

McClellan/Dorn 501 (Lit.).

28

Rossi 1998, 356.

29

Koyré 1972, 364.

30

Cohen 2010, 237.

31

Cohen 2010, 238–245.

32

Westfall 1973, IX.

33

Rossi 1998, 340 f.; Westman 2011, 513.

34

Manuel 103; Pr. 204.

43. Archäologie des Neuen

1

Clark 2007, 1–3, 19–39; Acemoglu/Robinson 2012, 72–75; van Zanden 2009, 298; Pomeranz
2001, 16; Goldstone 2009, 80 f.; Wong 1997; Bray 2000; Landes 1998; Parthasarathi
2011; Malanima 2009, 286 f.; Bayly; differenzierend: Vries 2013, 14–33.

2

Lee 1999, 6, 13 f.; Wong 30 f.; Voth; Vries 2013, 23 f.; Pratt 90 f.

3

Z. B. Gupta/Ma 268.

4

Maddison.

5

Vries 2013, 41, 433; van Zanden 2009, 276–279; Clark 2007, 69 f.

6

Overton 82.

7

Ulrich Pfisterer in EdN X, 505–514; Epstein 10 f., 27–44; Osterhammel 920.

8

Landes 2003; Übersicht über Theorien der Industrialisierung: Osterhammel 913–915.

9

Anders Schmidtke.

10

Vries 2013, 453 f.; anders u.a. Goldstone 2009, 67 f.; Pomeranz 264.

11

Marks 104–120.

12

Schwinn; Trakulhun/Weber; Given 256; Marcon 23 f.

13

Hollister-Short 141.

14

Grant 1981, 260–264; Flashar 2013, 253 f.; Dolza.

15

Marr 151–153, 157–160.

16

Phin 53 f.; Verbiest: Carolyn Dougherty in EdN VII, 1007.

17

Cohen 2010, 199–202; Shapin/Schaffer.

18

Beckert 67–77; Riello.

19

Hills 117, zum Folgenden: 13 und Goldstone 2009, 126 f.

20

Huff 2014; Pomeranz 2001, 169; Indien: Chaudhuri 1985, 210–214, 228; Osmanisches Reich:
Inalcik/Quataert 51; China: Wong 133.

21

North 1995; allgemein North/Thomas 2 f.

22

Dent; Acemoglu/Robinson 2012, 235–237.

23

Radkau 102 f.

24

Pomeranz 2001, 65 f.; Bedeutung der Kohle: Allen 2009.

25

Parthasarathi 22–46, bes. 26.

26

Riello 211–237.

27

Cohen 2010, 185 f., 248 f.

28

Von Seherr-Toss 1–3.

29

Ulrich Troitzsch in EdN XI, 853–856; Kellermann/Treue 134–157, 191–194; Leupold: Müller-Sievers
205, Anm. 9.

30

Parker 1999, 128.

31

Mokyr 2003, 2–6; Jardine 1999.

32

Marx 1962, 779.

33

Zum Folgenden: Huff 2011; Morris 2010; Murray 2003, 245–258, 301–303, 296 f.; Henry
2008, 107–109.

34

Schiller 122.

35

Weber 1922, 266–290; Lorenz, Appendix I, 179–182.

36

Mokyr 2002, 19.

37

Landes 1994, 653.

38

Halsberghe 163–193.

44. Vertikalen, himmelhoch

1

Pipes 86; Iwan: Goehrke 2010, 266–268 (Lit.).

2

Martin 2007, 321–327.

3

Fletcher 29.

4

Goehrke 2003, 233.

5

Onasch 58; Funke 181 f., 184, 252 f.

6

Martin 2007, 379.

7

Herberstein 49; Konzil: Crummey 150.

8

Marker 17.

9

Heller 73.

10

Nach Pipes 21; zum Folgenden: Goehrke 2010, 111, 114, 122 f.

11

Zum Folgenden: Inalcik/Quataert; Matuz; Faroqhi 2000.

12

Findlay/O’Rourke 224.

13

Van Zanden 2009, 272.

14

Inalcik/Quataert 218–255; zum Folgenden: Timur Kuran in Bernholz/Vaubel 161–169, 174–177;
Kuran 2011, 147–150.

15

Huff 2014, 288; Kuran 2011, 97–116, Waqf: 110–115.

16

Greif; Kuran 2011, 63–79, 126.

17

Timur Kuran in Bernholz/Vaubel 175; das Folgende Inalcik 1973, 186.

18

Lewis 2003, 11.

19

Matuz 134, zum Folgenden: 146–159; Gegenposition: Darling.

20

Faroqhi 2000, 58 f., 76 f.

21

Timur Kuran in Bernholz/Vaubel 152–157.

22

Matuz 110 f.

23

Lewis 2002, 40; aber: Huff 2011, 130, 206.

24

Yenen 157 f.

25

Huff 2011, 128; Sayili 292.

26

Emilie Savage-Smith in Porter 2003, 660; Barkey 233.

27

Reichmuth.

28

Atiyeh 235.

29

Duchesne 179–181; Kornicki 1998, 114.

30

Faroqhi 1995, 112.

31

Lewis 2003, 141.

32

Gdoura 115; Isfahan: Lewis 2003, 143.

33

King 2000; Starr 8; Ibn Chaldun: Simon 2002, 16–21.

34

Sabra III, 107–118, 114; Elkana 55 f. (zum Folgenden).

45. Pastoralmacht: Staat, Gesellschaft, Religion

1

Pagden 1995.

2

Gentile 2006.

3

Huntington 35; White 2011, 111 f.

4

Foucault 1987, 249.

5

Mauro Zonta in Speer/Wegener 89–105.

6

Bendix 99, 223.

7

Ruderman 1995, 51.

8

Langermann.

9

Ruderman 1995, 58.

10

Ruderman 1995, 69–76.

11

Ibn Nahmias.

12

Neher, gegen Astrologie: 62–65; Ruderman 1995, 64 f., Anm. 36.

13

Haberman; Maimonides: Ruderman 1995, 31 f.

14

Bonaventura 332 (I,17).

15

Biersack 572.

16

Sardar 109.

17

Berkey 2003, 202.

18

Nasr 1990, 97 f.

19

Sure 29, 20; Kamali 83.

20

Starr 495; Gutas 1998, 159–164.

21

Morrison 2013, 137.

22

Bucaille.

23

Tameli Kukkonen in Pasnau 237–243.

24

Westfall 1973, 80–82; Ward 31; das Folgende: Grant 1994, 240, 559–562.

25

Bruno 1969, 142; Noth 190 f.

26

Dimitri Gutas in Pasnau 804–814; Ausnahmen: Vernet/Samsò 1996, 244–247; Seta; Skepsis:
Kraemer 1986, 189 f.; Atomismus: Gutas 2010, 20; Ragep 2013, 54 f.; Marwan Rashed
in Adamson/Taylor 288–293.

27

Pulci XVIII, 115.

28

Ahmed.

29

Crone 2004, 396, 398.

30

Z. B. Hasan 72–76; Udovitch 261; Clark 2007, 216.

31

Huff 2014, 290, 295.

32

Crone 2004, 316–318.

33

Berkey 2003, 202, 252; Berkey 1995; Adang u.a.

34

Lewis 2002, 105.

35

Al-Jabri 40–73.

36

Lewis 2002, 47.

37

Abdus Salam in Hoodbhoy 1991, IX.

38

Kuran 2011, 14; Arab Human Development Report 2004, New York 2005, 1.

39

Sardar 112.

40

Lapidus 1973, 47; Glick 155; Robinson 2003, 139; Schatkowski-Schilcher 219.

41

Wirth I, 328–336.

42

Kreiser/Neumann 143–145; Wirth 442.

43

Jones 2003, 5.

44

Gruber u.a. 2013.

45

Lapidus 1988, 332 f.; Feldbauer 2002, 191 f.

46

Marcus 332; Tripoli u.a.: Lafi.

47

Al-Farabi/Ferrari 96, 137, Anm. 78; Crone 2004, 280; Mahdi 145 f.; Ibn Rushd: Crone
2004, 190.

48

Khaldûn/Rosenthal; Simon 2002, 148–152; Robinson 2003, 102.

49

Ertl 211 f.

50

Gutas 1998, 156 f.

51

Franz 2005, 38–41.

52

Huff 2011, 183; Krämer 2005, 185; French 1999, 24–26; Gutas 1998, 118 f.; Indien:
Scharfe 262.

53

Brömer 350 f.

54

Freedberg; Assmann 2003, 96–106; Kohl 2003, 40–44.

55

Naef 12–26, 73, 37; Lapidus 1988, 83.

56

Belting 1990, 55–57.

57

Reiter 2000, 100 f.

58

Belting 1990, 52 f.

59

Geoffroy-Schneiter.

60

Wujastyk 202, 204 (Lit. auch zu Sangye Gyamtso).

61

Ferguson 1992, XI.

62

Bhattacharya.

46. Verwehte Kulturen, eigensinnige Staaten

1

Jack Stoneman in Shirane 30; Maclean 102; H. Paul Varley in Hall 1990, 448.

2

Diamond 2005; Tainter 191, 196 f.; Acemoglu/Robinson 2012, 185–193.

3

Lal 35.

4

Hall 1995; Dierk Lange in Fried/Hehl 103–116; Patricia Pearson in Faloloa/Roberts
10–16 (Lit.).

5

Goody 1968; Diop 179–186.

6

Levtzion/Hopkins 79 f., das Folgende: 497 und Cadamosto 110v.

7

Goody 1971; Jones 2016, 273–277; Acemoglu/Robinson 2012, 174–177.

8

Jeff Hoover in Shillington 859–863.

9

Abulafia 2008, 92; Jones 1990, 125–129.

10

Jones 2016, 390; Thornton 2012, 78 f.

11

Rauchenberger 376; Jones 2016, 130, 145, 253 (Benin), das Folgende: 128 f.

12

Levtzion/Hopkins 266, 290 f.; Diop 77–86, 92.

13

Diop 54; Rauchenberger 278 f.

14

Thornton 2012, 414, allgemein 412–418 und Davidson 67 f.; Sklaven: Reinhardt 2016,
412.

15

Heywood/Thornton.

16

Service 72–75, 94–97.

17

Rauchenberger 206–211.

18

Jones 2016, 219–226.

19

Zeuske 508, 454.

20

Jones 2016, 352.

21

Rauchenberger 220, 327.

22

Ralph A. Austen 23 f. (Kommentar zum Beitrag von John Thornton im selben Band; auch
Thornton 2012, 68 f.); Adas 38.

23

Kohl 2003, 25 f.

24

Lowe.

25

Abulafia 2008, 94; Cadamosto 113, 114r.

26

Rauchenberger 370; Marees: Marees/van Dantzig/Jones 31.

27

Fra-Molinero.

28

Connah 2001, 13.

29

Marees/van Dantzig/Jones 77.

30

Beaujard II, 466, 518.

31

Connah 2016, 260–298 (Great Simbabwe); Iliffe 106 f.; Marees/van Dantzig/Jones 226 f.
(Benin).

32

Connah 156; Olupona 109.

33

Lange 1987; Kotoko Staaten: Hansen.

34

Sahlins 1968, 12 f.; Reinhard 906 f.

35

Jones 2016, 381.

36

Findley 107.

37

Starr 111, Nischapur: 196.

38

Morgan 2007, 73.

39

Starr 455, das Folgende: 463–466, 472–474.

40

Findley 102.

41

Findley 104; Goehrke 2010, 44 f.

42

Krämer 234 f.

43

Zum Folgenden: Reid 2015; Watson Andaya/Andaya; Khair 112–118.

44

Chandler 76; Villiers 218, 231.

45

Lach 523.

46

Lieberman 2003; Findlay/O’Rourke 195–201; Wolters 1999, 27–40, 126–154; Watson Andaya/Andaya
46–49.

47

Watson Andaya/Andaya 123.

48

Watson Andaya/Andaya 220.

49

Terwiel 22–29; Lieberman 2014; allgemein: Aung-Thwin.

50

Trakulhun 2006, 133.

51

Dahm 114; Barros: Lach 529.

52

Pigafetta 93.

53

Topich/Leitich 31–36.

54

Parker 2013, 410–413; Watson Andaya/Andaya 210–233; Reid 2015, 143, 149–158, das Zitat:
156.

55

Kulke/Rothermund 150; Lieberman 2003, 3 f.

56

Lieberman 2003, 261.

57

Reid 2015, 134–137, 84 f., 139 (auch zum Folgenden); Europa: Poulle.

58

Mukund.

59

Reid 2015, 94; van Zanden 2009, 22 f.; zum Folgenden: Watson Andaya/Andaya 250 f.

60

Zheng Yangwen.

61

Kulke/Rothermund 251–270.

62

Findley 129–132; Dale 23 f.

63

Hasan 34–40, 60–65, 105 f.; Weber 1972, 133 f.

64

Blake 2002, 83–103.

65

Stein 1980, 419; Juneja 116; Mukund 36 f.

66

André Wink in Mokyr 2003, 27; Leonard; Stephan Conermann in Iriye/Osterhammel 432–434;
Findlay/O’Rourke 270 f.

67

Mukund; Vries 2013, 123–129; Scharfe 59.

68

Scharfe 316, 59.

69

Parthasarathi 191–198.

70

Watson Andaya/Andaya 270; zum Folgenden: Lal 28–35 und Deepak Lal in Bernhof/Vaubel
128–141; Morris 1983, 563.

71

Mallison 171–183, 172.

72

Dohrn-van Rossum 153 f.

73

Starr 512 f.; Scharfe 32; Allsen 185, Anm. 45.

74

Gunn 94; Pearson 139.

75

Müller 1988, 103 f.

76

Nagahara Keiji in Hall 1990, III, 330–341.

77

Tsang 191, 228 f.

78

Ikegami 133, 188 f.; Begriff «ikki»: White 1995, 125 f.

79

McClain 9, 85–88; Pratt 87 f.; Rüttermann 182, kaisho: 183; vgl. auch Tonomura.

80

Müller 1988, 201, 203; das Folgende: Lidin 28 f.

81

Goodman 90; Gunn 281.

82

Zusammenfassend: Toby XIII–XVI; Nosco 109–112.

83

Reid 2015, 158.

84

Toby 216–224, Land der Götter: 213–215.

85

Salter; Kornicki 493.

86

Günther Distelrath in Bernholz/Vaubel 106 f.

87

Lawrence E. Marceau in Tsutsui 117–136.

88

Marks 92 (Lit.).

89

Nosco 104–108, 111 f.; China: Vogelsang 424.

90

Marcon 3–6, 9–12.

91

Tucker 9; Zhu Xi: Hans van Ess 2003, 74–84.

92

Nosco 108 f.; Indien: Parthasarathi 214 f.

93

Marcon 20.

94

Nakayama 200–202; Goodman 98 f., 8.

95

Goodman 104 f.

96

Marcon 179–206.

97

Luo 68.

98

Hayami/Kitô 240–243.

47. Warum nicht China?

1

Zheng Yangwen 50; Filipiak 117.

2

Perdue 2005, 256–299; Goldstone 2002.

3

Carreiro.

4

Peter C. Perdue in Iriye/Osterhammel 68.

5

Pak Hung Mo in Bernholz/Vaubel 57–95, hier: 63–65.

6

Rolf Trauzettel in Eggert u.a. 270; Elvin 2004, 61–63; Li Shizen: Marcon 32–38.

7

Parker 2013, 111; Brook 2010; Vogelsang 402–409.

8

Mungello 31–39.

9

Ebrey 1993, 153; Seth 192–195.

10

Needham VII/2, 53, Anm. 24; Ebrey 1993, 60.

11

Mote 2003, 372 f.

12

Brook 1998, 43.

13

Vries 2013, 431–438; de Vries 2015.

14

Brook 1998, 159.

15

Ebrey 1993, 216; Brook 1998, VII, 210–218; Yu-Lan 313–315; Chang 1962; Chang 1994;
Indien: Lal 35.

16

Kuhn 2009, 55 f.; Mote 768.

17

Vries 2013, 372–377.

18

Park 2014; Dermott 13.

19

Chow 59.

20

Lee 2012, 1.

21

Woodside.

22

Bisticci 250; Platina: Esch 2016, 196 f.

23

Elvin 2004, 58.

24

Osterhammel 328.

25

Hoyt Cleveland Tillman in Chaffee/Twitchett, Kap. X; Vogelsang 347 f.

26

Van Zanden 2009, 117, 145–176, zum Folgenden: Kap. 5; Vries 2013, 367.

27

Chow 2004, 22; van Zanden 2009, 188; Sivin 1995, VI, 168.

28

Brook 1998, 131, Bibliotheken: 169 f.; McDermott 126.

29

Grimm 478.

30

Faure 13.

31

Denis Twitchett in Twitchett 1979, 29–31; Kuhn 190.

32

Lach 688–706; Khair 173–183; russische Reiseberichte: Szech.

33

Uta Lindgren in EdN VI, 407–421; Pagden 2004, 193; Mignolo 219–221, 455; die folgenden
Zahlen: David Woodward in ders., 11.

34

Eggert 178; Allsen 109 f.; Brook 2013, 173–179; Adas 64.

35

Jenco 67–91.

36

Eggert 2004a, 286, 285.

37

Needham 1969, 121 f.

38

Flasch 1998, 80; Kopernikus 5; Blumenberg 1975, 203; Leinkauf 134–139, auch 217–219;
Colish 21.

39

Malinar 2009, 243–245; Needham 1956, 281; Hooykas 1972, 9–13.

40

Qian 50 f., 58–60.

41

Van Ess 10–16.

42

Chang 1962; Vogelsang 388 f.; Nosco 104.

43

Luo 77, aber 84.

44

Graham 62 f.; Lloyd/Sivin.

45

Brook 2013, 179–182.

46

Forke 166 f., zum Folgenden: 127.

47

Chang 1962, 8 f.; Kuhn 2009, 114; Ebrey 1991; Bray 2000, 56–59; Vergleich: Mitterauer
92–98; Hinduismus: Malinar 211–213.

48

Qiang 68.

49

Mote 966; Elvin 95.

50

Maeyama 530.

51

Sivin 1995, VI, 188.

52

Elkana 68; das Folgende: Luo 84.

53

Sivin 1995, IV.

54

Brook 2013, 183.

55

Sivin IV, 57.

56

Needham 1969, 121 f.; Lal 42 f.; Finlay 2000, 286.

57

Charles H. Lohr in Schmitt 1988, 574.

58

Goody 2010, 126; Qian 1985.

59

Charles Hartman in Chaffee/Twitchett 23.

60

Landes 1983, 41 f.

61

Morris 2010, 477; Zheng Yangwen 135–168.

62

Mote 2003, 155; Wong 24; Zhao 12, 14–16; Pratt 94 f.; anders: Lee/Feng 146.

63

Elvin 1973, 309; Zhongwei Zhao 22 f.

64

Woodside; Vogelsang 462 f.; Wong 21.

48. Tiefe Geschichte: Echolote

1

Gruzinski 2014, 31 f.

2

Lach 534.

3

Hurst III, 32.

4

Kulke/Rothermund 13; Conermann 416 f.

5

Buswell u.a. II, 640–646.

6

Berkey 264.

7

Fried 2009, 291.

8

Embree/Wilhelm 189 f., zum Folgenden: 195, 199.

9

Noth 1978, 190–204; Crone 2004, 370.

10

Bulliet 41 f.

11

Pirillo 54 f.

12

Conermann 2006, 20–28.

13

Rothermund 2016, 10.

14

Bertelli 2001.

15

Verena Maria Blümmel in Kreiner 62, 64 f., 70–81.

16

Franke/Trauzettel 205; auch Mote/Twitchett 111.

17

Analayo.

18

Reid 2015, 44 f.

19

Xin.

20

Ibn Battuta 293.

21

Ausnahmen: Twitchett/Loewe 813–820, 859, 861; Malinar 259 f.

22

McGregor 416 f.; Kuhn 2009, 110.

23

Ebrey 1993, 146–150; Schimmel 1994.

24

McNeill 477; Chaudhuri 1985, 172.

25

Malinar 91–93.

26

Reid 2015, 45.

27

Böckenförde 2007, 47.

28

Indien: Parthasarathi 172 f.; Osmanisches Reich: Suraiya Faroqhi in Reinhard 2014,
256–259; Japan: Brown 71; allgemein: Livi-Bacci 31.

29

Franke/Twitchett 278 f.; Heijdra; Europa: Herlihy/Klapisch-Zuber 282–290; Roeck 1989,
303 f.; England: Laslett 66, 72.

30

Starr 2013, 333; Kennedy 2001, 99.

31

Reid 1988/93, 69–72.

32

McGregor 379.

33

Chang’an: Modelski 150 f.; Kaifeng: ebd. 44; Nanjing: ebd. 66.

34

Brook 2010, 44 f.; Europa: Maddison 54; Malanima 9.

35

Voigtländer/Voth 178–181.

36

Bray 1994.

37

Wong 19 f., zum Folgenden: 29 f.,113 f.; Lee 13; McDermott/Yoshinobu 342.

38

Wittfogel; Dorn; Lal 29; aber Reid 2015, 41 (Angkor); North 1995, 21 f.

39

Findley 107.

40

Rosenthal II, 431–434.

41

Aristot. pol. 1295 b 37 f.; 1296 b 38 f.

42

Ertl 228; Jones 1997, 13.

43

VLH I, 1082 f. (Gerlinde Huber-Rebenich/Sabine Lütkemeyer); Leinkauf 859–867; Quentin
Skinner in Schmitt 1988, 447 f.

44

Thuk. 1.41; Staat 463.

45

Martines 263.

46

Nasr; Timur Kuran in Bernholz/Vaubel 152.

47

Lucas 159 f.; van Zanden 2009, 140; Grendler; Huppert 100.

48

Pernau 355–362; allgemein: Osterhammel 1087–1090.

49

Vries 2013, 265–267; Mann I, 412.

50

Weber 1999; China: Michael Lessnoff in Mokyr 2003, 362.

51

Mitterauer 101–104; China: Wong 100.

52

Glick 141 f.; aber Thornton 2012, 435–441.

53

Otto Gerhard Oexle in Meinhardt u.a. 169–176; de Moor.

54

Groten 241 f.

55

MGH Script. rer. Germ. 46, 116.

56

Borgolte 2002, 110, 114.

57

Boshof 131 f.

58

Stein 1980; Watson Andaya/Andaya 124; Kommunalismus: Blickle 2000.

59

Riese 305 f.; China: Vogelsang 229; Elvin 1973, 277, Fig. 3; Peter J. Golas in Skinner
1977, 555–580; Byzanz/Istanbul: Kaplan 159 f.; Schreiner 2011, 215, 83; Osteuropa:
Lübke 364, 366; Indien: Embree/Wilhelm 158; Kulke/Rothermund 2006, 126, 160–164; Blake
112–114; Abu-Lughod 277 f., 281; Islam: Michael Bonner in Robinson 2010, 357; Paul
127 f.; Ýnalcik/Quataert 545–636, 888–898; Blake 2002, 83–103.

60

Wong 83–87.

61

Mundy 127 f.; Pirillo 128.

62

Stephan R. Epstein/Maarten Prak in Epstein/Prak 2008, 23.

63

Shapin 1989.

64

Mundy 130.

65

Faroqhi 1995, 242.

66

Mokyr 2005, 336.

67

Frey/Bierhoff 63–65; Simon 1990, 1665–1668; Cordes.

68

Cohen 2010, 276; Horden/Purcell 291–293.

69

Aronson u.a. 405–407; Lucas 159 f.; MacCormack 97 f.

70

Schätzl 23.

71

Austen/Headrick.

72

Erstere: http://www.democracybarometer.org/; letztere: International Monetary Fund
World Economic Outlook Database April 2012.

73

Van Zanden 2009, 95–100, 117; 272, Fig. 34; van Zanden/Buringh/Bosker 843; de Plejit/van
Zanden; Mokyr 2005, 333, Fig. 3; differenzierend: Kirk 2005, 67–69.

74

Van Zanden 2009, 104–120.

75

Z. B. Patent statistics/de; http://www.transparency.org/cpi2014/results; van Zanden
2009, 200.

76

Mundy 128.

77

Putnam 150; Wickham 2015, 4.

78

Landes 1998, 171 f.; Kamen 2014a, 237 f.

79

Grafe.

80

Kamen 2014, 153.

81

Buringh/van Zanden; Plejit/van Zanden 6; van Zanden 2009, 193; Allen 2011, 25.

82

Tilly; Downing.

83

Opere II, 291.

84

Koenigsberger 1995, 305; Blockmans 1998, 46 f.; Reinhard 1999, 75.

49. Epilog

1

Goetz 2008, 59.

2

Newton/Turnbull u.a. I, 416.

3

Z. B. McCloskey.

4

Zuletzt: Frankopan 258.

5

Mokyr 2002, 276.

6

Marks 77 f.

7

Cohen 2010, 172.

8

Mbembe 33.

9

Osterhammel 911 f.; vgl. die Debatte zwischen George Saliba und Toby Huff in Bulletin
of the Royal Institute for Inter-Faith Studies 1,2 (1999), 139–152; 4,2 (2002), 115–141;
Kulturtransfer: Roeck 2007.

10

Duchesne 2011.

11

Studer 232 f.

12

Hartman, ebd., 37 f.; Mobilität: Hymes 650–655; Erziehungssystem: Bol, ebd., 722;
Hoyt Cleveland Tillman, ebd., 727–790.

13

Riello 54 f.

14

Mann 2005, 500; Qian 25 f., 103 f.; North 1995, 26 f.; Borgolte 2002, 355 f.

15

Baechler und die Kommentare von Michael Cook und Mark Elvin: 29–35.

16

Volckart.

17

Goldstone 2010, 97–102; Wong 74–79; Beaujard II, 542.

18

Brian Vickers in Schmitt 1988, 720.

19

Zhang 156.

20

Mahdi 135–137, 185 f.; Al-Farabi/Ferrari 91.

21

Brian Vickers in Schmitt 1988, 730, 736.

22

Tainter 201 f.

23

Epstein 19.

24

Marks; anders: Parthasarathi 214 f. und Mokyr 2005, 298, 300.

25

Briggs/Burke 73–85; Marks 112 f., 121 f.

26

Cardwell 65; Übersetzungen: Hoover/Hoover 21.

27

Cohen 1994, 441 f.; Mokyr 2005, 285–351, 323 f.; Vries 2013, 333–341.

28

I 6, 6; I 17; Demandt 2011, 83; Hume: Mokyr 2002, 278.

29

Merton 1970; Henry 2008, 100–102; Lal 99 f.

30

Mokyr 2005, 331–333 (Abb. 3); aber Marks 121 f.

31

White 1978, 75–91, 80.

32

Goldstone 171; Landes 1994.

33

Toynbee IX, 120; Goody 2010, 19.

34

Goody 2010; Kraemer 1986.

35

Schildgren u.a.; Bailey u.a. 4.

36

Shi 272 f.; dazu Gamsa 641; Luo 95.

37

Gamsa 645.

38

Goldin/Kutarna.

39

Reardon 33.

40

Amin 67 f.

41

Hymes 621, 625; Qiang 119 f.; Beaujard II, 171.

42

Op. omn. II, 840; Stierle 283 f.

43

Otto 16.

44

Angelo Poliziano an Paolo Cortesio; Mout 42.

45

Mit Rabb XXf.; zur Debatte: Gamsa 649 f.

46

Pedersen 131–133.

47

Braudel 1967, 237; Japan: Gunn 212.

48

Deepak Lal in Bernholz/Vaubel 139.

49

Hooykas 1978, 15; Bouwsma 2000, 50.

50

Weber 1988, 252.

51

Keßler 184.

52

Ardito 301; Skinner I; Armitage 2000, 125–145.

53

Lee u.a.; Bewegung: Burke 1987, 59.

54

Brückner 130.

55

Nietzsche 148 f.; Weltecke 354, 462, 466; Schröder 1998, 60–63.

56

Blair 1997, 23.

57

Roling 288–293; Sokrates: Platon, symp. 221 E 222 A.

58

Edson 202; Céard 300.

59

Toulmin 30 f., 75 f.

60

Gaukroger 2008, 189; Lattis 1994, 208 f.

61

Moran 2005, 105.

62

Armitage 2000, 69.

63

Battisti; Haydn; Toulmin 45–87.

64

Loughman/Montias 48 f.

65

Schmitt 1969, 80 f.

66

Yates 1964, 398; Newton: Moran 2005, 172.

67

Reid 2015, 143; Findlay/O’Rourke 277 f.; Parker 2013.

68

Hans Blumenberg in Bruno/Fellmann 35; Periodisierungen: Osterhammel 99–102.

69

Grinin/Krotayev.

70

Schilling 2017, 170.

71

Ogilvie 3.

72

Rabb 148, 139; Dee: Clucas 10; novatores: Leinkauf 1630.

73

Otto 23 f.

74

Céard 373–379, 377 f.; Toulmin.

75

Pensées, 72; Bouwsma 2000, 85; Wilson 190 f.

76

Blumenberg 1975, 129, 125, 133.

77

The Tempest IV. 1, 147–158.

78

Popkin 2003, 125.

79

North 2005, 381.

80

Donne 108 f.

81

Headley 4; Mignolo 440 f.

Abkürzungen

AK Renaissance

Europa in der Renaissance. Metamorphosen 1400–1600, Ausstellungskatalog, Berlin 2016

Br/BV

Bruno/Bönker-Vallon

Br/G

Bruno/Gentile

Br/K

Bruno/Kuhlenbeck

CB

Fischer/Kuhn 1974

DBI

Dizionario Biografico degli Italiani

Disc.

Niccolò Machiavelli, Discorsi (zit. n. Machiavelli 1959)

E.

Erasmus von Rotterdam/Welzig

EdN

Jaeger 2005/2013

Kl

Klein 1987

MGH

Monumenta Germaniae Historica

Mt.

Montaigne 1978

NDB

Neue Deutsche Biographie

Pr.

Niccolò Machiavelli, Il Principe (zit. n. Machiavelli 1959)

RIE

Giovanni Luigi Fontana/Luca Molà (Hg.), Il rinascimento italiano e l’Europa, 6 Bde.,
Treviso 2005/2010

RIS

Rerum italicarum scriptores

SEP

Stanford Encyclopedia of Philosophy

VLH

Worstbrock 2008–2015

WA

D. Martin Luther’s Werke, Weimar 1883–1929

Quellen und Literatur

In vielen Ausgaben greifbare Werke wie Klassiker oder Bibel und Koran werden nicht
aufgeführt.

Abu-Lughod, Janet L., Before European Hegemony. The World System A. D. 1250–1350,
New York 1989.

Abulafia, David (Hg.), The French Descent into Renaissance Italy, 1494–95. Antecedents
and Effects, Aldershot 1995.

Ders., The Discovery of Mankind. Encounters in the Age of Columbus, New Haven 2008.

Ders., The Great Sea. A Human History of the Mediterranean, London u.a. 2011.

Ders., Trade and Crusade, 1050–1250, in: Michael Goodich u.a. (Hg.), Cross Cultural
Convergences in the Crusader Period, New York 1995, 1–20.

Acemoglu, Daron/Robinson, James A., The Persistence and Change of Institutions in
the Americas, in: Southern Economic Journal 75,2 (2008), 282–299.

Dies., Why Nations Fail. The Origins of Power, Prosperity, and Poverty, New York 2012.

Aceto, Francesco, Nicola Pisano, in: DBI 78 (2013), 453–460.

Acosta, José de, Historia natural y moral de las Indias, hg. v. José Alcina Franch,
Madrid 1987.

Adams, Tracy, The Life and Afterlife of Isabeau of Bavaria, Baltimore 2010.

Adamson, Peter/Taylor, Richard C. (Hg.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy,
Cambridge/New York 2005.

Adang, Camilla u.a. (Hg.), Accusations of Unbelief in Islam. A Diachronic Perspective
on Takfir, Leiden 2015.

Adas, Michael, Machines as the Measure of Man. Science, Technologies and Ideologies
of Western Divergence, Ithaca 1989.

Adcock, Fleur (Hg.), Hugh Primas and the Archpoet, Cambridge 1994.

Adolphson, Mikael u.a. (Hg.), Heian Japan. Centers and Peripheries, Honolulu 2007.

Agricola, Georgius, De re metallica (1556), übers. v. Herbert Clark Hoover/Lou Henry
Hoover, New York 1950.

Aguirre, Lope de, Crónicas 1559–1561, hg. v. Elena Mampel González/Neus-Escandell
Tur, Barcelona 1981.

Ahmed, Shahab, What Is Islam? The Importance of Being Islamic, Princeton 2015.

Åkerman, Susanna, Rose Cross Over The Baltic, Leiden 1998.

al-Azmeh, Aziz, The Times of History. Universal Topics in Islamic Historiography,
Budapest/New York 2007.

Al-Fārābī, Abū Naṣr, Die Prinzipien der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt, hg. u. übers.
v. Cleophea Ferrari, Stuttgart 2009.

al-Jabri, Mohammed Abed, Introduction à la critique de la raison arabe, Paris 1995.

Alberti, Leon Battista, Della Pittura/Über die Malkunst, hg. v. Oskar Bätschmann/Sandra
Gianfreda, Darmstadt 2002.

Ders., Intercenales, hg. v. Franco Bacchelli/Luca D’Ascia, Bologna 2003.

Ders., Momus, hg. v. Sarah Knight/Virginia Brown, Cambridge MA/London 2003.

Ders., Opera inedita et pauca separatim impressa, hg. v. Girolamo Mancini, Florenz
1890.

Ders., Vita, hg. v. Christine Tauber, Frankfurt a. M. 2004.

(Albertus Magnus) Sancti Doctoris Ecclesiae Alberti Magni … Opera Omnia, hg. v. Paul
Simon, XXXVII, 2, Münster 1978.

Alexander, Manfred, Kleine Geschichte der böhmischen Länder, Stuttgart 2008.

Alföldy, Géza, Römische Sozialgeschichte, 4Stuttgart 2011.

Allen, Michael J. B./Hankins, James (Hg.), Marsilio Ficino. Platonic Theology, 6 Bde.,
Cambridge MA 2001–2006.

Allen, Robert C., The British Industrial Revolution in a Global Perspective, Cambridge/New
York 2009.

Allés Torrent, Susanna, Alfonso de Palencia y el humanismo italiano, in: Cuadernos
de Filologia Italiana 19 (2012), 107–130.

Allmand, Christopher, The New Cambridge Medieval History, VII, Cambridge u.a. 1998.

Allsen, Thomas T., Culture and Conquest in Mongol Eurasia, Cambridge u.a. 2004.

Althoff, Gerd, Die Ottonen. Königsherrschaft ohne Staat, Stuttgart u.a. 2004.

Ders., Otto III., Darmstadt 1996.

Amabile, Luigi, Fra Tommaso Campanella, la sua congiura, i suoi processi e la sua
pazzia, 3 Bde., Neapel 1882.

Amin, Samir, Eurocentrism. Modernity, Religion and Democracy. A Critique of Eurocentrism
and Culturalism, 2New York 2010.

Analayo, Bhikkhu, The Genesis of the Bodhisattva Ideal, Hamburg 2010.

Anderson, Benedict, Imagined Communities. Reflections on the Origins and Spread of
Nationalism, London/New York 1991.

Andrews, Frances, The Early Humiliati, Cambridge 1999.

Andrews, Kenneth R., Trade, Plunder and Settlement. Maritime Enterprise and the Genesis
of the British Empire, 1480–1630, Cambridge 1991.

Angenendt, Arnold, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, 2Darmstadt 2000.

Ders., Reinheit und Unreinheit. Anmerkungen zu ‹Purity and Danger›, in: Peter Burschel/Christoph
Marx (Hg.), Reinheit, Wien u.a. 2011, 47–74.

Ardito, Alissa M., Machiavelli and the Modern State. The Prince, the Discourses on Livy and the Extended Territorial Republic, New York u.a. 2015.

Argenti, Philip, The Occupation of Chios by the Genoese and their Administration of
the Island, 3 Bde., Cambridge 1958.

Armitage, David/Braddick, Michael J. (Hg.), The British Atlantic World, 1590–1800,
2Basingstoke 2009.

Armitage, David, The Ideological Origins of the British Empire, Cambridge u.a. 2000.

Arnim, Hans von, Stoicorum veterum fragmenta, 4 Bde., Leipzig 1904–1924, ND Stuttgart
1968.

Arnold, Klaus, Johannes Trithemius (1462–1516), 2Würzburg 1991.

Aronson, Elliot u.a. (Hg.), Sozialpsychologie, 8Hallbergmoos 2014.

Ashtor, Eliahu, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages,
London 1976.

Ashworth, William B., Jr., Emblematic Natural History of the Renaissance, in: Nicholas
Jardine u.a. (Hg.), Cultures of Natural History, Cambridge 1996, 17–37.

Ders., Natural History and the Emblematic World View, in: Lindberg/Westman 303–332.

Asmussen, Tina u.a. (Hg.), Theatrum Kircherianum. Wissenskulturen und Bücherwelten
im 17. Jahrhundert, Wiesbaden 2013.

Assmann, Jan, Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München/Wien
2003.

Asta, Matthias dall’, Philosoph, Magier, Scharlatan und Antichrist. Zur Rezeption
von Philostrats Vita Apollonii in der Renaissance, Heidelberg 2008.

Atiyeh, George N., The Book in the Modern Arabic World. The Cases of Lebanon and Egypt,
in: Ders. (Hg.), The Book in the Islamic World, New York 1995, 233–253.

Auerbach, Erich, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur,
9Bern 1994.

Augustynowicz, Christoph, Kaiser Maximilian II. als electus Rex Poloniae und der Regensburger
Reichstag von 1576. Implikationen des Nationenbegriffs im 16. Jahrhundert, in: Marija
Wakounig u.a. (Hg.), Nation, Nationalitäten und Nationalismus im östlichen Europa,
Wien u.a. 2010, 47–68.

Aung-Thwin, Michael, A History of Myanmar Since Ancient Times. Traditions and Transformations,
London 2012.

Austen, Ralph A., On Comparing Pre-Industrial African and European Economies, in:
African Economic History 19 (1990/91), 21–24.

Austen, Ralph A./Headrick, Daniel, The Role of Technologies in the African Past, in:
African Studies 26 (1983), 163–184.

Autrand, Françoise, Christine de Pizan, Paris 2009.

Avrin, Leila, Scribes, Script, and Books. The Book Art from Antiquity to the Renaissance
(1991), Chicago/London 2010.

Bachmann, Ingeborg, Letzte unveröffentlichte Gedichte, Entwürfe und Fassungen, Frankfurt
a. M. 1998.

Bachtin, Michail, Rabelais und seine Welt. Volkskultur als Gegenkultur (1965), Frankfurt
a. M. 1987.

Bacon, Francis, Meditationes Sacrae (1597), in: Works, hg. v. James Spedding u.a.,
Bd. 14, Boston 1860/64.

Ders., Novum Organum, London 1620.

Ders., The New Atlantis, London 1628.

Ders., Works (1857/74), Stuttgart-Bad Cannstadt 1963.

(Bacon, Francis) The Philosophical Works of Francis Bacon, hg. v. John M. Robertson,
London 1905.

Bacon, Roger, Opera hactenus inedita, hg. v. Robert Steele, 16 Bde., Oxford 1909–1940.

(Bacon, Roger) The ‹Opus majus› of Roger Bacon, hg. v. John Henry Bridges, London
u.a. 1900.

Baechler, Jean, The Political Pattern of Historical Creativity. A Theoretical Case,
in: Bernholz/Vaubel 18–28.

Baharuddin, Azizan, The Significance of Sufi-Empirical Principles in the Natural Theology
and Discourse on Science in Islam, in: Iqbal I, 223–242.

Bailey, Gauvin Alexander u.a., Spain and Spanish America in the Early Modern Atlantic
World. Current Trends in Scholarship, in: Renaissance Quarterly 62,1 (2009), 1–60.

Bakar, Osman, Classification of Knowledge in Islam. A Study in Islamic Philosophies
of Science, Cambridge 1998.

Balbiani, Laura, Della Porta, Giovan Battista, in: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung,
hg. v. Gudrun Gersmann u.a., in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/45zov/(12. 11. 2016).

Dies., La ‹Magia naturalis› di Giovan Battista Della Porta. Lingua, cultura e scienza
in Europa all’inizio dell’età moderna, Bern u.a. 2001.

Baldwin, Barry (Hg.), Timarion, Detroit 1984.

Barbaro, Ermolao, Epistolae, Orationes, Carmina, hg. v. Vittore Branca, Florenz 1943.

Barber, Charles/Jenkins, David (Hg.), Reading Michael Psellos, Leiden u.a. 2006.

Barbey, Jean, La Fonction royale. Essence et légitimité d’après les Tractatus de Jean
de Terrevermeille, Paris 1983.

Barfield, Thomas J., Tribe and State Relations. The Inner Asian Perspective, in: Khoury/Kostiner
153–182.

Barker, Peter, Copernicus and the Critics of Ptolemy, in: Journal for the History
of Astronomy 30 (1999), 343–358.

Barkey, Karen, Empire of Difference. The Ottomans in Comparative Perspective, Cambridge
2008.

Barnes, Robin B., Prophecy and Gnosis. Apocalypticism in the Wake of the Lutheran
Reformation, Stanford 1988.

Barnhart, Richard u.a., Three Thousand Years of Chinese Painting, New Haven/Beijing
1997.

Baron, Frank, The Beginnings of German Humanism. The Life and Work of the Wandering
Humanist Peter Luder, Berkeley 1966.

Barrera-Osorio, Antonio, Experiencing Nature. The Spanish American Empire and the
Early Scientific Revolution, Austin 2006.

Barton, Simon, The Aristocracy in Twelfth-Century León and Castile, Cambridge 1997.

Battisti, Eugenio, L’antirinascimento, Mailand 1962.

Battuta, Ibn, Travels in Asia and Africa, 1325–1354, hg. v. H. A. R. Gibb (1929),
ND London 1983.

Baur, Otto, Bestiarium humanum. Mensch-Tier-Vergleich in Kunst und Karikatur, München
1974.

Baxandall, Michael, Bartholomaeus Facius on Painting. A Fifteenth-Century Manuscript
of De viris illustribus, in: Journal of the Warburg & Courtauld Institutes 27 (1964),
90–107.

Ders., The Limewood Sculptors of Renaissance Germany, New Haven/London 1980.

Ders., Painting and Experience in Fifteenth Century Italy. A Primer in the Social
History of Pictorial Style, Oxford 1972.

Bayly, Christopher, The Birth of the Modern World. Global Connections and Comparisons,
1780–1914, Oxford 2004.

Beaujard, Philippe, Les Mondes de l’océan Indien, 2 Bde., Paris 2012.

Beck, James H., Three Worlds of Michelangelo, New York/London 1999.

Beckert, Sven, King Cotton. Eine Globalgeschichte des Kapitalismus, München 2014.

Behringer, Wolfgang, Im Zeichen des Merkur. Reichspost und Kommunikationsrevolution
in der Frühen Neuzeit, Göttingen 2003.

Ders., Witches and Witch-Hunts. A Global History, Cambridge 2004.

Bellitto, Christopher, Nicolas de Clamanges. Spirituality, Personal Reform, and Pastoral
Renewal on the Eve of the Reformation, Washington DC 2001.

Bellwood, Peter, First Farmers. The Origins of Agricultural Societies, Oxford 2005.

Belting, Hans, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst,
München 1990.

Ders., Florenz und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des Blicks, München 2008.

Ders., Hieronymus Bosch, Garten der Lüste, München u.a. 2002.

Ben-Shammai, Haggai, Jewish Thought in Iraq in the Tenth Century, in: Norman Golb
(Hg.), Judaeo-Arabic Studies, Amsterdam 1997, 15–32.

Bendix, Reinhard, Max Weber. An Intellectual Portrait (1960), Oakland 1977.

Benedictow, Ole J., The Black Death 1346–1353. The Complete History, Woodbridge 2004.

Benešovská, Klára, Forgotten Paths to ‹Another Renaissance›. Prague and Bohemia, c. 1400,
in: Lee u.a. 2010, 289–310.

Benson, Robert Louis/Constable, Giles (Hg.), Renaissance and Renewal in the Twelth
Century, Oxford 1982.

Benton, John F., Consciousness of the Self and Perceptions of Individuality, in: Benson/Constable
263–295.

Benz, Wolfgang, Die Protokolle der Weisen von Zion. Die Legende von der jüdischen
Weltverschwörung, München 2007.

Benzoni, Gino, Paolo III, in: Massimo Bray 91–111.

Berg, Dieter, Die Tudors. England und der Kontinent im 16. Jahrhundert, Stuttgart
2016.

Ders., Heinrich VIII. von England. Leben – Herrschaft – Wirkung, Stuttgart 2013.

Bergdolt, Klaus, Der Schwarze Tod in Europa. Die Große Pest und das Ende des Mittelalters,
München 1994.

Ders., Die Pest in Italien. Fünfzig zeitgenössische Quellen, Heidelberg 1989.

Ders., Leib und Seele. Eine Kulturgeschichte des gesunden Lebens, München 1999.

Bergerac, Cyrano de, Voyage dans la lune, hg. v. Maurice Laugaa, Paris 1970.

Bergmann, Werner, Innovationen im Quadrivium des 10. und 11. Jahrhunderts. Studien
zur Einführung von Astrolab und Abakus im lateinischen Mittelalter, Stuttgart 1985.

Berkey, Jonathan P., The Formation of Islam. Religion and Society in the Near East,
600–1800, Cambridge 2003.

Ders., Tradition, Innovation, and the Social Construction of Knowledge in the Medieval
Islamic Near East, in: Past & Present 146 (1995), 38–65.

Berlin, Isaiah, Der Verfall des utopischen Denkens, in: Henry Hardy (Hg.), Das krumme
Holz der Humanität. Kapitel der Ideengeschichte, Berlin 2009.

Bernal, Martin, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, I,
New Brunswick 1987.

Berndt, Guido M./Steinacher, Roland (Hg.), Arianism. Roman Heresy and Barbarian Creed,
Farnham 2014.

Bernholz, Peter/Vaubel, Roland (Hg.), Political Competition, Innovation and Growth
in the History of Asian Civilizations, Cheltenham 2004.

Berns, Jörg Jochen/Neuber, Wolfgang, Ars memorativa. Zur kulturgeschichtlichen Bedeutung
der Gedächtniskunst 1400–1700, Tübingen 1993.

Bernstein, Eckhard, Die Literatur des deutschen Frühhumanismus, Stuttgart 1978.

Bertelli, Sergio, The King’s Body. Sacred Rituals of Power in Medieval and Early Modern
Europe (1990), University Park PA 2001.

Bertling Biaggini, Claudia, Giorgione pictor et musicus amatus – Vom Klang seiner
Bilder. Eine musikalische Kompositionsästhetik in der Malerei gegen die Aporie der
Norm um 1500, Hildesheim 2011.

Beschorner, Andreas, Untersuchungen zu Dares Phrygius, Tübingen 1992.

Bevington, David, Shakespeare, Malden MA u.a. 2002.

Beyer, Andreas, Das Porträt in der Malerei, München 2002.

Bezold, Friedrich von, Konrad Celtis, ‹der deutsche Erzhumanist›, in: Ders., Aus Mittelalter
und Renaissance. Kulturgeschichtliche Studien, München/Berlin 1918, 82–152.

Bhattacharya, Jayanta, The Knowledge of Anatomy and Health in Āyurveda and Modern Medicine. Colonial Confrontation and Its Outcome, in: Revista de
humanidades médicas & estudios de ciencia y la tecnologia 1 (2009), 1–51.

Bhattacharyya, R. K., Brahmagupta. The Ancient Indian Mathematician, in: B. S. Yadav/Man
Mohan (Hg.), Ancient Indian Leaps into Mathematics, New York u.a. 2011, 185–192.

Biagioli, Mario, Galileo, Courtier. The Practice of Science in the Culture of Absolutism,
Chicago/London 1993.

Bialas, Volker, Johannes Kepler, München 2004.

Bianca, Concetta (Hg.), Coluccio Salutati e l’invenzione dell’umanesimo, Rom 2010.

Dies., Gaza, Teodoro, in: DBI 52 (1999), 737–746.

Bianchi, Massimo Luigi, The Visible and the Invisible. From Alchemy to Paracelsus,
in: Piyo Rattansi/Antonio Clericuzio (Hg.), Alchemy and Chemistry in the 16th and
17th Centuries, Dordrecht 1994, 17–50.

Bieri, Hans, Der Streit um das kopernikanische Weltsystem im 17. Jahrhundert, Bern
u.a. 2007.

Biersack, Manfred, ‹… umso gefährlicher ist es, sie zu kennen›. Die kontroverse Aufnahme
des Florentiner Renaissanceplatonismus im spanischen Humanismus (1486–ca. 1530), in:
ZHF 40 (2013), 558–592.

Biggi, Maria Ida, Il teatro italiano e l’Europa, in: RIE VI, 159–173.

Biggins, Michael/Crane, Janet, Publishing in Yugoslavia’s Successor States, New York
u.a. 2000.

Billanovich, Guido, Il preumanesimo padovano, in: Storia della cultura veneta. Il
Trecento, Vicenza 1976.

Bisaha, Nancy, Creating East and West. Renaissance Humanists and the Ottoman Turks,
Philadelphia 2004.

Bisticci, Vespasiano da, Große Männer und Frauen der Renaissance. Achtunddreißig biographische
Porträts, hg. v. Bernd Roeck, München 1995.

Bitterli, Urs, Die Entdeckung Amerikas. Von Kolumbus bis Alexander von Humboldt, München
1999.

Black, Jeremy, The Atlantic Slave Trade in World History, New York 2015.

Black, Robert, Le scuole e la circolazione del sapere, in: RIE II, 287–307.

Ders., The Renaissance and the Middle Ages. Chronologies, Ideologies, Geographies,
in: Lee u.a. 27–44.

Blair, Ann, The Theater of Nature. Jean Bodin and Renaissance Science, Princeton 1997.

Blake, Stephen P., Shahjahanabad. The Sovereign City in Mughal India, 1639–1739, Cambridge
2002.

Blanck, Horst, Das Buch in der Antike, München 1992.

Blankinship, Khalid Yahya, The End of the Jihād State. The Reign of Hishā, ‘Abd Al-Malik and the Collapse of the Umayyads, New York 1994.

Blastenbrei, Peter, Die Sforza und ihr Heer. Studien zur Struktur-, Wirtschafts- und
Sozialgeschichte des Söldnerwesens in der italienischen Frührenaissance, Heidelberg
1992.

Blaut, James M., The Colonizer’s Model of the World. Geographic Diffusionism and Eurocentric
History, New York 1993.

Bleichmar, Daniela u.a. (Hg.), Science in the Spanish and Portuguese Empires, 1500–1800,
Stanford 2009.

Bleienstein, Fritz, Johannes Quidort von Paris. Über königliche und päpstliche Gewalt,
Stuttgart 1969.

Bley, Matthias u.a. (Hg.), Discourses of Purity in Transcultural Perspective (300–1600),
Leiden 2015.

Blickle, Peter, Der Bauernkrieg. Die Revolution des Gemeinen Mannes, München 2011.

Ders., Kommunalismus. Skizzen einer gesellschaftlichen Organisationsform, 2 Bde.,
München 2000.

Ders., Von der Leibeigenschaft zu den Menschenrechten. Eine Geschichte der Freiheit
in Deutschland, München 2003.

Bloch, Herbert, The New Fascination with Ancient Rome, in: Benson/Constable, 615–636.

Blondus, Flavius, Roma ristaurata, et Italia illustrata, Venedig 1542.

Blum, Paul Richard (Hg.), Philosophen der Renaissance, Darmstadt 1999.

Blumenberg, Hans, Aspekte der Epochenschwelle. Cusaner und Nolaner (Die Legitimität
der Neuzeit, 4), Frankfurt a. M. 1976.

Ders., Der Prozeß der theoretischen Neugierde, 4Frankfurt a. M. 1988.

Ders., Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt a. M. 1975.

Ders., Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt a. M. 1981.

Ders., Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt a. M.
1979.

Blusch, Jürgen, Rudolf Agricola als Pädagoge und seine Empfehlungen De formando studio,
in: Wilhelm Kühlmann (Hg.), Rudolf Agricola, 1444–1485 …, Bern u.a. 1994, 355–385.

Boas Hall, Marie, The Scientific Renaissance, London 1962.

Böckenförde, Ernst Wolfgang, Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie, 2Tübingen 2006.

Ders., Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisierung (1967), in: Ders.,
Der säkularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme
im 21. Jahrhundert, München 2007, 43–72.

Bodde, Derk, Chinese Thought, Society and Science and Technology in Pre-Modern China,
Honolulu 1991.

Bodin, Jean, Six livres de la République, Lyon 1593, ND Paris 1986.

Bol, Peter K., ‹This Culture of Ours›. Intellectual Transitions in T’ang and Sung
China, Stanford 1992.

Bolgar, Robert R., The Classical Heritage and Its Beneficiaries, Cambridge 1954.

Bonaventura, Collationes in Hexaëmeron, in: Opera omnia …, V, Quaracchi 1891.

Bonoldi, Lorenzo/Centanni, Monica, Catena d’onore, catena d’amore. Baldassarre Castiglione
e il gioco della ’s’, in: Engramma 126 (2015), www.engramma.it/eOS2/index.php?id_articolo=1666
(18. 5. 2015).

Bordt, Michael, Platons Theologie, Freiburg 2006.

Borge, Francisco J., ‹We (upon peril of my life) shall make the Spaniards ridiculous
to all Europe›. Richard Hakluyt’s ‹Discourse› of Spain, in: Daniel Carey/Claire Jowitt
(Hg.), Richard Hakluyt and Travel Writing in Early Modern Europe, London 2012, 167–176.

Borgolte, Michael, Europa entdeckt seine Vielfalt, 1050–1250, Stuttgart 2002.

Börm, Henning, Westrom. Von Honorius bis Justinian, Stuttgart 2013.

Bornstein, Daniel E., The Bianchi of 1399. Popular Devotion in Late Medieval Italy,
Ithaca/London 1993.

Borst, Arno, Die Katharer, 2Wien 2012.

Ders., Lebensformen im Mittelalter (1973), Frankfurt a. M. u.a. 1980.

Boshof, Egon, Europa im 12. Jahrhundert. Auf dem Weg in die Moderne, Stuttgart 2007.

Bosl, Karl/Weis, Eberhard, Die Gesellschaft in Deutschland I. Von der fränkischen
Zeit bis 1848, München 1976, 143–146.

Bosworth, Clifford E., Aš‘arī, Abu’lḤasan, in: Encyclopaedia Iranica, II, 7, 1987, 702 f.

Bouwsma, William J., The Waning of the Renaissance, 1550–1640, New Haven 2000.

Ders., Venice and the Defense of Republican Liberty. Renaissance Values in the Age
of Counterreformation, Berkeley 1968.

Branca, Vittore, Boccaccio medievale e nuovi studi sul ‹Decameron›, 7Florenz 1990.

Brandi, Karl, Kaiser Karl V. Werden und Schicksal einer Persönlichkeit und eines Weltreichs,
München 1937.

Brandt, Hartwin, Das Ende der Antike, 4München 2010.

Braudel, Fernand u.a., Die Welt des Mittelmeeres. Zur Geschichte und Geographie kultureller
Lebensformen (1990), 5Frankfurt a. M. 2000.

Ders., Civilisation matérielle et capitalisme (XVe–XVIIIe siècle), I, Paris 1967.

Ders., La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Phillippe II, 9Paris 1990.

Braun, Karl-Heinz u.a. (Hg.), Das Konstanzer Konzil, 1414–1418. Weltereignis des Mittelalters,
Darmstadt 2013.

Bray, Francesca, Technology and Society in Ming China (1368–1644), Washington DC 2000.

Dies., The Rice Economies. Technology and Development in Asian Societies, Berkeley
u.a. 1994.

Bray, Massimo (Hg.), I papi da Pietro a Francesco, III, Rom 2000.

Brecht, Martin, Martin Luther, 3 Bde., Stuttgart 1981–1987.

Bredekamp, Horst, Vicino Orsini und der heilige Wald von Bomarzo. Ein Fürst als Künstler
und Anarchist, 2Worms 1991.

Brendecke, Arndt, Die Jahrhundertwenden. Eine Geschichte ihrer Wahrnehmung und Wirkung,
Frankfurt a. M./New York 1999.

Ders., Imperium und Empirie. Funktionen des Wissens in der spanischen Kolonialherrschaft,
Köln u.a. 2009.

Brennan, Tad, The Stoic Life, Oxford 2005.

Brentjes, Sonja, The Prison of Categories – ‹Decline› and Its Company, in: Felicitas
Opwis/David Reisman (Hg.), Islamic Philosophy, Theology, and Science, Leiden 2012,
131–156.

Bresc-Bautier, Geneviève, I marmi, in: RIE IV, 283–308.

Bretone, Mario, Geschichte des römischen Rechts. Von den Anfängen bis zu Justinian,
2München 1998.

Brett, Gerard, The Automata in the Byzantine Throne of Solomon, in: Speculum 29 (1954),
477–487.

Briggs, Asa/Burke, Peter, A Social History of the Media. From Gutenberg to the Internet,
4Cambridge 2010.

Brincken, Anna-Dorothee von den, Die universalhistorischen Vorstellungen des Johann
von Marignola OFM. Der einzige mittelalterliche Weltchronist mit Fernostkenntnis, in: Archiv für Kulturgeschichte
49 (1967), 297–339.

Bringmann, Klaus, Römische Geschichte. Von den Anfängen bis zur Spätantike, 10München 2008.

Brochlos, Astrid, Grundherrschaft in Japan. Entstehung und Struktur des Minase no
shô, Berlin 2001.

Brömer, Rainer, The Nature of the Soul and the Passage of Blood Through the Lungs.
Galen, Ibn al-Nafīs, Servetus, İtaki, ‘Aṭṭār, in: Manfred Horstmannshoff u.a. (Hg.), Blood, Sweat and Tears. The Changing Concepts
of Physiology from Antiquity into Early Modern Europe, Leiden 2012, 339–362.

Brook, Timothy, The Confusions of Pleasure. Commerce and Culture in China, Berkeley
1998.

Ders., The Troubled Empire. China in the Yuan and Ming Dynasties, Cambridge MA 2013.

Brooks, Philip, The Mayflower Compact, Minneapolis 2005.

Brower, Jeffrey E./Guilfoy, Kevin (Hg.), The Cambridge Companion to Abelard, Cambridge
u.a. 2004.

Brown, Alison, The Medici in Florence. The Exercise and Language of Power, Florenz
1992.

Dies., Philosophy and Religion in Machiavelli, in: John M. Najemy (Hg.), The Cambridge
Companion to Machiavelli, Cambridge u.a. 2010, 157–172.

Dies., The Return of Lucretius to Renaissance Florence, Cambridge MA 2011.

Brucker, Gene Adam, The Civic World of Early Renaissance Florence, Princeton 1987.

Brückner, Wolfgang, Bilddenken. Mensch und Magie oder Magie oder Missverständnisse
der Moderne, Münster u.a. 2013.

Bruni, Leonardo, Opere letterarie e politiche, hg. v. Paolo Viti, Turin 1996.

Brüning, Alfons, Unio non est unitas. Polen-Litauens Weg im konfessionellen Zeitalter
(1569–1648), Wiesbaden 2008.

Brunner, Otto u.a. (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe, 8 Bde., Stuttgart 1979.

Bruno, Giordano, Cabala del cavallo pegaseo …, hg. v. Sergius Kodera, Hamburg 2009.

Ders., Das Aschermittwochsmahl, übers. v. Ferdinand Fellmann, Frankfurt a. M. 1969.

Ders., De l’infinito, universo et mondi …, hg. v. Angelika Bönker-Vallon, Hamburg
2007.

Ders., Gesammelte Werke, hg. v. Ludwig Kuhlenbeck, 6 Bde., Leipzig/Jena 1904/09.

Ders., Iordani Bruni opera latine conscripta, hg. v. F. Fiorentino u.a., Neapel/Florenz,
3 Bde., 1879–1891, ND 1981/82.

Ders., Le opere italiane, hg. v. Giovanni Gentile, 2 Bde., Bari 1925.

Ders., Spaccio della bestia trionfante, hg. v. Elisabeth Blum/Paul Richard Blum, Hamburg
2009.

Ders., Vita di Giordano Bruno con documenti editi ed inediti, hg. v. Vincenzo Spampanato,
Messina 1921, ND Paris 2000.

Bucaille, Maurice, The Bible, the Qu’ran and Science. The Holy Scriptures Examined
in the Light of Modern Science, Indianapolis 1978.

Bucciantini, Massimo, Galileo e Keplero. Filosofia, cosmologia e teologia nell’ Età
della controriforma, Turin 2003.

Buck, August, Machiavelli, Darmstadt 1985.

Ders., Einleitung, in: Ders. (Hg.), Zu Begriff und Problem der Renaissance, Darmstadt
1969, 1–36.

Buck, Thomas Martin (Hg.), Chronik des Konstanzer Konzils 1414–1418 von Ulrich Richental,
Ostfildern 2010.

Bücking, Jürgen, Michael Gaismair, Reformer, Sozialrebell, Revolutionär. Seine Rolle
im Tiroler «Bauernkrieg» (1525/32), Stuttgart 1978.

Bullegas, Sergio, Angelo Beolco. La lingua contestata, il teatro violato, la scena
imitata, Alexandria 1993.

Bulliet, Richard W., Conversion to Islam in the Medieval Period. An Essay in Quantitative
History, Cambridge/London 1979.

Bullough, Donald A., Carolingian Renewal. Sources and Heritage, Manchester/New York
1991.

Bumke, Joachim, Höfische Literatur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter,
2 Bde., 2München 1986.

Buonarroti, Michelangelo, Rime, hg. v. Noè Girardi, Bari 1960.

Burckhardt, Jacob, Die Cultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch (1860), Basel
1930.

Burgdorf, Wolfgang (Bearb.), Die Wahlkapitulationen der römisch-deutschen Kaiser und
Könige, 1519–1792, Göttingen/Bristol 2015.

Buringh, Eltjo/van Zanden, Jan Luiten, Charting the ‹Rise of the West›. Manuscripts
and Printed Books in Europe. A Long-Term Perspective from the Sixth through Eighteenth
Centuries, in: Journal of Economic History 69 (2009), 409–445.

Burke, Peter, Culture and Society in Renaissance Italy, 1420–1540, London 1972.

Ders., The Art of Conversation, Ithaca 1993.

Ders., The Fortunes of the Courtier. The European Reception of Castiglione’s Cortegiano, Cambridge 1995.

Ders., Hybrid Renaissance. Culture, Language, Architecture, Budapest/New York 2016.

Burkert, Walter, Anthropologie des religiösen Opfers, München 1987.

Ders., Die Griechen und der Orient. Von Homer bis zu den Magiern, München 2003.

Burkhardt, Johannes, Das Reformationsjahrhundert. Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution
und Institutionenbildung 1517–1617, Stuttgart 2002.

Burmeister, Karl Heinz, Georg Joachim Rhetikus, 1514–1574. Eine Bio-Bibliographie,
3 Bde, Wiesbaden 1967.

Burns, Dylan, The Chaldean Oracles of Zoroaster, Hekate’s Couch and Platonic Orientalism
in Psellos and Plethon, in: Aries 6,2 (2006), 158–179.

Burns, Howard, Castelli travestiti? Ville e residenze di campagna nel Rinascimento
italiano, in: RIE VI, 465–545.

Burns, James H., The Cambridge History of Medieval Political Thought, c. 350–c. 1450
(1988), 7Cambridge 2010.

Burns, Robert I., Paper Comes to the West, 800–1400, in: Lindgren 2001, 413–422.

Bury, Richard de, Philobiblon, hg. v. Michael MacLagan (1960), New York 1970.

(Busbeq) The Turkish letters of Ogier Ghislain de Busbecq, Imperial Ambassador at
Constantinople 1554–1562, hg. v. Edward Seymour Forster (1927), Baton Rouge 2005.

Busch, Jörg W., Die Herrschaften der Karolinger 714–911, München 2011.

Busche, Hubertus, Leibniz’ Weg ins perspektivische Universum. Eine Harmonie im Zeitalter
der Berechnung, Hamburg 1997.

Buswell, Robert W. u.a. (Hg.), Encyclopedia of Buddhism, New York 2004.

Butler, Elizabeth M., The Fortunes of Dr. Faust (1952), University Park 1998.

Butterfield, Herbert, The Origins of Modern Science, 1300–1800 (1949), London 1973.

Buzás, Ladislaus, Deutsche Bibliotheksgeschichte des Mittelalters, Wiesbaden 1975.

Cabanel, Patrick, Histoire des protestants en France (XVIe–XXIe siècle), Paris 2012.

Cadamosto, Alvise, Navigationi, in: Giovanni Battista Ramusio (Hg.), Primo volume
delle navigationi et viaggi, Venedig 1550.

Caferro, William, John Hawkwood. An English Mercenary in Fourteenth-Century Italy,
Baltimore 2006.

Cameron, Alan, The Latin Revival of the Fourth Century, in: Treadgold 42–58.

Cameron, Averil, The Mediterranean World in Late Antiquity AD 365–600, London/New
York 1993.

Camerota, Michele, Galileo Galilei e la cultura scientifica nell’età della controriforma,
Rom 2004.

Campanella, Tommaso, Apologia di Galileo. Tutte le lettere a Galileo Galilei e altri
documenti, hg. v. Gibo Ditadi, Este 1992.

Ders., Articuli prophetales, hg. v. Germana Ernst, Florenz 1977.

Ders., La Città del sole, hg. v. Adriano Seroni, Mailand 1979.

Campbell, Ian C., The Lateen Sail in World History, in: Journal of World History 6,1
(1995), 1–23.

Camporesi, Piero, Il pane selvaggio, Bologna 1980.

Canizares-Esguerra, Jorge, Iberian Science in the Renaissance. Ignored How Much Longer?,
in: Perspectives in Science 12 (2004), 86–124.

Capelle, Wilhelm (Hg.), Die Vorsokratiker, Stuttgart 1968.

Cappelli, Guido, ‹Pandoni, Porcelio›, in DBI 80 (2014), 736–740.

Cardano, Girolamo, Il Libro della mia vita, hg. v. Serafino Balduzzi, Mailand 2013.

Cardwell, Donald L. S., The Fontana History of Technology, London 1994.

Caroti, Stefano, Nicole Oresme’s Polemic Against Astrology in his ‹Quodlibetica›,
in: Curry 75–93.

Carreiro, Daniel, The Dao Against the Tyrant. The Limitation of Power in the Political
Thought of Ancient China, in: Libertarian Papers 5,1 (2013), 111–152.

Carrier, Martin, Nikolaus Kopernikus, München 2001.

Carroll, Stuart, Martyrs and Murderers. The Guise Family and the Making of Europe,
Oxford u.a. 2009.

Caspar, Max, Kepler, New York 1959.

Cassiodorus Senator, Einführung in die geistlichen und weltlichen Wissenschaften (Institutiones
divinarum et saecularium litterarium), hg. v. Andreas Pronay, Hildesheim 2014.

Cassirer, Ernst, Mathematical Mysticism and Mathematical Science (1940), in: Ernan
McMullin (Hg.), Galileo. Man of Science, New York/London 1967.

Castiglione, Baldesar, Il libro del Cortegiano, hg. v. Giulio Preti, Turin 1965.

Castillo, Bernal Díaz de, Historia verdadera de la conquista de la nueva España, hg.
v. Miguel Léon Portilla, 2 Bde., Madrid 1984.

Catani, Marco/Sandrone, Stefano, Brain Renaissance. From Vesalius to Modern Neuroscience,
Oxford 2015.

Caterina di Siena, Le lettere, hg. v. Pietro Misciatelli, Florenz 1939.

Ceccopieri Baruti, Maria Vittoria (Hg.), Braccio da Montone e Fortebracci, le compagnie
di ventura nell’ Italia del XV secolo, Narni 1993.

Celenza, Christopher S., Piety and Pythagoras in Renaissance Florence. The Symbolum
Nesianum, Leiden u.a. 2001.

Ders., Renaissance Humanism and the Papal Curia. Lapo da Castiglionchio the Younger’s
De curiae commodis, Ann Arbor 1999.

Celtis, Conrad, Oden, Epoden, Jahrhundertlied … (1513), hg. u. übers. v. Eckart Schäfer,
2Tübingen 2012.

Cerman, Markus, Villagers and Lords in Eastern Europe, 1300–1800, Basingstoke 2012.

Chaffee, John W./Twitchett, Denis (Hg.), The Cambridge History of China, V, 2, Cambridge
2015.

Chakrabarty, Dipesh, Europa provinzialisieren. Postkolonialität und die Kritik der
Geschichte, in: Ders., Europa als Provinz. Perspektiven postkolonialer Geschichtsschreibung,
Frankfurt a. M. 2010, 41–65.

Chambers, Edmund K., William Shakespeare. A study of facts and problems, Oxford 1930.

Chandler, David, A History of Cambodia, 3Boulder 2000.

Chang, Pin-tsun, Work Ethics Without Capitalism. The Paradox of Chinese Merchant Behaviour,
c. 1500–1800, in: Karl Anton Sprengard/Roderich Ptak (Hg.), Maritime Asia, Wiesbaden
1994, 61–73.

Chang, Carsun, Wang-Yang Ming. Idealist Philosopher of Sixteenth-Century China, New
York 1962.

Chaplin, Joyce E., Round about the Earth. From Magellan to Orbit, New York u.a. 2012.

Chartier, Roger, L’Ordre des livres. Lecteurs, auteurs, bibliothèques en Europe entre
XIVe et XVIIIe siècle, Aix-en-Provence 1992.

Châtelier, Louis, The Europe of the Devout. The Catholic Reformation and the Formation
of a New Society, Cambridge 1989.

Chaudhuri, Kirti N., Trade and Civilization in the Indian Ocean. An Economic History
from the Rise of Islam to 1750, Cambridge 1985.

Ders., Asia before Europe. Economy and Civilization of the Indian Ocean from the Rise
of Islam to 1750, Cambridge u.a. 1990.

Chenu, Marie-Dominique, Die Platonismen des XII. Jahrhunderts, in: Werner Beierwaltes
(Hg.), Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1969, 268–319.

Chia, Lucille, Mashaben. Commercial Publishing in Jianyang from the Song to the Ming, in: Brokaw, Cynthia/Kornicki,
Peter (Hg.), The History of the Book in East Asia, Abingdon/New York 2013, 117–173.

Chow, Kai-Wing, Publishing, Culture, and Power in Early Modern China, Stanford 2004.

Chrétien de Troyes, Cligès, hg. v. Ingrid Kasten, Berlin 2006.

Chua, Amy, Day of Empire. How Hyperpowers Rise to Global Dominance – and Why They
Fall, New York 2007.

Church, Sally K., The Colossal Ships of Zheng He. Image or Reality?, in: Claudine
Salmon/Roderich Ptak (Hg.), Zheng He. Images and Perceptions …, Wiesbaden 2005, 155–176.

Ciggaar, Krijnie N., Western Travellers to Constantinople. The West and Byzantium,
962–1204, Leiden 1996.

Ciriacono, Salvatore, Trasmissione tecnologica e sistemi idraulici, in: RIE III, 439–456.

Ćirković, Sima, The Serbs, Malden u.a. 2004.

Clark, Gregory, A Farewell to Alms. A Brief Economic History of the World, Princeton/Oxford
2007.

Clarke, Angus G., Metoposcopy. An Art to Find the Mind’s Construction in the Forehead,
in: Curry 171–195.

Classen, Peter, Die geistesgeschichtliche Lage. Anstöße und Möglichkeiten, in: Peter
Weimar (Hg.), Die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert, Zürich/München
1981.

Ders., Res Gestae, Universal History, Apocalypse. Visions of Past and Future, in:
Besson u.a. 1982, 387–417.

Clauss, Manfred, Konstantin der Große und seine Zeit, 3München 2007.

Clavelin, Maurice, La Philosophie Naturelle de Galilée, Paris 1968.

(Clavijo, Ruy González) Clavijos Reise nach Samarkand 1403–1406, hg. v. Uta Lindgren,
München 1993.

Clegg, Cyndia Susan, Press Censorship in Elizabethan England, Cambridge u.a. 1997.

Clendinnen, Inga, Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yukatan, 1517–1570, 2New York u.a. 2003.

Clewing, Konrad/Schmitt, Oliver Jens (Hg.), Geschichte Südosteuropas. Vom frühen Mittelalter
bis zur Gegenwart, Regensburg 2011.

Clucas, Stephen (Hg.), John Dee. Interdisciplinary Studies in English Renaissance
Thought, Dordrecht 2006.

Coby, Patrick J., Thomas Cromwell. Machiavellian Statecraft and the English Reformation,
Lanham 2009.

Cochrane, Eric, Historians and Historiography in the Italian Renaissance, Chicago
1981.

Cohen, Floris, How Modern Science Came into the World. Four Civilizations, One 17th-Century Breakthrough, Amsterdam 2010.

Ders., The Scientific Revolution. A Historiographical Inquiry, Chicago/London 1994.

Cohn, Norman, The Pursuit of the Millennium. Revolutionary Millenarians and Mystical
Anarchists of the Middle Ages, New York 1970.

Cohn, Samuel K., Jr., After the Black Death. Labour Legislation and Attitudes Towards
Labour in Late Medieval Western Europe, in: Economic History Review 60 (2007), 457–485.

Ders., Lust for Liberty. The Politics of Social Revolt in Medieval Europe, 1200–1425,
Cambridge MA 2006.

Ders., Popular Protest in Late Medieval English Towns, New York 2013.

Cole, Michael W., Cellini and the Principles of Sculpture, Cambridge MA 2002.

Coleman, David, Creating Christian Granada. Society and Religious Culture in an Old-World
Frontier City, 1492–1600, Ithaca/London 2003.

Colish, Marcia L., Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition, 400–1400,
New Haven/London 1997.

Collard, Franck, Paulus Aemilius’ De rebus gestis Francorum. Diffusion und Rezeption eines humanistischen Geschichtswerks in Frankreich, in:
Helmrath u.a. 2002, 378–380.

Colón, Hernando, Historia del Almirante, hg. v. Luis Arranz Márquez, Madrid 1984.

Colonna, Francesco, Hypnerotomachia Poliphili, hg. v. Marco Ariani/Mino Gabriele (1998),
Mailand 2010.

Commynes, Philippe de, Mémoires, hg. v. Joël Blanchard, Genf 2007.

Compagnon, Antoine, Un été avec Montaigne, Paris 2013.

Conermann, Stephan, Das Mogulreich. Geschichte und Kultur des muslimischen Indien,
München 2006.

Connah, Graham, African Civilizations. Precolonial Cities and States in Tropical Africa,
2Cambridge 2001, 22016.

Connors, Joseph/Dressen, Angela, Biblioteche. L’architettura e l’ordinamento del sapere,
in: RIE VI, 199–228.

Cook, Theodore A., Old Provence, New York 2001.

Cooke, Nola u.a., The Tongking Gulf Through History, Philadelphia 2011.

Copenhaver, Brian B., Magic in Western Culture. From Antiquity to the Enlightenment,
New York 2015.

Ders., The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius, Cambridge 1992.

Copernicus, Nicolaus, De Revolutionibus libri sex, hg. v. Heribert Maria Nobis/Bernhard
Sticker, Hildesheim 1984.

Cordes, Christian, Emergente kulturelle Phänomene und ihre kognitiven Grundlagen,
in: Greve/Schnabel 346–371.

Corwin, Lucille, Le Istituzioni Harmoniche di Gioseffo Zarlino, I, Ann Arbor 2008.

Costambeys, Marios u.a., The Carolingian World, Cambridge 2011.

Cotroneo, Girolamo, I trattatisti dell’ars historica, Neapel 1971.

Cottingham, John (Hg.), The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge 1995.

Couliano, Ioan Peter, Éros et magie à la Renaissance 1484, Paris 1984.

Crane, Howard/Akin, Esra, Sinan’s Autobiographies. Five Sixteenth-Century Texts, Leiden
2006.

Crone, Patricia, God’s Rule. Government and Islam, New York 2004.

Dies., Medieval Islamic Political Thought, Edinburgh 2004 (= Crone 2004a).

Crosby, Alfred W., The Measure of Reality. Quantification and Western Society, 1250–1600,
Cambridge MA 1997.

Ders., Ecological Imperialism. The Biological Expansion of Europe, Cambridge MA 2004.

Ders., The Columbian Exchange. Biological and Cultural Consequences of 1492, Westport
1972.

Cross, Richard, Medieval Theories of Haecceity, in: SEP, Summer 2014 Edition, http://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/medieval-haecceity/(15. 1. 2017).

Crouzet, Denis, La sagesse et le malheur. Michel de l’Hospital, chancellier de France,
Seyssel 1998.

Crummey, Robert O., The Formation of Muscovy, 1304–1613, London 1987.

Csikzentmihalyi, Mihály, Creativity. Flow and the Psychology of Discovery and Invention,
New York 1996.

Cunningham, Andrew/Grell, Ole Peter (Hg.), The Four Horsemen of the Apocalypse. Religion,
War, Famine, Death in Reformation Europe, Cambridge 2000.

Cunningham, Andrew, The Anatomical Renaissance. The Resurrection of the Anatomical
Projects of the Ancients, Aldershot u.a. 2003.

Curry, Patrick (Hg.), Astrology, Science and Society. Historical Essays, Woodbridge
VA/Wolfeboro NH 1987.

Cursi, Marco, Il Decameron: scritture, scriventi, lettori. Storia di un testo, Rom
2007.

Curta, Florin, Southeastern Europe in the Middle Ages, 500–1250, Cambridge 2006.

Curtius, Ernst Robert, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948.

Cusa, Nicolaus de, Idiota de sapientia/Der Laie über die Weisheit, hg. v. Renate Steiger,
Hamburg 1988.

DaCosta Kaufmann, Thomas, Astronomy, Technology, Humanism, and Art at the Entry of
Rudolf II into Vienna, 1577, in: Ders., The Mastery of Nature. Aspects of Art, Science,
and Humanism in the Renaissance, Princeton 1993, 136–150.

Ders., From Mastery of the World to Mastery of Nature. The Kunstkammer, Politics and
Science, in: Ders. 1993, 174–194.

Dahm, Bernhard, Handel und Herrschaft im Grenzbereich des Indischen Ozeans, in: Dietmar
Rothermund/Susanne Weigelin-Schwiedrzik (Hg.), Das afroasiatische Mittelmeer als Kultur-
und Wirtschaftsraum, Wien 2004, 105–143.

Dale, Stephen Frederic, The Garden of the Eight Paradises. Babur and the Culture of
Empire in Central Asia, Afghanistan and India, 1438–1530, Leiden 2004.

Dandelet, Thomas James, The Renaissance of Empire in Early Modern Europe, New York
2014.

Darling, Linda T., Revenue-Raising and Legitimacy. Tax-Collection and Finance Administration
in the Ottoman Empire 1560–1600, Leiden 1996.

Darlington, Oscar G., Gerbert, the Teacher, in: American Historical Review 52, 3 (1947),
456–476.

Darwin, John, After Tamerlane. The Global History of Empires since 1405, London u.a.
2007.

Daston, Lorraine/Park, Katherine, Wonders and the Order of Nature, 1150–1750, New
York 2001.

Daston, Lorraine, The Empire of Observation, 1600–1800, in: Daston/Lunbeck 81–113.

Dies./Lunbeck, Elizabeth (Hg.), Histories of Scientific Observation, Chicago/London
2011.

Davidson, Basil (Hg.), The African Past, Boston 1964.

Davies, Norman, Im Herzen Europas – Geschichte Polens, 4München 2006.

Davis, Richard W. (Hg.), The Origins of Modern Freedom in the West, Stanford 1995.

Dedekind, Friedrich, Grobianus. Von groben sitten/und unhöflichen geberden …, Frankfurt
a. M. 1553.

Delogu, Daisy u.a. (Hg.), A Companion to Alain Chartier (c. 1385–1430), Leiden 2015.

Delumeau, Jean, La Peur en Occident (XIVe–XVIIIe siècles). Une cité assiégée, Paris
1978.

Demandt, Alexander, Das Erbe der Antike, in: Pim den Boer u.a. (Hg.), Europäische
Erinnerungsorte I. Mythen und Grundbegriffe des europäischen Selbstverständnisses,
München 2012, 89–100.

Ders., Die Spätantike. Römische Geschichte von Diocletian bis Justinian, 284–565 n. Chr.,
2München 2007.

Ders., Philosophie der Geschichte. Von der Antike bis zur Gegenwart, Köln u.a. 2011.

Ders., Ungeschehene Geschichte. Ein Traktat über die Frage: Was wäre geschehen, wenn …?,
2Göttingen 2011 (= Demandt 2011a).

Dembek, Arne, William Tyndale (1491–1536). Reformatorische Theologie als kontextuelle
Schriftauslegung, Tübingen 2010.

Deng, Gang, Maritime Sector, Institutions, and Sea Power of Premodern China, Westport
1999.

Dent, Chris, ‹Generally Inconvenient›. The 1624 Statute of Monopolies as Political
Compromise, in: Melbourne Law Review 33,2 (2009), 415–453.

De Pace, Anna, Le matematiche e il mondo. Ricerche su un dibattito in Italia nella
seconda metà del Cinquecento, Mailand 1993.

Deppermann, Klaus, Melchior Hofmann. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen im
Zeitalter der Reformation, Göttingen 1979.

Descartes, René, Œuvres, hg. v. Charles Adam/Paul Tannery, 12 Bde. (1897/1913), Paris
1971.

Deutinger, Roman, Vom Amt zum Lehen. Das Beispiel der deutschen Herzogtümer des Hochmittelalters,
in: Spieß 2013, 133–157.

Diamond, Jared, Collapse. How Societies Choose to Fail or Succeed, New York 1997.

Ders., Guns, Germs and Steel. The Fates of Human Societies, New York/London 2005.

Des Périers (?), Bonaventure, Cymbalum mundi, hg. v. Peter Hampshire Nurse, 4Genf 1999.

Dicke, Gerd, Heinrich Steinhöwels Esopus und seine Fortsetzer. Untersuchungen zu einem
Bucherfolg der Frühdruckzeit, Tübingen 1994.

Dickens, Arthur G., The German Nation and Martin Luther, London 1974.

Diels, Hermann/Kranz, Walter, Die Fragmente der Vorsokratiker, I–III, 5Berlin 1934.

Dijksterhuis, Eduard Jan, The Mechanization of the World Picture. Pythagoras to Newton
(1951), Oxford 1961.

Dinzelbacher, Peter, Europäische Mentalitätsgeschichte, 2Stuttgart 2008.

Ders., Das fremde Mittelalter. Gottesurteil und Tierprozess, Essen 2006.

Diop, Cheikh Anta, Precolonial Black Africa …, New York 1987.

Dioscórides, Pedacio Anazarbeo, Acerca de la Materia Medicinal …, Salamanca 1570.

Dirlik, Arif, Revisioning Modernity. Modernity in Eurasian Perspectives, in: Sven
Trakulhun/Ralph Weber (Hg.), Delimiting Modernities. Conceptual Challenges and Regional
Responses, Lanham u.a. 2015, 143–177.

Disney, Anthony R., A History of Portugal and the Portuguese Empire, Bd. I, Cambridge
u.a. 2009.

Djebbar, Ahmed, L’Âge d’or des sciences arabes, Paris 2005.

Dodds, Jerilynn/Shaffer, Jenny H., Die karolingische Renaissance, in: Eduard Carbonell/Roberto
Cassanelli (Hg.), Von Mohammed zu Karl dem Großen. Aufbruch ins Mittelalter, Stuttgart
2001, 171–190.

Dohrn-van Rossum, Gerhard, Die Geschichte der Stunde. Uhren und moderne Zeitordnungen,
München/Wien 1992.

Dollinger, Philippe, Die Hanse, 4Stuttgart 1989.

Dolza, Luisa, Utilitas et delectatio. Libri di tecniche e teatri di macchine, in:
RIE III, 115–143.

Donne, John, Devotions Upon Emergent Occasions (1623), Ann Arbor 1959.

Donner, Fred M. (Hg.), The Early Islamic Conquests, Princeton 1981.

Dopsch, Heinz, Oswald von Wolkenstein und seine Zeit, in: Müller/Springeth 2011, 1–13.

Ders.u.a. (Hg.), Paracelsus, 1493–1541. «Keines andern Knecht …», Salzburg 1993.

Dorn, Harold, The Geography of Science, Baltimore 1991.

Dougherty, M. V., Pico della Mirandola. New Essays, Cambridge u.a. 2008.

Downing, Brian M., The Military Revolution and Political Change. Origins of Democracy
in Early Modern Europe, Princeton 1992.

Doyle, Michael W., Empires, Ithaca/London 1984.

Drachmann, Aage G., Ctesibius, in: Dictionary of Scientific Biography 3, 491 f.

Drake, Stillman, Discoveries and Opinions of Galileo, New York 1957.

Dronke, Peter, Profane Elements in Literature, in: Benson/Constable, 569–592.

Drücke, Simone, Humanistische Laienbildung um 1500. Das Übersetzungswerk des rheinischen
Humanisten Johann Gottfried, Göttingen 2001.

Druffel, August von (Hg.), Briefe und Akten zur Geschichte des sechzehnten Jahrhunderts.
Mit besonderer Rücksicht auf Bayerns Fürstenhaus, 6 Bde., München 1873–1913.

Duby, Georges, Le Dimanche de Bouvines (1973), Paris 2005.

Ders., Le Temps des cathédrales. L’art et la société, 980–1420 (1966), Paris 1976.

Duchardt, Heinz, Das Tunisunternehmen Karls V. 1535, in: Mitteilungen des österreichischen
Staatsarchivs 37 (1984), 35–72.

Duchesne, Ricardo, The Uniqueness of Western Civilization, Leiden 2011.

Ducheyne, Steffen, Newton’s Training in the Aristotelian Textbook Tradition. From
Effects to Causes and Back, in: History of Science 43 (2005), 217–237.

Duczko, Wladyslaw, Viking Rus. Studies on the Presence of Scandinavians in Eastern
Europe, Leiden 2004.

Duffy, Eve M./Metcalf, Alida, The Return of Hans Staden. A Go-between in the Atlantic
World, Baltimore 2012.

Duhem, Pierre, Études sur Léonard de Vince. Ceux qu’il a lus et ceux qui l’ont vu,
III, Les précurseurs parisiens de Galilée, 2Paris 1955.

Dülmen, Richard van, Das Täuferreich zu Münster 1534–1535, München 1974.

Dundas, Paul, The Jains, Oxford 2002.

Dunlop, Anne, Painted Palaces. The Rise of Secular Art in Early Renaissance Italy,
University Park 2009.

Dunn, Alastair, The Great Rising of 1381. The Peasants’ Revolt and England’s Failed
Revolution, Stroud 2002.

Dupré, Scen, Galileo’s Telescope, in: Journal of the History of Astronomy 34 (2003),
364–399.

(Duran, Diego) El Padre Fray Diego Duran, Historia de las Islas de la Nueva-España
e Islas del Tierra Firma, hg. v. José F. Ramirez, 2 Bde., Mexico 1867.

Dürer, Albrecht, Schriftlicher Nachlaß, hg. v. Hans Rupprich, 3 Bde., Berlin 1956/69.

Durot, Éric, François de Lorraine, duc de Guise entre Dieu et le Roi, Paris 2012.

Eamon, William/Paheau, Françoise, The Accademia Segreta of Girolamo Ruscelli. A Sixteenth-Century
Italian Scientific Society, in: Isis 75 (1984), 327–342.

Eamon, William, Science and the Secrets of Nature. Books of Secrets in Medieval and
Early Modern Culture, Princeton 1994.

Ebeling, Florian, Das Geheimnis des Hermes Trismegistos. Geschichte des Hermetismus,
2München 2009.

Ebrey, Patricia Buckley (Hg.), Chinese Civilization. A Sourcebook, 2New York u.a. 1993.

Dies., Confucianism and Family Rituals in Imperial China. A Social History of Writing
about Rites, Princeton 1991.

Edelmayer, Friedrich, Philipp II. (1527–1598). Die Biografie eines Weltherrschers,
Stuttgart 2009.

Edson, Evelyn, The World Map, 1300–1492. The Persistence of Tradition and Transformation,
Baltimore 2007.

Edwards, John, Die spanische Inquisition, Düsseldorf/Zürich 1999.

Ders., The Spain of the Catholic Monarchs 1474–1520, Oxford 2000.

Ders., Torquemada and the Inquisitors, Stroud 2005.

Edwards, Mark, Christians, Gnostics and Philosophers in Late Antiquity, London 2012.

Edzard, Dietz-Otto, Geschichte Mesopotamiens. Von den Sumerern bis zu Alexander dem
Großen, München 2014.

Egel, Nikolaus Andreas, Die Welt im Übergang. Der diskursive, subjektive und skeptische
Charakter der Mappamondo des Fra Mauro, Heidelberg 2014.

Egger, Vernon O., A History of the Muslim World to 1405. The Making of a Civilization,
Upper Saddle River 2004.

Eggert, Marion u.a. (Hg.), Geschichte der chinesischen Literatur IV, München 2004.

Dies., Vom Sinn des Reisens. Chinesische Reiseschriften vom 16. bis zum frühen 19. Jahrhundert,
Wiesbaden 2004.

Ehlers, Joachim (Hg.), Deutschland und der Westen Europas im Mittelalter, Stuttgart
2002.

Ders., Die Reform der Christenheit. Studium, Bildung und Wissenschaft als bestimmende
Kräfte bei der Entstehung des mittelalterlichen Europa, in: Ders. 2002, 177–209.

Eiden, Herbert, ‹In der Knechtschaft werdet ihr verharren …›. Ursachen und Verlauf
des englischen Bauernaufstandes von 1381, Trier 1995.

Einstein, Albert/Born, Hedwig/Born, Max, Briefwechsel 1916–1955, Reinbek b. Hamburg
1972.

Eisenstein, Elizabeth L., The Printing Press as an Agent of Change. Communications
and Cultural Transformations in Early Modern Europe, 2 Bde., Cambridge 1979.

Eisner, Martin, In the Labyrinth of the Library. Petrarch’s Cicero, Dante’s Virgil,
and the Historiography of the Renaissance, in: Renaissance Quarterly LXVII, 3 (2014),
755–790.

(Ekkehard) Ekkehardi IV. Casus Sancti Galli. St. Galler Klostergeschichten, hg. v.
Hans F. Haefele, Darmstadt 1980.

Elias, Norbert, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische
Untersuchungen, 2 Bde., Bern 1969.

Elkana, Yehuda, A Programmatic Attempt at an Anthropology of Knowledge, in: Everett
Mendelsohn/Yehuda Elkana (Hg.), Sciences and Cultures, Dordrecht 1981, 1–76.

Elliott, John H., Empires of the Atlantic World. Britain and Spain in America, 1492–1830,
New Haven 2006.

Ders., The Old World and the New, 1492–1650, Cambridge 1970.

Elton, Geoffrey, England Under the Tudors, 3Abingdon/New York 1991.

Ders., The Tudor Constitution. Documents and Commentary, 2Cambridge 1982.

Elvin, Mark, Some Reflections on the ‹Use of Styles of Scientific Thinking› to Disaggregate
and Sharpen Comparisons between China and Europe, in: History of Technology 25 (2004),
53–103.

Ders., The Pattern of Chinese Past, London 1973.

Embree, Ainslie T./Wilhelm, Friedrich, Indien. Geschichte des Subkontinents von der
Induskultur bis zum Beginn der englischen Herrschaft, Frankfurt a. M. 1967.

Emison, Patricia A., Creating the ‹Divine› Artist. From Dante to Michelangelo, Leiden/Boston
2004.

Enders, Markus, Das Gespräch zwischen den Religionen bei Raimundus Lullus, in: Speer/Wegener
194–214.

Ennen, Edith, Die europäische Stadt des Mittelalters, 3Göttingen 1979.

Dies., Frauen im Mittelalter, 4München 1991.

Epstein, Stephan R./Prak, Maarten, Introduction, in: Dies., Guilds, Innovation and
the European Economy, London 2008.

Epstein, Stephan R., L’economia italiana nel quadro europeo (2007), in: RIE IV, 3–47.

Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, 8 Bde., hg. v. Werner Welzig, Darmstadt
1968–1980.

Ercilla y Zúñiga, Alonso de, La Araucana, hg. v. Isaías Lerner, Madrid 1993.

Erler, Michael, Platon, in: Flashar 2007, II, 2, 528–540.

Ernst, Germana, Astrology, Religion and Politics in Counter Reformation Rome, in:
Stephen Pumfrey u.a. (Hg.), Science, Culture, and Popular Belief in Renaissance Europe,
Manchester 1991, 249–273.

Ertl, Thomas, Religion und Disziplin. Selbstdeutung und Weltordnung im frühen deutschen
Franziskanertum, Berlin u.a. 2006.

Erzgräber, Willi (Hg.), Kontinuität und Transformation der Antike im Mittelalter,
Sigmaringen 1989.

Esch, Arnold, Bonifaz IX. und der Kirchenstaat, Tübingen 1969.

Ders., Das Erlebnis der griechischen Inselwelt in der Renaissance, in: Ders. 2008,
84–96.

Ders., Die Lebenswelt des europäischen Spätmittelalters. Kleine Schicksale erzählt
in Schreiben an den Papst, München 2014.

Ders., Landschaften der Frührenaissance. Auf Ausflug mit Pius II., München 2008.

Ders., Rom. Vom Mittelalter zur Renaissance, München 2016.

Esposito, John L. (Hg.), Oxford History of Islam, Oxford u.a. 1999.

Ess, Hans van, Der Daoismus. Von Laozi bis heute, München 2011.

Ders., Der Konfuzianismus, München 2003.

Ess, Josef van, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine
Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, IV, Berlin/New York 1997.

Etting, Vivian, Queen Margrethe I, 1353–1412, and the Founding of the Nordic Union,
Leiden/Boston 2004.

Evans, Robert J. W., Rudolf II., in: NDB 22 (2007), 169–171.

Fabian, Seth Boniface, Cecco vs Dante. Correcting the Comedy with Applied Astrology,
New York 2014.

Fairbank, John K., Geschichte des modernen China, 1800–1995, München 1989.

Fallows, David, Dufay, London/Melbourne 1987.

Falola, Toyin/Roberts, Kevin D., The Atlantic Worlds, 1450–2000, Bloomington/Indianapolis
2008.

Fantoli, Annibale, Galileo. For Copernicanism and for the Church (1994), Vatikanstadt
2003.

Fantoni, Marcello u.a. (Hg.), The Art Market in Italy, 15th–17th Centuries, Florenz 2002.

Faroqhi, Suraiya, Geschichte des Osmanischen Reiches, München 2000.

Dies., Kultur und Alltag im Osmanischen Reich. Vom Mittelalter bis zum Anfang des
20. Jahrhunderts, München 1995.

Faure, David, Emperor and Ancestor. State and Lineage in South China, Stanford 2007.

Favier, Jean, Un roi de marbre. Philippe le Bel (1998), Paris 2005.

Fehérvari, Géza, ‹Harran›, in: Victor Louis Ménage (Hg), Encyclopedia of Islam, III,
2Leiden 1971, 227–230.

Feingold, Mordechai, The Mathematician’s Apprenticeship. Science, University and Society
in England, 1560–1640, Cambridge u.a. 1984.

Feld, Helmut, Franziskus von Assisi und seine Bewegung, 2Darmstadt 2007.

Ders., Ignatius von Loyola. Gründer des Jesuitenordens, Köln u.a. 2006.

Feldbauer, Peter, Die islamische Stadt im ‹Mittelalter›, in: Ders.u.a., 79–106.

Ders., Die islamische Welt 600–1250. Ein Frühfall von Unterentwicklung?, Wien 1995.

Ders., Estado da India. Die Portugiesen in Asien, 1498–1620, Wien 2003.

Ders.u.a. (Hg.), Die vormoderne Stadt. Asien und Europa im Vergleich, Wien/München
2002.

Feldhay, Rivka, Galileo and the Church. Political Inquisition or Critical Dialogue?,
Cambridge 1995.

Fenn, Richard K., The End of Time. Religion, Ritual and the Forging of the Soul, Cleveland
1997.

Fenske, Hans u.a. (Hg.), Geschichte der politischen Ideen. Von Homer bis zur Gegenwart,
Königstein 1981.

Ferguson, Eugene S., Engineering and the Mind’s Eye, Cambridge 1992.

Ferguson, Niall, Civilization. The West and the Rest, London 2011.

Ferguson, Wallace K., The Renaissance in Historical Thought. Five Centuries of Interpretation,
Cambridge MA 1948.

Fernández, Christian, Inca Garcilaso. Imaginación, memoria, e identidad, Lima 2004.

Fernández-Armesto, Felipe, Amerigo. The Man Who Gave His Name to America, New York
2007.

Ficino, Marsilio, Opera omnia, 2 Bde., Basel 1576, ND Turin 1959/60.

Field, Arthur M., The Origins of the Platonic Academy in Florence, Princeton 1988.

Field, Judith V., Astrology in Kepler’s Cosmology, in: Curry 143–170.

Dies., Kepler’s Rejection of Numerology, in: Vickers 284–290.

Dies., The Invention of Infinity. Mathematics and Art in the Renaissance, Oxford u.a.
1997.

Field, Judith V./James, Frank A. J. L. (Hg.), Renaissance and Revolution. Humanists,
Scholars, Craftsmen and Natural Philosophers in Early Modern Europe, Cambridge 1993.

Figliuolo, Bruno, Die humanistische Historiographie in Neapel und ihr Einfluß auf
Europa, in: Helmrath u.a. 77–98.

Filipiak, Kai, Krieg, Staat und Militär in der Ming-Zeit (1368–1644). Auswirkungen
militärischer und bewaffneter Konflikte auf Machtpolitik und Herrschaftsapparat der
Ming-Dynastie, Wiesbaden 2008.

Findlay, Ronald/O’Rourke, Kevin H., Power and Plenty. Trade, War, and the World Economy
in the Second Millennium, Princeton/Oxford 2007.

Findlen, Paula, Humanism, Politics and Pornography in Renaissance Italy, in: Lynn
Hunt (Hg.), The Invention of Pornography, New York 1993, 49–108.

Dies., Museums, Collecting, and Scientific Culture in Early Modern Italy, Berkeley
u.a. 1994.

Dies. (Hg.), Athanasius Kircher. The Last Man Who Knew Everything, New York 2004.

Findley, Carter Vaughn, The Turks in World History, Oxford u.a. 2005.

Fine, John V. A., Jr., The Early Medieval Balkans. A Critical Survey from the Sixth
to the Late Twelfth Century, Ann Arbor 1983.

Finlay, Moses I./Mack Smith, Denis/Duggan, Christopher, Geschichte Siziliens und der
Sizilianer, München 1989.

Finlay, Robert, China, the West, and World History in Joseph Needham’s Science and Civilization in China, in: Journal of World History 11 (2000), 265–304.

Firpo, Luigi, I processi di Tommaso Campanella, Rom 1998.

Ders., Il Processo di Giordano Bruno, Neapel 1949.

Fischer, Carl/Kuhn, Hugo (Hg.), Carmina Burana. Die Gedichte des Codex Buranus lateinisch
und deutsch, München/Zürich 1974.

Flaig, Egon, Die Mehrheitsentscheidung. Entstehung und kulturelle Dynamik, Paderborn
u.a. 2013.

Flasch, Kurt, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli,
Stuttgart 2011.

Ders., Augustin. Einführung in sein Denken, 2Stuttgart 1994.

Ders., Dietrich von Freiberg. Philosophie, Theologie, Naturforschung um 1300, Frankfurt
a. M. 2007.

Ders., Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur Einführung
in seine Philosophie, Frankfurt a. M. 1998.

Flashar, Hellmut, Aristoteles. Lehrer des Abendlandes, München 2013.

Ders. (Hg.), Die Philosophie der Antike, Basel 1998/2007.

Fleck, Ludwik, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache (1935),
Frankfurt a. M. 1980.

Floerke, Hanns, Die Fazetien des Poggio Fiorentino, München 1906.

Fodor, Nóra, Die Übersetzungen lateinischer Autoren durch M. Planudes, Heidelberg
2004.

Foltz, Richard, Religions of the Silk Road. Overland Trade and Cultural Exchange from
Antiquity to the Fifteenth Century, New York 1999.

Forke, Alfred, Die Gedankenwelt des chinesischen Kulturkreises, München 1927.

Forrester, John M. (Hg.), Jean Fernel’s On the Hidden Causes of Things. Forms, Souls, and Occult Diseases in Renaissance Medicine, Leiden 2005.

Forschner, Maximilian, Thomas von Aquin, München 2006.

Forst, Rainer, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen
Begriffs, Frankfurt a. M. 2003.

Fortescue, Sir John, On the Laws and Governance of England, hg. v. Shelley Lockwood,
Cambridge u.a. 1997.

Fortini Brown, Patricia, Le antichità, in: RIE IV, 309–337.

Fortson, Benjamin, Indo-European Languages and Culture. An Introduction, 2Oxford 2010.

Foucault, Michel, Das Subjekt und die Macht, in: Hubert L. Dreyfuß/Paul Rabinow (Hg.),
Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik (1982), Frankfurt a. M.
1987, 243–261.

Ders., Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris 1972.

Ders., L’archéologie du savoir, Paris 1969.

Ders., Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966.

Fowden, Garth, Empire to Commonwealth. Consequences of Monotheism in Late Antiquity,
Princeton 1994.

Fra-Molinero, Baltasar, Juan Latino and his Racial Difference, in: Thomas F. Earle/Kate
J. P. Lowe (Hg.), Black Africans in Renaissance Europe, Cambridge 2005, 326–344.

Fracastoro, Girolamo, Lehrgedicht über die Syphilis, hg. v. Georg Wöhrle, 2Wiesbaden 1993.

Franck, Jakob, Art. Krantz, Martin, in: Allgemeine Deutsche Biographie 17 (1883),
45–47.

François, Etienne, Die unsichtbare Grenze. Katholiken und Protestanten in Augsburg,
Sigmaringen 1991.

Frangenberg, Thomas, Der Betrachter. Studien zur florentinischen Kunstliteratur des
16. Jahrhunderts, Berlin 1990.

Frank, Andre Gunder, ReOrient. Global Economy in the Asian Age, 4Berkeley 2002.

Franke, Herbert, From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God. The Legitimation
of the Yuan Dynasty, München 1987.

Frankopan, Peter, The Silk Road. A New History of the World, London u.a. 2015.

Franz, Edgar, Deutsche Mediziner in Japan – ein Beitrag zum Wissenstransfer in der
Edo-Zeit, in: Japanstudien 17 (2005), 31–56.

Freedberg, David, The Power of Images. Studies in the History and Theory of Response,
Chicago 1989.

Freedman, Paul, Out of the East. Spices and the Medieval Imagination, New Haven/London
2008.

Freely, John, Aladdin’s Lamp. How Greek Science Came to Europe through the Islamic
World, New York 2009.

French, Roger, Dissection and Vivisection in the European Renaissance, Aldershot 1999.

Ders., Medicine before Science. The Business of Medicine from the Middle Ages to the
Enlightenment, Cambridge 2003.

Ders., William Harvey’s Natural Philosophy, Cambridge 1994.

Frey, Dieter/Bierhoff, Hans Werner, Sozialpsychologie – Interaktion und Gruppe, Göttingen
u.a. 2011.

Fried, Johannes, Das Mittelalter. Geschichte und Kultur, 4München 2009.

Ders., Der Schleier der Erinnerung. Grundzüge einer historischen Memorik, München
2004.

Ders., Donation of Constantine and Constitutum Constantini. The Misinterpretation
of a Fiction and its Original Meaning, Berlin u.a. 2007.

Ders., Endzeiterwartung um die Jahrtausendwende, in: Deutsches Archiv für Erforschung
des Mittelalters 45 (1989), 381–473.

Ders., Karl der Große. Gewalt und Glaube. Eine Biographie, München 2013.

Ders./Hehl, Ernst-Dieter, WBG Weltgeschichte III, Darmstadt 2010.

Frigo, Daniela, Il Rinascimento e le corti: Ferrara e Mantova, in: RIE I, 309–330.

Froissart, Jean, Œuvres. Chroniques hg. v. Joseph Kervyn de Lettenhove (1867–1877),
Osnabrück 1967.

Fubini, Riccardo, Humanism and Secularization. From Petrarch to Valla, London/Durham
2003.

Ders., ‹Nanni, Giovanni›, in: DBI 77 (2012), 726–732.

Ders., Storiografia dell’umanesimo in Italia da Leonardo Bruni ad Annio da Viterbo,
Rom 2003.

Funke, Fritz, Buchkunde. Ein Überblick über die Geschichte des Buches, 6München 1999.

Funkenstein, Amos, The Dialectical Preparation for Scientific Revolutions. On the
Role of Hypothetical Reasoning in the Emergence of Copernican Astronomy and Galilean
Mechanics, in: Westman 1975, 165–203.

Fürst, Alfons, Monotheism Between Cult and Politics. The Themes of the Ancient Debate
Between Pagan and Christian Monotheism, in: Stephen Mitchell/Peter van Nuffelen (Hg.),
One God. Pagan Monotheism in the Roman Empire (1st–4th cent. A. D.), Cambridge 2010, 82–99.

Füssel, Stephan, Gutenberg und seine Wirkung, Frankfurt a. M./Leipzig 1999.

Ders./Pirozyñski, Jan (Hg.), Der polnische Humanismus und die europäischen Sodalitäten,
Wiesbaden 1997.

Fynn-Paul, Jeffrey, Empire, Monotheism and Slavery in the Greater Mediterranean Region
from Antiquity to the Early Modern Era, in: Past and Present 205 (2009), 3–40.

Gabriel, Karl u.a. (Hg.), Umstrittene Säkularisierung. Soziologische und historische
Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik, Berlin 2012.

(Galilei, Galileo), Le opere di Galileo Galilei, hg. v. Antonio Favaro, Florenz 1890/1909,
ND 1964.

Ders., Sidereus Nuncius (Nachricht von neuen Sternen), hg. v. Hans Blumenberg, 2Frankfurt a. M. 2002.

Gamberini, Andrea, ‹Gian Galeazzo Visconti›, in: DBI 54 (2000), 383–391.

Gamsa, Mark, Uses and Misuses of a Chinese Renaissance, in: Modern Intellectual History
10,3 (2013), 635–654.

Ganz, David, Temptabat et scribere. Vom Schreiben in der Karolingerzeit, in: Rudolf
Schieffer (Hg.), Schriftkultur und Reichsverwaltung unter den Karolingern, Wiesbaden
1996, 13–33.

Garber, Daniel, Descartes’ Physics, in: Cottingham 286–334.

Gareis, Iris, Wie Engel und Teufel in die Neue Welt kamen. Imaginationen von Gut und
Böse im kolonialen Amerika, in: Paideuma 45 (1999), 257–273.

Garin, Eugenio, Storia della filosofia italiana (1947), 3 Bde., Turin 1978.

Gascoigne, John, A Reappraisal of the Role of Universities in the Scientific Revolution,
in: Lindberg/Westman, 207–260.

Gaudefroy-Demombynes, Maurice, Ibn Jobair. Voyages. Traduits et annotés, VI, Paris
1953.

Gaukroger, Stephen, The Emergence of Scientific Culture. Science and the Shaping of
Modernity, 1210–1685, Oxford 2008.

Gdoura, Wahid, Le Début de l’imprimérie arabe à Istanbul et en Syrie. Évolution de
l’environment culturel (1706–1787), Tunis 1985.

Geary, Patrick. J., Europäische Völker im frühen Mittelalter. Zur Legende vom Werden
der Nationen, Frankfurt a. M. 2002.

Geertz, Clifford, Negara. The Theatre State in Nineteenth-Century Bali, Princeton
1980.

Gelber, Harry G., The Dragon and the Foreign Devils. China and the World, 1100 BC
to the Present, London 2007.

Gelfand, Laura, Piety, Nobility and Posterity. Wealth and the Ruin of Nicolas Rolin’s
Reputation, in: Journal of Historians of Netherlandish Art 1,1 (2009), 1–26.

Gemeinhardt, Peter, Das lateinische Christentum und die antike pagane Bildung, Tübingen
2007.

Gentile, Emilio, Politics as Religion, Princeton 2006.

Gentile, Sebastiano/Speranzi, David, Coluccio Salutati e Manuele Crisolora, in: Bianca
2010, 3–48.

Geoffroy-Schneiter, Bérénice, Gandhara. Das kulturelle Erbe Afghanistans (2001), München
2002.

Gerabek, Werner E. u.a., Enzyklopädie Medizingeschichte, Berlin 2007.

Gernet, Jacques, A History of Chinese Civilization, 2Cambridge 2002.

Ghiberti, Lorenzo, I commentarii, hg. v. Lorenzo Bartoli, Florenz 1998.

Gilbert of Colchester, William, Physician of London, On the Magnet …, London 1900.

Gilbert, Creighton E., Italian Art, 1400–1500. Sources and Documents, Englewood Cliffs
1980.

Gilmore, Myron P., The World of Humanism, 1453–1517, New York 1952.

Gilson, Étienne, The Unity of Philosophical Experience, New York 1937.

Gimaret, Daniel, Mu‘tazila, in: C. E. Bosworth u.a. (Hg.), Encyclopédie de l’Islam,
VII, 2Leiden u.a. 1993.

Gingerich, Owen, The Book Nobody Read. Chasing the Revolutions of Nicolaus Copernicus,
New York 2004.

Giovio, Paolo, Notable Men and Women of Our Time, hg. v. Kenneth Gouwens, Cambridge
MA/London 2013.

Girard, René, Ausstoßung und Verfolgung. Eine historische Theorie des Sündenbocks
(1982), Frankfurt a. M. 1992.

Given, James, State and Society in Medieval Europe. Gwynedd and Languedoc under Outside
Rule, Ithaca u.a. 1990.

Glasser, Hannelore, Artist’s Contracts of the Early Renaissance, New York/London 1977.

Glauser, Jürg (Hg.), Skandinavische Literaturgeschichte, Stuttgart 2006.

Gleeson-White, Jane, Double Entry. How the Merchants of Venice Created Modern Finance,
New York 2011.

Glick, Thomas F., Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages, Princeton
1979.

Goehrke, Carsten, Rußland. Eine Strukturgeschichte, Zürich 2010.

Ders., Russischer Alltag. Eine Geschichte in neun Zeitbildern vom Frühmittelalter
bis zur Gegenwart, I, Zürich 2003.

Goertz, Hans-Jürgen, Pfaffenhaß und Groß Geschrei. Die reformatorischen Bewegungen
in Deutschland 1517–1529, München 1987.

Ders., Thomas Müntzer. Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär, München 1989.

Goetz, Hans Werner, Geschichtsschreibung und Geschichtsbewusstsein im hohen Mittelalter,
2Berlin 2008.

Golas, Peter J., Technological Illustrations in China. A Post-Needham Perspective,
in: Alain Arrault/Catherine Jami (Hg.), Science and Technology in East Asia, Turnhout
2001, 43–58.

Goldin, Ian/Kutarna, Chris, Age of Discovery. Navigating the Risks and Rewards of
Our New Renaissance, New York 2016.

Goldstein, Bernard R., Al-Bitrūjī On the Principles of Astronomy, 2 Bde., New Haven 1971.

Ders., The Heritage of Arabic Science in Hebrew, in: Iqbal IV, 65–74.

Goldstein, Thomas, The Influence of the Geographic Discoveries Upon Copernicus, in:
Organon 9 (1973), 199–215.

Goldstone, Jack A., Efflorescences and Economic Growth in World History. Rethinking
the Rise of the West and the Industrial Revolution, in: Journal of World History 13
(2002), 323–389.

Ders., Europe’s Peculiar Oath. Would the World Be ‹Modern› If William III’s Invasion
of England in 1688 Had Failed?, in: Philip Tetlock u.a. (Hg.), Unmaking the West.
‹What if›-Scenarios That Rewrite World History, Ann Arbor 2006, 168–196.

Ders., Why Europe? The Rise of the West in World History, 1500–1850, Boston 2009.

Goldthwaite, Richard A., The Economy of Renaissance Florence, Baltimore/London 2009.

Ders., Wealth and the Demand for Art in Italy, 1300–1600, London/Baltimore 1993.

Goldziher, Ignaz, The Attitude of Orthodox Islam Toward the ‹Ancient Sciences›, in:
Merlin Swartz (Hg.), Studies on Islam, New York 1981, 185–215.

Golinski, Jan V., Chemistry in the Scientific Revolution, in: Lindberg/Westman 367–396.

Gombrich, Ernst H., Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie, Frankfurt a. M. 1981.

Ders., Die Geschichte der Kunst, 16Frankfurt a. M. 1996.

Goodman, Grant K., Japan. The Dutch Experience, London 1986.

Goody, Jack, Renaissances. The One or the Many?, Cambridge 2010.

Ders., Restricted Literacy in Northern Ghana, in: Ders. (Hg.), Literacy in Traditional
Societies, Cambridge 1968, 198–264.

Ders., Technology, Tradition, and the State in Africa, London 1971.

Ders., The East in the West, Cambridge 1996.

Ders., The Eurasian Miracle, Cambridge/Malden MA 2010.

Gorochov, Nathalie, Le Collège de Navarre de sa fondation (1305) au début du XVe siècle
(1418). Histoire de l’institution, de sa vie intellectuelle et de son recrutement,
Paris 1997.

Gotthard, Axel, Der Augsburger Religionsfrieden, Münster 2004.

Göttler, Christine, Die Kunst des Fegefeuers nach der Reformation. Kirchliche Schenkungen,
Ablaß und Almosen in Antwerpen und Bologna um 1600, Mainz 1996.

Götz, Roland, Der Dämonenpakt bei Augustinus, in: Georg Schwaiger (Hg.), Teufelsglaube
und Hexenprozesse, München 1987, 57–84.

Grafe, Regina, Distant Tyranny. Markets, Power, and Backwardness in Spain, 1650–1800,
Princeton 2012.

Grafton, Anthony, Cardanos Kosmos. The Worlds and Works of a Renaissance Astrologer,
Cambridge MA 2001.

Ders., Commerce with the Classic. Ancient Books and Renaissance Readers, Ann Arbor
1997.

Ders., Leon Battista Alberti. Master Builder of the Renaissance, London u.a. 2000.

Ders./Jardine, Lisa, From Humanism to the Humanities. Education and the Liberal Arts
in Fifteenth-and-Sixteenth-Century Europe, London 1986.

Graham, Angus C., China, Europe, and the Origin of Modern Science. Needham’s The Grand
Titration, in: Nakayama/Sivin, 45–69.

Granberg, Jonas, Veche in the Chronicles of Medieval Rus. A Study of Functions and
Terminology, Göteborg 2004.

Granet, Marcel, Das chinesische Denken – Inhalt, Form, Charakter, München 1971.

Grant, Edward, Much Ado about Nothing. Theories of Space and Vacuum from the Middle
Ages to the Scientific Revolution, Cambridge 1981.

Ders., Planets, Stars, and Orbs. The Medieval Cosmos, 1200–1687, Cambridge u.a. 1994.

Ders., Science and Religion from Aristotle to Copernicus, 400 B. C. to A. D. 1550,
Westport 2004.

Ders., The Effects of the Condemnation of 1277, in: Norman Kretzman u.a. (Hg.), The
Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge u.a. 1988, 537–539.

Ders., The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Institutional
and Intellectual Contexts, Cambridge 1996.

Grant, Jeanne, For the Common Good. The Bohemian Land Law and the Beginning of the
Hussite Revolution, Leiden 2014.

Greef, Wulfert de, Calvin’s Writings, in: McKim, 41–47.

Green, Louis, Castruccio Castracani. A Study of the Origins and Character of a Fourteenth-Century
Italian Despotism, Oxford 1986.

Greenblatt, Stephen, The Sverve. How the Renaissance Began, London 2011.

Greenfeld, Liah, The Spirit of Capitalism. Nationalism and Economic Growth, Cambridge
MA 2003.

Greif, Avner, Institutions and the Path to Modern Economy. Lessons from Medieval Trade,
8Cambridge 2010.

Grendler, Paul F., Schooling in Renaissance Italy. Literacy and Learning, 1300–1600,
Baltimore/London 1986.

Greve, Jens/Schnabel, Annette (Hg.), Emergenz. Zur Analyse und Erklärung komplexer
Strukturen, Berlin 2011.

Grewe, Wilhelm G., The Epochs of International Law, Berlin/New York 2000.

Gribbin, John, Science. A History, 1543–2001, London 2002.

Grieb, Volker, Hellenistische Demokratie. Politische Organisation und Struktur in
freien griechischen Poleis nach Alexander dem Großen, Stuttgart 2008.

Grierson, Herbert J. C., The Poems of John Donne, 2 Bde., Oxford 1912.

Grimm, Jürgen/Hartwig, Susanne (Hg.), Französische Literaturgeschichte, 6Stuttgart/Weimar 2014.

Grimm, Tilemann, Academies and Urban Systems in Kwangtung, in: G. William Skinner
(Hg.), The City in Late Imperial China, Stanford 1977, 475–498.

Grinin, Leonid/Korotayev, Andrey, Great Divergence and Great Convergence. A Global
Perspective, Cham u.a. 2015.

Groese, Michiel van, The Representation of the Overseas World in the de Bry Collection
of Voyages (1590–1634), Leiden/Boston 2008.

Groten, Andreas, Corpus und universitas. Römisches Körperschafts- und Gesellschaftsrecht. Zwischen griechischer Philosophie
und römischer Politik, Tübingen 2015.

Grotius, Hugo, The Free See, übers. v. Richard Hakluyt, hg. v. David Armitage, Indianapolis
2004.

Grousset, René, In the Footsteps of the Buddha, New York 1971.

Grözinger, Karl E., Jüdische Wundermänner in Deutschland, in: Ders. (Hg.), Judentum
im deutschen Sprachraum, Frankfurt a. M. 1991, 190–221.

Gruber, Elisabeth u.a. (Hg.), Mittler zwischen Herrschaft und Gemeinde. Die Rolle
von Funktions- und Führungsgruppen in der mittelalterlichen Urbanisierung Zentraleuropas,
Innsbruck 2013.

Grundmann, Herbert, Religiöse Bewegungen im Mittelalter …, 4Darmstadt 1977.

Ders., Wahlkönigtum, Territorialpolitik und Ostbewegung im 13. und 14. Jahrhundert,
München 1973.

Grunebaum, Gustav Edmund von, Islam. Essays in the Nature and Growth of a Cultural
Tradition (1955), London 1969.

Gruzinski, Serge, Drache und Federschlange. Europas Griff nach Amerika und China (2012),
Frankfurt a. M. 2014.

Ders., La Colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentales dans le
Mexique espagnol, XVIe–XVIIIe siècle, Paris 1988.

Ders., The Mestizo Mind. The Intellectual Dynamics of Colonization and Globalization
(2002), Abingdon/New York 2012.

Gudmundsson, Óskar, Snorri Sturluson. Homer des Nordens. Eine Biographie, Köln u.a.
2011.

Guerzoni, Guido, Novità, innovazione, imitazione: i sintomi della modernità, in: RIE III, 59–87.

Guidi Bruscoli, Francesco, Le techniche bancarie, in: RIE IV, 543–566.

Guillaume de Pouille, La Geste de Robert Guiscard, hg. v. Marguerite Mathieu, Palermo
1961.

(Guillaume de Saint-Thierry) Les lettres de Guillaume de Saint-Thierry à Saint Bernard,
hg. v. Jean Leclercq, in: Revue Bénédictine 79 (1969), 375–391.

Guldin, Rainer, Die Sprache des Himmels. Eine Geschichte der Wolken, Berlin 2006.

Günther, Hubertus, Was ist Renaissance? Eine Charakteristik der Architektur zu Beginn
der Neuzeit, Darmstadt 2009.

Günther, Linda-Marie, Griechische Antike, 2Wien u.a. 2011.

Gunn, Geoffrey C., First Globalization. The Eurasian Exchange, 1500–1800, Lanham 2003.

Gupta, Bishnupriya/Ma, Debin, Europe in an Asian Mirror. The Great Divergence, in:
Broadberry, Stephen/O’Rourke, Kevin (Hg.), The Cambridge Economic History of Europe,
I, 1700–1870, Cambridge 2010, 264–285.

Gutas, Dimitri, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement
in Baghdad and Early Abbasid Society, London 1998.

Guthke, Karl S., Der Mythos der Neuzeit. Das Thema der Mehrheit der Welten in der
Literatur- und Geistesgeschichte von der kopernikanischen Wende bis zur Science Fiction,
München 1983.

Haan, Bertrand, Une paix pour l’éternité. La négociation du traité du Cateau-Cambrésis,
Genf 2010.

Haarmann, Harald, Geschichte der Schrift. Von den Hieroglyphen bis heute, 4München 2007.

Haarmann, Ulrich (Hg.), Geschichte der arabischen Welt, München 1987.

Haas, Alois M., Meister Eckhart als normative Gestalt geistlichen Lebens, 2Freiburg 1992.

Häberlein, Mark, Brüder, Freunde und Betrüger. Soziale Beziehungen, Normen und Konflikte
in der Augsburger Kaufmannschaft um die Mitte des 16. Jahrhunderts, Berlin 1998.

Ders., Die Fugger. Geschichte einer Augsburger Familie (1367–1650), Stuttgart 2006.

Haberman, Jacob, ‹Delmedigo, Joseph Solomon›, in: Encyclopaedia Judaica, V, 2Detroit u.a. 2007, 543 f.

Hackett, Jeremiah (Hg.), Roger Bacon and the Sciences. Commemorative Essays, Leiden
1997.

Hadden, Richard W., On the Shoulders of Merchants. Exchange and the Mathematical Conception
of Nature in Early Modern Europe, Albany 1994.

Hagedorn, Suzanne C., Abandoned Women. Rewriting the Classics in Dante, Boccaccio, &
Chaucer, Ann Arbor 2004.

Hajnal, John, European Marriage Patterns in Perspective, in: David Glass/David E. C. Eversley
(Hg.), Population in History, London 1965, 101–143.

Hajnóczi, Gábor, Un discepolo del Ficino a Buda. Francesco Bandini, in: Verbum I,1
(1999), 13–20.

Haldon, John F. (Hg.), A Social History of Byzantium, Oxford 2009.

Hale, John, The Civilization of Europe in the Renaissance, London 1993.

Hall, Arthur R., The Scientific Revolution, 1500–1800. The Formation of the Modern
Scientific Attitude, London u.a. 1954.

Hall, James, The Self-Portrait. A Cultural History, London 2014.

Hall, John W., Government and Local Power in Japan, 500–1700. A Study Based on Bizen
Province, Princeton 1966.

Ders. (Hg.), The Cambridge History of Japan, III, Cambridge 1990.

Hall, Kim F., Things of Darkness. Economies of Race and Gender in Early Modern England,
Ithaca 1995.

Hall, Thomas Steele, History of General Physiology, 2 Bde., 2Chicago 1975.

Halm, Heinz (Hg.), Geschichte der arabischen Welt, 4München 2001.

Ders., Der Islam, 5München 2004.

Ders., Die Araber. Von der islamischen Zeit bis zur Gegenwart, München 2010.

Halsberghe, Nicole, Introduction and Development of the Screw in Seventeenth-Century
China. Theoretical Explanations and Practical Applications by Ferdinand Verbiest,
in: East Asian Science, Technology, and Medicine 34 (2011), 163–193.

Hamdani, Abbas, Columbus and the Recovery of Jerusalem, in: Journal of the American
Oriental Society 99,1 (1979), 39–48.

Hamilton, Bernard, Die christliche Welt des Mittelalters. Der Westen und der Osten,
Zürich 2004.

Hamm, Berndt, Bürgertum und Glaube. Konturen der städtischen Reformation, Göttingen
1996.

Hammer, Paul E. J., Elizabeth’s Wars. War, Government and Society in Tudor England,
1544–1604, Basingstoke 2003.

Hammerstein, Notker (Hg.), Handbuch der deutschen Bildungsgeschichte I, München 1996.

Hankins, James, Plato in the Italian Renaissance, 2 Bde., Leiden 1994.

Ders., Salutati, Platon and Socrates, in: Bianca 2010, 283–293.

Hansen, Mogens Herman, The Kotoko City-States, in: Ders. (Hg.), A Comparative Study
of Thirty City-State Cultures. An Investigation, Kopenhagen 2000, 531–546.

Harasimowicz, Jan, Il Rinascimento fuori dal limes romanus, in: RIE I, 415–438.

Harbison, Craig, Jan van Eyck. The Play of Realism, 2London 2012.

Harriss, Gerald, Shaping the Nation. England 1360–1461, Oxford u.a. 2005.

Hartmann von Aue, Der arme Heinrich, hg. v. Ursula Rautenberg, Stuttgart 1993.

Hartmann, Wilfried (Hg.), Frühes und hohes Mittelalter, 750–1250, Stuttgart 1995.

Hartt, Frederick, Art and Freedom in Quattrocento Florence, in: Lucy F. Sandler (Hg.),
Essays in Memory of Karl Lehmann, Locust Valley 1964, 114–131.

Hartung, Stefan, Rehierarchisierungen und Systemverschiebungen in der paradoxen Lob-
und Tadelliteratur der Renaissance, in: Mark Föcking/Bernhard Huss (Hg.), Varietas
und Ordo. Zur Dialektik von Vielfalt und Einheit in Renaissance und Barock, Stuttgart
2003, 91–114.

Harvey, Leonard P., Islamic Spain, 1250–1492, Chicago/London 1990.

Hasan, Farhat, Locality in Mughal India. Power Relations in Mughal India, c. 1572–1730,
Cambridge u.a. 2004.

Haskins, Charles H., The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge MA 1927.

Hassig, Ross, Mexico and the Spanish Conquest, 2Norman OK 2006.

Hatfield, Gary, Metaphysics and the New Science, in: Lindberg/Westman 93–166.

Hatfield, Rab, Botticelli’s Mystic Nativity, Savonarola and the Millennium, in: Journal
of the Warburg and Courtauld Institutes 58 (1995), 89–114.

Ders., The High End. Michelangelo’s Earnings, in: Fantoni u.a. 2003, 195–201.

Haug-Moritz, Gabriele, Der Schmalkaldische Bund, 1530–1540/41, Leinfeld-Echterdingen
2002.

Haumann, Heiko, Geschichte der Ostjuden, München 1990.

Havas, Lázló/Kiss, Sebestýen, Die Geschichtskonzeption Antonio Bonfinis, in: Helmrath
u.a. 281–307.

Hay, Denis, ‹Eugenio IV, papa›, in: DBI 43 (1993), 496–502.

Hayami, Akira/Kitô, Hiroshi, Demography and Living Standards, in: Akira Hayami u.a.
(Hg.), The Economic History of Japan, 1600–1900, I, Oxford 2004, 213–247.

Haydn, Hiram, The Counter Renaissance, New York 1950.

Hayes, Edward, Sir Humphrey Gilbert’s Voyage to Newfoundland, 1583, in: Charles W. Eliot
(Hg.), Voyages and Travels. Ancient and Modern, New York (1910), 263–298.

Headley, John M., The Europeanization of the World. On the Origins of Human Rights
and Democracy, Princeton 2008.

Ders., Tommaso Campanella and the Transformation of the World, Princeton 1997.

Heather, Peter, Empires and Barbarians, London u.a. 2009.

Hechberger, Werner, Adel, Ministerialität und Rittertum im Mittelalter, München 2004.

Hedeman, Anne D., The Royal Image. Illustrations of the Grandes Chroniques de France,
1274–1422, Berkeley 1991.

Hedinger, Bärbel, Karten in Bildern. Zur Ikonographie der Wandkarte in holländischen
Interieurgemälden des 17. Jahrhunderts, Hildesheim 1986.

Heesterman, Jan C., The Inner Conflict of Tradition. Essays in Indian Ritual, Kinship,
and Society, Chicago 1985.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt
a. M. 1970.

Heijdra, Martin, The Socio-Economic Development of Rural China During the Ming, in:
Denis Twitchett/Frederick W. Mote (Hg.), The Cambridge History of China VII, Cambridge
u.a. 1998, 437–439.

Heilbron, John L., Elements of Early Modern Physics, Berkeley u.a. 1982.

Heinen, Heinz, Geschichte des Hellenismus. Von Alexander bis Kleopatra, München 2013.

Helden, Albert van, Measuring the Universe. Cosmic Dimensions from Aristarchus to
Halley, Chicago 1986.

Heller, Klaus, Russische Wirtschafts- und Sozialgeschichte, I, Darmstadt 1987.

Helmrath, Johannes u.a. (Hg.), Diffusion des Humanismus. Studien zur nationalen Geschichtsschreibung
europäischer Humanisten, Göttingen 2002.

Helmrath, Johannes, Das Konzil von Konstanz und die Epoche der Konzilien (1409–1449).
Konziliare Erinnerungsorte im Vergleich, in: Gabriela Signori/Birgit Studt (Hg.),
Das Konstanzer Konzil als europäisches Ereignis. Begegnungen, Medien und Rituale,
Ostfildern 2014, 19–56.

Ders., Vestigia Aeneae imitari. Enea Silvio Piccolomini als ‹Apostel› des Humanismus.
Formen und Wege seiner Diffusion, in: Ders.u.a. 2002, 99–141.

Hendrich, Geert, Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart, Frankfurt
a. M. 1985.

Hennig, Richard, Terrae incognitae …, 2Leiden 1953.

Henry, John, Animism and Empiricism. Copernican Physics and the Origins of William
Gilbert’s Experimental Method, in: Journal of the History of Ideas 62 (2001), 1–19.

Ders., Doctors and Healers. Popular Culture and the Medical Profession, in: Pumfrey
191–221.

Ders., The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science, Basingstoke/New
York 32008.

Herbers, Klaus, Europa und seine Grenzen im Mittelalter, in: Ders.,/Nikolas Jaspert
(Hg.), Grenzräume und Grenzüberschreitungen im Vergleich. Der Osten und der Westen
des mittelalterlichen Lateineuropa, Berlin 2007, 22–41.

Ders., Geschichte des Papsttums im Mittelalter, Darmstadt 2012.

Herberstein, Sigmund von, Moscovia der Haupstat in Reissen … sambt des Moscoviter
Gepiet und seiner Anrainer … Beschreibung, Wien 1557.

Herendeen, Wyman H., William Camden. A Life in Context, Woodbridge 2007.

Hering Torres, Max Sebastián, Rassismus in der Vormoderne. Die «Reinheit des Blutes»
im Spanien der Frühen Neuzeit, Frankfurt a. M. 2006.

Herlihy, David/Klapisch-Zuber, Christiane, Tuscans and their Families. A Study of
the Florentine Catasto of 1427, New Haven 1985.

Hernán, Enrique García, Ignacio de Loyola, Madrid 2013.

Heß, Gilbert, ‹Reisch, Gregor›, in: NDB 21 (2002), 384–386.

Heywood, Linda/Thornton, John, Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation
of the Americas, 1585–1660, Cambridge 2007.

Hiatt, Alfred, Terra Incognita. Mapping the Antipodes before 1600, London 2008.

Hildermeier, Manfred, Geschichte Russlands. Vom Mittelalter bis zur Oktoberrevolution,
München 2013.

Hill, Donald R., Islamic Fine Technology and Its Influence on the Development of European
Horology, in: Ders., Studies in Medieval Islamic Technology, Aldershot u.a. 1998.

Hills, Paul, Tintoretto’s Marketing, in: Bernd Roeck u.a. (Hg.), Venedig und Oberdeutschland
in der Renaissance. Beziehungen zwischen Kunst und Wirtschaft, Sigmaringen 1993, 107–120.

Hills, Richard L., Power from Steam. A History of the Stationary Steam Engine, Cambridge
u.a. 1989.

Hirsch, Rudolf, Printing, Selling and Reading, 1450–1550, Wiesbaden 1974.

Hirschfeld, Peter, Mäzene. Die Rolle des Auftraggebers in der Kunst, München 1968.

Hirschi, Caspar, The Origins of Nationalism. An Alternative History from Ancient Rome
to Early Modern Germany, Cambridge u.a. 2012.

Hobbes, Thomas, Leviathan, hg. v. Noel Malcolm, 3 Bde., Oxford 2012.

Ders., The Verse Life, in: The Elements of Law, Natural and Politic, hg. v. John C. A. Gaskin,
Oxford 1994, 254–264.

Hobbins, Daniel, Authorship before Print. Jean Gerson and the Transformation of Late
Medieval Learning, Philadelphia 2009.

Hobson, John M., The Eastern Origins of Western Civilization, Cambridge 2004.

Hoeges, Dirk, Niccolò Machiavelli. Die Macht und der Schein, München 2000.

Hoenen, Maarten J. F. M., At the Crossroads of Scholasticism and Northern Humanism,
in: Fokke Akkerman u.a. (Hg.), Northern Humanism in European Context, 1469–1629. From
the ‹Adwert Academy› to Ubbo Emmius, Leiden u.a. 1999, 131–148.

Hoensch, Jörg K., Kaiser Sigismund. Herrscher an der Schwelle zur Neuzeit (1368–1437),
2München 1997.

Hoffmann, Eva R., Translating Image and Text in the Medieval Mediterranean World between
the Tenth and Thirteenth Centuries, in: Heather E. Grossmann/Alicia Walker (Hg.),
Mechanisms of Exchange. Transmission in Medieval Art and Architecture of the Mediterranean,
ca. 1000–1500, Leiden 2012, 584–623.

Holder, R. Ward, Calvin’s Heritage, in: McKim 245–273.

Holderness, Graham, Nine Lives of William Shakespeare, London/New York 2011.

Hollegger, Manfred, Maximilian I., 1459–1519, Herrscher und Mensch einer Zeitenwende,
Stuttgart 2005.

Hollister-Short, Graham, The Formation of Knowledge Concerning Athmospheric Pression
and Steampower in Europe from Aleotti (1589) to Papin (1690), in: History of Technology
25 (2004), 137–150.

Hölscher, Uvo, Anfängliches Fragen. Studien zur frühen griechischen Philosophie, Göttingen
1968.

Holt, James Clarke, Magna Carta. The Charter and Its History, 2Cambridge/New York 1992.

Holzberg, Niklas, Möglichkeiten und Grenzen humanistischer Antikenrezeption. Willibald
Pirckheimer und Hans Sachs als Vermittler klassischer Bildung, in: Stephan Füssel
(Hg.), Hans Sachs im Schnittpunkt von Antike und Neuzeit, Nürnberg 1995, 9–29.

Honan, Park, Shakespeare. A Life, Oxford u.a. 1998.

Honnefelder, Ludger, Johannes Duns Scotus, München 2005.

Hoodbhoy, Perez, Islam and Science. Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality,
London/New Jersey 1991.

Hoorn, Willem van, Servetus and the Non-Discovery of Lesser Circulation, in: Juan
Naya/Marian Hillar (Hg.), Heartfelt. Proceedings of the International Servetus Congress …,
Lanham u.a. 2011, 105–143.

Hooykas, Reeijer, Calvin and Kopernikus, in: Organon 10 (1974), 139–148.

Ders., Humanisme, science et réforme. Pierre de la Ramée (1515–1573), Leiden 1978.

Ders., Religion and the Rise of Modern Science, Edinburgh/London 1972.

Horden, Peregrine/Purcell, Nicholas, The Corrupting Sea. A Study of Mediterranean
History, Oxford/Malden MA 2000.

Horn, Christoph, Augustinus, München 1995.

Ders./Rapp, Christof (Hg.), Wörterbuch der antiken Philosophie, 2München 2008.

Hösle, Vittorio, Der philosophische Dialog. Eine Poetik und Hermeneutik, München 2006.

Hossenfelder, Malte, Epikur, München 2006.

Housley, Norman, Crusade and the Ottoman Threat, 1453–1505, Oxford 2013.

Howard, Deborah, ‹Un compendio del mondo intero›. L’architettura di corte nei paesi
del Mare del Nord, in: RIE VI, 323–344.

Dies., Venice and the East. The Impact of the Islamic World on Venetian Architecture,
New Haven/London 2000.

Huff, Toby E., Europa, die Renaissance und die Geburt der modernen Wissenschaften,
in: AK Renaissance, 61–69.

Ders., Intellectual Curiosity and the Scientific Revolution. A Global Perspective,
Cambridge u.a. 2011.

Ders., The «Eastern» Origins of Western Civilization?, in: Academic Questions 27,
3 (2014), 286–299.

Ders., The Rise of Early Modern Science. Islam, China, and the West, Cambridge 1993.

Hughes, Barnabas B., Robert of Chester’s Latin Translation of al-Kwārizmī’s al-Jabr. A New Critical Edition, Stuttgart 1989.

Hugo von St. Victor, Didascalicon de studio legendi, hg. v. Thilo Offergeld, Freiburg
i. Br. 1997.

Hugonnard-Roche, Henri, The Influence of Arabic Astronomy in the Medieval West, in:
Iqbal IV, 489–512.

Hui, Victoria Tin-bor, War and State Formation in Ancient China and Early Modern Europe,
Cambridge u.a. 2005.

Huizinga, Johan, Das Problem der Renaissance. Renaissance und Realismus (1920), Berlin
1991.

Ders., Herbst des Mittelalters, 11Stuttgart 1975.

Hunt, Edwin S., The Medieval Super-Companies. A Study of the Peruzzi Company of Florence,
Cambridge 1997.

Huntington, Samuel P., The Clash of Civilizations?, in: Foreign Policy 72 (1993),
22–49.

Huppert, George, The Style of Paris. Renaissance Origins of the French Enlightenment,
Bloomington 1999.

Hurst, G. Cameron, III, The Heian Period, in: Tsutsui 30–46.

Huygens, Robert B. C. (Hg.), Narracio de Mirabilibus urbis Romae, Leiden 1970.

Ianziti, Gary, Writing History in Renaissance Italy. Leonardo Bruni and the Uses of
the Past, Cambridge/London 2012.

(Ibn Jubair) The Travels of Ibn Jubayr …, hg. v. Roland J. C. Broadhurst, London 1952.

Ibn Nahmias, Joseph, The Light of the World. Astronomy in al-Andalus, hg. v. Robert
G. Morrison, Berkeley 2016.

(Ibn Sina) The Life of Ibn Sina, übers. v. William E. Gohlman, Albany 1974.

Icazbalceta, Joaquín García (Hg.), Colección de documentos para la Historia de México,
2 Bde., Mexico 1858–1866.

Ignatius von Loyola, Exerzitien, übers. v. Hans Urs von Balthasar, 11Freiburg 1993.

Ikegami, Eiko, The Taming of the Samurai. Honorific Individualism and the Making of
Modern Japan, Cambridge/London 1995.

Iliffe, John, Geschichte Afrikas, München 1997.

Imbach, Ruedi, Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen
zu einem vernachlässigten Thema, Amsterdam 1989.

Ders., Virtus illiterata. Zur philosophischen Bedeutung der Scholastikkritik in Petrarcas
Schrift «De suis et multorum ignorantia», in: Jan A. Aertsen/Martin Pickavé (Hg.),
Herbst des Mittelalters? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts, Berlin
2004, 84–104.

Inagaki, Hisao/Stewart, Harold, The Three Pure Land Sutras, Berkeley 2003.

Inalcik, Halil/Quataert, Donald (Hg.), An Economic and Social History of the Ottoman
Empire, 1300–1914, 2 Bde., Cambridge 1997.

Inalcik, Halil, The Ottoman Empire: The Classical Age 1300–1600, London 1973.

Ingham, Patricia Clare, The Medieval New. Ambivalence in an Age of Innovation, Philadelphia
2015.

Iogna-Prat, Dominique, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à
l’hérésie, au judaïsme et a l’islam, 1000–1200, Paris 2004.

Iqbal, Muzaffar (Hg.), New Perspectives on the History of Islamic Science, 4 Bde.,
Burlington 2012 (= Iqbal).

Ders. (Hg.), Contemporary Issues in Islam and Science, II, London 2012.

Iriye, Akira/Osterhammel, Jürgen (Hg.), Geschichte der Welt, 1350–1750. Weltreiche
und Weltmeere, München 2014.

Irwin, Terence, The Development of Ethics. A Historical and Critical Study, I, Oxford
2007.

Isenmann, Eberhard, Die deutsche Stadt im Spätmittelalter, 1150–1550, Wien u.a. 2012.

Ismail, Mohd Zaidi b., The Cosmos as the Created Book and its Implications for the
Orientation of Science, in: Iqbal I, 269–291.

Israel, Jonathan I., Conflicts of Empires. Spain, the Low Countries and the Struggle
for World Supremacy, 1585–1713, London 1997.

Ders., Dutch Primacy in World Trade 1585–1740, Oxford 2002.

Ders., The Dutch Republic, Its Rise, Greatness, and Fall, Oxford 1995.

Ders., Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750, Oxford
2001.

Israel, Uwe, Venedigs Welt im Wandel um 1500, in: Ingrid Baumgärtner/Piero Falchetta
(Hg.), Venezia e la nuova oikoumene. Cartografia del Quattrocento, Rom 2016, 176–200.

Issawi, Charles, The Arab World’s Legacy, Princeton 1981.

Jablonski, Johann Theodor/Schwabe, Johann Joachim, Allgemeines Lexicon der Künste
und Wissenschaften, Königsberg/Leipzig 1767.

Jackson, Peter (Hg.), The Cambridge History of Iran, VI, Cambridge u.a. 1986.

Ders., The Mongols and the West, 1221–1410, London/New York 2005.

Jacob, Georg (Hg.), Arabische Berichte von Gesandten an germanischen Fürstenhöfen
aus dem 9. und 10. Jahrhundert, Berlin 1927.

Jacob, Margaret C., Scientific Culture and the Making of the Industrial West, New
York/Oxford 1997.

Jacobi, Jolande, Paracelsus, Selected Writings, New York 1958.

Jaeger, Friedrich (Hg.), Enzyklopädie der Neuzeit, Stuttgart/Weimar 2005–2013.

Jäger, Wolfgang, Nuovo Dizzionario italiano-tedesco …, Nürnberg 1764.

James, Edward, Britain in the First Millennium, London 2001.

Jantzen, Hans, Über den gotischen Kirchenraum und andere Aufsätze, Berlin 1951.

Jardine, Lisa, Erasmus, Man of Letters. The Construction of Charisma by Print, Princeton
1995.

Dies., Ingenious Pursuits. Building the Scientific Revolution, London 2000.

Jaspers, Karl, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München 1949.

Jaspert, Nikolas, Die Kreuzzüge, 4Darmstadt 2008.

Jedin, Hubert, Geschichte des Konzils von Trient, Freiburg i. Br. 1949.

Jehne, Martin, Cato und die Bewahrung der traditionellen Res publica. Zum Spannungsverhältnis
zwischen mos maiorum und griechischer Kultur im zweiten Jahrhundert v. Chr., in: Vogt-Spira/Rommel
115–134.

Jenco, Leigh, Changing Referents. Learning Across Space and Time in China and the
West, New York 2015.

Jezler, Peter u.a. (Hg.), Ritterturnier. Geschichte einer Festkultur, Luzern 2014.

Joachimsen, Paul, Der Humanismus und die Entwicklung des deutschen Geistes, in: Deutsche
Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 8 (1930), 419–480.

Johannes Sarisberiensis, Policraticus de nugis curialium, Brüssel 1479.

Johannes von Tepl, Der Ackermann, hg. v. Christian Kiening, Stuttgart 2000.

Johnson, Francis R., Astronomical Thought in Renaissance England. A Study of English
Scientific Writing from 1500 to 1645, New York 1968.

Johnston, Andrew James, Robin Hood. Geschichte einer Legende, München 2013.

Jómsvíkinga Saga/The Saga of the Jomsvikings, hg. v. Norman F. Blake, London u.a.
1962.

Jones, Adam, Afrika bis 1850, Frankfurt a. M. 2016.

Ders., Zur Quellenproblematik der Geschichte Westafrikas, 1450–1900, Stuttgart 1990.

Jones, Eric, The European Miracle. Environments, Economics and Geopolitics in the
History of Europe and Asia, 3London 2003.

Jones, Evan T., Alwyn Ruddock. John Cabot and the Discovery of America, in: Historical
Research 81, 212 (2008), 224–254.

Jones, Michael (Hg.), The New Cambridge Medieval History, VI, Cambridge u.a. 2000.

Jones, Philip, The Italian City-State. From Commune to Signoria, Oxford 1997.

Joost-Gaugier, Christiane L., Finding Heaven. Pythagoras and Renaissance Europe, Cambridge
2009.

Jordanes, De originibus actibusque Getarum, hg. v. Alfred Holder, Freiburg 1882.

Jouanna, Arlette, La France du XVIe siècle, 1483–1598, Paris 1996.

Juneja, Monika, Vorkoloniale Städte Nordindiens. Historische Entwicklung, Gesellschaft
und Kultur, 10–18. Jahrhundert, in: Feldbauer u.a. 107–132.

Jüngel, Eberhard, ‹… unum aliquid assecutus, omnia assecutus …›. Zum Verständnis des
Verstehens – nach M. Luther, de servo arbitrio (WA 18, 605), in: Ders., Ganz werden –
Theologische Erörterungen V, Tübingen 2003, 54–75.

Jurt, Joseph, Die Kannibalen. Erste europäische Bilder der Indianer – von Kolumbus
bis Montaigne, in: Monika Fludernik (Hg.), Der Alteritätsdiskurs des Edlen Wilden,
Würzburg 2002, 45–63.

Jütte, Robert, Krankheit und Gesundheit in der Frühen Neuzeit, Stuttgart 2013.

Ders., Lust ohne Last. Geschichte der Empfängnisverhütung von der Antike bis zur Gegenwart,
München 2003.

Kafka, Franz, Briefe 1902–1924, hg. v. Max Brod, Frankfurt a. M. 1958.

Kahn, Paul W., Adam and Eve and the Problem of Evil, Princeton 2007.

Kaldellis, Anthony, Hellenism in Byzantium. The Transformations of Greek Identity
and the Reception of Classical Tradition, Cambridge u.a. 2007.

Kälin, Hans, Papier in Basel bis 1500, Basel 1974.

Kamali, Mohammad Hashim, Islam, Rationality and Science. A Brief Analysis, in: Iqbal
2012, II, 75–93.

Kamen, Henry, Empire. How Spain Became a World Power, 1492–1763, New York 2002.

Ders., Spain, 1496–1714. A Society of Conflict, 4Harlow 2014 (= Kamen 2014a).

Ders., The Escorial. Art and Power in the Renaissance, New Haven 2010.

Ders., The Spanish Inquisition. A Historical Revision, 4New Haven/London 2014.

Kamp, Hermann, Gutes Geld und böses Geld. Die Anfänge der Geldwirtschaft und der ‹Gabentausch›
im hohen Mittelalter, in: Klaus Grubmüller/Markus Stock (Hg.), Geld im Mittelalter.
Wahrnehmung – Bewertung – Symbolik, Darmstadt 2005, 91–112.

Kant, Immanuel, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, hg. v. Michael
Holzinger, Berlin 2013.

Kantorowicz, Ernst H., The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology,
Princeton 1957.

Kapp, Volker (Hg.), Italienische Literaturgeschichte, 3Stuttgart/Weimar 2007.

Kappeler, Andreas, Rußland als Vielvölkerreich, München 2008.

Ders., Stadtluft macht nicht frei! Die russische Stadt in der Vormoderne, in: Feldbauer
u.a. 194–212.

Kapur, Soheila, Witchcraft in Western India, Hyderabad 1983.

Karfik, Filip, Die Beseelung des Kosmos. Untersuchungen zur Kosmologie, Seelenlehre
und Theologie in Platons Phaidon und Timaios, München/Leipzig 2004.

Kasper, Christine, Das Schlaraffenland zieht in die Stadt. Vom Land des Überflusses
zum Paradies für Sozialschmarotzer, in: Jahrbuch der Oswald von Wolkenstein-Gesellschaft 7
(1992/93), 255–291.

Kaufmann, Thomas, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes
Besserung, Tübingen 2014.

Ders., Geschichte der Reformation in Deutschland, Frankfurt a. M. 2016.

Ders., Luthers ‹Judenschriften›, Tübingen 2011.

Keen, Elizabeth, The Journey of a Book. Bartholomew the Englishman and the Properties
of Things, Canberra 2007.

Keil, Gundolf, Art. Secretum Secretorum, in: Ruh, Kurt u.a. (Hg.), Die deutsche Literatur
des Mittelalters. Verfasserlexikon, Bd. 8, 2Berlin/New York, 993–1013.

Kellermann, Rudolf/Treue, Wilhelm, Kulturgeschichte der Schraube, 2München 1962.

Kelley (Hg.), Donald R., History and the Discipline: The Reclassification of Knowledge
in Early Modern Europe, Rochester 1977.

Kelly, Joan, Did Women Have a Renaissance?, in: Dies., Women, History and Theory.
The Essays of Joan Kelly, Chicago 1984.

Kelsey, Harry, Sir Francis Drake, the Queen’s Pirate, New Haven 1998.

Kemperdick, Stephan, ‹Schongauer, Martin›, in: NDB 23 (2007), 466–468.

Kennedy, Hugh, The Armies of the Caliphs. Military and Society in the Early Islamic
State, London/New York 2001.

Ders., The Court of the Caliphs. The Rise and Fall of Islam’s Greatest Dynasty, London
2004.

Ders., The Decline and Fall of the First Muslim Empire, in: Der Islam 81 (2004), 3–30
(= Kennedy 2004a).

Kennedy, Paul, The Rise and Fall of the Great Powers. Economic Change and Military
Conflict from 1500 to 2000, London 1987.

Kent, Dale, The Patron’s Œuvre. Cosimo de’ Medici and the Florentine Renaissance, New Haven/London 2000.

Ders., The Rise of the Medici. Faction in Florence 1426–1434, Oxford 1978.

Kepler, Johannes, Gesammelte Werke, hg. v. Max Caspar u.a., München 1937–2002.

Ders., Schriften zur Optik 1604–1611 …, hg. v. Rolf Riekher, Frankfurt a. M. 2008.

Ders., Weltharmonik, übers. und eingel. von Max Caspar, München/Berlin 1939.

Kermode, Frank, The Sense of an Ending. Studies in the Theory of Fiction (1967), 2Oxford u.a. 2000.

Keßler, Eckhard, Theoretiker humanistischer Geschichtsschreibung, München 1971.

Khadduri, Majid, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955.

Khair, Tabish, u.a. (Hg.), Other Routes. 1500 Years of African and Asian Travel Writings,
Bloomington 2005.

Khaldûn, Ibn, The Muqaddimah. An Introduction to History, hg. v. Franz Rosenthal,
3 Bde., New York 1958–1986.

Khalidi, Muhammad Ali, Medieval Islamic Philosophical Writings, Cambridge 2005.

Khalidi, Tarif, The Muslim Jesus. Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge
MA 2001.

Ders. (Hg.), Abu Hatim al-Razi, The Proofs of Prophecy. A Parallel Arabic-English
Text, Provo 2012.

Khodarkovsky, Michail, Russia’s Steppe Frontier. The Making of a Colonial Empire,
Bloomington 2002.

Khoury, Philip S./Kostiner, Joseph (Hg.), Tribes and State Formation in the Middle
East, London/New York 1991.

Khoury, Raif Georges (Hg.), Averroes (1126–1198) oder der Triumph des Rationalismus,
Heidelberg 2002.

Kidwell, Carol, Pietro Bembo. Lover, Linguist, Cardinal, Montreal u.a. 2004.

Dies., Pontano, Poet and Prime Minister, London 1991.

King, David A., Taki al-Din, in: Peri J. Bearman u.a. (Hg.), Encyclopedia of Islam,
X, 2Leiden 2000, 132 f.

Ders., The Astronomy of the Mamluks, in: Iqbal III, 317–341.

Kingdon, John W., Agendas, Alternatives, and Public Policies, 2New York 1995.

Kingsbury, Susan Myra, Records of the Virginia Company of London, Washington 1933.

Kirk, Geoffrey S. u.a. (Hg.), Die vorsokratischen Philosophen, Stuttgart 2001.

Kirk, Thomas A., Genoa and the Sea. Policy and Power in an Early Modern Maritime Republic,
1559–1684, Baltimore MD 2005.

Ders., Le risposte italiane ai cambiamenti economici, in: RIE IV, 49–69.

Kischlat, Harald, Studien zur Verbreitung arabischer philosophischer Werke. Das Zeugnis
der Bibliotheken, 1150–1400, Münster 2000.

Klein, Karl Kurt, Die Lieder Oswalds von Wolkenstein, bearb. v. Hans Moser u.a., 3Tübingen 1987.

Klöckner, Jutta, Von der Anschauung zur Anbetung. Götterbilder im antiken Griechenland,
in: Gießener Universitätsblätter 45 (2012), 29–41.

Knoll, Paul W., The Arts Faculty at the University of Cracow at the End of the Fifteenth
Century, in: Westman 1975, 137–156.

Kobusch, Theo, Die Philosophie des Hoch- und Spätmittelalters, München 2011.

Koch, Carl, Religio. Studien zu Kult und Glauben der Römer, Nürnberg 1960.

Koenigsberger, Helmut G., Monarchies, States Generals and Parliaments. The Netherlands
in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, Cambridge u.a. 2001.

Ders., Parliaments in the Sixteenth Century and Beyond, in: Davis 269–311.

Kohl, Karl Heinz, Die Macht der Dinge. Geschichte und Theorie sakraler Objekte, München
2003.

Kohler, Alfred, Karl V. Eine Biographie, 2München 2013.

Kolb, Frank, Die Stadt im Altertum, Düsseldorf 2005.

Kolga, Margus u.a., The Red Book of the Peoples of the Russian Empire, Tallinn 2001.

Koller, Heinrich, Kaiser Friedrich III., Darmstadt 2005.

Kölmel, Wilhelm, Regimen christianum. Weg und Ergebnisse des Gewaltenverhältnisses
und des Gewaltverständnisses (8. bis 14. Jahrhundert), Berlin 1970.

(Kolumbus, Christoph) Cristóbal Colón, Textos y documentos completos. Relaciones de
viajes, cartas y memoriales, hg. v. Consuelo Varela, 5Madrid 1995.

Kopernikus, Nikolaus, Erster Entwurf seines Weltsystems sowie eine Auseinandersetzung
Johannes Keplers über die Bewegung der Erde, hg. v. Fritz Rossmann, Darmstadt 1966.

Ders., De revolutionibus orbium coelestium libri sex, hg. v. Franz Zeller/Karl Zeller,
München 1949.

Köpf, Ulrich, Reformationszeit, 1495–1555, Stuttgart 2001.

Kornicki, Peter, Manuscript, Not Print. Scribal Culture in the Edo Period (2006),
in: Cynthia Brockaw/Peter Kornicki (Hg.), The History of the Book in East Asia, London
2013, 406–467.

Ders., The Book in Japan. A Cultural History from the Beginnings to the 19th Century, Leiden 1998.

Kortüm, Hans Henning, Gerbertus qui et Silvester. Papsttum um die Jahrtausendwende,
in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 55 (1999), 29–62.

Koschatzky, Walter, Die Kunst der Graphik. Technik, Geschichte, Meisterwerke, Salzburg
1972.

Kouamé, Thierry, Monachus non doctoris, sed plangentis habet officium. L’autorité
de Jérôme dans le débat sur l’enseignement des moines aux XIe et XIIe siècles, in: Cahiers de Recherches Médiévales et Humanistes 18 (2009), 9–38.

Koyré, Alexandre, The Astronomical Revolution, London 1972.

Kraemer, Joel L., Humanism in the Renaissance of Islam. The Cultural Revival During
the Buyid Age, Leiden 1986.

Krämer, Gudrun, Geschichte des Islam, München 2005.

Kramer, Heinrich (Institoris), Der Hexenhammer. Malleus maleficarum, hg. v. Günter
Jerouschek u. Wolfgang Behringer, München 2000.

Kranz, Walther, Die griechische Philosophie, München 1971.

Krautheimer, Richard/Krautheimer-Hess, Trude, Lorenzo Ghiberti, 2 Bde., Princeton
1970.

Krautheimer, Richard, Rom. Schicksal einer Stadt, 312–1308, München 1987.

Kreiner, Josef (Hg.), Kleine Geschichte Japans, Stuttgart 2010.

Kreis, Georg (Hg.), Die Geschichte der Schweiz, Basel 2014.

Kretzulesco-Quaranta, Emmanuela, Les Jardins du Songe, 2Rom/Paris 1987.

Kreutel, Richard F., Der fromme Sultan Bayezid. Die Geschichte seiner Herrschaft (1481–1512)
nach den altosmanischen Chroniken des Oruç und des Anonymus Hanivaldanus, Graz u.a.
1978.

Kreuzer, Johann, Von der Insel der Heiligen ins Zentrum der karolingischen Renaissance.
Johannes Scotus Eriugena, in: Markus Knapp/Theo Kobusch (Hg.), Querdenker. Visionäre
und Außenseiter in Philosophie und Theologie, Darmstadt 2005, 84–94.

Krieger, Karl-Friedrich, Rudolf von Habsburg, Darmstadt 2003.

Kristeller, Paul Oskar, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt a. M. 1972.

Kroeber, Alfred L., Style and Civilizations, Ithaca 1957.

Krohn, Rüdiger, Literaturbetrieb im Mittelalter, in: Propyläen Geschichte der Literatur,
II, Berlin 1982, 199–220.

Kruft, Hanno-Walter, Geschichte der Architekturtheorie. Von der Antike bis zur Gegenwart,
München 1985.

Ders., Städte in Utopia. Die Idealstadt vom 15. bis zum 18. Jahrhundert zwischen Staatsutopie
und Wirklichkeit, München 1989.

Krüger, Paul (Hg.), Codex Iustinianus, Berlin 1877.

Krynen, Jacques, Idéal du prince et pouvoir royal en France à la fin du moyen âge
(1380–1440). Etude de la littérature politique du temps, Paris 1981.

Kubersky-Piredda, Susanne, Kunstwerke – Kunstwerte. Die Florentiner Maler der Renaissance
und der Kunstmarkt ihrer Zeit, Norderstadt 2005.

Kuchenbuch, Ludolf, Abschied von der ‹Grundherrschaft›. Ein Prüfgang durch das ostfränkisch-deutsche
Reich (950–1050), in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte 121 (2004), 1–99.

Kühlmann, Wilhelm u.a. (Hg.), Humanistische Lyrik des 16. Jahrhunderts, Frankfurt
a. M. 1997.

Ders., Literarisierung und Zivilisierung. Anmerkungen zur Kulturanthropologie und
zu ‹De cvilitate morum puerilium› (1530) des Erasmus von Rotterdam, in: Rüdiger Schnell
(Hg.), Zvilisationsprozesse. Zu Erziehungsschriften der Vormoderne, Köln u.a. 2004,
277–294.

Kuhn, Dieter, The Age of Confucian Rule. The Song Transformation of China, Cambridge/London
2009.

Kuhn, Thomas S., The Copernican Revolution. Planetary Astronomy in the Development
of Western Thought, Cambridge MA 1957.

Ders., The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962.

Kühne, Andreas/Kirchner, Stefan, Biographia Copernicana. Die Copernicus-Biographien
des 16. bis 18. Jahrhunderts, München 2004.

Kulke, Hermann/Rothermund, Dietmar, Geschichte Indiens. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart,
2München 2006.

Kumar, Dharna (Hg.), The Cambridge Economic History of India, II, Cambridge 1983.

Kunitzsch, Paul, The Transmission of Hindu-Arabic Numerals Reconsidered, in: Iqbal IV,
3–21.

Kuo, Shen, Pinsel-Unterhaltungen am Traumbach. Das gesamte Wissen des Alten China,
hg. v. Konrad Hermann, München 1997.

Kuran, Timur, Islamic Statecraft and the Middle East’s Delayed Modernization, in:
Bernholz/Vaubel, 150–183.

Ders., The Long Divergence. How Islamic Law Held Back the Middle East, Princeton 2012.

Lach, Donald F., Asia in the Making of Europe, 2 Bde., Chicago 1965/69.

Lafi, Nora, The Ottoman Municipal Reforms between Old Regime and Modernity. Towards
a New Interpretative Paradigm, in: Eminönü Belediyesi (Hg.), First International Symposium
on Eminönü, Istanbul 2007, 348–355.

La Garanderie, Marie-Madeleine de, Guillaume Budé, philosophe de la culture, Paris
2010.

LaGrandeur, Kevin, Androids and Intelligent Networks in Early Modern Literature and
Culture. Artificial Slaves, New York/Abingdon 2013.

Lakatos, Imre/Zahar, Elie, Why did Copernicus’ research program supersede Ptolemy’s?,
in: Westman 1975, 354–383.

Lal, Deepak, Unintended Consequences. The Impact of Factor Endowments, Culture and
Politics on Long Run Economic Performance, 2Cambridge MA, 1999.

Lamana, Gonzalo, Domination Without Dominance. Inca-Spanish Encounters in Early Colonial
Peru, Durham/London 2008.

Landes, David S., Revolution in Time. Clocks and the Making of the Modern World, Cambridge
MA/London 1983.

Ders., The Unbound Prometheus. Technological Change and Industrial Development in
Western Europe from 1750 to the Present, 2Cambridge u.a. 2003.

Ders., The Wealth and Poverty of Nations. Why Some Are So Rich and Some So Poor, London
1998.

Ders., What Room for Accident in History? Explaining Big Changes by Small Events,
in: The Economic History Review 47, 4 (1994), 637–656.

Lane, Frederic C., Venice. A Maritime Republic, Baltimore/London 1973.

Lang, Bernhard/McDannell, Colleen, Der Himmel. Eine Kulturgeschichte des ewigen Lebens,
Frankfurt a. M. 1990.

Lange, Dierk, A Sudanic Chronicle. The Bornu Expeditions of Idris Alauma (1564–1576),
Stuttgart 1987.

Lange, Hermann, Römisches Recht im Mittelalter, I, München 1997.

Langermann, Y. Tzvi, Science in the Jewish Community, in: Lindberg/Shank 168–189.

Lapidus, Ira M., A history of Islamic Societies, Cambridge 1988.

Dies., The Evolution of Muslim Urban Society, in: Comparative Studies in Sociology
and History 15 (1973), 21–50.

Larsen, Mogens Trolle, Ancient Kanesh-A Merchant Colony in Bronze Age Anatolia, New
York 2015.

Laslett, Peter/Wall, Richard (Hg.), Household and Family in Past Time, Cambridge 1972.

Laslett, Peter, The World We Have Lost, London 1965.

Lastraioli, Chiara, ‹Un papa fatto per necessitade›. L’image d’Adrien VI dans la propagande
européenne du XVIe siècle. Pape et papauté: respect et contestation d’une autorité bifrons, Saint-Etienne
2011.

Lattimore, Owen, Inner Asian Frontiers of China, New York 1940.

Lattis, James M., Between Copernicus and Galileo. Christoph Clavius and the Collapse
of Ptolemaic Cosmology, Chicago/London 1994.

Laudage, Johannes, Die papstgeschichtliche Wende, in: Weinfurter 2012, 51–68.

Leduc, Christian u.a. (Hg.), Leibniz et Bayle. Confrontation et dialogue, Stuttgart
2015.

Lee, Alexander u.a. (Hg.), Renaissance? Perceptions of Continuity and Discontinuity
in Europe, c. 1300-c. 1550, Leiden/Boston 2010.

Lee, Christina H., (Hg.), Western Visions of the Far East in a Transpacific Age, 1522–1657,
London 2012.

Lee, James/Feng, Wang, One Quarter of Humanity. Malthusian Mythology and Chinese Realities,
1700–2000, Cambridge MA 2001.

Lee, John, Trade and Economy in Preindustrial Asia, c. 1500–c. 1800, in: Journal of
Asian Studies 58 (1999), 2–26.

Legner, Anton, Artifex. Künstler im Mittelalter und ihre Selbstdarstellung, Köln 2010.

LeGoff, Jacques, Les Intellectuels au moyen âge (1957), Paris 2014.

Ders., Das Hochmittelalter, Frankfurt a. M. 1965.

Ders., Saint Louis, Paris 2014.

Legros, Alain, Essais sur poutres. Peintures et inscriptions chez Montaigne, Paris
2000, 425–429.

Leinkauf, Thomas, Cusanus, Ficino, Patrizi. Formen platonischen Denkens in der Renaissance,
Berlin 2014.

Ders., Freiheit und Geschichte. Francesco Patrizi und die Selbstverortung der menschlichen
Freiheit in der Geschichte, in: Enno Rudolph (Hg.), Die Renaissance als erste Aufklärung I,
Tübingen 1998, 79–94.

Ders., Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), 2 Bde.,
Hamburg 2017 (= Leinkauf).

Lemaire, Jean, Die Briefe des Grünen Liebhabers, übers. v. Herrad Spilling, München
1970.

Lenin, Wladimir Iljitsch, Staat und Revolution, Berlin 1972.

León, Pedro de Cieza de, La crónica del Perú, hg. v. Manuel Ballesteros, Madrid 1984.

Leonard, Karen, The ‹Great Firm›-Theory of the Decline of the Mughal Empire, in: Comparative
Studies in Society and History 21 (1979), 151–167.

Leppin, Hartmut, Das Erbe der Antike, München 2010 (= Leppin, Erbe).

Ders., Justinian. Das christliche Experiment, Stuttgart 2011.

Leppin, Volker, Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln, München 2016.

Ders., Martin Luther, 2Darmstadt 2010.

Leu, Urs B., Conrad Gessner (1516–1665). Universalgelehrter und Naturforscher der
Renaissance, Zürich 2016.

Ders., Der Buchdruck in Europa, in: AK Renaissance, 43–51.

Levack, Brian P., The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 4Milton Park/New York 2016.

Levi, Anthony, Renaissance and Reformation. The Intellectual Genesis, New Haven/London
2002.

Levi, Carlo, Cristo si è fermato a Eboli (1945), Turin 1990.

Levtzion, Nehemia/Hopkins, J. F. P. (Hg.), Corpus of Early Arabic Sources for West
African History, 2Princeton 2000.

Levy, Ian Christopher (Hg.), A Companion to John Wyclif, Last Medieval Theologian,
Leiden 2006.

Lewis, Bernard, The Muslim Discovery of Europe, New York 1982.

Ders., What Went Wrong? The Clash between Islam and Modernity in the Middle East,
New York 2003.

Lewis, Mark Edward, China’s Cosmopolitan Empire. The Tang Dynasty, Cambridge MA 2012.

Lewis, Michael, Theoretical Hydraulics, Automata, and Water Clocks, in: Örjan Wikander
(Hg.), Handbook of Ancient Water Technology. Technology and Change in History, II,
Leiden 2000, 343–369.

Lewy, Hans, Chaldaean Oracles and Theurgy, 3Paris 2011.

Lidin, Olof G., Tanegashima. The Arrival of Europe in Japan, Kopenhagen 2002.

Lieber, Hans-Joachim (Hg.), Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart,
München 1991.

Lieberman, Victor, Burmese Administrative Cycles. Anarchy and Conquest, 1580–1760
(1984), Princeton 2014.

Ders., Strange Parallels. Southeast Asia in Global Context, ca. 800–1830, 2 Bde.,
Cambridge 2003/2009.

Liebs, Detlef, Römische Jurisprudenz in Gallien (2. bis 8. Jahrhundert), Berlin 2002.

Lilie, Ralph-Johannes, Byzanz. Geschichte des oströmischen Reiches, 4München 2005.

Lill, Rudolf, Geschichte Italiens vom 16. Jahrhundert bis zu den Anfängen des Faschismus,
Darmstadt 1980.

Limongelli, Marco Daniele, Lamento di Bernabò Visconti. Edizione critica e commento,
Diss. Trento 2010.

Lindberg, David C./Shank, Michael H. (Hg.), The Cambridge History of Science, Bd. 2,
New York 2013.

Lindberg, David C./Westman, Robert S. (Hg.), Reappraisals of the Scientific Revolution,
Cambridge u.a. 1990.

Lindstedt, Ilkka, Anti-Religious Views in the Works of Ibn al-Rawandi and Abu l-‘Ala‘
al-Ma’arri, in: Studia Orientalia (111), 2011, 131–158.

Linsenmann Thomas, Die Magie bei Thomas von Aquin, Berlin 2000.

(Li Po) Obata, Shigeyoshi, The Works of Li-Po, the Chinese Poet, London/Toronto 1923.

Liu, William Guanglin, The Chinese Market Economy 1000–1500, Albany 2015.

Livi-Bacci, Massimo, A Concise History of World Population, Oxford 2006.

Livingstone, John, Muhammad ’Abduh on Science, in: The Muslim World 85 (1995), 215–234.

Lloyd, Geoffrey E. R./Sivin, Nathan, The Way and the Word. Science and Medicine in
Early China and Greece, New Haven/London 2002.

Loades, David, The Tudor Navy. An Administrative, Political and Military History,
Aldershot 1992.

Lockhart, James, Letters and People to Spain (1976), in: Ders., Of Things of the Indies.
Essays Old and New in Early American Latin History, Stanford 1999, 81–97.

Lockwood, Lewis, Music in Renaissance Ferrara 1400–1505. The Creation of a Musical
Center in the Fifteenth Century, Oxford u.a. 2009.

Looney, Dennis, The Beginnings of Humanistic Oratory. Petrarchs ‹Coronation Oration›,
Collatio laureationis, in: Victoria Kirkham/Armando Maggi (Hg.), Petrarch. A Critical
Guide to the Complete Works, Chicago 2009, 131–140.

Lorenz, Edward N., The Essence of Chaos, Seattle 1993.

Lotario de Segni (Papst Innozenz III.), Vom Elend des menschlichen Daseins, hg. v.
Carl-Friedrich Geyer, Hildesheim u.a. 1990.

Loughlin, Marie H./Bell, Sandra/Brace, Patricia (Hg.), The Broadview Anthology of
Sixteenth-Century Poetry and Prose, Peterborough 2012.

Loughman, John/Montias, John Michael, Public and Private Spaces. Works of Art in Seventeenth-Century
Dutch Houses, Zwolle 2000.

Lovejoy, Arthur O., The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea (1936),
London 2001.

Lowden, John, Manuscript Illumination in Byzantium, 1261–1557, in: Helen C. Evans
(Hg.), Byzantium. Faith and Power (1261–1557), New Haven/London 2004.

Lowe, Kate, The Stereotyping of Black Africans in Renaissance Europe, in: Thomas F. Earle/Kate
Lowe (Hg.), Black Africans in Renaissance Europe, New York 2005, 17–47.

Lowood, Henry E./Rider, Robin E., Literary Technology and Typographic Culture. The
Instrument of Print in Early Modern Science, in: Perspectives on Science 2,1 (1994),
1–37.

Lowry, Heath W., The Nature of the Early Ottoman State, Albany 2003.

Lübke, Christian, Das östliche Europa, München 2004.

Lucas, Robert E., Jr., Lectures on Economic Growth, Cambridge MA 2002.

Lückerath, Karl August, Die Diskussion über die Pirenne-These, in: Jürgen Elvert/Susanne
Krauß (Hg.), Historische Debatten und Kontroversen im 19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart
2003, 55–69.

Lund, Mary Ann, Melancholy, Medicine and Religion in Early Modern England. Reading
the ‹Anatomy of Melancholy›, Cambridge 2010.

Luo, Zhitian, Inheritance Within Rupture. Culture and Scholarship in Early Twentieh
Century China (2002), Leiden/Boston 2015.

Lupher, David A., Romans in A New World. Classical Models in Sixteenth-Century Spanish
America, Ann Arbor 2003.

Ma Huan, The Overall Survey of the Ocean’s Shores 1433, hg. v. Ying-yai Sheng-lan,
übers. v. J. V. G. Mills, London 1970, ND 1997.

MacCormack, Sabine, On the Wings of Time. Rome, the Incas, Spain and Peru, Princeton
2007.

MacCulloch, Diarmaid, Reformation. Europe’s House Divided, 1490–1700, London 2013.

Macfarlane, Alan, The Origins of English Individualism. The Family Property and Social
Transition, London 1979.

Machiavelli, Niccolò, Epistolario, hg. v. Sergio Bertelli, Mailand 1969.

Ders., Istorie fiorentine, hg. v. Vittorio Fiorini, Florenz 1962.

Ders., L’arte della guerra. Scritti politici minori, hg. v. Jean-Jacques Marchand,
Rom 2001.

Ders., Principe e le deche, Mailand 1959.

Mack, Rosamond E., Bazaar to Piazza. Islamic Trade and Italian Art, 1300–1600, Berkeley
2001.

Maclean, Ian, Montaigne philosophe, Vendôme 1996.

Macpherson, Crawford B., The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes
to Locke (1960), Oxford 1962.

Mączak, Antoni, Poland, in: Porter/Teich 180–196.

Maddicott, John Robert, The Origins of the English Parliament, 924–1327, Oxford u.a.
2010.

Maddison, Angus, The World Economy. A Millennial Perspective, Paris 2001.

Madelung, Wilferd, The Succession to Muhammad. A Study of the Early Caliphate, Cambridge
1997.

Maeyama, Yasukatsu, The Historical Development of Solar Theories in the Late Sixteenth
and Seventeenth Centuries, in: Arthur Beer (Hg.), Vistas in Astronomy, London 1974,
35–60.

Maeyama, Yasukatsu, Das Paradoxe in der Astronomiegeschichte. Naturgesetzlichkeit,
Geo-, und Egozentrizität (1999), in: Ders., Astronomy in Orient und Occident. Selected
Papers on its Cultural and Scientific History, Hildesheim 2003, 526–531.

Magasich-Airola, Jorge/Beer, Jean-Marc de, America magica. When Renaissance Europe
Thought it had Conquered Paradise, 2London u.a. 2007.

Magdalino, Paul, The Byzantine Reception of Classical Astrology, in: Catherine Holmes/Judith
Waring (Hg.), Literacy, Education and Manuscript Transmission in Byzantium and Beyond,
Leiden u.a. 2002, 33–58.

Mahal, Günther, Faust. Die Spuren eines geheimnisvollen Lebens, Bern 1980.

Mahdi, Muhsin S., Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, Chicago
2001.

Makdisi, George, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West, Edinburgh
1990.

Malanima, Paolo, Pre-Modern European Economy. One Thousand Years (10th–19th Centuries), Leiden 2009.

Malinar, Angelika/Vöhler, Martin (Hg.), Un/Reinheit. Konzepte und Erfahrungsmodi im
Kulturvergleich, München 2009.

Malinar, Angelika, Hinduismus, Göttingen 2009.

Mallison, Françoise, The Teaching of Braj, Gujarati, and Bardic Poetry at the Court
of Kutch. The Bhuj Brajbhasa Pathœala (1749–1948), in: Sheldon Pollock (Hg.), Forms
of Knowledge in Early Modern Asia. Explorations in the Intellectual History of India
and Tibet, 1500–1800, Durham/London 2011, 171–182.

Mallory, Walter H., China. Land of Famine, New York 1926.

Mancall, Peter C., Hakluyt’s Promise. An Elizabethan’s Obsession for an English America,
New Haven/London 2007.

Mander, Carel van, Das Leben der niederländischen und deutschen Maler (von 1400 bis
ca. 1615), hg. v. Hans Floerke, Worms 1991.

Mandrou, Robert, Die Fugger als Grundbesitzer in Schwaben, 1560–1618, Göttingen 1997.

Mann, Michael, The Sources of Social Power (1986), I, Cambridge u.a. 2005.

Mann, Thomas, Fiorenza, in: Gesammelte Werke VIII, Frankfurt a. M. 1990, 961–1067.

Manrique, Jorge, Obra completa, hg. v. Augusto Cortina, 11Madrid 1975.

Manuel, Frank E., The Religion of Isaac Newton, Oxford 1974.

Marchi, Neil de/Miegroet, Hans J. van, The History of Art Markets, in: Victor A. Ginsburgh/David
Throsby, Handbook of the Economics of Art and Culture, Amsterdam 2006, 69–122.

Marcon, Federico, The Knowledge of Nature and the Nature of Knowledge in Early Modern
Japan, Chicago/London 2015.

Marcus, Abraham, The Middle East on the Eve of Modernity. Aleppo in the Eighteenth
Century, New York 1989.

Mare, Albinia de la, C., Humanistic Script. The First Ten Years, in: Fritz Krafft/Dieter
Wuttke (Hg.), Das Verhältnis der Humanisten zum Buch, Boppard 1977, 89–110.

Marees, Pieter de, Description and Historical Account of the Gold Kingdom of Guinea,
hg. v. Albert van Dantzig u. Adam Jones, Oxford u.a. 1987.

Marek, Christian, Geschichte Kleinasiens in der Antike, München 2010.

Ders., Euboia und die Entstehung der Alphabetschrift bei den Griechen, in: Klio 75
(1993), 27–44.

Marguerite de Navarre, L’Heptaméron, hg. v. Nicole Cazauran u. Sylvie Lefèvre, Paris
2013.

Marker, Gary, Publishing, Printing, and the Origins of Intellectual Life in Russia,
1700–1800, Princeton 1985.

Markie, Peter, The Cogito and Its Importance, in: Cottingham 140–173.

Marks, Stephen G., The Information Nexus. Global Capitalism from the Renaissance to
the Present, Cambridge 2016.

Markschies, Alexander, Brunelleschi, München 2011.

Markschies, Christoph, Das antike Christentum. Frömmigkeit, Lebensformen, Institutionen,
München 2006.

Maron, Gottfried, Martin Luther und Epikur. Ein Beitrag zum Verständnis des alten
Luther, Hamburg 1988.

Marr, Alexander, Gentille curiositée. Wonder-Working and the Culture of Automata in
the Late Renaissance, in: Robert J. W. Evans/Alexander Marr (Hg.), Curiosity and Wonder
from the Late Renaissance to the Enlightenment, Aldershot/Burlington VT 2006.

Marsh, David, Lucian and the Latins. Humor and Humanism in the Early Renaissance,
Ann Arbor 1998.

Marshall, Peter H., The Mercurial Emperor. The Magic Circle of Rudolf II in Renaissance
Prague, London 2007.

Martens, Rhonda, Kepler’s Philosophy and the New Astronomy, Princeton 2000.

Martin, Colin/Parker, Geoffrey, The Spanish Armada, London u.a. 1988.

Martin, Janet, Medieval Russia, 980–1548, 2Cambridge u.a. 2007.

Martin, John, Myths of Renaissance Individualism, Basingstoke 2004.

Martín, José Luis, Enrique IV. de Castilla. Rey de Navarra, príncipe de Cataluña,
Hondarribia 2003.

Martínek, Jan, Bohuslaw von Lobkowicz und die Antike, in: Listy filologické 103 (1980),
24–30.

Martines, Lauro, The Social World of the Florentine Humanists, 1390–1460, Princeton
1963.

Märtl, Claudia, Kardinal Jean Jouffroy (†1473). Leben und Werk, Sigmaringen 1996.

Marullus, Michael, Institutiones principales – Prinzenerziehung, hg. v. Otto Schönberger,
Würzburg 1998.

Marx, Barbara, Vittoria Colonna (1492–1547), in: Irmgard Osols-Wehden (Hg.), Frauen
der italienischen Renaissance. Dichterinnen, Malerinnen, Mäzeninnen. Darmstadt 1999,
35–49, 253–256.

Marx, Karl, Das Kapital, I, Berlin 1962, 23, 779.

Máthé, Piroska, ‹Heynlin de Lapide, Johannes›, in NDB 9 (1972), 98–100.

Matheus, Michael, Lebenswelten Johannes Gutenbergs, Stuttgart 2005.

Ders., Mainz zur Zeit Gutenbergs, in: Ders. 2005, 9–37.

Matthew, Donald, The Norman Kingdom of Sicily, Cambridge u.a. 1992.

Matuz, Josef, Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte, 4Darmstadt 2006.

Mauelshagen, Franz, Klimageschichte der Neuzeit, 1500–1900, Darmstadt 2010.

Mauer, Benedikt, ‹Gemain Geschrey› und ‹teglich Reden›. Georg Kölderer – ein Augsburger
Chronist des konfessionellen Zeitalters, Augsburg 2001.

Mauthner, Fritz, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Stuttgart 1921.

Mayer Brown, Howard, How Opera Began. An Introduction to Jacopo Peri’s Euridice (1600),
in: Eric Cochrane (Hg.), The Late Italian Renaissance, 1525–1630, London 1970, 401–443.

Mayer, Hans Eberhard, 10Geschichte der Kreuzzüge, Stuttgart 2005.

Mayr, Otto, Uhrwerk und Waage. Autorität, Freiheit und technische Systeme in der Neuzeit,
München 1987.

Mbembe, Achille, Kritik der schwarzen Vernunft, Berlin 2014.

McCausland, Shane, Zhao Mengfu. Calligraphy and Painting for Khubilai’s China, Hong
Kong 2011.

McClain, James, Kanazawa. A Seventeenth Century Castle Town, New Haven 1982.

McClellan, James E. III/Dorn, Harold, Science and Technology in World History. An
Introduction, 3Baltimore 2015.

McCloskey, Deirdre, Bourgeois Dignity. Why Economics Can’t Explain the Modern World,
Chicago 2010.

McCormick, Michael, Origins of the European Economy. Communications and Commerce AD 600–900,
Cambridge 2001.

McDermott, Joseph, A Social History of the Chinese Book. Books and Literati Culture
in Late Imperial China, Aberdeen 2006.

McEvoy, James, Robert Grosseteste, Oxford 2000.

McGinn, Bernard, Die Mystik im Abendland, I, Freiburg i. Br. 1994.

McGrade, Arthur S., The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, Cambridge u.a.
2003.

McGregor, Neil, Eine Geschichte der Welt in 100 Objekten, München 2015.

McKee, Sally, Uncommon Dominion. Venetian Crete and the Myth of Ethnic Purity, Philadelphia
2000.

McKim, Donald K. (Hg.), The Cambridge Companion to John Calvin, Cambridge 2004.

McLean, Ian, The Interpretation of Natural Signs. Cardano’s De subtilitate versus
Scaligers Exercitationes, in: Vickers 231–252.

McLynn, Neil B., Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital, Berkeley/London
1994.

McMullen, David, State and Scholars in T’ang China, Cambridge 1988.

McNeill, William H., The Rise of the West. A History of the Human Community, Chicago/London
1963.

McRae, Michael, In Search of Shangri-La. The Extraordinary True Story of the Quest
for the Lost Horizon, London 2004.

Mehlhausen, Joachim (Hg.), Das Augsburger Interim von 1548, 2Neukirchen-Vluyn 1996.

Meier, Christian, Athen. Ein Neubeginn der Weltgeschichte, Berlin 2004.

Meier, Thomas u.a. (Hg.), Materiale Textkulturen. Konzepte-Materialien-Praktiken,
Berlin u.a. 2015.

Meinhardt, Matthias u.a. (Hg.), Mittelalter, München 2007.

Meisner, Paul, England im Zeitalter von Humanismus, Renaissance und Reformation, Heidelberg
1952.

Melanchton, Philipp, Opera quae supersunt omnia (Corpus reformatorum I–XXVIII), Braunschweig
1834–60.

Melville, Gert, Die Welt der mittelalterlichen Klöster. Geschichte und Lebensformen,
München 2012.

Mendoza, Gonzales Juan de, Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres
del gran Reyno dela China …, Madrid 1586.

Menzel, Ulrich, Die Ordnung der Welt. Imperium oder Hegemonie in der Hierarchie der
Staatenwelt, Berlin 2015.

Merediz, Eyda M., Refracted Images. The Canary Islands Through a New World Lens. Transatlantic
Readings, Tempe 2004.

Merton, Robert K., Science, Technology and Society in Seventeenth Century England
(1938), New York 1970.

Metzig, Gregor M., Kommunikation und Konfrontation. Diplomatie und Gesandtschaftswesen
Kaiser Maximilians I. (1486–1519), Berlin 2016.

Meuthen, Erich, Ein neues frühes Quellenzeugnis für den ältesten Bibeldruck (zu Oktober
1454?), in: Gutenberg-Jahrbuch 1982, 108–118.

Michelet, Fabienne L., Reading and Writing the East in ‹Mandeville’s Travels›, in:
Speer/Wegener 282–302.

Mielants, Eric, The Origins of Capitalism and the Rise of the West, Philadelphia 2007.

Miethke, Jürgen, Politiktheorie im Mittelalter. Von Thomas von Aquin bis Wilhelm von
Ockham, Tübingen 2008.

Miggiano, Gabriella, ‹Marzio, Galeotto›, in: DBI 71 (2008), 478–484.

Mignolo, Walter D., The Darker Side of Modernity. Global Futures, Decolonial Options,
Durham/London 2011.

Mirbt, Carl/Aland, Kurt (Hg.), Quellen zur Geschichte des Papsttums und des Römischen
Katholizismus, 6Tübingen 1967.

Mittelstrass, Jürgen, Die Rettung der Phänomene. Ursprung und Geschichte eines antiken
Forschungsprinzips, Berlin 1962.

Mitterauer, Michael, Warum Europa? Mittelalterliche Grundlagen eines Sonderwegs, 5München 2009.

Mo, Pak Hung, Lessons from the History of Imperial China, in: Bernholz/Vaubel 97–95.

Mode, Robert L., The Orsini Sala Theatri at Monte Giordano in Rome, in: Renaissance
Quarterly 26,2 (1973), 167–172.

Modelski, George, World Cities. –3000 to 2000, Washington DC 2003.

Modjtahedi, Karim, Kant im Iran, in: Spektrum Iran 17,2 (2004), 13–18.

Moeglin, Jean-Pierre/Müller, Rainer A. (Hg.), Deutsche Geschichte in Quellen und Darstellung II,
Stuttgart 2000.

Moeller, Bernd, Deutschland im Zeitalter der Reformation, Göttingen 1999.

Ders., Reichsstadt und Reformation, Berlin 1987.

Mojsisch, Burkhard/Summerell, Orrin F., ‹Meister Eckhart›, in: SEP, Summer 2011, https://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/meister-eckhart/(15. 1. 2017).

Mokyr, Joel, The Gifts of Athena. Historical Origins of the Knowledge Economy, Princeton/Oxford
2002.

Ders., The Intellectual Origins of Modern Economic Growth, in: The Journal of Economic
History 65,2 (2005), 285–351.

Ders. (Hg.), The Oxford Encyclopedia of Economic History, Oxford 2003.

Ders., The Riddle of the ‹Great Divergence›. Intellectual and Economic Factors in
the Growth of the West, in: Historically Speaking 5,1 (2003), 2–6.

Molà, Luca, Stato e impresa. Privilegi per l’introduzione di nuove arti e brevetti,
in: RIE III, 533–572.

Mommsen, Theodor E., Der Begriff des ‹Finsteren Zeitalters› bei Petrarca, in: Buck
151–179.

Mommsen, Theodor, Römische Kaisergeschichte. Nach den Vorlesungs-Mitschriften von
Sebastian und Paul Hensel 1882/86, hg. v. Barbara u. Alexander Demandt, München 1992.

Monod, Jacques, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie,
München 1973.

Monsalvo Antón José M., Ideología y anfibología antijudías en la obra Fortalitium
Fidei, de Alonso de Espina. Un appunte metodológico, in: Fernando Pablo de la Cruz
Díaz u.a. (Hg.), El historiador y la sociedad, Salamanca 2013, 163–188.

Monschi, Nasrollah, Kalila und Dimna. Fabeln aus dem klassischen Persien, hg. v. Seyfeddin
Najmabadi/Siegfried Weber, München 1996.

Montaigne, Michel Eyquem de, Œuvres complètes, hg. v. Albert Thibaudet/Maurice Rat,
Paris 1962.

Ders., Essais, übers. v. Hans Stilett, Frankfurt a. M. 1998.

Ders., Les Essais, hg. v. P. Villey/Verdun L. Saulnier, 3 Bde., 3Paris 1978.

Montgomery, Scott L., Science in Translation. Movements of Knowledge Through Cultures
and Time, Chicago 2000.

Moor, Tine de, The Silent Revolution. A New Perspective on the Emergence of Commons,
Guilds and Other Forms of Corporate Action in Western Europe, in: International Review
of Social History 53 (2008), 179–212.

Moore, Robert I., The Formation of a Persecuting Society. Power and Deviance in Western
Europe, 950 -1250, Oxford 1987.

Moos, Peter von, Hildebert von Lavardin (1056–1133). Humanitas an der Schwelle des
höfischen Zeitalters, Bonn 1965.

Moran, Bruce T., Distilling Knowledge. Alchemy, Chemistry, and the Scientific Revolution,
Cambridge MA/London 2005.

Ders., Patronage and Institutions. Science, Technology and Medicine at the European
Court, Rochester NY/Woodbridge 1991.

Moraw, Peter, Von offener Verfassung zu gestalteter Verdichtung. Das Reich im späteren
Mittelalter, Stuttgart 2002.

More, Anna, Cosmopolitanism and Scientific Reason in New Spain. Carlos de Sigüenza
y Góngora and the Dispute over the 1680 Comet, in: Bleichmar u.a., 115–131.

More, Thomas, Utopia, hg. v. George M. Logan u.a., Cambridge 1995.

Morelli, Marcello/Tangheroni, Marco (Hg.), Leonardo Fibonacci. Il tempo, le opere,
l’eredita scientifica, Pisa 1994.

Morgan, David, The Mongols, 2Oxford 2007.

Mörke, Olaf, Die Reformation. Voraussetzungen und Durchsetzung, München 2005.

Mormando, Franco, The Preacher’s Demon. Bernardino of Siena and the Social Underworld
of Early Renaissance Italy, Chicago/London 1999.

Morris, Colin, The Discovery of the Individual, 1050–1200, New York 1972.

Morris, Ian, Why the West Rules – For Now. The Patterns of History, and What They
Reveal About the Future, London 2010.

Moseley, Charles (Hg.), The Travels of Sir John Mandeville, Harmondsworth 2005.

Moss, Jean Dietz, Novelties in the Heavens. Rhetoric and Science in the Copernican
Controversy, Chicago/London 1993.

Mote, Frederick W., Imperial China, 900–1800, Cambridge MA 1999.

Ders./Twitchett, Denis C. (Hg.), The Cambridge History of China 8,2. The Ming Dynasty,
1368–1644, Cambridge u.a. 2008.

Mottahedeh, Roy, The Mantle of the Prophet. Religion and Politics in Iran, New York
1985.

Mout, Nicolette (Hg.), Die Kultur des Humanismus. Reden, Briefe, Traktate, Gespräche
von Petrarca bis Kepler, München 1998.

Mühle, Eduard, Die Piasten. Polen im Mittelalter, München 2011.

Mukund, Kanakalatha, The Trading World of the Tamil Merchant. Evolution of Merchant
Capitalism in the Coromandel, Himayatnagar 1999.

Müller, Gregor, Mensch und Bildung im italienischen Renaissance-Humanismus. Vittorino
da Feltre und die humanistischen Erziehungs-Denker, Baden-Baden 1984.

Müller, Heribert, Das Basler Konzil und die europäischen Mächte. Universaler Anspruch
und nationale Wirklichkeiten, in: HZ 293 (2011), 593–629.

Ders., Der französische Frühhumanismus um 1400. Patriotismus, Propaganda und Historiographie,
in: Helmrath u.a., 319–376.

Müller, Jörn, Art. Psychologie, in: Christoph Horn/Joachim Müller/Jörn Söder (Hg.),
Platon-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2009.

Müller, Klaus, Wirtschafts- und Technikgeschichte Japans (Handbuch der Orientalistik
V, 3,3), Leiden u.a. 1988.

Müller, Ludolf, Art. ‹Nestorchronik›, in: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde,
21, 2Berlin u.a. 2002, 94–100.

Müller, Rainer A., Edelsteinmedizin im Mittelalter. Die Entwicklung der spätantiken
und mittelalterlichen Lithotherapie unter besonderer Berücksichtigung des Konrad von
Megenberg, München 1984.

Müller, Ulrich/Springeth, Margarete (Hg.), Oswald von Wolkenstein. Leben – Werk –
Rezeption, Berlin/New York 2011.

Müller-Sievers, Helmut, The Cylinder. Kinematiks of the Nineteenth Century, Berkeley/Los
Angeles 2012.

Mulsow, Martin, Frühneuzeitliche Selbsterhaltung. Telesio und die Naturphilosophie
der Renaissance, Tübingen 1998.

Münch, Paul, Lebensformen in der frühen Neuzeit, 1500–1800, Berlin 1990.

Mundy, John Hine, Medieval Urban Liberty, in: Davis 101–134.

Mungello, David E., The Great Encounter of China and the West, 1500–1800, 4Lanham u.a. 2013.

Münkler, Herfried, Imperien. Die Logik der Weltherrschaft – vom Alten Rom bis zu den
Vereinigten Staaten, 5Berlin 2006.

Münkler, Marina, Marco Polo. Leben und Legende, München 1998.

Munro, John H., I panni di lana, in: RIE IV, 105–141.

Müntzer, Thomas, Kritische Gesamtausgabe, hg. v. Helmar Junghans u. Armin Kohnle,
Leipzig 2010.

Murner, Thomas, Von dem grossen lutherischen Narren (1522), hg. v. Thomas Neukirchen,
Heidelberg 2014.

Murray, Charles, Human Accomplishment. The Pursuit of Excellence in Arts and Sciences,
800 B. C. to 1950, New York 2003.

Nabokov, Vladimir (Hg.), The Song of Igor’s Campaign. An Epic of the Twelfth Century
(1960), St. Petersburg 2004.

Naef, Silvia, Bilder und Bilderverbot im Islam. Vom Koran bis zum Karikaturenstreit,
München 2007.

Näf, Beat, Antike Geschichtsschreibung. Form – Leistung – Wirkung, Stuttgart 2010.

Nahrstedt, Wolfgang, Die Entstehung der Freizeit, Göttingen 1972.

Najemy, John M., A History of Florence 1200–1575, Oxford 2006.

Nakayama, Shigeru, A History of Japanese Astronomy. Chinese Background and Western
Impact, Cambridge MA 1969.

Ders./Nathan Sivin (Hg.), Chinese Science. Explorations of an Ancient Tradition, Cambridge
MA 1968.

Naphy, William G., Calvin and the Consolidation of the Genevan Reformation, Manchester/New
York 1994.

Ders., Calvin’s Geneva, in: McKim 25–37.

Nasr, Seyyed Hossein, Man and Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man (1968), London
u.a. 1990.

Nasr, Vali, The Rise of Islamic Capitalism. Why the New Muslim Middle Class Is the
Key to Defeating Extremism, New York 2009.

Nate, Richard, ‹I thought it worth the trial›. Wissenschaftliche und literarische
Experimente der englischen Restaurationszeit, in: Helmar Schramm u.a. (Hg.), Spektakuläre
Experimente. Praktiken der Evidenzproduktion im 17. Jahrhundert, Berlin/New York 2006.

Nauert, Charles G., Jr., Humanism and the Culture of Renaissance Europe, 2Cambridge u.a. 2006.

Nauta, Lodi, In Defense of Common Sense. Lorenzo Valla’s Humanist Critique of Scholastic
Philosophy, Cambridge MA, 2009.

Nebrija, Antonio de, Gramática de la lengua castellana, hg. v. Antonio Quilis, Madrid
1980.

Needham, Joseph, The Grand Titration. Science and Technology in East and West, London
1969.

Ders., Science and Civilization in China, 24 Bde., Cambridge 1954 ff.

Neher, André, Jewish Thought and the Scientific Revolution of the Sixteenth Century.
David Gans (1541–1613) and his Times, Oxford 1986.

Neumahr, Uwe, Miguel de Cervantes. Ein wildes Leben, München 2015.

Neumeister, Sebastian, Die Entstehung der italienischen Nationalliteratur im Florenz
des 14. Jahrhunderts, in: Klaus Garber (Hg.), Nation und Literatur im Europa der frühen
Neuzeit, Tübingen 1989, 226–239.

Neuschäfer, Hans-Jörg (Hg.), Spanische Literaturgeschichte, 4Stuttgart/Weimar 2011.

(Newton, Isaac) The Correspondence of Isaac Newton, 7 Bde., hg. v. Herbert W Turnbull
u.a., Cambridge 1959–1978.

Nicoud, Marylin, ‹Reguardati, Benedetto›, in: DBI 86 (2016), 758–761.

Nietzsche, Friedrich, Die Geburt der Tragödie. Kritische Studienausgabe, hg. v. Giorgio
Colli/Mazzino Montinari, München 1999.

Niewöhner, Friedrich, Veritas sive Varietas. Lessings Toleranzparabel und das Buch
von den drei Betrügern, Heidelberg 1988.

Nigellus de Longchamps, Speculum stultorum, hg. v. John H. Mozley/Robert R. Raymo,
Berkeley/Los Angeles 1960.

Nipperdey, Thomas, Die Utopia des Thomas Morus und der Beginn der Neuzeit, in: Ders.,
Reformation, Revolution, Utopie. Studien zum 16. Jahrhundert, Göttingen 1975, 113–146.

Noll, Thomas, Alexander in der nachantiken bildenden Kunst, Mainz 2005.

Nordeide, Saebjørg W., The Viking Age as a Period of Religious Transformation. The
Christianization of Norway from AD 560 to 1150/1200, Turnhout 2011.

North, Douglass C., The Paradox of the West, in: Davis 7–34.

Ders./Thomas, Robert Paul, The Rise of the Western World. A New Economic History,
Cambridge u.a. 1973.

Ders./Wallis, John Joseph/Weingast, Barry R., Violence and Social Orders. A Conceptual
Framework for Interpreting Human History, Cambridge 2009.

North, John D., God’s Clockmaker. Richard of Wallingford and the Invention of Time,
Oxford 2005.

Ders., Medieval Concepts of Celestial Influence. A Survey, in: Curry 5–18.

Nosco, Peter, Intellectual Change in Tokugawa Japan, in: Tsutsui 101–116.

Noth, Albrecht, Der Dschihad: sich mühen für Gott, in: Gernot Rotter (Hg.), Die Welten
des Islam. Neunundzwanzig Vorschläge, das Unvertraute zu verstehen, Frankfurt a. M.
1993, 22–32.

Ders., Möglichkeiten und Grenzen islamischer Toleranz, in: Saeculum 29 (1978), 190–204.

Nuttall, Paula, From Flanders to Florence. The Impact of Netherlandish Painting, 1400–1500,
New Haven/London 2004.

Nykrog, Per, The Rise of Literary Fiction, in: Benson/Constable, 593–612.

Oberli, Matthias, ‹Magnificentia Principis›. Das Mäzenatentum des Prinzen und Kardinals
Maurizio von Savoyen (1593–1657), Weimar 1999.

O’Callaghan, Joseph F., The Last Crusade in the West. Castile and the Conquest of
Granada, Philadelphia 2014.

O’Gorman, Edmundo, La invención de América. Investigación acerca de la estructura
histórica del Nuevo mondo y el sentido de su devenir, Mexiko-Stadt 2006.

O’Malley, C. D., Andreas Vesalius of Brussels 1514–1564, Berkeley u.a. 1964.

O’Malley, John W., Trent. What Happened at the Council, Cambridge 2013.

Obolensky, Dimitri, The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe 500–1543, New York
1971.

Oettermann, Stephan, Die Schaulust am Elefanten. Eine Elephantographia curiosa, Frankfurt
a. M. 1982.

Ogilvie, Brian W., The Science of Describing. Natural History in Renaissance Europe,
Chicago 2006.

Oliveira Marques, António Henrique de, Geschichte Portugals und des portugiesischen
Weltreichs (1995), Stuttgart 2001.

Olivier de la Marche, Mémoires, hg. v. Henri Beaune/J. Arbaumont, 2 Bde., Paris 1884.

Oltmer, Jochen, Globale Migration. Geschichte und Gegenwart, München 2012.

Olupona, Jacob K., City of 201 Gods. Ilé-Ifę in Time, Space and Imagination, Berkeley 2011.

Onasch, Konrad, Russische Kirchengeschichte, Göttingen 1967.

Opitz, Peter, Leben und Werk Johannes Calvins, Göttingen 2009.

Origo, Iris, The World of San Bernardino, New York 1962.

Ormrod, David, The Rise of Commercial Empires. England and the Netherlands in the
Age of Mercantilism, 1650–1770, Cambridge 2003.

Ormrod, W. Mark, Edward III, New Haven/London 2011.

Osler, Margaret J., Rethinking the Scientific Revolution, Cambridge 2000.

Osterhammel, Jürgen, Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts,
2München 2009.

Ostrogorsky, Georg, Geschichte des byzantinischen Staates, München 1975.

Ostwald, Martin, Freedom and the Greeks, in: Davis, 35–63.

Otloh von St. Emmeram, Liber de temptatione cuiusdam monachi, hg. v. Sabine Gäbe,
Bern 1999.

Ott, Martin, Die Entdeckung des Altertums. Der Umgang mit der römischen Vergangenheit
Süddeutschlands im 16. Jahrhundert, Kallmünz 2002.

Otto, Stephan, Renaissance und frühe Neuzeit, Stuttgart 1984.

Oudart, Hervé, Robert d’Arbrissel, érémit et prédicateur, Spoleto 2010.

Overell, M. Anne, Italian Reform and English Reformations, c. 1535–c. 1585, London/New
York 2016.

Overton, Mark, Agricultural Revolution in England. The Transformation of the Agrarian
Economy, 1500–1800, Cambridge 1996.

Oviedo, Gonzalo Fernández de, Historia general y natural de las Indias Occidentales,
islas y tierra firme del Mar Océano (1535), 5 Bde., Madrid 1959.

Paasch, Kathrin (Hg.), Der Schatz des Amplonius. Die große Bibliothek des Mittelalters
in Erfurt, Erfurt 2001.

Padokh, Yaroslav, Art. Ruskaia Pravda, in: Encyclopedia of Ukraine 4 (1993), 444 f.

Padova, Thomas de, Das Weltgeheimnis. Kepler, Galilei und die Vermessung des Himmels,
München/Zürich 2009.

Pagden, Anthony, Politics, Possession and Projection. Changing European Visions of
the World, in: Michael Matthiesen/Martial Straub (Hg.), Gegenwarten der Renaissance,
Göttingen 2004, 181–206.

Ders., The Lords of All the World. Ideologies of Empire in Spain, Britain and France
c. 500–c. 1800, New Haven 1995.

Pagel, Walter, Das medizinische Weltbild des Paracelsus. Seine Zusammenhänge mit Neuplatonismus
und Gnosis, Wiesbaden 1962.

Pagliaroli, Stefano, ‹Tifernate, Gregorio›, in DBI 59 (2002), 260–265.

Panagiotakes, Nikolaos M., El Greco – The Cretan Years, London 2009.

Pangerl, Daniel Carlo, Sterndeutung als naturwissenschaftliche Methode der Politikberatung.
Astronomie und Astrologie am Hof Kaiser Friedrichs III. (1440–1493), in: Archiv für
Kulturgeschichte 92 (2010), 309–327.

Panofsky, Erwin, Abbot Suger on the Abbey Church of St. Denis and its Treasures, 2Princeton 1948.

Ders., Die Renaissancen der europäischen Kunst (1960), Frankfurt a. M. 1984.

Ders., Galilelo as a Critic of the Arts, Dordrecht 1954.

Ders., Gotische Architektur und Scholastik. Zur Analogie von Kunst, Philosophie und
Theologie im Mittelalter, Köln 1989.

Paravicini, Werner (Hg.), Höfe und Residenzen im spätmittelalterlichen Reich. Ein
dynastisch-topographisches Handbuch, Ostfildern 2003.

Park, Hye-Ok, The History of Pre-Gutenberg Woodblock and Movable Type Printing in
Korea, in: International Journal of Humanities and Social Science 4,9 (2014), 9–17.

Park, Katharine, Observation in the Margins, 500–1500, in: Daston/Lunbeck 15–44.

Parker, Geoffrey, Global Crisis. War, Climate Change and Catastrophe in the Seventeenth
Century, New Haven/London 2013.

Ders., The Army of Flanders and the Spanish Road 1567–1659. The Logistic of Spanish
Victory and Defeat in the Low Countries War, Cambridge 1972.

Ders., The Military Revolution. Military Innovation and the Rise of the West, 1500–1800
(1988), 2Cambridge u.a. 1999.

Parthasarathi, Prasannan, Why Europe Grew Rich and Asia Did Not. Global Economic Divergence,
1600–1850, Cambridge 2011.

Partington, James Riddick, A History of Greek Fire and Gunpowder, 2Baltimore 1999.

Pascoe, Louis B., Church and Reform. Bishops, Theologians, and Canon Lawyers in the
Thought of Pierre d’Ailly (1351–1420), Leiden 2005.

Pasnau, Robert/Toivanen, Juhana, Peter John Olivi, in: SEP, Summer 2013 Edition, http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/olivi/(25. 9. 2016).

Pasnau, Robert, The Cambridge History of Medieval Philosophy, Cambridge u.a. 2014.

Pastor, Ludwig von, Geschichte der Päpste im Zeitalter der Renaissance bis zur Wahl
Pius II. …, 12Freiburg/Rom 1955.

Ders. (Hg.), Die Reise des Kardinals Luigi d’Aragona durch Deutschland, die Niederlande,
Frankreich und Oberitalien, 1517–1518, beschrieben von Antonio de Beatis, Freiburg
im Breisgau 1905.

Patzold, Steffen, Das Lehnswesen, München 2012.

Paul, Jürgen, Max Weber und die ‹Islamische Stadt›, in: Hartmut Lehmann/Jean Martin
Ouedraogo (Hg.), Max Webers Religionssoziologie in interkultureller Perspektive, Göttingen
2003, 109–137.

Pauler, Roland, ‹Giovanni XII., papa›, in DBI 55 (2001), 573–577.

Pavey, Don, Colours and Humanism, Parkland 2008.

Pearson, Michael, The Indian Ocean, London 2003.

Pedersen, Johannes, The Arabic Book, Princeton 1984.

Pedersen, Olaf, A survey of the Almagest (1974), New York 2011.

Pegolotti, Francesco Balducci, La pratica delle mercatura, hg. v. Allan Evans, Cambridge
MA 1936.

Pellegrini, Marco, Pio II., in: Massimo Bray 663–685.

Pennuto, Concetta, Pestilenze, contagi, epidemie, in: RIE V, 297–322.

Perdue, Peter C., China Marches West. The Qing Conquest of Central Eurasia, Cambridge
MA 2005.

Pérez Alfaro, Christina Jular/Estepa Díez, Carlos (Hg.), Land, Power and Society in
Medieval Castile. A Study of Behetría Lordship, Turnhot 2010.

Pérez, Joseph, Cisneros, el cardenal de España, Barcelona 2014.

Ders., Ferdinand und Isabella. Spanien zur Zeit der katholischen Könige (1988), München
1989.

Ders., Los Comuneros, Madrid 2006.

Perler, Dominik, Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter, Frankfurt
a. M. 2006.

Pernau, Margit, Bürger mit Turban. Muslime im Delhi des 19. Jahrhunderts, Göttingen
2008.

Perrone Compagni, Vittoria, Naritare il mondo. Magia naturale ed ermetismo, in: RIE V, 95–110.

Perry, Marvin u.a. (Hg.), Sources of the Western Tradition, Bd. 2, 3Boston 1995.

Petrarca, Francesco, Opere, 645–657, hg. v. Giovanni Ponte, Mailand 1968.

Ders., Epistolae de rebus familiaribus et variae, 3 Bde., Florenz 1863.

Pettegree, Andrew, The Spread of Calvin’s Thought, in: McKim 207–224.

Peuckert, Will Erich, Theophrastus Paracelsus, Hildesheim 1944.

Pfandl, Ludwig, Philipp II. Gemälde eines Lebens und einer Zeit, 7München 1973.

Philippides, Marios/Hanak, Walter K., The Siege and Fall of Constantinople in 1453.
Historiography, Topography and Military Studies, Burlington 2011.

Phin, John (Hg.), An Exact Reprint of the Famous Century of Inventions by the Marquis
of Worcester, New York 1887.

Pico della Mirandola, Giovanni, De dignitate hominis. Rede über die Würde des Menschen,
hg. v. Gerd von der Gönna, Stuttgart 2009.

Ders., Über das Seiende und das Eine/De ente et uno, hg. v. Paul Richard Blum u.a.,
Hamburg 2006.

Pico della Mirandola, Giovanni, Über die Vorstellung. De imaginatione, hg. v. Eckhard
Keßler, 3München 1997.

Pieper, Jan, Beispiel Sabloneta quadrata. Die römischen Grundlagen des Stadtplans
von Sabbioneta, in: Bauwelt 40/41/05 (2005), 33–45.

Pierre de Jean Olivi, Traité des contrats, hg. v. Sylvain Piron, Paris 2012.

Pigafetta, Antonio, Primer Viaje alrededor del globo, Sevilla 2012.

Pine, Martin L., Pietro Pomponazzi (1462–1525). Radical Philosopher of the Renaissance,
Padua 1986.

Pinker, Steven, The Better Angels of Our Nature. Why Violence Has Declined, New York
u.a. 2011.

Pinkernell, Gert, François Villon – biographie critique et autres études, Heidelberg
2002.

Pipes, Richard, Rußland vor der Revolution. Staat und Gesellschaft des Zarenreichs
(1974), München 1977.

(Pires, Tome) The Suma Oriental of Tome Pires …, hg. v. Armando Cortesõ, 2 Bde., ND New
Delhi/Chennai 2005.

Pirillo, Diego, Filosofia ed eresia nell’Inghilterra del tardo cinquecento. Bruno,
Sidney e i dissidenti religiosi italiani, Rom 2010.

Pirozyñsky, Jan, Humanistische Geschichtsschreibung in Polen, in: Helmrath u.a. 308–318.

Pitt, Joseph C., Galileo, Human Knowledge and the Book of Nature. Method Replaces
Metaphysics, Dordrecht u.a. 1992.

Pius II., Commentaries, hg. v. Margaret Meserve/Marcello Simonetta, 2 Bde., Cambridge
MA/London 2003–2007.

Plejit, Alexandra M. de/van Zanden, Jan Luiten, Accounting for the ‹Little Divergence›.
What Drove Economic Growth in Pre-Industrial Europe, 1300–1800, EHES Working Paper Nr. 104, Utrecht 2016.

Pocock, John G. A., The Machiavellian Moment. Political Thought and the Atlantic Republican
Tradition, Princeton 1975.

Pohl, Walter, Die Germanen, München 2000.

Pollack, Detlef u.a. (Hg.), Umstrittene Säkularisierung. Soziologische und historische
Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik, Berlin 2012.

Pollock, Linda, With Faith and Physic. The Life of a Tudor Gentlewoman, London 1993.

Pölnitz, Götz von, Anton Fugger, 3 Bde., Tübingen 1958/86.

(Polo, Marco) Il Milione. Die Wunder der Welt, hg. u. übers. v. Elise Guignard, Zürich
1983.

Poma de Ayala, Guaman, Nueva corónica y buen gobierno, Kopenhagen, Det Kongelige Bibliotek,
GKS 2232 4o.

Pomeranz, Kenneth, The Great Divergence. China, Europe and the Making of Modern World
Economy, Princeton 2001.

Pomian, Krzysztof, Der Ursprung des Museums. Vom Sammeln, Berlin 1998.

Pompeo Faracovi, Ornella, La riforma dell’astrologia, in: RIE V, 59–72.

(Pomponazzi, Pietro) Petri Pomponazzi Mantuani libri quinque de fato, de libero arbitrio
et de praedestinatione, hg. v. Richard Lemay, Lucca 1957.

Pon, Lisa, Raphael, Dürer and Marcantonio Raimondi. Copying and the Italian Renaissance
Print, New Haven 2004.

Popkin, Richard H., The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza (1960), Oxford
u.a. 2003.

Popper, Karl, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, II, Tübingen 2003.

Popplow, Marcus, Setting the World Machine in Motion. The Meaning of Machina Mundi
in the Middle Ages and the Early Modern Period, in: Massimo Bucciantini u.a. (Hg.),
Mechanics and Cosmology in the Medieval and Early Modern Period, Florenz 2007, 45–70.

Porter, Roy, London. A Social History, 4Cambridge/London 1994.

Ders., The Greatest Benefit to Mankind. A Medical History of Humanity from Antiquity
to the Present, London 1997.

Ders. (Hg.), The Cambridge History of Science, IV, Cambridge u.a. 2003.

Ders./Teich, Mikuláš (Hg.), The Renaissance in National Context, Cambridge 1992.

Poulle, Emmanuel, La produzione di strumenti scientifici, in: RIE 345–366.

Praloran, Marco/Morato, Nicola, Nostalgia e fascinazione della letteratura cavalleresca,
in: RIE II, 487–512.

Pratt, Edward E., Social and Economic Change in Tokugawa Japan, in: Tsutsui 86–100.

Preziner, Giovanni, Storia del pubblico studio e delle società scientifiche e letterarie
di Firenze, Florenz 1810.

Price, David H., Johannes Reuchlin and the Campaign to Destroy Jewish Books, Oxford
u.a. 2011.

Prietzel, Malte, Guillaume Fillastre der Jüngere (1400/07–1473). Kirchenfürst und
herzoglich-burgundischer Rat, Stuttgart 2001.

Principe, Lawrence, The Alchemies of Robert Boyle and Isaac Newton, in: Osler 201–220.

Prinz, Friedrich, Klerus und Krieg im früheren Mittelalter. Untersuchungen zur Rolle
der Kirche beim Aufbau der Königsherrschaft, Stuttgart 1975.

Prosperi, Valentina, Lucretius in the Italian Renaissance, in: Stuart Gillespie/Philip
R. Hardie (Hg.), The Cambridge Companion to Lucretius, Cambridge u.a. 2007, 214–226.

Ptak, Roderich, Die maritime Seidenstraße. Küstenräume, Seefahrt und Handel in vorkolonialer
Zeit, München 2007.

Pulci, Luigi, Il Morgante, Mailand 1989.

Pumfrey, Stephen, Magnetical Philosophy and Astronomy, 1600–1650, in: René Taton/Curtis
Wilson (Hg.), Planetary Astronomy from the Renaissance to the Rise of Astrophysics,
Part A: Tycho Brahe to Newton, Cambridge 1989, 45–53.

Putnam, Robert D., Making Democracy Work. Civic Traditions in Modern Italy, Princeton
1993.

Pyenson, Lewis/Sheets-Pyenson, Susan, Servants of Nature. A History of Scientific
Institutions, Enterprises and Sensibilities, London 1999.

Qian, Wen-yuan, The Great Inertia. Scientific Stagnation in Traditional China, London
u.a. 1985.

Rabb, Theodore K., The Last Days of the Renaissance and the March to Modernity, New
York 2007.

Rabelais, François, Gargantua, Pantagruel, übers. v. Wolf Steinsieck u. Frank-Rutger
Hausmann, Stuttgart 2013.

Rabil Albert jr., Renaissance Humanism. Foundations, Forms, and Legacy, 3 Bde., Philadelphia
1988.

Rabin, Sheila J., Pico on Magic and Astrology, in: Dougherty 152–178.

Rachewiltz, Igor de, Papal Envoys to the Great Khans, Stanford 1971.

Rader, Olaf B., Friedrich II. Ein Sizilianer auf dem Kaiserthron, München 2010.

Radkau, Joachim, Das hölzerne Zeitalter, in: Ulrich Troitzsch (Hg.), ‹Nützliche Künste›.
Kultur und Sozialgeschichte der Technik im 18. Jahrhundert, Münster u.a. 1999, 97–117.

Rädle, Fidel, Transfers in der lateinischen Literatur von der Spätantike bis zum 11. Jahrhundert,
in: Ehlers 2002, 211–233.

Ragep, F. Jamil, Copernicus and His Islamic Predecessors. Some Historical Remarks,
in: History of Science XIV (2007), 65–81.

Ralegh, Walter, The Discoverie of the Large, Rich, and Bewtiful Empyre of Guiana,
London 1596, hg. v. N. L. Whitehead, Manchester 1997.

Randles, W. G. L., The Unmaking of the Medieval Christian Cosmos, 1500–1760. From
Solid Heavens to Boundless Æther, Aldershot 1999.

Rapp, Christof, Vorsokratiker, 2München 2007.

Rashed, Roshdi (Hg.), Encyclopedia of the History of Arabic Science, I, Astronomy-Theoretical
and Applied, London 1996.

Ders., The End Matters, in: Iqbal I, 37–44.

Ratkowitsch, Christine, Die Cosmographia des Bernardus Silvestris. Eine Theodizee,
Köln u.a. 1995.

Rauchenberger, Dietrich, Johannes Leo der Afrikaner. Seine Beschreibung des Raumes
zwischen Nil und Niger nach dem Urtext, Wiesbaden 1999.

Rauterberg, Hanno, Die Konkurrenzreliefs. Brunelleschi und Ghiberti im Wettbewerb
um die Paradiestüren des Baptisteriums in Florenz, Münster 1996.

Reardon, Bryan P., The Second Sophistic, in: Treadgold 23–41.

Redondi, Pietro, Galileo eretico, Turin 1983.

Redondo, Augustin, Chronique d’un avènement annoncé (Fernão Lopes et le Maître d’Aviz),
in: Ders., La prophétie comme arme de guerre des pouvoirs (XVe–XVIIe siècles), Paris
2000, 57–68.

Reeves, Eileen, Galileo’s Glassworks. The Telescope and the Mirror, Cambridge MA 2008.

Reichel, Jörn, Der Spruchdichter Hans Rosenplüt, Stuttgart 1985.

Reichmuth, Stefan, Bildungskanon und Bildungsreform aus der Sicht eines islamischen
Gelehrten der anatolischen Provinz. Muhhammad al-Sājaīqli (Saçaqlii-zâde, gest. um 1145/1733) und sein Tartib al-’ulūm, in: Rüdiger Arnzen/Jörn Thielmann (Hg.), Words, Texts and Concepts Cruising the
Mediterranean Sea. Studies on the Sources, Contents and Influences of Islamic Civilization
and Arabic Philosophy and Science, Louvain 2004, 491–518.

Reid, Anthony, A History of Southeast Asia. Critical Crossroads, Malden MA/Oxford
2015.

Ders., Southeast Asia in an Age of Commerce, 2 Bde., New Haven 1988/93.

Reid, Richard, Past and Presentism. The ‹Precolonial› and the Foreshortening of African
History, in: Journal of African History 52 (2011), 135–155.

Reinhard, Wolfgang, Die Unterwerfung der Welt. Globalgeschichte der europäischen Expansion
1415–2015, München 2016.

Ders., Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte von den
Anfängen bis zur Gegenwart, München 1999.

Ders., Probleme deutscher Geschichte 1495–1806. Reichsreform und Reformation 1495–1555,
Stuttgart 2001.

Ders. (Hg.), Die großen Familien Italiens, Stuttgart 1992.

Reisch, Gregor, Margarita philosophica, Freiburg 1503.

Reiter, Florian C., Taoismus zur Einführung, Hamburg 2000.

Repgen, Konrad, Kriegslegitimationen in Alteuropa. Entwurf einer historischen Typologie,
in: HZ 241 (1985), 27–50.

Resnick, Irven M., A Companion to Albert the Great. Theology, Philosophy, and the
Sciences, Leiden/Boston 2013.

Reuchlin, Johannes, Briefwechsel, bearb. von Matthias Dall’Asta/Gerald Dörner, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1999/2013.

Reynolds, Susan, Fiefs and Vasalls. The Medieval Evidence Reinterpreted, Oxford 1994.

Rex, Richard, The Lollards, New York 2002.

Ribhegge, Wilhelm, Erasmus von Rotterdam, Darmstadt 2009.

Richards, Julian D., Die Wikinger, Ditzingen 2011.

Richardson, Glenn, The Field of Cloth of Gold, New Haven/London 2013.

Richardson, William A. R., Mercator’s South Continent. Its Origins, Influence, and
Gradual Decline, in: Terrae Incognitae 25 (1993), 67–98.

Richter-Bernburg, Lutz, HAWI-AL-, in: Encyclopedia Iranica I, Vol. XII,1, London 2003, 64–67.

Ricken, Friedo, Antike Skeptiker, München 1994.

Ridde, Valéry, Policy Implementation in an African State. An Extension of Kingdon’s
Multiple Stream’s Approach, in: Public Administration 87,4 (2009), 938–954.

Riedweg, Christoph, Jüdisch-hellenistische Imitation eines orphischen Hieros Logos –
Beobachtungen zu OF 245 und 247 (sog. Testament des Orpheus), Tübingen 1993.

Ders., Pythagoras. Leben – Lehre – Nachwirkung. Eine Einführung, München 2002.

Riello, Giorgio, Cotton. The Fabric that Made the Modern World, Cambridge 2013.

Riese, Berthold, Das Reich der Azteken. Geschichte und Kultur, München 2011.

Rinaldi, Massimo, Le accademie del Cinquecento, in: RIE II, 337–359.

Rizvi, Sajjad, Mulla Sadra Shirazi. His Life, Works and Sources for Safavid Philosophy,
Oxford 2007.

Robin, Diana, Filelfo in Milan. Writings 1451–1477, Princeton 1991.

Robinson, Charles F., Islamic Historiography, Cambridge/New York 2003.

Robinson, Chase F. (Hg.), The Formation of the Islamic World. Sixth to Eleventh Centuries,
Cambridge 2010.

Roeck, Bernd/Tönnesmann, Andreas, Die Nase Italiens. Federico da Montefeltro, Herzog
von Urbino, 3Berlin 2011.

Roeck, Bernd, «… die ersten Gemälde der Welt». Über die Entzauberung des Raumes in
der europäischen Renaissance, in: Dirk Syndram u.a. (Hg.), Luther und die Fürsten.
Aufsatzband, Dresden 2015, 47–64.

Ders., Introduction, in: Hermann Roodenburg, Forging European Identities, 1400–1700,
Cambridge u.a. 2007, 1–29.

Ders., Mörder, Maler und Mäzene. Piero della Francescas ‹Geißelung›. Eine kunsthistorische
Kriminalgeschichte, München 2006.

Ders., Eine Stadt in Krieg und Frieden. Studien zur Geschichte der Reichsstadt Augsburg
zwischen Kalenderstreit und Parität, Göttingen 1989.

Ders., Gelehrte Künstler. Maler, Bildhauer und Architekten der Renaissance über Kunst,
Berlin 2013.

Rohe, Mathias, Islamisches Recht. Geschichte und Gegenwart, 3München 2011.

Roling, Bernd, Drachen und Sirenen. Die Rationalisierung und Abwicklung der Mythologie
an den europäischen Universitäten, Leiden/Boston 2010.

Ronan, Colin A., The Shorter Science and Civilization in China. An Abridgement of
Joseph Needham’s Original Text, Cambridge 1981.

Roover, Raymond de, The Rise and Decline of the Medici Bank, 1397–1494, Cambridge
MA 1963.

Rose, Paul Lawrence, The Italian Renaissance of Mathematics. Studies on Humanists
and Mathematicians from Petrarch to Galileo, Genf 1975.

Rosen, Edward, Kepler’s Attitude Toward Astrology and Mysticism, in: Vickers, 253–272.

Ders., Kepler’s Somnium. The Dream, or Posthumous Work on Lunar Astronomy, London
1967.

Rosenfeld, Boris A./Ihsanošlou, Ekmeleddin, Mathematicians, Astronomers and Other
Scholars of Islamic Civilisations and Their Works, Istanbul 2003.

Rosenthal, Franz, The Classical Heritage in Islam, London/New York 1994.

Rosenwein, Barbara H., Y avait-il un ‹moi› au haut moyen-âge?, in: Revue Historique
129 (2005), 31–52.

Rosheim, Mark E., Leonardo’s Lost Robots, New York 2006.

Roskoff, Gustav, Geschichte des Teufels. Eine kulturhistorische Satanologie von den
Anfängen bis ins 18. Jahrhundert (1869), Nördlingen 1987.

Rossi, Paolo, La nascita della scienza moderna in Europa, Rom/Bari 1998.

Rossi, Sergio, Dalle botteghe alle Accademie. Realtà sociale e teorie artistiche a
Firenze dal XIV al XVI secolo, Mailand 1980.

Roth, Cecil, L’ultima Repubblica fiorentina, Florenz 1929.

Rothermund, Dietmar, Akbar and Philipp II of Spain. Contrasting Strategies of Imperial
Consolidation (2013), in: Ders., Aspects of Indian and Global History. A Collection
of Essays, Baden-Baden 2016, 9–26.

Ders., Geschichte Indiens. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart, 3München 2010.

Ders./Weigelin-Schwiedrzik, Susanne (Hg.), Der Indische Ozean. Das afro-asiatische
Mittelmeer als Kultur- und Wirtschaftsraum, Wien 2004.

Rothmann, Michael, ‹Das trojanische Pferd der Deutschen› oder die Vervielfältigung
des Wissens – Johannes Gutenberg, der Buchdruck und der Markt, in: Matheus 40–58.

Rotondò, Antonio, ‹Bizzarri, Pietro›, in: DBI 11 (1977), 466–476.

Roupnel, Gaston, La Bourgogne. Types et coutumes, Paris 1936.

Rowe, John H., The Renaissance Foundations of Anthropology, in: American Anthropologist
67,1 (1965), 1–20.

Rowe, William T., Hankow. Commerce and Society in a Chinese City, 1796–1889, 2 Bde.,
Stanford 1984/89.

Rowland, Ingrid D., Giordano Bruno. Philosopher. Heretic, Chicago/London 2008.

Roys, Ralph L., The Book of Chilam Balam of Chumayel, Washington DC 1933.

Rozzo, Ugo, La strage ignorata – I fogli volanti a stampa nell’Italia dei secoli XV
e XVI, Udine 2008.

Rucellai, Giovanni, Zibaldone, hg. v. Gabriella Battista, Turin 1969.

Ruderman, David B., Jewish Thought and Scientific Discovery in Early Modern Europe,
New Haven/London 1995.

Rudolph, Ulrich, Islamische Philosophie, München 2004.

Rüegg, Walter (Hg.), Geschichte der Universität in Europa, Bd. 1, München 1993.

Ruh, Kurt, Geschichte der abendländischen Mystik, 4 Bde., München 1990/99.

Rummel, Walter/Voltmer, Rita, Hexen und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit, 2Darmstadt 2012.

Russell, Peter, Prince Henry ‹the Navigator›. A Life, New Haven 2000.

Rüttermann, Markus, Städte im vormodernen Japan, in: Feldbauer u.a. 153–193.

Rutkin, H. Darrel, L’astrologia da Alberto Magno a Giovanni Pico della Mirandola,
in: RIE V, 47–58.

Ryder, Alan, Alfonso the Magnanimous. King of Aragon, Naples and Sicily, 1396–1458,
Oxford 1990.

Saage, Richard, Utopische Profile, 4 Bde., Münster 2001–2004.

Saalfeld, Dieter, Die Wandlungen der Preis- und Lohnstruktur während des 16. Jahrhunderts
in Deutschland, in: Schriften des Vereins für Socialpolitik NF 1963 (1971), 9–28.

Sabbadini, Remigio, Le scoperte dei codici Latini e Greci ne’ secoli XIV e XV (1905/14),
2 Bde., Florenz 1996.

Sabra, Abdelhamid I., Configuring the Universe. Aporetic, Problem Solving, and Kinematic
Modeling as Themes of Arabic Astronomy, in: Perspectives on Science 6 (1998), 288–330.

Ders., Science and Philosophy in Medieval Islamic Theology, in: Iqbal IV, 350–390
(= Sabra I).

Ders., Situating Arabic Science. Locality versus Essence, in: Iqbal IV, 119–135 (=
Sabra II).

Ders., The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval
Islam. A Preliminary Statement, in: Iqbal IV, 102–118 (Sabra III).

Sacchetti, Franco, Trecento Novelle, hg. v. Emilio Faccioli, Turin 1970.

Sachs, Hans, Eygentliche Beschreibung Aller Stände auff Erden …, Frankfurt 1568, ND München
1923.

Ders., Sämtliche Fabeln und Schwänke, hg. v. Edmund Goetze, II, Halle 1894.

Sahlins, Marshall, Tribesmen, Englewood Cliffs 1968.

Saitta, Giuseppe, Il pensiero italiano nell’ Umanesimo e nel Rinascimento, 3 Bde.,
Bologna 1949–1951.

Saliba, George, Greek Astronomy and the Medieval Arab Tradition, in: American Scientist
90 (2002), 360–367.

Ders., Islamic Science and the Making of the European Renaissance, Cambrigde MA/London
2007.

Salter, Rebecca, Japanese Popular Prints from Votive Slips to Playing Cards, London
2006.

Salutati, Coluccio, Epistolario, hg. v. Francesco Novati, 4 Bde., Rom 1893.

Sannazaro, Jacopo, Arcadia, Bari 1961.

Santillana, Giorgio de, The Crime of Galileo, 8Chicago 1967.

Sardar, Ziauaddin, Islam and Science. Beyond the Troubled Relationship, in: Iqbal
I, 97–115.

Sarris, Peter, Empires of Faith. The Fall of Rome to the Rise of Islam, 500–700, Oxford
2011.

Sauerländer, Willibald, Architecture and the Figurative Arts. The North, in: Benson/Constable
671–710.

Saul, Nigel, Richard II., New Haven 1997.

Saunders, Corinne (Hg.), A Concise Companion to Chaucer, Oxford 2006.

Savonarola, Girolamo, De simplicitate christianae vitae, hg. v. Christoph Besold,
Straßburg 1615.

Sawyer, Birgit/Sawyer, Peter, Medieval Scandinavia. From Conversion to Reformation,
circa 800–1500, Minneapolis/London 1993.

Sayili, Aydin, The Observatory in Islam and Its Place in the General History of Observatory,
Ankara 1988.

Schabert, Ina (Hg.), Shakespeare-Handbuch. Die Zeit – Der Mensch – Das Werk – Die
Nachwelt, 4Stuttgart 2000.

Schadeina, Abdulaziz, Islamic Messianism. The Idea of the Mahdi in Twelver Shi‘ism,
Albany 1981.

Schaller, Dieter u.a., Carmina Burana, in: Lexikon des Mittelalters 2, München/Zürich
1983, 1513–1517.

Schama, Simon, The Embarrassment of Riches. An Interpretation of Dutch Culture in
the Golden Age, New York 1987.

Schanz, Peter, Weißdorn und Herzgesperr. Medizinhistorische Untersuchungen zur europäischen
Tradition dieser Heilpflanzen vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Kassel 2009.

Scharfe, Hartmut, Education in Ancient India, Leiden u.a. 2002.

Schätzl, Ludwig, Wirtschaftsgeographie der Europäischen Gemeinschaft, Paderborn 1991.

Schatkowski-Schilcher, Linda, Families in Politics. Damascene Factions and Estates
of the 18th and 19th Centuries, Stuttgart 1985.

Schauer, Alexander, Muslime und Franken. Ethnische, soziale und religiöse Gruppen
im Kitab al-I’tibar des Usama ibn Munqid, Berlin 2000.

Schedel, Hartmann, Weltchronik, hg. v. Stephan Füssel, Augsburg 2004.

Schiebinger, Londa, Nature’s Body. Gender in the Making of Modern Science, Boston
1995.

Schieffer, Rudolf, Christianisierung und Reichsbildungen. Europa 700–1200, München
2013.

Ders., Papsttum und Königreiche im 11./12. Jahrhundert, in: Stefan Weinfurter (Hg.),
Päpstliche Herrschaft im Mittelalter. Funktionsweise – Strategien – Darstellungsformen,
Ostfildern 2012.

Schildgren, Brenda Deen, Other Renaissances. A New Approach to World Literature, London
u.a. 2006.

Schiller, Friedrich, Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?
Die Akademische Antrittsrede von 1789, hg. v. Volker Wahl, Jena 1996.

Schilling, Heinz, 1517. Weltgeschichte eines Jahres, München 2017.

Ders., Die Neue Zeit. Vom Christenheitseuropa zum Europa der Staaten. 1250 bis 1750,
Berlin 1999.

Ders., Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs, München 2012.

(Schiltberger, Johannes) Reisen des Johannes Schiltberger aus München in Europa, Asien
und Afrika. Von 1394 bis 1427 hg. v. Karl Friedrich Neumann (1859), München 1976.

Schimmel, Annemarie, Dārā Šōkōh, in: Encyclopaedia Islamica VII, 1 (1994), 2–5 (online aktualisiert 11. 11. 2014).

Dies., Sufismus, 5München 2014.

Schimmelpfennig, Bernhard, Das Papsttum. Von der Antike bis zur Renaissance, 6Darmstadt 2009.

Schindling, Anton, Humanistische Hochschule und freie Reichsstadt. Gymnasium und Akademie
in Straßburg 1538–1621, Wiesbaden 1977.

Ders./Ziegler, Walter (Hg.), Die Kaiser der Neuzeit. 1519–1918. Heiliges Römisches
Reich, Österreich, Deutschland, München 1990.

Schlosser, Julius von, Über einige Antiken Ghibertis, in: Jahrbuch der kunsthistorischen
Sammlungen des allerhöchsten Kaiserhauses XXIV, 4 (1904), 141–150.

Schmale, Wolfgang, Geschichte Frankreichs, Stuttgart 2000.

Schmidt, Alexander, Vaterlandsliebe und Religionskonflikt. Politische Diskurse im
Alten Reich (1555–1648), Leiden/Boston 2007.

Schmidt, Christoph, Russische Geschichte 1547–1914, München 2009.

Schmidt, Victor, A Humanist’s Life Summarized. Leonardo Bruni’s Epitaph, in: Humanistica
Lovaniensia XLVII (1998), 1–14.

Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Philosophia perennis. Historische Umrisse abendländischer
Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit, Frankfurt a. M. 1998.

Schmidt-Glintzer, Helwig, Geschichte Chinas bis zur mongolischen Eroberung, 250 v. Chr. –
1279 n. Chr., München 1999.

Schmidtke, Susann, Das Entkommen aus der Bevölkerungsfalle durch kontinuierliche Wirtschaftsprozesse.
Sensitivität des Komlos-Artzrouni-Modells, in: Historical Social Research 22,2 (1997),
162–194.

Schmitt, Carl, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität,
8Berlin 2004.

Schmitt, Charles B., Aristotle as a Cuttlefish. The Origin and Development of a Renaissance
Image (1965), in: Ders. 1984, 60–72.

Ders., Philosophy and Science in Sixteenth-Century Italian Universities, in: Schmitt
1984, 298–336.

Ders., Aristotelian Tradition and Renaissance Universities, London 1984.

Ders., Experience and Experiment. A Comparison of Zabarella’s View with Galileo’s
De Motu, in: Studies in the Renaissance 16 (1969), 80–138.

Ders./Skinner, Quentin (Hg.), The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge
1988.

Schmitt, Eberhard (Hg.), Dokumente zur Geschichte der europäischen Expansion, II,
München 1984.

Schmitt, Jean-Claude, Individuation et saisie du monde, in: Patrick Boucheron (Hg.),
Histoire du monde au XVe siècle, Paris 2009, 769–790.

Schmitt, Oliver Jens, Das venezianische Albanien (1392–1479), München 2001.

Ders., Skanderbeg. Der neue Alexander auf dem Balkan, Regensburg 2009.

Schnack, Jutta, ‹Meckenem, Israel van›, in: NDB 16 (1990), 587 f.

Schnell, Rüdiger, Der ‹Heide› Alexander im christlichen Mittelalter, in: Erzgräber
45–64.

Schoenbaum, Samuel, William Shakespeare. A Compact Documentary Life, New York/Oxford
1987.

Scholz, Sebastian, Die Merowinger, Stuttgart 2015.

Schoot, Albert van der, Die Geschichte des goldenen Schnitts. Aufstieg und Fall der
göttlichen Proportion, Stuttgart 2005.

Schrage, Eltjo J. H., Utrumque Ius. Eine Einführung in das Studium der Quellen des
mittelalterlichen gelehrten Rechts, Berlin 1992.

Schreiner, Peter, Byzanz 545–1453, 4München 2011.

Ders., Giovanni Aurispa in Konstantinopel. Schicksale griechischer Handschriften im
15. Jahrhundert, in: Johannes Helmrath u.a. (Hg.), Studien zum 15. Jahrhundert, 2 Bde.,
München 1994, 623–633.

Schreurs, Anna, Antikenbild und Kunstanschauungen des Pirro Ligorio, Köln 2000.

Schröder, Richard, ‹Du hast die Welt nach Maß, Zahl und Zeit geordnet›. Über einen
Konsens im astronomischen Weltbildstreit des 16. und 17. Jahrhunderts, in: Ingolf
U. Dalferth u.a. (Hg.), Denkwürdiges Geheimnis. Beiträge zur Gotteslehre, Tübingen
2004, 479–506.

Schröder, Winfried, Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik
des 17. und 18. Jahrhunderts, Stuttgart-Bad Cannstadt 1998.

Schumann, Hans Wolfgang, Der historische Buddha. Leben und Lehren des Gotama, Kreuzlingen/München
2004.

Schürer, Markus, Enzyklopädik als Naturkunde und Kunde vom Menschen. Einige Thesen
zum ‹Fons memorabilium universi› des Domenico Bandini, in: Mittellateinisches Jahrbuch
45 (2010), 116–131.

Schurz, Gerhard/Weingartner, Paul (Hg.), Koexistenz rivalisierender Paradigmen. Eine
post-kuhnsche Bestandsaufnahme zur Struktur gegenwärtiger Wissenschaft, Wiesbaden
1998.

Schwartz, Stuart B. (Hg.), Tropical Babylons. Sugar and the Making of the Atlantic
World, 1450–1680, Chapel Hill 2004.

Schwinn, Thomas, Multiple Modernities. Konkurrierende Thesen und offene Fragen. Ein
Literaturbericht in konstruktiver Absicht, in: Zeitschrift für Soziologie 38,6 (2009),
454–476.

Scott, Tom, The City State in Europe, 1000–1600. Hinterland – Territory – Region,
Oxford u.a. 2012.

Scruzzi, Davide, Eine Stadt denkt sich die Welt. Wahrnehmung geographischer Räume
und Globalisierung in Venedig von 1490 bis um 1600, Berlin 2010.

Seeley, John Robert, The Expansion of England. Two Courses of Lectures (1883), New
York 2005.

Seherr-Toss, Hans Christoph Graf von, Die Entwicklung der Zahnradtechnik. Zahnformen
und Trägheitsberechnung, Heidelberg u.a. 1965.

Seibt, Gustav, Anonimo romano. Geschichtsschreibung in Rom an der Schwelle zur Renaissance,
Stuttgart 1992.

Selderhuis, Herman J., Johannes Calvin, Mensch zwischen Zuversicht und Zweifel. Eine
Biographie, Gütersloh 2009.

Selzer, Stephan, Die Hanse, Darmstadt 2010.

Service, Elman R., Origins of the State and Innovation. The Process of Cultural Evolution,
New York 1975.

Seta, Adi, Time, Motion, Distance, and Change in the Kalam of Fakhir al-Din-al-Razi.
A Preliminary Survey with Special Reference to the Matalib Aliyah, in: Iqbal III,
393–408.

Settis, Salvatore/Cupperi, Walter (Hg.), Il Palazzo Schifanoia a Ferrara, Modena 2007.

Settis, Salvatore, Giorgione’s Tempest, Chicago 1990.

Ders., Laocoonte. Fama e stile, Rom 2006.

Ševčenko, Ihor, The Palaeologan Renaissance, in: Treadgold 144–171.

Sewell, Robert, A forgotten Empire (Vijayanagar). A Contribution to the History of
India, London 1900.

Shahbazi, A. Shapur, ‹Sasanian Dynasty›, in: Encyclopædia Iranica, online edition,
2005, http://www.iranicaonline.org/articles/sasanian-dynasty (21. 6. 2016).

Shank, Michael H., Mechanical Thinking in European Astronomy (13th–15th Centuries), in: Massimo Bucciantini u.a. (Hg.), Mechanics and Cosmology in the Medieval
and Early Modern Period, Florenz 2007, 3–27.

Shapin, Steven/Schaffer, Simon, Leviathan and the Air Pump. Hobbes, Boyle, and Experimental
Life, Princeton 1985.

Shapin, Steven, Discipline and Bounding. The History and Sociology of Science as Seen
through the Externalism-Internalism Debate, in: History of Science 30 (1992), 333–369.

Ders., The Invisible Technician, in: American Scientist 77,6 (1989), 554–563.

Ders., The Scientific Revolution, Chicago/London 1996.

Shea, William R., Galileo’s Intellectual Revolution, London/Basingstoke 1972.

Shepard, Jonathan (Hg.), The Cambridge History of the Byzantine Empire, c. 500–1492,
Cambridge u.a. 2008.

Sherman, William H., John Dee. The Politics of Reading and Writing in the English
Renaissance, Amherst 1995.

Shih, Hu, The Renaissance in China, in: Journal of the Royal Institute of International
Affairs 5,1 (1960), 265–283.

Shillington, Kevin (Hg.), Encyclopedia of African History, 3 Bde., New York/London
2005.

Shirane, Haruo (Hg.), Early Modern Japanese Literature. An Anthology, New York 2002.

Shryock, Andrew/Smail, Daniel Lord (Hg.), Deep History and the Architecture of Past
and Present, Berkeley u.a. 2011.

Siegert, Bernhard, Passagiere und Papiere. Schreibakte auf der Schwelle zwischen Spanien
und Amerika, München/Zürich 2006.

Signori, Gabriela, Das 13. Jahrhundert. Einführung in die Geschichte des spätmittelalterlichen
Europa, Stuttgart 2007.

Sigrist, Christian, Gesellschaften ohne Staat und die Entdeckung der ‹social anthropology›,
in: Ferdinand Kramer u.a. (Hg.), Gesellschaften ohne Staat. Gleichheit und Gegenseitigkeit,
Frankfurt a. M. 1978, 28–46.

Simon, Herbert A., A Mechanism for Social Selection and Successful Altruism, in: Science
21 (1990), 1665–1668.

Simon, Róbert, Ibn Khaldûn. History as Science and the Patrimonial Empire, Budapest
2002.

Siraisi, Nancy G., Medieval and Early Renaissance Medicine. An Introduction to Knowledge
and Practice, Chicago/London 1990.

Sivin, Nathan, Science in Ancient China. Researches and Reflections, Aldershot 1995;
enth.: Shen Kua (1995, III); Copernicus in China or, Good Intentions Gone Astray (1973,
IV); Science and Medicine in Chinese History (1995, VI); Why the Scientific Revolution
Did Not Take Place in China – or Didn’t It? (1982, VII).

Skalnik, James, Ramus and Reform. University and Church at the End of the Renaissance,
Kirksville 2002.

Skinner, G. William, The City in Late Imperial China, Stanford 1977.

Skinner, Quentin, The Foundations of Modern Political Thought, I, Cambridge 1978.

Šmahel, František, Die Hussitische Revolution, 3 Bde., Hannover 2002.

Smith, Christine/O’Connor, Joseph, Building the Kingdom. Giannozzo Manetti on the
Material and Spiritual Edifice, Turnhout 2006.

Smith, Jennifer Anh-Thu Tran, Reginald Pecock and Vernacular Theology in Pre-Reformation
England, Los Angeles 2012.

Smoller, Laura A., History, Prophecy, and the Stars. The Christian Astrology of Pierre
D’Ailly, 1350–1420, Princeton 1994.

Soldi Rondinini, Gigliola, Filippo Maria Visconti, in DBI 43 (1997), 772–782.

Sorci, Alessandra, ‹L’invention del secul nostro nova›. La prospettiva rinascimentale,
in: RIE V, 607–625.

Southern, Richard W., Scholastic Humanism and the Unification of Europe, 2 Bde., Oxford
1995/97.

Soykut, Mustafa, Image of the ‹Turk› in Italy. A History of the ‹Other› in Early Modern
Europe, 2Berlin 2010.

Speer, Andreas/Steinkrüger, Philipp (Hg.), Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und kulturelle
Wechselbeziehungen, Berlin 2012.

Ders./Wegener, Lydia (Hg.), Wissen über Grenzen. Arabisches Wissen und lateinisches
Mittelalter, Berlin 2006.

Spieß, Karl-Heinz (Hg.), Ausbildung und Verbreitung des Lehnswesens im Reich und in
Italien im 12. und 13. Jahrhundert, Stuttgart 2013.

Splett, Jochen, Abrogans-Studien. Kommentar zum ältesten deutschen Wörterbuch, Wiesbaden
1976.

Sprenkel, Sybille van der, Urban Social Control, in: Skinner 1977, 609–632.

Stanley-Baker, Joan, Japanese Art (1984), London 1994.

Stark, Caroline, Renaissance Anthropology and the Conception of Man, in: Andrea Moudarres/Christiana
Purdy Moudarres (Hg.), New Worlds and the Italian Renaissance. Contributions to the
History of European Intellectual Culture, Leiden 2012, 173–194.

Stark, Rodney, The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom, Capitalism,
and Western Success, London 2005.

Starkey, David, England, in: Porter/Teich 146–163.

Starobinski, Jean, Montaigne en mouvement, Paris 1982.

Starr, S. Frederick, Lost Enlightenment. Central Asia’s Golden Age from the Arab Conquest
to Tamerlane, Princeton/Oxford 2013.

Stauber, Reinhard, Hartmann Schedel, der Nürnberger Humanistenkreis und die ‹Erweiterung
der deutschen Nation›, in: Helmrath u.a. 2002, 159–185.

Stechow, Wolfgang, Northern Renaissance Art, 1400–1600. Sources and Documents, Englewood
Cliffs 1966.

Steckel, Sita, Kulturen des Lehrens im Früh- und Hochmittelalter. Autorität, Wissenskonzepte
und Netzwerke von Gelehrten, Köln 2011.

Stein, Burton, A History of India, hg. v. David Arnold, 2London 2010.

Ders., Peasant State and Society in Medieval India, Delhi u.a. 1980.

Steiner, Reinhard, Prometheus. Ikonologische und anthropologische Aspekte der bildenden
Kunst vom 14. bis zum 17. Jahrhundert, München 1991.

Stelzer, Winfried, Zum Scholarenprivileg Friedrich Barbarossas («Authentica habita»),
in: Deutsches Archiv zur Erforschung des Mittelalters 34 (1978), 121–165.

Stemberger, Günter, Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen
Zeit, München 1979.

Stephenson, Barbara, The Power and Patronage of Marguerite de Navarre, Aldershot 2004.

Stephenson, Bruce, Kepler’s Physical Astronomy, Princeton 1994 (=1994a).

Ders., The Music of the Heavens. Kepler’s Harmonic Astronomy, Princeton 1994.

Stevenson, William R., Jr., Calvin and Political Issues, in: McKim 173–182.

Stierle, Karlheinz, Dante Alighieri. Dichter im Exil, Dichter der Welt, München 2014.

Ders., Francesco Petrarca. Ein Intellektueller im Europa des 14. Jahrhunderts, München
2003.

Stinger, Charles L., Humanism and the Church Fathers. Ambrogio Traversari (1386–1439)
and the Revival of Patristic Theology in the Early Italian Renaissance, Albany 1977.

Stromer, Wolfgang von, Das Handelshaus der Stromer von Nürnberg und die Geschichte
der ersten deutschen Papiermühle, in: Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte
47 (1960), 81–104.

Strong, Roy, Art and Power, Woodbridge 1973.

Stroumsa, Sarah, Freethinkers in Medieval Islam. Ibn al-Rawandi, Abu Bakr al-Razi,
and their Impact on Islamic Thought, Leiden 1999.

Struve, Tilman, Cola di Rienzo. Ein Traum von der Erneuerung Roms und die antike lex
regia. Staat und Gesellschaft im Mittelalter, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, Berlin
2004, 204–229.

Studer, Heidi G., Francis Bacon on the Political Dangers of Scientific Progress, in:
Canadian Journal of Political Science 31 (1998), 219–234.

Studt, Birgit, Martin V. Überwindung des Schismas und Kirchenreform, in: Braun u.a.,
126–131.

Sturlese, Loris, Die deutsche Philosophie im Mittelalter, München 1993.

Subrahmanyam, Sanjay, Connected Histories. Notes towards a Reconfiguration of Early
Modern Eurasia, in: Modern Asian Studies 31, 3 (1997), 735–762.

(Sunesen, Anders) Andreae Sunonis filii Hexameron, I, hg. v. Sten Ebbesen/Laurentius
Boethius Mortensen, Kopenhagen 1985.

Suerbaum, Ulrich, Shakespeares Dramen, 2Tübingen/Basel 2001.

Suter, Heinrich, Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke, Leipzig
1900.

Sutton, John, Religion and the Failure of Determinism, in: Stephen Gaukroger (Hg.),
The Uses of Antiquity, Dordrecht 1991, 25–51.

Svalduz, Elena, Palazzi pubblici. I luoghi di governo e le sedi dell’amministrazione
cittadina, in: RIE VI, 125–158.

Swerdlow, Noel, Galileo’s Discoveries with the Telescope and their Evidence for the
Copernican Theory, in: Peter Machamer (Hg.), The Cambridge Companion to Galileo, Cambridge
1998, 244–270.

Swinford, Dean, Through the Daemon’s Gate. Kepler’s Somnium, Medieval Dream Narratives,
and the Polysemy of Allegorical Motifs, London/New York 2006.

Szech, Anna, Moskau – das dritte Rom? Einflüsse der italienischen Renaissance auf
die russische Kunst der Frühen Neuzeit. Reiseberichte als eine Quellengattung der
Kunstgeschichte, Bern u.a. 2016.

Szelzák, Thomas A., Was Europa den Griechen verdankt. Von den Grundlagen unserer Kultur
in der griechischen Antike, Stuttgart 2010.

Taagepera, Rein, Size and Duration of Empires. Systematics of Size, in: Social Science
Research 7 (1978), 108–127.

Tainter, Joseph A., The Collapse of Complex Societies, Cambridge 1988.

Talkenberger, Heike, Sintflut, Tübingen 1990.

Tambrun, Brigitte, Pléthon. Le retour de Platon, Paris 2006.

Tangheroni, Marco, Commercio e navigazione nel Medioevo, Bari 1996.

Taranczewski, Detlev, Japan, der Feudalismus, Westeuropa, Ostasien, in: Hans Martin
Krämer/Tino Schölz (Hg.), Geschichtswissenschaft in Japan. Themen, Ansätze und Theorien,
Göttingen 2006.

Tartuferi, Angelo, ‹Masaccio›, in: DBI 71 (2008), 496–509.

Tavernor, Robert, On Alberti and the Art of Building, New Haven/London 1998.

Tavoni, Mirko, ‹Bembo, Pietro›, in: Raffaele Simone (Hg.), Enciclopedia dell’Italiano,
I, Rom 2011, 1526–1529.

Taylor, Charles, Sources of the Self. The Making of Modern Identity, Cambridge MA 1989.

Taylor, Christopher, Prester John, Christian Enclosure, and the Spatial Transmission
of Islamic Alterity in Twelfth-Century West, in: Jerold C. Frakes (Hg.), Contextualizing
the Muslim Other in Christian Medieval Discourse, New York u.a. 2011, 39–63.

Teresa von Avila, Das Buch meines Lebens, hg. v. Ulrich Dobhan u. Elisabeth Peeters,
8Freiburg 2013.

Terwiel, Barend J., Thailand’s Political History. From the 13th Century to Recent
Times, Bangkok 2011.

Teschke, Benno, Revisiting the ‹War-Makes-States›-Thesis. War, Taxation and Social
Property Relations in Early Modern Europe, in: Olaf Asbach/Peter Schröder (Hg.), War,
the State and International Law in Seventeenth-Century-Europe, Burlington VT 2010,
35–62.

Theiler, Willy, Plotin zwischen Platon und Stoa, in: Ders., Forschungen zum Neuplatonismus,
Berlin 1966, 124–139.

Theophilus Presbyter, Schedula diversarum artium, hg. v. Albert Ilg, Wien 1874.

Thijssen, Hans, Donald Davidson, in: SEP, Winter 2012 Edition, http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/davidson/(8. 1. 2017).

Thomas, Hugh, Rivers of Gold: The Rise of the Spanish Empire, from Columbus to Magellan,
New York 2003.

Thomasin von Zerklaere, Der welsche Gast. Text (Auswahl) – Übersetzung – Stellenkommentar,
hg. v. Eva Willms, Berlin/New York 2004.

Thompson, James W., The Medieval Library, New York/London 1965.

Thoren, Victor E., The Lord of Uraniborg. A Biography of Tycho Brahe, Cambridge u.a.
1990.

Thorndike, Lynn, The Sphere of Sacrobosco and Its Commentators, Chicago 1949.

Ders., A History of Magic and Experimental Science, 8 Bde., New York/London 1923/58.

Thornton, John, A Cultural History of the Atlantic World, 1250–1820, Cambridge u.a.
2012.

Tigler, Peter, Die Architekturtheorie des Filarete, Berlin 1963.

Tilly, Charles, Coercion, Capital, and European States, AD 990–1990, Cambridge MA 1990.

Tillyard, Eustache M. W, The Elizabethan World Picture. A Study of the Idea of Order
in the Age of Shakespeare (1942), London 1998.

Tinagli, Paola, Women in Italian Renaissance Art. Gender, Representation and Identity,
Manchester 1997.

Toby, Ronald, State and Diplomacy in Early Modern Japan. Asia in the Development of
the Tokugawa Bakufu, Princeton 1984.

Todorov, Tzvetan, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen (1982), Frankfurt
a. M. 1985.

Tolan, John, Sons of Ishmael. Muslims through European Eyes in the Middle Ages, Gainesville
2008.

Toman, Rolf (Hg.), Die Kunst der italienischen Renaissance. Architektur, Skulptur,
Malerei, Zeichnung, Potsdam 2007.

Tönnesmann, Andreas, Kleine Kunstgeschichte Roms, München 2002.

Ders., Pienza. Städtebau und Humanismus, Berlin 2013.

Ders., Renaissance, München 2007.

Tonomura, Hitomi, Community and Commerce in Late Medieval Japan. The Corporate Villages
of Takuchinno, Stanford 1992.

Topdemir, Hüseyin Gazi, Kamal Al-Din Al-Farisi’s Explanation of the Rainbow, in: Humanity &
Social Sciences Journal 2, 1 (2007), 75–85.

Topich, William J./Leitich, Keith A., The History of Myanmar, Santa Barbara 2013.

Torres-Alcalá, Antonio, Don Enrique de Villena. Un mago al dintel del Renacimiento,
Madrid 1983.

Toulmin, Stephen, Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity, Chicago 1990.

Touwaide, Alain, Dioscorides, in: Thomas Glick u.a. (Hg.), Medieval Science, Technology
and Medicine. An Encyclopedia, New York/Milton Park 2005, 152–154.

Toynbee, Arnold J., A Study of History, 10 Bde., London 1934/54.

Tracy, James D., Emperor Charles V, Impresario of War. Campaign Strategy, International
Finance, and Domestic Politics, Cambridge 2002.

Trakulhun, Sven, Siam und Europa. Das Königreich Ayutthaya in westlichen Berichten
1500–1670, Laatzen 2006.

Treadgold, Warren, The Macedonian Renaissance, in: Ders. (Hg.), Renaissances before
the Renaissance. Cultural Revivals of Late Antiquity and the Middle Ages, Stanford
1984.

Trevelyan, George Macaulay, History of England, 2London u.a. 1937.

Trinkaus, Charles, In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanists’
Thought, South Bend 1995.

Tripodi, Claudia, I fiorentini quinto elemento dell’universo. L’utilizzazzione encomiastica
di una tradizione/invenzione, in: Archivio storico italiano 625 (2010), 491–515.

Troeltsch, Ernst, Der Historismus und seine Probleme (1922), Berlin 2008.

Trompf, Garry W., The Idea of Historical Recurrence in Western Thought. From Antiquity
to the Reformation, Berkeley u.a. 1979.

Truitt, Elly R., Celestial Divination and Arabic Science in Twelfth-Century England.
The History of Gerbert of Aurillac’s Talking Head, in: Journal of the History of Ideas
73,2 (2012), 201–222.

Trüper, Henning/Chakrabarty, Dipesh/Subrahmanyam, Sanry (Hg.), Historical Teleologies
in the Modern World, Bloomsbury 2015.

Tsang, Richmond Carol, War and Faith – Ikko Ikki in Late Muromachi Japan, Cambridge/London
2007.

Tsutsui, William M. (Hg.), A Companion to Japanese History, Malden MA 2007.

Tuchtenhagen, Ralph, Geschichte der baltischen Länder, 2München 2009.

Ders., Kleine Geschichte Norwegens, München 2009.

Ders., Kleine Geschichte Schwedens, München 2008.

Tucker, John A. (Hg.), Ogyū Sorai’s Philosophical Masterworks. The Bendō and Benmei, Honolulu 2006.

Tuetey, Alexandre (Hg.), Journal d’un bourgeois de Paris, 1405–1449, Paris 1881.

Turner, Gerald l’E., The Cabinet of Experimental Philosophy, in: Oliver Impey/Arthur
MacGregor (Hg.), The Origins of Museums. The Cabinet of Curiosities in Sixteenth-
and Seventeenth-Century Europe, Oxford 1985, 214–222.

Twitchett, Denis/Loewe, Michael (Hg.), The Cambridge History of China, I: The Ch’in
and Han Empires, 221 BC-AD 220, Cambridge u.a. 1986.

Twitchett, Denis C./Smith, Paul Jakov (Hg.), The Cambridge History of China, V, Cambridge
u.a. 2009.

Twitchett, Denis C. (Hg.), The Cambridge History of China, III, Cambridge 1979.

Ubl, Karl, Inzestverbot und Gesetzgebung. Die Konstruktion eines Verbrechens (300–1100),
Berlin 2008.

Udovitch, Abraham L., Partnership and Profit in Medieval Islam, Princeton 1970.

Ueding, Gert (Hg.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 7, Tübingen 2005.

Valdeón Baruqe, Julio, Alfonso X el Sabio. La forja de la España moderna, Madrid 2003.

Vasari, Giorgio, Le vite de’ più eccellenti pittori, scultori e architettori: nelle
redazioni del 1550 e 1568, hg. v. Rosanna Bettarini/Paola Barocchi, 6 Bde., Florenz
1966/87.

Vasoli, Cesare, La retorica e l’umanesimo. ‹Invenzione› e ‹metodo› nella cultura del
XV e XVI secolo (1968), Mailand 2007.

Veer, Gerrit de, Die Reisen des Willem Barents über das Nordmeer in den Jahren 1594,
1595 und 1596, Nürnberg 1598, ND Bremerhaven 2010.

Ventura, Iolanda, Il ‹De materia medica› di Dioscoride nel Medievo. Mediazione araba
e ricezione occidentale, in: Speer/Wegener 317–339.

Vergerio, Pier Paolo, Dei nobili costumi e degli studi liberali della gioventù, in:
Eugenio Garin (Hg.), Educazione umanistica in Italia, Bari 1966, 47–104.

Vernet, Juan/Samsó, Julio, The Development of Arabic Science in Andalusia, in: Iqbal,
IV, 23–64.

Vesalius, Andreas, De humani corporis fabrica, Basel 1543.

(Vespucci, Amerigo) Der Mundus Novus des Amerigo Vespucci, hg. v. Robert Wallisch,
2Wien 2006.

Veyard-Cosme, Christiane, La Renaissance carolingienne au miroir des contemporains,
in: Marie-Sophie Masse (Hg.), La Renaissance? Des Renaissances?, Clemey 2010, 107–128.

Vicaire, Marie-Humbert, Histoire de Saint Dominique, 2 Bde., 2Paris 1982.

Vickers, Brian (Hg.), Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, Cambridge
1984.

Ders., Analogy Versus Identity. The Rejection of Occult Symbolism, 1580–1680, in:
Ders. 1984, 95–163.

Villani, Giovanni, Nuova Cronica, hg. v. Giuseppe Porta, 3 Bde., Parma 1991.

Villiers, John, Südostasien vor der Kolonialzeit, 7Frankfurt a. M. 2001.

Villon, François, Das Kleine und das Große Testament, hg. v. Frank-Rutger Hausmann,
Stuttgart 2011.

Vincent, Nicholas, Magna Carta. A Very Short Introduction, Hampshire 2012.

Violante, Cinzio, La società milanese nell’età precomunale, Rom/Bari 1974.

Viti, Paolo, Enoch d’Ascoli, in: DBI 42 (1993), 695–699.

Ders., Francesco Filelfo, ebd. 47 (1997), 614.

Vittori, Angelo, Disputatio de palpitatione cordis … Beati Filippi Neri …, Rom 1613.

Vogel, Klaus Anselm, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische
Revolution, Göttingen 1995.

Vogelsang, Kai, Geschichte Chinas, 3Stuttgart 2013.

Vogt-Spira, Gregor/Rommel, Bettina (Hg.), Die kulturelle Auseinandersetzung Roms mit
Griechenland als europäisches Paradigma, Stuttgart 1999.

Voigtländer, Nico/Voth, Hans Joachim, Gifts of Mars. Warfare and Europe’s Early Rise
to Riches, in: Journal of Economic Perspectives 27, 4 (2013), 165–186.

Volckart, Oliver, Political Fragmentation and the Emergence of Market Economies. The
Case of Germany, c. 1000–1800 A. D., Jena, Max-Planck-Institut, Diskussionspapier
01/2000.

Völkel, Markus, Geschichtsschreibung. Eine Einführung in globaler Perspektive, Köln
2006.

Vollmann, Benedikt Konrad, Lateinisches Schauspiel des Spätmittelalters, in: Hans-Joachim
Ziegeler (Hg.), Ritual und Inszenierung. Geistliches und weltliches Drama des Mittelalters
und der Frühen Neuzeit, Berlin 2004, 1–8.

Voltaire, Œuvres complètes, Histoire générale, VII, Paris 1817.

Vos, Antonie, The Philosophy of John Duns Scotus, Edinburgh 2006.

Vos, Dirk de, Rogier van der Weyden. Das Gesamtwerk, München 1999.

Voth, Hans-Joachim, Time and Work in England 1750–1830, Oxford 2001.

Vries, Jan de, Connecting Europe and Asia. A Quantitaive Analysis of the Cape Route
Trade, 1497–1795, in: Dennis O. Flynn u.a. (Hg.), Global Connections and Monetary
History, 1470–1800, Aldershot 2003, 35–106.

Ders., Understanding Eurasian Trade in the Era of the Trading Companies, in: Maxine
Berg u.a. (Hg.), Goods from the East. Trading Eurasia, 1600–1800, London 2015, 7–39.

Ders./Woude, Ad van der, The First Modern Economy. Success, Failure, and Perseverance
of the Dutch Economy, 1500–1815, Cambridge 1997.

Vries, Peer, Ursprünge des modernen Wirtschaftswachstums. England, China und die Welt
in der frühen Neuzeit, Göttingen 2013.

Ders., Zur politischen Ökonomie des Tees. Was uns Tee über die englische und chinesische
Wirtschaft der frühen Neuzeit sagen kann, Wien u.a. 2009.

Walker, Daniel P., Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London 1958.

Wallace, William, Galileo’s Logic of Discovery and Proof, Dordrecht 1992.

Wallerstein, Immanuel, The Modern World System, 2 Bde., New York 1974/80.

Walsh, Richard J., Charles the Bold and Italy (1467–1477). Politics and Personnel,
Liverpool 2005.

Walter, Gerrit, Art. Humanismus, in: EdN V, 665–691.

Ward, Benedicta, Miracles and the Medieval Mind. Theory, Record and Event, 1000–1215,
Philadelphia 1987.

Ward-Perkins, Bryan, The Fall of Rome and the End of Civilization, Oxford 2005.

Ware, Kallistos, Eastern Christendom, in: John McManners u.a., The Oxford History
of Christianity, Oxford 1993, 131–166.

Warnke, Martin, Cranachs Luther. Entwürfe für ein Image, Frankfurt a. M. 1984.

Ders., Hofkünstler. Zur Vorgeschichte des modernen Künstlers, 2Köln 1996.

Warren, Charles, Brunelleschi’s Dome and Dufay’s Motet, in: Musical Quarterly 59 (1973),
92–105.

Waszkis, Helmut, Mining in the Americas. Stories and History, Cambridge 1993.

Watson Andaya, Barbara/Andaya, Leonard Y., A History of Early Modern Southeast Asia,
1400–1830, Cambridge 2015.

Watson, Andrew M., The Arab Agricultural Revolution and Its Diffusion, in: The Journal
of Economic History 34,1 (1974), 8–35.

Wear, Andrew, Knowledge and Practice in English Medicine, 1550–1680, Cambridge 2000.

Weber, Hermann, Richelieu und das Reich, in: Hans Ulrich Rudolf (Hg.), Der Dreißigjährige
Krieg. Perspektiven und Strukturen (1968), Darmstadt 1977, 304–321.

Weber, Max, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Max Weber-Gesamtausgabe
I, 18, Tübingen 2016, 123–492.

Ders., Die Stadt, Tübingen 1999.

Ders., Objektive Möglichkeit und adäquate Verursachung in der historischen Kausalbetrachtung
(1922), in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hg. v. Johannes Winckelmann,
7Tübingen 1988, 266–290.

Ders., Wirtschaft und Gesellschaft, 5Tübingen 1972.

Webster, Charles, From Paracelsus to Newton. Magic and the Making of Modern Science,
Cambridge 1982.

Wei, Ian P., Intellectual Culture in Medieval Paris. Theologians and the University,
c. 1100–1300, Cambridge 2012.

Weigand, Rudolf Kilian, Der «Renner» des Hugo von Trimberg. Überlieferung, Quellenabhängigkeit
und Struktur einer spätmittelalterlichen Lehrdichtung, Wiesbaden 2000.

Weinfurter, Stefan, Canossa. Die Entzauberung der Welt, 2München 2006.

Ders., Das Jahrhundert der Salier 1024–1125, Ostfildern 2006.

Weinstein, Donald, Savonarola and Florence. Prophecy and Patriotism in the Renaissance,
Princeton 1970.

Welch, Evelyn, Shopping in the Renaissance. Consumer Cultures in Italy, 1400–1600,
New Haven/London 2009.

Weltecke, Dorothea, Der Narr spricht: Es ist kein Gott. Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel
vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit, Frankfurt a. M. 2011.

Wendell, Charles, Baghdad. Imago Mundi, and Other Foundation Lore, in: International
Journal of Middle East Studies, II, 2 (1971), 99–128.

Werner, Thomas, Den Irrtum liquidieren. Bücherverbrennungen im Mittelalter, Göttingen
2007.

Wesel, Uwe, Juristische Weltkunde, 8Frankfurt a. M. 2000.

Wesson, Robert G., State Systems. International Pluralism, Politics, and Culture,
New York 1978.

Westermann, Hartmut, Wie disputiert man über das Gute? Lorenzo Vallas De vero bono als Debatte über die richtige Debatte, in: Jahrbuch Rhetorik 25 (2006), 30–54.

Westfall, Richard S., Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity, in:
David Lindberg/Ronald Numbers (Hg.), God and Nature. Historical Essays on the Encounter
Between Christianity and Science, London 1986.

Ders., The Scientific Revolution Reasserted, in: Margaret J. Osler (Hg.), Rethinking
the Scientific Revolution, Cambridge 2000, 41–55.

Ders., Science and Religion in Seventeenth-Century England (1958), Ann Arbor 1973.

Westman, Robert S., Proof, Poetics, and Patronage. Copernicus’s Preface to De revolutionibus,
in: Lindberg/Westman 167–205.

Ders., The Astronomers’ Role in the Sixteenth Century. A Preliminary Study, in: History
of Science XVIII (1980), 105–147.

Ders., The Copernican Achievement, Berkeley u.a. 1975.

Ders., The Copernican Question. Prognostication, Skepticism, and Celestial Order,
Berkeley u.a. 2011.

Wey Gómez, Nicolás, The Tropics of Empire. Why Columbus Sailed South to the Indies,
Cambridge MA/London 2008.

White, Hayden, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe,
Baltimore/London 1973.

White, James W., Ikki. Social Conflict and Political Protest in Early Modern Japan,
Ithaca NY 1995.

White, Lynn, Medieval Religion and Technology, Berkeley 1978.

Ders., Eilmer of Malmesbury, an Eleventh Century Aviator. A Case Study of Technological
Innovation, its Context and Tradition, in: Technology and Culture, 2,2 (1961), 97–111.

Ders., The Medieval Roots of Modern Technology and Science, in: Ders., Religion and
Technology, Berkeley 1978, 75–91.

White, Matthew, Atrocitology. Humanity’s 100 Deadliest Achievements, Edinburgh 2011.

Whitfield, Peter, New Found Lands. Maps in the History of Exploration, New York 1998.

Whitmarsh, Tim, The Second Sophistic, Oxford/New York 2005.

Wickham, Chris, The Inheritance of Rome. A History of Europe from 400 to 1000, London
2009.

Ders., Sleepwalking into a New World. The Emergence of Italian City Comunes in the
Twelth Century, Princeton 2015.

Wiedemann, Eilhard, Ibn al-Shātir, ein arabischer Astronom aus dem 14. Jahrhundert, in: Edward S. Kennedy/Imad Ghanem
(Hg.), The Life and Work of Ibn al-Shatir. An Arab Astronomer of the Fourteenth Century
(1928), Aleppo 1976, 17–26.

Wiesflecker, Hermann, Kaiser Maximilian I., 5 Bde., München 1971–1986.

Wiesner-Hanks, Merry E., Early Modern Europe 1450–1789, 2Cambridge u.a. 2013.

Wilhelm von Ockham, Opera theologica, hg. v. Gedeon Gál, New York 1967.

Ders., Texte zu Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft, hg. v. Ruedi Imbach,
Stuttgart 2001.

Wilhelmus Rubruquensis, Itinerarium ad partes orientales, in: Anastasius van den Wyngaert
(Hg.), Sinica Franciscana, I, Florenz 1929, 164–332.

Wilke, Jürgen, Die Ebstorfer Weltkarte, Bielefeld 2001.

Willach, Rolf, Der lange Weg zur Erfindung des Fernrohres, in: Jürgen Hamel/Inge Keil
(Hg.), Der Meister und die Fernrohre. Das Wechselspiel zwischen Astronomie und Optik
in der Geschichte, Frankfurt a. M. 2007, 34–126.

Williams, Glyn, Voyages of Delusion. The Quest for the Northwest Passage, New Haven
2002.

Williamson, Paul, Medieval Ivory Carvings. Early Christian to Romanesque, London 2010.

Wilson, Catherine, The Invisible World. Early Modern Philosophy and the Invention
of the Microscope, Princeton 1995.

Winchester, Simon, Bomb, Book and Compass. Joseph Needham and the Great Secrets of
China, London 2008.

Wind, Edgar, Heidnische Mysterien der Renaissance, Frankfurt a. M. 1981.

Wirth, Eugen, Die orientalische Stadt im islamischen Vorderasien und Nordafrika. Städtische
Bausubstanz und räumliche Ordnung, Wirtschaftsleben und soziale Organisation, 2 Bde.,
Mainz 2000.

Wirth, Jean, Villard de Honnecourt, architecte du XIIIe siècle, Genf 2015.

Wirtz, Carolin, Köln und Venedig. Wirtschaftliche und kulturelle Beziehungen im 15.
und 16. Jahrhundert, Köln u.a. 2006.

Witt, Ronald G., ‹In the Footsteps of the Ancients›. The Origins of Humanism from
Lovato to Bruni, Leiden u.a. 2000.

Ders., Coluccio Salutati and His Public Letters, Genf 1976.

Ders., Hercules at the Crossroads. The Life, Work, and Thought of Coluccio Salutati,
Durham 1983.

Ders., The Two Latin Cultures and the Foundation of Renaissance Humanism in Medieval
Italy, Cambridge u.a. 2012.

Witte, Charles Martial de, Les bulles pontificales et l’expansion portugaise au XVe
siècle, in: Revue d’histoire ecclesiastique 51 (1956), 413–453.

Wittfogel, Karl August, Die Orientalische Despotie. Eine vergleichende Untersuchung
totaler Macht (1957), Berlin 1977.

Wittkower, Rudolf, Born under Saturn. The Character and Conduction of Artists, London
1963.

Ders., Grundlagen der Architektur im Zeitalter des Humanismus, München 1969.

Wohlmann, Avital, Al-Ghazali, Averroës and the Interpretation of the Qu’ran. Common
Sense and Philosophy in Islam, Milton Park/New York 2010.

Wolff, Martha, ‹Meister der Spielkarten›, in: NDB 16 (1990), 720.

Wollasch, Joachim, Cluny, Licht der Welt. Aufstieg und Niedergang der klösterlichen
Gemeinschaft, Zürich 1996.

Wolters, Oliver W., History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives, Ithaca
1999.

Wolters, Reinhard, Die Römer in Germanien, 6München 2011.

Wong, Roy Bin, China Transformed. Historical Change and the Limits of the European
Experience, Ithaca 1997.

Woodside, Alexander, Lost Modernities. China, Vietnam, Korea, and the Hazards of World
History, Cambridge MA/London 2006.

Woodward, David (Hg.), The History of Cartography, III, Chicago 2007.

Worstbrock, Franz Josef (Hg.), Deutscher Humanismus 1480–1520. Verfasserlexikon, 3 Bde.,
Berlin 2008–2015.

Wujastyk, Dominik, A Body of Knowledge. The Wellcome Ayurvedic Man and his Sanskrit
Context, in: Asian Medicine. Tradition and Modernity 4 (2008), 201–248.

Xin, Xu, The Jews of Kaifeng, China, Jersey City 2003.

Yangwen, Zheng, China on the Sea. How the Maritime World Shaped Modern China, Leiden
2011.

Yates, Frances A., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London/Chicago 1964.

Dies., The Rosicrucian Enlightenment (1972), London 1975.

Yenen, Osman Şadi, History and Eradication of Smallpox in Turkey, in: Microbiology Australia 35,3
(2014), 156–164.

Yoshida, Mitukumi, The Chinese Concept of Nature, in: Nakayama/Sivin 71–89, 71–73.

Yoshinobu, Shiba, Commerce and Society in Sung China, Ann Arbor 1970.

Yu-Lan, Fung, A Short History of Chinese Philosophy, New York 1966.

Zahlten, Johannes, Disputation mit Averroes oder Unterwerfung des ‹Kommentators›.
Zu seinem Bild in der Malerei des Mittelalters und der Renaissance, in: Speer/Wegener
717–744.

Zanato, Tiziano (Hg.), Lorenzo il Magnifico, Opere, Turin 1992.

Zanden, Jan Luiten van, The Long Road to the Industrial Revolution. The European Economy
in A Global Perspective, 1000–1800, Leiden 2009.

Ders.u.a., The Rise and Decline of European Parliaments, 1188–1789, in: The Economic
History Review 65, 3 (2012), 635–861.

Zandvliet, Kees, The Dutch Encounter with Asia, 1600–1650, Amsterdam 2003.

Zaret, David, Origins of Democratic Culture. Printing, Petitions and the Public Sphere
in Early-Modern England, Princeton 2000.

Zedler, Johann Heinrich, Grosses vollständiges Universal-Lexicon aller Wissenschaften
und Künste, 68 Bde., Leipzig 1731–54.

Ze’evi, Dror, Producing Desire. Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East,
1500–1900, Berkeley u.a. 2006.

Zernack, Klaus, Polen und Rußland. Zwei Wege in der europäischen Geschichte, Berlin
1994.

Zeuske, Michael, Handbuch Geschichte der Sklaverei. Eine Globalgeschichte von den
Anfängen bis zur Gegenwart, Berlin/New York 2013.

Zey, Claudia, Der Investiturstreit, München 2017.

Zhang, Zhenhua, Chinesische und europäische Rhetorik. Ein Vergleich in Grundzügen,
Frankfurt a. M. u.a. 1991.

Zhao, Zhongwei, Towards a Better Understanding of Past Fertility Regimes. The Ideas
and Practice of Controlling Family Size in Chinese History, in: Continuity and Change
21,1 (2006), 9–35.

Zielske, Harald, Die Entwicklung des geistlichen und weltlichen Dramas und Theaters
im Mittelalter, in: Propyläen Geschichte der Literatur, II, Berlin 1982, 414–445.

Zika, Charles, Reuchlin und die okkulte Tradition der Renaissance, Sigmaringen 1998.

Zimmermann, Bernhard, Cicero und die Griechen, in: Vogt-Spira/Rommel 240–248.

(Zimmern, Froben Christoph von) Die zimmerische Chronik, hg. v. Karl August Barack,
2Freiburg/Tübingen 1881.

Zinner, Ernst, Leben und Wirken des Joh. Müller von Königsberg genannt Regiomontanus,
bearb. v. Otto Zeller, 2Osnabrück 1968.

Zwierlein, Otto, Das Waltharius-Epos und seine lateinischen Vorbilder, in: Antike
und Abendland 16 (1970), 153–184.

Bildnachweis

Vorderer Vorsatz: © bpk/Alinari Archives/Magliani, Mauro for Alinari

Hinterer Vorsatz: © akg-images

Abb. 1:

© akg-images/Rabatti & Domingie; Radierung auf Papier, 23 × 16,5 cm

Abb. 2:

© Photo Fine Art Images/Heritage Images/Scala, Florenz; Öl auf Leinwand, 178 × 205 cm

Abb. 3:

© Photo Scala, Florenz; Fresko, ca. 500 × 770 cm

Abb. 4:

Photo Scala, Florenz/Fondo Edifici di Culto/Min. dell’Interno; Marmor, Höhe: 205 cm

Abb. 5:

© Bayerische Staatsbibliothek München, Clm 2599, fol. 106v; Aldersbacher Sammelhandschrift,
Tinte auf Pergament

Abb. 6:

nach Anton Legner, Der Artifex. Künstler im Mittelalter und ihre Selbstdarstellung.
Eine illustrierte Anthologie, Köln 2009; Cod. A 21/1 fol. 153r, braune und rote Tinte
auf Pergament, 25,2 × 33,5 cm

Abb. 7:

© 2017, Biblioteca Apostolica Vaticana, Codex Vat. Lat. 3868, fol. 2r; Deckblatt,
Farben auf Pergament, 34 × 29 cm

Abb. 8:

© BNF, Paris/Archives Charmet/Bridgeman Images; Ms Ar 5847, fol. 5v, Farben und Gold auf
Papier, 37 × 28 cm

Abb. 9:

© The British Library Board/Scala, Florenz; Or. 8210/P.2, Blockdruck, Tinte auf Papier,
Gesamtgröße: 27,6 × 499,5 cm

Abb. 10:

nach Needham IV, 2, 451, Abb. 651 (Hsin I Hsiang Fa Yao)

Abb. 11:

© akg-images; rechter Flügel, Bronze, 360 × 240 cm

Abb. 12:

© 2017, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Vat. Lat. 4922, fol. 49v; Feder und Farbe
auf Pergament

Abb. 13:

© ullstein bild/Photo12; Français 6465, fol. 301v, Farbe und Gold auf Pergament, 46 × 35 cm

Abb. 14:

© National Palace Museum, Taipei, Taiwan/Bridgeman Images; Tinte auf Papier, 22,7 × 49 cm

Abb. 15:

© BNF, Paris; Français, 19093, fol. 22r, Tinte auf Pergament, 24,3 × 15,4 cm

Abb. 16:

© Kathedrale von Chartres, Frankreich/Bridgeman Images; Kalkstein

Abb. 17:

© Pia Università dei Cartai di Fabriano; grobgekörntes Papier, 65 × 54 cm

Abb. 18:

© Photo Scala, Florenz; Fresko

Abb. 19:

© Minneapolis Institute of Arts, Minneapolis, MN, USA/The William Hood Dunwoody Fund/Bridgeman
Images; G341, Öl auf Holz, 132,1 × 131,1 cm

Abb. 20:

© Photo Scala, Florenz; Inv.-Nr. 11605, Veroneser Rotmarmor

Abb. 21:

nach Penny C. Morrill, The Casa del Deán. New World Imagery in a Sixteenth Century
Mexican Mural Cycle, Austin Tex. 2014 (Foto: Juan Carlos Varillas Contreras, © University
of Texas Press)

Abb. 22:

© Mario Bonotto/Photo Scala, Florenz; Fresko

Abb. 23:

© Comune di Milano – All rights reserved. Raccolte d’Arte Antica, Museo d’Arte Antica
del Castello Sforzesco, Milano; Inv.-Nr. 733, Marmor, teilweise bemalt und vergoldet,
gesamtes Monument: 157,5 × 271,5 × 586,5 cm

Abb. 24:

© akg-images; fol. 35v

Abb. 25:

© Freer Gallery of Art, Smithsonian Institution, USA/Bridgeman Images; F1939.60, Querrolle,
Tinte und Farbe auf Papier, 29,6 × 682,1 cm

Abb. 26:

© bpk/Kupferstichkabinett, SMB/Jörg P. Anders; Inv.-Nr. 899–100, Holzschnitt, Papier,
57,8 × 131,6 cm

Abb. 27:

© University of Chicago; MS 35, Opuscula varia, fol. 1r

Abb. 28:

© Photo Austrian Archives/Scala Florenz; 2630, Tempera auf Pergament, montiert auf
Holz, 58,6 × 42 cm

Abb. 29:

© DeAgostini Picture Library/Scala, Florenz; Gemäldegalerie 111, Öl auf Leinwand,
124,5 × 126,5 cm

Abb. 30:

© akg-images/Rabatti & Domingie

Abb. 31:

© akg-images; Pergament, 49 × 34 cm

Abb. 32:

© ullstein bild/Liszt Collection; 1943.4.92, Terrakotta, farbig gefaßt, 65,8 × 59,1 × 32,7 cm

Abb. 33:

© bpk; Gr 93/3, Kupferstich auf Papier, 18,5 × 26,5 cm

Abb. 34:

© ullstein bild/Pictures from History; 1977–42–1, Rollbild, Tinte und Farbe auf Seide,
80 × 40,6 cm

Abb. 35:

© Zentralbibliothek Zürich, Graphische Sammlung und Fotoarchiv; Zeichnung nach einer
Flugschrift (Nürnberg 1555), Ms F 13, fol. 68r, kolorierte Federzeichnung, 18,6 × 11,5 cm

Abb. 36:

© bpk/Alinari Archives/Raffaello Bencini; Inv.-Nr. P02823, Öl auf Eichenholz, 220 × 193 cm

Abb. 37:

© Photo Scala, Florenz/Courtesy of the Ministero Beni e Att. Culturali e del Turismo;
Marmor

Abb. 38:

© bpk/Scala; Inv.-Nr. 1990 D37, Tempera auf Holz, 67,5 × 239,5 cm

Abb. 39:

© Photo Art Media/Heritage Images/Scala, Florenz; Holzschnitt, 14 × 11,5 cm

Abb. 40:

Royal Collection Trust/© Her Majesty Queen Elizabeth II 2017; RCIN 912591, Tinte, schwarze Kreide

Abb. 41:

© LWL-Museum für Kunst und Kultur (Westfälisches Landesmuseum), Münster/Dauerleihgabe der
Gesellschaft zur Förderung der westfälischen Kulturarbeit e. V./Foto: Sabine Ahlbtrand-Donseif;
Inv.-Nr. 1173 FG, Öl auf Eichenholz, 44 × 31 cm

Abb. 42:

© ullstein bild/Iberfoto/Fundación Carlos de Amberes/Iberfoto; Gobelin, Wolle und
Seide

Abb. 43:

© ullstein bild/Hein

Abb. 44:

© Staats- und Stadtbibliothek Augsburg; 2 Math 99, Titelblatt des Beibandes

Abb. 45:

© Germanisches Nationalmuseum, Nürnberg/Bridgeman Images; WI 1826, Kugel aus verschiedenen
Verbundwerkstoffen, Deckfarben, Messing (Horizontring), Schmiedeeisen (Gestell), Höhe:
ca. 133 cm

Abb. 46:

© akg-images/Elizaveta Becker

Abb. 47:

© akg-images; 893–2, Holzschnitt, 15,4 × 11,5 cm

Abb. 48:

© Domverwaltung Münster/Dr. Michael Reuter; Sandstein

Abb. 49:

© bpk/Bayerische Staatsgemäldesammlungen; Inv.-Nr. 8973, Öl auf Pappelholz, 66 × 118,7 cm

Abb. 50:

© Bibliothèque de la Faculté de Medecine, Paris/Archives Charmet/Bridgeman Images

Abb. 51:

35,7 × 25,5 cm

Abb. 52:

© bpk/Hermann Buresch; Inv.-Nr. GG 1838, Öl auf Holz, 117 × 162 cm

Abb. 53:

© Bibliothèque royale de Belgique, D. S. 4.176 (FR) Mss.

Abb. 54:

© Rudolf II/Universal History Archive/UIG/Bridgeman Images; Inv.-Nr. 6920–1860, Bronzerelief,
67 × 61 cm

Abb. 55:

© Service Historique de la Marine, Vincennes, France/Bridgeman Images; Kupferstich

Abb. 56:

© Paolo Castelo, Privataufnahme; Fresko

Abb. 57:

nach Guaman Poma, Carlos Gonzáles Hugo Rosati, Francisco Sánchez (Hg.), Testigo del
mundo andino, Santiago de Chile 2002; GKS 2232 4, Federzeichnung, schwarze Tinte, 14,5 × 20,5 cm

Abb. 58:

© The Trustees of the British Museum; Inv.-Nr. 1906,0509.1.16, Wasserfarben, schwarzer
Bleistift, 24,6 × 15,1 cm

Abb. 59:

© akg-images/Erich Lessing; Bronze, Höhe: 187 cm

Abb. 60:

© akg-images/Bildarchiv Monheim

Abb. 61:

© akg-images; D 33, Holzschnitt, doubliert, 27 × 40,6 cm

Abb. 62:

© Smithsonian Libraries, Washington DC, USA/Bridgeman Images; fol. (656), 317r, Kupferstich,
35 × 23 cm

Abb. 63:

© Alma Mater Studiorum Università di Bologna/Biblioteca Universitaria di Bologna,
A. IV. H.III.11/8, S. 404; Holzschnitt

Abb. 64:

© akg-images; Kupferstich und Radierung, 23,8 × 15,4 cm

Abb. 65:

© Photo Scala, Florenz/Courtesy of the Ministero Beni e Att. Culturali; Öl auf Leinwand,
66 × 56 cm

Abb. 66:

© Granger/Bridgeman Images; Kupferstich, 24,1 × 15,5 cm

Abb. 67:

© The Bodleian Libraries, The University of Oxford, Vet. A3 d.163; Kupferstich, 23,1 × 16,5 cm

Abb. 68:

© Deutsches Museum, München, Archiv, BN02713; Original: Leiden, Universitätsbibliothek,
Ms. HUG 36 I, fol. 242v, Federzeichnung

Abb. 69:

© Private Collection/Bridgeman Images; Schem. XXXIV, nach S. 210

Abb. 70:

© The Trustees of the British Museum, Ms. Lat. 197 b. 21, fol. 27r

Abb. 71:

© Kraków, Uniwersytet Jagiellónski; Ms Berol. Germ. Qu. 132’

Abb. 72:

http://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/2532460

Abb. 73:

Copy of the Siberian Department of Russian Academy of Sciences; https://de.wikipedia.org/wiki/Datei:Apostol_1564_Frontispis.jpg

Abb. 74:

© Regensburg, Bayerische Staatsbibliothek, Res/2 Eur. 3a-1; Kupferstich

Abb. 75:

© Tashrih-i badan-I insan/Universal History Archive/UIG/Bridgeman Images; P 18, fol. 18a,
Tinte und Farben auf Pergament

Abb. 76:

© Tokyo National Museum, Japan/Pictures from History/Bridgeman Images; grauer Schiefer

Abb. 77:

© Dirk Bakker/Bridgeman Images; Zink und Messing

Abb. 78:

© bpk/Museum für Islamische Kunst, SMB, Inv.-Nr.: I. 4593 fol. 45; Deckfarben auf Papier

Abb. 79:

© bpk/Staatliche Kunstsammlungen Dresden/Jürgen Karpinski; PO 3226, Porzellan, Unterglasur
Kobaltblau, Höhe: 10,5 cm

Abb. 80:

© bpk/Kupferstichkabinett, SMB; G 5128, Radierung, 10,7 × 13,5 cm

Abb. 81:

© bpk/Bayerische Staatsgemäldesammlungen; Inv.-Nr. 688, Öltempera auf Lindenholz,
158,4 × 120,3 cm

Abb. 82:

© Royal Academy of Arts; Buch VI, fol. 113, Holzschnitt

Abb. 83:

© Photo Ann Ronan/Heritage Images/Scala, Florenz

Taf. 1:

© Bequest of Cora Timken Burnett, 1956, Accession number: 57.51.23; Tinte, Gouache,
Gold auf Papier, 30 × 19,7 cm

Taf. 2:

© bpk/Lutz Braun; Codex medicus graecus 1 fol. 4v, Tinte und Farbe auf Pergament

Taf. 3:

© Beijing, The Palace Museum/(Liu Zhigang); Tinte, Tusche und Farbe auf Seide, 33,8 × 41,4 cm

Taf. 4:

© Photo Werner Forman Archive/Scala, Florenz; Fresko

Taf. 5:

© Photo Scala, Florenz; Fresko

Taf. 6:

© The National Gallery, London/Scala, Florenz; Inv.-Nr. NG 4451, Tempera auf Eichenholz,
53 × 37 cm

Taf. 7:

© British Library Board. All Rights Reserved/Bridgeman Images; Cotton Claudius E. IV,
fol. 201, Tinte, Farbe und Gold auf Pergament

Taf. 8:

© bpk/The Metropolitan Museum of Art; 14.40.626–627, Öl auf Holz, jeweils 44 × 34 cm

Taf. 9:

© De Agostini Picture Library/A. De Gregorio/Bridgeman Images; Fresko

Taf. 10:

© The National Gallery, London/Scala, Florenz; NG 3099, Öl auf Leinwand, 69,9 × 52,1 cm

Taf. 11:

© Photo Scala, Florenz/Courtesy of the Ministero Beni e Att. Culturali; Tempera und
Öl auf Holz, 17,5 × 12 cm

Taf. 12:

© 2017 Biblioteca Apostolica Vaticana; Urb. Lat. 365, fol. 97r, Tinte, Farbe und Gold
auf Pergament, 49 × 24 cm

Taf. 13:

© Photo Scala, Florenz/Courtesy of the Ministero Beni e Att. Culturali; Firniß und
Öl auf Holz, 47 × 33 cm

Taf. 14:

© bpk/BNF, Dist. RMN-GP; Français 2810, Tinte, Farbe und Gold auf Pergament, 17 × 16 cm

Taf. 15:

© ullstein bild/IBERFOTO; Espagnol 30, fol. 5v, Tinte, Farbe, Silber und Gold auf
Pergament, ca. 64 × 50 cm

Taf. 16:

© bpk/Joseph Martin; Inv.-Nr. P02823, Öl auf Eichenholz, 220 × 193 cm

Taf. 17:

© The National Gallery, London/Scala, Florenz; Inv.-Nr. NG 1034, Öl auf Leinwand,
108,6 × 74,9 cm

Taf. 18:

© Photo Scala, Florenz/Courtesy of the Ministero Beni e Att. Culturali; Öl auf Holz,
52,5 × 37,3 cm

Taf. 19:

© Kraków, Franciscan Archives (OFMConv); Tempera und Gold auf Holz, 142 × 241 cm

Taf. 20:

ullstein bild/United Archives/World History Archive; Tinte und Farbe auf Pergament
(Kamelhaut), ca. 86 × 62 cm

Taf. 21:

© Walker Art Gallery, National Museums Liverpool/Bridgeman Images; Inv.-Nr. 1350,
Öl auf Holz, 239 × 134,5 cm

Taf. 22:

© Special Collections and University Archives/Iowa State University Library; kolorierte
Holzschnitte auf Papier, 37 × 36,7 cm

Taf. 23:

© ullstein bild/Heritage Images/Fine Art Images; P00432, Öl auf Leinwand, 346 × 240 cm

Taf. 24:

© Pinacoteca Ambrosiana, Mailand/De Agostini Picture Library/Bridgeman Images; Inv.-Nr. 196.1984.000196,
Öl auf Leinwand, 185 × 115 cm

Taf. 25:

© bpk/Alinari Archives/Serge Domingie; Inv.-Nr. 212, Öl auf Leinwand, 169 × 137 cm

Taf. 26:

© Woburn Abbey, Bedfordshire, UK/Bridgeman Images; Öl auf Eichenholz, 133 × 105 cm

Taf. 27:

© DEA/ARCHIVIO J. LANGE/Kontributor; Fresko

Taf. 28:

© Museum zu Allerheiligen, Peyersche Tobias-Stimmer-Stiftung, Schaffhausen, B 5924;
Kreide, Tusche und Aquarell, 19,7 × 15 cm

Taf. 29:

© SS. Annunziata, Florenz/Bridgeman Images; Öl auf Holz, 445 × 280 cm

Taf. 30:

© Kunsthistorisches Museum, Wien/Bridgeman Images; G 81, Öl auf Leinwand, 125 × 195 cm

Taf. 31:

© bpk/Scala; Inv.-Nr. 1988 O, schwarze Kreide und farbige Tempera auf Papier, 67 × 45,6 cm

Taf. 32:

© Tokyo, National Diet Library; aquarellierte Zeichnung auf Papier

Leider war es nicht in allen Fällen möglich, die Inhaber der Rechte zu ermitteln.
Wir bitten deshalb gegebenenfalls um Mitteilung. Der Verlag ist bereit, berechtigte
Ansprüche abzugelten.

Personenregister

Abaelard, Petrus  57, 292–294, 318

Abano, Pietro d’  562, 820

Abbas I., Schah  1022, 1098, 1122

Abbas ibn Firnas  201

Abdalhaqq II., Sultan  1095

Abdus Salam  1079

Abu l-Qasim  271, 447

Abu Maschar  297, 562, 821

Abu Nuwas  155

Abubacer  siehe Ibn Tufail

Abulafia, David  909

Acciaiuoli, Neri  408

Accursio  255

Acosta, Jose de  955 f.

Adalbert, Heiliger  230

Adelard von Bath  293, 296

Adolf von Nassau, römisch-deutscher König  326

Adolf II. von Nassau  582

Adud ad-Daula  154

Aesop  288, 347, 540, 906, 1110

Aëtius  87

Agricola, Georg  626, 1156 f.

Agricola, Rudolph  680, 696, 794

Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius  797 f.

Aguirre, Lope de  898

Ahmad al-Mansur, Sultan  1095

Ailly, Pierre d’  533 f., 600 f., 603 f., 607

Aischylos  44, 49, 72

Akbar  1087, 1104, 1107, 1134

Alanus ab Insulis  218, 812

Alarich  87, 96

Alba, Fernando Álvarez de Toledo, Herzog von  842, 852, 864–866, 871

Albergati, Niccolò  479

Albert der Große (Albertus Magnus)  310 f., 318 f., 626, 817 f.

Albertano von Brescia  339, 348

Alberti, Leon Battista  194, 454, 459, 463, 471, 522–528, 552, 562, 565, 567, 570, 582, 650, 654, 679, 696, 794, 806, 827, 936, 947, 994,
1163, 1166

Albizzi, Luca degli  568

Albizzi, Maso degli  469

Albizzi, Rinaldo degli  469, 505

Albornoz, Gil  395 f., 466, 481

Albrecht I., römisch-deutscher König  326 f., 434

Albrecht II., römisch-deutscher König, König von Böhmen, Kroatien und Ungarn  544

Albrecht VI. («der Verschwender») von Österreich  557

Albrecht von Brandenburg  734

Albrecht II. Alcibiades von Brandenburg-Kulmbach  783

Albuquerque, Alfonso de  724

Alciati, Andrea  685, 944

Aldhelm von Malmesbury  116

Aldovrandi, Ulisse  428, 946–948, 952 f., 1112

Alexander III., Papst  233

Alexander VI., Papst  615, 638 f., 717, 778, 905

Alexander III. der Große, König von Makedonien  45, 59, 62 f., 66, 91, 154 f., 264, 297, 544, 567, 686, 722, 938 f., 1148

Alexander Jaroslawitsch Newski  265, 332 f., 486

Alexander von Villedieu  288

Alexios I., Kaiser von Byzanz  174, 274

Alfons V. («der Großherzige»), König von Aragón/Alfons I., König von Neapel und Sizilien  495, 502, 514, 536, 539, 549, 568, 593 f., 680

Alfons VI., König von Kastilien und León  225

Alfons IX., König von León  249, 390

Alfons X. der Weise, König von Kastilien und León  269, 278, 308 f., 315, 322, 326, 333, 425, 665

Alfonso I., König von Kongo  1092

Alfred der Große, König von Wessex  137, 147

Alhazen  siehe Ibn al-Haitham

Ali Akbar  706

Ali b. Ali Talib, Kalif  120 f.

Alkuin  131 f., 134

Almagro, Diego de  898 f., 904

Altdorfer, Albrecht  1148, 1169

Amadeus VIII. («der Friedfertige»)  von Savoyen (Felix V., Gegenpapst)  494, 496

Ambrosius, Bischof von Mailand  85, 555

Amerbach, Basilius  946 f.

Amerbach, Bonifacius  698

Ammannati, Bartolomeo  943

Ammianus Marcellinus  89

Ampère, André-Marie  1159

Amplonius Rating de Berka  537

Anakreon  73

Anaukhpetlun  1102

Anaxagoras  672

Anaximander von Milet  45–47

Andrea del Sarto (Andrea d’ Agnolo)  768

Andrea di Cione Arcagnuolo  siehe Orcagna

Andrea Pisano (Andrea di Ugolino di Nino da Pontedera)  370

Andreae, Johann Valentin  1008

Andrej Bogoljubskij  232

Angilbert  131

Anguissola, Sofonisba  1013

Anna Komnena  174

Anna (Anne)  von Böhmen  402

Anna von Böhmen und Ungarn  631, 707

Anna von Byzanz  143

Anna von Kleve  766

Anne von Bretagne, Königin von Frankreich  639

Annius von Viterbo  922

Anselm von Canterbury  290

Antiochos von Askalon  74

Antipatros von Tarsos  59

Antisthenes  55

Antoninus Pius, römischer Kaiser  70, 77, 943

Antonio von Padua, Heiliger  458

Apollonios von Perge  63, 803, 992

Apollonios von Tyana  929

Apuleius  288, 695, 698, 929

Ar-Razi, Abu Bakr  161 f., 430, 447

Archimedes von Syrakus  63, 73, 95, 106, 159, 174, 999 f., 1149

Arcimboldo (Arcimboldi), Giuseppe  939–941, 971, 1163

Aretino, Pietro  682, 768

Argyropoulos, Johannes  549

Ariosto, Ludovico  519, 679, 680 f., 729, 768, 929, 931, 1000

Aristarch von Samos  47, 109, 810, 986, 1002

Aristides, Publius Aelius  69, 93, 467

Aristipp von Kyrene  306

Aristophanes  54, 698

Aristoteles  15 f., 37, 47 f., 51, 54 f., 57 f., 60, 93, 98, 105, 109, 114, 128, 132, 134, 149, 156–158, 160 f., 163, 168, 174, 214,
254, 258, 271–273, 275, 290–292, 294–297, 307, 309–311, 312–315, 319 f., 339, 352, 361, 378, 419–422, 445 f., 461, 468, 502, 506, 508 f., 513 f., 520, 525, 528, 537, 541, 549, 565, 570–572,
583, 586, 672, 682, 684, 735, 792, 796, 801–805, 808, 810–812, 819, 825, 828, 861 f., 907, 946, 951 f., 954–957, 959, 964, 975, 978 f.,
983–986, 988, 991, 993, 998 f., 1002, 1005, 1010, 1013, 1035, 1038, 1040, 1042, 1052, 1064,
1077, 1120, 1139, 1149, 1155, 1161, 1163 f., 1168, 1171

Arius  83

Arkesilaos  53

Arminius, Jacobus  867

Arndt, Johannes  788

Arnolfini, Giovanni  491, 493

Arnolfo di Cambio  370 f.

Arundel, Thomas  403

Asai Ryoi  1089 f.

al-Aschari, Abu l-Hasan  272

Askia Muhammad I.  1091

Atahualpa  897, 905

Attendolo, Margherita  437

Attendolo Sforza, Muzio  437, 478 f.

Atticus (Titus Pomponius Atticus)  379

Attila, König der Hunnen  87

Atto von Vercelli  220

Aubert, David  488

Augustinus  53, 57, 95–98, 100, 108 f., 111, 136, 149, 212, 282, 296, 301, 312, 318, 320, 337, 375, 422, 504, 510, 569,
616 f., 734 f., 747, 774, 784, 800, 812, 907, 933

Augustus, römischer Kaiser  69, 137, 220, 306, 730, 834, 912, 1142

Aurangzeb, Großmogul  1106, 1134

Aurelian, römischer Kaiser  77, 125, 754 f.

Aurispa, Giovanni  502, 505

Avempace  siehe Ibn Baddscha

Averlino, Antonio  siehe Filarete

Averroes  siehe Ibn Ruschd

Avicenna  siehe Ibn Sina

Ávila, Pedro Arias  719

Azzo (Azzone)  254, 295

Babur, Zain ad-Din Muhammed  1097, 1104

Bachmann, Ingeborg  972

Bacon, Francis  160, 418, 424, 429, 566, 948, 960, 973, 979–982, 984 f., 988, 992, 1011, 1038, 1153, 1170 f.

Bacon, Roger  313, 315, 319, 341, 372, 671, 818

Bakócz, Tamás  689

Balboa, Vasco Nuñéz de  719, 913

Balderich von Bourgeuil  288

Balduin von Boulogne  228

Baldung Grien, Hans  732

Baldus de Ubaldis  434

Ball, John  389 f.

Bandinelli, Baccio  1000

Bandini, Domenico  430

Bandini, Francesco  689

Banu Musa, Ahmad  159

Bar Sauma, Rabban  335

Barbaro, Aquileia Daniele  942

Barbaro, Ermolao  352

Barbaro, Marcantonio  942

Barents, Willem  918 f.

Barlow, Arthur  920

Baroncelli, Maria  493

Baronio, Cesare  921 f., 1004

Barros, João de  1099 f.

Bartholomäus Anglicus  310

Bartolus von Sassoferrato  247

Barzizza, Gasparino  500, 567

Basileios I., Kaiser von Byzanz  173

Basileios II., Kaiser von Byzanz  142

Basilius der Große  108

Bassianus, Johannes  1143

al-Battani  806

Battisti, Eugenio  1168

Batu, Khan der Goldenen Horde  264 f.

Baudoin, François  925 f.

Bayezid I., Sultan  408

Bayezid II., Sultan  704 f., 1070

Bayinnaung, König in Birma  1100

Bayle, Pierre  1041–1043, 1172

Beatrice di Tenda  496 f.

Beatrice von Aragón, Königin von Böhmen, Kroatien und Ungarn  561, 689

Beaufort, Henry  536

Beccadelli, Antonio («il Panormita»)  539

Beccaria, Giambattista  1146

Becket, Thomas  232, 305, 415, 766

Beda der Ehrwürdige («venerabils»)  114, 115, 131

Beeckman, Isaac  1007

Behaim, Martin  703, 715, 726

Beighton, Henry  1151

Bellarmin, Roberto, Heiliger  1004

Bellièvre, Pomponne de  864

Bellini, Gentile  546

Bellini, Giovanni  680, 937

Bellini, Vincenzo  497

Belluti, Bonaventura  1040

Beltrán de la Cueva  594

Bembo, Pietro  663, 681 f., 769, 796

Benedict Biscop Baducing  115

Benedikt IX., Papst  218

Benedikt XVI., Papst  304

Benedikt von Nursia  108

Benintendi, Orsino  543

Beolco, Angelo  682

Berengar I. von Friaul, Kaiser  138, 149

Berengar von Tours  290

Berengario da Carpi, Jacopo  831

Berlinghieri, Francisco  546

Bernhard VII. von Armagnac  484 f.

Bernhard von Chartres  289, 1149

Bernhard von Clairvaux, Heiliger  229, 293 f., 298, 356, 614, 785

Bernhard von Morlas  210, 213

Bernhard von Ventadour  375

Bernhardin von Siena, Heiliger (Bernardino degli Albizzeschi) 436, 480, 614, 741

Bernward von Hildesheim  168

Berrecci, Bartolomeo  691

Berruguete, Pedro  561, 910

Berthold von Regensburg  1082

Bessarion, Basilios  482, 509, 805 f.

Bèze, Theodor  841

Binchois, Gilles  489

Bioldrini, Niccolà  940

Biondo, Flavio  520 f., 524, 921

Birger Magnusson von Bjälbo, Jarl von Schweden  331

Biringucci, Vannuccio  626, 822

al-Biruni  154, 163, 335, 1097

Biscop, Benedict  siehe Benedict Biscop Baducing

al-Bitrudschi, Nur ad-Din  805, 1040

Bizzarri, Pietro  770 f.

Blankaart, Steven  1061, 1112

Blondel, Lancelot  944

Boaistuau, Pierre  952

Boccaccio, Giovanni  162, 194, 284, 344, 352, 354, 356, 370, 376 f., 410–415, 423, 460 f., 480, 491, 504, 534 f., 537, 540, 552, 615, 653, 657, 682, 686, 693,
798, 879, 923, 967

Boccanegra, Guglielmo  324

Bodel, Jean  284

Bodin, Jean  837, 839, 926, 956, 976 f., 980, 1015, 1016 f.

Böhme, Jakob  788

Boethius  90, 105 f., 109, 110, 113, 136, 149, 275, 290, 292 f., 414 f., 502 f., 801

Böttger, Johann Friedrich  823

Bolesław I. Chrobry, König von Polen  144 f., 232

Boleyn, Anne, Königin von England  763, 765 f., 844

Bolingbroke, Heinrich  siehe Heinrich IV., König von England

Bonaventura de Bagnoregio  356, 792, 819, 1075

Bonfini, Antonio  689

Bonifaz VIII., Papst  304, 338, 358 f., 361, 366, 766

Bonifaz IX., Papst  472 f., 478

Bonifazius, Heiliger, Missionar  114

Bonincontri, Lorenzo  541

Bonino da Campione  399

Borghini, Raffaello  945

Borgia, Cesare  437, 638–640, 643, 669, 680, 893

Borgia, Juan  639

Borgia, Lucrezia  682

Borgia, Rodrigo  siehe Alexander VI., Papst

Boris Godunow, Zar  885, 1062

Borlone de Buschis, Giacomo  380

Borrell II. von Barcelona  169 f.

Borromeo, Carlo, Heiliger  849

Bosch, Hieronymus  604, 611–614, 616, 862, 939, 1166

Bosse, Abraham  1011

Botero, Giovanni  1015

Botticelli, Sandro (Alessandro Filipepi)  515, 552, 562, 616 f., 673, 1166

Boucher, François  681

Bovo II., Abt von Corvey 149

Boyle, Robert  983, 1034, 1049

Braccio da Montone (Andrea Fortebracci)  478 f.

Bracciolini  siehe Poggio Bracciolini

Bradwardine, Thomas  419

Bragadino, Marcantonio  880

Brahe, Tycho  987–990, 1071, 1074, 1127 f., 1149, 1152, 1168

Brahmagupta  167

Bramante, Donato  675–677

Brancacci, Felice  456

Brant, Sebastian  658

Braudel, Fernand  859, 1162

Breu d. Ä., Jörg  936

Bright, Timothy  930

Brito e Nicote, Filipe de  1102

Brodsky, Joseph  683

Bronzino, Agnolo  945

Bruegel d. Ä., Pieter  835 f.

Brunelleschi, Filippo  452, 454–456, 459, 463, 482

Bruni, Leonardo  461, 463, 467–469, 471, 501 f., 514, 535, 567, 690, 922, 925, 1007, 1120, 1162, 1165

Bruno, Giordano  47, 53, 296, 299, 958–964, 973, 976, 995, 1003, 1038 f., 1074, 1076, 1155, 1167, 1169

Bruno von Chartreuse  299

Brutus, Mörder Cäsars  356, 461 f., 648, 970

Bry, Theodor de  815, 896, 907

Bucer, Martin  774, 788

Buchanan, George  1143

Buddha (Siddhartha Gautama)  37, 47, 52, 173, 181–187, 190, 217, 267, 417, 439, 590,
785, 1073, 1086–1088, 1100, 1111, 1116 f., 1125, 1132, 1135 f.

Budé, Guillaume  685

Buffon, Georges-Louis Leclerc de  1055

Bugenhagen, Johannes  762

Buonaccorsi, Filippo («Callimachus»)  369, 690

Buondelmonti, Cristoforo  521

Burckard, Johannes  638

Burckhardt, Jacob  318, 366, 400, 412, 451, 488, 511, 554, 568–570, 574, 640, 909,
1163

Bureus, Johannes  881

Burgundio von Pisa  296, 347

Buridan, Jean  419–421, 802, 1048

Burton, Robert  930

Bussone, Francesco («il Carmagnola»)  496 f.

Byrd, William  876

Byron, George Gordon  390

Caboto, Giovanni  718, 918

Cabral, Pedro Álvarez  722 f.

Cabriada, Juan de  1147

Cacciaguida  356

Cadamosto, Alvise  592

Cäsar  71, 93, 131, 135, 220, 282, 354, 458, 537, 567, 650, 722, 781, 888, 904 f.,
911, 1037

Caesarius von Heisterbach  278

Calcidius  109

Calderón de la Barca, Pedro  1015

Calpurnius Siculus  134

Calvin, Johannes (Jean Calvin)  614, 773–777, 787, 803, 812 f., 841 f., 850, 852, 867, 930, 932, 959, 962, 1009 f., 1014, 1168

Camagnola  siehe Bussone, Francesco

Camden, William  920 f., 924, 1028

Camões, Luis de  879 f.

Campanella, Tommaso  973–976, 980, 997, 1008, 1038, 1170

Campano da Novara  426

Campesani, Benvenuto  345 f., 353 f.

Campin, Robert  490 f.

Cane, Facino  496

Cangrande I. della Scala  siehe Scala, Cangrande della

Canisius, Petrus (Peter de Hondt)  697, 848

Cantino, Alberto  715

Cão, Diogo  592

Capranica, Domenico  479

Carafa, Giampietro  siehe Paul IV., Papst

Caravaggio (Michelangelo Merisi)  943, 1008, 1013

Cardano, Gerolamo  935 f., 946, 952, 956 f.

Cardwell, Donald  1150

Carletti, Angelo  739

Carmagnola  siehe Bussone, Francesco

Carnesecchi, Piero  770

Caro, Annibale  939

Cartagena, Alfonso de  687

Cartier, Jacques  918 f., 1024

Cartwright, Edmond  1050, 1158

Carus, Titus Lucretius  siehe Lukrez

Casaubon, Isaac  1169

Cassiodor  102, 110 f., 115 f., 149, 171

Cassius, Mörder Cäsars  356

Cassius Dio  103

Castellio, Sebastian  841

Castiglionchio, Lapo da  522

Castiglione, Baldassare  154, 428, 662–666, 672

Castiglione, Branda da  536 f., 566

Castiglioni, Zanone  536 f.

Castracani, Castruccio  364, 367, 498

Cato d. Ä.  72, 106, 146, 460

Catull  73, 345, 376, 378, 460

Caupolicán  906

Caus, Salomon de  1049, 1052, 1088

Cavalcanti, Guido  344

Cavendish, Margaret  1032

Caxton, William  583 f.

Cecco d’Ascoli  820

Cecil, William, 1. Lord Burghley  870, 920 f., 965, 979

Cellarius, Christoph (Christoph Martin Keller)  620

Cellini, Benvenuto  936, 943

Celtis, Konrad (Konrad Bickel)  584, 625, 694–697, 811

Cennini, Cennino  457

Ceolfried  115

Cervantes Saavedra, Miguel de  686, 856, 861, 863 f., 969

Cesariano, Cesare  768

Cesarini, Giuliano  479 f., 482, 544

al-Chafri, Schams ad-Din  445

Chair ad-Din Barbarossa  762

Champlain, Samuel de  920, 1024

Chancellor, Richard  916–918

Charlemagne  siehe Karl der Große

Charles von Orléans  542

Chartier, Alain  535

Chaucer, Geoffrey  284, 399, 414–416, 423, 427, 432, 436, 483, 491, 584, 742, 820, 878, 967

al-Chazini, Abd ar-Rahman  159

Chevalier, Étienne  494

Chiang Kai-shek  186

Chigi, Agostino  677

Child, Joshia  1023

Childerich I., fränkischer König  104

Chirico, Giorgio de  649

Chlodwig I., fränkischer König  104, 112

Chosroë I., persischer Großkönig  157

Chrétien von Troyes  251, 279 f., 284, 289

Christine de Pizan  436 f., 483, 534 f.

Christoph I., König von Dänemark  330

Chrysoloras, Manuel  461, 505, 567

al-Chwarizmi (Muhammad Abu Musa)  156, 167, 369, 1071

Cicero  17, 50, 54, 62, 73–75, 92, 98, 106, 109, 111, 132, 134, 136, 224, 236, 261, 287–289, 293, 319, 325, 348,
354, 376–379, 422, 460, 468, 475, 500–502, 515, 534–537, 551, 584, 657, 664, 689,
699, 774, 791, 808, 849, 906, 911, 924, 932, 946, 1064, 1077, 1164

Cid («El Cid» Rodrigo Díaz de Vivar)  226, 281, 333, 486

Cimabue (Cenni di Pepo)  370 f., 459

Cincinnatus  91

Ciriaco de’ Pizzecolli (Cyriacus von Ancona)  521 f.

Cisneros, Francisco Jiménez de  609 f., 771 f.

Clamanges, Nicolas de  742

Claudian (Claudius Claudianus)  460

Claudius, römischer Kaiser  69, 73

Clausewitz, Carl von  645

Clavius, Christoph  993, 999 f., 1159

Clemens II., Papst  219

Clemens IV., Papst  315

Clemens V., Papst  359

Clemens VI., Papst  473

Clemens VII., Papst  472, 647, 754–756, 763, 779

Clemens VIII., Papst  854, 931

Clemens von Rom  84

Cleyn, Francis  1026

Clouet, François  753

Clouet, Jean  753

Clusius, Carolus (Charles de l’Écluse)  869

Coelestin V., Papst  304

Coelho, Gonçalo  725

Coen, Jan Pieterszoon  1020

Cœur, Jacques  487

Cohen, Floris  1002

Còla di Rienzo (Nicola di Lorenzo)  387, 390

Colet, John  693, 699

Coligny, Gaspard de  845, 852 f., 864

Colleoni, Bartolomeo  556, 561

Colombini, Giovanni  416

Colombo, Realdo  955, 983

Colonna, Francesco  653 f.

Colonna, Giovanni  379

Colonna, Oddone  siehe Martin V., Papst

Colonna, Prospero  523

Colonna, Vittoria  771, 923, 1013

Columella  111

Commynes, Philippe de  330, 642

Contarini, Gasparo  779

Conti, Niccolò de’  723

Cook, James  918

Corbinelli, Antonio  463

Cornaro, Caterina, Königin von Zypern  681

Correggio (Antonio Allegri)  768

Cortés, Hernán  719–722, 729, 731, 897–900, 905, 910, 913

Corvinus  siehe Matthias Corvinus

Cosini, Silvio  936

Cosmas von Prag  251, 282

Cossa, Baldassare (Johannes XXIII., Gegenpapst)  473–475

Cossa, Giovanni  684

Costa ben Luca  160

Cranmer, Thomas  763, 767, 844, 870

Cremonini, Cesare  999

Crnojević, Durad, Fürst von Zeta  583

Cromwell, Thomas  763–766

Cruz, Gaspar da  915

Curtius (Marcus Curtius)  92

Curtius Rufus (Quintus Curtius Rufus)  567, 686

Cusanus, Nicolaus  442, 459, 509–514, 516, 520, 524, 548, 570, 572, 669, 742, 794, 812, 964, 995, 1124

Cyrano de Bergerac, Savinien  1038

Damaratos von Korinth  71

Daniel von Morley  309

Dante Alighieri  273, 292, 304, 307, 323, 325, 338, 344, 352, 354–363, 370, 377–379, 410, 413, 415, 427 f., 435, 461, 463, 468, 504, 519, 521, 585, 647, 652 f., 672, 675, 679, 685, 730, 732,
742, 857, 928, 1000

Darwin, Charles  46

Darwin, John  433

Dati, Goro  368

Datini, Francesco di Marco  368, 438

Datini, Margherita  438

Davis, John  918

Decembrio, Pier Candido  567 f., 684

Decembrio, Uberto  567 f., 684

Decius, römischer Kaiser  648

Dedekind, Friedrich  665

Dee, John  823, 945, 957, 1170

Delacroix, Eugène  681

Della Porta, Giovanni Battista (Giambattista)  951 f., 976–978, 980, 1008, 1151

Della Robbia, Andrea  673

Delmedigo, Joseph  1074

Delrio, Martin Anton  977

Demokrit  45 f., 48, 54, 354, 515, 700

Demosthenes  461

Derrida, Jacques  24

Descartes, René  430, 444, 868, 1007–1010, 1035, 1037, 1039–1042, 1149, 1159, 1170 f.

Deschamps, Eustache  346, 483 f.

Desiderius, König der Langobarden  131

Desprez, Josquin  680

Diamond, Jared  30

Dias, Bartolomeu  722

Dias, João  592

Díaz del Castillo, Bernal  910

Dictys Cretensis  349

Diderot, Denis  1173

Dietrich von Freiberg  319, 342, 417, 1043

Dietterlin, Wendel  944

Digges, Thomas  957

Dimitri Donskoi, Großfürst  406 f., 710

Diogenes Laërtios  54

Diogenes von Sinope  45, 55

Diokletian, römischer Kaiser  78, 88, 379

Dionysios von Halikarnassos  71

Dionysius («der Bauernkönig»), König von Portugal  322

Dionysius Areopagita (Pseudo-Dionysius)  215, 503, 510, 571

Dioskurides  146, 159, 171 f., 461, 584, 824 f.

Długosz, Jan  694

Dolce, Lodovico  428

Dominici, Giovanni  351, 462

Dominikus (Domingo de Guzmán Garcés)  300, 302

Dominikus Gundisalvi  297

Don Carlos (Karl de Austria)  862 f.

Donatello (Donato Bardi)  458 f., 462 f., 476, 563

Donato di Neri  387

Donatus (Aelius Donatus)  149, 288, 578

Dondi, Giovanni («dell’Orologio»)  426

Donizo von Canossa  211

Donne, John  1037, 1173

Doria, Andrea  708, 894

Dowland, John  876

Doyle, Michael W.  139

Drach, Peter  617

Drake, Francis  873–875, 880, 917, 1019

Dschabir Ibn Hayyan  818 f.

al-Dschabiri, Muhammad  443

Dschahangir, Großmogul  1087, 1134

Dschingis Khan (Temudschin)  153, 264, 409, 1097

Du Bellay, Joachim  930

Du Guesclin, Bertrand  432

Dubois, Jacques  834

Duccio di Buoninsegna  371 f., 457

Dürer, Albrecht  491, 634, 667 f., 683, 695 f., 791, 910, 937, 940, 1086

Dufay, Guillaume  455, 488 f., 492, 680

Dungal von Bobbio  131

Duns Scotus, Johannes  319, 417 f., 609, 699, 739, 774

Dunstable, John  489

Durán, Diego  860, 902, 904, 910

Dymock, Roger  1013

Eadwine  320

Eanes, Gil  592

Eberhard I. von Württemberg  540

Ebreo, Leone (Jehuda Abravanel)  912

Eck, Johannes  736, 738 f., 784

Eckhart von Hochheim (Meister Eckhart)  417, 419, 435

Eduard der Bekenner, König von England  145

Eduard I., König von England  239, 333

Eduard II., König von England  330

Eduard III., König von England  362, 386, 415, 423

Eduard IV., König von England  537, 559

Eduard VI., König von England  766 f., 844

Eduard von Woodstock («der schwarze Fürst»)  402

Egmont, Lamoral  852, 864

Eike von Repgow  248

Eilmer von Malmesbury  201, 671

Einhard  130 f.

Einstein, Albert  995

Eisenstadt, Shmuel  1048

Eisenstein, Elizabeth L.  1156

Ekkehard  167

Ekphantos  808

El Greco (Domínikos Theotokópoulos)  40, 941

Eleonora von Arborea  437

Eleonora von Toledo  893

Eleonore von Aquitanien  436

Eleonore von Aragón  529

Elias, Norbert  665

Elisabeth I., Königin von England  193, 436, 763–765, 823, 837, 844, 859, 869–877, 886, 903, 917, 920, 960, 965 f.,
968 f., 978, 1012, 1019, 1061 f.

Elisabeth von Luxemburg, römisch-deutsche Königin  544

Elisabeth von York  559

Elissaios  507

Elyot, Thomas  827, 878

Emilio, Paolo  694

Empedokles  47 f., 51

Enguerrand VII. de Coucy  498

Ennius (Quintus Ennius)  71, 111

Enrique de Villena  536

Epikur  54, 59–61, 63, 75, 287, 475, 515–520, 528, 535, 575, 660, 689, 716, 792, 929, 956, 1009, 1038, 1040, 1077, 1164

Equicola, Mario  767

Erasistratos  63

Erasmo da Narni («Gattamelata»)  458

Erasmus von Rotterdam  52, 503, 609, 698–702, 770 f., 789–792, 843, 862, 940, 1166

Erastus, Thomas  831

Eratosthenes von Kyrene  63 f., 163, 170, 601

Ercilla y Zúñiga, Alonso de  899, 906

Ermak  884

Ermenric von Ellwangen  132

Espina, Alonso de  586

Este, Alfonso I. d’  680

Este, Borso d’  562, 568

Este, Isabella d’  680, 937, 1012

Este, Leonello d’  493

Estienne, Henri  934, 946

Estienne, Robert  946

Eugen IV., Papst  455, 480–482, 487, 494 f., 522, 539, 551

Euhemeros von Messene  49

Euklid von Alexandria  63, 85, 158, 174, 306, 310, 354, 526, 528, 993, 1127 f., 1149

Euripides  49, 72, 684

Eusebios von Caesarea  507

Euthymios Hagioreites  173

Eyb, Albrecht von  540 f., 585

Eyck, Hubert van 879

Eyck, Jan van  491 f., 547, 668, 680, 879

Ezzelino da Romano  324, 350 f.

Fabius Maximus (Quintus Fabius Maximus)  648

Fabius Pictor (Quintus Fabius Pictor)  75

Fabrizio, Girolamo  984

Fancelli, Domenico  688

al-Farabi, Abu Nasr  161, 164 f., 271, 445, 1081, 1155

al-Farisi, Kamal ad-Din  342, 445, 1043

Farnese, Alessandro  siehe Paul III., Papst

Farnese, Alessandro, Kardinal  778, 847

Farnese, Alessandro  865 f., 868

Farnese, Giulia («la bella»)  778

Farnese, Ottavio  779

Farnese, Pier Luigi  780 f.

Fatima, Tochter Muhammads  120, 125

Fazio, Bartolomeo  493, 514

Fedor I., Zar  885

Ferdinand I., Kaiser  631, 635, 707, 729, 759, 782–784, 842 f., 893

Ferdinand II., Kaiser  989 f., 1006

Ferdinand I. («der Gerechte»), König von Aragón, Sardinien und Sizilien  594

Ferdinand II., König von Aragón/Ferdinand III., König von Neapel/Ferdinand V., König von Kastilien und León  594–596, 598 f., 602, 608, 630, 688, 728, 762, 905

Ferguson, Eugene S. 1088

Fermat, Pierre de  1039

Fernel, Jean François  828 f., 831, 833, 953, 1170

Ferrante/Ferdinand I., König von Neapel  554 f., 561

Ferrari, Ettore  958 f.

Ferrer, Vincenz  476

Feuerbach, Ludwig  48, 444

Fibonacci, Leonardo (Leonardo Pisano)  369, 526

Fichet, Guillaume  582

Ficino, Marsilio  174, 344, 570 f., 573–575, 613, 678 f., 682, 684, 689, 693 f., 696, 771, 797, 816–818, 839, 927, 1128,
1166

Filarete  466, 498 f., 651

Filelfo, Francesco  505, 567 f.

Fillastre, Guillaume  475, 684

Filofei von Pskow  712

Fioravanti, Aristotele  714

Fiorentino, Francesco  690 f.

Fiorentino, Giovanni  967

Firdausi, Abu l-Qasim  154

Fjodorow, Iwan  1063 f.

Flacius (Vlačić), Matthias («Flacius Illyricus»)  921

Flamininus (Titus Quinctius Flaminius)  70

Flavius Philostratos  72

Fleck, Ludwik  257

Fletcher, Giles  1062

Fludd, Robert  815, 945

Fontenelle, Bernard le Bovier de  1038

Formosus, Papst  140

Foroughi, Mohammad Ali  444

Fortebracci, Andrea  siehe Braccio da Montone

Foscari, Francesco  538

Foucault, Michel  24, 816, 1073

Fouquet, Jean  239, 494

Fox-Morcillo, Sebastian  862

Fra Angelico (Guido di Pietro)  563

Fra Mauro  592

Fracastoro, Girolamo  805, 833 f., 961, 997

Francesco di Giorgio Martini  527 f., 651, 663, 1044

Francisco de Toledo, Vizekönig von Peru  900

Francisco de Toledo  780

Francisco de Vitoria  861, 907

Franck, Hans Ulrich  1131

Franck, Sebastian  787 f.

Franke, Herbert  267

Franz I., König von Frankreich  641, 669, 686, 729, 736, 752–754, 756 f., 773, 777–780, 782, 794, 918, 936

Franz II., König von Frankreich  844 f., 871

Franz von Assisi (Francesco Bernardone), Heiliger  210, 217, 302–304, 315, 416, 785

Franz von Sales  850

Franz Xaver (Francisco de Xavier), Heiliger  849, 915, 1109

Friedrich I. Barbarossa, Kaiser  233, 238 f., 246, 254 f., 261, 281, 308, 326, 334, 337, 439, 504

Friedrich II., Kaiser  234, 236, 238, 243, 257, 306–308, 323–326, 333 f., 374, 376, 1133

Friedrich III., Kaiser  544, 551, 556–558, 628 f., 694, 886

Friedrich V. von der Pfalz, König von Böhmen  890

Friedrich II., König von Dänemark und Norwegen  987

Friedrich II. der Große, König von Preußen  61

Friedrich III. («der Weise»)  von Sachsen  735 f., 739, 777

Friedrich IV. von Tirol  475 f., 531 f.

Friedrich der Schöne  360

Friedrich von Wolkenstein  532

Froben, Johann  586

Frobisher, Martin  918 f.

Froissart, Jean  387, 415

Frutolf von Bamberg  149

Fuchs, Leonhart  827

Fugger, Anton  635

Fugger («der Reiche»), Jakob  633–636, 1166

Fujiwara no Yorimichi  184

Fulcher von Chartres  228

Fust, Johannes  581 f.

Gabriele de Mussis  383

Gaguin, Robert  694

Gaismair, Michael  752

Galen  64, 111, 146, 156, 159, 161, 296 f., 305, 309, 354, 693, 825, 827–829, 831,
833 f., 982 f., 1168

Galerius, römischer Kaiser  82

Galilei, Galileo  15–17, 19, 53 f., 64, 73, 108, 501, 671, 808, 831, 868, 963–965, 978, 985, 995, 996–1007, 1009 f., 1035, 1039 f., 1074, 1076, 1149, 1151 f., 1155, 1158 f., 1169–1171

Galilei, Vincenzo  999, 1008

Galilei, Virginia  1006

Galle, Theodor  577

Gallus, Heiliger  114

Galvani, Luigi  1146

Gama, Vasco da  722 f., 879

Gans, David  1074

Garcilaso de la Vega  912

Garin, Eugenio  525

Gassendi, Pierre  1040

Gattinara, Mercurino  730 f., 754

Gaulli, Giambattista  847

Gaza, Theodor  505 f., 955

Gebhard I., Truchseß von Waldburg  887 f.

Geertz, Clifford  547

Geiserich, König der Vandalen  87 f.

Gellius (Aulus Gellius)  72

Geng Dingxiang  1125

Gentile da Fabriano (Gentile di Niccolò di Giovanni di Massio)  476

Gentileschi, Artemisia  1013

Gentili, Alberico  647, 1133 f.

Geoffrey von Monmouth  258

Geoffrey von Vinsauf  288

Georg der Bärtige von Sachsen  736, 751

Georg von Peuerbach  512, 805–807

Georg von Podiebrad, König von Böhmen  556 f., 693

Georgias von Leontinoi  51

Georgios von Trapezunt  505, 508, 805

Gerald von Wales  225

Gerbert von Aurillac  siehe Silvester II., Papst

Gerhard von Cremona  297, 801

Gernet, Jacques  193

Gerson, Jean  534, 535

Gerson, Levi Ben  1074

Gessner, Konrad  946, 948, 952, 1167

Géza, Großfürst von Ungarn  144

al-Ghazali, Abu Hamid  271 f., 293, 792, 1076, 1169

Gherardesca, Ugolino della, Graf von Donoratico  354

Ghiberti, Lorenzo  453 f., 457–459, 463, 465

Ghirlandaio, Domenico (Domenico Bigordi)  493, 552, 676

Giano della Bella  325, 468

Gibbon, Edward  106, 520

Gilbert, Humphrey  919

Gilbert, William  978 f., 991 f., 1171

Gilbert von Poitiers  294

Gilson, Étienne  421

Giordano da Pisa  343

Giorgione (Giorgio da Castelfranco)  499, 656

Giotto (Giotto di Bondone)  276, 366, 370 f., 376, 387, 410, 412, 414, 431, 457

Giovanni da Bologna  924 f.

Giovanni da Maiano  692

Giovanni di Marignolli  337

Giovio, Paolo  771, 923, 947

Glockendon d. Ä., Georg  703

Goes, Hugo van der  554

Goethe, Johann Wolfgang von  683, 797, 936

Goldstone, Jack  1159

Gombrich, Ernst  613

Gonçalves, Lopo  592

Gonzaga, Elisabetta  663, 666, 767

Gonzaga, Vespasiano  650

Goody, Jack  1160

Gossembrot, Georg  633

Gossembrot, Sigmund  539, 541

Gossuin von Metz  995

Gottschalk von Orbais  136

Gower, John  878

Grassi, Orazio  1001

Gratian, römischer Kaiser  86

Gratian, Kirchenrechtler  253, 295

Greene, John  968

Gregor I. der Große, Papst  107 f., 114, 126 f., 355, 372, 614

Gregor VII., Papst  220–223, 299, 614, 766, 785, 892

Gregor IX., Papst  295, 300, 313, 323

Gregor XI., Papst  397

Gregor XII., Papst  476, 993

Gregor XIII., Papst  888, 953

Gregor von Sanok  690

Gregorius  288

Gresham, Thomas  193, 807, 837, 967, 1032

Greville, Fulke  960

Grocyn, William  693

Groote, Geert  429

Grotius, Hugo  1016, 1021

Grünewald, Matthias  741

Gu Hongzhong  193 f.

Guarini, Guarino  601

Guarino da Verona  501, 537 f., 689

Guazzo, Stefano  664

Gudrun Hreinsdottir  438

Guericke, Otto von  1048 f., 1052, 1158

Guicciardini, Francesco  922

Guido da Pisa  356

Guillaume de Lorris  284 f.

Guise, Franz von  845, 852

Guise, Karl von  845

Gunzo  168

Gustav I. Wasa, König von Schweden  880

Gustav II. Adolf, König von Schweden  881

Gutenberg, Johannes (Johannes Gensfleisch)  17, 24 f., 35, 422, 578–584, 586 f., 600, 620, 648, 799, 1057, 1062 f., 1107, 1144, 1151, 1156, 1159, 1166

Guy de Chauliac  383

Guzmán, Alonso Pérez de  874

Hadrian VI., Papst  769

Hadrian, römischer Kaiser  70, 77, 107, 140

Hadwig von Sachsen  146

Hadwig von Schwaben  167

Händel, Georg Friedrich  681

Hajnal, John  203 f., 339, 1137

al-Hakim, Kalif  166, 446

Hakluyt, Richard  920, 1019, 1028

Hakon IV. Hakonarson, König von Norwegen  330 f.

Hakon VI. Magnusson, König von Norwegen  405

Haller, Albrecht von  1055

Halley, Edmund  1043

Hamilton, Alexander  1164

Han Han  1160 f.

Hannibal  321, 498

Harald Blauzahn, König von Dänemark und Norwegen  145

Harbison, Craig  1088

Hargreaves, James  1050, 1158

al-Hariri  151

Harnack, Adolf von  81

Harriot, Thomas  996 f., 1008

Hartmann von Aue  280

Harun ar-Raschid, Kalif  123, 134, 1137

Harvey, William  983–985, 1171

al-Hasan al-Wazzan  siehe Leo Africanus

Haschim ibn Abd Manaf  122

Hatfield, Rab  668

Hawkins, John  873 f., 1019

Hawkwood, John  396, 398 f., 498

Hayam Wuruk  1135

Haydn, Hiram  938, 1168

Haydn, Joseph  681

Hedwig, Königin von Polen  405, 436

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich  793

Heinrich II., Kaiser  392

Heinrich III., Kaiser  219

Heinrich IV., Kaiser  211, 219–223, 280

Heinrich VI., Kaiser  233–235, 239

Heinrich VII., Kaiser  327, 358–360, 364, 481

Heinrich II. Plantagenet, König von England  232 f., 259 f., 262

Heinrich IV., König von England  403, 483, 537

Heinrich V., König von England  484–486, 537

Heinrich VI., König von England  537

Heinrich VII., König von England  559, 718

Heinrich VIII., König von England  752–754, 762–767, 777, 843 f., 859, 871

Heinrich II., König von Frankreich  757, 782 f., 828, 842, 844 f.

Heinrich III., König von Frankreich  881 f., 921, 930, 959

Heinrich IV., König von Frankreich  853–855, 864 f., 875, 878, 880, 921, 932, 1025

Heinrich II. von Trastámara, König von Kastilien und León  403

Heinrich IV. («der Unfähige»), König von Kastilien und León  593 f.

Heinrich der Jüngere  693

Heinrich der Löwe  233, 235

Heinrich der Seefahrer  403, 531, 589, 591–593

Heinrich von Blois  288

Heinrich von Meißen  333

Heinrich von Trimberg  285

Heinrich von Valois, König von Polen siehe Heinrich III., König von Frankreich

Heinrich von Veldeke  280

Hekataios von Milet  45, 50

Heliodoros  276

Heller, Jakob  667

Helmont, Jan (Johan) Baptista van  983, 1034

Heloïse  318

Hemessen, Catharina van  1013

Henneberg, Berthold von  585

Henricus Aristippus  306

Herakleides Pontikos d. Ä.  54, 808

Herakleios, oströmischer Kaiser  117

Heraklit von Ephesos  48, 52, 354, 677

Herberstein, Sigmund von  714, 1063

Herbert, Edward, 1. Baron Herbert von Cherbury  954

Herder, Johann Gottfried  18, 1168

Hermann von Kärnten  297

Hermann von Reichenau (der Lahme)  296

Herodes Atticus  72

Herodot von Halikarnassos  44, 49 f., 62, 110, 335, 800, 904

Heron von Alexandria  64, 95, 159, 306, 1048 f.

Herophilos von Chalkedon  63

Herrad von Landsberg  295

Herrera, Juan de  858

Hesiod  46, 48

Heveliusz, Jan  1035

Heynlin, Johann  582

Hieronymus (Sophronius Eusebius Hieronymus), Kirchenvater  107, 502

Hieronymus von Prag  477

Hiketas von Syrakus  808

Hildebert  100, 113

Hildebert von Lavardin  287, 377

Hildebrand von Soana  siehe Gregor VII.

Hildegard von Bingen  295, 437

Hilliard, Nicholas  876

Hinkmar von Reims  136

Hipler, Wendel  751

Hipparchos von Nikaia  85, 803

Hippodamus von Milet  66

Hippokrates von Kos  46, 160, 305, 930, 1168

Hitler, Adolf  487

Hobbes, Thomas  1006, 1011, 1016 f., 1029, 1168

Hoffaeus, Paulus  1007

Hoffmann, Melchior  760 f.

Holbein d. J., Hans  621, 698, 753, 766

Homer  40, 48, 54, 108, 111, 116, 131 f., 248, 284, 349, 354, 378, 429, 461, 504,
522, 548, 551, 590, 656, 675, 697, 813, 931, 1064

Hong Liangji  1130

Hongwu, Kaiser von China  440

Hongxi, Kaiser von China  588

Honorius, weströmischer Kaiser  89

Honorius von Autun  294

Hooke, Robert  1035 f., 1042, 1049, 1149

Hooker, Richard  876

Hoorn, Philipp  852, 864

Horaz  70, 73, 111, 116, 131, 149, 168, 251, 287, 343, 354, 378, 460, 695, 697, 699,
852, 879

Howard, Catherine  766

Howard, Charles, 1. Earl von Nottingham, 2. Baron Howard von Effingham  874 f.

Hrabanus Maurus  135

Hrotsvith von Gandersheim  167, 437, 695

Hu Shi  1160

Hudson, Henry  918 f.

Hülägü, Großkhan der Mongolen  266, 269

Hugo Capet, König der Franken  137 f., 206

Hugo der Große  146

Hugo Primas von Orléans  284

Hugo von Cluny  211

Hugo von St. Victor  288, 339 f.

Huizinga, Johan  431, 488

Huizong, Kaiser von China  192, 196

Humbert von Silva Candida  218

Humphrey von Gloucester  536 f., 567

Hunain ibn Ishaq  158 f.

Huntington, Samuel  1073

Hunyadi, Johann  560 f.

Hus, Jan  477, 486, 736

Husain Baiqara  1097

Husain b. Ali  120

Hutten, Ulrich von  197, 696, 743, 745, 857, 1170

Huygens, Christiaan  1034 f., 1038 f., 1049, 1158

Hypatia  84

Iacopo di Angeli da Scarperia  504

Ibn al-Arabi  166

Ibn al-Baitar, Abu Muhammad  172

Ibn al-Dschazari  159, 1071

Ibn an-Nafis  447, 983

Ibn as-Salah asch Scharahzuri  442

Ibn Baddscha (Avempace)  271

Ibn Battuta  335, 1136

Ibn Chaldun  433 f., 1071, 1081–1083, 1117, 1139

Ibn Dschubair  335, 443

Ibn Dschuldschul  172

Ibn Fadlan, Ahmad  335 f.

Ibn Gabirol, Solomon  1074

Ibn al-Haitham (Alhazen)  163, 313, 446, 458, 537, 672

Ibn Hanbal, Ahmad  164, 293

Ibn Hazm  271

Ibn Killis, Yaqub  165

Ibn Qutaiba  159

Ibn Ruschd (Averroes)  272 f., 307, 310–312, 314, 316, 354, 418, 443 f., 502, 541, 804 f., 956, 1005, 1075, 1079,
1081

Ibn Sahl  1007 f.

Ibn Sina (Avicenna)  163–165, 271, 273, 307, 346, 354, 418, 420, 446 f., 502, 537, 829, 955, 982, 1155

Ibn Taimiyya  442

Ibn Tufail, Abu Bakr (Abubacer)  271

Ibn Yakub, Ibrahim  206, 335 f.

Ibn Zamrak  598 f.

Idris Alauma  1095 f.

al-Idrisi  306

Ignatius von Loyola  772, 777, 848 f., 915

Igor Swjatoslawitsch, Fürst von Nowgorod-Sewersk  231

Ingegerd  146

Innozenz III., Papst  235, 237, 299, 302, 305, 514

Innozenz IV., Papst  308, 332

Innozenz VII., Papst  351

Innozenz VIII., Papst  555, 572, 617

Innozenz X., Papst  1018

Isabella von Bayern, Königin von Frankreich  485

Isabella I. von Kastilien, Königin von Aragón, Kastilien und León  594–596, 598 f., 601 f., 608, 630, 688, 728

Isabella von Valois, Königin von England  402

Isabella von Portugal  610, 754

Isabella von Valois  400

Isidor von Kiew  482

Isidor von Milet  106

Isidor von Sevilla  112, 115, 132, 170, 204, 310, 336, 356

Ismail, Schah  705

Ismail b. Dschafar  125

Isokrates  55

Israel von Meckenem  580

Isserles, Moses ben  1074

Iwan II. («der Sanfte»), Großfürst  406

Iwan III. («der Große»), Großfürst  546, 710–712

Iwan IV. («der Ehrfurchtgebietende»), Zar  882–886, 917, 1061–1063, 1145

Ixtlilxóchitl, Fernando de Alva  911 f.

al-Jabri, Mohammed Abed  1079

Jacopo de’ Barbari  652

Jacopo della Quercia (Jacopo di Piero)  454

Jai Singh II., Maharadscha  1105

Jakob I., König von England, Irland und Schottland  871 f., 877, 920, 969 f., 979, 984

Jakob II., König von England, Irland und Schottland  1031

Jakob II. von Lusignan, König von Zypern  681

Jakob Erlandsen  330

Jakob von Vitry  300

Jakobus von Venedig  296

Jakobus von Voragine  285

Jan van Leiden  760

Janssen, Zacharias  1008, 1151

Jaroslaw I. der Weise, Großfürst von Kiew  143, 146

Jaspers, Karl  37

Jay, John  1164

Jean de Meung  284 f.

Jean de Montreuil  437, 535

Jean de Valois  504

Jean Petit  484

Jedin, Hubert  781

Jenson, Nicolas  583

Joachim von Fiore  338, 387, 748, 975

Joachimsen, Paul  352

Jocho (Jocho Busshi)  185

Johann, König von Böhmen  392

Johann II., König von Kastilien und León  536, 593–595, 610

Johann I., König von Polen  690

Johann II. Kasimir, König von Polen  1025

Johann I., König von Portugal  403, 589

Johann II., König von Portugal  717

Johann III., König von Portugal  913

Johann der Beständige von Sachsen  748

Johann Friedrich I. von Sachsen  748, 780

Johann Ohnefurcht von Burgund  483–485, 488, 490

Johann Ohneland, König von England  235 f., 238, 320 f., 326, 1142

Johann von Aragón und Kastilien  630

Johann von Berry  432

Johann von Lancaster  485 f.

Johann von Speyer  584

Johann von Worcester  293, 997

Johanna I., Königin von Frankreich und Navarra  328 f., 533

Johanna I. («die Wahnsinnige»), Königin von Kastilien und León  630, 717, 728

Johanna I. von Anjou, Königin von Neapel  398, 403 f., 436

Johanna II. von Anjou-Durazzo, Königin von Neapel  478 f., 495

Johanna von Kastilien («la Beltraneja»), Königin von Portugal  594 f.

Johanna von Österreich  893

Johanna von Orléans (Jeanne d’Arc)  486, 492

Johanna von Portugal, Königin von Kastilien  594

Johannes XI., Papst  140

Johannes XII., Papst  140

Johannes XXI., Papst  314

Johannes XXII., Papst  359 f., 742

Johannes II., Kaiser von Byzanz  275

Johannes VIII., Kaiser von Byzanz  482, 506

Johannes, Evangelist  570

Johannes Cassian  108

Johannes Eriugena  135 f.

Johannes Italos  275 f.

Johannes Philoponus  158, 420

Johannes Quidort  305, 320

Johannes von Damaskus  296

Johannes von Neumarkt  393 f.

Johannes von Piano Carpine  336

Johannes von Rupescissa  416

Johannes von Salisbury  319 f.

Johannes von Tepl  346, 385, 423

Johannes von Viterbo  244

Johannes von Worcester  293, 997

John of Gaunt, Duke of Lancaster  389, 402 f., 414, 970, 1028

John of Holywood (Johannes de Sacrobosco)  801

Johnson, Samuel  1173

Jones, Eric  19, 30, 1161

Jones, Inigo  1008

Jonson, Ben  969

Joris, David  787

Jouffroy, Jean  684

Juan de Austria  853, 858

Julius II., Papst  631, 637, 639–641, 662, 674–677, 700, 702

Julius III., Papst  783

Julius Nepos, weströmischer Kaiser  88

Justinian I., römischer Kaiser  106 f., 148, 173, 233, 253–255, 261, 306, 309, 347, 685, 694

Juvenal  116, 149, 168, 251, 343

Kalkar, Jan Stephan von  824, 833

Kallimachos von Kyrene  62, 73

Kam Bakhsh  1106

Kangxi, Kaiser von China  1129

Kant, Immanuel  61, 318, 332 f., 418, 420, 444

Karaeng Pattinggalloang  1103

Karl der Große, Kaiser  118, 128–137, 139, 141, 148, 231, 237, 239, 260, 279–281, 393, 681, 728, 1137

Karl IV., Kaiser  337, 362, 386, 392–395, 405, 416, 452, 692

Karl V., Kaiser  610, 630 f., 634, 664, 688, 708, 728–731, 736, 739, 752–754, 756–758, 762, 767, 771, 777–784, 832 f., 843 f., 853, 857 f., 860 f., 864 f., 886, 904 f., 910 f., 913 f., 921, 928, 1028, 1143

Karl I., König von England, Irland und Schottland  970, 984, 1031

Karl V., König von Frankreich  421, 427

Karl VI., König von Frankreich  402, 472, 483, 485, 535

Karl VII., König von Frankreich  485–487, 494, 582, 656

Karl VIII., König von Frankreich  576, 616, 638, 922, 931

Karl IX., König von Frankreich  845

Karl III. von Durazzo, König von Neapel und Ungarn  398, 403 f.

Karl I. von Anjou, König von Sizilien  321, 325, 366

Karl der Kühne von Burgund  391, 554, 557 f., 627, 686

Karl IV. von Anjou  683 f.

Karl I. von Flandern  246

Karl von Orléans  484

Karl Emanuel I. von Svoyen  894

Karl Martell  122, 127

Karl I. Robert, König von Ungarn  328

Karlstadt (Andreas Bodenstein)  746, 751

Karneades von Kyrene  54, 74 f.

Karpov, Fedor  1064

Kasimir III. der Große, König von Polen  404 f.

Kasimir IV. Andreas, König von Polen  560

Katharina II. die Große, Zarin  1098

Katharina von Alexandrien, Heilige  768

Katharina von Aragón, Königin von England  763, 843

Katharina von Siena (Caterina Benincasa)  397, 486, 609

Kaufmann, Thomas  734

Kay, John  1050, 1158

Kennedy, Edward S. 1071

Kepler, Johannes  17, 56, 163, 809, 821, 964, 989–996, 998, 1000–1002, 1006 f., 1009, 1037, 1042 f., 1071, 1074, 1149, 1152, 1158, 1163, 1169–1171

Kermode, Frank  815

Khubilai Khan  266 f., 334

Kilian, Heiliger, Missionar  114

al-Kindi, Yaqub  161, 272, 310, 446

Kingdon, John W.  1049

Kircher, Athanasius  1036, 1159

Kleanthes  60

Kleopatra, Königin von Ägypten  939

Klesl, Melchior  890

Kłoczowski, Jerzy  230

Knox, John  870

Knut der Große  145

Koberger, Anton  715

Kochanowski, Jan  879

Köprülü Fâzıl Ahmed Pascha  1068

Köprülü Mehmed Pascha  1068

Kolumban d. J. von Luxeuil  114

Kolumbus, Christoph  336, 534, 591, 599–607, 609, 632, 706, 715–717, 722 f., 799, 806, 833, 891, 896, 910, 959, 976, 997

Konfuzius  43, 58, 183, 186, 188, 191, 194–196, 266–269, 440, 1073, 1110 f., 1113,
1115–1118, 1120, 1123–1126, 1135

Kong Shangren  1129

Konrad II., Kaiser  240

Konradin, König von Jerusalem und Sizilien  321

Konstantin I. der Große, römischer Kaiser  78, 82 f., 127–129, 133, 140 f., 220, 274, 475, 503, 511, 711, 1063

Konstantin VII. der Purpurgeborene, Kaiser von Byzanz  173

Konstantin XI., Kaiser von Byzanz  545

Konstantin der Afrikaner  296, 305

Konstanze von Hauteville  233

Kopernikus, Nikolaus  15–17, 25, 47, 64, 109, 332 f., 586, 690, 799 f., 805, 806–812, 819, 821, 833, 935, 957, 959, 962, 975 f., 979, 984–990, 993, 995 f., 998 f., 1001 f., 1005, 1037, 1042, 1057, 1069, 1074, 1128, 1149, 1152,
1170

Koppernigk d. Ä., Niklas, Vater von Kopernikus  807

Kornel, Viktorin  693

Kramer, Heinrich  617–619

Krum, Khan der Bulgaren  128

Ktesibios  64

Kuhn, Thomas S. 798

Kulmus, Johann Adam  1083

La Marche, Olivier de  547 f.

Labé, Louise  1013

Labienus (Titus Labienus)  76

Ladislaus Postumus, König von Böhmen, Kroatien und Ungarn  544, 557

Laelius, Gaius  648

Laguna, Andres de  824

Laktanz (Lucius Caecilius Firmianus/Lactantius)  91, 510, 604, 811

Lal, Deepak  1090

Landa, Diego de  902

Landes, David S. 1057

Landino, Christoforo  344, 523 f., 570, 679

Lane, Frederic C.  337

Las Casas, Bartolomé de  907–909

Latini, Brunetto  348 f., 352, 357, 1146

Latino, Juan  1094

Lauber, Diebold  586

Laurana, Francesco  683 f.

Laurana, Luciano  675

Laurentius von Rom, Heiliger  858

Lavoisier, Antoine  1055

Lazar Hrebeljanović, Serbenfürst  408

Lazius, Wolfgang  100

Le Fèvre, Jean  431

Le Loi  1099

Le Roy, Louis  1171

Le Roy Ladurie, Emmanuel  382

Lebègue, Jean  535

Lee, William  1050

Leeuwenhoek, Antoni van  1036, 1113

Lefèvre, Raoul  584

Lefèvre d’Etaples, Jacques  684 f., 693

Leibniz, Gottfried Wilhelm  1040–1042

Lemaire de Belges, Jean  685

Lenin, Wladimir Iljitsch  662

Leo III., Papst  129 f., 274

Leo IX., Papst  217 f., 224

Leo X., Papst  574, 641, 674, 677, 693, 734, 736, 738 f., 747, 1091

Leo Africanus (al-Hasan al-Wazzan)  1091, 1093 f.

Leon III., Kaiser von Byzanz  127

Leon V., Kaiser von Byzanz  128

Leon VI. der Weise, Kaiser von Byzanz  173

Leonardo da Vinci (Leonardo di ser Piero)  201, 555, 614, 668, 669–674, 680, 777, 794, 832 f., 1071, 1163, 1166

Leoni, Piero (da Spoleto)  574

Leoniceno, Niccolò  955

Léonin, Komponist  320

Leopold von Babenberg  234

Léry, Jean de  896

Lessing, Gotthold Ephraim  162, 1136

Leto, Pomponio (Giulio Pomponio)  538, 637, 694

Leupold, Jacob  1053

Levi, Carlo  895 f.

Lévi-Strauss, Claude  910

L’Hospital, Michel de  845, 851–853

Li Bai  187, 286

Li Chuchun  189

Li Jie  192

Li Shizen  1115

Li Tang  195

Li Xian  153

Li Zhi  1125

Lieberman, Victor  181, 1102

Lightfoot, Peter  426

Ligorio, Pirro  948

Ligozzi, Jacopo  952

Lilburne, John  1031

Limburg, Gebrüder  432

Lin Qian  1123, 1140

Linacre, Thomas  693, 827

Linné, Carl von  1055

Lipperhey, Hans  997, 1151

Lippi, Filippino  673, 1005

Lipsius, Justus  869, 1016

Liutprand von Verona  167 f.

Livius  68, 135, 282, 349, 358, 374, 387, 412, 465, 469, 565, 643, 648, 686, 694,
924, 1165, 1170

Lobkowitz von Hassenstein, Bohuslaw  692 f.

Locke, John  320, 1032, 1169

Löffelholz, Martin  1054

Löw, Judah  889

Lombart, Pierre  1026

Lope de Vega (Félix Lope de Vega Carpio)  681, 862

Lopes, Fernão  403

Loredan, Leonardo  642

Lorenzetti, Ambrogio  348, 373

Lorenzo di Credi (Lorenzo d’Andrea d’Oderigo)  673

Lothar I., Kaiser  138, 488

Lovati, Lovato  349–351, 352, 354, 356

Lu Guizhen  185

Lu You  1116

Lucanus  siehe Lukan

Lucena, Vasco da  686

Luder, Peter  537 f., 538 f., 541, 732 f.

Luder, Virgilius  538

Ludwig der Fromme, Kaiser  136, 138, 222

Ludwig IV. der Bayer, Kaiser  360–362, 364, 418

Ludwig II., König von Böhmen, Kroatien und Ungarn  631, 707

Ludwig IX., der Heilige, König von Frankreich  237 f., 250, 253, 266, 321, 333, 336, 429

Ludwig XI. der Kluge/die Spinne, König von Frankreich  487, 558, 594 f.

Ludwig XII., König von Frankreich  638–641, 643, 669, 694

Ludwig XIII., König von Frankreich  851

Ludwig XIV. («Sonnenkönig»), König von Frankreich  1017, 1024 f., 1028

Ludwig III., König von Neapel  479, 495

Ludwig I. der Große, König von Polen und Ungarn  401, 403–405

Ludwig von Anjou  535

Ludwig von Orléans  483 f., 534

Ludwig von Thüringen  303

Lü Gongzhu  194

Luis Fróis  1109, 1162

Luise von Savoyen  756

Lukan (Marcus Annaeus Lucanus)  116, 294, 354, 460

Lukas, Evangelist  323, 372, 711

Lukian von Samosata  75 f., 174, 523 f., 540, 585, 682, 699, 701, 788

Lukrez  25, 54, 111, 475, 515–520, 575, 585, 644, 933 f., 963, 1003, 1035, 1077

Lull, Ramon  315 f., 512, 858

Luna, Álvaro de  593

Lupitus von Barcelona  170

Luther, Hans  733

Luther, Katharina (Katharina von Bora)  738, 785

Luther, Martin  61, 214, 271, 416, 503, 573, 614, 641, 684, 686, 699, 732–740, 742–748, 750–752, 755–762, 765, 769–772, 774, 776, 780, 784–792, 794 f., 803, 812, 830, 841 f., 846, 850, 862, 864, 886, 905, 921, 959, 962, 1014,
1063, 1158, 1166, 1168

Luzzi, Mondino de’  832

Lysipp  465, 676

Machiavelli, Niccolò  50, 68, 160, 273, 364, 377, 398, 447, 491, 535, 551, 575, 614,
640, 642–648, 658 f., 700, 753, 845, 922 f., 970 f., 975, 1007, 1015 f., 1070, 1082, 1115, 1147,
1165 f.

Macrobius  98, 105, 109, 111, 136, 287, 293, 460, 801

Maddison, Angus  1046

Madernos, Carlo  943

Madison, James  1164

al-Madschriti, Maslama  170

Magellan, Ferdinand (Ferñao de Magalhães)  726 f.

Magnus IV., König von Norwegen  330

Magnus V., König von Norwegen  330

Magnus VI., König von Norwegen  331, 333

Mago  70

Mahmud ibn Sebüktigin (Mahmud von Ghazna)  154, 182, 1137

Maimonides, Moses (Moses ben Maimon)  270, 446

Major, John  961

Makarije, Priestermönch  583

Malatesta, Sigismondo Pandolfo  509, 564 f.

Malatesta di Pandolfo  453

Malfante, Antonio  1094

Mallarmé, Stéphane  928

Malthus, Thomas  381, 749, 836, 1130

Mamai, Khan  406

al-Mamun, Abu l’Abbas, Kalif  124, 159, 164

Mander, Karel van  879

«Mandeville, Jean de»  411, 590, 607, 715

Manetti, Antonio  455

Manetti, Giannozzo  471, 514, 564, 794

Manfred, König von Sizilien  308, 321

Mani  82, 96

Manilius (Marcus Manilius)  168 f., 475, 806

Mann, Thomas  574 f., 683

Manrique, Jorge  621

Mansu Musa, König von Mali  1091

al-Mansur, Abu Dschafar, Kalif  123, 155, 157 f., 651

Mansur ibn Ilyas  1083 f.

Mantegna, Andrea  501, 562

Manuel I., König von Portugal  608, 722, 726

Manutius, Aldus (Aldo Manuzio)  583, 586, 653, 664, 694, 699

Manzoni, Alessandro  497

al-Maqqari, Ahmed ibn Muhammad  170

Marbod von Rennes  251

Marcabru (Marcabrun)  225

Marcel, Étienne  386 f., 390

Mardonios  42 f.

Marees, Pieter de  1094

Margarete von Valois, Königin von Frankreich  853

Margarete (Margarete von Angoulême), Königin von Navarra  686, 773, 788, 1012 f.

Margarete von Österreich  627, 630, 685, 692, 728, 756

Margarete von Parma  865

Margarethe von Dänemark  405 f., 436

Maria I. (Mary Tudor), Königin von England  763, 767, 844 f.

Maria Stuart, Königin von Frankreich und Schottland  845, 871 f.

Maria von Kastilien, Königin von Böhmen und Ungarn  631

Maria, Königin von Ungarn  405

Maria von Burgund  558, 627, 630, 728

Maria von Spanien  886

Marie de France  278

Marini, Antoine  556

Mariotte, Edme  1034

Mark Aurel, römischer Kaiser  59 f., 70, 76

Markus, Evangelist  322, 496

Marlowe, Christopher  409, 977, 1012, 1032

Marot, Clément  685 f., 773, 878 f.

Marsilius von Padua (Marsilio de’ Mainardini)  361 f., 419, 511

Marsuppini, Carlo  471

Martial  76, 686

Martianus Capella  109, 111, 135, 256, 293, 374, 808

Martin IV., Papst  315

Martin V., Papst  476, 478–480

Martin I. («der Humane»), König von Aragón, Sardinien und Sizilien  401, 594

Martini, Simone  371, 490

Martire d’Anghiera, Pietro  688, 1075

Martorell, Joanot  686

Marx, Karl  662, 1053

Marzio, Galeotto  689

Masaccio (Tommaso di Ser Giovanni Cassai)  456 f., 459, 476, 515

Masolino da Panicale (Tommaso di Cristoforo Fini)  456 f., 566

Mastri, Bartolomeo  1040

Mather, Cotton  1030

Mathilde von Tuszien  211, _219

Matra, James Mario  1070

Matthäus von Paris  263

Matthias, Kaiser  890

Matthias Corvinus (Matthias Hunyadi), König von Böhmen, Kroatien und Ungarn  560 f., 628, 688 f., 692, 755, 806

Maudslay, Henry  1053

Maxentius, römischer Kaiser  82

Maximilian I., Kaiser  558, 627–634, 638, 643, 694 f., 702, 728, 741, 764

Maximilian II. («der Andere»), Kaiser  782, 886–888

Maximinus Thrax, römischer Kaiser  77

Maximos Planudes  275

Mbembe, Achille  903, 1152

Medici, Alessandro de’  756, 893

Medici, Cosimo I. de’  469 f., 476, 497, 505, 539, 553 f., 563, 568, 570 f., 573,
657, 757, 893, 937

Medici, Cosimo II. de’  996

Medici, Ferdinando de’  1117

Medici, Francesco I. de’  893

Medici, Giovanni de’  siehe Leo X., Papst

Medici, Giovanni di Bicci de’  469 f., 473

Medici, Giuliano de’  555, 663, 665

Medici, Giulio de’  siehe Clemens VII., Papst

Medici, Katharina de’, Königin von Frankreich  757, 828, 845, 851–853, 1012

Medici, Lorenzo de’ («der Prächtige»)  463, 508, 543, 549, 553–555, 558, 569 f., 573–576, 647, 657, 798

Medici, Lorenzo di Pierfrancesco de’  716

Medici, Piero de’ («der Gichtbrüchige)  489, 553

Medici, Piero de’ («der Glücklose»)  574, 576

Megasthenes  45, 590

Mehmed II. («der Eroberer»), Sultan  546, 704, 706, 709, 1083

Meister Eckhart  siehe Eckhart von Hochheim

Meit, Conrat  692

Melanchton, Philipp  738, 791, 803, 812, 841, 924, 962

Memling, Hans  493, 554

Menander  46, 73

Mendoza, Juan Gonzáles de  915

Mendoza, Pedro Gonzáles de  688, 692

Mengzi (Mencius)  440, 1120

Mentelin, Johannes  585

Mercator, Gerhard  1123

Merian, Matthäus  1072

Merton, Robert K.  1158

Michael I., Zar  885, 1062

Michael I. Keroullarios, Patriarch von Konstantinopel  274

Michael Scotus  307, 310, 1040

Michelangelo (Michelangelo Buonarroti)  16, 67, 454, 637, 640 f., 668, 673–678, 679 f., 698, 756, 771, 779, 832, 847, 910, 937, 939, 943, 1007, 1038, 1086, 1166

Michele di Lando  397

Migli, Ambrogio dei  534 f.

Mildmay, Grace  982

Milton, John  376, 1006

Mindaugas, König von Litauen  331 f.

Minucius Felix (Marcus Minucius Felix)  75

Mithridates, König von Pontos  946

Mitterauer, Michael  203 f., 1141

Mocenigo, Giovanni  963

Moctezuma  720 f., 905

Modena, Leone da (Yehudah Aryeh mi-Modena)  935

Modoin  134

Möngke, Großkhan der Monolen  266

Mokyr, Joel  1144

Mommsen, Theodor  78 f.

Monod, Jacques  1038

Montaigne, Michel Eyquem de  519, 854, 931–935, 956, 972, 1008 f., 1041, 1089, 1171 f.

Montano, Arias  853

Montefeltro, Federico da, Herzog von Urbino  498, 500 f., 554, 556, 561 f., 564–566, 650, 662 f., 675

Montefeltro, Guidubaldo da, Herzog von Urbino  561, 662, 666

Montefeltro, Oddantonio da, Herzog von Urbino  564

Monte, Giambattista da  982

Montesinos, Antonio de  907

Monteverdi, Claudio  942

Morata, Olympia Fulvia  1013

More (Morus), Thomas  55, 621, 658–662, 663, 666, 699, 701, 716, 764, 946

Moritz von Oranien  866 f.

Moritz von Sachsen  780, 782 f.

Moroni, Giovanni Battista  852

Motolinía, Toribio de Benavente  908 f.

Mozi  1124

Muawiya, Kalif  120

Mucius Scaevola  91 f.

Müller, Johannes («Regiomontanus»)  805–807, 821 f.

Münch, Paul  838

Müntzer, Thomas  746, 748, 750 f., 760, 787, 814

Müteferrika, Ibrahim  1069 f.

Muhammad  73, 117–120, 122, 125, 160, 162, 183, 212, 229, 355, 444, 507 f., 1075, 1078, 1088

Mulla Sadra (Sadr ad-Din Muhammad Schirazi)  442, 446

al-Muqaddasi  153–155

Murad I., Sultan  408, 706

al-Muradi, Ali ibn Chalaf  163, 425

Muret, Jean  534

Murner, Thomas  744 f., 748 f.

Mussato, Albertino  350 f., 352 f., 358

Mussolini, Benito  91

Mussorgski, Modest  885

al-Mutasim, Abu Isaqh, Kalif  124

Naeviuis (Cn. Naevius)  71

Nahmias, Ibn Joseph  1074

Narai, König von Ayutthaya  1102

Naresuan, König von Ayutthaya  1100

Napier, John  1149

Napoleon I. Bonaparte, Kaiser der Franzosen  107, 1147, 1151

Nardi, Jacopo  1170

Nashe, Thomas  839

Nebrija, Antonio de  148, 150, 687

Needham, Joseph  185 f., 1115 f., 1124, 1128, 1154

Neri, Filippo  849, 953

Neri di Bicci  667

Nero, römischer Kaiser  70, 73, 76, 96, 944

Nestorios von Konstantinopel  86

Newcomen, Thomas  1049, 1151, 1158

Newton, Isaac  956, 964, 1011, 1041–1043, 1070 f., 1113, 1149, 1152, 1159, 1169, 1171

Ngawang Lobsang Gyatsho (5. Dalai Lama)  1088

N ccoli, Niccolò  462–464, 519, 521

Nicola Pisano (Nicola d’Apulia)  374

Nietzsche, Friedrich  519, 522, 640, 962, 1160, 1166, 1172

Nigellus von Longchamps (Nigellus Wireker)  251, 288

Nikander von Kolophon  174

Nikephoros II. Phokas, Kaiser von Byzanz  142

Nikolaus III., Papst  315

Nikolaus V., Papst  351, 551, 564, 567, 591, 629, 684, 805

Nikolaus von Autrecourt  419

Nikolaus von Kues  siehe Cusanus, Nicolaus

Nostredame, Michel de («Nostradamus»)  836

Notke, Bernd  621

Notker III. Teutonicus («der Deutsche»)  149

Novara, Domenico Maria de’  807

Ochino, Bernardino  771

Ockham  siehe Wilhelm von Ockham

Odoaker, König von Italien  88, 90, 104

Odorich von Pordenone  590

Ögödei, Großkhan der Mongolen  265

Öljeitü, Il-Khan  267

Oexle, Otto Gerhard  1141

Olaf, Heiliger  230

Olaf II. Hakonsson, König von Dänemark und Norwegen  405

Olaf Schatzkönig, König von Schweden  146

Oldenbarnevelt, Johann  867

Olivares, Gaspar de Guzmán, Conde de  1018

Olivi, Petrus Johannis  315, 339, 357

Oñate, Juan de  913

Orcagna (Andrea di Cione Arcagnuolo)  385

Oresme, Nicole  421, 427, 445, 533

Orhan I., Sultan  407

Origenes  813

Orosius (Paulus Orosius)  135

Orsini, Clarice  553

Orsini, Giordano  502

Orsini, Giovanni Batista  539

Orsini, Vicino  927–930, 932, 971

Orta, Garcia da  955

Ortelius, Abraham  918

Osiander, Andreas  811

Oswald von Wolkenstein  529–533, 541, 589, 857

Otloh von St. Emmeram  213, 294

Otto I. der Große, Kaiser  137, 140, 146, 168, 219

Otto II., Kaiser  167

Otto III., Kaiser  140 f., 146, 168, 206, 359

Otto IV., Kaiser  235 f., 238

Otto von Freising  56, 281 f., 294, 1142

Otto, Truchseß von Waldburg  945

Ottokar II., Přemysl, König von Böhmen  326, 328

Ovid  73, 110, 116, 134, 149, 275, 284, 287–289, 294, 347, 354, 412, 417, 437, 535,
552, 585, 647, 656, 672, 697 f., 791, 878, 906, 967, 1064, 1077

Oviedo, Gonzalo Fernández de  902

Oxenstierna, Axel  1147 f.

Pace von Ferrara  353 f.

Pacioli, Luca  528

Paéz de Castro, Juan  824

Palacios Rubios, Juan López de  717

Palamedes  37, 65

Palencia, Alfonso de  687 f.

Palestrina, Giovanni Pierluigi da  849

Palladio, Andrea (Andrea di Pietro della Gondola)  528, 942, 944, 1008

Palmieri, Matteo  468

Pandoni, Giannantonio de’  498

Pannonius, Janus (Janos Csezmiczei)  689

Panofsky, Erwin  297

Pantoja, Diego  1119

Papin, Denis  1049

Pappos von Alexandria  992 f., 1149

Paracelsus (Theophrastus Bombastus)  798, 829–831, 953, 980, 982 f., 992, 1124

Parentucelli, Tommaso  siehe Nikolaus V., Papst

Parler, Peter  392 f.

Parmenides aus Elea  48, 105

Parmigianino (Girolamo Francesco Maria Mazzola)  1000

Parr, Catherine, Königin von England  766

Paruta, Paolo  923

Pascal, Blaise  1038 f., 1048, 1149, 1171

Pasquier, Étienne  923

Passe, Simon de  973

Pasti, Matteo de’  526

Patrick von Irland, Heiliger  230

Patrizi, Francesco  926 f., 957, 1037, 1170

Paul II., Papst  552

Paul III., Papst  699, 778–781, 783, 808, 848

Paul IV., Papst  779, 842, 847, 928

Paul V., Papst  892

Pazzi, Jacopo de’  554

Peckham, John  458

Pedro Álvarez de Toledo, Vizekönig von Neapel  895

Pedro de la Gasca, Vizekönig von Peru  899

Pedro de Luna (Benedikt XIII., Gegenpapst)  476, 593

Pegolotti, Francesco Balducci  366

Pelacani, Biagio (Blasius von Parma)  430 f., 1009

Pelagius, Bischof von Rom  96 f.

Pereira, Benito  839

Pereyns, Simon  905

Peri, Jacopo  943

Périer, Guillaume de  788

Perikles  45, 51, 468

Pérotin  320

Perotti, Niccolò  501

Perry, Matthew  1113

Persius (Aulus Persius Flaccus)  251

Pertinax ‹ römischer Kaiser  77

Perugino, Pietro (Pietro Vannucci)  552, 613, 673

Pesellino, Francesco (Francesco di Stefano)  506

Peter I. der Große, Zar  267, 713, 1065

Peter I. der Grausame, König von Kastilien und León  403

Peter von Blois  295

Peter von Cluny  287

Petracco (Pietro di Parenzo)  375

Petrarca, Francesco  344, 349, 352, 374–382, 385–387, 393–395, 410, 412, 415, 419, 426, 428 f., 457, 460 f., 468, 501, 504, 534 f.,
540, 567, 584 f., 615, 646–648, 657, 679, 682, 693, 794, 878, 910, 923, 930, 932,
1154, 1162, 1170

Petrus Alfonsi  227

Petrus Comestor  90

Petrus Damiani  218

Petrus Lombardus  296, 356

Petrus Venerabilis (Peter der Ehrwürdige)  229

Peuerbach  siehe Georg von Peuerbach

Peutinger, Conrad  695 f., 947

Pfefferkorn, Johannes  744

Pfüllmair, Jacob  585

Philibert II. von Savoyen  692

Philipp II. Augustus, König von Frankreich  235–237, 255, 258 f., 539

Philipp IV. der Schöne, König von Frankreich  239, 328 f., 358 f., 533

Philipp V., König von Makkedonien  374

Philipp I. der Schöne, König von Kastilien, León und Spanien  627, 630, 728

Philipp II., König von Spanien/Philipp I., König von Portugal  650, 754, 782, 784, 843 f., 852–854, 857–865, 871–873, 875 f., 893, 897 f., 914, 928, 1028, 1134

Philipp III., König von Spanien  858

Philipp IV., König von Spanien/Philipp III., König von Neapel, Portugal, Sardinien und Sizilien  1018

Philipp II. der Kühne von Burgund  483, 490

Philipp III. der Gute von Burgund  488 f., 492, 547 f., 553, 557, 584

Philipp von Hessen  751, 761 f.

Philipp von Schwaben, römisch-deutscher König  235 f.

Philippa von Lancaster, Königin von Portugal  403

Philolaos  808, 1149

Philon von Byzanz  159

Photios I., Patriarch von Konstantinopel  174

Pia, Emilia  666

Picasso, Pablo  937

Piccinino, Niccolò  498

Piccolomini, Arcangelo  985

Piccolomini, Enea Silvio  siehe Pius II., Papst

Pico della Mirandola, Gianfrancesco  573

Pico della Mirandola, Giovanni  571 f., 574–576, 693, 744, 771, 785, 794 f., 797, 816, 819, 878

«Piemontese, Alessio» (Pseudonym)  818

Piero della Francesca (Piero di Benedetto)  481, 506, 562, 565 f.

Piero di Cosimo (Piero di Lorenzo Ubaldini)  562, 793, 798

Pierre de Maricourt  343, 978

Pietro Philargi (Alexander V., Gegenpapst)  474

Pigafetta, Antonio  726 f., 1101

Pilato, Leonzio  504

Pindar  73

Pinzón, Vicente Yañéz  722

Pippin, König der Franken  127 f., 130

Pirckheimer, Willibald  696

Pirenne, Henri  125

Pires, Tomé  724 f.

Piri Reis  706

Pisanello (Antonio di Puccio Pisano)  472, 481, 506, 529, 562

Pitti, Luca  553

Pius II., Papst  351, 470, 537 f., 540, 549, 551 f., 566, 581, 650, 657, 693, 742

Pius IV., Papst  849, 943

Pius V., Papst  870, 893

Pizarro, Francisco  897–900, 904

Pizarro, Gonzalo  899

Pizarro, Hernando  898

Pizzimenti, Domenico  818

Plantijn, Christoffel  867 f.

Platina, Bartolomeo (Bartolome Sacchi)  1120

Platon  41, 45, 51, 52–58, 65, 74 f., 83, 85, 95 f., 105 f., 109, 114, 121, 134, 136, 149, 156, 160–163, 168,
271, 273, 275, 284, 290 f., 293 f., 306, 316, 354, 356, 372, 378, 455, 461, 504–509, 512, 515, 517, 537, 548, 567, 569 f., 572 f., 659 f., 662, 672, 679, 682, 686, 689,
693, 695, 757, 770 f., 776, 787, 791 f., 796, 802, 823, 825, 828 f., 862, 904, 912,
937, 951, 954, 961, 963 f., 979, 993 f., 1140, 1149, 1164

Platon von Tivoli  297, 309 f.

Platter, Felix  947

Plautus  73, 116, 540, 585, 698 f., 967

Plaza, Tomás de la  378

Plethon, Georgios Gemistos  506–509, 570

Plinius d. Ä.  72, 90, 110 f., 114, 131, 149, 310, 520, 604, 607, 698 f., 715, 904,
951, 955

Plinius d. J.  7.115

Plotin  57, 571

Plutarch  288, 535, 698 f., 929, 934, 967

Pocock, John G. A.  643

Poggio Bracciolini, Gianfrancesco  460, 462, 464, 473, 475, 502, 515, 518–520, 523, 536, 540 f., 552

Poliziano, Angelo  570, 574, 693, 1155, 1162

Pollaiuolo (Antonio Benci)  562

Polo, Marco  183, 334–336, 428, 590 f., 600 f., 621, 715

Polybios  78, 92, 469

Polyklet  671, 676, 939

Poma de Ayala, Felipe Guaman  910 f.

Pomeranz, Kenneth  19

Pompeius Grammaticus  149

Pompeius Magnus (Gnaeus Pompeius)  904 f.

Pomponazzi, Pietro  795 f., 797 f., 821, 1003

Pomponius Mela  475

Ponce de León, Juan  719

Pontano, Giovanni (Giovanni Gioviano)  539, 541, 566

Popkin, Richard H.  1172

Porcari, Stefano  551, 637

Porphyrios  108 f.

Porsenna, König der Etrusker  92

Portinari, Tommaso  493, 554

Poseidonios  601

Poussin, Nicolas  1008

Pringsheim, Alfred  574 f.

Priscian  149, 288, 460

Priuli, Girolamo  891

Probus, römischer Kaiser  77

Prodikos von Keos  48

Proklos  85, 306, 693

Prokop  106

Properz  73, 350

Protagoras  49

Prudentius  284

Psellos, Michael  174, 275, 508

Ptolemäus, Claudius (Klaudios Ptolemaios)  15 f., 64, 85, 109, 156, 158, 160, 163,
170, 275, 297, 306, 309, 314, 354, 411, 446, 466, 475, 504, 520, 528, 546, 571, 585,
715 f., 800 f., 803–805, 808–811, 819–821, 918, 956, 959, 979, 986, 988 f., 994 f., 998, 1007, 1035, 1128,
1149, 1171

Ptolemaios I.  62

Ptolemaios II.  63

Publius Valerius Puplicola  1165

Pucci, Antonio  412

Püterich von Reichertshausen, Jakob  541

Pulci, Luigi  553, 570, 574 f., 615, 1077

Puschkin, Alexander  885

Pyrrhon von Elis  45, 53, 422, 934, 1041, 1077

Pythagoras von Samos  45, 47, 51, 54, 56 f., 59, 71, 73, 109, 149, 291, 295, 507 f., 512, 527, 570, 801, 808,
962, 993, 999, 1149

Pytheas von Massilia  591

Qianlong, Kaiser von China  1128

Quarton, Enguerrand  1086

Quintilian (Marcus Fabius Quintilianus)  93, 111, 475

al-Quschi, Ali  445

Rabe, Lorenz (Laurentius Corvinus)  690

Rabelais, François  578, 773, 777, 929, 938, 945, 1166

Radulf Glaber («der Kahle»)  205

Raffael (Raffaello Sanzio)  16, 38, 58 f., 64, 273, 657, 663, 668, 675–677, 679, 755, 768, 947, 1005

Raimondi, Marcantonio  682, 940

Raimund, Erzbischof von Toledo  297

Ralegh (Raleigh), Walter  920, 924, 1019

Ramasimha Malam  1105

Ramelli, Agostino  948 f.

Ramus, Petrus (Pierre de la Ramée)  807, 948–950, 955

Ramusio, Giovanni Battista  920

Raschid ad-Din  267

Rawley, William  980

Redi, Francesco  1035, 1113

Regiomontan  siehe Müller, Johannes

Reguardati, Benedetto  827

Reid, Anthony  1109

Reid, Richard  24

Reinhard, Wolfgang  1029

Reisch, Gregor  716, 800 f., 955

René I. von Anjou («der Gute»)  683

Resende, André de  879

Reuchlin, Johannes (Kapnion)  693, 744, 785, 797, 816 f.

Rheede, Hendrik van  1105

Rhenanus, Beatus (Beat Bild)  697

Rhetikus, Joachim (Georg Joachim Iserin)  806, 987

Riario, Raffael  675

Ricci, Matteo  1128

Ricci, Ostilio  999

Riccoldo da Monte Croce  411, 428

Richard I. Löwenherz, König von England  233–235, 260

Richard II., König von England  389 f., 402 f., 483 f., 1013

Richard III., König von England  559

Richard de Bury (Richard Aungerville)  423

Richard fitz Nigel  260

Richard von Cornwall, römisch-deutscher König  326

Richard von Wallingford  426

Richelieu, Armand-Jean du Plessis, Duc de  487, 851, 855, 975, 1025

Riemenschneider, Tilman  696

Rilke, Rainer Maria  376

Ring d. Ä., Ludger tom  683, 697

Ringmann, Matthias  716

Rinuccini, Alamanno Zanobi  575

Rinuccini, Cino  352

Ripa, Cesare  950

Robert der Engländer  997

Robert der Tapfere  138

Robert von Anjou, «der Weise», König von Neapel  361, 367, 376, 412

Robert von Arbrissel  299

Robert von Genf (Clemens VII., Gegenpapst)  396–398, 472

Robert Grosseteste  310, 313

Robert Gusicard  224

Robespierre, Maximilien de  615

Robortello, Francesco  925

Rodrigo Díaz de Vivar  siehe Cid

Roger II., König von Sizilien  305 f.

Rolin, Nicolas  492 f., 498

Rollo, Normannenfürst  137

Romano, Giulio (Giulio Pippi)  679, 767

Romanos II., Kaiser von Byzanz  172

Rømer, Ole  1034

Romulus Augustulus, weströmischer Kaiser  88, 90

Ronsard, Michel de  879

Roselli, Francesco  451

Rosenplüt, Hans  541

Rosselli, Cosimo  673

Rossi, Properzia de’  1013

Roupnel, Gaston  488

Rubens, Peter Paul  941

Rucellai, Giovanni  346, 369, 562 f.

Rudaki (Abu Abdullah Dschafar)  165

Rudolf II., Kaiser  812, 877, 888–890, 930, 959, 989–991, 1006, 1162 f.

Rudolf von Habsburg, römisch-deutscher König  326

Ruggieri, Erzbischof von Pisa  354

Ruisdael, Jacob van  1014

Ruprecht III. von der Pfalz, römisch-deutscher König  395, 400, 531

Ruscelli, Girolamo  951

Rustichello von Pisa  334 f.

Saadia Gaon (S. ben Josef al-Fajumi)  160

Sabellico, Marcantonio  584

Sacchetti, Franco  414, 423, 465, 480, 523

Sachs, Hans  698, 756, 820

Sadoleto, Iacopo  675

Sahagún, Bernardino de  908 f.

Saif ad-Daula al Hamdani, Ali  154

Saladin, Sultan  354

Salazar y Frías, Alonso  596

Salimbene von Parma  343

Sallust  75, 111, 131, 136, 168, 282, 284, 312, 358, 469, 535

Salutati, Lino Coluccio  351 f., 368, 417, 460–462, 464, 467 f., 501, 535 f., 744, 922, 1165

Salvianus von Marseille  88

Salviati, Filippo  16

Salviati, Francesco  554

Samostrzelnik, Stanisław  690

Sanches, Francisco  956

Sánchez de Arévalo, Rodrigo  540

Sangallo, Antonio da (Antonio Giamberti)  673

Sangallo, Giuliano da (Giuliano Giamberti)  673, 768

Sangye Gyamtso  1087 f.

Sanjar, Großsultan  1097

Sannazaro, Iacopo  656 f., 658, 675, 929, 931, 1117

Sansovino, Andrea  688

Santángel, Luis de  602

Santi, Giovanni  675

Sappho  73

Sargon I., König von Akkad  33

Sarpi, Paolo  922

Sassetti, Francesco  493

Savery, Thomas  1049

Savile, Henry  811 f.

Savonarola, Girolamo  572–576, 609, 614 f., 642, 644, 774, 776, 1168

Saxo Grammatcius  281

Scala, Canfrancesco («Cangrande») I. della  363

Scaliger, Joseph Justus  869, 922

Scamozzi, Vincenzo  942

Schaidenreisser, Simon  697

asch-Schatir, Ibn  445, 805

Schedel, Hartmann  604, 695, 715

Scheffel, Joseph Victor von  167

Scheiner, Christoph  997

Schemseddin Intaki  1084

Scheuchzer, Johann Jakob  1040

Schickhard, Wilhelm  1149

Schiller, Friedrich  1056

Schiltberger, Johannes  411

asch-Schirazi, Qutb ad-Din  445

Schißler, Christoph  987

Schöffer, Peter  582

Schopenhauer, Arthur  444

Schreyer, Sebald  715

Schwenckfeld, Caspar von  788, 1030

Schwendi, Lazarus von  887

Scipio  98, 105, 109, 415, 498, 648

Scolari, Filippo (Pippo Spano)  689

Scott, David  1001

Scrovegni, Enrico degli  371

Sebaldus von Nürnberg, Heiliger  696

Sebond, Raymond (Raimundus Sabundus)  934

Seeley, John Robert  68

Selden, John  1026

Selim I. («der Gestrenge»), Sultan  705 f.

Seneca  66, 73, 111, 287, 289, 293, 347 f., 350, 515, 535, 687, 693, 695, 878, 934,
1077

Sepulvéda, Juan Ginés de  907 f.

Sequeira, Rui de  592

Sergius III., Papst  140

Serlio, Sebastiano  944

Servatus Lupus  136

Servet, Miguel  841

Seton, Alexander  945

Seuse, Heinrich  417, 802 f.

Severus Sebokht  157

Sextus Empiricus  422, 934

Seymour, Jane  766

Seyssel, Claude de  694

Sforza, Bianca Maria  628

Sforza, Caterina  437

Sforza, Francesco  479, 496–498, 555, 567, 651, 670

Sforza, Galeazzo Maria  555

Sforza, Gian Galeazzo  555

Sforza, Lodovico («il Moro»)  555, 576, 628

Sforza, Massimiliano  640

Shah Jahan, Großmogul  1105

Shakespeare, William  376, 389, 519, 537, 559, 681, 814, 856, 876, 930, 967–972, 975, 1011 f., 1028, 1037, 1111, 1163, 1166

Shen Du  587

Shen Kuo  191 f.

Shibukawa Kagesuke  1113

Shizu  siehe Khubilai Khan

Shizuki Tadao  1113

Sickingen, Franz von  745, 857

Siculo, Mariano  694

Sidney, Philip  656, 960

Siger von Brabant  314, 356

Sigismund, Kaiser  405, 408 f., 472, 474–477, 481, 529, 531, 544, 688, 740

Sigismund I., König von Polen  690

Sigismund III. Wasa, König von Polen  881

Sigmund der Münzreiche von Österreich und Tirol  538, 557, 627 f., 633

Signorelli, Luca  616, 755

Silius Italicus (Tiberius Catius Asconius Silius Italicus)  475

Silvester I., Papst  127 f., 140

Silvester II., Papst  140, 168–171, 296, 671

Sima Guang  195, 1116 f., 1154

Sinan (Yusuf S. bin Abdullah?)  709, 1066

Sixtus IV., Papst  552, 554 f., 638, 734

Sixtus V., Papst  943

Skanderbeg (Georg Kastriota)  544, 704

Skinner, Quentin  1017

Sleidan, Johannes  921

Sluter, Claus  490 f.

Smith, Thomas  1032

Snell, Willebrord  1008, 1035

Snellius, Rudolf  869

Soderini, Piero  616, 642, 670, 673

Sodoma (Giovanni Antonio Bazzi)  936

Sofia Palaiologa  546

Sokrates  17, 51–55, 58, 149, 162, 284, 295, 354, 935, 938, 1167

Solari, Pier Antonio  714

Solinus (C. Iulius Solinus)  411

Solon  71

Somerset, Edward  1049, 1052, 1158

Sonni Ali  1091

Sophokles  49, 72, 809

Soto, Hernando de  912

Southern, Richard W.  290

Spee, Friedrich von  839

Spenser, Edmund  876

Speusippos  74

Spieghel, Hendrick  879

Spies, Johann  976

Spinoza, Baruch de  444, 1039 f.

Staden, Hans  906 f.

Stanislaw von Krakau  230

Stefan IV. Uros «der Mächtige», Zar von Serbien  404

Stefan Lazarević  408

Stefano della Bella  15

Steinhöwel, Heinrich  539–541

Stephan II., Papst  127

Stephan I., König von Ungarn  144, 232, 285

Stephan Báthory, König von Polen  881

Stephan von Tournai  295

Stephanus, Heiliger  230

Steuco, Agostino  787

Stevin, Simon  978

Stimmer, Tobias  935

Stoß, Veit  690, 696

Stow, John  966

Strabon  64, 114, 520, 601, 715

Strada, Jacopo  947

Stradanus, Johannes  577

Stromer, Ulman  422

Strozzi, Palla  469, 504

Sturluson, Snorri  438

Stuyvesant, Peter  1023

Su Song  192, 425

Suárez, Francisco  861, 892

Süleiman I. («der Prächtige»/«der Gesetzgeber»), Sultan  706–709, 1066, 1068

Sueton  116, 131, 135 f., 358

as-Sufi, Abd ar-Rahman  163

Suger von Saint-Denis  215

Suitger von Bamberg  siehe Clemens II.

Sulla  74

Sunesen, Anders  289

Sunzi  645

Sustermans, Justus  985

Sven I. Gabelbart, König von Dänemark und England  145

Œwiętosława von Polen  145

Symeon I. der Große, Zar der Bulgaren  128

Symeon Seth  174

Symmachus (Quintus Aurelius Symmachus)  85

Taagepera, Rein  30

Tacitus  50, 75 f., 135, 229, 412, 469, 695, 920, 924, 926, 1015, 1077

Talon, Omer  1164

Tang Yin  438

Taqi ad-Din  1071

Tariq ibn Ziyad  119

Tarquinius Priscus, römischer König  71

Tartaglia, Niccolò  999

Tasso, Bernardo  519

Tasso, Torquato  930–932, 1000

Tauler, Johannes  417, 770, 787

Telesio, Bernardino  956 f., 976, 1170

Tempier, Étienne (Stéphane d’Orléans)  314

Temudschin  siehe Dschingis Khan

Terenz  73, 111, 129, 167, 174, 585, 690, 698

Teresa von Ávila, Heilige  772, 849

Terrevermeille, Jean de  485

Tertullian  107

Thabit ibn Qurra, Abu l-Hasan  155–158, 160

Thales von Milet  46

Themistios  80

Theoderich der Große, König der Ostgoten  103, 105, 134

Theodosius I., römischer Kaiser  84 f., 87, 222

Theodosius II., oströmischer Kaiser  103, 545

Theodulf von Orléans  131 f., 133 f.

Theokrit  73, 656

Theophrast von Eresos  505, 551, 946, 955

Thierry von Chartres  291

Thietmar von Merseburg  198

Thomas von Aquin  258, 310–312, 314, 318, 320, 356, 436, 452, 502, 609, 616 f., 739, 792, 810, 934, 1004 f.

Thomasin von Zerklaere  665

Thou, Jacques-Auguste de  921, 932

Thukydides  44 f., 50, 65, 75, 469, 503, 551, 645, 1077, 1140, 1164

Tiberius, römischer Kaiser  72

Tibull (Albius Tibullus)  350, 647

Tiepolo, Giovanni Battista  681

Tifernate, Gregorio  684

Timur Lenk (Tamerlan)  407, 409, 411, 433 f., 564, 711, 724, 883, 1045, 1076, 1097

Tino da Camaino  376

Tintoretto, Jacopo (Jacopo Robusti)  935, 939, 941

Tiptoft, John, Earl of Worcester  537

Tizian (Tiziano Vecellio)  16, 29, 656, 679 f., 768, 778, 780, 833, 843, 862, 935,
939, 941, 947, 1172

Toktamisch, Khan der Goldenen Horde  406 f.

Tomicki, Piotr  690

Tommaso da Modena  341, 456

Tommaso di Ser Cassai  siehe Masaccio

Toral, Francisco de  902

Torquemada, Tomás de  596, 608

Torricelli, Evangelista  1039, 1048, 1159

Tortelli, Giovanni  501

Toscanelli, Paolo dal Pozzo  459, 512, 601, 806

Toynbee, Arnold  1160 f.

Tracy, James  857

Trajan, römischer Kaiser  76 f., 94, 288, 943

Traversari, Ambrogio  505

Trevithick, Richard  1158

Trissino, Giangiorgio  682, 942

Trithemius, Johannes  741, 796 f.

Trivulzio, Gian Giacomo  670

Troeltsch, Ernst  38

Túpac Amaru I., Sapa Inka  900

Turmeda, Anselm  429

Tusi, Nasir ad-Din  269, 445, 805

Twombly, Cy (Edwin Parker)  683

Tyler, Wat (Walter Tyler)  389

Tyndale, William  765

Ubaldini della Carda, Ottaviano  561

Uberti, Farinata degli  325, 354

Uberti, Fazio degli  411

Uberti, Lucantonio degli  451

Uccello, Paolo (Paolo di Dono)  396, 398, 457, 459

Udagawa Genshin (Shinsai)  1061, 1112

Ulrich von Württemberg  750 f., 761

Ulugh Beg  1076, 1097

al-Umari, Ibn Fadl Allah  1091

Urban II., Papst  226

Urban IV., Papst  321

Urban V., Papst  394 f.

Urban VI., Papst  397 f., 472

Urban VIII., Papst  1004

Urdaneta, Andrés de  915 f., 920

Uthman, Kalif  120

Uthman dan Fodio  1091

Uzun Hasan  704 f.

Valdés, Alfonso de  771

Valdés, Juan de  770 f., 772

Valentinian I., weströmischer Kaiser  83

Valentinian II., weströmischer Kaiser  85 f.

Valentinian III., weströmischer Kaiser  87

Valerius Maximus  412, 535

Valla, Lorenzo  464, 502 f., 505, 511, 518, 520, 528, 539, 567, 660, 684 f., 700, 702, 790 f.

Vanini, Giulio Cesare  1003

Varro (Marcus Terentius Varro)  71, 76, 111

Vasari, Giorgio  344, 459, 669, 879, 893, 936 f., 939, 943, 1158

Vázquez, Lorenzo  688

Vegetius (Flavius Vegetius Renatus)  645

Vegio, Maffeo  925

Velázquez, Diego  720 f., 1015

Velleius Paterculus  1158

Verbiest, Ferdinand  1049

Vergerio, Pier Paolo  500, 688 f.

Vergil  69, 71, 73, 77, 108, 111, 116, 132, 134, 149, 167 f., 288, 294, 347, 352, 354–356, 377,
410 f., 428, 460, 519, 535 f., 551, 584 f., 656, 675, 683, 689, 697, 791, 813, 878,
906, 929, 931, 1077

Vergilio (Virgilio), Polidorio  1170

Vermeyen, Jan  762

Vermigli, Pietro Martire  771

Veronese, Paolo (Paolo Caliari)  847, 853, 941 f.

Verrocchio, Andrea del (Andrea di Cione)  543, 561, 669

Vesalius, Andreas (Andries van Wezel)  824, 831–834, 982 f., 1008, 1084, 1127, 1171

Vespasiano da Bisticci  463, 506, 563, 565, 586

Vespucci, Amerigo  428, 716 f., 799 f.

Vettori, Francesco  647

Vico, Giambattista  1168

Villani, Giovanni  343, 369, 383, 453, 469

Villani, Matteo  383, 400

Villard de Honnecourt  277, 373

Villon, François  194, 284, 421, 541 f., 585, 878

Vinzenz von Beauvais  310, 590, 1168

Viret, Pierre  930, 1166

Virgilio, Polidoro  694

Vischer, Peter  696

Visconti, Azzo  426

Visconti, Beatrice  497

Visconti, Bernabò  396, 399 f.

Visconti, Bianca Maria  496 f.

Visconti, Filippo Maria  496–498, 567 f.

Visconti, Gian Galeazzo  400, 453, 466 f., 469, 495 f., 498, 531, 1100

Visscher, Claes  965–968

Vitelleschi, Giovanni  481, 494

Vitruv  458, 475, 525, 528, 650 f., 654, 671, 677, 768, 904, 942

Vittorino da Feltre (Vittorino di Ser Bruto dei Rambaldoni)  500 f., 505, 567

Vivaldi, Antonio  681

Vives, Juan Luis  861 f.

Volta, Alessandro  1146, 1159

Voltaire (François-Marie Arouet)  261

Volterra, Daniele da (Daniele Ricciarelli)  847

Vries, Adriaen de  877

Wagner, Richard  390, 797

Walahfrid Strabo  135

Waldemar IV. Atterdag, König von Dänemark  405

Waldseemüller, Martin  716

Wallenstein, Albrecht von  1006

Walsingham, Francis  872

Walter VI. von Brienne  367 f.

Walther, Bernhard  806

Walther von der Vogelweide  280 f., 318

Wang Anshi  187 f., 195, 1116

Wang Yangming  1125, 1127

Warburg, Aby  25

al-Wasiti, Yahya  151

Wassili II., Großfürst  710–712

Wassili III., Großfürst  712, 882

Watt, James  1049, 1053, 1057, 1151, 1158

Weber, Max  776, 1056, 1073 f., 1141, 1164

Wenzel III., König von Böhmen und Ungarn  328

Wenzel IV., römisch-deutscher König und König von Böhmen  395, 474, 478

Wenzel von Böhmen, Heiliger  230, 394

Westfall, Richard S. 1043

Weyden, Rogier van der  492 f.

Weyer, Johann  839, 977

Weygandt, Friedrich  751

White, Hayden  569

White, John  923 f.

Whitney, Isabella  1013

Wibald von Stablo  318

Wich, Johann Jakob  611

Wickram, Jörg  698

Wilhelm I. der Eroberer, König von England  260

Wilhelm III. von Oranien, König von England, Irland und Schottland  1031, 1159

Wilhelm von Conches  294

Wilhelm IV. von Hessen-Kassel  987

Wilhelm von Ockham  320, 362, 418 f., 430, 502, 609, 734, 742, 1161

Wilhelm I. von Oranien  864–866, 880

Wilhelm von St. Thierry  293 f.

Willem van Ruysbroeck  336

Williams, Roger  1030

Wimpfeling, Jakob  697 f.

Wipo  258

Witelo  458

Wladimir I. der Große, Großfürst von Kiew  143 f.

Wladyslaw II., König von Böhmen, Kroatien und Ungarn  560, 628, 631

Władysław II. Jagiello, König von Polen  405

Władysław III., König von Kroatien, Polen und Ungarn  544, 560

Wolfram von Eschenbach  280, 333

Wolsey, Thomas  692, 763, 966

Wotton, Edward  952

Wren, Christopher  1036

Wyclif, John  389, 429, 476 f., 742

Wyle, Niklas von  540 f., 552

Yates, Frances  1169

Yongle, Kaiser von China  441 f., 587–589, 915, 1099, 1114 f.

Yusuf III., Sultan  598, 610

Xenokrates von Chalkedon  74

Xenophanes von Kolophon  48, 54, 65, 935

Xenophon  50

Xerxes, König von Ägypten  939

Xie Zhaozhe  1115

Xu Hongzu  1123

Xuande, Kaiser von China  588

Zabarella, Jacopo  978

Zamoyski, Jan  882

Zanone  siehe Castiglioni

Zarathustra (Zoroaster)  95, 157, 506, 508

Zarlino, Gioseffo  999, 1008

Zasius, Ulrich  685

Zenon, oströmischer Kaiser  103

Zenon von Elea  48, 59, 1164

Zhang Han  1117 f.

Zhang Wenfu  440

Zhao Mengfu  262

Zhao Mingcheng  195

Zhao Rukuo  335

Zhao Ruyu  194, 197

Zheng He  587–590, 1027

Zhu Xi  1112, 1120, 1126

Zhu Yuanzhang  siehe Hongwu

Ziai, Hossein  444

Zuccari, Federico  937

Zweig, Stefan  726, 841

Zwingli, Huldrich  747, 751, 757 f., 760, 830, 1014

© Verlag C.H.Beck oHG, München 2017

Umschlaggestaltung: Kunst oder Reklame, München

Umschlagabbildung: Albrecht Altdorfer, Alexanderschlacht (Ausschnitt), 1529, München,
Alte Pinakothek, © bpk / Bayerische Staatsgemäldesammlungen

ISBN Buch 978–3-406–69876–7

ISBN eBook 978–3-406–69877–4

Die gedruckte Ausgabe dieses Titels erhalten Sie im Buchhandel sowie versandkostenfrei
auf unserer Website

www.chbeck.de

Dort finden Sie auch unser gesamtes Programm und viele weitere Informationen.