Verlernen: Denkwege bei Hannah Arendt
Date: 2013-04-04T00:00:00+00:00
Description: "Ich rühre nie wieder eine intellektuelle Geschichte an!" 1933, den Bankrott des Denkens und der Urteilskraft vor Augen, verließ Hannah Arendt, die Schülerin von Martin Heidegger und Karl Jaspers, ihre Heimat, die Philosophie und Deutschland. Um in den Besitz einer eigenen Sprache für das Gesehene und Gehörte, Geschehene und Getane zu gelangen, begann sie im Exil ihre Wege des 'Verlernens', die sie später ihre lebenslange Verstehensarbeit nannte. Marie Luise Knott skizziert Erkenntniswege, mit deren Hilfe sich Hannah Arendt, die Theoretikerin der Freiheit, kollektive "Lebenslügen" und vorgefas
Publisher: Matthes & Seitz Berlin Verlag

Marie Luise Knott

VERLERNEN

Denkwege bei Hannah Arendt

Mit Zeichnungen von Nanne Meyer

Impressum

Der Verlag dankt dem Literaturforum im Brecht-Haus, Berlin, für die Unterstützung bei der Drucklegung.

Erste Auflage 2011

© 2011 MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH

Göhrener Str. 7, 10437 Berlin
info@matthes-seitz-berlin.de

Alle Rechte vorbehalten.

Umschlaggestaltung unter Verwendung einer Zeichnung
von Nanne Meyer
www.matthes-seitz-berlin.de
eISBN: 978-3-88221-924-1

Für M. W.

Inhalt

Vorwort

Lachen – Wie der Geist sich plötzlich wendet

Die Zuversicht in den Menschen

Das Hannah-Buch

Eichmann und die »burschikose Ironie«

Ein Atemholen des Denkens

Die heilsame Bewegung des Zwerchfells

Tun ohne Bild

Übersetzen – Der »einzigartige Umweg«

Erste Fäden in die neue Öffentlichkeit

Ein Fest der Kontamination

Das Mädchen aus der Fremde

Eine mehrfache Metamorphose

»Was für ein Glück, dass du gekommen bist«

Das Verzeihen verlernen – Über den verzweifelten Kampf einen Begriff von der Wirklichkeit zu erlangen

Das Nachkriegsdilemma

Die weiße Leinwand

Kein Pardon

Einmal Kommunist, nicht immer Kommunist

Freiheit und Sinnesänderung

Verlernen, eine Aufgabe

Dramatisieren – Die Welt als Bühne, der Text als Raum

Neues zu sagen

»Citar es citarse«

Aus den Fugen

Personare

The Living Room

Probehandeln

Anhang

Transatlantische Unterschiede

Anmerkungen

Literatur

Dank

Vorwort

Wenn einstmals diese Not

Lang wie ein Eis gebrochen,

Dann wird davon gesprochen,

Wie von dem schwarzen Tod;

Und einen Strohmann bau’n

Die Kinder auf der Haide,

Zu brennen Lust aus Leide

Und Licht aus altem Grau’n.

Gottfried Keller

»Ich habe nie daran gezweifelt, dass es so jemanden geben müsse, der ist wie Sie, aber nun gibt es Sie wirklich, und meine außerordentliche Freude darüber wird immer anhalten«, schrieb die Schriftstellerin Ingeborg Bachmann, nachdem sie Hannah Arendt in New York kennengelernt hatte. Eine Seelenverwandtschaft: »Wie schön, die letzte Novelle mit ihrer großen Liebe«, äußerte Arendt gegenüber Uwe Johnson nach Bachmanns Tod.

In der angesprochenen Erzählung Drei Wege zum See schlägt die Protagonistin, die Übersetzerin Elisabeth Matrei, nicht drei Wege, sondern viele Wege ein bei dem Versuch, zum See der Kindheit zu gelangen – zu Schönheit, Gelassenheit und zur Rückeroberung einer (untergegangenen) vertrauten Welt. Doch sie stellt fest: Die Generationen halten sich nicht mehr an der Hand. Die Wege der Kindheit sind passé. Alle Wege müssen neu erkundet werden, sie werden um des Weges willen gegangen. So ist es auch mit der Liebe, dem heimlichen Beweggrund der Aufbrüche bei Bachmann – die Liebe entflammt, unabhängig von ihrer Gangbarkeit; und auch im Scheitern erschöpft sie sich nicht.

Die in den folgenden Kapiteln nachgezeichneten Denkwege im Werk Hannah Arendts gleichen solchen Wanderungen. Ihnen allen geht der Schock des 20. Jahrhunderts voraus, dass mit dem Nationalsozialismus eine Kraft am Werk war, die das Wesen des Menschen völlig umzuprägen drohte. »All words like peace and love,/ All sane affirmative speech,/ had been soiled, profaned, debased/ to a horrid mechanical screech«, zitierte Arendt den Schriftsteller W.H. Auden. In der Sprache hatte der Nationalsozialismus versucht, die Menschen in das eigene monokausale, »logische« System mit seinen eisernen Sprachbildern hineinzuzwängen; die Menschen sollten in den totalitär konstruierten Bedeutungszuweisungen gefesselt werden. Alles Reden vom Guten-Schönen-Wahren (»peace and love«) war entwürdigt und entweiht, einem Maschinenkreischen des Schreckens gewichen. Wie kam man aus derartiger Befangenheit heraus und in den Besitz einer eigenen Sprache für das Gesehene und Gehörte, Geschehene und Getane? Ein Bild für die Not und Notwendigkeit, sich das Bekannte ins Unbekannte zu »verlernen«, findet die Theoretikerin bei Gottfried Keller, denn sie meinte, die Dichter sagen es besser, als wir es können: »Zu brennen Lust aus Leide/ Und Licht aus altem Grau’n.«

In allen vier Kapiteln – Lachen, Übersetzen, Verzeihen und Dramatisieren – wird danach gefragt, wie Hannah Arendt »Lust aus Leide und Licht aus altem Grau’n« erweckte, und es werden Wege skizziert, wie sie aus den Sackgassen der bestehenden und überlieferten Vorstellungen von Welt und Mensch herausgelangte. Die Wege werden erörtert als das, was sie sind: Holzwege – die plötzlich aufhören. Sie suchen keine neue Schule, sondern sind zur Kultivierung des Waldes, also zur Rückeroberung der bedrohten Welt, angelegt. »Wir machen uns«, so formulierte es Walter Benjamin, »viel zu selten einen Begriff davon, wie viel Freiheit dazu gehört, den kleinsten eigenen Gedanken frei zum besten zu geben.« Jede inhaltliche Befangenheit raube dem Autor auch ein Stück seiner Sprachfertigkeit – und somit ein Stück seiner Welt, möchte man hinzufügen.

Das Buch handelt von Aufbrüchen aus einer solchen »Befangenheit« und von den dadurch gewonnenen Territorien der Freiheit. Die skizzierten Denkwege brauchen die Dichtung, die mit ihrer »Nacktheit und Direktheit« in die analytische Sprache einbricht und sie aufbrechen lässt; Arendt verwirft jene Instrumente des Verstehens, die sich als stumpf oder »irrelevant« erwiesen haben. Sie lässt sie verloren gehen. Vieles muss aus den Verstrickungen gelöst, umstritten und neu erstritten werden. Diese aus Schock und Verstörung geborenen Handlungen des »Verlernens« sind denkerische Aufbrüche: Im Lachen unterbricht sich das lähmende Entsetzen aus der Begegnung mit dem Phänomen Adolf Eichmann; durch tätiges Übersetzen – als Denkbewegung – wird das Leid der Emigration und der Fremdheit gewendet in eine »Unbekümmertheit des Paria«, der, da er nicht in gleichem Maße in die sozialen Realitäten des Ankunftslandes verstrickt ist, in der Fremde einen freieren Blick schweifen lassen kann. Im Verlernen des Verzeihens geht es pars pro toto um den verzweifelten Kampf, sich Bilder und Begriffe auszutreiben, deren überlieferter Sinn und deren tradierte Bedeutung am Denken hindern; und mit dem Mittel des Dramatisierens kann der Text selbst zur Bühne werden. So erhalten die Menschen, die drohen, zu Marionetten des Sozialen zu werden, verlässliche Orte, ihre »personale Einzigartigkeit« zu offenbaren.

Die Untersuchungen zu den Schriften und zur Bedeutung der politischen Theoretikerin Hannah Arendt bildeten bis vor wenigen Jahren nur marginal ab, was mich 1986 bewog, als ich erstmals den Essayband Zur Zeit edierte. Mich verstörten damals die Resultate ihres Denkens, mehr aber noch Arendts offensichtliche Fähigkeit, sich von der Wirklichkeit, so wie sie ihr begegnete, frei erschüttern und verwirren zu lassen. Ihre sprachmächtigen Schriften brachten Wind ins Denken, der vielleicht aus der ihr eigentümlichen Spannung zwischen Distanz zur Gesellschaft (Paria) und »Pflicht« zur Einmischung (Citoyen) herrührte. Ihre Absage an die Philosophie aus dem Jahr 1933 (»Ich rühre nie wieder eine intellektuelle Geschichte an!«), die so endgültig schien, dieses begründete Misstrauen in alles Gedachte und Gewusste, das der Wirklichkeit nicht hatte Stand halten können, artikulierte sich in ihren Texten und rief mein Interesse wach. Hier war eine, die suchte einen neuen Pakt der Sprache mit dem Leben. Ihre Texte handelten davon, dass alle Ereignisse und Tatsachen kraft ihres Bestehens Ansprüche an unsere denkerische Zuwendung stellen, auch wenn sie wusste, dass wir im Alltagsleben nicht immer Kraft, Zeit und Neigung haben, uns diesem Anspruch auszusetzen, innezuhalten und nachzudenken.

Das dieses Buch durchziehende »Verlernen« kann man sich, anders als das »Verlernen«, auf das Barbara Hahn in Leidenschaften, Menschen und Bücher hingewiesen hatte, nicht auferlegen, und man kann es auch nicht lernen. Die vier skizzierten Denkwege entspringen keinem Plan, sondern re-agieren auf den Schock des rein Tatsächlichen und halten als Aktion – Lachen, Übersetzen, Verzeihen und Dramatisieren – die durch den Schock entstandene Kluft offen, und uns der Kluft gegenüber in Bewegung.

Unter den Neuanstößen in der Rezeption von Hannah Arendts Werk, die mehr von dem erwähnten Wind in den Arendt-Lektüren spürbar machten, ist zunächst die Publikation des Denktagebuchs zu nennen; des weiteren die Bücher, Essays und Sammelbände von Barbara Hahn, Wolfgang Heuer, Ingeborg Nordmann und Thomas Wild. Die intensive Zusammenarbeit mit Barbara Hahn im Rahmen der gemeinsam kuratierten Ausstellung im Jahr 2006 sowie das ungeahnte Material, das wir fanden, sind in diese Untersuchung eingegangen.[1]

Dem Buch liegt eine Erfahrung zugrunde: Arendts Texte verausgaben sich nicht, sie entfalten sich mit jedem Wiederlesen. In dem Maße, in dem sich unsere Gegenwart von den ursprünglichen Zeitumständen und Denkanstößen entfernt – so der Verdacht –, stellt sich heraus, dass Arendts Werk ganz andere neuartige Dinge zu sagen hat. Es hält, um im Bild zu bleiben, jeder Generation neu »Lust und Licht« bereit, die Lust am Handeln und Beratschlagen sowie einen »lichten« Vorrat an Fragen und Bildern. Die Kraft der Bilder und Begriffe schaffen einen verlässlichen Ort, an dem die Leser sich auch in der eigenen Ratlosigkeit aufgehoben wissen und sich selbst in wesentliche gedankliche Prozesse verwickeln können.

Lachen

Wie der Geist sich plötzlich wendet

Hörend die Reden, die aus deinem

Hause dringen, lacht man.

Aber wer dich sieht, greift nach dem Messer.

Bertolt Brecht

Wegen eines Lachens wurde Hannah Arendt im Jahr 1963, nach Erscheinen ihres Eichmann-Reportes, weltweit heftig attackiert, ja: aus der Judenheit »ex-kommuniziert« (Amos Elon). Auslöser dieses Lachens waren die Verhörprotokolle des ehemaligen SS-Obersturmbannführers Adolf Eichmann, der als Leiter des NS-Referats »Judenangelegenheiten, Räumungsangelegenheiten« die Deportationen in die Vernichtungslager organisiert hatte. Eichmann hatte nach dem Krieg unter falscher Identität in Argentinien gelebt, bis er 1960 vom israelischen Geheimdienst nach Jerusalem entführt und dort wegen »Verbrechen gegen das jüdische Volk« und »Verbrechen gegen die Menschheit« vor Gericht gestellt wurde. Im Vorfeld des Prozesses war er als »perverse sadistische Persönlichkeit« und »fanatischer Antisemit« beschrieben worden, bei dem sich, so hieß es, »unersättlicher Mordtrieb« mit »unerbittlicher Pflichttreue« verband. Ausgerechnet diesen NS-Täter, wie er da im Anzug im Glaskasten saß, bezeichnete Arendt in ihrem Prozessbericht als »Hanswurst«, der von sich aus weder Sinn noch Orientierung in sein Leben bekommen habe. Die Taten waren ungeheuerlich, doch der Täter schien ihr allzu gewöhnlich und durchschnittlich. Arendt beschrieb ihn: »Eichmann war nicht Jago und nicht Macbeth, und nichts hätte ihm ferner gelegen, als mit Richard III. zu beschließen, ein Bösewicht zu werden: Außer einer ganz ungewöhnlichen Beflissenheit, alles zu tun, was seinem Fortkommen dienlich sein konnte, hatte er überhaupt keine Motive; und auch diese Beflissenheit war an sich keineswegs kriminell, er hätte bestimmt niemals seinen Vorgesetzen umgebracht, um an dessen Stelle zu rücken. Er hat sich nur, um in der Alltagssprache zu bleiben, niemals vorgestellt, was er eigentlich anstellte.«[2]

Nur zu gerne reiste Arendt 1961 im Auftrag der Zeitschrift THE NEW YORKER nach Jerusalem, um über den Prozess gegen Adolf Eichmann zu berichten. Es trafen ja zu der Zeit, als in Deutschland die NS-Verbrechen zu verjähren drohten, viele brennende Fragen zusammen: Wie konnte man Eichmanns Taten juristisch fassen? Wie würde man über sie zu Gericht sitzen, wenn es eigentlich keine angemessene Bestrafung gab? Des weiteren: Warum waren so viele Täter ungestraft geblieben? Welche Institutionen waren überhaupt willens und welche waren berechtigt, diese Taten zu verfolgen? In der Bundesrepublik bekleideten schließlich ehemalige Nazis die meisten höheren Richterämter. Durfte ein israelisches Gericht über Taten urteilen, die vor der Staatsgründung und nicht einmal auf dessen heutigem Staatsgebiet, jedoch am jüdischen Volk begangen worden waren?

Hinzu kam: Hannah Arendt selbst kannte die Nürnberger Prozesse nur aus der Presse und aus Erzählungen von Freunden und Bekannten, die 1945 am Internationalen Militärgerichtshof mitgewirkt hatten. Sie wollte einmal leibhaftig bei einem Prozess gegen einen NS-Täter dabei sein. Sie wollte einer solchen Person gegenüberstehen.

Die Hannah Arendt, die 1961 nach Israel reiste, war keine Unbekannte: eine US-amerikanische Bürgerin und Bürgerrechtlerin, die die nichtsäkulare israelische Zweibürgergesellschaft kritisierte; eine der planmäßigen Vernichtung entronnene ehemalige Deutsche, die das Monströse in Eichmann erwartete und das »Gedankenlose« antraf; und eine Jüdin, die sich im Krieg für eine Armee aller Juden gegen Hitler eingesetzt hatte und sich im Prozess über die Fragen des Staatsanwaltes an die Überlebenden empörte. »Grausam und töricht« fand Arendt dessen »Warum habt Ihr nicht rebelliert?«, grausam, weil diese Frage die Zeugen in die erfahrene Ohnmacht zurückstieß, und töricht, weil Frage und Antwort im Prozess behaupteten, dass die Geschichte so und nicht anders hatte verlaufen müssen.

Hannah Arendts Bericht vom Eichmann-Prozess, der 1963 als Serie im NEW YORKER und kurze Zeit später auch als Buch erschien, war ein Skandalon, nicht nur in jüdischen Kreisen. Arendt kritisierte die israelische Prozessführung, doch sie begrüßte das Todesurteil. Angekreidet wurde ihr eine »Verharmlosung« der NS-Verbrechen. Diese Taten waren nicht »banal«, empörten sich viele. Besonders verletzt fühlten sich jüdische Repräsentanten jedoch von folgendem Satz, der auch in vielen Kritiken zitiert wurde: »Die ganze Wahrheit war, dass es im jüdischen Volk, wäre es wirklich unorganisiert und führungslos gewesen, Chaos und viel Elend gegeben hätte, doch die Gesamtzahl der Opfer kaum zwischen viereinhalb und sechs Millionen Leuten gelegen hätte.«[3] Damit unterstellte Arendt, so der Angriff von Gershom Scholem, es gäbe einen jüdischen Anteil am Judenmord.[4]

Die Differenzen und Missverständnisse auf beiden Seiten der Kontroverse können hier ebenso wenig erörtert werden wie die Frage, ob das Buch tatsächlich für derartige Aufregung sorgte, weil es eine »Aggression gegen ›Lebenslügen‹« (Jaspers) darstellte. Auch die Frage, ob Eichmanns Aussage in Israel eine Selbstinszenierung war, von der Arendt sich täuschen ließ, muss offen bleiben. Unerörtert bleibt hier ferner, ob es für die jüdischen Repräsentanten in der damaligen Situation tatsächlich, wie Arendt unterstellte, andere Handlungsmöglichkeiten gegeben hatte. Arendt, die Theoretikerin des politischen Handelns, beschäftigte sich in ihrem Bericht mit der bedrohten Fähigkeit zu handeln. Sie fragte sich, ob es unter totalitären Verhältnissen Momente gibt, in denen Nicht-Handeln zu Handeln wird. Und außerdem: Kann und muss aufgrund der im Prozess geschilderten Erfahrungen neu darüber nachgedacht werden, ob nach 1941 eine Auflösung der jüdischen Vertretungsorgane, eine (rebellische) Zerstreuung der Führung des jüdischen Volkes also, irgendetwas verhindert hätte?[5]

Heute, im Jahr 2010, mehr noch als in der Stimmung von 1963, ist zudem offensichtlich, in welchem Ausmaß Arendt sich um das Schicksal Israels sorgte. »Ich spiele mit dem Gedanken eines zweiten Mottos: ›Wie schlecht geschützt ist Israel? Falsche Freunde bewachen seine Tore von außen und im Innern herrschen Narrheit und Furcht‹ – aus dem Gedächtnis, aus Heine, Rabbi von Bacharach. Was meinen Sie?«, schrieb sie am 6. April 1964 an Klaus Piper.[6] Arendt setzte dagegen die Annahme, dass während des Krieges »nur eine ›Normalisierung‹ der jüdischen Position geholfen hätte – also eine tatsächliche Kriegserklärung, die Aufstellung einer jüdischen Armee aus palästinensischen und staatenlosen Juden der ganzen Welt, und die Anerkennung des jüdischen Volkes als kriegsführende Nation«.[7] Ein Staat aber, der seine Zeugen unablässig erklären ließ, dass sie nichts hatten aus- und anrichten können, stellte die Grundfähigkeit des Menschen zu Handeln in Frage. Auf ganz andere Weise sah Arendt diese Fähigkeit in der Person Eichmanns bedroht:

Ich will mal nur auf Eichmann eingehen, weil ich den ja kenne. Und will mal erst folgendes sagen: Sehen Sie, Mitmachen – im Mitmachen, wenn viele zusammen handeln, entsteht Macht. Solange man allein ist, ist man immer ohnmächtig, ganz egal, wie stark man ist. Dieses Gefühl der Macht, das im Zusammen-Handeln entsteht, ist an sich absolut nicht böse, es ist allgemein menschlich. Und es ist aber auch nicht gut. Es ist einfach neutral. Es ist etwas, was einfach ein Phänomen ist, ein allgemein menschliches Phänomen, das als solches zu beschreiben ist. In diesem Handeln gibt es ein ausgesprochenes Lustgefühl. Ich will hier nicht groß anfangen zu zitieren – aus der Amerikanischen Revolution kann man stundenlang zitieren. Und ich würde nun sagen, dass die eigentliche Perversion des Handelns das Funktionieren ist; dass in diesem Funktionieren das Lustgefühl immer noch da ist; dass aber alles, was im Handeln, auch im Zusammen-Handeln, da ist – nämlich: wir beratschlagen zusammen, wir kommen zu bestimmten Entschlüssen, wir übernehmen die Verantwortung, wir denken nach über das, was wir tun – [dass] all das im Funktionieren ausgeschaltet ist. Sie haben hier den reinen Leerlauf. Und die Lust an diesem reinen Funktionieren – diese Lust, die ist ganz evident bei Eichmann gewesen.[8]

Die hier angesprochene Gefahr der »Lust am Funktionieren« hatte sich den meisten Lesern von Eichmann in Jerusalem nicht mitgeteilt. Heftig attackiert wurde Arendt damals zuallererst wegen ihres ironischen Tons. In ihrem Report hatte sie Eichmann beschrieben, wie sie ihm begegnet war: ein Massenmörder »ohne Motiv«, der mordete, »weil es zur Karriere gehörte«.[9] Die Erkenntnis nämlich, dass die NS-Verbrecher Menschen waren, war eine Grundverwirrung. Doch der Eichmann, dem Hannah Arendt im Prozess begegnete, entsprach keiner ihrer Vorstellungen. Er irritierte sie, und sie ließ sich irritieren. Sie erlebte einen, der im Verhör beteuerte, niemals böse und mörderische Absichten besessen zu haben, einen SS-Führer und Judenmordorganisator, der zwar »bedauerte«, dass er die ihm gestellte Aufgabe, 11 Millionen Juden zu töten, nicht hatte vollenden können, doch statt Judenhass von sich im Plauderton mitteilte, dass er seinerzeit Theodor Herzls Judenstaat gelesen habe und seither ein Herz für die Juden habe, ja, dass er immer an die »Notwendigkeit« eines Judenstaates geglaubt habe. An einer Stelle schrieb Arendt im Eichmann-Bericht: »Da haben wir es wieder – er, Eichmann, wird Herzls Traum verwirklichen, die ›Zerstreuten‹ sammeln und ihnen eine Heimat bescheren.«[10] Dieses zionistische Vokabular, angewandt auf einen, der für die versuchte Vernichtung der Juden an höchster Stelle mitverantwortlich war – natürlich meinte sie das nicht ernst. Sie versuchte nur, die ganze unerwartete Hohlheit und Absurdität, die ihr in der Person Eichmanns begegnete, in Wort zu fassen, statt zu verstummen.

Wo der Schrecken am schwärzesten und die Verwirrung am tiefsten war, verfiel sie in »burschikose Ironie«, die sie einmal wie Joachim Fest erzählte, »mein schönstes deutsches oder eigentlich berlinisches Erbteil« genannt hatte. Alte Freunde wandten sich ab. Auf Gershom Scholems »Ich möchte nur sagen, dass Ihre Darstellung Eichmanns als eines Konvertiten des Zionismus nur bei jemand denkbar ist, der ein so tiefes Ressentiment auf alles hat, was mit dem Zionismus zusammenhängt, wie Sie«[11], antwortete Arendt: »Ich habe natürlich Eichmann nie zu einem ›Zionisten‹ gemacht. Wenn Sie die Ironie dieses Satzes nicht verstanden haben, der ja außerdem deutlich in indirekter Rede, nämlich so, wie sich Eichmann selbst darstellte, spricht, dann kann ich mir wirklich nicht helfen.«[12]

Ironie ist ihr ein Mittel, sich Erlebtes auf Distanz zu schieben, um es bedenken zu können. Ironie schützt vor Panik und vor starken Aggressionen, die beim Urteilen nur hinderlich wären.

Hinter dem Ton des Eichmann-Buches steckt außerdem ein ganz konkretes Lachen, von dem Arendt einmal erzählte, dass es sie beim Lesen der Verhörprotokolle überkommen habe. »Ich habe sein Polizeiverhör, 3600 Seiten, gelesen und sehr genau gelesen. Und ich weiß nicht, wie oft ich gelacht habe; aber laut! Diese Reaktion nehmen mir die Leute übel. Dagegen kann ich nichts machen. Ich weiß aber eines: Ich würde wahrscheinlich noch drei Minuten vor dem sicheren Tode lachen.«[13] Sie hatte probehalber für wahr genommen, was sie sah und was Eichmann von sich gab: lauter Klischees, deren »Gedankenlosigkeit« sie derart erschütterten, dass sie zu Lachen begann. Das empörte nicht nur die jüdische Welt.

Die Zuversicht in den Menschen

Immer wieder berichten Philosophen, Dichter und Forscher, dass sie die wichtigsten Erkenntnisse ihres Lebens in Form einer plötzlichen Einsicht gewonnen hätten. Arendts Erkenntnis von der »Banalität des Bösen«, die schließlich einen ganz neuen Abschnitt ihres Lebenswerkes einläutete, verdankte sich nicht zuletzt einem Lachen – ihrem Lachen über Eichmanns »Gedankenlosigkeit«. Was hat es mit diesem Lachen bei Hannah Arendt auf sich?

Lachen, das spontane Lachen, ist eine Reaktion, die sich dem Verstand entzieht und inmitten der Zwangsläufigkeiten dieser Welt und all der festgezurrten gesellschaftlichen Gewohnheiten ein Momentum der Freiheit und der Souveränität bereithält. Lachen, das vor allem im Miteinander zustande kommt, hat die Fähigkeit, auch düstere Momente des Lebens zu erhellen; es kann die Menschen »entstricken«: »Der Freund der Unterdrückten wird immer der großen Zuversicht in den Menschen bedürfen, die uns das Lachen lehrt.«[14] Das Lachen »lehrt« etwas, was im Ernst, also unter Berufung auf Sinn und Verstand, 1942, in der Hochzeit des Krieges, nicht zu haben war: Das Lachen hält die Zuversicht in den Menschen bereit, die Zuversicht in die Widerstandskraft des Menschlichen – gegen Ideologie und Terror, gegen Obskurantismus, Unterdrückung, Dogmatismus und Despotie. »Nur nebenbei sei angemerkt«, wusste Walter Benjamin, Arendts Lehrer in den Aporien des Lebens, »dass es fürs Denken gar keinen besseren Start gibt als das Lachen. Und insbesondere bietet die Erschütterung des Zwerchfells dem Gedanken gewöhnlich bessere Chancen dar als die der Seele.«[15]

1943, also zur Zeit der Schreckensnachrichten aus Europa, reflektierte Arendt erneut über diese befreiende, die Wirklichkeit transzendierende Kraft des Lachens. Anlass dazu ist ein Artikel über Franz Kafka, den Schriftsteller der Furcht. Implizit gegen die These, Kafka habe den Nationalsozialismus vorausgesehen, schrieb sie, mit der Realität heutiger Ereignisse könne wohl »keine Phantasie mehr in Konkurrenz treten«.[16] Kafkas Geschichten hätten die Ratlosigkeit der Lebenden hinter sich gelassen, und seine Figuren, die nicht die Zeit und die Möglichkeit hätten, individuelle Eigenschaften auszubilden, seien alle miteinander Konstrukte komisch-gigantischer Übertreibungen, die »so unbeschreiblich erheiternd« seien, dass sie einen fast über alle Erfahrungen im Leben hinwegtrösten könnten. Denn: »Kafkas Lachen ist ein unmittelbarer Ausdruck jener menschlichen Freiheit und Unbekümmertheit, die versteht, dass der Mensch mehr ist als sein Scheitern«, allein schon weil er sich etwas ausdenken könne, was das Wirkliche überschreite. Im Lachen überschreitet man die rational erfassbare Wirklichkeit. Doch wohin?

Kindliche Weisheit und literarische Phantasie haben die Fähigkeit, die Dinge zu verrücken, sie an einen anderen Ort zu versetzen. Ähnliches vermag auch das Lachen, wie Arendt feststellt, wenn sie schreibt, in einer im Lachen evozierten (anderen) Welt seien die hinlänglich von Kafka beschriebenen geheimnisvollen Mächte der Wirklichkeit ohne Macht – und sei es nur für den Moment dieses Lachens. Das Lachen sei in der Fiktion Kafkas also die Antwort des Menschen, der weiß, dass er, auch wenn er wie alle Menschen dem Tode zustrebt, kein Rädchen im Getriebe, kein Erfüllungsgehilfe fremder Gesetze ist und sein muss. Für den Moment eines Lachens zumindest könnten der Mensch und das Menschliche selbst in den finstersten Zeiten das Stärkere sein. Das war 1943.

Im selben Jahr erschien in einer amerikanisch-jüdischen Zeitschrift der Essay »We Refugees« (Wir Flüchtlinge), eine von der ersten Zeile an in bitterer Ironie abgefasste Abhandlung. Kaum ein Bild erzählt so verknappt von den Verrenkungen des von Bodenlosigkeit und Wirklichkeitsverlust geprägten Flüchtlingsdaseins wie die Geschichte vom einsamen Emigrantendackel, der in seinem Kummer von seiner vergangenen Größe schwärmt: »Damals, als ich noch ein Bernhardiner war …« Auch Arendts Kritik an den eigenen vergangenen Assimilationshoffnungen ist bitterscharf:

Unsere Zuversicht ist in der Tat bewundernswert, auch wenn diese Feststellung von uns selbst kommt. Denn schließlich ist die Geschichte unseres Kampfes jetzt bekannt geworden. Wir haben unser Zuhause und damit die Vertrautheit des Alltags verloren. Wir haben unseren Beruf verloren und damit das Vertrauen eingebüßt, in dieser Welt irgendwie von Nutzen zu sein. Wir haben unsere Sprache verloren und mit ihr die Natürlichkeit unserer Reaktionen, die Einfachheit unserer Gebärden und den ungezwungenen Ausdruck unserer Gefühle. Wir haben unsere Verwandten in den polnischen Ghettos zurückgelassen, unsere besten Freunde sind in den Konzentrationslagern umgebracht worden, und das bedeutet den Zusammenbruch unserer privaten Welt.

Dennoch haben wir sofort nach unserer Rettung – und die meisten von uns mussten mehrmals gerettet werden – ein neues Leben angefangen und versucht, all die guten Ratschläge, die unsere Retter für uns bereithielten, so genau wie möglich zu befolgen. Man sagte uns, wir sollten vergessen; und das taten wir schneller, als es sich irgend jemand überhaupt vorstellen konnte. Auf ganz freundliche Weise wurde uns klargemacht, dass das neue Land unsere neue Heimat werden würde; und nach vier Wochen in Frankreich oder sechs Wochen in Amerika gaben wir vor, Franzosen bzw. Amerikaner zu sein. Die größeren Optimisten unter uns gingen gewöhnlich sogar so weit, zu behaupten, sie hätten ihr gesamtes vorheriges Leben in einer Art unbewusstem Exil verbracht und erst von ihrem neuen Leben gelernt, was es bedeute, ein richtiges Zuhause zu haben.[17]

Der Essay enthüllte und inszenierte, wie dünn das Eis war, auf dem jeder Flüchtling sich bewegte, der nichts als ein Jude war und sich weigerte, als Jude den Kampf aufzunehmen. Damit der Flüchtling, der ja aus Fleisch und Blut und nicht aus einer fixen Idee bestand, auf diesem dünnen Eis nicht einbrach, wurde er durch das Lachen mit der nötigen – gespenstischen – Leichtigkeit ausgestattet.

Das Hannah-Buch

Im Nachlass von Karl Jaspers befinden sich mehrere Kisten mit der Beschriftung »Hannah-Buch« – ein Manuskript, das nie fertiggestellt wurde.[18] Einige Kapitel hat der Doktorvater und enge Freund, den sie einmal als »gelebte Verbindung von Freiheit, Vernunft und Kommunikation« beschrieb, ausgearbeitet, andere sind im Planungsstadium verblieben und nur handschriftlich erhalten. Denk- und Schreibanstoß für das Buch war seine Empörung über den »Rufmord« an Hannah Arendt wegen ihres Eichmann-Reports. Karl Jaspers, der Arendts »Ton der Wahrhaftigkeit« sowie ihren »Willen zur Wahrhaftigkeit und zur Anschauung des Menschen« pries, wollte nicht auf die inhaltlichen Vorwürfe antworten, die ihn empörten und ihm nur sinnlos erschienen, zumal die Angriffe den Inhalt ihres Buches seiner Meinung nach »einfach ignorierten«. Jaspers wollte anhand der Eichmann-Geschichte untersuchen, was es mit »unseren Abhängigkeiten« beim Denken auf sich hat, und gleichzeitig herausarbeiten, was genau Arendts »Unabhängigkeit des Denkens« auszeichnete – auch wenn, wie Jaspers anmerkte, ein Schatten auf ihren Texten lag, der »Schatten der durchgebrannten Pferde«. Er sah Arendt in einer Reihe mit Rosa Luxemburg und Kennedy. Als Gegenbeispiel notierte er Bismarck. In der Abteilung »Hannahs Denkungsart befragt im Raum von Forschung und Philosophie« befindet sich eine Mappe zu »Ihr Lachen und Ironie«. Sie enthält Hinweise wie: »Sie lebt im Glauben, dass im Menschen ein Menschliches tief begründet und unzerstörbar sei. … Bei ihr ist nichts Fassbares endgültig. Denn alles Fassbare ist beschränkt und beraubt der Freiheit, wenn man es für mehr nimmt.« An anderer Stelle: »Sie denkt in das Unbegreifliche hinein, sie kennt nicht die Beruhigung.«

So sehr sich Arendt angesichts der massiven und teils konzertierten Angriffe gegen ihr Eichmann-Buch in jener Zeit wahrscheinlich über jede Unterstützung gefreut haben dürfte, das Vorhaben war ihr peinlich. Sie stellte Jaspers zwar Material zur Verfügung, doch sie war erleichtert, als das Buch nicht zustande kam; Jaspers äußert im Entwurf eines Vorworts Erleichterung darüber, dass der »Rufmord«-Plan nicht aufgegangen war. Arendt sei »aus der Affaire als reiner, ernster, unabhängiger Denker« hervorgegangen: »Sie bekam Rufe an amerikanische Universitäten, Ehrendoktoren, die Library of Congress errichtete ein Hannah-Arendt-Archiv«.

Dass Jaspers ein gesondertes Kapitel nicht nur über den Ton der Ironie, sondern auch über das Lachen bei Arendt schreiben wollte, wundert nicht. In ihrer Beziehung spielte Lachen eine wichtige Rolle, wie Arendt dem gemeinsamen Freund Dolf Sternberger einmal schrieb. Ein ganz konkretes Lachen zunächst. Jaspers habe zwar immer etwas Professorales (»Das wäscht ihm kein Regen ab«), doch im Grunde könne er »durch jeden Scherz aus der Würde wieder herausgelockt werden«. Jaspers beschrieb ihr gemeinsames Lachen ähnlich: »Alles, was feierlich, gewichtig, anspruchsvoll in der heutigen Zeit auftritt, wird Gegenstand ihres Lachens; daher ist Hannah Arendt für die Träger dieser Feierlichkeit unerträglich. Die ganze Welt von George etwa … ist ihr ein einziger Gegenstand des Lachens, mit Ausnahme einiger hervorragender Gedichte, zumal des jungen George und mit Ausnahme einiger bedeutsamer wissenschaftlicher Leistungen wie die von Kantorowicz.«

Das hier gemeinte Lachen befreit, es schafft Freiheit und verbindet, es lässt inhaltliche Differenzen gelten, es hält die Differenz in Bewegung.[19] Wer sich in einer Debatte allein auf die Unterschiede konzentriert, sie benennt und auf ihnen beharrt, der betont das Trennende, das dann im Gespräch über die Differenzen immer größer wird, bedeutender, spürbarer. Das Lachen hingegen überbrückt. Im Lachen verliert das Pathos an Gewicht; die Differenz, die Erfahrung des Verschiedenseins, wird in ein Schweben versetzt und im Schweben geborgen. Das Lachen ist eine der viel zu raren, manchmal jedoch bitter nötigen Brücken zwischen den Menschen im Plural, die gleichzeitig bei aller Verbundenheit die Distanz wahrt.

Jaspers kannte das Lachen mit Hannah Arendt, ein anderes Lachen als das der Ironie. Zum ironischen Ton von Eichmann in Jerusalem notierte er: »Durch das Buch hindurch geht ein Lachen, ein leises Lachen (der Ironie), das das Komische gerade darum zur Geltung bringt, um fühlbar zu machen, wo eigentlich der Ernst liegt – ein mächtiges, befreiendes Lachen, das in dem, was so schamvoll ist, die Komik wahrnimmt, wenn statt des erwarteten Tempels … bloß ein Nichtiges sich zeigt.« Der Ort der Erkenntnis konnte im Ernst, also unter den Bedingungen von Sinn und Verstand, mit analytischem Denken, nicht aufgesucht werden. Im Ernst ist es für den denkenden Menschen unvorstellbar, dass einer wie Eichmann zu seiner Verteidigung sagt: »Wo kämen wir hin, wenn sich jeder Gedanken machen würde.«[20] Etwas im Denken verstellt den Menschen den Zugang zu solch einem Ernst. Das Lachen hingegen ermöglicht dem Geist, aus einer anderen Dimension wieder Zugang zum Ernst zu erhalten.

Eichmann und die »burschikose Ironie«

1963 wurde Arendt vorgeworfen, sie habe sich im Ton vergriffen; ihre Ironie sei fehl am Platze. Die Ironie war in den Augen ihrer Kritiker eine Entgleisung, Ausdruck fehlender »Ahavat Israel« – mangelnder Liebe zum jüdischen Volk, wie Scholem es formulierte. Ironie, ein rhetorisches Stilmittel, hatte lange einen negativen Beiklang. Eine »Redeweise, die ihren Sachverhalt durch ihr Gegenteil ausdrückt in Verbindung mit einer ausdrucksvollen Betonung oder Haltung«, galt vielen als unaufrichtig. Das änderte sich spätestens mit Schlegels Erkenntnis, dass Ironie dort fruchte, wo man sich der »Grenzen der Sagbarkeit bewusst ist«.[21] Schlegel wertete das Stilmittel auf und erkannte das Wagnis: Ironie braucht zum einen rhetorische Signale, zum anderen Menschen, die bereit sind, diese Signale zu hören und aufzunehmen. Mit allem ironischen Ernst soll der Schriftsteller Heinrich Heine einmal vorgeschlagen haben, in Anlehnung an das Ausrufezeichen in der deutschen Sprache ein Ironiezeichen einzuführen. Als die Jüdin Hannah Arendt den Judenmörder Eichmann als »Zionisten« bezeichnete, hätte vielleicht ein solches Satzzeichen Wunder getan.

Arendts Werk kennzeichnet ein Drang, den Dingen auf den Grund zu kommen – ein tieferes Verlangen als wir es gewöhnlich haben, formulierte der Philosoph Glenn Gray nach Lektüre des Eichmann-Berichts.[22] Karl Jaspers hatte sein Lachen-Kapitel geplant, weil er wusste, dass Arendts Lachen zu diesem »tieferen Drang« gehörte, in die Nähe der Wahrheit zu gelangen. Man spürt noch heute, beim Wiederlesen der Debattendokumente, was für ein Wagnis und was für ein Drama das Eichmann-Buch zu seiner Zeit gewesen sein muss.

Das Bild von den barbarischen, zutiefst antisemitisch motivierten Mördern war allzu plausibel, und es war praktisch. Man wollte gern bei der Vorstellung bleiben, dass die Nazis radikale Böse waren, wie auch Arendt selbst noch in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft angenommen hatte. Zwar könne man sich vom radikalen Bösen keinen Begriff machen, hatte Arendt damals geschrieben, »aber in ihrem Bestreben, unter Beweis zu stellen, dass alles möglich ist, hat die totale Herrschaft, ohne es eigentlich zu wollen, entdeckt, dass es ein radikal Böses wirklich gibt«.[23]

Die Deutschen, die zu »guten Menschen« mutiert waren, lebten besser mit dem Bild vom radikal bösen Nazi: Die Täter, also diejenigen Deutschen, die Juden verschleppt und in den KZs ermordet hatten – diese »bösen Menschen« –, das waren die anderen! Man selbst war schließlich kein Unmensch. Auch für die Juden lag es verführerisch nahe, bei dem Bild vom allmächtig bösen Nazi zu bleiben, es ist schließlich »leichter«, sich und sein Volk als Opfer eines Teufels in Menschengestalt zu denken, denn als Opfer eines »beliebigen Hanswurst«.[24]

Das bekannte Wissen und der pathetische Ton, mit denen man sich üblicherweise dem Thema näherte, wollten nicht zu Arendts Beobachtungen passen; Schriftsteller wie Rosalie L. Colie, Mary McCarthy oder Robert Lowell erkannten in ihren Besprechungen und Briefen die Neuartigkeit und Unabhängigkeit ihres Bildes. Sie betonten, dass Hannah Arendt der Gefahr des »Konzentrationslager-Sentimentalismus« ebenso ausgewichen sei wie dem traditionellen romantischen Konzept des Bösen. Sentimentalismus und Romantizismus aber seien geeignete Mittel, das Nachdenken auszusetzen, während es doch gerade darum ging, das Geschehene nicht zu verharmlosen und das Denken nicht in Klischees zu ersticken: »Nichts was sich an Vergangenheit fortsetzt, sondern was sich als Modell und mögliche Zukunft ankündigt in dieser Politik der Ausrottung, das also versucht sie zu fassen«, formulierte Reinhart Baumgart.[25] Der Ernst eines Mannes, der im Verhör Klischees und Sprechblasen von sich gab und tatsächlich am Tode von Millionen Juden mitschuldig war, der Ernst eines SS-Führers und Judenmordorganisators also, ein Antisemit, der sich als Philozionist ausgab, dieses äußerst ernste Phänomen, das so gemein daherkam – die Begegnung mit ihm rührte an die Grenze des Sagbaren. Der Schock war gründlich. Das hatte es noch nicht gegeben. Das war nicht vorgesehen. Dafür gab es keine Denkweise.

Ihren Bericht über das Gehörte und Gesehene konnte Arendt offensichtlich nicht rein analytisch abfassen. Ironie war ein Mittel, sich die Angst, die das Phänomen auslöste, auf Distanz zu halten. Blieb die Frage, wie die Angst »den Sprung zur Ruhe finden« (Jaspers) konnte?

Arendts Verstörung fand Eingang in ihre Reportage – Fragen, Antworten, Zögern und erneute Fragen. Sie ließ den Leser teilhaben, und auch darin liegt eine Qualität ihres Buches. Die Zumutung, sich mit den Taten zu konfrontieren, und die Zumutung des Tons, den Arendt wählte, gehören vielleicht stärker zusammen, als man oft wahrgenommen hat. Wenn Arendt die gewohnten moralischen Urteile unbeachtet ließ, auch die eigenen, und den gewohnten Hass gegen Eichmann, auch den eigenen, aussetzen wollte, um sich von dem, was sie sah und hörte, berühren zu lassen, wenn sie also die Orientierung aufgab, verlor auch der Leser die Orientierung, welches Gefühl überhaupt angemessen war. Er war so desorientiert, wie sie es war. Das ist tatsächlich die große Herausforderung. Wenn das Bild vom radikalen Bösen nicht zutraf, war die eigene Einbildungskraft neu gefragt, die der Autorin sowie die des Lesers.

Ein Atemholen des Denkens

Kritiker haben Hannah Arendts Eichmann-Lachen immer wieder als Arroganz und Überheblichkeit gedeutet, und das nicht zu Unrecht. Das Lachen hat seine zwei Seiten: Einerseits stellt der Lachende einen gemeinsamen Klang im Raum bereit und gleichzeitig zeigt er den anderen das »Gehege« (Plato) seiner Zähne. Eine solche Aggression richtet sich immer auch gegen die Gefahr der eigenen Erschlaffung, gegen die Versuchung, in dem überlieferten oder früher erarbeiteten Gedankengebäude zu verbleiben. Ihr Lachen war ein Lachen aus Inkongruenz, wie es aus der Begegnung mit Ungereimtheiten entsteht. Ein Atemholen des Denkens. Man begegnet etwas, auf das man sich keinen Reim machen kann, lacht und antwortet mit »Witz«.[26] Denn während das Lachen eine Re-aktion ist, sind Ironie und Witz ein Sprechen, also Aktion. Ironie bringt das Nicht-aushalten-Wollen und Nicht-aushalten-Können des Nichtsinns zum Ausdruck.

Witz hat einer, der leicht und schnell Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen Dingen aufspüren kann. Ein Mensch mit Witz verfügt über ein eigentümliches, kaum lehrbares »Verähnlichungsvermögen« (Kant) hinsichtlich unterschiedlicher Phänomene, »die oft nach dem Gesetz der Einbildungskraft (Assoziation) weit auseinander liegen«.[27] Das Lachen eines Menschen mit Witz überbrückt also Entferntes – ähnlich wie die Metapher, die Gabriel García Márquez einmal den »Reitersprung der Phantasie« genannt hat. In einem Brief an Benno von Wiese schrieb Arendt, ein wenig aggressiv, ein wenig verbindlich: »Wenn Du schreibst, wir sind dem Zeitgeist erlegen, so klingt das sehr schön, wenn man vergisst, dass Hitler, der wie ein Heiratsschwindler aussah und nicht wie Napoleon, den Zeitgeist verkörperte.«[28]

Im Verähnlichen stiftet der Witz wie die Metapher einen neuen Zusammenhalt der Welt, überbrückt geistige und zwischenmenschliche Abgründe. Außerdem ist Witz als performativer Akt auf das Mitlachen des Anderen gerichtet. Ein derart überbrückendes Lachen angesichts des Unvereinbaren vernimmt man bei Arendt 1963 noch an einer anderen Stelle. In dem Jahr nämlich lud Günter Gaus Hannah Arendt zu einem Fernsehgespräch ein: »Zur Person« hieß die Serie. Ein Interview zu Arendts Leben und Werk. Betrachtet man die Filmaufnahmen heute, so ist man erstaunt. Arendt raucht und raucht, und man hat das Gefühl, ihr beim Denken zuzuhören und zuzusehen. An einer Stelle berichtet sie von der unerträglichen Gleichschaltung ihrer intellektuellen Freunde im Jahr 1933. Sie berichtet von dem leeren Raum, der sich um sie herum auftat. 30 Jahre, nachdem Hannah Arendt Deutschland verlassen hatte, konnte sie diese Erfahrung nach wie vor nicht in einem abgeschlossenen Satz greifen. Das Wort versagte noch immer.

»… ich konnte feststellen«, so berichtete Arendt, »dass Gleichschaltung sozusagen die Regel unter Intellektuellen war. Und (hier hält sie inne und wird ganz langsam) unter … den … anderen … nicht.« (Hier erstirbt ihre Stimme. Später hebt die Stimme wieder tatkräftig an, der Denkfaden kann sich weiterspinnen:) »… Sehen Sie, dass jemand sich gleichschaltete, weil er für Frau und Kind zu sorgen hatte, das hat ihm nie ein Mensch übelgenommen. Das Schlimme war doch, dass die dann wirklich daran glaubten! Für kurze Zeit, manche für sehr kurze Zeit. Das heißt: Zu Hitler fiel ihnen was ein; (glucksen) und zum Teil ungeheuer interessante Dinge! Nicht! Ganz phantastisch interessante und komplizierte (Die Stimme überschlägt sich im Lachen), hoch, äh, über dem gewöhnlichen Niveau schwebende Dinge! (Arendt, die für gewöhnlich schnell und zusammenhängend spricht, kann sich bei der Erzählung ein merkwürdiges Lachen nicht verhalten. Dann findet sie zum Redefluss zurück:) »Das habe ich als grotesk empfunden. Das heißt: Sie gingen ihren eigenen Einfällen in die Falle, würde ich heute sagen.«[29]

Noch 30 Jahre danach kann das Erlebte nur unter Lachen erinnert werden. Etwa wie Benno von Wiese zu ihr in die Berliner Opitzstraße kam und verkündete: »Was für große Zeiten!«, oder Heidegger, der in seiner Rektorratsrede »die Größe, die Ehrenhaftigkeit dieses nationalen Erwachens« feierte und in Anlehnung an Platons »Nährstand, Wehrstand und Lehrstand« den Nationalsozialismus als Triade aus »Arbeitsdienst«, »Wehrdienst« und »Wissensdienst« glorifizierte. Das hätte urkomisch sein können, wenn es nicht so todernst gewesen wäre.

Die heilsame Bewegung des Zwerchfells

Körperlich basiert das Lachen, »die heilsame Bewegung des Zwerchfells« (Kant), auf dem Loslassen, auf dem Loslassen-Können: Im Loslassen kreiert der Mensch eine Transgression, eine freiheitliche Überschreitung, einen Moment, der notwendig mehr ist als das normale Verbleiben in Sinn und Verstand.

Grenzsituationen oder unbeantwortbare Fragen erregen Lachen oder Weinen.[30] Der Geist verliert die Kontrolle. Im Weinen – in der Schwermut des Pathos – erschlafft die Muskulatur; im Lachen wird sie in Spannung versetzt. Arendt lässt sich vom Schock in Spannung versetzen, statt zu erschlaffen. Es gibt keine Zeit zu verlieren. Der ganze Ernst der Wahrheit (»the deeper urge to get to the truth«) steht schließlich auf dem Spiel.

Das Lachen aber entrückt. Wie auch könnte man, mit all den Vorstellungen und Bildern von den monströsen Mördern im Kopf – und vielleicht auch: mit den Schreien der SSler und dem Gebell der Hunde im Ohr, wie wir sie aus Filmen kennen, die im KZ spielen –, wie sollte man da diesem Schreibtischtäter gegenübertreten, der, als wäre es das Selbstverständlichste, einfach sagte, es sei ihm egal gewesen, wohin die Juden deportiert wurden, weil er sowieso nicht bestimmen konnte. Einen »Hanswurst« hatte sie ihn genannt. Einen Komödianten? Sie wollte die Welt so begreifen, wie sie sich tatsächlich darbot, statt sie auf das zu beschränken, was sich mit vorgefassten Ideen, mit vorhandenen Weltanschauungen oder mit den ganzen kleinen und großen liebgewonnen Lebenslügen verstehen, im Sinne von herleiten ließ. Aus ihrem Versuch heraus, in die Nähe der Wahrheit zu gelangen, sich in ihrem eigenen Denken und in ihrer eigenen Begrifflichkeit von der Wirklichkeit erschüttern zu lassen, hatte sie, die selbst bislang im Kantschen Sinne von der Radikalität des Bösen gesprochen hatte, im letzten Satz des Buches die »Banalität des Bösen« in die Welt gesetzt, eine Erkenntnis, die sich – auch – dem Lachen verdankte und unter normalen, auf Vernunft beschränkten Umständen nicht einfach so, ohne »vernünftig« begründet und hergeleitet zu sein, in den Text hineingelangt wäre.

Vielleicht erschließt man sich tatsächlich, wie Walter Benjamin im »Zentralpark« annahm, im Lachen einen Bereich des eigenen Innern, der der Reflexion anders nicht zugänglich ist. Plötzlich war der Begriff »Banalität des Bösen« Teil des Buchtitels. An Scholem schrieb sie darüber, dass sie sich ihre Vorstellung vom Bösen verlernt hatte: »Ich bin in der Tat heute der Meinung, dass das Böse immer nur extrem ist, aber niemals radikal, es hat keine Tiefe, auch keine Dämonie. Es kann die ganze Welt verwüsten, gerade weil es wie ein Pilz an der Oberfläche weiterwuchert. Tief aber, und radikal ist immer nur das Gute. Wenn Sie über das radikal Böse bei Kant nachlesen, werden Sie sehen, dass er nicht viel mehr meint als ordinäre Schlechtigkeit, und das ist ein psychologischer, kein metaphysischer Begriff.«[31] Diese ganze mickrige Eichmann-Person mit seinen ganzen großen grauenhaften Taten!

Die Ironie also redete, um den Dingen auf den Grund zu gehen, von etwas Tragischem, von dem die Tragik nicht reden konnte, weil die Größe des Pathos, des Leidens, stumm gemacht hätte und der Verstand erschlafft wäre. Arendts Lachen hatte das allzu fest verzurrte moralische Gewebe gelockert, das Theologen, Philosophen und Gelehrte ehedem gesponnen hatten und das auf das Phänomen des »motivlosen« Massenmordes nicht vorbereitet war und dazu auch nichts zu sagen hatte. Lachen war als Denkereignis kenntlich geworden.

Kurze Zeit später begegnete sie einem ähnlichen Lachen. Der Kontext scheint harmloser: Bei einem Abendessen lernte sie die französische Schriftstellerin russischer Abstammung, Nathalie Sarraute, kennen, mit der sie sich sofort seelenverwandt fühlte. Gespenstisch setzten Sarrautes Romane in Szene, wie sie funktioniert, die ganz normale Gleichschaltung der Intellektuellen im demokratischen Massenzeitalter, das Weiterreden der Intellektuellen, die sich ihre grundsätzliche Desorientierung nicht zugestehen wollten. »La trahison des clercs? Dass ich nicht lache! Was haben denn diese Geschöpfe überhaupt zu verraten?« zitiert Arendt Sarraute. Ihr Roman Le Planétarium sei eine echte Komödie, »die wie alle guten Komödien mit etwas tödlich Ernsthaftem zu tun« habe, nämlich mit dem Fakt, dass Sarraute mit ihrem Lachen der Hoffnung ein Türchen offenhalten wolle, eines Tages »zu einem winzigen, unverfälschten, unverzerrten Stück Tatsachenwahrheit« vorzudringen.

Tun ohne Bild

Adolf Eichmann, geboren wie Hannah Arendt im Jahr 1906, erschien ihr als Prototyp eines führungsabhängigen, von Allgemeinplätzen, Normen und Sprüchen getriebenen Menschen. Er hatte sich, nach seinen eigenen Aussagen, tatsächlich nie vorgestellt, was er anstellte. Das ist es, was Arendt als »oberflächlich« bezeichnet und was an Nietzsches Beschreibung erinnert, dass der (letzte) Mensch in Gefahr sei, sich immer hartnäckiger auf der bloßen Ober- und Vorderfläche seines bisherigen Wesens einzurichten und das Flache dieser Flächen als den einzigen Raum seines Aufenthaltes auf der Erde gelten zu lassen.

Im Interview mit Willem Sassen, das um 1957 in Argentinien geführt wurde, erläuterte Eichmann seine NS-Zugehörigkeit: »Zu diesem vorsichtigen Bürokraten gesellte sich ein fanatischer Kämpfer für die Freiheit meines Blutes, dem ich entstamme.« Doch wo er das Vorgestanzte verlassen muss, weil er etwa danach befragt wird, ob er nach seinem Besuch in Auschwitz nicht angefangen habe, sich Gedanken zu machen, wenn er die Menschen in den Waggons sah, äußerte er: »Mein einziger Halt war, dass ich nicht wusste, ob einer stirbt oder weiterlebt.«[33] Er wollte sich einfach keine Vorstellung machen.

Dieses Phänomen war Arendt nicht völlig unbekannt, hatte aber durch Eichmann eine neue Dimension erhalten. Rainer Maria Rilke hatte in den Duineser Elegien den drohenden Weltverlust der Moderne beschworen: »Mehr als je/ fallen die Dinge dahin, die erlebbaren, denn,/ was sie verdrängend ersetzt, ist ein Tun ohne Bild.« Um Eichmanns »Tun ohne Bild« zu beschreiben, analysierte Arendt in ihrem Report detailliert die makabre Komik seiner letzten Worte vor der Hinrichtung: »In einem kurzen Weilchen meine Herren sehen wir uns ohnehin alle wieder. Das ist das Los aller Menschen. Gottgläubig war ich im Leben. Gottgläubig sterbe ich.« Die Absurdität dieser Sätze, so Arendt in ihrem Eichmann-Buch, liege nicht zuletzt darin, dass Eichmann sich auf die Naziformel »gottgläubig« berufe, aber von einem Jenseits ausgehe, an das die Nazis nicht geglaubt hätten.

Noch andere Redewendungen seiner Generation sind in Eichmanns Sätzen verklumpt: »Noch eine kleine Weile und wir werden uns nicht mehr sehen, und wieder eine kleine Weile, und wir werden uns wieder sehen«, lauten die Worte Jesus von Nazareth an seine Jünger im Garten Gethsemane, kurz vor seinem Tode. Und in M – Eine Stadt sucht einen Mörder (1931) heißt es in Abwandlung eines berühmten Schlagers[34]: »Warte, warte nur ein Weilchen, dann kommt Haarmann auch zu Dir, mit dem kleinen Hackebeilchen macht er Leberwurst aus dir.« Diese beiden zu Floskeln verkommenen Zitate klingen zusammen in Eichmanns »kurzem Weilchen« an. Das im Gassenhauer pervertierte Idyll hat sich im Unterbewussten amalgamiert mit der biblischen Jenseitsverheißung. Derartig hohl kombinierte Zitate und Floskeln sind nun einmal urkomisch.

Für Hannah Arendt war das Schreiben des Eichmann-Reports eine Befreiung, wie sie ihrer Freundin Mary McCarthy gestand. Die Schriftstellerin hatte in ihrer Rezension in PARTISAN REVIEW (»The Hue and Cry«) geschrieben, auf sie habe Arendts Eichmann-Buch »moralisch erfrischend« gewirkt. Kein Lied des Hasses, wie sie sagte, sondern ein Gesang auf die Transzendenz. An anderer Stelle sprach Mary McCarthy von »Erlösung«, »wie im Schlusschor des ›Messias‹.« Der »Leser wurde emporgetragen«, um den Prozess »kraft seiner Einsicht zu überblicken«.[35] Um urteilen zu können. Als die Angriffe gegen Arendt begannen, entschuldigte sich Mary McCarthy bei ihrer Freundin, da sie Angst hatte, ihr Satz könne missverstanden und gegen Arendt verwendet werden. Doch Arendt freute sich über den Vergleich, da sie tatsächlich, das Eichmann-Buch »in einer Euphorie« geschrieben hatte. Sie traue es sich zwar nicht laut zu sagen, um nicht als seelenlos zu gelten, tatsächlich aber fühle sie sich seitdem in dieser ganzen Angelegenheit erstmals »unbeschwert«.

Es war ein langer, mühsamer Weg gewesen hin zu dieser Unbeschwertheit: Besuche von Prozesstagen, Lektüre der Akten und Verhörprotokolle, Begegnung mit Überlebenden der Todeslager und ihren Berichten, Sammeln von eigenen Beobachtungen, Debatten mit Freunden und Fremden, Auswerten von Zeitungsausschnitten. Und immer diese unfassliche Wirklichkeit des Vernichtungswillens. Die Euphorie, von der sie in ihrem Brief an die Freundin schrieb, dürfte tatsächlich ihren Grund in jener besonderen Glückserfahrung haben, wenn man für etwas, das einen lange verstört hat, endlich eine treffende Metapher gefunden hat oder einen Begriff, der das bisherige gedankliche Dunkel erhellt. Arendts Lachen verrückte – ihr – die Dinge und die Welt jenseits von Sinn und Verstand, für den Augenblick eines Gedankenblitzes, in dem sie die »Banalität des Bösen« fand. Sicher, es hatten andere schon früher einmal etwas Ähnliches formuliert, aber Arendt hatte den Begriff jetzt in der Welt ausgesetzt, ihn ihr aufgegeben. Er verband sich von nun an mit ihrem Namen und sie sich mit ihm.

Ein Lachen hat Folgen

1945 hatte Arendt in einem Aufsatz auf die biedere Erscheinung Heinrich Himmlers hingewiesen, der »weder ein Bohemien wie Goebbels noch ein Sexualverbrecher wie Streicher, noch ein pervertierter Fanatiker wie Hitler, noch ein Abenteurer wie Göring« gewesen sei, der vielmehr darauf gebaut habe, dass Menschen in erster Linie ›jobholders‹ und gute Familienväter seien. »Es war, glaube ich, Péguy, der den Familienvater den ›grand aventurier du 20eme siècle‹ genannt hat«; einen »Abenteurer wider Willen«, der »bereit war, um der Pension, der Lebensversicherung, der gesicherten Existenz von Frau und Kindern willen Gesinnung, Ehre und menschliche Würde preiszugeben«.[36] Das war ein Versuch der gedanklichen Annäherung. Doch eine Frage beunruhigte sie zutiefst: Konnte es sein, dass es Menschen gab, die niemals Gesinnung, Ehre und menschliche Würde gekannt hatten? Mit der Erstbenennung der »Banalität des Bösen« hatte Arendt im letzten Satz des Buches uns und sich einen kleinen Einblick gegeben in das »Wie konnte es geschehen«-Land. Ein Sturm brach los. Gleichzeitig, und nicht zuletzt durch diesen Sturm begann ein neues Kapitel in ihrem Werk. Zunächst erschienen 1964 zwei Essays: »Über persönliche Verantwortung in der Diktatur« und »Über den Zusammenhang von Denken und Moral«. In ihrem Vorlesungsskript »Über das Böse« notierte sie 1965, das »größte begangene Böse ist das Böse, das von Niemandem getan wurde, das heißt, von menschlichen Wesen, die sich weigern, Personen zu sein«.[37] Damit begann die Arbeit an Vom Leben des Geistes: Das Nachdenken über Gedankenlosigkeit verknüpfte sich mit dem Nachdenken darüber, was Denken heißt.

Um die Herkunft dieses Werkes aus der Eichmann-Debatte kenntlich zu machen, schrieb Arendt darin: »In meinem Bericht über ihn sprach ich von der Banalität des Bösen. Dahinter stand keine These oder Theorie, doch irgendwie ahnte ich, dass diese Formulierung unserer literarischen, theologischen und philosophischen Denktradition über das Böse entgegenlief.«[38] Arendt wusste, dass man nicht immer alles neu bedenken und in Frage stellen konnte.

Klischees, gängige Redensarten, konventionelle standardisierte Ausdrucks- und Verhaltensweisen haben die gesellschaftlich anerkannte Funktion, gegen die Wirklichkeit abzuschirmen, gegen den Anspruch, den alle Ereignisse und Tatsachen kraft ihres Bestehens an unsere denkende Zuwendung stellen. Wollte man diesen Anspruch ständig erfüllen, so wäre man bald erschöpft. Eichmann unterschied sich von uns anderen lediglich darin, dass er überhaupt keinen solchen Anspruch kannte.

Dieses Fehlen des Denkens – eine durchaus normale Erfahrung im Alltagsleben, wo wir kaum die Zeit, geschweige denn die Neigung haben, innezuhalten und nachzudenken – rief mein Interesse wach.

Nachdem sie sich einmal des Begriffs »Banalität des Bösen« bemächtigt hatte, kam sie ihrer Meinung nach nicht um die Frage herum, mit welchem Recht sie ihn besaß und gebrauchte. Sie fragte sich, ob böses Handeln ohne Motiv möglich sei. Und ob die Annahme zutraf, dass das Denken zu jenen Bedingungen gehört, die die »Menschen davon abhalten oder geradezu dagegen prädisponieren, Böses zu tun«. – Ein Lachen hat viele Folgen.

Übersetzen

Der »einzigartige Umweg«

Dies ist nun alles und ist nicht genug

Doch sagt es euch vielleicht, ich bin noch da

Dem gleich ich, der den Backstein mit sich trug,

Der Welt zu zeigen, wie sein Haus aussah.

Bertolt Brecht

1935, in einem Text zu Ehren von Martin Buber, zog Hannah Arendt in Paris eine interessante Parallele: Vor 150 Jahren, zu Beginn der Emanzipation, habe Moses Mendelssohns neue Bibelübersetzung die jüdische Jugend aus dem Ghetto herausgeführt; in den 1920er Jahren hätten Martin Buber und Franz Rosenzweig mit ihrer neuen Bibelübersetzung die (assimilierten) Juden wieder zu ihrer jüdischen Vergangenheit zurückgeführt. Beides habe sich dem »einzigartigen Umweg der Übersetzung« verdankt. Moses Mendelssohn, der 1743 mit nichts als Hebräisch und Westjiddisch im Gepäck als Vierzehnjähriger durch das den Juden und dem Vieh vorbehaltene Stadttor nach Berlin gekommen war, hatte sich entschieden, eine neue deutschsprachige Übersetzung der Fünf Bücher Moses zu erstellen, diese Übersetzung jedoch nicht in lateinischer, sondern in hebräischer Schrift vorzulegen. Durch diese Neuübersetzung sei es Mendelsohn laut Arendt gelungen, die Juden seiner Zeit, die ja mehrheitlich jiddisch sprachen und nur hebräische Schriftzeichen lasen, in die deutsche und europäische Kultur der Aufklärung hineinzuführen. Der Bibelübersetzung von Martin Buber und Franz Rosenzweig aus den zwanziger Jahren käme heute ein paralleles Verdienst zu: Buber und Rosenzweig hätten die heiligen Texte aus den christianisierten wie aus den modernen philosophischen Interpretationen herausgelöst und eine deutsche Übersetzung vorgelegt, in der die hebräische Herkunft des Textes wieder kenntlich geworden sei. Über den »einzigartigen Umweg« der Übersetzung, so Arendt, hätten Buber/ Rosenzweig die assimilierten Juden auf den Weg zur jüdischen Kultur zurückgeführt.[1] Arendt, die 1933 aus Berlin nach Frankreich geflohen war, verfasste ihre Lobrede auf Martin Buber mitsamt der Erwähnung Moses Mendelssohns in französischer Sprache im Pariser Exil. Dahinter steht die Überlegung, dass in Umbruchszeiten Übersetzungen die Fähigkeit haben, in geistige und kulturelle Sackgassen hineinzuwirken, Ghettomauern niederzureißen, Kulturen neue Wege zu öffnen. Moses Mendelssohn wie Buber/ Rosenzweig hatten mehr geleistet als einen einfachen sprachlichen Transport; durch ihre Übersetzung hatten sie einen fremden Geist – aus einer anderen Zeit oder aus einem anderen Kulturraum – an einem neuen Ort angesiedelt. Wenn das Hier und Jetzt, in das hinein ein Kulturtransport erfolgt, offen und gesprächsbereit ist, hat ein solcher Transfer die Kraft, der Aufnahmekultur neue Impulse zu geben, Denkbilder und Denkräume zu eröffnen. Eine derartige Öffnung hatte auch der katholisch aufgewachsene Lambert Schneider im Sinn gehabt, als er 1925 für das erste Programm seines neu gegründeten Verlages Martin Buber zu einer Neuübersetzung der »Schrift« anregte.[2]

Hannah Arendt wuchs in einem deutsch-jüdischen Bildungsmilieu auf. Sie lernte Latein und Französisch, später auch Griechisch, im Exil kam Englisch hinzu. Hebräisch konnte sie nie wirklich.

Noch 1927 bezeichnete sie sich als »hoffnungslos assimiliert«, doch angesichts des bedrohlich wachsende Antisemitismus in Deutschland wandelte sie sich zur Assimilationskritikerin. Ihr Ausruf aus dem Jahr 1933: »Nie wieder! Ich rühre nie wieder irgendeine intellektuelle Geschichte an!«[3], artikulierte den Schock. Sie hatte erfahren, dass die einfachen Menschen mehr Zivilcourage und gesunden Menschenverstand besaßen als ihre intellektuellen Freunde, die sich gleichschalteten. Der Mensch – so beschrieb sie später die von ihrer ganzen Generation erfahrene Endgültigkeit des Traditionsbruchs und ihre damalige geistige Not – habe die Fähigkeit »zu Denken und zu Erfahrung« verloren. Die Welt konnte mit den bestehenden und überlieferten Vorstellungen von Welt und Mensch nicht mehr begriffen werden.[4] Konnte es sein, dass »der ganze europäische Humanismus« irrelevant war?

Sie, die Emigrantin, war fortan Botin eines doppelten Unglücks: einerseits des Bankrotts von Emanzipation und Assimilation, andererseits der Kapitulation des Denkens und des Denkvermögens. Mit dieser Botschaft im Gepäck floh sie 1933 zunächst nach Frankreich, 1940 in die USA. Doch anders als Frankreich war Amerika für Intellektuelle aus der Weimarer Republik keine Attraktion. Wie konnte man die am eigenen Leibe erlittene Botschaft »hinübersetzen« in ein Land, dessen Denken nicht von den Erfahrungen des Ersten Weltkriegs erschüttert war und das kaum etwas wusste von den radikalen und radikalisierten Fragen der theoretischen und künstlerischen Moderne sowie vom Aufstieg des Faschismus und des Stalinismus? Wie konnte der Emigrant verhindern, dass er »zu Ausstellungszwecken als ›letzter Europäer‹ durch die Lande« (Walter Benjamins Schreckbild) gezogen würde?

Für emigrierte Komponisten und bildende Künstler schien es damals einfacher, in den USA Fuß zu fassen. Einige von ihnen wurden Wegbereiter der ersten (eigenständigen) US-amerikanischen Moderne. Der aus Deutschland emigrierte Maler Hans Hofmann ebenso wie Max Ernst und die Surrealisten mit ihren Automatismusexperimenten initiierten und begleiteten als Mentoren und Lehrer viele der abstrakten Expressionisten und der Farbfeldmaler; zu Hofmanns Schülern zählten Robert Motherwell, Helen Frankenthaler und Ashley Gorky. In der Musik gab Arnold Schönberg, der in der Weimarer Zeit die Hörtraditionen aufgebrochen hatte, die Idee, aus nichts als sich selbst heraus das künstlerische Experiment zu wagen, u.a. an John Cage weiter. Anders war es für Schriftsteller, Poeten und Geisteswissenschaftler, für all jene, denen, aus ihrem Sprachraum vertrieben, im Exil nur bedingt eine Entfaltung möglich war.

Hannah Arendt war 34 Jahre alt, als sie in Amerika landete, und sie besaß offensichtlich einen verzweifelten Mut. Die Schreckens-»Botschaft«, die sie mit über den Atlantik brachte, lautete: Das Europa der Aufklärung, Vernunft und der Menschenrechte liegt in Stücken, die Tradition ist zusammengebrochen. Um diese »Botschaft« sich und den Menschen in der Fremde zu bedenken aufzugeben, rührte Arendt wieder intellektuelle Geschichten an: Sie verfasste Artikel, und begann ihr großes historisches Werk, in dem sie versuchte, sich selbst die Botschaft ins Denken zu übersetzen. Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft erschien auf Englisch 1949.

Zu den kulturellen Leistungen die ein Exilant in der Fremde absolvieren muss, gehört das schrittweise Hineingelangen in Sprache, Kultur und Politik des neuen Landes, eine Anpassungsleistung, die nicht mit Assimilation zu verwechseln ist. Wie Mendelssohn und Buber/ Rosenzweig praktizierte auch Arendt tätige Mehrsprachigkeit und Mehrkulturalität. Sie lebte nicht zwischen den Kulturen, sie baute ihr Haus nicht auf dem Atlantik. Ein Aufenthalt in einem solchen Zwischenreich war ihre Sache nicht, wie sie Joachim Fest erzählte: »In meiner Art zu denken und zu urteilen komme ich noch immer aus Königsberg. Manchmal verheimliche ich mir das. Aber es ist so. Amerikanerin bin ich sozusagen nur und zugleich von ganzem politischem Herzen.« Aus Königsberg zu kommen meinte hier: geprägt zu sein von der deutschen, der jüdischen und der klassisch-griechischen Kultur – und ein wenig auch von den sozialistischen Idealen ihrer Mutter. Dass Arendt, in den USA angekommen, an ihrer 1935 geäußerten Idee von der weitreichenden kulturellen Bedeutung des Über-Setzens weiterdachte, zeigt sich in dem Essay »Creating a Cultural Atmosphere« aus dem Jahr 1947, in dem sie für die Schaffung einer »Kultur der Juden« eintrat. Die Juden, so ihre Analyse, müssten raus – »raus« aus der Moderne, insofern sie Assimilation bedeutete, und »raus« aus der Tradition, insofern sie sich auf das Einhalten religiöser Gesetze konzentrierte oder in Folklore auswich. Arendt, die damals im Verlagshaus Schocken Books arbeitete, forderte – in Anlehnung und Fortführung von Walter Benjamins säkularer Deutung religiöser Traditionen –, die große metaphysische und postbiblische jüdische Tradition müsse den Religionsgelehrten entrissen und ins weltliche Leben der Moderne »übergesetzt« werden. Arendts eigenes tätiges Übersetzen, das ursprünglich einer physischen und geistigen Not, ja: einer Sackgasse entsprang und dazu führte, dass viele Dinge in ihrem Kopf fortan mindestens zwei Bezeichnungen besaßen, hatte wie bei Moses Mendelssohn und wie bei Martin Buber und Franz Rosenzweig neben der sprachlichen eine denkerische – eine geistige – Aufbruchsdimension, die ihr Werk durchzieht, ihre Denkbewegungen, ihr Schreiben, und ihre Stimme in der amerikanischen wie in der deutschen Öffentlichkeit.

Erste Fäden in die neue Öffentlichkeit

Der AUFBAU, die erste Zeitschrift, in der Arendt nach ihrer glücklichen Rettung in Amerika publizierte, war eine Rarität: Die Zeitung war zweisprachig und gehörte im Unterschied zu gewöhnlichen Exilzeitungen keiner politischen Strömung an. Für viele Emigranten aus Deutschland und Österreich war der AUFBAU eine sprachliche Transit-Zone; deutschsprachige Autoren schrieben auf Deutsch, die wenigen englischsprachigen Autoren schrieben auf Englisch. So bot die Zeitung den Emigranten, denen die Sprache ihres Aufnahmelandes noch nicht ausreichend zur Verfügung stand, eine Plattform, schreibend erste eigene Fäden in die fremde Öffentlichkeit hinein zu spinnen, sich selbst gedanklich an diesem Übergangsort schreibend für eine Weile niederzulassen. Eines der ersten Zitate der neuen Sprache, die Arendt in einen ihrer deutschsprachigen Aufbau-Text einfügte, waren die Gedichtzeilen:

It is the logic of our time,

No subject to immortal verse,

That we, who lived by honest dreams,
defend the bad against the worst.[5]

Diese Verse des fast gleichaltrigen irisch-britischen Dichters Cecil Day-Lewis, diese fremdsprachige Intarsie in ihrem auf Deutsch geschrieben Essay über jüdische Politik, waren eine kleine Brücke auf dem Weg ihres Über-Setzens. Wir Emigranten, sagt dieses Zitat implizit, wissen: Wir sind nicht allein, wir teilen unsere Sorge, den Verlust der »honest dreams«. Ihr seht, die Welt ist allen Menschen zur Frage geworden.

Das Natürliche, Einfache, Ungezwungene ist mit dem Verlust der Sprache und des ursprünglichen kulturellen Kontextes perdu. Diese Tatsache ist unverrückbar. Exil bedeutet die Gewissheit, dass jede Äußerung und Begegnung, alle Gefühle, Gebärden und Reaktionen nunmehr immer über-gesetzt, übersetzt, d.h. betont, erläutert, transponiert werden müssen. Immer bildet allein schon die Verschiedenheit des sprachlichen Ausdrucks ein Hindernis, oder besser: eine Schwelle, welche ein Emigrant in jedem Moment, bei jedem Wort und bei jeder Geste überschreiten muss. »Nichts ist … auf seinem richtigen Platz. Alles ist im Exil.« (Scholem)

Ein Fest der Kontamination

Arendt, die zeitlebens »ein bisschen Angst« in der »Sprachenfrage«[6] beibehielt, benötigte Anfang der vierziger Jahre für alle Texte, die nicht beim AUFBAU erscheinen konnten, die Unterstützung eines Vermittlers. Damit ihre Texte die Schwelle überschreiten und in die neue Öffentlichkeit hineingelangen konnten, musste jemand ihr Englisch korrigieren. Die Freunde Randall Jarrell und Rose Feitelson waren die ersten, die ihre Texte über die Sprachgrenzen hinüber transportierten, sie verenglischten ihr »Denglisch«: Es war eine schmerzliche Erfahrung, nicht ausdrücken zu können, was man sagen will.

Doch Arendt erkannte die Grenze als Öffnung. Das Übersetzen, das zu Beginn ihres Aufenthaltes in Amerika eine notwendige, nämlich der Not des Exils gehorchende Praxis war, wurde zu einem lebendigen Denkansatz. Noch 1964, 23 Jahre nach ihrer Ankunft, formuliert sie:

Ich schreibe im Englischen, aber ich habe die Distanz nie verloren. Es ist ein ungeheurer Unterschied zwischen Muttersprache und allen anderen Sprachen. Bei mir kann ich das furchtbar einfach sagen: Im Deutschen kenne ich einen ziemlich großen Teil deutscher Gedichte auswendig. Die bewegen sich da immer irgendwie im Hinterkopf – in the back of my mind. Im Deutschen erlaube ich mir Dinge, die ich mir im Englischen nie erlauben würde. … Man kann die Muttersprache vergessen. … Ich habe es gesehen. Diese Leute sprechen die fremde Sprache besser als ich. … Aber es wird eine Sprache, in der ein Klischee das andere jagt, weil nämlich die Produktivität, die man in der eigenen Sprache hat, abgeschnitten wurde, als man diese Sprache vergaß.[7]

Ähnlich wie Arendt warnten auch andere Emigranten vor der Gefahr des Absturzes in ein »mir höchst widerwärtiges ›Emigrantowatsch‹« (Jean Améry).[8] Doch anders als viele Exilschriftsteller praktizierte die Theoretikerin ihr Deutsch nicht nur am Schreibtisch, im denkenden Zwiegespräch mit sich selbst und mit Werken deutschsprachiger Autoren verschiedener Zeiten; sie sprach Deutsch mit ihrem Ehemann, Heinrich Blücher, und mit den Freunden ihrer peer group, lauter Übergesetzte wie sie: mit dem jiddischen Dichter Chanan Klenbort, der aus Russland stammte, unter dem Namen Ayalti veröffentlichte und ihr in Paris Hebräischunterricht gegeben hatte; mit dem Maler Carl Heidenreich, ein Freund von Heinrich Blücher, mit dem sie sich schon in Paris befreundet hatte, ebenso wie mit dem Fotografen und Spanienkämpfer Peter Huber und mit der Autorin Charlotte Beradt. Später kamen unter anderem Hermann Broch, Hilde Fränkel und Julie Braun-Vogelstein hinzu.

Damit Sprache im Werden bleibt, muss sie sich immer neu der Gegenwart aussetzen; sie braucht die Spracherneuerungskraft der Poesie und die anstößige und anstoßende Kraft der Metapher (meta-pherein = übertragen). Metaphern, Assoziationen und Begriffe – wie Autonomie, Menschenrecht, Freiheit – tragen das Denken aus der reinen Anschauung des Konkreten hinaus und bieten Erkenntnisse über das Konstrukt, welches die Menschenwelt – trotz alledem – zusammenhält.[9] In der Kunst herrscht auf diese Weise ein Geben und Nehmen: Die Metapher, die aus dem Sichtbaren schöpft, um das Unsichtbare zu bezeichnen[10], inspiriert den Künstler, woraufhin der Künstler im Schreiben neue Bilder in die Welt setzt. Eine tätige Teilhabe an diesem produktiven Geben und Nehmen im neuen Sprachreich ist dem Fremden lange verwehrt.

Die der rumänischen Diktatur entronnene Grenzgängerin und Schriftstellerin Herta Müller – auch sie eine aus ihrem Sprachraum Vertriebene – gibt eine Ahnung von der Wahrheit, die in solch einem Geben und Nehmen der Bilder entsteht: »Ich traue der Sprache nicht. Am besten weiß ich von mir selbst, dass sie sich, um genau zu werden, immer etwas nehmen muss, was ihr nicht gehört. Ich weiß nicht, warum Sprachbilder so diebisch sind, weshalb raubt sich der gültigste Vergleich Eigenschaften, die ihm nicht zustehen? Erst durchs Erfinden entsteht die Überraschung, und es beweist sich immer wieder, dass erst mit der erfundenen Überraschung im Satz die Nähe zur Wirklichkeit beginnt.«[11] Es dauert lange, bis ein Exilant in der fremden Sprache über ausreichend Kenntnis verfügt, um in fremden Texten derartige »erfundene Überraschungen im Satz« zu erkennen.

Hannah Arendt, die mit der deutschen Poesie aufgewachsen war, hatte dem Dadaismus, jener literarischen Strömung, die sich die Schrecken der Wirklichkeit in eine materielle Zerstücklung der Worte und Buchstaben übersetzt hatte, nichts abgewinnen können. Ihr als Nicht-Schriftstellerin lag es damals in Amerika offensichtlich nicht nahe, sich mit dem Material der fremden Sprache freiheitlich einen eigenen Wort- und Sprachreim zu machen, sie unternahm keine Versuche, die Hindernisse in traumtänzerischen Assoziationen zu überwinden, wie man es von Emigranten wie dem mit Arendt befreundeten Schlagertexter Robert Gilbert weiß (der Popocatepetl auf Shtetl reimte) oder wie man es heute von einigen zeitgenössischen Schriftstellern kennt (etwa Yoko Tawadas Sprachpolizei oder Emine Sevgi Özdamars Mutterzunge).

Einer der ersten Schritte, den Arendt mit ihrem Mann, Heinrich Blücher, unternahm, um das englische Sprachreich zu erkunden, waren gemeinsame Poesieabende mit dem Freund und Dichter und zeitweiligen Feuilletonredakteur Randall Jarrell, der in den ersten Nachkriegsjahren auch einige ihrer Texte verenglischte. Jarrell las ihr englischsprachige Gedichte vor, wie sie im Nachruf erzählt, »alte und neue, nur selten eigene … Er eröffnete mir eine ganz neue Welt von Tönen und Versmaßen und lehrte mich die spezifische Schwere englischer Worte, deren relatives Gewicht letztlich, wie in allen Sprachen, durch ihren Gebrauch in der Dichtung und die entsprechenden Regeln bestimmt ist.«[12]

Arendt las – natürlich – auch amerikanische politische Theorie, doch sie wusste: Der Geist einer Sprache speist sich wesentlich aus ihrem Gebrauch in der Dichtung. Dichterworte in ihrer Nacktheit und Direktheit brechen die analytische Sprache auf, sie gewähren Freiheit, sie animieren zum eigenen Sprach- und Erkenntnisschöpfen. Denn die Poesie ist in der Metapher per se eine Übersetzung und ein Fest der Kontamination.

Hinzu kommt eine andere Erkenntnis: Es sind die Dichter, notierte sie im Broch-Aufsatz, die sich »verzweifelt« mit dem Traditionsbruch auseinandersetzen. Sie verbindet die Sorge, das verlorene Gelände gemeinsamer Übereinkunft wiederzugewinnen. In der Übertragung, in der sinnlichen Qualität der Metapher, anders gesagt: in der »Verwendung von Beseeltem für Unbeseeltes« (Aristoteles), werde die (totalitäre Gefahr der) Loslösung des Denkens von Wirklichkeit und Erfahrung rückgängig gemacht. Die Einzigen, so Arendt im Benjamin-Aufsatz, die noch an die Welt glauben, sind die Dichter: Sie können sich Weltentfremdung nicht leisten.

Im Exil der fremden Sprache verlieren die Metaphern und Bilder, die Mythen, Rhythmen und Reime, die sich jedem Menschen und erst recht jedem Künstler seit der Kindheit in Fleisch und Blut eingeprägt haben, ihre anstößige Kraft. Eine eigensinnige Teilhabe an der illuminativen und weltschaffenden Kraft der Metapher bleibt dem Neuankömmling in der neuen Sprache lange verwehrt.

Das Mädchen aus der Fremde

Kollektive Identitäten waren Arendts Sache nicht. Sie wusste um die Fragilität ihrer Existenz in der Nachkriegszeit. Eine Jüdin, mit einem Nicht-Juden verheiratet, schreibt über jüdische Belange, als gäbe es sie nicht, die Eckpfeiler der Erinnerungskultur und die Grundvorstellungen jüdischer Geschichtsschreibung. In einem Brief an Martin Heidegger schrieb Hannah Arendt 1950, sie habe sich nie als deutsche Frau gefühlt und seit langem aufgehört, sich als jüdische Frau zu fühlen. »Ich fühle mich als das, was ich nun eben einmal bin, das Mädchen aus der Fremde.«[13] Schillers Bild von dem Mädchen, das die Leute mit Früchten beschenkt, die »in einem anderen Licht« und »in einer glücklichern Natur« gereift waren, beschreibt das Wagnis ihrer geistigen Existenz, aber auch den Mut und die Anmut, mit denen Arendt sich in Amerika ansiedeln konnte.

Sprache artikuliert das Denken. Die Welt wird jedem neuen Ankömmling erst einmal in einer bestimmten Einzelsprache gegeben; erst nach und nach kann das Denken über die Sprache hinauszudenken. Für das viersprachige Verlagshaus Schocken Books (Englisch, Deutsch, Hebräisch, Jiddisch), in dem sie von 1946 bis 1948 als Lektorin arbeitete und das sie sich als idealen Begegnungsort für Fremde und Amerikaner vorgestellt hatte, plante Hannah Arendt ein kleines Bändchen zum Thema Übersetzen, mit Essays von Franz Rosenzweig, Walter Benjamin und Hermann Broch.[14] Alle drei Essays wenden sich, auf je sehr verschiedene Weise, gegen das assimilatorische Ideal der »Eindeutschung« oder »Einenglischung« fremdsprachiger Originale.

Animiert zu dem Übersetzungsband hatte sie ein Vortrag des befreundeten Schriftstellers Hermann Broch, der am Ende einer hoch poetischen Analyse über die Unübersetzbarkeit des Liedes »Der Mond ist aufgegangen« (Matthias Claudius) die These aufstellte, dass in jedem deutschen Sprachkunstwerk etwas von der deutschen Dichter- und Märchenwelt – Nebel, Wald, Mond, Drachen, Elfen – stecke und dieser Geist in allen Übersetzungen widerhallen müsse.

Der Bibelübersetzer Franz Rosenzweig hatte bereits im Jahr 1924 ähnlich, aber in der Form trockener argumentiert. In seiner berühmten Kritik: »Die Eindeutschung des Fremden geschieht in das Deutsch, das schon da ist«[15], klingt Hannah Arendts Angriff auf die Sprachklischees der »refugees« an. Rosenzweig formulierte die Forderung nach einem Nachhallen der Originalkultur im übersetzten Text folgendermaßen: »Der Übersetzer macht sich zum Sprachrohr der anderen Stimme, die er über den Abgrund des Raums und der Zeit vernehmlich macht. Wenn die fremde Stimme etwas zu sagen hat, dann muss die Sprache, in die hinein er übersetzt, nachher anders aussehen als vorher. … Denn mit der fremden Stimme kommt auch der ganze Geist der fremden Sprache mit hinein.«[16]

Auch in Benjamins Übersetzungs-Essay war das Übersetzenswerte gerade in dem angesiedelt, was sich einer getreuen Übersetzung widersetzt und so die Einzelsprache ergänzt und erweitert. Die Herauslösung des Werkes aus dem ihm gewohnten Kontext »befreit« zunächst – das heißt sie setzt das Werk zu etwas Neuem frei. Diese »Nachreife« des Originals verwandelt sich, so Benjamin, im Übersetzen in etwas Neues, das sich im Kontext der neuen Sprache als ein »Wehen« des Fremden zu erkennen gibt. Übersetzungen halten die Sprache im Werden.

Das Schreiben in der fremden Sprache brachte Arendt ein Dilemma: Ihr Stil mit den vielen expliziten und impliziten Zitaten und den Denkbildern, durch die fremde Stimmen und Sichtweisen in die eigenen Ausführungen einbrechen und diese unterbrechen, bescherte ihr Schwierigkeiten beim Transport ihrer eigenen Gedanken in das neue Sprachreich.[17] Sie dachte in Bildern und in Versen, die sie »in the back of her mind« hatte, wie sie das nannte. Wie aber kann man in der fremden Sprache zitieren, also eine Vielstimmigkeit herstellen, wenn es keine oder zumindest keine im Kontext brauchbaren englischen Übersetzungen der Stimmen gibt, die man selbst beim Schreiben mithört oder die man beim Schreiben mitreden lassen möchte?

Unter ihrer Mitwirkung (als deutsch-muttersprachliche Beraterin) entstanden 1946-48 die Übersetzungen von Kafkas Tagebüchern; später beriet sie in den USA Übersetzer von Heidegger, Jaspers, Rilke; und sie lehrte Plato, Kant, Machiavelli und Spinoza – gelesen im dekonstruktivistischen Geist der deutschen Moderne. Das Mädchen aus der Fremde, die einstige Heidegger-Schülerin, trug das Wissen der europäischen geisteswissenschaftlichen Zwischenkriegsmoderne und deren Scheitern in die USA. Im Mittelpunkt der Debatten, die sie mit amerikanischen Schriftstellern und Übersetzern führte, stand immer wieder die Konsistenz des Begrifflichen. Im Briefwechsel mit dem Heidegger-Übersetzer Glenn Gray etwa liest man:

The German ›Vorstellung‹ is generally best translated with ›notion‹, not with ›idea‹. The word ›idea‹ should really be left for ›Idee‹. Under no circumstances, I think, can you say ›notion‹ for ›Begriff‹. To have translated ›Begriff‹ by ›notion‹ is among the most grievous mistranslations of Hegel. ›Begriff‹ should really be always ›concept‹ or ›conception‹.[18]

Was macht man angesichts der Tatsache, dass Begriffe im Englischen nicht die gleiche Konsistenz haben wie im Deutschen und dass Metaphern andere Zusammenhänge vermitteln? Wie behilft man sich, wenn ein Vers aus der eigenen Sprache in der fremden Übersetzung keine oder andere Assoziationsräume eröffnet? Man weiß ja und erfährt es immer wieder, dass übersetzte Gedichte oftmals im fremden Sprachraum ganz andere Bedeutungen annehmen als im Original.

All diese Aspekte musste Arendt beim Schreiben in der Fremde mitbedenken. Das Mittel der textuellen Überblendung, bei dem der Autor Bilder und Zitate wählt, die im Ohr des muttersprachlichen wie des fremden Lesers mit Resonanz rechnen können, lag Arendts Stil nicht nahe. Stattdessen montierte sie »Willst Du Dein Herz mir schenken, so fang es heimlich an«, und William Blakes »Never seek to tell thy love, love that never told could be«.

Im schwierigen Prozess des Übertragens der Begriffe aus einer Sprache in die andere bedarf es einer genauen Kenntnis der jeweiligen kulturellen Eigenarten. Die amerikanische Schriftstellerin Mary McCarthy notierte nach der Lektüre von Arendts Portraitsammlung Men in Dark Times, dass ihr die von Arendt ursprünglich auf Englisch verfassten Portraits am besten gefallen hätten. Sehr lebendig stünden die Personen vor einem, auch in dem Portrait von Walter Benjamin. Anders sei es mit den übersetzten Texten:

Die Lessing-Rede enthält wunderbare Gedanken, aber manchmal muss man diese eher erahnen, als dass man sie klar erkennen kann, im Nebel der ungefähren Übersetzung. Z.B. humanity, humanness, humanitarianism, die mal als Synonyme behandelt werden, mal nicht. Deine Gewohnheit, sprachliche Unterscheidungen zu treffen, wird von Deinen Übersetzern nicht gut unterstützt. Ihre Sprache, die alles andere als präzise ist, schafft nur ein verschwommenes Bild. … Ein Schlüsselbegriff müsste für den Leser klar definiert werden. Vielleicht durch Zusätze, die im Englischen mit seinem dürftigen philosophischen Vokabular das beste Mittel sind. Wenn Du selbst Englisch schreibst, ist Dir das Problem bewusst, und Du findest Wege, Deine Unterscheidungen sichtbar und eindeutig zu machen, aber Deine Übersetzer achten oft nicht darauf.[19]

Arendt hielt auch in ihren auf Englisch verfassten Arbeiten den Geist der deutschen Sprache, Philosophie und Dichtung lebendig. Sie stellte fest »dass es unvergleichlich leichter ist, einen philosophischen Tatbestand auf Deutsch zu sagen als auf Englisch«; dass sich aber die englische Sprache und bis zu einem gewissen Grad auch die französische Sprache unvergleichlich besser eigneten, politisch zu denken.[20] Sprache und Denken, so Arendt, sind nicht voneinander zu trennen. Ihr eigenes Denken und Schreiben verband, so formulierte es einmal der Schriftsteller Robert Lowell, »English instantness« mit »German philosophical discipline«.[21] Und auch Scholem im fernen Israel schrieb nach der Lektüre von Origins of Totalitarianism: »In den USA dürfte ja ein Buch, das in fundamentalen Kategorien zu denken unternimmt, bei der herrschenden Verwaschenheit aller Begriffe ein seltener Vogel sein«, und fragt, ob sie in New York nicht viel Verwundernis errege.[22]

Tatsächlich stieß die »deutsche philosophische Disziplin« in Amerika immer wieder auf Befremden. Dass Arendts Englisch viele Jahre weit weniger lebendig war als ihr Deutsch, muss nicht betont werden: »… born and educated in Germany as, no doubt, you can hear«, beginnt die Dankesrede zur Verleihung des Sonning-Preises in ihrem letzten Lebensjahr 1975. Ein Kritiker äußerte kürzlich, ihr Englisch sei voller »incoherent sentences and semantic errors«[23], und kritisierte auch Arendts Entscheidung in The Human Condition für die im Englischen unübliche Begriffstriade »Labor«, »Work« und »Action«; dabei übersieht er, dass gerade die eigene Setzung von Begriffen und Metaphern dem Neuen im eigenen Gedanken das spezifische Gewicht verleiht; mit der neuen sprachlichen Setzung kommt der nötige Schwung und die größere Wirkkraft zustande. Durch die Entscheidung für »labor« hat Arendt die Arbeit und die Organisation der Arbeiterklasse »labor-power« und »labor-mouvement« mitschwingen lassen, da »work«, der eigentliche Marxsche Terminus für »Arbeit«, in ihrer Vorstellung wohl zu sehr mit dem Produkt verbunden war.

Gleich Schillers »Mädchen aus der Fremde« brachte Arendt nach Amerika fremde Früchte mit – »gereift« zunächst im Lichte, dann aber im Zusammenbruch der europäischen Geistesgeschichte. In Amerika eckte sie an – zur McCarthy-Zeit nicht zuletzt, weil es ungerne gesehen war, europäische Autoren zu unterrichten (und dazu zählten natürlich auch die Griechen). Ihre Art, jede Frage »durchzudenken«, also Anschauung und Begriff zusammenzudenken, blieb ihrem englischsprachigen Publikum fremd, und doch war gerade dieses »Durchdenken« ihr Geschenk an die amerikanische Geisteswelt.[24]

Die Künstler in den USA reagierten. Sie erkannten das Neuartige, das mit Arendts Stimme den amerikanischen Denkraum betrat. Ein Denken mit allen Sinnen und mit begrifflicher Disziplin. »The reader feels and understands at the same time« (Jarrell). Als Arendt mit The Human Condition 1958 (dt. Vita activa) eine grundlegende begriffliche Neuerarbeitung dessen vorlegt, »was wir tun, wenn wir tätig sind«, war das Gerüst der Arbeit – die Dreiteilung – ein in der griechischen Tradition verwurzeltes Gerüst. Der Schriftsteller W.H. Auden notierte: »It would not be inaccurate … to call The Human Condition an essay in etymology, a reexamination of what we think we mean, what we actually mean and what we ought to mean when we use such words as nature, world, labour, work, action, private, public, social, political etc.«[25] In diesem Werk stecke ein diagnostischer Mut, der die tradierten Begriffe durchlüfte, sie nicht abschaffe, sondern sie neu an ihrem Platz im Heute denke, pries er.

Auch den Kunstkritiker Harold Rosenberg hatte Arendts Begriffsarbeit besonders angesprochen. »Concepts we live by«, titelte er seine Besprechung der englischen Ausgabe von Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart.[26]

Mit den Begriffen, die wir uns von der Welt machen, leben wir; sie ermöglichen einem Autor den Übergang von der Erschütterung zur Beobachtung und schaffen schließlich Raum für das Handeln – für Schreiben und Sprechen. Wie erst die Gesetze den öffentlichen Raum, das Gehege für freies politisches Handeln garantieren, so gewährleistet das begriffliche Denken den Raum – die vier Wände – für die Urteilskraft. Walter Benjamin hat auf diese notwendige begriffliche Basis und die daraus resultierende direkte Verbindung zwischen Denken und Dichten hingewiesen, als er eine Prosa, der »jedes theoretische Fundament« fehle, als »Gestammel« vergessener marionettenähnlicher Gebilde beschrieb.[27] Neben ihrer Arbeit am begrifflichen Fundament, mit der sie im Labyrinth der Gegenwart den Ariadnefaden spann, nutzte Arendt eine besondere, ihr naheliegende Qualität der englische Poesie: die Fähigkeit, äußerst prosaischen Worten und idiomatischen Wendungen neues Leben einzuhauchen.

Eine mehrfache Metamorphose

In Arendts schriftstellerischem Werk ist die landläufige Vorstellung vom »Original« nicht mehr gültig. Arendts »Originale«, also die englischsprachigen Fassungen ihrer großen Werke, sind immer schon Übersetzungen. Es gibt sie nicht, die eine, in der Muttersprache verfasste »Vision«, von der alle weiteren Fassungen dann »Versionen« sind.[28] Vielmehr handelt es sich bei der amerikanischsprachigen und bei der deutschsprachigen Fassung ihrer Hauptwerke um jeweils zwei verschiedene, wenngleich nahe beieinander liegende Originale. Einzelne Kapitel aus Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft sind zunächst auf Englisch, andere zunächst auf Deutsch verfasst worden, doch Arendt maß den sprachlichen Unterschieden in diesem Werk keine große Bedeutung bei.[29] Alle weiteren Hauptwerke schrieb Hannah Arendt zunächst vollständig auf Englisch.

Der russische Schriftsteller Vladimir Nabokov, der als Jugendlicher das Land seiner Muttersprache verließ und ein Großteil seines literarischen Werkes zunächst auf Englisch verfasst hat, kommentierte die von ihm selbst erstellte russische Ausgabe von Erinnerung, sprich:

Für die vorliegende, endgültige Fassung von Speak, Memory habe ich jedoch nicht nur grundlegende Änderungen vorgenommen und reichliche Ergänzungen in den ursprünglichen englischen Text eingefügt, sondern mich auch der Korrekturen bedient, die ich bei der Übersetzung ins Russische angebracht hatte. Diese Wiederanglisierung einer russischen Wieder-Durcharbeitung dessen, was ganz am Anfang eine englische Wiedergabe russischer Erinnerungen gewesen war, erwies sich als eine höllische Aufgabe, doch bezog ich einigen Trost aus dem Bewusstsein, dass eine solche mehrfache Metamorphose, wie sie Schmetterlingen geläufig ist, von einem Menschen noch nie versucht worden war.[30]

Ähnlich wie bei Nabokov gibt es auch bei Hannah Arendt eine spezifische Metamorphose: Ein auf Amerikanisch abgefasster, aus der deutschen und europäischen Geistesgeschichte und aus der Erfahrung des Zusammenbruchs hervorgegangener Gedanke, der sich im amerikanischen assoziativeren Schreiben verwurzelt hat, wird wieder ins Deutsche gebracht.[31] Vergleicht man die beiden Versionen, dann ist auffällig und aufschlussreich, dass Arendt im deutschen Text das Idiomatische aufbricht und viele Zitate und Anspielungen explizit macht, die beim Schreiben im Englischen schon »im Hinterkopf« mitgeschwungen haben dürften. Außerdem verfügt der deutsche Text über starke aktive Stilmittel – Wiederholungen, Alliterationen, Emphasen, Rhythmen. Doch Zweisprachigkeit bedeutet nicht, dass es eine arme und eine reiche Sprache gibt. Arendt hat mit ihrer Stimme in die beiden sprachlichen Eigenreiche verschieden hineingetönt. An einzelnen Stellen folgt die englische Originalversion anderen Bildern und Gedankengängen als die deutsche Originalversion. Wie aber kommen die verschiedenen Visionen zustande? Arendt erhielt sich zeitlebens ihre »Distanz« zum Englischen, das ab 1950 in der Öffentlichkeit ihre Hauptsprache wurde. Wenn sie je etwas bewusst für die europäische Zivilisation getan habe, lautet ihr Fazit 1975, so habe dies in nichts anderem als der ausdrücklichen Absicht gelegen, die Muttersprache nicht gegen irgendeine andere Sprache auszutauschen, »egal, ob sie mir angeboten oder aufgezwungen wurde«.[32]

Drei Jahre dauerte es, bis The Human Condition, ihr Magnum Opus aus dem Jahr 1958, unter dem Titel Vita activa 1961 auf Deutsch erschien. Die Arbeit war langwierig, aber, wie sich herausstellte, produktiv: Eine befreundete Journalistin, Charlotte Beradt, erstellte eine Rohübersetzung aus dem Englischen. Dieser wahrscheinlich aus Zeitnot als Provisorium erdachte Zwischenschritt des fremden Textes (Rohübersetzung) erwies sich als glückliche Konstellation: Arendt verfasste in englischer Sprache einen vielleicht ursprünglich auf Deutsch gefassten Gedanken, der dann von fremder Hand (Beradt) in die eigene (Mutter)Sprache rückübersetzt wurde. So konnte die ursprüngliche sprachliche Fremdheit, in der der eigene Gedanke abgefasst worden war, zunächst im Deutschen erhalten bleiben. Arendt stand nun ein Rudiment zur Verfügung, das sie im Deutschen in die eigene und eigenständige Denk- und Sprachbewegung hinübertragen konnte. Trotz des geglückten Zwischenschritt-Konstruktes der fremden Rohübersetzung blieb das Selbstübersetzen jedoch eine höllische Angelegenheit, unter anderem, weil sie deutsche Zitate überprüfte, Fehler korrigierte, erklärende oder auch klärende Passagen einfügte[33]. Die deutschen Versionen ihrer englisch geschriebenen Bücher waren jeweils gleichzeitig eine revidierte Ausgabe, wobei sie die Revision dann wieder für die zweite Auflage der englischen Bücher benutzte. Je besser ihr Englisch, desto schwerer war die Selbstübersetzung. »Der Teufel«, so schrieb sie 1963 an Jaspers, »sollte die Zweisprachigkeit holen!«[34]

Arendt hatte beim Schreiben in der jeweiligen Sprache auch die verschiedenen Öffentlichkeiten im Kopf. 1967 etwa hielt sie in Freiburg einen Vortrag über Walter Benjamin, der in der Zeitschrift Merkur abgedruckt wurde. Darin schilderte sie der deutschen Öffentlichkeit unter anderem die Feindseligkeit, die jüdischen Wissenschaftlern in der Weimarer Republik im Falle einer gewünschten Universitätskarriere entgegenschlug. Vorne im Saal saß an jenem Abend Martin Heidegger, der 1933 Husserls rassistisch motivierte Relegation von der Universität unterzeichnet hatte. In der englischen Fassung ihres Benjamin-Essays, hat diese deutsche Geschichte weit weniger Raum und Gewicht.[35]

Vice versa schilderte Hannah Arendt in der englischen Fassung ihres Brecht-Essays der amerikanischen Öffentlichkeit ausführlich von den Verheerungen des Ausschusses für Unamerikanische Tätigkeiten und kritisiert darüber hinaus den Entschluss der US-amerikanischen Militärverwaltung in Deutschland, Bertolt Brecht, als er 1947 aus den USA kommend in der Schweiz landete, die Einreise nach München verweigert zu haben. Stattdessen ging Brecht dann nach Ost-Berlin: »This turned out to be almost equally unfortunate for Germany and for Brecht himself«[36], kommentiert Arendt. In der deutschen Fassung fehlt dieser Satz. Nach Lektüre des Brecht-Aufsatzes 1967 in der NEW YORK REVIEW OF BOOKS, in dem Arendt eine eigene englische Metaphorik entfaltete und Brechts Gedichte im deutschsprachigen Original (mit englischer Übersetzung) zitierte, schrieb Glenn Gray: »No one would think that you were not nurtured by English poetry.«[37]

Noch immer werden Arendts Werke in anderen Ländern aus der englischsprachigen Originalversion übersetzt. Dabei weiß man heute, dass die deutschsprachige Originalversion insbesondere von Vita activa nicht nur bedeutende sachliche Erläuterungen liefert, sondern vor allem in ihrer geistesgeschichtlichen und literarischen Wirkkraft wesentlich tiefer wurzelt und weitere Kreise zieht.

»Was für ein Glück, dass du gekommen bist«

Arendts tätige Zweisprachigkeit kulminierte im Revolutionsbuch von 1963. Ähnlich wie bei Bubers und Mendelssohns großem jüdischen Besitztum – der Bibel – geht es in On Revolution um ein großes amerikanisches Besitztum: den Verfassungsakt, der, das wusste Arendt, den Amerikanern – ähnlich wie hierzulande einst die Tora oder die Bibel – »bis in jede einzelne Formulierung hinein … in Fleisch und Blut übergegangen«[38] war. Arendt hatte diesen Gründungsakt des amerikanischen Bundes 1951 bei ihrer Einbürgerung studiert. Gut zehn Jahre später, in einer Zeit, da die amerikanische Republik von einer tiefen inneren Erosion gezeichnet war, erinnerte sie in On Revolution an die glorreiche Vergangenheit, die Sehnsucht nach Freiheit und an das revolutionäre Nachsinnen über die Brüchigkeiten der Freiheit. Sie bemächtigte sich, mit Walter Benjamin gesprochen, einer Erinnerung, »wie sie im Augenblick einer Gefahr aufblitzt«.

Ihre Studien enden keineswegs positiv: In Vita activa warnt sie davor, dass die Massengesellschaft den Menschen durch den Homo Faber zu ersetzen drohe; in Über die Revolution verkündet Arendt kurz vor Schluss: Die Tatsache, dass der revolutionäre Geist gescheitert sei, also keine ihm gemäßen Institutionen hervorgebracht habe, sei »durch nichts mehr gutzumachen«. Es sei denn, geht der Satz weiter, »man versucht immer aufs Neue, durch Erinnern und Dem Geschehen-Nachdenken zu verhindern, dass dieser Verlust endgültig werde.«[39]

Eine pessimistische Weltsicht, möchte man meinen. Doch bei Arendts Studie Über die Revolution (einer »Tragödie«, wie sie an Jaspers schrieb) wird einem gleichwohl »froh und warm ums Herz«,[40] weil die gemeinschaftsstiftende und gesetzgebende Kraft des revolutionären Bundes dem Leser trotz des Scheiterns durch ihr schreibendes Erinnern als großes Einfaches unmittelbar ermutigend vor Augen steht, ja: Im Leser wird eine revolutionäre Sehnsucht geschürt. Die Personen der Geschichte werden gewissermaßen aus dem objektiven, historisch gewussten Geschichtsverlauf herausgelöst und zurückgebracht auf die lebendige innere Bühne der eigenen Lebenswelt, die selbst wieder als öffentlicher Raum gedacht wird. Dahinter steht Platons Vorstellung, dass Literatur über die tragischen Dinge nicht, wie Aristoteles meinte, erzählt, um den Menschen durch Mitgefühl mitleiden zu lassen, sondern vor allem, um in dieser Welt, der die Werte abhanden gekommen sind, im Leser, der im Lesen probehandelt, das Vorhandensein von Werten und Begriffen wach zu halten, um verschüttete kollektive Vorstellungen neu zu beleben. Diese Idee prägte Vita activa und diese Idee prägte ihre Essaysammlung zu den fragwürdigen Traditionsbeständen.

Ganz besonders »beseelte« Arendt in ihrer Neuerzählung den Geist des Neuanfangs und den Geist des Bundes. Die eingereiste Deutsche und scharfe (rätedemokratische) Kritikerin der totalitär gewordenen russischen Revolution rückeroberte sich und den Amerikanern also 1963 das Fundament der politischen Heimat: Sie übersetzte sich und ihren politischen Landsleuten die erneuernde Kraft der eigenen revolutionären Geschichte. Das konnte nur eine Fremde, eine Paria: Mitten im Kalten Krieg, in der Hochzeit der Kubakrise, erkannte die Zugereiste, die selbst die Erodierung der Weimarer Demokratie miterlebt hatte, die grandiose Kraft der Gründungsmythen Amerikas: die Geschichte der founding fathers und deren Ideal einer Republik der Räte – und des Beratschlagens als Zentrum des politischen Handelns. Man kann sich vorstellen, dass ihr Buch damals nicht überall auf offene Ohren stieß und von manchem als »Geste der Dankbarkeit« an das Aufnahmeland abgetan oder missverstanden wurde. Ihre Mischung aus konservativen und revolutionären Gedanken stieß ebenso auf Unverständnis wie ihre strenge Trennung des Politischen vom Sozialen. Arendt hatte keine ordentliche historische Abhandlung der Revolutionen verfasst, sondern ein Buch der Warnung, einen Versuch, den verlorenen Schatz der Revolution (allen voran der Amerikanischen Revolution) zu bergen. Doch in der Studentenbewegung, in den Friedensgruppen und in den Nachbarschaftsorganisationen, die sich in den USA Mitte der 1960er Jahren gründeten, fand On Revolution ein starkes Echo.

Arendts Stimme in den USA war nach diesem Buch noch kräftiger geworden. In den Debatten zum Vietnamkrieg und zur »Watergate-Affaire« verfasste sie große Essays: Über das Eindringen von »uferlosen Lügen« in die Sphäre der Politik, über die jahrelange »Einübung auf Images«, über die »faktische Verwandlung einer anfänglichen Produzentengesellschaft in eine Konsumentengesellschaft«, die im politischen Felde ein Überhandnehmen der Public-Relation-Experten und der professionellen Meinungsmanipulation mit sich brachte. Arendt mit ihrem Paria-Blick diagnostizierte die Gefährdung des Politischen in der Demokratie und hatte dabei – immer noch »Botin des Unglücks«, als die sie gekommen war – ihre Totalitarismuserfahrung im Hinterkopf.

In Kafkas Roman Das Schloß hatte Arendt lesen können, welche Hoffnungen ein Dorfbewohner dem Zugereisten K. entgegenbrachte:

Du hast einen erstaunlichen Überblick, manchmal hilfst du mir mit einem Wort, es ist wohl, weil du aus der Fremde kommst. Wir dagegen mit unseren traurigen Erfahrungen und fortwährenden Befürchtungen erschrecken ja, ohne uns dagegen zu wehren, schon über jedes Knacken des Holzes, und wenn der eine erschrickt, erschrickt auch gleich der andere und weiß nun nicht einmal den richtigen Grund. Auf solche Weise kann man zu keinem richtigen Urteil kommen. … Was für ein Glück ist es für uns, dass du gekommen bist.[41]

Ihr letzter Aufsatz zu Lebzeiten trug den – unübersetzbaren? – Titel »Home to Roost«. Der Titel ist eine Anspielung auf Malcolm X’s Rede nach der Ermordung von John F. Kennedy, derzufolge der US-Imperialismus nun die Gewalt ernte, die er gesät habe (»when all the chicken come home to roost«). Arendt warnte in diesem Essay, der aus einem Vortrag zur 200-Jahr-Feier der Amerikanischen Revolution hervorgegangen war, vor dem Zerfall demokratischer Macht. Dieser Zerfall könnte einen historischen Bruch hervorbringen, vergleichbar dem Bruch, der in Europa die Zerstörung der Politik durch den Totalitarismus bedeutet hatte:

Es ist durchaus möglich, dass wir an einem entscheidenden Wendepunkt der Geschichte stehen, der ganze Epochen voneinander trennt. Für uns Zeitgenossen, die wir in die unerbittlichen Anforderungen des täglichen Lebens verstrickt sind, ist die Trennlinie zwischen einem Zeitalter und dem nächsten wahrscheinlich kaum sichtbar.[42]

Der Nachruf auf dieses Mädchen aus der Fremde, der im NEW YORKER wenige Tage nach ihrem Tode erschien, bezeugte: »Some days ago Hannah Arendt died, at the age of sixty-nine. We felt a tremor, as if some counterweight to all the world’s unreason and corruption had been removed.«43 Was für ein Glück, dass sie gekommen war.

Das Verzeihen verlernen

Über den verzweifelten Kampf, einen Begriff von der Wirklichkeit zu erlangen

Du in der Nacht mit dem

Verlernen der Welt Beschäftigte.

Nelly Sachs

Im September 1946 stieß Hannah Arendt auf eine der letzten Reden des Arbeiterführers Berl Katznelson, gehalten in Palästina 1944 auf einem Treffen der Jugendführer: »Mein Gott, den muss man ehren«, schrieb sie an Gershom Scholem nach Jerusalem; der Text sei »das Beste über Faschismus«, was sie gedruckt kenne.[1] Um was ging es? Der 57-jährige Berl Katznelson, ein überzeugter Sozialist und Zionist der frühen Stunde, der 1909 im Alter von 22 Jahren aus dem zaristischen Russland nach Palästina emigriert war und dort als enger Vertrauter des späteren Premierminister Israels, David Ben-Gurion, u. a. die Krankenversicherung und die Zeitung der Arbeiterbewegung gegründet hatte, forderte die sozialistischen Jugendführer auf, sich »von den Zeiten verwirren« zu lassen. Man könne nicht länger an den überlieferten Vorstellungen von Nationalismus, Sozialismus und Faschismus festhalten, man dürfe sich nicht länger mit den tradierten Weltbildern des 19. Jahrhunderts vor der Wirklichkeit abschotten. Sie alle hätten allzu lange an die bindende Kraft der Nation und an die Auflösung der Klassen im Sozialismus geglaubt, nun müssten sie erkennen, dass ihre menschlichen Ideale – »the cultural distillation of generations« – zerschlagen, entweiht und besudelt worden seien; aus den Wurzeln Garribaldis sei Mussolini hervorgegangen und aus denen der russischen Revolution Stalin. Wie, so fragte er, sollten wir da nicht verwirrt sein?

Der Faschismus sei bislang als konservativ oder reaktionär angesehen worden, doch die Wirklichkeit habe längst dessen revolutionär-zerstörerische Kraft erwiesen, die im Interesse der eigenen Welteroberungspläne mit allem und jedem paktiere. Der Faschismus sei schon lange keine outlaw-Bewegung mehr, sondern trete heute mit dem Ziel an, die Idee der Menschlichkeit durch ein System aus Lüge, Grausamkeit und Erniedrigung zu ersetzen.

Speziell warnte Katznelson in seiner Rede vor der Gefahr, dass man sich im Kampf dem Feind immer mehr angleiche, denn auch in Palästina verbreite sich eine Faszination der Macht (»worship of power«) sowie die Vorstellung, dass man humanitäre Prinzipien gegeneinander abwägen könne. »Könnte es sein, dass wir, die erbitterten Feinde des Faschismus, vielleicht doch mehr mit ihnen gemein haben, wenn wir in unserer Gesellschaft der Durchsetzungsfähigkeit und der Macht des Faktischen einen so hohen Stellenwert einräumen?«

Hinter Katznelsons »Aufruf« an die Jugendführer in Palästina, sich verwirren zu lassen, stand die Erfahrung einer ganzen Generation und das nicht nur in Palästina. Die Weltanschauungen des 19. Jahrhunderts (Nationalismus, Sozialismus) trugen nicht mehr, die Umkehrungen der Tradition und die Umwertung der Werte, wie sie Marx, Kierkegaard und Nietzsche erdacht hatten, halfen auch nicht weiter, und auch Heideggers Versuch, »mit neuen Begriffen so nahe an die Tradition heranzukommen, dass sie noch verstanden werden kann«, war Vergangenheit.[2] Paradoxe Denkbilder, typisch für die Zeit der Weimarer Republik, entstanden Arendts Meinung nach automatisch, wenn man wie Rilke und Heidegger versuchte, »moderne Erfahrungen mit den Begriffen der Tradition zu fassen«.[3] Paradoxien, so Arendt im Denktagebuch, hatten das Denken nach dem Ersten Weltkrieg gekennzeichnet, als der Bruch der Tradition zwar vorgezeichnet, aber noch nicht vollzogen war, »insofern das Bewusstsein des Bruches noch das Gedächtnis an die Tradition voraussetzte und den Bruch prinzipiell reparabel machte«. So konnte man sich in den Paradoxien noch am Geländer der Traditionen festhalten. »Der Bruch erfolgte erst nach dem Zweiten Weltkrieg, als er als Bruch gar nicht mehr notiert wurde.«[4] Mit dem Nationalsozialismus waren alle Schranken, Grenzen und Regeln des Miteinanders, die in der entgötterten Welt bis dato überlebt hatten, gefallen. Der Nationalsozialismus hatte alle noch vorhandenen Bande zwischen den Generationen zerschnitten und alle Bereiche des Lebens verheert, alle Instrumente des Verstehens unbrauchbar gemacht. Der Humanismus, von dem man geglaubt hatte, dass er die Welt zusammenhält, schwebte in Gefahr, sich schlicht als irrelevant zu erweisen. Von dieser tiefen irreparablen Verstörung musste sich das Denken nach dem Traditionsbruch, anstiften lassen.

Wo die Gewissheit aufhört, beginnt das Denken, der Aufbruch des Wissenden ins Ungewisse. Mit den tradierten Vorstellungen müssen auch deren Umkehrungen als »Geländer« des Denkens losgelassen werden. Um zu einer solchen Freiheit zu gelangen, bedarf es, das zeigt die Geschichte von Katznelson, zum einen der Fähigkeit, sich durch das andrängende Wirkliche verstören zu lassen, zum anderen eines diagnostischen und eines denkerischen Mutes. Wie kann das Denken das Gesehene und Gehörte annehmen, das, was uns zustößt, aufnehmen? Wie kann man zu einem neuen, adäquaten Begriff von der Wirklichkeit gelangen? Wie kann man das Bekannte ins Unbekannte verlernen?

Karriere eines Begriffs

Einer der zentralen Begriffe, den sich Arendt in der Arbeit an ihrer politischen Theorie verlernte, war die Idee des Verzeihens. 1950 stand Verzeihen im Denktagebuch noch ganz in der Tradition der christlichen Nächstenliebe und war für Arendt nur als Geste der Überlegenheit denkbar. Eine Sackgasse. Gut zehn Jahre später, 1961, war die menschliche Fähigkeit zu verzeihen zu einer Grundsäule ihrer politischen Theorie geworden. An dieser Stelle kann nicht darüber nachgedacht werden, ob Arendts Vorstellung von »Verzeihen« im Bereich der Moralphilosophie etwas Neues in Bewegung setzte; vielmehr steht hier zur Debatte, auf welche Weise, aus welcher denkerischen Not und aus welchem Aufbruch heraus Arendt das überlieferte Verständnis dieses Begriffes verwarf, ihn aus dem christlichen Kontext herauslöste, ihn »demontierte« und sich neu einen Begriff des Verzeihens ver-erlernte. Es geht um die Denkwege, darum, wie und warum sie diesem Begriff, dessen tradierte Vorstellung in der Gegenwart nicht mehr trug, eine neue Gegenwart schuf.

Das Nachkriegsdilemma

1949 reiste Hannah Arendt im Auftrag der Organisation »Jewish Cultural Reconstruction Inc.« nach Deutschland, um die von den Nazis geraubten und verschleppten jüdischen Archive, Handschriften, Bibliotheken und Zeremonialobjekte, sofern die Nazis diese nicht vernichtet hatten, zu retten und dem eigenen (dem jüdischen) Volk zu restituieren. Die Landschaft, durch die sie reiste, war noch Heimat, die Städte lagen in Trümmern. Überall begegnete sie Menschen, die allzu emsig mit dem Wiederaufbau beschäftigt waren, Antifaschisten ebenso wie Altnazis, Bibliothekaren, leitenden Museumsangestellten, ehemaligen Tätern und Mitläufern. Dazwischen, wie ruhende Pole, die Wiederbegegnung mit alten Bekannten – mit Karl Jaspers und Ernst Grumach.[5] Doch wie begegnete man den Anderen, mit denen man in Deutschland verhandeln musste, den stummen und blinden Wiederaufbauwütigen, die das Nichtwieder-gut-zu-Machende, das Unverzeihliche, am liebsten ungeschehen machen oder zumindest darüber wegsehen wollten? Der Massenmord an den Juden sei mit keiner der einst selbstgeschaffenen politischen Kategorien und mit keinen der entwickelten juristischen Mittel mehr zu fassen, schrieb sie 1947 an Karl Jaspers, das mache gerade die Ungeheuerlichkeit aus: »Die Deutschen sind … mit Tausenden und Zehntausenden oder Hunderttausenden belastet, die innerhalb eines Rechtssystems nicht mehr adäquat zu bestrafen sind; und wir Juden sind mit Millionen Unschuldigen belastet, auf Grund deren sich heute jeder Jude gleichsam wie die personifizierte Unschuld vorkommt.«[6]

Personifizierte Unschuldige sind Heilige, sie haben keinen Anteil an der Gemeinschaft. Angesichts der Realität der Gaskammern versagte das Recht. Die Taten sprengten die Vorstellung und es gab kein Maß, sie zu ahnden. Außerdem versagte das Recht hinsichtlich seiner zweiten Gemeinschaftsaufgabe: Gewöhnlich werden die Täter durch das Mittel der Strafe in die Gemeinschaft zurückgeholt. Strafen und Verzeihen gehören in unserer Rechtsvorstellung zusammen, denn beide Handlungen gewähren die Möglichkeit, die durch die Tat verlorene Zusammengehörigkeit der Gemeinschaft wiederherzustellen. Das war im Bezug auf die NS-Täter unvorstellbar.[7] Natürlich mussten sie trotzdem vor Gericht gestellt, die Taten trotzdem verfolgt werden. Das Todesurteil gegen Eichmann begründete Arendt später: »Keinem Angehörigen des Menschengeschlechts« könne zugemutet werden, mit denen »die Erde zusammen zu bewohnen«, die sich bemächtigen, zu entscheiden, wer die Erde bewohnen solle und wer nicht.[8]

Jene Verbrechen, die sich als unbestrafbar, also auch als unverzeihlich herausgestellt hatten, gehörten in Arendts Augen zu dem, »was wir seit Kant ›das radikale Böse‹ nennen, ohne doch recht zu wissen, was das ist, obwohl doch gerade wir Gelegenheit genug gehabt haben, in diesen Dingen einige Erfahrung zu sammeln. Auf jeden Fall können wir das radikale Böse vielleicht daran erkennen, dass wir es weder bestrafen noch vergeben können, was nichts anderes heißt, als dass es den Bereich menschlicher Angelegenheiten übersteigt und sich den Machtmöglichkeiten des Menschen entzieht.«[9]

Während Hannah Arendt in ihrem Denktagebuch-Eintrag 1950 die Rache als mögliches Handeln anerkannte, war ihr Verzeihen aus Nächstenliebe unvorstellbar. Ein neues Verständnis von Verzeihen war zu dieser Zeit noch nicht in Sicht. Der Begriff war stumpf. Doch Arendt entwickelte damals einen ethischen zwischenmenschlichen Maßstab: Die Frage sei, wie weit der Einzelne »das Ge- und Betroffensein ernstnimmt und ihm nicht in die sogenannte Weltgeschichte ausweicht, noch ›erhaben‹ wird«.[10] Soweit zu den Forderungen der Gegenwart. Man musste sich von der Fülle des andringenden Wirklichen in den eingerichteten Gewissheiten verstören lassen. Doch: Wie konnte sie Denken wieder an die (eigene) Erfahrung zurückbinden?[11] Wie konnte die Sprache vor dem Abgrund des Geschwätzes und vor dem Sich-Verlieren im logischen Schlussfolgern bewahrt werden, und den Menschen wieder »reale Nahrung« (Blücher) kochen?

Die weiße Leinwand

Kein Maler steht, wie der französische Philosoph Gilles Deleuze es einmal formulierte, vor einer weißen Leinwand. Kein Autor sitzt einfach vor einem weißen Blatt. Tatsächlich ist die Fläche, wenn der moderne Künstler vor sie tritt, voller überkommener Bilder, sodass er die Leinwand seiner Imagination erst einmal leeren, »reinigen« muss, um selbst ein Bild zu entwerfen. Deleuze beschreibt diese Arbeit als einen »verzweifelten Kampf«, der mitunter Jahre oder Jahrzehnte dauere.[12] Einen solchen »verzweifelten Kampf« hat auch Hannah Arendt geführt, um das christliche Verzeihen in ein Verzeihen als Fundament des Politischen zu verlernen. Ihr Denktagebuch gibt Auskunft über die Stationen des Verlernens, des »Reinigens« und des »neu Entwerfens«.

Laut Grimmschem Wörterbuch ist »Verzeihen« zunächst eine zwischen zwei Personen stattfindende Angelegenheit und bedeutet, »einen gegen die eigene Person gerichteten Angriff, einen Übergriff oder Eingriff in die eigenen Interessen nicht zu ahnden, also nicht zu vergelten, sondern aus freiem Willen nachzulassen, zu vergeben; auch: das getane Unrecht nicht mehr nachzutragen«.[13] Verzeihen ist ein freier Willensakt, der nicht einforderbar ist, ein einseitiger, »willkürlicher« Akt, der etwas, das zwischen den Menschen geschehen ist, von den der Tat innewohnenden Folgen erlösen möchte. Etymologisch führt man das Verzeihen auf »Verzichten« zurück, auf den Verzicht auf einen Rechtsanspruch zum Beispiel, der um des Anderen willen erfolgt; »Vergebung« wird mit dem Geben assoziiert – der »uninteressierten«, bedingungslosen Liebesgabe, und somit mit der christlichen Nächstenliebe. Tatsächlich wird im Alltag heute praktisch kaum zwischen Verzeihen und Vergeben unterschieden, auch wenn die verschiedene Bedeutungsgeschichte in den Begriffen noch mitschwingt. Auch Arendt hielt keine strenge Unterscheidung ein. Die christliche Begründung des Verzeihens aus Nächstenliebe beeinflusst bis heute das allgemeine Denken und die Philosophie.

Diese überlieferte Vorstellung bestimmte zunächst auch Arendts Einträge in ihrem Denktagebuch. In ihrem Hauptwerk Vita activa hat sich Arendt diese Nähe von Verzeihen und Nächstenliebe ausgetrieben, weil sie sich ihr als Sackgasse herausstellte. Kaum ein Begriff aus diesem Neubegründungsunternehmen des Politischen hat einen derart großen und auch kontroversen Widerhall gefunden wie ihre Neuaktualisierung des »Verzeihens«. Wie kam es, dass dieser Begriff, der bis dato »im Politischen niemals ernst genommen worden« war, weil er »in einem religiösen Zusammenhang entdeckt und von ›Liebe‹ abhängig gemacht«[14] worden war, plötzlich ins Zentrum ihrer Erneuerung der politischen Theorie rückte? Und dies so nachhaltig, dass man sich nicht nur in philosophischen Debatten (Ricoeur, Jankelevitch[15]), sondern auch in politischen Auseinandersetzungen der jüngeren Zeit auf ihre Ausführungen kontrovers bezog. Arendts Auslegung des Verzeihens spielte in den 1990er Jahren hinein in die südafrikanische Debatte der Wahrheitskommission, und jüngst auch in die bundesdeutsche Debatte zur Amnestie für inhaftierte aber geständige Mitglieder der RAF.[16]

1950 – Kein Pardon!

Im Juni 1950, im ersten Eintrag ihres Denktagebuches, hatte Hannah Arendt notiert: »Das radikale Böse ist das, was nicht hätte passieren dürfen, d.h. das, womit man sich nicht versöhnen kann, was man als Schickung unter keinen Umständen akzeptieren kann, und das, woran man auch nicht schweigend vorübergehen darf. … Rache und Verzeihung können zwar bestrafen, aber da sie von der sündigen Natur des Menschen ausgehen, d.h. davon, dass jeder möglicherweise jegliches begangen haben kann, können sie eigentlich nicht urteilen.«[17]

Das radikale Böse war unakzeptabel. Doch in Deutschland erfuhr sie: Die Menschen flüsterten untereinander und verrichteten ihr Leben im Schweigen über das Vergangene. Nach New York zurückgekehrt, formulierte Arendt das geistige und moralische Dilemma als ersten Eintrag in ihr Denktagebuch. Deutlich separierte sie Gott und Mensch, die in der Idee von der christlichen Nächstenliebe zusammengedacht werden: »Das Unrecht, das man getan hat, ist die Last auf den Schultern, etwas, was man trägt, weil man es sich aufgeladen hat.« Diese könne einem »nur Gott nehmen«. »Verzeihung«, so der Eintrag weiter, gebe es nur unter prinzipiell qualitativ voneinander Geschiedenen, also: Die Eltern etwa könnten den Kindern verzeihen, solange sie Kinder sind, weil sie diesen absolut überlegen sind. Unter Gleichen zerstöre die Geste der Verzeihung das Fundament menschlicher Beziehungen so radikal, dass eigentlich nach einem solchen Akt gar keine Beziehung mehr möglich sei. Verzeihung zwischen Menschen könne nur heißen: Verzicht, sich zu rächen, schweigen und vorübergehen, und das sei ein grundsätzlicher Abschied, »während Rache immer nah am Anderen bleibt und die Beziehung gerade nicht abreißt«.

Dass Rache »nah am Anderen« bleibt, liegt daran, dass die Menschen einander im Sprechen und Handeln manifestieren, also die Menschen auch in den Fehlern und in den Missetaten Menschen sind und Beziehungen knüpfen. Im gleichen Eintrag ging Arendt noch einen Schritt weiter: Zwischenmenschliches Verzeihen sei ein »Scheinvorgang«. Dem einen werde scheinbar die Last, die er sich selbst auferlegt hat, von den Schultern genommen, der Andere, der Verzeihende, müsse seinerseits eine fremde Last auf sich nehmen und sich gleichzeitig als »unbelastet« darstellen, sich also über den anderen und dessen Taten erheben; nur so könne der Missetäter von der Untat entlastet werden. So unbelastet aber, schrieb Hannah Arendt, könne niemand sein.

Zwischenmenschliches Verzeihen ist für Arendt 1950 nur in der christlichen »Solidarität des Sündigseins« begründbar.[18] Nicht explizit erwähnt wird die zeitliche Dimension der Rache und des Verzeihens, von der Friedrich Nietzsche sprach. Rache, laut Nietzsche »des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr ›Es war‹«[19], sagt: Unsere Gegenwart steht noch immer im Zeichen der Untat, Verzeihen aber lässt die jeweilige Gegenwart aus der Vergangenheit heraustreten. Auch aus diesem Grunde war Verzeihen 1950 politisch keine zu bedenkende Angelegenheit.

Die christlichen Konzepte des Verzeihens waren unbrauchbar; eine andere Vorstellung war 1950 nicht in Sicht. Es muss also ein Ereignis oder einen anderen Moment der Verstörung gegeben haben, der den Anspruch an sie stellte, neu nachzudenken, diesen Begriff neu zu beleben. 1961, in Vita activa, hat Arendt sich den Begriff aus dem christlichen Kontext heraus ins Politische verlernt; Versprechen und Verzeihen sind zu Garanten der politischen Freiheit geworden.

1953 – Einmal Kommunist, nicht immer Kommunist

Das Denktagebuch gibt Anhaltspunkte für ihren Weg des Verlernens, denn 1953 stößt man dort auf den nächsten Eintrag zum Thema »Verzeihen«.[20] Das Verzeihen (ebenso wie das Erbarmen und die Versöhnung) setze innerhalb eines bereits begonnenen Handlungsvollzugs einen neuen Anfang, liest man dort auf dem Höhepunkt der McCarthy-Zeit. Die Hetzjagd, die US-Senator Joseph McCarthy gegen ehemalige Kommunisten und Sympathisanten anzettelte, bedrohte damals das Ehepaar Arendt-Blücher politisch und auch unmittelbar persönlich. Jeder, der in den zwanziger oder dreißiger Jahren in Kontakt mit kommunistischen Bewegungen oder sympathisierenden Organisationen gekommen war und nicht bereitwillig mit dem Ausschuss für »Unamerikanische Tätigkeiten« kollaborierte, also aktiv für McCarthys aggressiven Antikommunismus eintrat, geriet damals ins Visier. Ehemalige Kommunisten und solche, die man dafür hielt oder ausgab, wurden verfolgt, auch wenn sie sich nichts hatten zuschulden kommen lassen.

Die Kommunistenhatz zitierte Schauspieler, Arbeiter, Regisseure, Schriftsteller, Bankangestellte, auch wenn sie nur mit linken Strömungen sympathisiert hatten, vor einen Ausschuss, wo sie öffentlich reumütig und demütig abschwören und bereitwillig ehemalige Mitstreiter oder Sympathisanten denunzieren mussten. Viele, darunter auch etliche Emigranten, waren bereits 1950 aufgrund ihrer ehemaligen Gesinnung verhaftet, aus der Arbeit entlassen, mit Publikations- und Aufführungsverbot belegt worden. Sogar der Literaturnobelpreisträger Thomas Mann wurde damals als Kommunistenfreund angegriffen und verließ 1951 das Land.

Hannah Arendt besaß ab Dezember 1951 die US-Staatsbürgerschaft, ihr Ehemann, Heinrich Blücher, erhielt sie im Juni 1952. Blüchers Arbeitsstelle am Bard College war wegen dessen früherer Mitgliedschaft im illegalen Militärapparat der KPD gefährdet; doch nicht nur das: Unter McCarthy war er darüber hinaus von Ausweisung bedroht, denn 1953 wurden im ganzen Land 10 000 Einbürgerungen »überprüft«[21], wie das Verfahren damals hieß. Arendt und viele andere Emigranten fühlten sich zeitweise an die Maßnahmen der Nazis erinnert, weshalb sie forderte, Zwangsausbürgerungen »als Verbrechen gegen die Menschheit« zu ächten.

Mehr als die Politik der US-amerikanischen Rechten, die man ablehnte, verwirrte und beunruhigte die aggressive Agitation und Propaganda der Renegaten. Der Kampf gegen den Totalitarismus in Amerika trug nicht nur in Arendts und Blüchers Augen totalitäre Züge. Die McCarthy-Logik, derzufolge der Zweck, nämlich die Eindämmung des Stalinkommunismus, die Mittel, nämlich die antidemokratische Politik, heiligte, wurde öffentlich kaum hinterfragt. McCarthys Feindbild war ein inneres und ein äußeres zugleich: Er wollte im Innern des Landes die Linke schwächen; daneben buhlte er um die wirtschaftliche, politische und kulturelle Hoheit in Europa, um die Westbindung der neutraleren Länder – gegen Russland – unter der Parole »Freedom and Democracy«. Dass gerade auch Personen, die einmal Kommunisten gewesen waren und mit denen sie sich zu Teilen in einer Kritik der totalitären Aspekte des Stalinismus einig geglaubt hatte, als Kronzeugen für McCarthy auftraten, erregte Arendts Widerspruch. Das war ein Phänomen. Das musste sie bedenken!

In ihrem Artikel über die »Ex-Kommunisten«[22], wie Arendt damals die Wendehälse nannte, analysierte sie, dass diese McCarthy-Treuen nur die Begriffe ausgetauscht hatten. Statt wie früher den Kommunismus, forderten sie nun unter dem Mantel von Freiheit und Demokratie bedingungslose Loyalität und Denunziationsbereitschaft. Sie traten immer noch ein für »eine Sache«, nur diesmal für eine andere als damals. Die neue, die »richtige Sache« hatte, so Arendt weiter, einen totalitären Haken: Indem sie Freiheit in eine »Sache« verwandelten (»into a cause«), also in eine zukünftig einzutretende Angelegenheit, der man das Hier und Heute verschreiben musste, wurde die Gegenwart unfrei und die Vorstellung der Zukunft zerstörte das Gegenwärtige.[23]

Wie entkam man dieser Zerstörung der Gegenwart durch die Angst vor der Zukunft sowie McCarthys Devise »Einmal Kommunist, immer Kommunist«, der zufolge man seine Vergangenheit nie hinter sich lassen konnte und immer in den Fußstapfen früherer Überzeugungen und Taten weiterlaufen musste? Es konnte nicht angehen, dass das, was Heinrich Blücher einmal getan hatte, etwa sein langjähriges Eintreten für Sowjetrussland und sein Schweigen über die dortige Zwangsherrschaft, ihn, der längst den Totalitarismus durchschaut und kritisiert hatte, zeitlebens definieren und verfolgen sollte. Liest man die zentralen Ausführungen zu »Verzeihen« und »Versprechen« in Vita activa, könnte die Frage 1953 ein wenig auch so im Raum gestanden haben: Wie kann man verhindern, dass ehemalige Kommunisten zeitlebens Gefangene »der einen Tat, des einen Wortes« sind, wie Hannah Arendt das Dilemma der Freiheit in Vita activa formulieren wird. Die begangene Tat, einmal Kommunist gewesen zu sein, drohte Blücher »bis an sein Lebensende im wahrsten Sinne des Wortes zu verfolgen«.[24] Ein schreckliches Gefängnis.

1953 war Vita activa noch nicht geschrieben. Was sie damals beunruhigte, war, dass die Freunde sich gleichschalteten, dass die ehemaligen Kommunisten sich als Renegaten zu Rädchen in McCarthys Propagandamaschinerie degradieren ließen – darunter eine ganze Reihe ehemaliger Freunde und Mitstreiter wie der Schriftsteller Ignazio Silone, wie die Publizisten Clement Greenberg und Elliot Cohen, mit denen Arendt zusammengearbeitet hatte, wie Sidney Hook, wie der Kunsthistoriker Harold Rosenberg und wie auch Varian Fry, der in Marseille das Rettungsbüro gegründet hatte, das viele Emigranten, darunter auch Arendt und Blücher, nach Amerika geschleust hatte. Nach dem Krieg blies auch er in McCarthys Horn, obwohl – oder weil – er selbst der Sympathie mit dem Kommunismus angeklagt worden war. Nachdem das Verfahren gegen ihn fallengelassen worden war, erklärte er: »Wenn unsere Gesellschaft nur sicher ist, dann war es richtig, dass ich leiden musste.«[25]

Gleich Philistern marschierten diese Gewendeten unter den Fahnen just jener (konservativen) Sprachhülsen von »Freedom and Democracy«, vor deren innerer Leere und Verlogenheit sie einst (in den Zeiten des New Deal) in die linke Bewegung geflüchtet waren.[26] Aus welcher Angst auch immer – diese Renegaten schalteten sich gleich, und in einem Brief an einen Freund in Deutschland berichtete Hannah Arendt, hier werde versucht, »to condition man and to adjust him to society (whatever that may mean).« Und dann fährt sie auf Deutsch fort: »Hier schaltet sich Hinz an Kunz und Kunz an Hinz gleich.«[27]

Silone sprach vom »final conflict« – man verbreitete Endkampfstimmung.[28] Arendt und Blücher fühlten sich einsam: »Es geht mir gut, aber ich verliere mehr und mehr den Kontakt mit den meisten der Leute hier – teils aus politischen Gründen (die McCarthy Sache ist recht ernst und die Differenzen gehen sehr tief)«, schrieb sie an den Freund Gershom Scholem in Israel.[29] Und der Schriftsteller Alfred Kazin notierte in seinen Erinnerungen: »As the McCarthy-epidemic grew and Hannah in public mocked ex-Communists, who became heresy hunters and professional patriots, the Bluechers came to think of themselves as a lonely wagon train fighting off the redskins.«[30]

In jenem Jahr hielt Arendt den Vortrag »The Eggs speak up«[31] – »Die Eier erheben ihre Stimme«. Ein rätselhafter Titel. Als Motto wählte sie ein noch unveröffentlichtes Gedicht von Randall Jarrell:

A War

There set out, slowly, for a Different World,

At four, on winter mornings, different legs …

You can’t break eggs without making an omelet

– That’s what they tell the eggs.[32]

Jarrell hatte Arendts Origins of Totalitarianism gelesen, und darin den Satz, dass der Totalitarismus eine »Kette der Notwendigkeiten« schmiede, mit der er »die Menschen aus der Geschichte des Menschengeschlechtes zu eliminieren« drohe – eine Kette des logischen Schlussfolgerns.[33] Jarrells Gedicht »A War« klingt wie eine Antwort auf diesen Satz, denn es handelt von der notwendigen Unterbrechung dieser »Kette der Notwendigkeiten«. Mit dem Motto betrat der Hörer Arendts Ausführungen.

There set out slowly for a Different World

At four, on winter mornings, different legs …

Morgens um vier, mitten im Winter, so sagt das Gedicht, sind sie aufgebrochen, die vielen Verschiedenen, die Jarrell im Plural erscheinen lässt (»different legs«). Sie marschieren. Kein Kopf, kein Bauch. Nur die Beine haben sich aufgemacht in die andere, bessere Welt (»Different World«). Doch was als bessere Welt verheißen war, entpuppt sich durch den Titel als Kriegszustand. Die Beine marschieren im Krieg der Ideologien, der den Wettstreit der Ideen abgelöst hat.

Auslöser für das Gedicht ist die Nachricht aus einer amerikanischen Quelle, dass Stalin die – wie man heute weiß künstlich produzierte – Hungersnot in der Ukraine sarkastischerweise mit der Redewendung: »You can’t make an omelet without breaking eggs« (»Wer ein Omelett machen möchte, muss zuvor Eier zerschlagen«) kommentiert habe. Jarrell, der Dichterfreund hatte die Stalin zugesprochene unscheinbar wirkende Redewendung umgedreht:

You can’t break eggs without making an omelet

»Man kann keine Eier zerschlagen, ohne ein Omelett zu machen.« In nur einem Vers gelang es dem Dichter Jarrell, ins Bild zu setzen, in welch mörderischen Nonsens sich der Common Sense im 20. Jahrhundert verkehrt hatte. Denkt nicht, marschiert voran und wisset, die Opfer garantieren einen guten Ausgang! – so der den Stalin-Zynismus demaskierende Kurzschluss von Jarrells Poesie. In der vierten Zeile trieb Jarrell das Bild ganz im Sinne von Arendts Totalitarismuskritik weiter:

That’s what they tell the eggs.

»So jedenfalls erzählen sie es den Eiern.« Wer waren diese »they«? Und wer: »The eggs«? In der ursprünglichen Redensart: »Man kann kein Omelett machen, ohne Eier zu zerschlagen« ist der Vorgang ein abstrakter, eine Art Naturgesetz, etwas, das sich unabhängig vom menschlichen Willen und Zutun vollzieht und das der Mensch nur passiv mit nachvollziehen kann. Mit der letzten Zeile wird die abstrakte Redensart wieder an das menschliche Tun und Mittun zurückgebunden. Die Herrschenden reden (»they tell«), die Eier können das Gesagte hören. Damit kehrt die Vorstellung zurück, dass sie ihm widersprechen können. Jarrell hat dem Leben – dem im Zeitalter totalitärer Bewegungen und maschineller, atomarer Dominanz von Logik und Sachzwang bedrohten Dasein also – die Dimension des Erlebens und gleichzeitig die Dimension des Handelns zurückgegeben. Mit dem Motto gibt Arendt kund, dass der Gemeinplatz von den Eiern und den Omeletts eine Kriegserklärung gegen die Menschen ist. Dass die in Floskeln, Klischees und Redewendungen verwaltete Sprache durch die Erfahrung der Menschen neu aufgebrochen werden muss, und dass es darum geht, die Dimension des Handelns wieder in die Vorstellung der Lesenden zurückzuholen.

Als Motto gewählt, legt Hannah Arendt mit dem Gedicht eine Spur zu ihrem Gespräch mit dem Dichter. Denn Kunst hat die Möglichkeit, das durch die Erfahrung des Totalitarismus durchtrennte Band zur Welt neu zu knüpfen. Den Künstlern ist es möglich, Begriffe, Gedanken, Ideen, denen die Gegenwart abhanden gekommen ist, durch den Transport, die Über-Setzung in Fiktion, in der Welt wach und präsent zu halten, sowie die Begriffe und Ideen, die bedenklich geworden sind, neu zu befragen. Diese sich in keinem Resultat erschöpfende Arbeit am theoretischen Fundament ist es, die den Dialog zwischen Arendt und den Dichtern inspirierte.[34]

»Die einzigen«, schrieb Arendt, »die noch an die Welt glauben, sind die Künstler – die Beständigkeit der Kunstwerke reflektiert den Bestandscharakter der Welt. Sie können sich Weltentfremdung nicht leisten.« Arendt hat mit dem Motto von Jarrell das Wissen der Dichtung in ihre Verstehensarbeit hineingeholt. In Zeiten des Autoritätsverlustes und Traditionsbruchs sind die Metaphern für die philosophische Arbeit Zugänge, um an die »Substrukturen« (Blumenberg) des Begrifflichen heranzukommen. Dichter müssen sich die Unruhe und Sorge, die die Welt an sie heranträgt, selbst erklären, im Bild präsent halten, gerade dann, wenn die Fragen allzu laut und die Fundamente allzu schwach geworden sind.

Dichtung destabilisiert das Denken durch das Aufbrechen der Sprache, durch das Hineinschmuggeln von Laut, Rhythmus, Bild – durch den Einbruch des Ästhetischen. Dichterisches Schreiben kann sich in größerem Maße von der Bedeutungsebene der Wörter emanzipieren, und einem Sinn (also auch Eigensinn oder Unsinn) zum Durchbruch verhelfen, der sich dann nachträglich, bei jedem Lesen neu und anders, entfalten kann. In der Dichtung nimmt sich die Sprache etwas heraus, sie schöpft aus dem Unbekannten, um in die Nähe einer anderen Wahrheit als der äußerlich sichtbaren Wahrheit zu gelangen. Als ob aus Tritt um Tritt ins Leere eine Leiter werden könnte, wie es der Dichter Franz Josef Czernin einmal formulierte. Dichterisches Schreiben ist eine Schreibbewegung, die – auch – den Schreibenden selbst in Erstaunen, Verstörung, Enttäuschung versetzen kann, denn die Unruhestiftung ist der Metapher inhärent. So wird mit jedem Verstehen, das sich beim Hören oder Lesen eines Gedichtes auftut, die grundlegende Arbeit des Denkens neu aufgenommen.

Jarrells Gedicht hatte Hannah Arendt einen Assoziationsraum eröffnet, den sie im gleichen Jahr in ihrem Essay »Ideologie und Terror« weiterspann, in dem sie sich noch expliziter mit der Herrschaft der Redensarten befasste. Gegen das im Eichmann-Portrait wiederauftauchende Denken in Redensarten[35] setzte Arendt den »Schock des rein Tatsächlichen«, die denkerische Begegnung und Auseinandersetzung mit der wirklichen, daseienden Welt. Blücher, ihr Ehemann mit der KPD-Vergangenheit, wollte sich nicht in die Reihen der Antikommunisten einreihen und auch nicht einreihen lassen. Er wollte 1952/1953 weder Kommunist noch Ex-Kommunist sein. Er wollte – um im Bild mit dem Omelett zu bleiben – aufhören mit dem Eierdenken. Man musste vor allem damit aufhören, sich selbst als Ei zu denken, das bereit ist, sich um einer angeblich guten Sache willen zerschlagen zu lassen. Dieses Denken der Eier war eine Bedrohung für die Freiheit aller. In ihr Denktagebuch hatte Arendt schon 1950 notiert: »Wenn einer erst einmal beschlossen hat: Wo gehobelt wird, da fallen Späne, ist er nicht mehr erreichbar für seine Freunde, denn er hat bereits entschieden, keine mehr zu haben, er hat bereits alle geopfert. Lauter Späne.«[36]

Die Gemeinplätze durften nicht den Sieg davontragen! Der Zweck McCarthys – die Abwendung einer russischen Bedrohung – heiligte in Arendts Augen kein Mittel. Die böse Tat bringt Böses in die Welt, selbst wenn man ein noch so hehres Ziel damit verfolgt.

1953 formulierte Arendt nicht nur die Möglichkeit eines neuen Anfangs innerhalb eines bereits begonnenen Handlungsvollzugs, sondern betonte auch: Verzeihen, Erbarmen und Versöhnen machen »nichts rückgängig, sondern führen die begonnene Handlung weiter, aber in eine Richtung, die nicht in ihr lag«.[37] In diesen Worten sind die Grundlagen gelegt für die große Bedeutung, die dem Verzeihen in Vita activa für die politische Freiheit zukommen wird. Ähnlich äußert sie sich in ihren Marxvorlesungen, die sie zur gleichen Zeit in Princeton hält: »… the experience of doing and forgiving is one, that is the knowledge that whoever does must be ready to forgive and whoever forgives actually does …«[38] Die Erfahrung von Handeln und Verzeihen gehören zusammen, beide teilen das Wissen, dass jeder Handelnde auch bereit sein muss, zu vergeben, und dass jeder, der vergibt, handelt.

Man konnte die Geschichte – auch die eigene – nicht rückgängig machen, die Taten nicht ungeschehen machen, doch man konnte die eigene Geschichte weiterführen, »in eine Richtung die nicht in ihr lag«. Man durfte nicht von seinen eigenen Taten verfolgt werden. Die Idee, dass die Fähigkeit zu Verzeihen, Erbarmen und Versöhnen den Taten Freiheit verschafft, war in die Welt gekommen. Mehr noch nicht.

Anders als im zeitgleich verfassten Marx-Vortrag kam in »The Eggs speak up« der Begriff des Verzeihens nicht vor. Und auch in ihrem Essay über die Ex-Kommunisten im gleichen Jahr entwickelte Arendt noch keine neue Idee des Verzeihens, doch sie forderte »Solidarität mit denen, die irgendwann mal in den Strudel einer totalitären Bewegung geraten sind«, also die Idee einer Rückkehr in die Gemeinschaft für Nazis und Kommunisten, die keine Straftaten begangen haben. Die hier gemeinte Solidarität ist nicht mehr die christliche private, sie beruft sich nicht auf die Einsicht, dass alle Menschen – und folglich auch man selbst – Sünder sind. Hier wird, wie beim Verzeihen, die Idee aus dem Religiösen ins Säkulare und ins Politische übersetzt. Solidarität bedeutet: Anerkennen der Pluralität und der Möglichkeit zur Sinnesänderung. Diese »Solidarität«, die vielleicht aus der Solidarität des Menschen gegen die Natur entspringt, ist eine Vorstufe zu Arendts späterem politischen Entwurf des Verzeihens.

1958 – Freiheit und Sinnesänderung

Nach der angedeuteten Nähe von Handeln und Verzeihen in den Marxvorlesungen erfolgte der nächste Schritt in The Human Condition. In ihrem frühen Denktagebuch-Eintrag: »Nietzsche: Was das Leben uns versprochen hat, das wollen wir dem Leben halten«[39], notierte Arendt ihre Vorstellung vom Bund, den der einzelne qua Geburt mit dem Leben eingeht, unter der Voraussetzung, dass es ihm gelingt, »die Gegenwart zu realisieren« und sie sich nicht von den Kräften der Vergangenheit oder der Zukunft »verzehren«[40] zu lassen. Verzeihen und Versprechen seien die den Menschen auszeichnenden Fähigkeiten, die Freiheit garantieren, Freiheit von der Beherrschung durch Vergangenheit oder Zukunft. Gäbe es nicht das Verzeihen und das Vergessen, wäre alles Getane unwiderrufbar und würde die Gegenwart von der Vergangenheit beherrscht; gäbe es nicht das Versprechen, wäre alles Zukünftige unabsehbar und würde die Gegenwart von allen Ängsten und Ungewissheiten der Zukunft beherrscht. Implizit gegen Nietzsches These aus der Genealogie der Moral, der Mensch müsse mittels Strafandrohung zur Gleichheit gezwungen und zum Einhalten des Versprechen »herangezüchtet« werden, also in die »soziale Zwangsjacke« der Angstreduktion schlüpfen, argumentiert Arendt im Denktagebuch, dass nur das aus der Freiheit heraus eingegangene gegenseitige Versprechen die Menschen bindet und verbindet. Nur wenn die Menschen sich frei an die Voraussetzungen ihres absolut bindenden Willensentscheides erinnern, also für sich »als Zukunft gutsagen«[41], können sie sich frei an das eigene »Gedächtnis des Willens« (Nietzsche) gebunden fühlen. Gegen die beiden Gefahren, Gefangener seiner Taten oder aber seiner Ängste zu werden, verkünden die Fähigkeiten des Verzeihens und des Versprechens die »frohe Botschaft«[42] vom möglichen freiheitlichen Neuanfang.

Um sich den Begriff neu zu erschließen, begab sie sich, den Spuren von Walter Benjamin, Martin Buber, Martin Heidegger und Franz Rosenzweig folgend, auf die Suche nach dem ursprünglichen Erleben, das hinter dem Begriff »Verzeihen« steckt. Um zum Wurzelsinn des Wortes vorzudringen, um abzulösen, »was aus den Wörtern über die Jahrhunderte geworden war«[43], um sie ihres abstrakten – theologischen oder philosophischen – Zuwachses zu entkleiden, kehrte Arendt zum biblischen Ursprung zurück: »Was das Verzeihen innerhalb des Bereiches der menschlichen Angelegenheiten vermag, hat wohl Jesus von Nazareth zuerst gesehen und entdeckt.« Arendt zitierte das Lukas-Evangelium in Lutherdeutsch: »Und wenn er sieben mal des Tages an dir sündigen würde und sieben mal des Tages wieder käme und spräche: es reuet mich, so sollst Du ihm vergeben.«

Tatsächlich klängen an dieser Passage im ursprünglichen griechischen Text andere Dimensionen an, wie Arendt in einer Fußnote kenntlich macht: »Der im Text zitierte Vers könnte also auch wie folgt übersetzt werden: ›Und wenn er sieben mal des Tages gegen dich fehlen würde und sieben mal des Tages wieder käme und spräche: ich änderte meinen Sinn, so solltest Du ihn frei gehen lassen‹« (meine Hervorhebungen).[44]

Durch eine derartige Rückkehr zu den Quellen, durch eine Neulektüre des alten Textes also, kann die (ursprüngliche) Erfahrung hinter dem Begriff reaktualisiert und zurückgewonnen werden: Verzeihen, so vermittelt die Textstelle, kann nur derjenige, der das Unrecht erlitten hat. Außerdem braucht Verzeihen den Dialog, nämlich die geäußerte Sinnesänderung von Seiten des Unrechttuenden. Und schließlich mündet Verzeihen im »frei gehen lassen«, also darin, dem anderen die Freiheit zu seinem Neuanfang zu gewähren. Reue – der Wunsch, etwas hätte nicht stattgefunden – ist für Arendt unmöglich, denn gerade dass wir nichts ungeschehen machen können, garantiert in ihren Augen die menschliche Existenz, das wirkliche Dagewesensein. Mit der Sinnesänderung, so Arendt, bekundet der Übeltäter nicht mehr und nicht weniger, als dass er im Hier und Heute ein anderer ist. Die Idee des neuen Augenblicks, in dem die Beteiligten andere sein können, als sie in der Vergangenheit waren, erkennt Handeln und Verzeihen als Akt (!) des freien Willens, der unter der Vorraussetzung eines geänderten Sinns die Tat verzeiht und so den Parteien Freiheit gewährt.

Die menschliche Möglichkeit zu verzeihen sei, so schrieb Arendt 1958, nicht nur eine zwischenmenschliche Angelegenheit, sondern auch und gerade als politisches »Heilmittel« unabdingbar.[45] Das Leben könne gar nicht weitergehen, wenn die Menschen sich nicht ständig gegenseitig von den Folgen dessen entbinden würden, was sie getan hätten. Im Unterschied zur Nächstenliebe, die auf einseitiger Hinwendung basiere, biete solches Verzeihen die Möglichkeit, dass eine Tat aufhört fortzuwirken.

Zehn ganze Druckseiten lang rang Hannah Arendt in Vita activa mit den Worten, sie versuchte den Begründungen, Notwendigkeiten und Brüchen im Verständnis des Verzeihens immer noch etwas näher zu kommen. Das Verzeihen sei kein göttlicher Willensakt mehr, sondern ganz von dieser Welt. Und es sei nicht bedingungslos – es könne nur erfolgen unter der Bedingung, dass jemand vorher um Verzeihung gebeten hat, also ein neuer Anfang gewollt ist. Die geteilte und miteinander geteilte Welt sei so erneuerbar:

Nur durch dieses dauernde gegenseitige Sich-Entlasten und Entbinden können Menschen, die mit der Mitgift der Freiheit auf die Welt kommen, auch in der Welt frei bleiben, und nur in dem Maße, in dem sie gewillt sind, ihren Sinn zu ändern und neu anzufangen, werden sie instand gesetzt, ein so ungeheueres und ungeheuer gefährliches Vermögen wie das der Freiheit des Beginnens einigermaßen zu handhaben.«[46]

Damit die große »Mitgift« der Freiheit, deren revolutionäre Verheißung im Kalten Krieg zu verschwinden drohte, damit dieses Versprechen des Beginns uns durch dauerndes, gegenseitiges Sich-Entlasten und Entbinden als Erbschaft erhalten bleibt, dafür braucht es die Bereitschaft zu Sinnesänderung und Neuanfang. Ins Politische übertragen bedarf es dafür einer Übereinkunft zu ebendieser Sinnesänderung. Denn die Menschen müssen sich zu dem Wagnis, Freiheit zu besitzen, »instandsetzen« und sie müssen sich dazu befähigen, sie zu handhaben. Sie brauchen einen verlässlichen Ort, an dem dies geschehen kann. Recht und Gesetz sind für Arendt Garanten dieses verlässlichen Ortes.

Getragen ist Arendts neuartiges politisches Konzept des Verzeihens und Versprechens, so erkennt man im Revolutionsbuch, von der Idee, dass Nationen oder Republiken – die im Alltag in Arme und Reiche, in Kranke und Melancholiker, in Schauspieler, Arbeitslose, Verwaltungsbeamte oder Floristen zerfallen – gerade durch die im Gründungsakt beschlossenen Willensbekundungen (die auf Versprechen und Verzeihen basieren) die Kraft entwickeln können, auch fremde oder sogar ehemals feindliche Völker in »Teilhaberschaft miteinander« zu bringen.

Doch das Verzeihen bleibt ein Akt, der nicht verordnet werden kann. Der Bittende hat keine Mittel, die Entschuldigung einzufordern, und er muss in jedem Moment der Möglichkeit des Scheiterns gewahr sein. Seine ganze fragile Hoffnung besteht darin, dass das Zwischenmenschliche stärker ist als die trennende Tat. Die Freiheit ist ein Reichtum (»Vermögen«, »Mitgift«), der ohne die Gefahr des Scheiterns nicht zu haben ist. Denn wer um Verzeihung bittet, der weiß, dass es auch die Möglichkeit gibt, unverziehen zu bleiben. Die mögliche Begegnung mit Nicht-Verziehenem und das Wissen um die Existenz von Unverzeihlichem sind der konkreten Bitte um Verzeihung inhärent. Hinzu kommt, dass das Verzeihen kein Willensakt ist. Man kann es noch so logisch finden, zu verzeihen, und man kann noch so sehr beschließen, zu verzeihen. Es gibt immer einen Rest. Man kann sich nicht auf Logik und Beschluss verlassen, es ist mehr im Spiel, ein zwischenmenschliches Mehr. Das Verzeihen feindet die Vorherrschaft des Verstandes an. Kein Wunder, dass es im Zuge der Aufklärung an das Christentum delegiert wurde.

1961 – Der Bund

Arendt hatte sich zwischen 1950 und 1958 ihre überlieferten Vorstellungen verlernt; sie hatte erfahren, dass die Bindung des Verzeihens an Vorstellungen wie »göttliche Gnade« oder »Nächstenliebe« ein »Hindernis« (im Sinne von Deleuze) war. Die Turbulenzen der Zeit hatten sie verstört und ihr den Begriff neu zu denken aufgegeben und der für das Verlernen eines Begriffs so wesentliche Dialog mit der (auf)sprengenden Kraft der Dichtung war als Impuls im Verlernen kenntlich geworden.

In der von ihr selbst übertragenen deutschsprachigen Ausgabe von The Human Condition (Vita activa) hat Arendt an einem Punkt ihre Vorstellung vom »Verzeihen« noch einmal weiterentwickelt. In der englischen Fassung wurde die Tat vergeben, und zwar um der Person willen; in der deutschen Fassung dagegen wird um des Menschlichen willen der Person vergeben; die Tat an sich bleibt im Prozess des Verzeihens fast unbeachtet. Sie wird nicht vergessen. Sie bleibt. Das getane Unrecht jedoch steht fortan, im Falle, dass ein Verzeihen stattgefunden hat, nicht mehr zwischen den Menschen.

Arendts Akzentverschiebungen zwischen The Human Condition und Vita activa dürften unter anderem einem Dialog mit dem englischen Schriftsteller und Freund W.H. Auden geschuldet sein. Über ihre Gespräche ist nichts bekannt, doch es haben sich spärliche schriftliche Zeugnisse und Hinweise erhalten: Auf Arendts Neudefinition des Verzeihens in The Human Condition antwortete Auden zunächst mit einer Rezension[47], außerdem in einem Essay über Shakespeare[48], nach dessen Lektüre Hannah Arendt dem Freund Auden einen Brief schreibt: »I just read your Falstaff piece.« In dem besagten Shakespeare-Essay entfaltete und bestärkte der Schriftsteller noch einmal die Kraft und Verbindlichkeit der Nächstenliebe und die zwischenmenschliche Pflicht, Gutes zu tun. Ohne diese herrsche in jeder Idee von Verzeihen eine Abhängigkeit, wohingegen bei Verzeihen aus Nächstenliebe niemand in der Abhängigkeit eines anderen stehe – eher könne man sagen, dass alle in der Gnade aller stünden. Audens Einwand zufolge lieferte Arendts Vorstellung vom Verzeihen den Übeltäter der Gewalt des Verzeihenden aus. Eine derartige Macht des Verzeihenden über den um Verzeihung Bittenden berge die Gefahr, den Missetäter zu demütigen oder zu kränken. Ein wesentlicher Einwand. Darüber hinaus verwirft er Hannah Arendts Idee, das Verzeihen sei an Bedingungen geknüpft. Verzeihen, so Auden, gehorche einem Gebot, dem Gebot der Nächstenliebe, und dieses gelte »unumschränkt«, also bedingungslos. Dagegen antwortete Arendt in einem Brief an den Freund am 14. Februar 1960:

Du sprichst von Nächstenliebe, als handele es sich um Liebe, und tatsächlich vergibt die Liebe alles, wegen der vollständigen Hingabe an die geliebte Person. Aber auch Liebe, die vergibt, ohne darum gebeten zu sein, übt Gewalt aus gegen die Person, die Unrecht getan hat. Ist ungefragtes Vergeben nicht tatsächlich »unverfroren«, oder zumindest überheblich, – so als würde einer sagen: Egal wie sehr du dich auch mühst, du kannst mir kein Unrecht antun; Nächstenliebe hat mich unverwundbar gemacht. … Ich weiß nicht, was schwieriger ist, einen Mantel zu erbitten, oder Mantel plus Umhang fortzugeben, aber ich bin sicher, dass es schwerer ist, um Verzeihung zu bitten, als Verzeihung zu gewähren. Diese Seite der Angelegenheit, das heißt, die gegenseitige Bedingtheit der ganzen Sache, bleibt bei allen Überlegungen, »Gutes zu tun«, außen vor, ist aber für das Verzeihen unerlässlich.[49]

Im gleichen Brief formulierte Arendt ihre Sinnesänderung:

Ich habe mich geirrt, als ich sagte, dass wir vergeben, was getan worden ist, um der Person willen, die es getan hat. Ich kann jemandem verzeihen, der mich verraten hat, aber ich werde deswegen keineswegs stillschweigend den Verrat überhaupt dulden. Ich kann jemandem Vergebung gewähren, ohne etwas zu vergeben. … Nächstenliebe hingegen vergibt überhaupt, sie vergibt den Verrat in der Person, die ihn begangen hat. Und zwar auf der Grundlage, dass alle Menschen Sünder sind, und aus Solidarität mit dem Sünder.

Arendt kritisierte also, dass die zwischenmenschliche Nächstenliebe eine Mischung aus Demut und Dünkel mit sich trage; Demut, die darauf beharre, dass wir eben alle Sünder seien, und Dünkel, der letzten Endes darauf beharre, dass das Urteil über den anderen unvermindert fortbestehe, unwandelbar und stumm.

Anders als die rein personale Dimension gründete sich die politische Dimension des Verzeihens in Vita activa auf Respekt, auf »politischer Freundschaft«; Verzeihen fragte nicht nach Verdiensten, nicht nach Vorzügen, Talenten und Mängeln; es beruht auf keinem Urteil, es ist keine Revision eines Urteils. Es wird nicht verdient, es ist allein darin begründet, dass die Menschen sich und einander den Respekt vor dem Menschlichen im Menschen, die menschliche Fähigkeit etwas anzufangen, erhalten wollen. Dieser Respekt ist Arendts Aufbruch aus der christlich fundierten »Solidarität der Sündigen«.

1961 endet Hannah Arendts öffentliche Auseinandersetzung mit dem Begriff »Verzeihen«. Verzeihen ist eine Art politischer Bund, der dem getanen Übel seine zukünftige Wirkkraft nimmt, ohne dass das Übel vergessen wäre. Die Folgen des Verzeihens sind wie die Folgen aller Handlungen frei und unabsehbar. Die deutsche Fassung ist mehr noch als die englische Fassung bis in die Wahl der Worte von dem Gedanken durchtränkt, dass diese Welt eine miteinander geteilte Welt ist: »Gäbe es nicht eine Mitwelt, könnten auch wir uns kein Vergehen und keine Verfehlung verzeihen, weil uns, eingeschlossen in uns selbst, die Person mangeln würde, die mehr ist als das Unrecht, das sie beging.«[50] So endete die Abhandlung über das Verzeihen. Nichts war zu Ende. Statt Lösungen blieben Fragen. Neben der Frage, was mit den unbestrafbaren, unverzeihlichen Taten politisch geschieht, blieb eine weitere Frage offen: Wohin geht die getane Untat, wenn sie nicht vergeht. Wenn sie nicht mit dem Verzeihen aus der Welt zwischen den Menschen verschwindet? Kann sie wirklich aufhören, fortzuwirken? Käme das nicht einem Wunder gleich?

Benno von Wiese

Am 17. Oktober 1953 schrieb der Germanist und Freund aus Studientagen, Benno von Wiese, an Hannah Arendt: »Ich weiß zwar durch Hugo Friedrich, dass Du von mir nicht mehr viel wissen willst, aber ich schreibe Dir trotzdem, da ich finde, Du solltest Dich mit mir wieder aussöhnen, wie es auch Richard Alewyn inzwischen vollkommen getan hat … willst Du wirklich jede mögliche ›Kommunikation‹ zwischen uns für immer unterbinden?« Als Postskriptum fügte er hinzu: »Findest Du, dass es Heidegger mehr verdient hat, mit Dir wieder zusammenzutreffen als ich?« Hannah Arendt antwortete ihm in einem nicht erhaltenen Brief und offensichtlich nicht unfreundlich, denn Benno von Wieses nächster Brief begann mit dem Satz: »dein gestriger Brief war für mich eine wirklich große Freude«, weil es gelungen sei, »die innere und äußere Kluft der Jahre und Jahrzehnte« zu überspringen. Eine Versöhnung, wie es schien.

Benno von Wiese sprach gegenüber der Jüdin Hannah Arendt, mit der er zu Studienzeiten eine Liaison hatte, von einer »Kluft« und meinte seine Karriere im Nationalsozialismus: Von Wiese war seit 1933 Mitglied der NSDAP, ab 1936 Extraordinarius, während des Krieges »unabkömmlich« gestellt gewesen. 1945, nach seiner »Entnazifizierung« hatte er seine Laufbahn fortsetzen können. Ab 1953 stand er wieder in Kontakt mit Hannah Arendt. Doch dann, im Jahr 1964 brach die »Kluft« wieder auf. Die Bonner Universität, an der von Wiese unterrichtete, war ebenso wie der deutsche Germanistenverband wegen allzu beflissener Mitarbeit im Nationalsozialismus in die Kritik geraten. In einem Essay in die DIE ZEIT unter dem Titel »Bemerkungen zur unbewältigten Vergangenheit«[51] erwähnte Benno von Wiese auch die eigene Verstrickung: »Niemand gibt gern zu, dass er einmal falsch gedacht oder sogar falsch gehandelt hat. … Die Vergangenheit erinnern …, kann doch wohl nicht heißen, dass eine ganze Generation, die inzwischen seit Jahrzehnten öffentlich tätig ist, nunmehr an den Pranger gestellt werden soll.« Das hatte er nicht verdient, wie er meinte. Einige Floskeln aus seinem Text – »Wir sind damals dem Zeitgeist erlegen« oder »Der Zeitgeist enthüllte sich immer deutlicher als Ungeist« – entsetzten Hannah Arendt. Er sei nicht dem Zeitgeist erlegen, schrieb sie ihm am 25. Dezember 1964, sondern schneller als viele andere der Angst um seine »öffentliche Laufbahn«.

Konkret hielt sie ihm vor, dass er bereits im Jahr 1933 »die ›Entfernung des fremden Bluts‹ von den Universitäten« gefordert hatte. »Welchen Angehörigen fremden Blutes kanntest Du damals?«, fragte sie und gab sich lakonisch selbst zur Antwort: »mich, die Du noch vor wenigen Monaten zu Deinen engen Freunden gerechnet hattest«.[52]

Nachdem Arendt und von Wiese sich nach 1953 einige Male wiederbegegnet waren und er mehrfach vergeblich versucht hatte, sie – aus welchem Impuls heraus auch immer – als Kafka- und Brechtkennerin für eines seiner germanistischen Kompendien zu gewinnen, enthüllten von Wieses ZEIT-Essay und der darauffolgende Briefwechsel, dass die durch seine Taten entstandene »Kluft« sich nicht geschlossen hatte. Doch es war in Arendts Augen keineswegs nur eine persönliche Kluft, sondern eine von politischer Dimension.

Es ist nicht wahr, dass Du dem Zeitgeist in Gestalt von Hitler erlegen bist, sondern wahr ist, dass Du der Angst vor diesem allerdings sehr Furcht erregenden Zeitgeist erlegen bist. Das ist zweierlei. Dann, weil Du Dir törichterweise die eigene Angst nicht zugestehen wolltest, bist Du zu allem Unglück auch noch dem Zeitgeist selbst erlegen. Nun das erste: die Angst war so berechtigt, dass es töricht wäre, sie überhaupt übel zu nehmen. Mit dem zweiten steht es anders. Nichts hat mir ferner gelegen als ein Verdammungsurteil über Dich auszusprechen. Ich habe mit Dir nur räsonieren wollen und da scheint mir eben, dass es für Dich als Person besser gewesen wäre, wenn Du in der Vergangenheit Dir selbst, niemandem sonst, zugegeben hättest, dass Du aus Angst handelst und nicht aus Überzeugung; dann wäre die Überzeugung gar nicht erst gekommen und Du hättest klarer gesehen, wie weit Du gehen musst und was Du nicht zu sagen oder zu drucken brauchst. Du hättest Dein Urteil behalten. Und was die Gegenwart anlangt, so scheint es mir gescheiter, den Jungen zu sagen: Wir hatten Angst, als implizit zuzugeben: wir waren dämlich, und dann zu verlangen, dass man den Quatsch historisch entschuldigt und erklärt. Es ist doch klar, dass die junge Generation lesen kann und dass das, was Ihr damals geschrieben habt, sich nicht erst heute sehr komisch ausnimmt. (»Hörend die Reden, die aus deinem Hause dringen, lacht man./ Aber wer dich sieht, greift nach dem Messer.« Dies hat Brecht in den dreißiger Jahren geschrieben.) Dies nämlich, dass das Quatsch ist und war, kann jeder verstehen; dazu braucht es keines »geschichtlichen Sinnes«; aber die Angst, die Euch in den Quatsch getrieben hat, die ist in der Tat viel schwerer zu verstehen. Wenn Du schreibst: Wir sind dem Zeitgeist erlegen, so klingt das sehr schön, wenn man vergisst, dass Hitler, der wie ein Heiratsschwindler aussieht und nicht etwa wie Napoleon, den Zeitgeist verkörperte. Ich fürchte, Du hast das vergessen. Jedenfalls, wäre ich an Deiner Stelle, so gäbe ich zehntausend Mal eher zu, dass ich Angst hatte, als dass ich diesem Quatsch aus eigener Initiative und von keinen anderen Motiven getrieben aufgesessen bin. Ich habe Dich weiß Gott nicht verdammen wollen, und als wir uns in New York versöhnten, habe ich all das gewusst und ernst gemeint.

Und nun Schluss. Ich habe mich geärgert. Und ich bin nach wie vor der Meinung, dass Du Dir diese Dinge nie richtig klar gemacht hast, und dass es besser für Dich ist, den Mund zu halten, wenn Du keine Klarheit hast. Dass Du mit dieser Haltung nicht alleine stehst, ist keine Entschuldigung. Es ist aber eine Erklärung dafür, dass es so weit mit der »Entfremdung« zwischen den Generationen hat kommen können. Ihr habt, scheint mir, zweimal versagt, nicht nur unter Hitler, sondern vor allem danach.[53]

Die Taten bleiben, sie werden nicht vergessen, aber sie sollen nicht mehr zwischen den Menschen stehen.

Verlernen, eine Aufgabe

Am Ende dieses skizzierten Verlernens weiß man: Ein Gedanke ist wie ein Gedicht niemals abgeschlossen, er ist nur »aufgegeben« (Jorge Luis Borges), dem Nachleben und Nachwirken überantwortet. So erging es auch Arendts Neubegründung und Grundlegung des Verzeihens. Der französische Philosoph Ricoeur, der, 7 Jahre jünger als Hannah Arendt, in deutscher Kriegsgefangenschaft Jaspers gelesen und Husserl übersetzt hatte und Hannah Arendt zu Beginn der 1970er Jahre in New York in der New School traf, hat wie so viele Philosophen den Gedanken, den Arendt in die Welt gebracht hat, aufgenommen und in seine Richtung weitergesponnen. Wie Walter Benjamin, so sieht auch Paul Ricoeur die Aufgabe des Historikers darin, dass dieser die verschütteten Möglichkeiten des Handelns wieder beleben und die nicht gehaltenen Versprechen der Vergangenheit aus den Trümmern der Geschichte befreien könne. Arendts Gedanken fortsetzend beschreibt der französische Philosoph in seinem Essay »Das Rätsel der Vergangenheit« zwei besondere Gefahren im Umgang mit der Vergangenheit: das eskapistische Vergessen und das endlose Verfolgen. Bei dem, was er das »schwere Verzeihen« (also das Verzeihen schwerer Vergehen) nennt, müsse sich gleichwohl das Verzeihen mit dem Vergessen berühren: »nicht mit dem Vergessen der Tatsachen«, die wirklich unauslöschlich seien, sondern mit dem Vergessen ihrer Bedeutung für Gegenwart und Zukunft.

In der hier skizzierten schweren Arbeit des Verlernens hatte Arendt sich selbst ihre »Meinungen« zu dem Begriff Verzeihen ausgetrieben, d.h. sie hatte (wie schon in vielen anderen Fällen) jene ungeprüften Vorurteile »vergessen«, die am Denken hindern.[54]

Dramatisieren

Die Welt als Bühne, der Text als Raum

Citar es citarse –

Zitieren heißt sich begegnen.

Julio Cortázar

In dem Essay »The Fallen City«, den der englische Dichter W.H. Auden verfasste, kurz nachdem er Arendts The Human Condition gelesen hatte, formulierte er implizit auch seinen Einspruch gegen Hannah Arendts Neuentwurf des Verzeihens. Auden war zwar fasziniert von der Idee, dass Verzeihen eine Aktion und nicht eine Reaktion sei, weil wie im Handeln auch im Verzeihen die Folgen nicht absehbar sind, doch Arendts Vorstellung, dass die Aktion des Verzeihens eine Bitte um Verzeihung voraussetze, erschien ihm buchstäblich allzu dramatisch. »Nun ist es aber unmöglich, auf der Bühne eine Person vorzustellen, die einer anderen vergibt, ohne dass der Missetäter um Verzeihung bittet, weil Schweigen und Verzicht eben undramatisch sind.«[1] Auf der Bühne erfordert eine Vergebung die nicht verbalisiert wird, eine deutliche Geste. Wenn ein guter Herrscher wie Don Vincentio dem bösen und gesetzlosen Angelo am Ende des Stücks Maß für Maß die Freiheit gewährt, möchte man gerne zweierlei: eine Geste, an der sich ablesen lässt, ob Angelos Sinn sich gewandelt hat, und eine Geste, die mitschwingen lässt, ob ein guter Herrscher wie Don Vincentio den Bösen nur um seiner Tochter willen begnadigt, oder ihm wirklich in seinem Innern verzeiht.

Auf der Bühne herrscht ein dramatisches Dilemma: Die Bitte um Verzeihung und die Entscheidung zu Verzeihen müssen, wenn beides nicht sprachlich artikuliert wird, mit Gestik oder anderen dramatischen Mitteln ausagiert oder explizit offengehalten werden. Im wirklichen Leben, so argumentiert Auden, bedarf es keiner Verbalisierung, da es eine Übereinkunft der Nächstenliebe gibt. Diese braucht keinerlei Manifestation. Sie waltet, sie ist immer schon da.

Auden hat in dieser fast beiläufigen Passage auf die Dimension des Dramatischen in Arendts politischer Theorie hingewiesen, wie es in ihrer Metapher von der Welt als »Bühne« kenntlich ist: »Handelnd und sprechend offenbaren die Menschen jeweils, wer sie sind, zeigen aktiv die personale Einzigartigkeit ihres Wesens, treten gleichsam auf die Bühne der Welt«, heißt es in Vita activa.[2] Und an anderer Stelle: »Der politische Bereich im Sinne der Griechen gleicht einer solchen immerwährenden Bühne, auf der es gewissermaßen nur ein Auftreten, aber kein Abtreten gibt.«[3] Der Mensch, ein Dazwischentretender. Wie der Schauspieler Bühne, Kollegen und Zuschauer benötigt, so benötigt jedes Lebewesen, heißt es in Das Denken, einen verlässlichen Ort für seinen Auftritt, und andere Wesen, die seine Existenz erkennen und anerkennen.

Diese wiederkehrende dramatische Metaphorik (Bühne, Akteur, Zuschauer) trägt die Frage mit: Wozu sind wir eigentlich hier, mitten in all dem Nichtmenschlichen – dem Lauf der Natur, dem Ablauf der Geschichte –, mitten in all dem, was von sich aus da ist und auch ohne uns weiterläuft, unabhängig von uns und jenseits von Gut und Böse?[4] Es gibt etwas Außermenschliches, aber wir sind von dieser Welt, in der uns »alles das Hiesige braucht, das seltsam uns angeht« (Rilke). Es ist, als habe Arendt mit dem Bild von der Welt als Bühne und dem Leben als »Erscheinen« oder »Auftritt« eine Antwort auf Rilkes Klage über die »Echolosigkeit« des modernen Menschen gefunden, von der einer ihrer frühen Texte (1930) handelte.[5]

So wie jedes gesprochene Wort eine Unterbrechung und eine Setzung ist, und so wie das Handeln in Arendts Theorie aus dem Augenblick den darin enthaltenen Funken herauszuschlagen vermag, besitzt jeder Mensch, insofern er auf den Brettern, die die Welt bedeuten, seinen Auftritt macht, die Fähigkeit, den Selbstlauf von Natur und Geschichte zu unterbrechen, deren Zukunft ohne ihn, ohne den Menschen, endlos vorgezeichnet wäre. Auf den Einzelnen kommt es an – sofern er sich in die menschlichen Angelegenheiten einschaltet, den Gang der Dinge und den Lauf der Welt unterbricht und so die Vorhersehbarkeit aller Zukunft aussetzt.

In Abgrenzung zu Martin Heidegger hat Hannah Arendt einmal betont, der Mensch werde nicht »in die Welt« geworfen, sondern auf die Erde, denn er werde zunächst einmal geboren. Erst später erscheine er dann in der Welt, könne sich sprechend und handelnd offenbaren und sich die Welt als seine Heimat auf der Erde errichten.[6] Durch sein In-der-Welt-Sein befreie er sich – das war wieder in Abgrenzung zu Heidegger gedacht – von seinem Nurer-Selbst-Sein. So sehr Arendt die existenzialistische Unterscheidung zwischen Faktizität und Existenzialität – zwischen Da-seinmüssen und Da-sein-können – teilte, hier geht es um die Konstituierung eines Begriffs von der Welt, und dieser unterscheidet sich von Heideggers »Das Licht der Öffentlichkeit verdunkelt alles« und von Rilkes »Nirgends wird Welt sein als Innen«.

Heidegger aufgreifend, dass der Mensch in der »Behausung« der Sprache wohnt[7], dass also die Sprache, wie er im »Humanismusbrief« schreibt, das Haus des Seins ist, betont sie die besondere Fähigkeit des Sprechens, ein »Zwischen« zu schaffen: Welt entsteht zwischen den Menschen, also durchaus außerhalb des Menschen. Politik ist der immer wieder neue Versuch, durch Verständigung der Vielen Welt zu realisieren. Auch das Denken ist in ihren Augen kein Rückzug von der Welt, als vielmehr ein Rückzug von der sinnlichen Gegenwart der Welt.[8]

Mit der Metapher von der Welt als Bühne unterstellt Arendt jedoch nicht, dass es eine Vorlage gibt, also ein Theaterstück, das zur Aufführung gebracht wird, und Schauspieler, die das Stück nach einem vorgegebenen Plan einstudieren und darbieten. Anders als in Platons Auffassung von der Welt als »Tragödie und Komödie des Lebens«, sind die Menschen für Arendt keine »Marionetten göttlichen Ursprungs«; sie bewegen sich nicht im »Durcheinander von Drähten und Schnüren, die an ihnen herumziehen und sie als einander entgegenwirkend zu entgegengesetzten Handlungen drängen«[9] und so eine (relative) Freiheit ermöglichen, die immer an die Relation zum Göttlichen gebunden bleibt. Auch Shakespeares Idee aus Wie es Euch gefällt, die »ganze Welt« sei eine Bühne und alle Frau’n und Männer »bloße Spieler«, war hier nicht gemeint. Shakespeare glaubte nicht an eine göttlich waltende Vernunft, in deren Abglanz der Mensch sein Heil sucht, vielmehr ging es ihm, wie sein dramatischer Kunstgriff des »Spiel im Spiel« zeigt, um eine Auflösung des einheitlichen Weltbildes. Er gab zu erkennen, dass die Fiktion des Dramas nicht die ganze Welt einzufangen vermag. So setzte der Autor damals ins Bild, dass die Welt mehr ist als alles, was der Fall ist.

Neues zu sagen

Dass Arendt dieses Bild von der Welt als Bühne in ihrer Theorie reaktualisiert, ist nicht als säkulare Fortsetzung oder Übersetzung der Griechen oder in der Fortsetzung von Shakespeares Spiel im Spiel anzusehen, vielmehr hat sie, die Denkerin nach dem Traditionsbruch, das tradierte Gedankenbild als Bruchstück gerettet und festgestellt, dass dieses Bild uns heute ganz anderes und Neues zu sagen hat. Sie hat es »verlernt«.

Der moderne Mensch, der sich in seinem Tun von keinem Gott gewollt und ermächtigt weiß, der im Lichtschein keiner Tradition mehr steht, muss sich selbst ermächtigen, er muss mühsam eine »aus sich selbst heraus appellierende Botschaft« (Sloterdijk) bilden. Er darf sich nicht in ein neuartiges Durcheinander von Drähten und Schnüren verstricken, er darf keine neue Götter haben, darf sich weder an fixen Weltanschauungen ausrichten noch sonstigen »Geländern« folgen, wie sie etwa Logik und Sachzwang darstellen. Er darf sich nicht von irgendeiner Zukunft in Bann ziehen lassen, sondern muss seine personale Einzigartigkeit offenbaren – eine Selbstermächtigung, die bei Arendt »Erscheinen« oder »wirkliches Dagewesensein« heißt. Nicht im Dasein, erst im »wirklich Dagewesensein« unterbrechen wir den linearen Lauf der Zeit und schlagen aus dem Dasein den Funken des Augenblicks.[10] Arendts entgötterte und antiteleologische Botschaft lautet: Der Mensch kann durch seine »Präsenz«[11], also dadurch, dass er die Gegenwart realisiert, »das Kontinuum der Geschichte« (Benjamin) sprengen.

Nicht zufällig ist auch die griechische Polis eine Bühne, ein Ort, der durch die territoriale Umhegung der Stadtmauern und durch den geistigen Gehalt der Gesetze die von Arendt als grundlegend angesehene Verlässlichkeit garantiert. Jeder kann wechselnd Zuschauer und Mithandelnder sein. Die Organisation des »Publikums« ermöglicht, dass die »Auftritte« der Sterblichen aus dieser weltlichen Wirklichkeit nicht verschwinden.[12] Wie an der Idee der Polis, schätzte die Theoretikerin auch an der Studentenbewegung der 1960er Jahre die »Lust am Handeln« und »die Zuversicht, die Dinge aus eigener Kraft ändern zu können«.[13] Nie jedoch hatte Hannah Arendt Lenins »Köchin« im Sinn; und nie hatte sie im Sinn, dass Politik eine Form des Selbstausdrucks, gar der Selbstinszenierung sei. Sie will mit dem Bild von der Bühne das Bewusstsein dafür stärken, dass das Erscheinen-Können des Menschen in der Welt ein bewusster Akt ist, ein Auftritt, oder, wie sie im Kafka-Aufsatz schrieb: ein Wunder. Denn »eine Gesellschaft, die sich blind der Notwendigkeit der in ihr selbst beschlossenen Gesetze anheimgibt, kann immer nur untergehen«, das Wunder, die Rettung nämlich, liege in der menschlichen Fähigkeit, die Welt und ihren »natürlichen Ablauf« zu ändern.

»Citar es citarse«

Es ist die Kunst des Schauspiels, auf der Bühne nicht nur Heutiges und nicht nur Lebendes erscheinen zu lassen. Auf einer Theaterbühne kann auch Fremdes und Fernes in unseren Wahrnehmungsraum einbrechen und im dramatischen Augenblick neue Funken schlagen, so Shakespeares Geister und Elfen, ja, selbst Hamlets toter Vater. Alles ist möglich, aber es bedarf dazu eines Raumes und es zählt nur, was in Sprache, Handlung, Geste, Ausdruck – und natürlich in der Aussparung, im Nicht-Gesagten, Nichtgetanen – tatsächlich zwischen die drei Wände getragen wird.

Auch Denken und Schreiben hat, wie das Theater, die Möglichkeit, durch Zitate, Metaphern, Rhythmen und Tropen auch fernes, vergangenes – mitunter auch bedrohtes oder vom Vergessen bedrohtes – Wissen in die Sorge um das Heute hinein auftreten zu lassen. Zitate und Fragmente unterbrechen die eigene Stimme und Gedankenführung, sie bevölkern den im stillen Kämmerlein entstehenden Text, sie brechen den Gedankenfluss auf. Die Bruchstücke fremder Erfahrung tradieren sich im Zitat[14] und erzählen, als Fragmente aus ihrem ursprünglichen Zusammenhang demontiert, immer noch vom dahinterliegenden, verborgenen Ganzen, das nicht verloren gegeben werden soll und gleichzeitig durch das einbrechende Andere das Ideal der Ganzheitsbildung, also der geschlossenen Form, deutlich von sich weist. Arendt weiß, um es mit Franz Rosenzweig zu formulieren, um ihr Im-Exil-Sein, auf dieses Wissen können ihre Texte nicht verzichten. Sie kann die Fremdheitserfahrung nicht aufgeben und die Welt nicht als unmittelbare aufnehmen.[15]

In ihrem Portrait-Essay des Freundes Walter Benjamin stellte Arendt 1967 Benjamins Sammelleidenschaft für Bücher in Zusammenhang mit seiner Sammelleidenschaft für Zitate, die im Passagenwerk kulminierte.[16] Sammeln sei recht eigentlich eine Leidenschaft der Kinder und eine Passion derer, die nichts Nützliches (mehr) brauchen; die Bücher der Sammler seien »von der Fron frei, nützlich zu sein«. Das sei auch der Status der Zitate. Benjamins Zitate belegten ihrer Meinung nach nichts, sie mussten keine Analyse und kein Weltbild (mehr) beweisen, keine Logik untermauern. Zitate also sind Stimmen, die einander – vom Autor in den Raum des Textes hineingeholt – im Hier und Heute des Schreibens ebenso wie im Hier und Heute des Lesens je neu begegnen können, sich in der Konstellation im Textraum gegenseitig immer wieder verschieden illuminieren. Das Denken im dürftigen, vom Zerfall bedrohten Heute braucht die »Denkbruchstücke« der Vergangenheit, Stimmen, die – vom Autor in den Raum seines Textes geholt, sich assoziieren. Zitate dienen auch in Arendts Texten selten als Belege, sie schaffen vielmehr Vielschichtigkeit und Vielstimmigkeit, Pluralität. Sie verteidigen, dass nach dem Traditionsbruch die Quellen der Überlieferung nicht versiegt sind.

Walter Benjamin muss, wie sie schreibt, danach getrachtet haben, die Stimme des Autors in der Montage zum Verschwinden zu bringen und den Text als einen Raum anzusehen, den er, Benjamin, den fremden Stimmen zur Verfügung stellt und in dem mittels seiner Montage, also seines Arrangements, die fremden Stimmen sich gegenseitig aber vor allem: die Gegenwart erhellen. Anders allerdings als Benjamin ist Arendt in ihrem Textraum als Autorin äußerst gegenwärtig. Sie lässt ihre Gedanken sich in fremde Redeweisen verwickeln, sie lässt die fremden Stimmen hören und bezieht Position. Sie urteilt. »Je mehr Individuen einer in sich hat«, heißt es bei Nietzsche, »um so mehr wird er allein Aussicht haben, eine Wahrheit zu finden.«[17] Allen voran holte Arendt das Wissen der Dichtung in den Text.

Das andenkende Erinnern – Mnemosyne, die Mutter aller anderen Musen und Künste – vermag sprachlich so zu konzentrieren, dass das Gedachte sich in etwas verwandelt, was sich unmittelbar dem Gedächtnis einprägt; und auch Rhythmus und Reim, die technischen Mittel der Dichtkunst, stammen noch aus dieser äußersten Konzentration. Die ursprüngliche Nähe des Gedächtnisses zu dem lebendig andenkenden Erinnern ermöglicht es dem Gedicht, auch ohne die Niederschrift in der Welt zu überdauern, und wiewohl die Qualität eines Gedichts von einer Reihe ganz anders gearteter Maßstäbe bestimmt ist, wird doch gerade seine ›Einprägsamkeit‹ weitgehend darüber entscheiden, ob es sich endgültig im Gedächtnis der Menschheit festsetzen, ihm sich einprägen kann. So bleiben Gedichte, unter den Gedankendingen der Kunst, dem Denken als solchem, am engsten verhaftet; sie sind gleichsam die wenigst dinglichen unter den Weltdingen.«[18]

»Poetry is closest to thought«, heißt es an dieser Stelle in der englischen Version The Human Condition, und hier klingt Heideggers Gedanke von der Behausung der Sprache wieder an, der mit der Aussage endete: »Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung.« Beide Disziplinen können ohne dingliche, also materielle Zugaben, also ohne Gegenstände, aber eben auch ohne die den Gegenständen innewohnenden Eigengesetzlichkeiten und Zwänge auskommen. Denken und Dichten brauchen wie der Gesang kein Papier, keinen Stift, keine Leinwand, ihr Fortgang ist an kein Trocknen einer Farbe gebunden.

Dichtung, das gesprochene Wort, dringt »aus dem Gedächtnis des Dichters oder derer, die ihm zuhören, als wäre es gerade erst entstanden«.[19] Und Dichterworte, die einen Text bevölkern – Worte, die dadurch, dass sie mehr sind als Text, da sie mit Rhythmus, Form, Klang, Verdichtung und Verkürzung nachgerade physische Körper sind – sind Klangkörper, die das Erinnert- und Gesprochenwerden in sich tragen, Stimmen die sich durch alle Sinne hindurch ins Gedächtnis (ein)prägen. Viele Zitate haben sich dabei längst so tief in der Erinnerung eingeprägt, dass sie Teil des eigenen Denkens geworden sind und memoriert werden, ohne als Zitate erinnert und kenntlich zu werden.

Hinzu kommt, dass die fremden Metaphern, das Brot der Dichtung, die eigene Sprache des Schreibenden aufbricht, sie schaffen eine Heterogenität, sodass dem Text die Kraft zukommt, die eigenen Überzeugungen zu relativieren, Dogmen zu destruieren. Die fremden Bilder ebenso wie die fremden Klänge und Rhythmen bilden im Text Orte der Begegnungen und Unbestimmtheitszonen, sie tragen dazu bei, dass Arendts Texte sich nicht im Lesen verausgaben, sondern noch lange Zeit zu neuen inneren Entfaltungen fähig sind. In ihnen wird das, was der Autor vom Hörensagen kennt, »dem eigensten beigefügt«. So entsteht eine vielstimmige gemeinschaftliche Gegenwart – auch als ästhetische Erfahrung.

Dieser Raum der Resonanz war der Schatz, in den Hannah Arendt den Schicksalsschlag des Exils zu verwandeln wusste. Fremde Bilder haben eine besondere Kraft, wie man an den biblischen Bildern (beredt in Worten, rüstig in Taten, des Grases Blüte usw.) der folgenden Passage erkennt, sie ermöglichen Kollisionen:

Denn es mag einer noch so ›beredt in Worten sein und rüstig in Taten‹, weder Worte noch Taten hinterlassen irgendeine Spur in der Welt, nichts zeugt von ihnen, wenn der kurze Augenblick verflogen ist, während dessen sie wie eine Brise oder ein Wind oder ein Sturm durch die Welt strichen und die Herzen von Menschen erschütterten. Ohne die Geräte, die Homo faber entwirft, um die Arbeit zu erleichtern und die Arbeitszeit zu verkürzen, könnte auch menschliches Leben nichts sein als Mühe und Arbeit; ohne die Beständigkeit der Welt, die die den Sterblichen zugemessene Frist auf der Erde überdauert, wären die Geschlechter der Menschen wie Gras und alle Herrlichkeit der Erde wie des Grases Blüte; und ohne die herstellenden Künste von Homo faber, aber jetzt auf ihrem höchsten Niveau, in der vollen Glorie ihrer reinsten Entfaltung, ohne die Dichter und Geschichtsschreiber, ohne die Kunst des Bildens und die des Erzählens, könnte das Einzige, was redende und handelnde Menschen als Produkt hervorzubringen vermögen, nämlich die Geschichte, in der sie handelnd und sprechend auftreten, bis sie sich soweit gefügt hat, dass einer sie als Geschichte berichten kann, niemals sich so dem Gedächtnis der Menschen einprägen, dass sie Teil der Welt wird, in der Menschen leben.[20]

Ein typisches Satzgebilde, in dem die Wiederholung einer Satzkonstruktion (ohne, ohne, ohne …) bei gleichzeitiger sachlicher Abweichung immer neue Aspekte der Welt entfalten, die der Autor wie der Leser – so ist sie, unsere Welt – endlos weitervariieren könnte. Immer tun sich neue Räume der Einbildung auf. Hinzu kommt: Indem die Bilder (»Grases Blüte« …) aus der LutherÜbersetzung gemeinsam mit äußerst alltäglichen Problemen der Arbeitswelt aufgerufen werden, wird die Welt in ihrer Vielfalt und Schönheit gepriesen, mit der Not (Arbeitslosigkeit und Arbeitszeitverkürzung) konfrontiert und in gleichem Atem in ihrer Beständigkeit gefeiert. Denn wenn wir diesen alten Worten heute lauschen können, bedeutet dies auch, dass wir nicht nur das dürftige Heute für unser Leben zur Verfügung haben, sondern auch, was vergangen ist, noch vernehmbar ist. Wir haben die Welt in ihrer Schöpfung noch nicht verloren, denn es ist etwas geblieben von dem, was schon Petrus wusste: Himmel und Erde müssen vergehen, aber es gibt sie dahinter, die Verheißung. »Alles Fleisch ist wie Gras und alle Herrlichkeit der Menschen wie des Grases Blume. Das Gras ist verdorrt und die Blume abgefallen; aber des HERRN Wort bleibt in Ewigkeit.«[21]

Arendts Methode des Verlernens löst nicht nur Begriffe, sondern auch Zitate aus ihrer historischen Gebundenheit ebenso wie aus dem bislang tradierten Zusammenhang. Darüber hinaus erlöst Arendt im Zitat das eigene Denken und Schreiben immer neu von der – längst diskreditierten – Versuchung, folgerichtig (linear) voranzuschreiten, auf ein Ergebnis hin; sie, die fremden Bilder und Zitate, brechen das eingleisige Voranschreiten des eigenen Gedankens auf. Sie – die Lebenden von einst – werden dabei aus ihrer Geschichte erlöst; ihre Worte und Werke erscheinen bei Arendt und haben dort, wie sich herausstellt, Neues zu sagen. Der Maler Robert Motherwell hat diese Wechselwirkung in einem Interview einmal störrisch auf den Punkt gebracht. Auf die Frage, welche Maler aus der Geschichte der Kunst ihn am stärksten beeinflusst hätten, antwortete er: »Ich verstehe Ihre Frage nicht. Ich bin es, der sie beeinflusst.«

Aus den Fugen

Wo Zitate nicht belegen müssen, können sie in verschiedenen Zusammenhängen, also auf verschiedenen Textbühnen auftauchen und dabei Verschiedenes offenbaren. Etwa folgende Zeilen aus Shakespeares Hamlet-Monolog »Sein oder Nichtsein«:

The time is out of joint. Oh cursèd spite

That ever I was born to set it right.

Die Zeit ist aus den Fugen, Fluch und Scham,

Dass ich zur Welt, sie einzurichten kam.[22]

Zur Erinnerung: Hamlet kehrt nach Dänemark zurück, wo er den Tod seines Vater, des Königs betrauert, der angeblich an einem Schlangenbiss starb, in Wirklichkeit aber von dem Liebhaber seiner eigenen Gattin, also Hamlets Mutter, umgebracht worden ist. Niemand im Land ahnt die verruchte Tat, der ganze Hof lebt im harmonischen Schein der gemeinsamen Trauer. Die Tat ist so ungeheuerlich, so unvorstellbar, dass die Lebenden sie (sprachlich) nicht fassen können, und nur ein Geist, der Geist seines toten Vaters, kann ihm das Unfassbare offenbaren. Doch Hamlet kann das Offenbarte mit niemandem teilen. Er muss, um mit dieser Wahrheit in der Gemeinschaft weiter zu leben, zunächst Wahnsinn vortäuschen. Eine Welt, in der die Tatsachen unwirklich sind, ist Spuk. Dem »Sein« – also dem Leben in einer Welt, die sich der Gegenwart stellt – steht das »Nichtsein« gegenüber – ein Leben, das so tut, als habe es sich an die verlogene, zum Schein von den Mördern erzeugte Wirklichkeit angepasst. Arendt wusste davon und hatte in ihrem Kafka-Essay dieses Wissen kenntlich gemacht: Ein in eine Spukwelt verschlagener Mensch, der nur guten Willens war, musste »wie eine Ausnahme, wie ein ›Heiliger‹ oder wie ein Irrsinniger wirken«.[23] Erst das Spiel im Spiel, also der Auftritt der Vagantentruppe, bot im Stück Anstoß und Möglichkeit, die Zeit wieder »einzurichten«.

So tragisch die Geschichte Hamlets auch ist, sein Erscheinen auf den Brettern des Welttheaters und sein späteres Erscheinen als Zitat in einem Text erzählt von dem menschlichen Versuch Hamlets, dem Vordringen des Bösen standzuhalten – auch und gerade dort, wo das getane Unrecht die menschliche Vorstellung »im Staate Dänemark« übersteigt.

In dem Vortrag »Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought« verwandte Arendt 1954 das Zitat ein erstes Mal. Mit ihrem breiten deutschen Akzent gab sie einem amerikanischen Publikum einen Überblick über den Zustand der europäischen Nachkriegsphilosophie. In keiner der verschiedenen Strömungen (Heidegger, Jaspers, Sartre, Maritain usw.) habe sich, so führt sie aus, bislang begrifflich der Schock über das, was nie hätte geschehen dürfen, niedergeschlagen. Zwar wüssten alle philosophischen Strömungen in Europa, so Arendt, um »the sheer horror of contemporary political events together with the even more horrible eventualities of the future«[24], aber tatsächlich finde die jüngste »politische Erfahrung« kaum Eingang in deren analytische Begriffe. Arendts Vortrag ist ein vehementes Plädoyer dafür, dass die Philosophie sich den menschlichen Taten (und natürlich auch den Untaten) zuwenden und auf Politik reagieren muss. Tatsächlich dominiere in den philosophischen Texten Nachkriegseuropas Blindheit oder Verbrämung, Mythisierung oder die Wiedergabe alter Gewissheiten, und es sei ein Rätsel, wie das (philosophische) Denken für die Wirklichkeit tauglich werden könne. Es reiche nicht, wenn Jaspers der »unerhörten Seele des Heroismus« das Wort redet; der Katholizismus von Maritain führe am Ende in die Tradition zurück, und der (französische) Existenzialismus habe die Philosophie verlassen und sich der Politik zugewandt, dort aber, wo er philosophisch geblieben sei, zementiere er das Verharren in der Anschauung des Absurden.

Nirgends habe die »politische Erfahrung« Eingang gefunden in die analytischen Begrifflichkeiten. Immer noch werde an Traditionen festgehalten.

The return to tradition … seems to imply much more than the re-ordering of a world which is ›out of joint‹, it implies the re-establishment of a world, which is past. And even if such an enterprise were possible, the question of which of the many worlds covered by one tradition should be re-established, could be answered only in terms of arbitrary choice.[25]

Und an anderer Stelle im selben Text:

the point is not, that the present world has come into a crisis and is ›out of joint‹, but that human existence as such is ›absurd‹, because it presents insoluble questions to a being endowed with reason.[26]

Shakespeares »out of joint« ist hier zunächst ein transatlantisches Sprachbild, das eine gemeinsame Bildwelt zwischen der deutschen Sprechenden und den amerikanischen Zuhörenden stiftet – gleichzeitig Klang-, Sprach- und Bildraum für die fundamentale Infragestellung des Daseins durch die Schrecken der Zeit. Die Philosophie hat sich dem metaphysischen Schock noch nicht gestellt, so ihr Fazit; und das Zitat von Hamlet erzählt von dem sich dem Verstand entziehenden Schrecken der Zeit. Alles steht auf dem Spiel. To be or not to be.

Als Arendt im selben Jahr ein zweites Mal Hamlets »out of joint« verwendet, bringt die Stimme Hamlets einen anderen Aspekt in Arendts Denkraum; jetzt wird die ganze Doppelzeile aus dem Monolog zitiert:

Letzen Endes ist die Welt immer ein Produkt des Menschen, ein Produkt des Amor Mundi des Menschen. Ein Gebilde von Menschenhand. Wahr ist immer, was Hamlet sagt: ›The Time is out of joint, oh cursèd spite, that ever I was born to set it right.‹

Und dann fährt sie fort:

Die von den Sterblichen zu ihrer potentiellen Unsterblichkeit erbaute Welt ist stets bedroht – von der Sterblichkeit derjenigen, die sie gebaut haben, und von der Gebürtlichkeit derjenigen, die kommen, um in ihr zu leben. In einem gewissen Sinne ist die Welt immer eine Wüste und bedarf derjenigen, die Anfangende sind, um neu begonnen werden zu können.[27]

Die »Einführung in die Politik«, aus der diese Zitate stammen, sucht in einer Zeit, in der nur noch Gesellschaft herrscht, eine Neufundierung des Politischen gegen das »Anwachsen von Weltlosigkeit«. Viele fremde Stimmen bevölkern hier Arendts Ausführungen über dieses bedrohte Heute. Die Stimme Fontanes mit seiner Zeile »Tand tand ist das Gebilde von Menschenhand« souffliert das Wissen um die Vergeblichkeit alles menschlichen Mühens; und Nietzsches Wüste, durch die der Sturm des Fortschritts bläst und in der die Menschen sich an die Gesellschaft zu assimilieren drohen, muss durch die Politik am Wachsen gehindert werden.

Hamlets Zitat, das im ersten Beispiel die Dringlichkeit betonte, das »Faule« »im Staate Dänemark« zu erkennen, betont in diesem – zweiten – Kontext stärker die Notwendigkeit, ja die Aufgabe der Menschen als Menschen, die Zeit – also die Gegenwart, nicht die Welt als Wille und Vorstellung! – gemeinsam »einzurichten« (»to set it right«). »Kommt, lasst uns zusammen gehen«, endete der Akt bei Shakespeare.

Wir, insofern wir menschliche Wesen sind, können unter Wüstenbedingungen nicht leben, konstatiert Arendt. Wenn wir uns an die Wüstenwelt anpassen, schwindet die Hoffnung auf eine menschliche, von Menschen gemachte Welt. Der Totalitarismus droht, die Wüste selbst in Bewegung zu setzen, den Sandsturm loszulassen, dass er sich auf alle Teile der bewohnten Erde legt, und alles in »Pseudo-Handlung«[28] ausbrechen lässt. Gerade weil wir wie Hamlet unter den Wüstenbedingungen leiden, sind wir menschlich, sind wir noch intakt.

Personare

Der Unterschied zwischen dem Sprechen, also der Einmaligkeit und Augenblicklichkeit des Erscheinens einerseits, und dem Denken, als einer nie enden wollenden Tätigkeit des Selbst andererseits wird bei Arendt ebenfalls mit einem dramatischen Bild gefasst, mit dem Bild der Maske aus der griechischen Tragödie. Während Handeln und Sprechen Welt schaffen, ist das Denken bei Arendt ein endloses Zwiegespräch »zwischen mir und mir selbst«, wobei die »Zwei« verschiedene Stimmen, Zitate, Denkbruchstücke auf die innere Bühne holen können, die dann, so erinnert und reaktualisiert, im Kopf ihr Wesen treiben.[29] In dem Moment, in dem der Denkende sein Denken unterbricht, um zu erscheinen, erinnert er sich an das Gedachte und legt sich für den Augenblick des Erscheinens eine Maske zu, die Maske der je einen Person, durch die hindurch seine Stimme ertönt (»personare«, durchtönen). Die Maske also prägt die Entscheidung zu der konkreten Form des In-der-Welt-Erscheinens. Niemand beispielsweise würde behaupten wollen, dass der Mutige keine Furcht kennt; er hat sich nur – und das ist das Entscheidende – entschieden, als Furchtloser zu erscheinen. Und selbst wenn er sich diese Erscheinung zur Gewohnheit machte, bliebe die Furcht vorhanden. Freiheit realisiert sich bei Arendt nur in dieser konkreten jeweils verschiedenen Erscheinung und ist in dem Moment, da die Erscheinung vorbei ist, verschwunden. »Das Risiko, als ein Jemand im Miteinander in Erscheinung zu treten, kann nur auf sich nehmen, wer bereit ist, in diesem Miteinander künftig zu existieren, und das heißt, bereit ist, im Miteinander unter Seinesgleichen sich zu bewegen, Aufschluss zu geben darüber, wer er ist«[30]. Wieder wird hier etwas verlernt: Gemeinhin nehmen wir an, die Maske verberge das eigentliche Selbst; bei Arendt ist die Maske die Form, in der das Selbst sich äußern kann. Sie ermöglicht das Nach-Außen-Wenden der Person. »Erst, indem wir darüber sprechen, vermenschlichen wir das, was in der Welt, wie das, was in unserem eigenen Inneren vorgeht.«[31] Diese Erscheinung setzt also nicht nur dem Zwei in Einem des Denkens ein vorläufiges Ende, sondern auch dem »Innen sind sie alle gleich«[32] eines rein vegetativen Funktionierens. »Nur was außen erscheint, ist wirklich, anders, ja einmalig. In einem Wort: Unsere Gefühle sind alle die gleichen, der Unterschied ist, worin und wie wir sie erscheinen lassen. Anders gesagt, die Natur hat alles verborgen, was rein funktional ist, und es gestaltlos gelassen.« Dieses Erscheinen ist das Wagnis der Person.

The Living Room

Arendts Werk ist ein Gespräch mit »Freunden«, mit Platon und Sokrates, ebenso wie mit Heidegger, Rahel Varnhagen, Shakespeare, Jarrell, Emily Dickinson, Lessing, Auden, Broch, Rilke oder Heine.[33] Dieser Eros des Gesprächs und der Freundschaft durchzieht ihr Werk, kenntlich auch im Zitat. Arendt konstelliert auch Menschen, die im realen Leben möglicherweise nie miteinander gesprochen haben, nie miteinander hätten sprechen wollen oder können, dabei entwickeln diese Stimmen eine gespenstische Kraft, sie siedeln sich in der Gegenwart ihres Urteilens an und rauben der Gegenwart den »falschen Frieden« einfacher, eindimensionaler Gewissheiten und gedankenloser Selbstzufriedenheit.[34] Es tun sich Räume auf.

Zitate lassen andere im Gesprächsraum eines Textes oder Vortrags erscheinen, sie stiften geheimnisvolle Beziehungen, die immer auch Nichtplausibilität mittransportieren. Dabei entstehen Brüche und Unbestimmtheitsstellen, die der Rezipient, der Leser, seinerseits zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten aktualisieren kann, bei denen also seine eigene Einbildungskraft gefordert ist. Derartige ausgesparte Räume holen den Leser aus der Passivität und animieren statt zum Nachvollzug des Niedergeschriebenen zum Mittun, zum Mitvollziehen.

Ted Weiss, ein Freund und Dichter, hat in seinem Langgedicht »Living Room« – »Wohnzimmer« ebenso wie »Lebendiger Raum« – die gemeinschaftliche Gegenwart posthum ins Wort gesetzt.

Heinrich with his thin cigars,
his thick Berliner accent, deep down
grumbles, flash-eyed shoutings, spouting
like Vesuvius in their old world living
room amid the clash of amiable minds,
arguing, not less with his friends
and Hannah’s, with their dearest intimates,

Homer, Plato, Nietzsche, Kafka, Faulkner,
as though, everlasting in the flesh,
their minds still musing and through him
and her still making up their minds …

Die Toten, Dichter wie Denker, erscheinen im lebendigen Raum des »Wohnzimmers«, sie werden Fleisch und Blut und können selbst neu ins Denken und ins Urteilen (»making up their minds«) kommen. Arendt »raisoniert« mit ihnen wie mit Zeitgenossen und gleichzeitig so, als sei sie selbst eine Zeitgenossin, nämlich »innerhalb der Kategorien«, die der Person selbst »zur Verfügung standen und die sie irgendwie als gültig akzeptierte«.[35] Wenn Ted Weiss schreibt, es sei so, dass sich durch Arendt und Blücher noch immer Homer, Plato, Nietzsche, Kafka und Faulkner in Fleisch und Blut (»fleischgewordener Gedanke«[36]) den Kopf über die Zeit zerbrechen und urteilen, dann ist der »living room« auch eine Bühne (»And still they seek the sacred polis«), ein verlässlicher Ort, an dem die Sorge um die Welt permanent neu ausgehandelt wird, auf der alle erscheinen können – ein jeder mal Akteur, mal Zuschauer. Aber Arendt geht noch einen Schritt weiter: Sie macht ihre Texte zu einer Bühne, auf der auch der Leser animiert ist, sich von den Meinung der Herrschenden und der herrschenden Meinung zu befreien, sich zu entwirren, und befreit von dem ganzen heutigen Durcheinander derartiger Drähte und Schnüre selbst in Erscheinen zu treten. Die Welt bleibt umstritten. Sie muss eine Umstrittene bleiben.[37]

Probehandeln

Die Idee, dass auch ein Text ein performativer Raum ist, in dem der Leser ermächtigt wird und sich selbst als Handelnder imaginieren kann, ja, wie in der Literatur beim Lesen selbst probehandelt, hat Arendt erstmals 1947 in Auseinandersetzung mit ihrem Lehrer Karl Jaspers, dem Kommunikationstheoretiker unter den Existenzphilosophen, erfahren und auch notiert. »Sofern Jaspers Resultate mitteilt, bringt er sie daher in die Form einer ›spielenden Metaphysik‹, in die Form einer ständig experimentierenden, nie sich festlegenden Darstellung bestimmter Gedankenbewegungen, die gleichsam den Charakter von Vorschlägen haben, durch die Menschen dazu gebracht werden können, mitzutun, nämlich mitzuphilosophieren.«[38]

Zitate bilden in ihren Texten ein »Netz-Werk von Kreuz- und Querverweisen«[39] und die vielen, die Gedanken aufspannenden und Welten verbindenden Vorsilben und Präpositionen stärken das Vertrauen in das Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten. Wo im Englischen die Verben oftmals in elegantem Passiv stehen, wählt Arendt im deutschen Text starke Verben und bringt dem Leser immer neue Schattierungen zur Kenntnis. So inszeniert sie den Reichtum des Geschaffenen wie die Pluralität der Anschauungen; das Schreiben und das Lesen durchwirkt das Wissen, dass wir in einer von Menschen erbauten und somit auch von Menschen veränderbaren Welt leben.[40]

Auffällig ist ferner im Deutschen der Einsatz stärkerer rhetorischer Mittel – Wiederholung, Alliteration, Emphase, Rhythmus. Rhetorik, die traditionell im Verdacht steht, die Menschen vor allem mitreißen zu wollen, verwandelt ihre Texte aus dem Niedergeschriebenen ins Hörbare, sie gibt der Sprache ihre akustische Dimension zurück, die in der Niederschrift verloren gegangen schien. Auf eine lebendige Rede ist Widerrede möglich. Hören und Gehörtwerden, Sehen und Gesehenwerden.

Im Schreiben macht Arendt sich hörbar, sie weiß, dass sie in einen Raum hineinspricht, dass ihre Texte immer auch Antworten sind, die gehört werden können. So wird der Andere, der Angesprochene, seinerseits zu einer Antwort, zur Mobilisierung der eigenen Einbildungskraft animiert. Arendt hatte analysiert, dass bei Heidegger das Denken hinter dem Gedachten wieder lebendig wird. Doch Heideggers Aufsuchen des ursprünglichen Kontextes der Worte und sein Auftauen der längst erstarrten Analogien bleibt, so Arendt, gleichwohl einer Willkür verhaftet, die darin besteht, »dass sich nur eine Person auf den Platz im Text setzen kann« – Heidegger selbst.

Diesem geschlossenen Narrativ stellte sie ein aufgebrochenes Narrativ entgegen, das nicht nur das zu Bedenkende, also die fremden Texte, aus dem Lesen ins Hören zurückverwandelt – aus dem »Resultathaft-Gedruckten« in eine »lebendige Rede …, auf die Widerrede möglich ist«[41] –, sondern den eigenen Text selbst als lebendige Rede anlegt, auf die Widerrede möglich ist. Damit stiftet sie den Leser an, selbst mitreden zu wollen, die Möglichkeit, nicht länger zu re-agieren. Der Leser kann sich assoziierend assoziieren. Indem Arendt den auktorialen Erzählerstandpunkt aufgibt, erscheint sie als Schreibende selbst im Text, und indem sie sich aus einer fernen Autorität in eine argumentierende Person (zurück)verwandelt, entsteht Raum, auch Raum für andere Autorisierungen, für die Mitverantwortung und Selbstermächtigung der Leser. Neben Syntax, Wortwahl und Satzbau nutzt Arendt die rhetorischen Figuren, um dem Gedachten mehr Stimme, also ein kraftvolleres Erscheinen der Person, zu gewähren. Ihre Redekunst ist keine Überredenskunst. Arendt zog den Leser nicht so sehr auf ihre Seite, aber hinein in den von ihr bereitgestellten Raum, denn sie »raisoniert« nicht nur mit den lebenden und den toten Dichtern und Theoretikern, sondern auch mit dem Leser. In Über die Revolution, dem Text par excellence über die Sehnsucht zu handeln und die Grenzen der Freiheit, ist auffällig, in welchem Maße Hannah Arendt Substantive in Verben auflöst.[42] Personen treten als Handelnde mit ihren Möglichkeiten, Spielräumen, Zwängen und möglicherweise produktiven Fehlern vor den Leser hin, der auf diese Weise aufgefordert ist, beim Lesen über Spielräume und Zwänge historischer Personen und gleichzeitig auch – Lesen ist hier Probehandeln – über eigene Möglichkeiten, Sehnsüchte und Zwänge nachzudenken.

Nur größte Ratlosigkeit angesichts eines wirklichen Unheils kann erklären, dass ein Mann wie Jefferson, der einen ganz ungewöhnlichen gesunden Menschenverstand in praktischen Fragen so oft unter Beweis gestellt hat, auf den unsinnigen Ausweg verfallen konnte, die Revolution in periodischen Abständen sich wiederholen zu lassen. … Aber dass er in einem langen Leben immer wieder auf solche undurchführbaren Pläne verfiel, hatte seinen guten Grund: er war der Einzige unter den amerikanischen Revolutionären, der den entscheidenden Fehler der neuen Republik zumindest ahnte: Sie gab zwar dem Volke die Freiheit, aber sie enthielt keinen Raum, in dem diese Freiheit nun auch wirklich ausgeübt werden konnte.[43]

Und an den Leser:

Wer mit Kant meint, dass ›es süß ist, sich Staatsverfassungen auszudenken‹, wird nicht der Versuchung widerstehen, sich diese Staatsform, die wir immer nur in statu nascendi kennen gelernt haben, weiter auszumalen.[44]

Was genau geschieht an dieser Stelle? Arendt schreibt eine Abhandlung über die Revolution, ohne ein fertiges Resultat ihrer Forschung zu präsentieren. Sie raisoniert mit Jefferson, wie er es vielleicht selbst getan hätte, und zwar durchaus in den Kategorien, die ihm zur Verfügung standen. Sie verwandelt das Resultathafte in etwas Ausgehandeltes und Auszuhandelndes zurück und gibt die politischen und die menschlichen Dilemmata der damaligen Zeit den heutigen Lesern neu zu bedenken auf. Jefferson wird zum Zeitgenossen. Darüber hinaus werden revolutionäre Wünsche und Werte im Leser angesprochen: die Sehnsucht, angesichts eines politischen Dilemmas nicht in Lethargie zu versinken, sondern neue Wege zu suchen, um die Macht der Revolution »in Reserve« zu halten. Der Leser rückverwandelt sich in Gedanken vom Konsumenten zum Produzenten. Er konsumiert nicht den Text, er denkt sich im selben Text. Er kann, so das obige Textbeispiel, »mit Kant« etwas meinen oder auch dagegen sein, er kann sich einmischen oder raushalten; er wird ermächtigt, sich Staatsformen »weiter auszumalen«, seine eigene Einbildungskraft ist angesprochen. Geschichte wird aus ihrer Zwangsläufigkeit befreit. Mit jedem, der gesprochen und gehandelt hat, der gesprochen und gehandelt hätte – hätte auch alles anders kommen können. Was, wenn der Einzelne, der in der Massengesellschaft überflüssig zu werden drohte, widerreden und gehört werden könnte? Indem die Vielstimmigkeit im Text erzeugt wurde, werden andere Personen denkbar, die sich mit anderen Gedanken in den »living room« begeben. Es gibt sie, die Leser im Plural!

Obgleich es sich bei Arendts Werken um theoretische Arbeiten handelt, die sich dank der die Wirklichkeit des Textes transzendierenden Gedankenbilder bei mehrmaligem Lesen nicht erschöpfen, gelingt also etwas Neuartiges: Der Leser wird zum – möglichen – Akteur, er vollzieht eine Eigenermächtigung. Wo das Leben ein vom Amor Mundi getragenes Spiel im Spiel ist, kann die Angst vor dem urteilenden Morgen ihre lähmende Kraft verlieren. So entsteht Freiheit, auch die große Freiheit, Fehler machen zu dürfen. »Wir urteilen stündlich«, sagte einst Lichtenberg, »und wir irren stündlich.«

Arendt warnte nicht nur vor dem Überhandnehmen der Sozialwissenschaft und dem Überflüssig-Machen des Politischen, sondern sie inszeniert ihren eigenen Text als einen Raum, als könne sie im Schreiben dem bedrohten Politischen einen Raum bereitstellen. Ihr Nachdenken über die Aporien des revolutionären Handelns wird zum Klang- und Sprechraum. Dadurch, dass die Sätze vom Handelnden her gedacht werden und keine »objektiven« Beschreibungen und Urteile sind, können auch exotische, untergegangene (nicht siegreiche) Stimmen und Aspekte der Geschichte auf die Bühne geholt werden. Die besiegten Geschichten werden dem Vergessensein entrissen. Der Einzelne, der droht, überflüssig zu werden, erhält die Vorstellung zurück, dass es auf ihn, den Ankommenden, ankommt, dass es sein Tun oder sein Vorstellen ist, das »alles wenden« kann.

Ende der 1940er Jahre hatte Arendt bei der Lektüre von Walter Benjamin, Hermann Broch und Franz Kafka notiert, dass durch die Einheit von dichterischem und spekulativem Gehalt eines Werkes die Leser selbst in »wesentliche gedankliche Prozesse« verwickelt werden könnten.[45] Die so aktivierten Leser konnten sich mittels der eigenen Einbildungskraft mit den Autoren auf die Suche nach dem »echten«, neuen Gedanken im dürftigen Heute begeben. Hier, in den literarischen Strategien dieser Moderne, konstatierte Arendt, biete die Dichtung dem Leser Rat, denn sie hole den Romanleser aus der Passivität des lesenden Konsumierens, mache ihn zu einem aktiven Teilhaber an der jeweiligen in Bilder gefassten Weltbefragung der Autoren.

Im Kontext dieser ästhetischen Suchbewegungen erscheint Arendts eigenes »performatives« Schreiben heute in anderem Lichte. Die »toten Stimmen«, von Arendt in der Not ihres »Ich will verstehen« zu neuem Leben erweckt, ergreifen den Leser zum denkenden Mittun – zu einem Teilhaben an der gemeinsamen »Performance«, dem Aushandeln der Welt. Hannah Arendt entprivatisierte und entindividualisierte alltägliche, zwischenmenschliche Phänomene wie Verzeihen und Versprechen, »so dass sie eine für öffentliches Erscheinen geeignete Form« fanden, ähnlich wie die Performancekünstler, die nach einer neuen Antwort auf ein drängendes (nicht nur künstlerisches) Problem der Massengesellschaft suchten. Wie bekomme ich den Zuschauer aus der Passivität heraus? Der Künstler Yves Klein holte, um den öffentlichen Raum in der Kunst wiederzubeleben, in seinen »Anthropometrien« die Körper von der Leinwand in den Galerieraum zurück und ermöglichte so den Zuschauern die Vorstellung, sie selbst könnten auch einen Abdruck auf der »Leinwand« der Welt hinterlassen.

Arendt liebte das Übertreiben, jenes über das Bekannte Hinaustreiben der Sprache, das versucht, das Denken, das gerne gewohnten Bahnen folgt, im Dramatisieren neu aufs Spiel zu setzen. In Arendts Metapher der Bühne und in ihrer Re-Dramatisierung des Lebens trafen die tradierten Theatervorstellungen nicht mehr zu. Das Erscheinen der Menschen auf der Bühne der Welt folgt keiner festen Vorlage, es gab weder göttliche Beweger noch göttlich Bewegte. Die – verlernte – Bedeutung der Metapher von der Welt als einer Bühne verhieß nun: Ein jeder kann »das Spiel«, den Lauf der Welt, durch sein Erscheinen in jedem Moment wenden. Aus heiterem Himmel. Arendt setzt mit der Vorstellung vom Fortschritt auch die von der Autonomie des Denkens außer Kraft. Zufall, Spiel und Augenblick kommen zu ihrem Recht, die Zukunft wird wieder, was sie ist: rätselhaft, unerwartet, unvernünftig und unlogisch. Die Erlösung aus der Passivität des Konsumismus und aus den Zwängen des Gesellschaftlichen kämpft um eine Rückeroberung des öffentlichen Raums. Im Verlernen hat Arendt immer neu an den Deutungsfesseln wie an den eigenen Fäden gezerrt, um das »Festspiel des Lebens«[46] zu wagen.

Transatlantische Unterschiede

I

What the public realm considers irrelevant can have such an extraordinary and infectious charm that a whole people may adopt it as their way of life, without for that reason changing its essentially private character. Modern enchantment with »small things,« though preached by early twenthieth-century poetry in almost all European tongues, has found its classical presentation in the petit bonheur of the French people. Since the decay of their once great and glorious public realm, the French have become masters in the art of being happy among »small things,« within the space of their own four walls, between chest and bed, table and chair, dog and cat and flowerpot, extending to these things a care and tenderness which, in a world where rapid industrialization constantly kills off the things of yesterday to produce today’s objects, may even appear to be the world’s last, purely human corner. This enlargement of the private, the enchantement, as it were, of a whole people, does not make it public, does not constitute a public realm, but, on the contrary, means only that the public realm has almost completely receded, so that greatness has given way to charm everywhere; for while the public realm may be great, it cannot be charming precisely because it is unable to harbor the irrelevant. (The Human Condition, S. 52)

I

Dabei kann sogar das, was die Öffentlichkeit für irrelevant ansieht, so faszinierend und bezaubernd reizvoll werden, daß ein ganzes Volk sich ihm zuwendet, in ihm eine Lebensform findet, ohne daß es doch deshalb seinen wesentlich privaten Charakter verlöre. Die moderne Bezauberung von den »kleinen Dingen«, wenn sie »dem vereinfachenden Blick der Gewohnheit« sich entziehen, »jenes rätselhafte, wortlose, schrankenlose Entzücken«, das aufbricht vor dem »von niemand beachteten Daliegen oder -lehnen« – »einer Gießkanne, einer auf dem Felde verlassenen Egge, einem Hund in der Sonne, einem ärmlichen Kirchhof, einem Krüppel, einem kleinen Bauernhaus« –, daß alles dies »Gefäß einer Offenbarung« werden kann (Fußnote: ich verwende hier Bilder aus Lord Chandos, ich hätte ebenso gut auch George oder Rilke zitieren können), wissen wir, wenn schon nicht von uns selbst, so aus der europäischen Dichtung des frühen zwanzigsten Jahrhunderts; aber seine klassische Verwirklichung als eine Lebensform hat dies Entzücken wohl nur in dem gefunden, was man in Frankreich »le petit bonheur« nennt. Die eigentümlich bezaubernde Zärtlichkeit des französischen Alltags, der ineins zart und handfest-volkstümlich ist, entstand, als die einst große und ruhmreiche Öffentlichkeit der Nation zerfiel und der Verfall das Volk in das Private drängte, wo es sich dann als Meister erwies in der Kunst glücklich zu sein in den eigenen vier Wänden, zwischen Bett und Schrank, Tisch und Stuhl, umgeben von Hund, Katze und Blumentopf. Die zärtliche Sorgfalt und Vorsorge, die in diesem engsten Bereich waltet, mag wohl in einer Welt, deren rapide Industrialisierung ständig die Dinge des gewohnten Gestern zerstört, um Platz zu schaffen für die Erzeugung des Neuen, anmuten, als habe sich hierhin die letzte, rein menschliche Freude an der Welt geflüchtet. Aber diese Ausweitung des Privaten, dieser Zauber, den gleichsam ein ganzes Volk über den Alltag gebreitet hat, stellt keinen öffentlichen Raum bereit, sondern bedeutet im Gegenteil nur, daß das Öffentliche aus dem Leben des Volkes nahezu vollständig geschwunden ist, so daß überall das Entzücken und der Zauber, und nicht Größe oder Bedeutung, vorwalten. Denn bezaubernd gerade kann das Öffentliche, das sich der Größe eignet, niemals sein, und zwar eben darum, weil es für das Irrelevante keinen Platz hat. (Vita activa, S. 64f.)

Die englische Passage über die Bedrohtheit des öffentlichen Raums und den Kult des Privaten zu Beginn des 20. Jahrhunderts wirkt deutlich gedrängter, von karger Eleganz, verglichen mit der deutschen Fassung, bei deren Niederschrift sich Arendt an Benjamins »destruktiven Charakter« (»Platz Schaffen«, »Räumen«) und an Brochs Hofmannsthal-Studie erinnert haben dürfte, die sie in der Zeit, als sie an The Human Condition saß, für die Herausgabe der Broch-Essays noch einmal studierte. Arendt, so scheint es, hat im Deutschen eingefügt, was sie beim Schreiben im Englischen bereits im Hinterkopf hatte – Bilder aus der deutschen Zwischenkriegsliteratur (Hofmannsthal), welche die kleinen Dinge in ihrer ganzen Privatheit beschworen. Sie hätte, wie sie in der Fußnote anmerkt, ebensogut Rilke oder George zitieren können.

Auch sonst ist die deutsche Fassung stärker entfaltet (»Gewohntes Gestern«, »rein menschliche Freude an der Welt«, »Lebensform«), wo die Englische Fassung mit dem Sprung zwischen »yesterday« und »today« spielt. Wo der Begriff »public realm« im Englischen wiederholt wird, unterscheidet die deutsche Fassung zwischen »öffentlichem Raum«, »Öffentlichkeit«, dem »Öffentlichen« und der »Öffentlichkeit der Nation«, wodurch die Idee der Grande Nation mit in die Vorstellung des Lesers hineingerufen wird.

Wo Arendt sich im Englischen bei den Verben oftmals für ein elegantes Passiv entscheidet, wählt sie im deutschen starke aktive Verben (Platz Schaffen, bereit stellen, ins Private drängen), als wolle sie sprachlich die Sehnsucht oder auch Zuversicht verströmen, dass wir in einer von Menschen erbauten und somit auch von Menschen veränderbaren Welt leben.

Auch die (dem Hendiadyoin ähnelnde) Aufspannung eines Gedankens in zwei verschiedene und doch verwandte, mitunter auch klangverwandte Worte, wie sie in »zerfiel und Verfall«, »faszinierend und bezaubernd reizvoll« oder »große und ruhmreiche Taten« auftreten, inszeniert den Text als Raum (an anderer Stelle wird »Sorgfalt und Vorsorge« zusammengefügt). Wo Sätze nicht gradlinig wie Einbahnstraßen voranschreiten, wo ein Gedankenfluss unterbrochen, ins Verhältnis zu anderen Möglichkeiten gesetzt und entfaltet wird, kann auch der Leser in die Denkbewegungen hineingeraten.

II

However, neither the enormous increase in fertility nor the socialization of the process, that is, the substitution of society or collective man-kind for individual men as its subject, can eliminate the character of strict and even cruel privacy from the experience of bodily processes in which life manifests itself, or from the activity of laboring itself. (The Human Condition, S. 117)

II

Nun kann aber offenbar weder die ungeheuer gesteigerte Produktivität bzw. Fruchtbarkeit des Arbeits- und Lebensprozesses noch seine eventuelle Vergesellschaftung verhindern, daß die ihnen entsprechenden Erfahrungen privatester Natur bleiben und sich der Mitteilbarkeit ebenso entziehen wie alle sonstigen körperlichen Erfahrungen; zwischen der Mühsal der Arbeit, für die das körperlich Lebendigsein zur Last und Bürde des Menschseins wird, und den »heillosen Schmerzen im leiblichen Geweb« bestehen nur Gradunterschiede der Intensität, denn ihre »Höllischkeit« – die Arbeitshölle oder die Schmerzenshölle – liegt gerade darin, daß sie, was den Menschen als ein weltliches Wesen anlangt, »nicht von hier« sind – »ein Grimm der Hölle, nicht von hier« (Rilke). Sie sind unmitteilbar und unaussprechlich, weil die Sprache, was immer unsere Theorien darüber sein mögen, hartnäckig darauf besteht, sich an der Welt und ihrer dinglichen Gegenständlichkeit zu orientieren, und dies in einem solchen Maße, daß für das absolut Private und Subjektive selbst ihre metaphorische Kraft versagt. (Vita activa, S. 137f.)

Wieder ist die deutsche Passage rhetorisch, bildreich und verbenstark, hinter der »cruel privacy« der englischen Fassung kommt in der deutschen Vision Rilkes »Höllischkeit« zum Vorschein, die beim Schreiben des englischen Originals wahrscheinlich schon im Hinterkopf mitgedacht war. Sprache orientiert sich an der Welt und ihrer dinglichen Gegenständlichkeit, kein Wunder, dass sie in den verschiedenen Kulturen verschieden ist.

Für Übersetzer von Arendts The Human Condition in eine dritte Sprache ist an einer solchen Stelle ein Vergleich der Fassungen äußerst hilfreich, wenn nicht gar ein Muss. Dass »cruel« auf keinen Fall mit »gemein« oder »banal« übersetzt werden darf, erschließt sich ihm konkret beim Blick auf die muttersprachliche Fassung, die eigentlich jeder Übersetzung zugrundeliegen müsste.

III

The human condition comprehends more than the conditions under which life has been given to man. Men are conditioned beings because everything they come in contact with, turns immeditately into a condition of their existence. The world in which the vita activa spends itself consists of things produced by human activities; but the things that owe their existence exclusively to men nevertheless constantly condition their human makers. (The Human Condition, S. 9)

III

Nun umfaßt aber die Condition humaine, die menschliche Bedingtheit im Ganzen, mehr als nur die Bedingungen, unter denen den Mensch das Leben auf der Erde gegeben ist. Menschen sind bedingte Wesen, weil ein jegliches, womit sie in Berührung kommen, sich unmittelbar in eine Bedingung ihrer Existenz verwandelt. Die Welt, in der die Vita activa sich bewegt, besteht im wesentlichen aus Dingen, die Gebilde von Menschenhand sind; und diese Dinge, die ohne den menschen nie entstanden wären, sind wiederum Bedingung menschlicher Existenz. (Vita activa, S. 18)

Vorsilben und Präpositionen in ihrer begrenzten Anzahl erhalten und tragen Arendts Sprache, sie setzen die Substantive auf ihren Platz und dort ins Verhältnis zueinander. Während hier im Englischen der Gedanke mit der Vorsilbe »con« (condition) gewoben wird, arbeitet das Deutsche mit der Vorsilbe »be« (Bedingtheit). Fontanes »Gebilde von Menschenhand« steht hier im Deutschen für das Englische »human activities«; an anderer Stelle im Buch wird mit »human artifices« das im Deutschen mitschwingende Wissen um die Vergänglichkeit der Welt (Tand tand ist das Gebilde von Menschenhand) übertragen.

IV

Without being forgiven, released from the consequences of what we have done, our capacity to act would, as it were, be confined to one single deed from which we could never recover; we would remain the victims of its consequences forever, not unlike the sorcerer’s apprentice who lacked the formula to break the spell. Without being bound to the fulfilment of promises, we would never be able to keep our identities; we would be condemned to wander helplessly and without direction in the darkness of each man’s lonely heart, caught in its contradictions and equivocalities – a darkness which only the light shed over the public realm through the presence of others, who confirm the identity between the one whopromises and the one who fulfils, can dispel. (The Human Condition, S. 237)

IV

Könnten wir einander nicht vergeben, d.h. uns gegenseitig von den Folgen unserer Taten wieder entbinden, so beschränkte sich unsere Fähigkeit zu handeln gewissermaßen auf eine einzige Tat, deren Folgen uns bis an unser Lebensende im wahrsten Sinne des Wortes verfolgen würde, im Guten wie im Bösen; gerade im Handeln wären wir das Opfer unserer selbst, als seien wir der Zauberlehrling, der das erlösende Wort Besen, Besen, sei’s gewesen, nicht findet. Ohne uns durch Versprechen für eine ungewisse Zukunft zu binden und auf sie einzurichten, wären wir niemals imstande, die eigene Identität durchzuhalten; wir wären hilflos der Dunkelheit des menschlichen Herzens, seinen Zweideutigkeiten und Widersprüchen ausgeliefert, verirrt in einem Labyrinth einsamer Stimmungen, aus dem wir nur erlöst werden können durch den Ruf der Mitwelt, die dadurch, daß sie uns auf die Versprechen festlegt, die wir gegeben haben und nun halten sollen, in unserer Identität bestätigt, bzw. diese Identität überhaupt erst konstituiert.

(...) Die Fähigkeiten, zu verzeihen und zu versprechen, sind in dem Vermögen des Handelns verwurzelt; sie sind die Modi, durch die der Handelnde von einer Vergangenheit, die ihn auf immer festlegen will, befreit wird, und sich in einer Zukunft, deren Unabsehbarkeit bedroht, halbwegs versichern kann. (Vita activa, S. 302, dieser Absatz ist in der englischen Fassung nicht vorhanden.)

Wo im Englischen der Gedanke durch die »without«-Konstruktion des Satzes entfaltet wird, hält im Deutschen der starke Konjunktiv den Satz zusammen und artikuliert so stärker noch den Wunsch, ja: die Sehnsucht nach der Existenz eines solchen Verzeihens als Garant der Freiheit. Der »Ruf der Mitwelt« beendet die Konjunktivkonstruktion. Das Auflösen der Substantive in starke Verben signalisiert die Verantwortung für die Handlungen; der Zusammenhalt der Welt wird in dieser Passage auch und gerade durch die Wiederholung der Vorsilbe »Ver« garantiert, die uns davon erzählen kann, dass »Verbrechen«, »Versprechen« und »Verzeihen« in einer Welt koexistieren.

V

Everything indicated that the poet had found a new voice – perhaps »the dying swan’s song that is held to bet he most beautiful« – but when the moment came fort he voice to be heard, it seemed to have lost its power. This is the only objective and therefore unquestionable sign we have that he had transgressed the rather wide limits set for poets, that he had crossed the line marking what was permitted to him. For these boundaries, alas, cannot be detected from the outside, and can hardly even be guessed at. They are like faint ridges; all but invisible to the naked eye, which, once a man has crossed them – or not even actually crossed them but just stumbled over them – suddenly grow into walls. There is no retracing of steps; whatever he does, he finds himself with his back against the wall. And even now, après coup, it is difficult to define the cause; our only evidence, that the step was taken is supplied by the poetry, and all it tells us it the moment when it happened, when the punishment caught up with him. For the only punishment that a poet can suffer, short of death, is, of course, the sudden loss of what throughout human history has appeared a divine gift. (»WHAT IS PERMITTED TO JOVE«, Men in dark times, S. 214f.)

V

Das ist wenig, doch gerade gut genug, um zu zeigen, daß der alternde Dichter eine neue Stimme gefunden hatte – vielleicht die des »sterbenden Schwans«, dessen Gesang als der schönste gilt. Aber als der Augenblick kam, diese Stimme ertönen zu lassen, scheint sie ihre Kraft verloren zu haben. Und dies ist der einzige handgreifliche, unbezweifelbare Beweis dafür, daß Brecht die weiten, auch dem Dichter gesetzten Grenzen des Erlaubten überschritten, beziehungsweise die gerade ihm gesetzte Grenze verletzt hatte. Innerhalb der Dichtung läßt sich die Grenzüberschreitung nachweisen, aber von außen läßt sich nicht sagen, worin sie nun eigentlich besteht. Denn diese Grenzen sind durch keine Verhaltensregeln markiert oder markierbar; sie sind wie flüchtige, dem Auge kaum sichtbare Linien, die erst, wenn sie überschritten sind und man sie hinter sich gelassen hat, unvermutet zu Mauern emporwachsen. Nun kann man plötzlich nicht mehr zurück, man steht mit dem Rücken gegen die Wand und mag selbst jetzt noch nicht wissen, wie es alles gekommen ist – als habe man die Grenze gar nicht wirklich überschritten, sondern sei nur gleichsam irgendwie über sie gestolpert. Das einzige, was nicht zu bestreiten ist, ist das Aussetzen der Begabung, nicht jeglicher Begabung, aber eben der höchsten. Man kann die Dichter nicht bestrafen (wenn man sie ins Gefängnis setzt, hören sie darum noch lange nicht auf zu dichten), weil die einzige Strafe, die sie erleiden können, sofern man sie nur überhaupt am Leben läßt, der plötzliche Verlust dessen ist, was seit eh und je als eine Gabe der Götter gegolten hat. (»Quod licet Jovi«, Menschen in finsteren Zeiten, S. 245)

In dieser Passage des Brecht-Aufsatzes (1967) erkennt man verschiedene Umgänge mit Arendts Eigenart, »english instantness with german philosophical discipline« (Jarrell) zu verbinden. Im Deutschen klingt eingangs Brechts Zeile »Dies ist nun alles und ist nicht genug« an. Wo Arendt im Englischen mit dem sprichwörtlichen »What is permitted to Jove« spielt, ist im Deutschen nüchterner von »den Dichtern gesetzten Grenzen« die Rede. Die englische Passage bleibt lange im konkreten Bild, im Deutschen fließen stärker Reflektionen ein.

VI

The blessing of life as a whole, inherent in labor, can never be found in work and should not be mistaken for the inevitably brief spell of relief and joy which follows accomplishment and attends achievement. The blessing of labor is that effort and gratification follow each other as closely as producing and consuming the means of subsistence, so that happiness is a concomitant of the functioning of a healthy body. The »happiness of the greater number« into which we have generalized and vulgarized the felicity with which earthly life has always been blessed, conceptualized into an »ideal« the fundamental reality of a laboring humanity. The right to the pursuit of this happiness is indeed as undeniable as the right to life; it is even identical with it. But it has nothing in common with good fortune which is rare and never lasts and cannot be pursued, because fortune depends on luck and what chance gives and takes, although most people in their »pursuit of happiness« run after good fortune and make themselves unhappy even when it befalls them, because they want to keep and enjoy luck as though it were an inexhaustible abundance of »good things«. (The Human Condition, S. 107f.)

VI

Diesen Segen, den das Arbeiten über ein ganzes Leben breiten kann, kann das Herstellen niemals leisten, denn es handelt sich hier keineswegs um die immer kurzen Augenblicke der Erleichterung und Freude, die sich einstellen, wenn eine Leistung vollendet ist. Der Segen der Arbeit ist, daß Mühsal und Lohn einander in dem gleichen regelmäßigen Rhythmus folgen wie Arbeiten und Essen, die Zubereitung der Lebensmittel und ihr Verzehr, so daß ein Lustgefühl den gesamten Vorgang begleitet, nicht anders als das Funktionieren eines gesunden Körpers. Diese Lust, mit der das irdische Leben immer gesegnet war, hat die Neuzeit in das »Glück der größten Anzahl« verallgemeinert und vulgarisiert, aber sie hat damit nur zu einem Ideal erhoben, was die selbstverständliche Wirklichkeit des arbeitenden Menschen ist. Das Recht, nach diesem Glück zu trachten, ist so unbestreitbar wie das Recht auf Leben, es ist sogar mit ihm identisch. Nur haben Lust wie Segen mit Glück im eigentlichen Sinne nichts zu tun. Denn das Glück, das Fortuna spendet, ist selten und immer flüchtig und kann nicht verfolgt werden; es hängt am Zufall, an dem, was Goethe die »Gelegenheit« nannte, die gibt und nimmt, und die »Jagd nach diesem Glück« endet auch dann im Unglück, wenn Fortuna sich zufällig zeigen sollte, weil die Jagenden die Lust meinen, und nicht das Glück, und es also behalten und genießen wollen, als handele es sich um ein unerschöpfliches Füllhorn der Natur. (Vita activa, S. 126f.)

Ein Beispiel für textuelle Überblendung, die in der jeweiligen Sprache zwei verschiedene Wege einschlägt. Im englischen Original ist das Zentrum der Passage die »pursuit of happiness« der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung. Deutlich setzt Arendt diese Vorstellung ab von John Stuart Mills utilitaristischer Glücksvorstellung (»Dem Glück der größten Anzahl«), wie sie die amerikanische Sozialwissenschaft der damaligen Zeit dominierte. Die deutsche, äußerst rhythmische Version hingegen, orientiert an der »Jagd nach dem Glück«, folgt einer eigenständigen terminologischen Einwurzelung und ruft hierzu neben der »Lust« Goethes Gedicht aus den »Zahmen Cenien« (gegen die Literatenzunft) in den Text: »Willst Du Dich als Dichter beweisen/ So mußt Du nicht Helden noch Hirten preisen,/ Hier ist Rhodus! Tanze Du Wicht/ Und der Gelegenheit schaff ein Gedicht!.«

Ob Arendt Brechts »Ballade von der Unzulänglichkeit des Menschen« in »the back of her mind« hatte, muss Spekulation bleiben: »Ja, renn nur nach dem Glück/ Doch renne nicht zu sehr/ Denn alle rennen nach dem Glück/ Das Glück rennt hinterher./ Denn für dieses Leben/ Ist der Mensch nicht anspruchslos genug./ Drum ist all sein Streben/ Nur ein Selbstbetrug.«

Anmerkungen

Vorwort und Lachen

[1] Zur Ausstellung entstand der Begleitband Barbara Hahn / Marie Luise Knott Hannah Arendt – Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Aus dieser Zusammenarbeit entstammen etwa die Dokumente von Schocken Books (Übersetzen), die Briefwechsel mit Dolf Sternberger (Lachen), mit W.H. Auden (Verzeihen) und Charlotte Beradt (Lachen) sowie das Langgedicht »Living Room« (Dramatisieren).

[2] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, S. 56.

[3] Ebenda, S. 111.

[4] Hannah Arendt / Gershom Scholem, Der Briefwechsel, 1939-1964, S. 432.

[5] Im Interview »The Distruction of Six Million«, das in der israelischen Zeitung Maariv erschien, räsonierte Arendt 1964 ausführlicher über die verzweifelte Lage der jüdischen Repräsentanten: »Objektiv gesagt, gab es kaum mehr als drei Möglichkeiten: Man konnte sich die Ohnmacht eingestehen und den Leuten sagen, dass alles verloren sei, sauve qui peut; man konnte seine Schützlinge auf der Reise in den Osten begleiten und ihr Schicksal teilen; oder man konnte, wie es in Frankreich der Fall war, den Nazi-kontrollierten Judenrat als Tarnung für Untergrundaktivitäten nutzen und versuchen, möglichst vielen Juden zur Flucht zu verhelfen.« Und an anderer Stelle im selben Interview konstatierte sie, dass man um die Frage nicht herumkommt, ob die jüdische Führung ein »Faktor« in der Vernichtungsbürokratie geworden war. Das Interview ist wiederabgedruckt in Hannah Arendt, The Jewish Writings, S. 490-495. (Ü: MLK)

[6] Hannah Arendt an Klaus Piper, Deutsches Literaturarchiv (DLA), Marbach.

[7] Siehe Anm. 5.

[8] siehe http://www.hannaharendt.de/download/fest_interview.pdf.

[9] Im Interview mit Thilo Koch äußerte sie: »Gerade das vermeintlich Dämonische des Bösen, das sich auf die Sage von Luzifer, dem gefallenen Engel berufen kann, übt ja eine so außerordentliche Anziehungskraft auf die Menschen aus. [...] Gerade weil die Nazi-Verbrecher nicht von den uns bekannten bösen und mörderischen Motiven getrieben wurden, hat es uns allen nur zu nahe gelegen, das Unheil zu dämonisieren und eine geschichtliche Bedeutung in ihm zu entdecken.« Hannah Arendt, Ich will verstehen, S. 42f.

[10] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, S. 113.

[11] Hannah Arendt / Gershom Scholem, Der Briefwechsel, 1939-1964, S. 433.

[12] Ebenda, S. 441.

[13] Hannah Arendt, Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk, S. 64. Der Literaturwissenschaftler Thomas Wild skizziert in seinem interessanten Essay »Das Lachen der Hannah Arendt« ihr Lachen als »Ausdruck der Urteilskraft«. Das Lachen sei »kein Ausdruck von Überlegenheit oder Herabwürdigung und auch keine physische Entlastung. Arendts Lachen ist ein Lachen der Spontanität.« Siehe Heuer / von der Lühe (Hg.), Dichterisch Denken, S. 116.

[14] Hannah Arendt, »Für und gegen Paul Tillich«, in AUFBAU, 31. Juli 1942, wiederabgedruckt in: Hannah Arendt, Vor Antisemitismus ist man nur auf dem Monde sicher, S. 77-78.

[15] Walter Benjamin, »Der Autor als Produzent«, Gesammelte Schriften II.2, S. 699.

[16] Dieses und die folgenden Zitate aus: Hannah Arendt, »Franz Kafka«, in: Sechs Essays, S. 146; siehe hierzu auch Marie Luise Knott, »Hannah Arendt liest Franz Kafka 1944«, in TEXT UND KRITIK, 166 / 167, S. 150-161.

[17] Hannah Arendt, »Wir Flüchtlinge«, in Zur Zeit, S. 7f.

[18] Alle Zitate aus den Niederschriften zum Vorwort und zum geplanten »Lachen«-Kapitel in: Hannah-Buch«, Kapitel VII, Nachlass Karl Jaspers, DLA.

[19] »Das Gültige, Maßstab Gebende ist ihm letztlich dann immer wieder die Tradition. [...] Er erkennt de facto in der Moderne nur an, was bewusst epigonal ist. Als ich kam, war ich den ersten Tag fast verzweifelt, so stark hatte das Rationalisieren und Moralisieren zugenommen. Dann habe ich ihn aber wieder gekriegt, weil er ja ein so großartiger Kerl ist, wie man ihn zum zweitenmal nicht sieht.« Hannah Arendt an Heinrich Blücher, Briefe, 1936-1968, S. 243.

[20] Mitschrift aus dem Eichmann-Interview von Willem Sassen nach dem Doku-Drama »Eichmanns Ende«.

[21] Beide Zitate aus dem Eintrag »Ironie« in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 4, S. 577 / 579.

[22] »you have a deeper urge to get to the truth of things than the rest of us«, schrieb der Philosoph, Freund und Heidegger-Übersetzer Glenn Gray an Hannah Arendt, 23. März 1963, Library of Congress, Arendt Papers, Box 11.

[23] Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 941.

[24] Zitate aus Hannah Arendt, »Interview mit Thilo Koch«, abgedruckt in Hannah Arendt, Ich will verstehen, S. 43.

[25] Reinhard Baumgart, »Mit Mördern leben«, in MERKUR 206 / 1965, S. 482 ff.

[26] Ein Wort, das im Deutschen von »ueid« kommt, was ursprünglich »sehen«, »wissen« bedeutet.

[27] So Kant in »Anthropologie in pragmatischer Hinsicht«. § 54, Leipzig 1917, S. 220.

[28] Hannah Arendt an Benno von Wiese am 19. Februar 1965, siehe Klaus-Dieter Rossade, »Dem Zeitgeist erlegen«. Benno von Wiese und der Nationalsozalismus, S. 183.

[29] Interview mit Günter Gaus, abgedruckt in Hannah Arendt, Ich will verstehen, S. 58f.

[30] Helmut Plessner, Das Lachen und das Weinen, S. 377.

[31] Hannah Arendt / Gershom Scholem, Der Briefwechsel, 1939-1964, S. 444.

32 Alle Zitate aus: Hannah Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, S. 308.

[33] Siehe Anmerkung 20.

[34] Text des Schlagers: »Warte, warte nur ein Weilchen,/ bald kommt auch das Glück zu dir,/ Mit dem ersten blauen Veilchen,/ klopft es leis’ an deine Tür.«

[35] Alle Zitate siehe Briefwechsel Hannah Arendt / Mary McCarthy, Im Vertrauen. Briefwechsel 1949-1975, S. 258 / 260.

[36] Hannah Arendt, Die verborgene Tradition, S. 40f.

[37] Hannah Arendt, Über das Böse, S. 101.

[38] Beide Zitate aus Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes. Das Denken, S. 14.

Übersetzen

[1] Hannah Arendt, »Martin Buber, Un guide de la Jeunesse«, in LE JOURNAL JUIF, Vol. XII, No 17, 23 Nisan 5695 (1935). Ü: MLK

[2] Lambert Schneider, der Verleger der Buber-/Rosenzweig-Übersetzung, erinnert sich in Lambert Schneider, Rechenschaft über vierzig Jahre Verlagsarbeit 1925-1965, S. 12.

[3] Interview mit Günter Gaus in Hannah Arendt, Ich will verstehen, S. 58.

[4] Hannah Arendt in »Verstehen und Politik«, wiederabgedruckt in Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Übungen im politischen Denken 1, S. 117.

[5] Aus dem Gedicht »Where are the War Poets« (1943) des Dichters und Kritikers Cecil Day-Lewis. Wörtliche Übersetzung: »Es ist die Logik unserer Zeit/ kein Thema für unsterbliche Verse/ dass wir, die wir einst hehre Träume hegten/ das Schlechte gegen das Schlechtere verteidigen.« Hannah Arendt, Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem Monde sicher, S. 101.

[6] Briefwechsel Hannah Arendt / Heinrich Blücher, S. 316.

[7] Gaus-Interview in Hannah Arendt, Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk, S. 61.

[8] Jean Améry, Das Leben zwischen den Sprachen, S. 37.

[9] Durch das Vergessen des metaphorischen Charakters der Sprache, hatte Jaspers 1947 in Von der Wahrheit (S. 398) geschrieben, entstehe der Boden vermeintlicher Eigentlichkeit.

[10] Hannah Arendt, Denktagebuch, S. 728.

[11] Herta Müller, Züricher Poetikdozentur, 19. November 2007.

[12] Zitiert nach der deutschen Fassung ihres Nachrufes. Für ihn war die deutsche Sprache ein Land, ein Lautland. »My favorite Country is German« heißt eines seiner Gedichte: »It is by trust and love and reading Rilke without a Wörterbuch – that one learns German.« Siehe Hannah Arendt, »Randall Jarrell«, in: Menschen in finsteren Zeiten, S. 321.

[13] Hannah Arendt / Martin Heidegger, Briefe, 1925-1975, S. 76. In Schillers Gedicht Das Mädchen aus der Fremde heißt es: »Sie brachte Blumen mit und Früchte / Gereift auf einer andern Flur / In einem andern Sonnenlichte, / In einer glücklichern Natur. / Und teilte jedem eine Gabe, / Dem Früchte, jenem Blumen aus, / Der Jüngling und der Greis am Stabe, / Ein jeder ging beschenkt nach Haus.«

[14] Hermann Broch, »Einige Bemerkungen zur Philosophie und Technik des Übersetzens« in Dichten und Erkennen, hg. von Hannah Arendt, 1955, S. 277ff. Walter Benjamin, »Die Aufgabe des Übersetzers«, in Illuminationen. Ausgewählte Schriften I, Frankfurt 1977, S. 50-62.; Franz Rosenzweig, »Nachwort zu den Hymnen und Gedichten des Jehuda Halevi«, in Kleinere Schriften, 1932, S. 200-219.

[15] Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften, 1932, hier S. 202.

[16] Ebenda.

[17] Zur Zitatmontage siehe Ingeborg Nordmann, »Gedankenexperiment und Zitatmontage«, in W. Heuer und I. von der Lühe (Hg.), Dichterisch Denken. Hannah Arendt und die Künste, S. 162-186; zur Bedeutung der Dichtung siehe die ausführlichen Untersuchungen von Barbara Hahn, Menschen, Leidenschaften und Bücher.

[18] Brief an Glenn Gray, 11. Dezember 1967, Hannah Arendt Papers, LoC, Box 11.

[19] Hannah Arendt / Mary McCarthy, Im Vertrauen. Briefwechsel 1949-1975, S. 334.

[20] Siehe hierzu besonders den Eintrag zu Arendts Zweisprachigkeit in Handbuch Hannah Arendt, vorauss. Stuttgart 2011.

[21] Robert Lowell, zitiert nach Hahn / Knott, Hannah Arendt – Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit, S. 188.

[22] Hannah Arendt / Gershom Scholem, Der Briefwechsel, 1939-1964, S. 345.

[23] Siehe Gerhard Brauer, The Problem with Reading Hannah Arendt in English, Saarbrücken 2008, S. 3.

[24] Hannah Arendt, Denktagebuch, S. 772.

[25] »Es wäre nicht falsch, … Vita activa als einen etymologischen Essay zu bezeichnen, eine Überprüfung dessen, was wir bislang vermeintlich denken, was wir tatsächlich denken was wir uns denken sollten, wenn wir von Kategorien wie Natur, Welt, Arbeiten, Herstellen, Handeln, privat, öffentlich, sozial, politisch usw. sprechen«, W.H. Auden, »Thinking, what we are doing«, in ENCOUNTER, 1959, S. 72.

[26] Harold Rosenberg, »Concepts we live by«, in NEW YORK TIMES, 30. Juli 1961.

[27] Walter Benjamin, »Zum gesellschaftlichen Standort des französischen Schriftstellers«, in W.B., Gesammelte Schriften II, 2, S. 776-803.

[28] Die erhellende Unterscheidung zwischen Version und Vision erfand die (zweisprachige) Autorin und Übersetzerin Esther Kinsky auf der Konferenz »Happy bin ich schon, aber glücklich bin ich nicht«. Autoren übersetzen sich selbst, Übersetzertag 2008, LCB Berlin.

[29] Im Vorwort von Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft liest man dazu: »Es ist keine in jedem Worte treue Übersetzung des englischen Textes. Einige Kapitel hatte ich selbst noch deutsch geschrieben und später ins Englische übersetzt; in diesen Fällen ist hier der Originaltitel eingesetzt. Aber auch sonst haben sich bei der Umarbeitung ins Deutsche hie und da Änderungen ergeben, Streichungen und Zusätze, die hier im Einzelnen aufzuzählen sich nicht verlohnt.« Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 15.

[30] Vladimir Nabokov, Erinnerung, sprich. Wiedersehen mit einer Autobiographie, aus dem Englischen von Dieter E. Zimmer. Hamburg 1984, S. 12. Georg Witte hatte auf der Konferenz »Happy bin ich schon, aber glücklich bin ich nicht«. Autoren übersetzen sich selbst in einem Vortrag auf dieses Zitat hingewiesen sowie auf die Kinderlieder und Gedichte, die Nabokov in der russischen Fassung eingefügt hatte.

[31] Siehe nächstes Kapitel und die Beispiele zum Textvergleich im Anhang; ferner Barbara Hahn in Leidenschaften, Menschen und Bücher.

[32] Hannah Arendt, Ich will verstehen, S. 4.

[33] Siehe Anhang. Roy T. Tsao hat in seinem äußerst lesenswerten Beitrag »Arendt Against Athens: Rereading The Human Condition« in POLITICAL THEORY, Volume 30, Number 1, February 2002, S. 97-124 analysiert, wie in der deutschen und der englischen Fassung von Vita activa die Darstellung der Griechen voneinander abweicht.

[34] »Ich bin mitten in der Übersetzung des Revolutionsbuches, die mir Spaß macht, bei der ich aber doch wieder sehe, wie schwierig diese Umformung in eine andere Sprache ist. Je besser mein Englisch ist, desto schwerer wird die deutsche Fassung. Der Teufel sollte die Zweisprachigkeit holen.« Hannah Arendt an Karl Jaspers, 14. August 1963.

[35] Vorwort zu der von Arendt herausgegebenen Essaysammlung Walter Benjamin, Illuminations, S. 1-55.

[36] Hannah Arendt, Men in Dark Times, S. 208.

[37] »Niemand würde annehmen, dass Du die englische Poesie nicht mit der Muttermilch eingesogen hast.« Glenn Gray an Hannah Arendt über ihre Sprachgewalt im Englischen, LoC, Arendt Papers, Box 11.

[38] Hannah Arendt / Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, S. 209.

[39] Hannah Arendt, Über die Revolution, S. 360.

[40] »Auf dem Wege Deiner Darstellung«, schreibt Jaspers an Arendt, »ermutigt das viele Große, das Du zum Sprechen bringst …« Alle Zitate in Briefwechsel. 1926-1969, S. 541-543.

[41] Franz Kafka, Das Schloß, in Gesammelte Werke, S. 233.

[42] Hannah Arendt, Zur Zeit. Politische Essays. S. 161-178.

Das Verzeihen verlernen

[1] Berl Katznelson, »Talks to Youth«, in JEWISH FRONTIER, Sept. 1945, No. 9 (127), S. 20-24; außerdem Hannah Arendt / Gershom Scholem, Der Briefwechsel, 1939-1964, S. 127.

[2] Brief Hannah Arendts an Dolf Sternberger, 28. November 1953, DLA Marbach, Sternberger Nachlass.

[3] Brief Hannah Arendt an Dolf Sternberger, 14. Dezember 1953, DLA Marbach, Nachlass Sternberger. »Das Licht der Öffentlichkeit verdunkelt alles«, zitiert Arendt Heidegger (aus Sein und Zeit) in ihrem Benjamin-Essay, siehe Menschen in finsteren Zeiten, S. 220.

[4] Hannah Arendt, Denktagebuch, S. 300.

[5] Ernst Grumach, ein Freund aus Jugendzeiten, hatte den Nationalsozialismus in Deutschland unter anderem als »Oberjude« in der Organisation »Einsatzstab Reichsleiter Rosenberg« (ERR) überlebt. Als er Arendt in Berlin 1949 wiedersieht, schreibt er ihr in einem Gedicht. Darin heißt es: »das Alte, das uns längst entschwunden, / in seinem vollen Sinne erst empfindend, / als hätten wir zu uns nur heimgefunden.« (Hannah Arendt / Heinrich Blücher, Briefe, 1936-1968, S. 216).

[6] Hannah Arendt / Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, S. 90.

[7] Das wussten die Täter, schreibt Arendt in einem Brief an Jaspers, deshalb seien sie in Nürnberg so »vergnügt« gewesen. Hannah Arendt / Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, S. 90.

[8] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, S. 329.

[9] Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, S. 941.

[10] Brief an Hugo Friedrich, 15. Juli 1953, LoC, Box 10.

[11] Hannah Arendt, »Verstehen und Politik«, in Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 125.

[12] Gilles Deleuze, Francis Bacon – Logik der Sensation, München 1995, Textband, S. 55.

[13] Jacob und Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig 1956, Sp 2529.

[14] Hannah Arendt, Vita activa, S. 311.

[15] Vladimir Jankelevitch, Das Verzeihen, Essays zur Moral und Kulturphilosophie; Paul Ricoeur, Das Rätsel der Vergangenheit. Erinnern, Vergessen, Verzeihen.

[16] Die südafrikanische Schriftstellerin Antjie Kroog greift in ihrem Buch über die Wahrheitskommission »Country of my scull« an zentraler Stelle Arendts Verzeihensgedanken auf, um die Suche nach einem neuen politischen Bund im Post-Apartheids-Südafrika zu entwerfen, und die Journalistin Carolin Emcke, die ein Ende der Bestrafung für redende RAF-Terroristen forderte, hat versucht, Arendts Vorstellung vom auszuhandelnden Verzeihen für die der Debatte über den heutigen Umfang mit der Roten Armee Fraktion RAF fruchtbar zu machen; siehe Carolin Emcke, Stumme Gewalt. Nachdenken über die RAF; Antjie Kroog, »I speak holding up your heart«. Cosmopolitanism, Forgiveness and leaning towards Africa, 24. Van der Leeuw-Lesung, 3. November 2006.

[17] Hannah Arendt, Denktagebuch, S. 7.

[18] »Alles sieht natürlich anders aus auf der Grundlage der Erbsünde. Dann ist Verzeihung vielleicht möglich, insofern sie nur die ausdrückliche Anerkennung des Wir-sind-alle-Sünder ist …« Ebenda, S. 4.

[19] Friedrich Nietzsche, »Von der Erlösung«, in Also sprach Zarathustra, S. 154.

[20] Hannah Arendt, Denktagebuch, S. 312.

[21] Siehe hierzu die außerordentlich materialreiche Biographie von Elizabeth Young Bruehl, Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit, aus dem Amerikanischen von Hans Günter Holl, Frankfurt 1986, S. 382. Ferner die Unterlagen im Arendt-Nachlass (LoC, Box 57) zu einem Kurs über die McCarthy-Zeit, den Arendt 1965 an der University of Chicago abhielt.

[22] »The Ex-Communists« wieder abgedruckt in Hannah Arendt, Essays In Understanding. S. 391-400.

[23] »you treat something that is, as though it were not and had to be realized in the future, hence, you beginn to destroy it«. Hannah Arendt in ihren Aufzeichnungen für das Chamber-Hiss-Seminar, 1965, LoC, Box 57.

[24] Die Zitate in diesem Satz stammen aus dem Kapitel über das Verzeihen in Vita activa.

[25] Zitiert nach Hannah Arendt / Mary McCarthy, Im Vertrauen. Briefwechsel 1949-1975, S. 194.

[26] »Das Ende einer Tradition«, warnte Hannah Arendt einmal, »muss nicht notwendigerweise bedeuten, dass das traditionelle Begriffsgerüst seine Macht über die Gedanken der Menschen verloren hat. Diese Macht kann im Gegenteil gerade dann tyrannisch werden, wenn die Tradition ihre lebendige Kraft verloren hat, wenn die Begriffe abgenutzt und die Kategorien platt geworden sind und die Erinnerung an den Anfang ganz und gar verblasst ist.«

[27] Brief von Hannah Arendt an Dolf Sternberger, 28. November 1953, DLA Marbach, Sternberger-Nachlass.

[28] »The final conflict will be between communists and excommunists«, zitiert Arendt Ignazio Silone in »The Ex-Communists«, wiederabgedruckt in Jewish Writings, hg. von Jerome Kohn, New York 2003, S. 393.

[29] Brief Hannah Arendt an Gershom Scholem, 16. August 1953, Hannah Arendt / Gershom Scholem, Der Briefwechsel,1939-1964, S. 385.

[30] Alfred Kazin, New York Jew, New York 1978, S. 203.

[31] Hannah Arendt, Essays in Understanding, S. 270-284.

[32] Das Gedicht entstand 1951. Eine Interlinearübersetzung lautet: »Da machten sich langsam, auf in eine Andere Welt/ Um vier, eines Wintermorgens, verschiedene Beine …/ Man kann keine Eier zerschlagen ohne ein Omelett zu machen/ Das ist es, was sie den Eiern erzählen.«

[33] Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 734 und 746.

[34] Siehe Hahn / Knott, Hannah Arendt – Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit, Berlin 2007.

[35] In »Über den Zusammenhang von Denken und Moral« schreibt Arendt über Adolf Eichmann: »Seinem ziemlich kleinen Repertoire an gängigen Redewendungen fügte er ein paar neue hinzu und war nur dann äußerst hilflos, wenn er sich einer Situation gegenüber sah, auf die keine von ihnen passte. Klischees, gängige Redwendungen standardisierte Kodizes des Ausdrucks haben die anerkannte Funktion, uns vor der Wirklichkeit in Schutz zu nehmen. Das heißt vor dem Anspruch, den die Ereignisse und Tatsachen kraft ihrer Existenz an unsere denkende Aufmerksamkeit schenken. Immer kann man nicht diesem Anspruch begegnen, und Eichmann kannte ihn nicht einmal.« Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 128.

[36] Hannah Arendt, Denktagebuch, S. 11.

[37] Ebenda, S. 312.

[38] Hannah Arendt, »Karl Marx«. Teil III, S. 23; zitiert nach Was ist Politik, S. 226.

[39] Hannah Arendt, Denktagebuch, S. 14, Nachweis S. 912.

[40] Ebenda, S. 9.

[41] Ebenda, S. 135f.

[42] Hannah Arendt, Vita activa, S. 317.

[43] Siehe die äußerst lesenwerte Studie von Klaus Reichert, Übersetzen, die unendliche Aufgabe, hier S. 169 / 170.

[44] Lukas 17, 3-4, in Hannah Arendt, Vita activa, 5. Kapitel, Anmerkung 81, S. 360.

[45] Das »Heilmittel« dagegen, dass der Mensch durch seine Taten ein für allemal gebunden ist, liege in der menschlichen Möglichkeit des Verzeihens, schreibt Arendt in Vita activa: »Könnten wir einander nicht vergeben, d.h. uns gegenseitig von den Folgen unserer Taten wieder entbinden, so beschränkte sich unsere Fähigkeit zu handeln gewissermaßen auf eine einzige Tat, deren Folgen uns bis an unser Lebensende im wahrsten Sinne des Wortes verfolgen würden, im Guten wie im Bösen.« (S. 302)

[46] Hannah Arendt, Über die Revolution, S. 242.

[47] Auden war in seiner Besprechung des Buches The Human Condition, das ihm offensichtlich aus der Seele sprach (»for which I have been waiting all my life«), besonders auf Arendts Auseinandersetzung mit dem Verzeihen eingegangen: »Action tends to be as boundless as the freedom in which it is grounded and would destroy us, if we would not set limits to what we do.« Die selbstgewählten Grenzen (limits), die Auden hier im Sinn hat und benennt, entsprechen Arendts »verlässlichen Orten« für das Handeln: Gesetz, Verzeihen, Versprechen. W.H. Auden, »Thinking what we are doing«, in ENCOUNTER 69, 1959, S. 72-76. Siehe Audens Eintrag in A Certain World. A Commonplace Book. 1970 veröffentlichte er – statt einer Autobiographie, wie er sagte – nach Stichworten geordnet, eine Sammlung von Sprüchen, Redensarten, Gedanken. Dies seien, so schreibt er, die Gebäude in denen sein Denken hause, die Landschaft seiner Träume, die Grundstimmung, in der sich seine Vorstellungskraft entfalte. Einige Einträge seien einfach ein Genuß, von anderen wünschte er sich, sie mögen die Leser so verstören, wie sie ihn verstört hatten. Unter diesen fremden Gedanken, Ideen, Bilder »auf seinem Schreibplaneten« findet sich ein Zitat über das Verzeihen aus The Human Condition: Verzeihen sei »the only reaction, that acts in an unexpected way and thus retains, though being a reaction, something of the original character of action.«

[48] W.H. Auden, »The Fallen City. Some Reflections on Shakespeare’s Henry IV«, in ENCOUNTER 74, 1959, S. 21-34. Dt.: »Des Prinzen Hund«, in: Shakespeare, Aus dem Englischen Von Gritz Lorch, S. 18-48.

[49] Brief von Hannah Arendt an W.H. Auden, 14. Februar 1960 (Ü: MLK); der Originalbrief befindet sich in der Manuscript Division der New York Public Library, Berg Collection.

[50] Diese Idee des »Mehr« ist in verschiedenen Facetten in ihrem Werk präsent. Der Mensch sei mehr als seine Taten und Meinungen, schreibt sie an Scholem. Paul Ricoeur formuliert einen ähnlichen Gedanken, wenn er in Gedächtnis, Geschichte, Vergessen, S. 759, schreibt, das Verzeihen basiere auf dem Satz »Du bist besser als Deine Taten.«

[51] DIE ZEIT, 25. Dezember 1964.

[52] Brief Hannah Arendt an Benno von Wiese, 25. Dezember 1964, zitiert in Klaus Dieter Rossade, Dem Zeitgeist erlegen, S. 179f.

[53] Brief Hannah Arendt an Benno von Wiese, 19. Februar 1965, S. 183.

[54] siehe Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes, Das Denken, S. 173.

Dramatisieren

[1] W.H. Auden, Shakespeare, S. 39.

[2] Hannah Arendt, Vita activa, S. 167.

[3] Ebenda, S. 249.

[4] Dieses Kapitel basiert auf Arbeiten zur Intertextualität und zur Performativität, darunter vor allem von Mieke Bal, Erika Fischer-Lichte, Dieter Mersch, Wolfgang Iser und Klaus Reichert, siehe Literaturverzeichnis.

[5] In Hannah Arendt und Günther Stern, »Rilkes Duineser Elegien«, in NEUE SCHWEIZER RUNDSCHAU 23, 1930, Nr. 11, S. 855-871.

[6] Siehe Hannah Arendt, Vita activa, S. 203.

[7] Hannah Arendt, Denktagebuch, S. 118.

[8] Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes. Das Denken, S. 81.

[9] Platon, Gesetze, 644d.

[10] »Das politische Urteilen sammelt auf seinem Weg jedes Zwischen- und Vorverständnis, um überhaupt zu einem Urteil zu gelangen. Im Bereich menschlicher Angelegenheiten schreitet man von einem Zwischen-Urteil zum nächsten fort als conditio sine qua non des Verstehens, Urteilens und Wohnens in der Welt im Mitsein mit Anderen.« Hannah Arendt in »Verstehen und Politik«, Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, S. 110-127.

[11] Hannah Arendt, Denktagebuch, S. 9.

[12] Hannah Arendt, Vita activa, S. 248 / 249.

[13] Siehe Hannah Arendt, Zur Zeit. Politische Essays, S. 184.

[14] Siehe Ingeborg Nordmann, »Gedankenexperiment und Zitatmontage«, in Heuer / von der Lühe (Hg.), Dichterisch Denken. Hannah Arendt und die Künste, S. 162-186.

[15] Siehe die Ausführungen von Franz Rosenzweig in seinem Nachwort zu Jehuda Halevi, Zweiundzwanzig Hymnen und Gedichte, S. 210. Klaus Reichert hat in seinem Aufsatz über die Bibelübersetzung von Rosenzweig und Buber (in Übersetzen, die unendliche Aufgabe, S. 151-198) darauf hingeweisen, dass eine derartige Intertextualität, bei Rosenzweig »Musivstil« (S. 163) genannt, laut Rosenzweig im Hebräischen bekannt war. »Der mittelalterliche Jude«, so erläutert Reichert Rosenzweig, »war derart geprägt von klassischen Texten, zumal von der Bibel, und zugleich war er sich seines Stiles so sicher, daß es ihm gleich war, ob er zitierte oder in seinem eigenen Namen sprach: das Zitat war so sehr Teil seines eigenen Denkens und Fühlens geworden, daß es niemals als Bezug auf eine Autorität, oder gar als Ornament fungierte.« (ebd.)

[16] Siehe Arendts Essay über Walter Benjamin in Menschen in finsteren Zeiten, S. 179-236.

[17] Friedrich Nietzsche, Nachlass, Herbst 1881, Fragmente 11 (119), Kritische Studienausgabe, Band 9, Berlin / München 1999. »… dann ist der Kampf in ihm: und alle Kräfte muss er dem einzelnen Phantasma zu Gebote stellen und später wieder einem anderen …«

[18] Hannah Arendt, Vita activa, S. 205.

[19] Ebenda.

[20] Hannah Arendt, Vita activa, S. 212. Zu dieser Passage siehe auch die Ausführungen von Barbara Hahn in Leidenschaften, Menschen und Bücher.

[21] 1. Petr. 1,24.

[22] Diesen Satz aus Shakespeares Hamlet (I, 5, Übersetzung Schlegel / Tieck) zitierte und kommentierte Karl Jaspers 1947 ausführlich in Von der Wahrheit. Arendt schrieb ihm nach der Lektüre: »Das ist ein großes Buch«, besonders »die Seiten über Hamlet«. Hannah Arendt / Karl Jaspers, Briefwechsel. 1926-1969, S. 148.

[23] Arendt über Kafka in dem Aufsatz »Die verborgene Tradition«, in Sechs Essays, S. 109.

[24] Gemeint ist neben dem Totalitarismus die Gefährdung durch den Sieg der Massengesellschaft und durch die Erfindung und die Einsatzmöglichkeit der Atombombe.

[25] »Die Rückkehr zur Tradition impliziert offensichtlich mehr als die Reorganisation einer Welt, die aus den Fugen ist; Rückkehr zur Tradition bedeutet die Wiederrichtung einer Welt die vergangen ist. Und selbst wenn ein solches Unterfangen möglich ware, könnte die Frage, welche der vielen vergangenen Welten unserer Tradition denn eigentlich wiedererrichtet werden sollte, nur durch eine willkürliche Festlegung beantwortet werden.« Aus: »Concern with Politics in Recent European Thought«, posthum veröffentlicht in: Essays in Understanding, S. 435.

[26] »Es geht nicht darum, dass die gegenwärtige Welt in einer Krise und aus den Fugen ist, sondern dass die menschliche Existenz als solche absurd ist, da sie Fragen bereithält, die dem mit Vernunft begabten Menschenwesen unlösbar bleiben müssen.« Ebenda, S. 438.

[27] Aus dem Schlusskapitel der geplanten Einführung in die Politik, hier zitiert nach der deutschen Fassung der Einleitung in Hannah Arendt, Was ist Politik? S. 186.

[28] Hannah Arendt in »Fragment 4« von Was ist Politik?, S. 182.

[29] Zu dem »Zwei-in-Einem« des Denkens siehe Arendts Ausführungen in »Über den Zusammenhang von Denken und Moral«, in Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 147ff; ferner Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes. Das Denken, S. 179 ff.; siehe ferner zu »per-sonare« als »durchtönen« auch die Sonning-Preis-Rede in TEXT UND KRITIK, 166 / 167, S. 10.

[30] Vita Activa, § 24, S. 220 fehlt in The Human Condition, §24 S. 180.

[31] Hannah Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, S. 41.

[32] Siehe meinen Beitrag zu Paul Valéry und Nathalie Sarraute in Hahn / Knott, Hannah Arendt – Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit, S. 151–155.

[33] Siehe hierzu den Eintrag über Freundschaft von Tatjana Tömmel im demnächst erscheinenden Handbuch Hannah Arendt.

[34] Hannah Arendt in ihrem Benjamin-Essay in Menschen in finsteren Zeiten, S. 229.

[35] Hannah Arendt / Karl Jaspers, Briefwechsel. 1926-1969, S. 236.

[36] Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes. Das Denken, S. 56

[37] Siehe auch Helmut Lachenmann, »Hören ist wehrlos – ohne Hören«, in: Musik als existentielle Erfahrung, S. 118.

[38] Hannah Arendt, Sechs Essays, S. 75.

[39] Klaus Reichert in Übersetzen, die unendliche Aufgabe, S. 163.

[40] So formuliert sie es im Kafka-Aufsatz und ergänzt: »in einer Welt, in der die Menschen von nichts abhängen als von sich selbst und ihrer eigenen Spontaneität und in der die menschliche Gesellschaft … nicht durch geheimnisvolle Gesetze (regiert wird), gleich ob sie als höhere oder niedere Mächte interpretiert werden«, Hannah Arendt, »Franz Kafka«, in Sechs Essays, Seite 148 / 149.

[41] Brief von Hannah Arendt an Hugo Friedrich, 15. Juli 1953, LoC, Box 10.

[42] Hierzu schreibt die Kulturwissenschaftlerin Mieke Bal: »Wenn man eine Substantivierung vornimmt und ein Verb zum Substantiv macht, wird der Begriff analysierbar, diskutierbar. Das ist ein Gewinn. Es gibt aber auch Verluste. Was man dabei aus dem Blick verliert, ist das Aktive des Bezugsgegenstandes, das Narrative der Handlung einschließlich der Subjektivität der beteiligten Akteure. Mit dem Subjekt der Handlung verschwindet auch die Verantwortung für die Handlung.« In Kulturanalyse, S. 56.

[43] Hannah Arendt, Über die Revolution, S. 301f.

[44] Ebenda, S. 360.

[45] Hannah Arendt / Hermann Broch, Briefwechsel, 1946-1951, S. 175.

[46] Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes. Das Denken, S. 99.

Zitierte Literatur:

I. Hannah Arendt
a) Monographien

Denktagebuch. 1950-1975, 2 Bde., hg. von Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann, München 2000.

Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, Hamburg 1978.

Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 2005.

Essays in Understanding. 1930-1954, hg. von Jerome Kohn, New York 1994.

The Human Condition, Chicago 1958.

Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk, hg. von Ursula Ludz, überarbeitete Ausgabe, München 2005.

In der Gegenwart. Übungen im politischen Denken II, hg. von Ursula Ludz, München 2000.

The Jewish Writings, hg. von Jerome Kohn und Ron H. Feldman, New York 2003.

Der Liebesbegriff bei Augustin, Versuch einer philosophischen Interpretation, Berlin 1929; wieder veröffentlicht mit einem Nachwort von Ludger Lütkehaus, Berlin / Wien 2003.

Men in Dark Times, New York 1968

Menschen in finsteren Zeiten, Essays u. a. Texte 1955-1975, hg. von Ursula Ludz, München 2001.

Nach Auschwitz. Essays und Kommentare 1, Berlin 1989.

Sechs Essays, Heidelberg 1948.

Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik, hg. aus dem Nachlass von Jerome Kohn, München 2006.

Über die Revolution, München 1974.

Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 2002.

Vom Leben des Geistes, 1, Das Denken, München 1979.

Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem Monde sicher, hg. von Marie Luise Knott, München 2001.

Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass, hg. von Ursula Ludz, mit einem Vorwort von Kurt Sontheimer, München 1993.

Zur Zeit. Politische Essays, hg. von Marie Luise Knott, Berlin 1986.

Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken 1, München 1994.

Hannah Arendt / Heinrich Blücher, Briefe, 1936-1968, hg. von Lotte Köhler, München 1996.

Hannah Arendt / Kurt Blumenfeld, In keinem Besitz verwurzelt. Die Korrespondenz, hg. von Ingeborg Nordmann und Iris Pilling, Berlin 1995.

Hannah Arendt / Hermann Broch, Briefwechsel. 1946-1951, hg. von Paul Michael Lützeler, Frankfurt a.M. 1996.

Hannah Arendt / Martin Heidegger, Briefe 1925-1975, aus den beiden Nachlässen hg. von Ursula Ludz, Frankfurt a.M. 1998.

Hannah Arendt / Karl Jaspers, Briefwechsel. 1926-1969, München 1985.

Hannah Arendt / Mary McCarthy, Im Vertrauen. Briefwechsel 1949-1975, München 1995.

Hannah Arendt / Gershom Scholem, Briefwechsel, 1939-1964, hg. von Marie Luise Knott, Mitarbeit David Heredia, Berlin 2010.

b) Artikel und Aufsätze

»Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought«, abgedruckt in: Hannah Arendt, Essays in Understanding. 1930-1954, hg. von Jerome Kohn, S. 428-447.

»The Ex-Communists«, in: THE COMMONWEAL, 57, 20. März 1953, Nr. 24, S. 595-599; wiederabgedruckt in: Jewish Writings, hg. von Jerome Kohn, New York 2003, S. 391-400; auf Deutsch (»Gestern waren sie noch Kommunisten«) erstmals im AUFBAU 1953, wieder in: Hannah Arendt, In der Gegenwart, hg. von Ursula Ludz, München 2000, S. 228-237.

»Für und gegen Paul Tillich«, in: AUFBAU, 31. Juli 1942, wiederabgedruckt in: Hannah Arendt, Vor Antisemitismus ist man nur auf dem Monde sicher, München 2001, S. 74-78.

»Hermann Broch und der moderne Roman«, in: Der Monat, 1 / 8-9, Juni 1949, S. 147.151.

»Jewish History, Revised«, in: JEWISH FRONTIER 15, 1948, Nr. 3, S. 34-38. »Die Krise des Zionismus«, in: Hannah Arendt, Vor Antisemitismus ist man nur auf dem Monde sicher, München 2001, S. 94104.

»Martin Buber, Un guide de la Jeunesse«, in: LE JOURNAL JUIF, Vol. XII, No 17, 23 Nisan 5695 (1935)

»No longer and not yet«, in: THE NATION, 163, 14. September 1946, Übers. von Paul Michael Lützeler, in: Hannah Arendt / Hermann Broch, Briefwechsel, 1946-1951, hg. von P. M. Lützeler, Frankfurt a.M. 1996, S. 300-302.

»Die Sonning Preis-Rede, Kopenhagen 1975«, in: »Hannah Arendt«, TEXT UND KRITIK, 166 / 167, Übers. von Ursula Ludz, Göttingen 2005, S. 3-11.

»Über den Zusammenhang von Denken und Moral«, in: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, München 1994, S. 128-156.

»Verstehen und Politik«, wiederabgedruckt in: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, München 1994, S. 110-124.

»Wir Flüchtlinge«, in: Hannah Arendt, Zur Zeit, hg. von Marie Luise Knott, Berlin 1986, S. 7-21.

Hannah Arendt / Günter Stern, »Rilkes ›Duineser Elegien‹«, in: NEUE SCHWEIZER RUNDSCHAU 23, 1930, Nr. 11, S. 855-871.

II. Weitere Autoren und Schriften
a) Monographien und Sammelbände

Claudia Althaus, Erfahrung denken. Hannah Arendts Weg von der Zeitgeschichte zur politischen Theorie, Göttingen 2000.

Jean Améry, Das Leben zwischen den Sprachen, Stuttgart 1976.

W.H. Auden, Shakespeare, aus dem Englischen von Gritz Lorch, Gütersloh 1964.

Mieke Bal, Kulturanalyse, Frankfurt a.M. 2006.

Samuel Beckett, Das Gleiche noch mal anders, Frankfurt a.M. 2000.

Walter Benjamin, Illuminations. Essays and Reflections, hg. und mit einer Einleitung von Hannah Arendt, New York 1967.

Hans Blumenberg, Zu den Sachen und zurück, Frankfurt a.M. 2002. Gerhard Brauer, The Problem with Reading Hannah Arendt in English, Stuttgart 2011.

Hermann Broch, Dichten und Erkennen. Essays. I, hg. von Hannah Arendt, Zürich 1955.

Hermann Broch, Erkennen und Handeln. Essays. II, hg. von Hannah Arendt, Zürich 1955.

Hermann Broch, Hofmannsthal und seine Zeit, mit einem Nachwort von Hannah Arendt, München 1964.

Hermann Broch, Der Tod des Vergil, New York 1946.

Hermann Broch, The Death of Virgil, translated by Jean Starr Untermeyer, New York 1946.

Gilles Deleuze, Francis Bacon – Logik der Sensation, aus dem Französischen von Joseph Vogl, München 1995.

Carolin Emcke, Stumme Gewalt. Nachdenken über die RAF, Frankfurt a.M. 2008.

Johann Wolfgang von Goethe, Werke, Band 1, Gedichte, West-östlicher Divan, hg. von Hendrik Birus und Karl Eibl, Frankfurt a.M. 1994.

Jacob und Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig 1956.

Barbara Hahn / Marie Luise Knott, Hannah Arendt – Von den Dichtern erwarten wir Wahrheit, Schriftenreihe des Literaturhauses 17, Berlin 2007.

Barbara Hahn, Von Leidenschaften, Menschen und Büchern, Berlin 2006. Martin Heidegger, Was heißt denken, Tübingen, 1950.

Theodor Herzl, Der Judenstaat, Zürich 2006.

Wolfgang Heuer / Irmela von der Lühe (Hg.), Dichterisch Denken, Göttingen 2006.

Wolfgang Heuer / Thomas Wild (Hg.), Hannah Arendt. TEXT UND KRITIK, Heft 166 / 167, München 2005.

Karl Jaspers, Von der Wahrheit, München 1947.

Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, § 54, Leipzig 1917.

Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Hamburg 1990.

Immanuel Kant, Schriften zur Anthropologie. Werkausgabe Band 12, hg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt a.M. 1977.

Alfred Kazin, New York Jew, New York 1978.

Heinrich Klotz, Kunst im 20. Jahrhundert: Moderne – Postmoderne – zweite Moderne, München 1999.

Volker März, Das Lachen der Hannah Arendt, Nürnberg 2008.

Alfred Messerli, Hans-Georg Pott, Waltraud Wiethölter (Hg.), Stimme und Schrift. Zur Geschichte und Systematik sekundärer Oralität, München 2008.

Dieter Mersch, Ereignis und Aura, Frankfurt a.M. 2002.

Daniel Morat, Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007.

Vladimir Nabokov, Erinnerung, sprich. Wiedersehen mit einer Autobiographie, aus dem Englischen von Dieter E. Zimmer. Hamburg 1984.

Friedrich Nietzsche, Nachlass, Herbst 1881, Fragmente 11 (119), Kritische Studienausgabe, Band 9, Berlin / München 1999.

Emine Sevgi Özdamar, Mutterzunge, Berlin 1990.

Helmuth Plessner, Das Lachen und das Weinen, Arnhem 1941.

Monika Plessner, Die Argonauten auf Long Island. Begegnungen mit Hannah Arendt, Theodor W. Adorno, Gershom Scholem, u.a., Berlin 1995.

Klaus Reichert, Übersetzen, die unendliche Aufgabe, München 2006.

Paul Ricoeur, Gedächtnis, Geschichte, Vergessen, München 2004.

Rainer Maria Rilke, Die Gedichte, Frankfurt a.M. 1957.

Klaus-Dieter Rossade, »Dem Zeitgeist erlegen«. Benno von Wiese und der Nationalsozialismus, Heidelberg 2007.

Lambert Schneider, Rechenschaft über vierzig Jahre Verlagsarbeit 1925-1965, Ein Almanach, Heidelberg 1965.

Gershom Scholem, Jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt a.M. 2000.

William Shakespeare, Hamlet, in: The Complete Works of William Shakespeare, London 1980.

William Shakespeare, Hamlet, dt. von August Wilhelm von Schlegel / Ludwig Tieck, in: Shakespeare, Werke, Vollständige Ausgabe, Band 9, München 1988.

Yoko Tawada, Sprachpolizei und Spielpolyglotte, Tübingen 2007.

Rahel. Ein Buch des Andenkens für ihre Freunde, Berlin 1834.

Thomas Wild, Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schriftsteller um Hannah Arendt, Berlin 2009.

Richard Yates, Revolutionary Road, New York, 1962.

Elizabeth Young Bruehl, Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit, aus dem Amerikanischen von Hans Günter Holl, Frankfurt a.M. 1986.

b) Artikel und Aufsätze

W.H. Auden, »The Fallen City. Some Reflections on Shakespeare’s Henry IV«, in: ENCOUNTER 74, 1959, S. 21-34.

W.H. Auden, »Thinking, what we are doing«, in: ENCOUNTER 69, 1959, S. 72-76.

Reinhard Baumgart, »Mit Mördern leben«, in: MERKUR 206 / 1965, S. 482 ff.

Walter Benjamin, »Die Aufgabe des Übersetzers«, in: Illuminationen. Ausgewählte Schriften I, Frankfurt a.M. 1977, S. 50-62.

Walter Benjamin, »Zum gesellschaftlichen Standort des französischen Schriftstellers«, in: Gesammelte Schriften II, 2. Aufsätze, Essays, Vorträge, Frankfurt a.M. 1977, S. 776-803.

Walter Benjamin, »Goethes Wahlverwandschaften«, in: Abhandlungen, Gesammelte Schriften I, 1, Frankfurt a.M. 1974, 123-202.

Walter Benjamin, »Thesen zur Philosophie der Geschichte«, 16. These, zitiert nach: Walter Benjamin, Illuminationen, Ausgewählte Schriften 1, Frankfurt a.M. 1977, S. 260.

Walter Benjamin, »Was die Deutschen lasen, während ihre Klassiker schrieben«, in: Gesammelte Schriften, IV.2, Frankfurt a.M. 1991, S. 641-670.

Christina von Braun, »Das ein-gebildete Geschlecht«, in: Hans Belting / Dietmar Kamper (Hg.), Der Zweite Blick. Bildgeschichte und Bildreflexion, München 2000, S. 149-170.

Joachim Fest, »Das Mädchen aus der Fremde«, in: SPIEGEL 38 2004, 13. September 2004.

Sigmund Freud, »Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten«, in: Studienausgabe Band IV. Psychologische Schriften, Frankfurt a.M. 1970.

Barbara Hahn, »Vom Ort der Literatur zwischen Vergangenheit und Zukunft«, in: Im Nachvollzug des Geschriebenseins, Theorie der Literatur nach 1945, hg. von Barbara Hahn, Würzburg 2007, S. 87-98.

Wolfgang Iser, »Das Spiel im Spiel. Formen dramatischer Illusion bei Shakespeare«, in ARCHIV FÜR DAS STUDIUM DER NEUEREN SPRACHEN, 198 (1962).

Berl Katznelson, In »Talks to Youth«, JEWISH FRONTIER, Sept. 1945, No. 9 (127), S. 20-24.

Antjie Kroog, »I speak holding up your heart«. Cosmopolitanism, Forgiveness and leaning towards Africa, 24. Van der Leeuw-Lesung, 3. November 2006.

Friedrich Nietzsche, »Zur Genealogie der Moral«, in: Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral, Stuttgart 1930.

Ingeborg Nordmann, »Gedankenexperiment und Zitatmontage«, in W. Heuer und I. von der Lühe (Hg.), Dichterisch Denken. Hannah Arendt und die Künste, S. 162-186.

Jean Paul, »Vorschule der Ästhetik« (1804), in: Werke, Band 9, hg. von Norbert Miller, München 1975.

Harold Rosenberg, Concepts we live by, NEW YORK TIMES 30. Juli 1961. Franz Rosenzweig, »Nachwort zu den Hymnen und Gedichten des Jehuda Halevi«, in: Kleinere Schriften, Schocken, Berlin 1932, S. 200-219. Roy T. Tsao, »Rereading The human condition«, in: POLITICAL THEORY, Volume 30, Number 1, February 2002, S. 97-124.

Benno von Wiese, »Bemerkungen zur unbewältigten Vergangenheit«, in: DIE ZEIT, 25. Dezember 1964.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Tagebücher 1914-1916. Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe Band 1, Frankfurt a.M. 1984.

III. Nachlässe

Hannah Arendt Papers, Library of Congress, LoC, Washington D.C., USA. Hannah Arendt / Dolf Sternberger, Briefwechsel, Deutsches Literaturarchiv DLA Marbach.

Nachlass Karl Jaspers, Deutsches Literaturarchiv Marbach.

Nachlass der Zeitschrift Merkur, Deutsches Literaturarchiv Marbach. The Henry W. and Albert A. Berg Collection of English and American Literature, New York Public Library, USA.

DANK

Für Anregungen in Gesprächen und Auseinandersetzungen danke ich Christina von Braun, Barbara Hahn und Wolfgang Heuer; für zahlreiche Hinweise und Anstöße, die das Entstehen und Fertigstellen der Essays begeleitet haben, danke ich Barbara Dröscher, Ursula Ludz, Volker März, Michaela Ott, Katharina Raabe, Tatjana Tömmel, Brunhilde Wehinger, Yfaat Weiss, Georg Witte und Zoltan Szankay (†). Sigrid Ruschmeier danke ich für viel Rat und Tat, und Nanne Meyer für ihre zeichnerischen Übertragungen.

FRÖHLICHE WISSENSCHAFT BEI MATTHES & SEITZ BERLIN

Antonin Artaud

Van Gogh, Selbstmörder durch die Gesellschaft — Aus dem Französischen von Bernd Mattheus

Georges Bataille

Henker und Opfer — Mit einem Vorwort von André Masson — Aus dem Französischen von Gerd Bergfleth u.a.

Jean Baudrillard

Warum ist nicht alles schon verschwunden? — Aus dem Französischen von Markus Sedlaczek

Jean Baudrillard

Im Schatten der schweigenden Mehrheiten oder Das Ende des Sozialen — Aus dem Französischen von Grete Ostermeier — Mit einem Nachwort von Stephan Günzel

Maurice Blanchot

Die uneingestehbare Gemeinschaft — Aus dem Französischen und mit einem Kommentar von Gerd Bergfleth

Thierry Dufrêne

Giacometti-Genet — Masken und modernes Portrait — Aus dem Französischen von Eveline Passet

László F. Földényi

Dostojewski liest Hegel in Sibirien und bricht in Tränen aus — Aus dem Ungarischen von Hans Skirecki

René Girard

Gewalt und Religion — Gespräche mit Wolfgang Palaver — Aus dem Englischen von Heide Lipecky

Georges-Arthur Goldschmidt

Des Pudels Kern — Gespräche mit Tim Trzaskalik

Byung-Chul Han

Müdigkeitsgesellschaft

Wolfgang Hegewald

Die eigene Geschichte

Vladimir Jankélévitch

Satie und der Morgen — Aus dem Französischen von Ulrich Kunzmann — Herausgegeben und mit einem Nachwort von Richard Schroetter — Mit einem Essay von Alexander Pschera

Paul Lafargue

Die Religion des Kapitals — Aus dem Französischen von Andreas Rötzer — Mit einem Nachwort von Jean-Pierre Baudet

Paul-Ludwig Landsberg

Die Erfahrung des Todes — Mit einem Nachwort von Eduard Zwierlein

František Listopad

Tristan oder der Verrat des Intellektuellen — Aus dem Tschechischen und mit einem Nachwort von Eduard Schreiber

Pravu Mazumdar

Das Niemandsland der Kulturen

Alexander Pschera (Hg.)

Bunter Staub. Ernst Jünger im Gegenlicht — Mit Beiträgen von Martin van Creveld, Günter Figal, László F. Földényi, Christophe Fricker, Yuri Harari, Lorenz Jäger, Marc Jongen, Georg Klein, Sebastian Kleinschmidt, Thor Kunkel, Eckhard Nickel, Thomas Palzer, Tom Peuckert, Mark von Schlegell, Heimo Schwilk, Marion Titze, Peter Trawny, David Woodard u.a.

Horst Dieter Rauh

Nächtliche Muse. Über die Träume bei Proust

Arthur Rimbaud

Die Zukunft der Dichtung — Rimbauds Seher-Briefe — Mit einem Vorwort von Philippe Beck — Aus dem Französischen und mit einem Nachwort von Tim Trzaskalik

Michael Roes

Perversion und Glück

Gerhard Rühm

Aspekte einer erweiterten Poetik — Vorlesungen und Aufsätze

Warlam Schalamow

Über Prosa — Mit einem Nachwort von Jörg Drews — Aus dem Russischen von Gabriele Leupold — Herausgegeben von Franziska Thun-Hohenstein

Hans-Martin Schönherr-Mann

Der Übermensch als Lebenskünstlerin — Nietzsche, Foucault und die Ethik

Pierre Temkine

Warten auf Godot. Das Absurde und die Geschichte — Mit Beiträgen von Pierre, Valentin und Raymonde Temkine, François Rastier, Denis Thouard und Tim Trzaskalik — Herausgegeben von Denis Thouard und Tim Trzaskalik — Aus dem Französischen von Tim Trzaskalik

Julien Torma

Euphorismen — Herausgegeben von Jean Montmort — Aus dem Französischen und mit Anmerkungen versehen von Klaus Völker

Peter Trawny

Adyton — Heideggers esoterische Philosophie

Eric Voegelin

Das Jüngste Gericht Friedrich Nietzsche — Aus dem Englischen von Heide Lipecky — Herausgegeben und kommentiert von Peter J. Opitz

Eric Voegelin

Realitätsfinsternis — Aus dem Englischen von Heide Lipecky — Herausgegeben und kommentiert von Peter J. Opitz