Das vollkommene Leben: Vier Meditationen über das Glück
Date: 2009-07-27T00:00:00+00:00
Keywords: Philosophy; Religious
Description: Warum fühlen wir uns so selten glücklich, wo es doch an klugen Rezepten zum Glücklichsein nicht mangelt? Der Philosoph Michael Hampe fordert in diesem Meisterstück erzählender Philosophie zu einem Gedankenexperiment auf. In vier von verschiedenen Traditionen inspirierten Essays entwickelt er Vorschläge, wie das Ziel des vollkommenen Lebens erreicht werden könnte: allein durch Verstand oder durch Spiritualität, durch skeptische Distanz zur Welt oder durch die Harmonie zwischen Menschen und Dingen. Vollkommenes Glück, vermutet Hampe, kann letztlich nur in einem Leben liegen, das sich von Doktrin
Publisher: Carl Hanser Verlag GmbH & Co. KG
Rights: Carl Hanser Verlag München 2009/2013

Hanser E-Book

Michael Hampe

DAS VOLLKOMMENE LEBEN

Vier Meditationen über das Glück

Carl Hanser Verlag

ISBN 978-3-446-24237-1

Alle Rechte vorbehalten

© Carl Hanser Verlag München 2009/2013

Satz: Greiner & Reichel, Köln

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Kreutzfeldt digital, Hamburg

Ein philosophischer Kanon

FÜR HUGO

»Das Glück ist kein guter Stoff … Es ist selbstgenügsam. Es braucht keinen Kommentar. Es kann in sich zusammengerollt schlafen wie ein Igel.«

Carl Seelig, Wanderungen mit Robert Walser

»Wenn man sich nicht auf gewöhnliche Auffassung stützt, kann man das Wahrhafte nicht lehren.«

Nagarjunaa, Madhyamakarika, Kap. XXIV, 10

»… all human life is radically deficient and a failure, if only because all humans in the end die, and thus fail to live up to the imaginary standard of continuing to last at least a bit longer.«

Raymond Geuss, Outside Ethics

»It is an awful, an awesome truth that the acknowledgement of the otherness of others, of ineluctable separation, is the condition of human happiness. Indifference is the denial of this condition.«

Stanley Cavell, Cities of Words

»Wir erfahren in uns selbst eine Vielheit in der einfachen Substanz …«

Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie, Paragraph 16

»Glück auf, Glück auf, der Steiger kommt

Und er hat sein helles Licht bei der Nacht
schon angezündt’, schon angezündt’

Das gibt einen Schein,
und damit fahrn wir bei der Nacht …«

»Steigerlied« der Bergleute

INHALT

1. KAPITEL

Die Calenberger Preisfrage

Das Riesenfaultier |  Mit Krishna auf höherer Warte |  Meditationen |  Bloomsbury |  Curriculum Vitae |  Lehrer-Schüler-Verhältnisse, Gründungs- und Ehestreit |  Rettung durch Kolk |  Die Auswahl |

2. KAPITEL

Wissenschaftlich-technischer Fortschritt als Abschaffung des Unglücks

Einleitung |  Es gibt Fortschritt: Was uns die Geschichte der Wissenschaften lehrt |  Wer das Glück sucht, muss die Täuschung als Ursache des Unglücks zu vermeiden lernen |  Relativismus und Kapitalismus |  Der Wert der Wahrheit |  Intensitätssuche als Täuschungsursache |  Problemlösung |  Angst vor dem Tod |  Mathematik erfasst das Individuum |  Handhabung der Begierden |  Intensität und die Erzeugung des Sinns in der aufgeklärten Existenz |

3. KAPITEL

Das Glück der Seelenruhe

Die Veränderbarkeit des Menschen |  Reichtum |  Macht und Ehre |  Lust |  Die Universalität des Leids |  Wer wird glücklich? |  Die Gegenwart |  Freiheit |

4. KAPITEL

Das Glück ist unmöglich, aber die Wahrheit ist schön

Das Problem |  Kultur als kollektiver Irrtum |  Desillusionierung |  Freud als Philosoph |  Das Gewissen und die Unmöglichkeit des Glücks |  Ethik als Problemlösung |  Unglück, Wahrheit, Schönheit |

5. KAPITEL

Intensität und Sicherheit als Bedingungen von Glückserfahrungen

Begriffe von möglichem und unmöglichem Glück |  Menschen und Dinge |  Anpassungen |  Zur falschen und zur richtigen Zeit |  Bedrohungen der Identität |

6. KAPITEL

Vielstimmigkeit

Der Tod von Stanley Low |  Ein Bild |  Verstimmungen |  Polyphonie und Beschreibung |

ANHANG

Nachwort |  Anmerkungen |  Literaturverzeichnis |  Bildnachweis |  Textnachweis |

1. KAPITEL

Die Calenberger Preisfrage

Das Riesenfaultier

»Hier kommt keiner lebend raus« – diesen Satz soll jemand an eine Mauer in Hamburg gesprüht haben. So hörte ich es an einem regnerischen Montagmorgen im Radio beim Frühstück. Das war, nachdem ich wegen des Anrufs von Kolk am Freitag zum ersten Mal seit anderthalb Jahren wieder von Hannover nach Pattensen in die Calenberger Akademie gefahren bin. Mir schien damals, als hätte ich »Hier kommt keiner lebend raus« schon einmal in der Zeitungsankündigung eines Actionfilms über ausbrechende Insassen im Todeszellentrakt eines amerikanischen Hochsicherheitsgefängnisses gelesen, wo dann die Helden doch noch lebend herauskommen. Aber als Spruch an irgendeiner Mauer in einer Großstadt fand ich ihn pfiffig, nicht martialisch wie als Actionfilm-Ankündigungstext, sondern von einer komischen Weisheit. Denn im Großen und Ganzen ist dieses Graffiti ja – wenn man das »Hier« weit genug interpretiert – jederzeit richtig. Man kommt zwar eine Weile von hier nach da auf der Erdoberfläche, doch lebend kommt niemand aus dieser Welt.

Da es für uns alle auf jeden Fall, und zwar vermutlich trostlos, endet, kann man sich fragen, warum solch ein Aufwand um die Veränderung und angebliche Verbesserung der sogenannten »Verhältnisse« getrieben wird. Vielleicht ist dieser Wunsch nach Veränderung und Verbesserung nichts anderes als der Versuch, das Unbehagen loszuwerden, das durch die zumindest unbewusst geahnte Einsicht erzeugt wird, die dieser Graffitisatz an der Wand öffentlich ausdrückt. In dem Bestreben, immer alles besser zu machen, könnte die Vorstellung stecken, dass man eventuell auch dem Tod noch entgehen könne, wenn man sich nur genügend anstrengt mit der Verbesserung der Verhältnisse. Die Einsicht in die Unausweichlichkeit des Todes dürfte selten eine sein, die im »emotionalen Zentrum« eines Menschen ankommt oder wie immer man nennen mag, was uns so oder anders handeln lässt, wenn keine Zeit zum Nachdenken und Abwägen bleibt.

Das Bedürfnis nach Veränderung ist im Leben von Menschen zu unterschiedlichen Zeiten allerdings unterschiedlich groß. Kleine Kinder wollen oft, dass sich alles wiederholt, dass man ihnen beispielsweise die Geschichte, die man gestern vorgelesen hat, heute noch einmal vorliest. Doch spätestens mit der Pubertät wird das anders. So war es auch bei mir. Denn kurz nach der Schule, in meinem zweiten Studiensemester, überkam mich eine ungeheure Niedergeschlagenheit bei dem Gedanken, mein Leben gehe immer so weiter wie jetzt. Mein Heimatort Stony Brook war mir unmöglich geworden und ich hatte gehofft, in Boston werde alles anders. Viele Menschen unterliegen ja dem Irrtum, ihr Leben könnte »in Ordnung« kommen, wenn sie es nur »am richtigen« Ort zubrächten. Doch wo immer wir hingehen, wir selbst sind ja mit unseren Schwierigkeiten auch immer an diesem Ort, und mit uns selbst müssen wir dauernd fertig werden. Ich war dieser Illusion der magischen Wirkung der Ortsveränderung in meiner Jugend ebenfalls erlegen. In Boston hatte ich mir jedoch bald einen sehr genauen Tages- und Wochenrhythmus zulegen müssen, um dem Chaos und der Einsamkeit Herr zu werden, die meinen Studienbeginn dort gekennzeichnet hatten. Ich hatte gedacht, wenn ich es von Stony Brook nach Boston schaffe, dann wird alles anders. Doch war ich dort erst einmal in ein Nichts gestürzt.

Ich konnte diesen Sturz nur verlangsamen, indem ich genau regelte, was ich wann tun würde. Ich machte mir einen Stundenplan, in den ich nicht nur meine Lehrveranstaltungen an der Universität und meinen Sport mit halbstündiger Akkuratesse eintrug, sondern auch die Lese- und Schlafenszeiten und darüber hinaus die Zeiten vorsah, um ins Kino zu gehen oder einen Spaziergang zu machen. Ich regelte alles. Nachdem ich zwei Semester in diesem geregelten Leben gelebt hatte, überfiel mich jedoch mit Schrecken der Gedanke, alle Menschen füllten eventuell auf diese Weise die Leere ihres Lebens mit irgendeinem Plan aus. »Das kann unmöglich richtig sein, all das kann unmöglich so weitergehen!«, ging es mir in der Ödnis meines Studentenwohnheimzimmers durch den Kopf. Ich nahm mir vor, das Leben (nicht nur mein persönliches) zu verändern, und wechselte, allerdings nicht nur wegen dieses Gedankens, das Studienfach: von der Veterinärmedizin zur Philosophie, von der Absicht der Heilung des animalischen zur Heilung des menschlichen Lebens. Eine Vorstellung, die sich als eine Fehleinschätzung der Möglichkeiten des akademischen Fachs »Philosophie« herausstellte.

Meine männlichen Studienkollegen bekämpften die ihnen mehr oder weniger bewusste, sie alle jedoch auf irgendeine Weise ebenfalls affizierende Ödnis des Campuslebens mit dem Geschlechtsverkehr und den mit ihm verbundenen Kommunikationskomplikationen oder feiner gesagt: mit wechselnden Freundinnen. Neben die Illusion des richtigen Ortes tritt in der Jugend ja die vom richtigen Menschen, den man finden müsse, um dieses Leben mit ihm zuzubringen. Diese Illusion führt bei einigen zu einem ständigen Orts- und Partnerwechsel, bei anderen zur Resignation, weil sie es nirgends und mit niemandem lange aushalten. Zwar habe ich später auch geheiratet, doch glaubte ich da schon längst nicht mehr an die sinn- oder glücksstiftende Macht der Orts- und Geschlechtsverhältnisse.

Tatsächlich geht ja gar nichts, auch ein genau geplanter Tagesablauf, immer weiter, sondern alles hört irgendwann auf, für den Einzelnen, für uns alle als Einzelne – wie es der Spruch an der Mauer sinnfällig macht – und vermutlich, wenn die Wissenschaftler recht haben, auch für uns als Gattung.

Ich erinnerte mich, als ich an besagtem Morgen in der S-Bahn auf dem Weg von Hannover nach Pattensen saß und aus dem Fenster in den auf die braunen Äcker fallenden Regen schaute, dass ich jüngst bei einem meiner Besuche bei meiner Tochter und ihrer Mutter in Zürich im naturkundlichen Museum gedacht hatte, dass es auch mit meiner Tochter einmal vorbei sein wird. Sie stand, als dieser Gedanke in mir aufstieg, vor dem ausgestopften Riesenfaultier in der Eingangshalle des Zürcher Zoologischen Museums, das ich ihr zuerst als Riesenmurmeltier (sie musste mich korrigieren) vorgestellt hatte. Als ich mir, während meine Tochter die Nachbildung des Großsäugers aus dem Pleistozän betrachtete, die beinahe unendliche Kette der schon gestorbenen und noch sterbenden Einzelwesen und die der schon ausgestorbenen Arten zusammen mit den noch aussterbenden Arten vorzustellen versuchte, fragte ich mich, damals mit der gerade gestellten Calenberger Preisfrage im Kopf: »Warum sollte man eigentlich etwas verbessern? Und für wen? Welchen Sinn hat das Streben nach Vervollkommnung angesichts der scheinbar endlosen Kette verschwindender Individuen und Arten?«

Doch es geht im Leben ja nicht um die Vervollkommnung eines Artefakts, um die Erstellung eines existentiellen Meisterwerks. Einige mögen zu Recht zu bedenken geben, dass die Tatsache, dass wir wieder hungrig werden, dass jede Mahlzeit deshalb nur eine vorläufige Behebung unseres unvollkommenen, weil hungrigen Zustandes ist und keine Speise uns endgültig befriedigt und satt macht, dass diese Tatsache noch niemanden am Kochen von guten Gerichten oder gar am Essen gehindert hat. Deshalb sollte auch niemand die Tatsache, dass wir sterben und aussterben, also kein Leben eine endgültige und ewige Vollkommenheit darstellen kann, an der Verbesserung, um nicht zu sagen Vervollkommnung des eigenen Lebens hindern. Ein gutes oder gerechtes Leben, auch wenn es endlich ist, ist schließlich besser als ein schlechtes oder ungerechtes, und zwar vor allem für diejenigen, die es gelebt haben. Das ist doch beinahe eine begriffliche Wahrheit, oder? Ein köstliches und sättigendes Essen ist doch ein gutes Essen, auch wenn wir danach wieder hungrig werden.

»Was also soll der Stachel der Sterblichkeit, der angeblich all unsere Bemühungen sinnlos erscheinen lässt, anderes sein als eine existentialistische Endlich- und Sterblichkeitssentimentalität?«, dachte ich, vor dem Zürcher Riesenfaultier und meiner Tochter stehend. »Sicher«, ging es mir durch den Kopf, »Becketts Bild, wir seien wie Frösche (oder waren es Krebse?), die in einem sich langsam erhitzenden Topf zu Tode gegart werden – worüber sich niemand, im Unterschied zum plötzlichen Erschlagen von Fröschen, aufrege –, dieses Bild hat seinen ästhetischen Reiz. Aber vermittelt es eine Einsicht?«, so fragte ich mich vor den ausgestopften Ochsenfröschen. »Bedauern wir nicht«, fiel es mir beim Anblick der präparierten Präriehunde ein, »den Komiker Bill Murray, wenn er als Phil in dem Film »Und täglich grüßt das Murmeltier« vergeblich versucht, sich umzubringen, um der ewigen Wiederkehr des gleichen Tages ein Ende zu machen, so dass es für ihn keinen Ausweg aus der unendlichen Fortsetzung seiner Murmeltiertagsexistenz gibt? Sterblichkeit kann nicht nur als eine Bedrohung begriffen werden«, schien es mir damals. Es wäre nichts gewonnen oder perfektioniert, dauerte unsere Existenz unendlich, egal ob nun linear unendlich lange oder immer wiederkehrend in einer Zeitschleife wie im Film vom Murmeltier.

Mit Krishna auf höherer Warte

In milderem, aus der Distanz einfallendem Licht mag man also Goethes ›Stirb und Werde‹ akzeptieren oder nietzscheanisch oder bataillisch die ›Verschwendung‹ der Natur, die so vieles hervorbringt und wieder untergehen lässt, bejahen, dachte ich auf meinem Weg nach Pattensen. Schließlich verschwindet auch das Schrecklichste irgendwann einmal wieder von der Bühne des Lebens. Andererseits ästhetisiert man dann die Existenz zu einem Schauspiel, das man scheinbar von außen betrachten kann. Tatsächlich müssen wir jedoch alle mitspielen und können nicht nur zuschauen. Auch wenn wir selbst zu den schrecklichsten und lästigsten Menschenexemplaren gehörten, die je auf der Erdoberfläche ihr Unwesen getrieben haben, so werden wir unser eigenes Verschwinden aus der Teilnehmerperspektive kaum bejahen können. Wir haben in Wirklichkeit keine Außenperspektive auf unsere Existenz, wenn es dem Ende zugeht. Die Ästhetisierung der Existenz ist deshalb nicht nur ein Zynismus gegenüber denen, die wir so anschauen, sondern auch ein Selbstbetrug, bei dem wir uns mit einer unsterblichen Gottheit identifizieren, die die Sterblichen wie auf einer Bühne betrachtet, ein Selbstbetrug, der uns vermutlich spätestens im Moment unseres Sterbens als ein solcher aufgehen wird.

Die Empfehlung, das eigene Leben und Sterben und das derjenigen, die einem nahestehen, von außen, von einer sogenannten »höheren Warte« aus zu sehen und sich selbst als Schauspieler einer Rolle zu begreifen, scheint schon der indische Gott Krishna dem Arunja in der Bagavadgita zu geben. Doch dieses heroisch-ästhetische Ideal hat für uns im 21. Jahrhundert etwas Abgeschmacktes. Selbst ich, als ein alter sogenannter Geisteswissenschaftler, kann nicht weiter von Herzen an einen Krishna oder sonst eine Gottheit auf einer sogenannten höheren Warte glauben.

Denn was soll ich auf diesem kosmischen Beobachterposten angesichts der Tatsachen unserer Existenz im 21. Jahrhundert als Stirb und Werde goethisch-nietzscheanisch bejahen? Wir ziehen ja nicht mehr mit Streitwagen in Schlachten gegen Achilles, sondern verknacksen uns den Knöchel, wenn wir dem Bus nachrennen, auf den Ausscheidungen des Nachbardackels ausrutschen, um dann von der Straßenbahn überfahren zu werden. Stellt man sich vor, dass im selben Moment in den Tierfabriken der Welt tausende Ferkel das Licht der von Schaltuhren getakteten Neonröhren erblicken, Lebewesen, die es bis zu ihrer Verwurstung nur auf einige vermutlich wenig erfreuliche Lebensmonate im Mastbetrieb eines Betonbunkers bringen, so fragt man sich schnell, welche Art von Werden und Vergehen hier bejaht werden soll. Soll man solche Vorgänge aus einer sogenannten kosmischen Perspektive als Teil eines grandiosen Schauspiels betrachten? Die Bejahung des vermeintlich heroischen Schauspiels des Werdens und Vergehens setzte vermutlich schon immer den Willen und die künstlerische Fähigkeit voraus, die Wirklichkeit zu heroisieren und auch die zur Verleugnung der Banalität des Lebens und Sterbens.

Meditationen

Nur unheilbare Narzissten können auch nach gründlicher Überlegung noch die Unendlichkeit der eigenen Existenz wollen, sagte ich mir unter meinem Regenschirm, auf den schwere Tropfen prasselten, als ich von der S-Bahn-Haltestelle Pattensen auf dem Weg in die Akademie war. Doch ich weiß auch, dass meine eigene Profession, die der Gelehrten, ebenso wie die der Künstler, Politiker und Industriemanager, bevölkert ist mit leidend nur in sich selbst Kreisenden, deren Unfähigkeit zu lieben verhindert, dass sie geliebt werden, was in ihnen wiederum einen unendlichen Durst nach Anerkennung hervorruft.

Aber zeigen die nach ewiger Bedeutung strebenden narzisstisch Kranken und immer wieder Gekränkten nicht lediglich etwas öffentlich, das alle Menschen insgeheim plagt? Würden wir sie sonst in ihrem Erfolg noch bewundern? Vergiftet die Tatsache des Todes nicht das Streben nach Ewigkeit und Vervollkommnung von Anfang an und für uns alle auf eine Weise, die uns unsere Existenz als lieblos erscheinen lassen muss und zur Kompensation durch unendliche Anerkennung und die Unsterblichkeit des Nachruhms zwingt? Ist der Tod nicht so etwas wie eine Strafe, die uns trifft, was immer wir mit unserem Leben auch anstellen?

Bis zu einem bestimmten Alter weiß und glaubt kein Kind, dass es den Tod gibt. Wird es zum ersten Mal mit ihm konfrontiert, so ist das ein Schock. Ist unser Streben nach unendlicher Anerkennung und unendlichem Ruhm in Wahrheit also Ausdruck des Wunsches nach Unsterblichkeit, nach Rückkehr in den Modus vivendi, in dem wir als Kinder einmal existierten? Handelt es sich vielleicht gar nicht um eine Krankheit im Sinne einer Abweichung von der gesunden Normalität? Die Sucht nach ewiger Weltgeltung ist vielleicht nur der ehrliche Ausdruck dessen, was alle Menschen im Grunde immer (wenn meist auch nur insgeheim) wünschen: Vollkommenheit, Unendlichkeit und die ewige Aufmerksamkeit aller auf sie selbst. Vielleicht reißt das Bewusstsein des Todes in allen Menschen eine so tiefe Wunde, dass sie nur mit der religiösen Illusion des ewigen Lebens oder mit dem Streben nach unendlicher Anerkennung notdürftig geschlossen werden kann. Und je mehr Menschen den religiösen Glauben an das ewige Leben verlieren, desto mehr müssen beinahe wahnhaft nach unendlicher Anerkennung streben.

Manchmal erinnern mich die Vervollkommnungsanstrengungen in meiner Welt an die Übungen buddhistischer Mönche, die im Tibet oder in Indien oder an irgendeinem anderen Ort der Welt mit buntem Sand über viele Tage hinweg ein komplexes Muster auf einer himmelblauen Unterlage erzeugen. Im Zentrum dieses Musters ist das Rad der Zeit zu sehen oder auch der Berg Kailasch, wie man es nimmt, der in einigen Mythologien der nordindisch-tibetischen Region das Zentrum der Welt darstellt. Kurz nach der Fertigstellung des Sandbildes, nach der die Mönche in einer Meditation dieses Muster zu imaginieren versuchen oder tatsächlich imaginiert haben, zerstört der Dalai Lama diese Mandala in der sogenannten Kalachakra-Initiation, indem er die bunten Sandlinien zu einem grauen Nichts verwischt, wie ich es einmal in einem Dokumentarfilm von Werner Herzog gesehen habe. Der graue Sandhaufen wird dann in ein silbernes und goldenes Gefäß geschüttet. Man trägt das Gefäß zu einem Fluss, und der Dalai Lama gießt den grauen Sand, der einmal ein unglaublich komplexes Muster dargestellt hat, in den Fluss hinein.

Das ist eine Übung in Vergänglichkeit, deren Zweck ich nicht verstehe. Vielleicht verstehe ich die Übung nicht, weil ich die Meditationen, die da ausgeführt werden, nicht beherrsche; weder die Meditation der Leere noch die Imagination eines komplexen Musters mit Symbolen für über 720 Gottheiten nach der Meditation der Leere. Warum soll das Bewusstsein auf diese Weise für die Vergänglichkeit geübt werden angesichts der mit und ohne Bewusstsein herrschenden Tatsache der Vergänglichkeit? Macht es einen Unterschied, ob wir mit oder ohne ein klares Bewusstsein für die Vergänglichkeit vergehen? Diese Frage ist die Frage nach dem Sinn des Philosophierens, wenn Philosophieren Sterbenlernen bedeuten sollte. Doch ich muss nach Jahrzehnten der Philosophie immer noch fragen: Üben der Sterblichkeit wofür? Die Buddhisten üben vielleicht für eine bessere Wiedergeburt. Doch wenn man an so etwas nicht glaubt, keine spirituelle Karriere über mehrere Existenzen anstrebt, warum soll man dann üben? Übt man nicht nur da, wo es auch einmal ernst und endgültig nach einer Vorläufigkeit wird und nicht einfach nur etwas aufhört, das man weder als ganz vorläufig noch ganz ernsthaft und endgültig empfindet? Erzeugen wir nicht dauernd komplexe Muster des Denkens und Empfindens, die dann ausgewischt werden, aber nicht von uns selbst oder dem Dalai Lama, sondern durch irgendeinen Unfall oder eine tödliche Krankheit?

Bloomsbury

Mich selbst hat nicht die Sucht nach Anerkennung in die Philosophie gebracht. Meine Hoffnung war, durch die Beschäftigung mit Philosophie zu Klarheit, Vernunft, zu einer Übereinstimmung mit mir selbst zu kommen, ein glückliches Leben in Form einer philosophischen Existenz im Gespräch mit Gleichgesinnten zu führen. Ich hatte ehemals die Überzeugung, durch ein akademisches Studium der Philosophie lernen zu können, mein Leben zu führen. Doch das ist nicht geschehen.

Diese Hoffnung war in mir entstanden, als ich am Ende meines ersten Studiensemesters der Veterinärmedizin in Boston Kontakt zum Freundeskreis meines Zimmernachbarn geknüpft hatte. Mein Nachbar Edward feierte eine Party mit seinen Freunden, so dass ich nicht weiter in den Bauplänen der Säuger lesen konnte. Gerade in dem Moment, als ich wegen des Lärms aus dem Nachbarzimmer etwas verärgert das Lehrbuch zuklappte, klopfte Edward an meine Tür, um mich zu seiner Party einzuladen, weil ich ja vermutlich bei der Musik ohnehin nicht arbeiten könne. Er hatte seinen Chet Baker, den er immer hörte, ziemlich aufgedreht, und als er in meiner Tür stand, tönte gerade das wunderbare »My Funny Valentine« herüber. Auf dieser Party, die erste und einzige Party in meinem Leben, die ich nett fand, traf ich auch Leonard, einen hochgewachsenen schlaksigen Freund von Edward. Wir kamen schnell in ein Gespräch, das sich bald um »das Gute« drehte. Leonard vertrat den mir damals noch völlig unbekannten Standpunkt von Moore, das Gute sei zwar nicht definierbar, jedoch bestünde es ganz offensichtlich in der Freundschaft. Er erzählte mir auf ganz unprätentiöse und begeisterte Weise von Moores Ethik und der Bloomsbury-Group, von der Freundschaft zwischen John Maynard Keynes, G. E. Moore und Virginia Woolf. Es waren wohl nicht nur die Gedanken, sondern auch Leonards Charisma, die mich veranlassten, gleich am Morgen des nächsten Tages, statt mir wieder die Baupläne der Säuger vorzunehmen, Moores Principia Ethica und Bücher über die Bloomsbury Group in der Universitätsbibliothek zu besorgen.

Ich kehrte nicht mehr zu den Bauplänen der Säuger zurück und entwickelte stattdessen die Idee, dass das richtige, das gute und glückliche Leben notwendigerweise in einer philosophischen Gemeinschaft stattfinden müsse, wie sie die Mitglieder der Bloomsbury Group in meiner Phantasie einmal gehabt hatten. Bei meiner weiteren Lektüre über das philosophische Leben, die vollständig meine veterinärmedizinische ablöste und in der mich vor allem die Bücher von Pierre Hadot über antike philosophische Gemeinschaften beeindruckten, verschmolz die Bloomsbury Group mit den Freunden in Epikurs Garten und den Mitgliedern der stoischen Schulen. Und da dachte ich mir, ich müsse, um ein richtiges Leben zu führen, Philosophie studieren, denn die Mitglieder der philosophischen Seminare würden ja wohl ebensolche Gemeinschaften bilden, in denen es ständig um das richtige Leben ginge und jeder den anderen bei dieser Suche unterstütze.

Doch dieser Gedanke, dass die universitäre Philosophie etwas mit den alten philosophischen Gemeinschaften oder der Bloomsbury Group oder der Praxis des richtigen Lebens und dem Glück zu tun habe, war ein ganz falscher, wie mir aber erst aufging, als ich mich schon ganz in die Philosophie und das akademische Leben verstrickt hatte. Ich habe zwar nie das Nachdenken wirklich eingestellt, das bei mir durch Leonard auf der Geburtstagsfeier von Edward begonnen hatte, doch hatte es nichts mit meiner akademischen Existenz zu tun. In gewisser Hinsicht ist die Beschäftigung mit der Calenberger Preisfrage und den sie beantwortenden Schriften eine Rückkehr zu diesem Gespräch mit Leonard. Die verschiedenen Standpunkte, die in den folgenden Texten sichtbar werden, sind Standpunkte in mir geblieben und Standpunkte, die andere Personen plausibel in der Öffentlichkeit mir gegenüber vertreten haben. Die Antworten auf die Calenberger Preisfrage waren Antworten, die ich meinte immer wieder auch in meinem Inneren vorzufinden, oder es waren Antworten, die ich in der äußeren Welt als Formulierung meiner inneren Unentschiedenheit entdeckte, die jedoch nie in einem Gespräch zwischen Freunden und mir auftauchten, weil ich solche Freunde (wenn man einmal von Kolk absieht) nicht gefunden habe.

Wenn ich auf der Universität, wie früher einmal viele junge Menschen, lernen wollte, in meinem Leben mit Hilfe anderer zur Vernunft zu kommen, so musste ich tatsächlich in ihr lernen, dass dort dieselbe Unvernunft herrscht, dieselben Machtspiele von sogenannten Standpunkten aus gespielt werden wie an irgendeinem anderen Ort der Welt, an dem verschiedene Personen zusammentreffen: Immer geht es darum, wer sich gegenüber einem oder mehreren anderen als Sieger herausstellen kann. Ich war dagegen davon überzeugt, dass Kafka in seinen »Nachforschungen eines Hundes« recht hatte: Die ganze Hundeschaft musste dazu gebracht werden, am Knochen zu nagen, um an das Mark zu kommen. Doch wo es nur Streit darüber gibt, wer den Knochen am Ende bekommt, bringen wir es zu keinen Einsichten. Das hat mich deprimiert. Diese sozialen Verhältnisse sind zumindest auch, und nicht zu einem unerheblichen Teil, dafür verantwortlich, dass ich meine Existenz als misslungen betrachten muss, und diese Existenz in der Akademie, die als ein Weg ins Glück geplant, jedoch tatsächlich ein Weg ins Unglück war, muss ich hier schildern.

Curriculum Vitae

Bevor ich – durch Vermittlung meines akademischen Lehrers Hans-Georg Hauptmann – Sekretar, nicht Sekretär, sondern Sekretar (die Stufen der hierarchischen Unterscheidung sind fast unendlich in der so genannten »geistigen« Welt) der Calenberger Akademie der Wissenschaften wurde, war ich Oberassistent und hoffnungsvoller Habilitand der Philosophie an der Universität Zürich. Mein Projekt war die Geschichte des semantischen Holismus von Spinoza bis Brandom. Ich war, als ich dieses Projekt begann, von der Kraft der Vernunft überzeugt, wie sie sich in den Systemen von Spinoza und Leibniz, aber auch bei Hegel und Brandom zu manifestierten schien. Und dann überschritt dieses Projekt noch die Grenze zwischen der analytischen und der hermeneutisch orientierten Philosophie, so mein vielleicht zuerst nur unbewusster strategischer Hintergedanke, der jedoch später von den Fachvertretern in Zürich auch mit großem Nachdruck an mich herangetragen wurde.

Ich war zu diesem Projekt auf einem verschlungenen Weg gekommen. Vom Studium der Bloomsbury Group, genauer: der Werke Moores und der Bücher Virginia Woolfs, war ich zur Kritischen Theorie der Frankfurter Schule und zum Pragmatismus übergegangen. Denn ich dachte, die Tatsache, dass ich keinen Bloomsburyschen Freundeskreis in der Akademie finden konnte, müsse gesellschaftliche Gründe haben: Die Gesellschaft erlaube mit ihren totalitären ökonomischen Strukturen die wahre Freundschaft und das glückliche Leben nicht mehr, an keinem Ort, auch an der Universität nicht. Glückliche Gemeinschaften, von denen seit der Antike immer wieder gehandelt worden ist, versuche der Kapitalismus zu verhindern. Denn nur in unglücklichen Gemeinschaften sei das ständige Streben nach Reichtum und das Leiden am Mangel, irgendein Bedürfnis nicht befriedigt zu haben, aufrechtzuerhalten. Wo man sich vom eigenen Reichtum und den eigenen Bedürfnissen ab- und der spielerischen Erkenntnis in schöner Geselligkeit zuwendet, ist es mit der Wirtschaft nicht mehr weit her, dachte ich. Als ich diesen Gedanken gegenüber meinem Professor in Boston äußerte, verwies er mich auf die Schriften von Max Horkheimer und Theodor Wiesengrund Adorno und deren Einsicht, dass es kein gutes Leben in falschen gesellschaftlichen Verhältnissen geben könne. Ich wurde darauf hingewiesen, dass das emigrierte Institut für Sozialforschung in seiner Konzeption einer Kritischen Theorie durch den amerikanischen Pragmatismus und die dort abgelaufene Relativierung der Unterscheidung von Tatsachen und Werten geprägt worden sei. So machte ich meinen ersten Philosophieabschluss mit einer Arbeit über die Kritische Theorie und den Pragmatismus.

Beide, der Pragmatismus von Peirce und Dewey wie auch die Kritische Theorie von Horkheimer und Adorno, sind wiederum durch die Hegelsche Dialektik geprägt, der späte Horkheimer jedoch auch durch den Pessimismus Schopenhauers. Um Hegel und Schopenhauer zu studieren, lernte ich Deutsch und kam nach Zürich. In Zürich promovierte ich dann über Optimismus und Pessimismus: die Vernunft als Prinzip der Hegelschen und der Wille als Prinzip der Schopenhauerschen Philosophie. Obwohl diese Dissertation hoch gelobt wurde und mir eine Anstellung am Philosophischen Seminar verschaffte, wurde ich in Zürich im Grunde immer als »der Amerikaner« wahrgenommen und dauernd zur amerikanischen Philosophie gefragt. Und so ergab sich, zehn Jahre nach meiner Begegnung mit Leonard, dieses Spinoza-Hegel-Brandom-Projekt, bei dem ich mein ursprüngliches Motiv, Philosophie zu betreiben, um mein Leben und das der anderen Menschen zu einem glücklichen Leben zu machen, längst aus den Augen verloren hatte.

Obwohl ich lange Zeit am Zürcher Philosophischen Seminar sehr geschätzt wurde als ein US-Amerikaner, der von der Harvard-Universität in Cambridge, Massachusetts, in die Schweiz gekommen war, um die deutsche Philosophie von Kant bis Hegel und Schopenhauer zu studieren, und dann »für immer« in Zürich bzw. in der Schweiz geblieben war, ließ man mich im letzten Moment fallen und lehnte meine 972 Seiten lange Historiographie des Gedankens, dass die Wahrheit und die Bedeutung nur im Ganzen zu finden seien, als schriftliche Habilitationsleistung ab.

Lehrer-Schüler-Verhältnisse, Gründungs- und Ehestreit

Die Freundschaft, von der ich zuerst auf der Geburtstagsparty geträumt hatte, als ich in das merkwürdig lange Gesicht von Leonard blickte, das an das eines edlen und melancholischen Pferdes erinnerte, musste meinem in Boston noch gepflegten Ideal entsprechend vor allem die Lehrer-Schüler-Verhältnisse in den philosophischen Gemeinschaften bestimmt haben: Sokrates und Alkibiades! Gautama und Ananda! Epiktet und Arrian! Tatsächlich bestimmt jedoch viel Hass in den Akademien und Universitäten das dortige Zusammenleben. Ich hatte selbst gar nichts Ungewöhnliches erlebt. Denn häufig wird ein wissenschaftlicher Assistent durch irgendeine Lebenszeitstelle wie ich auf ewig in einer Abhängigkeit fixiert, so wie die Tierhaut in der Angriffs- oder Suchstellung durch den Tierpräparator fixiert wird. So wie das Murmeltier in seiner Wächterstellung durch den Tierpräparator konserviert wurde, so wurde ich von meinem Lehrer Hauptmann zu lebenslanger Dankbarkeit und Subalternität präpariert, indem er mich mit seinem ablehnenden Gutachten zuerst akademisch ruinierte und dann mit der Pattensener Stelle in der Geste der Dankbarkeit ausstopfte. Mit Dankbarkeitsverpflichtungen gegenüber einem Vorgesetzten ausgestopft zu werden ist, was das eigene Unglück betrifft, schlimmer als umzukommen. Denn es erfasst einen in dieser Situation eine schreckliche Unfreiheit, weil man immer an die Verfahren denken muss, in denen man gescheitert ist, und an die Betreiber dieser Verfahren, die einen haben scheitern lassen.

Mein Lehrer Hauptmann war Gründungsmitglied und später auch Präsident der Calenberger Akademie der Wissenschaften zu Pattensen. Nur acht Jahre nach ihrer Gründung beschloss die neue Niedersächsische Landesregierung, die Calenberger Akademie zu Pattensen wieder zu schließen mit der Begründung, dass nur so die Finanzierung des Hannoverschen Aggressionshemmungsforschungs-Exzellenzclusters zu leisten sei. Ich wurde in den vorzeitigen Ruhestand versetzt.

Als Pensionär verlegte ich mich hauptsächlich auf die Lektüre der sogenannten schönen Literatur, zuerst auf die Werke Robert Walsers, dann auf die Romane und Theaterstücke von Thomas Bernhard, der mir naturgemäß zu einem Erleuchter meines vorzeitigen Ruhestandes wurde. Ich genoss zunächst das Ende der Akademie und verbrachte meine Tage sehr beschaulich alleine am Maschsee in Hannover. Denn meine Frau hat mich nach dem Scheitern meiner Habilitation in Zürich verlassen bzw. wollte nicht mehr von Zürich nach Hannover umziehen, weil sie meinte, sich keine grässlichere Stadt als Hannover vorstellen zu können. Meine Bemerkung, sie solle sich Hannover ja auch nicht vorstellen und dabei alle Vorurteile über Hannover reproduzieren, wie ein buddhistischer Mönch ein Mandala in seiner Einbildungskraft reproduziert, sondern sie solle sich Hannover anschauen, so wie es tatsächlich sei, dann werde sie sehen, dass es viel besser als sein Ruf sei: Diese Bemerkung verfing nicht bzw. wurde von meiner Frau als eine weitere meiner »typischen Gemeinheiten« gedeutet.

Sie blieb also in Zürich, und ich sollte von Hannover aus die teure Zürcher Wohnung finanzieren. Um unsere Tochter bei sich behalten zu können, reichte sie die Scheidung ein. Seitdem besucht mich meine Tochter gelegentlich in Hannover, meist aber fliege ich nach Zürich.

Zuerst ertrug ich die Tatsache, dass ich meine Tochter nicht mehr aufwachsen sah, kaum. Auch die finanziellen Einschränkungen, die die Frühpensionierung und die Scheidung mir auferlegten, waren hart. Doch als ich ein Arrangement mit meiner Tochter gefunden hatte, was meine Besuche in Zürich und ihre in Hannover betraf, beruhigte ich mich etwas. Dann starb meine Mutter in Stony Brook. Ich erbte ein nicht unerhebliches Vermögen, das meine Eltern von dem Gehalt meines Vaters und durch den in den letzten Jahren wohl doch florierenden Verkauf der Bilder anhäufen konnten, die meine Mutter vom Wald und dem Meer in Rhode Island gemalt hatte.

Die Bilder meiner Mutter zeigten die Landschaft, in der ich für die kurze Zeit meiner Kindheit glücklich gewesen war: die Wälder und das Meer. Meine Eltern arbeiteten zu Hause, und wann immer ich als Kind mit ihnen sprechen wollte, waren sie für mich da. Ich erzählte ihnen von den Eichhörnchen, Katzen und Vögeln, die ich im Wald, und von den Schiffen, die ich am Meer gesehen hatte. Erst in der Pubertät wurden sie mir auf merkwürdige Weise fremd und verhasst. Sie erschienen mir, als uns die gemeinsamen Gesprächsthemen ausgingen, in ihrer Eingesponnenheit in eine Bücher- und Gemäldewelt künstlich, langweilig und prätentiös. Und obwohl ich mich von dieser elterlichen Welt entfernen wollte, bin ich letztlich in der Philosophie doch wieder in der Gelehrsamkeit gelandet. Ich wollte weg vom Geistigen und der Kunst, als Tierarzt den Kühen helfen, ihre Kälber auf die Welt zu bringen, und die Schweine der Bauern von ihrem Husten heilen. Doch statt mich tatsächlich den Tieren zuzuwenden, blieb ich ab dem dreizehnten Lebensjahr zu Hause sitzen und wütete aus einer Traurigkeit ohne Ursache heraus gegen meine Eltern. So, wie sie mir fremd und öde wurden, wurde mir die ganze Welt innerhalb von ein paar Monaten und für den Rest meines Lebens fremd und öde. Ich begann nach etwas zu suchen, was ich im Grunde nie gefunden habe. Doch diese Rede vom »Suchen« ist nichts anderes als eine abgegriffene Floskel für die mir unbekannte Ursache, die verhinderte, dass ich nach dem Einbruch der Pubertät glücklich werden konnte, und die mir wie in einer nicht enden wollenden Nacht verborgen blieb, so wie mir die anderen Menschen seitdem verborgen blieben.

Durch die Erbschaft musste ich mir von einem Tag auf den anderen nicht mehr den Besuch des Kinos oder eines Restaurants und den Kauf eines neuen Anzugs verkneifen und konnte trotzdem die seit meinem Auszug ungemein geräumige Altbauwohnung bezahlen, die meine Frau und meine Tochter in Zürich weiterhin bewohnten. Allein in meiner Mansarde in einer Jugendstilvilla in der Nähe des Maschsees lebend, konnte ich mir die Zeit seit meiner Frühpensionierung fast völlig nach dem eigenen Gutdünken einteilen. Nach dem Frühstück und ausgedehnter Zeitungslektüre pflegte ich eine Spazierrunde um den See zu machen. Danach las ich zuerst in den Texten Walsers, dann in denen Bernhards. Mittags ging ich, seit meiner Erbschaft, in die Cafeteria der »Sammlung Sprengel« oder in das Restaurant des »Interconti« gegenüber vom Neuen Rathaus. Am Abend besuchte ich das Kino oder das Theater. Filme wurden für mich ebenso, wenn nicht noch mehr als meine Lektüre, ein Anlass zum Nachdenken, das nun plötzlich wieder einsetzte, nachdem es nach der Ablehnung meiner Habilitationsschrift für Jahre ausgesetzt hatte. So vergingen zunächst meine Pensionistentage, zwar einsam, aber nicht unangenehm.

Rettung durch Kolk

Es war, als mir der Bernhard schon auszugehen drohte, dass mich ein Brief aus Pattensen erreichte vom einzigen noch verbliebenen Angestellten bei der Calenberger Akademie, dem nicht gekündigt worden war, dem Hausmeister des Gebäudes, das jetzt für Tagungen vermietet wurde, nämlich von Gabriel Kolk.

In diesem Brief schrieb mir Kolk, dass mehrere Postsäcke, gefüllt mit dicken DIN-A4-Umschlägen, im Sitzungszimmer der Akademie stünden. Er bat mich, bald einmal in Pattensen vorbeizuschauen, um zu sehen, worum es sich dabei handle. Die Briefe seien beinahe durchweg an mich: »Herrn Dr. Stanley Low, Sekretar der Calenberger Akademie der Wissenschaften«, gerichtet. Er könne sie mir aber aus Kostengründen weder nachsenden, noch wolle er sie an die Empfänger zurückgehen oder vernichten lassen, wisse aber auch nicht, was mit ihnen geschehen solle. Mir war sofort klar, um was es sich hier handelte.

Die Akademie hatte – und damit bin ich endlich bei meinem Thema angekommen – zwei Jahre vor ihrer Schließung ein Preisausschreiben veranstaltet, und jetzt waren, so vermutete ich richtig, die Schriften eingegangen, mit denen sich die betreffenden Wissenschaftler und Gelehrten um den Akademiepreis bewarben. Die Preisfrage dieses Wettbewerbs lautete:

KANN DAS MENSCHLICHE LEBEN VERVOLLKOMMNET WERDEN UND WENN JA, AUF WELCHEM WEG KÖNNEN DIE MENSCHEN DAS GLÜCK FINDEN?

Im Ausschreibungstext war darauf hingewiesen worden, dass die Frage in einer allgemeinverständlich essayistischen und nicht unbedingt den gegenwärtigen akademischen Standards entsprechenden Form, die allein dem universitären Fachpublikum zugänglich wäre, zu beantworten sei, weil nur so die von der Jury beabsichtigte breitere Wirkung der eingegangenen Vorschläge zu gewährleisten sei.

Die wenigsten der eingesandten Abhandlungen las ich durch. Meist war mir nach der Lektüre der ersten und der letzten fünf, sechs Seiten klar, dass es sich entweder um ganz uninspirierte schulmäßig verfasste Traktate zum Thema Glück in der gegenwärtigen Neurologie, Psychologie, Soziologie, Philosophie oder Religionswissenschaft handelte, die im Wesentlichen irgendeinen Forschungsstand zusammenfassten und in einer kleinen eigenen Schlussreflexion zu dieser mehr oder weniger pünktlichen Zusammenfassung eine unsichere Stellung bezogen. Oder, das war der andere Texttyp, es wurde sogenannte »Ratgeberliteratur« eingeschickt, die glaubte, in einer Liste von Ratschlägen die Calenberger Preisfrage erledigen zu können. Nur manchmal fesselte mich eine Untersuchung, die weder in die eine noch in die andere Kategorie fiel, und ich las sie von der ersten bis zur letzten Seite durch. Diese Abhandlungen legte ich auf einen Extrastapel, um sie später ein zweites Mal zu lesen und genauer zu prüfen. Zwar saß ich ein ganzes Jahr allein am Tisch, zwar gab es keine Jury, kein Komitee mehr, das über die Verleihung eines Preises zu entscheiden hatte. Aber ich nahm mir nach einer Weile vor, zumindest für mich eine Rangordnung unter den besten Texten herzustellen und sie irgendwie an die Öffentlichkeit zu bringen. Das Resultat ist dieses Buch.

Ich hatte meinen Glauben an den Sinn von philosophischen Büchern und vor allem an den Sinn dieser Preisfrage eigentlich schon verloren, bevor ich mich mit den eingegangenen Schriften befasste. Dass mich einige von ihnen dann doch zu fesseln vermochten, brachte mich zwar nicht wirklich ab von dieser Auffassung, doch begann ich zu überlegen, ob nicht auch andere eventuell etwas von diesen Untersuchungen haben könnten. Gelegentlich, wenn Kolk keine größeren Dinge im Garten zu erledigen hatte, lies er sich mit mir auf ein Gespräch ein, wenn er mir den Tee brachte. Manchmal setzte er sich sogar zu mir an den großen Konferenztisch. In diesen Gesprächen wurde mir klar, dass der Gärtner Kolk über eine größere Bildung verfügte als alle Menschen, denen ich als Lehrer, Kollege oder Studierender an den Universitäten und Akademien bisher begegnet war.

Kolk hatte, so erzählte er mir in einem unserer Gespräche, Mathematik, Philosophie und Geologie in Heidelberg, Cambridge, Paris und Pittsburgh studiert. Er wollte dann in Heidelberg in der Mathematik promovieren und hatte von seinem Doktorvater ein Problem gestellt bekommen, das ein Nachfolgeproblem zum Schwarzschen Dreiecksproblem darstellte. Nach einem Jahr fand Kolk heraus, dass dieses Problem längst gelöst worden war und dass ihn sein Doktorvater auf ein Thema angesetzt hatte, das inzwischen gar nicht mehr zu bearbeiten war. Dies brachte Kolk so in Rage, dass er sich von der Hochschule abwandte und eine Gärtnerlehre begann. Kurz nach diesem Studienabbruch und noch während der Ausbildung zum Gärtner hatte Kolk sich ferner vorgenommen, an einem Fernsehquiz teilzunehmen und den Höchstpreis zu ergattern. Kolk gelang es tatsächlich, den Höchstpreis von einer Million Euro zu gewinnen, und er ist seitdem finanziell unabhängig, was ihn aber nicht dazu veranlasste, seine Gärtnerarbeit aufzugeben.

»Schon vor diesem Desaster in der Mathematik«, sagte Kolk, »war mir klargeworden, dass die Philosophie, die ich eigentlich am meisten liebte von meinen Studienfächern, für mich als akademische Beschäftigung unmöglich war.« Denn die Philosophieprofessoren, behauptete Kolk völlig zutreffend, seien fast alle miteinander zerstritten und hätten sich schon zu seiner Zeit immer mehr entweder in immer bedeutungsloseren systematischen oder historischen Fragen verloren. Nach dem gescheiterten mathematischen Promotionsvorhaben hat Kolk deshalb die Universität Heidelberg ohne Abschluss verlassen und in seiner Geburtsstadt Tübingen die Gärtnerlehre begonnen. In der Gärtnerei von Meister Böhme habe er sehr viele vernünftige und vor allem sehr viele zufriedene Menschen getroffen, ungleich mehr als an der Universität, berichtete Kolk. Der Einfall, eine Gärtnerlehre zu absolvieren, sei neben der Idee, bei einem Fernsehquiz mitzumachen, sein bester Einfall in seinem ganzen bisherigen Leben gewesen, meinte Kolk. Pflanzen großzuziehen käme ihm im eminenten Sinne als »etwas Rechtes« vor. Es gebe praktisch unendlich viel zu lernen über die einzelnen Pflanzen und über ihr Zusammenleben.

Während der Lehre in der Gärtnerei Böhme, aber vor allem seit seiner Anstellung an der Calenberger Akademie studierte Kolk in seiner Freizeit weiter mathematische und philosophische Probleme. In den Ferien macht er, wie er mir berichtete, geologische Exkursionen, unter anderem nach Australien und Feuerland (wo man auf die erstaunlichsten Gesteinsbildungen stoßen könne), um seine Steinsammlung zu vervollständigen, die in meinen Augen, wie ich feststellen konnte, als Kolk mich einmal zum Tee in seine Dienstwohnung im Souterrain des Calenberger Schlosses einlud, bereits einen sehr beeindruckenden Umfang hat. Auf diese Weise führe er ein, wie er es selbst empfinde, ideales Leben, sagte Kolk, er könne studieren, ohne in den »verrückten Betrieb«, wie er es nannte, einer Universität eingespannt zu sein und durch ihn über kurz oder lang geistig und moralisch ruiniert zu werden. Eine größere Unabhängigkeit als die des Gärtners des Calenberger Schlossparks könne er sich gar nicht vorstellen, meinte Kolk. Er entscheide beinahe alles, was den Park betreffe, und der Forstrat der Landesverwaltung bewillige alles, was er beantrage. Das Gedeihen der Pflanzen im Park zu sehen mache ihn glücklich, ebenso wie die freie Beschäftigung mit der Philosophie und den Wissenschaften.

Wenn Kolk über seine Pflanzen oder über seine Lektüre sprach, strahlte er die gleiche Begeisterung aus. »Schauen Sie, wie diese Ulme im letzten Sommer gewachsen ist!«, rief er mir an einem Septembermorgen zu und zeigte auf einen der beiden stattlichen Bäume, die den Eingang zum Schlossgelände wie Säulen einfassten, als ich den Kiesweg von der Einfahrt zur Haupttür des Calenberger Anwesens entlangkam und er schon draußen bei der Lektüre war, wie er es häufig tat, wenn es das Wetter zuließ und er gerade keine Arbeit bei den Gewächsen erledigte. Kolk saß in seinem grünen Arbeitsanzug in der alten, weiß gestrichenen Laube im Vorgarten des Schlosses und las, wie ich feststellte, als ich mich kurz bei ihm niederließ, in dem deutschen, in Halle erschienen Gartenhandbuch von Christian Fuchs: Die Vervollkommnung des Lebens. Vernünftige Gedanken über Zucht, Pflege und Verbesserung der Pflanzen und Kleintiere im künstlichen Garten, nebst einem Anhang über die erbaulichen Wirkungen der Sorge für die Geschöpfe auf die menschliche Seele von 1763. Er hatte das Kapitel mit der Überschrift »Über den Nutzen und den Schaden, mit denen Bäume, Pilze und Käfer sich gegenseitig versehen können und wie man zwischen diesen Wesen verbessernd würket« aufgeschlagen. Kolk konnte mit der gleichen Stimme und dem gleichen Leuchten in den Augen zu mir sagen, dass er keinen großartigeren Text in der Philosophiegeschichte kenne als die Ethica des Spinoza, wie er mir gegenüber den Rittersporn als die Pflanze mit dem schönsten Blau pries. Dass noch Menschen wie Kolk möglich sind, die Bücher tatsächlich lesen und über sie nachdenken, die sie nicht lesen, um eine Rezension über sie zu schreiben oder aus vielen Büchern ein weiteres Buch zu machen, das sie dann in ihrer akademischen Karriere einen Schritt voranbringt, das hätte ich, bevor ich Kolk getroffen hatte, nicht für möglich gehalten.

Die Auswahl

So hat sich in meiner Frühpensionierung durch die Gespräche mit Kolk nicht nur mein Hass auf die Universität gelegt, der mich seit der gescheiterten Habilitation plagte, sondern es legte sich auch mein Missmut über den philosophisch-literarischen Bücherbetrieb. Ich nahm mir ein Beispiel an meiner eigenen Lektüre der gelungenen Abhandlungen zur Preisfrage für den nicht mehr existierenden Preis und an der Lektürehaltung Kolks und studierte wieder mit Aufmerksamkeit und Vergnügen. »Wie viele Früh- und Spätpensionierte, wie viele gelehrte Gärtner und Schuster lesen vielleicht doch Abhandlungen und denken auf ihren Spaziergängen über den Inhalt dieser Traktate nach?«, fragte ich mich in einem Anflug Walserscher Idyllik und Versöhnlichkeit eines Nachmittags, als ich gerade wieder eine der beeindruckenderen Schriften zur Preisfrage zu Ende gelesen hatte und das Licht der Herbstsonne durch die von Kolk vorbildlich gepflegten bunten Bäume im Park vor dem Sitzungszimmer auf meinen Arbeitsplatz fiel.

Die Kommunikation mit den Autoren war, als ich einen Verlag für die mir am gelungensten erscheinenden Schriften gefunden hatte, nicht ganz einfach, weil ich ihnen ja nicht nur zu sagen hatte, wie sehr ich ihre Werke schätze, sondern ihnen auch mitteilen musste, dass mit der Schließung der Calenberger Akademie jede Aussicht auf ein Preisgeld zerronnen war. Einige wollten daraufhin einzeln und unabhängig ihre Arbeiten publizieren, ohne dass sie in irgendeinen Zusammenhang mit der gescheiterten Akademie und dem geplatzten Preisausschreiben gebracht würden. Doch ich konnte immerhin vier der sechs Autoren, die die in meinen (und auch Kolks) Augen besten Abhandlungen verfasst hatten, für eine Sammelpublikation gewinnen. Ich habe lediglich die Texte ausgewählt, die mir am besten gefielen, doch merkwürdigerweise ergänzen sie sich gegenseitig, wie ich erst beim Korrekturlesen der deutschen Übersetzungen festgestellt habe.

Der erste Text des Physikers und Wissenschaftsphilosophen Erwin Weinberger sucht die Verbesserung des Lebens oder das Glück in der Vervollkommnung der Dinge, in technischen Verfahren und neuen Erziehungsmethoden. Der zweite Text der mit dem Kulturvergleich beschäftigten Philosophin Lalitha Dakini betrifft die Perfektionierung des Geistes; er kann auch als Kritik von Weinbergers Abhandlung gelesen werden. Die dritte kulturpessimistisch zu nennende Untersuchung des chilenischen Psychoanalytikers Antonio Rojaz Martens behauptet, dass das Glück unmöglich sei und sich kein Denken außerhalb der Kultur und des biologisch verstandenen Lebens aufhalten könne. Mit Rojaz’ Abhandlung, so scheint mir, kippt die Fortschrittsablehnung von Dakini in eine Art Nihilismus. Der vierte Text des amerikanischen Soziologen James Williamson betrachtet schließlich das Glück als eine Erfahrung, die ein richtiges Verhältnis von Dingen und Geistern voraussetzt, die sich in seinen Augen gegenseitig erschaffen, ein Verhältnis, das sowohl eine gewisse Sicherheit des Erfahrenden garantiert wie auch eine Intensität der Erfahrung möglich macht.

Das sind vier auf sehr grundsätzliche Weise verschiedene Standpunkte. In allen Abhandlungen spielt vielleicht nicht zufälliger Weise das Unglück und das gegenwärtige Wirtschaftsleben eine Rolle. Die Arbeiten, die das Unglück und seine möglichen sozialen und wirtschaftlichen Gründe überhaupt nicht berührten, erschienen mir viel naiver als die hier präsentierten. Es gab noch mehr Untersuchungen, die die Verbesserung des Lebens im wissenschaftlich-technischen Fortschritt suchten oder in einer Beherrschung des menschlichen Geistes. Es gab auch noch andere Leugnungen der Möglichkeit des Glücks als die von Rojaz. Ich hätte zu jedem der vier hier vertretenen Standpunkte vier Abhandlungen abdrucken lassen können. Doch zu der Zeit, als ich die jetzt abgedruckten Traktate las, war ich während der Tage der Lektüre und auch noch kurz danach davon überzeugt, dass der jeweilige Autor recht hatte. Ich machte mir die mir gerade präsenten Argumente zu eigen. Deshalb haben mich die Texte beeindruckt; nicht nur weil sie einen bestimmten Standpunkt vertraten, sondern auch weil sie ihn auf eine bestimmte Weise vertraten, die mich von diesem Standpunkt als dem richtigen zumindest eine Zeitlang überzeugte. Keine der hier wiedergegebenen Arbeiten war ursprünglich auf Deutsch geschrieben. Drei waren auf Englisch, eine auf Spanisch verfasst. Ich habe die Übersetzungen selbst angefertigt und mit den drei Verfassern besprochen. Eine gewisse Homogenität des Tones ergibt sich daraus, dass alle Texte von mir selbst übersetzt worden sind.

Kolk hat sich bemüht, die »Bernhardismen«, wie er sich ausdrückte, aus meiner Einleitung zu tilgen. »Herr Dr. Low«, sagte er, als er mir von seinem Leseeindruck dieses Textes berichtete, »Ihre Einleitung ist schön und gut, ich habe Sie mit Interesse gelesen, zumal sie für mich viele Neuigkeiten über Ihr Leben enthielt. Doch sind der Ton und die Bewertungen«, fragte Kolk, »nicht vielleicht doch ein wenig zu sehr in der Manier des Thomas Bernhard abgefasst? Haben nicht manche Passagen den Charakter einer Abrechnung mit den Personen und Verhältnissen aus den hinter Ihnen liegenden Jahren an der Hochschule? So etwas will eigentlich niemand lesen oder nur die, die in einer ähnlichen Abrechnungssituation sind«, sagte Kolk. »Sie wissen, auch ich schätze den Thomas Bernhard als Sprach- und Übertreibungskünstler. Doch ist es nicht möglich, seine Stimme einfach weiterzuführen. Ich an Ihrer Stelle würde«, meinte Kolk, »diese Passagen tilgen.«

»Wissen Sie, mein lieber Kolk«, antwortete ich, »ich habe ja nie eine eigene Stimme gehabt. Ich habe ja Zeit meines Lebens nur wissenschaftliche Abhandlungen geschrieben, in dem Ton, in dem man wissenschaftliche Abhandlungen eben schreibt. Wenn Sie im Archiv für Geschichte der Philosophie publizieren wollen, dann müssen Sie eben schreiben, wie im Archiv geschrieben wird, und wenn Sie in Erkenntnis veröffentlichen wollen, müssen Sie entsprechend anders schreiben. Da gibt es ja die sogenannten Richtlinien für die Autoren. Sie können nicht einfach«, sagte ich zu Kolk, »schreiben, wie Ihnen der Schnabel gewachsen ist.« »Man schreibt nicht mit dem Schnabel«, bemerkte Kolk amüsiert, »das Bild funktioniert nicht, das wäre Bernhard nicht passiert«, sagte er lachend. »Wie auch immer«, erwiderte ich, »ich habe keine eigene Stimme, und ich kann sie auch nicht finden, nur damit ich hier diese Einleitung schreiben kann.« »Nun«, meinte Kolk nachdenklich, »es wäre ja nicht nur für diese Einleitung gut, eine eigene Stimme zu haben, oder?«

Stanley Low, Hannover im April.

2. KAPITEL

Wissenschaftlich-technischer Fortschritt als Abschaffung des Unglücks

Einleitung

Unser Weg zum Glück liegt in der Vermeidung des Unglücks. Das ist die erste These dieser Untersuchung. Das beste Mittel, das wir zur Vermeidung des Unglücks haben, sind Wissenschaft und Technik, so die zweite These. Um diese Thesen zu verstehen und zu akzeptieren, müssen wir den Fortschritt der Wissenschaften und der Technologie betrachten. Denken wir uns den Prozess der Wissenschaften unendlich fortgesetzt, so werden wir in der fernen Unendlichkeit alles messen können, auch den Grad des Glücks oder des Unglücks einer Person. Es mag sein, dass dies noch hundert, zweihundert oder fünfhundert Jahre dauern wird. Doch die erfolgreichste Sicht auf die Welt, die wir kennen, sagt uns, dass diese gesetzmäßig ist: Sie ist ein Zusammenhang von Größen, die in Abhängigkeit voneinander variieren. Auch unser Glück variiert in Abhängigkeit von vielen, uns bis jetzt noch nicht bekannten Faktoren. Es sind Fakten in unserem Bewusstsein und Affektleben, die für das Glück entscheidend sind. Wir werden diese Faktoren als Größen und die Arten ihrer Abhängigkeit voneinander bestimmen. Irgendwann wird sich uns alles aufschließen. Die Mysterien werden verschwinden. Am Ende, wenn die Wirklichkeit, einschließlich wir selbst, für uns transparent geworden ist, wird es uns wie Schuppen von den Augen fallen, sobald wir sehen, wie verständlich die Welt im Innersten ist.

Um diese Hoffnung, dass das Glück von unseren wissenschaftlichen Erkenntnissen abhängig und durch sie realisierbar ist, zu begründen, müssen wir uns mit den Kritikern der modernen Wissenschaft, vor allem mit den Kritikern des Fortschritts und den Verächtern der wissenschaftlichen Wahrheit, auseinandersetzen. Dies ist unsere erste Aufgabe. Danach werden wir in einer Art Utopie die Möglichkeiten der Selbsttransparenz und ihre Konsequenzen für das menschliche Glück untersuchen.

Es gibt Fortschritt: Was uns die Geschichte der Wissenschaften lehrt

Unsere wissenschaftliche Kultur gibt es erst seit 400 Jahren. Erst seit etwas mehr als 100 Jahren haben wir ein Bild davon, was im Inneren der Materie und im Gehirn abläuft. Wenn das Unternehmen der experimentellen und mathematisierenden Wissenschaften noch weitere 3000 Jahre verfolgt werden wird – so lange, wie es eine geistige Kultur, die zuerst mit den wenig geeigneten Mitteln des Mythos, der Religion und der Philosophie nach Wissen, Welt- und Selbstbeherrschung strebte –, dann werden wir Dinge und Prozesse erkennen und technisch beeinflussen können, die uns heute intellektuell völlig unerreichbar erscheinen. So, wie die Phänomene der beschleunigten Bewegung, des Lichts, des Magnetismus, der Elektrizität und der Fortpflanzung einst als geheimnisvolle Prozesse und Kräfte aufgefasst wurden, erscheint uns heute das Bewusstsein und das qualitative Erleben als etwas ganz anderes als die Natur. Vor Newton wurde der Magnet als etwas Lebendiges oder Beseeltes angesehen. Noch Goethe hielt das Licht für göttlich, und Driesch postulierte um 1900 eine gleichsam seelische Lebenskraft, um die Fortpflanzung zu erklären.

Da, wo wir etwas nicht verstehen, ziehen wir uns auf religiöse Bilder und obskure philosophische Überzeugungen zurück. Doch die Geschichte der modernen Wissenschaft ist eine der Entzauberung dieser Bilder und Überzeugungen. Denn die Welt ist unserem berechnenden Verstand zugänglich. Das meiste, das einmal mysteriös erschien, hat sich bisher als mess- und berechenbar erwiesen. Deshalb können wir induktiv aus der Vergangenheit folgern, dass alles, was wir jetzt für nicht messbar und nicht berechenbar halten, in Zukunft einmal mess- und berechenbar sein wird, ebenso wie die Dinge, die wir in der Vergangenheit für niemals mess- und berechenbar hielten, die uns jedoch heute intellektuell vollkommen zugänglich geworden sind. Was für die Antike die beschleunigte Bewegung war, für die frühe Neuzeit der Magnetismus, die Elektrizität und die Fortpflanzung, ist für uns heute das Bewusstsein und das qualitative Erleben.

Niemand konnte die Bedeutung der Infinitesimalrechnung antizipieren, bevor sie nicht durch Newton und Leibniz entwickelt worden war. Doch das Rechnen mit unendlich kleinen Größen machte berechenbar und mit dem menschlichen Verstand nachvollziehbar, was Platon und Aristoteles mathematisch unerfassbar und unregelmäßig erschien: die beschleunigte Bewegung. Ebenso zerstörten das Fernrohr von Galilei und die Gravitationstheorie von Newton die Trennung von sublunarer Natur und translunarer, vermeintlich göttlicher Welt. Mars, Merkur, Venus Jupiter, die Sonne – diese ehemals göttlichen Wesen jenseits des Mondes – erwiesen sich als Körper, als Gesteine oder Gasmassen. Wir haben Menschen und Roboter zu diesen Himmelskörpern geschickt und gewinnen Energie in Atomkraftwerken, weil wir das Innere der Materie, die überall dieselbe ist und nirgendwo in der Welt aufhört, verstanden haben.

Das Verständnis des nicht göttlichen Lichts hat es möglich gemacht, mit Lasern im Operationssaal chirurgisch Menschen zu heilen und mit Solarzellen unsere Häuser zu heizen. Die Einsicht in die Natur des nicht beseelten Magneten hat uns Verkehrsmittel bauen lassen, die sich fast ganz ohne Reibungsverluste bewegen. Und die Entdeckung der DNS hat gezeigt, dass der Prozess der Fortpflanzung ein rein materieller Vorgang ist. Seitdem sind wir in der Lage, Erbkrankheiten wie die Phenylketonurie zu erkennen, zu heilen und können sogar Organismen nach unseren Vorstellungen konstruieren.

Es besteht deshalb gar kein Zweifel daran, dass die Wissenschaften sich in einer ständigen Fortschrittsbewegung befinden. Man muss dazu freilich den Fortschritt nicht als eine Bewegung auf ein Ziel hin, auf die Wahrheit oder die Gewissheit verstehen, sondern muss ihn als eine Bewegung weg vom Mythischen, Religiösen, obskur Philosophischen und hin zum Mess-, Berechen- und technisch Beherrschbaren begreifen. Wenn wir uns auf die Ziele der Wahrheit und Gewissheit konzentrieren, begehen wir leicht eine irreführende Induktion der folgenden Art: In der Vergangenheit haben sich noch alle wissenschaftlichen Theorien als falsch erwiesen, also werden sich auch unsere gegenwärtigen Theorien in der Zukunft als falsch erweisen. Wenn Fortschritt die Bewegung der Annäherung an die Wahrheit ist, so können wir eine solche in der Geschichte des Geistes nicht wahrnehmen, sondern nur eine Aufeinanderfolge von falschen Überzeugungssystemen, zu denen mit großer Wahrscheinlichkeit auch unsere gegenwärtigen Überzeugungen gehören müssen.

Tatsächlich bewegen wir uns jedoch von immer mehr Unverständnissen und Obskurantismen weg. Daran erkennen wir den wissenschaftlichen Fortschritt, wenn wir den Blick, wie wir es tun müssen, zurückwenden und nicht irgendein abstraktes und imaginäres Ziel wie »die absolute Wahrheit« oder »die unerschütterliche Gewissheit« anzupeilen versuchen. Wenn ich weg von Scranton, Pennsylvania, will, dann ist jede Bewegung, die mich von diesem Ort fortbringt, egal wohin sie führt, ein Fortschritt. Die Wissenschaft will weg vom Unverstandenen, Unberechenbaren, Unbeherrschbaren. Deshalb ist jede Einsicht in eine Gesetzmäßigkeit, jede mathematische Darstellung eines Wirklichkeitszusammenhangs, jede Technologie, die uns erlaubt, die Welt oder uns selbst (bspw. genetisch) nach unseren Vorstellungen zu gestalten, ein Fortschritt. Es war ein Fehler von Hegel (1807), Peirce (1965) und Popper (1963), den Fortschritt in der Entwicklung des Geistes oder in den Wissenschaften teleologisch auf die Annäherung an ein Ziel wie Wahrheit oder Gewissheit hin auszurichten. Wir wissen heute, dass wir nicht verstehen, was »Wahrheitsannäherung« als Bezeichnung der vermeintlichen Teleologie der Wissenschaftsentwicklung bedeuten kann. Doch müssen wir uns deshalb nicht vom Fortschritt verabschieden.

Solange wir den Fortschritt teleologisch begreifen und immer wieder einsehen, dass wir nicht wissen, auf was die Wissenschaften eigentlich hinauslaufen, werden wir dem Relativismus und dem Zynismus zuarbeiten. Denn wenn wir die Annäherung an das Ziel der Wahrheit und Gewissheit nicht ausweisen können, werden die Kritiker der Wissenschaften behaupten, dass alle Überzeugungssysteme der Menschheit gleich wahr oder gewiss bzw. gleich unwahr oder ungewiss sind, weil man sie ohnehin nicht miteinander vergleichen kann, sie inkommensurabel sind, weshalb Wissenschaft auch nie ein Mittel sein kann, das Glück zu finden, sofern das Glück von einer absoluten Wahrheit abhängen sollte, die nicht mehr vergeht. Weil wir wissen, dass die Menschen früher glaubten, im Besitz der Wahrheit zu sein, und gleichzeitig unglücklich waren, wir heute glauben, im Besitz der Wahrheit zu sein, und unglücklich sind, so werden wir auch in Zukunft glauben, im Besitz der Wahrheit zu sein, und unglücklich bleiben, so der Gedankengang derer, die das Projekt der Aufklärung aufgeben wollen.

Doch auch wenn ich nicht weiß, ob Einstein dichter an der Wahrheit und Gewissheit ist als Newton oder beide nur an verschiedenen, von Wahrheit und Gewissheit gleich weit entfernten Orten stehen, so ist doch klar, dass Einstein weiter vom Aberglauben und Irrtum entfernt ist als Newton, der die Gravitation noch für das Denken Gottes hielt und das Alter der Welt auf 6000 Jahre veranschlagte. Dies ist ebenso bekannt wie die Tatsache, dass Paris weiter von Scranton, Pennsylvania, entfernt ist als New York. Und auch wenn ich nicht weiß, wohin ich reise, so muss ich nur Scranton, Pennsylvania, im Auge behalten, um zu entscheiden, ob ich Fortschritte dabei mache, von dort wegzukommen. Ebenso muss ich nur unser Unverständnis, unseren Aberglauben und die daraus entstehenden Ängste, die uns unglücklich machen, im Auge behalten und festhalten, dass es das ist, von dem wir wegwollen, um zu sehen, dass wir uns in der Zeit zwischen Newton und Einstein tatsächlich davon wegbewegt, also Fortschritte gemacht haben, ohne zu wissen, wohin die Reise der Wissenschaften geht.

Wenn uns das Bewusstsein und qualitative Erleben, das, woran unser Glück bei uns selbst hängt, heute ein Rätsel, ein Mysterium ist, wir es aber geschafft haben, uns von den Rätseln und Mysterien der Vergangenheit wegzubewegen, sie in Mess- und Berechenbares und damit technisch Beherrschbares zu verwandeln, dann haben wir allen Grund, davon überzeugt zu sein, dass wir eines Tages das Bewusstsein, seine Zustände und Abläufe als etwas Gesetzmäßiges und Materielles erkennen und technisch beherrschen werden – einschließlich der Zustände, die zu Glücksgefühlen führen. Das ist der richtige Induktionsschluss, den wir aus der Geschichte der Wissenschaften ziehen müssen.

Es mag sein, dass sich unser Verständnis von der Materie auf diesem Weg noch stark wandeln wird. Doch das wird methodisch am Projekt der aufgeklärten Wissenschaft nichts ändern. Denn die Sprachen der Mathematik, die seit dem 19. Jahrhundert an Vielfalt und Genauigkeit alle natürlichen Sprachen weit übertreffen, die Realisierung der künstlichen Rechensprachen in den Computern und die Methoden des Experiments und der Simulation werden in ihrer Struktur und in ihrer Anwendung immer weiter verfeinert werden, wie immer wir die materielle Welt in Zukunft auch denken mögen. Es ist nicht die vermeintliche Gewissheit der Mathematik, die hier entscheidend ist, und auch nicht die Evidenz der Experimentalverfahren. Wichtig ist vielmehr, dass in der Mathematik und Informatik in den letzten 150 Jahren eine bis dahin völlig unvorstellbare Vielzahl von formalen Sprachen für die unterschiedlichsten Zwecke entwickelt wurde.

Diese Sprachen sind Problemlösungsverfahren, die in Maschinen installiert werden können. Das Verfahren des Experiments, das neben der Berechnung der aufgeklärten Wissenschaft die andere tragende Säule ausmacht, ist vor allem ein Verfahren der Kritik. Durch gute Experimente werden ständig etablierte Überzeugungen und Gewohnheiten erschüttert. Durch sie werden neue Erfahrungen produziert, und es werden neue Bedeutungen in alten Begrifflichkeiten erzwungen. Durch die Erweiterung unserer Erfahrung im Experiment haben wir die Möglichkeit, uns von unseren gegenwärtigen Miseren zu entfernen, indem wir die Begrifflichkeiten, mit denen wir unsere Welt beschreiben und erklären, verändern und unser Denken den Gesetzen der Wirklichkeit angemessener gestalten. Durch die Vielfalt an formalen Sprachen und die Vielfalt an experimentell erzeugten neuen Erfahrungen kann sich die Wissenschaft immer häufiger bisher gar nicht thematisierbaren Problemen zuwenden, indem sie sie mathematisch zu beschreiben und experimentell oder in Simulationsverfahren zu erforschen lernt.

Man denke nur daran, was alles an Mathematik und Experiment in der Systembiologie der letzten zwanzig Jahre möglich geworden ist. Die Vielfalt der künstlichen Sprachen, der Experimental- und Simulationsverfahren und die ständige Erweiterung der Rechenkapazitäten machen heute Phänomene wie die Gezeiten, das Wetter, die Wanderbewegung der Tiere u. v. a. berechenbar, was noch vor hundert Jahren unmöglich als Gegenstand der exakten Forschung angesehen werden konnte, sondern auf das man sich glaubte nur mit aufwendigen Beobachtungstabellen, Bauernregeln und einem sogenannten »guten Instinkt«, also sehr unexakt und unkontrollierbar, beziehen zu können.

Es ist nur eine Frage der Zeit, bis es uns gelingt, auch auf die Phänomene des Bewusstseins und des qualitativen Erlebens formale Sprachen und noch mehr als bisher experimentelle Verfahren anzuwenden. Schon 1853 hat Hermann Grassmann, der auch eine formale Theorie der Gezeiten entwickelt hatte, versucht, unsere Empfindungen mit einer Vorstufe der Vektoralgebra formal zu erfassen. Das geschah, als die stürmische Entwicklung der Vielfalt der formalen Sprachen, wie sie durch Freges und Peirces Prädikatenkalküle und Booles Gesetze des Denkens (von 1854) ausgelöst wurden, eigentlich noch gar nicht in Gang gekommen war und eine Experimentalpsychologie noch nicht existierte. Seitdem ist viel geschehen, wenn auch zu wenig in Richtung einer mathematisierten Theorie der Empfindungen und Bewusstseinszustände. Doch sowenig es grundsätzliche Bedenken gegen eine experimentelle und in Simulationsverfahren kalkülisierte Biologie gibt, ebenso wenig gibt es Argumente, die gegen eine kalkülisierte und mit Simulationen arbeitende Empfindungs- und Bewusstseinsforschung sprechen. Zu glauben, hier gäbe es prinzipiell unüberwindbare Hindernisse, zeigt lediglich einen Mangel an Phantasie. Wer heute in Bezug auf Bewusstsein und Empfinden so denkt, irrt ebenso wie die Philosophen der Antike, wie Platon und Aristoteles, die behaupteten, nur die gleichförmig kreisförmigen Bewegungen am Himmel seien mathematisch exakt erfassbar, für den Rest der Welt müsse man sich für alle Ewigkeit mit ungenaueren anderen Methoden, mit dem »Mythos«, wie Platon im Timaios sagt, zufrieden geben.

Wenn wir jedoch das Bewusstsein und unsere Empfindungen in ihrem qualitativen Charakter eines Tages mathematisch beschreiben und simulieren können, dann werden sie uns auch als ein Zustand der Materie verständlich sein – was immer wir uns dann auch unter Materie vorstellen werden.Bevor es so weit ist, müssen wir jedoch genauer einsehen, was wir hier verstehen und beherrschen lernen wollen. Bis jetzt begnügen wir uns mit ungenauen Provisorien des Verständnisses und der Beeinflussung des Bewussteins und unserer Gefühle, wie der umgangssprachlichen Rede, den durch Zufall gefundenen Drogen wie Alkohol, Marihuana usw. oder der Selbstsuggestion und Meditation. Weil wir hier fast noch gar nicht in den Bereich der wissenschaftlichen Problemformulierung, geschweige denn der exakten Problemlösung eingetreten sind, erscheint uns eine wissenschaftlich exakte Theorie des Empfindens und Bewusstseins auch noch als unmöglich. Doch so, wie wir gelernt haben, große Teile die Welt, die unbelebte Materie, das Licht und die Fortpflanzung zu verstehen und zu beherrschen, werden wir lernen, uns selbst als fühlende und bewusste Wesen in wissenschaftlicher Weise und nicht lediglich durch Alltagspraktiken zu verstehen und technisch zu beherrschen.

Der gewohnheitsmäßige und teilweise erfolgreiche Umgang mit Provisorien wie Sprache, Drogen, Suggestion und Meditation darf uns nicht zu dem Irrtum verleiten, dass wir bereits am Ziel sind oder im Falle des Bewusstseins und der Affekte prinzipiell mit den Methoden der messenden Wissenschaften nicht weiterkommen können. Sicher wird die Sprache als ein Mittel der Einflussnahme auf andere Menschen und die Wirklichkeit überhaupt enorm unterschätzt. Wie oft hört man sagen, dass etwas »bloße Worte« seien? Werden nicht politische Bewegungen durch Reden in Gang gesetzt? Kann eine verbale Beleidigung nicht zu einem Totschlag führen? Kann die Rede eines Rechtsanwalts vor einem Geschworenengericht nicht über Leben und Tod eines Angeklagten entscheiden? Es gibt die Neigung, auf der einen Seite die »bloßen Zeichen« oder »nur die Sprache« zu sehen und auf der anderen Seite »die Wirklichkeit«, so als wären die Zeichen nicht etwas Wirkliches. Sie sind jedoch zweifellos wirklich, im Sinne der kausalen Wirksamkeit: Man sagt etwas zu einer anderen Person, etwa einen Befehl im Militär oder auf der Baustelle, und die Person, die den Schießbefehl oder die Aufforderung, den Kran in Bewegung zu setzen, erhalten hat, schießt oder lässt ihre Maschine einen riesigen Steinblock hochheben. Doch machen wir unsere Sprache, obwohl sie etwas Wirkliches ist, nur in seltenen Fällen zu einem von uns verstandenen Werkzeug in dem Sinne, dass wir wüssten, wie sie wirkt. Sinnvoll ist dagegen die Unterscheidung von Sprachen, die entstanden sind auf der einen und die gemacht wurden auf der anderen Seite. Laut Vico können Menschen nur das wirklich verstehen, was sie auch selbst hergestellt haben. Mit der Herstellung von künstlichen Sprachen und Sprachmaschinen, Computern, haben Menschen eine neue Form der Selbsttransparenz erreicht. Weil die »gewachsenen« Sprachen, außer Sprachwissenschaftlern, Rhetorikern und Dichtern, die sie »beruflich« gebrauchen, also den meisten Menschen, höchstens halb transparent sind, bleibt ihnen auch die Wirkung von sprachlichen Äußerungen weitgehend verborgen. Erst mit der Entwicklung der künstlichen Sprachen werden Menschen wirklich zu den Beherrschern dieses Systems der Einflussnahme auf sich selbst und andere.

Dies geschieht erst im Bereich der künstlichen Sprachen der Mathematik und Informatik. Die gedruckte Schaltung für einen Rechner ist ja auch »nur« ein Zeichen oder ein Plan. Doch die gedruckte Schaltung ist ein Zeichen, das direkt in eine Maschine, die bestimmte Probleme löst, überführt wird. Und die Programmiersprachen, die erzeugt werden, um bestimmte Probleme zu lösen, etwa die Codierung eines Bildes oder einer Melodie in einem Rechner, lösen diese Probleme innerhalb der Halbleitersysteme der Rechnerschaltungen, indem durch sie ein bestimmtes optisches oder akustisches Signal gespeichert wird. Wo sind in diesen Systemen noch »bloße Zeichen« auf der einen und »harte Wirklichkeit« auf der anderen Seite? Beide sind unentwirrbar in der Maschine miteinander verflochten. Die Unterscheidung zwischen Sprache und Wirklichkeit ist im Grunde sinnlos, weil Sprache Teil der Wirklichkeit ist.

Durch die Verbindung von künstlicher Sprache und Rechenmaschine wird deutlich, dass es nichts gibt, das der Wirklichkeit »gegenüber« stünde, sondern nur die eine Wirklichkeit. In ihr kommen Sprache und Zeichen ebenso gut vor, wie Steine, Hunde und Planeten. Die Vorstellung einiger sogenannter »Konstruktivisten«, man habe den Glauben an die Wirklichkeit oder die so genannte Ontologie hinter sich gelassen, weil man erkannt habe, dass alles Konstruktion sei, ist Unsinn. Was wir aus Zeichen herstellen, ist ein Konstrukt, genauso, wie das Auto oder das Gebäude, das wir mit Hilfe der Zeichen herstellen, ein Konstrukt ist. Das ist richtig. Aber Konstrukte sind wirklich. Wenn das sprachliche Konstrukt einer Rede einen Arbeiteraufstand auslöst, wird man es kaum als unwirklich bezeichnen können. Wenn das konstruierte Auto, das in einer Nebelbank auf der Autobahn bremst, eine Massenkarambolage verursacht, warum soll man es dann ein »bloßes Konstrukt« nennen? Wenn das falsch berechnete Gebäude einstürzt und viele Menschen unter sich begräbt, warum soll man dann die falsche Berechnung und das konstruierte Gebäude im Unterschied zur Butterblume in seiner Konstruiertheit nicht »ontologisch ernst« nehmen?

Wichtig für den Wirklichkeitsstatus von etwas ist nicht, ob es konstruiert ist oder nicht, sondern inwiefern wir bewusst den Prozess der Konstruktion steuern, um Probleme zu lösen oder nicht. Die Bauern, die seit Jahrtausenden Pflanzen und Tiere züchten, nehmen zwar technisch Einfluss auf die Lebewesen und versuchen, eine ideale Milchkuh oder ein ideales Mastschwein »zu konstruieren«. Doch hatten sie bis zur Entdeckung der DNS keine Kenntnis davon, welcher Mechanismus ihrer Einflussnahme zugrunde lag. Deshalb konnten sie nicht wirklich konstruieren, sondern mussten probieren, welche Kuh mit welchem Stier, welcher Eber mit welcher Sau welche Art von Nachkommen hervorbringt. Aber schon in der Zucht manifestiert sich eine technische Einstellung gegenüber den Lebewesen, wenn auch eine undeutliche, die das, was da konstruktiv beeinflusst werden soll, den Erbgang der Lebewesen, nicht völlig beherrscht. Ebenso nehmen wir durch Sprechen, mit Hilfe von Drogen und durch grobe Verhaltensregeln auf unser psychisches Leben Einfluss. So sagen wir etwa zu jemandem, der sich übermäßig aufregt und gleich eine Handgreiflichkeit anzufangen droht, beruhigende Worte, wir geben ihm vielleicht ein entspannendes Getränk und veranlassen ihn, sich erst einmal hinsetzen. Das alles hilft ein wenig, manchmal mehr, manchmal weniger. Doch kennen wir den psychischen und neuronalen Mechanismus, der hinter diesen Maßnahmen steht und sie überhaupt erst möglich macht, heute noch ebenso wenig wie früher die Bauern die Genetik ihrer Zuchttiere und Nutzpflanzen. Sobald wir den zugrunde liegenden Mechanismus erkannt haben werden, werden sich unsere Einflussmöglichkeiten exponentiell steigern, ebenso wie unsere Möglichkeiten zur technischen Einflussnahme auf die Erbgänge der Lebewesen enorm angestiegen sind, seit die DNS und ihre Funktion in den Keimzellen der Organismen bekannt ist. Der Unterschied, der hier relevant ist, besteht nicht zwischen Konstruktion und Wirklichkeit, sondern zwischen einer intransparenten Wirklichkeit, die wir noch nicht durch Konstruktionen nach- und neu erschaffen können, und einer Wirklichkeit, die wir vollständig durchschauen, weil wir sie konstruiert haben. Für die Verwirklichung unserer Freiheit und unserer Interessen müssen wir danach streben, den Bereich der konstruierten Wirklichkeit ständig zu erweitern.

Sowenig es einen tiefen Graben zwischen den »bloßen Zeichen« und »der Wirklichkeit« gibt, ebenso wenig gibt es, wie unsere Beispiele zeigen, einen Graben zwischen »der Natur« und »der Technik«. Die von Menschen konstruierte Technik ist die Fortsetzung der Entstehung natürlicher Muster. Der Hammer ist die Fortsetzung der menschlichen Faust, das Rad die Fortsetzung der menschlichen (oder – beim Zugvieh – der tierischen) Beine, der Computer ist die Fortsetzung des menschlichen Hirns. So, wie in der natürlichen Evolution Probleme des Überlebens mit den Mechanismen der Mutation und Selektion ohne Bewusstsein gelöst wurden, so lösen wir bewusst Probleme mit den Mitteln der Konstruktion, wobei inzwischen evolutionäre Algorithmen, die nach den Prinzipien der Variation oder Mutation und Selektion funktionieren, die Konstruktion beispielsweise von Materialien unterstützen.

Die biologische Evolution ist dabei nicht als eine Höherentwicklung im Sinne einer teleologischen Bewegung hin zum perfekten Organismus zu verstehen, der nicht mehr sterben und sich unendlich fortpflanzen kann. Ebenso wenig ist die von uns bewusst vorangetriebene technische Entwicklung eine teleologische hin zur perfekten Maschine, die alle Probleme löst. Die biologische Evolution ist eine unbewusste Entwicklung weg von einem Überlebens- und Fortpflanzungsproblem. Weil immer neue Überlebens- und Fortpflanzungsprobleme auftreten, kann kein Organismus der endgültige sein. Denn die Organismen sind füreinander Bestandteile ihrer jeweiligen Umwelt und stellen sich so gegenseitig ständig neue Probleme, weil sie sich verändern. Ebenso interagieren die von Menschen erzeugten Konstrukte miteinander und mit den durch natürliche Evolution entstandenen Strukturen, wie beispielsweise dem menschlichen Gehirn. Auch hier treten ständig neue Probleme auf, weil sich die technischen Systeme und die Gesellschaften, in denen sie wirken, verändern. Computer werden an Autos und Flugzeuge, die sie steuern, angepasst, und die Autos und Flugzeuge werden an die Computer angepasst, und menschliche Hirne passen sich an Computer und neu zu bedienende Ablese- und Steuerungssysteme in den Autos und Flugzeugen an. Gesellschaften passen sich an die Veränderungen der Mobilität ihrer Mitglieder durch die computergesteuerten Autos und Flugzeuge an usw. Es ist nicht zu sehen, dass dieser Prozess auf eine endgültige Konstellation organischer, technischer oder sozialer Art zuliefe. Sobald man die natürliche und technische Entwicklung allein von der Problemlösung her denkt, wird diese Entwicklung eine Wegbewegung von den bisher aufgetretenen Problemen. Doch weil die Wegbewegung in immer neue Probleme führt, gibt es keinen vollkommenen Endzustand dieses Prozesses. Das scheint die Natur von Problemlösungen komplexer Systeme in komplexen Umwelten zu sein. Doch obwohl solche Entwicklungen allein Wegbewegungen sind, hat es seine Berechtigung, sie als Fortschritt zu bezeichnen, denn es werden ja immer mehr Probleme gelöst. Das, was früher ein Problem war, stellt, wenn die Entwicklung fortgeschritten ist, kein Problem mehr dar.

Wer das Glück sucht, muss die Täuschung als Ursache des Unglücks zu vermeiden lernen

Die Frage nach dem Glück und die eben behandelte Frage nach dem Fortschritt hängen eng miteinander zusammen. Denn wir haben gerade zu begreifen gelernt, dass die Bewegung des Fortschritts eine Bewegung weg von gegebenen Problemen darstellt. Genau dasselbe gilt für die Suche nach dem Glück. Sie darf keine Bewegung zu bestimmten Zielen sein, der großen Liebe, dem großen Geld, der Ehre oder Macht, sondern sie muss eine Bewegung weg von dem sein, was uns unglücklich macht, ebenso wie die Bewegung des Erkenntnisfortschritts nicht eine zur absoluten Wahrheit, sondern weg vom Irrtum ist. (Es war ein Irrtum von Popper, zu glauben, dass diese beiden Bewegungen notwendigerweise dieselbe Orientierung haben.)

Das Unglück ist der Ausgangszustand des Menschen, der nach Glück sucht. Wer glücklich ist, sucht nicht, will zu nichts hin und von nichts weg. Vielleicht sind Menschen in ihrer Kindheit in einem glücklichen Ausgangszustand, doch ändert sich das im jugendlichen und jungen Erwachsenenalter schnell, wenn eine Person mit aller Kraft jemand zu sein versucht und wenn die Verwicklungen des Geschlechtslebens die Probleme der Lüge und Verstellung nach sich ziehen. Die Notwendigkeit, eine »Identität« anzunehmen, führen zur Bewegung zu etwas oder dem Bild von einem Jemand, das oder der man sein möchte. Die Sehnsucht nach dem anderen Geschlecht führt ebenfalls zu Suchbewegungen, die nicht gleich erfolgreich sind. Hier beginnt das Unglück.

Was aber ist der eigentliche Grund dieses menschlichen Unglücks, den man wie einen Mechanismus aufzusuchen hat, um die Suche nach Glück im Sinne einer Problemlösung zu verstehen? Eine Antwort lautet: der Fanatismus der Identitätssuche und die Gewohnheit der Lüge sowohl sich selbst wie den anderen gegenüber. Was ist die Hauptquelle von Fanatismus und gewohnheitsmäßiger Lüge oder habitueller Täuschung? Antwort: Die mit religiöser Intensität betriebene Identitätssuche und die menschliche Schwäche, die Dinge so zu akzeptieren und zu kommunizieren, wie sie sind. Warum verfallen Menschen der religiösen Identitätssuche und der habituellen Schwäche der Lüge? Antwort: Weil sie Begierden haben und sterblich sind.

Die Begierden bewegen uns weg von dort, wo wir sind, und weg von dem, was wir als kultivierte Wesen sind. Der Tod beendet alle Suchbewegungen, er beendet das glückliche wie das unglückliche Leben. Die Begierde zeigt an, dass wir nicht das sind, was wir in der Kultur zu sein vorgeben. Denn die wenigsten würden ihr Begehren als ihre eigentliche Identität öffentlich machen; wir wollen nicht ein Tier sein, das nach Nahrung und Sex strebt. Denn die Kultur zwingt uns, zur Befriedung der Verhältnisse zwischen den Menschen unsere Begierden zu dämpfen oder – im Falle der Sexualität – zu verbergen und die aus ihnen entstehenden Konkurrenzen zu unterdrücken. Die Kultur bietet uns Masken der Verstellung von uns als begehrenden Wesen an, und sie bietet uns Mittel an, uns über den Tod als tatsächlichem Ende des Lebens hinwegzutrösten, entweder in religiösen Phantasien oder im Verbergen des Todes auf den einsamen Zimmern der Sterbenden in den Krankhäusern. Kultur, Verdrängung und Verstellung gehören, wie wir seit Rousseau wissen, zusammen.

Ferner wird Menschen, sobald sie den Tod zu verstehen beginnen, klar, dass sie nicht sterben wollen. Deshalb entwickeln sie in der Regel die Tendenz, sich selbst zu belügen, den Tod, obwohl offensichtlich, als Tatsache in Auferstehungs-, Wiedergeburtsmythen und anderen Phantasien von der Unsterblichkeit einer Seele zu leugnen. Denn die Kulturen versorgen Menschen sofort mit dieser Selbsttäuschungsmöglichkeit. Würden wir den Tod von Beginn an nicht fürchten und mit unseren Begierden in der Kultur ohne Verstellung zurecht kommen, wäre das Glück einfacher »zu haben«, als es tatsächlich zu erreichen ist. Die meisten Religionen sind nichts anderes als Versuche, mit den eigenen Begierden und dem eigenen Tod zu Rande zu kommen. Doch sie tun dies um den Preis, sich und andere anlügen zu müssen. Besonders gefährlich sind Religionen, wenn sie ihre Anhänger so fanatisieren, dass sie aus ihrer religiösen Identität heraus, mit der sie ihre tierische Identität als sterbliche Triebwesen zu kaschieren versuchen, gewalttätig gegen andere Menschen werden, die nicht so denken und handeln wie sie, und die sie deshalb als eine Bedrohung der Lügenfassade betrachten, hinter der sie sich selbst versteckt haben und ihr Leben zubringen.

Was aber kann man dem Fanatismus und der Lüge, der religiös-kulturellen Scheinidentität, die unsere tierische Natur leugnet, und der menschlichen Schwäche, der Wahrheit ins Auge zu sehen, entgegensetzen? Antwort: das ehrliche Streben nach Wahrhaftigkeit, das vor allem in der aufgeklärten Wissenschaft stattfindet. Die moderne Wissenschaft, die sich, ohne nach einer absoluten Wahrheit oder Gewissheit zu streben, einer von Emotionen gereinigten Intelligenz bedient, ist die wichtigste kollektive Schule der Wahrhaftigkeit. Die Identität einer Person, die ihr Leben der wahrhaftigen Welt- und Selbsterforschung und der wahrhaftigen Verständigung mit anderen Menschen widmet, ist das, was die Aufklärung dem Leben in der religiösen Täuschung als wissenschaftliche oder aufgeklärte Lebensform entgegenzusetzen hat. Sein Glück mit den Mitteln der aufgeklärten Wissenschaft zu suchen bedeutet, es auf dem Weg unbedingter Wahrhaftigkeit anzustreben und sich nicht durch den Glauben an Mysterien leiten zu lassen, die der Verstand nicht nachvollziehen kann, wie die Annahme einer »Auferstehung des Fleisches« im Christentum.

Wenn wir uns einmal für dieses aufgeklärte Ideal des Lebens entschieden haben, dann müssen wir uns an die wissenschaftlich etablierten Tatsachen und an unsere eigene Einsichtsfähigkeit halten, wenn wir das Unglück vermeiden und glücklich werden wollen. Autoritäten, Gerüchte und Wünsche befriedigende Illusionen müssen wir zu vermeiden und als etwas zu verdächtigen lernen, was uns letztlich schaden wird. Wahrhaftigkeit muss für jeden aufgeklärten Menschen die erste und unerschütterliche Voraussetzung für alles Streben nach Verbesserung der eigenen Verhältnisse, des Strebens nach Glück sein.Wenn das Glück in der Verwirklichung unserer Wünsche durch Beseitigung der Probleme besteht, die diesen Wünschen in der Wirklichkeit entgegenstehen, dann müssen wir herausfinden, was genau diese Verwirklichung verhindert hat. Denn dieses Hindernis ist das, von dem wir uns wegbewegen müssen, um glücklich zu werden.

Doch um einzusehen, was unseren Interessen entgegensteht, müssen wir lernen, die Wirklichkeit so zu sehen, wie sie tatsächlich beschaffen ist, das heißt wahrheitsfähig werden. Um zu erkennen, ob unsere Wünsche in der Wirklichkeit überhaupt und, wenn ja, auf welche Weise verwirklichbar sind, ist die Kenntnis der Tatsachen und ihre ehrliche Akzeptanz unumgänglich. Man kann am Grab eines geliebten Menschen stehen und sich sagen, dass seine Seele im Himmel ist, uns von dort zuschaut und unterstützt. Oder man steht am Grab und fragt sich, warum sich die Person dort unten nicht mehr bewegt, nicht mehr zu uns spricht, uns nicht mehr unterstützen kann. Die erste Person lügt sich und andere an, leugnet die Tatsachen, weil sie für sie unakzeptabel und unerträglich sind. Die zweite Person versucht, die Tatsachen einzusehen, was nicht heißen muss, dass sie sie als unabänderlich akzeptiert.

Wenn das Unglück darin besteht, dass wir unsere Wünsche in der Wirklichkeit nicht realisieren können, dann gibt es im Prinzip zwei Auswege aus dem Unglück: Entweder wir ändern die Wirklichkeit, so dass unsere Wünsche in ihr verwirklichbar werden, oder wir ändern uns selbst, so dass wir nicht mehr die entsprechenden Wünsche haben. Wenn uns der Tod unglücklich macht, weil wir ihn fürchten, so müssen wir uns entweder unsterblich machen oder die Furcht vor dem Tod abschaffen. Wir können also nur dann die Wirklichkeit oder unsere Wünsche wirklich verändern, wenn wir wissen, wie die Wirklichkeit und wir selbst tatsächlich beschaffen sind. Das ist die Grundposition der Naturwissenschaften und der modernen Technologie.

Die postmodernen Geistes- oder Kulturwissenschaften erkennen dagegen den Wirklichkeitsgehalt der wissenschaftlichen Wahrheiten nicht an und tragen deshalb zum Unglück der Menschheit bei, weil sie sich der Unwahrheit und dem Fanatismus (der ja selbst immer eine Übertreibung und deshalb auch eine Unwahrheit im Sinne der Ungenauigkeit ist) nicht mehr entgegenstellen können. Sie verdienen im Grunde gar nicht den kulturellen Adelstitel einer aufgeklärten »Wissenschaft«. Sie haben sich von der modernen Wissenschaft und damit von der Aufklärung als Lebensform verabschiedet. Sie sind mit schuld an den irrationalen religiösen Auseinandersetzungen, die in den letzten Jahrzehnten Tod und Unglück über die Menschen gebracht haben. Denn sie haben die Tatsache verschleiert, dass der Wohlstand und die Macht der Völker, die in der Tradition der europäischen Aufklärung stehen, nicht vor allem das Ergebnis von Gewalt und Ausbeutung sind, sondern von Einsichten in die tatsächlichen Strukturen der Wirklichkeit herrühren.

Es stimmt nicht, dass die moderne Physik und die Evolutionstheorie auf der einen Seite und die Schöpfungstheologie oder der Wiederaufstehungsglauben auf der anderen Seite »gleichermaßen« wahr bzw. beide hypothetisch wären. Wer die Sätze der Religionen als Behauptungen über Tatsachen nimmt – was schon ein Fehler ist, der alle historisch-kritische Auslegung so genannter heiliger Schriften ignoriert –, die gleichermaßen als wahr oder falsch aufgefasst werden können, der muss sagen: Die Aussagen der modernen Physik und der Evolutionsbiologie sind wahr, und die Aussagen über die Erschaffung der Welt durch einen personalen Gott und die Aufstehung des Fleisches sind falsch.

Der postmoderne Relativismus berücksichtigt die Konsequenzen der Überzeugungssysteme im Leben und Handeln der Menschen nicht. Er betrachtet Überzeugungssysteme der Wissenschaften oder der Religionen lediglich als Zusammenhänge von Sätzen, als starre propositionale Strukturen und übersieht ihre technischen Anwendungen und praktischen Folgen für das Streben nach Glück. In dieser Hinsicht unterscheidet sich dieser Relativismus nicht von der alten Wissenschaftstheorie des Logischen Empirismus, für den »Wissenschaft« ebenfalls nichts anderes war (im Idealfall) als ein formal korrektes inferentielles System, dessen empirischer Gehalt überprüfbar war.

Erkenntnistheoretischer Absolutismus und postmoderner Relativismus sind Positionen, die Teilnehmer an akademischen Sandkastenspielen gut vertreten können, damit sie beschäftigt bleiben. Doch sie haben beide nichts mit dem Leben der Menschen außerhalb der Akademie zu tun. Sowohl der Logische Empirismus (als die einflussreichste Theorie des erkenntnistheoretischen Absolutismus in den letzten hundert Jahren der Geistesgeschichte) als auch der Relativismus verkennen die Tatsache, dass moderne Wissenschaft mit einer aufgeklärten Lebensform verbunden ist, dass Wissenschaft existentielle Relevanz hat, dass wir sie benutzen, um mit Technologien unsere Verhältnisse zu verbessern. Stephen Toulmin hat diesen Irrtum des logischen Empirismus und des Relativismus, den er den »Kult der Systematik« genannt hat, auf meisterliche Weise entlarvt, einen gemeinsamen Irrtum, der auch daher rührt, dass der Relativismus eine Reaktion auf den logischen Empirismus ist. Wie immer, so hat auch hier der Gegner von seinem Feind zu viele falsche Voraussetzungen übernommen.

In Wirklichkeit sind die Folgen der Tatsache, ob wir diesem oder jenem Überzeugungssystem anhängen, für unser Leben sehr weitreichend. Der Relativismus kann diese existentiellen Folgen nicht verstehen, weil er sie gar nicht betrachtet. Doch wer sein Leben auf falschen, beispielsweise religiösen Überzeugungen, die keine Probleme lösen, sondern diese nur verschleiern, aufbaut, wird machtlos und unglücklich sein. Wer jedoch sich und anderen gegenüber wahrhaftig ist, wird das, was er will, auch in die Tat umsetzen können, wenn er eine Erkenntnis seiner Probleme und einen Weg zu ihrer Lösung findet. Deshalb macht die Religion unglücklich und die Wissenschaft glücklich. Denn die Religion verschleiert unsere Schwierigkeiten und beruhigt uns gegenüber den Problemen, die wir haben, ohne sie zu lösen. Sie ist ein Trost und eine Täuschung. Wenn wir ernsthaft das Glück suchen, müssen wir uns von allem wegbewegen, was uns zum Selbstbetrug und zur Täuschung anderer verleiten kann, auch von der religiösen Lebensform.

Relativismus und Kapitalismus

Die Relativierungen der Postmoderne werden häufig als Toleranzprinzipien angepriesen. Wer für vermeintliche absolute Wahrheiten eintrete, werde intolerant und fördere die Feindschaft der Menschen untereinander. Tatsächlich sind die postmodernen Toleranzprinzipien nichts anderes als ein Teil der sogenannten Flexibilisierung der Menschen. Diese Entwicklung der Flexibilisierung macht Menschen orientierungslos und unglücklich, weil zu flexible Menschen nicht mehr wissen, von was sie sich wegbewegen sollen, um ihre Lage zu verbessern. Zu sagen, es sei nur tolerant, wenn man den eigenen Standpunkt relativiere und den fremden genauso anerkenne wie den eigenen, bedeutet meist, dass man den eigenen Standpunkt genauso wenig ernst nimmt wie den fremden, dass man ihn von einer Außenperspektive aus ansieht und vergisst oder ignoriert, dass man auf ihn angewiesen ist, um sich überhaupt irgendwohin bewegen zu können.

Sicher ist es in bestimmten Situationen sinnvoll, eine Außenperspektive auf die eigene Situation einzunehmen, um überhaupt zu erkennen, worin die Probleme, die Unliebsamkeiten des gegenwärtigen Lebens bestehen. In dieser Phase mag es angemessen sein, sich wie ein Historiker oder Arzt von außen zu betrachten. Wenn man jedoch einmal die eigenen Lebensprobleme erkannt hat, dann muss man sich mit ihnen als den eigenen auch identifizieren, um die Kraft aufzubringen, sie zu lösen. So mag jemand in einer unglücklichen Ehe leben und psychologisch analysieren, warum er eigentlich unglücklich ist. Verharrt er in der psychologischen Einstellung zu seiner Ehe, wird er nicht die Kraft aufbringen, sich entweder scheiden zu lassen oder sich und seinen Ehepartner so zu ändern, dass die Ehe nicht mehr unglücklich ist. Deshalb ist ein Rhythmus oder eine Schwingung von der engagierten Innenperspektive, in der man leidet, zu einer Außenperspektive, in der man sein Leid betrachtet, und wieder zurück zu einer Innenperspektive, in der man die Leid verursachenden Probleme löst, nötig. Der Relativismus existiert jedoch nur als eine Außenperspektive auf Existenzen, nicht als eine existentielle Haltung.

Der Relativist sagt: »Die einen halten es für angemessen, Menschen zu foltern, die die Gemeinschaft bedrohen, weil ihnen die Gemeinschaften wichtiger sind als die Einzelexistenzen. Die anderen verabscheuen ein solches Verhalten aufgrund einer anderen Werthierarchie in der Betrachtung des Einzelnen und der Gemeinschaft. Wertentscheidungen müssen irgendwann gefällt werden, ohne dass sie begründet werden können. Weil die Gemeinschaft Bedingung des guten Lebens der Individuen ist, aber auch die sich solidarisch verhaltenden Individuen Bedingung der Gemeinschaft, kann man sowohl die Priorität der Gemeinschaft vor der der Individuen wie die der Individuen vor der Gemeinschaft für richtig halten. Doch die Wahl für die eine oder andere Priorität ist nicht mehr philosophisch, wenn es Philosophie nur da gibt, wo es Begründungen gibt. Hier geht es nicht mehr um Begründungen, sondern um Wertentscheidungen.« Der postmoderne Tolerante müsste behaupten, dass der Begriff der individuellen Menschenwürde kulturrelativ ist, weshalb man andere nicht dazu zwingen darf, ihn zu übernehmen und von der unmenschlichen Verhörpraxis Abstand zu nehmen.

Diese »Toleranz« unterstützt bekanntlich die Machtgier der Despoten und lässt die in den Polizeistationen Gequälten allein. Die Folterer werden diese Toleranz begrüßen und weiterhin von den sie Kritisierenden einfordern. Die Gefolterten werden dagegen auf der Wahrheit der Universalität des Leides und der Menschenwürde bestehen. Was die Toleranten vergessen, ist die Tatsache, dass »wir selbst« in unserer eigenen Tradition uns von der Vorstellung, dass die Folter richtig sein könnte, wegbewegt haben, um unser Leben zu verbessern. In dieser Geschichte der Wegbewegung sind Gründe zwischen Menschen ausgetauscht und erwogen worden. Man kann, wenn man selbst in der eigenen Kultur aus dieser Geschichte hervorgegangen ist, diese Gründe nicht einfach wieder über Bord werfen. Wollen wir diese Bewegung etwa nicht mehr ernst nehmen und einfach als einen Weg, den man auch nicht hätte gehen können, entwerten? Sehen wir uns selbst nicht mehr in der Tradition der Aufklärung? Ist das Toleranzprinzip beispielsweise in Sachen der Religionsausübung nicht eine Errungenschaft der Aufklärung? Es mag zwar sein, dass wir durch die Bewegung weg von den grausamen Strafen und der Folter nicht glücklich geworden sind, doch haben wir eine Quelle des Unglücks zu vermeiden gelernt. Warum sehen sich die toleranten Relativisten nicht mehr in dieser Tradition? Antwort: Weil sie sich keiner Tradition existentiell verpflichtet sehen, sondern »über den Dingen« schweben wollen, zu bloßen Beobachtern des eigenen Lebens geworden sind.

Die Ablehnung der Wirklichkeitsrelevanz jeglicher wissenschaftlichen Wahrheit, nicht nur der sogenannten absoluten oder endgültigen, ist also letztlich eine Aufforderung zur Standpunktlosigkeit, die die Anstrengungen entwertet, die wir als Individuen und als Gemeinschaften unternommen haben, um das Unglück zu vermeiden. Insofern gehört der postmoderne Relativismus zum modernen Kapitalismus, der uns immer flexibler machen möchte, damit wir als Konsumenten überall verfügbar werden und in alle Richtungen eilen, in die uns die Produzenten der Waren schicken wollen.

Wir sollen alles machen und kaufen, was uns eingeredet und angeboten wird. Wir sollen unsere Geschichte vergessen, die zur Ausbildung bestimmter Vorlieben und Abneigungen geführt hat. Wir sollen selbst genauso zu einer reinen Möglichkeit werden wie das Geld, damit das Geschäft immer schneller weitergehen kann. Behielten wir unseren Charakter, unsere gewachsenen Vorlieben und Überzeugungen, d. h. blieben wir die Subjekte, die wir geworden sind und die etwas Bestimmtes für wahr und anderes für falsch halten, etwas Bestimmtes für angenehm und etwas anderes für unangenehm hielten, kurz: die noch ihr eigenes Leben führen, so würden wir vielleicht nicht neben den Flachbildschirmfernseher das Futon-Sofa stellen und über den Raumhygrometer den goldenen Buddha hängen. Unser Leben soll nicht von uns selbst, sondern von denen, die die Profitmaximierung vorantreiben, geführt werden. Sie müssen unser Leben zum Mittel für ihre eigenen Zwecke machen und uns deshalb entmündigen.

Menschen, denen man alles verkaufen kann, weil sie nichts mehr sind, sind bessere Marktteilnehmer als Menschen, für die nur bestimmte Dinge in Frage kommen, weil sie noch existentielle Orte kennen, an denen sie auf keinen Fall sein, denen sie sich auf keinen Fall nähern möchten. »Anything goes« und »Anything sells« gehören zusammen. Die postmoderne Ablehnung des Subjektes und der Wahrheit sind das »geistige Schmiermittel« des global gewordenen Kapitalismus, der sich nicht für das Glück der Menschen, sondern nur noch für die globale Steigerung der Profitrate interessiert. Beide herrschenden Ideologien: die einer auf das Jenseits bezogenen religiösen Identität und die der nicht vorhandenen Identität der im Kapitalismus flexibilisierten Menschen sind Quellen des Unglücks. Sie sind zu ersetzen durch die Idee einer aufgeklärten Existenz, die durch das Streben nach Wahrheit getragen wird.

Der Wert der Wahrheit

Die Philosophen denken seit über 2000 Jahren über die Wahrheit nach. Alfred Tarski hat im letzten Jahrhundert gezeigt, dass es auf diese Frage zumindest in formalen Sprachen eine Antwort gibt, in nichtformalen Sprachen jedoch nicht. Die Sprachen der Naturwissenschaften, auch die physikalische Sprache, sind, selbst wenn sie sich ausgiebig der Mathematik bedienen, nicht völlig formal. Denn sie beziehen sich auch auf die sich in der Technologie ständig verändernde Wirklichkeit des Alltagslebens, nicht nur auf die fein konstruierten Zusammenhänge in den Laboratorien. Wenn Tarski recht hat, dann ist der Begriff der Wahrheit in solchen Sprachen, die sich ständig verändern und erweitern, nicht definierbar. Doch die Tatsache, dass Begriffe wie »wahr« oder »gut« nicht definierbar sind, bedeutet nicht, dass wir ohne sie auskommen oder das, was sie betreffen, vernachlässigen können. Postmoderne Relativisten scheinen jedoch genau das zu glauben und neigen dazu, den Wert der Wahrheit überhaupt in Zweifel zu ziehen, ja das Streben nach Wahrheit sogar für etwas Schädliches zu halten.Doch der Zweifel am Wert der Wahrheit ist gefährlich. An diesem Punkt scheint es eine Parallele zwischen der Religion und der aufgeklärten Wissenschaft zu geben: Wer an der Existenz Gottes zweifelt, gerät in die Gefahr, aus der Religion und dem religiösen Leben herauszufallen. Wer am Wert der Wahrheit zweifelt, droht den vernünftigen Weltbezug, ja sogar seine Freiheit zu verlieren, wie Bernard Williams gezeigt hat. Denn wer glaubt, dass alle Wahrheiten Konstrukte sind, die auch anders sein könnten, weil sie sich auf keine Wirklichkeit beziehen, der darf zwischen dem »gefälschten« Lebenslauf in einer stalinistischen Personalakte und meinem erinnerten Lebenslauf keinen entscheidenden Unterschied sehen, Konstrukt ist schließlich Konstrukt. Doch betrachten wir es, wie Williams zu Recht sagt, als einen Eingriff in unsere Freiheit, wenn einfach etwas, was wir als wirklich in unserem Leben geschehen und für wichtig erachten, aus unserem Lebenslauf getilgt wird, beispielsweise aus politischen Interessen. Dass ich ein Freund des Juden Scholem war, mag in einer antisemitischen politischen Phase in meinem Land nicht mehr erwünscht sein. Doch diese Tatsache einfach aus meiner Personalakte zu tilgen, damit ich politisch akzeptabel bleibe, betrachten wir als eine Fälschung. Wie aber sollen wir Wahrheiten von Fälschungen unterscheiden, wenn alles ein von der Wirklichkeit unabhängiges Konstrukt ist?

Es gibt viele einfache Wahrheiten, an denen wir nicht zweifeln können, wie: »Ich bin geboren worden«, »Ich werde sterben müssen«, »Meine Zähne sind härter als meine Zunge«, »Die Sonne ist hell«, »Über Hiroshima und Nagasaki sind 1945 Atombomben abgeworfen worden« usw. Diese Wahrheiten sind nicht konstruiert. Sie liegen auf der Hand. Die Atombomben als Artefakte aber sind konstruiert worden. Sie sind das Produkt ziemlich komplizierter Physik und Technik. Wenn es wahr ist, dass über Hiroshima eine Atombombe gezündet worden ist, muss es dann nicht auch wahr sein, dass es bestimmte theoretische Annahmen über Uran, Plutonium und die von Otto Hahn gefundenen Wahrheiten über die Kernspaltung gibt? Was aber soll es heißen, dass es die Wahrheiten über die Tatsachen der radioaktiven Kettenreaktion nicht oder nur als bloße Konstrukte gibt, aber die Tatsache des Atombombenabwurfs als eine Kriegshandlung, die Leid nach sich zog, sehr wohl? Wie kann es sein, dass teilweise dieselben Leute, die wissenschaftliche Erkenntnisse für bloße Konstrukte halten und damit die Möglichkeit aus der Hand geben, unsere besten Theorien von Märchen zu unterscheiden, gleichzeitig behaupten, dass die Wissenschaft in ihrer technologischen Anwendung Leid verursache? Hat je ein Märchen derartiges Leid verursacht wie eine Atombombe? Wenn aber das Leid wirklich und die Berichte über es wahr sind, dann muss auch die Technologie, die es verursacht hat, wirklich und die Theorien, die sie ermöglicht haben, wahr sein, sonst wäre das »Zusammenpassen« von Theorie und Technologie ein Wunder.

Tatsächlich suchen wir ja nach Wahrheit, um in der Wirklichkeit besser zurechtzukommen. Wir wissen, was wirklich ist, aufgrund der Wahrheiten, über die wir verfügen. Wir wissen, über welche Wahrheiten wir verfügen, weil wir wissen, was wir in der Wirklichkeit verändern können.

Einwände, dass man auch mit der Newtonschen Physik Technologien erzeugt habe, diese sich aber als nicht wahr herausgestellt habe, sind letztlich sophistisch, weil sie die Randbedingungen, unter denen die Newtonsche Physik und ihre technologische Anwendung stattfinden, außer Acht lassen. Die Newtonsche Physik ist unter bestimmten Einschränkungen wahr, und die Technik, die durch sie möglich wird, findet genau unter diesen Einschränkungen weiterhin statt und nicht unter den Bedingungen sehr hoher Geschwindigkeiten, von denen die Relativitätstheorie spricht. Doch welche Technik hat sich aus dem Glauben an ein Märchen ergeben? Unter welchen Einschränkungen fliegen die Teppiche aus Tausendundeiner Nacht? Gibt es eine astrologische oder eine parapsychologische Technik, die funktioniert und uns irgendein Problem gelöst hat? Sind die Randbedingungen, unter denen sie technisch wirksam sein könnte, angebbar? Gibt es eine Technik, die die Anwendung des Auferstehungsglaubens oder der Wunderheilung wäre? Auf all diese Fragen lautet die Antwort: »Nein!«Wir können nur da etwas Schwieriges und für unser Leben Bedeutsames verwirklichen, herstellen, konstruieren, wo wir genau, nicht ungefähr, und wirklich, nicht scheinbar, wissen, wie die Dinge tatsächlich beschaffen sind. Wissen ist wahre begründete Meinung. Ohne Wahrheit kein Wissen und ohne Wissen keine erfolgreiche Veränderung der Wirklichkeit. Die Newtonsche Physik ist begründet und wahr, ihr Geltungsbereich ist nur nicht, wie erst vermutet, die ganze Welt unter beliebigen Geschwindigkeitsbedingungen der Körper. Wäre sie einfach falsch, so wäre gar nicht einzusehen, warum alle Ingenieure sie sich weiterhin aneignen müssen. Sollte die Philosophie einen Begriff von Wahrheit und Falschheit vertreten, unter dem die in den Ingenieurschulen gelehrte Newtonsche Physik zwar falsch, aber nützlich ist, der jedoch nicht erlaubt, die falschen, aber nützlichen Sätze der Newtonschen Physik von den falschen, aber gar nicht nützlichen Sätzen der Religion zu unterscheiden, so müsste man sagen, dass dieser Philosophie der Wahrheit jeder Nutzen abgeht angesichts unseres Bedürfnisses zu verstehen, was Wahrheit von Falschheit unterscheidet. Wer die Wahrheit auf diese Weise verunklart oder über Bord wirft, kann nicht mehr verstehen, warum es uns aufgrund einiger Konstrukte, wie der der Mathematik und Experimentalwissenschaften, möglich ist, die Welt zu verändern und aufgrund anderer, wie der der Märchen und religiösen Erzählungen, nicht.

Das Schwierige und Bedeutsame der technischen Weltveränderung mag sich als etwas Schreckliches herausstellen, wie im Falle der Atombombe (die geschaffen wurde, um Schrecklicheres zu verhindern, nämlich den Besitz und Einsatz dieser Waffe durch Hitlerdeutschland), oder als etwas Heilbringendes, wie der Impfstoff gegen die Pocken. Hören wir auf, an die Wahrheit zu glauben und nach ihr zu streben, das heißt, rationale Begründungen zu suchen, die nur in unserer kalten und intensiven Zuwendung zu den Dingen aufgefunden werden können, dann verlieren wir den Unterschied zwischen Wunschträumen und funktionierender Technik, zwischen Wahnsystemen und Wissenschaft und können nicht mehr verstehen, wie wir uns überhaupt erfolgreich auf die Welt beziehen können. Und ich meine mit erfolgreichem Weltbezug vor allem den technischen, der uns erlaubt, die Welt unseren Bedürfnissen anzupassen, gegebenes Leid und Unglück zu vermeiden.

Dass die aufgeklärte Wissenschaft die moderne machtvolle Technik hervorgebracht hat, liegt daran, dass sie wahre Theorien ausbilden konnte. Dass in religiös dominierten Kulturen dies nicht geschah, lag daran, dass diese Kulturen zu wenig über die Wirklichkeit, wie sie in Wahrheit ist, wussten und sie deshalb nicht beeinflussen konnten. Wären Theorien, religiöse Mythen und Märchen alle im selben Sinne Konstrukte, stünde alles bei uns, so käme es für ihr Leben gar nicht darauf an, wovon Menschen überzeugt wären. Entweder dürfte nichts oder, solange sie nur heftig genug von etwas überzeugt wären, müsste alles technologische Konsequenzen haben. Doch der religiöse Glaube versetzt nun einmal in Wirklichkeit keine Berge, der Sprengstoff, der aufgrund der wahren chemischen Theorien entwickelt wurde, aber eben doch.

Das meiste Unglück im menschlichen Leben kommt, wie wir sehen, dadurch zustande, dass wir uns ein falsches Bild von der Wirklichkeit machen, dass wir sie nicht so sehen, wie sie ist, weil wir uns vor den Tatsachen fürchten. Wir fürchten krank zu werden, und deshalb stellen wir uns vor, wir könnten gar nicht krank werden, sondern nur die anderen. Wir fürchten zu sterben, und deshalb stellen wir uns gar nicht erst vor, dass wir sterben müssen. Wenn dann aber die Krankheit oder der bald eintretende Tod nicht mehr verleugnet werden können, dann stellt sich Verzweiflung ein. Es ist psychologisch dasselbe wie bei jemandem, der lieber nicht wahrhaben möchte, wie wenig Geld er noch auf seinem Konto hat, munter Geld ausgibt und dann verzweifelt ist, wenn er einen Prozess wegen Verschuldung überstehen muss.Dass nicht alles bei uns steht, weil wir uns anstrengen müssen, wenn wir etwas, was wir wollen, verwirklichen möchten, steht praktisch, völlig unabhängig davon, was für eine philosophische Wahrheitstheorie uns besser gefällt, ganz außer Frage. Praktisch besteht kein Zweifel, dass es eine von uns unabhängige Wirklichkeit gibt, die uns in unseren Erkenntnisprozessen führt und von der wir uns führen lassen müssen, ob es uns gefällt oder nicht, die uns manchmal widerständig entgegentritt und manchmal Geborgenheit bietet. Die Theoretiker, die alles für eine soziale Konstruktion halten, können zwischen dem, was man sich so oder so ausdenken kann, und der Theorie, die durch ein Experiment, das so und nicht anders ausgegangen ist, nicht mehr unterscheiden. Deshalb hat für sie auch der Begriff der Wahrheit keine Relevanz mehr, außer höchstens derjenigen, wonach Wahrheit als das begriffen wird, auf das wir uns geeinigt haben.Die Geschichte der Wissenschaft ist dann eine Geschichte von Überzeugungen, die zu akzeptieren man sich zu einer bestimmten Zeit – aufgrund eines bestimmten »Denkstils« – geeinigt hat. Später ist man von dieser Einigung, weil sich der »Denkstil« geändert hat, wieder abgekommen und hat sich auf neue Überzeugungen geeinigt. Das hat dann zu einem sogenannten »Paradigmenwechsel« oder einer neuen »Episteme« geführt. Die Vertreter unterschiedlicher Paradigmen verstehen sich – so die Relativisten – gar nicht mehr, weil die Begriffe, die sie verwenden, ganz unterschiedliche Bedeutungen haben. Doch so ist die Geschichte der Wissenschaften nicht abgelaufen.Postmoderne Theoretiker, die nicht mehr an die Möglichkeit von Wahrheiten, die Menschen aus ganz verschiedenen Zeiten teilen können, glauben, verweisen häufig auf die angeblich vielen verschiedenen Überzeugungen, die Menschen bereits als wahr angenommen und später als falsche wieder aufgegeben haben. Dann werden die immer gleichen Beispiele wie Stahls Phlogiston und der Äther der Lichtausbreitung von Maxwell genannt, um vor allem zu zeigen, dass gegenständliche Existenzannahmen in der Wissenschaft nicht von langer Dauer seien. Dass wir uns heute nichts mehr unter den Worten »Phlogiston« oder »Äther« vorstellen können, soll belegen, dass wir heute in einer ganz anderen Welt leben, in einer, in der anderes wahr ist als in der, in der die Menschen früher existierten.

Doch diesen immer gleichen Beispielen steht ein enormer, ja der überwiegende Teil von wissenschaftlichen Überzeugungen gegenüber, der bis heute – unter bestimmen Rahmenbedingungen – seine Gültigkeit behalten hat. Der Satz des Pythagoras ist, seit ihn Pythagoras fand, wahr. Auch die nicht-euklidischen Geometrien haben daran nichts geändert. Die Hebelgesetze sind ebenfalls seit der Antike wahr und werden seit Jahrhunderten in den Schulen gelehrt. Die Maxwellschen Gleichungen werden weiterhin unterrichtet, auch wenn wir nicht mehr an die Existenz des Äthers glauben. Die Newtonsche Mechanik wird weiterhin gelehrt und ist ein unentbehrlicher Bestandteil der Ingenieurausbildung, auch wenn sich seit Newtons Principia viel geändert hat und wir nicht mehr glauben, dass die physikalische Wirklichkeit lediglich durch Partikel, den leeren Raum und die Gravitationskraft bestimmt wird.

Je länger die moderne Wissenschaft arbeitet, umso deutlicher tritt zweierlei hervor: Erstens zeigt sich, dass die mathematischen Formalismen erfolgreicher Theorien häufig von einer Allgemeinheit sind, die über ihre ursprünglichen Anwendungen hinausgeht, etwa wenn die Mathematik, die für die Erfassung der Brownschen Bewegung eingeführt wurde, für die Beschreibung der Ausbreitung eines Virus in einer Epidemie verwendet wird. Zweitens stellt – wie wir gesehen haben – die experimentelle Methode eine dauernde Selbstkritik der Wissenschaft dar, die Annahmen, die zwar den emotional bedingten Vorurteilen der Menschen sehr entgegenkämen, sich aber im Experiment nicht als haltbar herausstellen, aus den Überzeugungssystemen aussondert. Wären alle Wahrheiten Konstrukte, so hätte es gar keinen Sinn, die Wissenschaftler, die ihre Experimentalsysteme so einrichten, dass sie genau die Ergebnisse liefern, die sie wünschen, als Fälscher anzuklagen und aus der Wissenschaftsgemeinschaft auszuschließen. Das Experiment ist nur dann ein Überprüfungsmechanismus, wenn wir seinem Ablauf eine Autonomie zugestehen und ihn nicht vollständig als unser Konstrukt betrachten.

Ein Experiment kann nur Neues liefern und einen Einspruch gegen eine Annahme darstellen, wenn in ihm die autonome widerständige Wirklichkeit präsent ist und sich in ihm nicht lediglich unsere Vorstellungen manifestieren. Die Neuigkeiten der Technik sind die Resultate der Neuigkeiten der Experimente. Ferner sind die Ansprüche an die Wiederholbarkeit und Messgenauigkeit der Experimente im Prozess der Entwicklung der modernen Wissenschaft immer weiter gestiegen. Eine Annahme, die experimentell bestätigt worden ist, wird kaum wieder als falsch verworfen werden, auch wenn die Bedingungen des Experiments sich vielleicht im Laufe der Entwicklung als weniger verallgemeinerbar zeigen als ursprünglich angenommen. Doch warum wird die Vergegenwärtigung der Wirklichkeit in den widerständigen und innovativen Experimentalsystemen so wenig als das beste Verfahren zur Kenntnis genommen, das wir besitzen, um die Welt kennenzulernen?

Intensitätssuche als Täuschungsursache

Dies könnte daran liegen, dass die Tatsachen meist langweilig sind. Besonders, wenn man sie genau, bis auf die siebte Stelle hinter dem Komma, wie es für manche technische Verfahren nötig ist, kennen und messen will. Der Prozess des Wissenserwerbs über Tatsachen ist nur manchmal aufregend, mit emotionaler Intensität verbunden. Die meiste Zeit besteht er in trockener und mühseliger Kleinarbeit. Doch es gibt ein menschliches Bedürfnis nach emotionaler Intensität, nach Spannung, Aufregung, Bedeutung. Es ist vermutet worden, dass das menschliche Nervensystem, vor allem das Gehirn, eine Art »Verstärker« der energetischen Intensität von marginalen physikalischen Prozessen darstellt. Die Folge dieser »Verstärkerfunktion« ist subjektiv eine Intensivierung der Erfahrung. Wenn also schon in unseren Körper eine »Intensivierungsfunktion« »eingebaut« sein sollte, so wird leicht verständlich, warum Menschen ständig nach neuen, intensiveren Erfahrungen streben, warum das Verharren in einem wenig intensiven Erfahrungszustand ihnen schwerfällt.

Wenn Menschen übertreiben oder lügen, so tun sie es vermutlich mindestens genauso oft, um Intensität und Bedeutung zu erzeugen, wie um sich irgendeinen konkreten materiellen Vorteil zu verschaffen oder einen derartigen Nachteil zu vermeiden. Das ist neben der Schwäche, sich die Wahrheit über unliebsame Tatsachen einzugestehen, der Hauptgrund für die Unwahrhaftigkeiten des religiösen wie politischen Fanatismus, die beide gleichermaßen zum Unglück der Menschen beitragen und sich immer wieder vermählen, etwa in der »Bewegung« des Nationalsozialismus.

Wie sagt Carl Jacob Candoris, der Mathematiker, in Michael Köhlmeiers »Abendland« so treffend? »Den Menschen war langweilig … Und der Nationalsozialismus war eine … spannende Sache gewesen. Jeder Tag ein Feiertag. Und so weit das Auge reichte, Bedeutung. Alles hatte etwas bedeutet, niemand wusste, was es bedeutete, aber jeder wusste, dass es etwas bedeutete. Bedeutung ist wie Rauschgift. Du willst sie nicht, du brauchst sie. Und du brauchst immer mehr davon. Alles hatte Bedeutung. Und eine höhere Bedeutung dazu. Bald kannst du nicht mehr anders reden als mit erhobener Stimme. Hör dir die Radiosendungen von damals an! Das Thema konnte gar nicht banal genug sein, gesprochen wurde darüber in einem Tonfall, als wär’s Parsifal. Auf den simpelsten Passfotos blicken dir Propheten und Prophetinnen entgegen.«

Bedeutung, Spannung, Intensität sind natürlich ganz verschiedene Begriffe. Die Intensität einer Liebe, die Bedeutung des religiösen Wortes eines Propheten, die Spannung eines Kriminalromans sind sehr verschiedene Dinge. Und Puristen werden sich dagegen verwahren, von einem »spannenden Gottesdienst« zu sprechen (obwohl inzwischen fast schon jeder von einem »spannenden« statt von einem »interessanten« wissenschaftlichen Vortrag redet, so als ginge es in der Wissenschaft um Unterhaltung und nicht um Wahrheit). Doch die Intensität der Liebe, die Bedeutung der religiösen Handlung oder des religiösen Wortes, die Spannung einer Erzählung haben etwas gemeinsam: Sie lassen die Banalität und das Graue des Alltags und der Tatsachen vergessen, bringen es beinahe zum Verschwinden. Köhlmeier lässt Candoris an derselben Stelle auch sagen, dass »Krieg und Bombardierung« »eine spannende Sache« waren. Gesucht wird der Ausnahmezustand, weil er die Langweile, die Bedeutungslosigkeit, den Mangel an Intensität beendet und der offenbar beinahe organischen Intensivierungstendenz von Lebewesen entspricht. Wenn Menschen, die einen Krieg erlebt haben, von ihren Kriegserlebnissen, auch wenn sie schlimm waren, erzählen, so kann man fast immer die Erfahrung machen, dass sie von etwas Erstaunlichem und Bedeutsamem berichten. Deshalb suchen so viele Menschen nach der sogenannten »großen Liebe« und verlieren sich gern im Rausch oder einem religiösen Tiefsinn, ohne die oft unliebsamen Konsequenzen davon zu bedenken: Denn das alles befriedigt die Intensitätsbedürfnisse. Vermutlich ist das auch der Grund, weshalb Menschen die Wahrheit und das auf der Hand Liegende, das Evidente verleugnen oder es einfach beiseite lassen und lieber glauben, etwas Unwahrscheinliches, ein Märchen, eine Übertreibung, ein Verschwörungsmythos sei die Wirklichkeit. Eine religiöse Bewegung verändert plötzlich viel im Leben der Menschen, sie glauben, eine neue Zeit breche an und jetzt gehe es um die eigentlich wichtigen Themen, während vorher alles nur »banal« war.Vor diesem Hintergrund ist es nicht mehr merkwürdig, dass viele Menschen einerseits die Tatsachen des wissenschaftlichen Fortschritts bestreiten und andererseits immer mehr Menschen in religiösen Bewegungen eine Erneuerung ihres Lebens suchen. Zwar war die moderne Aufklärung als eine Bewegung in Gang gekommen, die wahren Fortschritt zu bringen versprach im Unterschied zu dem scheinbaren, den die Erlösungsreligionen verhießen. Doch der Weg der Aufklärung ist langsam und langweilig, von der Alltäglichkeit mühsamer, über viele Generationen hinweg zu leistender Laborarbeit bestimmt, während der Weg der Religionen und politischen Ideologien schnell und aufregend ist, in einem einzigen Leben angeblich ans Ziel führt. Nichts hat den wissenschaftlichen Fortschritt widerlegt und die Erlösungsreligionen bestätigt, nur die Langwierigkeit der wissenschaftlichen Arbeit und der Mangel an sensationellen Bedeutungen, hat die Aufklärung unattraktiv gemacht.

Offenbar befriedigen die Wahrheiten der Wissenschaft nicht ausreichend unser Bedürfnis nach emotionaler Intensität in der Weltwahrnehmung. Deshalb glauben die meisten lieber an eine göttliche Person im Himmel und ziehen für sie in den Krieg. Es gehört zu den Glücksvorstellungen vieler Menschen, dass ihr Leben eine gewisse emotionale Intensität hat, und sei es die des Kampfes auf Leben und Tod. Zwar mag ein Forscherleben abenteuerlich und emotional intensiv sein. Doch nur wenige erleben die Entdeckung einer Wahrheit im Forschungsprozess, und diese Erfahrung ist nur von kurzer Dauer, gemessen an der langen und mühseligen Arbeit, die ihrer Vorbereitung und Auswertung gewidmet ist. Ist die Wahrheit einmal etabliert, scheint die Haltung des Hinnehmens, in der man sich nur an die Tatsachen hält, die Phantasie und Intensitätsbedürfnisse so zu unterfordern, dass sich manche Menschen fast notwendigerweise in Illusionen stürzen müssen. Diese Phantasien können dann, wenn sie über religiöse Glaubenssysteme oder politische Ideologien ins Leben der Menschen eingreifen, über kurz oder lang zum Unglück führen, wie aus der Geschichte des Totalitarismus und der Religionskriege bekannt ist.

Das Intensitätsbedürfnis von Menschen ist also selbst ein Problem, das wissenschaftlich-technisch zu lösen ist, wenn man auf dem Weg weg von den Unglück verursachenden Faktoren im menschlichen Leben vorankommen möchte. Entweder ist der Alltag, dem der »Kick« fehlt, so zu modifizieren, dass das elementare Intensitätsbedürfnis der Menschen befriedigt wird, oder das Bedürfnis selbst muss »abgedämpft« werden. Das Intensitätsstreben, die Suche nach intensiven Reizen, mag aus einer Zeit stammen, als hinter jedem Busch ein Raubtier lauerte, dessen Anzeichen zu verstärken waren, damit man seinem Angriff zuvorkommen konnte. Doch darf diese Befriedigung nicht zu den unliebsamen und unglücklich machenden Folgen führen, die der Krieg oder eine Spielsucht zeitigen oder was auch immer Menschen treiben, um ihr Leben zu intensivieren. Sport und Spiele in virtuellen Welten dürften hier noch nicht ausgeschöpfte Potentiale bieten. Die Unterschiede zwischen den verschiedenen Strategien sind jedoch erheblich: Ob ich meine Sinne durch Rauschmittel anstachle, um die Wahrnehmungsintensität zu steigern oder zu dämpfen, um den Intensitätsmangel – die sogenannte »Sinnlosigkeit« – nicht so zu spüren, ob man sich in virtuelle Welten und Kriege begibt oder schließlich das eigene Urteilsvermögen durch religiöse Systeme und politische Ideologien in die Irre führt, so dass in der »wirklichen Wirklichkeit« Intensitäten erzeugt werden, die unzählige Menschen ins Unglück stürzen, macht einen nicht zu vernachlässigenden Unterschied aus. Das wichtigste Problem ist in diesem Zusammenhang also, wie das Intensitätsbedürfnis befriedigt werden kann, ohne dass eine Sucht nach der Intensität spendenden Instanz auftritt; wie Sinn und Bedeutsamkeit erzeugt werden, ohne die Fähigkeit zu schädigen, die alltäglichen Aufgaben in der oft banalen Wirklichkeit zu bewältigen.

Problemlösung

Wie sieht der Fortschritt auf diesem Weg grundsätzlich aus?

Es ist klar, dass eine Betrachtung, die das Glück nicht mehr als ein Ziel des menschlichen Lebens ansieht, sondern seine Verwirklichung als die ständige Wegbewegung vom Unglück deutet, keine einfache Antwort auf die Frage nach der Verwirklichung des Glücks geben kann. In der Geschichte der menschlichen Existenz treten ständig neue Probleme auf, die jeweils mit den Mitteln der Wissenschaft und Technik zu lösen sind. Deshalb gibt es in dieser Betrachtung nicht »das Glück« (so wenig wie »die letzte Wahrheit«). Trotzdem gibt es gewisse Konstanten des Unglücks in der menschlichen Existenz, die schon angedeutet wurden und jetzt genauer untersucht werden müssen. Diese Konstanten des Unglücks sind: der Tod, die Begierden und das Bedürfnis nach Intensität. Bevor diese Themen behandelt werden können, muss jedoch genauer untersucht werden, was »Problemlösung« eigentlich heißt, nachdem wir uns über den Begriff des Fortschritts verständigt haben.

Wenn ich einen Tumor im Darm habe, so ist das eine Tatsache. Sie hat keine tiefere Bedeutung. Sie ist nicht von Gott als Strafe gesandt. Sie drückt nicht meine geheimen oder unbewussten Wünsche aus. Sie ist nicht meine Art, mich auszudrücken und etwas zu gestalten, wie irregeleitete psychoanalytische Psychosomatiker wie Viktor von Weizsäcker uns glauben machen wollen. Vielleicht habe ich vor ein paar Jahren auf einem Geburtstagsfest eine verkohlte fettige Bratwurst gegessen und so eine sehr große Menge Nitrosamine zu mir genommen. Dann gab es eventuell eine Entzündung, und es haben sich Krebszellen gebildet. Mein Immunsystem war vielleicht durch Stress und Schlaflosigkeit wenig abwehrfähig. Die Zellen haben sich in der Darmschleimhaut eingenistet, und es hat sich der Tumor gebildet. Nichts weiter als ein langweiliges zufälliges Zusammenkommen von bestimmten Umständen. Doch dass ich eventuell sterben muss, das ist von höchster Bedeutung, jedenfalls für mich, und kann ein Unglück für mich darstellen. (Und Bedeutung ist ja immer Bedeutung für jemanden. Deshalb gibt es keine Bedeutung in der Natur, weil die Natur nicht für jemanden, sondern an sich da ist.)

Todesangst ist von größter Intensität, sie ist der Ausnahmezustand, wie die Liebe. Allerdings ist sie der unerwünschte Ausnahmezustand. Der Klatsch über den Darmkrebs des Cousins ist noch von angenehmer Intensität, so wie der spannende Arztroman. Doch wenn ich selbst betroffen bin, dann will ich doch lieber in die graue, spannungslose Normalität zurück, die plötzlich gar nicht mehr so langweilig erscheint.

Soll der Krebs verschwinden und der Tod noch nicht eintreten, so hilft keine Suche nach tieferen Bedeutungen, sondern nur die genaue Kenntnis der Tatsachen. Der Tumor ist offenbar kein Gedankending. Er ist nicht durch Diagnosegeräte des Arztes konstruiert worden, sondern unbemerkt in der dunklen Höhle des Bauches gewachsen. Als ich die Schmerzen in der rechten Seite meines Unterbauches empfand, schon bevor ich zum Arzt ging und er seinen Ultraschall einschaltete, hatte die Geschwulst bereits eine Geschichte hinter sich, die bis dahin niemand kannte, geschweige denn erzählt hätte, die aber doch geschehen ist. Denn man sieht in der Operation die Resultate dieser Geschichte: den Tumor und das von ihm eventuell über Jahre hinweg zerstörte umliegende Gewebe. Das ist nicht etwas, das für etwas anderes steht. Das ist, was es ist, eine nackte Tatsache, an die heute nur noch wenige Philosophen glauben wollen, es sei denn, sie haben sie selbst im Bauch und der Schmerz zwingt sie, sie als gegeben hinzunehmen und dadurch unglücklich zu werden. Wenn ich sterbe, so werde ich nicht wegen eines Symbols oder einer Bedeutung sterben, nicht wegen eines Konstruktes der Diagnosegeräte, sondern aufgrund der Tatsache des Tumors. Erkenne ich die Tatsache des wachsenden Tumors nicht an, so werde ich notwendigerweise durch ihn umkommen. Erkenne ich sie an, so kann ich beginnen, etwas gegen den Tumor zu unternehmen. Vorausgesetzt, ich habe genau erkannt, wie es sich mit ihm verhält. Nur da kann ich das Problem der Krankheit lösen, wo ich es als Tatsache anerkenne und genau erforsche.

Die Nachricht über das Wachstum des Tumors in meinem Darm wird mich traurig, vielleicht unglücklich machen. Deshalb muss ich etwas gegen den Tumor tun. Denn ich will nicht unglücklich sein. Was ich gegen ihn tun kann, hängt von meiner Macht ab. Die Machtfrage gegenüber dem Tumor ist die folgende: Habe ich eine Technik, die es mir erlaubt, den Tumor in seinem Wachstum zu stoppen, ihn zu entfernen, ohne dass ich selbst dadurch tödlich geschädigt werde? Nur durch naturwissenschaftlich-technische Forschung ist es möglich, diese Frage mit Ja zu beantworten.

Der zweite Schritt nach der Akzeptanz der Tatsachen ist also: die Veränderung der Tatsachen, wenn sie mich unglücklich machen. Beides kann ein Problem sein. Die unliebsamen, eventuell grausamen Tatsachen zu akzeptieren, ist ein Problem derer, die ihnen ausgesetzt sind. Die Tatsachen zu verändern, ist ein Problem derer, die technische Lösungen konstruieren. Die Fähigkeit zu erwerben, die Dinge so zu sehen, wie sie sind, um dann die Macht aufzubauen, sie so zu verändern, wie wir sie haben wollen, ist das Problem, das zu lösen ist, wenn man Fortschritte in der Vermeidung des Unglücks machen will. Das sind die zwei Schritte auf dem naturwissenschaftlich-technischen Weg der Aufklärung zum Glück.

Auf diese Weise haben wir schon jetzt die Lebenserwartung der Menschen durch die Einführung von Hygienemaßnahmen und die Senkung der Kindersterblichkeit erheblich verlängert. Wir haben die Macht erworben, ungewollte Schwangerschaften zu verhindern und Milliarden von Menschen zu ernähren, was vor 200 Jahren noch undenkbar schien. Wir können Infektionskrankheiten bekämpfen, Organe verpflanzen, Taube mit künstlichen Mittelohren wieder hörend machen, Prothesen von Händen, Armen und Beinen bauen, mit denen Menschen greifen und laufen können, deren Gliedmaßen zerstört wurden. Wir werden die Blindheit mit der künstlichen Retina zu heilen lernen und die Querschnittsgelähmten wieder gehen machen, indem wir den Nervenwachstumsfaktor synthetisieren. Die Blinden werden sehen, die Tauben hören, die Lahmen gehen; aber nicht, weil sie ihren Verstand entmündigt haben und an ein Wunder glauben, sondern weil Menschen in Tausenden von Laboratorien rastlos nach Erkenntnis streben und Techniker diese Erkenntnis zum Nutzen aller umsetzen.

Dieser Prozess begann vor fünfhundert Jahren, als Galilei die Experimentalmethode zur Erkenntnisgewinnung im Anschluss an Archimedes wiederbelebte und weiterentwickelte. Wenn wir diesen Prozess auf uns selbst anwenden, werden wir nicht nur die Wirklichkeit unseren Bedürfnissen, sondern auch unser Gemüt der Wirklichkeit anpassen können. Wir werden zu Herren unserer Stimmungen, Affekte und Gedanken werden. Wir werden die Depressionen und Wahnvorstellungen ausrotten, die Erinnerungsschwäche und die übermäßige Aggression. So, wie wir den Magen in seiner Verdauungstätigkeit mit künstlichen Peptiden unterstützen, wenn er zu schwach ist, wie wir die Nerven betäuben, wenn uns bohrender Schmerz verrückt macht, ebenso werden wir das Hirn mit den entsprechenden Stoffen unterstützen, wenn es zu schwach ist, sich zu erinnern oder uns zu motivieren, oder wenn wir uns außerstande sehen, eine Tatsache zu akzeptieren. Solange wir ehrlich nach Erkenntnis streben, uns nach den Tatsachen richten und unsere Freiheit anerkennen, so zu leben, wie wir es selbst aufgrund unseres Wissens für richtig halten, wird dieser Prozess der Aufklärung, der Selbstbestimmung unserer Existenz durch Erkenntnis weitergehen und als Problemlösung der Weg sein, der uns immer weiter weg vom Unglück führt.

Doch nun zu den oben genannten konkreten drei Problemen: Tod, Begierde und Intensität.

Angst vor dem Tod

Erwachsenwerden bedeutet u. a. zu lernen, sich »von außen« zu sehen und die eigenen Imaginationen nicht mit den Tatsachen zu verwechseln. Was wir bei Kindern bewundern, dass sie das, was sie sich im Spiel einbilden, wirklich zu sehen scheinen, diese Fähigkeit verursacht bei ihnen auch Angst. Denn die Intensität, die ihr Leben durch ihre noch sehr lebendige Einbildungskraft und ihre noch nicht richtig ausgebildete Fähigkeit hat, das Eingebildete von der Realität zu unterscheiden, ist sowohl eine Intensität der Freude wie auch der Furcht. Niemals kann ein Erwachsener so viel Freude an einem Rollenspiel haben wie ein Kind, das Pirat oder Ritter spielt und sich ein Meeresungeheuer oder einen feuerspeienden Drachen vorstellt. Doch muss ein Erwachsener auch niemals so viel Angst wie ein Kind im dunklen Keller oder im Wald haben. Doch die Tatsachen von den Einbildungen zu unterscheiden, uns selbst und die Welt nicht nur aus unserer eigenen Perspektive zu sehen, sondern aus vielen und von »außen«, bis wir sie schließlich so sehen, wie sie an sich ist, diesen Prozess vollziehen wir in der Regel nie vollständig. Bei den Tatsachen des Todes gelingt uns dieser Schritt in die Objektivität in der Regel nicht. Doch auch angesichts des Todes müssen wir lernen, erwachsen zu werden, wenn wir glücklich sein wollen.

Aus einer funktionalen Perspektive, die nicht nur die moderne Biologie einnimmt, sondern die bei dieser Frage auch ein Philosoph des 17. Jahrhunderts, Baruch de Spinoza, schon vertrat, ist das dauernde Denken an den Tod, vor allem jedoch die Angst vor dem Tod überhaupt, unabhängig davon, ob es Indizien dafür gibt, dass er kurz bevorsteht, ausgesprochen dysfunktional. Ein solches Denken senkt den Lebenswillen, und die Disposition für ein solches Denken und Fürchten dürfte, sofern sie genetisch mitbedingt ist, biologisch unter einem Selektionsdruck stehen. Denn nichts, was die organische Aktivität eines Lebewesens dauerhaft behindert, wie eine solche Imagination an den Tod überhaupt, dürfte jemals evolutionär von Vorteil gewesen sein. Wenn der Tod dagegen unabänderlich kurz bevorsteht, hat es ebenfalls keine biologische Funktion mehr, ihn zu fürchten. Die Todesangst ist nur da biologisch relevant, wo der Tod eindeutig droht, aber noch zu vermeiden ist.

Biologisch ist die Furcht eine Alarmierungsreaktion, die zu schnellem Handeln Anlass geben, es befördern und so den Untergang des sich fürchtenden Wesens verhindern kann. Der Körper gerät durch die Panik in eine Erregung, die ein schnelles Weglaufen oder eine heftige Gegenwehr gegen einen Feind ermöglicht. Manchmal tritt, durch die Ausschüttung von sehr viel Adrenalin, auch eine vorübergehende Schmerzunempfindlichkeit ein, die es dem bedrohten Wesen erlaubt, trotz Verletzungen weiterzukämpfen oder zu fliehen. Beides kann das Leben des bedrohten Wesens retten, und deshalb waren Lebewesen, die eine solche Panikreaktion angesichts einer sehr großen, aber noch vermeidbaren Gefahr zeigten, begünstigt. Sie überlebten, während die, die ruhig blieben, nicht alarmiert wurden und weiter so Schmerz empfanden wie vor der Todesbedrohung, eben gefressen wurden und sich nicht mehr fortpflanzten. In dieser Hinsicht dürfte die Todesfurcht, sofern sie genetisch mitbedingt ist und mit spezifischen physiologischen Reaktionen der Alarmierung verbunden ist, einen positiven Selektionswert haben.

Es ist gesagt worden, dass man »schwerlich erkennen [könnte], was eine Metaphysik des Todes sein könnte, eine »Physik« des Todes [sei] hingegen sehr wohl vorstellbar; ob diese Physik nun in den Bereich der Biologie, Medizin, Soziologie oder Demographie fällt, ist unerheblich, denn der Tod ist ein biologisches Phänomen wie Geburt, Pubertät und Alterungsprozess; die Sterblichkeit ist ein soziales Phänomen wie die Geburtenziffer, Ehestand oder Kriminalität.« Der Autor dieser Zeilen weist diese Sicht der Dinge jedoch schnell als zu einfach, als banal zurück, aber es ist die richtige. Der Tod ist nicht, wie er glaubt eine »absolute Tragödie«, ein »völliges Zunichtewerden«, ein »empirisch-metaempirisches Ungeheuer« und ein »Geheimnis«. Es ergibt sich lediglich aus unserer noch unerwachsenen subjektiven Perspektive, dass er uns so erscheinen kann. Doch unsere kindliche subjektive Perspektive verzerrt die Wirklichkeit.

Wie bei einem Kind, das sich vor einem Mann mit einem Bart fürchtet oder vor einem Schatten in der Dämmerung in Panik gerät, so versetzt uns der Gedanke an den eigenen Tod, auch wenn er nicht bevorsteht, in Unruhe und regt unsere Einbildungskraft an. Die Einbildungskraft des Kindes lässt es alles Mögliche beim Anblick des Bartes und des Schattens imaginieren, wo in Wirklichkeit nur Haare am Kinn sind oder das Licht der untergehenden Sonne das dunkle Bild der Äste auf dem Waldweg erscheinen lässt. Das Kind sieht im bärtigen Mann vielleicht einen Bären, der es fressen will, im Schatten der Äste eine riesige schwarze Hand, die nach ihm greift. Es sieht die Dinge nicht so, wie sie sind, weil es noch keine Erfahrung mit Bärten und Schatten hat. Ebenso ist es bei Personen, die keine Kinder, aber doch nicht ganz erwachsen geworden sind, mit dem Tod. Die meisten Menschen haben noch nicht gelernt, ihre individuellen und die kollektiven Phantasien, die beim Phänomen des Todes mit im Spiel sind, im Zaum zu halten. Denn anders als beim bärtigen Gesicht oder Baumschatten auf dem Weg ist es beim Tod für die einzelne Person nicht möglich, durch wiederholte persönliche Erfahrung zu lernen, die eigene Phantasie in dieser Erfahrungssituation zu kontrollieren. Wir sterben nur einmal und können deshalb diese Erfahrung nicht üben.

Doch weil wir keine persönliche Erfahrung vom Tod haben können, aus der wir gelernt haben, wie es ist zu sterben, imaginieren wir alles Mögliche beim Anblick einer Leiche und beim Erwägen der Frage, wie es wohl sein wird, wenn wir selbst einmal in diesem Zustand sind. »Gerade was uns angst macht, zieht uns unwiderstehlich an … [d]ie Motten und die Kerzenflamme, die Menschen und der Tod – hier wie dort wirkt eine ähnliche Anziehungskraft.« Es ist die Intensität des Lichts und die Intensität des Schauders angesichts der Leiche, die hier die Anziehung auslösen und die Phantasie (zumindest bei Menschen und Tod – was wissen wir schon von den Motten?) in Gang setzen. Tatsächlich können wir als leidende, soziale Wesen ja nie in diesem Zustand des Todes sein. Und vielleicht ist gerade seine soziale Unmöglichkeit der Grund für die Faszination am Tod. Allerdings hat das Imaginieren dessen, was dann wohl sein wird, nicht nur etwas Beängstigendes, sondern auch etwas Geheimnisvolles, und wie alle geheimnisvollen Einbildungen trägt auch diese zur Intensivierung unseres Lebens bei. Und deshalb gibt es so viele Geschichten über ein höllisches oder paradiesisches Leben nach dem Tod. Diese Imaginationen haben die Funktion, die heute Horrorfilme oder Märchen von völlig glücklichen, paradiesischen Zuständen haben; sie machen unser Leben intensiver. Nur geraten wir selbst in der Wirklichkeit nie in diese Filme, während wir selbst einmal unweigerlich tatsächlich in die Situation des Sterbens geraten, und dann stellt sich die Frage, ob jetzt wirklich das geschieht, was wir uns über das Sterben und den Tod eingebildet haben oder was uns andere erzählt haben, das angeblich eintrete, und was sie sich, weil ja noch niemand von den Toten zurückgekehrt ist, auch nur eingebildet haben können. In dem Moment, in dem wir sterben müssen und in Panik geraten, werden wir, abgesehen von dem biologischen »Alarmprogramm«, Opfer unserer ehemaligen Imaginationen, sowohl der eigenen wie der der anderen, die wir in unserer Kultur aufgenommen haben.

Es gibt Berichte von Personen, die beinahe oder tatsächlich gestorben waren und dann wiederbelebt wurden, Berichte von sogenannten »Nahtoderfahrungen«, die die »Grundlage« für viele Spekulationen über Tod und Sterben abgeben. Betrachten wir sie für einen Moment. Manche Menschen erzählen davon, wie sie während eines Sturzes von einem Berg oder eines Herzstillstandes eine ganze Reihe von Erinnerungen hatten, die ihr ganzes Leben betrafen, bis zu frühkindlichen Erinnerungen. Schließlich sahen manche sich selbst beim Sterben von oben und hatten danach eine sogenannte »Tunnelerfahrung«. Sie schienen sich durch einen Schacht zu bewegen, an dessen Ende ein Licht, auf das sie zuschwebten, zu sehen war.

Der ungarische Schriftsteller Péter Nadas hatte solche Erfahrungen, als er einen Herzinfarkt erlitt, und er hat sie in seinem Buch »Der eigene Tod« geschildert. Nadas beschreibt, wie er bei seiner Reanimation spürt, dass er von einer Kraft durch einen gerippten Tunnel gezogen wird und sich auf ein Licht zubewegt, das durch eine ovale Öffnung fällt. Nadas gibt die folgende Deutung von dieser für ihn tatsächlich überwältigenden Erfahrung: »Die ovale Öffnung waren die auseinandergezogenen großen Schamlippen meiner Mutter, die ich aus der Perspektive des Geburtskanals kenne …, wie sie auseinandergezogen wurden und sich dadurch, dass ich näher kam, um geboren zu werden, immer mehr dehnten.« Das merkwürdige Licht, auf das er sich zubewegt, war »das Licht auf Entbindungsstationen, von matten Fensterscheiben gefiltert«. Die eigenartige Vogelperspektive auf die eigene leibliche Situation tritt bei Menschen auf, die lange starr in einer Haltung verharren. Sie ist aus der Erfahrung von Piloten auf Interkontinentalflügen, die sich plötzlich selbst von außen und der Seite wahrzunehmen scheinen, und von Meditierenden, die über Stunden im Lotussitz verharren und sich von oben sehen, als Illusion bekannt. Die starre Haltung, in der die meisten Sterbenden verharren, führt also eventuell zu genau dieser Wahrnehmungsillusion der Sicht des eigenen Leibes von oben, die auch Nadas erfuhr. Weitere neurologische Prozesse könnten ein schnelles »Rückspulen« der Lebenserinnerungen bewirken, so dass es schließlich, wenn Nadas recht hat, sogar zu einer Erinnerung an die Bewegung durch den Geburtskanal bei der eigenen Geburt kommt: der bekannten Tunnelerfahrung auf das Licht zu. Zwar bestreitet die Neurologie, dass das Hirn in der Lage ist, pränatale Eindrücke als Erinnerungen festzuhalten. Doch vielleicht ist der Ort für Erinnerungen, die nicht auf begriffliche Kodierung der Erfahrung zurückgehen, bisher unentdeckt geblieben.

Es ist verständlich, dass, ebenso wie bei der Traumerfahrung, eine solche eindrückliche Nahtoderfahrung nach einer Erklärung und Deutung verlangt. Und so wie beim Traum ist es naheliegend, eine sich vom Leib abtrennende Seele anzunehmen, die sich aus dem Körper herausbewegt, ihn von oben sieht (mit welchen Augen?) und sich auf ein göttliches Licht zubewegt. (Um zu überprüfen, ob es sich hier um eine Erinnerung an die eigene Geburt handelt, müsste man Nahtoderfahrungen von durch Kaiserschnitt Geborenen mit denen, die auf »konventionelle« Art auf die Welt kamen, vergleichen und untersuchen, ob die Kaiserschnittgeborenen Phantasien von einem plötzlichen Hell- und Hochgehobenwerden in der entsprechenden Situation hatten.) Die unterschiedliche Art des Erinnerns, die dazu führt, dass der Prozess des Sterbens mit mentalen Ereignissen beginnt, die auch als Erinnerungen erlebt werden, und dann bei manchen in die Tunnelerfahrung übergeht, die nicht als Erinnerung erfahren wird, kann dadurch wissenschaftlich erklärt werden, dass hier neuronale Strukturen ganz anderer Art aktiv sind als die, die mit der begrifflichen Erfassung von Erfahrungen verbunden und uns als Erinnerungen selbst schon aus anderen Zusammenhängen unseres Lebens bekannt sind. Kurz, es könnte sein, dass wir uns bei der Tunnelerfahrung zum ersten Mal in unserem dann endenden Leben an etwas erinnern, das wir, als wir es erlebten, begrifflich gar nicht erfassen konnten und das wir deshalb in dem Moment, in dem wir es erinnern, gar nicht als eine Erinnerung erkennen können. Wir erleben dann lediglich noch einmal die emotionale Intensität unserer Geburt nach.

Wenn wir unser Leben vor allem als einen Erfahrungsstrom und Erinnerungsprozess begreifen, so ist der Tod das Abreißen dieses Erfahrungsstroms. Es ist nicht unplausibel anzunehmen, dass vor dem Abreißen unseres Erfahrungsstroms, dem eigentlichen Tod, aus physiologischen Gründen in einer Art letzten Rückkopplung beim Sterben eine besonders vollständige Erinnerungserfahrung geschieht, in der auch Erfahrungen erinnert werden, die so weit zurückliegen, dass sie uns nie zuvor in unserem Leben ins Gedächtnis getreten sind. Es könnte sein, dass Areale des Gehirns aktiviert werden, wenn dieses abstirbt, die so tief liegen, dass wir in unserer gewöhnlichen Wacherfahrung keinen Zugang zu ihnen und den in ihnen gespeicherten Erinnerungen haben.

In einem Science-Fiction-Film aus dem Jahre 1968 (Kubricks Film »2001-A Space Odyssee«) wird ein Computer abgeschaltet, der in seinen mentalen Kapazitäten einem Menschen vergleichbar ist. Während seiner Abschaltung wird ein Speicher nach dem anderen deaktiviert, und der Rechner lädt immer elementarere Programme in seinen Arbeitsspeicher, bis er schließlich Kinderlieder zum Besten gibt. Können wir uns das Absterben unseres Gehirns nicht ebenso denken? Könnte es nicht sein, dass, während eine mentale Kompetenz nach der anderen beim Sterben ausfällt, immer elementarere Kompetenzen und Erfahrungen als Erinnerungen aktiviert werden, uns deshalb frühkindliche Wahrnehmungen, Gefühle und Gedanken wieder präsent werden, bis wir bei den Eindrücken unserer Geburt ankommen, die wir als eine uns völlig unbekannte neue und beeindruckende Tunnel- und Lichterfahrung wiedererinnern, weil wir bis zum Zeitpunkt unserer Geburt ja nie einen solchen Tunnel und ein solch helles Licht gesehen hatten, da wir bis dahin immer im Dämmer der Fruchtblase existierten?

Wenn es so sein sollte – und vom Standpunkt der Wissenschaft aus betrachtet ist es die plausibelste Sicht der Dinge – dann können wir die Vorstellung eines jüngsten Gerichtes, bei dem unser ganzes Leben offenbar wird, als eine religiöse Phantasie entlarven, mit der der Erinnerungsschub während des Sterbeprozesses erklärt werden sollte. Die Ideen einer vom Körper abtrennbaren Seele erweisen sich aus wissenschaftlicher Sicht als eine unvollkommene Erklärung der Illusion, die durch die lange fixierte Position des Körpers einer sterbenden Person ausgelöst wird. Die Fahrt durch den Tunnel ins Licht ist dann nicht die Reise vom Diesseits ins Jenseits, sondern eine sehr elementare Erinnerung, die wir als solche gar nicht mehr erkennen, eine Erinnerung an unsere eigene Geburt, vielleicht die früheste Erinnerung, die wir in unserem neuronalen System als unsere noch aufbewahren und die nur in diesem Moment reaktivierbar ist: während des Prozesses des Ausfalls unseres Gehirns durch mangelnde Sauerstoffzufuhr.

Wenn wir uns die Erfahrungen des Sterbens, von denen einige Wiederbelebte berichten, auf diese Weise hypothetisch erklären, so gibt es keinen Grund, das Sterben als das Ende eines diesseitigen und den Tod als die Geburt zu einem jenseitigen Leben anzusehen, einem Lebens, von dem wir noch nicht wissen, was es uns bringen wird und vor dem wir uns deshalb zu fürchten haben. Wir müssen uns dann auch nicht davor ängstigen, wie unsere entleibte Seele wohl mit ihrer neuen Existenzform zurechtkommen wird, weil es gar nicht mehr nötig ist zu glauben, dass es diese Seele gibt, sondern klar wird, dass sie nur angenommen wurde, um die Erfahrungen zu erklären, die auf die ungewöhnlichen neuronalen Zustände während des Sterbens zurückzuführen sind, die von unserem Wachbewusstsein stark abweichen und in abgeschwächter Form auch in manchen Flugträumen auftreten.

Warum sollen wir uns eine solche wissenschaftliche Betrachtung eher zu eigen machen als eine religiöse? Warum sollen wir den Gedanken, dass wir nach dem Tod in ein göttliches Lichtreich reisen, nicht akzeptieren, jedoch den, dass wir beim Sterben das langsame Ausfallen unseres Gehirns erleben? Ein erkenntnistheoretisches Argument für die wissenschaftliche Sicht stammt von David Hume: Nehmen wir an, jemand behauptet, etwas erlebt zu haben, das den Naturgesetzen widerspricht. Wie wahrscheinlich ist es, dass so etwas passiert ist? Vergleichen wir diese Wahrscheinlichkeit mit der, dass wir in diesem Berichtenden einem Angeber, der sich wichtig machen möchte, begegnen. Die Wahrscheinlichkeit des Letzten wird nach Hume immer höher sein als die des Ersten. So sollten wir es auch mit den Berichten von Nahtoderfahrungen halten. Die Wahrscheinlichkeit, dass der Tod und seine Folgen nicht den bekannten Naturgesetzen unterliegen, ist immer geringer als die, dass sich jemand, der eine solche Erfahrung gemacht hat, mit den Berichten über sie hervortun will oder wir sie glauben wollen, weil sie unser Intensitätsbedürfnis befriedigen.

Eine solche wissenschaftliche Betrachtung des Sterbens ist vielleicht weniger aufregend, weniger affektiv intensiv als die Idee einer Seele, die beim Sterben den Körper verlässt und in eine andere Welt reist. Vermutlich wird die Neurologie von Sterben und Tod, wenn sie einmal abgeschlossen ist, weniger interessant sein als das Tibetanische oder Ägyptische Totenbuch. Das Weihnachts- und das Osterfest sind ohne Weihnachtsmann und Osterhasen ja auch weniger aufregend. Auch entfällt in dieser wissenschaftlichen Sicht des Sterbens der Trost, dass es nach dem Tod irgendwie weitergeht, dass ein körperloses Bewusstsein fortexistiert, das dennoch die Erinnerungen an unsere leibliche Existenz in sich trägt. Doch es entfällt mit dieser Sicht der Dinge eben nicht nur das Aufregende und Tröstliche, sondern auch das Beängstigende und Fürchterliche, das in vielen Höllenphantasien zu finden ist. Diese Seiten haben die Märchen vom Weihnachtsmann und Osterhasen nicht. Wir müssen uns immer wieder vor Augen halten, dass die Ideen eines übernatürlichen Fortlebens einer Seele nach dem Tod, solange uns der Tod noch nicht ganz unmittelbar bevorsteht, etwas Tröstliches und die Erfahrungsintensität Förderndes hat. Das sollte uns diesen Gedanken einerseits grundsätzlich verdächtig machen. Doch darüber hinaus sollten wir bedenken, dass während des Prozesses des Sterbens diese Vorstellung uns auf extreme Weise beunruhigen kann. Biologisch wird die Panik während des Sterbens verfliegen, wenn wir einmal akzeptiert haben, dass nichts mehr unser Ende verhindern kann. Es wäre jedoch abwegig, sich dann noch von Märchen beunruhigen zu lassen, die Wichtigtuer erfunden haben und die wir uns, weil sie so aufregend sind oder wir sie einmal als Trost brauchten, zu eigen gemacht haben. Sofern wir uns an den Gedanken gewöhnen lernen, dass wir endliche Wesen sind, werden wir uns auch von beunruhigenden Phantasien in unseren letzten Momenten befreien.

Wie wir mit unseren Intensitätsbedürfnissen umzugehen haben, die uns dazu verleiten, so manche unplausible Behauptung in den Haushalt unserer Überzeugungen aufzunehmen, davon wird im letzten Abschnitt zu handeln sein.

Mathematik erfasst das Individuum

Der Umgang mit unseren Begierden und mit dem Bedürfnis nach Steigerung der Intensität unserer Erfahrung setzt voraus, dass wir erkennen, was wirklich unsere individuellen Bedürfnisse sind. Häufig sind wir nicht dazu in der Lage, sie uns selbst klarzumachen, weil wir uns unserer Begierden und Bedürfnisse schämen oder sie in unseren Handlungen nicht ausreichend erkennen, so dass wir uns bis zu einem gewissen Grad selbst fremd bleiben. Wir müssen unsere Begierden und Bedürfnisse deshalb objektivieren, um mit ihnen umgehen zu können. Auch hier dürfen wir erwarten, dass uns die Wissenschaft in Zukunft große Dienste erweisen wird, indem sie zu messen lernt, wie jeder Einzelne von uns auf der Ebene seiner Bedürfnisse beschaffen ist. Denn alle unsere Bedürfnisse manifestieren sich in neuronal und hormonell bedingten Erregungszuständen unseres Organismus, die potentiell messbar sind.

Oft wird behauptet, dass die messende, verobjektivierende Wissenschaft das Individuum nicht erfassen kann. Doch diese Vorstellung beruht auf einem grundlegenden und tiefreichenden Missverständnis. Wir kennen drei prinzipiell unterschiedliche Zugangs- und Darstellungsweisen der Wirklichkeit: erstens die narrative, die davon erzählt, wie etwas ist, gewesen ist oder sein wird, zweitens die in Gegensätzen wie hell-dunkel, trocken-feucht, heiß-kalt usw. kategorisierend oder klassifizierend beschreibende und mit diesen Kategorien das Verhalten eines Individuums erklärende und schließlich drittens die messende und mit Hilfe mathematischer Skalen und in mathematischen Relationen darstellende Zugangsweise zur Wirklichkeit. Nennen wir die erste Form der Wirklichkeitserfassung die homerische und die beiden anderen, im Anschluss an Kurt Lewin, die aristotelische und die galileische.

Weil das Einzelne einschließlich des menschlichen Individuums immer noch mehr und anderes sei als das, was in allgemeinen Begriffen erfasst werden könne, lasse sich, so ist behauptet worden, von ihm nur auf mehr oder weniger unvollkommene Weise erzählen. Das Individuum lasse sich jedoch nicht auf die aristotelische oder galileische Weise erfassen. Man solle deshalb der Individualität gegenüber eine homerische Einstellung einnehmen, es jedoch nicht theoretisch zu begreifen versuchen. »Individuum est ineffabile« – »das Individumm ist unerfassbar«, dieser aus der obigen Überlegung folgende Irrtum ist immer noch weit verbreitet. Tatsächlich ist jedoch die inzwischen gar nicht mehr neue Lewinsche Erkenntnis, dass mit der Methode der Messung und der Darstellung von Eigenschaften und Relationen in der Sprache der Mathematik die Individualität überhaupt erst angemessen zugänglich wird, die richtige. Lewin schreibt im Anschluss an Cassirers These, dass die moderne Wissenschaft vom Wesens- und Substanzbegriff zur Messung und dem Funktionsbegriff übergegangen sei, das Folgende: »Nicht die Tendenz zum Abstrakten, sondern gerade die Abkehr vom abstrakten Klassenbegriff, der Wunsch, auch den konkreten Einzelfall begrifflich zu erfassen, ist es, der … den zentralen Antrieb für die steigende Quantifizierung bildet.« Die aristotelische Methode versucht Individuen Klassen zuzuordnen, indem sie sie als warm, trocken, schwer usw. charakterisiert. Sie ist ferner darauf aus, das Wesen, die Substanz des Einzelnen zu erfassen. Von beidem wendet sich die galileische Methode ab, indem sie an die Stelle der Zuordnung zu Klassen die Messung graduierbarer Eigenschaften setzt, durch die sich die Auffindung eines Wesens erübrigt, dessen Bestimmung durch die Angabe der funktionalen Abhängigkeiten ersetzt wird, in die die graduierbaren Eigenschaften eines Individuums eingebunden sind.

Betrachten wir zur Veranschaulichung dieses abstrakten Sachverhalts ein Beispiel: Sowohl mein Bruder wie ich haben ein Körpergewicht. Vielleicht wiegen wir sogar, auf einer konventionellen Waage gemessen, dasselbe, beispielsweise 80 Kilogramm. Doch wenn wir unser Körpergewicht mit wissenschaftlicher Akribie untersuchen, so werden wir feststellen, dass es an irgendeiner Stelle hinter dem Komma eine Differenz gibt, dass ich beispielsweise 80,349 Kilogramm wiege, während mein Bruder 80,311 Kilogramm wiegt. Und wenn ich mit dieser Akribie auch noch den Verlauf der Gewichtsentwicklung von mir und meinem Bruder untersuche, so werde ich, wenn ich nur genau genug messe, unterschiedliche Kurven beim Abtragen des Gewichts über der Zeit erhalten.

Würde ich dagegen die aristotelische Polarität von schwer und leicht benutzen, so könnte ich gar keine Differenz feststellen und müsste uns beide eben als »schwer« einstufen und sagen, dass unsere Individualität nicht in unseren Gewichten erfassbar sei. Wähle ich den homerischen Zugang und erzähle, dass ich dann dieses und jenes gegessen, mein Bruder jedoch das und das zu sich genommen hat, dass ich dann diesen und jenen Sport getrieben und dieser oder jener Arbeit nachgegangen bin, mein Bruder jedoch geschlafen hat, so ergeben sich sicher Differenzen. Doch erfassen sie die Differenz des Gewichts? Wie sollte ich überhaupt vom Gewicht erzählen? Es ist ja kein Vorgang oder Ereignis. Ich kann höchstens von den Handlungen, Vorgängen und Ereignissen erzählen, die dazu geführt haben, dass mein Bruder und ich schwer geworden sind. Auch in der homerischen Zugangsweise stellt sich das Gewicht als für unsere Individualität nicht erfassbar oder sogar als für sie gar nicht relevant heraus.

Nur in der Messgenauigkeit der Wissenschaften werden alle Eigenschaften von Menschen, die messbar sind, auch zu potentiellen Kriterien, die sie von anderen Menschen unterscheiden. Denn es ist nur eine Frage der Messgenauigkeit, bis man bei der Ausprägung einer Eigenschaft bei zwei verschiedenen Menschen auch eine Differenz feststellen kann, die es möglich macht, sie als Individuen voneinander zu unterscheiden. Im Gerichtssaal werden genau rekonstruierte Fingerabdrücke und DNS-Sequenzen zur Identifikation von Individuen benutzt. Der homerische Zugang, die Erzählung, wer wann was getan hat, spielt hier sicher auch eine Rolle. Doch die wissenschaftliche Erfassung von Individualität ist die grundlegende.

Welche Eigenschaften eines Individuums graduierbar und messbar sind, ist keine prinzipielle Frage, sondern eine, die vom Stand der experimentellen und messenden Forschung und der Genauigkeit der Messgeräte abhängt. Jeder Mensch hat eine etwas andere Struktur in seinen Begierden und Affekten. Um mit ihnen auf vernünftige Weise umgehen zu können, muss er diese Struktur möglichst genau kennenlernen und die Selbsttäuschung ausschließen. Kaum jemand wird sich selbst gegenüber eingestehen, dass er zornmütig oder ängstlich ist, und diese Kategorien sind – wie Lewin in seiner Kritik der nicht messenden Psychologie festgestellt hat – auch wenig hilfreich, um ein Individuum zu erfassen. Was weiß man schon, wenn man den einen als ängstlich und den anderen als mutig bezeichnet hat, konkret über die betreffenden Personen? Selbst wenn man hier ein Rating von 1 bis 10 einführt, ist nicht viel gewonnen. Die angemessene metrische Objektivierung muss nach der galileischen Methode über eine Physiologisierung und Experimentalisierung des Individuums gehen. Man muss beispielsweise eine Standardgefahrensituation festlegen, die Individuen in diese Gefahrensituation bringen und dann möglichst messen, welche Stresshormone sie ausschütten und wie stark ihre neuronale Erregung in unterschiedlichen Hirnarealen ist usw.

Erstellt man auf diese Weise ein objektives und genaues Psychogramm einer Person, so kann man ihr ohne narrative Ungenauigkeiten und Missverständnisse und bei völliger Ausschaltung der Selbsttäuschung sagen, wie sie als Individuum in ihren Begierden und Bedürfnissen beschaffen ist, so wie man heute auch die kognitiven Fähigkeiten einer Person messen kann. Vergleichbar dem Vorgehen in der somatische Medizin bei einer Blutsenkung, die Auskunft über sehr viele physiologische Werte geben kann, könnte ein quantitatives Psychogramm über unsere Tendenzen zur Furcht und Depression, zu Freude und Überschwang, unser Bedürfnis nach Gesellschaft und Einsamkeit, unsere sexuelle Gier, unsere Ehr- und Ruhmsucht usw. in den betreffenden Tests ein objektives Bild geben. Unser hormoneller und neurologischer Zustand in charakteristischen Situationen würde genau erfasst und die Indikatoren für unseren tatsächlichen Zustand liefern. Je genauer die Physiologie und Neurologie die Begierden und Affekte misst, umso genauer und objektiver könnten wir uns selbst kennenlernen.

Wenn bei der einen Person P in der furchterregenden Situation das Stresshormon X mit dem Wert 10,2 ausgeschüttet wird, bei der anderen Person Q dasselbe Hormon in derselben Situation nur mit dem Wert 8,5 auftritt, wenn ab der Menge 10 von X jedoch auch das Aggressionshormon Z produziert wird, dann könnte X wissen, dass sie in furchterregenden Situationen einer bestimmten Art zu Aggressionen neigt. Sie könnte dieses Wissen ohne Erforschung ihres Unbewussten und ohne eine für sie nur peinliche Ausräumung von Selbsttäuschungen erfahren. Natürlich muss, damit diese Technik funktioniert, die psychologische Terminologie sehr genau auf den Messprozess abgestimmt werden, damit man weiß, was man misst, und keine Wortstreitigkeiten zwischen der Person, die gemessen wird, und den Messenden auftreten, beispielsweise darüber, was Furcht und was Aggression ist. Hierfür ist in einem konsensuellen Verfahren eine gemeinsame psychologische Terminologie zu erzeugen, um rein begriffliche Differenzen auszuschalten. Solche Wortstreitigkeiten beschäftigen zwar die Philosophie, doch geht es hier nur darum, dass die betreffende Person weiß, was eigentlich bei ihr gemessen wird, damit sie sich durch das Ergebnis des Messprozesses wirklich vorurteilsfreier selbst erkennen kann. Alle Diskussionen über das Wesen der Furcht und der Aggression etc. kann man sich sparen. Sie gehören zur aristotelischen Methode. Hier geht es nicht um die Furcht und die Aggression überhaupt, sondern in Anwendung der oben angestellten methodischen Überlegungen um graduierbare Eigenschaften, die eine bestimmte Person individualisieren. Es muss lediglich Einigkeit zwischen Messenden und Gemessenen über die Wortwahl herrschen, aber keine Wesenserkenntnis angestrebt werden, die der galileischen Methode ohnehin fremd ist.

Die gemessenen Eigenschaften und die sie charakterisierenden Begriffe müssen auch nicht in einer übergreifenden allgemeinen psychologischen Theorie organisiert sein. Es muss lediglich klar sein, warum bei bestimmten Empfindungen der Person bestimmte hormonelle und neuronale Zustände messbar sind. (Man könnte hier auch von psychologischen Theorien für Individuen sprechen.) Ist Konsens über das, was gemessen wird, hergestellt, muss die Person in Biofeedbackverfahren lernen, diese Zustände zu beeinflussen. Personen können ihren Blutdruck, ihren Herzschlag, ihre Atmung beeinflussen, wenn sie die entsprechenden Eigenschaften durch Messinstrumente für sich selbst objektivieren können. Hat man die physiologischen und neuronalen Eigenschaften, die mit bestimmten Begierden und Affekten einhergehen, objektiviert, so muss man die Apparate konstruieren, die den Menschen die relevanten physiologischen Werte in ihrem Alltag melden.

Die Idee solcher Apparate ist schon alt. Bereits 1928 schrieb Rudolf Carnap in seinem Logischen Aufbau der Welt im Zusammenhang mit dem Problem der Erkennbarkeit des psychischen Lebens anderer Personen (dem Problem des sogenannten »Fremdpsychischen«) über die Einrichtung eines sogenannten »Hirnspiegels«. Und schon vor Carnap existierte die Idee der metrischen Verobjektivierung von Hirnzuständen, vor allem der bildlichen Darstellung von Gedanken (zwecks »Gedankenlesens« bei anderen Personen), 1885 bei dem Chirurgen Eduard Albert als »Enkephaloskop« oder 1896 bei dem Pariser Nervenarzt Hippolyte Baraduc als Maschine zur Herstellung von »Psychoikonen «, »Seelenbildern.« Heute sind die Träume von damals schon weitgehend Wirklichkeit geworden und Möglichkeiten der Darstellung neurophysiologischer Zustände von Menschen werden sich mit der Weiterentwicklung der Nanotechnologie und der Kleinrechner in den nächsten Jahren rasant verbessern.

Es ist abzusehen, dass schon bald Nanodetektoren in die Blutbahn von Menschen eingeschleust werden können, die das Auftreten und die Tendenz in der Konzentration neurophysiologisch relevanter Botenstoffe im Organismus genau bestimmen und an einen Kleincomputer melden, der sich etwa an einem Armband am Handgelenk der betreffenden Person befindet. Die Verfeinerung der Magnetresonanzverfahren sollte es in absehbarer Zeit möglich machen, dass man in einer Kappe Detektoren unterbringt, die das jeweilige Erregungsmuster des Hirns der Person, die sie trägt, feststellen und an denselben tragbaren Kleinrechner weitergeben, der dann die Hirndaten mit den Daten aus der Blutbahn verbindet und den gerade bestehenden neurophysiologischen Erregungszustand ermittelt. Vergleichbar einem Dauer-Pulsmesser, Dauer-Blutdruckmessgerät oder einem Dauer-EKG, das eine Person am Körper trägt, ist also ein »neurophysiologischer Spiegel« oder ein »Affektoskop« zu entwickeln, das die begierde- und bedürfnisrelevanten Zustände und vor allem ihre Übergänge auf einem einer Armbanduhr vergleichbaren Gerät exakt ablesbar macht (etwa: »Aggression von 3 zu 12 in den nächsten 3 Minuten stark zunehmend« oder »Heiterkeit langsam von 8 nach 6 in der nächsten halben Stunde nachlassend« usw.).

Hat die betreffende Person die entsprechenden Biofeedbacktechniken erlernt, so wird sie in der Lage sein, aufgrund des Ablesens ihres neurophysiologischen Spiegels ihre Begierden, Bedürfnisse und Affekte auch aktiv zu steuern, je nachdem, in welche Richtung sie das, was sie auf ihrem Affektoskop gerade als Tendenz ihrer selbst ablesen kann, beeinflussen möchte. Sollte sie aus irgendeinem Grund in der betreffenden Situation nicht zu einer willentlichen Steuerung in der Lage sein, etwa, weil das Erregungsniveau schon zu hoch ist, so kann sie sich immer noch für eine pharmakologische Steuerung entscheiden und die entsprechenden chemischen Verstärker oder Blockierer zu sich nehmen. Diese könnten ebenfalls in kleinen »nachladbaren« Dosen in dem Affektoskop vorrätig sein, so dass bei Versagen des Biofeedbacks per Knopfdruck eine kleine Injektion in den Puls an der Handwurzel ausgelöst werden kann. Man könnte sich auch Affektoskope vorstellen, bei denen eine automatisch erfolgende Injektion der entsprechenden Psychopharmaka bei Überschreiten bestimmter Grenzwerte erfolgt, sofern eine solche Grenzwertüberschreitung für das Leben der betreffenden Person oder das Leben von Personen in ihrem Umfeld gefährliche Folgen haben könnte.

Wenn eine Person beispielsweise in eine gefährliche Situation kommt, so schaut sie auf ihr Affektoskop, um zu sehen, ob die Zustände, die gleich zu Aggression führen, bereits gemessen werden, und kann dann mit der entsprechenden Autosuggestion in diesen physiologischen Verlauf eingreifen, in welche Richtung auch immer, etwa, indem sie die sich gleich entwickelnde eigene Angst willentlich überwindet.

Diese physiologisch-metrische Objektivierung würde nicht nur zu einer genaueren Selbsterkenntnis der Person führen, sondern auch, wenn die entsprechenden Autosuggestionskompetenzen im Biofeedbacktraining erworben wurden, eine viel größere Freiheit und Selbstbeherrschung der Person mit sich bringen. Anders als bei der rein pharmokologischen Steuerung der Affekte, die ja aus der Psychopathologie bekannt ist, würde hier die Person über ihr Bewusstein handelnd sehr viel schneller und genauer sich selbst steuern können. Ihre Selbstreflexion würde lediglich durch die entsprechenden Apparate unterstützt werden, so wie wir unser Zeitempfinden und terminliches Verhalten durch Armbanduhren unterstützen.

Handhabung der Begierden

Noch sind diese Vorstellungen utopisch. Doch so, wie Bein- oder Armprothesen heute bereits willentlich nach den entsprechenden Lernprozessen steuerbar sind, so wird die eigene Physiologie und Neurologie in Zukunft in einer viel ausgedehnteren Weise, als wir das ja ohnehin schon natürlich tun, wenn wir schneller oder langsamer atmen, uns hinlegen und die Augen schließen, um uns zu beruhigen etc., von uns beeinflusst werden können. Das metrische Monitoring unserer Physiologie und Neurologie wird nichts anderes sein als ein gesteigertes und genaueres Selbstbewusstsein, und die Autosuggestion mit Hilfe der entsprechenden Geräte wird nichts anderes sein als eine gesteigerte Form der Selbststeuerung. Jetzt kommt es nur noch darauf an, so etwas wie eine Diätetik der Begierden für die individuelle Person zu entwickeln, damit sie mit dieser Form der Selbststeuerung ihr Unglück zu vermeiden lernt und glücklicher wird. Die folgenden Prinzipien dürften für eine solche Diätetik entscheidend sein:

1.   Eine Person sollte frühzeitig, als jugendliche, ihre affektiven Tendenzen messend kennen- und steuern lernen. Je früher ein solcher Lernprozess beginnt, umso virtuoser und flexibler wird die spätere Handhabung der eigenen Affektivität sein.

2.   Personen sollten in beruflichen und sozialen Zusammenhängen leben, die ihren affektiven Tendenzen entsprechen. So, wie eine mathematisch-technisch wenig begabte Person nicht Pilot werden sollte, ebenso sollte ein zu Furcht und übermäßiger Aggression neigendes Individuum nicht den Beruf des Soldaten ergreifen, weil das Nichtzusammenpassen von affektiven Tendenzen und Kompetenzen zu den beruflichen Anforderungen zu Unglück führt.

3.   Eine Person sollte lernen, welche affektiven Muster für sie eine Suchtgefahr darstellen, ob sie etwa die Tendenz hat, einer Spiel- oder Sexualsucht zu verfallen, weil Süchte eine der wesentlichsten Quellen des Unglücks sind.

4.   Eine Person sollte mit solchen Individuen sozialen Kontakt pflegen, die nach der Metrik ihrer Affektivität gut zu ihr passen, das heißt, sie sollte in dem für sie angemessenen sozialen Umfeld ihr Privatleben zubringen, denn affektive Dissonanzen im Sozialleben sind eine wesentliche Quelle des Unglücks. (Hier könnte ein neurophysiologisches »matching« von Personen gute Dienste leisten.)

5.   Jede Person muss lernen, die Befriedigung ihrer Begierden und das Auftreten von positiven Affekten zu »verendlichen«. Denn sie alle sind mit »Kosten« auf der physiologischen Seite verbunden, wie die entsprechende Metrik der Substanzen anzeigt, die bei Bedürfnissen und ihrer Befriedigung im Spiele sind. Die Befriedigung von Begierden und die Erzeugung angenehmer Gefühle kann nicht beliebig oft wiederholt werden, wie am »Affektspiegel« unschwer abzulesen sein wird.

Im Grunde sind diese Prinzipien nur eine Erweiterung dessen, was Platon in seinem Dialog Der Staat beschreibt, wenn er dort in einer einfachen, metaphorischen »Elementen- oder Metalllehre« die Charaktere von Menschen hinsichtlich ihres »Eisen-«, »Silber-« und »Goldanteils« untersucht und ihnen eine berufliche und soziale Rolle zuteilt, die ihren jeweiligen Charakterdispositionen, d. h. der »Metalllegierung« ihrer Seele, entspricht. In unserem Modell wird diese Elementenlehre lediglich durch eine genaue metrische Substanzenlehre ersetzt und den Individuen die Möglichkeit gegeben, die Zusammensetzung der Substanzen, die ihre situative Affektivität bedingt, auch zu beeinflussen. In der Psychopathologie geschieht dies auf pharmakologischer Ebene ja schon lange. Man denke nur an die Verabreichung von Fluoxetin (»Prozac«) als Stimmungsaufheller und Antidepressivum seit den achtziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts.

Eine »allgemeine Glückslehre«, die über die oben angegeben fünf Prinzipien hinausgeht, erübrigt sich vor dem Hintergrund einer solchen individuellen und metrischen Affektsteuerung. Es geht lediglich darum, die entsprechenden Techniken (den Affektspiegel) und die auf ihn bezogenen Erziehungspraktiken (Autosuggestionskompetenz) bereitzustellen, die es jedem Individuum erlauben, seine Begierden, Bedürfnisse und Gefühle zu objektivieren und so zu steuern, dass Unglück verursachende Entwicklungen von ihm selbst frühzeitig erkannt und abgebrochen werden können. Welches die Unglück verursachenden Entwicklungen jeweils sind, stellt sich für jedes Individuum anders dar, da es ja in den Maβen seiner Begierden und den Rhythmen seines Affektlebens von jedem anderen Individuum abweicht.

Intensität und die Erzeugung des Sinns in der aufgeklärten Existenz

Begierden, Bedürfnisse und Affekte sind etwas Punktuelles oder Episodisches, das zwar im Leben eines Menschen immer wiederkehrt, jedoch für das Glück einer Person nicht allein verantwortlich ist. Neben der Befriedigung der Begierden und Bedürfnisse und der Intensität der positiven Gefühle spielt der Zusammenhang des Empfindens und Handelns einer Person eine wesentliche Rolle für die Einschätzung des eigenen Lebens als glücklich oder unglücklich. Diese Differenz ist auch als die zwischen »Wohlfühlglück« und »Sinn« charakterisiert worden. Man kann sie auch als das Bedürfnis nach situativer Intensität und narrativer Kohärenz bezeichnen. Menschen möchten in einzelnen Lebenssituationen möglichst intensive positive Gefühle empfinden, aber sie wollen auch, dass ihr Leben einen Zusammenhang ergibt, den man wie eine gut erzählte Geschichte nachvollziehen kann, und es nicht einfach in einzelne Episoden zerfällt.

Entscheidet sich ein Mensch beispielsweise in einer bestimmten Situation für die Intensität der positiven Gefühle, die bei der Befriedigung sexueller Begierden auftritt, so kann das zur Folge haben, dass aufgrund von Eifersucht, die er dadurch bei seinem Lebenspartner auslöst, seine Familie zerbricht. Seine Familie mag nicht nur eine Quelle von intensiven positiven Gefühlen sein, doch liefert sie in der Regel neben der beruflichen Tätigkeit Sinnzusammenhänge. Man tut etwas in der Gegenwart für seinen Lebenspartner und vor allem seine Kinder, damit sich in der Zukunft etwas Bestimmtes ergibt. Diese langfristigen Perspektiven verlangen häufig Opfer, was die situative emotionale Intensität angeht. Jemand, der die Intensität der gegenwärtigen sexuellen Lust mit einem neuen Partner erleben kann, muss daher nicht nur die positiven intensiven Gefühle, die ihm seine Familie bietet, gegen diese Lust abwägen, weil er den Familienzusammenhang eventuell gefährdet, sondern auch die Bedeutung, die der Sinn, den seine Familie produziert und den er eventuell verlieren wird, gegen diese situative Lust abgleichen.

Wenn Menschen auf der Sinnskala ihr Leben nicht als unglücklich empfinden sollen, ist es wichtig, dass das vierte der oben genannten Prinzipien erfüllt wird. Denn in unbefriedigenden sozialen Verhältnissen, in denen ständig situative affektive Konflikte auftreten, wird eine Person leicht bereit sein, entstandene und noch ausstehende Sinnzusammenhänge zu opfern, um endlich wieder intensive positive Affekte erleben zu können. Auch hier gibt es wichtige Erziehungsaufgaben. Menschen müssen überhaupt lernen, Sinnzusammenhänge zu erzeugen, in ihrer Arbeit, indem sie ihren Kompetenzen entsprechend beschäftigt werden, und in ihrem Sozialleben, indem sie mit Menschen zusammenzuleben lernen, mit denen sie einen alltäglichen Sinnzusammenhang entstehen lassen können, und sich nicht nur in situativen affektiven Konflikten und positiven Intensitäten bewegen.

Auch hier ist es nötig, dass Menschen sich verendlichen, das heißt, ihre beruflichen Projekte und ihre privaten Sinnzusammenhänge als etwas begreifen lernen, das sie in ihrer endlichen Lebenszeit zu gestalten haben. Nur wenn diese Verendlichung gelingt, wird der Tod nicht als die Zerstörung von etwas erscheinen, das eigentlich »noch gar nicht begonnen hat«. Wenn der Tod nicht gefürchtet wird, weil man Höllenqualen oder andere zu befürchtende Fremdheiten vor sich sieht, kann es immer noch das Gefühl sein, bisher gar nichts Sinnvolles zustande gebracht zu haben, das zur Furcht vor dem Tod führt. Deshalb ist im Sinne einer aufgeklärten Erziehung die Akzeptanz der Endlichkeit der eigenen Existenz eine notwendige Voraussetzung der angemessenen zeitlichen Planung von Sinnzusammenhängen. Wer nicht mit seiner endlichen Lebenszeit rechnet, wird den Aufwand, den die Erzeugung von Sinnzusammenhängen bedeutet, eventuell falsch einschätzen und entsprechend ihren Verlust erst unterbewerten und dann, im Moment des Todes, als ungeheuer schmerzlich empfinden.

Es ist behauptet worden, Zeit sei die »Substanz«, aus der Menschen als Subjekte »bestehen«. So, wie Menschen zur Vermeidung von Unglück lernen müssen, die Intensitäten ihres situativen Affektlebens zu steuern, ebenso müssen sie lernen, mit ihrer endlichen Lebenszeit als einer Ressource von Sinnerzeugung umzugehen. Das Glück aufgeklärter Menschen wird weder in dauernder Lust noch in einem Streben nach jenseitigem Heil bestehen, sondern sich aus der Kompetenz ergeben, das Unglück, das situativ aus dem Streben nach intensiven Gefühlen entstehen kann, zu vermeiden und zu lernen, in der jedem zur Verfügung stehenden endlichen Lebenszeit mit Sinn vereinbare Intensitäten zu erzeugen. Gerade angesichts der sich durch den medizinischen Fortschritt ständig verlängernden Lebenszeit wird die zweite Kompetenz wichtig, immer wieder neue und gleichzeitig in einer endlichen Zeit abschließbare Sinnzusammenhänge zu erzeugen. Voraussetzung für diese Kompetenz ist allerdings eine furchtlose Sicht der eigenen Endlichkeit. Diese kann nur in einer aufgeklärten Kultur und den ihr entsprechenden Erziehungssystemen erworben werden. Neben dem Streben nach wissenschaftlich-technischem Fortschritt, der es uns erlauben wird, die Neurophysiologie eines jeden Individuums zu objektivieren und für dieses Individuum zu spiegeln, ist deshalb vor allem die Perfektionierung eines Erziehungssystems von Bedeutung, das ganz der Wahrhaftigkeit verpflichtet ist und alle Tendenzen zu Aberglauben und Selbsttäuschung abgelegt hat. Menschen, denen die wissenschaftlich-technischen Möglichkeiten zur objektiven Selbsterkenntnis zur Verfügung stehen und die gelernt haben, sich vorurteilsfrei selbst zu kontrollieren, werden auch die Möglichkeit haben, das Unglück zu vermeiden.

Erwin Weinberger (Cambridge/Mass.)

3. KAPITEL

Das Glück der Seelenruhe

Die Veränderbarkeit des Menschen

Nicht jeder kann so, wie er ist, glücklich werden. Es ist eine falsche Vorstellung zu glauben, Menschen seien eben so, wie sie sind, und man müsse die Welt verändern, damit sie so, wie sie sind, in einer dann für sie eingerichteten Welt glücklich werden können. Menschen sind sehr verschieden, und es mag für manche Verschiedenheiten sinnvoll sein, eine Alternative in der Welt zu schaffen. Wenn es in einem Gebäudeeingang sowohl Treppen wie Rampen gibt, damit Menschen, die laufen, wie auch die, die mit dem Rollstuhl fahren, hinaufgelangen können, ist das eine vernünftige Einrichtung. Doch nicht alle Fälle von menschlicher Verschiedenheit sind so gelagert. Wenn die eine Person eine Sucht nach Alkohol hat, die andere eine nach dem Glücksspiel, die dritte nach Heroin, so besteht das Glück nicht darin, dass man dem einen so viel Alkohol wie möglich, dem anderen so viel Geld, wie er zum Glücksspiel braucht, und dem Dritten so viel Heroin, wie er möchte, zur Verfügung stellt. Es wäre falsch, die Welt den Süchten anzupassen und nicht zu versuchen, die Menschen von ihren Süchten zu befreien. In diesem zweiten Fall würden wir die Veränderung der Menschen, nicht die der Welt für das Richtige halten. Und sofern es uns möglich wäre, gelähmte und schwache Menschen, die im Rollstuhl sitzen, von ihrer Lähmung und ihren Schwächen zu heilen, würden wir das gegenüber der Lösung, Rampen zu bauen, vorziehen.

Dass Menschen veränderbar sind, dass laufende Menschen durch einen Unfall zu gelähmten werden können, dass zornige Menschen sich in mitleidvolle, friedfertige in aggressive, süchtige in besonnene und naive in süchtige Personen verwandeln können, belegt die Plastizität, die Formbarkeit der menschlichen Natur. Die menschliche Natur ist ebenso formbar wie die äußere Welt, in manchen Hinsichten sogar formbarer. In unserer Kultur haben wir uns jedoch angewöhnt, immer der Welt die Schuld an unserem Unglück zu geben und sie deshalb verändern zu wollen, statt darüber nachzudenken, wie wir uns selbst entwickelt haben und ob diese Entwicklung auf unserer Seite zu einer Gestalt geführt hat, die mit dem Glück unvereinbar ist, was immer wir in der Welt auch anstellen.

Solange Menschen jung sind, wird ihnen Veränderbarkeit zugestanden. Denn Erziehung ist ja nichts anderes als die Veränderung einer Person. Die Erziehung von Menschen geschieht mit unterschiedlichen Zielvorstellungen. Nur selten scheinen es Erzieher darauf angelegt zu haben, ihre Zöglinge so zu beeinflussen und zu verändern, dass sie glücklich werden können. Meist geht es zunächst darum, dass sie bestimmte Kulturtechniken lernen, die sie zu erträglichen Mitgliedern der betreffenden Gesellschaft machen, in der sie erzogen werden, etwa in der Erziehung zur Sauberkeit und der Aneignung von Essmanieren. Danach geht es um das Erlernen von Fertigkeiten, die Erfolg im Sinne des Erwerbs von Gütern und Ansehen versprechen, wie Lesen, Schreiben, Rechnen und weitere Bildung. Schließlich muss auch die Bedienung von Maschinen wie Automobilien und Computern gelernt werden. Ob diese Dinge zum Glück der Menschen beitragen, bleibt dabei unklar. Viele werden trotz einer ausführlichen Erziehung, die sie als Kinder und Jugendliche erhalten haben, als Erwachsene unglücklich. Dies scheint schon immer so gewesen zu sein. Anders ist schwer erklärlich, warum seit Jahrtausenden in Europa Philosophenschulen und in Asien Zentren der Weisheit existieren, in denen Erwachsene erzogen werden sollen, um aus ihrem Unglück herauszukommen. Dass es eine solche Erziehung von Erwachsenen, wie es Stanley Cavell im Anschluss an Ludwig Wittgenstein ausdrückt, gegeben hat und gibt, zeigt, dass einige Lehrer auch ältere Menschen noch für veränderbar halten. Die Lehren, die für diese Erziehung von Erwachsenen entwickelt wurden, sind sehr alt.

Deshalb ist alles, was es über das Glück zu wissen gibt, seit Tausenden von Jahren schon bekannt, seit Epiktet und Spinoza oder seit Buddha und Jesus können Menschen wissen, wenn sie es wissen wollen, wie es möglich ist, glücklich zu werden. Denn seit vielen tausend Jahren untersuchen Menschen sich selbst, ihre Erfahrungen mit den eigenen Gefühlen, Handlungen und Gedanken und deren Verhältnis zum Glück, wenn auch merkwürdigerweise die Pädagogik für Kinder sich mit dieser Zielvorstellung nicht besonders ausführlich befasst. Wegen der tatsächlich schon lange erzielten Erfolge in diesen Selbsterforschungen muss niemand auf den wissenschaftlichen Fortschritt in der Zukunft warten, um von seinem Unglück befreit zu werden. Denn der wissenschaftliche Fortschritt bezieht sich vor allem auf die menschliche Erkenntnis der Gesetzmäßigkeiten der äußeren Welt und die Möglichkeiten, diese äußere Welt zu verändern. Die Vorstellung, dass andere Menschen uns von unserem Unglück befreien könnten, indem sie irgendeine Entdeckung über die Welt und ihre Verbesserung machen, ist der grundlegendste Irrtum in der Auseinandersetzung mit der Frage, ob Menschen glücklich werden können und, wenn ja, wie. Diesen Grundirrtum werde ich in meinen folgenden Gedanken zu vermeiden versuchen.

Dass es eine jahrtausendealte Tradition der Erziehung von Erwachsenen zum Glück gibt, bedeutet nicht, dass der Weg zum Glück vor allem im Studium dieser Tradition liegt. Bis zu einem gewissen Grade kann die Auseinandersetzung mit den Überlieferungen zwar nicht schaden. Doch ist ein solches Studium noch nicht eine Selbsterziehung zum Glück. In vielen Fällen handelt es sich bei diesen Studien vielmehr um ein Surrogat für eine nicht vollzogene Erziehung zum Glück, die an die Stelle dieser Erziehung die Gelehrsamkeit setzt. So, wie niemand durch das Studium eines Kochbuchs ein guter Koch oder gar satt wird, so wird auch niemand durch das Studium von Schriften glücklich. Dazu bedarf es mehr. Es kann daher im Folgenden nicht darum gehen, die Schriften über die Reden von Jesus oder Buddha oder die Abhandlungen über und von Epiktet und Spinoza darzustellen und auszulegen. Auch wenn diese Schriften für meine Untersuchung eine Rolle spielen, kann diese Abhandlung als ein Versuch, auf die Frage eine Antwort zu geben, ob das menschliche Glück möglich ist und, wenn ja, wie, nicht eine gelehrte Studie über bestimmte Schriften sein. Es werden vielmehr sehr generelle Einsichten aus verschiedenen Weisheitslehren zusammengenommen, ohne dabei eine bestimmte Tradition als »die richtige« oder »die ursprüngliche« auszuweisen. Es geht hier nicht um Streitigkeiten zwischen Schulen oder um Nachweise von Prioritäten, die von der Antwort auf die Frage nach dem Glück nur ablenken würden. Denn weder das Rechthaben noch das Erstersein haben etwas mit dem Glück zu tun. Die Verweise auf sogenannte »klassische« Texte sind deshalb lediglich Hinweise für diejenigen, die weiterlesen möchten. Es geht nicht darum, einen autoritativen Deutungsanspruch zu dieser oder jener Stelle in dieser oder jener Schrift zu erheben.

Reichtum

Es ist seit langem bekannt, dass Menschen glücklich werden können, wenn sie Seelenruhe erlangen. Mit dem Begriff der Seelenruhe ist hier gemeint, dass Personen ihre Sorgen zumindest zeitweise verlieren, ganz in der Gegenwart leben und sich mit der vollen Aufmerksamkeit dem zuwenden, was gerade geschieht. Der einzige Weg in das Glück der Seelenruhe ist der der eigenen Anstrengung. Man muss sich selbst anstrengen, um nicht von der Gegenwart abgelenkt zu werden, um nicht Ziele zu verfolgen, die Sorgen bereiten, sich anstrengen, nicht zu vergessen, dass die eigene Macht begrenzt ist, dass die Vorstellungen vom guten Leben, mit denen man aufwächst, in der Regel irrtümlich waren und man sich von ihnen zu befreien hat. Wer glücklich werden will, muss sich bemühen, sich von all den Abhängigkeiten zu befreien, in die Menschen aus verbreiteten Irrtümern heraus von anderen Menschen in der Erziehung geführt werden. Die Hauptirrtümer bestehen darin zu glauben, dass Reichtum, Ehre und Lust glücklich machen, wie bereits Spinoza im Anschluss an die Stoa in seinem Tractatus de intellectus emendatione festgestellt hat. Diese Hauptirrtümer sind kurz als solche zu betrachten. Diese Betrachtung wird etwas anscheinend Naives und Banales haben, weil jeder im Grunde diese Irrtümer schon kennt, entweder aus der eigenen Lebenserfahrung oder vom Hörensagen. Denn sie sind seit Jahrtausenden als Irrtümer bekannt. Trotzdem ist es wichtig, sie sich in möglichst großer Schlichtheit vor Augen zu führen, damit sie nicht als »die Meinung der Buddhisten« oder »die Meinung der Christen« oder »die Meinung der Stoiker« und damit als Indikatoren für Schulen genommen werden, mit denen man sich in einen Streit verwickeln kann, sondern als etwas ganz Allgemeines und Grundsätzliches, über das man nicht mehr zu streiten braucht und das man einsehen kann, unabhängig davon, ob man Buddhist, Christ, Stoiker oder sonst etwas ist. Denn auch die Schulstreitigkeiten sind Ablenkungen von der Konzentration auf die Suche nach dem Glück.

Dass Menschen überhaupt in solche Irrtümer geraten, liegt daran, dass ihre Erziehung in der Kindheit und Jugend nicht ihr Glück zum Ziel hat oder dass ihre Erzieher bereits nicht wissen, was es heißt, ein glückliches Leben zu führen. Die erste Veränderung, die die meisten Menschen in der Erziehung erfahren, ist daher eine, die aus ihnen Wesen macht, die Ziele verfolgen, die sie unglücklich machen. Die überwiegende Früherziehung der Menschen ist Erziehung zum Unglück. Deshalb ist die Erziehung von Erwachsenen in der Regel eine Umerziehung, in der Menschen lernen, die Zielvorstellungen, die sie als Kinder und Jugendliche erworben haben, wieder loszuwerden. In der Tradition ist dieser Vorgang auch als Ent-Bildung (im Unterschied zur Bildung) bezeichnet worden.

Weil Menschen in den meisten Gesellschaften der westlichen Welt glauben, dass Reichtum glücklich macht, strebt die überwiegende Mehrzahl von ihnen, dem ersten Irrtum erliegend, Zeit ihres Lebens nach Reichtum im Sinne einer Anhäufung von Ressourcen, die für die eigene Selbsterhaltung gar nicht nötig ist und auch nicht für die Selbsterhaltung anderer genutzt wird. Würde ein allein lebender Mensch sich jeden Tag 10 Liter Milch und 10 Brote kaufen, so würde man dies als ein irrationales Verhalten ansehen. Durch die Existenz des Geldes ist die Anhäufung von die Selbsterhaltung übersteigenden Ressourcen jedoch scheinbar weniger irrational. Denn anders als Milch und Brot kann Geld nicht verderben, weil es ja die bloße Möglichkeit ist, sich lebenserhaltende Dinge zu verschaffen.

In Reichtumsgesellschaften sind Menschen entweder damit beschäftigt, anderen das Geld abzunehmen und sich selbst zu bereichern oder Dinge zu erwerben, die vermeintlich Bedürfnisse befriedigen, die in keinem Zusammenhang mit der Selbsterhaltung stehen, sondern sich aus den Affekten des Ehrgeizes und des Neids ergeben. Die aus diesen Affekten resultierenden Sekundär- und Tertiärbedürfnisse nach bestimmten Dingen haben bekanntlich mit dem sozialen Symbolwert von Waren zu tun. So signalisieren die Warenmarken beispielsweise bestimmter Autos oder Kleidungsstücke, welcher Gruppe sich der Besitzer mit welchem Status innerhalb einer sozialen Hierarchie zuordnet. Menschen werden die Bedürfnisse beigebracht, anderen das Zeichen geben zu wollen, dass sie durchsetzungsfähige Konkurrenten, stilsichere Genießer, verführerische Liebhaber, vom Markt unabhängige Intellektuelle usw. sind. Die Markenwerbung stellt die Assoziationen zwischen den Dingen und diesen sozialen Signalen her und bemüht sich in Konditionierungsverfahren, diese Assoziationen in den Geistern der Menschen zu verfestigen. Die Dinge werden, wenn dies gelingt, nicht einfach wegen ihres Gebrauchswertes gekauft, sondern aufgrund ihres sozialen Symbolwertes.

Sofern von den Warenherstellern Gruppen- und Ausdrucksideale, Zugehörigkeits- und Abgrenzungsbedürfnisse dieser Art in beliebiger Vielfalt erfunden werden können, sind sie in der Lage, sehr viel mehr Güter abzusetzen, als die bloße Selbsterhaltung es nötig machen würde. Weil sich die Bedürfnisse, die der Gebrauchswert von Waren befriedigt, sehr schnell erschöpfen, die Bedürfnisse, die aus dem sozialen Vergleich und den mit ihm verbundenen Affekten entstehen, dagegen beinahe unerschöpflich zu sein scheinen, ist die Möglichkeit, mit dem sozialen Symbolwert von Waren Geld zu verdienen, bekanntlich sehr viel größer als die, mit ihrem Gebrauchswert Reichtum zu erzeugen. Wenn alle ein Hemd haben und nicht mehr frieren, muss man Hemden mit einem Markenzeichen für die Lässigen, einem für die Korrekten, einem für die geschlechtlich Motivierten, einem für die entspannt Gealterten usw. herstellen und an die Personen verkaufen, die der entsprechenden Gruppe zugehören wollen. Wenn der Durst aller gestillt ist, muss man ein Wasser für die Gesundheitsbewussten und eines für die Umweltaktivisten, ein Bier für die Fußballfans und eines für die stilbewussten Manager, einen Wein für die distinguierten städtischen Intellektuellen und einen für die das einfache Landleben Liebenden produzieren und die Personenkreise finden oder erzeugen, die die betreffenden Beschreibungen auf sich anwenden, sich eine »Identität«, wie auch gesagt wird, durch den Erwerb einer solchen Ware zulegen möchten. Auf diese Weise werden über die Aufteilungen der Gesellschaft in Gruppen des gleichen Geschlechts, der gleichen Begabung, der gleichen Körpergröße, des gleichen Alters und ähnlicher Berufszugehörigkeit usw. weitere Gruppen und Gruppenideale imaginativ erzeugt, die dann über Waren symbolisch repräsentiert werden. An jemanden, der sich nur als ein Mensch versteht, der essen, trinken, sich kleiden und ein Dach über dem Kopf haben muss, lässt sich nicht viel verkaufen, an jemanden, der anderen symbolisieren will, dass er ein starker Mann, ein intelligenter Kopf, ein sportlicher Genießer ist, der den Norden liebt usw., dagegen sehr viel mehr.

Ein wesentlicher Teil der Kindererziehung ist in Reichtumsgesellschaften darauf ausgerichtet, das Streben nach Geld zu fördern, indem man Kindern einschärft, dass sie einmal Geld verdienen müssen und sie von früh an durch Werbebotschaften zu Kunden erzogen werden, die etwas bestimmtes sein können. Dadurch wird das Streben nach einer abstrakten Möglichkeit wie Geld und die Entwicklung von sekundären und tertiären Abgrenzungs- und Zugehörigkeitsbedürfnissen, die beispielsweise in Kleidern einer bestimmten Marke symbolisiert werden können, den Heranwachsenden sehr früh beigebracht. Das ist die Pädagogik der kapitalistischen Gesellschaften. So, wie Kirchen und Schulen auf die Imaginationen und Denkinhalte von Kindern Einfluss nehmen, tun dies auch Werbebotschaften. Allerdings wird dieser Einfluss nur selten als Teil der Erziehung betrachtet. Damit Menschen gute Kunden sind, müssen sie auch als Erwachsene unmündig sein und sich unabhängig von ihrer geschwächten Selbstwahrnehmung einreden lassen, dass sie bestimmte Abgrenzungs- und Zugehörigkeitsbedürfnisse haben und ihnen ein bestimmtes Produkt zu ihrem Glück fehlt. Auch Erwachsene müssen ihre soziale Identität als etwas ansehen, das vor allem durch den Erwerb von Waren und nicht nur über die Verhältnisse der Freundschaft, Verwandtschaft und Kollegialität gestaltbar ist. Neben die leibliche und seelische Selbsterhaltung tritt so die Erhaltung einer weit gefächerten, erst in der Reichtumsgesellschaft erzeugten sozialen Identität.

Die Erwachsenen zerfallen in den nach Reichtum strebenden Gesellschaften also im Wesentlichen in zwei Gruppen: in die Gruppe derer, die den anderen das Geld, das sie erwerben, durch Märchen über angeblich vorhandene Bedürfnisse und die Bedeutsamkeit bestimmter Güter abnehmen möchte und sie, damit ihre Märchen geglaubt werden, unmündig halten will, und in die Gruppe derer, die unmündig gehalten werden und denen das Geld durch Erregung von Bedürfnissen und Verkauf von Gütern, die diese Bedürfnisse vermeintlich befriedigen, abgenommen wird. Beide Gruppen irren sich darüber, was ein glückliches Leben ausmacht.

Dies liegt vor allem daran, dass die Akkumulation des Geldes und nicht die Verwirklichung von Bedürfnissen das letzte Ziel in den am weitesten fortgeschrittenen Reichtumsgesellschaften ist. War das Geld ursprünglich ein Mittel in menschlichen Beziehungen, in denen Waren, die der Bedürfnisbefriedigung dienen sollten, getauscht wurden, so sind später die Bedürfnisse und der Tausch, wie Karl Marx erkannt hat, Mittel der Geldvermehrung und die Geldvermehrung Selbstzweck. Es kommt also, wie in unglücklichen Verhältnissen oft, zu einer Umkehrung der Mittel-Zweck-Verhältnisse. Das Geld als abstrakter Reichtum, als bloße Möglichkeit der Bedürfnisbefriedigung, stellt dann das eigentliche, von niemandem bewusst gewählte Ziel des Handelns dar (sofern hier noch von »Handeln« gesprochen werden kann). Die Konsequenz daraus ist eine merkwürdige »Entfremdung«, wie Marx es nennt, der Verhältnisse der Menschen untereinander und ihrer Verhältnisse zu den Dingen, »die Beziehung selbst zu den Sachen, die menschliche Operation mit denselben, wird zur Operation eines Wesens außer dem Menschen (des Geldes, L. D.) und über dem Menschen.« So werden sowohl die, die viel Geld haben, wie die, die wenig besitzen, gleichermaßen Opfer der Struktur des kapitalistischen Wirtschaftens um der Geldvermehrung willen, in der die Bedürfnisse der Menschen nur noch sekundäre Mittel der Reichtumsvermehrung sind.

Dass das menschliche Lebensglück kein Ziel der Prozesse in Reichtumsgesellschaften ist, zeigt sich auch daran, dass das menschliche Bedürfnis, langfristige Lebenspläne zu entwickeln und zu verwirklichen, was – ebenfalls irrtümlich – als Bedingung des Glücks angesehen wird, in den gegenwärtigen Reichtumsgesellschaften ein Hindernis der Geldvermehrung darstellt. Deshalb tendieren diese Gesellschaften dazu, Menschen, die feste Vorstellungen und Werte haben, nach denen sie ihr Leben zu führen versuchen, als »konservativ« und »starrsinnig« zu kritisieren, weil sie »nicht mit der Zeit gehen«. In diesen Gesellschaften werden dann Veränderbarkeit und Veränderung als Werte an sich propagiert, die nicht weiter gerechtfertigt werden müssen. Gelingt es, die Rechtfertigungslast denen zuzuschieben, die die Verhältnisse nicht verändern wollen, und die, die verändern, von jeder Rechtfertigung für ihr Veränderungsvorhaben zu befreien, dann hat man es bald nur noch mit Menschen zu tun, die je nach den Entwicklungen des Marktes etwas anderes tun, wünschen und denken, egal was »der Markt« »vorschlägt«. Weil sich die Märkte immer schneller verändern, damit sich das Geld immer schneller vermehren kann, müssen die Menschen der modernen Reichtumsgesellschaften ihre Bedürfnisse und Identitäten ständig wechseln und vor allem ihre Lebenszeit so segmentieren, dass es ihnen unmöglich wird, Lebenspläne zu realisieren. Die grundsätzliche Einsicht, dass das Streben nach Reichtum nicht glücklich macht, ist aber, unabhängig von der Umdeutung des Gelderwerbs von einem Mittel zu einem Zweck, sehr viel älter als das kapitalistische Wirtschaften und seine Analyse durch Marx und schon in der europäischen Antike, etwa bei Aristoteles, zu finden.

Durch diesen Irrtum des kapitalistischen Wirtschaftens werden sowohl die, die reich werden, unglücklich wie auch die, die sie versuchen unmündig zu halten (im Sinne der Verhinderung einer selbständigen Reflexion über die eigene Bedürfnisstruktur und soziale Identität) und ausbeuten, um reich zu werden. Denn die, die nach Reichtum streben, müssen das mit großer Intensität tun, sie müssen immer neue Strategien des Gelderwerbs entwickeln und dürfen sich nicht mit der Kultivierung der Fähigkeit aufhalten – die sie ebenso wie alle anderen Menschen im Prinzip auch besitzen –, die Gegenwart wahrzunehmen. Sind sie im Besitz des erstrebten Reichtums, so haben sie nichts mehr, was sie anstreben könnten, sind jedoch auch nicht in der Lage, das, was gegenwärtig ist, wahrzunehmen, weshalb ihnen ihr Leben leer und sinnlos vorkommt. Sie werden, wenn auch auf andere Weise, ebenso unglücklich wie die, die sie an der Nase herumführen mussten, damit sie sich ihr Geld aneignen können, indem sie ihnen für ihre Selbsterhaltung nutzlose Güter verkauften bzw. ihnen soziale Bedürfnisse einredeten, die sie nach diesen Gütern verlangen ließen. Denn die Kunden wundern sich in der Regel ab einem bestimmten Alter, warum sie für all diese Güter arbeiten und warum bei ihnen ein Bedürfnis auf das nächste folgt.

Von außen betrachtet hat die auf den Reichtum ausgerichtete Lebensform etwas Absurdes, weil in ihr die Zirkulation von etwas Totem, dem Geld, den Ablauf von etwas Lebendigem, den Existenzen der Menschen, zu bestimmen scheint. Es ist, als wären die Menschen in diesen Gesellschaften in eine Maschine geraten, die nichts mit ihrem Glück zu tun hat, der sie sich jedoch, damit sie am Laufen bleibt, in ihrer Bedürfnisentwicklung und ihrem ganzen Lebensrhythmus anpassen müssen.

Darüber hinaus müssen in einer von diesem Irrtum geprägten Gesellschaft dauernd und massenhaft Güter produziert werden, die man an die unmündig Gehaltenen verkaufen kann, um sich ihr Geld anzueignen. Diese Massenproduktion, die nötig ist, wenn man sehr vielen Menschen etwas verkaufen will, schädigt, wie ebenfalls seit langem bekannt ist, die so genannten natürlichen Lebensgrundlagen des menschlichen (aber nicht nur des menschlichen) Lebens. Die Beschädigung und schließlich die Zerstörung der natürlichen Grundlagen des Lebens macht die Menschen ebenfalls unglücklich, denn sie bringt sie in eine unangenehme Konkurrenz nicht nur um natürliche Ressourcen wie Öl, Kohle, Gas usw., sondern auch um so elementare Güter wie saubere Luft, sauberes Wasser und nicht vergiftete Böden und verursacht bei ihnen die Furcht, dass es bald für sie selbst und ihre Nachkommen keine Lebensgrundlagen auf der Erde mehr gibt. Sofern man es, wie Aristoteles, als die fundamentale Aufgabe der Politik ansieht, für saubere Luft und sauberes Trinkwasser zu sorgen, behindert das kapitalistische Wirtschaften diese Erledigung der elementarsten politischen Aufgaben bzw. muss die Politik sich ständig um die Kompensation der durch dieses Wirtschaften eingetretenen Schäden kümmern.

Dass diese Wirtschaftsform und die mit ihr einhergehende Lebensweise trotzdem nicht eingestellt wird, liegt daran, dass das Streben nach Reichtum eine Suchtstruktur hat und dass es in diesen Gesellschaften kaum Institutionen gibt, die die entsprechenden Ent-Bildungsprozesse befördern, die von dieser Sucht befreien. So, wie Alkohol zuerst ein Mittel sein kann, sich zu beruhigen, und Kokain ein Mittel sich anzuregen, der Genuss dieser Mittel beim Umschlag in die Sucht jedoch zu einem Selbstzweck wird, so dass die betreffenden Menschen arbeiten und sich entspannen, um sich Alkohol und Kokain zu verschaffen, aber nicht umgekehrt, ebenso wird in einer Gesellschaft, die in das »Suchtstadium« einer Reichtumsgesellschaft eingetreten ist, die Kapitalakkumulation zum Selbstzweck, der alles andere unterzuordnen ist. Deshalb betrachten die Menschen, obwohl sie unglücklich sind, das Streben nach Reichtum und Gütern in diesen Gesellschaften als das richtige Ziel ihres Lebens, für das man die Behinderung politischer Elementaraufgaben hinzunehmen habe. Auch in demokratischen Gesellschaften werden daher nicht politische Parteien gewählt, die den Prozess des kapitalistischen Wirtschaftens beenden. Denn die Menschen fürchten darum, ihren Arbeitsplatz und damit ihre Erwerbsquelle bzw. ihren Reichtum zu verlieren. Ohne Arbeit und Gütererwerb wüssten sie jedoch nichts mit sich anzufangen, sofern für ihre Ernährung und Unterkunft gesorgt ist, weil sie die Fähigkeit, die Gegenwart wahrzunehmen, nicht ausgebildet oder verloren haben.

Macht und Ehre

Der zweite Irrtum, den Spinoza ebenfalls im Anschluss an die Stoa im oben genannten Traktat benennt, liegt in der Vorstellung, das Erreichen von Macht und Ehre führe zu einem glücklichen Leben. Weil Menschen glauben, dass Macht und Ehre glücklich machen, streben sie nach Ämtern und Einfluss. Um diese Ämter und diesen Einfluss zu erreichen, müssen sie andere Menschen benutzen, die ihnen auf dem Weg in die einflussreichen Positionen behilflich sein können, aber nicht selbst diese Positionen erlangen dürfen, weil Macht und Ehre ja knappe Güter sind, ebenso wie Geld. Im schlimmsten Fall schließt dieses Benutzen anderer Menschen den Kriegsdienst ein.

Wer glaubt, dass Macht und Ehre glücklich machen, deshalb danach strebt und andere Menschen für dieses Streben benutzt, sie jedoch daran hindern muss, selbst in den Genuss der immer knappen Güter der Macht und der Ehre zu kommen, muss andere Menschen täuschen, ihnen Versprechungen machen, die er im letzten Moment nicht einhalten kann. Dieser Zwang zu täuschen wird ihn einsam machen. Denn niemand sucht auf Dauer die Gesellschaft von Lügnern. In seinem so beschaffenen Streben muss ein solcher Mensch ferner äußerst beharrlich sein, denn andere werden ihm die knappen Güter der Macht und Ehre ständig streitig machen. Tatsächlich ist der Wettbewerb um Ämter und Ehren ein dauernder Kampf. Deshalb müssen die in diesen Kampf verwickelten dauernd an ihr Ziel in der Zukunft denken und dürfen sich nicht mit der Gegenwart abgeben, denn wer in einem Kampf steht, muss die Bewegungen des Gegners voraussehen, »proaktiv« sein. Das Streben nach Macht und Ehre führt daher zu einem Leben, das dem Kriegszustand, wie ihn Thomas Hobbes als den Naturzustand der Menschen bezeichnet, nicht unähnlich ist: eine Existenz, die »einsam, …ekelhaft, tierisch« ist, wobei man allerdings vielen tierischen Existenzen unrecht tut, die vermutlich eine sehr viel edlere, das heißt gegenwartsbezogenere Gestalt haben, als Menschen gewöhnlich glauben.

Am Ziel der Macht und der Ehre angekommen, werden die so Strebenden feststellen, dass diese Güter sie nicht glücklich, sondern einsam und deshalb unglücklich gemacht haben, dass sie ihr Leben mit diesem Streben vertan haben. Denn die Einsamkeit ist nur für diejenigen Menschen etwas Unproblematisches, die gelernt haben, die Gegenwart wahrzunehmen, und die in ihrer Seelenruhe sorgenfrei sind. Die meisten anderen Menschen werden in der Einsamkeit unruhig und ängstlich, weil sie niemanden mehr haben, der ihnen ihre soziale Identität bestätigt und ihnen in einer eventuellen Notlage helfen könnte. Die Einsamkeit führt in der Regel also in abstrakte Sorgen, manchmal sogar in Angst und Panik. Diejenigen, denen die Seelenruhe fehlt, überkommt vor allem während des Prozesses des Sterbens eine solche Angst und Panik, weil dieser Prozess auch einer der Vereinsamung ist. Man stirbt ja allein, für sich, bzw. wird man durch den Tod von allen anderen abgetrennt. Wer den Prozess des Sterbens, während er abläuft, nicht einfach betrachten kann, sondern versucht, wie er es gewohnt ist, an die Zukunft zu denken, befindet sich in einer katastrophalen Lage, weil er ja keine Zukunft mehr hat. Den Geist und das Streben auf etwas, die Zukunft, zu richten zu versuchen, etwas, was es für diesen sterbenden Geist gar nicht mehr gibt, ist ein aussichtsloses Unterfangen. Deshalb ist der Tod für die, die nach Macht und Ehren streben, etwas Katastrophales. Sie müssen sich als unsterblich, also unendlich machtvoll vorstellen. Dies sieht man unter anderem daran, dass viele alte Männer noch verbissen um Macht und Ehren kämpfen.

Der nach Ehre und Macht Strebende wird nicht nur sich selbst, sondern auch viele andere Menschen durch sein Streben unglücklich gemacht haben, weil er sie getäuscht hat oder gewaltsam aus dem Wege räumen musste, damit sie nicht den Platz einnehmen, den er selbst für sich beansprucht, denn es liegt im Begriff der Macht und der Ehre, dass nicht alle macht- und ehrenvoll leben können. Macht ist Macht über andere, und Ehre ist Ehre vor anderen. Nur da, wo es Machtlose und nicht Geehrte gibt, können Macht und Ehre einen Wert haben, also Güter sein. Wie Geld sind Macht und Ehre nicht beliebig teilbare Güter. Für alle knappen Güter gilt, dass sie anzustreben unweigerlich Zwist unter die Menschen bringt. Es wird daher an dieser Stelle schon sichtbar, dass das Streben nach der Erkenntnis der Gegenwart ein in dieser Hinsicht grundverschiedenes Gut ist. Jeder hat in jedem Moment seine Gegenwart, sie kann ihm nicht weggenommen werden. Erkenntnis dieser Gegenwart ist etwas, was beliebig teilbar ist, ohne weniger zu werden. Die Erkenntnis der Gegenwart ist daher ein Gut, das nicht knapp ist und um das es gar keine Konkurrenz geben kann.

Im Besitz von Macht und Ehre gekommen, muss der Geehrte und Mächtige ständig fürchten, dass die, die er durch Betrug auf seinem Weg zu Macht und Ehre beiseite geschoben hat, sich rächen wollen, miteinander verbünden und gegen ihn wenden. Auch diese Gedanken hat Thomas Hobbes schon ausgearbeitet. Deshalb ist der Besitz der Macht notwendig mit der Furcht verbunden, sie wieder zu verlieren. Beständige Furcht ist aber bekanntlich ebenfalls ein Gefühl, das unglücklich macht. Besonders eindrucksvoll wird in den Dramen Shakespeares das Unglück des Machtstrebens und Machtbesitzes geschildert. Die Affekte, die mit der Suche nach Macht und Ruhm verbunden sind und das unglückliche Leben dieser Art bestimmen, sind der Ehrgeiz und die Eitelkeit. Sie sind in vielen modernen Gemeinwesen ubiquitär und für die Menschen in den sogenannten gehobenen Schichten in diesen Gesellschaften geradezu charakteristisch. Von diesen Affekten ist das Folgende zu Recht behauptet worden: »Was den Ehrgeiz und die Eitelkeit angeht, kann man sagen, dass sie die wichtigsten Motoren in der menschlichen Gesellschaft sind. Dieses Begehren nach Ruhm ist eine Übertreibung, ein Tumor, der nicht zu wachsen aufhört. Bei diesem in Bewegung sich befindenden Crescendo findet der Mensch nicht mehr das Prinzip des Einhaltens, ein Prinzip, das allein die Vernunft liefern könnte, um diese frenetische Handlung vor dem finalen Platzen aufzuhalten. Eitelkeit ist also ein erobernder Wille des Egos, das immer mehr begehrt und das in seinem Imperialismus danach strebt, so viel Platz wie möglich einzunehmen.«

In der nach Macht und Ruhm strebenden Existenz soll tatsächlich im wörtlichen Sinne die Ausdehnung oder »Reichweite« des Ego vergrößert werden, räumlich und zeitlich: das politische Reich, über das geherrscht wird, das Mikrophon, das den akustischen Bereich, den die betreffende Person »besetzt«, ausdehnt, die große Buchauflage, die vermeintlich den Bereich der konzentrierten Aufmerksamkeit, der den eigenen Äußerungen gegeben wird, vergrößert, die vielen Kinder, die einen überleben, eventuell weiterführen, was man begonnen hat, und an einen denken usw. – All das führt auch deshalb ins Unglück, weil das, was mit dem Tod zerstört wird, immer größer, weil das, was beschützt werden muss, immer komplexer wird. In einem solch expandierenden Leben kann im Verlauf der Zeit immer weniger Aufmerksamkeit der Gegenwart gegeben werden, müssen vielmehr immer mehr Mittel der Förderung, dem Schutz und Erhaltung der Ich-Ausbreitung zufließen.

Lust

Weil Menschen schließlich drittens glauben, dass Lust glücklich macht, streben sie nach Lustempfindungen. Die kurzzeitigen, vergänglichen Lustempfindungen, wie sie bei köstlichem Essen, Geschlechtsverkehr und der Einnahme euphorisierender Drogen eintreten, führen jedoch zu einer Gewöhnung der Wahrnehmungsorgane. Was beim ersten Mal wunderbar war, ist beim hundertsten Mal langweilig. Gelegentlich muss man auch erst eine Sensibilität für die lustverursachenden Reize entwickeln, so dass etwas beim ersten Mal ganz angenehm ist, beim dritten Mal jedoch euphorisierend. Auch in diesen Fällen tritt Gewöhnung ein, so dass die Intensität der Reize oder die Dosis der Lust verursachenden Substanzen erhöht werden muss. Diese Steigerung der Reizintensität muss kontinuierlich geschehen, wenn die Lustempfindungen wiederholt werden sollen. Ist es nicht möglich, die Lustempfindungen zu wiederholen, so tritt Unlust und Verlangen ein. Weil die Lustquellen, seien sie sexueller, kulinarischer oder anderer Art, mit Geldaufwand verbunden sind, zieht der Zwang, die Intensität der Reize zu erhöhen, den Zwang nach sich, immer mehr Geld zu beschaffen, das für den Erwerb der immer aufwendiger werdenden Lustmittel benötigt wird. Im Zusammenhang von gesellschaftlich geächteten Drogen wie Heroin oder Kokain wird dann auch von »Beschaffungskriminalität« gesprochen. Doch auch der gewöhnliche Gelderwerb, der dazu dient, sich Alkohol, Zigaretten und den Umgang mit Sexualpartnern, die man eine Weile aushält, leisten zu können, folgt diesem Muster. Zwischen den Verzweiflungen der Beschaffungskriminalität und denen des nicht gesellschaftlich geächteten Lebens, sofern es vor allem der Beschaffung von Lustquellen gewidmet ist, besteht nur ein gradueller Unterschied der Verzweiflung, kein prinzipieller. Neben dem Verlangen nach den Lustmitteln und der Sorge, sie nicht zu bekommen, treten daher das Verlangen nach Geld und die Sorge, das Geld nicht zu bekommen. Nur in den meist immer kürzer werdenden Momenten des Genusses stellt sich eine Befreiung von dieser Abhängigkeit von den Mitteln der Lust und den Mitteln der Beschaffung der Mittel der Lust ein. Statt nach Glück wird in dieser Lebensform nach der Herstellung von Lustgefühlen als Glücksgefühlen bzw. nach den Mitteln ihrer Herstellung gestrebt.

In gewisser Hinsicht können die kurzzeitigen Lüste als vage Abbilder des Glücks bezeichnet werden. Denn sie führen zu einer zumindest kurzzeitigen Konzentration auf die Gegenwart. Doch tun sie das, ebenso wie der intensive Schmerz, durch die Intensität der Empfindung. Die Aufmerksamkeit wird durch die Stärke eines Sinneseindrucks gezwungen, sich zu versammeln, nicht durch den Willen des Beobachters. Denn natürlich wollen die wenigsten Menschen Schmerz empfinden, müssen ihm aber die Aufmerksamkeit zuwenden, wenn er mit einer gewissen Intensität auftritt. Die Fähigkeit, die Aufmerksamkeit willentlich auf beliebige Gegenwarten zu richten, wird durch intensive Empfindungen nicht geschult (eher im Gegenteil). Vielmehr folgen auf Lust- und Schmerzempfindungen meist Handlungen, die auf die Zukunft gerichtet sind, sofern die Lustzustände wiederholt, die Schmerzzustände durch diese Handlungen aber gemieden werden sollen. Und oft erscheinen wenig intensive Empfindungen bei Personen, die auf diese Weise nach Lust streben, als banal und irrelevant.

Ferner schädigen ab einer bestimmten Intensität die Lust auslösenden Reize den Lust empfindenden Organismus. Deshalb ziehen sich die, die glauben, dass die Lust glücklich macht, nicht nur die Unlust der Abwesenheit der Lustspender und die Sorge um die Möglichkeiten, an die Lustspender zu kommen, zu, sondern sie erkranken in der Regel irgendwann auch körperlich an der Zerstörung ihrer Empfindungsorgane, die der immer weiter zu steigernden Intensität der Reize nicht mehr standhalten können. All das ist bereits von Epiktet in der Antike erkannt worden, und das Unglück eines Lebens, in dem nach ständig zu steigernden Lustempfindungen gestrebt wird und in dem die Reize ständig gesteigert werden müssen, wurde in vielen Romanen geschildert, jüngst etwa von Michel Houellebecq.

Obwohl all diese Einsichten sehr alt sind und in unzähligen Büchern nachgelesen werden können, ist die Anzahl der Menschen, die diesen Irrtümern zum Opfer fallen, merkwürdigerweise weiterhin ungeheuer groß, ja immer noch sind ganze Gesellschaften so organisiert, dass sie beinahe notwendigerweise ihre Mitglieder durch diese Irrtümer ins Unglück führen. Häufig fallen Menschen mehreren oder allen drei Irrtümern zum Opfer und streben gleichzeitig nach Reichtum, Macht, Ehre und Lust. Die verschiedenen Tendenzen, nach diesen Gütern zu streben, sind manchmal auch verkoppelt, weil man sich mit Geld sowohl Macht und Ehre wie auch Lust beschaffen kann. Deshalb sind die kapitalistischen Gesellschaften nicht nur Verbreiter des Reichtums-, sondern auch des Macht- und Lustirrtums.

Es scheint immer noch so, dass man nur durch Absonderung von den bestehenden Gesellschaften, durch das Ergreifen der Rolle des Sonderlings, in der Lage ist, sich von diesen Irrtümern zu distanzieren, damit sie nicht das eigene Leben bestimmen und man vielleicht in die Lage versetzt wird, sich von ihnen zu befreien. Äußerst selten tauchen Individuen auf, die von vornherein diesen Lebenszielen fernstehen und die sich auf die betreffenden Gesellschaften gar nicht erst einlassen. Man braucht – wenn man nicht zu diesen seltenen Personen gehört – allerdings in der Regel noch einen Lehrer für Erwachsene, der einen in diesem Bestreben, sich von den Irrtümern zu befreien, unterstützt, und den festen Willen, den Wunsch nach einem glücklichen Leben endlich ernst zu nehmen und die verbliebene Lebenszeit für die Realisierung dieses Wunsches und nicht für irgendetwas anderes zu nutzen. Am Ende von Becketts Warten auf Godot sagt Wladimir zu Estragon: »Also? Wir gehen?« Estragon sagt ja: »Gehen wir!«, und sie gehen nicht von der Stelle. Vielleicht ist das die Situation der Menschen gegenüber diesen alten Einsichten. Statt sie ernst zu nehmen und von der Verfolgung unglücklich machender Lebensziele abzusehen, wird in den meisten von der europäischen und nordamerikanischen Kultur bestimmten Ländern versucht, das Leben durch auf wissenschaftlicher Erkenntnis beruhendem technologischem Fortschritt zu verbessern und die Menschen ansonsten in ihren Irrtümern zu belassen. Man erkennt die Irrtümer ja gar nicht als Irrtümer, sondern glaubt, man müsse nur den allgemeinen Reichtum so steigern, dass alle reich sind, die Möglichkeiten der Berühmtheit so ausdehnen, dass alle in der Öffentlichkeit auftreten können, die Lustquellen so vervielfachen, dass sie alle genießen können, und die Medizin so verbessern, dass alle von den Folgen ihres zu intensiven Genusses auch geheilt werden können. Das Glück ist in dieser Perspektive nicht ein Problem des richtigen Lebensziels, sondern ein technisches Problem des richtigen Wirtschaftens, der richtigen Medienstruktur, einer verklemmten und sozialtechnisch zu verändernden Lustmoral und des Fortschritts in der Medizin. In Wirklichkeit wird ohne einen Wechsel der Zielvorstellungen dies alles lediglich zu einer technologischen Beschleunigung des Geld-, Macht- und Luststrebens und damit des Unglücks führen, wie es ja auch tatsächlich zu beobachten ist.

Vielleicht ist es eine biologisch bedingte Faulheit, die die Menschen auch da, wo ihre Selbsterhaltung nicht mehr bedroht ist, sie vor allem in den Tendenzen verharren lässt, denen zu folgen sie sich gerade angewöhnt haben. Vielleicht stellt das Streben nach Macht, Geld und Lust eine Fortsetzung von Verhaltensweisen dar, die aus dem biologischen Selbsterhaltungsstreben entspringen, sofern Menschen als Naturwesen lernen mussten, die Natur und ihre Feinde zu beherrschen, d. h. Macht zu erwerben, Ressourcen anzusammeln und zu genießen und sich fortzupflanzen, um sich als Individuum und Art zu erhalten, was bei Erfolg durch Lust angezeigt wird. In diesem letzten Fall wären die Hauptirrtümer des Glücksstrebens Tendenzen der Fortsetzung eines biologisch bedingten Selbst- und Arterhaltungsstrebens in Zusammenhängen, in denen die Selbst- und Arterhaltung längst gesichert ist und sie durch ein auf Ressourcenansammlung und Lustmaximierung weiterhin ausgerichtetes Streben sogar gefährdet wird. Dass Menschen, um biologisch zu überleben, nicht nach Glück streben müssen, könnte zur Folge haben, dass das Streben nach dem wahren Glück (und nicht nach dem Scheinglück des »übertriebenen« Selbsterhaltungsstrebens) nicht durch ein »biologisches Programm«, das das Produkt der natürlichen Evolution wäre, unterstützt wird.

Sowenig, wie Nietzsche gesehen hat, die Wahrheit eine Bedingung des biologischen Überlebens sein muss und vielleicht der Irrtum viel lebensfördernder ist, ebenso könnte das Glück keine Bedingung der erfolgreichen biologischen Existenz sein, sondern vielmehr das Unglück. Vielleicht erscheinen deshalb alle Anstrengungen, die zum wahren Glück führen, so mühsam. Denn es ist schwer, sich gegen etwas zu wenden, was durch die Biologie des eigenen Lebens begünstigt wird. Tatsächlich ist das Streben nach dem Glück der Seelenruhe jedoch viel weniger aufwendig – im energetisch-biologischen Sinne – als das Streben nach Macht, Geld oder Lust, die das strebende Wesen letztlich in ihrer Bodenlosigkeit aufreiben. Dass die biologischen und psychologischen Wissenschaften sich dieser Diskrepanz zwischen Selbsterhaltungsstreben und Glücksstreben bisher nicht angenommen haben, ist allerdings erstaunlich.

Die Universalität des Leids

Ein Grund für die Abwesenheit von Reflexionen über das Verhältnis von Selbsterhaltung und Glückssuche könnte in der folgenden Tatsache liegen: »Leid« ist kein Begriff der Wissenschaften. Die Wissenschaften kennen höchstens die physiologisch messbaren Entsprechungen des Schmerzes. Zwar betrachten die Biologie und manche sie reflektierenden Philosophien das organische Leben als einen Problemlösungsprozess. Doch geht es dabei um die Probleme des Überlebens und der Fortpflanzung. Wesen, die diese Probleme lösen, haben jedoch nicht das Problem des Leidens gelöst. Denn das Leiden ist kein Problem, das sich im Leben lösen lässt, sondern es ist das Problem des Lebens überhaupt, das sich nur »endgültig« lösen lässt, indem das Leben aufgegeben wird. »Es liegt … ein vollkommener Widerspruch darin, leben zu wollen, ohne zu leiden, welchen daher auch das oft gebrauchte Wort ›seeliges Leben‹ in sich trägt.« Die Minderung des Leids innerhalb des Lebens, die im Idealfall in den Zustand der Seelenruhe führt, der das einzige innerhalb des Lebens erreichbare Glück darstellt, ist nur da möglich, wo eingesehen wird, dass es nicht vollkommen bei uns steht, wie leidvoll ein Leben für das Wesen, das es zu leben hat, ausfällt. Denn alle lebenden Wesen sind endlich und von endlicher Macht. Jedes endliche Wesen kann von einem oder mehreren anderen übermächtigt oder beherrscht werden. Und solche Prozesse der Übermächtigung sind notwendigerweise leidvoll.

Die Seelenruhe oder menschenmögliches Glück hängt von der Einsicht in diese begrenzte Macht bei der Gestaltung des eigenen Lebens ab. Es muss also sowohl die Gestaltbarkeit der eigenen Natur wie auch deren Endlichkeit erkannt werden, um zum Menschen möglichen Glück, zur Seelenruhe, vorzustoßen. Denn nur diese Einsichten befreien uns von der Vorstellung, dass die Tatsache des Leids einen Fehler anzeigt, den wir begangen haben könnten, dass Leid ein technisches Problem markiert, das wir noch nicht gelöst haben, oder gar eine Strafe für eine Schuld darstellt, die wir auf uns geladen haben. All das ist nicht der Fall. Die Vermeidung aller Fehler, die Lösung aller Lebensprobleme, die Vermeidung aller Schuld befreit niemanden vom Leid. Denn alle Menschen sind ungefragt und ohne Wahl in diese endliche Existenz mit begrenzter Macht gekommen, und alle müssen das Leben über den Prozess des Sterbens wieder verlassen, der immer mit mehr oder weniger Leid verbunden ist. Das Leid ist ein notwendiger Aspekt der Endlichkeit des Lebens und nicht die Folge einer falschen Lebensführung. Die falsche Lebensführung, in der Seelenruhe unmöglich ist, ist dagegen die Folge der Illusion der Vermeidbarkeit des Leidens oder der Allmacht, die hinter der Vorstellung steht, die Welt sei beliebig veränderbar, bis es uns gelingt, sie in eine Form zu bringen, in der alle Menschen mit all ihren Verschiedenheiten glücklich werden können.

Sowohl in der westlichen wie in der östlichen Philosophie und Wissenschaft ist seit langem bekannt, dass es keine einzelnen, isolierten, für sich betrachtbaren Tatsachen gibt, die so für sich genommen wirklich wären. Denn alles Einzelne ist wirklich, weil es auf bestimmte Weise wirkt und bewirkt worden ist. Das lehrten im Osten Buddha und seine Nachfolger, im Westen die Prozessphilosophen von Heraklit bis Whitehead. Die Hauptwirkungen der von uns empfundenen, wahrgenommenen oder gedachten Tatsachen sind entweder abstoßender oder anziehender Art, das heißt, was wir fühlen, perzipieren oder erkennen, wollen wir entweder nicht wieder fühlen, perzipieren oder erkennen oder immer wieder fühlen, perzipieren oder erkennen. Es ist fast unmöglich, mit den Tatsachen in Kontakt zu kommen, ohne in die Affekte der Unlust und der Lust zu geraten und entsprechend in Flucht- oder Strebezustände zu verfallen. Diese weitere Einsicht der Verknüpfung von Kontakt mit der Welt und affektiv bedingtem Streben ist im Osten länger verbreitet als im Westen (im Osten geht auch sie auf den Buddha zurück, im Westen findet sie sich bei Epikur und bei Spinoza). Es gehört also zur Wirklichkeit aller für uns existierenden Dinge, dass wir, wenn wir mit ihnen in Kontakt kommen, Lust- oder Schmerzgefühle haben, manchmal in so marginaler Form, dass wir sie gar nicht bemerken, manchmal so heftiger Art, dass wir in Ekstase oder Verzweiflung geraten oder sterben.

Das Leiden entsteht unter anderem daraus, dass diese Kontakte und das mit ihnen einhergehende affektiv bedingte Streben zu Gewohnheiten führt, die eine bestimmte, eben leidvolle Lebensform nach sich ziehen, die vor allem in der ständigen Oszillation zwischen Vermeiden und Suchen besteht. Diese Lebensform ist auch als unfrei begriffen und beschrieben worden. Das Streben nach Glück ist darauf gerichtet, diese Unfreiheit zu beenden.

Wer wird glücklich?

Die Tatsache, dass Menschen nach Selbsterhaltung und nach Glück streben, dass sie Lust und Schmerz empfinden, dass sie leiden und dem Leiden zu entgehen versuchen, zieht häufig die Frage nach sich, wer hier eigentlich leidet, sich selbst zu erhalten und das Glück zu erstreben versucht. Oft wird in diesem Zusammenhang von der falschen Alternative ausgegangen, dass entweder ein Ich oder Subjekt oder die Fähigkeit der Reflexion als etwas Vorgegebenes und Unbedingtes von Beginn der menschlichen Existenz an da sein müsse oder dass es diese Instanzen gar nicht gebe, dass sie eine Illusion seien. Diese Alternative ist eine falsche. Akzeptiert man die Tatsache des Prozesses, wie dies Buddha, Heraklit oder Whitehead tun, wonach alles Wirkliche in Abhängigkeit von anderem Wirklichen entsteht und existiert und, wenn die Bedingungen seiner Entstehung und Erhaltung nicht mehr gegeben sind, wieder verschwindet, es also nur Bedingtes und nichts Unbedingtes gibt, so muss man auch von den Instanzen des Ich, des Selbst oder der Subjektivität sagen, dass sie unter bestimmten Bedingungen entstehen, sich erhalten und – wenn diese Bedingungen verschwinden – wieder vergehen. Ohne die Entstehung von Sinnesorganen, Hormonsystemen und Nervenzentren entstehen zweifellos keine Bestrebungen und Wahrnehmungen. Dass beim Ausfall dieser Systeme auch die entsprechenden psychischen Vorgänge ausbleiben oder, wie wir zu sagen gewohnt sind, »gestört« werden, legt nahe, dass die materielle Komplexität, die die Physiologien beschreiben, und die psychische Komplexität, die wir erleben, ein und dasselbe sind, das auf verschiedene Weise gegeben sein kann, je nachdem, ob man ein solches System nur betrachtet und beschreibt oder ob man es auch ist.

Wenn einmal ein relativ komplexes nervöses und empfindendes System gegeben ist, so kann auf dieses System auch mit Gesten, Sprache und allen möglichen anderen Formen der Einflussnahme, die in den Gesellschaften existieren, Einfluss genommen werden. Ein kleines Kind, das wahrnehmen und nach Nahrung streben kann, ist dem Lob und den Strafen der Eltern und der Sprache ausgesetzt. Dadurch verändert es sich ebenso, wie es sich durch den Einfluss der Nahrung, die es zu sich nimmt, verändert und durch die Bewegungen, die es ausführt. Es wächst, lernt zu laufen, verändert dabei sein Gehirn, imitiert die Gesten und Gesichtsausdrücke und schließlich auch die Sprache der anderen Menschen. Auch hier kann man wieder fragen, wer es ist, der hier wächst, zu laufen lernt, sein Gehirn verändert, Gesten und Gesichtsausdrücke imitiert und schließlich die Sprache zu verwenden lernt. Die Antwort darauf ist, dass dies je nach Entwicklungsstand ein anderes System, ein anderer materieller und psychischer Komplex ist, dessen Einheit durch nichts anderes entsteht, als durch den Zusammenhang seiner Entwicklung, in der sich eines aus dem anderen ergibt. Das Kind, das noch nicht laufen und noch nicht mit seinen Augen die Gegenstände in seiner Umwelt fixieren kann, ist ein anderes Wesen als das, das dazu in der Lage ist. Und das System, das laufen und imitieren, aber noch nicht sprechen kann, ist wiederum ein anderes als das, das an den Sprachhandlungen der Menschen in seiner Umgebung verstehend und selbst sprechend teilnehmen kann. Der Mensch, der nicht mehr laufen kann, weil er im Alter dazu zu schwach geworden ist, ist wieder ein anderes Wesen. Und derjenige, der nicht mehr wahrnimmt, was um ihn herum geschieht, und schließlich zu sprechen aufhört, ist abermals ein anderer. Es ist wichtig zu erkennen, dass in diesem Prozess zwischen Entstehen, Geborenwerden, Leben, Sterben und Zerfallen eine ganze Reihe von materiellen und psychischen Komplexen entstehen und vergehen, die mit den Begriffen Ich, Selbst und Subjekt nur sehr unzureichend beschrieben sind. Das Wesen, das danach strebt, seine Komplexität zu erhalten, entsteht wohl schon im mütterlichen Leib und vergeht erst mit dem Prozess, den wir als Sterben bezeichnen. Das Wesen, das äußere Dinge wahrnimmt und ihnen seine Aufmerksamkeit zuwendet, entsteht wohl erst außerhalb des Mutterleibes und kann schon vor dem Zustand, den wir als Tod bezeichnen (etwa in tiefer Bewusstlosigkeit, in der noch gewisse Selbsterhaltungsbestrebungen ablaufen), wieder verschwinden. Dazwischen entsteht bei menschlichen Entwicklungsprozessen ein Wesen, das sprechen und »Ich« sagen kann.

Der Entwicklungsprozess, der durch den Einfluss anderer Menschen und vor allem durch den Einfluss der Sprache abläuft, ist insofern von besonderem Interesse, als hier wir Menschen etwas mit unseren Handlungen absichtlich in einem anderen Menschen hervorbringen, während vorher etwas von menschlichen Absichten unabhängig (jedoch trotzdem grundsätzlich abhängig) entsteht. Wenn ein Kind erzogen wird, so tut es das eine oder andere und wird dann von den Eltern für das eine gelobt und das andere bestraft. Dieser Prozess des Belobigens und Bestrafens wird mit Äußerungen wie: »Das hat Hans aber gut gemacht« und Zärtlichkeiten bzw. »Das darf Hans aber nicht noch einmal tun« und den entsprechenden körperlichen Grobheiten begleitet. Das Kind entwickelt dann eine Assoziation zwischen der Erinnerung an die gerade getane Handlung, dem Wort »Hans« und den angenehmen bzw. unangenehmen Gefühlen, die mit der Belohnung bzw. Bestrafung verbunden sind. Auf diese Weise wird dem Kind, neben der Tendenz, das eine zu tun und das andere zu lassen, die Vorstellung beigebracht, dass es der Täter, der Verursacher, der Verantwortliche für seine Taten ist. Die Empfindungen des Stolzes und des Gedemütigtseins, die mit Belohnungs- und Bestrafungshandlungen verbunden sind, erzeugen die Vorstellung von Handlungssubjekten oder Tätern in den so Belohnten und Bestraften, wie es bereits David Hume gesehen hat.

Die Vorstellung des Handlungen verursachenden Subjektes ist also eine, die im sozialen Prozess der Erziehung erzeugt wird, wenn auch eher nebenher von den Erziehenden. Die Erziehenden wollen die Kinder dazu erziehen, das eine zu tun und das andere zu lassen, und gehen dabei davon aus, dass die Kinder sich bereits als Handlungssubjekte verstehen. Doch erzeugen sie in diesem Prozess der Belohnung und Bestrafung in den Kindern überhaupt erst das Bewusstsein, Handlungsurheber zu sein, die zu sein, die das Lob und die Strafe für bestimmte Handlungen bekommen und verdient haben. Eine solche nicht absichtliche Einflussnahme auf ein Kind ist während eines Erziehungsprozesses nicht die Ausnahme, sondern die Regel. Wenn ein Erwachsener nicht will, dass ein Kind etwas wieder tut, so kann er es anschreien, mit dem Finger drohen, vielleicht auch schlagen. Das Kind lernt dann nicht nur, dass es etwas nicht wieder tun soll, sondern es lernt auch, dass man andere, wenn sie etwas tun, was einem nicht gefällt, anschreit, bedroht und schlägt. Wenn ein Erwachsener lange moralisierende Reden hält, um ein älteres Kind von der Richtigkeit einer bestimmten Einstellung zu überzeugen, so lernt das Kind nicht nur, dass bestimmte Einstellungen für gut gehalten werden, sondern es lernt auch lange moralisierende Reden zu halten usw. Das heißt, die Mittel, mit denen erzogen wird, haben noch andere Effekte auf den zu Erziehenden als die, die die Erzieher bei der Anwendung dieser Mittel beabsichtigen.

Ganz besonders stellen sich solche nicht beabsichtigten Folgen der Erziehung durch die Gegenwart der Mittel der Erziehung beim Spracherwerb ein. Eltern bringen ihren Kindern bei, dass der Hund »Hund«, der Tisch »Tisch« und der Apfel »Apfel« heißt. Irgendwann sagt das Kind dann: »Hans will den Apfel auf dem Tisch.« Eltern beabsichtigen wohl meist nicht, dass das Kind die Verwendung des Wortes »ich« lernt. Doch weil es dem Gebrauch der elterlichen Sprache dauernd ausgesetzt ist, lernt es auch, quasi nebenbei, den Gebrauch der sogenannten indexikalischen Begriffe wie »hier«, »jetzt« und »ich«. Durch die Fähigkeit diese sprachlichen Ausdrücke zu verwenden, entsteht eine Fähigkeit zu reflektieren. Das heißt, die Fähigkeit, über sich als ein Wesen nachzudenken, das dieses oder jenes getan, wahrgenommen und gefühlt hat, entsteht unter anderem durch die Fähigkeit, Stolz und Reue über eine Handlung zu empfinden, weil man für sie belohnt oder bestraft worden ist und das Wort »ich« richtig zu verwenden.

Man kann deshalb etwas pathetisch sagen, dass Handlungssubjektivität und Selbstbewusstsein ein Produkt oder Konstrukt der Erziehung mithilfe der Sprache sind und dass ein Wesen, das eine solche sprachliche Erziehung nicht durchläuft, schwerlich oder auf eine andere Weise diese Art von Bewusstsein zu entwickeln hat. (Es ist nicht ausgeschlossen, dass es noch andere Weisen gibt, diese Kompetenzen zu entwickeln, aber bei uns Menschen entstehen sie wohl auf diese Weise.) Aus dieser Einsicht darf man nun nicht die Schlussfolgerung ziehen, dass das Ich gar nicht wirklich, sondern »nur« ein menschliches Erzeugnis ist. Die Rede von »bloßen menschlichen Erzeugnissen« hat nur da wirklich einen Sinn, wo man zwischen abhängig entstehenden Bestandteilen der Wirklichkeit und aus sich selbst heraus existierenden, unbedingten Dingen unterscheidet. Gesteht man jedoch einmal zu, dass alles, was es wirklich gibt, abhängig entstanden oder bedingt ist, so sind die Ergebnisse des menschlichen Handelns, mögen sie nun absichtlich oder unabsichtlich erzeugt werden, nicht weniger wirklich, als die Dinge, die unabhängig vom menschlichen Handeln, aber eben auch in Abhängigkeit von anderem entstehen.

Die Augen und Ohren eines Menschen entstehen in Abhängigkeit von den Genen und dem Nahrungsangebot, das einem Embryo zur Verfügung steht. Werden die Gene, die für die Entstehung von Augen und Ohren »zuständig« sind, beschädigt oder wird die Nabelschnur im Mutterleib blockiert, so entstehen eben keine Augen und Ohren. Wird ein Kind nicht einer bestrafenden und belobigenden Erziehung ausgesetzt (wie Kaspar Hauser), so entsteht in ihm kein Bewusstsein, ein Handlungssubjekt zu sein. Erlernt es nicht den Gebrauch selbstreflexiver Wörter wie »hier«, »jetzt« und »ich«, so wird es kein Selbstbewusstsein haben. Das Handlungsbewusstein und das Selbstbewusstsein sind so wirklich wie die Augen und die Ohren, auch wenn sie in Abhängigkeit von menschlichen Erziehungshandlungen und der Sprache und nicht allein in Abhängigkeit von Dingen wie Genen und Nahrung entstehen und schwerer zu sehen sind, weil man die neurologischen Differenzen zwischen einem Wesen mit und einem Wesen ohne Handlungs- und Selbstbewusstsein im Gehirn noch nicht identifizieren kann (was jedoch irgendwann vermutlich der Fall sein wird).

Es ist ein sehr grundlegender Fehler, menschliche Erzeugnisse als nicht wirklich zu betrachten. Häuser, Bomben und Fabriken sind menschliche Erzeugnisse. Sind sie deshalb nicht wirklich? Wenn Häuser einstürzen, Bomben abgeworfen werden und Fabriken explodieren, dann können Menschen zu Tode kommen. Gibt es eine eindrücklichere Wirksamkeit von etwas Wirklichem als den Tod von Menschen? Wohl kaum. Das, was wir als absichtlich handelnde Menschen hervorgebracht haben, ist nicht weniger wirklich als das, was unabhängig von uns entstanden ist. Darauf hat Steven Weinberger in seinen Publikationen ja zu Recht immer wieder hingewiesen.

Es sind die menschlichen Zusammenhänge, die das Handlungsbewusstsein und die Selbstreflexivität hervorbringen, und es sind die menschlich erzeugten Zusammenhänge, in denen Ehrgeiz und Eitelkeit entstehen, die oben als für die Dynamik unserer Gesellschaft bis in ihre äußerlich sichtbare materielle Entwicklung hinein als so bedeutsam geschildert worden sind. Flughäfen, Hochhäuser, Kongresszentren, Sportstadien, Fernsehanstalten sind Resultate der menschlichen Affekte des Ehrgeizes und der Eitelkeit. Ohne diese Affekte gäbe es diese materiellen Gebilde nicht, und andererseits wirken diese materiellen Gebilde auf das menschliche Affektleben zurück. Wer von einer Metropole in die andere mit einem Jet fliegt, im obersten Stockwerk eines Hochhauses aus einem gläsernen Büro heraus eine Stadt überblickt, wer in einem Kongresszentrum vor Hunderten eine Rede hält, wer in einem großen Sportstadium vor Tausenden von Zuschauern einen Sieg erringen kann, in einer Fernsehanstalt auftritt und von Millionen von Menschen gesehen wird, der kann seinen Ehrgeiz und seine Eitelkeit befriedigen, dabei Lustgefühle empfinden und so seinen Ehrgeiz und seine Eitelkeit nähren und wachsen lassen, denn es wird ein großer materieller Aufwand um die Wahrnehmung seiner Person und sein Handeln getrieben.

Die Notwendigkeit, sich selbst als Subjekt als unbedingt zu betrachten, sich gleichzeitig in vielfältigen Wirkungen als Handlungssubjekt in der Welt zu »spiegeln« und so über die eigenen Wirkungen seiner Präsenz in dieser Welt zu vergewissern, entstammen dem Unbehagen gegenüber der Machtlosigkeit, die die eigene Bedingtheit und Endlichkeit nach sich zieht. Die vielen Bedingungen, die das möglich machen, was ich jetzt bin, können wieder verschwinden und mit ihnen ich selbst. Die eigene Bedingtheit zu leugnen, scheint deshalb einen Schutz vor dieser Gefahr zu bieten. Doch was bin ich als ein Unbedingtes? Die Ungreifbarkeit des Unbedingten »entrückt« mich der Welt des Bedingten, die die einzige ist, die wir kennen. Daraus resultiert das Bedürfnis, sich in der Welt der endlichen Bedingtheiten zu objektivieren. Je mehr sich das Subjekt selbst in eine Transzendenz hineinimaginiert, umso mehr muss es sich seiner Wirklichkeit in der Erfahrungswelt durch immer »größere« Wirkungen vergewissern. Tatsächlich ist die Kontinuität zwischen den Bedingtheiten der Welt und denen, die den Prozess unserer Existenz ausmachen, groß. Die Luft ist erst Umgebung und nach dem Einatmen Teil unseres Blutes. Das Wort ist erst in der Umgebung eines Subjektes, dann Teil seines Denkens. Es gibt keine scharfe Grenze zwischen dem Organismus und seiner Umwelt und zwischen dem bedingten Subjekt und seiner Welt. Ebenso wandelbar wie die Bedingungszusammenhänge der Welt ist auch der Prozess der Existenz der Organismen und der Subjekte. Genau in dieser Wandelbarkeit liegt der Schlüssel zum Glück, das weder eine Bedingung der Entstehung noch der Erhaltung von Organismen und Subjekten ist.

Die Gegenwart

Obwohl das menschliche Leben nichts anderes als eine Aufeinanderfolge von Gegenwarten ist, haben die meisten Menschen fast nie in ihrem Leben eine bewusste aufmerksame Erfahrung von einer Gegenwart gehabt, höchstens in ihrer sehr frühen Kindheit. Denn der eben geschilderte Erziehungsprozess mithilfe der Mechanismen der Belohnung und Bestrafung zielt darauf ab, dass der menschliche Geist Zusammenhänge herstellt: Auf diese Handlung folgt das, auf jene Handlung jenes. Ereignisse bekommen dann als Handlungen einen Wert, wenn sie durch Bestrafungen und Belohnungen mit Konsequenzen verbunden worden sind und durch die das Bewusstsein lenkende Sprache die Verbindung zwischen der Handlung und ihren eventuell sehr viel späteren Konsequenzen hergestellt wird.

Das subjektive Erleben von Menschen erstreckt sich daher immer über mehr oder weniger große Zeitstrecken. Kinder leben in einem engeren, ältere Menschen dagegen in einem weiteren Zeithorizont. Die Verteilung der Aufmerksamkeit auf einen größeren Horizont scheint mit ihrer Schwächung einherzugehen. Es scheint so, als hätten Menschen eine gewisse Aufmerksamkeitsintensität in einem für ihre jeweilige Disposition durchschnittlichen Wachzustand, eine Intensität, die sie entweder auf einen engeren oder einen weiteren Zeithorizont verteilen können. Wird die Aufmerksamkeit auf einen breiteren Zeithorizont verteilt, so ist sie »dünner«, so wie ein konstantes Volumen an Kuchenteig, das man auf einer größeren Fläche ausrollt, dünner wird als eines, das auf einer kleineren Fläche ausgerollt ist.

Die Klarheit und Prägnanz, mit der etwas wahrgenommen werden kann, hängt von der Intensität der Aufmerksamkeit ab, mit der man sich ihm zuwendet. Auch die Affekte, die mit der Wahrnehmung von etwas verbunden sind, hängen davon ab, in welchem Zeithorizont es wahrgenommen wird. Etwas kann als Spur von etwas Vergangenem oder als Ankündigung von etwas Zukünftigem wahrgenommen werden. Beispielsweise kann in meiner Erinnerung ein Gesicht erscheinen. Ich kann es als Gesicht von einem Menschen erinnern, der mich einmal geärgert hat und an dem ich mich für den Ärger, den er mir bereitet hat, rächen möchte. Ich diesem Fall werden mir die Gesichtszüge nicht besonders deutlich in das Bewusstsein treten, genauso wenig, wie mir bei einem interessanten Text der Charakter der Buchstaben, mit denen er geschrieben ist, bewusst werden wird. Ich werde vor allem an die vergangene Ursache des Ärgers und die zukünftige Rache denken; das Gesicht taucht lediglich als vermittelndes Zeichen zwischen dieser Vergangenheit und dieser Zukunft auf.

Das zeitliche Erleben von Menschen, die durch Belohnungs- und Bestrafungsprozesse gegangen, in der Terminologie der Psychologie »konditioniert« worden sind, ist weitgehend davon geprägt, dass ein Erlebnis auf ein anderes verweist. So wie sprachliche Ausdrücke Netzwerke von Verweisungen darstellen, in denen ein Buchstabe auf einen anderen, ein Wort auf ein anderes, ein Satz auf einen anderen, ein Absatz auf einen anderen verweist, ebenso verweisen für die meisten von uns Erlebnisse auf andere Erlebnisse. Um einen Satz zu verstehen, muss man nicht nur das gegenwärtig erklingende oder gelesene Wort wahrnehmen, sondern auch behalten, was kurz vorher gesagt wurde, was man kurz vorher gelesen hat. Ebenso ruft fast jedes Erleben eine Erinnerung herauf oder lässt etwas Zukünftiges erwarten. Wir können auch schließen, was die Ursache eines gegenwärtigen Erlebens ist oder welche Wirkungen ein Erlebnis in der Zukunft haben wird. Schluss- und Erzählzusammenhänge sind charakteristisch für unser Erleben, und es wird ganz allgemein als positiv bewertet, dass man etwas im Zusammenhang und nicht isoliert sieht. Dass eine Handlung, je nachdem, ob sie belohnt oder bestraft wird, für uns als Kinder angenehme, mit Lust verbundene oder unangenehme, mit Schmerz einhergehende Konsequenzen hat und dass aus einer Prämisse richtige oder falsche Konsequenzen gezogen werden können, wird nicht von ungefähr mit dem selben Wort – »Konsequenz« – zum Ausdruck gebracht. Strafgesetze legen Handlungskonsequenzen fest: »Der Mörder wird mit Freiheitsstrafe nicht unter 15 Jahren bestraft.« Logische Gesetze legen Schlusskonsequenzen fest: »Aus p und q folgt p«.

Die Herstellung solcher Zusammenhänge hat jedoch Folgen. Das gegenwärtig Erlebte wird zu einem Mittel des Übergangs von der Vergangenheit oder in die Zukunft. Das Gegenwärtige zeigt in Verweisungszusammenhängen an, was gewesen ist oder was sein wird oder beides. Ferner werden Zusammenhänge von Menschen nach bestimmten Idealen hergestellt. Am deutlichsten ist das bei einem formalen Beweis. Er ist entweder vollständig und gelungen oder unvollständig und nicht gelungen. Die einzelnen Elemente des Beweises haben nur insofern einen Wert, als sie in dem Verweisungszusammenhang der Schlüsse eines vollständigen und gelungenen Beweises vorkommen.

Die Wahrnehmung der Relevanz einer »gewöhnlichen« Gegenwart ist stark davon abhängig, ob sie in einem solchen Verweisungszusammenhang stattfindet und, wenn ja, in welchem. Die Farbe Grün als Augenfarbe in einem Porträt oder als Wandfarbe über mehrere Quadratmeter verteilt wird völlig unterschiedlich wahrgenommen (wie Goethe einmal bemerkt). Ein Ton, der für den Bruchteil einer Sekunde innerhalb des Verweisungszusammenhangs einer Melodie erfahren wird, führt zu einem anderen Erlebnis als derselbe Ton, der über mehrere Minuten ständig erklingt. Wird das Wort »Schellfisch« in dem Satz »Ich habe gestern bei der Sandbank einen Schellfisch gefangen« erfasst, so unterscheidet dies sich auf sehr eindrückliche Weise von der vielfachen Wiederholung des Wortes, an deren Ende die Bedeutung gar nicht mehr gegenwärtig zu sein scheint, sondern nur noch der Klang des Wortes (»Schellfisch, Schellfisch, Schellfisch, Schellfisch, Schellfisch …«). Was bei diesen räumlichen und zeitlichen Ausdehnungen von Farben, Tönen und wiederholten Zeichen geschieht, ist der Verlust der Verweisungszusammenhänge, in denen sie ursprünglich standen oder die zu ihnen hinzugedacht werden, wenn sie einzeln auftreten. Ein einzelner Ton mag in uns die Erinnerung an eine Melodie wachrufen, mit der diese anfängt. Doch wenn er über Minuten anhaltend ununterbrochen gehört wird, verdrängt er diese Melodie, hört er auf, als ein Zeichen pars pro toto für diese Melodie zu stehen. Eine solche Zusammenhanglosigkeit empfinden wir meist als »sinnentstellend«.

Auch unser eigenes Leben begreifen wir gewöhnlich als einen Zusammenhang, den wir selbst planen oder den ein Gott geplant hat, bei dem sich eines aus dem anderen ergibt, der gelingen oder misslingen kann, der also unter bestimmten Idealen als eine Ganzheit wahrgenommen wird und erzählt werden kann. Auch wenn wir wissen, dass unser eigenes Leben aus nichts anderem als einer Aufeinanderfolge von Gegenwartserlebnissen besteht, gliedern wir diese Gegenwartserlebnisse doch in den Zusammenhang unseres Lebens ein, indem wir vor allem auf Erinnerungen und Erwartungen Bezug nehmen und uns beispielsweise fragen, ob jetzt wieder das eintritt, was schon einmal geschehen ist, oder ob das, was jetzt geschieht, der »richtige Schritt« auf dem Weg zu dem ist, was wir uns erhoffen.

Die Weisheitslehren von der indischen und europäischen Antike bis zur Gegenwart betonen dagegen von jeher die Bedeutung, die die Wahrnehmung der lebendigen Gegenwart für das Leben der Menschen hat. So finden wir etwa bei Ludwig Wittgenstein die folgende Bemerkung: »Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt der ewig, der in der Gegenwart lebt.« Dieser Satz erinnert an den Vers von Angelus Silesius: »Ich selbst bin Ewigkeit/ wann ich die Zeit verlasse/ Und mich in Gott/ und Gott in mich zusammen fasse.« Betrachtet man die Praktiken, mit denen die Fähigkeit erworben werden soll, die lebendige Gegenwart wahrzunehmen, so sieht man, dass sie etwas anstreben, das im Gegensatz zur positiven Bewertung von Verweisungszusammenhängen steht.

Wenn in einer buddhistischen Meditation etwa die Anweisung gegeben wird, darauf zu achten, wie der Atem durch die Nase in den Körper ein- und austritt, wie er dabei über die Oberlippe und durch die Nasenlöcher streicht, wenn bei dieser Konzentration auf den Atem Erinnerungsbilder, Erwartungen und Affekte, die im Geist des so den Atem Betrachtenden auftreten, zwar nicht gewaltsam unterdrückt werden, ihnen aber auch keine Beachtung – im Unterschied zu dem gerade durch die Nasenlöcher streichenden gegenwärtigen Atem – geschenkt werden soll, dann wird deutlich, dass es um eine Dekontextualisierung der Erlebnisse, um ihre Heraustrennung aus den durch bestimmte Ganzheitsideale bewerteten Lebenszusammenhänge großer zeitlicher Ausdehnung geht. Der Atem wird hier nicht beobachtet, um festzustellen, ob er richtig geht. Er wird nicht als Anzeichen verwendet (wie von einem Arzt), um zu prüfen, ob man noch am Leben oder ob man, wie seine Geschwindigkeit ja anzeigen kann, in einem bestimmten Gefühlszustand ist. Er wird beobachtet als etwas, was gegenwärtig gerade geschieht, jedoch nicht notwendigerweise auf etwas verweisen muss, wenn man nicht die betreffenden Zusammenhänge herstellt oder beachtet. Die Verweisungszusammenhänge, die der konditionierte Geist von selbst aus Gewohnheit ständig erzeugt, sollen vor dem Hintergrund der aufmerksamen Atembeobachtung immer weniger Beachtung finden, bis alle Aufmerksamkeit nur noch der durch die Atembewegung ausgelösten Körperempfindungen gewidmet ist.

Der Atem, weil er kaum mit Erinnerungen und Erwartungen verbunden ist, ist zunächst etwas sehr Langweiliges. Es scheint, als verlange die Aufmerksamkeit des Menschen gewöhnlich nach mehr, nach Interessanterem im Sinne von etwas, das etwas bedeutet, weil es auf anderes hinweist, vor allem weil es für die Realisierung der Ganzheitsideale des eigenen Lebens etwas anzeigt. Die Nachricht, dass mich dieser oder jener liebt oder hasst, dass ich dieser oder jener Tätigkeit nachgehen kann, eine Stelle bekommen habe, mag mit der gleichen Art von Atem überbracht werden, wie es der ist, den ich, still in der Meditation sitzend, beobachte, während er in die Nase hinein- und wieder hinausgeht. Doch weil dieser Atem in diesem letzten Fall das Mittel einer Informationsübertragung ist, einer Information, die innerhalb meines Lebensplans eine bestimmte Bedeutung hat, nehme ich ihn gar nicht als Atem, sondern nur die Bedeutung, die er transportiert, wahr. Wenn es jedoch gelingt, nach sehr langem, häufigem und anstrengendem Üben die Aufmerksamkeit tatsächlich für länger auf die Wahrnehmung des gerade fließenden Atems zu richten und alle Bedeutungen auszublenden, dann stellt sich ein erstaunliches, viele Menschen erschütterndes Glücksgefühl ein. Die Empfindungen, die mit dem Atem verbunden sind, werden plötzlich nicht mehr als banal und langweilig wahrgenommen, weil sie auf nichts verweisen, sondern das Erleben der Gegenwart der Atembewegung wird als ungeheuer prägnant und wirklich erlebt, während umgekehrt die Bedeutungen, die etwas vor dem Hintergrund der Bewertungen eines idealen Lebensplans hat, ob er nun auf Reichtum, Macht oder Lust ausgerichtet ist, mit einem Male als abgeschmackt, unwirklich und ephemer erscheinen.

Es ist das Ziel vieler Weisheitslehren, diese Fähigkeit auszubilden, sich auf das gerade gegenwärtig Wirkliche, unabhängig von den Bedeutungseinheiten, die die Lebenspläne erzeugen, mit seiner ganzen Aufmerksamkeit vollständig zu beschränken, dieser lebendigen Gegenwart nicht durch Flucht in Verweisungszusammenhänge auszuweichen. Oft gehört es zu den Praktiken dieser Weisheitslehren, durch Paradoxien bewusst Bedeutungsinhalte und Verweisungszusammenhänge zu zerstören, den Geist zum Stocken zu bringen, wie etwa durch die Anweisung, mit der linken Hand zu klatschen. Es mag für die Überlebensnot des Menschen zwar von alters her nötig gewesen sein, dass man sich erinnert und dass man antizipiert, ja die Fähigkeit, sich zu erinnern, ist von Aristoteles als der Anfang der geistigen Tätigkeit überhaupt begriffen worden. Doch, so jedenfalls viele Philosophien und in ihrer Bestätigung viele Praktiken des Glücks: Die Fähigkeit zu beobachten, die ganze Aufmerksamkeit auf das, was gerade geschieht, richten zu können, ohne es als etwas zu nehmen, das für anderes als es selbst steht, diese Beobachtungsfähigkeit ist die Grundlage für eine Lebenseinstellung, die zu einem glücklichen Leben führt. Denn das meiste, was Menschen unglücklich macht, ergibt sich aus ihren schlechten Erinnerungen, ihren Erwartungen, Sorgen und Befürchtungen und aus den Vollständigkeits- und Vollkommenheitsvorstellungen, die sie vom Verweisungszusammenhang ihres Lebens selbst entwickelt oder die sie in ihrer Kultur beigebracht bekommen haben.

Ganz allgemein kann man sagen, dass das Glück der Seelenruhe von der Fähigkeit abhängt, sorgenfrei zu werden. Sorgenfreiheit bedeutet jedoch, dass die Relevanz der Zusammenhänge der Erinnerung und der Erwartung sekundär und die Relevanz der Wahrnehmung der Gegenwart primär im Leben eines Menschen werden. Dazu ist es nötig, dass die Fokussierung der Aufmerksamkeit auf das, was gerade gegenwärtig ist, so stabilisiert wird, dass sie auch dann noch aufrechterhalten werden kann, wenn man sich erinnern und antizipieren muss, weil es die gewöhnlichen Lebensumstände verlangen.

Diese Prioritätsordnung, erst die Wahrnehmung der lebendigen Gegenwart, dann die geistige Verfolgung von Verweisungszusammenhängen in die Vergangenheit und die Zukunft, ist nur da möglich, wo die Selbsterhaltung relativ gesichert ist. Eine bedrohte Existenz, die unter einer Knappheit an Nahrung und der Verfolgung durch Feinde leidet, wird kaum dazu in der Lage sein, diese Prioritäten herzustellen. Dabei muss man jedoch beachten, dass der Umstand der Bedrohung kein vollständig für beliebige Individuen gleichermaßen festgelegter ist. Ein Unternehmer, der mehrere Fabriken und ein Vermögen zu erhalten versucht, kann, wenn er sich mit diesem wirtschaftlichen Imperium identifiziert, wenn es sein »ausgedehntes Ego« ausmacht, in »seiner Existenz bedroht« sein, auch wenn er niemals Hunger leiden muss und ihm niemand ans Leben will, einfach nur deshalb, weil sein Wirtschaftsimperium zu kollabieren droht. Ein Gelehrter, der 25 Jahre seines Lebens an ein Werk verwandt hat und nun feststellt, dass er dabei von falschen Voraussetzungen ausgegangen ist, kann, wenn er sich mit diesem Werk identifiziert, es »sein Leben« ausmacht, in seiner Existenz bedroht sehen, sobald diese falschen Voraussetzungen sichtbar werden.

Ein solcher Unternehmer und ein solcher Gelehrter sind in einer anderen Situation als ein nomadisierender Neandertaler, der mit seinem Clan in Höhlen übernachtet, davon bedroht ist, von einem Leoparden gefressen zu werden, und nicht weiß, ob er am nächsten Tag ausreichend Nahrung finden wird. Doch das Gefühl der Sorge, dass der nomadisierende Urmensch um sein Leben empfindet, mag sich in seiner Qualität und Intensität nicht von der Sorge unterscheiden, die der Unternehmer und der Gelehrte empfinden. Mit der Entstehung des Handlungs- und Selbstbewusstseins und der Ausdehnung des Ego übertragen sich die Affekte, die mit dem elementaren Streben des Organismus nach Selbsterhaltung verbunden sind, die seine Nahrungssuche und sein Suchen von Sexualpartnern in Gang halten, auf alles Mögliche andere. Deshalb ist in vielen Weisheitstraditionen die Voraussetzung einer Praktik der Gegenwartswahrnehmung die Praktik der »Einschmelzung« des Handlungs- und Selbstbewusstseins und der Ego-Ausdehnung. Dies kann unter anderem dadurch geschehen, dass man seine Familie verlässt und seinen Besitz aufgibt, wie dies in einigen religiösen Orden der Fall ist.

Die Mitglieder mancher Orden verlassen sich dann darauf, dass sie durch das Erbetteln von Nahrung ihre elementarsten Selbsterhaltungsbedürfnisse befriedigen können. Manche verpflichten sich, außer dass sie keinen persönlichen Besitz haben, auch dazu, sich nicht an einen Aufenthaltsort zu gewöhnen, auf den sich ihr Selbsterhaltungsinteresse und damit ihre Sorgen ausdehnen könnten, und müssen ständig umherziehen.

Ein wesentlicher Aspekt der strengen Erziehung zur Gegenwartswahrnehmung oder Ent-Bildung ist die Ent-Konditionierung der Verbindungen im Geist, die zur Entstehung des Handlungs- und Selbstbewusstseins geführt haben. Es ist natürlich nicht möglich, jemandem die Beherrschung des Wortes »ich«, wenn er sie einmal erworben hat, wieder abzugewöhnen. Doch ist es sehr wohl möglich, Praktiken zu verfolgen, in denen die Tendenz stark eingedämmt wird, sich als Handlungssubjekt zu begreifen, als das Wesen zu verstehen, das durch die Handlungen des Lobes und des Tadels entstanden ist.

Wenn etwa eine unangenehme, schmerzhafte Situation eintritt, so ist diese aufgrund der Selbsterhaltungsinteressen und der Konditionierung im Kindesalter mit zwei Gedanken verbunden: »Es könnte mir etwas Gefährliches passieren, wenn dieser Schmerz anhält« und: »Ich habe etwas falsch gemacht, wenn ich solche Schmerzen empfinde, sie müssen eine Strafe für etwas sein.« Die Folgerungen aus diesen Gedanken sind, dass der Schmerz zu vermeiden ist, um der Konsequenz zu entgehen, in seiner Selbsterhaltung bedroht zu sein, und um aus der Situation des Irrtums herauszukommen. Wenn in Meditationspraktiken jedoch verlangt wird, dass man dem Schmerz, der etwa in den Knien auftritt, wenn man lange in einer bestimmten Meditationshaltung verharrt, nicht ausweichen, dass man seine Haltung nicht ändern, sondern den Schmerz betrachten soll, wenn gefordert wird, das Gefühl der Bedrohung, dass dann eventuell auftritt, nur zu betrachten, auf es jedoch nicht zu reagieren, so kommt es nach einer Weile zu einer »Umkonditionierung«. Es wird klar, dass Schmerz und Beklemmung nicht notwendig mit Untergang, Strafe für einen Fehler, Irrtümern und Ähnlichem verbunden sind, dass sie nicht auf ein »Selbst« oder »Ich« als zu belobigendes oder zu tadelndes Subjekt bezogen werden müssen, sondern dass sie als ein Geschehnis in der Welt betrachtet werden können.

Diese »Abschmelzung« des Selbstbewusstseins kommt in vielen Weisheitslehren als Bestandteil der Annäherung an die Fähigkeit zur Gegenwartswahrnehmung vor. So schreibt etwa der schon erwähnte Angelus Silesius: »Mensch/ wo du noch was bist/ was weist/ was liebst und hast; So bistu / glaube mir / nicht ledig deiner Last … Tod ist ein seelig ding; Je kräftiger er ist: je herrlicher darauss das Leben wird erkist. In dem der weise Mann zu tausendmalen stirbt / Er durch die Warheit selbst umb tausend Leben wirbt.«

Solange ein Ichbewusstsein als grundlegende unbedingte Realität angesehen wird, ist es auch mit einer Sorge um seine Erhaltung verbunden. Sobald es als etwas erkannt wird, das entstanden ist und wieder vergehen kann, was jedoch ein Ursprung von Sorgen ist, weil es als bedroht empfunden wird, wächst die Wahrscheinlichkeit zur Gegenwartswahrnehmung. Wenn Angelus Silesius von »Tod« spricht, so meint er vermutlich diese Ent-Bildung von einer starken Ichvorstellung. Denn aus dieser Ichvorstellung ergeben sich »Lasten«: Das Ich hat einen Charakter, es weiß etwas, es liebt etwas, es besitzt etwas, und all dies kann es verlieren. Die Angst vor dem Verlust ist ständig mehr oder weniger wach, als schlummernde Sorge oder als helle Panik. Solange diese Tendenz noch nicht überwunden ist, kann die Gegenwartswahrnehmung immer nur von kurzer Dauer sein. Sie ist da, wo starke Schmerzen oder eine Todesdrohung auftreten, nicht mehr möglich.

Die Möglichkeit, das Ichbewusstsein abzuschwächen, muss nicht notwendigerweise durch asketische Praktiken in spirituellen Kontexten realisiert werden. Auch die Beherrschung eines musikalischen Instruments oder einer sportlichen Bewegung können bis zu einem gewissen Grad die Wahrscheinlichkeit der Gegenwartswahrnehmung erhöhen. Es ist bekannt, dass das Spielen von Musik zu einer vollständigen Fokussierung der Aufmerksamkeit auf den Klang und das Ausführen einer komplizierten Körperbewegung zur absoluten Konzentration auf diese Bewegung führen kann. Oft berichten Menschen, dass sie ganz in ihrer Tätigkeit versunken waren und das Verfließen der Zeit nicht mehr erlebt haben. Auch diese Tätigkeiten sind nur vor dem Hintergrund abgesicherter Selbsterhaltung möglich. Doch trotz dieser Absicherung können auch diese nicht spirituellen Praktiken in ihr »Gegenteil« verkehrt werden: Wenn ein Musiker ganz in seinem Spiel versinkt, ein Maler ganz in seiner Maltätigkeit aufgeht, ein Mathematiktreibender ganz in seinem Beweis usw., danach die betreffenden Personen jedoch für ihre Tätigkeit gelobt werden, so können sie die volle Aufmerksamkeit, die Gegenwartswahrnehmung in diesen Tätigkeiten wiederum zu einem Mittel der Ichausdehnung machen: Ob der Pianist auf der Bühne Klavier um des Klavierspielens willen spielt oder ob er eine Phase des Klavierspielens um des Klavierspielens willen in seinem Leben einschaltet, um Erfolg zu haben, um gefeiert zu werden, ist schwer zu sagen. Ob der Ruderer mit voller Aufmerksamkeit die Bewegung seines Bootes verfolgt und ganz in dieser Beobachtung versunken ist oder ob er versucht, in diese Bootsbeobachtung zu kommen, um möglichst schnell zu fahren und zu siegen, ist von außen bei der Betrachtung dieser Tätigkeit nicht zu sagen.

Fast jede Tätigkeit kann prinzipiell eine Tätigkeit sein, die um ihrer selbst willen getan wird oder für etwas anderes, die also entweder eine lebendige Gegenwart ergibt oder Mittel zu einem Zweck, die in der Terminologie der aristotelischen Philosophie Praxis oder Technik ist. Ein Fensterputzer putzt grundsätzlich Fenster, um Geld zu verdienen, die Bewegung des Fensterputzens ist ihm Mittel zum Zweck. Er kann jedoch auch in der Bewegung des Fensterputzens so »versinken«, dass er sie um ihrer selbst willen tut. Es ist einer Tätigkeit »von außen« nicht anzusehen, mit welcher »inneren Haltung« sie ausgeübt wird. Doch sind verschiedene Tätigkeiten außerhalb spiritueller Institutionen mit unterschiedlichen Absichten etabliert worden. Der Unterschied zwischen Arbeit, Kunst und Sport ist vermutlich auch der Unterschied zwischen Tätigkeiten, die um der Selbsterhaltung willen und die um ihrer selbst willen ausgeführt werden, auch wenn die künstlerischen und sportlichen Aktivitäten in den kapitalistisch organisierten Reichtumsgesellschaften inzwischen stark am Wett- und Gelderbewerb orientiert sind. Das muss jedoch niemanden daran hindern, solche oder irgendwelche anderen Tätigkeiten um ihrer selbst willen auszuführen, um seine Fähigkeit zur Gegenwartswahrnehmung zu steigern.

Diese »Freitzeitaktivitäten« etablieren freilich keine dauerhafte Priorität der Gegenwartswahrnehmung gegenüber der Sorge. Das Auf-Dauer-Stellen einer reflexiven Aktivität ist nur da möglich, wo man bei jeder Wahrnehmung und jeder Bewegung zuerst wahrnimmt, dass in der jeweiligen Gegenwart wahrgenommen und der Körper bewegt wird. Erst danach geht es darum, was wahrgenommen und zu welchem Zweck gehandelt wird. Priorität der Gegenwartswahrnehmung bedeutet, dass der, der ein Gesicht sieht, zuerst wahrnimmt, dass er gerade ein Gesicht sieht, und erst dann wahrnimmt, welches Gesicht er wahrnimmt, dass der, der zum Gartentor geht, zuerst wahrnimmt, wie er geht, und erst danach, dass er zum Gartentor geht. Das »normale« Leben ist so beschaffen, dass man Bedeutungen und Bedeutungszusammenhänge wahrnimmt, dass man Handlungsziele ins Auge fasst und zu realisieren versucht. Nur in »Auszeiten« finden Wahrnehmungen und Bewegungen um ihrer selbst willen statt, wird das Violinspiel als Klang und nicht als Bedeutung, das Schwimmen als Bewegung und nicht als Fortbewegung zu einem bestimmten Ort wahrgenommen, so dass »sorglose« Erfahrung der Gegenwart möglich wird. Wer in seinem ganzen Leben diese Priorität der Gegenwartswahrnehmung realisieren will, muss durch häufiges Üben der Gegenwartswahrnehmung und der Nichtbeachtung der Verweisungs- oder Sorgezusammenhänge in sich selbst eine dauerhafte Reflexions- oder Beobachtungskompetenz etablieren oder – sofern man, wie die Buddhisten, glaubt, dass sie immer schon (als »Buddhanatur«) vorhanden gewesen ist – »freilegen« und »erwecken«. Für dieses Üben bedarf es großer Freiräume und Entlastung von den Sorgen der biologischen Selbsterhaltung.

Freiheit

Die größte Sorgenfreiheit dürfte für diejenigen Wesen bestehen, die den Tod entweder nicht kennen oder nicht fürchten. Deshalb behauptet Spinoza, dass die vernünftigen Menschen an nichts weniger denken als an den Tod. Ein in einer modernen Reichtumsgesellschaft lebender Mensch hat viele symbolisch erschaffene soziale Identitäten, die affektiv fast ebenso stark »verteidigt« werden können wie die biologische Identität. Berichte über Personen, die Selbstmord wegen nicht mehr zurückzuzahlender Spielschulden begehen oder weil sie auf andere Weise eine ihrer sozialen Identitäten zerstört haben, sind allgemein bekannt. Mit steigender Komplexität der sozialen Identitäten steigt deshalb auch die Bedrohung, sich nicht als das Wesen, das man geworden ist, erhalten zu können, und damit die Sorge. Ein erster Schritt auf dem Weg zur Befreiung von der Sorge ist deshalb der Abbau der sozialen Identitäten. In spirituellen Gemeinschaften, wie Klöstern, wird deshalb verlangt, dass man seine Familie und seinen Beruf verlässt, bevor man der betreffenden Gemeinschaft beitritt. Dadurch wird die betreffende Person von den grundlegendsten sozialen Identitäten befreit, auf die andere Identitäten aufbauen. Eine solche Person verlässt die Welt der komplexen Verweisungszusammenhänge, tritt in eine einfache soziale Welt ein und eröffnet sich dadurch die Möglichkeit zu vermehrter und intensiver Gegenwartswahrnehmung.

In manchen spirituellen Gemeinschaften wird auch versucht, die Sorge um die biologische Selbsterhaltung abzubauen. Nicht nur, indem eine Entwöhnung von den sexuellen Bedürfnissen angestrebt, sondern auch, indem die Nahrung erbettelt, also nicht selbst durch eigene Arbeit besorgt wird. Der Freiraum, der dadurch entsteht, ist enorm. Er kann genutzt werden, um in Versenkungspraktiken, die sich über die größte Zeit des Tages erstrecken, die Stabilisierung der Gegenwartswahrnehmung zu verfolgen. Diese Art von klösterlicher Freiheit ist aus zwei Gründen kritisiert worden: Erstens verarme in ihr das menschliche Leben, weil die Personen keine engen Liebesbindungen, wie sie in Familien gewöhnlich auftreten, mehr eingehen würden. Zweitens sei diese klösterliche Freiheit und das in ihr eventuell realisierte Glück der Gegenwartswahrnehmung parasitär zu den Existenzen der Menschen, die Nahrungsmittel besorgen und es an die Bettelnden abgeben.

Sofern man die Fülle aus Freude und Leid einer Existenz, die vom Ideal der biologischen Selbst- und Arterhaltung bestimmt ist, wie Aristoteles und seine Nachfolger zum Maßstab menschlichen Lebens überhaupt macht, stellt ein Leben, das mit allen Mitteln versucht, die Gegenwartswahrnehmung zu verstetigen und das Glück der Seelenruhe in der Sorgenfreiheit zu suchen, eine Verarmung dar. Wenn man jedoch akzeptiert, dass biologische Selbst- und Arterhaltung nicht mit dem Glück vereinbar sind, weil sie notwendig zu intensiven Sorgen führen, kann man es zurückweisen, diesen Maßstab an das eigene Leben anzulegen. Die Frage, die man dann beantworten muss, lautet: Will man dem Glück entsagen, um seine biologische Identität zu verwirklichen, eventuell im Erwerb weiterer sozialer Identitäten, oder will man seiner biologischen Identität entsagen, um sein Glück zu realisieren? Weil man die Entstehung der eigenen biologischen Identität nicht steuern konnte, wir kommen ja ohne unser Zutun in unsere organische Existenz aufgrund der Zeugungshandlungen unserer Eltern, ist die biologische Identität für uns alle eine Vorgabe. Wir sind mit allen Bestrebungen und Lüsten der Selbst- und Arterhaltung zuerst auf der Welt. Die Frage ist, ob wir von dieser biologischen Identität ausgehend ein noch komplexeres Identitäts- und Bedürfnissystem aufbauen wollen oder ob wir nach der Erfahrung der mit dieser Identität verbundenen Sorgen versuchen möchten, uns von dem Wunsch zu distanzieren, unsere biologischen Möglichkeiten möglichst vollständig zu realisieren.

Um zu einer solchen Distanzierung in der Lage zu sein, muss die reale Möglichkeit einer anderen Existenz als der, die durch das Ideal der Fülle der Selbst- und Arterhaltung bestimmt ist, tatsächlich ergriffen werden können. Die Gemeinschaften derjenigen, die sich ganz dem Glück der Gegenwartswahrnehmung verschrieben haben, geben nicht nur Lebensmodelle ab, von denen aus eine solche Distanzierung von der biologischen Identität möglich ist, sondern sie haben im Laufe der Jahrhunderte auch viele Praktiken entwickelt, die nicht nur für ihre eigenen Mitglieder, sondern auch für Menschen, die sich noch um ihre Selbsterhaltung sorgen müssen, hilfreich sein können. Würden sich alle Menschen von ihrer biologischen Identität distanzieren, so verschwände die Menschheit. Würden alle Menschen nur ihre biologische Identität zu verwirklichen suchen, so gäbe es keine Vorstellung eines den Menschen möglichen Glücks und keine bewährten Praktiken, es zu realisieren. Insofern muss man das Nebeneinander von sorgenvollem biologisch determiniertem Leben und den nach Glück strebenden Existenzen nicht als ein parasitäres Verhältnis betrachten, in dem die, die die Seelenruhe anstreben, auf Kosten derer existieren, die arbeiten und sich sorgen. Man kann dieses Verhältnis auch als ein symbiotisches beschreiben, in dem die einen dadurch, dass sie anderen den Lebensunterhalt schenken, eine Freiheit ermöglichen, in der Praktiken der Selbstbefreiung zum Glück erkundet und überliefert werden, die für alle Menschen eine Möglichkeit darstellen.

Lalitha Dakini (Nairandschana)

4. KAPITEL

Das Glück ist unmöglich, aber die Wahrheit ist schön

Das Problem

Dass wir glücklich werden wollen, ja sogar müssen, wenn wir versuchen, ein gutes Leben zu führen, scheint zumindest in der abendländischen Welt spätestens seit der Nikomachischen Ethik des Aristoteles außer Frage zu stehen. In Indien und China und bei pessimistischen Philosophen in Europa wie Schopenhauer und seinen Nachfolgern hat man die Dinge anders gesehen, doch ist »bei uns« das Glück meistens wichtig und vermeintlich auch möglich, denn wie sollte man etwas anstreben, das man gar nicht für möglich hält? Andererseits scheint es ebenso evident, dass weder das bloß biologisch betrachtete Leben noch das Leben in der Kultur zum Glück führen. Also ist die Erkenntnis des Glücks und seine Verfolgung nur möglich, wenn es gelingt, sich vor den »Fallen« des biologischen Lebens und der Kultur, die das Glück verhindern, zu hüten.

Ich werde in dieser Untersuchung zu zeigen versuchen, dass ein solches Projekt unmöglich ist. Es gibt kein Verfahren der Reflexion oder des Verhaltens, mit dem man sich von den elementaren biologischen und kulturellen Bestimmungen des eigenen Lebens befreien kann, auch nicht in der Philosophie. Sollte diese Beobachtung richtig sein und sollte es ferner stimmen, dass unsere biologische und kulturelle Existenz das Glück verunmöglichen, dann repräsentiert die Vorstellung vom Glück kein verfolgbares Ziel, sondern eine unrealistische Phantasie. Unrealistische Phantasien verwirklichen zu wollen, ist jedoch ein Fehler, vor allem, weil dieses Vorhaben notwendig zum Gefühl des Versagens führen muss.

Wenn ich einem Kind sage, es müsste mit einem Satz neun Meter weit springen, das Kind schafft es nicht, und ich wundere mich dann und sage ihm wieder, dass es das aber können muss, so werde ich es in die Verzweiflung treiben. Ebenso ergeht es Erwachsenen, die glauben, glücklich werden zu müssen. Entweder werden sie verzweifeln, oder sie werden heucheln und behaupten, sie seien glücklich, obwohl sie es nicht sind, das heißt, obwohl ihr Leben nicht der Phantasievorstellung entspricht, die sie sich deshalb von ihm gemacht haben, weil andere ihnen gesagt haben, dass sie sie sich von ihm machen sollen. Die einzige Verbesserung des Lebens, die wir als Menschen erreichen können, ist die Befreiung vom Druck, etwas Unmögliches glauben verwirklichen zu müssen. Es ist diese Verbesserung, die wir anstreben sollten, so werde ich argumentieren, statt zu versuchen, das »vollkommene Glück« zu erreichen.

In der vergeblichen Suche der Menschen nach dem Glück spielten abstrakte Vorstellungen von »der Natur« und »der Kultur« häufig eine zentrale Rolle. Mal wurden die natürlichen Bedingungen, unter denen Menschen zu existieren haben, als das Glück verhindernd beschrieben und die Rettung in einer Verfeinerung der Kultur, vor allem der Wissenschaften und der Beschleunigung ihres Fortschritts gesucht, mal wurde die Kultur als korrumpierend, die Menschen verderbend angesehen und gefordert, für das Glück müsse man zur Natur zurückkehren. Doch es gibt die Natur und die Kultur als solche gar nicht. Können wir uns an einen Naturzustand erinnern? Gibt es ihn vielleicht nur als Diorama im Naturkundemuseum, wo Neandertaler aus Kunststoff, die wir für Menschen halten, um ein Feuer sitzen? Und wo ist die Kultur, in der wir der Natur entfliehen? Können große Fluten, Stürme, Erdbeben und Meteoriten nicht die modernsten Gebäude und technischen Anlagen, ja letztlich die ganze menschliche Art und was sie hervorgebracht hat, zerstören? Welcher Mensch hätte die Unsterblichkeit erreicht? Ist der Tod nicht ein natürliches Ereignis?

Diese Fragen sollen zeigen, dass die Abgrenzung zwischen der Kultur und der Natur unmöglich ist. Wir imaginieren aus der Verzweiflung über die Umstände, in denen wir unser Leben zuzubringen haben, eine Natur, in der alles einmal besser war oder eine Kultur, in der alles einmal besser sein wird. »Die Natur« und »die Kultur« sind Chiffren für Illusionen in Verfalls- und Heilsgeschichten. Der Glaube an das Glück durch die »Rückkehr zur Natur« speist sich aus der Verfallsgeschichte, dass wir einmal in einem paradiesischen natürlichen Zustand existierten, in dem es kein Leid und keinen Tod gab, aus dem wir jedoch durch eine Sünde herausgefallen sind. Doch das Paradies der Bibel ist nicht die Natur, die wir kennen. Der Glaube an den technischen Fortschritt in der Kultur als Lösung aller Probleme unserer natürlichen Existenz wird angetrieben durch die Phantasie einer Heilsgeschichte: Es mag viele Leiden und Katastrophen auf dem Lebensweg einzelner Menschen, eines Stammes oder der ganzen Gattung geben. Doch am Ende geht alles gut aus, werden wir gerettet, haben wir aus unseren Fehlern gelernt und werden technisch das Glück realisieren. Welche Evidenz haben wir, dass die Geschichte der Menschen eine solche Heilsgeschichte sein muss? Ist es für die Saurier letztlich gut ausgegangen? Warum soll es uns anders ergehen als den Sauriern? Warum soll sich irgendeine Entwicklung auf der Welt nach unseren Interessen richten? Es gibt keine Evidenz für einen Gott, der für uns da ist, sich um uns sorgt, uns unsere Fehler verzeiht und uns letztlich rettet. Es gibt auch keine Evidenz dafür, dass wir uns selbst retten können, dass unsere Problemlösungskapazität am Ende obsiegen wird und wir allen Schwierigkeiten und Katastrophen entgehen werden, die wir uns selbst einbrocken oder die die Welt unabhängig von uns für uns bereithält. Diese Paradies- und Heilsvorstellungen sind lediglich Phantasien, die unsere Vorstellung stützen sollen, dass das Glück möglich ist. Geben wir sie auf, wird auch die Möglichkeit des Glücks zweifelhaft.

Ich werde deshalb zuerst zeigen, warum die Kultur Menschen unmöglich glücklich machen kann, und danach die Konstanten des biologischen Lebens und ihre Unvereinbarkeit mit der Glücksvorstellung untersuchen. Am Schluss werde ich die Verbesserung des Lebens diskutieren, die eintritt, wenn man akzeptiert, dass das Glück unmöglich ist.

Kultur als kollektiver Irrtum

Menschen bilden viele Arten von Mustern. Eines ist das ihres individuellen Lebens, ein anderes das, das sie in großen Gemeinschaften mit anderen hervorbringen und das als »Kultur« bezeichnet wird. Beide Arten von Mustern, die individuellen und die der großen Gemeinschaften, hängen miteinander zusammen, selten auf eine harmonische Weise. Oft fühlt sich der einzelne Mensch in der Bildung seines individuellen Lebensmusters durch die Ansprüche der Gemeinschaft behindert, oder die Gemeinschaft betrachtet die Bedürfnisse des Einzelnen, ein bestimmtes Muster zu erzeugen, als Störung. Einen grundsätzlichen Zweifel am Sinn der kollektiven Musterbildung hat jüngst Imre Kertész formuliert:

»Ich weiß nicht, wann mir zum ersten Mal der Gedanke kam, dass irgendein schrecklicher Irrtum, eine teuflische Ironie in der Weltordnung am Werk sein muss, während du sie als geordnetes, normales Leben erlebst, und dieser schreckliche Irrtum ist die Kultur selbst, das Ideengebäude, die Sprache und die Begriffe, die vor dir verbergen, dass du schon längst ein wie geschmiert funktionierender Bestandteil der zu deiner eigenen Vernichtung geschaffenen Maschinerie bist. Das Geheimnis des Überlebens ist die Kollaboration, doch dies einzugestehen fällt als derartige Schande auf dich zurück, dass du es, statt sie auf dich zu nehmen, lieber lässt.«

Wie fast alles, was Kertész formuliert, ist auch diese Aussage vor dem Hintergrund der nationalsozialistischen Konzentrationslager formuliert. Doch Kertész sieht einen grundsätzlichen Zusammenhang zwischen den KZs und der europäischen Kultur, denn er schreibt in seiner Selbstbefragung weiter:

»Denn eben in diesem Zusammenhang erschließt sich die verhängnisvolle Bedeutung von Auschwitz für die Menschen, die in der ethischen Kultur Europas aufgewachsen sind. Eines der Gesetze, die in dieser Kultur in den Zehn Geboten festgelegt sind, heißt: Du sollst nicht töten. Wenn also der Massenmord zur täglichen Praxis, ja man könnte sagen, zur Alltagsarbeit werden kann, dann müssen wir uns entscheiden, ob die Kultur noch Geltung hat, deren illusorisches Wertesystem man uns hier in Europa allen von der Elementarschule an lehrt: Mördern wie Opfern gleichermaßen.

Du entwirfst«, bemerkt Kertész zu sich selbst, »eine grauenhafte Vision: Mit dem Ranzen auf dem Rücken trotten Millionen Kinder zur Schule, um sich später auf dem Vorplatz der Krematorien, an einer als Massengrab ausgehobenen Grube als Täter und Opfer wiederzutreffen …

Anscheinend kommt man rasch bei der Frage des Mordes an, wenn man über Kultur und europäische Wertordnung zu sprechen beginnt.«

Auch wenn es auf den ersten Blick so klingen mag, liegt es Kertész doch fern, die europäische Kultur in irgendeinem Sinne verantwortlich für das Massenmorden im 20. Jahrhundert in Europa zu machen. Wie sollte ein Abstraktum wie eine Kultur Verantwortung tragen? Kertész stellt lediglich eine enorme Diskrepanz zwischen den Idealen, die in der der europäischen Kultur vermittelt werden, und der Wirklichkeit dieser Kultur fest. Der Grund für diese Diskrepanz könnte sowohl in einer Illusion über die Mechanismen in der Musterbildung individueller Lebensläufe bestehen wie in der Tatsache, dass die Antriebskräfte der Vergesellschaftung noch nicht durchschaut sind. Ein letztes Mal sei dazu Kertész zitiert:

»Wie es scheint, sind nicht nur die Menschen, sondern auch die Gesellschaften nicht für das Glück, sondern für den Kampf geboren. Das angestrebte Ziel ist immer das Glück, aber es ist immer nur eine verführerische Projektion. Wir wissen immer noch nicht, wie sich das individuelle Leben mit den Zielen der Gesellschaft, von denen wir kaum wissen, vereinbaren lässt. Wir wissen immer noch nicht, was uns antreibt und warum wir – über den vegetativen Automatismus hinaus – eigentlich leben. Im Grunde ist immer noch nicht erhellt, ob wir existieren oder ob wir nur Körper gewordene Figuren in uns arbeitender Zellhaufen sind – eine Erscheinung, die so tut – so zu tun gezwungen ist, – als sei sie autonome Realität. Mir, der ich nicht wichtig bin, ist dennoch etwas wichtig, das nicht wichtig ist …«

Das Glück ist in unserer Kultur fast allen Menschen wichtig. Das Glück und die Wahrheit sind die beiden Ziele, die Menschen sowohl als Einzelne wie in Gemeinschaften verfolgen. Die Hoffnungen sind auf diese beiden Ziele ausgerichtet, so als müsste die Welt »im Grunde« für die Handlungen der Menschen eingerichtet sein und auf diese Weise ihr Glück ermöglichen, so wie sie zu der menschlichen Erkenntnisfähigkeit oder diese zur Welt »passen« und die Wahrheit zulassen müsse. Doch geraten wir als Individuen und Gemeinschaften immer wieder in Irrtümer und in Zusammenhänge, in denen es unmöglich wird, das, was wir uns als Glück vorstellen, zu verfolgen. Woran liegt das? Gibt es nicht eine Perspektive, von der aus das Streben nach Glück (und Wahrheit) irrelevant wird? Haben nicht Staatsmänner wie Lenin und sogenannte Kulturträger wie Nietzsche zu wissen geglaubt, dass das individuelle Glück geopfert werden dürfe für den politischen oder kulturellen Fortschritt der Menschheit als ganzer? Woher zogen sie die Gewissheit ihrer Überzeugung, hier im Besitz einer Wahrheit zu sein, und welches Glück strebten sie in der Zukunft an, das sie berechtigte, die Gegenwart vieler Menschen für es zu opfern? Im Besitz welcher Wahrheit genau glaubten sie sich, als sie sich sicher wähnten, dass diese oder jene Einrichtung der menschlichen Verhältnisse in der Zukunft zu ihrem Glück führen musste? Ist es nicht möglich, dass das Glück und die Wahrheit, die Ideen vom »Zusammenpassen« des menschlichen Handelns, der menschlichen Wünsche und Erkenntnisse auf der einen und der Welt auf der anderen Seite illusionäre Vorstellungen des Aufeinanderabgestimmtseins sind, die durch nichts gerechtfertigt werden? Ist nicht die Voraussetzung dieser Überlegungen, dass die Welt dort und das menschliche Handeln und Erkennen hier sind, bereits zweifelhaft?

Fragen nach dem Zusammenhang zwischen dem individuellen Glück des Menschen und vermeintlich großräumiger Perspektiven der Kultur oder der Natur, wer immer sie auch einnimmt, hat sich nicht nur Imre Kertész, sondern auch Sigmund Freud gestellt. Beide haben sie ähnlich beantwortet wie der britische Philosoph des 17. Jahrhunderts Thomas Hobbes, auf den ich zunächst den Blick wenden möchte: Das Glück ist eine Chimäre, eine Illusion, die in keinem Kontext realisierbar ist, weder in einem individuellem noch in einem größeren natürlichen oder kulturellen. Hobbes hatte bereits die elementare Einsicht gehabt, dass alle Lebensprozesse mit Bewegungen verbunden sind und diese Bewegungen Ressourcen verbrauchen. Solange wir leben, sind wir deshalb davon bedroht, dass uns diese Ressourcen ausgehen. Um an sie zu gelangen, müssen wir uns bewegen, um uns bewegen zu können, brauchen wir die Ressourcen. Es gibt für Hobbes keinen Ausweg aus diesem Kreis. Er schreibt:

»Denn solange wir hienieden leben, gibt es so etwas wie beständigen Seelenfrieden nicht, da das Leben selbst nichts als Bewegung ist und deshalb nie ohne Verlangen und Furcht sein kann, ebenso wenig wie ohne Empfindung. Welche Art von Glückseligkeit Gott denen zugedacht hat, die ihn fromm verehren, wird der Mensch erst dann wissen, wenn er sich ihrer erfreut, da dies Freuden sind, die hier ebenso unbegreiflich sind, wie das scholastische Wort ›glückseliges Schauen‹ unverständlich ist.«

Hobbes’ Worte über die Glückseligkeit, die Gott uns zugedacht hat, sind natürlich letztlich ironisch. Er dürfte kaum an ein Jenseits geglaubt haben. Das glückselige Schauen ist ein Leben ohne Bewegung, ein Leben, das keine Ressourcen verbraucht und deshalb kein Verlangen nach Ressourcen und keine Furcht, sie zu verlieren, mehr kennt. Doch ein Leben ohne Bewegung ist für Hobbes ein Widerspruch in sich selbst. Auch die Kultur, in hobbesianschen Kontexten besser gesagt der Staat, wird uns nicht zu unbewegten Bewegern machen, zu Wesen, die leben können, ohne dass es sie etwas kostet.

Wenn die Dinge so einfach liegen – und zweifellos hat Hobbes bis heute mit seiner Sicht des Lebens recht behalten, ja die Härte, mit der es von Ressourcen abhängig ist, dürfte uns heute noch deutlicher vor Augen stehen als damals – wo kommt dann die Vorstellung des Glücks selbst und seiner Realisierbarkeit eigentlich her? Vielleicht entstammt sie den kurzen Zeiten kindlicher Geborgenheit; einer vagen, nicht verbalisierbaren Erinnerung. Vielleicht ist sie auch ein Täuschungsmechanismus, der Kindern von den Älteren »eingebaut« wird, damit sie mit dem Leben weitermachen, seine Anstrengungen auf sich nehmen. In Werner Herzogs Verfilmung der Geschichte des Kaspar Hauser, der erst spät als Jugendlicher in die Kultur der Menschen eintritt, nachdem er Jahre in einem Kellerloch ohne Kontakt zu Menschen eingesperrt war, nimmt dieser sein »Erscheinen auf dieser Welt« als einen »harten Sturz« wahr. Vor seinem gewaltsamen Tod hat er eine Vision, über die er den um sein Totenbett Stehenden wie folgt berichtet: »Da habe ich das Meer gesehen. Ich habe einen Berg gesehen und viele Menschen, die sind auf den Berg aufgestiegen wie in einer Prozession. Da war viel Nebel. Ich konnte es nicht klar sehen. Und oben, da war der Tod.«

Offenbar scheint Kaspar Hauser die Glücksvorstellung, die uns vielleicht als Kindern als ein implizites Versprechen und eine Lebenslast eingeimpft wird, nicht mehr in sich aufgenommen zu haben. Der Übergang vom Kellerloch in »die Welt« ist für ihn keine Verbesserung. Die Kultivierung, die er durchlaufen muss, indem er das Sprechen, ordentlich zu essen, das Klavierspiel u. a. lernt, erscheint ihm wie eine anstrengende kollektive Bergsteigerei. Das amorphe Wasser, der natürliche Ursprungsort des Lebens, die wohl nur halb bewusste Seligkeit des Schwebens in der Fruchtblase, wird, wie es der Film zeigt, von den Menschen auf ihrem Weg in die Kultur nach der Geburt verlassen und durch einen steinigen und steilen Berg abgelöst. Die Menschen, wie Kaspar selbst, müssen dann plötzlich sehr viel lernen, was Abrichtung und damit Anstrengung bedeutet. Doch am Ende sterben sie, oder – wie im Falle von Kaspar Hauser und, wenn wir uns an die Eingangsbetrachtung von Kertész erinnern, Millionen andere auch – sie werden umgebracht. Dass die Menschen wie Wölfe füreinander seien, sagt Kaspar einmal und erschreckt damit seinen Erzieher. In Kaspars Vision findet die Kultivierung im Nebel statt, orientierungslos, es bleibt unklar, was mit ihr beabsichtigt ist, wohin sie eigentlich führen soll, außer in den Tod. Auch mit der letzten Vision vor seinem Tod von einer Karawane in der Wüste, die von einem blinden alten Berber angeführt wird und vor einem Berg anhält, weil sie sich verirrt glaubt und auch durch den Blick auf den Kompass keine Orientierung erhält, stellt Kaspar die Kollektivbewegung der Kultur als ein blindes Herumirren in Frage, das weder den Einzelnen dient noch kollektiv auf ein Ziel zusteuert. Das Glücksversprechen derer, die ihn nach dem Kellerloch erzogen haben, versteht er nicht, auch wenn er manchmal wie ein Kind in der Natur beglückende Momente erlebt, etwa beim Füttern eines Tieres. Die kulturellen Bewegungen der Menschen versucht er zu imitieren, doch versteht er nicht, wozu, weil er die Glücksversprechen nicht verstehen kann. In seiner letzten Vision scheint es, als sei für ihn die ganze Kultur nichts als ein Irrtum.

Vielleicht ist Kaspar, trotz seiner Kultivierung, ein ehrliches Kind geblieben. Denn das Kind beharrt auf dem, was ihm evident erscheint, und lässt sich zunächst auch von den Erwachsenen nicht zu einer anderen Bewertung der Umstände, in denen es sich befindet, überreden als die, die ihm seine Sinne bieten. Der Spinat ist scheußlich, davon lässt es sich nicht abbringen; wenn es ihn doch essen muss, schreit es. Das Wasser ist kalt und nicht erfrischend; wenn es sich doch in ihm aufhalten soll, schreit es. Ein kleines Kind hat noch keine Perspektive auf die Erziehung und die Kultur als ganzer. Kaspar Hauser scheint in Werner Herzogs Film einerseits die Unerbittlichkeit des eigenen Urteils zu besitzen, wie sie nur ein Kind hat, das noch niemandem schmeicheln, mit niemandem »mitschwingen« will, andererseits hat Kaspar jedoch vor seinem Tod schon die Perspektive auf das Ganze des Kultivierungsprogramms. Und das Urteil von Kaspar fällt vernichtend aus: eine sinn- und ziellose, aufwendige, kollektive Bewegung, an deren Ende nichts als der Tod steht.

Desillusionierung

Freuds Abhandlung über das »Unbehagen in der Kultur« ist als der »vielleicht letzte Traktat über das Glück« charakterisiert worden. Man wird kaum bestreiten, dass es sich bei der Frage um die Bestimmung des Glücks und seiner Realisierbarkeit um eine philosophische Grundfrage handelt, und in gewisser Hinsicht versucht die Calenberger Akademie offenbar an Freud anzuknüpfen, weshalb es sinnvoll ist, auf ihn zurückzugehen. Das Glück ist zwar seit den Aristotelischen Abhandlungen über die Eudaimonia Thema der Philosophie. Aber erst im 20. Jahrhundert, vielleicht erst explizit durch Nietzsche und Freud, scheint ein enger Zusammenhang zwischen der Kultur, der Natur und dem Glück hergestellt zu werden. Allerdings wird dieses Thema von Freud ähnlich wie von Kertész vor einem Hintergrund behandelt, der, wie immer man »Glück« auch bestimmt, hinsichtlich seiner Realisierung nur zu Resignation Anlass geben kann. Es geht Freud weniger um die Frage, welche Kultur Menschen zu ihrem Glück verhelfen kann, als vielmehr um das Problem, warum das individuelle Glück und die Kultur nicht miteinander vereinbar zu sein scheinen, ja ob es vor dem Hintergrund der Ziele von Kulturen überhaupt noch sinnvoll ist, von individuellem Glück zu sprechen. Freud verneint diese Frage. Zwar ist »Das Unbehagen in der Kultur« schon 1930 in Buchform, also vor der sogenannten »Machtergreifung« der Nationalsozialisten in Deutschland erschienen. Doch wurde es im Bewusstsein der Erfahrungen des Ersten Weltkrieges verfasst. Denn Freud bestimmt die Kultur in dieser Schrift als eine Schutzinstanz gegenüber der Aggression einzelner Menschen. Er schreibt:

»Die Kultur bewältigt … die gefährliche Aggressionslust des Individuums, indem sie es schwächt, entwaffnet und durch eine Instanz in seinem Inneren, wie durch eine Besatzung in der eroberten Stadt, überwachen lässt.«

Ganz ähnlich formuliert Freud 1932 in seinem an Albert Einstein gerichteten Brief »Warum Krieg?«, wenn er die Kultur als einen Sensibilisierungsprozess betrachtet, der den Krieg mit seinen Schrecknissen für die Menschen immer unerträglicher macht. (Der Gedanke ist hier ähnlich wie Nietzsches Vorstellung einer zunehmenden Dekadenz durch Kultivierung, wenn auch die implizite Wertung bei Freud eine andere als bei Nietzsche ist). Die Menschen werden zu empfindlich, um das Blutvergießen im Krieg zu ertragen. Es ist nicht irgendeine Einsicht in die Sinnlosigkeit des Krieges, deren Durchsetzung auf die Abschaffung dieser Institution hoffen ließe. Dazu ist der Aggressions- oder Todestrieb nach Freud zu tief in der menschlichen Konstitution verwurzelt. Der Kulturprozess führt lediglich zu einer »konstitutionellen Intoleranz« gegenüber den Geschehnissen auf den Schlachtfeldern, die kultivierte Menschen sekundär affektiv, nicht intellektuell, zu Pazifisten werden lässt, auch wenn sie es aufgrund ihrer elementareren Triebnatur nicht sind.

Die Möglichkeit eines dauernden »Auslebens« der Aggressionslust, wie sie im Krieg zeitweise möglich ist, würde nach Freud auf Dauer ebenso wenig das menschliche Glück befördern wie ein kulturell nicht eingeschränktes Sexualverhalten, das ja immer auch mit Aggression verbunden sein muss, damit die Hindernisse, die den sexuell Begehrenden vom Objekt seiner Begierde trennen, aus dem Weg geräumt werden können. Ein Ausleben der Aggressionslust würde am Ende zu nichts anderem als einer verschärften Bedrohung, also Unsicherheit der Menschen füreinander führen, die die einen Menschen in eine immer größere Grausamkeit, die anderen in immer stärkere Verängstigung triebe, Prozesse, die in Kriegen ja tatsächlich zu beobachten sind. Deshalb ist die Kultur notwendig. Doch der Kulturmensch hat nach Freud für »ein Stück Glücksmöglichkeit«, wie es die Lust an der Zerstörung und an der Sexualität gewährt, ein »Stück Sicherheit eingetauscht«. Die Triebbefriedigung ist aber immer nur ein Stück Glücksmöglichkeit, nicht das dauernde Glück, das im Sinne von Nietzsches Diktum, wonach alle Lust »Ewigkeit will«, nur in der Imagination entsteht. Auch die befriedete Kultur ist nur ein Stück Sicherheit, keine wahre oder ewige Sicherheit, denn sie kann immer wieder in die Gefahr des Krieges umschlagen.

Die natürlichen Verhältnisse erlauben es den Menschen nicht, glücklich zu werden, weil nach Freud schon die natürlich-biologische Disposition des Menschen Unglück nach sich zieht. Der Satz »Das Leben, wie es uns auferlegt ist, ist zu schwer für uns, es bringt uns zu viel Schmerzen, Enttäuschungen, unlösbare Aufgaben« gilt nach Freud nicht erst für die kulturelle, sondern schon für die natürliche Existenz des Menschen. Die interne affektive Komplexität des Menschen, die sich unter anderem in der nach Freud notwendig widersprüchlichen Triebnatur von Thanatos und Libido manifestiert, in der aggressive auch auf die Selbstauslöschung zielende Tendenzen mit produktiven, auf Vereinigung mit anderen abzielenden Bestrebungen miteinander in einem dauernden Konflikt liegen, erlaubt auch dem Naturwesen Mensch kein Glück im Sinne einer ruhigen, erfüllten Tätigkeit. Freud scheint von der natürlichen Situation des Menschen ein ähnliches Bild zu haben wie Thomas Hobbes, das sich für ihn jedoch noch verfinstert, weil er nicht nur, wie Hobbes, die Nahrungsressourcen berücksichtigt, sondern auch die Sexualität und die ihr widersprechenden, sie aber gleichzeitig unterstützenden destruktiven Tendenzen. Die interne Komplexität des natürlichen Menschen nimmt von Hobbes zu Freud zu. Neben Verlangen und Furcht treten bei Freud Verschmelzungs- und Zerstörungssehnsucht. Die Objekte der Begierde, mit denen wir verschmelzen wollen, sind nur erreichbar, wenn wir viele Hindernisse aus dem Weg räumen. Doch je besser wir in der Zerstörung der Hindernisse sind, je aggressiver wir uns gestalten, umso unfähiger werden wir, uns in der Vereinigung fallen zu lassen und friedlich zu sein. Schon die Affektivität, die die Grundlage unserer Arterhaltung darstellt, ist also nach Freud in sich widersprüchlich und alles andere als eine Ermöglichung von Glück. Damit haben wir die »Koordinaten«, in denen das Freudsche Nachdenken über die Kultur stattfindet, abgesteckt: Es sind neben der Sicherheit bietenden Kultur die in sich widersprüchliche Triebnatur des Menschen und über beidem die Phantasie des Glücks. Bezogen auf diese drei Achsen betrachtet Freud auf eine auch für uns heute noch erhellende Weise die menschliche Existenz.

Freud als Philosoph

Dass Freud hier im Zusammenhang seiner kulturtheoretischen Abhandlungen als Philosoph behandelt wird, der etwas Gültiges zu der Frage zu sagen hat, ob Menschen glücklich werden können und, wenn ja, wie, mag erstaunen, doch es hat mehrere Gründe. Der erste ist ein erkenntnistheoretischer Grund, der zweite, der danach zur Sprache kommen wird, betrifft seine Auseinandersetzung mit der Ethik.

Der erkenntnistheoretische Grund betrifft Freuds Umgang mit der Wahrheit. Ich meine nicht die wissenschaftliche Wahrheit der psychoanalytischen Triebtheorie selbst. Die ist bekanntlich innerhalb der klinischen Psychologie und der Psychiatrie umstritten, und auch die Psychoanalyse ist in ihrer Entwicklung schon über sie hinausgegangen. Die Frage, ob die Psychoanalyse wahr ist im Sinne der wissenschaftlichen Akzeptanz, interessiert hier nicht, weil sie von der Philosophie selbst gar nicht entschieden werden kann. Von Interesse ist vielmehr die Wahrheit der Bewertung der kulturellen und der natürlichen Existenz des Menschen, die Freud im Hintergrund seiner therapeutischen Arbeit vornimmt. Die Psychoanalyse nur als eine Therapieform zu betrachten, kann bedeuten, sie als eine Technik der Leidbeseitigung anzusehen, die mit der Erkenntnis der wahren Verhältnisse nichts zu tun hat. Eine Selbsttäuschung mag durch eine andere ersetzt werden, solange die neue Täuschung für die leidende und beim Therapeuten Hilfe suchende Person nützlich ist. Eine solche, wissenschaftstheoretisch gesprochen, instrumentalistische Deutung der Psychoanalyse entspricht jedoch nicht Freuds Selbstverständnis.

Dies wird schon in der berühmten Junktim-Vorstellung in der Individualpsychologie deutlich, wonach ein Heilungserfolg immer mit einem Erkenntnisfortschritt verbunden ist, ja die Heilung einer Neurose vom Psychoanalytiker geradezu einen Erkenntnisfortschritt verlangt. Dieser Gedanke ist mit einem instrumentellen Verständnis der Psychoanalyse nicht vereinbar, weil eine Technik, wenn sie nicht funktioniert, vielleicht abgewandelt und angepasst werden muss, dies jedoch nicht notwendig eine Erkenntniserweiterung bedeutet. In der Psychoanalyse ist eine solche Erkenntniserweiterung für die Heilung jedoch notwendig, weil sich jeder Fall ein wenig anders darstellt und nie ganz den theoretischen Vorstellungen entspricht. Wenn ein Nagel mit einem leichten Hammer nicht in die Betonwand zu bringen ist, greift man eben zu einem schweren Hammer. Außer der Einsicht, dass die Sache mit dem leichten Hammer nicht zustande zu bringen ist, muss hier nicht viel Erkenntnis über die individuellen Verhältnisse in Wand und Nagel im Spiel sein.

Noch deutlicher als in der Individualpsychopathologie wird der Erkenntnisanspruch, den Freud mit seinem Projekt verbindet, jedoch in seinen kulturtheoretischen Schriften. Schon der Titel der zweiten großen Abhandlung zu diesem Thema, »Die Zukunft einer Illusion«, macht das deutlich. Es geht Freud auf der Ebene der Kultur und der Individuen um Desillusionierung und Stärkung. Denn Illusionen sind für Freud ein Zeichen der Schwäche, dass die Wirklichkeit so, wie sie ist, nicht ertragen werden kann. Es hat keinen Sinn, jemanden zu desillusionieren, der nicht fähig ist, die Wahrheit zu ertragen. Er würde entweder zugrunde gehen oder die alte Illusion durch eine neue, andere ersetzen, um sich weiterhin im Leben halten zu können. Die Frage der Stärke, die Wahrheit aushalten zu können, ist eine der Macht. Der Wunsch, diese Macht überhaupt zu erwerben, hat jedoch nur da unabhängig vom Streben nach Glück einen Sinn, wo die Wahrheit selbst als ein Wert betrachtet wird.

Sowohl von Nietzsche wie von Ibsen wissen wir, dass die Wahrheit nicht eine Bedingung der Leidminderung, ja nicht einmal des Überlebens sein muss. Im Gegenteil, sie kann Leid verursachen und gefährlich sein. Wer nur am Überleben und am guten Leben interessiert ist, muss sich nicht darum scheren, ob er in einer Illusion existiert, solange sie ihren Dienst tut. Es als einen Vorteil anzusehen, eine Illusion zu zerstören, und die Anstrengung zu unternehmen, ohne sie auszukommen, hat nur dann einen Sinn, wenn das gute Leben mit der Illusion als schlechter angesehen wird als ein schwieriges Leben mit der Wahrheit. Wenn jedoch weder das natürliche noch das kulturelle Leben Glück ermöglichen kann, dann muss die Wahrheit einen Wert jenseits des Glücks darstellen. Genauso scheint Freud zu denken. Er scheint deshalb die philosophische Überzeugung von John Stuart Mill zu teilen, dass es besser sei, ein unglücklicher Sokrates als ein glückliches Schwein zu sein. Dann kann er aber seine Psychoanalyse nicht allein als eine Technik betrachten, die eventuell ebenfalls mit Illusionen Leid lindert.

Mit der Illusion meint Freud in dem für uns hier relevanten Zusammenhang die Religion. Er definiert eine Illusion allgemein als einen Irrtum besonderer Art: als einen Irrtum, der einen Wunsch erfüllen soll, es aber tatsächlich nicht tut, sondern nur die Unerfüllbarkeit des Wunsches verhüllt. Die Stärke der Religion als ein Kultur determinierender Faktor liegt nach Freud in der Stärke der Wünsche, die sie zu erfüllen verspricht. Diese Wünsche scheinen kaum aus der Welt zu schaffen zu sein, weil sie so dringend sind. Für die religiöse Illusion gilt nach Freud, dass sie sich »der psychiatrischen Wahnidee« nähert. Freud nennt einen Glauben dann eine Illusion, »wenn sich in seiner Motivierung die Wunscherfüllung vordrängt«, das »Verhältnis zu Wirklichkeit« tritt hinter die Wünscherfüllung zurück, weshalb die Illusion auf »Beglaubigungen« verzichten kann.

Diese Rede von »Wirklichkeit« und »Wahn«, von »Wunsch« und »Verzicht auf Beglaubigung« ist nur verständlich zu machen, wenn Freud sich auch ein nicht illusionäres, das heißt wahrhaftiges Wirklichkeitsverhältnis denken kann, in dem nach Beglaubigungen oder Bestätigungen gefragt wird.

Von den mosaischen Religionen gilt nun, dass sie den Wunsch zu erfüllen versprechen, die Hilf- und Machtlosigkeit, die Menschen so oft angesichts der ihnen gegenüber gleichgültigen Wirklichkeit erfahren, die sie unglücklich macht und die in der Kindheit durch einen starken Vater oder einen anderen Erwachsenen kompensiert wurde, möge das ganze Leben hindurch von einer göttlichen Person, die größer, stärker, mächtiger als man selbst ist, kompensiert werden. Dieser Wunsch ist angesichts der tatsächlichen Machtlosigkeit der Menschen, die sich am schrecklichsten in der Todesgefahr manifestiert, so intensiv, dass er fähig ist, sehr differenzierte Illusionen hervorzubringen, die sich durch keinen Mangel an Evidenz abschütteln lassen.

Die Machtlosigkeit des einzelnen Menschen gegenüber der Wirklichkeit hat vor allem mit der Teilnahmslosigkeit, dem Nichteingerichtetsein der Wirklichkeit für den einzelnen, zu tun und betrifft sowohl die Natur wie die Kultur. In beiden Fällen scheint das Individuum lediglich Beiträger zu und Träger von komplexeren Vorgängen zu sein, jedoch niemals Ziel. Wenn seine Wünsche befriedigt werden, dann nicht, weil es um sie selbst geht, sondern weil ihre Bedürfnisbefriedigung Mittel zu einem anderen vermeintlich »höheren« natürlichen oder kulturellen Zweck ist. Eine Religion, in der imaginiert wird, dass durch ein personales Gegenüber die Wünsche des Einzelnen wie von sorgenden Eltern wahrgenommen und erfüllt werden, kompensiert also eigentlich die Gleichgültigkeit von Natur und Kultur gegenüber dem Einzelnen auf eine Weise, die Freud »regressiv« nennt: durch die Einbildung einer Rückkehrmöglichkeit in die kindliche Geborgenheit unter die aufmerksamen Augen der Eltern. Die physikotheologische Idee, wonach der Sandboden dazu da ist, Nadelhölzer und Kartoffeln wachsen zu lassen, die Nadelhölzer und Kartoffeln jedoch als menschliche Nahrung und Baumaterial von einem Gott vorgesehen wurden, diese angebliche Eingerichtetheit der Welt für den Menschen als Beweis der Existenz eines Gottes, ist nichts anderes als ein kompliziertes Märchen, um eine Selbsttäuschung der Geborgenheit aufrechtzuerhalten. Denn ebenso wie auf die den menschlichen Interessen dienlichen Naturgegebenheiten kann man auf die natürlichen Schrecken verweisen, die Giftschlangen und Raubtiere, die Erdbeben und Vulkanausbrüche und schließlich auf die Gleichgültigkeit des kosmischen Raumes, in dem Sterne im Rhythmus von Jahrmilliarden geboren werden und verlöschen.

Während die Familie meist tatsächlich zum Nutzen ihrer einzelnen Mitglieder funktioniert, auch wenn man sich fragen kann, inwiefern ihre reproduktive Funktion den einzelnen nützt, ist dies in der Natur und Kultur überhaupt nicht der Fall. Freud denkt hier wie Spinoza antiteleologisch: Die Menschen glauben, die Natur und Kultur sei für sie oder auf sie abzielend eingerichtet. Sie sind es jedoch in Wahrheit beide nicht. Die Therapie besteht darin, diese Wahrheit einzusehen und zu lernen, sie auszuhalten, d. h. Illusionen zu verlieren. Es ist also nicht eine optimistische Therapie, die Freud, etwa wie Aristoteles, anstrebt, in der die Möglichkeiten des Glücks in der Natur und Kultur erwogen werden, sondern es ist eine resignative Therapie, die die Vorstellung der Möglichkeit des Glücks selbst als eine Illusion entlarvt, die viele andere Illusionen, unter anderem religiöse, nach sich zieht.

Die bedeutsamste Illusion stellt in diesem Zusammenhang wohl die der Unsterblichkeit dar. Für das Unbewusste, die natürlich triebhafte Basis des menschlichen Seelenlebens, ist nach Freud der Tod undenkbar. Deshalb ist die Neigung groß, Mythen zu akzeptieren, die, wie das Christentum, eine »Auferstehung des Fleisches« nahelegen, oder auch solche, in denen von einer unsterblichen Seele als einer vom zerstörten Körper abtrennbaren Substanz gesprochen wird, wie im Platonismus, selbst wenn es nicht die geringsten Evidenzen für ihren Wahrheitsgehalt gibt. Auch ohne substantielle Seelenvorstellungen operierende Unsterblichkeitsmythen erfüllen diesen Wunsch nach Überleben. Der buddhistische Gedanke, dass dem Komplexen, etwa eines Körpers oder einer Person, keine Wirklichkeit zukomme (sie leer sei), sondern nur den kleinen Elementen (kalapas), aus denen es zusammengesetzt sei, diese jedoch nicht vergehen könnten, erfüllt dieselbe Funktion. Das Beispiel, das zur Erläuterung dieses Gedankens manchmal gegeben wird: Dass die Wolke nicht vergeht, wenn es regnet, sondern lediglich in Wassertropfen transformiert wird, verdeckt die Möglichkeit des Verschwindens einer Perspektive. Der Wechsel von der Erfahrung mit dem Körper zu einer im Körper, in der dieser selbst durch die meditative Fixierung stillgestellt wird, bringt die lebendige Perspektive eines Menschen auf die Welt bereits partiell zum Verschwinden und ersetzt sie durch eine segmentierte. Genau dieses Verschwinden der »großräumigen« Perspektive, in der die Welt als ein Zusammenhang, der durch die Aktivität der fünf Sinne mit dem Körper erfahren wird, wird in der Todesangst jedoch befürchtet. Das »Überleben« von Elementarpartikeln, seien es materiell konzipierte Atome oder »ontologisch neutrale« Mikroelemente, ersetzt nur scheinbar das Überleben dieser Perspektive, das eigentlich gewünscht wird.

Ein Mensch, dem eine teure und geliebte chinesische Vase herunterfällt und der über den Verlust dieses Gegenstandes weint, dann aber behauptet, sie sei nicht kaputt, sie habe sich nur verwandelt oder ihre Idee existiere noch in einem göttlichen Geist, eine solche Person würden wir zu Recht als neurotisch oder verrückt bezeichnen, als zu schwach, den Verlust der Vase, der doch ein realer ist, zu ertragen. Doch verhalten sich nicht Milliarden von Menschen an den Gräbern ihrer Geliebten genau so? Ist es deshalb nicht richtig, wenn Freud die Religion als eine psychopathologische Einstellung beschreibt, die aus der menschlichen Schwäche entsteht, die natürliche Wirklichkeit so zu ertragen, wie sie nun einmal ist? Von dieser Einschätzung, dass die Religion eine illusionäre, aber doch äußerst relevante Gestaltungskraft in der Kultur darstellt, kommt Freud zu einem generellen Verdacht gegenüber den Institutionen des kulturellen Lebens, der dem anfangs zitierten Verdacht von Kertész zu entsprechen scheint, wenn er auch weniger radikal formuliert ist:

»Wenn wir die religiösen Lehren als Illusionen erkannt haben, erhebt sich sofort die weitere Frage, ob nicht auch anderer Kulturbesitz, den wir hochhalten und von dem wir unser Leben beherrschen lassen, ähnlicher Natur ist. Ob nicht die Voraussetzungen, die unsere staatlichen Einrichtungen regeln, gleichfalls Illusionen genannt werden müssen, ob nicht die Beziehungen der Geschlechter in unserer Kultur durch eine oder eine Reihe von erotischen Illusionen getrübt werden?«

Dass Freud die Kultivierungen des Erotischen mit Misstrauen betrachtet, ist bekannt. Sie zielen nicht auf das Glück der beteiligten Individuen, sondern auf Befriedigung der Gesellschaft durch Ausschaltung von Konkurrenzkämpfen. Freuds Misstrauen gegenüber dem illusionären Charakter vielleicht aller Kulturfaktoren macht jedoch vor der Wissenschaft halt. Bei ihr kann es sich nicht um etwas handeln, das auf illusionäre Weise der Wunscherfüllung dient, weil ihre Fortschritte zu langsam, von zu vielen Hindernissen gekennzeichnet sind und sie zu sehr auf Beglaubigungen Wert legt, die eventuell eine angenehme, wunscherfüllende Wahrheit widerlegen könnten. Gleichzeitig verkörpert sich in der der Wissenschaft zugrunde liegenden Suche nach Beglaubigungen nach Freud jedoch etwas, was die Menschen mehr miteinander verbindet als ihre natürlichen Triebe und ihre kulturelle Vernetztheit, die Vernunft:

»Es gibt keine Instanz über der Vernunft. Wenn die Wahrheit der religiösen Lehren abhängig ist von einem inneren Erlebnis, das diese Wahrheit bezeugt, was macht man mit den vielen Menschen, die solch ein seltenes Erlebnis nicht haben? Man kann von allen Menschen verlangen, dass sie die Gabe der Vernunft anwenden, die sie besitzen, aber man kann nicht eine für alle gültige Verpflichtung auf ein Motiv aufbauen, das nur bei ganz wenigen existiert. Wenn der Eine aus einem ihn tief ergreifenden ekstatischen Zustand die unerschütterliche Überzeugung von der realen Wahrheit der religiösen Lehren gewonnen hat, was bedeutet das dem Anderen?«

Während die erotische Verbundenheit der Menschen zu Konkurrenzen führt, wenn zwei dieselbe Person begehren, oder bestenfalls zu Gleichgültigkeit, wenn einer die Begierde eines anderen als etwas, was demjenigen Glück zu versprechen scheint, nicht nachvollziehen kann und dessen Begehren nur befremdlich findet, und während die religiöse Ekstase ein privates inneres Erlebnis ist, ist die Vernunft für Freud etwas Allgemeines, das alle zumindest der Möglichkeit nach teilen. In diesem Punkt stimmt er mit aufklärerischen Philosophien wie denen von Descartes oder Kant überein. Allerdings betrachtet Freud die »Stimme des Intellekts« als eine leise, die sich nur selten gegen Wunscherfüllungstendenzen und Triebe im Handeln durchsetzen kann. Doch scheint ihm die Wahrheit, und darin sollten wir ihm zustimmen, wichtiger zu sein als die angenehmen Gefühle, die die Illusion des Glücks manchmal zu stiften scheint.

Das Gewissen und die Unmöglichkeit des Glücks

Freud bestimmt, wie erwähnt, die Kultur als ein Mittel, die aggressiven menschlichen Tendenzen zu bändigen. Wie wir gesehen hatten, bewältigt die Kultur in Freunds Augen »die Aggressionslust des Individuums« dadurch, dass sie seine körperlichen und emotionalen Kräfte schwächt, indem sie ihm viele Nöte des Lebens abnimmt, auf diese Weise ihn jedoch letztlich »entwaffnet« und durch ihre Normen »eine Instanz in seinem Inneren« erschafft, ihn »wie durch eine Besatzung in der eroberten Stadt überwachen lässt.« Die Überwachungsinstanz, die die Kultur zur Beherrschung der Aggression einsetzt, ist das Gewissen oder, wie Freud es nennt, das »Über-Ich«. In dieser psychischen Instanz üben die verinnerlichten Wertvorstellungen, die Menschen von ihren Eltern in der Kindheit übernehmen, eine lebenslange Kontrolle aus.

Vor der Erziehung durch die Eltern gibt es diese Instanz nicht. Sie ist der Anfang der Kultur im Individuum. Die Eltern sind einerseits Beschützer und Quelle von Aufmerksamkeit, etwas, das später in der Religion, wie wir gesehen haben, weiter illusionär imaginiert wird, beispielsweise in einem Gottvater. Andererseits sind sie der Ausgangspunkt der Kultivierung durch die Erzeugung einer inneren Strukturierung des Menschen, durch die Herstellung einer psychischen Komplexität, in der die kindliche Lust am Sich-Ausbreiten und Zerstören eingedämmt und umgeleitet wird.

Doch die Erzeugung eines Gewissens oder Über-Ichs hat ihren Preis: das Schuldbewusstsein. Die Aggression, die sich nicht mehr nach außen wendet, wendet sich im kultivierten Menschen gegen diesen selbst. Die interne psychische Komplexität, die die Kultivierung erzeugt, ist eine agonale, in der der äußere Kampf aggressiver Individuen gegeneinander in einen inneren Kampf der psychischen Instanzen transformiert wird.

Freud drückt das Ziel seines Gedankengangs im »Unbehagen der Kultur« so aus:

»Das … entspricht aber durchaus der Absicht, das Schuldgefühl als das wichtigste Problem der Kulturentwicklung hinzustellen und darzutun, dass der Preis für den Kulturfortschritt in der Glückseinbuße durch die Erhöhung des Schuldgefühls bezahlt wird.«

Das Kind zeigt eine natürliche Aggression, indem es etwa das Geschirr mit Lust zerschlägt oder auf ein anderes Kind einschlägt, dem es sein Spielzeug neidet. Die strafenden Eltern zeigen Aggression, indem sie das Kind, z. B. durch Festhalten, daran hindern, mit seiner Aggression weiterzumachen, und schärfen ihm ein, dass es das nicht darf. So wird das Kind durch Erziehung kultiviert. Lernt das Kind seine Lektion, bekommt es in dem Moment, in dem es wieder einen aggressiven Impuls gegen Dinge oder andere Menschen fühlt, ein schlechtes Gewissen. »Die Aggression des Gewissens«, schreibt Freud, »konserviert die Aggression der Autorität.«

Kultivierung bedeutet daher nicht ein Verschwinden der Aggression, sondern eine Umformung, bei der die zwischenmenschliche und gegen gestaltete Dinge gerichtete Aggression zu einer wird, die sich innerhalb des einzelnen Menschen, in seinem eigenen psychischen Leben abspielt; kurz gesagt: aus interindividueller Aggression wird innerindividuelle. Betrachtet man in einer etwas banalen Kategorisierung Aggression und Zerstörung als schlecht, Friedfertigkeit und Konstruktion als gut, so stellt die Kultivierung eines Menschen keineswegs eine Entwicklung zum Guten dar. Es scheint nur so, als würde das Zerstörerische der Aggression aus der Welt geschafft, es wird aber nur »unter den Teppich gekehrt«. Statt andere Menschen und äußere Dinge anzugreifen, wendet sich die Aggression im kultivierten Menschen gegen die eigene Triebhaftigkeit. Der Impuls, aggressiv gegen andere Menschen und Dinge vorzugehen, wird aggressiv im Inneren bekämpft, wobei die aggressive Energie in diesem Prozess der Verinnerlichung sogar zunimmt.

Ist einmal ein Gewissen oder ein Über-Ich entstanden, so entwickelt sich in dieser internen Komplexität nach Freud eine Eigendynamik. »Jeder Triebverzicht«, schreibt Freud, also jede Hemmung oder Unterdrückung beispielsweise eines nicht kulturell erwünschten aggressiven Impulses, »wird nun eine dynamische Quelle des Gewissens, jeder neue Verzicht steigert dessen Strenge und Intoleranz, und wenn wir es mit der uns bekannten Entstehungsgeschichte des Gewissens in Verbindung bringen könnten, wären wir versucht, uns zu dem paradoxen Satz zu bekennen: Das Gewissen ist Folge des Triebverzichts; oder: Der (uns von außen auferlegte) Triebverzicht schafft das Gewissen, das dann weiteren Triebverzicht fordert.«

Der Erfolg der Aggressionshemmung durch das aggressive Gewissen hat nach Freud den Effekt, die aggressiven Tendenzen umzuleiten, wie er es in seinem energiedynamischen Modell glaubt, und zwar weg von den nach außen gerichteten psychischen Instanzen hin zum Gewissen selbst. Das Gewissen erstarkt so durch seinen Erfolg der Triebhemmung, indem es die gehemmten Energien sich selbst zuführt. Es ist so, als würden Verbrecher von der Polizei nicht allein am Verbrechen gehindert, sondern durch diese Hinderung zum Eintritt in die Polizei gebracht. Ein Bild, das übrigens Anthony Burgess in seinem Roman A Clockwork Orange verwendet hat, in dem die Übeltäter tatsächlich auf solche Art die Seiten wechseln und die Gewalttätigkeit, die sie früher als gesetzlose Jugendgang auslebten, im späteren Leben bei der Polizei an ihrem ehemaligen Bandenchef verüben.

Wenn die innere Aggression in der Gewissenskontrolle nicht nötig ist, sondern eine nach außen gerichtete »natürliche« Aggression kulturell geboten scheint, wie in Kriegssituationen oder anderen Gruppenkonflikten, tritt die im Inneren durch die Erziehung kulturell gebundene Aggression plötzlich wieder sichtbar nach außen. Wir haben gesehen, wie bei Freud die Unterdrückung der nach außen gerichteten Aggression das Gewissen noch aggressiver macht, die innere Aggression in der Kultivierung also wächst. Das Erstaunen darüber, dass auf eine kulturell befriedete Phase eine starke nach außen gerichtete Gewalttätigkeit im Krieg von den kultivierten Menschen selbst entwickelt werden kann, ist für Freud daher ganz unangebracht. Denn kultivierte Menschen sind nicht friedfertig. Ihre Fähigkeit zur Aggression hat sich während der Kultivierung sogar gesteigert durch ein erstarktes Über-Ich oder Gewissen. Die Kultur hat lediglich ihre Sinne verfeinert, so dass ihre Fähigkeit geschwächt ist, äußere Grausamkeiten, die mit Blutvergießen verbunden sind, zu ertragen, nicht aber wurde ihr Wunsch getilgt, sie zu begehen. Denn sie sind die größten unblutigen psychologischen Grausamkeiten gewohnt. Wenn die Religion gebietet, etwas nicht zu tun und ein entsprechendes Gewissen hinsichtlich dieser Vorschrift ausgebildet worden ist, so kann die Aggression gegen diejenigen, die dieses Gebot nicht anerkennen, umso schärfer auftreten. Wurde in der kulturell beruhigten Zeit nur Aggression gegen sich selbst geübt und Gewalttätigkeit quasi herangezüchtet, so kann sich in dem Moment, in dem gesagt wird, eine bestimmte Gruppe müsse gegen eine andere gewaltsam vorgehen, weil die anderen die gültigen Regeln und Ideale verschmähten, eine gesteigerte Gewalttätigkeit lustvoll nach außen entladen. Religionskonflikte wie die zwischen Moslems und Hindus in Indien können als Bestätigung dieser psychoanalytischen Überlegung angesehen werden. Zu Freuds Zeiten waren es die Euphorie, mit der die Mitglieder der Kulturnationen in den Ersten Weltkrieg zogen, und die Grausamkeit, mit der sie sich dann gegenseitig umbrachten, die eine Evidenz für diese These bildeten. Danach belegte die Problemlosigkeit, mit der sich hochkultivierte Ärzte an den Naziverbrechen in den Konzentrationslagern beteiligten, dass die Ausführlichkeit der Erziehung, die jemand genossen hatte, keine Prognose darüber zuließ, zu welchen Grausamkeiten er fähig ist.

Welche Konsequenzen hat nun diese Theorie der Aggression für die Untersuchung der Möglichkeit des menschlichen Glücks? Solange der Einzelne in der Situation innerer Konflikte lebt, ist er nicht glücklich, weil entweder seine Triebe oder seine moralischen Ideale nicht verwirklicht werden. Er hat entweder ein schlechtes Gewissen oder leidet unter frustrierten Triebwünschen und Bedürfnissen. Wendet sich die Aggression in äußeren Konflikten wieder gegen andere, so ist er zwar vom schlechten Gewissen befreit, doch in seinem Leben bedroht und leidet unter der Furcht der Kriegssituation. Das individuelle Glück bestünde in der Verwirklichung der moralischen Ideale ohne Triebverzicht oder in der Verwirklichung der Begierden ohne schlechtes Gewissen. Doch das ist nach Freud nicht möglich. Denn eine Rückkehr in einen gewissensfreien Naturzustand, abgesehen von seiner Unrealisierbarkeit, würde nur wieder zu den gegenseitigen Bedrohungen und der daraus resultierenden Furcht der Menschen voreinander führen. Bereits Hobbes hatte ja gezeigt, dass die Menschen einen Naturzustand als dauernden Krieg aller gegen alle verlassen werden, sobald sie einsehen, welche Sicherheitsvorteile ihnen die Schaffung eines Gewaltmonopols bietet. Ein friedlicher Zusammenschluss der Menschen in einer Kultivierung ist dagegen auf die Bindung der Energien angewiesen, die die Triebhaftigkeit des Menschen darstellen, damit es überhaupt zu Kulturleistungen kommen kann. Diese Konstellation führt zu einem unaufhebbaren Konflikt zwischen individuellem Glücksstreben und kollektiver Kulturentwicklung. Das Individuum hofft zwar zeitlebens, dass Moral und Leben, die eigenen Bedürfnisse und die der anderen, konflikt- und konkurrenzfrei vereinbar sein müssten, es erfährt jedoch dauernd, dass dies unmöglich ist. Auch die Ruhe des Todes verspricht realistisch betrachtet kein Glück.

Zwar nahm Freud zeitweise an, dass es einen Trieb im Menschen gibt, in einen unorganischen Zustand zurückzukehren, ein Nirvana-Prinzip oder den Todestrieb, wie er es nannte. Auch sah er diesen Trieb als eine weitere Wurzel der Kriegsbegeisterung an. Dieser Trieb sollte ebenfalls in Konflikt mit den erotischen Lebenstrieben treten, so dass nicht nur Gewissen und Triebnatur einen inneren Widerspruch im Menschen bilden, sondern auch die Triebnatur selbst in sich widerspruchsvoll sein sollte. Doch Freud war sich der Plausibilität dieses Postulats einerseits nicht ganz sicher. Andererseits versprach die Rückkehr des Einzelnen in die Ruhe des Todes, die Auflösung der organischen Tätigkeit in das Unorganische, nicht Glück, sondern nur ein Ende des Unglücks der Widersprüchlichkeiten des Lebens. Die Kraft der erotischen Triebhaftigkeit, die das Leben in Gang hält, resultiert dagegen immer in inneren oder in äußeren Konflikten. Deshalb entstehen der Wunsch nach einer harmonischen, quasi antriebsfreien Tätigkeit und die ihn scheinhaft befriedigende Illusion der Realisierbarkeit einer solchen Tätigkeit in einem Leben nach dem Tod. Freud schreibt dazu:

»So haben … die beiden Strebungen, die nach individuellem Glück und die nach menschlichem Anschluss, bei jedem Individuum miteinander zu kämpfen, so müssen die beiden Prozesse der individuellen und der Kulturentwicklung einander feindlich begegnen und sich gegenseitig den Boden bestreiten. Aber dieser Kampf zwischen Individuum und Gesellschaft ist nicht ein Abkömmling des wahrscheinlich unversöhnlichen Gegensatzes der Urtriebe, Eros und Tod, er bedeutet einen Zwist im Haushalt der Libido, vergleichbar dem Streit um die Aufteilung der Libido zwischen dem Ich und den Objekten, und er lässt einen endlichen Ausgleich zu beim Individuum, wie hoffentlich auch in der Zukunft der Kultur, mag er gegenwärtig das Leben des Einzelnen noch so sehr beschweren.«

Ethik als Problemlösung

Die Hoffnungen einiger Philosophen ruhen angesichts dieser Dilemmata innerer und äußerer Konflikte auf der Ethik. Es müsste die richtige Ethik gefunden werden, die Menschen mit sich selbst und mit den anderen Menschen in Übereinstimmung brächte, dann würden das Glücksstreben der Einzelnen und ihre notwendige Vergemeinschaftung auch vereinbar werden. Ein solcher Gedanke geht davon aus, dass die Ethik ein Problemlösungsprozess ist, der vor allem darauf abzielt, das Problem, wie Menschen glücklich werden können, zu lösen. Doch es gibt lösbare und nichtlösbare Probleme, wie wir aus der Mathematik wissen. Und es gibt keinen Grund zu glauben, dass das Problem, wie Menschen mit ihrer natürlichen Triebhaftigkeit und der Notwendigkeit einer Kultur, die diese bändigt, glücklich werden können, wirklich lösbar ist.

Die Konflikte, in die Menschen geraten, mit sich selbst und mit anderen, stellen das erste zu lösende Problem auf dem Weg ins Glück dar. Wenn dieses Problem gelöst ist, dann wäre eine Ethik schon sehr erfolgreich. Aus Freuds Sicht ist jedoch die Ethik schon zu dieser Problemlösung nicht in der Lage. Für ihn löst die Ethik tatsächlich überhaupt kein Problem, sondern sie ist selbst Teil des Problems. Die Ethik ist nichts anderes als die Formulierung der Ideale der Kultur, in ihr manifestiert sich nach Freud das, was er das kulturelle Über-Ich nennt. Sofern dieses kulturelle Über-Ich zum Zweck der Erhaltung der menschlichen Vergemeinschaftung und zur Abwendung des Krieges aller gegen alle Regeln in einer Ethik formuliert, ist die Ethik selbst ein Kulturphänomen, nicht etwas, dass die kulturelle und die natürliche Existenz des Menschen miteinander versöhnen könnte. Allenfalls kann die Ethik noch, wie Freud dies auch tut, als ein therapeutisches Projekt betrachtet werden, in dem die Beschädigungen gelindert werden sollen, die Individuen notwendigerweise aufgrund der Widersprüchlichkeit ihrer natürlichen Ausstattung und der Widersprüche zwischen individuellen und kulturellen Bestrebungen erleiden müssen. Eine solche Therapie ist allerdings so wenig ein Weg ins Glück wie ein Gipsbein, das besser ist als ein offener Bruch.

»Das Kultur-Über-Ich«, schreibt Freud, »hat seine Ideale ausgebildet und erhebt seine Forderungen. Unter den letzten werden die, welche die Beziehungen der Menschen miteinander betreffen, als Ethik zusammengefasst. Zu allen Zeiten wurde auf diese Ethik der größte Wert gelegt, als ob man gerade von ihr besonders wichtige Leistungen erwartet. Und wirklich wendet sich die Ethik jenem Punkt zu, der als die wundeste Stelle jeder Kultur leicht kenntlich ist. Die Ethik ist also als ein therapeutischer Versuch aufzufassen, als Bemühung, durch ein Gebot des Über-Ichs zu erreichen, was bisher durch sonstige Kulturarbeit nicht zu erreichen war. Wir wissen bereits, es fragt sich hier darum, wie das größte Hindernis der Kultur, die konstitutionelle Neigung der Menschen zur Aggression gegeneinander wegzuräumen ist, und gerade darum wird uns das wahrscheinlich jüngste der kulturellen Über-Ich-Gebote besonders interessant, das Gebot: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.«

Die religiöse und die philosophische Ethik versucht ein Ziel zu verwirklichen, das die gewöhnliche »Kulturarbeit«, wie Freud es nennt, nicht verwirklichen konnte. Die gewöhnliche Kulturarbeit ist die Kindererziehung, Psychotherapie und philosophische Ethik können als deren Fortsetzung oder Revision begriffen werden. Sie kann als solche nicht aus der Kultur heraustreten. Religion und Philosophie sind selbst kulturelle Phänomene, auch wenn sie zu einem Verlassen der Kultur und zu einer sogenannten »Rückkehr zur Natur« auffordern. Eine Ethik der Stärke, wie sie Nietszche teilweise vertreten zu haben scheint, ist ebenso ein kulturelles Phänomen, auch wenn sie an die Natur appelliert wie eine christliche Ethik der Nächstenliebe. Auch die Psychoanalyse ist für Freud eine Dienerin der Kultur. Psychoanalyse und Ethik sitzen im selben natürlich-kulturellen Boot, sofern beide versuchen, therapeutisch zu sein, an den Beschädigungen des Lebens bei Erwachsenen zu arbeiten, die aus ihrer natürlich-kulturellen Zerrissenheit resultieren. In seiner Psychoanalyse der Kultur versucht Freud zu zeigen, inwiefern die Kulturleistungen auf einer Sublimierung, einem Nichtausleben von Trieben, beruhen und darauf immer angewiesen sind und sein werden. Freud hofft dabei, dass die Kultur die Leistung, die menschlichen Triebe umzuleiten, einmal mit möglichst geringen Unterdrückungsanstrengungen und auf möglichst wahrhaftige Weise vollbringen wird. Deshalb auch sein Interesse an der christlichen Ethik. Das Gebot »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst« ist für Freud »die stärkste Abwehr der menschlichen Aggression und ein ausgezeichnetes Beispiel für das unpsychologische Vorgehen des Kultur-Über-Ichs.« Doch, meint Freud, »das Gebot ist undurchführbar; eine so großartige Inflation der Liebe kann nur deren Wert herabsetzen, nicht die Not beseitigen.«

Wenn die Menschen einsehen, dass es keine transzendente Macht ist, die ihnen Opfer von ihren Begierden abverlangt, wenn sie einsehen, dass alle Kultur Menschenwerk ist, um Menschen vor der Natur und vor allem vor ihrer eigenen Natur zu schützen, dann werden sie in Freuds Augen die Mechanismen der Kultivierung vielleicht nicht mehr als fremde Zwänge ansehen. Solange religiöse Illusionen und philosophische Glückssuchen und Glücksversprechen die Kultivierung absichern sollen, wird die Kultur in dem Moment bedroht, wo die entsprechenden Versprechungen und Abschreckungen als Illusionen entlarvt werden. Solange die Erwartungen an die möglichen Errungenschaften der Kultur überzogen sind, das heißt das Glück oder gar die Unsterblichkeit betreffen, wird sie immer wieder als etwas, das Erwartungen nicht entspricht, also eigentlich versagt hat, verachtet, und ihre Ansprüche auf Triebsublimierungen werden zurückgewiesen werden.

»Die Schicksalsfrage der Menschenart scheint mir zu sein«, schreibt Freud am Ende vom Unbehagen in der Kultur, »ob und in welchem Maße es ihrer Kulturentwicklung gelingen wird, der Störung des Zusammenlebens durch den menschlichen Aggressions- und Selbstvernichtungstrieb Herr zu werden.«

Unglück, Wahrheit, Schönheit

Mit seiner Triebtheorie hat Freud eine Diagnose für die Beschaffenheit des organischen Lebens gegeben, allerdings hinsichtlich seiner Eingebettetheit in die Kultur bzw. hinsichtlich der Schwierigkeiten, es in die Kultur zu integrieren. Dabei kommen die biologischen Determinanten des Lebens, von denen Freud ausgegangen war, noch als individuelle vor. Man muss jedoch sehen, dass unser biologisches Leben nicht allein eine individuelle Tatsache ist, denn eine wesentliche Bestimmung unserer organischen Existenz entstammt den Genen. Diese Gene sind merkwürdige Gegenstände. Zwar sind sie in Form der in unseren Zellkernen gepeicherten DNS etwas sehr Konkretes, doch als biologische »Information« (ein weitgehend ungeklärter Begriff) sind sie etwas sehr abstraktes, fast so etwas wie die Typen eines Zeichensystems, in dem die Struktur unserer organischen Existenz mehr oder weniger genau festgelegt wird.

Nun geht die beste biologische Theorie, die wir über die Entstehung des Lebens besitzen (und die auch Freud, wenn auch nicht in seiner heutigen Form, bereits kannte) davon aus, dass dieses Zeichensystem sowohl in seiner allgemeinen Struktur wie auch in den konkreten Zeichenabfolgen naturhistorisch entstanden ist, im Laufe der Evolution des Organischen. Als Individuen haben wir weder eine Macht darüber, in welchen kulturellen Zusammenhängen wir existieren, noch können wir entscheiden, ob wir geboren werden oder nicht, und wir haben auch keine Gewalt darüber, welche Struktur unsere organische Existenz haben wird. Manche wollen diese Machtlosigkeit gegenüber der eigenen biologischen Existenz mit asketischen Übungen kompensieren, in denen sie eine große Körperbeherrschung erlangen. Doch auch dies ist ein letztlich nicht abschließbares Machtstreben.

Mit den Fortschritten der Fortpflanzungsmedizin können unsere Eltern nicht nur bestimmen, ob es uns geben wird oder nicht (d. h. ob sie uns zeugen oder nicht), sondern auch, wie wir beschaffen sein werden, sofern sie unter den befruchteten Eizellen diejenige auswählen, die genetisch am meisten ihren Vorstellungen entspricht. Die Strukturen, unter denen sie auswählen können, sind wiederum das Ergebnis einer mehrere Milliarden Jahre langen Geschichte des Lebens auf unserem Planeten. Unsere organische Existenz ist also etwas historisch ausgesprochen »Tiefes« und »Fremdes«. »Tief«, sofern die Struktur unseres Organismus durch Prozesse bestimmt ist, die im Sinne von Stephen Jay Gould nur auf der Skala der Tiefenzeit bestimmt werden können, d. h. Jahrmillionen in die Bereiche des nichtmenschlichen Lebens zurückreichen. »Fremd« ist diese Bestimmung insofern, als sie nichts mit unserem individuellen Bewusstsein zu tun hat, auch nicht notwendigerweise etwas mit dem, was wir die menschliche Biologie nennen, und erst recht nichts mit dem, was wir die menschliche Kultur nennen. Die menschliche Kultur ist zu jung vom Standpunkt der biologischen Evolution, als dass sie schon gravierende Spuren im genetischen Material hätte hinterlassen können.

Natürlich sind wir nicht nur unsere organische Existenz, doch sind wir sie auch, darin ist Freud weiterhin zuzustimmen. Die Geschichte, die diese Existenz als genetischer Typus hinter sich hat, ist eine, gegen die die individuelle Geschichte des Unbewussten einer Person in ihrer zeitlichen Ausdehnung weniger ist als ein Blitz. Es ist äußert unwahrscheinlich, dass das, was an Wünschen und Absichten in unserem individuellen Bewusstsein entsteht, in irgendeiner Weise zu dem »passt«, was unsere organische Ausstattung ausmacht. Schon die Möbel, die wir von unseren Großeltern erben, passen nicht mehr zu dem Geschmack, den wir heute haben. Warum soll das Gefühlsleben, unsere Triebe und Körperlichkeit, zu dem passen, was sich in unserem Bewusstsein aufgrund der Zeichen festsetzt, denen wir in unserer Erziehung ausgesetzt sind?

Das menschliche Leben besteht aus vielen Schichten, einer organischen, die wir uns nicht aussuchen können, einer kulturellen, die unsere Eltern über sie legen, über die wir ebenfalls keine Verfügungsgewalt haben und die bereits ein »Bändigungsversuch« unserer organischen Dynamik darstellt, und schließlich der, die entsteht, wenn wir für uns selbst mit vierzehn oder fünfzehn Jahren Verantwortung zu übernehmen beginnen und versuchen, mit den Idealen zurechtzukommen oder sie abzulegen, die unsere Eltern in ihrer Erziehung angewandt haben.

Machen wir uns in einem Bild klar, in was für einer Situation wir hier sind: Da fließt ein reißender Fluss seit Tausenden von Jahren durch ein Tal und entwurzelt immer wieder, zu Zeiten besonders heftiger Schneeschmelzen in dem Gebirge, in dem er entspringt, viele Bäume in diesem Tal. Da wird eine Staumauer gebaut, damit nicht mehr so viele Bäume jenseits der Mauer entwurzelt werden und damit man die Wasserkraft zur Energiegewinnung nutzen kann, und dann wird uns befohlen, in diesem Kraftwerk, in dieser Mauer eine Wohnung zu beziehen. Uns ängstigt der reißende Strom, und wir finden die Mauer hässlich, doch können wir nirgends anders hingehen. Wir träumen zwar von starken Flüssen, die nichts entwurzeln, und von Mauern, die schön sind wie sanfte Auen, doch diese Widersprüche lassen sich nur im Traum verwirklichen.

Die Schönheit des reißenden Flusses ertragen wir so wenig wie die Hässlichkeit der ihn stauenden Mauer. Die Vorstellung der Harmonie, die in der Idee des Glückes zu stecken scheint, ist die einer Vereinbarkeit von Widersprüchen. Doch merken die Menschen im Unbehagen an ihrer eigenen Existenz, dass es diese Vereinbarkeit nicht gibt. Deshalb sind auch die Bilder des Glücks im Grunde keine schönen Bilder, weil sie unwahr sind. Darin, wenn auch nicht in der Annahme einer unsterblichen Seele, hatte Platon recht, dass die Wahrheit und die Schönheit zusammengehören. Deshalb gibt es kein schönes Bild vom menschlichen Glück, weil es kein wahres Bild von ihm gibt. Die Unwahrheit verdirbt unsere Existenz nur noch mehr, als sie schon durch die Widersprüche, mit denen wir zu leben haben, verdorben ist. Vergessen wir das Glück und die unwahren Bilder, die von ihm gemacht worden sind! Lassen wir uns das Leben nicht mit falschen Ansprüchen und Lügen verderben! Suchen wir die Wahrheit und ihre Schönheit statt das Glück! Das schöne Bild ist ein anderes als das von glücklichen Menschen, es ist eines ohne Menschen und ohne die Widersprüche, die sie verkörpern. Ernst Jandl hat es gezeichnet:

das schöne bild

spar aus dem schönen bild den menschen aus

damit die tränen du, die jeder mensch verlangt

aussparen kannst; spar jede spur von menschen aus:

kein weg erinnere an festen gang, kein feld an brot

kein wald an haus und schrank, kein stein an wandkein quell an trank, kein teich kein see kein meer

an schwimmer, boote, ruder, segel, seefahrt

kein fels an kletternde, kein wölkchen

an gegen wetter kämpfende, kein himmelsstück

an aufblick, flugzeug, raumschiff – nichts

erinnere an etwas; außer weiß an weiß

schwarz an schwarz, rot an rot, gerade an gerade

rund an rund;

so wird meine seele gesund.

Antonio Rojaz Martens (Santiago de Chile)

5. KAPITEL

Intensität und Sicherheit als Bedingungen von Glückserfahrungen

Begriffe von möglichem und unmöglichem Glück

Ob es das Glück gibt und es für Menschen erreichbar ist, hängt davon ab, was man unter »Glück« versteht. Man kann sich einen Begriff von Glück zurechtlegen, wonach es unerreichbar ist, oder auch einen, der es zu etwas sehr leicht Erreichbarem macht. Doch hat es keinen Sinn, einen Begriff von Glück zu bilden, der etwas bezeichnet, was Menschen nicht verwirklichen können. Denn Menschen streben ganz offensichtlich nach Glück und behaupten, vermutlich nicht immer unwahrhaftig, dass sie glücklich gewesen sind. Was sollte es heißen, dass sie nach etwas grundsätzlich nicht zu Verwirklichendem streben? Warum sollte man alle, die behaupten, glücklich zu sein, aufgrund der eigenen melancholischen Sprachregelung zu Heuchlern erklären?

Ein Begriff hat entweder eine Relevanz für das menschliche Handeln, was man daran erkennt, ob es einen Unterschied im Leben der Menschen macht, wenn sie über diesen Begriff verfügen oder nicht, oder er hat keine Relevanz und ist dann Teil der »verbalen Musik«, die zum Leben veranstaltet wird, die man aber auch weglassen kann, ohne dass sich am Leben etwas Wesentliches änderte. Es lässt sich rein theoretisch so wenig beweisen oder widerlegen, dass es »das Glück« gibt, wie sich rein theoretisch beweisen oder widerlegen lässt, dass es »Gott« gibt. Man muss fragen, wie das Leben von Menschen mit oder ohne diesen oder jenen Gottes- oder Glücksbegriff aussieht, das heißt, man muss die Funktion dieser Begriffe im tatsächlichen Handeln der Menschen erkennen, um sich über sie klar zu werden.

Sicherlich spielen auch Illusionen und die mit ihnen verbundenen Begriffe im menschlichen Leben eine wichtige Rolle. Die Illusion des Paradieses beispielsweise, das man vermeintlicherweise entsprechend der Vorstellung mancher Muslime nach dem Tod erreichen kann, mag einen Selbstmordattentäter zu seinem Attentat bringen. Hätte er keinen Begriff vom Paradies als Aufenthaltsort seiner Seele nach dem Tod, würde er seine Mordhandlung vielleicht nicht begehen. Es könnte sein, dass man einen Begriff des »Glücks« bilden kann, der ähnlich funktioniert wie der des Paradieses, der ein Begriff für eine Illusion ist und trotzdem eine Funktion im menschlichen Leben hat. Es ist nicht möglich, den Begriff des Paradieses als den Ort der Seele nach dem Tod so aufzufassen, dass er entweder eine Illusion oder etwas Wirkliches bezeichnet, weil er sich immer auf eine Hoffnung bezieht, entweder eine illusionäre oder eine, die sich für jeden Einzelnen von uns erfüllt, nie aber auf etwas, das uns jetzt neben dieser Hoffnung noch in unserem Handeln bestimmen würde (denn uns ist kein in seinem Erfolg kontrollierbares Handeln in Bezug auf Seelen nach dem Tod und auch kein Handeln an den vermeintlichen Orten für die Seelen nach dem Tod bekannt). Während also die Rede von der Seele im Paradies immer nur eine Rede über eine Möglichkeit bleibt, ist die über das Glück manchmal eine, die sich auf Hoffnungen und Illusionen und manchmal eine, die sich auf Gegenwärtiges, Wirkliches bezieht. So ist der Begriff des Glücks als eines ewigen Zustandes der Seele während der Anschauung Gottes nach ihrer Erlösung ein solch rein möglichkeitsbezogener und vermutlich illusionärer Begriff. Ihn werde ich hier nicht weiter verfolgen, auch wenn diese Illusion im Handeln von Menschen Folgen hat und vor allem in der Vergangenheit Folgen gehabt hat, als die christlichen Kirchen Menschen Erlösung und das Glück im Jenseits versprachen, sofern sie ihr Leben auf eine bestimmte Weise gestalten. Stattdessen werde ich hier lediglich davon ausgehen, dass wirklicher Schmerz, tatsächliches Leid und Konflikte etwas sind, was in dem Moment, in dem Menschen sich als glücklich bezeichnen, in der Regel abwesend ist.

Mit »Glück« bezeichnen Menschen meist einen angenehmen, lustvollen und intensiven Zustand, etwa wenn sie vom »Liebesglück« sprechen oder sagen, dass sie ein ästhetisches Erlebnis, wie der Besuch eines Konzertes oder die Lektüre eines Romans, für Momente glücklich gemacht habe. Es ist ein Zustand, der eintritt, wenn Menschen mit sich selbst und mit den anderen Menschen, mit denen sie in Kontakt sind, in ihren Meinungen und Stimmungen weitgehend übereinstimmen, wenn die Dinge, mit denen sie zu tun haben, sie nicht behindern, stören oder verletzen, wenn sie sich jedoch gleichzeitig intensiver Erfahrungen bewusst sind, so etwa, wenn ein Sportler sich in einem harten Wettkampf als Sieger durchsetzt, dann als solcher gefeiert wird und sich als glücklich bezeichnet: Ein Konflikt ist überstanden, und es wird von den anderen Menschen anerkannt, dass man ihn besonders erfolgreich bewältigt hat.

Ein solch glücklicher Zustand ist nicht einfach der der Schmerzfreiheit. Wäre dem so, müsste auch der Tod oder die Bewusstlosigkeit ein Zustand des Glücks sein. Ohne eine gewisse Intensität der Erfahrung tritt nicht das ein, was Menschen mit dem Wort »Glück« bezeichnen. Das spezifische Verhältnis von Intensität und Konfliktfreiheit, das für die betreffende Person bestehen muss, damit sie sich als glücklich bezeichnet, darf weder banal, trivial oder langweilig sein noch eine zu intensive Anspannung enthalten, in der sich die Person bedroht fühlt. Es ist einmal im Zusammenhang der Ethik und der Schwierigkeit, sie auszudrücken, von einem Gefühl, dass einem »nichts passieren« könne, gesprochen worden. Man kann diesen Ausdruck auch auf die Erfahrung des Glücks anwenden: Ein Gefühl, dass einem nichts Bedrohliches geschehen könnte, dass man am richtigen Ort (»wie in Abrahams Schoß«) ist, dass man da hingehört, wo man ist, und mit großer Aufmerksamkeit und Freude wahrnimmt, wie man selbst und die Welt, in der man gerade existiert, beschaffen sind.

Diese Balance innerhalb einer Erfahrung aus Intensität und Gelassenheit, aus Kontrastschärfe des Erlebens und Unbedrohtheit der Existenz mag für jede Person eine andere sein. So mag eine Bergwanderung für einen erfahrenen sportlichen Menschen genau zu dieser Balance führen, für den anderen, Unerfahrenen dagegen eine Bedrohung darstellen, weil ihn Schwindelgefühle beim Hinabblicken von großen Höhen erfassen. Ein Zeichentrickfilm mag für ein Kind gerade das richtige Verhältnis von Aufregung und Sicherheitsgefühl bieten, während er einen Erwachsenen langweilt, ihm nicht genügend Intensität bietet. Das heißt, Glück als eine intensive und kontrastreiche, aber nicht bedrohliche und weitgehend konfliktfreie Erfahrung ist einerseits relativ zu den Personen, die eine Situation erfahren, und andererseits auch von Situation zu Situation graduierbar. Weil unterschiedliche Personen unterschiedliche Intensitätsbedürfnisse und Konfliktbewältigungsfähigkeiten haben, beurteilen sie unterschiedliche Erfahrungen als mehr oder weniger glückliche.

All diese Beschreibungen sind nicht mehr als Hinweise. Weil jedoch alle Menschen irgendwann einmal die Erfahrung von intensiven und trotzdem unbedrohten Situationen machen, kann sich jeder etwas unter diesen Hinweisen auf das Glücklichsein vorstellen. Es geht hier nicht darum, eine trennscharfe Definition des Begriffs Glück zu liefern, von der aus sich – wie es Philosophen heute so gerne tun – Kriterien ableiten ließen, wann eine Erfahrung eine glückliche ist und wann nicht. Kein Mensch wendet Kriterien an und prüft anhand dieser Kriterien, ob er jetzt glücklich ist oder nicht, genauso wenig, wie man einen Begriff von »satt« bildet, aus ihm Kriterien der Sattheit ableitet und sich nach einem guten Essen fragt, ob der eigene Zustand diese Kriterien erfüllt oder nicht. Nur gewisse philosophische Pedanten werden den Ausdruck eines ihrer Mitmenschen: »Mein Gott, bin ich glücklich!« in Frage stellen, indem sie vorschlagen, nach bestimmten Kriterien zu prüfen, wie die Erfahrung der so ausrufenden Person beschaffen ist und ob sie überhaupt berechtigt ist, einen solchen Ausruf zu tun. Es geht hier nicht um solche Absonderlichkeiten der Berechtigung des Sprachgebrauchs, sondern lediglich darum, einen Begriff des Glücks zu bilden, der unserer Erfahrung entspricht, sie expliziert und zur Sprache bringt, dass das Glück, wenn auch nur selten, so doch möglich ist, und von dieser Erfahrung aus zu erkunden, wann es möglich ist und inwiefern es bei uns selbst steht, dass es möglich ist.

Für jeden Menschen sind in bestimmten Entwicklungsstufen des Lebens Erfahrungskonstellationen denkbar, in denen sich das Gefühl einstellt, glücklich zu sein. Doch dass diese Konstellationen denkbar sind, bedeutet nicht, dass sie auch eintreten müssen oder dass man sie herbeiführen kann. Weil Menschen immer in komplexen sozialen Situationen leben, in denen sie selbst verändert werden und die sie selbst durch ihr Handeln verändern, stellt die heikle Balance der Intensität und Konfliktfreiheit, die die Erfahrung des Glücks ermöglicht, etwas eher Seltenes im Fluss des Lebens dar, das meist nach kurzer Zeit auch wieder verschwindet. In der Regel werden im Nachdenken über das Glück jedoch die Komplexitäten, in denen sich Menschen in bestimmten Zeitspannen ihrer Existenz bewegen, stark unterschätzt.

Menschen und Dinge

Die erste Komplexität, die man sich bei diesem Thema vor Augen führen muss und die in der Regel gar nicht thematisiert wird, ist die zwischen Menschen und Dingen. Menschen und Dinge treten in unterschiedliche Verhältnisse und beeinflussen sich gegenseitig auf eine Weise, die für das Glück sehr wichtig ist. Es wäre falsch, davon auszugehen, dass es eine feste Natur der Subjektivität in den Menschen gibt und eine feste Struktur der Objektivität in den Dingen und dass das Zusammentreffen von beiden zu bestimmten Erfahrungen führt. Das Denken des vergangenen Jahrhunderts hat immer wieder gezeigt, dass diese Gegenüberstellung einer starren Subjektivität und einer festen Dinglichkeit falsch ist. Schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts hielt Ernst Cassirer die folgenden Einsichten fest:

»Für den Menschen besteht nicht von Anfang an eine feste Vorstellung von Subjekt und Objekt, nach welcher er dann sein Verhalten richtet; sondern im Ganzen dieses Verhaltens, im ganzen seiner leiblichen und seiner seelisch-geistigen Betätigungen geht ihm erst das Wissen von beiden auf, scheidet sich ihm erst der Horizont des Ich von dem der Wirklichkeit. Zwischen beiden gibt es nicht von Anbeginn ein festes statisches Verhältnis, sondern gleichsam eine hin und her gehende, fluktuierende Bewegung – und aus ihr kristallisiert sich erst allmählich die Form heraus, in der der Mensch sein eigenes Sein wie das Sein der Gegenstände begreift.«

So einfach dieser Gedanke scheint, so weittragend ist er doch. Zuerst ist festzuhalten, dass Menschen, die sich in verschiedenen dinglichen Umgebungen entwickeln, auch zu verschiedenen Menschen bzw. zu Menschen verschiedener »Form« werden, wie sich Cassirer ausdrückt. Ein Mensch, der in einer Welt der Strohhütten, Lanzen, Pfleile, Kanus usw. aufwächst, wird zu einem anderen Menschen als der, der in einer Welt von Hochhäusern, Automobilen, Flugzeugen, Computern, Telefonen usw. großgezogen wird. In der Regel werden wir sagen, dass es die unterschiedlichen sozialen Beziehungen in den unterschiedlichen Gesellschaften sind, in denen diese verschiedenen Dinge vorkommen, die dazu führen, dass wir es mit verschiedenen Menschen zu tun haben. Das ist sicher richtig, doch ist es nicht die ganze Wahrheit.

Der Umgang mit unterschiedlichen Dingen fordert und fördert unterschiedliche Gewohnheiten und Kompetenzen, führt zu spezifischen Wahrnehmungs- und Bewegungsweisen, verschiedenen Assoziationsketten und Imaginationen. So, wie es Konstellationen der gegenseitigen Einflussnahme zwischen Menschen gibt, gibt es Konstellationen der gegenseitigen Veränderung zwischen Menschen und Dingen, die ebenso wie die Konstellationen zwischen den Menschen zu Erfahrungen führen, die bewertet werden können. Wenn wir uns vorstellen, dass ein Mensch, der zwischen Strohhütten, Lanzen und Kanus groß geworden ist, in einer Stadt zu leben versucht, so ist es wahrscheinlich, dass er unglücklich wird, weil er mit der Struktur seiner Subjektivität nicht zu den Dingen passt, zwischen denen er sich jetzt plötzlich wiederfindet. In dem Film Uzala, der Kirgise von Akira Kurosawa werden solche Situationen geschildert. Die aus der Stadt stammenden russischen Soldaten, die das weitgehend unkultivierte Land in Sibirien vermessen sollen, sind in der Steppe »fehl am Platze«, und der Kirgise, der sich mit dem Leiter des Vermessungstrupps anfreundet und ihm in die Stadt folgt, ist dort in der Stadt fehl am Platze und unglücklich, weil er nicht den ganzen Tag in einer »Steinkiste«, als die ihm ein Haus erscheint, sitzen kann und seine Gewohnheit, mit dem Gewehr zu jagen, an einem Ort brachliegt, an dem man sich selbst erhält, indem man für Geld Nahrungsmittel in Läden kauft. Was der Kirgise wahrzunehmen und zu tun gewohnt ist, hat mit dem Ort, an dem er sich am Ende des Films befindet, der Stadt, und den Dingen, die ihn da umgeben, nichts zu tun. Deshalb ist er unglücklich.

Ähnliche Erfahrungen müssen viele ältere Menschen machen. Ihre dingliche Umwelt verändert sich, und die, die sie verändern, meinen oft, alten Menschen das Leben zu erleichtern, indem sie ihnen eine Küchenmaschine, einen Computer oder einen DVD-Player zur Verfügung stellen. Doch die Wahrnehmungs- und Handlungsgewohnheiten der Menschen sind eventuell nicht an diese Dinge angepasst, so dass sie nicht eine Erleichterung für ihr Leben darstellen, sondern einen dauernden Anspruch, dass sie sich zu ändern und neu anzupassen haben. Die Dinge zeigen dann ständig, dass ihre Subjektivität in die Dingwelt, die jetzt von den anderen Menschen als praktisch und interessant bewertet wird, nicht hineinpasst.

Menschen freuen sich grundsätzlich an der Wahrnehmung und am zielgerichteten Handeln. Doch sind ihre Wahrnehmungs- und Handlungsgewohnheiten und die an diese Gewohnheiten gebundenen Kompetenzen immer auch auf bestimmte Dingkonstellationen bezogen, die zu den Wahrnehmungs- und Handlungsschemata mehr oder weniger »passen« können. Der Kirgise kann beispielsweise eine Tigerspur lesen, er kann ein Reh verfolgen, er kann aus Steppengras einen Unterschlupf bauen. Er kann keine Musik auf der Geige machen, er hat keine Hörgewohnheiten bezüglich der klassischen europäischen Musik ausgebildet, er kann keine Romane lesen und nicht in einem Laden Preise vergleichen usw. Deshalb liegen seine Wahrnehmungs- und Handlungsgewohnheiten in der Stadt brach, und die, die er in den dinglichen Zusammenhängen der Stadt bräuchte, besitzt er nicht. Diese Tatsache, dass subjektive Kompetenzen und Welt nicht zusammenpassen, führt zu Fremdheitserfahrungen.

Oft ist das In-der-Fremde-Sein als ein Unglück beschrieben worden, und die Fremde besteht nicht nur in einer fremden Natur, einer fremden Sprache und fremden sozialen Bräuchen, sondern auch in einer fremden Dingwelt. Auch die Diskrepanz zwischen neuer Dingwelt und der in der Vergangenheit erworbenen Struktur der Subjektivität wird oft, wenn nicht als Unglück, so doch jedenfalls nicht als Glück, sondern als Befremdung durch die »neuen Zeiten« und als konflikthaft bewertet. Man kennt sich in diesen Situationen der Fremdheit nicht mehr aus. Zwar haben Menschen selbst Dinge wie Gewehre und Computer, Strohhütten und Kanus hervorgebracht. Doch dass diese Gegenstände technische Erzeugnisse von Menschen sind, bedeutet nicht, dass alle von Menschen gemachten Dinge für alle Menschen in allen Zeiten passen. Die Wohnung und die vertraute Umgebung des äußeren Lebens, in denen man sich durch die Ausbildung von Gewohnheiten eingerichtet hat, sind immer auch ein dinglicher Zusammenhang. In vielen Clownnummern spielt die Aufsässigkeit der Dinge eine wichtige Rolle: das Papier, das sich nicht abschütteln lässt, das Brett, das bei jeder Bewegung des Tragenden am Kopf eines Mitmenschen landet, der Wasserschlauch, der entweder kein oder aber zur falschen Zeit aus dafür nicht vorgesehenen Öffnungen das Nass versprüht usw. Es ist nicht allein die Ungeschicklichkeit der Menschen, die hier thematisiert wird, sondern auch die Eigenständigkeit der Dinge. Obwohl unsere Gewohnheiten auf sie bezogen sind, gehorchen sie diesen Gewohnheiten doch nicht immer oder werden nicht vollständig durch sie beherrscht.

Die Absurditäten, die sich abspielen, wenn sich die Dinge nicht so verhalten wie geplant, kennt man nicht nur aus Clownnummern. Dinge, die da sind, obwohl sie nicht da sein sollten, wie ein die Straße blockierender Stein, oder die fehlen, obwohl sie da sein sollten, wie der in den Tiefen der Handtasche verschollene Schlüssel, können ärgerliche Lästigkeiten und Gefahren darstellen oder auch Katastrophen auslösen, wie die undichten Gummiringe an den Tanks der Challenger-Raumfähre, die nicht mehr, wie der Gartenschlauch mit den Löchern am falschen Ort, für einen Witz taugen.

Auf das Zusammenpassen von Menschen und nicht-menschlichen Dingen achten Menschen, wie die meisten Lebewesen, immer schon bei den Dingen, die als Nahrung dienen. So gibt es offenbar von der Gewohnheitsbildung unabhängige Neigungen und Abneigungen gegen bestimmte Dinge als Nahrung, etwa wenn sich Kinder alles, was süß schmeckt, einverleiben wollen, was bitter ist, dagegen als Nahrung ablehnen. Später werden die Dinge von Essern auf höchst kultivierte und technische Weise hergestellt und zubereitet, damit sie als Nahrung dienen können. Es gibt eine Nahrungsmittelindustrie, wie es eine Autoindustrie gibt, und es gibt eine Kritik an Mahlzeiten in Nobelrestaurants, wie es eine Kunstkritik gibt.

Bei anderen Dingen sind Menschen dagegen nicht so wählerisch oder gründlich in der Bewertung. Welchen optischen Ansichten und welchen Klängen man sich aussetzen soll, wird weniger ausführlich erwogen als die Frage der Nahrung. Auch wenn es für den Geschmack äquivalente Bewertungen für Erscheinungen in den anderen Sinnesmodalitäten gibt, wie »Lärm« und »Wohlklang« oder »eine schöne Aussicht« und »ein grässlicher Anblick«, so denken Menschen doch kaum darüber nach, welche Konsequenzen es für sie hat, sich bestimmten Ansichten oder Geräuschen auszusetzen. Dass es für uns (angeblich) schlecht ist, dauernd Kuchen zu essen, Alkohol zu trinken und zu rauchen, wird nicht auf derselben Ebene wahrgenommen wie die Tatsache, dass die meisten nicht gern auf eine verwitterte Wand schauen oder Baulärm hören. Ob es etwas der »Vergiftung« durch verdorbene Nahrung Äquivalentes bei anderen Dingen gibt? Werden wir durch ein »schlechtes« Gebäude »geschädigt«, wenn wir in ihm wohnen? Sicher macht dauernder Baulärm krank, und irgendeine Spur werden die wechselnden Bilder im Fernsehen in einem Gehirn vermutlich hinterlassen, so wie die wechselnden Mahlzeiten eine Spur in unserem Organismus hinterlassen und zu Anpassungen unseres Verdauungs- und Entgiftungssystems führen. Es ist ziemlich sicher, dass angesichts der Kontinuitäten, die zwischen einem Organismus und seiner Umwelt bestehen, es weit mehr Wirkungen der Dinge auf uns gibt als lediglich die, die durch die Nahrungsaufnahme bedingt sind. Vermutlich geschieht hier mehr, als bisher gewusst und kontrolliert werden kann, weil wir das Zusammenspiel zwischen unserem Körper und den Dingen immer noch nicht genau genug erforscht haben.

Der Prozess der naturwissenschaftlichen Erkenntnis und ihrer technischen Anwendung in der als »Moderne« gekennzeichneten Zeit seit 1600 ist nicht nur als einer charakterisierbar, in dem Menschen immer größere Macht und Unabhängigkeit von natürlichen Zusammenhängen und Zufällen durch die Schaffung künstlicher Dinge und kontrollierter Lebensräume erwerben, wie die Unabhängigkeit von Wind- und Wasserkraft durch die Erfindung der mit Kohle oder Uran betriebenen Kraftmaschinen oder die weitgehende Unabhängigkeit von Wettereinflüssen durch die künstlichen Lebensräume in den Städten. Es werden vielmehr auch immer mehr Zusammenhänge und Abhängigkeiten zwischen den Dingen und »uns« und Konsequenzen »unseres« Handelns für die Dingwelt sichtbar. Daraus ergeben sich ein immer stärkeres Bewusstsein »unseres« Verwobenseins mit der Welt der Dinge und eine wachsende Sorgfaltspflicht in »unserem« Handeln wegen des als immer dichter erfahrenen Netzes von Handlungskonsequenzen. Die Einverleibung und Verdauung der Nahrung, die ja auch als eine Transformation von industriell konstruierten Dingen, eben den Nahrungsmitteln, beschrieben werden kann, ist als Spitze eines Eisbergs von Anpassungen, Konstruktionen und Rekonstruktionen zu begreifen, die zwischen den Menschen und den Dingen ablaufen, teils bewusst und absichtlich, teils unbewusst und scheinbar ohne Ziel.

Anpassungen

Sofern Anpassungen durch konfliktträchtige und bedrohliche Zustände vorangetrieben werden müssen, ist der unangepasste Zustand einer, in dem glückliche Erfahrungen unwahrscheinlich sind, weil die Arbeit der Selbst- bzw. Weltveränderung noch zu leisten ist. Diese Arbeit mag auch beglückende Züge haben, weil in ihr Kompetenzen realisiert werden und sie gelingen kann. Doch der glückliche Zustand kommt eher durch etablierte Gewohnheiten zustande, so dass man sich selbst und die Welt der Dinge so verändert, dass sich das Gefühl einstellt, man passe in die Welt, existiere am richtigen Ort und in den richtigen Umständen. Immer schon haben Menschen, die bewusst ihr Glück gesucht haben, nicht nur sehr genau darüber nachgedacht, was sie essen sollen, sondern in welcher Umgebung sie zu leben haben, wie die Naturdinge und die künstlich erzeugten Gegenstände um sie herum beschaffen sein müssen, damit sie glücklich werden. In der neueren Zeit ist der komplexe Zusammenhang zwischen Menschen und Dingen sowohl natürlichen wie auch technischen Ursprungs (im Anschluss an den Begriff der »society« bei Whitehead von Bruno Latour) als ein hybrides Kollektiv aufgefasst worden.

Wichtig an dieser Auffassung ist, dass sich das Menschliche, das Natürliche und das Technische nicht trennen lassen. Sie wirken vielmehr ständig aufeinander ein, und man kann nicht eines von ihnen verändern, ohne dass sich nicht auch das andere veränderte. Die Vorstellung von einem »rein« Menschlichen, unabhängig von Natur und Technik, ist eine ebensolche Abstraktion wie die von Natur und Technik als unabhängig voneinander und vom Menschen. Der Umgang mit diesen Abstraktionen hat in der Regel nur ideologische Funktionen, wenn »die Natur« vor »dem Menschen« oder »der Technik« »gerettet« oder »geschützt« werden soll oder wenn man sich mit »der Technik« vor »den Naturgewalten« in Sicherheit bringen will oder »das Menschliche« meint vor der Technik oder der natürlichen Verrohung bewahren zu müssen.

Es gibt heute beispielsweise kaum noch ein menschliches Gehirn auf dem Planeten, das nicht durch Technik strukturiert worden wäre, und hier meine ich nicht unbedingt die Technik der Psychopharmakologie (obwohl sie vermutlich immer mehr an Bedeutung gewinnen wird), sondern die Medientechnik, die aus Hirnen solche macht, die es uns erlauben, fernzusehen, zu telefonieren und Computer zu bedienen. So, wie ein Muskel, der dazu benutzt wird, schwere Lasten zu heben oder etwas lange festzuhalten, ein anderer wird als einer, der immer nur leichte Lasten bewegt und Dinge nur kurz festhalten muss, ebenso wird ein Gehirn, mit dessen Hilfe schnelle Bildfolgen verarbeitet und Tastaturen bedient werden, ein anderes als das, das mit diesen Dingen nicht in Kontakt kommt.

Auf der anderen Seite ist alle Technik angewandte Erkenntnis von natürlichen Zusammenhängen und Fortsetzung natürlicher Entwicklungen durch den Menschen. Alle Natur ist für Menschen etwas, das sie bedroht oder in das sie meinen hineinzupassen oder das sie verändern müssen, weil es sie sonst zerstören könnte, oder die Natur erscheint als etwas, das den Menschen zuträglich ist und sie erhält. Alles Menschliche ist ein Hybrid aus Natur und Technik, in dem das Natürliche, das Technische und das Menschliche ununterscheidbar werden, weil alle Menschen handeln und sich gewöhnen, auf bestimmte Weise zu handeln, und diese Weisen des Handelns nichts anderes als Techniken der Anpassung sind, Techniken der Selbst– und der Weltgestaltung. Der in einem Fitness-Studio gestählte und »herausgearbeitete« Muskel eines Fotomodells, was ist er: etwas Natürliches? Zweifellos, denn er wäre nicht so, wie er ist, wenn es nicht die natürliche Evolution der Säugetiere gegeben hätte. Ist er etwas Technisches? Zweifellos, denn die Maschinen, an denen das Fotomodell arbeitet, sind konstruiert worden, damit man mit ihnen Muskeln auf eine bestimmte Weise trainieren und gestalten kann. Ist er etwas Menschliches und Kulturelles? Sicherlich, denn er ist ja Teil eines Menschen, der in einer menschlichen Kultur sein Geld damit verdient, ein bestimmtes Schönheitsideal zu verkörpern. Wichtig bei diesen Gestaltungsvorgängen hybrider Kollektive, in denen sich Natürliches, Technisches und Menschliches auf unentwirrbare Weise ineinander verweben, ist hinsichtlich der Frage nach der Möglichkeit des Glücks jedoch vor allem ihre zeitliche Struktur.

Zur falschen und zur richtigen Zeit

Wenn ein Zug am Bahnhof drei Stunden Verspätung hat, wir uns aber abgehetzt haben, um pünktlich am Bahnsteig zu sein, sind wir ärgerlich. Wir haben uns an den Fahrplan angepasst, aber der Fahrplan ist nicht eingehalten worden. Wenn der Regen im Frühling nach der Saat ausbleibt und die Saat nicht aufgeht, ist der Bauer und eventuell die Bevölkerung in Not, die auf das Getreide als Nahrung angewiesen ist. Wenn die Mutter bei der Geburt ihres Kindes stirbt und es nicht ernähren und erziehen kann, so sind die Angehörigen traurig. Ärger, Not und Trauer sind nicht mit dem Glück vereinbar. In all diesen Fällen stellen sich Gefühle des Unglücks ein (um einen etwas zu starken Ausdruck für das erste, nicht aber für das zweite und dritte Beispiel zu verwenden), weil zeitliche Abläufe nicht zusammenpassen. Ich bin zum Zug gerannt, doch der Zug hat den Zeitplan nicht eingehalten und ist noch nicht da. Der Bauer hat die Samen gepflanzt, doch der Regen, der sie zum Keimen bringen sollte, kommt nicht zur erwarteten oder rechten Zeit. Die Mutter hat das Kind ausgetragen, um es zu ernähren und zu erziehen, doch stirbt sie vorzeitig bei der Geburt.

Die kausale Komplexität, in die Menschen mit technischen und natürlichen Dingen eingebunden sind, ist eine von Geschehnissen oder Ereignissen in Abläufen und Gleichzeitigkeiten. Bewertungen des Passens und Nichtpassens haben nicht allein damit zu tun, ob Wahrnehmungs- und Handlungsschemata auf bestimmte Dinge angewendet werden können, sondern auch damit, ob Abläufe in der »richtigen« Reihenfolge und Geschwindigkeit geschehen und ob geplante Gleichzeitigkeiten realisiert werden können. Wenn die Zugvögel in »Erwartung« des Frühlings nach Norden ziehen, jedoch der Frühling ausbleibt, realisiert sich eine Gleichzeitigkeit nicht, genauso wie beim Zug, der nicht kommt.

Erwartete Abläufe und Gleichzeitigkeiten und tatsächlich passierende Abläufe und Gleichzeitigkeiten sind ebenfalls nicht an die Unterscheidung von Natur, Technik und Menschlichem gebunden. Man könnte die hybriden Kollektive auch als pulsierende beschreiben, in denen Muster von natürlichen, technischen und individuellen Abfolgen und Gleichzeitigkeiten realisiert werden, teilweise durch menschliches Handeln, wie die Fahrpläne der Züge, teilweise unabhängig davon, wie die Jahreszeiten. Erfahrungen von Konflikten und Erfahrungen von »Passungen« sind immer auch auf solche Abfolgen und Gleichzeitigkeiten bezogen. Die Farben in einem Bild werden gleichzeitig, die Töne in einer Melodie als Abfolge wahrgenommen. Den Freund unerwartet auf dem Marktplatz zu treffen ist eine »glückliche« Gleichzeitigkeit, vom Blitz getroffen zu werden, eine unglückliche. Ein fehlerfreier Beweis ist eine gelungene Zeichenfolge, eine Verkettung von technischen Pannen und menschlichen Fehlleistungen, wie im Falle des Reaktorunglücks von Tschernobyl, ist eine katastrophale Abfolge.

Dadurch, dass etwas gleichzeitig mit etwas anderem geschieht oder in einer bestimmten Zeichenabfolge auftritt, erhält es eine Bedeutung und für die Betrachter und Betroffenen eine Bewertung. Dass sich eines ans andere »fügt«, wie es in manchen Beschreibungen heißt, dass jemand die »richtigen« Personen zur »richtigen« Zeit trifft, so dass die Informationen, die sie ihm geben können, für ihn relevant sind, gehört im Sinne des Zufalls zum Glück. Das Lebensglück ist nicht vom glücklichen Zufall unabhängig.

Es ist denkbar, dass eine Person alle Dispositionen besitzt, um im oben geschilderten Sinne Erfahrungen von großer Intensität in unbedrohten Kontexten zu machen. Nehmen wir an, dass sich jemand zu einem großartigen Musiker ausgebildet hat und mit dieser Disposition glücklich werden könnte. Doch dann gerät diese Person in einen Krieg oder eine Naturkatastrophe, in der sie diese Dispositionen nicht realisieren kann, denn in Kriegen oder bei Erdbeben verschwindet die Welt, in der das Musizieren von Relevanz wäre. Wäre sie 30 Jahre früher oder später geboren und hätte dieselbe Ausbildung durchlaufen, so wären diese Dispositionen eine Quelle ihres Glücks gewesen. Wegen der von ihr nicht beeinflussbaren Gleichzeitigkeiten werden sie jedoch wertlos. Personen, die während eines Krieges oder einer großen Naturkatastrophe leben müssen, beschreiben sich manchmal berechtigterweise als »zur falschen Zeit Geborene«: »Insistence on birth at the wrong season is the trick of evil.« – »Auf der Geburt zur falschen Zeit zu beharren, ist der Trick des Bösen.«

Wenn Menschen sich an Gegebenheiten anpassen oder Gegebenheiten ihren Dispositionen anpassen, so benötigt dieser Prozess der Anpassung ebenfalls Zeit. Der Anpassungsprozess selbst ist, wie schon erwähnt, selten etwas, was von denen, die sich anpassen oder die Dinge an sich selbst anpassen, als glückliche Erfahrung wahrgenommen wird. Wenn Menschen also Anpassungsprozesse vollziehen, um sich in der Welt gewohnheitlich einzurichten, so zahlen sie damit in der Regel einen Preis; im trivialsten Fall einen der Anstrengung und Unbequemlichkeit, im schlimmsten Fall einen des Schmerzes. Weil die Lebenszeit endlich ist und Anpassungsprozesse selten glückliche Erfahrungen darstellen, kann auch die Aufwendung von Lebenszeit selbst als ein Preis angesehen werden. Heute fragen sich beispielsweise viele Menschen, die einen Computer benutzen, ob sie ein neues Programm lernen, das heißt sich an eine neue Maschine anpassen sollen oder ob dieser Preis an Lebenszeit und Unbequemlichkeit zu hoch ist für die von den Vertreibern der neuen Programme versprochene Arbeitserleichterung. Darüber hinaus können Handlungsabläufe zeitlich so organisiert sein, dass sie nur nacheinander in einer bestimmten Reihenfolge als aufeinander aufbauende Verwirklichungen von Dispositionen sinnvoll sind, wie etwa in einem arbeitsteiligen Produktionsprozess. Wird an einer Stelle dieses Handlungsablaufs etwas geändert, so kann die ganze zeitliche Struktur des Ablaufs durcheinandergeraten.

Bedrohungen der Identität

Menschen wissen, wer sie sind und was ihre Welt ist, weil sie gewohnheitlich in ihre Welt passen. Das muss nicht immer mit kontrastreichen Erfahrungen und dem Gefühl der Geborgenheit, also mit Glück einhergehen. In einem schlichteren Sinne bedeutet es lediglich, dass sie sich selbst und der Welt nicht fremd sind. Fremdheitserfahrungen durchzustehen und sich an neue Gegebenheiten auch nach der Kindheit noch anpassen zu können, ist eine nützliche Fähigkeit, die positiv bewertet wird. Wenn jedoch die Dynamik der Weltveränderung einerseits und die hohe positive Bewertung der Flexibilität von Menschen andererseits dazu führen, dass sich Menschen dauernd verändern, dass sie permanent neue Gewohnheitsmuster erzeugen, ja dass sie während der Erzeugung eines neuen Gewohnheitsmusters die Erfahrung machen müssen, dass die Dinge, an die sie sich gerade anzupassen versuchen, schon wieder am Verschwinden sind, dann geraten sie in einen Strudel der Veränderung, der das bedroht, was auch als ihre »Identität« bezeichnet worden ist. Menschen hören dann auf zu wissen, wer sie selbst sind und in welcher Welt sie eigentlich leben. Die Welt des modernen Kapitalismus ist als eine beschrieben worden, die zu solchen Phänomenen der totalen Flexibilisierung und Bedrohungen der Identität führt. Sofern wir unseren Begriff des Glücks voraussetzen, sind diese Verhältnisse geeignet, Menschen unglücklich zu machen.

Denn weil Menschen aus gewissen Identitäten heraus Lebensplanungen vornehmen und versuchen, sich die Welt entsprechend diesen Planungen einzurichten, führt die Erschütterung der Identitätsausbildung und -erhaltung zur Erschwerung oder gar Verunmöglichung der Lebensplanung. Sofern man das, was unabhängig von Planungen geschieht, als subjektiv zufällig oder naturnotwendig auffasst, wird der Zufall in einer Welt, die die Menschen so variabel macht, dass sie kaum noch planen können, immer wichtiger. Gleichzeitig wird die Risikobereitschaft als menschliche Eigenschaft immer wertvoller, die Tendenz immer bedeutsamer, sich auf Prozesse einlassen zu wollen, die nur sehr bedingt aufgrund von Planungen steuerbar sind und deren Geschwindigkeit und Komplexität ihren Ausgang kaum vorhersehbar machen. Flexibilität und Risikobereitschaft treten in diesen Verhältnissen als Tugenden an die Stellen der Lebensklugheit und Besonnenheit. Denn Erfahrungen aus früheren Zeiten sind in sich schnell verändernden Verhältnissen wertlos, und die Tendenz, Handlungen genau zu planen und lange zu überdenken, ist da von geringer Relevanz, wo ohnehin davon ausgegangen wird, dass die Prozesse im Wesentlichen nicht planbar sind, sondern situativ auf Zufälle reagiert werden muss. Unglücklich werden Menschen in diesen Verhältnissen dann, wenn sie in der Lebensplanung die Sicherheit suchen, die es ihnen erlaubt, intensive Erfahrungen ohne Bedrohung zu realisieren. Haben Menschen die Lebensplanung aufgegeben, mögen sich immer noch intensive Erfahrungen in unbedrohten Kontexten einstellen. Allerdings muss dann das Gefühl der Sicherheit auf andere Weise erzeugt werden als durch das Vertrauen in die Realisierbarkeit einer Lebensplanung.

Eine verbreitete Möglichkeit dazu ist das Fest und der Rausch. Schon immer haben Menschen soziale und physische Konstellationen erzeugt, in denen sie sich aus den sogenannten alltäglichen Lebensbedingungen herausnehmen und eine fest umrissene Zeit der Intensivierung ihrer Erfahrung unter abgesicherten Bedingungen widmen konnten. Diese abgesicherten Bedingungen sind aber ein Ausnahmezustand, eben der des Festes. Wo Lebenspläne sinnlos werden, gewinnt der Rausch, der unter anderem, aber nicht nur auf einem Fest erzeugt werden kann, an Bedeutung. Überhaupt, so ist im gleichen Kontext behauptet worden, scheint an die Stelle der intensiven Erfahrung von Zusammenhängen, die auch als Sinn bezeichnet werden können, die Intensität der Rauscherfahrung gesetzt werden zu können. Die Zunahme der Intensitätssuche im Rausch könnte, wenn diese Diagnose zutreffen sollte, auch ein Symptom dafür sein, dass sich immer weniger Sinnzusammenhänge erfahren lassen, wie sie durch Lebenspläne gestiftet werden. Was die Möglichkeit der Glückserfahrung angeht, so scheint der Rausch jedoch ebenso eine Möglichkeit wie die Erfahrung, dass sich plötzlich alles in einen Plan fügt, dass in einem Moment des Lebens die Intensität eines Sinnzusammenhanges wahrgenommen wird, ohne dass er bedroht scheint. Wenn ein Moment als die Kulmination eines Planes erscheint, etwa jemand vorhatte, ein bestimmtes Werk zu vollbringen, und ihm in einem Moment klar wird, dass es gelingt, dann ergeben sich aus der Gewissheit, dass es gelingt, und der Intensität der »Spiegelung« eines zeitlichen Ganzen in einem momentanen Teil die Bedingungen der Glückserfahrung, ohne dass, wie im Rausch, eine »Auszeit« von der Lebenszeit genommen werden muss. In diesem Fall ist die Glückserfahrung etwas, was sich im Vollzug des Lebens einstellt, im anderen Fall, dem des Rausches, ist sie etwas, was sich in einer »Auszeit« oder im »Urlaub vom Leben« ergibt, wie Robert Musil das genannt hat.

Es gibt jedoch keinen Grund, die letzte Form der Glückserfahrung im Lebensvollzug als die wahre oder echte gegenüber der des Rausches als einer falschen oder unechten auszuzeichnen. Dass das Glück, das sich in festlichen Rauschzuständen einstellen kann, kritisiert worden ist, liegt daran, dass seine Nachwirkungen manchmal die Fähigkeit, Lebenspläne zu verfolgen, stört, oder dass manchmal eine Abhängigkeit vom »Ausnahmezustand«, eine Sucht nach dem Rausch entsteht. Diese Betrachtung ist jedoch nur so lange haltbar, wie in gesellschaftlichen Systemen noch Identitäten und größere Lebenszusammenhänge entstehen können. In einer vollständig dynamisierten Welt flexibler Menschen ohne dauerhafte gewohnheitliche Identität, ist eine strenge Unterscheidung zwischen der alltäglichen und verplanten Zeit und dem festlichen Ausnahmezustand jedoch gar nicht mehr möglich, weil die Bedeutung des Zufalls und der Wechsel der Lebensverhältnisse auch das gewöhnliche Leben zu einer Art »rauschhaftem Taumel« machen. Wenn auch nicht ständig die Intensität des Festes herrscht, so gibt es doch das immer wiederkehrende »Hochgefühl des Wechsels«, das sich da einstellt, wo Menschen von einer Stelle zur nächsten und von einem engen sozialen Zusammenhang der Lebenspartner, Freunde und Nachbarn zum nächsten übergehen, ohne an das, was bisher war, im Sinne einer Identitätserhaltung anknüpfen zu können oder zu wollen.

Die andere Seite des »Hochgefühls des Wechsels« ist die Angst vor der Fremdheit neuer Situationen, die umso größer ist, je wahrscheinlicher es scheint, dass die neue Situation bedrohlicher ist als die bisherige. Es braucht Zeit, andere Menschen kennenzulernen, und noch mehr Zeit, mit anderen Menschen ein gemeinsames Gewohnheitsmuster zu entwickeln, so dass sich ein relativ konfliktfreies Zusammenleben mit ihnen ergibt. Wer nicht die Zeit hat, sich auf einen solchen Prozess des Aneinandergewöhnens einzulassen, muss auf das Gefühl der Sicherheit verzichten, das enge Bindungen mit geteilten Gewohnheiten vermitteln und sich mit einer gewissen Oberflächlichkeit oder »Außensicht« auf das Leben der anderen und einer entsprechenden Unsicherheit der Beziehungen zufriedengeben. »Fremdenangst« als der emotionale Maximalzustand, der aus einer Außensicht auf die anderen hervorgehen kann, ist ein Gefühl, das nicht nur mit der Furcht vor Konflikten zu tun hat, die sich aus eventuell nicht zusammenpassenden Lebensgewohnheiten ergeben, sondern ein Affekt, der auch aus der Befürchtung entsteht, eine Anstrengung auf sich nehmen zu müssen; sowohl eine Anstrengung des Verstehens wie auch eine der Anpassung an das oder die Verstandenen. Verändern sich die Konstellationen zwischen den Menschen wieder, bevor ein möglicher Prozess der gegenseitigen Anpassung und Gewohnheitsbildung abgeschlossen werden konnte, kommt es in der Regel zu einer sozialen Desorientierung. Ähnliches gilt für das Verhältnis zwischen Menschen und Dingen. Es braucht Zeit, sich an Dinge anzupassen, seien es die Möbel in einer neuen Umgebung oder, das Einüben in die Routine bei der Bedienung technischer Geräte wie Autos oder Computer. Verändern sich die Dinge schneller, als die Menschen sich an sie anpassen und den Umgang und ihre Bedienung erlernen können, kommt es ebenfalls zu einer Desorientierung in der Dingwelt.

In Gesellschaften mit naturwissenschaftlich-technischen Systemen ist der Fortschritt ein sehr hoher Wert. Auf die Hervorbringung neuer Erkenntnisse steht ein höherer Preis als auf die Produktion von Gewissheiten. Die Erzeugung technischer Geräte ist ferner mit einem Markt verbunden, auf dem auf einen schnellen Absatz immer neuer Waren Wert gelegt wird, weil so in kürzerer Zeit höhere Profite erzielt werden können. Da die technisch erzeugten Dinge die Welt der Menschen wesentlich ausmachen, führen die Beschleunigung in der arbeitsteiligen Hervorbringung von Erkenntnissen und ihre technischen Anwendungen zu einer immer schnelleren Veränderung der Dingwelt und der auf sie bezogenen Gewohnheiten der Menschen.

Dieser Beschleunigungsprozess nimmt keine Rücksicht auf die Grenzen, die Menschen in ihren Fähigkeiten, Anpassungen zu vollziehen, Gewohnheiten auszubilden und Lernprozesse erfolgreich abzuschließen, gesetzt sind. Er nimmt auch nicht Rücksicht auf die Tatsache, dass mit zunehmendem Alter in der Regel die Flexibilität und Lernfähigkeit von Menschen in bestimmten Bereichen abnimmt, sie also immer mehr Zeit brauchen, neue Gewohnheiten auszubilden. Die Festigkeit der Gewohnheitsmuster und Identitäten älterer Menschen wird in einer solchen Welt vielmehr als ein Nachteil wahrgenommen, als nicht zeitgemäße Unflexibilität ausgelegt. Junge Menschen sind nicht mehr die, die sich noch nicht an die Welt angepasst haben, im Unterschied zu alten, die schon lange auf der Welt sind und sich an sie gewöhnt haben. Vielmehr sind junge Menschen als von Anfang an flexibilisierte Wesen in der Lage, sich fast beliebig auf die sich ständig verändernden Weltverhältnisse einzulassen und das Risiko der Umstülpung der eigenen Identität (sofern vorhanden) auf sich zu nehmen. Alte Menschen fallen dagegen aus dem Prozess der ständigen Weltveränderung einfach heraus oder werden aus ihm herausgeworfen, beispielsweise als Teilnehmer an der technischen Produktion.

Damit wird alten Menschen die Möglichkeit, Glück mit jungen Menschen zu teilen, stark erschwert, weil sich verschiedene Generationen in den so strukturierten Gesellschaftssystemen leicht in verschiedene Ding- und Gemeinschaftswelten zurückziehen. Die Älteren können ihre Identität nur erhalten, wenn sie ihre soziale und ihre Dingwelt von den beschleunigten Veränderungsprozessen abschotten. Solche Abschottungen sind sehr wohl möglich und nicht allein eine Reaktion auf die jüngsten Dynamisierungen der Lebensverhältnisse. Vielmehr stellen Klöster und die Gemeinschaften von »Aussteigern« von jeher Räume der abgeschotteten und fixierten sozialen und dinglichen Verhältnisse dar. In diesen aus den Beschleunigungsprozessen ausgescherten Gemeinschaften ist das Glück weniger dem Zufall ausgesetzt als in den in hoher Frequenz pulsierenden und sich beschleunigenden Mustern der Lebensverhältnisse, die durch die Verzahnung des naturwissenschaftlich-technischen Fortschritts mit den kapitalistischen Märkten entstehen. »Die Natur« erscheint hier häufig, wegen der in der Regel langsamen Veränderungen und der in ihr wiederkehrenden Rhythmen, wenn man einmal von Katastrophen wie Erdbeben, Vulkanausbrüchen und Meteoriteneinschlägen absieht, als eine Gegenwelt der Ruhe, die denjenigen, die ihre Glückserfahrungen nicht in den Kontingenzen der Flexibilität suchen, sicherer erscheint als die naturwissenschaftlich-technisch erzeugte Dingwelt. Aber in der Rede von der »Natürlichkeit« des »einfachen« und »langsamen« Lebens und der »Unnatürlichkeit« der dynamisierten Lebensverhältnisse in der naturwissenschaftlich-technisch beschleunigten Welt auf den kapitalistischen Märkten wird verkannt, dass die »Eigendynamik« der dem Fortschritt verschriebenen wissenschaftlichen Forschung und Technik und der den Warenumschlag ständig beschleunigenden Märkte ebenfalls etwas »Natürliches« ist, sofern hier keine menschlichen Steuerleute am Werke sind, sondern höchstens affirmierende und kritisierende Kommentatoren des sich selbst entwickelnden Geschehens. Weder die Naturprozesse noch die sozialen Prozesse sind von irgendeinem Geist für die Menschen entworfen worden. Es wäre jedoch ein Fehler anzunehmen, dass da, wo es keine für die jeweiligen menschlichen Vorstellungen eigens gemachten Verhältnisse gibt, auch keine Glückserfahrungen möglich wären. Das Machen von Dingen und Verhältnissen geht ja immer von den Identitäten aus, die vor dem Prozess des design gegeben sind. Doch der Prozess des designs verändert die Schaffenden und die geschaffenen Dinge und Verhältnisse, für die sie geschaffen wurden. Wegen dieser Rückkoppelungen ist ein Zusammenpassen von Menschen und Menschen und Menschen und Dingen nie durch Planungen garantierbar.

So, wie zwei Menschen, die sich kennenlernen und zusammentun, weil sie sich mögen, sich durch ihr Zusammensein gegenseitig verändern, und zwar eventuell so, dass sie sich nicht mehr mögen, so können Menschen bestimmte Dinge schaffen, die ihnen aufgrund ihrer Identität zum Zeitpunkt der Erzeugung sehr hilfreich erscheinen, sie jedoch nach einer gewissen Anpassung an sie abstoßen. Es gibt immer wieder Menschen, die sagen, dass sie dieses Auto, diesen Computer, dieses Haus in dem Moment, als sie es sich vorstellten oder von außen sahen, sehr gemocht haben. Doch als sie merkten, was diese Dinge mit ihren Gewohnheiten, sich zu bewegen, zu schreiben oder zu wohnen, angestellt haben, empfanden sie sie als abstoßend. Solche Meinungen äußern vor allem ältere Menschen, die feste Gewohnheiten in diesen Bereichen hatten, bevor sie sich an die neuen Dinge anpassten. Für Kinder, die mit den entsprechenden Dingen aufwachsen und ihre erste Gewohnheitsausrüstung an ihnen erworben haben, sieht dies ganz anders aus. Wenn ein älterer Mensch, der sich über mehrere Jahrzehnte daran gewöhnt hat, mit der Eisenbahn zu fahren, mit Tinte zu schreiben und in der Etagenwohnung zu wohnen, nicht findet, dass er sich nach seiner Gewöhnung ans Autofahren, an das Schreiben mit dem Computer und Wohnen im Einfamilienhaus an eine angenehmere Welt angepasst hat, sondern einfach selbst ein anderer geworden ist, der Reisen nicht mehr plant, auf glattes Papier und dunkle Tinte keinen Wert mehr legt und nicht mehr mit Nachbarn spricht, dann bildet sich in dieser Person ein Kontrast aus zwischen dem, was sie über sich selbst in der Vergangenheit erinnert, und dem, was sie von sich selbst in der Gegenwart wahrnimmt. Nur da, wo in einem solchen Kontrast die Veränderung der eigenen Person sichtbar wird, kann auch erkannt werden, inwiefern die Dinge, ähnlich wie andere Personen, auf uns einwirken. Sowenig es ein Glück im Sinne des einfachen Zusammenpassens zweier so und so beschaffener Personen gibt, weil sich die Personen immer gegenseitig verändern, ihr Zusammensein also ein Prozess ist, so dass es höchstens innerhalb dieses personalen Veränderungsprozesses Erfahrungen des Glücks geben kann, so kann es kein Glück durch die vollständige Anpassung an die perfekte, das heißt alle Unliebsamkeiten aufhebende Dingwelt geben, weil sich Menschen und Dinge gegenseitig verändern. Es ist vermutlich ein Grundirrtum der auf technischen Fortschritt basierenden Glücksvorstellungen, von statischen Passungsbeziehungen auszugehen.

Eigentlich stellen diese Überlegungen den Gedanken der Anpassung auf eine sehr elementare Weise in Frage. Wird Glück als Resultat der Anpassung der Welt an die Menschen oder der Menschen an die Welt gedacht, so unterschlägt man dabei in der Regel die prozessualen Verwobenheiten der beiden Seiten vor diesen Anpassungen, die Veränderungsprozesse mit ungewissem Ausgang nach sich ziehen. Diese Verwobenheiten führen zu gegenseitigen und nur bedingt planbaren Veränderungen, die mit den geplanten Anpassungen interferieren können. Menschen passen sich an das Klima an, indem sie heizen, und mit dem Heizen verändern sie das Klima. Die Tatsache, dass sich das Klima verändert, verändert wiederum die Menschen, die auf andere Ideen kommen, die ihnen angenehme Temperatur zu erzeugen usw. Nach diesem Muster laufen alle Prozesse in hybriden Kollektiven aus Dingen und Menschen ab.

Nur wenn man Glück als Resultat erfolgreicher Anpassung denkt, ist es vor dem Hintergrund der Erkenntnis dieser Dynamik etwas Unmögliches. Versteht man darunter das, was sich einstellt, wenn intensive Erfahrungen in unbedrohten Kontexten möglich werden, so ist Glück zwar nicht völlig unabhängig von Anpassungsprozessen, sofern eine gewisse Sicherheit in der Regel das Resultat einer gelungenen Anpassung ist, d. h. einer Interaktion von Menschen untereinander und mit den Dingen, die zu einer gewissen Stabilität der Verhältnisse geführt hat. Doch reicht diese Sicherheit noch nicht aus, dass Glück sich notwendigerweise einstellt. Denn die intensive Erfahrung, die es vor allem charakterisiert, tritt unverhofft und nicht planbar ein. Manchmal dokumentieren hymnische Gedichte die intensive Erfahrung, dass man »dazugehört«, dass dieses Ding oder dieses Wesen ein Grund ist, sich der Welt zu freuen, dass dies nicht das Resultat eines Aufwandes der Zurichtung des eigenen Geistes oder der Welt ist, sondern so etwas wie eine Erscheinung in einem glücklichen Moment. Insofern sind Glückserfahrungen in relativ unbedrohten Verhältnissen etwas sehr wohl Mögliches, aber, im Unterschied zu den sicheren Verhältnissen, etwas selbst nicht Planbares. Glückserfahrungen stehen teilweise bei uns, sind jedoch nicht in jeder Hinsicht etwas, das wir herstellen können, indem wir uns oder die anderen Menschen oder die Dinge, die uns umgeben, nach einem Plan verändern.

James Williamson (Granchester/Cambridge)

6. KAPITEL

Vielstimmigkeit

»Ansichten zu haben, liegt dem Vollendeten fern.«

(Buddha)

Der Tod von Stanley Low

Ob er seinen Tod vorausgeahnt oder geplant hat, ob es ein Unfall oder ein schon lang ins Auge gefasster Freitod war, kann nicht mehr festgestellt werden. Stanley Low war, nachdem er an einem Freitag im Mai die Korrekturen der Druckfahnen zu diesem Band abgeschlossen hatte, mittags von Hannover nach Zürich geflogen, um seine Tochter und seine geschiedene Frau über das Wochenende zu besuchen. Seine Frau berichtete später, am Nachmittag habe Low aus einem Streit heraus mit seiner dreizehnjährigen Tochter die Wohnung am Zürichberg verlassen. Er nahm, wie die Ermittlungen der Lebensversicherung ergeben haben, ein Taxi vom Spyriplatz, unmittelbar unter der Familienwohnung, und fuhr ins Glarnerland, wo er in Elm in einer Pension übernachtete. Von dort war er, wie die Pensionswirtin sagte, am Morgen des nächsten Tages, also Samstag früh, auf den Freiberg aufgebrochen.

Low hatte mir früher einmal von den Wanderungen mit seiner Tochter im Gebiet des Freibergs erzählt. Auf einem Abhang bei den Weiden der Alp Ober Ämpächli, kurz vor dem Wildschutzgebiet Kärpf beim letzten Bauernhof auf diesem Berg, hatte er mit seiner Tochter oft Murmeltiere durch das Fernglas beobachten können. Die aufrechte Haltung der Wächtertiere, die auf einer Erhebung stehend laut pfeifen, sobald sich ein Schatten über ihnen zeigt, und mit diesem Pfiff alle grasenden Rudelmitglieder in ihre Höhlen schicken, so Low, habe in ihm immer die Vermutung aufkommen lassen, dass auch der aufrechte Gang der Menschen eine auf Dauer gestellte Wächterhaltung sei. Die Philosophen machten ja von jeher viel aus dem aufrechten Gang des Menschen, benutzten ihn als Kriterium, um Menschen von Tieren zu unterschieden, etwa als der Mensch von Platon als »federloser Zweifüßler« definiert wurde. Die aufrechte Haltung, so die Philosophen später, meinte Low, hätte »die Hand freigegeben«, ermöglichte evolutionär angeblich den Werkzeuggebrauch und dadurch wiederum eine schnelle Entwicklung des Gehirns und der geistigen Fähigkeiten. Doch auch Affen, wie beispielsweise Paviane, die nie, auch nicht für Momente, auf zwei Beinen gingen, würden sich hinsetzen, um mit den dann freien Händen so allerlei anzustellen, wie Low von dem Mainzer Biologen Henke berichtet worden war und wie wir es alle auch aus unseren Zoobesuchen ja wissen. Die Geschichte des aufrechten Ganges, die sich auf eine veraltete Biologie stütze, habe, wie viele philosophische Erzählungen, vermutlich nicht viel mit der Wirklichkeit zu tun. Doch die Menschen seien auf eine hemmungslos eitle Weise von dem Bedürfnis besessen, sich als Art von den Tieren zu unterscheiden, und manche Philosophie bediene, meinte Low, ebenso wie natürlich die Theologie, dieses Bedürfnis durch irgendeine sogenannte »Alleinstellungstheorie«, wie dies in der Anthropologie genannt werde.

Low selbst war von der Kontinuität zwischen den Menschen und den Tieren überzeugt und zog die Peircesche Metaphysik der Evolution mit ihrem Synechismus und die Schopenhauersche Lehre vom universalen Willen in der Natur heran, um seine Überzeugung zu stützen, dass auch die Menschen Tiere seien, allerdings auf spezielle Weise »verunglückte« und deshalb unglückliche, wie er sich auszudrücken pflegte. Mehrere Male hatte ich ihn Heidegger kritisieren hören, der behauptete, der Mensch sterbe, doch das Tier verende, der Mensch existiere auslegend in seiner Welt, während das Tier nur eine Umwelt habe. Heideggers Philosophie, die für Low eine der überschätztesten im 20. Jahrhundert war, erreiche hier, so Low, einen traurigen Gipfel des mit aufwendiger Terminologie verbrämten, aus einem religiösen Vorurteil stammenden Unsinns.

Ich selbst denke, wie Low, dass die Kontinuität zwischen den Menschen und den Tieren größer ist, als es Philosophen in der Regel behaupten, doch scheint es mir zugleich, anders als Low, dass die Kategorien »Glück« und »Unglück« mit der Naturgeschichte nichts zu tun haben und es keinen Sinn hat, nach dem Glück oder Unglück der Tiger im Verhältnis zum Glück oder Unglück der Menschen zu fragen. Tiere oder Menschen als »gelungen« oder »misslungen« zu bezeichnen ist nur in technomorphen und theologischen Zusammenhängen möglich, in denen man sich fragen kann, ob es ein Schöpfer geschafft hat, die Intentionen, die er bei der Erzeugung der Lebewesen ursprünglich gehabt hatte, auch zu verwirklichen. Doch sobald wir zugestehen, dass es niemanden gibt, der mit uns oder den Tigern oder welchen Tieren auch immer etwas vorhatte, wird es sinnlos, vom Gelungen- oder Misslungensein der einen oder anderen Gattung zu sprechen. Wahrscheinlich denken die Tiere nicht über ihr Leben nach und freuen sich nicht an dessen vermeintlichem Sinn. Wenn Freude an Sinnzusammenhängen Glück bedeutet (und das ist für mich zumindest eine plausible Bedeutung dieses Wortes), dann erfahren sie kein Glück. Doch habe ich Tiere oft, beispielsweise Hunde oder Affen, ganz in einer Wahrnehmung aufgehen sehen, und mir schien es von außen, als seien diese Wesen dann in einem Zustand, in dem wir Menschen das Gefühl haben, alles passe zusammen und wir selbst seien in diesem Ganzen geborgen.

Low bemerkte einmal, als wir wieder über Murmeltiere auf dem Freiberg sprachen, dass neben der Wächterstellung der Murmeltiere ihm bei der Körperhaltung der Menschen auch immer wieder das Drohen der Bären einfalle, bei dem diese sich ja ebenfalls auf zwei Beine aufrichten. Auch Hunde und Pferde stellten sich in Auseinandersetzungen auf die Hinterbeine, wenn sie drohen. Sie schnappten dann dicht am Kopf ihres Gegners in die Luft, der so das Aufeinanderschlagen ihrer Gebisshälften zu hören bekomme. Sei es nicht wahrscheinlich, überlegte Low damals, dass die Menschen aufgrund dauernder Wachsamkeit oder als dauernde Drohung oder in einer Mischung aus beidem auf zwei Beinen durch die Welt gingen? Seien nicht Angst und Aggression die Basis für beinahe alle menschlichen Tätigkeiten, vor allem für die von den philosophischen Anthropologen so hoch gehaltene Technik, die ja zuerst immer Waffen- und Kriegstechnik sei, fragte sich Low. Den Feind aufgereckt auf zwei Beinen ausspähen und ihm so zu drohen, das sei vermutlich der Ausgangspunkt des aufrechten Ganges der Menschen.

Low muss an dem besagten Samstagmorgen, sofern er zügig gegangen ist, gegen neun Uhr bei den Murmeltieren vorbeigekommen und dann weiter in das Wildschutzgebiet Kärpf aufgestiegen sein. Er könnte dort Steinböcke und Gemsen getroffen haben, als er nördöstlich vom Chüebodensee noch vor dem Wildmadfurggeli versucht haben muss, eine steile Felswand zu erklimmen. Ein Kletterseil, Haken und Karabiner, die Low gar nicht zu handhaben gewusst hätte, hatte er nicht dabei. Er war ganz ohne Gepäck. Nicht einmal ein Rucksack mit ein wenig Proviant ist bei ihm gefunden worden. Er trug keine Wetterjacke und keine Wanderschuhe, sondern einen wollenen Anzug und seine üblichen schwarzen Oxfords.

Es soll an diesem Morgen im Glarus genieselt haben, so dass die Steine glitschig gewesen sein müssen. Von dieser Wand war er ab- und einhundert Meter tief zu Tode gestürzt. Wohin er mit dieser Kletterei eigentlich gelangen wollte, ist unklar. Denn es gibt keinen Weg unmittelbar oberhalb der Wand. Im Mai konnte man dort nichts als ein großes, ziemlich abschüssiges und verharschtes Schneefeld erreichen, das ohne die entsprechenden Werkzeuge wie Nagelschuhe und Eispickel kaum zu erklimmen gewesen sein dürfte. Vielleicht hatte Low sich gedacht, dass das eine riskante und für ihn in seinen Oxfords viel zu schwierige Kletterei sei, und hatte auf diese Weise seinem Absturz und möglichen Tod – für den er eine gewisse Fallhöhe erreichen musste – mit einkalkuliert. Die Abgrenzung zwischen einem Tod durch Unfall und einem Freitod ist ja nur scheinbar eine klare. Menschen, die mit ihrem Lebenswillen am Ende sind, gehen häufig Risiken ein, weil die Gefahr zu verunfallen für sie nichts Erschreckendes mehr hat. Vielleicht war es so auch bei Low. Es kann durchaus sein, dass ihn gerade die Höhe der glitschigen Felswand als Todesmöglichkeit angezogen hat, so wie manche Menschen von einem tiefen Abgrund angezogen werden. Es kann sein, dass Low sich zwar anstrengte, die Wand hinaufzukommen, jedoch dachte, dass er entweder eine schöne Aussicht auf den Chüebodensee oder den Tod erreicht, je nachdem, wie es mit seinen Kräften und seiner Geschicklichkeit an dieser zugleich feuchten wie auch von scharf hervorstehenden Platten gekennzeichneten Stelle bestellt sein sollte. Vielleicht hatte er auch vor, sich von dem Schneefeld aus hinunterzustürzen, und war einfach vorher abgerutscht.

Die Pensionswirtin hatte noch am Abend die Bergwacht alarmiert, weil Low nicht, wie er es bei seinem Aufbruch angekündigt hatte, zurückgekehrt war. Die Bergwacht konnte jedoch in der bereits eingebrochenen Dunkelheit nichts mehr unternehmen. Am Sonntagnachmittag ist Low dann von einem anderen Berggänger, der vom Wildmadfurggeli herunterkam, gefunden worden. Sowohl für die Angehörigen – vor allem für die Tochter, die den Vater zuletzt in der Streitsituation sah, aus der heraus Low ja die Wohnung verlassen hatte– wie auch versicherungstechnisch, was die Auszahlung der Prämie im Todesfall angeht, ist ein Unfall die bessere Option als der nachweisbare Freitod. Low sei nicht vom Berg gesprungen, sagte der erfahrene Berggänger, der ihn gefunden hat.

Ein Bild

Low war von einem jungen, aus Kirgisien in die Schweiz übergesiedelten, ungewöhnlich klugen Menschen namens Said Aitmatov gefunden worden. Ich habe ihn zum ersten Mal in Elm persönlich getroffen. Said hatte auf der Bergtour damals, wie immer, wenn er allein unterwegs war, ein Handy dabei gehabt, mit dem man auch Fotos machen konnte. Er machte, nachdem er eine ganze Weile an dem Ort verbracht und ein Erlebnis gehabt hatte, das er mir auch schilderte, ein Bild von dem Toten, und zwar aus zwei Gründen, wie er mir bei unserem Treffen in akzentfreiem Deutsch sagte: Einerseits meinte er damit eine Art Dokument von dem Unglück zu liefern, das sich später vielleicht noch als nützlich erweisen könnte (womit er recht hatte). Andererseits war dieser junge, offenbar vermögende Mann auch Kunstmaler und widmete sich neben der Erkundung der Natur, die er, wie ich in späteren Gesprächen von ihm erfuhr, schon in allen Erdteilen und stets über weite Strecken zu Fuß bereist hatte, mit großer Intensität dieser Kunst. Vermutlich auch aus seinem künstlerischen Impuls heraus überkam ihn damals der Wunsch, das Geröllfeld mit dem Toten in einem Bild festzuhalten.

Said Aitmatov schilderte mir, wie er beim Anblick von Lows Gesicht zwischen den Steinen des Geröllfeldes, auf das er gefallen war, sofort auf eine ihn gleichzeitig begeisternde und erschütternde Weise ergriffen gewesen sei, die ihn gezwungen habe, sich auf einen Felsen niederzusetzen, auf dem er eine ihm unbestimmt gebliebene Weile völlig starr habe verharren müssen. Er wisse nicht, wie lange er da gesessen habe. Erst als er sich wieder von seinem Felsen erhob, habe er bemerkt, dass zwei Bergdohlen neben ihm auf Steinen gehockt seien.

Low war grauhaarig, und auch das Gesicht des Toten hatte eine graue Farbe angenommen. Er war, wie Aitmatov berichtete, in seinen grünen Anzug mit schwarzweißem Salz-und-Pfeffer-Muster gekleidet und trug schwarze Schuhe. (So angezogen hatte ich ihn auch häufig in der Akademie angetroffen.) Low lag zwischen den grauschwarzen und manchmal von einer grünweißen Flechte bewachsenen Steinen des Geröllfeldes, die ebenfalls, wie der Tote, einmal von der Wand gestürzt waren, mit offenen, zum Himmel gerichteten Augen und einem Lächeln im Gesicht, so erschien es jedenfalls Aitmatov. Es sei so gewesen, sagte der Kirgise, als gehöre der Tote dorthin, als habe er schon immer dort gelegen oder als sei er endlich da angekommen, wo er schon immer zu Recht hingewollt habe. Es sei kein Blut zu sehen, der Körper sei nicht verrenkt gewesen, sondern hätte mit ausgestreckten Beinen und Armen dagelegen wie jemand, der am Morgen nach einem erholsamen Schlaf alle Glieder auf dem Bett recke. Kein Vogel und kein Murmeltierpfeifen seien zu hören, es sei still bis auf das Geräusch gewesen, das der leichte Nieselregen auf den Steinen machte, so der junge Bergsteiger.

Nie in seinem Leben habe er ein schöneres Geröllfeld gesehen als dieses mit dem toten Low. Ihn habe eine ihm bis dahin unbekannte und erschütternde Euphorie ergriffen, so merkwürdig das klingen mag, angesichts dieses lächelnden Toten zwischen den Steinen, dem wie bei einer zärtlichen Geste kleine Tropfen Nieselregens über das entspannte Gesicht liefen. Der Euphorie, die ihn bei dem Toten im Geröll erfasst habe, sei ein tagelang anhaltender »Nachklang« dieses Gefühls gefolgt, der zwar nicht von der Heftigkeit gewesen sei, mit der ihn der damalige Sinneseindruck, wenn man es so nennen kann, gezwungen habe, sich auf einem Felsen niederzulassen und dort in der Landschaft zu verharren, berichtete Aitmatov. Doch auch das Gefühl dieses emotionalen Nachhalls sei ihm bis dahin unbekannt gewesen. In diesem Zustand seien ihm visuelle Eindrücke, Empfindungen und Stimmungen aus seiner Kindheit zum ersten Male in seinem Leben wieder in das Gedächtnis getreten, was eine große Heiterkeit bei ihm bewirkt habe. Als er sich auf dem Felsen neben dem Geröllfeld sitzend wieder gefasst hatte bzw. sich wieder ein Zeitgefühl bei ihm einstellte, habe er sich an sein Handy im Rucksack erinnert und ein Foto von dem zwischen den Steinen ausgestreckt liegenden Low und von der Felswand gemacht. Die Bilder, die er damals gemacht habe, seien ihm auch während der späteren Zeit nicht aus dem Kopf gegangen, bis er sich schließlich entschlossen habe zu versuchen, zu malen, was er gesehen habe.

Noch immer sei er damit beschäftigt, das Geröllfeld mit Low auf die Leinwand zu bringen. Doch Bilder seien ja, ebenso wie Texte, Komprimierungen, Zusammenfassungen der Wirklichkeit. Was er an diesem Geröllfeld erlebt habe, sei jedoch eher eine Art »ungekürzte« Erfahrung der Wirklichkeit gewesen. Er habe, als er Low fand, nicht sogleich gedacht: »Oh mein Gott, hier ist ein Mensch gestürzt, ob ich ihm noch helfen kann?« oder Ähnliches. Das Merkwürdige sei gewesen, dass er das, was er sah, so Aitmatov, nicht gleich als eine so und so zu bewertende Situation, vor allem nicht als eine Notsituation wahrgenommen habe, obwohl ihm sofort klar war, dass da ein Toter liege. Vielmehr habe er sich dem ausgestreckt daliegenden Mann verbunden gefühlt und den Eindruck gehabt, dass er in ein beinahe unendlich komplexes Muster geraten sei. Es sei so gewesen, als nehme er alle Steine und die Farben der Steine, das Schimmern und das Geräusch der Tropfen, die Züge auf dem Gesicht des Toten, das Muster von Lows Anzug und die Gestalten, die auf seinen Schuhen entstanden, als der Regen Bahnen in die graue Staubschicht auf ihrem schwarzen Leder zog, als nehme er all diese Einzelheiten in derselben Prägnanz war. Das alles sei ihm, er müsse sich wiederholen, auf eine bis dahin unbekannte Weise gegenwärtig gewesen, ohne auf etwas anderes zu verweisen. Da habe ihn eine große Freude erfasst, er wisse auch nicht, warum.

Bis heute sei er nicht fertig mit dem Bild, und er wisse nicht, ob nicht gerade die Tatsache, dass seine damalige Erfahrung nichts auszulassen schien, dass es ihm so vorkam, als nehme er die Welt für einen Moment nicht als etwas wahr, sondern so, wie sie ist, ja als nehme er gar nicht mehr wahr, sondern als käme er zum ersten Mal einfach in ihr vor, ob nicht gerade diese Tatsache es unmöglich mache, ein Bild von diesem Geröllfeld zu malen. Als Kind könne man ja manchmal in einer nassen Mauer oder in den Wolken so allerlei Gestalten entdecken, die gelegentlich ebenfalls von einer betörenden Schönheit seien. Und sicher sei es nicht ganz falsch, den Begriff »Schönheit« auf das, was er damals erfahren habe, anzuwenden. Doch komme ihm dieses Wort gleichzeitig zu banal vor als ein Prädikat, mit dem wir ja immer ein Bild oder einen Text oder was auch immer bewerten.

Nach der Lage der Leiche am Fuß der Felswand zu urteilen, wie sie der Maler mit seinem Handy festgehalten hatte, musste Low, nachdem er ungefähr zwei Drittel der Wand durchstiegen hatte, rücklings abgestürzt sein. Die Zürcher Versicherung hat das von ihren Leuten prüfen lassen, bevor das Todesgeld ausgezahlt wurde. Sachverständige von der Bergwacht waren mit Aitmatov noch einmal zu der Stelle gegangen und hatten sich alles zeigen lassen. Ich selbst habe die Leiche am Tag der Beerdigung auf dem Friedhof in Zürich Fluntern aufgebahrt gesehen. Low hatte tatsächlich einen zufriedenen Gesichtsausdruck, so wie jemand, der etwas Anstrengendes endlich hinter sich gebracht hat.

Verstimmungen

In den letzten Tagen vor seinem Tod, in dem Low nur noch mit dem »Feinschliff« der Druckfahnen beschäftigt gewesen war, waren auch unsere Gespräche zäher geworden. In den dreieinhalb Jahren unserer Bekanntschaft hatten wir ausführlich über Philosophie, das akademische und das nichtakademische Leben, die Politik, die Wissenschaft und die Künste miteinander gesprochen. Es war sowohl für mich wie für Low eine anregende Zeit gewesen. In unserem letzten Gespräch über die Romane Holzfällen und Austerlitz von Thomas Bernhard bzw. W. G. Sebald waren jedoch Spannungen aufgekommen, weil ich hatte durchblicken lassen, dass es mir scheine, als komme der Bernhardsche Ton, den der Autor seit der Rede des Fürsten am Ende seiner Erzählung Verstörung im Grunde in jedem seiner Werke benutze, im Laufe seines Schaffens doch zu einer Masche herunter, mit der der Autor jedes Thema fast kunstgewerblich abhandle, während der leisere Sebald in der Modulation der Sprache zwar ebenfalls einen konstanten und unverkennbaren Ton pflege, mir doch sympathischer sei, weil er in jedem seiner Bücher an demselben Werk über die Fremde, den Untergang und die Melancholie weiterschreibe und man nie den Eindruck habe, dass eine Art »Sprachmethode« angewandt werde, mit der sich jedes Thema »erschlagen« ließe. Ich merkte sofort, dass diese völlig überflüssige Heftigkeit meiner Bewertung der von uns beiden gelesenen und geschätzten Autoren Low verletzt hatte. Mich mussten die ständig taxierenden Gespräche über die Beiträge zur Preisfrage geistig heruntergebracht und auf diese Abwege eines Rankings der beiden Sprachkünstler gebracht haben. Die Tatsache, dass ich in diesem Moment nicht sah, dass hier zwei Stimmen präsent waren und es gar nicht darum gehen konnte, welche die »richtige« oder »wichtigere« sei (als ergäben diese Einschätzungen irgendeinen Sinn!), mache ich mir heute zum Vorwurf. Denn ich glaube, durch diese Unachtsamkeit damals mein Verhältnis zu Low beschädigt zu haben, was ich jetzt nicht mehr wiedergutmachen kann.

Denn für Low, das wusste ich und das hätte mich von der Bemerkung abhalten müssen, besaßen die Werke Bernhards eine über das Ästhetische hinausgehende Bedeutung. Seine Sprache, schien es mir, war für ihn ein existentieller Halt, Ersatz für eine eigene Stimme geworden. Meine abfällige Bemerkung hatte, wie es manchmal bei ästhetischen (aber auch bei politischen) Differenzen ist, die sich nicht allein argumentativ austragen lassen und deshalb für die Beteiligten schwer explizierbar sind, an etwas Unangetastetes gerührt. Die unterschiedlichen Ausgangspunkte, von denen Menschen aufgrund ihrer verschiedenen Erfahrungen bei Bewertungen ausgehen, lassen sich nicht gegeneinander »abgleichen«, man kann sie nur hinnehmen und anerkennen, dass hier eine Differenz besteht. Akzeptiert man diese Differenzen nicht, sondern versucht sie aufzuheben oder zu überdecken, kommt es nur zu Streitigkeiten. Ich habe damals fälschlicherweise versucht, sie gleich zu vertuschen, und so war eine Abkühlung in unserem Verhältnis unvermeidlich. Wir wechselten danach nur noch wenige, wenn auch höfliche Worte miteinander.

Am Montag der Woche, in der Low starb, ungefähr zwei Wochen nach unserem Gespräch über Holzfällen und Austerlitz, hatte er mich angerufen und mir mitgeteilt, dass er die letzten Korrekturen des zweiten Fahnenabzugs bei sich zu Hause vornehmen und sie dann von seinem Postamt in Hannover nach München abschicken werde. Seine Arbeit sei damit ja erledigt. Er dankte mir und hängte mit einem »Auf bald einmal wieder!« auf. Ich nahm Lows Verabschiedung etwas betrübt auf, betrachtete sie aber damals nicht als Ankündigung, dass er demnächst sein Leben beenden wolle, und deute sie auch heute nicht so. Es kann durchaus ein Unfall gewesen sein. Nur weil jemand tot ist, deutet man ja das, was kurz vor seinem Tod gesagt und getan worden ist, allzu leicht als Hinweis und Vorbereitung des Endes. Es sind vor allem die Gespräche, die wir nicht wieder aufnehmen, und die Missverständnisse, die wir nicht mehr korrigieren können, die in solchen Fällen schwer zu ertragen sind, uns immer wieder durch den Kopf gehen und die dann als etwas interpretiert werden, das eine besondere Relevanz für das Ende des Lebens gehabt haben muss, um das wir trauern. Ich hatte gehofft, die Missstimmung, die zwischen Low und mir seit unserem letzten Gespräch in der Calenberger Akademie eingetreten war, irgendwann ausräumen zu können, vielleicht in einer Verständigung über den Unsinn von Rangordnungen. Das Unglück des Todes besteht vor allem darin, dass wir durch ihn nichts mehr zwischen uns zurechtrücken können.

Die Stimme von Low und meine, die Stimme der Tochter von Low und die von ihm selbst bleiben in einem unabgeschlossenen Verhältnis. In diesem Verhältnis gab es diese und jene zu weiterem Gespräch anregende oder die Fortsetzung des Austauschs dämpfende Tendenz, es gab Hindernisse und auch Euphorien. Solch ein Zusammenspiel von Stimmen ist auf kein Ziel angelegt, doch in dem Moment, in dem eine Stimme aus ihm austritt, scheint es den Zurückbleibenden, als könne ein Ziel, das scheinbar immanent in diesem Zusammenspiel entstanden ist, nun nicht mehr erreicht werden. Während wir uns austauschen, ist uns dieser Austausch oft lästig, und wir wünschen ihn zu vermeiden. Sobald er durch den Tod einer Person nicht mehr möglich ist, erscheint es uns, als hätten wir das Wichtigste nicht gesagt, als wäre uns eine entscheidende Möglichkeit genommen, etwas zu Ende zu führen, das doch erst angefangen hatte.

Ich überlege, ob es vielleicht auch diese Abkühlung zwischen uns war, die mit dazu beigetragen haben könnte, Lows Entscheidung zu festigen, seinem Leben ein Ende zu setzen. Vielleicht dachte er, dass es im Grunde weder mit mir noch mit seiner Tochter noch etwas zu reden gab, dass sich seine Welt endgültig erschöpft hatte. Natürlich weiß ich, dass wir immer mit unabgeschlossenen Gesprächen und wieder einzurenkenden Missstimmungen existieren und in den meisten Fällen dieser Unabgeschlossenheiten und Missstimmungen kein Freitod auf sie folgt, sondern eben eine Fortsetzung und versöhnliche Wiederanknüpfung. Trotzdem hat der Gedanke für mich etwas Quälendes, dass Low einerseits durch die Arbeit in der Calenberger Akademie in den letzten Jahren und die Gespräche zwischen uns aus einem wie »ferngesteuerten« Zustand des Hasses auf seinen akademischen Mentor und der Resignation über das akademische und das Eheleben wieder in einen tätigen Zustand des Denkens und freundschaftlichen Sprechens gekommen, dass aber andererseits dieser zweite, neue und bessere Zustand für ihn vielleicht zu einem Ende gekommen war. In den ersten Zustand des Hassens und der Resignation wollte er nicht zurück, den anderen betrachtete er unter Umständen als nicht mehr fortführbar.

Als der Verleger vom Tod Lows erfuhr, bat er zunächst die Witwe, ob sie nach den Druckfahnen suchen und entscheiden könne, wie weit die Arbeit an den Abzügen der vier Preisschriften vor dem Tod Lows noch gediehen sei. Die Witwe wandte sich wiederum an mich, weil sie sich von dieser Aufgabe überfordert fühlte. Ich informierte nach einer eigenen Durchsicht der Fahnen den Verleger, dass nichts mehr an dem Band zu tun sei, und wurde daraufhin von ihm gebeten, jetzt, nach dem Tod von Low, etwas über ihn in der Art einer Würdigung zu verfassen, einen weiteren abschließenden Text zu schreiben, der nochmals meine Einschätzung dieses ganzen Unternehmens der Calenberger Preisfrage schildern sollte, denn Low habe ihm, dem Verleger, berichtet, dass ich an der Auswahl der Texte ebenfalls beteiligt gewesen sei.

Das stimmt zwar, sofern ich einige der eingesandten Arbeiten gelesen und mit Low diskutiert habe. Doch war ich von Anfang an weniger an den argumentativen Inhalten der einzelnen Texte und einer möglichen Rangordnung zwischen ihnen interessiert – wie Low selbst – als an den verschiedenen Ausgangspunkten, von denen aus man, wie diese Arbeiten zeigen, versuchen kann, die Frage zu beantworten, ob Menschen glücklich werden können. Die Versammlung dieser Ausgangsstandpunkte scheint mir eine interessantere Tatsache an diesem Buch als die unterschiedlich gut gelingenden Begründungen, die einen vielleicht dazu führen, sich selbst eher diesen oder jenen Standpunkt zu eigen zu machen. Ich werde keine Rangordnung zwischen diesen Abhandlungen herstellen und auch nicht darüber nachdenken, welchen Standpunkt ich selbst vielleicht am ehesten vertreten würde, denn eine solche Standpunktvertretung liegt mir fern.

Polyphonie und Beschreibung

Hätte es noch eine Jury gegeben und hätte noch eine Abhandlung als Sieger des Preisausschreibens prämiert werden müssen, so wäre dieses Buch nicht zustande gekommen, sondern lediglich eine Publikation der in den Augen der Kommission erfolgreichsten Schrift. Wenn Low sagte, dass der liminale Zustand, in dem er und ich mit diesen Texten umgingen, der Zustand, in dem es viele Texte gab, aber kein Preisausschreiben und keine Jury mehr, zwar noch den Sitzungssaal der Akademie, aber keine Akademie mehr, dass dieser Grenzzustand ein idealer sei, so meinte er damit die Tatsache, dass sogenannte Schulstreitigkeiten, wie sie zwischen verschiedenen Jurymitgliedern als sogenannten »Vertretern« von philosophischen »Richtungen« in solchen Wettbewerben immer wieder eine Rolle spielen, in unserer Situation nicht mehr existierten. Denn weder Low noch ich verstanden uns als »Vertreter« einer philosophischen »Position«. Weder hatten wir einander noch irgendjemand anderen von der vermeintlichen »Überlegenheit« oder »Unhaltbarkeit« bestimmter Standpunkte zu überzeugen.

Low meinte, selbst keinen Standpunkt mehr haben zu können, weil die akademische Welt ihn in seinen eigenen Augen geistig zerstört hatte. Ich dagegen lehne aus Prinzip das sogenannte »Haben« oder »Vertreten« von Standpunkten ab. So wie Kierkegaard es einmal als sein einziges Prinzip ausgibt, von keinem Prinzip auszugehen, so besteht mein Standpunkt darin, keinen Standpunkt gegenüber mir selbst oder anderen zu vertreten, um mich nicht selbst zu einem Standpunktvertreter zu erniedrigen. Denn dadurch würde ich unweigerlich meine Fähigkeiten schwächen, das Leben und die Welt wahrhaftig zu betrachten und zu beschreiben. Das ist mir auch in den Gesprächen mit Said Aitmatov deutlich geworden, der in seiner ungewöhnlichen Beherrschung des Deutschen und der Distanz, die der Nichtmuttersprachler hat, beobachtete, dass das »Haben« doch einen Besitz anzeige, dass er eine Überzeugung oder eine Sicht der Welt jedoch nicht als einen Besitz ansehen könne, den er zu verwalten und zu bewahren habe wie ein Auto oder eine kostbare Armbanduhr. Vielmehr stoße ihm eine Überzeugung in einem Gespräch oder einer Überlegung zu oder er gerate in eine bestimmte Sicht der Welt, so wie am Freiberg, als er die Leiche von Low im Geröllfeld fand. Ebenso komme ihm eine Ansicht abhanden, oder er rutsche aus einer Sicht der Welt heraus und finde zufällig eine andere oder gerate in sie hinein. Ebenso sei es ja bei einem Kind, wenn es erwachsen werde, das dann ja nicht absichtlich seinen Standpunkt wechsele, indem es Überzeugungen ablege und andere als plausiblere annehme. Vielmehr wachse es aus einer bestimmten Haltung gegenüber der Welt heraus und finde in eine andere hinein, so wie er Low in den Bergen gefunden habe und dabei in eine Weltsicht – zumindest für kurze Zeit – hineingeraten sei.

Aitmatov und ich stimmten in dem Gespräch, wo er mir dies mitteilte, auch darin überein, dass Nietzsche die Sache im 55. Paragraphen seines Antichrist sehr richtig erfasst habe, wo er denjenigen, der dazu neige, Überzeugungen zu haben, als einen Feind der Wahrheit beschreibt. Dort erwägt Nietzsche ganz allgemein, »ob nicht die Überzeugungen gefährlichere Feinde der Wahrheit sind als die Lügen … Ich nenne Lüge:«, schreibt Nietzsche dort, »etwas nicht sehen wollen, das man sieht, etwas nicht so sehen zu wollen, wie man es sieht … Die gewöhnlichste Lüge ist die, mit der man sich selbst belügt. … Nun ist dies Nicht-sehen-Wollen, was man sieht, dies Nicht-so-sehen-Wollen, wie man sieht, beinahe die erste Bedingung für alle, die Partei ergreifen … Der Parteimensch wird mit Notwendigkeit Lügner.« Aitmatov und ich waren uns mit Nietzsche auch einig, dass es Fragen gibt, »wo über Wahrheit und Unwahrheit dem Menschen die Entscheidung nicht zusteht. Alle obersten Fragen, alle obersten Wert-Probleme sind jenseits der menschlichen Vernunft … Die Grenzen der Vernunft zu begreifen, das erst ist wahrhaft Philosophie …«

Aitmatov ergänzte, dass dies auch für die Malerei gelte, dass er erst da, wo er an die Grenzen seiner Fähigkeit zu urteilen gehe, ein Bild malen könne, dass in seinen Augen der Wahrheit entspräche. Jedes Urteil über ein Gesicht oder eine Landschaft verderbe die Möglichkeit wiederzugeben, was er gesehen habe. Urteile er über ein Gesicht, es sei ein Schurken- oder ein Heiligengesicht, so könne er schon nicht mehr malen, was sein Auge sehe. Urteile er über eine Landschaft, sie sei eine zersiedelte oder eine sogenannte unberührte Landschaft, so werde er in seinem Bild dieses Urteil und die mit ihm einhergehenden Affekte illustrieren, aber nicht die Wahrheit dieser Landschaft malen.

Low war dagegen ein in seinen eigenen Augen aufgrund seiner Standpunktlosigkeit Gescheiterter. Nietzsche lehnte er als Relativisten ab. Seine Philosophie sei selbstwidersprüchlich. Wer die Welt nicht von einem bestimmten Standpunkt sehe, sehe sie im Grunde überhaupt nicht, meinte Low. Ihm sei dadurch, dass er ständig fremde Standpunkte habe an der Universität einnehmen und prüfen müssen, die Fähigkeit abhanden gekommen, einen eigenen Standpunkt zu entwickeln. Diesen vermeintlichen Mangel meinte Low nicht mehr aufholen zu können, und deshalb war er ein melancholischer Mensch. Meine Plädoyers, dass hier gar kein Mangel vorliege, fruchteten bei ihm nicht. Ich selbst bin dagegen ein absichtlich und in meinen eigenen Augen, so muss ich es ausdrücken, erfolgreicher Standpunktloser, dem die eigene Standpunktlosigkeit ein ständiger Grund zur Heiterkeit ist. Denn ich will die Welt nicht von einem Standpunkt wahrnehmen, sondern in ihr vorkommen. Mein Bewusstsein, dass ich zur Welt gehöre, würde ich jedoch absichtlich schwächen, setzte ich mich auf den Hochsitz einer Meinung, um sie von dort aus zu betrachten. Die gemeinsame Standpunktlosigkeit bei unterschiedlicher Gestimmtheit waren es, die Low und mich zusammenbrachten. Wir teilten etwas Grundsätzliches, doch waren wir einander in unserer Gemütsverfassung fremd und so entsprechend füreinander interessant. Davon hatte unser Austausch gelebt, und ich hatte den Eindruck, dass meine Rolle in unserer Freundschaft darin bestand zu verhindern, dass seine Melancholie in Verzweiflung übergeht.

Nach dem Gespräch mit Said Aitmatov dachte ich, dass der zufriedene oder heitere Ausdruck auf dem Gesicht des toten Low vielleicht gerade dadurch verursacht worden sein könnte, dass er seinen Halt verloren hatte. Vielleicht war ihm im Moment des Todes beim Ankommen auf dem Geröllfeld, bei dem man, wie bei jedem Sturz aus dieser Höhe, sofort am Schock des Aufpralls stirbt, die Heiterkeit des Fallens oder der Haltlosigkeit zum ersten Mal bewusst geworden, vielleicht hatte er sich zum ersten Mal in diesem Moment darüber freuen können, keinen Halt mehr zu haben und keinen mehr suchen zu müssen.

Low und ich stimmten darin überein, dass die Vorstellung, es ginge in der Philosophie oder der Wissenschaft darum, »Vertreter« von diesem oder jenem Behauptungszusammenhang zu sein, nur auf eine sehr spezielle und eingeschränkte Sicht der Geschichte des Denkens zurückgeführt werden könne. Bezieht man sich auf den »Urkontrast« des Philosophierens in der Antike zwischen Platon und Aristoteles, so handelt es sich schon bei ihnen nicht um einen zwischen zwei »Vertretern« verschiedener Behauptungszusammenhänge, sondern um den zwischen einer Philosophie, in der nicht etwas Bestimmtes vertreten wird auf der einen (bei Platon), und einer ausdifferenzierten Vertreterphilosophie auf der anderen Seite (bei Aristoteles).

Aristoteles ist tatsächlich in der ganzen Geistesgeschichte der erfolgreichste und stilbildendste Vertreter einer Philosophie, die behauptet und ihre Behauptungen mit Begründungen vertritt oder für sie eintritt. Platon führt dagegen in den verschiedenen Dialogen unterschiedliche mögliche Standpunkte vor. Er tut dies auf andere Weise als Aristoteles in den Proömien seiner Abhandlungen. Dort werden ja lediglich die bisher (scheinbar) vertretenen Standpunkte zusammengefasst, damit sich Aristoteles in seiner eigenen Position von ihnen abgrenzen kann. Auch wenn Sokrates eine privilegierte Rolle in den Platonischen Dialogen spielt, so sind doch Figuren wie Protagoras, Parmenides und Timaios nicht weniger eindrücklich und selbständig in den Platonischen Schriften. Platons Philosophie, so wie wir sie aus seinen Dialogen kennen, ist vielstimmig, polyphon. Sie berichtet von den Denkmöglichkeiten und ihren Beziehungen zueinander. Auch Sokrates behauptet ja nicht immer dieses oder jenes, sondern häufig, in den maieutischen Verfahren seiner Gesprächsführung, bringt er die Standpunkte seiner Gesprächspartner ans Licht und macht überhaupt erst sichtbar, mit was sie verbunden sind, was aus ihnen folgt. Diese Art von polyphoner Philosophie ist ein Bewusstmachungsdenken und Zu-Gehör-Bringen von Standpunkten, eine Inszenierung verschiedener Stimmen.

Die Frage, welche ungeschriebene Lehre Platon denn nun neben diesen Dialogen selbst vertreten habe, verdirbt den Kontrast zwischen einer monophon behauptenden Philosophie und einer polyphon zeigenden Philosophie. Auch wenn Platon mündlich eine nie von ihm aufgeschriebene Lehre vertreten haben sollte, wie sein siebter Brief nahezulegen scheint, so ergibt sich daraus doch nicht notwendig, dass Philosophie eigentlich immer auf die Behauptung eines Schlusszusammenhanges hinauszulaufen habe, auf eine Theorie, in der dieses oder jenes als die letzte Wahrheit verkündet und begründet werde. Vielmehr war Philosophie schon in den Platonischen Schriften und auch danach immer wieder polyphon. Sieht man den Wittgenstein des Tractatus und den der Philosophischen Untersuchungen als zwei Stimmen an und befolgt Wittgensteins Wunsch, dass beide Werke in einem Band publiziert werden sollten, so ist auch Wittgenstein ein polyphoner Philosoph, Gleiches gilt für Schelling in seinen unterschiedlichen Phasen und Projekten: Da gibt es die Stimme der Transzendental- und die der Naturphilosophie, die Identitätsphilosophie und die späte positive Philosophie. Und wie anders sollte man Hegels Phänomenologie des Geistes kennzeichnen, wenn nicht als eine polyphone Philosophie? Es ist bemerkt worden, dass dieses Buch von Hegel Aspekte des Platonischen Dialoges weiterführt, dass Hegelsche Dialektik und Platonische Dialogik zusammengehören als verschiedene Verfahren, eine Vielfalt von philosophischen Denkmöglichkeiten in einem Kampf zu präsentieren, der bei Hegel dann noch einen Entwicklungsprozess ergibt. Kierkegaards Buch Entweder-Oder ist ebenfalls polyphon, sofern es eine philosophisch-existentielle Alternative vorführt, und wie viele Stimmen schließlich durch Nietzsche, den »Maskenträger«, sprechen, ist schwer zu sagen. In Cassires Philosophie der symbolischen Formen, den Schriften von Michail Bachtin und Goodmans Weisen der Welterzeugung kommt die vielstimmige, nicht behauptende Philosophie schließlich im 20. Jahrhundert auch zu einem methodischen Selbstbewusstsein.

Manchmal mögen sich in einem Kopf in einem kurzen Zeitabschnitt viele Stimmen erheben. Manchmal mögen die verschiedenen Stimmen Phasen in den Lebensabschnitten einer denkenden Person kennzeichnen, wie bei Schelling oder Wittgenstein. Wer weiß, ob sich nicht auch in Spinoza, wenn er nicht kurz nach Abschluss der Ethik gestorben wäre, ebenso wie in Wittgenstein, der sich ja im Volksschullehrerdasein nach dem Tractatus lebendig begraben wollte, eine weitere Stimme erhoben hätte, ob nicht auch Spinoza etwas den Philosophischen Untersuchungen Entsprechendes nach der Ethik geschrieben hätte. Stimmen brauchen Zeit, um sich zu entwickeln, denn sie entstehen in Reaktion auf das, was schon gesagt worden ist, unter anderem von einem selbst. Früh zu sterben ist deshalb neben dem Starrsinn die beste Methode, um monophon zu bleiben.

In der Literatur ist die Vielstimmigkeit immer verbreitet gewesen. Am berühmtesten ist hier durch den sowjetischen Theoretiker Michail Bachtin die Romankunst von Fjodor Dostojewski geworden, in der dieser, ganz anders als in seinen theoretischen Schriften, in denen er merkwürdig hilflos wirkt, vielen Stimmen seine ganze Geisteskraft leiht. Dostojewki selbst betrachtete seine sprachlich erzeugten Charaktere offenbar als in gewisser Hinsicht autonom. Bachtin hat dann eine ganze Theorie der Vielstimmigkeit entwickelt, die leider nur in der Theorie der Literatur und weniger in der Philosophie die ihr zustehende Beachtung erfahren hat. Doch wenn auch Philosophen meist ihre eigenen früheren Stimmen verleugnen und behaupten, dass sie sich »damals geirrt« haben und korrigieren müssen, jetzt jedoch die Wahrheit »vertreten«, so handelt es sich bei dieser Entwicklung von Denkern doch oft um eine Veränderung der Grundvoraussetzungen, von denen aus sie philosophieren. Nicht alle Leser machen diese Wechsel mit. Oft finden sie ja gerade die früheren Positionen plausibler als die späteren, wie es etwa bei dem Heidelberger Philosophen Erhard Scheibe gewesen ist, der immer den frühen Wittgenstein für plausibel, den späten jedoch für merkwürdig und abwegig gehalten hat. Ähnlich gibt es sehr viel mehr Philosophen, die sich mit den früheren Stimmen Schellings beschäftigen als mit seiner positiven und ziemlich katholischen Spätphilosophie. Die Leser sehen offenbar oft gar kein Reifen zur Wahrheit ablaufen, wenn ein Philosoph in andere Voraussetzungen gerät.

Fast jeder Mensch meint, wenn sich ein Wechsel in seinem Denken vollzieht, die spätere Position müsse die sein, die näher an der Wahrheit ist, und die frühere Position müsse einen Irrtum darstellen, nur weil sie von der späteren abweicht. Doch genau darin könnte selbst wieder ein Irrtum liegen. Vielleicht ist die Wahl der Ausgangspunkte eines Denkens gar nicht selbst philosophisch zu rechtfertigen. Wenn eine Person gleichzeitig von verschiedenen Voraussetzungen ausgeht, in ihr gleichzeitig verschiedene Stimmen zu Geltung kommen, dann gerät sie wohl in Schwierigkeiten. Das Stimmenhören ist ja ein psychopathologisches Symptom, wenn es nicht bei einem Romanschriftsteller während der Niederschrift seines Textes stattfindet. Doch die diachrone Abfolge von Stimmen im Leben eines Menschen könnte nichts anderes sein als die natürliche Folge der Veränderung von Erfahrungsgrundlagen für ein Denken im Laufe eines Lebens. Vor allem die Erfahrung, welche Konsequenzen das Einnehmen einer bestimmten Position im Laufe eines Lebens eigentlich hatte, dürfte in vielen Fällen zum Auftauchen neuer Ausgangspunkte für das Denken führen. Es gibt zwar Menschen, die keine Erfahrung machen können, auch nicht mit dem eigenen Denken. Doch von ihnen spreche ich hier nicht, sondern von den philosophischen Naturen. Nur die ziehen ja denkerische Konsequenzen aus ihrem Leben und beobachten, welche Lebenskonsequenzen ihre Philosophie bei ihnen zeitigt, oder müssen mit Schrecken bemerken (im Unterschied zu den akademischen Philistern), dass ihr Philosophieren nicht die geringsten Konsequenzen in ihrem Leben hat.

Wenn es so viele Voraussetzungen des Denkens gibt wie Ausgangspunkte des Erfahrens, dann muss man sich nur andere Ausgangspunkte der eigenen Erfahrung als Möglichkeiten denken, um auch zu anderen Anfangspunkten des Denkens vorzustoßen. Es ist sehr einfach, sich vorzustellen, wie anders das eigene Leben verlaufen wäre, wenn man dieses nicht oder jenes wirklich erfahren hätte. Es gibt in jedem Menschen verschiedene mögliche Ausgangspunkte von Erfahrungen: Wie würde man beispielsweise die gegenwärtige Lebenssituation bewerten, das heißt erfahren, wenn man einen Krieg mitgemacht hätte oder wenn man den Krieg, den man mitmachen musste, nicht erlebt hätte? Müssen sich nicht alle Menschen, die alt sind, im Umgang mit ihren Kindern und die Kinder im Umgang mit ihren Eltern solche Fragen stellen, um die Denkweisen ihrer Gegenüber nachvollziehen zu können? Fragen wir uns nicht alle irgendwann in unserem Leben, wie wir die Person A heute beurteilen würden, wenn wir die Person B vor und nicht nach ihr kennengelernt hätten? Vielleicht bedarf es, um diese möglichen Ausgangspunkte prägnant in sich wahrnehmen zu können, eines gewissen Möglichkeitssinnes im Sinne von Robert Musil. Vielleicht spielen nur Schriftsteller die Möglichkeiten des Erfahrens und Lebens, die in ihrer eigenen Existenz stecken, in ihren Figuren wirklich durch. Doch es liegt auf der Hand, dass da, wo dieser Möglichkeitssinn nur schwach ausgebildet ist und der Neigung zur fiktionalen Erforschung der eigenen Erfahrungs-, Lebens- und Denkmöglichkeiten nie nachgegeben wird, die gerade gegebenen eigenen Voraussetzungen als notwendige überschätzt werden. Aus der (nicht durch fiktionale Exerzitien differenzierten) eigenen Innenperspektive erscheinen die Beschaffenheiten der eigenen Person und die Verläufe ihrer Entwicklung ja immer als notwendige, »von außen« dagegen eher als zufällig. Personen, die sich gar nicht vorstellen können, dass andere Menschen von anderen Voraussetzungen ausgehen, erscheinen entsprechend als phantasielos.

Das Vorführen oder Zeigen und das Beschreiben von Erkenntniseinstellungen und Ausgangspunkten hat einen eigenen Wert, weil es mit Entdeckungen verbunden sein kann, wenn es mit der nötigen Genauigkeit geschieht. Wir sind geneigt, nur Erklärungen und Schlüsse als Erkenntnis fördernd zu betrachten. Doch das Beschriebene ist vor der Beschreibung nicht in derselben Genauigkeit und Prägnanz gegeben, wie es in und nach der guten Beschreibung erscheint. Die gute Beschreibung präpariert an dem Beschriebenen Merkmale und Strukturen heraus und macht dadurch etwas sichtbar, so wie ein Mikroskop oder Teleskop etwas sichtbar macht. Durch das Nebeneinanderstellen von Beschreibungen entstehen ferner Kontraste, die an dem einzeln Beschriebenen noch einmal Aspekte deutlicher hervortreten lassen als außerhalb des Kontrastes. Das ist als die Methode der »übersichtlichen Darstellung« von Goethe und dem späten Wittgenstein her bekannt. So eine übersichtliche Darstellung führt zu einer eigenen Prägnanz der Erfahrung, die anders als die Erklärung nicht das eine auf das andere zurückführt und so die Komplexitäten der Wirklichkeit immer weiter vereinfacht.

Said Aitmatov hat mir einmal erzählt, wie er zwar einerseits etwas sieht, das ihn beeindruckt, sich jedoch andererseits erst beim Malen bewusst wird, was er sieht, und dann immer mehr sieht und dabei überhaupt erst versteht, warum ihn eine bestimmte Ansicht beeindruckt hat. Das Malen ist für ihn ein Mittel, die Schemata und Urteile abzubauen, die sich zwischen ihn und die Welt schieben und ihm seine eigenen Intuitionen unverständlich machen. Er beginnt zu malen und sieht dann auf der Leinwand, dass das, was er gemalt hat, nicht das ist, was er gesehen hat. Das Malen wird so für ihn zu einer Form der Selbstkritik seines Sehens. Erst durch die Tätigkeit des Malens fragt er sich, was er eigentlich wirklich gesehen hat. Es geht hier nicht um photographische Genauigkeit. Auch ein Photo gibt ja nur in den seltensten Fällen, nur wenn es von einem Künstler gemacht wird, wieder, was wir sehen, so dass uns beim Anblick der Photographie erst aufgeht, was wir da gesehen haben. Ein beeindruckender Anblick erzeugt in uns etwas, und das, was er in uns erzeugt, wirkt sich wiederum auf das, was wir sehen, aus. Dieses Wechselspiel müsse das Bild dokumentieren, meinte Aitmatov. Die Wahrheit dessen, was wir sehen, wenn wir denn wirklich etwas Einzelnes sehen, ist keine in allgemeinen Urteilen festhaltbare Wahrheit. Es ist die Wahrheit, so Aitmatov, einer unendlichen Komplexität von Formen, Farben, Empfindungen und Gedanken. Das Bild als Manifestation dieser unendlichen Komplexität müsse so wenig wie möglich komprimieren, nur dann könne auch beim Betrachten diese Wahrheit erscheinen. Die philosophische Lehre, dass Wahrheit hauptsächlich mit Urteilen und Sätzen zu tun habe, sei falsch, weil die Anstrengung der Ehrlichkeit gegenüber der eigenen Komplexität und der Komplexität der Welt nichts mit der Bildung von Urteilen, die ja auch immer ein Aburteilen seien, zu tun habe. So, wie ein Strafrichter eine Person auf die Straftat, die sie getan habe, reduzieren müsse, so, wie sich die Wahrheit über eine Person in einem Strafprozess darin erschöpfe herauszufinden, ob der Angeklagte die Tat getan habe oder nicht, ebenso vereinfache das Wahrnehmungsurteil, nach dem dieses oder jenes warm oder kalt, schön oder hässlich, hell oder dunkel sei, das Gesehene auf diese Ja-nein-Kontraste. Deshalb könne man beinahe sagen, dass derjenige, der ein Urteil fälle, lüge, weil er die Komplexitäten jenseits dieser einfachen Kontraste im Urteil leugne, die ihm aber doch gegeben seien.

Sofern sich die Philosophie der Malerei im Sinne Aitmatovs wieder annähren könnte und sich bemühte, die verschiedenen Ausgangspunkte des Denkens und die komplexen Gehalte unserer Erfahrung sichtbar zu machen, würde sie eine Entwicklung nehmen, die mir wichtig erschiene. Denn die Anerkennung der individuellen Verschiedenheiten des Lebens, der Erfahrungen und des Denkens ist zu Recht als Voraussetzung des menschlichen Glücks angesehen worden. Wer diese Differenzen nicht anerkennt und sie sich nicht deutlich vor Augen führt, leidet entweder unter der Fremdheit der anderen oder unter der Unwahrheit, mit der er sich selbst und die anderen als »im Grunde« Gleiche erscheinen lassen will, um der Fremdheitserfahrung zu entkommen. Wird unter diesen Bedingungen dennoch einmal deutlich, dass wir nicht gleich sind und von verschiedenen Voraussetzungen aus denken, muss dies entweder als ein Fehler bekämpft oder als eine irrtümliche Wahrnehmung unterdrückt werden, so dass entweder die eigene Stimme oder die der anderen als unakzeptabel angesehen wird. Beides wird unglücklich machen. Alles, was auf einen immer aussichtslosen Kampf gegen die Komplexität der Wirklichkeit hinausläuft, sei es unsere eigene Komplexität oder die Unerschöpflichkeit »der Welt«, verhindert das Glück.

Wenn Low in seinem Lebensbericht am Anfang dieses Buches davon spricht, dass seit seiner Pubertät eine ihm unbekannte Ursache verhindert habe, dass er für den Rest seines Lebens glücklich werden konnte, dass ihm seine Eltern fremd wurden und er eine Wut auf sie entwickelte, so geht dies darauf zurück, dass er es nicht geschafft hat, die Verschiedenheit und Fremdheit zwischen sich und den anderen Menschen anzuerkennen, weil ihm der Mut und die Kraft oder eine Unterstützung gefehlt haben, diesen Mut und diese Kraft zu entwickeln. Wenn wir entdecken, dass wir anders als unsere Eltern sind, dass wir nicht mit ihnen übereinstimmen, so führt diese Erfahrung der Fremdheit gegenüber den Menschen, die uns bis jetzt am nächsten waren, leicht in eine Ablehnung, entweder von uns selbst oder von unseren Eltern oder beidem. Dies ist unweigerlich mit einem schmerzhaften Gefühl des Verlustes an Geborgenheit verbunden. Wir sind dann in der Welt nicht mehr zu Hause und finden in ihr kein Zuhause mehr, es sei denn, wir schaffen es, zwischen den verschiedenen beinahe selbständigen Existenzen der Welt selbst als beinahe Selbständige vorzukommen, indem wir lernen, die unendlich komplexen Unterschiede, die die Welt ausmachen, als das, was zur Selbständigkeit nun einmal gehört, anzuerkennen. Oft beginnt nach dem Verlust der kindlichen Geborgenheit jedoch eine aussichtslose und die ganze Existenz erfassende Suche nach den Menschen oder Umgebungen, die uns vermeintlicherweise nicht fremd sind. Nicht die Möglichkeit der eigenen (wenn auch immer begrenzten) Selbständigkeit und die Freude an ihr bestimmt die Existenz der meisten, sondern das Leiden an der Abgetrenntheit.

Mir scheint, dass Low diese Suche sein ganzes Leben betrieben hat in dem Bemühen, eine philosophische Freundschaft zu finden, die seinem Ideal der Bloomsbury Group entsprach. Doch er war nie erfolgreich und hat deshalb sein ganzes Leben gelitten. Denn er schwankte in seiner Suche immer zwischen der Zurückweisung der anderen, die ihm fremd blieben, und der Ablehnung seiner selbst, weil er nicht dazu in der Lage war, eine »Verbindung« zu den anderen herzustellen. Dass ihn sein Leben in der Akademie unglücklich gemacht hat, lag wohl daran, dass er diese hohe Erwartung an die Existenz einer philosophischen Freundschaft hatte und er diese Freundschaft irrtümlicherweise in der Universität suchte.

Lows Grundfehler, wenn man von so etwas sprechen kann, sein existentieller Irrtum, bestand darin, nach der Party mit seinen studentischen Zimmernachbarn mit einer bestimmten Erwartung von der Veterinärmedizin zur Philosophie gewechselt zu sein. Denn die Wahrscheinlichkeit, eine eigene Stimme zu entwickeln, die Fremdheit der anderen zu ertragen und zu schätzen, ist in der einen starken Konformitätsdruck ausübenden universitären Welt ja ganz gering. Auch lediglich auf einer intellektuellen, nicht auf einer existentiellen Ebene scheint ihm in der Arbeit an den Schriften zur Calenberger Preisfrage die Anerkennung der Verschiedenheit der Stimmen, einschließlich seiner eigenen, gelungen, wenn man auch daran zweifeln kann, ob diese Auswahl wirklich besonders weit voneinander »entfernte« Standpunkte wiedergibt.

Was hat Low gesucht, als er nach einer Freundschaft unterwegs war wie der angeblich in der Bloomsbury Group herrschenden oder wie er sie glaubte auf der Party bei Leonard gefunden zu haben? Es ist vielleicht die spezifische Art der Auseinandersetzung, die der amerikanische Philosoph Stanley Cavell einmal in einem Gespräch so erläuterte: Gefragt, warum er Klarinette und nicht, wie seine Mutter, das Piano studiert habe, antwortete Cavell, dass er nie ein Soloinstrument habe lernen, sondern immer in einer Band, einer Jazzband, habe spielen wollen. Auf Adornos Ablehnung des Jazz als einer Art musikalischer Wettkampf angesprochen, antwortete Cavell: »Oh, Adorno hat den Jazz nicht richtig verstanden. Wenn in der Band die Mitglieder reihum das Thema variieren, geht es nicht darum, einen Sieger zu ermitteln. Es geht um das Thema, darum, was aus ihm herauszuholen ist. Alle freuen sich, wenn es einem gelingt, es auf völlig unerwartete und neue Art zu variieren. Die Mitglieder der Band versuchen sich gegenseitig und damit das Thema zu steigern. Sollte es in einem Gespräch nicht auch so sein?«

Es gibt viele Arten der Freundschaft; solche, die dem Geschäft dienen, solche, die die Lust befriedigen, und solche, die die Macht befördern. Es gibt die kalten Konkurrenzgemeinschaften, in denen gestritten wird, um einen Sieger zu ermitteln, und es gibt kuhwarme Wertgemeinschaften, in denen man sich gegenseitig seiner geteilten Überzeugungen versichert und sie »nach außen« verteidigt. All das hat Low nicht gesucht, aber gefunden. Er suchte wohl, wovon Cavell sprach: ein weder konkurrierendes noch von vornherein einvernehmliches Hin und Her der Reden und Gegenreden, das den Sinn dessen, über das Gesprochen wird, immer mehr vertieft oder steigert, das nicht auf einen Sieger oder die Übereinstimmung abzielt, sondern auf die noch nicht dagewesene Einsicht, die das Besprochene in einem ganz anderen Licht als bisher erscheinen lässt.

Low ist enttäuscht gewesen, dass die Einsichten in der Akademie nur noch für das Fortkommen der Menschen produziert werden, es aber dort keine menschlichen Gemeinschaften mehr gibt, die nur für das Fortkommen der Einsichten da sind, obwohl das Leben der Einzelnen, das in einer Gemeinschaft von solchen, die sich nicht vor allem um ihr eigenes, sondern um das Fortkommen der Einsichten bemühen würden, vielleicht das glücklichste, also dem Fortkommen der Einzelnen zuträglichste wäre. Es ist mit dem Glück wie mit der Erkenntnis, der Freundschaft und der Liebe; man kann das alles nicht erzwingen, geradewegs wollen und herstellen, sondern mit Herstellungswillen nur verhindern. Aber man muss sich trotzdem kümmern und bemühen, damit sie sich einstellen. Die menschlichen Gemeinschaften sind meist unglückliche, weil sie vom Herstellungswillen geprägt sind: der Sieg, die Lust, die Macht, die Solidarität, die Einsicht – all das soll mit ganzem Willen verfolgt und technisch richtig gemacht werden. Zwischendurch evaluiert man heutzutage am besten auch noch, ob man auf dem richtigen Weg ist. Auf diese Weise wird das Angestrebte systematisch verjagt. Denn durch gemachte oder hergestellte Erkenntnis, Liebe oder Lust wird niemand überrascht, sie bleibt deshalb notwendig immer hinter den Erwartungen zurück, nicht unbedingt aus Mangel an Intensität, sondern weil sie nicht für sich stehen kann, vielmehr mit dem, was erwartet wurde, verglichen wird. Die Gemeinheit des Vergleichs lässt Selbständiges ja gar nicht zu oder macht es unerkennbar. Wer eine benchmark hat, ist schon verloren, durch den Vergleich geknechtet. Das Unerwartete kann nur da passieren, wo sich etwas »von selbst« einstellt, das man nicht gewollt und geplant hat, weil man es sich gar nicht vorstellen konnte. Für das Eintreten des Unvorstellbaren bedarf es des sehr bemühten Spiels ganz verschiedener Kräfte, nicht direkt gegeneinander, aber doch im Bewusstsein der Verschiedenheit der Akteure, so wie das Spiel von Klarinette, Klavier, Bass und Schlagzeug in der Band nicht gegeneinander, aber im Bewusstsein der Verschiedenheit dieser Instrumente stattfindet. Die haben alle ihre eigene Stimme und können trotzdem dasselbe Thema variieren.

Low ging es mit dieser Sammlung um die Manifestation einer solchen Annerkennung von Differenzen und die Möglichkeit, sie studieren zu können. Dass gegenwärtig die philosophischen Anstrengungen darauf gerichtet sind, Einzelwissenschaften nachzuahmen und wie diese möglichst vereinheitlichende Erklärungen und allgemeingültige Theorien zu liefern, die diese Erklärungen begründen, ist für ein solches philosophisches Projekt eine ungünstige Entwicklung. (Erschwerend kommt noch der kapitalistische Geist des Alles-auf-einem-Markt-vergleichen-Müssens hinzu, der inzwischen auch die Wissenschaften und die Philosophie erfasst hat und ein selbständiges Denken, das sich nicht vergleichen will, gar nicht mehr zulässt.) Ich habe deshalb mit der Realisierung von Lows Plan gezögert, diese Texte zu publizieren, weil mir schien, dass diese Essays nicht in die gegenwärtige Landschaft der Philosophie und Literatur passen.

Wollte man der heutigen Entwicklung der Philosophie etwas an die Seite setzen, das überhaupt eine Chance hätte, wahrgenommen zu werden, so müssten es wohl nicht allein solche Essays sein. Eher wäre theoretische Arbeit für eine deskriptive Philosophie der Verschiedenheiten zu leisten, die sich nicht in den Dunkelheiten eines »Denkens der Differenz« verlöre, das es im 20. Jahrhundert schon gegeben hat. Die Unterschiede zwischen der philosophischen Beschreibung vieler Anfänge der Erfahrung und des Denkens und der vielen Stimmen, die daraus entstehen einerseits und einer Standpunktlosigkeit andererseits, die zu keiner Stimme findet, wären zu klären. Eine solche Klärung hätte sehr viele Fragen zu beantworten. Um nur einige zu nennen: Was heißt dann Beschreibung und wie verhielte sich eine derartige deskriptive zu einer kritischen Philosophie? Inwiefern ist eine Beschreibung von etwas ein Versuch, es dem Vergleichen-müssen zu entziehen und in seiner Eigenheit zu erkennen? Welche Relevanz hätten solche deskriptiven Wahrheiten über Verschiedenheiten im Unterschied zu den vereinheitlichenden Erklärungen für das Leben? Wäre es möglich, durch ein Beschreiben von Differenzen, dem Unglück der Vereinheitlichung und des Vergleichs Einhalt zu gebieten? Oder bestünde darin eine abermalige Überschätzung der Philosophie? Auf solche Fragen zu antworten, um Lows Zusammenstellung zu erläutern, betrachte ich jedoch schon lange nicht mehr als meine Aufgabe. Denn ich habe mich von derartigen akademischen Untersuchungen verabschiedet.

Gabriel Kolk, Pattensen im Juli.

ANHANG

Nachwort

Karim Bschir hat stark von diesem Nachwort abgeraten. Ich verstehe und teile seine Vorbehalte gegenüber denen, die sich selbst erklären. Doch es gab auch Wünsche nach Erläuterung des Vorangegangenen. Deshalb noch das Folgende: Glück als das letzte Ziel des Handelns zu betrachten, gehört zu einer weit verbreiteten Deutung menschlichen Lebens. Doch diese Zielvorstellung muss nicht notwendig mit dem Leben verbunden, sie könnte, wie Raymond Geuss in seinem Aufsatz »Happiness and Politics« gezeigt hat, historisch entstanden sein.[1] Zwar scheint das Streben nach Glück, ebenso wie der Tod, eine Art »anthropologische Konstante« zu sein. Doch dass in allen Kulturen etwas der Glückserfahrung Analoges vorkommt und alle Menschen sterben müssen, heißt noch nicht, dass das Glück und der Tod keine Geschichte haben.[2] Das Streben nach Ruhm und Ehre, wie es das Leben in homerischen Zeiten geprägt haben könnte und bis heute auf den Sportplätzen (oder im Militär) und im Showbusiness (oder der Politik) prägt, ist vielleicht auch eine Alternative zum Streben nach Glück und muss nicht, wie ich es im vorausgegangenen Text mit der Stimme von Lalitha Dakini (oder Spinoza) getan habe, als ein verfehltes Glücksstreben gedeutet werden. Es mag in der Vergangenheit Personen gegeben haben und in der Gegenwart immer noch vereinzelt geben, die bewusst das Glück für Ruhm und Ehre opfern. Heute werden viele jedoch glauben, der Ruhm mache sie glücklich und ein Leben, das dem Streben nach Ruhm und Ehre gewidmet ist, sei auch eines, in dem das Glück verfolgt werde. (Vielleicht wäre Ähnliches über das Streben nach Lust zu sagen.) Wie sich die Dinge hier tatsächlich verhalten, kann nur die historische und empirische Sozialforschung herausbekommen. Weder diese Geschichten noch eine »Theorie« der vermeintlichen anthropologischen Konstanten Glück und Tod waren der Gegenstand dieses Buches. Doch die historisch vorfindbare aristotelische oder buddhistische Perspektive, dass alle Menschen nach Glück streben, war einer der beiden Hauptgegenstände dieser experimentellen Betrachtungen. Ich habe mich gefragt, worum es in dieser Perspektive eigentlich geht und was wir in ihr erkennen können, wenn wir sie versuchsweise einnehmen und dabei den Standpunkt jeweils leicht variieren.

Der Tod oder der Umgang mit der eigenen Endlichkeit war das zweite Thema dieser Untersuchungen. Es hängt mit dem Ersten, dem Streben nach Glück, zusammen. Denn der Umgang mit der eigenen Endlichkeit erscheint in der oben erwähnten Perspektive als ein Motiv und Prinzip in der Gestaltung der menschlichen Existenz; Religionen und über Generationen ausgreifende kulturelle Projekte, wie die dem Fortschritt verpflichteten Wissenschaften, haben es vor allem mit der Deutung der Endlichkeit des menschlichen Lebens und der Bewältigung der Schwierigkeiten zu tun, die die Erkenntnis des Todes nach sich zieht. Legt man den quantitativen Maßstab der Länge der Lebenszeit an, so kann jedes Leben als unvollkommen betrachtet werden, weil es ein wenig länger hätte dauern können.[3] Zwar dürften nur einige die Unsterblichkeit als eine Bedingung des Glücks ansehen, ja man kann sogar im Gegenteil dafür argumentieren, dass eine unendliche Lebensdauer die menschliche Existenz entwerten würde. Doch ist die Endlichkeit des Lebens nicht nur in der europäischen Antike beklagt worden, die zwischen den glücklichen »schicksalslosen« Unsterblichen und den »leidenden« Sterblichen unterscheidet.[4] Endlichkeit wurde auch in der Neuzeit als ein Makel der Existenz, als eine nicht erworbene Unvollkommenheit oder als »metaphysisches Übel« aufgefasst.[5]

Die Methode, mit der die beiden Themen des Glücks und des Todes hier behandelt wurden, ist in der gegenwärtig etablierten akademischen Literatur in der Philosophie nicht mehr verbreitet. Es ist deshalb vielleicht hilfreich, ein paar Worte über sie zu verlieren. Es wurde mit verschiedenen Bedeutungen von Glück und verschiedenen Relevanzen des Todes in vier Untersuchungen experimentiert, die jeweils differierende Ausgangspunkte hatten, vergleichbar den unterschiedlichen Positionen zur Gotteshypothese der Dialogpartner in Humes Dialogues Concerning Natural Religion (Kapitel 2 bis 4). In einem fiktiven erzählerischen Rahmen wurden die Relevanzen dieser Themen in zwei möglichen Existenzen – denen von Low und Kolk – beschrieben und Zusammenhänge zwischen den theoretischen Positionen narrativ gespiegelt (Kapitel 1 und 6). Dabei war für mich die Überzeugung leitend, dass eine entdeckende und zeigende Beschreibung verschiedener philosophischer Standpunkte, im Unterschied zu einer Phänomenologie mit begründenden wissenschaftlichen Absichten, eine eigenständige und berechtigte Alternative zu explanatorischen Unternehmungen in der Philosophie darstellt. Eine solche Art deskriptiver Philosophie muss jedoch noch näher an der Literatur operieren, als es die Phänomenologie ohnehin schon tut. Aus dieser Überzeugung heraus ergab sich die vorliegende Form der Darstellung. Die Erkenntnis unterschiedlicher Ausgangspunkte oder Stimmen in einer kontrastierenden Beschreibung, eine Beschreibung von Vielstimmigkeit, die dem ganzen Text die Gattungsbezeichnung »philosophischer Kanon« verschafft hat, betrachte ich bei Themen wie »Glück« und »Tod« als Selbstzweck. Insofern hängt die Form dieses Buches mit einer der Einsichten zusammen, die es weitergeben möchte und die mir besonders wichtig ist: der von Cavell, dass die Anerkennung von Differenzen die Grundvoraussetzung des Glücks ist und die Unfähigkeit, Differenzen zu akzeptieren, der erste Schritt ins Unglück. Differenzen bei das menschliche Leben sehr »elementar« betreffenden Themen – nicht bei allen! – erkennen, betrachten und aushalten zu können, ist eine Form der Friedfertigkeit. Sich immer gezwungen zu sehen, diese Differenzen aufheben, beseitigen oder vereinheitlichen zu müssen, kann dagegen zu nutzlosen Aggressionen unterschiedlicher Art führen. Insofern zeigt auch das ununterbrochene Streben nach Verständnis und Konsens bei sehr grundsätzlichen Themen die Unfähigkeit an, friedfertig zu bleiben.

Die Differenzen zwischen den Ansichten einer Person, die 5 als die Summe von 3 und 4, und einer anderen, die sie als Ergebnis der Addition von 3 und 2 betrachtet, ist jedoch gewiss keine, die als Vielstimmigkeit zu beschreiben wäre. Die Differenzen zwischen den Grundüberzeugungen einer religiösen Person, wie Lalitha Dakini, und einer nichtreligiösen, wie Erwin Weinberger, sind dagegen nicht mehr auf einer einzigen Skala von »richtig« und »falsch« erfassbar. Hier handelt es sich um unterschiedliche Stimmen oder Register der menschlichen Existenz, in denen jeweils bestimmte Äußerungen richtig und andere falsch sind. Es hat hier ebenso wenig Sinn zu sagen, dass Weinberger recht hat, während Dakini irrt, wie es sinnvoll ist zu behaupten, dass Tiger richtige, die Schnecken jedoch falsche Tiere sind, obwohl man den kranken vom gesunden Tiger, eine kranke von einer gesunden Schnecke unterscheiden kann.

Wann man es bloß mit der Differenz von richtig und falsch in einer einzigen Stimme oder einem einzigen Existenzregister zu tun hat und wann man sich mit einem Wechsel der Stimmen oder Register konfrontiert sieht, ist selbst eine oft schwierige philosophische Frage, die mir bei den hier behandelten Themen »Tod« und »Glück« jedoch relativ leicht beantwortbar schien. Manche postmodernen Theoretiker gehen dagegen, wie Erwin Weinberger zu Recht bemerkt, zu leichtfertig mit der Figur der Vielstimmigkeit um und glauben, beispielsweise auch die Antworten auf die Fragen, ob die Sonne ein Fixstern sei oder nicht oder der Erreger der Cholera schon vor seiner Entdeckung im Jahre 1884 durch Robert Koch existiert habe, seien jeweils eine Sache »des Standpunktes« – was sie sicher nicht sind.

Die Beschreibung vieler Stimmen, wie sie ein Dialog oder dieser imaginative »philosophische Kanon« sichtbar macht, ist ein anerkennendes Zeigen von Unterschieden. Im Unterschied dazu ist eine vereindeutigende Philosophie, die immer, auch zwischen grundlegenden Standpunkten oder verschiedenen Registern des Lebens, zu entscheiden versucht, eine Denkform, die grundlegende Differenzen letztlich nicht akzeptiert und die deshalb zumindest ein theoretischer Schritt ins Unglück sein kann. Dieser auf das Glück bezogene inhaltliche Gedanke machte es von Anfang an nötig, das Thema in einer Vielstimmigkeit oder Unterschiede zeigenden Form zu behandeln, wie dem Dialog, dem Briefwechsel oder eben dem hier gewählten »philosophischen Kanon«.

Stimmen können sowohl Lebensläufe von Personen bestimmen wie auch Formen des Denkens und Forschens in den Wissenschaften. Weinberger ist eine Stimme, die für erklärende Wissenschaften wie die Physik oder Biologie steht, Dakini ist eine Stimme, die für eine religiöse Lebenseinstellung steht. Weil sich Leben und Wissenschaften gegenseitig beeinflussen, muss man in diesem Zusammenhang auch Stimmen von religiös motivierten Lebensformen mit Stimmen von Wissenschaften konfrontieren. Über die grundlegenden Alternativen im Leben oder bei der Wahl zwischen »Registern« der Existenz kann man jedoch nicht wieder nach wissenschaftlichen oder religiösen Prinzipien entscheiden, ob man sein Leben von den Wissenschaften oder der Religion bestimmen lässt oder indem man ein »Probeleben« in den jeweiligen Registern führt. Auch gibt es kein »Metaleben« jenseits des wissenschaftlich oder des religiös orientierten Daseins, in dem man Prinzipien finden könnte, die bei den existentiellen Wahlen dieser Art leitend sein könnten. Man entscheidet sich, wie es Paul Feyerabend sagt, beispielsweise dafür, mit einem bestimmten Lebenspartner zusammen zu sein, einen bestimmten Beruf zu ergreifen und in einem bestimmten Land zu leben, ohne Vorabkenntnis aller damit verbundenen Möglichkeiten und Unmöglichkeiten. Die Möglichkeiten und Unmöglichkeiten ergeben sich vielmehr aus und erscheinen in dem so gewählten Leben. Es ist eine Illusion der Lebens- und Glücksratgeber zu glauben, man könnte anhand einer »Checkliste« vorab klären, wie das Leben zu gestalten sei, nach welchen Prinzipien Entscheidungen getroffen werden müssten und sich so die Lebenserfahrung ersparen. Nach einiger Zeit ist es ferner nicht mehr möglich, an den Nullpunkt der Entscheidungen zurückzukehren, eben weil man sich selbst und die Welt durch den nach der Entscheidung abgelaufenen Prozess der Lebenserfahrung und des Handelns verändert hat.

Feyerabend meint, dass Vergleichbares für die Wissenschaften gilt. Auch diese entscheiden sich, bestimmte Themen mit bestimmten Methoden zu verfolgen, ohne vorab über unumstößliche Metaprinzipien zu verfügen, die es erlauben würden, wissenschaftlich zwischen allen möglicherweise verfolgbaren Themen und Methoden zu wählen. Dies ist zwar ein Wunschtraum von Evaluatoren wissenschaftlicher Projekte und von universalistischen Erkenntnistheoretikern. Doch eine Theorie aller Wissenschaften, die solche Prinzipien vor aller wissenschaftlichen Erfahrung glaubt bereitstellen zu können, ist, wenn Feyerabend recht hat, genauso fehlgeleitet wie die Glücks- und Lebensratgeber, die sich am Modell des Kochrezepts orientieren. Die Wissenschaften und das Leben entwickeln sich beide in ihren grundlegenden Linien historisch (und nicht geplant), während sie voranschreiten. Das Leben und die Arbeit in den Wissenschaften beginnen nicht erst, nachdem ihre Formen nach übergeordneten Prinzipien vernünftig organisiert und antizipierend getestet worden sind.[6] Haben sich in dieser Entwicklung grundlegend verschiedene Formen zu leben und zu denken ergeben, so bleibt dem Betrachter nur die kritische Beschreibung der Stimmenvielfalt, die fragt: Was ist in dieser Lebensweise oder Denkform möglich? Welche Preise werden gezahlt, damit in ihr das möglich ist? Was ist jetzt ausgeschlossen und was auf Dauer unmöglich geworden? Was kann geändert werden und was nicht?

Kolks Stimme ist offensichtlich herausgehoben in diesem Kanon. Doch handelt es sich bei ihr nicht um eine Stimme, die sich von einer weiteren, den »Standpunkten« der fiktiven Preisschriftenautoren parallelisierbaren theoretischen Position aus äußert, die also mit den Stimmen in den vier Essays auf einer Ebene läge oder von der aus gar die Essays beurteilt werden könnten. Kolks Position besteht ja gerade darin, das Glück nicht im Einnehmen einer »richtigen« theoretischen Position gegenüber der Welt zu vermuten, sondern zu versuchen, in der Welt vorzukommen und sich zu bemühen, das, was in der Welt mit einer gewissen Selbständigkeit existiert (Steine, Pflanzen, Menschen, Philosophien), zu entdecken und in seiner Selbständigkeit anzuerkennen. Kolks Beschreibungen sind hier als das Ergebnis einer ganz anderen Tätigkeit gedacht als alle anderen Beschreibungen in diesem Buch (einschließlich der Selbstbeschreibungen Lows). Kolks Beschreiben geschieht aus einer Einstellung, die einerseits eine praktische ist und gleichzeitig sehr wohl als eine philosophische charakterisiert werden kann. Sie führt zu einer Tätigkeit, die sich selbstzweckhaft in der Betrachtung und Beschreibung aller Standpunkte ergeht, dabei jedoch vermeidet, einen bestimmten einzunehmen.[7] Man könnte diese Haltung eine der Loyalität mit den vielen Individuen in der Welt nennen, ohne sich in dieser Loyalität selbst in der eigenen Individualität zu verleugnen, ohne sich also mit einer anderen als der eigenen Individualität zu identifizieren, was den Verlust der eigenen Stimme bedeuten würde.[8]

Die Beschreibungstätigkeiten Kolks sind ebenfalls als Anerkennungen von Differenzen zu verstehen und resultieren aus der Versenkung der Aufmerksamkeit in diese Differenzen. Das schreibende und lesende Nachvollziehen der Überlegungen in den hier erscheinenden vier Stimmen ist als eine Form der geistigen Übung, als ein exercitium oder eine meditatio gedacht. Denn auch Stimmen oder Existenzregister sind etwas, was in der Welt vorkommt und in das man seine Aufmerksamkeit versenken kann. Vor allem erkennt man jedoch, welche Rollen Theorien des Glücks nicht spielen, nur dadurch, dass man diese Theorien »durchläuft« und ihre weitgehende Wirkungslosigkeit als explanatorische Unternehmungen im Leben erkennt. Dieses Durchlaufen ist eine praktische Vorbedingung für die Einsicht, dass das behauptende und erklärende Geschäft für die Suche nach dem vollkommenen Leben bedeutungslos ist.[9] Deshalb ist die Lektüre dieses Buches als eine Therapie vom Theoretisieren über das Glück gedacht.

Um sich die Bedeutung der selbstvergessenen oder versunkenen Haltung und der mit ihr verbundenen beschreibenden Tätigkeit, aus der sich keine erklärende Theorie, sondern eine anschauliche Darstellung ergibt, zu verdeutlichen, kann man auch einen Wittgensteinschen Satz variieren: »Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems. (Ist nicht dies der Grund, warum Menschen, denen der Sinn des Lebens nach langen Zweifeln klarwurde, warum diese dann nicht sagen konnten, worin dieser Sinn bestand.)«[10] Wenn man hier »Glück« für »Sinn« und »Leben« einsetzt, lautet er: »Die Lösung des Problems des Glücks merkt man am Verschwinden des Problems. (Ist nicht dies der Grund, warum Menschen, die zu einem glücklichen Leben gefunden haben, nicht sagen konnten, worin dieses Glück besteht.)« Nur solange man glaubt, eine bestimmte theoretische Erkenntnis erreichen zu müssen, um glücklich zu werden (oder einen Lebenssinn zu finden), kann man auch meinen, man könne mit Behauptungen darüber Auskunft geben, worin das Glück (oder der Sinn) besteht. Kolk kann nicht sagen, welche Überzeugung über die Welt oder die Menschen glücklich macht, weil er nicht glaubt, dass irgendeine Überzeugung, die lediglich von oder über irgendetwas handelt, glücklich macht oder ihr Besitz Bedingung des Glücks wäre, sondern nur die Fähigkeit, in der Welt neben den anderen, fremden Wesen vorzukommen, so dass man die Welt nicht lediglich von außen betrachtet oder das Fremde in ihr wegerklärt und »wegbewertet«, indem man sich mit einer Beurteilungsskala von ihr distanziert und zum Richter ihrer Individuen aufspielt.

Auch wenn Kolks nicht theoretisierende Stimme hier priviligiert ist, bin ich nicht Kolk. Denn weder verfüge ich über die Fähigkeit, Mineralien beschreibend zu unterscheiden oder einen Garten zu pflegen (und auf diese Weise in der Welt vorzukommen), noch über ein Vermögen, das es Kolk im Unterschied zum finanziell und existentiell von der Akademie abhängigen Low erlaubt, sich seine geistige Unabhängigkeit zu erhalten. Deshalb treibt mich – im Unterschied zu Kolk– weiterhin die Frage um, wie die hier gemeinte Erkenntnis durch loyale Beschreibung von Differenzen zustande kommt. Doch eine Theorie über die durch das Zeigen von Unterschieden entstehende Einsicht könnte erst das Ergebnis einer zukünftigen Untersuchung über Erkenntnis durch loyale Beschreibung sein. In ihr würde die Entstehung von Bedeutung und die Lenkung von Aufmerksamkeit durch Beschreibungen eine wichtige Rolle spielen.

Die Überlegungen, die in diesen Texten verwendet werden, gehen teilweise auf bereits Mitte der achtziger Jahre begonnene, jedoch nie fertiggestellte Skizzen für einen fiktiven philosophischen Dialog zwischen Gefangenen im nationalsozialistischen Deutschland über den Tod und das Glück vor ihrer Hinrichtung zurück. Das in diesem Zusammenhang gesammelte Material habe ich 1998 für ein Seminar über den Tod an der Universität Kassel und für Vorlesungen über Glück, Praxis und Technik verwendet, die ich seit 2004 an der Eidgenössischen Technischen Hochschule in Zürich halte. Nachdem ich mich entschlossen hatte, statt eines Dialogs den imaginativen »philosophischen Kanon« für die Darstellung der Vielstimmigkeit bei diesem Thema zu verwenden, haben mich tatsächliche und nichtfiktive Gespräche in Zürich mit Bruno Contestabile über das Nützliche, das Glück und das Risiko inhaltlich gefördert. In den letzten beiden Jahren bin ich ferner bei dem Wagnis zu versuchen, die für dieses Buch zunächst nur imaginierte Form auch tatsächlich literarisch zu gestalten, durch Diskussionen mit und Texte von Peter Bieri, Stanley Cavell, Wolfram Eilenberger, Raymond Geuss, Sibylla Lotter und Lutz Wingert zur Methode der Philosophie bestärkt und beeinflusst worden, obwohl sie teilweise nicht wussten, an was ich arbeite. Selbst wenn ihre Texte und die Gespräche, die ich seit 2006 mit ihnen über die Bedeutung von Beschreibungen und Erklärungen, Argumentation und Fiktion, genealogischen und »überzeitlichen« Betrachtungen in der Philosophie führen konnte, nicht unmittelbar die Themen Glück und Tod betrafen, haben sie mich doch in der Arbeit an diesem Text gefördert. Denn alle Genannten zeigen in ihren eigenen Arbeiten, dass es außer dem Kleinmut keine Ursache dafür gibt, nicht von den leicht vorfindbaren und fast überall leider auch geforderten standardisierten Formen des philosophischen Schreibens abzuweichen, wenn man sie für das eigene Denken für unangemessen erachtet. Ich danke allen Genannten und den Studierenden meiner Lehrveranstaltungen zu den hier behandelten Themen für die Anregungen, die sie mir mündlich und schriftlich gegeben haben.

Peter Bieri, Karim Bschir, David Gugerli, Gisela Neukomm und Tobias Heyl haben den Text vor seinem Druck gelesen, wohlwollend kommentiert und teilweise verbessert. Auch ihnen danke ich für ihre ehrlichen und freundlichen Urteile und die Kürzungsvorschläge zu einer ursprünglich längeren Fassung.

Fiktion mit theoretischer Reflexion zu verbinden, wie es in diesem Buch geschieht, ist eine in der Tradition des philosophischen Schrifttums seit langem gepflegte Textform. Die Kopplung und gegenseitige Spiegelung von theoretischem Räsonnement und Erzählung findet sich von Platon über Thomas Morus, Montaigne und Voltaire bis zu Kierkegaard und Camus (und gegenwärtig bei Pascal Mercier bzw. Peter Bieri). Es mag übermütig erscheinen, an diese Tradition anknüpfen zu wollen. Doch die Tatsache, dass es solche Bücher schon immer gegeben hat, stimmt mich zuversichtlich, dass es für diese Art von Texten auch weiterhin Leser geben wird. Ich hoffe allerdings nicht unbedingt, dass, obwohl dieses Buch meinem Sohn gewidmet ist, er irgendwann einmal zu seinen Lesern gehört. Doch wenn ich mit ihm etwas unternehme, denke ich nicht mehr berufsmäßig über die Welt und mich selbst nach, sondern komme in der Welt vor. Deshalb hat er einen nicht unerheblichen Anteil zum Inhalt dieser Schrift beigetragen.

Michael Hampe, Zürich im Januar 2009.

[1] Glück als das letzte Ziel des Handelns … historisch entstanden sein: Geuss 2005,

101.

[2] Zwar erscheint das Streben nach Glück … keine Geschichte haben:

Zur Geschichte des Todes vgl. Aries 1978 (dt. 1982). Zur Geschichte des Glücks vgl. Hossenfelder 1996 und Thomä

2003.

[3] Legt man den quantitativen Maßstab … ein wenig länger hätte dauern können: Vgl. Geuss 2005, 239 und den Hinweis dort auf Cicero und Seneca.

[4] Doch ist die Endlichkeit des Lebens nicht nur in der europäischen Antike … den »leidenden« Sterblichen unterscheidet: Vgl. Hölderlin 1958, 149.

[5] Endlichkeit wurde auch in der Neuzeit … »metaphysisches Übel« aufgefasst: Vgl. Leibniz, 1985, I, 21.

[6] Feyerabend 1984, 156–159

[7] Kolks Beschreiben geschieht … jedoch vermeidet einen bestimmten

einzunehmen: Seel nennt den hinter dieser praktischen Haltung stehenden Glücksbegriff einen »prozessualen« und »formalen«, vgl. Seel 1999, 115.

[8] Man könnte diese Haltung eine der Loyalität … Verlust der eigenen Stimme bedeuten würde: Diese Charakterisierung schließt an Whiteheads Definition von Religiösität als »world-loyality« an, vgl. Whitehead 1926/ 1960/ 1990, 59 (dt., 48). In diesem Sinne wären Kolk (und Aitmatov) religiös.

[9] Dieses Durchlaufen ist eine praktische Vorbedingung für die Einsicht … bedeutungslos ist: Vgl. dazu auch Lorenz, 2008, 134.

[10] »Die Lösung des Problems des Lebens … (… worin dieser Sinn bestand.)«: Wittgenstein, 1980, Tractatus 6.521.

Anmerkungen

Die Seitenzahlen beziehen sich auf die Seiten im gedruckte Buch.

Zweites Kapitel

S. 45

Vor Newton wurde der Magnet … angesehen: Vgl. Gilbert 1958, 308.

S. 45

Noch Goethe hielt das Licht für göttlich: Vgl. Schöne 1987.

S. 45

Driesch postulierte um 1900 … zu erklären: Driesch 1909.

S. 45 f.

Ebenso zerstörten das Fernrohr … Welt: Vgl. Toulmin und Goodfield 1961

S. 46 f.

Wenn Fortschritt die Bewegung … gehören müssen: Dies ist die sogenannte »pessimistische Induktion« aus der Wissenschaftsgeschichte, vgl. dazu Laudan 1981.

S. 47

Tatsächlich bewegen wir uns … gestalten, ein Fortschritt: Vgl. Niiniluoto 1979 und 2007.

S. 47

Wir wissen heute … bedeuten kann …: Vgl. Miller 1974, Psillos 1999, Tichy 1974.

S. 47 f.

Solange wir den Fortschritt … inkommensurabel sind:Vgl. Kuhn 1962, Feyerabend 1975.

S. 48

Doch auch wenn ich nicht weiß … veranschlagte: Newton 1950, Westfall 1980.

S. 49 f.

Diese Sprachen sind … Begrifflichkeiten erzwungen: Vgl. Hagner und Rheinberger 1998, Rheinberger 2000, Hampe 2007, 154–164.

S. 50

Man denke nur … möglich geworden ist: Vgl. Wolkenhauer 2001.

S. 50 f.

Schon 1853 hat Hermann Grassmann … zu erfassen: Grassmann 1853.

S. 51

wie Platon im Timaios sagt: Platon, Timaios 29c.

S. 53

laut Vico … selbst hergestellt haben: Vgl. Vico 1730/2000 und Morrison 1978.

S. 53

Doch die gedruckte Schaltung … überführt wird: Vgl. Pircher 2005.

S. 54

Durch die Verbindung von künstlicher Sprache … ist Unsinn: Vgl. von Foerster 1985.

S. 56

So wenig es … Fortsetzung des menschlichen Hirns: Vgl. dazu Gehlen 1957.

S. 59

Denn die Kultur zwingt uns … zu unterdrücken: Vgl. dazu Freud, 1948.

S. 59

Die Kultur bietet uns … Krankenhäusern: Vgl. Elias 1982.

S. 59

Kultur, Verdrängung und Verstellung … zusammen: Rousseau 1914.

S. 60

Besonders gefährlich sind Religionen … zubringen: Vgl. dazu Kakar 1997.

S. 64

Stephen Toulmin hat diesen Irrtum … übernommen: Vgl. Toulmin 1972, 52–84.

S. 65

Diese Entwicklung der Flexibilisierung … zu verbessern: Vgl. dazu Sennett 1998.

S. 66

Deshalb ist ein Rhythmus oder eine Schwingung … nötig: Vgl. dazu Elias 1983, 7–72.

S. 66

»Die einen halten es für angemessen … für richtig halten.« »Doch die Wahl … Wertentscheidungen.«: Jankélévitch 2007, 87.

S. 68

Die postmoderne Ablehnung … »geistige Schmiermittel« des global gewordenen Kapitalismus: So Lutz Wingert in einem Gespräch.

S. 69

Alfred Tarski hat … Sprachen jedoch nicht: Tarski 1949 und 1969.

S. 69

Wer am Wert der Wahrheit zweifelt … wie Bernard Williams gezeigt hat: Williams 2002, Ch. 9.

S. 71

Wenn aber das Leid wirklich … wäre das »Zusammenpassen« von Theorie und Technologie ein Wunder: Vgl. Boyd 1973.

S. 75 f.

Doch diesen immer gleichen Beispielen … Gravitationskraft bestimmt wird: Vgl. dazu Weinberg 2001, 199.

S. 76

Je länger die moderne Wissenschaft … aus den Überzeugungssystemen aussondert: Vgl. Dewey 1938/2002, 533 f.

S. 77

Die Folge dieser »Verstärkerfunktion« ist subjektiv eine Intensivierung der Erfahrung: Vgl. Whitehead 1929/1978, 109.

S. 78

»Den Menschen war langweilig« … Prophetinnen entgegen: Köhlmeier 2007, 97.

S. 82

Wenn ich einen Tumor … uns glauben machen wollen: Vgl. Weizsäcker 2005.

S. 87

Aus einer funktionalen Perspektive … ausgesprochen dysfunktional: »Der freie Mensch denkt an nichts weniger als an den Tod; und seine Weisheit ist nicht ein Nachsinnen über den Tod, sondern ein Nachsinnen über das Leben.« Spinoza, Ethica IV, Lehrsatz 67.

S. 87

Ein solches Denken … biologisch unter einem Selektionsdruck stehen: Vgl. Tugendhat 2007, 165.

S. 88

»schwerlich erkennen … Ehestand oder Kriminalität.«: Jankélévitch 2007, 13.

S. 88

»Absolute Tragödie« … »Geheimnis«: Jankélévitch, 2007, 14 f.

S. 89

»Gerade was uns angst macht … Anziehungskraft.«: Nuland 1993 (dt. 1994), 15.

S. 91

»Die ovale Öffnung … dehnten«, »das Licht … gefiltert«: Nádas 2002, 279 u. 281.

S. 93

Wenn wir unser Leben … Abreißen dieses Erfahrungsstroms: Vgl. dazu Parfit 1984, 281 f.

S. 95

Ein erkenntnistheoretisches Argument … nach Hume immer höher sein als die des ersten: Vgl. Hume 1975, 113/133 und Hampe 1997, 73 f.

S. 97 f.

Oft wird behauptet … die aristotelische und die galileische: Vgl. Lewin 1981.

S. 98

»Individuum est ineffablie« … immer noch weit verbreitet: Vgl. Hampe 1996, 53 und die dort angegebene Literatur.

S. 98

Lewin schreibt … übergegangen sei: Cassirer 1919.

S. 98

»Nicht die Tendenz zum Abstrakten … bildet.«: Lewin 1981, 242.

S. 102

Hierfür ist in einem konsensuellen Verfahren … auszuschalten: Groeben 1992.

S. 102

Es muss lediglich … der galileischen Methode ohnehin fremd ist: »In das Wesen einzudringen, halte ich ebenso für ein unmögliches Unterfangen wie eine leere Mühe.« So schreibt Galilei an Markus Welser am 1.12.1612, zitiert nach Ros 1990, 8.

S. 103

Die Idee solcher Apparate ist schon alt: Ich danke Michael Hagner für diesen Hinweis.

S. 103

Bereits 1928 schrieb Rudolf Carnap … »Hirnspiegels«: Carnap 1928/1979, §167.

S. 103

Und schon vor Carnap … »Psychoikonen«, »Seelenbildern«: Vgl. dazu Hagner 2006, 228 u. 232.

S. 109

Die Differenz ist … charakterisiert worden: Schmid 2007.

S. 111

Es ist behauptet worden … als Subjekte »bestehen«: Rohs 1996, 12 (im Anschluss an Bröcker 1977, 25).

Drittes Kapitel

S. 115

wie es Stanley Cavell im Anschluss an Ludwig Wittgenstein ausdrückt: Cavell 2005, 112.

S. 117

wie bereits Spinoza … in seinem Tractatus de intellectus emandatione festgestellt hat: Spinoza 1925, Bd. II, 5 f.

S. 118

In der Tradition ist … bezeichnet worden: Meister Eckehart 1963, 352 f.

S. 122

»Handeln« …, »Entfremdung« … »die Beziehung selbst … dem Menschen.«: Marx 1966, 248.

S. 123

Dass das menschliche Lebensglück … zu realisieren: Vgl. Sennett 1998.

S. 123

Die grundsätzliche Einsicht … etwa bei Aristoteles, zu finden: Aristoteles 1979, 1122a.

S. 125

Sofern man es, wie Aristoteles … zu sorgen: Aristoteles 1971, 1330b.

S. 127

Das Streben nach Macht … »einsam, … ekelhaft, tierisch« ist: Hobbes 1991, 89.

S. 129

Im Besitz von Macht und Ehre … hat Thomas Hobbes schon ausgearbeitet: Hobbes 1991, 88.

S. 129 f.

»Was den Ehrgeiz und die Eitelkeit angeht … einzunehmen.«: Jankélévitch 2007, 127.

S. 132 f.

All das ist bereits von Epiktet … jüngst etwa von Michel Houellebecq: Epiktet 1984, 22, und Houellebecq 1994.

S. 134

Am Ende von Becketts Warten auf Godot … nicht von der Stelle: Beckett 1960, 116.

S. 136

»Leid« ist kein Begriff der Wissenschaften: Michaelis 1958, XXXIII.

S. 136

Zwar betrachten … als einen Problemlösungsprozess: Popper 1994.

S. 136

»Es liegt … ›seeliges Leben‹ in sich trägt.«: Schopenhauer, 1988, 141.

S. 136

Jedes endliche Wesen … beherrscht werden: Spinoza, Ethica IV, Axiom: »Ein gibt in der Natur kein einzelnes Ding, das nicht von einem andern mächtigern und stärkern übertroffen würde; es gibt vielmehr immer ein anderes mächtigeres, als das gegebene, von welchem jenes gegebene zerstört werden kann.«

S. 137

Die Seelenruhe … mit mehr oder weniger Leid verbunden ist: Vgl. Lütkehaus 2008.

S. 138

Diese Lebensform ist auch als unfrei begriffen und beschrieben worden: von Spinoza im vierten Teil seiner Ethica.

S. 139

Ohne die Entstehung von Sinnesorganen … ob man es auch ist: Dies ist die Doppelaspekttheorie von Materie und Psychischem, wie sie beispielsweise Spinoza und Schopenhauer in der westlichen Philosophie vertreten haben.

S. 142

Die Empfindungen des Stolzes … wie es bereits David Hume gesehen hat: Hume 1978, 277–280.

S. 143

Das heißt, die Fähigkeit … das Wort »ich« richtig zu verwenden: Anscombe 1975.

S. 145 f.

Die Notwendigkeit, sich selbst als Subjekt … Teil unseres Blutes: Gendlin 1997, 1 f.

S. 151

»Wenn man unter Ewigkeit … in der Gegenwart lebt.«: Wittgenstein, Tractatus, Satz 6.4311.

S. 151

»Ich selbst bin Ewigkeit … Gott in mich zusammen fasse.«: Angelus Silesius 1984, 13.

S. 153

Oft gehört es zu … mit der linken Hand zu klatschen: Vgl. Walther 2001.

S. 153

ja die Fähigkeit, sich zu erinnern … überhaupt begriffen worden: Aristoteles 1982, 980a21-b21.

S. 157

»Mensch/wo du noch was bist … Er durch die Warheit selbst umb tausend Leben wirbt.«: Angelus Silesius 1984, 24–27.

S. 160

Deshalb behauptet Spinoza … an den Tod: Spinoza, Ethica IV, Lehrsatz 67. Vgl. Fn. 38.

S. 161 f.

Sofern man die Fülle aus Freude und Leid … eine Verarmung dar: Aristoteles 1979, 1100: »Das Glück setzt ethische Vollkommenheit voraus und ein Vollmaß des Lebens.« Siehe auch Nussbaum 1999, 49–59.

Viertes Kapitel

S. 169

»Ich weiß nicht, wann mir … lieber lässt.«: Kertész 2006, 76 f.

S. 169 f.

»Denn eben in diesem Zusammenhang … europäische Wertordnung zu sprechen beginnt.«: Kertész 2006, 207.

S. 171

»Wie es scheint, sind nicht nur die Menschen … das nicht wichtig ist …«: Kertész 2006, 232. Meine Hervorhebung.

S. 173

»Denn solange wir hienieden leben … glückseliges Schauen unverständlich ist.«: Hobbes 1984, 48.

S. 174 f.

In Werner Herzogs Verfilmung der Geschichte des Kaspar Hauser … kollektiv auf ein Ziel zusteuert: Herzog 1974.

S. 176

Freuds Abhandlung … als der »vielleicht letzte Traktat über das Glück« charakterisiert worden: Von Henning Ritter in der FAZ vom 5. 5. 2006.

S. 177

»Die Kultur bewältigt … überwachen lässt.«: Freud 1948, 483.

S. 177

Ganz ähnlich formuliert Freud … Triebnatur nicht sind: Freud 1950, 26.

S. 177 f.

Die Möglichkeit eines dauernden »Auslebens« … aus dem Weg geräumt werden können: Freud 1959, 20.

S. 178

hat nach Freud für »ein Stück Glücksmöglichkeit« … ein »Stück Sicherheit eingetauscht«: Freud 1948, 499.

S. 178

»Das Leben, wie es uns auferlegt ist … unlösbare Aufgaben«: Ebd.

S. 182 f.

Für die religiöse Illusion gilt nach Freud … auf »Beglaubigungen« verzichten kann: Freud 1948, 354.

S. 186

»Wenn wir die religiösen Lehren … von erotischen Illusionen getrübt werden?«: Freud 1948, 356.

S. 187

»Es gibt keine Instanz über der Vernunft … was bedeutet das dem Anderen?«: Freud 1948, 351.

S. 188

Freud bestimmt … »wie durch eine Besatzung in der eroberten Stadt überwachen lässt.«: Freud 1948, 483.

S. 189

»Das … Glückseinbuße durch die Erhöhung des Schuldgefühls bezahlt wird.«: Freud 1948, 493. Meine Hervorhebung.

S. 190

»Die Aggression des Gewissens … konserviert die Aggression der Autorität.«: Freud 1948, 492.

S. 190 f.

»Jeder Triebverzicht … weiteren Triebverzicht fordert.«: Freud 1948, 488.

S. 191

Ein Bild, das übrigens Anthony Burgess … verüben: Burgess 1992, 190 f.

S. 192

Religionskonflikte … können als Bestätigung dieser psychoanalytischen Überlegung angesehen werden: Vgl. Kakar 1997.

S. 194

Zwar nahm Freud zeitweise an … als eine weitere Wurzel der Kriegsbegeisterung an: Freud 1987, 375–488.

S. 194 f.

»So haben … noch so sehr beschweren.«: Freud 1948, 501.

S. 196

»Das Kultur-Über-Ich … Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.«: Freud 1948, 503.

S. 197

Die gewöhnliche Kulturarbeit … Revision begriffen werden: Vgl. Hampe 2006b, 93–110.

S. 197

In seiner Psychoanalyse der Kultur … »… nicht die Not beseitigen.«: Freud 1948, 503.

S. 198

»Die Schicksalsfrage der Menschenart … Herr zu werden.«: Freud 1948, 506.

S. 199

Nun geht die beste biologische Theorie … ein letztlich nicht abschließbares Machtstreben: Vgl. dazu Nietzsche, 1955, Band II, 838–900: »Was bedeuten asketische Ideale?«

S. 200

Unsere organische Existenz … in die Bereiche des nicht-menschlichen Lebens zurückreichen: Vgl. dazu Gould, XXX.

S. 202

»Das schöne Bild«: Jandl 1983, 83.

Fünftes Kapitel

S. 204

Es lässt sich rein theoretisch … dass es »Gott« gibt: James 1985, 442 f. Und 455.

S. 206

Es ist einmal im Zusammenhang der Ethik … gesprochen worden: Wittgenstein 1989, 14 f.

S. 206

Diese Balance … mag für jede Person eine andere sein: Whitehead 1978, 111 f.

S. 208 f.

»Für den Menschen besteht … wie das Sein der Gegenstände begreift.«: Cassirer 1996, 175.

S. 212

Die Absurditäten … für einen Witz taugen: Collins/Pinch 2000, Zweites Kapitel.

S. 214

Es werden vielmehr … Netzes von Handlungskonsequenzen: Latour 1995 und 2008.

S. 215

Sofern Anpassungen … als ein hybrides Kollektiv aufgefasst worden: Latour 1995 und 2001.

S. 220

»Insistence on birth …«, »… ist der Trick des Bösen.«: Whitehead 1929/1978, 223 (dt. 214).

S. 221

Die Welt des modernen Kapitalismus … Bedrohungen der Identität führt: Vgl. Sennett 1988, Kap. 7.

S. 221 f.

Denn weil Menschen aus gewissen Identitäten heraus … Ausgang kaum vorhersehbar macht: Vgl. Hampe 2006a, 104–112.

S. 222 f.

Eine verbreitete Möglichkeit dazu ist das Fest … an Bedeutung: Nietzsche 1969, 445–531.

S. 230

Manchmal dokumentieren hymnische Gedichte … in einem glücklichen Moment: Vgl. bspw. »Der Bagger«, »Die Kröte« und »Der Fuchs« in Kühn 2000.

Sechstes Kapitel

S. 251

Aitmatov und ich stimmten in dem Gespräch … das erst ist wahrhaft Philosophie …»: Nietzsche 1955, Bd. II, 1222.

S. 256

Bachtin hat dann eine ganze Theorie der Vielstimmigkeit … Beachtung erfahren hat: Vgl. Eilenberger 2008.

S. 259

Das Vorführen oder Zeigen … die Komplexitäten der Wirklichkeit immer weiter vereinfacht: Schulte 1990, 11–42.

S. 261

Sofern sich die Philosophie der Malerei … als Voraussetzung des menschlichen Glücks angesehen worden: Cavell 2004, 381.

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Bildnachweis

Die Seitenzahlen beziehen sich auf die Seiten im gedruckte Buch.

S. 15

Riesenfaultier (Megatherium americanum), Nachbildung 2000, © Zoologisches Museum der Universität Zürich

S. 21

Kalachakra-Initiation mit den Mönchen bei der Arbeit, © Foto: Lama Waldemar Zych

S. 23

Bloomsbury Group: Leonard und Virginia Woolf, Adrian Stephen, Julian Bell, Raymond Mortimer, Angelica Bell, Jack Hutchinson, Vanessa Bell und andere, 8 Fitzroy Street, Januar 1930. Alice-in-Wonderland-Party anlässlich von Angelicas Geburtstag. Bell Album 5, p. 24 A15. © Tate, London 2009

S. 37

Otto Marseus van Schrieck: Stillleben mit Insekten und Amphibien, © Herzog Anton Ulrich-Museum Braunschweig, Kunstmuseum des Landes Niedersachsen, Foto: Museumsfoto Bernd Peter Keiser

S. 235

Murmeltier, © Zoologisches Museum der Universität Zürich

S. 239

Chuebodensee von oben, Foto: Maria-Sibylla Lotter

S. 241

Bergdohlen, Foto: Maria-Sibylla Lotter

S. 244

Vom Freiberg, Foto: Maria-Sibylla Lotter

Textnachweis

Motti S. 7

Cavell, Stanley, reprinted by permission of the publisher from Cities of Words: Pedagogical Letters on a Register of the Moral Life by Stanley Cavell, p. 381, Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, Copyright © 2004 by the President and Fellows of Harvard College

Geuss, Raymond, Outside Ethics, p. 239, © 2005 by Princeton University Press. Reprinted by permission of Princeton University Press

Nagarjunaa, Madhyamakarika, Kap. XXIV, 10, in: Erich Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus. Mit einem Vorwort von Eli Franco und Karin Preisendanz. © Akademie Verlag, Berlin 1956. Mit freundlicher Genehmigung

Seelig, Carl, Wanderungen mit Robert Walser, © 1977 Suhrkamp Verlag GmbH & Co KG, Frankfurt. Mit freundlicher Genehmigung

S. 168–198

Auf Basis des Textes: Michael Hampe, »Die Psychoanalyse als Kulturphilosophie? Freud und das Unbehagen in der Kultur«, aus: Das Leben denken – Die Kultur denken, Bd. 2: Kultur, hrsg. von Ralf Konersmann, S. 147–168. © Verlag Karl Alber GmbH, Freiburg/München 2007. Abdruck mit freundlicher Genehmigung der Verlag Karl Alber GmbH