Vertrauen und Gewalt: Versuch über eine besondere Konstellation der Moderne
Author: Jan Philipp Reemtsma
Date: 2013-10-02T00:00:00+00:00
Keywords: Social Science; Violence in Society
Description: Die Probleme der Gewalt sind immer noch sehr dunkel«, schrieb Hannah Arendt. Warum sich auch die Soziologie mit den Phänomenen der Gewalt so schwer tut, ist eine der zentralen Fragen, mit denen sich Jan Philipp Reemtsma beschäftigt. Er analysiert, was Vertrauen und vor allem Vertrauen in die Moderne heißt und in welcher Weise dieses Vertrauen an die besonderen Legitimationsanforderungen gebunden ist, denen der Gebrauch von Gewalt in der Moderne unterworfen ist. Wie kann extreme Destruktivität neben dem modernen Programm der Gewalteinschränkung oder trotz dieses Programms bestehen und warum bes
Publisher: Hamburger Edition
Rights: Alle Rechte vorbehalten

»Konditor! Konditor! – Konditor!«
(Was ist der Mensch und was kann aus ihm werden?)

E. T. A. Hoffmann, Nußknacker und Mausekönig

Ich fühlte mich frei!

Jean Renoir, Das Testament des Dr. Cordelier

Die Kindlein, sie hören es nicht gerne ...

Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur

Jan Philipp Reemtsma

Vertrauen und Gewalt

Versuch über eine besondere Konstellation der Moderne

Hamburger Edition HIS Verlagsges. mbH
Verlag des Hamburger Instituts für Sozialforschung
Mittelweg 36
20148 Hamburg
www.hamburger-edition.de

© der E-Book-Ausgabe 2013 by Hamburger Edition
ISBN 978-3-86854-582-1
E-Book Umsetzung: Dörlemann Satz, Lemförde

© der Erstausgabe 2008 by Hamburger Edition
© der durchgesehenen Neuausgabe 2013 by Hamburger Edition
ISBN 978-3-86854-260-8

Umschlaggestaltung: Wilfried Gandras
Typografie und Herstellung: Jan und Elke Enns
Satz aus der Stempel-Garamond von Dörlemann Satz, Lemförde

Inhalt

Vorbemerkung

Einleitung: Das Rätsel

Vertrauen und Moderne

Krull im Abteil

Vertrauen

Praxisgestütztes Vertrauen

Vertrauen als Ernstfall – Die Gretchenfrage

Vertrauen und Wir-Konstruktion

Man kann nicht nicht vertrauen

Umorientierung

Träger vormodernen sozialen Vertrauens

Das Problem des Vertrauens in der Moderne

Vertrauen in die Moderne

Macht und Gewalt

Kratos und Bia

Eine Phänomenologie körperlicher Gewalt

Lozierende Gewalt

Raptive Gewalt

Autotelische Gewalt

Reduktion auf den Körper

Psychische Gewalt/Autotelischer Bias

Fragmentierungen; Zerstörung des Ich

Komplemente

Macht – ohne Gewalt

Macht als Sanktionsmacht

Zeitlichkeit der Macht

Gratifikationsmacht, Sanktionsmacht und Gewalt

Der fehlerhafte Gewaltkalkül oder »Richard III.«

Konsens als Funktion der Zeitlichkeit

Partizipationsmacht, Vertrauen, Verrechtlichung

Monopol

Delegation

Dynamiken der Entmonopolisierung

Partizipationsmacht und Gewalt

Moderne und Gewalt

Delegitimationen/Relegitimationen

Marsyas

Max bleibt sitzen

Erlaubt, verboten, geboten

Zivilisation und Barbarei

Ich/Mensch

Der Ekel

Shakespeare oder Die Erfindung des gewaltempfindlichen Gewissens

Beschränkung der Gewalt, Strategien des Vertrauenserhalts: Temporalisierung/Spatialisierung/Verrätselung

Rhetoriken der Relegitimierung (1) – Die Rhetorik des Zivilisationsauftrags und die Nation

Die Einhegung des Nationalen

Die Guillotine/Die Geschichte vom Hündchen

Rhetoriken der Relegitimierung (2) – Rhetorik der eschatologischen Säuberung

Rhetoriken der Relegitimierung (3) – Rhetorik des Genozids

Das Unbehagen in der Moderne

Vertrauen in Gewalt

Gewalt/Vertrauen/Macht: Der Teufel und der kleine Bischof

Auschwitz/Gulag/Hiroshima?

Eskalation der Gewaltmittel

Modernisierung durch Bandenbildung

Entmodernisierung durch Bandenbildung

Terroratio

Macbeth

Warum die Juden?

Es nicht für möglich halten

Vertrauen in Gewalt: Das Personalproblem

Selbstvertrauen in der Gewalt

Gewalt und Kommunikation

Cola Gentile redet

Die Soziologie schweigt

Das Verschwinden des Dritten

Coping (1): Delegitimierung durch Verfahren und die Ausschließung des Dritten

Coping (2): Das Opfer als Autorität und die Ersetzung des Dritten

Coping (3): Instrumentelle Deutung und Verleugnung der Kommunikation

Exkurs: Kleine Theorie der Figur des Desperados oder Hat Wilhelm Tell eigentlich die Schweiz befreit?

Die Instrumente wieder zeigen?

Angst und Selbstbewusstsein

Polonius’ Testament

Bibliographie

Vorbemerkung

Es ist eine sozialwissenschaftliche Tradition, immer mal wieder nach den Bedingungen und Besonderheiten des Sonderwegs der Moderne zu fragen, und je nach Vorlieben des Theoretikers, der das Fragen unternimmt, wird der Akzent unterschiedlich gesetzt – auf Rationalität etwa, auf funktionelle Differenzierung, worauf auch immer. Die vorliegende Studie reiht sich in diese Tradition ein und widmet sich einem Thema, das ihrem Verfasser vernachlässigt scheint: dem Zusammenhang von Vertrauen und Gewalt. Sie geht dabei vor allem auf drei Fragen ein. Erstens: Wie ist es zu jener Besonderheit der Moderne, das heißt zu jener europäisch-transatlantischen kulturellen Formation, die aus den Krisen des 16. und 17. Jahrhunderts hervorgegangen ist, gekommen, die sie von, wie es scheint, allen anderen kulturellen Formationen unterscheidet, nämlich dem besonderen Legitimationsbedarf, unter den sie die Anwendung von Gewalt stellt? Zweitens: Wie gelingt es ihr, diesen Legitimationsbedarf und ihr Selbstbild auf dem Weg zu einer maximal gewaltreduzierten Zukunft mit ihrer tatsächlich vorhandenen Gewalttätigkeit zu vereinbaren? Drittens: Warum haben die Gewaltexzesse des 20. Jahrhunderts das Selbstbild der Moderne zwar gravierend tangiert, aber – vorerst – nicht dazu geführt, sich achselzuckend von ihrem Sonderweg abzuwenden?

Die Studie will weder eine neue Soziologie der Moderne schreiben, noch gehört sie ins historiographische Fach. Sie bedient sich einiger Ergebnisse der Geschichtsschreibung sowie der Soziologie, wenn sie auch bei der Darlegung dessen, was sie unter »Vertrauen« versteht, eigene Wege gehen musste, da die äußerst interessante soziologische Diskussion um diesen Begriff zurzeit noch reichlich disparat ist. Auch zum Thema der Phänomenologie körperlicher Gewalt sowie des Zusammenhangs von Macht und Gewalt konnte sie von Vorhandenem ausgehen, aber nicht dabei stehenbleiben. Die Studie gehört zu jenen Arbeiten, die die Beleuchtung ändern, gleichsam die Scheinwerfer auf ein bekanntes Terrain neu ausrichten und auf diese Weise Areale herausheben wollen, die vorher im Dunkeln lagen, Schattenwürfe verändern etc., und so zeigen, dass man das Terrain auch anders sehen kann, als man zuvor gewohnt war. Die Studie konkurriert also nicht mit anderen Blicken auf die Moderne, sondern ergänzt sie.

Sie bedient sich dabei nicht einer speziellen Methodik, sondern einer Beschreibungstechnik. Weiträumige Überblicke wechseln mit einer Konzentration aufs Detail ab. Der Umgang mit dem Detail ist notwendigerweise eklektisch – ich habe ausgewählt, was die Intention meiner Analyse möglichst deutlich werden ließ. Der Detailblick versucht zu kompensieren, was im Überblick notwendigerweise zu pauschal geraten muss. Dass soziologische Reflexionen und historisches Beispielmaterial durch philologische Analysen ergänzt werden, wird man dem Verfasser, der von Haus aus Philologe ist, nicht übelnehmen. Gleichfalls nicht, dass er sich auf sehr viele Bücher bezieht, die in der Hamburger Edition, dem Verlag des Hamburger Instituts für Sozialforschung, erschienen sind. Das kommt nicht von ungefähr, da auch diese Studie aus dem Forschungszusammenhang des Instituts hervorgegangen ist. Ich verdanke jahrelangen Diskussionen im Institut, dass ich diese Arbeit überhaupt in Angriff genommen habe, und verdanke ihnen auch, dass die Arbeit voranging. Besonders zu danken habe ich den Diskussionen im Arbeitsbereich »Theorie und Geschichte der Gewalt« unter Leitung von Bernd Greiner, aber auch die anderen Arbeitsbereiche, »Die Gesellschaft der Bundesrepublik« (Heinz Bude) und »Nation und Gesellschaft« (Ulrich Bielefeld), können nicht unerwähnt bleiben. Besonderen Dank schulde ich Diskussionen mit Regina Mühlhäuser und Gaby Zipfel über das Problem der sexuellen Gewalt, mit Wolfgang Kraushaar über den modernen Terrorismus, mit Michael Wildt über Gewalt und Öffentlichkeit und Martin Bauer, der sich der Mühe unterzogen hat, das Manuskript vor der Endbearbeitung einmal ganz zu lesen, und mich auf eine Reihe von Passagen aufmerksam gemacht hat, die der Verdeutlichung bedurften.

Befremden mag die Leserin oder den Leser, dass ich mich ziemlich häufig auf eigene Arbeiten, die mit dem Thema zusammenhängen, bezogen habe und so zum meisterwähnten Autor der Bibliographie geworden bin. Ich bitte, mir zu glauben, dass es sich hierbei nicht um den puren Narzissmus handelt. Die vorliegende Studie ist auch die Zusammenfassung von Gedanken, die ich in den letzten Jahren zu Papier gebracht habe – zuweilen als Fortschreibung, zuweilen als Korrektur, zuweilen als einfache Übernahme. Da das Buch ohnehin länger geworden ist als geplant, konnte ich nicht in jedem Fall so ausführlich werden wie in den Aufsätzen und Vorträgen der vergangenen Jahre. Wer also die einzelnen Themen vertiefen möchte, kann das tun, indem er in den zitierten Beiträgen nachschlägt.

Schließlich bleibt ein besonderer Dank abzustatten, der an die Hamburger Edition, in der das Buch in seiner ersten Auflage erschienen ist: an Birgit Otte, die Leiterin der Hamburger Edition, die nicht nur viele der Bücher, auf die ich zurückgegriffen habe, betreut hat, sondern als Lektorin auch dieses.

Einleitung: Das Rätsel

»Wie isses nun bloß möglich«, sagte meine Mutter.

Walter Kempowski, Tadellöser & Wolff

»Mein Werk wird später wahrscheinlich auf den sattsam bekannten Satz ›Wie isses nun bloß möglich!‹ zusammenschrumpfen, und das ist für ein Menschenleben schon viel, analog zu ›Ich weiß, daß ich nichts weiß‹«, schrieb Walter Kempowski am 5. März 1990 in sein Tagebuch.[1] Schön ist die Kombination dieser Frage mit dem Aphorismus des Sokrates. Doch ist auf diese berühmte Frage denn überhaupt anders zu antworten, als der Roman es tut, nämlich deiktisch?

»›Wie isses nun bloß möglich‹, sagte meine Mutter. ›Ich glaub’, wir gehen ’rein‹.«[2]

Jede historiographische Abhandlung hat wie jeder Roman ihre eigene Deixis, keine erfasst die Komplexität des Geschehens, das gilt für jede Zeit und ist trivial – auch wenn auf solche Trivialitäten immer mal wieder hingewiesen werden muss. In Walter Kempowskis »Tadellöser & Wolff« tritt die Frage, die nicht nur die Geschichtsschreibung, sondern unsere zivilisatorischen Gewissheiten so strapaziert hat – wie es denn »dazu« hat kommen können –, als mütterlicher Routineschnack auf. Der Roman zeigt, wie das, was uns als Extrem und extremer Bruch mit aller Normalität erscheinen will und muss, als schiere Normalität gelebt werden konnte – ins Prinzipielle gewendet: kann. Und ebendarum war es – wird es – »möglich«. Ist mehr zu sagen?

Zu fragen ist: Wieso hält sich die Frage so hartnäckig? Wieso taucht sie zu Beginn des 21. Jahrhunderts nach Abertausenden von Seiten publizierter historischer Forschung in ihrer so schlichten 50er-Jahre-Gestalt wieder auf: Wie konnten »ganz normale Familienväter so was tun«?[3] Lassen wir die immer wieder Erstaunen machenden Feststellungen, Leute wie Eichmann oder Höß seien normale Familienväter gewesen – was in aller Welt versteht jemand, der so etwas sagt, unter »ganz normal«? –, beiseite, sie mögen vielleicht nur darum erstaunlich sein, weil sich inzwischen die Vorstellung von einem akzeptablen Benehmen von Familienvätern geändert hat. Dass Familie vor gar nichts schützt, müsste eigentlich einem normalen Räsonnement zugänglich sein. Als Schopenhauer nach einer Formulierung suchte, die Bosheit des Homo sapiens durch eine Hyperbel zu veranschaulichen, und auf den Satz kam, ein Mensch sei fähig, einen anderen zu töten, um sich mit dessen Fett die Stiefel zu schmieren, fügte er hinzu, er bezweifle, dass es sich dabei wirklich um eine Hyperbel handele.[4] Für diese Einsicht waren die historischen Erfahrungen des 20. Jahrhunderts nicht nötig. Zwar war Auschwitz präzedenzlos – erst die Deutschen des 20. Jahrhunderts brachten es fertig, dem Morden eine Stadt zu gründen –, aber diese Präzedenzlosigkeit bedeutet nicht, dass wir nicht seit je gewusst hätten, dass Menschen durch die Jahrhunderte immer wieder in der Lage gewesen sind, Scheußlichkeiten zu begehen, die uns fassungslos machen. Ist das Säuglinge-mit-dem-Kopf-gegen-eine-Wand-Schlagen, von dem wir immer wieder lesen müssen, eine habituelle Handlung des Homo sapiens oder eine habituelle Phantasie, die er über seinesgleichen anstellt? Man ist versucht zu sagen: gleichviel. Tzvetan Todorov zitiert Quellen der Conquista, in denen die Rede davon ist, dass Menschen Menschen töten, nur um auszuprobieren, ob ihre Schwerter, die sie zuvor mit Flusskieseln geschärft haben, wieder so sind, wie sie sie haben wollen.[5] »Man hat weder die Zeit noch das Bedürfnis, in Erfahrung zu bringen, wen man gerade tötet.«[6] Ist es unvorstellbar, dass solche Leute Kinder auf ihren Knien geschaukelt haben? Wir mögen es uns nicht vorstellen, aber wir wissen, dass es durch die Geschichte so gewesen ist. Niemand ist ernsthaft der Meinung, der Mörder, der zu seiner Familie heimkehrt, würde sich nicht die Hände waschen, würde gar zu Hause das Morden fortsetzen. Aber müsste ihn nicht beispielsweise die Erinnerung an die eigenen Kinder vom Morden anderswo abhalten? Tatsächlich ist manchmal jemandem so eine Assoziation in die Quere gekommen,[7] aber es ist nicht die Regel gewesen und es war, fabula docet, auszuhalten. Zuweilen ist es gerade der Gedanke an die Geliebten daheim, der die zureichende Motivation für den Mord liefert, jedenfalls setzt der Chef des Reserve-Polizeibataillons 101, Major Wilhelm Trapp, auf diese Möglichkeit.[8] Das 20. Jahrhundert liefert uns dafür Beispiele in schrecklicher Zahl, aber für diese zwar deprimierende, indes leider auch plausible Einsicht brauchen wir die Geschichte des 20. Jahrhunderts nicht.

Den Versuch, die gesamte jüdische Bevölkerung Europas zu ermorden, die Einzelnen, die Gruppen, deren man habhaft wurde, zu erschlagen, zu erschießen, zu vergiften, eine präzedenzlose Monstrosität zu nennen, bedeutet nicht, dass die Taten der einzelnen Mordbeteiligten präzedenzlos waren. Die Akteure des Genozids unterschieden sich nicht von der cäsarischen Soldateska, die die Volksstämme der Usipeter und Tencterer gegen jedes auch damals gültige Völkerrecht (ein etwas anachronistischer Begriff, obwohl ja »ius gentium« genau das bedeutet) buchstäblich ausrotteten. Sie erschlugen und ertränkten nicht allein die Waffenfähigen, sondern ebenso die Frauen und Kinder.[9] Das Nämliche gilt für den »Aufbau des Sozialismus« in der Sowjetunion: Was zuvor nur Ausnahmezustände, wie etwa die sullanischen Proskriptionen[10] oder die paranoiden Auswüchse einer von Aberglauben durchwirkten Gesellschaft, ausgezeichnet hatte, die Denunziation, wurde nicht erst unter Stalin, dort aber in ganz absurdem Ausmaß beherrschender Politikstil. Auch dies ist präzedenzlos gewesen, nicht aber das Denunzieren als solches, nicht der Denunziant, der auf diese Weise durchs Leben kommen will. Präzedenzlos ist ein Lagersystem wie das von Deutschland aus vor allem über Osteuropa ausgedehnte, und präzedenzlos ist das System des sowjetischen Gulag – nicht präzedenzlos ist der Typus des Lageraufsehers, des routinierten Sadisten, des Quälers, der irgendwann agiert, als habe er einfach vergessen, dass es Menschen sind, auf die er da einprügelt. »Cats scratch, dogs bite, men kill« – auf diese Formel hat Ruth Klüger mir gegenüber die Sache gebracht. Da gebe es nichts zu wundern, nichts zu erklären. Warum also hält sich die Frage der Mutter Kempowski so hartnäckig?

Die Formulierung der Wie-ist-es-möglich-Frage in der Familienväterform ist aufschlussreich, gerade weil sie so offensichtlich unsinnig ist. Es handelt sich, in Abwandlung des Freudschen Konzepts der »Deckerinnerung«, um eine Deck-Frage. Die verdeckte Frage lautet: Wie ist es möglich, dass die Mörder unsere ganz normalen Väter wurden? Diese Frage ist deshalb so vertrackt, weil sie uns zu einer psychisch kaum bewältigbaren Ambivalenz nötigt und moralisch vor (lassen wir offen, ob nicht beantwortbare, jedenfalls) nicht zureichend beantwortete Fragen stellt[11] – und zwar trotz aller tatsächlichen oder in der Erinnerung stilisierten 68er-Revolten und Jahrhundertwende-Väter-und-Großväterliteratur. Aber auch hier ist noch einmal zu fragen: Was irritiert uns so? Denn zweifellos hat sich nicht jeder Sohn und jede Tochter eines mörderischen Vaters durch das Wissen um dessen Leben so irritiert gezeigt, dass sie darüber in rastlose Theorieproduktion gerieten. Was ich »psychisch kaum bewältigbare Ambivalenz« genannt habe, hat eine unabdingbare Voraussetzung: Es muss ein moralischer Hiat zwischen der Moral, die die Taten legitimierte, und der, von der aus wir heute die Taten bewerten, bestehen. Dort, wo sich ein glücklicherweise kleiner Teil der Enkelgeneration mit Holocaustleugnung und der Parole »Ruhm und Ehre der deutschen Wehrmacht« in der Geschichte einrichtet, entsteht eine solche Ambivalenz nicht, und dort, wo, wie es in den Nachfolgestaaten der Sowjetunion weiträumig geschieht, die Massenmorde entweder als Taten »der anderen« (zum Beispiel von der Ukraine aus die der Russen) oder als notwendige Begleiterscheinung von Modernisierung und gewonnenem vaterländischen Krieg angesehen werden, findet sich dergleichen nur ausnahmsweise.[12] Auch für andere Schrecken des 20. Jahrhunderts ist es von Belang, ob die Legitimationen, die die Tat begleiteten, nach der Tat außer Kurs gerieten – siehe Hiroshima und Nagasaki.[13] Das ist im Falle Deutschlands besonders gründlich geschehen, die Nürnberger Prozesse waren eine notwendige Bedingung dafür,[14] aber, wie nachfolgende Jahrzehnte bis hin zu den jahrelangen Kontroversen um die Ausstellungen des Hamburger Instituts für Sozialforschung über die Verbrechen der deutschen Wehrmacht zeigten,[15] keine hinreichende. Gleichwohl ist der moralische Bruch mit der Zeit zwischen 1933 und 1945 in den ersten Jahren nach 1945 erfolgt. Als kontrovers erwiesen sich immer wieder Aspekte des zivilisatorischen Zusammenbruchs (der Ausdruck sei hier noch ganz naiv verwendet), deren Bewertung und die Konsequenzen, die aus ihrer Kenntnisnahme zu ziehen seien. Man möchte sagen: »Als kontrovers erwiesen sich nur …«, angesichts des historischen Brauchs, die Mordtaten der Eltern als Heldentaten zu idealisieren. Zum moralischen Hiat gehört auch, dieses »nur« nicht zu akzeptieren.

Die Rede von den »ganz normalen Männern« verweist noch auf einen weiteren Aspekt der Deck-Frage. Das Wort »normal« changiert ja. »Normal« kann heißen: psychisch normal, sie waren keine Sadisten im klinischen Sinne, denn dann hätten sie nach 1945 auf eigene Faust weitergemacht.[16] »Normal« kann heißen: zeittypischer Durchschnitt, keine ideologischen Fanatiker, auch nicht durch Propaganda entsprechend mental geformt, was für die meisten Mörder schon aus Altersgründen zutraf. »Normal« kann aber auch heißen: jemand wie du und ich, und da knickt die protestantische Bescheidenheit ein und sagt »Amen« dazu. Skepsis gegenüber der eigenen moralischen Belastbarkeit in allen nichtswürdigen Ehren,[17] aber die Tatsache des moralischen Hiats, der uns ja erst dazu befähigt, solche und allerlei andere beunruhigende Fragen zu stellen, sollte uns eigentlich dazu nötigen, darauf zu insistieren, dass sie in letzterem Sinne keine ganz normalen Männer waren, nämlich nicht wie du und ich. Es hat sich der Maßstab für Normalität verändert, und es scheint mir sehr plausibel zu sein, das zu konstatieren und an dem neuen (oder wiedergewonnenen) Maßstab festzuhalten. Die Antwort auf die Frage, »wie denn ganz normale Männer und so weiter«, lautet dann: Weil sich die Maßstäbe für Normalität verschieben können. Was zur Anschlussfrage führt: So schnell, so radikal?

Gegenfrage: Welche Radikalität, welche Beschleunigung ist gemeint? Die von 1933 ff. oder die von 1945 ff.? Ich neige dazu, die Letztere für die erstaunlichere zu halten, und ich neige dazu, zu meinen, wir alle hielten Letztere für die erstaunlichere. »Ein dreißigjähriger verheerender Krieg, der von dem Innern des Böhmerlandes bis an die Mündung der Schelde, von den Ufern des Po bis an die Küsten der Ostsee Länder entvölkerte, Ernten zertrat, Städte und Dörfer in Asche legte; ein Krieg, in welchem mehr als dreimal hundert tausend Streiter ihren Untergang fanden, der den aufglimmenden Funken der Kultur in Deutschland auf ein halbes Jahrhundert verlöschte, und die kaum auflebenden bessern Sitten der alten barbarischen Wildheit zurück gab.«[18] Hätte man nicht erwarten können, die Beschreibung eines zweiten dreißigjährigen Krieges von 1914 bis 1945 – auch der erste hatte seine Pausen, jedenfalls regional, er wird ja traditionell in den Böhmisch-Pfälzischen, den Dänisch-Niedersächsischen, den Schwedischen und den Französisch-Schwedischen Krieg unterteilt – mit Angabe der nunmehr weltweiten Schauplätze, der Millionen von toten Soldaten und Zivilisten, der Millionen in Lagern Ermordeten, der Millionen Vertriebenen und Geflohenen, der unglaublichen Zerstörungen von Städten und Ländern, der Millionen an Tod und Zerstörung Gewöhnten, müsste auch einmünden in die Konstatierung eines vielleicht noch länger anhaltenden kulturellen und sittlichen Verfalls? Die Parallele zwischen diesen beiden Kriegen hat Theodor W. Adorno bereits 1944 gezogen und mit ebendieser Prognose verbunden: »Wie der Dreißigjährige, so zerfällt auch dieser Krieg, an dessen Anfang sich schon keiner mehr erinnern kann, wenn er zu Ende sein wird, in diskontinuierliche, durch leere Pausen getrennte Feldzüge, den polnischen, den norwegischen, den französischen, den russischen, den tunesischen, die Invasion. Sein Rhythmus, der Wechsel stoßweiser Aktion und völligen Stillstands […] hat selber etwas von dem Mechanischen, der die Art der Kriegsmittel im Einzelnen charakterisiert […]. Das Leben hat sich in eine zeitlose Folge von Schocks verwandelt, zwischen denen Löcher, paralysierte Zwischenräume klaffen. Nichts aber ist vielleicht verhängnisvoller für die Zukunft, als daß im wörtlichen Sinn bald keiner mehr wird daran denken können, denn jedes Trauma, jeder unbewältigte Schock der Zurückkehrenden ist ein Ferment kommender Destruktion. – Karl Kraus tat recht daran, sein Stück ›Die letzten Tage der Menschheit‹ zu nennen. Was heute geschieht, müßte ›Nach Weltuntergang‹ heißen. […] Der Gedanke, daß nach diesem Krieg das Leben ›normal‹ weitergehen oder gar die Kultur ›wiederaufgebaut‹ werden könnte – als wäre nicht der Wiederaufbau von Kultur allein schon deren Negation –, ist idiotisch. Millionen Juden sind ermordet worden, und das soll ein Zwischenspiel sein und nicht die Katastrophe selbst. Worauf wartet diese Kultur eigentlich noch? Und selbst wenn Ungezählten Wartezeit bleibt, könnte man sich vorstellen, daß das, was in Europa geschah, keine Konsequenz hat, daß nicht die Quantität der Opfer in eine neue Qualität der gesamten Gesellschaft, die Barbarei, umschlägt? Solange es Zug um Zug weitergeht, ist die Katastrophe perpetuiert. Man muß nur an die Rache für die Ermordeten denken. Werden ebenso viele von den anderen umgebracht, so wird das Grauen zur Einrichtung und das vorkapitalistische Schema der Blutrache, das seit undenklichen Zeiten bloß noch in abgelegenen Gebirgsgegenden waltete, erweitert wieder eingeführt, mit ganzen Nationen als subjektlosem Subjekt. Werden jedoch die Toten nicht gerächt und Gnade geübt, so hat der ungestrafte Faschismus trotz allem seinen Sieg weg, und nachdem er einmal zeigte, wie leicht es geht, wird es an andern Stellen sich fortsetzen.«[19] In Thomas Manns Tagebuchaufzeichnungen finden wir unter den Daten des 4. und 5. Mai 1945: »Wildeste Brutalität im Siege, Gewimmer und Appell an Generosität und Gesittung in der Niederlage./Nein, es ist kein großes Volk. Speer sagt im Radio, daß nie ein zivilisiertes Land so zugerichtet worden sei. Deutschland wie nach dem 30 jährigen Krieg. […] Erika las einen für Liberty bestimmten Artikel über die Bestrafung der Kriegsverbrecher, die so gut wie 1918 ausbleiben zu sollen scheint, soweit nicht die Russen Exempel statuieren. Andererseits ist es nicht möglich, eine Million Menschen hinzurichten, ohne die Methoden der Nazis nachzuahmen. Es sind aber rund eine Million, die ausgemerzt werden müßten.«[20] Beide, Adorno wie Mann, betonen die Unmöglichkeit, adäquat auf die deutschen Verbrechen zu reagieren, und Adorno knüpft an diese Unmöglichkeit konkrete Erwartungen einer Fortsetzung und Eskalation der Katastrophe. Wichtig ist festzuhalten, dass es sich um eine Prognose handelte, nicht um eine Wertung. Natürlich kann man sagen, dass die europäische, besonders die deutsche Situation nach 1945 eine Katastrophe gewesen sei – aber das wäre ein moralisches Urteil, und davon hat Adorno nicht gesprochen. Ein solches moralisches Urteil könnte sich an den Umstand knüpfen, dass die Nachkriegsnormalität die Katastrophe fast überall hat unsichtbar werden lassen, so dass es sich, allem historiographischen Interesse und aller Gedenktags- und Gedenkstättenpflege zum Trotz, in Deutschland, in Europa leben lässt, ohne von Massenmord und -tod Kenntnis zu nehmen. Hannah Arendt hat über den Versuch, die Juden Europas sämtlich zu vernichten, die berühmten Sätze gesagt: »Das ist der eigentliche Schock gewesen. Vorher hat man gesagt: Nunja, man hat halt Feinde. Das ist doch ganz natürlich. Warum soll ein Volk keine Feinde haben? Aber dies ist anders gewesen. Das war wirklich, als ob der Abgrund sich öffnet. Weil man die Vorstellung gehabt hat, alles andere hätte irgendwie noch einmal gutgemacht werden können, wie in der Politik ja alles einmal wiedergutgemacht werden kann. Dies nicht. Dies hätte nie geschehen dürfen. […] Da ist irgend etwas passiert, womit wir alle nicht mehr fertig werden.«[21] Aber was heißt das? »Gutgemacht« werden kann kein Tod, kaum je ein Leid. Jeder Mord ist, folgen wir Shakespeares Worten aus »Macbeth«, ein »Riß in der Natur«. Wenn wir uns – mit Hannah Arendt – weigern, die Vernichtung der Juden ins Kontinuum von Krieg und Frieden, Verwüstung und Wiederaufbau, Barbarisierung und Re-Zivilisierung einzuordnen, dann werten wir den Umstand, dass nach 1945 eben genau dies geschah (und schneller und gründlicher als nach 1918), dass man sich bemühte, in der Politik wiedergutzumachen: durch Geldtransfers – einige davon skandalös spät –, durch den Aufbau einer stabilen Demokratie, die Westanbindung, die Ächtung von nationalsozialistischer Ideologie und Antisemitismus und so weiter, als moralischen Skandal. Oder wir glauben nicht daran, wir argwöhnen die pure Fassadenhaftigkeit der Angelegenheit oder argwöhnen, die Re-Zivilisierung der Deutschen werde nur so lange halten, wie der Nachkriegswohlstand stabil bleibe, eine Wirtschaftskrise würde alles wieder umwerfen. Doch was folgt aus der moralischen Skandalisierung? Dass die Folgekatastrophen, die Adorno 1944 prognostizierte, hätten eintreffen sollen, kann ja ernstlich niemand wünschen. Was immer der Bundesrepublik Deutschland künftig blühen mag – auch wenn es zu erneuten Zivilisationskatastrophen käme –, sie würden kaum als solche Folgekatastrophen verstanden werden können, und man würde ebenfalls zu dem Schluss nicht kommen, die demokratischen Institutionen, die zivilen Manieren der Nachkriegsdeutschen seien ein bloßer Spuk gewesen oder verweht, wie Rauch von starken Winden. Vieles, was nach 1945 getan oder eben nicht getan wurde, wurde unter Moral- und Gerechtigkeitsaspekten mit Fug kritisiert, aber gleichwohl kann kaum gewünscht werden, dass es mit diesem Land (zunächst im Westen, nach 1990 in toto) ganz anders hätte kommen sollen. »Restauriert« wurde nach 1945 nicht Nazi-Deutschland, sondern es wurden die Grundzüge einer bürgerlichen Ordnung etabliert, die es vor 1933 allenfalls in Ansätzen gegeben hatte, weshalb das, was davon da gewesen war, so überaus leicht in eine »Volksgemeinschaft« hatte umformiert werden können. In der DDR erhielt sich die ja auch sozialistische Idee einer Volksgemeinschaft nebst zuweilen durchaus vergleichbarer Symbolsprache – kein Wunder, denn KPD und NSDAP formierten sich in den Kämpfen der 1920er Jahre und blieben an das darin erworbene Symboldesign gebunden. Die Entwicklung der DDR, einmal in den Machtbereich der siegreichen Sowjetunion eingebunden, war im Grunde nicht verwunderlich; unwahrscheinlicher war die Entwicklung der Bundesrepublik Deutschland, zumindest bis in die 1960er hinein, wo nach »Spiegel-Affäre« und Notstandsgesetzgebung viele immer noch auf den Rückfall in die Diktatur warteten.

Weit eindringlicher als Tempo und Widerstandslosigkeit, mit der Deutschland Weltkrieg und Genozid begonnen hatte, das erst durch massivste militärische Gewalt, die mit der Verwüstung mehrerer Groß- und Kleinstädte einherging, in die Knie gezwungen werden konnte, zeigt die Tatsache, dass die prophezeiten Folgekatastrophen nicht eintraten, wie sehr unsere Moderne mit extremer Gewalt koexistieren kann – augenscheinlich ohne dass wir das Vertrauen in sie verlieren. Da die Wie-war-es-möglich-Frage meist mit Blick auf 1933 ff. gestellt wird, wir also nach der Möglichkeit der Katastrophe fragen, anstatt uns der Irritation der ausgebliebenen Folgekatastrophen hinzugeben, wäre der Verlust des Vertrauens allerdings wahrscheinlicher gewesen.

Doch warum sollte uns die Koexistenz mit massenmörderischer Gewalt in unserer Moderne so irritieren? Haben wir uns nicht nach der Lektüre von Büchern wie »Dialektik der Aufklärung« oder »Moderne und Ambivalenz« an den Gedanken gewöhnt? Nun widmen auch die sich vornehmlich der Möglichkeit der Katastrophe, weniger der Möglichkeit des Weitermachens. Außerdem orientieren sich diese theoretischen Modelle an der Figur des Rätsels, das gelöst werden muss. Aber Rätsel gibt es nicht. Es gibt nur Verrätselungen – entweder künstliche, wenn wir etwas so beschreiben oder zeichnen, dass jemand anderes ins Grübeln gerät, oder reflexhafte, wenn unsere Routinen oder Theorien so sehr mit der Wirklichkeit kollidieren, dass wir das nicht ignorieren können, aber gleichzeitig unlösbar an unsere Routinen oder Theorien gebunden sind, dass wir sie nicht einfach aufgeben oder relativieren können: Wenn wir dann nicht in diesem Umstand das Problem erblicken, sondern es in die Welt projizieren, schaut sie rätselhaft zurück. Rätselhaft ist nicht die Katastrophe, sondern ihre Integrierbarkeit, wir verrätseln die Katastrophe, um uns unsere Normalität nicht als permanente Irritation zumuten zu müssen.

Sigmund Freud hat in »Zeitgemäßes über Krieg und Tod« gesagt, die Gewalt des Weltkrieges, von dem noch keiner wusste, dass das Jahrhundert ihn bald den ersten von zweien nennen würde, habe eine spezifische Enttäuschung mit sich gebracht: Man habe vom Prozess der Zivilisation mehr erwartet, nämlich eine Sicherheit, dass derlei Rückfälle in barbarische Zeiten nicht mehr vorkommen könnten.[22] Ganz ähnlich hat Primo Levi über Auschwitz geschrieben: Ganz gleich, wie barbarisch vergangene Jahrhunderte gewesen seien, Auschwitz übertreffe vielleicht nicht alle anderen menschlichen Barbareien, es nähme aber eine Sonderstellung ein, weil wir gehofft hatten, darüber hinaus zu sein.[23] Diese Idee der Enttäuschung bindet die Empfindung des Rätselhaften an einen Geschichtsoptimismus, der gegen Ende des 18. Jahrhunderts aufkam und zweifellos das 19. und Teile des 20. Jahrhunderts gekennzeichnet, der aber jedenfalls die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts nicht mehr beherrscht hat, und zwar gerade, weil er enttäuscht worden ist. Eine solche Enttäuschung respektive Ernüchterung diene dem Realitätssinn, hatte Freud geschrieben, und wäre das Rätselhafte des Jahrhunderts mit jener Enttäuschung gleichzusetzen, wäre es mit ihr verschwunden. Aber das ist nicht der Fall. Jedes Jahrhundert hält besondere anthropologische Lektionen bereit. Der Mensch ist, um das bekannte Wort abzuwandeln, das Ensemble seiner historischen Zustände – der vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen. Er ist immer auch das, was man zuvor nicht für möglich gehalten hätte – im Bösen wie im Guten, wobei die Bewertungsmaßstäbe sich bekanntlich ändern. Was hindert uns, den vergangenen Lektionen einfach eine weitere hinzuzufügen?

Die Lebensform, die wir uns angewöhnt haben, »die Moderne« zu nennen (wie immer der Einzelne hier auch datieren mag, gemeint ist im Großen und Ganzen jene europäisch-atlantische Kultur, die aus den Krisen des 16. und 17. Jahrhunderts hervorgegangen ist), hätte nicht nur nicht kompatibel mit den Gewaltexzessen des 20. Jahrhunderts sein dürfen, was deren Zustandekommen anging, sondern, da es nun einmal dazu gekommen ist, und dies auf genau angebbare Weise und rätsellos, sie hätte wenigstens daran zugrunde gehen müssen. Nach Auschwitz sei alle Kultur und alle Kulturkritik gleichermaßen Müll, schrieb Adorno,[24] aber das ist (siehe oben) ein moralisches Statement, keine empirische Beschreibung, und letztlich Ausdruck der Kränkung, dass Kunst und Kultur den Menschen nicht weniger mörderisch gemacht haben: vor allem aber, dass dies nur auf dem Papier ein Einwand gegen Kunst und Kultur ist, wie Adorno selbst wusste, der davor warnte, auf die Barbarei mit Selbstbarbarisierung zu antworten.[25]

Das Auseinandertreten der Einsicht, dass unsere Moderne anders ist, als wir annahmen, und unser gleichwohl fortdauerndes Vertrauen in diese Moderne ist das Thema dieses Buches.

1 Kempowski, Hamit, S. 135.

2 Kempowski, Tadellöser & Wolff, S. 479.

3 Vgl. Welzer, Täter.

4 Vgl. Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, § 14, S. 554 f.

5 Vgl. Todorov, Die Eroberung Amerikas, S. 170 f.

6 Ebenda, S. 175.

7 Vgl. Welzer, Täter, S. 184.

8 Browning, Ganz normale Männer, S. 22.

9 Vgl. Caesar, Der Gallische Krieg IV, 1–15, S. 68 ff.; Meier, Caesar, S. 338 f.; pointierter Horst, Caesar, S. 211 f.; zur völkerrechtlichen Bewertung vgl. Canfora, Caesar, der demokratische Diktator, S. 114 ff.

10 Vgl. Dahlheim, Julius Caesar, S. 28 ff.

11 Vgl. Reemtsma, Schuld und Verantwortung.

12 Vgl. die großartige Erzählung »Die Wohnung« von Aleksandar Tišma.

13 Vgl. das Kapitel »Eskalation der Gewaltmittel«, S. 344–359.

14 Vgl. u. a. das Kapitel »Coping (1)«, S. 482–488.

15 Vgl. u. a. Hamburger Institut für Sozialforschung, Besucher einer Ausstellung; Hamburger Institut für Sozialforschung, Eine Ausstellung und ihre Folgen; Hamburger Institut für Sozialforschung, Krieg ist ein Gesellschaftszustand.

16 Friedrich Dürrenmatt hat in der Erzählung »Der Verdacht« versucht, es auf diesen absurden Nenner zu bringen.

17 Vgl. Reemtsma, »Wie hätte ich mich verhalten?«.

18 Schiller, Geschichte des Dreißigjährigen Krieges, S. 12.

19 Adorno, Minima Moralia, S. 60–62.

20 Mann, Tagebücher 1944–1. 4. 1946, S. 198 f.

21 Arendt, Was bleibt?, S. 24.

22 Vgl. auch Reemtsma, Einleitung, in: Ders., Warum Hagen Jung-Ortlieb erschlug, S. 7–14.

23 Vgl. Levi, Die Untergegangenen und die Geretteten, S. 17 f.

24 Vgl. Adorno, Negative Dialektik, S. 359.

25 Vgl. Adorno, Minima Moralia, S. 48 f.

Vertrauen und Moderne

Des Lebens Pulse schlagen frisch lebendig,
ätherische Dämmerung milde zu begrüßen.
Du Erde warst auch diese Nacht beständig
Und atmest frisch erquickt zu meinen Füßen.

Johann Wolfgang von Goethe, Faust II

»Ich las in diesem Roman. Da ist so ein armer Kerl, der wird eines Morgens einfach verhaftet. Man kümmerte sich um ihn, und er wusste nichts davon. Man sprach von ihm in den Amtsstuben, man schrieb seinen Namen auf Zettel. Finden Sie das gerecht? Finden Sie, dass man das Recht hat, einem Menschen so etwas anzutun? […] Sagen Sie mir, Herr Doktor, würden Sie mich in Ihre Abteilung aufnehmen, falls ich eines Tages krank würde?«
»Warum nicht?«
Darauf erkundigte sich Cottard, ob es schon einmal vorgekommen sei, dass man einen Kranken im Spital verhaftet habe. Rieux gab zur Antwort, dass sich solches wohl schon ereignet habe, dass es aber ganz auf den Zustand des Kranken ankomme. »Ich habe Vertrauen zu Ihnen«, sagte Cottard.

Albert Camus, Die Pest

Wenn man sich nicht darauf verlassen kann, daß der andere einen nicht umbringt, kann man sich erst recht nicht darauf verlassen, daß er sein Wort hält.

Bernard Williams, Wahrheit und Wahrhaftigkeit

Krull im Abteil

Es ist Herbst; Felix Krull besteigt den Zug nach Paris, um dort eine Stelle in einem Hotel anzutreten:

»Meine Fahrkarte, versteht sich, war in bester Ordnung, und ich genoß es auf eigene Art, daß sie so einwandfrei in Ordnung – daß folglich ich selbst so einwandfrei in Ordnung war und daß die wackeren, in derbe Mäntel gekleideten Schaffner, die mich im Lauf des Tages in meinem hölzernen Winkel besuchten, den Ausweis nachprüften und ihn mit ihrer Zwickzange lochten, ihn mir stets mit stummer dienstlicher Befriedigung zurückreichten. Stumm allerdings und ohne Ausdruck, das heißt: mit dem Ausdruck beinahe erstorbener und bis zur Affektation gehender Gleichgültigkeit, der mir nun wieder Gedanken eingab, über die jede Neugier ausschaltende Fremdheit, mit welcher der Mitmensch, besonders der beamtete, dem Mitmenschen glaubt begegnen zu sollen. Der brave Mann da, der meine legitime Karte zwickte, gewann damit seinen Lebensunterhalt; irgendwo wartete seiner ein Heim, ein Ehering saß ihm am Finger, er hatte Weib und Kinder. Aber ich mußte mich stellen, als ob mir der Gedanke an seine menschlichen Bewandtnisse völlig fernliege, und jede Erkundigung danach, die verraten hätte, daß ich ihn nicht nur als dienstliche Marionette betrachtete, wäre höchst unangebracht gewesen. Umgekehrt hatte auch ich meinen besonderen Lebenshintergrund, nach dem er sich und mich hätte fragen mögen, was ihm aber teils nicht zukam, teils unter seiner Würde war. Die Richtigkeit meines Fahrscheins war alles, was ihn anging von meiner ebenfalls marionettenhaften Passagierperson, und was aus mir wurde, wenn dieser Schein abgelaufen und mir abgenommen war, darüber hatte er toten Auges hinwegzublicken.

Etwas seltsam Unnatürliches und eigentlich Künstliches liegt ja in diesem Gebaren, obgleich man zugeben muß, daß es fortwährend und nach allen Seiten zu weit führen würde, davon abzuweichen, ja daß schon leichte Durchbrechungen meist Verlegenheit zeitigen. Tatsächlich gab mir gegen Abend einer der Beamten, eine Laterne am Gürtel, meine Karte mit einem längeren Blick auf mich und einem Lächeln zurück, das offenbar meiner Jugend galt.

›Nach Paris?‹ fragte er, obgleich mein Reiseziel ja klar und deutlich war.

›Ja, Herr Inspektor‹, antwortete ich und nickte ihm herzlich zu. ›Dahin geht es mit mir.‹

›Was wollen Sie denn da?‹ getraute er sich weiterzufragen.

›Ja, denken Sie‹, erwiderte ich, ›auf Grund von Empfehlungen soll ich mich dort im Hotel-Gewerbe betätigen.‹

»Schau, schau!‹ sagte er. ›Na, viel Glück!‹

›Viel Glück auch Ihnen, Herr Oberkontrolleur‹, gab ich zurück.

›Und bitte, grüßen Sie Ihre Frau und die Kinder!‹

›Ja, danke – nanu!‹ lachte er bestürzt, in sonderbarer Wortverbindung, und beeilte sich weiterzukommen, strauchelte und stolperte aber etwas dabei, obgleich am Boden gar kein Anstoß vorhanden war; so sehr hatte die Menschlichkeit ihn aus dem Tritt gebracht.«[1]

Im Abteil dritter Klasse gilt der Komment der Moderne oder, um das Schibboleth radikaler Gesellschaftskritik zu verwenden, die Entfremdung. Die Soziologie spricht von funktionaler Differenzierung und von Rollen. Die einander auf diesem Boden begegnen, wissen, was sie voneinander zu erwarten haben. Sie haben auf der Basis dieser Erwartungen Vertrauen zueinander, wenn es auch im Wesentlichen nur darin zu bestehen scheint, anzunehmen, die Rollenerwartung werde nicht enttäuscht werden, und auf solche Weise haben sie Vertrauen in die Solidität des Gesamtunternehmens »Moderne« wie in ein schienengebundenes Transportunternehmen. Dass es dennoch aus den Gleisen zu geraten vermag, deutet das Stolpern des Schaffners an, als mit seiner vorsichtigen Rollentranszendierung Ernst gemacht wird, die signalisiert, dass zur Erfüllung der Rolle gehört, sich auf sie zu beschränken. Diese Versicherung einer Beschränkung impliziert die wechselseitige Erwartung und Versicherung, dass wir nicht aus der Rolle fallen, aber eben auch, deutlich zu machen, dass wir die Rolle nicht sind, dass wir um ihre Äußerlichkeit wissen. Diese Kombination, dass man in seinen Rollen nicht aufgeht, sie aber gleichwohl nicht durch kommunikativen Rekurs auf etwas, was man »hinter« diesen Rollen sei, stützt, macht die spezifisch moderne Form der sozialen Interaktion aus, und sie wird hier im Kleinkosmos des Bahnabteils vorgeführt.

Später wird Felix Krull eine weitere Bahnreise unternehmen: von Paris nach Lissabon, diesmal jedoch als Marquis de Venosta, den Adligen dieses Namens, der lieber bei seiner Geliebten in Paris bleibt, auf einer Weltreise vertretend:

»Der Zug hatte Paris um sechs Uhr verlassen. Die Dämmerung sank, das Licht ging an, und noch schmucker erschien darin meine PrivatBehausung. Der Schaffner, schon höher an Jahren, erbat sich die Erlaubnis zum Eintreten durch sachtes Klopfen, legte salutierend die Hand an die Mütze und wiederholte die Ehrenbezeugung, als er mir meine Fahrkarte zurückgab. Dem biederen Manne, dem eine loyale und bewahrende Gesinnung vom Gesichte zu lesen war und der auf seinem Gang durch den Zug mit allen Schichten der Gesellschaft, auch mit ihren fragwürdigen Elementen, in dienstliche Berührung kam, tat es sichtlich wohl, in mir ihre wohlgeraten-vornehme, das Gemüt durch bloße Anschauung reinigende Blüte zu grüßen. Wahrhaftig brauchte er sich keine Sorge um mein Fortkommen zu machen, wenn ich nicht mehr sein Passagier sein würde. Für mein Teil ersetzte ich die menschliche Erkundigung nach seinem Familienleben durch ein huldvolles Lächeln und Nicken von Hoch zu Nieder, das ihn gewiß in seiner erhaltenden Sinnesart bis zur Kampfbereitschaft bestärkte.«[2]

Hier werden keine Rollengrenzen überschritten – weder die komplementären des Passagiers und des Schaffners noch – will man denn das Getue und seine Interpretation durch den Akteur ernst nehmen – die des Herrn und des Knechts. Man kann das Verhalten des Schaffners als Serviceleistungen für die erste Klasse auffassen. Er salutiert, macht Bücklinge, sagt »Herr Marquis« und bekommt Trinkgeld. Es gehört zum Service, dass der Zahlende vergisst, dass es bloß vergüteter Service ist. Gleichwohl bewahrt sich in der Gestik des First-Class-Service die Erinnerung an Zeiten, als in solchen Begegnungen nicht bloße Rollen, die prinzipiell von jedem übernommen werden können, weil sie jedem äußerlich sind, sondern Personen als Repräsentanten ihres Herkommens aufeinandertrafen. Was der falsche Marquis und der Schaffner voreinander exerzieren, ist ein Ritual, das wie dessen Abwesenheit in der dritten Klasse wechselseitiges Vertrauen ineinander und gemeinsames Vertrauen in die Stabilität des Sozialgefüges signalisiert und damit erneut stiftet. Der soziale Abstand wird ausgemessen und beiderseitig bejaht, aber gleichzeitig wird ein Schutzbündnis gegen die Nichtvertrauenswürdigen, die »fragwürdigen Elemente«, gestiftet. Man weiß, was man voneinander zu erwarten hat.

In beiden Fällen wissen es die Beteiligten (und geraten aus dem Tritt, wenn sie sich möglicherweise täuschen).

Vormodern wie modern kommt es auf die Stabilität wechselseitiger Erwartungen an, die eine gemeinsame Stabilitätsannahme stiften. Vormodern geht es um eine auf die jeweilige Standesrepräsentanz zugeschnittene, möglicherweise recht komplexe Erwartung, modern hingegen um eine Minimalisierung des unabdingbar Erwartbaren.

Im einen Fall besteht das Vertrauen in der Erwartung, dass jemand etwas tut, im anderen Fall, dass er etwas unterlässt.

Vertrauen

Mit dem Hinweis darauf, dass die Soziologie jenem elementaren Tatbestand des sozialen Lebens, den wir Vertrauen nennen, lange wenig Aufmerksamkeit geschenkt habe, setzten eine geraume Zeit lang Arbeiten zu diesem Thema ein. Noch 1989 schrieb Niklas Luhmann von dem »leider spärlichen Schrifttum, das sich thematisch mit Vertrauen befaßt«;[3] elf Jahre später schrieb Martin Hartmann von einer »Veröffentlichungswelle […], deren Ende vorerst nicht absehbar ist«.[4] Heute pflegen Aufsätze und Abhandlungen über den Begriff des Vertrauens mit einer Bestandsaufnahme wie dieser, die beinahe beliebig umfangreicher ausfallen könnte, zu beginnen.[5] Die meisten der Arbeiten über Vertrauen teilen die Ansicht, es handle sich dabei um einen, vielleicht den elementaren Tatbestand sozialen Zusammenhalts, dennoch besteht weitgehende Uneinigkeit bereits darüber, welche Phänomene unter den Begriff des Vertrauens zu subsumieren sind. So wendet sich Claus Offe entschieden gegen die Idee eines Institutionen entgegengebrachten Vertrauens,[6] während für Anthony Giddens »das Wesen der modernen Institutionen zutiefst mit den Mechanismen des Vertrauens in abstrakte Systeme verknüpft ist«.[7] Man mag sich darüber wundern, zumal gegen den Satz, der Mensch habe zwar »in vielen Situationen die Wahl, ob er in bestimmten Hinsichten Vertrauen schenken will oder nicht. Ohne jegliches Vertrauen aber könnte er morgens sein Bett nicht verlassen«, wenig zu sagen ist. »Unbestimmte Angst, lähmendes Entsetzen befielen ihn. […] Alles wäre möglich. Solch eine unvermittelte Konfrontierung mit der äußersten Komplexität der Welt hält kein Mensch aus.«[8]

Trotz aller Fundamentalität des Vertrauens bestehen die einen darauf, dass es sich um ein rein interpersonales Verhältnis handele, das sich ziemlich komplett mit dem Rüstzeug der Rational Choice Theory erfassen lasse[9] – auf der anderen Seite wird unter Vertrauen etwas wie ein soziales Äquivalent zum Äther älterer Physik verstanden: ein schwer bestimmbarer Stoff als Trägersubstanz aller Erscheinungen. Doch macht gerade diese Spannweite des Phänomens, die terminologisch zu bewahren wäre, den theoretischen Charme und die intellektuelle Attraktivität dieses Begriffs aus. Reduktionsversuche, Vertrauen in abstrakte Gebilde wie Institutionen, gar in das soziale System als solches, zumindest »letztendlich«, auf personales Vertrauen zurückzuführen,[10] können nicht überzeugen. Vertraut wird in soziale Faktizitäten nicht unter der Hypothese, man könnte, wenn man nur könnte, die Vertrauenswürdigkeit aller überprüfen, die damit zu tun haben. Auch die Vorstellung, soziales Vertrauen baue sich in Sphären einer Art kompakten Nah-Vertrauens in immer gleichsam verdünnterer Weise bis in die Regionen immer abstrakteren Fern-Vertrauens auf, ist nicht plausibel. Dass hier ein Kontinuum vorliege, hat schon David Hume bestritten, der darauf hinwies, dass personales Vertrauen zum Beispiel im Familienkreis von anderer Art sei als Vertrauen in das Funktionieren eines Staatswesens.[11] Dass das so ist, ist einer einfachen Überlegung zugänglich: Was hieße im jeweiligen Falle Misstrauen? Das Argument wird unten noch auszuführen sein. Andererseits »gibt es« Vertrauen in Institutionen oder allgemein »soziales« Vertrauen nicht ohne personalen Bezug. Ohne Auswirkungen auf Verhaltenserwartungen anzunehmen, wäre es unsinnig von sozialem Vertrauen zu sprechen. Um dieses Verhältnis soll es im Folgenden gehen.

Aber nicht schlechthin, sondern unter der Frage nach den Bedingungen sozialer Kohäsion. Man könnte meinen, dass der Soziologe immer wieder von der Unwahrscheinlichkeit sozialen Zusammenhalts ausgehen muss, um herauszufinden, was den anomischen Zerfall verhindert, wohingegen der Bürger, und sei er von Beruf Soziologe, Stabilität unterstellen muss, um handeln zu können. Jedenfalls bis zu dem Zeitpunkt, an dem diese Unterstellung handgreiflich widerlegt wird, und auch die dann beginnende Zeitspanne wird er, sofern er sie überlebt, an ihrem Ende als Ausnahme zu werten haben, um weiterzumachen – auch wenn dies Weitermachen darin besteht, »das Unerwartete zu erwarten«,[12] denn wenn es so formuliert werden kann, ist es das schlechthin Unerwartete nicht. Thomas Hobbes ist der Erste gewesen, der in dieser Weise auf die Gesellschaft geblickt und das Thema des Vertrauens in den Mittelpunkt seiner Überlegungen gestellt hat. Tatsächlich ist dieser Blick ein spezifisch moderner, der erst dann getan werden muss, wenn besondere Arten vormodernen Vertrauens obsolet werden – vor allem, wenn an personale und lokale Begrenztheiten gebundenes Vertrauen sowie die durch verbindliche Traditionen gestützte Prognosesicherheit bezüglich des Verhaltens meiner Mitmenschen nicht mehr ausreicht, damit ich mich mit einem Gefühl angemessener Sicherheit in der Gesellschaft bewegen kann.[13] Hobbes selbst hat natürlich seinen Entwurf einer Philosophie des starken Staates, ausgezeichnet durch die Monopolisierung der Gewaltmittel, nicht als eine Antwort auf die Anforderungen der Moderne, sondern als eine auf ein universales Problem verstanden: Wie gelingt es dem Menschen, vor seinesgleichen sicher zu sein? – Bekanntlich nennt Hobbes den »Naturzustand« des Menschen einen »Krieg aller gegen alle«, und er umschreibt damit einen Zustand der permanenten Unsicherheit, der »Furcht, gemordet zu werden, [der] stündliche[n] Gefahr«[14] – kurz jenes Gegenteils von durch Vertrauen getragener Vergesellschaftung, den Giddens als Zustand der »existentiellen Angst oder Furcht« bezeichnet und den er – anders als das gerichtete Misstrauen, das anderweitig existierende Vertrauensbeziehungen voraussetzt – als den eigentlichen Gegensatz zum Vertrauen bestimmt.[15]

Dieser Zustand der »stündlichen Gefahr« des »Alles wäre möglich« unterliegt bei Hobbes einer dreifachen Temporalisierung: Er ist das, was vorher war, er ist das, was künftig droht, und er ist das, was anderswo noch der Fall ist. »Aber, möchte jemand sagen, es hat niemals einen Krieg aller gegen alle gegeben! Wie, hat nicht Kain seinen Bruder aus Neid ermordet? Würde er das wohl gewagt haben, wenn schon damals eine allgemein anerkannte Macht, die eine solche Greueltat hätte rächen können, dagewesen wäre? Wird nicht selbst zu unseren Zeiten noch an vielen Orten ein solches Leben geführt? Die Amerikaner leben zum Teil so, bloß, daß sie sich in kleinen Familien gewissen väterlichen Gesetzen unterworfen haben, und die Eintracht dieser Familien dauert nur so lange, als sie von gleichen Absichten beseelt werden. Aus jedem Bürgerkriege erhellt, wie das menschliche Leben ohne einen allgemeinen Oberherrn beschaffen wäre.«[16]

Hobbes benennt also in systematischer Absicht mit dem »Krieg aller gegen alle« das, was beim Versagen der Gewalt begrenzenden Institutionen droht. Dennoch hat der Ausdruck auch einen historischen Sinn. Dieser kann natürlich ernstlich nicht in der Annahme eines Zustands liegen, der durch eine vollständige Abwesenheit von Vertrauen gekennzeichnet wäre. Diese Annahme hat Hume mit dem Hinweis darauf kritisiert, dass niemals jeder jedem gleichermaßen misstraut.[17] Nichtsdestoweniger markiert Hobbes’ Konfrontation des Naturzustands mit dem Gewaltmonopol des Staates eine Zäsur:

Der Beginn der Moderne bedeutet eine Transformation des sozialen Bindemittels Vertrauen.

Rekurrieren wir noch einmal auf den allgemeinen Begriff des Vertrauens. Da er, wie gesagt, in seinem Gehalt alles andere als unumstritten ist, muss man zu eigenen Festlegungen kommen. Es scheint hierbei nicht unsinnig zu sein, sich an dem alltagssprachlichen Gebrauch des Wortes »Vertrauen« zu orientieren, denn immerhin bietet dieser Alltagsgebrauch die unmittelbare Thematisierung dessen, worum es geht.[18] Wann ist eine Person »vertrauenswürdig«? Zunächst dann, wenn sie tut, was sie sagt. Sie hält ihre Versprechen, nicht nur die emphatischen, sondern auch die anderen. Aber das reicht nicht. Wir würden denjenigen, der uns Gewalt androht und, der Drohung gemäß, auch antut, nicht vertrauenswürdig nennen, weil er getan hat, was er gesagt hat. Berechenbarkeit allein macht einen Menschen nicht vertrauenswürdig.

Es ist für Vertrauenswürdigkeit nicht allein von Belang, dass einer tut, was er sagt, sondern auch, dass er bestimmte Dinge nicht sagt und nicht tut.

Nicht allein, dass wir wissen, was wir von ihm zu erwarten haben, sondern ebenso sehr, dass wir wissen, was wir von ihm nicht zu gewärtigen haben, zählt. Darum kann unter Umständen bereits die Versicherung, jemand werde etwas unterlassen, vertrauenszerstörend sein. »Es ist unwahrscheinlich, daß man sich sicher fühlt, wenn der andere sagt: ›Ich verspreche dir, dich nicht zu ermorden.‹«[19]

Wir haben nicht allein zu konkreten Menschen Vertrauen – oder nicht. Wir haben zur ganzen Welt Vertrauen – oder nicht. Was heißt das? Wir können es uns durch ein einfaches Gedankenexperiment verdeutlichen. Nehmen wir an, wir hörten morgens im Radio, die Regierung habe im Zuge einer experimentellen Phase im Prozess der Novellierung des Strafrechts für vier Wochen alle strafbewehrten Gesetze außer Kraft gesetzt.[20] Was würden wir tun? Wir würden uns jedenfalls ganz andere Gedanken machen als sonst. Wir würden über Gefahrenpotentiale nachdenken, über die wir – jedenfalls in praktischer Absicht – nie nachgedacht haben und hätten. Welche Folgen kann es unter so veränderten Umständen haben, dass mein Nachbar mich nicht mag? Mein anderer Nachbar schuldet mir eine Menge Geld. Wie gewalttätig sind die Glatzköpfe, die ich morgens immer am Bus treffe, tatsächlich? Mir fällt auf, dass ich keine Waffe besitze. Sollte ich das Küchenmesser mitnehmen? Und so weiter. Das sind Gedanken, die ich mir sonst nicht mache, die ich mir auch nicht machen muss. Sollte ich – den Normalzustand wieder vorausgesetzt – Opfer eines Verbrechens werden, so wird man mir vor Gericht nicht vorhalten, dass ich nicht bewaffnet gewesen bin. Ich weiß zwar, dass die Möglichkeit besteht, Opfer von Gewalt zu werden, aber ich muss damit nicht rechnen. Es wird mir sogar schwergemacht, mich auf solche Situationen einzustellen – und das hat wiederum normative Implikationen: In Europa ist man stolz darauf, andere Waffengesetze zu haben als die USA. Mein Leben in einer Gesellschaft europäischen Typs ist ganz wesentlich davon geprägt, dass ein so beschaffenes Vertrauen – bis hin zur Nötigung zum Vertrauen – besteht.

Es gibt nicht nur Vertrauen in die soziale Welt, sondern auch in die Welt, sagen wir: als solche. Vertrauen darauf, dass, wie man so sagt, die Sonne auch morgen wieder aufgeht. Auch hier geht es nicht nur um Berechenbarkeit. Auch wenn ein Bewohner von Kap Hoorn weiß, dass der Dauersturm dort eine verlässliche Größe ist, so reicht doch sein Vertrauen nicht bis aufs Meer hinaus. Es reicht nicht aus, zu wissen, was der Sturm mit mir anstellen kann – zu einer von Vertrauen getragenen Meerfahrt gehört, dass das Meer mich trägt und der Wind mich nicht versenkt. Anders gesagt: Wer in so oder ähnlich riskanten Weltgegenden lebt, muss sich Gedanken machen, die sich jemand, der anderswo lebt, nicht machen muss. In Deutschland muss man nicht morgens seine Stiefel umdrehen, in Gegenden, wo es Skorpione gibt, schon, und zwar weil wir verlässlich wissen, dass Skorpione stechen, wenn man auf sie tritt.

Nehmen wir all das zusammen, stellen wir fest, dass wir in extrem vertrauensseligen Gesellschaften leben, das heißt in Gesellschaften, in denen Nah-Vertrauen vielleicht nicht überall die Regel ist, aber doch als Regel und gerechtfertigte normative Unterstellung gilt: Wir verlassen uns zumeist auf unsere Familienmitglieder und pflegen in ihrer Anwesenheit sorglos zu schlafen. Gilt das nicht, haben wir einen Problemfall, für den Psychologen, Sozialarbeiter oder Gerichte zuständig sind. Wir pflegen Freundschaften, werden zwar manchmal enttäuscht oder übers Ohr gehauen, aber das lässt uns an der Möglichkeit von Freundschaft nicht zweifeln. Wir mögen zuweilen mit Sorge die Kriminalitätsstatistiken lesen oder nach Mitternacht manche Bahnhöfe meiden, aber in unserer Gesellschaft herrscht kein Krieg aller gegen alle, wir bereiten uns auch nicht auf einen solchen Zustand vor – allenfalls schaffen wir eine Alarmanlage an. Dass diese ordentlich mit Strom versorgt wird, darauf vertrauen wir. Wir vertrauen auf die Funktionstüchtigkeit unserer technischen Einrichtungen und Institutionen – so sehr, dass uns die Verspätungen der Bahn regelrecht in Rage zu bringen vermögen. Und schließlich vertrauen wir auf die Regelmäßigkeit des Wetters und seine Gemäßigtheit so sehr, dass normale Unregelmäßigkeiten uns zu empören und zu beunruhigen vermögen. Aber solche Zustände der Wut, der Empörung und der Beunruhigung zeigen, dass jedes Vertrauen erschütterbar ist.

Vertrauen bedarf der ständigen und stetigen Bekräftigung, sonst schwindet es.

Die Durchsage der Schweizerischen Bundesbahn, man möge zwischen Bern und Basel auf Taschendiebe achten, danken wir der umsichtig warnenden Stimme nicht. Wir fühlen uns auf einmal von Schurken umgeben. Statt überhaupt nicht an Taschendiebe zu denken, denken wir (wenigstens eine Zeitlang) nur noch an Taschendiebe. Man kann nicht halbwegs vertrauen.

Vertrauen erträgt weder Ambivalenz noch Unklarheit.

Auf die Frage »Vertraust du ihm?« wäre die Antwort »Manchmal« ein Ausweis der Tatsache, dass der Antwortende nicht weiß, was Vertrauen ist. Das Nämliche gilt für den, der antwortet: »Ich weiß nicht.« Wer nicht weiß, ob er vertrauen kann, vertraut nicht.

Jedes Vertrauen ist erschütterbar,[21] und ob überhaupt von einem »Urvertrauen« gesprochen werden kann, ist fraglich.[22] Aber gleichwohl kann man ohne irgendein Vertrauensverhältnis nicht existieren. Das wiederum aber heißt nicht, dass ein so weit reichendes Vertrauen wie das, was in Gesellschaften unseres Typs herrscht, die historische Regel ist. Unsere Vertrauensgewohnheit, die uns ein ungewöhnlich großes Maß an Enttäuschbarkeit mitliefert, ist so groß, dass wir Schwierigkeiten haben, uns das Leben in Gesellschaften vorzustellen, die mit weniger und ganz unterschiedlich sortiertem Vertrauen verschiedener Reichweite auskommen.

Die Rede von Vertrauen »unterschiedlicher Reichweite« markiert aber nur eine erste Näherung, weil sich das Vertrauen in unsere Mitmenschen auf den ersten Blick immer sozusagen in Reichweite abspielt, wogegen sich ein anderer Typ von Vertrauen, nennen wir es Hintergrundvertrauen, mit entweder sehr unbekannten Ferngrößen wie dem Kosmos oder theoretisch schwierigen Angelegenheiten wie unserem Währungssystem, das nicht zu verstehen (oder sein Verständnis nicht zu aktualisieren) für die Normalpraxis des Geldausgebens und -empfangens eine Voraussetzung zu sein scheint, befasst. Andererseits prägt das Vertrauen in das Währungssystem unser tägliches Hantieren mit Vertrautestem – dem Geld –, wogegen unser Nah-Vertrauen oft dem Unvertrautesten gilt, dem Fremdling, der an der Tür klingelt und dem ich öffne. Die gewohnten Einteilungen unseres Handelns und Verhaltens nach Nähe/Ferne, bekannt/unbekannt und so weiter sind nicht geeignet, eine Phänomenologie des Vertrauens zu entwickeln.

Das Vertrauen ist eine eigene Form der Welterfassung und bildet eigene Strukturen, die nicht ohne weiteres in andere zu übersetzen sind. Entscheidend ist zum Verständnis des Welt-Erfassens durch Vertrauen, dass Misstrauen nicht das Gegenteil von Vertrauen ist, sondern Vertrauen und Misstrauen zwei komplementäre Modi der Thematisierung unseres Befindens in der Welt sind, die demselben Ziel dienen: der Reduktion von Erwartungsunsicherheit. Eine einfache Überlegung macht das deutlich. Was wäre Vertrauen ohne komplementäres Misstrauen? Die vollständige Nichtthematisierung eines X, das sich nicht einmal formulieren ließe. Wie Wittgenstein die Behauptung, etwas könne nicht bezweifelt werden, erst dann für zulässig erklärt, wenn klargemacht werden kann, wie denn, im Zweifelsfalle, so ein Zweifel aussähe, so ist es auch erst dann sinnvoll, davon zu sprechen, man vertraue auf die Fortexistenz des Gravitationsgesetzes, wenn man eine Idee davon hat, wie ein Misstrauen in dessen Fortexistenz aussehen könnte.

Von Vertrauen sollte erst dann gesprochen werden, wenn es eine soziale Praxis des Misstrauens gibt.

Die gibt es nicht nur dann nicht, wenn sie, wie bei dem Gravitationsbeispiel, für uns nicht recht vorstellbar ist.

Es lohnt sich, in diesem Zusammenhang auf eine Unterscheidung zu rekurrieren, auf die Niklas Luhmann großen Wert gelegt hat: die zwischen Zuversicht und Vertrauen[23]: »Beide Begriffe beziehen sich auf Erwartungen, die in Enttäuschung umschlagen können. Der Normalfall ist jener der Zuversicht. Der Mensch ist zuversichtlich, dass seine Erwartungen nicht enttäuscht werden: dass Politiker versuchen, Krieg zu vermeiden, dass Autos keine Panne haben oder plötzlich die Straße verlassen, sodass man beim Spaziergang am Sonntagnachmittag überfahren wird. Man kann nicht leben, ohne Erwartungen in Bezug auf kontingente Ereignisse zu entwickeln, und man muss die Möglichkeit der Enttäuschung dabei mehr oder minder vernachlässigen. Man vernachlässigt diese, da sie eine sehr selten eintretende Möglichkeit ist, aber auch, weil man nicht weiß, was man sonst tun könnte.«[24] Hingegen bedeute Vertrauen zu schenken, in einer unsicheren Situation aktiv zu werden; Vertrauen kann – wie Zuversicht – enttäuscht werden, aber, anders als bei der Zuversicht, entscheide ich mich für das Vertrauen.

Das Problem der so getroffenen Unterscheidung liegt im Nicht-wissen-was-man-sonst-tun-könnte. Man sieht auf den ersten Blick, dass dieses Problem im Falle des Vertrauens auf die Fortgeltung der Naturgesetze von anderem Schlage ist als in dem des unfallfreien Fahrens, wo ich mich wenigstens versichern kann, dass die Unfallneigung meines Wagens nicht über der Norm liegt, indem ich etwa das Profil meiner Reifen prüfe. Ich schlage vor, den Begriff Zuversicht wie folgt zu verwenden:

»Zuversicht« sind jene Erwartungen, deren mögliches Enttäuschtwerden nicht – oder kaum je, und wenn doch, so nicht praxisrelevant – thematisiert wird.

Das ist im Falle der Annahme über das Verhalten von Politikern (dass sie Kriege wirklich vermeiden wollen, dass sie unser Wohl im Auge haben etc.) ersichtlich nicht der Fall. Zwar können wir ein Vertrauensverhältnis zu den genannten Politikern nicht persönlich herstellen, und also können wir das Risiko der Vertrauenszuwendung nicht auf die eigene Kappe nehmen – ich »entscheide« mich nicht für das Vertrauen –, aber dennoch sind wir in ganz anderer Weise »zuversichtlich«, als wir es im Falle des (es sei noch einmal bemüht) Gravitationsgesetzes sind, das wir ebenfalls in seiner Geltung nicht beeinflussen können. Das Gravitationsgesetz halten wir aus einigermaßen diffusen Überzeugungen heraus für »wahr« und darum in seiner Geltung nicht für beeinflussbar, wohingegen wir im Falle der Politiker die Achseln zucken: »Was sollen wir denn machen?« Dieses Nicht-wissen-was-man-sonst-tun-soll ist aber anderer Art. Tatsächlich nämlich »machen« wir in dieser Hinsicht viel, und zwar andauernd. Wir sind, zuweilen als Akteure, meistens als Zuschauer, aber stets als legitimationsbildende Menge Teil jener Praktiken, die gewährleisten sollen, dass Politiker ehrlich für das Wohl der Gemeinschaft arbeiten.

Wir werden hinsichtlich ihrer persönlichen Glaubwürdigkeit befragt, wir lesen gerne Zeitungsartikel, die uns über ihre charakterlichen Eigentümlichkeiten Aufschluss geben sollen, wir hören von Untersuchungsausschüssen, sogar von Amtsenthebungsverfahren. Wir glauben »den« Politikern zwar nicht, sind aber dennoch guten Mutes, dass nicht platterdings alles im Argen liegt. Das liegt daran, dass wir Teilnehmer an Praktiken sind, die uns erlauben, möglicherweise kontrafaktischen (und in bösen Stunden lauthals für weltfremd erklärten) Annahmen zu folgen. »Erlauben« heißt dabei buchstäblich: erlauben. Niemand darf uns wegen dieser Annahmen oder weil wir ihnen gefolgt sind, am Zeug flicken, uns für naiv, gar für fahrlässig halten. Das darf man nur, wenn wir absichtlich oder fahrlässig unsere Teilnahmechancen an besagten Praktiken nicht wahrnehmen. Der Staatsanwalt, der deutliche Zeichen für Unterschleif nicht wahrnimmt, kann sich um sein Amt bringen, wir werden für Dummköpfe gehalten, wenn wir den Politiker X auch noch nach seiner Rede vom Soundsovielten für seriös halten. Dass wir die nicht gehört haben, ist keine Ausrede. Wir erkaufen unser Recht auf diese Spielart des Vertrauens mit der Pflicht zur Teilnahme unter anderem an solchen Informationsverteilungen.

Praxisgestütztes Vertrauen

Der Unterschied zwischen der Zuversicht, dass morgen die Steine nicht in den Himmel fliegen, und dem Vertrauen darauf, dass Politiker in Maßen ehrlich sind, liegt aber nicht daran, dass es sich im einen Fall um ein Naturereignis handelt, im anderen um einen komplexen sozialen Zusammenhang. Er liegt darin, dass wir in letzterem Fall solche vertrauensermöglichenden Praktiken kennen, im ersteren nicht. So etwas kann sich ändern und manchmal schnell. Wir sorgen uns nicht darum, dass uns der Himmel möglicherweise auf den Kopf fällt. Weil wir das nicht tun, ist es ein netter Running Gag, dass Goscinnys und Uderzos Comic-Gallier, die sonst vor gar nichts Angst haben, sich davor fürchten. Wir haben aber Teleskopzeugen des Absturzes des Kometen Shoemaker-Levy in die Atmosphäre des Jupiter werden können, und es tauchte hier und dort die Frage auf, ob uns nicht Ähnliches werde blühen können. Solche Befürchtungen sind nicht ganz neu. Seit man Kometen und Meteore nicht mehr für zukunftsweisende Zeichen hält,[25] sondern für Naturereignisse, flackern solche Befürchtungen immer mal wieder auf, zumal wir inzwischen – zunächst aus direkter Anschauung ihrer Spuren aus vergangenen Zeiten auf Erde und Mond, dann durch Simulationen in Filmen zum Thema »Warum sind die Saurier ausgestorben?« – recht genau wissen, was für eine Katastrophe der Erde in einem solchen Fall ins Haus stünde. Die Zuversicht hinsichtlich der Stabilität des Himmelsgewölbes ist immer mal wieder brüchig geworden. Aber die Protagonisten solch aktiven Misstrauens haben es (jedenfalls in unseren Zeiten) nie weiter gebracht als bis zu minimalen Ansätzen einer Massenhysterie. Normalerweise blieb es das Thema einer einigermaßen begrenzbaren Gruppe von Sonderlingen, etwa solchen, die sich aus nicht nur akademischem Interesse mit den Prognosen von Edmond Halley beschäftigten. Der hatte die Wiederkehr des dann nach ihm benannten Kometen von 1682 für das Jahr 1795 erfolgreich vorhergesagt, und weitere Berechnungen ergaben ein Wiedererscheinen im Jahre 1834. Ab 1830 ist ein Boom an Kometenliteratur zu beobachten,[26] darunter Bücher und Traktate, die das Ende der Welt und die zwischenzeitliche Herrschaft des Antichrist vorhersagen, und solche, die aus naturwissenschaftlichen Gründen eine Kollision des Kometen mit der Erde für harmlos erklären; eine folgenreiche Misstrauenspraxis vermochten sie nicht zu etablieren.

Nicht, dass eine solche nicht möglich gewesen wäre. So wie Massenumzüge und Selbstgeißelungen als probates Mittel gegen die Pest und Massenumzüge und -gebete als erfolgversprechend gegen einen atomaren Massentod angesehen wurden, so hätten natürlich auch entsprechende Massenbewegungen den Alltag der Jahre vor dem Datum befürchteter kosmischer Kollisionen und – einmal erfolgreich, weil die dann nicht stattgefunden haben – darüber hinaus das Gesicht Europas prägen können. Warum das nicht der Fall gewesen ist, liegt nicht, siehe genannte Beispiele, an unserer besonders rationalen Konstitution. Es liegt vermutlich eher daran, dass die Gestirne im Zusammenhang mit der unsere Kulturentwicklung prägenden Interaktion zwischen griechischem Natur-Rationalismus und hebräischer Frömmigkeit in unseren Glaubenskontexten nur eine geringere Rolle spielen und sich mit einem geduldeten, aber um den Preis öffentlicher Schweigsamkeit, also der Unfähigkeit, eine kollektiv verbindliche Praxis zu etablieren, erkauften Freizeitfaszinosum, das wir Astrologie nennen, begnügen müssen.[27]

Als nun, wie gesagt, die Teleskope uns das Verglühen von Shoemaker-Levy präsentierten,[28] geriet nicht im Kontext irgendwelcher Buß- und Bittrituale, sondern im Kontext der Weltraumtechnologie die Möglichkeit, auf eine Kometenbedrohung zu reagieren, in die Peripherie öffentlicher Aufmerksamkeit. Es wurde daraufhin ein NASA-Programm zur Analyse der Möglichkeiten, Kometen- und Meteoritendrohungen zu begegnen, aufgelegt. Der Etat für dieses Programm wurde bald sehr stark gekürzt, und das Projekt schien vergessen zu werden. Dann aber veranstaltete man ein erfolgreiches Zielschießen auf einen Kometen, und nun kann sich unsere Beunruhigung, wenn wir sie denn weiter pflegen wollen, auf die technischen Seiten dieser Technologie richten. Die Frage »Kann uns der Himmel auf den Kopf fallen?« könnte nun in Fragen transformiert werden wie: »Wie groß muss eine Kernwaffenexplosion sein, die einen Kometen zerstört, und wie weit von der Erde entfernt muss sie stattfinden, um die Erde nicht in Mitleidenschaft zu ziehen? Und können wir uns wirklich auf die Zielgenauigkeit verlassen, oder brauchen wir, um die Erde zu retten, Suizidhelden?« Und so weiter. Die Drohung aus dem All können wir nun ernst nehmen und müssen dennoch mehr oder weniger weiterleben, als gäbe es sie nicht. Wir verfügen nun über eine Strategie von begrenzter Beunruhigung als Voraussetzung der Erlaubnis weiterhin beruhigten Lebens, über eine spezifische Dialektik von Thematisierung und Dethematisierung.[29]

Das Beispiel ist darum alles andere als skurril, weil wir wenigstens eine Kultur kennen, deren öffentliches Leben wesentlich von der Idee der Instabilität des Kosmos bestimmt gewesen ist. Diese Idee hat sich, jedenfalls im eigenen Umfeld, als durchaus nicht entwicklungshemmend, sondern -befördernd erwiesen, was für uns deshalb so schwierig zu verstehen ist, weil wir meinen, dass die zuversichtliche Annahme, der Kosmos sei stabil, sozusagen die Basis für alles andere sei. Darum können wir folgenden Witz machen: »In zehn Milliarden Jahren wird sich die Sonne ausdehnen und die Erde wird verglühen. – Um Gottes willen, in wie viel Jahren? – Zehn Milliarden. – Ach so, ich hatte gedacht, in zehn Millionen.« Versuchen Sie, diesen Witz einem Azteken zu erzählen. Die Azteken erwarteten alle 52 Jahre das Ende der Welt an dem Tag, an dem die Endtage zweier Kalenderzyklen zusammenfielen. Dieser Tag barg die Möglichkeit, dass die Sonnengöttin des fünften (und letzten) Zeitalters vom Gott der Finsternis verschlungen, die Erde durch Erdbeben verwüstet und alles Leben durch Hunger umkommen würde. Am entsprechenden Risikotag löschte man in der Hauptstadt des Aztekenreiches Tenochtitlán alle Lichter und Feuer, man zerstörte in den Privatwohnungen alle Statuen von Göttern sowie einen Teil des Mobiliars, um zu verhindern, dass sie sich während der Dunkelheit wegen vorgängigen Missbrauchs würden rächen können, und schließlich wurde mitten in der Nacht auf der Spitze des Tempels in der offenen Brust eines geopferten Kriegsgefangenen mit Feuerbohrer und Zunder neues Feuer entzündet – zum großen Jubel der Bevölkerung, die nun wieder das Licht anmachen durfte. Diese Zeremonie bewies, dass die Sonne stark genug gewesen war, den Attacken der Finsternis standzuhalten, und zwar aufgrund einer zureichenden Versorgung mit Menschenblut und aus den Körpern lebender Kriegsgefangener herausgeschnittener Herzen. Das bedeutete für die aztekische Gesellschaft weitere 52 Jahre permanenten Krieges, um den Nachschub an Kriegsgefangenen sicherzustellen,[30] den angenehmen Nebeneffekt der Anreicherung des Speisezettels durch Menschenfleisch nicht gerechnet.[31]

Für die aztekische Gesellschaft war also eine Zuversicht in die Stabilität des Kosmos nicht gegeben. Sie musste dauernd etwas tun, damit ihr nicht der Himmel auf den Kopf fiel, und da sich diese Praktiken als immer wieder erfolgreich erwiesen, konnte sie Vertrauen in diese Praktiken entwickeln. Die Bedrohung durch eine Katastrophe wurde zwar beständig thematisiert, aber die Thematisierung der kosmischen Bedrohung konnte verschoben werden auf die Thematisierung der Erfolgskriterien der Abwendungspraktiken: Wie viele Opfer wird man brauchen? Welche Kriege müssen geführt werden? – und es dürften sich die klassischen politischen Probleme zwischen einem diese Praktiken überwachenden Klerus und einer für andere Fragen zuständigen politischen Elite ergeben haben, etwa bei der Frage, wann ein Kriegszug zugunsten eines Friedensarrangements (und seiner spezifischen Kautelen) abgebrochen werden konnte.

Zwischen Zuversicht als nur potentiell durch Misstrauen thematisierbarem Vertrauen auf der einen Seite und personellem, an individuelle Entscheidungen (zu vertrauen oder nicht) gebundenem Vertrauen auf der anderen existiert ein praxisgestütztes, soziales Vertrauen, das zu den wesentlichen Parametern der Kultur gehört, über die man gerade spricht.

Was geschieht, wenn eine vertrauenssichernde oder wenigstens stabilisierende Praxis in die Krise gerät, muss nicht aus exotischen Beispielen wie dem aztekischen herausgelesen werden. Das Lissabonner Erdbeben von 1755 und seine theodizeeschädigende Wirkung wird bis heute als einer der großen Krisenmomente europäischen Weltvertrauens gewertet,[32] doch vor allem war es eine Krise der Praktiken, mit denen sich die Einwohner Europas der Stabilität ihrer Lebensweise versichern wollten. Große Katastrophen sind immer unerhört, aber sie sind nichts genuin Neues und per se nichts Welterschütterndes, wie die Tsunami-Katastrophe zu Beginn des 21. Jahrhunderts zeigte, die die wohlhabenden Bürger Europas und Amerikas nichts weiter als spendabel machte. 1755 war tatsächlich ein Ereignis, das eine Epochenwende markierte. Es gelang weiträumig nicht mehr, den Schock des Ereignisses durch religiöse Deutung abzufedern, im Gegenteil: Die Deutungshoheit der christlichen Religion hatte bereits einen derartigen Kernschaden aufzuweisen, dass das bloße Faktum des Bebens als Einwand gegen sie gewertet werden konnte. Tatsächlich waren die vertrauenserhaltenden Praxen nicht mehr akzeptiert. Der im Zuge der Katastrophe zum ersten aufgeklärten Diktator Europas avancierende Premierminister Portugals, der Marquis von Pombal, reagierte modern auf die Frage seines Königs, was zu tun sei. Er ließ keine Messe lesen, sondern soll geantwortet haben, man möge die Toten begraben und die Lebendigen füttern. Dann verbot er, das Erdbeben für religiöse Zwecke zu gebrauchen, das heißt, es zum Thema irgendwelcher Bußpredigten zu machen. Kleist hat dieser Verordnung des Marquis von Pombal im »Erdbeben von Chili« indirekt ein Denkmal gesetzt, indem in dieser Erzählung vorgeführt wird, was geschehen kann, wenn man es anders macht.

Der Schock des Bebens hatte sich bis in entfernte Kinderstuben fortgepflanzt:

»Durch ein außerordentliches Weltereignis wurde […] die Gemütsruhe des Knaben zum ersten Mal im Tiefsten erschüttert. Am ersten November 1755 ereignete sich das Erdbeben von Lissabon, und verbreitete über die in Frieden und Ruhe schon eingewohnte Welt einen ungeheuren Schrecken. Eine große prächtige Residenz, zugleich Handels- und Hafenstadt, wird ungewarnt von dem furchtbarsten Unglück betroffen. Die Erde bebt und schwankt, das Meer braust auf, die Schiffe schlagen zusammen, die Häuser stürzen ein, Kirchen und Türme darüber her, der königliche Palast zum Teil wird vom Meere verschlungen, die geborstene Erde scheint Flammen zu speien: denn überall meldet sich Rauch und Brand in den Ruinen. Sechzigtausend Menschen, einen Augenblick zuvor noch ruhig und behaglich, gehen miteinander zu Grunde, und der glücklichste darunter ist der zu nennen, dem keine Empfindung keine Besinnung über das Unglück mehr gestattet ist. […] Schneller als die Nachrichten hatten schon Andeutungen von diesem Vorfall sich durch große Landstrecken verbreitet; […] um desto größer war die Wirkung der Nachrichten selbst, welche erst im Allgemeinen, dann aber mit schrecklichen Einzelheiten sich rasch verbreiteten. Hierauf ließen es die Gottesfürchtigen nicht an Betrachtungen, die Philosophen nicht an Trostgründen, an Strafpredigten die Geistlichkeit nicht fehlen. […] Der Knabe, der alles dieses wiederholt vernehmen mußte, war nicht wenig betroffen. Gott, der Schöpfer und Erhalter des Himmels und der Erden, den ihm die Erklärung des ersten Glaubens-Artikels so weise und gnädig vorstellte, hatte sich, indem er die Gerechten mit den Ungerechten gleichem Verderben preis gab, keineswegs väterlich bewiesen. Vergebens suchte das junge Gemüt sich gegen diese Eindrücke herzustellen, welches überhaupt um so weniger möglich war, als die Weisen und Schriftgelehrten selbst sich über die Art, wie man ein solches Phänomen anzusehen habe, nicht vereinigen konnten.«[33]

Ja, da liegt’s, denn sonst wäre der Zweifel am väterlichen Wesen der Gottheit auch dem Gemüt des Knaben als recht ketzerhaft erschienen. Die Gerechten mit den Ungerechten? Da vermisst sich also der Knabe desselben Überblicks über die Weltverhältnisse wie Gott selbst? Und das nur wenige Jahre nach Abfassung der Leibnizschen »Theodizee«, deren zentrales Argument eben ist, dass wir mangels göttlicher Überblickskapazität nicht urteilen können?[34] Sic transit gloria fidei; die Atheisten und Konterrevolutionäre aller Zeiten haben immer ähnlich argumentiert: »Man darf die Unschuldigen nicht mit den Schuldigen treffen.« (Und die Antwort der Revolutionäre und Theologen ist immer dieselbe: »Wer sagt dir denn, daß ein Unschuldiger getroffen worden sei?«[35])

Aber die Stelle aus Goethes »Dichtung und Wahrheit« zeigt uns nicht nur den verwirrten Knaben, sondern den die Maßstäbe nach Maßgabe der nunmehr zweifelsfrei angebrochenen zweiten Hälfte des Säkulums adjustierenden. Gott-Vater hat abdanken müssen, an seine Stelle tritt der leibliche Vater, ausgestattet mit den Tugenden des Marquis von Pombal:

»Der folgende Sommer gab eine nähere Gelegenheit, den zornigen Gott […] unmittelbar kennen zu lernen. Unversehens brach ein Hagelwetter herein und schlug die neuen Spiegelscheiben der gegen Abend gelegenen Hinterseite des Hauses unter Donner und Blitzen auf das gewaltsamste zusammen, beschädigte die neuen Möbel, verderbte einige schätzbare Bücher und sonst werte Dinge, und war für die Kinder um so fürchterlicher, als das ganz außer sich gesetzte Hausgesinde sie in einen dunklen Gang mit fortriß, und dort auf den Knieen liegend durch schreckliches Geheul und Geschrei die erzürnte Gottheit zu versöhnen glaubte; indessen der Vater ganz allein gefaßt, die Fensterflügel aufriß und aushob; wodurch er zwar manche Scheiben rettete, aber auch dem auf den Hagel folgenden Regenguß einen desto offnern Weg bereitete, so daß man sich, nach endlicher Erholung, auf den Vorsälen und Treppen von flutendem und rinnendem Wasser umgeben sah.«[36]

Es ließ sich aufwischen. Die Gebete der Dienstboten blieben eine unangenehme Erinnerung. Vor allem blieb die Erinnerung eine an das Geheul der hilflosen Kreatur, nicht eine der sich höherem Schutz befehlenden. Mit dem Erdbeben von Lissabon und dem Hagelschlag in Frankfurt wird offenbar, dass die transzendentale Obdachlosigkeit (Georg Lukács) längst Einzug gehalten hat, aber mit ihr auch die Diesseitigkeit des Selbst-ist-der-Mensch. Man gerät seitdem immer wieder mal metaphysisch ins Trudeln, aber nicht tatsächlich. Die Praxen der Vertrauenssicherung haben gewechselt, man benimmt sich ganz anders, wird zwar nass wie eh und je, fällt aber nicht mehr aus der Welt.

Vertrauen als Ernstfall – Die Gretchenfrage

Durch die Praxen sozialen Vertrauens gewinnen wir Kriterien für Normalität, Zuverlässigkeit, Berechenbarkeit:

Zuversicht und praxisgestütztes, soziales Vertrauen bilden den Rahmen, in dem individuelles Vertrauen erst funktionieren kann, weil jenes die Maßstäbe abgibt, nach denen dieses gewertet und gewichtet werden kann.

Die individuellen Vertrauensverhältnisse, die ein Mensch eingeht, geben Auskunft über seinen Charakter, die Teilnahme an den Praktiken des sozialen Vertrauens über Art und Festigkeit seiner sozialen Verortung,[37] das Maß an Zuversicht, das er mit anderen teilt, darüber, ob er verrückt ist oder nicht.

Verrückt nennen wir ihn, wenn wir, weil er zu bestimmten Dingen kein Zutrauen hat und dies praktisch zeigt, mit ihm weder ernsthaft reden können noch irgend verlässlich interagieren. Er ist für uns dann, »als wäre er aus einer anderen Welt«. Der individuell so oder so Veroder Misstrauende ist dies durchaus auch (wenn auch nur tendenziell), weil er nach deutlich anderen Maßstäben handelt als wir. Ist die Abweichung von der Normalität moderater, nennen wir ihn leichtsinnig oder übertrieben misstrauisch. Er scheint die Welt nicht so zu kennen, wie wir das zu tun voraussetzen, und wir schreiben diese Abweichung einem kognitiven Defizit zu: Der Vertrauensselige ist »für jede Belehrung taub«, er ist politisch »auf einem Auge blind« oder »sieht alles durch die rosa Brille« oder »macht beide Augen zu«; der zu Misstrauische »legt alles auf die Goldwaage« und jeden Fehler »sieht er unter dem Vergrößerungsglas an«. Demjenigen, der an den Praktiken der sozialen Vertrauenssicherung nicht – oder falsch – teilnimmt, bescheinigen wir, wofern wir ihn nicht für gefährlich leichtsinnig, gar schlechthin gefährlich halten, mangelnden Ernst und halten ihn für einen Bruder Leichtfuß.

Die Praktiken sozialer Vertrauensbildung bestehen ja nicht für sich. Es sind Praktiken, deren Semantik mannigfaltig sein kann und die im Zuge der Beschreibung anderer Kontexte auch in anderer Hinsicht verstanden werden können. Wenn wir von Vertrauenssicherung sprechen, bezeichnen wir einen bestimmten, allerdings wesentlichen, Aspekt dieser Praktiken: Objektiv beschreibt er ihre Bedeutung weit über das hinaus, was jeweils getan wird, subjektiv das Moment der Ernsthaftigkeit der Teilnahme. Anders gesagt:

Das Moment der Vertrauenssicherung in sozialen Praktiken ist gleichbedeutend mit einem Ironieverbot.

Es geht hier nicht um Innerliches, sondern darum, ob die reservatio mentalis irgendwo handlungsfärbend durchschlägt. Wer weiß, was ein Bundestagsabgeordneter denkt? Aber vor der Abstimmung sichtbar sein Votum von der Zahl der Knöpfe an seinem Hemd abhängig zu machen, geht nicht. Er beleidigt das Parlament, er stellt das politische System aufs Spiel. Oft reicht das bloße Ob der Teilnahme (an einer kollektiv abgeleisteten Vereidigung etwa). Da mag einer denken, was er will, aber er darf keine Narrenmütze dabei tragen. Aber es kann auch anders gehen: Joseph Fischers symbolische Leistung ist es gewesen, die scheinbare Missachtung einer Eidesformel durch traditionell unangemessene Kleidung in eine Bekräftigung umzuformulieren. Gerade weil er sie nicht trug comme il faut, demonstrierte er, dass es ihm bis in die Sohlen ernst war, und das war wiederum mehr als die bloße Bekräftigung seiner Selbstverpflichtung als Minister einer Landesregierung; die Beteiligung einer ehemaligen Partei des institutionalisierten Misstrauens an einer Regierung wurde auf diese Weise beglaubigt, und die betreffenden Schuhe sind heute – zu Recht – Museumsexponate ohne ironische Konnotation. Zwar lässt sich mit Luhmann von vielem tatsächlich sagen, dass wir es nur darum tun, weil »wir nicht wissen, was wir sonst tun sollen«, aber wenn wir es in dem demonstrierten Bewusstsein tun, dass wir es wirklich nur darum tun, tun wir es eigentlich nicht. Denn wir demonstrieren auf diese Weise, dass es unerheblich ist, ob wir es tun oder ob es (durch uns) unterbleibt. Dann kann es auch unterbleiben. Und wenn dieser demonstrative Unernst appellativ verstanden wird, wird er zum aggressiven Akt, zum Angriff auf die Stabilität unserer sozialen Welt. Ein solcher Angriff wird mit Wut oder Angst beantwortet. Man entzieht sich ihm oder weist ihn zurück und den Provokateur in die Schranken. Wenn einer während der Nationalhymne Kaugummiblasen bläst, singt sein Nachbar umso lauter. Er muss den Unernst durch Pathos kompensieren. Das zeigt, wozu das massenhafte und routinierte Teilnehmen an vertrauenssichernden Praktiken da ist: damit wir uns nicht dauernd anstrengen müssen. Die Masse machts. Wären es nur wenige, es würde sichtbar, dass es sehr anstrengend ist, an die Stabilität zu glauben, um nicht durcheinanderzulaufen wie Ameisen in einem aufgegrabenen Nest.

Die Demonstration des Ernstes (oder manchmal wenigstens die eindeutige Abwesenheit von Unernst) macht soziale Praktiken zu Ritualen des Vertrauens.

Das geht natürlich auch einzeln:

»Margarete: Versprich mir, Heinrich!

Faust: Was ich kann!

Margarete: Nun sag’, wie hast du’s mit der Religion?

Du bist ein herzlich guter Mann,

Allein ich glaub’, du hältst nicht viel davon.

Faust: Laß das, mein Kind! Du fühlst, ich bin dir gut;

Für meine Lieben ließ ich Leib und Blut,

Will niemand sein Gefühl und seine Kirche rauben.

Margarete: Das ist nicht recht, man muß d’ran glauben!

Faust: Muß man?

Margarete: Ach, wenn ich etwas auf dich könnte!

Du ehrst auch nicht die heil’gen Sakramente.

Faust: Ich ehre sie.

Margarete: Doch ohne Verlangen.

Zur Messe, zur Beichte bist du lange nicht gegangen.

Glaubst du an Gott?

Faust: Mein Liebchen, wer darf sagen,

Ich glaub’ an Gott?

Magst Priester oder Weise fragen,

Und ihre Antwort scheint nur Spott

Über den Frager zu sein.

Margarete: So glaubst du nicht?

Faust: Mißhör’ mich nicht, du holdes Angesicht!

Wer darf ihn nennen?

Und wer bekennen:

Ich glaub’ ihn.

Wer empfinden

Und sich unterwinden

Zu sagen: ich glaub’ ihn nicht?

Der Allumfasser,

Der Allerhalter,

Faßt und erhält er nicht

Dich, mich, sich selbst?

Wölbt sich der Himmel nicht dadroben?

Liegt die Erde nicht hierunten fest?

Und steigen freundlich blinkend

Ewige Sterne nicht herauf?

Schau’ ich nicht Aug’ in Auge dir,

Und drängt nicht alles

Nach Haupt und Herzen dir,

Und webt in ewigem Geheimnis

Unsichtbar sichtbar neben dir?

Erfüll’ davon dein Herz, so groß es ist,

Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,

Nenn’ es dann wie du willst,

Nenn’s Glück! Herz! Liebe! Gott!

Ich habe keinen Namen

Dafür! Gefühl ist alles;

Name ist Schall und Rauch,

Umnebelnd Himmelsglut.

Margarete: Das ist alles recht schön und gut;

Ungefähr sagt das der Pfarrer auch,

Nur mit ein bißchen andern Worten.

Faust: Es sagen’s aller Orten

Alle Herzen unter dem himmlischen Tage,

Jedes in seiner Sprache;

Warum nicht ich in der meinen?

Margarete: Wenn man’s so hört, möcht’s leidlich scheinen,

Steht aber doch immer schief darum;

Denn du hast kein Christentum.«[38]

Die »Gretchenfrage« – bekanntlich keine kleine, sondern eine entscheidende, und Faust zieht sich aus der Affäre, weniger recht als schlecht, wie man leider zugeben muss. Zwar ist seine Rede ein feines Zeugnis der Eloquenz eines religiösen Skeptikers, der doch die Verbindungen zum vom Grunde her Angezweifelten nicht ganz kappen möchte (einem mag der Ausspruch des alten Wieland einfallen, am Ende könne man auch müde werden, gar nichts zu glauben), auch ist sie eine wunderbare Nutzung des poetischen Potentials solcher Theologie, die sich in ihrer Unendlichkeitsemphase in die Unverbindlichkeit stiehlt, aber eben auch die Eloquenz des Verführers, von ebenso hoher »subjektiver Wahrhaftigkeit« wie »verlogen«.[39]

Historisch markiert Goethe hiermit eine entscheidende Stelle im Funktionswandel der öffentlichen Rede von Gott: diese wird privat, ein subjektives Bekenntnis, verliert den Charakter des Bekenntnisses in der Funktion einer weitreichenden öffentlichen Festlegung, verbunden mit daraus folgenden Verpflichtungen. Faust pocht auf den inneren Sinn, Margarete darauf, dass es auf ihn nicht ankomme, denn käme es auf ihn an, wäre auch die unterschiedliche Terminologie von Pfarrer und gelehrtem Skeptiker bedeutungslos – eine Ansicht, die Faust für sich in Anspruch nimmt. Das Bekenntnis, um das es Margarete geht, ist aber nicht die private Bekundung einer Befindlichkeit oder Stimmung, sondern eine ernste Verpflichtungserklärung, mit der sich ihr Gegenüber selbst sozial verorten soll. Es geht um einiges. Er will mit ihr ins Bett, sie ist bereit – aber ist er einer, auf den man bauen kann, oder nur der reiche Durchreisende, der eine Geschwängerte ihrem Schicksal überlässt? Sie will ihm zu Willen sein und gern: »Margarete: Ich ließ dir gern heut Nacht den Riegel offen!«[40] – möchte aber zuvor herausbringen, inwieweit sie ihm, subjektiv, vertrauen kann. Um dieses herauszufinden, nötigt sie ihn, sich jenseits allen Liebesbekundens zu erklären: Ist er ein verantwortungsvoller Mensch, i. e.: ehrt er die Sakramente (not least: das der Ehe), glaubt er an Gott (eine Instanz, der gegenüber man sich zu verantworten hat), ist er bereit, sich als Mitglied einer christlichen Gemeinschaft zu bekennen, deren Werte und Normen zu teilen und zu befolgen? Sie wählt den Weg, persönliche Vertrauenswürdigkeit über ein Bekenntnis zur Verbindlichkeit der Verkehrsformen einer Gemeinschaft zu überprüfen. Faust besteht den Test nicht. Goethe hat Margarete für ihren Test in eine Situation gestellt, in der das, was sie will, nicht mehr aufgeht. Darum kann Faust subjektiv ehrlich antworten, auch poetisch-theologisch kompetent, und dennoch als verlogener Schwätzer dastehen. Für ihn sind religiöses Bekenntnis und soziokulturelle Verortung tendenziell voneinander abgekoppelt.[41] Für ihn gibt es rein individuelle Wege zum Transzendenten, und in der Vielfalt des Individuellen ergibt sich der große Zusammenklang eines kultur-, ja speziesübergreifenden Pantheismus. Margarete aber hat nicht nach der Möglichkeit solcher Theologie gefragt. Wäre sie Theologin, sie hätte die Möglichkeit von Transzendenz ohne Verantwortung in Zweifel gezogen.[42] Sie ist keine, will nur wissen, ob er sie möglicherweise sitzenlässt, und möchte etwas Verbindlicheres als die schnelle Beteuerung des »Aber woher denn!«. Darum fragt sie, wie er es mit der Religion halte.

Dass er die Sakramente »ehre«, beteuert er, aber das ist Wortspielerei. Er ehrt sie wie einen Aberglauben, den man respektiert, weil man die Freiheit seines Mitmenschen respektiert, zu glauben, was er will.[43] Sein Gebrauch von »ehren« bezieht sich auf die Höflichkeitsformen einer bereits säkularisierten Gesellschaft, ihr Wortgebrauch auf den Ernst der Teilnahme an den vertrauenssichernden Ritualen. Sein »ehren« offenbart einen diesbezüglichen Unernst, den sie bemerkt, den er nicht bemerkt, weil er an einem anderen Ritual teilnimmt, dem des friedenssichernden wechselseitigen Respekts beim Umgang miteinander. Man verletzt Mitbürger nicht in ihren religiösen Überzeugungen – und, beteuert er, wie viel weniger doch die, die man liebt. Faust und Margarete leben in verschiedenen Zeiten bzw. in einer Bühnenzeit, in der unterschiedliche Praktiken sozialen Vertrauens noch nebeneinander existieren und zuweilen miteinander ins Gehege kommen. Jedenfalls die Frage nach persönlicher Vertrauenswürdigkeit lässt sich in solchen Zeiten der Kollision oft nicht mehr eindeutig beantworten.

Margarete versteht und zieht keine Konsequenzen; sie resigniert sogar und lässt sich von Faust jenes Schlafmittel für die hellhörige Mutter aufschwatzen, das diese später umbringen wird. Faust versteht gar nichts; er ist gerührt. Den Begleiter Mephistopheles, der – Ironiker, der er ist – versteht, weist er zurecht:

»Faust: Du Ungeheuer siehst nicht ein,

Wie diese treue liebe Seele

Von ihrem Glauben voll.

Der ganz allein

Ihr selig machend ist, sich heilig quäle,

Daß sie den liebsten Mann verloren halten soll.«

Er möchte auch das privatisieren, und jedenfalls so fassen, dass für ihn keine Verpflichtung entsteht, nur jene zusätzliche erotische Lockung genießen, die für ihn dem, wie er meint, noch einmal offenbarten Stand der schlechthinnigen Unschuld erwächst. Mephistopheles hat solche Flausen nicht, er ist, wie gesagt, Ironiker, hier auch Psycho- und Soziologe:

»Mephistopheles: Ich hab’s ausführlich wohl vernommen,

Herr Doktor wurden da katechisiert;

Hoff’ es soll Ihnen wohl bekommen.

Die Mädels sind doch sehr interessiert,

Ob einer fromm und schlicht nach altem Brauch.

Sie denken, duckt er da, folgt er uns eben auch.«[44]

Er ist nicht nett, nicht nur Ironiker, sondern auch Zyniker und kompensiert damit die schwärmerischen Ekstasen seines Vertragspartners und späteren Freundes, aber darum soll es hier nicht gehen. Er gibt Faust die Interpretation der Gretchenfrage an die Hand, aber Faust kann sie nicht akzeptieren, denn sonst müsste er sowohl die Schäbigkeit der eigenen Einlassungen als auch das notwendige Missverstehen der eigenen Motivlage einsehen: Die Verführung würde misslingen oder allenfalls eine kalkulierte Operation à la »Liaisons dangereuses« sein. Dann aber könnte Faust nicht mehr verliebt sein. Genau dieses Gefühl ist es jedoch, auf das (ob nun toxischen Ursprungs oder durch den Ennui induziert) es ihm ankommt. Es geht nicht. So fragt man sich ja auch, ob ein Freudianer, der gelernt hat, Verliebtsein sei (nichts weiter als) Sexualüberschätzung, sich verlieben könne. Nun, natürlich kann er, aber die Stimme seines Wissens wird leiser werden dabei.

Man muss nur zu trennen wissen, was wo hingehört. Auch Soziologen können wählen gehen oder Zeitung lesen. Dennoch bleibt die Frage wenigstens latent virulent, die Luhmann so formuliert hat: »Was wir über unsere Gesellschaft, ja über die Welt, in der wir leben, wissen, wissen wir über die Massenmedien.« »Wie ist es möglich, Informationen über die Welt und über die Gesellschaft als Informationen über die Realität zu akzeptieren, wenn man weiß, wie sie produziert werden?«[45] Man kann das leicht missverstehen. Es geht nicht darum, dass einer »Bescheid weiß« oder »hinter die Kulissen gesehen« hat, obwohl ein Teil der soziologischen Forschung, speziell der sich gesellschaftskritisch verstehende, das so aufgefasst hat. Vielmehr geht es um die mit bestimmtem Verstehen einhergehende Hemmung, dem Ernst der Sache gerecht zu werden. Dass die Neue Linke der 1960er Jahre den Eindruck gemacht hat, sie sei die praktische Verkörperung der Soziologie – so haben es wenigstens einige ihrer Protagonisten und einige ihrer erbitterten Gegner aufgefasst –, kam nicht von ungefähr. Vorgängig war aber die Weigerung, an den vertrauenssichernden sozialen Praktiken teilzunehmen, und das soziologische Vokabular war eine Möglichkeit, dem Affekt eine nicht affektgeladene Sprache zu geben. Adornos Weigerung, seine Theorie auf Praxis verpflichten zu lassen, ist Ausdruck der Einsicht in die begrenzte Lebbarkeit von Theorie; seine ethische Melancholie Ausdruck eines durch diese Einsicht nur noch forcierten Wunsches nach Konsonanz von Theorie und Leben. Habermas’ Versuch, dem dilemmatischen Denken zu entkommen, war die Einführung der theoretischen Figur der kontrafaktischen Unterstellung. Aber auch diese kann nicht im vollen Bewusstsein ihres Status gelebt werden. Margarete hat recht: »man muß d’ran glauben!« – wenigstens teilweise: »So I have heard and do in part believe it«, wie Horatio es formuliert.[46] Der Ernst der Teilnahme muss den theoretischen Ernst der Einsicht wenigstens auf den zweiten Platz verweisen. Er muss es deshalb, weil der Teilnehmer seine Teilnahme nicht sub specie ihrer Kontingenz praktizieren kann respektive darf. Er muss insofern für sich und für den Akt der Teilnahme die Beobachtung zweiter Ordnung suspendieren. Täte er es nicht, er würde weder der Teilnahme noch der von der Teilnahme als solcher abgelösten, nur in Standby-Position mit ihr koexistenten Theorie gerecht. Die Theorie als solche verlangt nur ein Bild der Sache und die Verwandlung des Theoretikers in den Nurtheoretiker, der als Beobachter erster bis n-ter Ordnung in ihr vorkommt. Die Teilnahme verlangt eine Anschauung der Welt nebst Gruppenbild mit Selbstporträt als Teilnehmer, anders gesagt:

Die Praktiken sozialen Vertrauens sind permanente Entwürfe der Welt und unseres Lebens.

Vertrauen und Wir-Konstruktion

Die Frage ist nicht: Stellen wir uns richtig dar?, sondern: Glauben wir einander und aneinander? Dass soziale Sachverhalte Konstruktionen sind, ist die intuitive Grundlage solchen Verhaltens, und die Abwehr, der soziologische Theorien begegnen, die solche Intuition allzu offensiv in Theorie verwandeln, hängt mit der ebenso intuitiven Gewissheit zusammen, dass allein die Trübung des diesbezüglichen Bewusstseins eine erfolgreiche vertrauenssichernde Praxis ermöglicht. Damit diese erfolgreich sein, das heißt auch ohne permanente Überforderung der Teilnehmer praktiziert werden kann, muss sie das repräsentieren (und also dauernd reproduzieren), was »normal« ist, das heißt durch die dauernde Normalität dieser Praxis normal bleibt. Das kann sich ändern; wenn es sich ändert, so stets mehr oder weniger krisenhaft, wie das anhand der »Faust«-Passage Ausgeführte zeigt. Dies- oder jenseits der Krise aber gilt:

Soziales Vertrauen ist ein permanent praktisch vor Augen geführtes Konglomerat von Annahmen über die Welt als Normalfall,
die unterstellt werden müssen, damit diese Praxis durchgeführt werden kann. Dieses Konglomerat ist flexibel, in Teilen änderbar, ohne dass das Ganze fragwürdig wird und zu funktionieren aufhört, und kann Detailkrisen unangefochten überstehen –
soziales Vertrauen führt permanent Antworten auf die Fragen »Wer bin ich?«, »Wer bist du?«, »Wer sind wir?« mit sich.

Auch solche Antworten sind mit Ironie nur begrenzt kompatibel, da aber seit je ein unreflektiertes Selbstbild als Inbegriff der Dummheit gilt,[47] muss es Reservate geben, in denen man der Gefahr praktischer Verdummung begegnen und die Kontingenz des eigenen Soseins gefahrlos schätzen kann. Dieser Bereich ist traditionellerweise die Kunst, vor allem die Literatur.[48] Dies soll aber hier nicht weiter ausgeführt werden.

Der Versuchung, das Konglomerat in Richtung System zu ordnen, sollte man, wie gesagt, widerstehen. Allerdings wird in der Wirklichkeit um die Priorität der vertrauenssichernden Praktiken gestritten – oder anders formuliert: Mancher politische Streit lässt sich in seiner Schwere erst dann recht verstehen, wenn man ihn hinsichtlich dieser, möglicherweise existentiellen, Dimension versteht. Sophokles’ »Antigone« ist der poetische Bericht eines solchen Streits. In der Rezeptionsgeschichte dieses Stückes haben sich zwei Interpretationen durchgesetzt. Einmal die von der durch Antigone repräsentierte Humanität, die der diktatorischen Anmaßung des thebanischen Königs Kreon widersteht: »wo einst […] die Menschlichkeit/Groß aufstand«,[49] dann die scheinbar dem griechischen Begriff des Tragischen nähere von dem unlösbaren Konflikt zweier Prinzipien gleichen Rechts – in der Formulierung bei Hegel: »Auf eine plastische Weise wird die Kollision der beiden höchsten sittlichen Mächte gegeneinander dargestellt […] da kommt die Familienliebe, das Heilige, Innere, der Empfindung Angehörige […] mit dem Recht des Staats in Kollision. Kreon ist nicht ein Tyrann, sondern ebenso eine sittliche Macht. Kreon hat nicht Unrecht; er behauptet, daß das Gesetz des Staats, die Autorität der Regierung geachtet werden muß und Strafe aus der Verletzung folgt. Jede dieser beiden Seiten verwirklicht nur die eine der sittlichen Mächte, hat nur die eine derselben zum Inhalt.«[50] Eine dritte, überzeugendere Deutung hat Christian Meier vorgeschlagen.[51] Das Verbot Kreons, den Leichnam des Polyneikes, der im Kampf gegen seine Vaterstadt fiel, zu bestatten, sei durchaus konform mit geltendem Recht und Brauch; auch in Athen sei es verboten gewesen, den Leichnam eines Verräters auf Polisboden zu bestatten, und Polyneikes liegt also vor den Toren der Stadt. Polyneikes’ Schwester Antigone bringt – zunächst für sich – eine andere Verpflichtung ins Spiel: dem toten Bruder die traditionellen Ehren zu erweisen. Sie bestreut die Leiche heimlich mit Erde, was als symbolische Bestattung ausreichend ist. Als sie, nachdem die Erde wieder entfernt ist, dies ein zweites Mal tut, wird sie gefasst, vor Kreon geschafft und verteidigt sich damit, dass die von ihm erlassene Verordnung nicht den »ungeschriebenen, unwandelbaren Gesetze[n] der Götter«[52] übergeordnet sein könne. Der Konflikt ist damit klar. Kreon beruft sich auf das absolute Recht der politischen Macht – vor ihr gebe es nicht Recht und Unrecht, weil erst sie Recht und Unrecht setze, und durch ihren Herrscher werde diese Rechtsetzung verkörpert:

»Wen die Stadt eingesetzt hat, dem muß man gehorchen, im Kleinen und Gerechten wie im Gegenteil.«[53]

Antigone besteht demgegenüber darauf, dass es eine vorpolitische (traditionelle) Rechtsordnung gebe.

Kreon ist an der gemeinschaftlichen Tat der Bürger Thebens gelegen, die darin besteht, durch die bewusste Unterlassung einer traditionellen Pflicht die Pietät hintanzustellen und so eine Loyalitätsadresse an die Polis und ihr Recht, deren Verkörperung ihr Oberhaupt ist, zu formulieren. Seine Willkür ist das Recht der Stadt; seine Legitimation die sonst drohende Anarchie:

»Wen auch der Staat einsetze, man gehorche ihm im Kleinen selbst, sei’s Recht, sei es das Gegenteil!

Der Übel größtes ist die Zügellosigkeit:

sie rottet Staaten aus […]; doch wo Gehorsam herrscht,
da gibt er Halt den vielen Leibern in den Reih’n.

Drum gilt’s zu schützen, was der Ordnung dienen will.«[54]

Ähnlich spricht bei Livius der Feldherr Lucius Papirius Cursor, der die Verurteilung eines übereifrigen, aber erfolgreichen Kavallerieobristen gegen den Protest von Heer und Bürgerschaft durchsetzen will[55] – Hobbes hat die Entschiedenheit im Vortrag dieses Arguments wohl vernommen: Die Frage nach Recht oder Unrecht stellt sich nicht, und wer sie doch stellt, stellt die Polis in Frage. Indem sie der Verordnung Kreons gemäß durch Unterlassung handeln, stellen sie dar, wer sie sind und sein wollen: Untertanen. Sie versichern der Repräsentanz der politischen Macht ihre Loyalität und einander wechselseitig die Stabilität der so beschaffenen Polisverfassung. Aus dieser Perspektive ist Antigone eine Anarchistin. Im eigenen Verständnis ist sie das keineswegs, sie versteht sich überhaupt nicht als politisch Handelnde. Sie stellt weder die Polisordnung noch ihren Repräsentanten noch dessen Recht, Verordnungen zu erlassen, in Frage. Sie will auch nicht demonstrativ handeln, sondern nur nach individuellem Pflichtempfinden. Wenn dieses mit der Gesetzeslage in Konflikt gerät, will sie die Konsequenzen tragen. Antigones Handeln ist also keineswegs etwas wie ein konkurrierendes Bekenntnis zu einer anderen Art von Ordnung oder grundsätzlich anderen Prioritäten. Ihr Handeln sei »autónomos«, nach eigenem Gesetz und nur insofern politisch, als es die Möglichkeit solch »autonomen« Handelns ins Spiel bringt und (nach ihrer Entdeckung und Verhaftung) öffentlichkeitswirksam darauf besteht, es müsse auch Ausnahmen geben können.

Die Pointe des Stückes besteht darin, dass diese Haltung Sympathie auf sich zieht. Das wird Kreon von seinem Sohn vorgehalten: Wer als politisch Herrschender seine Ansichten absolut setze und keine mögliche Korrektur durch andere zulasse, verfehle die Ansprüche, die man an sein politisches Amt stelle. Haimon, der Sohn, diskutiert mit dem Vater:

»Haimon: Dem widerspricht in Theben das gesamte Volk.

Kreon: Soll denn die Stadt mir sagen, wie ich herrschen muß? […]

Soll es nach andren oder mir gehen hier im Land?

Haimon: Der Staat ist keiner, der nur einem Mann gehört.

Kreon: Gilt denn der Staat nicht als des Herrschers Eigentum?

Haimon: Wie schön gebötest du im leeren Land!«[56]

Ein Herrscher dürfe, heißt das, seine Machtposition nie als Autonomiestatus begreifen; auch wo er und nur er entscheide, müsse er sich als heteronom begreifen. Als Kreon sich am Ende zu dieser Ansicht bequemt, ist es zu spät; die zum Tode verurteilte Antigone hat sich umgebracht, ebenso Kreons Sohn, der sie liebte, und Kreons Frau, die den Tod des Sohnes nicht überleben mag. »Ach du erkennst das Rechte, allzu spät!«, sagt der Chor.[57]

Nicht so sehr die Verordnung Kreons steht in Frage, als vielmehr die Absolutheit ihrer Durchsetzung und die Haltung, die Stabilität der Polis gefährdet zu sehen, wenn ihre Bürger nicht Mann für Mann und Frau für Frau stets ihre bedingungslose Loyalität demonstrieren. Jede Verordnung erhielte so Verfassungsrang und insgesamt würde der Anspruch der Politik total. Zu Beginn des perikleischen Athen geschrieben, ist Sophokles’ »Antigone« eine Warnung vor der Transformation des radikaldemokratischen in einen totalitären Staat. Kennzeichen für diese Transformation ist die Überwertigkeit, die der Teilnahme an Praktiken institutionalisierten Vertrauens schlechthin oder bestimmten ausgezeichneten Praktiken zuwächst.

Die griechischen Poleis, auch der klassischen Zeit, zeichneten sich durch eine gewisse religiöse Empfindlichkeit aus. Drei prominente Gottesleugner respektive Skeptiker sollen aus Athen vertrieben worden sein, Protagoras, der sagte, dass man von den Göttern nichts wissen könne, »weder dass sie sind, noch dass sie nicht sind«,[58] und dessen Schriften verbrannt wurden, Anaxagoras, der zu einer Geldstrafe verurteilt worden sein soll und daraufhin Athen verlassen habe,[59] schließlich der berüchtigte Diagoras, der sich einer Verurteilung durch Flucht entzogen habe und auf dessen Kopf eine Belohnung ausgesetzt worden sein soll.[60] Man muss dazu sagen, dass der Verfasser des sehr lesenswerten Buches »The Trial of Socrates« diese Ereignisse vehement bestreitet,[61] aber immerhin war der Prozess gegen Sokrates auch ein Asebie-Prozess, also einer wegen ungenügender Ehrfurcht vor den Göttern der Stadt. Dieser Vorwurf hatte aber eine spezifische politische Pointe. Sokrates stand gewissen aristokratischen Kreisen nahe, die nicht nur Sympathien für das im Peloponnesischen Krieg siegreiche Sparta hegten (schließlich hatte Sparta die Neubefestigung der politischen Macht der athenischen Aristokratie betrieben), sondern die zusätzlich zu diesem mangelnden Patriotismus auch religiöser Libertinage verdächtig waren.[62] So hatten im Jahre 415, kurz vor Ausfahrt der athenischen Flotte nach Sizilien, betrunkene Jugendliche die Hermenbüsten, die an den athenischen Straßen aufgestellt waren, verstümmelt. Der Fall konnte nie ganz geklärt werden, aber bei den Untersuchungen kam auf, dass Alkibiades, der junge Star in der jeunesse dorée um Sokrates, vor nicht allzu langer Zeit – vermutlich im Rahmen einer parodistischen Privatveranstaltung – die eleusinischen Mysterien profaniert hatte. Er wurde in Abwesenheit zum Tode verurteilt. Sokrates, hieß es, verderbe die Jugend und glaube nicht an die Götter, an die die Stadt glaube; auch er wurde zum Tode verurteilt und hingerichtet.

Die religiöse Intoleranz des demokratischen Athen resultierte aus dem radikalisierenden Primat der Politik, vor dem Sophokles warnte. Athenisch lautete die Gretchenfrage: »Wie hältst du’s mit den Göttern der Stadt?«, und die Antwort »Ich ehre sie« wäre nie mit »aber ohne Verlangen« gekontert worden. Es ging um politische Zuverlässigkeit, die demonstriert werden sollte, indem man sich an kollektiven Praktiken beteiligte, die ebendiese Zuverlässigkeit symbolisch auszudrücken imstande war. Obwohl Sokrates sich, der Antigone des Sophokles nicht unähnlich, auf göttliche Autorität beruft,[63] ist bei durchaus individuell beschaffenem Auftrag doch gleichfalls das zur Debatte stehende Gut die Autonomie. Sokrates handelt nach dem Gesetz, nach dem er angetreten, und begründet aus diesem von ihm selbst an ihn selbst ergangenen Anspruch seine Abstinenz, was Partizipation an der demokratischen Öffentlichkeit angeht; er habe keine Zeit für so was:

»[Ich gehe] umher nach des Gottes Anweisung […]. Und über diesem Geschäft habe ich nicht Muße gehabt weder in den Angelegenheiten der Stadt etwas der Rede werthes zu leisten, noch auch in meinen häuslichen.«[64]

Sokrates ist kein verlässlicher Bürger und begehrt es nicht zu sein. Er betont dies unter anderem dadurch, dass er sich weigert, den Konventionen zu folgen, die ein zerknirschter Angeklagter, der sich auf Gedeih und Verderb dem Wohlwollen des Gerichts der Bürgerschaft übergibt, einzuhalten hat. Sokrates inszeniert den Prozess gegen sich und seine Verurteilung als finale Misstrauenserklärung gegen die athenische Demokratie. Das kostet ihn den Kopf. Tatsächlich hat sich der historische Ruf Athens, der die verantwortungslosen Planungen des Perikles,[65] das Desaster des Peloponnesischen Krieges, Thukydides’ ernste Analysen imperialistischer Rhetorik und der Deformationen eines kriegführenden Gemeinwesens[66] oder die virtuosen Attacken des Aristophanes besser überstand, vom Tod des Sokrates nie so recht erholen können, ohne dass die erschütterte Nachwelt allerdings die Pointe des Konflikts – Autonomie vs. Heteronomie – und ihren symbolischen Ausdruck des Streites um die Bedeutung der Teilnahme an den vertrauenssichernden gemeinsamen Praktiken angemessen verstanden hätte.[67]

Bei den Christenverfolgungen ging es bekanntlich um Ähnliches: die Autonomie einer Gruppe und ihren Wunsch, von den Zumutungen der Teilnahme an jenen Praktiken freigestellt zu werden, die nach herrschender Auffassung dazu da waren, einander wechselseitig politische Vertrauenswürdigkeit zu versichern. Zwar können im Zuge von zeitlich und räumlich ausgedehnten Verfolgungen die durch diese selbst bedingten Dynamiken das ursprüngliche Ziel für die Beteiligten unsichtbar machen, aber es wird deshalb doch nicht grundsätzlich unerheblich. Berühmt ist der Brief, den Plinius der Jüngere, der beschrieb, wie sein Onkel bei der Beobachtung des Vesuv-Ausbruchs, der Pompeji und Herculaneum zerstörte, an Bord seines Schiffes an Rauchvergiftung starb, als Statthalter des kleinasiatischen Bithynien an Trajan schrieb und in dem er um Instruktionen bat, wie er in Angelegenheiten der juristischen Behandlung der Christen verfahren solle, nachdem er zunächst ziemlich brachial gegen Denunzierte vorgegangen war, dann aber außer Aberglauben nichts den Staat Gefährdendes festgestellt hatte. Der Kaiser rät zu Fingerspitzengefühl; es gebe keine allgemeinen Normen. »Nachspionieren soll man ihnen nicht; werden sie angezeigt und überführt, sind sie zu bestrafen, so jedoch, daß, wer leugnet, Christ zu sein und das durch die Tat, das heißt: durch Anrufung unsrer Götter beweist, wenn er auch für die Vergangenheit verdächtig bleibt, auf Grund seiner Reue Verzeihung erhält.«[68] Supplicando dis nostris: unsere, nicht die Götter. Das Ganze findet also noch vor der Verbreitung der »mosaischen Unterscheidung«[69] von richtigen und falschen Göttern über den Mittelmeerraum statt. Die Verehrung anderer Götter ist kein Verbrechen, Pflicht ist nur die öffentliche Verehrung der römischen, da ihnen der Schutz des römischen Empires obliegt, dem man auf solche Weise seine loyale Zugehörigkeit beweist. Das Problem ist nur, dass es im Selbstverständnis der christlichen Autonomie lag, diese Loyalitätsbekundung als unvereinbar mit der eigenen Religion anzusehen – ihr Gott zog seine Legitimation aus der mosaischen Unterscheidung, und seine Anhänger beantworteten die Frage »Wer sind wir?« allein aus ihr: »Wir sind Christen.«[70] Paulus’ Angebot, die Identitäten als Christ und als Bürger Roms für vereinbar zu halten, hatte sich theologisch nicht durchgesetzt, obwohl es für beide Seiten lebenserleichternd hätte sein können.[71] Die Weigerung, an den vertrauenssichernden Praktiken teilzunehmen, wurde christlicherseits ebenso identitätsstiftend wie römischerseits identitätszuschreibend (und also rückbezüglich ebenso -stiftend) angesehen: »Diejenigen, die leugneten, Christen zu sein oder gewesen zu sein, glaubte ich freilassen zu müssen, da sie nach einer von mir vorgesprochenen Formel unsre Götter anriefen und vor Deinem Bilde, das ich zu diesem Zweck zusammen mit den Statuen der Götter hatte bringen lassen, mit Weihrauch und Wein opferten […][72] lauter Dinge, zu denen wirkliche Christen sich angeblich nicht zwingen lassen.«[73]

Die Praktiken sozialen Vertrauens dienen also der wechselseitigen Versicherung dessen, »was und wer wir sind«, insofern wir der Heteronomie unterliegen – und dass und inwieweit wir uns dem Status der Heteronomie anbequemen.

Es gibt historisch ganz unterschiedliche Ausprägungen der Reichweite solcher Heteronomieverpflichtung sowie der Konsequenzen für den Einzelnen, wenn er sich ihnen entzieht. So gab es für Angehörige der extremen Kriegergesellschaft der Sioux die Möglichkeit, sich den Anforderungen und Ansprüchen der Männlichkeit zu entziehen, indem sie in den Status des »Winkte« überwechselten, das heißt Frauenkleider anlegten und Frauenbeschäftigungen nachgingen[74] – jedenfalls wird man von der Möglichkeit des Überwechselns in einen anderen Heteronomiestatus sprechen können. Wahrscheinlich ist das eine kluge Regelung, die eine kleine, enge und martialische Soziagemeinschaft von der Aufgabe entlastet, mit (aus Majoritätsperspektive) Schwächlingen, Feiglingen und Querulanten fertigwerden zu müssen: Man lässt sie laufen, bevor sie zu anstrengend werden. Ob man solche Phänomene als halbherzige Toleranz oder besonders perfide Form der Intoleranz ansehen sollte, muss hier nicht entschieden werden. Hier kommt es nur darauf an, darauf hinzuweisen, dass Gesellschaften sub specie der Vertrauensthematik nicht so vorzustellen sind, als hätten sie einen mit Ritualen abgesicherten Kernbereich, in dem gehütet wird, »worauf es ihnen ankommt«, und aus dem jeder, der nicht geächtet sein will, seine Identitätsparameter beziehen muss. Dass die mongolischen Reiche, die jedenfalls zu ihrer Zeit die tolerantesten (hier passt das Wort) Gemeinwesen waren, so tolerant, dass immer wieder sich regender Fanatismus unterworfener Bevölkerungsteile gezielt geahndet wurde, nimmt vielleicht darum nicht wunder, weil der Eroberungsimpuls derjenigen, denen die Gegend um Karakorum plötzlich zu eng wurde, jedenfalls nicht religiöser Natur war. Anders ist es bei den arabischen Reichen nach der ähnlich dramatischen, allerdings weltgeschichtlich folgenreicheren Expansion über die Grenzen der Arabischen Halbinsel hinaus.

Es gibt seit einiger Zeit eine Tendenz, die Zustände auf der Iberischen Halbinsel unter moslemischer Herrschaft zu idealisieren, eine Tendenz, die allein durch den Kontrast der Architektur von Al Anadalus und España nahegelegt wird und genährt durch unsere Wünsche, multikulturelle Paradiese historisch als möglich erwiesen zu sehen. Man vergisst, dass auch im 11. Jahrhundert in Granada antijüdische Pogrome stattfanden.[75] Gleichwohl ist bemerkenswert, dass es wenigstens bei einem Teil dieser religiös motivierten expansiven Kultur kaum eine religiöse Kontrolle des Zugangs zur intellektuellen Weltdeutung gab. Wiewohl islamisch dominiert, stand doch die Gretchenfrage nicht gänzlich im Zentrum all dessen, was die Teilhabe an ihr ausmachte, und so vollzog sich an andalusischen Akademien eine Aufklärung avant la lettre, eine Aufklärung, die gar nichts aufzuklären hatte, weil ihr der Widerpart fehlte, und so einfach in einer weltanschaulich pluralen und disziplinär jedem Monismus sich entziehenden Wissenschaftsorganisation aufging.[76]

Das bloße Gedankenexperiment vergleichbaren intellektuellen Lebens erschütterte das christliche Abendland entlang der Achse Paris–Rom zutiefst. Wie sich in der Radikalisierung des Politischen an einigen Orten der Antike Phänomene des modernen Totalitarismus andeuten, so zeigt das christliche Abendland, das heißt das Abendland, wofern es Selbstverständnis und raison d’être aus dem Christentum ableitete, als Sicherungsgemeinschaft religiösen Deutungsmonopols immer wieder totalitäre Züge – insofern ist die Politik der totalitären Religion Vorläufer des Totalitarismus als politischer Religion.[77] Das Moment des Totalitären soll hier nicht so sehr im Anspruch der Unfehlbarkeit und Katholizität (καθολικόζ = das Ganze betreffend) respektive extremen Radikalisierung der mosaischen Unterscheidung gesehen werden als vielmehr im Anspruch der Verbindlichkeit für die Lebensführung des Christenmenschen in einem christlichen Gemeinwesen, das sich auf seine diesbezügliche Fugenlosigkeit (im doppelten Wortsinne) gegründet wusste.

Am 7. März 1277 wurde in Paris die Verdammung von 219 Thesen publiziert, die sich in den Jahrzehnten zuvor im Laufe der nicht zuletzt durch arabische Lektüren des Averroes und Avicenna beförderten Aristoteles-Rezeption herausgebildet hatten. Es ging dabei nicht um eine einheitliche, mit offiziellen Anschauungen konkurrierende Theorie, sondern um Auffassungen, die sich im Zuge der Entwicklung eines akademischen Selbstbewusstseins entwickelt hatten.[78] Entworfen wurde in diesen Pariser Jahrzehnten das Selbstbild einer in Bezug auf den nicht nur römischen Klerus, sondern auf den klerikalen Stand schlechthin autonomen wissenschaftlichen Gemeinschaft. Man kann statt von Autonomiebegehren auch von einer Umorientierung der Heteronomie sprechen, aber in dem Vorgang der Verdammung solcher häretischen Auffassungen spielt das keine Rolle. Das neue akademische Selbstbewusstsein spricht sich zum Beispiel in den Thesen aus, dass alle Wissenschaften außer den philosophischen (= Naturwissenschaften, Mathematik, praktische Wissenschaften – nicht Offenbarungstheologie) nicht notwendig seien, es sei denn wegen der Gewohnheit der Menschen./Dass es keine ausgezeichnetere Lebensform gebe, als sich frei der Philosophie zu widmen./Dass es keine durch Vernunft zu erörternde Frage gebe, die der Philosoph (= der Wissenschaftler) nicht erörtern und entscheiden sollte, weil die Beweggründe von den Dingen her genommen werden, es aber Aufgabe der Philosophie ist, die Dinge im Ganzen und nach ihren verschiedenen Teilen zu untersuchen./Dass der Mensch sich nicht mit der Autorität zufriedengeben dürfe, um in irgendeiner Frage zur Gewissheit zu kommen./Dass das theologische Wissen keinen Erkenntnisfortschritt bringe./Dass die christliche Religion den Wissenszuwachs behindere.[79]

Mit dem Verbot solcher Auffassungen war der akademischen Freiheit das Kreuz gebrochen oder auferlegt, je nachdem, und noch zu Beginn des 19. Jahrhunderts musste Hegel den für den Ehrendoktor vorgeschlagenen Jean Paul vom Verdacht lossprechen, Atheist zu sein. Man kann es aber auch anders sehen: Erst durch solche Grenzziehungen des zu denken und lehren Erlaubten konnte ein Zerfall akademischer Freiheiten in anomische Beliebigkeiten verhindert und damit Wissensakkumulation statt Zerstreuung herbeigeführt werden. Der unengagierte Betrachter wird dabei achselzuckend über die Menge an auf diese Weise zusammengekommenem unbestreitbaren Unsinns hinwegsehen; es geht uns nichts mehr an. Ähnliches gilt für den politisch-kulturellen Raum. Erst das Christentum, und zwar in Form dogmatisch-eifernd verfasster Lehre und aggressiv exekutierten Herrschaftsanspruchs, vermochte aus dem Nicht-einmal-Patchwork von politischen, ethnischen, sprachlichen, lokalen, ökonomischen Ungleichartigkeiten[80] etwas wie eine Kultur zu schaffen, innerhalb deren wechselseitige Ansprüche, Abhängigkeiten, Rivalitäten und Kooperationen überhaupt formuliert werden konnten. Im Rahmen rigidester Dogmatik wuchs das politische Europa mit seinen unterschiedlichen regionalen Eigenarten ebenso wie das europaweite Universitätswesen.[81] Die christliche Religion suchte auch der ubiquitären, aber völlig heterogenen Frömmigkeit einen einheitlichen Zuschnitt zu geben. Was das religiöse Empfinden Europas zusammenhielt, war die gemeinsame Überzeugung, dass die vorfindliche Welt nicht alles sei, und schon das ist eine rationalistische Interpretation, war doch die transzendente durchaus »vorfindlich« in allerlei mystischem wie handfest profanem Sinn. Man »erkannte eine jenseitige Welt an, ob sie nun, verkürzt gesprochen, bevölkert war von den himmlischen Heerscharen in hierarchischer Ordnung, oder ob es sich um ›Aberglauben‹ handelte, der tatsächlich oft im eigentlichen Sinn dieses Wortes ein alternativer Glaube gewesen ist. Die transzendente Welt war wirklich und wahrhaftig mit dem Tun und Denken fast aller verwoben.«[82] Hieraus einen Glauben zu machen, durch Formgebung, Bekehrung, Bekämpfung all dessen, was sich real oder in phantasierter Bedrohung zu einer möglichen Gegenkirche auszuwachsen drohte, war der katholische Auftrag. Er schloss die ganze Menschheit ein. Insofern ist es richtig, den Menschheitsgedanken – genetisch – auf den Katholizismus zurückzuführen.

Man kann nicht nicht vertrauen

Zum Misstrauen braucht es einen Ort, von dem aus man misstraut. Man kann nicht im freien Fall misstrauen.

Vertrauen und Misstrauen sind Strategien, sich im Unübersichtlichen einzurichten, im Überfordertsein durch die Welt zu steuern.

Man kann einen Raum voller Menschen vertrauensvoll betreten, weil man meint, dass einem schon nichts passieren werde. Man kann einen Raum voller Menschen voller Misstrauen betreten: dann – wenn man es nämlich dennoch tut – vertraut man anders, das heißt auf die eigene Stärke, auf die eigene Bewaffnung oder auf die, die man vorgeschickt hat und die sich in den Ecken postiert haben. Jeder, der das Genre des Western kennt, weiß, wie das aussieht. In beiden Fällen gibt es eine Antizipation des Normalfalls, des Erwartbaren, das zum Erwarteten wird, auf das man sich einrichtet. Gesellschaften zerfallen nicht anomisch, weil es rau in ihnen zugeht. Sie zerfallen nicht einmal dann, wenn wir, aus zivilisatorisch gemäßigteren Zonen, meinen, sie müssten es eigentlich. Vertrauen und Misstrauen werden neu arrangiert, und das funktioniert normalerweise – bei den meisten, wenn auch einige überfordert sind und psychisch vor der Überforderung versagen oder sich rein praktisch als unbeholfen erweisen und eventuell totgeschlagen werden »wie aus heiterem Himmel«.

Man kann auch dem Weltuntergang vertrauen – soll heißen: nicht nur fatalistisch sich ergeben und verzagen und versagen, sondern sein Leben weiterführen. Man muss nur wissen, wann er kommt und was man bis dahin zu tun hat, damit man die negativen Folgen mildern kann. So hatte man sich Anfang des 6. Jahrhunderts in weiten Teilen der christianisierten Welt in der Endzeit, das heißt kurz vor dem bevorstehenden Weltuntergang, gewähnt. Da half nicht nur beten, um durch die Tage bis dahin zu kommen, sondern diese festgelegte Endperspektive – Eschatologie par excellence – half auch, allerlei einzuordnen, das heißt als Elemente einer sich auf das Ende einrichtenden Ordnung wahrzunehmen, was sonst als Unordnung oder Kennzeichen einer zerfallenden Welt, die die gewohnten Strategien von Vertrauen und Misstrauen nicht mehr zu fassen vermögen, wahrgenommen worden wäre. Die Krise des Vertrauens begann, als die äußeren Krisen sich häuften – Pest, Hunger, Erdbeben, Flutkatastrophen –, aber der Untergang ausblieb. Hatte man zuvor, das Ende kalendarisch einigermaßen vor Augen, mehr Kirchen gebaut als zuvor, kam es jetzt zu »Massenhysterien […], die ganze Städte erfaßten (Konstantinopel 542) und mitunter mehrere Monate anhalten konnten (Amida 560). Berichtet wird auch« – Strategiewechsel –, »daß einige Menschen sich wieder dem Heidentum zuwandten.«[83] Man kann die Herausbildung des sich selbst als orthodox verstehen den Christentums byzantinischer Provenienz als Reaktionsbildung verstehen. Im Pestjahr 542 schafft Justinian das letzte Symbol altrömischer politischer Tradition, das Konsulat, ab, gleichzeitig verwandelt er das Prinzipat zunehmend in ein sakrales Kaisertum und lässt sich mehr und mehr mit Christus-Attributen darstellen. Hier wurde ein neues Orientierungsmuster eingeführt, das im Kern eine Eschaton-Entlastung darstellte. Durch die Überhöhung des Kaisers als Oberhaupt einer auf Konstantinopel und den Überbietungsbau der Hagia Sophia zentrierten Kultgemeinde wurde Christus gleichzeitig zu etwas wie einer großdimensionierten Lokalgottheit altgriechischer Tradition. In diesem Zusammenhang beginnt die Herstellung wundertätiger Ikonen aller Arten und auch der Marienkult, der sich als apotropäischer Zauber in Pestzeiten bewährt hatte – das Fest »Mariae Verkündigung« wurde zwischen 530 und 550 eingeführt –, wurde ost-westliches Bindeglied, als Papst Gregor der Große ihn während der 590er-Pest in Rom als Seuchenbekämpfungsmaßnahme einführte.

Während der Französischen Revolution, in der sich diejenigen, deren soziale Stellung offensiv in Frage stand und deren Leben bedroht war, durch äußere und innere Emigration vielleicht nicht ruhmvoll, aber letztlich bis heute einigermaßen erfolgreich in die Krise zu schicken wussten, kam es interessanterweise zu Krisen des Vertrauens in ein mögliches »Weiter-so« bei denen, deren soziale Stellung durch unvorhersehbare Veränderung, nicht aber durch strategisch oder taktisch antizipierbare Gefahren erschüttert wurde. Die öffentlichen Angstzustände der grande peur und die Hauptstadtängste, die zu den Septembermorden führten, zeigen das und auch das Mittel, mit dem die neue politische Elite die Emotionen kanalisieren konnte: Radikalisierung und Wendung ins Aggressive.

Die Ethnologie kennt einige Fälle, in denen keine Anpassung an eine als weltbedrohlich empfundene Krise erfolgt ist. In diesen Fällen scheint es zu kollektiver Aufgabe der Fortpflanzung und, wenn die doch erfolgte, zum Kindermord, manchmal zu kollektivem Selbstmord gekommen zu sein. »Las Casas berichtet Fälle von vielköpfigen Familien, deren Mitglieder sich alle gemeinsam erhängten, oder von Dörfern, die andere Gemeinden aufforderten, sich mit ihnen im Tod zu solidarisieren.« Einer der Konquistadoren schüttelt darüber nur den Kopf: »Sie [die Kubaner] haben schlechte Neigungen, sind Lügner, besitzen wenig Gedächtnis und überhaupt keine Ausdauer. Aus Zeitvertreib töten sie sich mit Gift, um nicht arbeiten zu müssen, andere hängen sich mit eigener Hand auf.«[84]

Darüber, in welchem Maß es ähnliche Reaktionen in Nischen oder an Rändern von ansonsten bewältigter Katastrophen etwa demographischer Art aufgrund von Hunger, Seuchen und Kriegen gegeben hat, kann man wohl nur spekulieren[85] – die Überlieferungen zum Beispiel aus dem Dreißigjährigen Krieg sind da uneindeutig, und manches aus den letzten Tagen vor der deutschen Kapitulation am 8. Mai 1945 lässt sich vielleicht so lesen.[86]

Aber der Regelfall ist die Umorientierung. Eine Umorientierung führte aus der Krise von 550 heraus und trug in vielerlei Hinsicht zur Herausbildung des Vertrauenskonzeptes bei, das dann europäisch bestimmend werden sollte, bis es ungefähr 1000 Jahre später wiederum zu einer Krise dieses Vertrauenskonzeptes kommen sollte, die einen Umorientierungsprozess einleiten sollte, der weitere 200 Jahre beanspruchen würde.

Umorientierung

Die Umorientierung der Modi sozialen Vertrauens am Ende der Antike führte zu einer wesentlichen Differenz und Neuorientierung. Das antike Vertrauen, wenn es erlaubt ist, über ein so differenziertes Gebilde so pauschalisierend zu sprechen, war wesentlich exklusiv – wer sich an bestimmten sozialen Praktiken nicht beteiligte, galt als nicht vertrauenswürdig und musste gehen, wenn ihm nicht der Status des (zu bestrafenden) Verräters zugeschrieben wurde.[87] Das christlich-abendländische Vertrauen ist bis an die Schwelle der Moderne inklusiv. Der christliche Anspruch erstreckt sich auch auf jene, die durch Nicht- oder verfehlte Teilnahme an den Praktiken sozialer Vertrauensbildung als nicht mehr integrierbar gelten – der Ketzer sollte vor seiner Hinrichtung bekehrt werden und seine Bekehrung öffentlich bekennen, also an etwas wie einem nachgeschalteten Vertrauensbildungsritual teilnehmen. So wurde der Begriff Autodafé, der »Glaubensbezeugung« bedeutet, zum Synonym der »Hinrichtung auf dem Scheiterhaufen«, und sogar der profane Verbrecher musste, wenn von abweichender Konfession, dazu herhalten.[88] Die Wucht dieses inklusiven Wir-Konzepts war so groß, dass es sich auf schlechthin jeden erstreckte, selbst auf jene, die man noch gar nicht kannte. Das große historische Lehrbeispiel ist immer die spanische Eroberung Mittelamerikas und die mit ihr verbundenen Legitimationsmuster. Berühmt ist die Disputation von Valladolid im Jahre 1550 zwischen dem Philosophen Ginés de Sepúlveda, der, um die Berechtigung der profanen Ausbeutung und kriegerischen Disziplinierung der indigenen Bevölkerung zu rechtfertigen, sich unter anderem auf Aristoteles und dessen antike Konzeption des durch Geburt festgelegten Sklavenstatus mancher Menschen[89] beruft, und dem Bischof der mexikanischen Region Chiapas, dem Dominikanerpater Bartolomé de Las Casas, dessen Ideal eine Art christlicher Wohlfahrtsdiktatur ist, die er später mit desaströsen und (für die indianische Seite) blutigen Folgen vergeblich zu verwirklichen suchen wird. Der christliche Suprematieanspruch wird also von keinem der beiden in Frage gestellt – anders wäre es auch zu einer offiziellen Disputation, die die kirchlich sanktionierbare Kolonialpolitik in Grundzügen festlegen soll, nicht gekommen. Las Casas beruft sich auf die päpstliche Bulle von 1537, die den Pfingstauftrag folgendermaßen interpretiert: »›Gehet hin und lehret alle Völker.‹ Sie sagte ›alle‹ ohne Unterschied, denn alle sind fähig, die Lehre unseres Glaubens zu empfangen«, daraus aber interessanterweise folgert, diese dürften darum »weder ihrer Freiheit noch des Eigentums an ihren Gütern beraubt werden«.[90]

Sepúlveda hingegen hält jede Art von Zwang für gerechtfertigt, wenn sich die Eingeborenen gegen den Bekehrungsauftrag resistent zeigen.[91]

Alle Menschen sind zum Heil berufen, also Objekte des Bekehrungsauftrags, der großen Inklusion – das ist der Konsens, auf dem die Disputation ruht. Der Unterschiede sind zwei: Nach Las Casas sind die Menschen zum Heil berufen, weil sie, wie er mit Chrysostomos annimmt, von der Schöpfung her gleich sind, »seien sie nun barbarisch oder vernunftbegabt, denn die Gnade Gottes kann den Geist der Barbaren bessern und ihnen eine angemessene Verstandeskraft einflößen«.[92] Nach Sepúlveda sind sie dies ungeachtet der ihnen vom Schöpfer oktroyierten Ungleichheit. Der zweite Unterschied: Sepúlveda folgt dem heiligen Augustinus in der Meinung, das Ungetauftsein einer einzigen Seele sei »schlimmer als der Tod zahlloser Opfer«.[93] Las Casas dissentiert hier ausdrücklich: Er lehnt es ab, »ein Kind in den Brunnen zu werfen, um es zu taufen und so seine Seele zu retten, wenn es dadurch sterben muß«.[94] Tatsächlich findet sich in diesem Verständnis des Christentums, jedenfalls dort, wo sie übernommen wird, eine konsequenzenreiche Überschreitung seiner Idee von Inklusion. Die Idee der Menschheit wird nicht mehr durch das Christentum und den Bekehrungsauftrag gestaltet, im Gegenteil: Er findet durch jene die Grenze. Las Casas’ Gegner kann diese Idee nur parieren, indem er das Konzept der Inklusion wesentlich zurücknimmt. In beidem zeigt sich, dass dieses Konzept den neuen Aspekten, die die Entdeckung einer »neuen Welt« den vertrauten hinzufügt, nicht mehr gewachsen ist.

Auch wenn die Disputation von Valladolid faktisch eine Fußnote der Geschichte geblieben ist und Las Casas praktisch versagte (und daraufhin immerhin so weit ging, den vollständigen Rückzug Europas aus Amerika zu fordern), so bleibt doch zweierlei festzuhalten: Sepúlvedas aristotelische Position einer natürlichen Ungleichheit der Mensch heit ist theoretisch nicht konsensfähig gewesen, auch wenn das keinerlei praktische Konsequenzen nach sich zog; und Las Casas’ Zurückweisung der augustinischen Lehre von der unbedingten Priorität der Taufe als oberstem Wert war immerhin möglich. Angesichts der genozidalen[95] Gemetzel in Lateinamerika im 16. Jahrhundert mögen solche geistesgeschichtlichen Anmerkungen frivol erscheinen, doch hat es wenig Sinn, von der unmittelbaren faktischen Konsequenzlosigkeit auf die generelle Bedeutungslosigkeit eines Faktums zu schließen. Valladolid ist ein früher und deutlicher Indikator für die
vollständige Neukonzeptualisierung der Vorstellung von sozialem Vertrauen und der zu seiner Herausbildung und Stabilerhaltung nötigen sozialen Praktiken in der Moderne.

Und Valladolid ist ein solcher Indikator zu einer Zeit der permanenten Überforderung Europas als eines stratifikatorisch geordneten, kulturell, ökonomisch und politisch jedoch keinesfalls einheitlichen, wiewohl durch das Christentum seinem Selbstverständnis nach einheitlichen Raumes der Weltauslegung. Das Christentum ist trotz der internen Normierungsbemühungen um eine in sich stimmige, einheitliche Lehre seit dem Konzil von Nicäa nicht mehr in der Lage, die Folgeprobleme territorialer Expansion mit einem verbindlichen Deutungsrahmen zu versehen.

Konzipiert waren die Züge der Conquista seit Kolumbus, der bezeichnenderweise einen Dolmetscher für das Arabische und Hebräische an Bord hatte,[96] als Fortsetzung der iberischen Reconquista. Der letzte Brief des Kolumbus an Isabella von Spanien dokumentiert die ursprüngliche Intention dieser Fortsetzung, das heißt den Versuch, die Araber zu umgehen, von Indien aus anzugreifen und Jerusalem zu erobern. Das Nämliche war von Seiten der Portugiesen intendiert, die Afrika umsegeln wollten, um sich mit dem Reich des sagenhaften Priesterkönigs Johannes zu verbünden. Die Kreuzzugsidee ging mit dem Eigengewicht der Probleme, die sich aus der Entdeckung einer »neuen Welt« ergaben, sang- und klanglos verloren, und eine andere Idee europäischer Expansion stand nicht zur Verfügung. So kam es in Valladolid zu dem Versuch, den christlichen Deutungsrahmen entweder durch Rückgriff auf vorchristliche Deutungsmuster oder durch deren Durchbrechung, noch ohne die intellektuelle Möglichkeit, etwas anderes anzubieten, gewaltsam passend zu machen. Die Schwierigkeiten, den kulturell Anderen zu konzeptualisieren, wirkten dabei auf das Eigene zurück: Wo nicht mehr klar ist, wie das christliche Inklusionsschema anzuwenden ist, wird derjenige, der es praktisch anzuwenden hätte, also der Konquistador und Kolonisator, zum unsicheren Kantonisten: ein Held, ein Missionar, ein Schurke, Strauchdieb und Mörder, vor allem jedoch eine Figur, in der sich das christliche Abendland selbst fremd wird – von Michel de Montaigne bis Joseph Conrad.

Zu der Überforderung durch Expansion tritt die Selbstüberforderung einer nicht zureichend mit der Politik verkoppelten Praxis sozialer Vertrauensbildung. War zuvor darauf hinzuweisen, dass der Vereinheitlichungsanspruch des Christentums für das politische und regionale Patchwork Europas einen gemeinsamen kulturellen Rahmen schuf, so gilt ebenso sehr, dass es eben nur ein gemeinsamer kultureller Rahmen wurde und mehr nicht werden konnte, da es zu einer theokratischen Reichsbildung nicht kam – für Niklas Luhmann eine der wichtigen Voraussetzungen für die spezifisch europäische Offenheit gegenüber Experimenten mit funktionaler Differenzierung.[97]

Barbara Tuchman hat die Politik der Renaissancepäpste, speziell ihr notorisches Versagen vor der nach allgemeiner zeitgenössischer Auffassung ins Haus stehenden Aufgabe einer Kirchenreform, als Beispiel für das angeführt, was sie »Torheit« (folly) nennt.[98] Vom Ende her gedacht (und laut Tuchman vom absehbaren Ende her), der »Reformation« genannten Kirchenspaltung nämlich, ist es Torheit gewesen. Von einer möglichen, von Tuchman aber nicht erörterten Intention aus betrachtet, war es keine Torheit, sondern eine Niederlage, und zwar eine Niederlage im Bestreben, die Kirche mit einer über den traditionellen Kirchenstaat hinausreichenden weltlichen Macht auszustatten. Man kann die politischen Machenschaften der Päpste, ihre militärischen Abenteuer, vor allem aber ihre ungeheure und für die europäische Kulturentwicklung so folgenreiche Entfaltung architektonischen und anderen künstlerischen Reichtums als Umsetzungsversuche bzw. symbolische Untermauerung dieses Anspruches verstehen. Die fraglichen Päpste vergaßen nicht einfach ihr Christentum, sie gaben der alten Formel von der Ecclesia triumphans nur einen neuen Sinn. Was damit einherging, war einmal eine Lockerung der dogmatischen Kontrolle – man nennt es Renaissance. Andererseits provozierte Rom in jenen Gegenden, die weitab von kirchlicher Macht lagen und von der kirchlichen Prunkentfaltung so gut wie nichts hatten, die fundamentalistische Regression der Reformatoren Luther, Calvin und Zwingli. Ohne den lokalen politischen Schutz gegen die der katholischen Idee verbundenen Zentralmacht wäre ihr Protest erfolglos gewesen, weshalb gerade sie der Abnahme der weltlichen Bedeutung der Religion paradoxerweise einen entscheidenden Schub versetzten. Seit es zwei oder mehr Christentümer gab (und nicht nur, wie zuvor zuweilen, zwei Päpste), war »das Christentum« als soziales Vertrauen produzierendes Bekenntnis nicht mehr zureichend in Kraft. Das Heer Wallensteins, eines aus politischen Gründen zum Katholizismus Konvertierten,[99] das erfolgreich für den Kaiser und die gegenreformatorische Sache kämpfte, ist ein besonders instruktives Beispiel: Dieses Heer war faktisch gemischtkonfessionell. Wallenstein hatte (anders als die Schweden unter Gustav Adolf) die traditionellen Praktiken sozialer Vertrauensbildung aufgegeben. Er war Avantgardist. Dieser Umstand bot Anlass zu folgenreichem, geradezu letalem Misstrauen.

Der Dreißigjährige Krieg vermochte den für das Deutsche Reich schon im Augsburger Religionsfrieden vorformulierten, indes nicht stabile politische Praxis gewordenen Grundsatz vom Primat der Politik – cuius regio, eius religio – endgültig zu befestigen. Damit wurde die Multikonfessionalität des Christentums unhintergehbar gemacht. Es war eben eine historische Erfahrung hinzugekommen: Die Konfessionen trugen nicht nur die Schuld am blutigsten Krieg der europäischen Geschichte, sondern sie hatten sich als unfähig erwiesen, den einmal begonnenen Krieg zu beenden. Was der Westfälische Friede von 1648 festschrieb, war bereits die Quintessenz des Krieges gewesen. Er hatte erst beendet werden können, als und vor allem weil er sich in einen politischen Staatenkrieg transformiert hatte. Hier spielte bereits der veränderte Blick auf die Gewalt eine Rolle, der zur Konstruktion des sozialen Vertrauens in der Moderne gehört – doch hier greife ich vor.

Niccolò Machiavelli ist der Theoretiker der Verbindlichkeitskrise gewesen, in die das Christentum im 16. Jahrhundert eintritt. Seine Schriften feiern die Versuche Roms, eine weltliche Macht zu werden, und bezeichnen gleichzeitig die Frömmigkeit als die wichtigste Tugend eines Fürsten. Diese »darf er nie unterlassen, äußerlich zu zeigen«,[100] wiewohl er sich zum Wohle der Macht über diese wie alle anderen Tugenden hinwegzusetzen habe: Insofern sei es besser, nicht fromm zu sein, sondern nur so zu scheinen. In dieser Instrumentalisierung der Frömmigkeit wird ihr aber genommen, was zu einer erfolgreichen vertrauenssichernden Praxis nötig ist: der Ernst. Die zur Schau gestellte Frömmigkeit dient nicht mehr zur Herstellung einer gemeinsamen Antwort auf die Frage, wer wir sind, vielmehr wird sie, im Gegenteil, zu einer Abgrenzung der wenigen Klugen, die die Manipulation durchschauen, von den vielen Dummen, die ihr auf Gedeih und Verderb ausgesetzt sind. Man muss nicht bestreiten, dass derlei als Herrschaftstechnik durchaus erfolgreich sein kann, vielleicht gar für lange. Doch taugt sie nicht zur Herstellung von Vertrauen, denn der Sinn simulierter Frömmigkeit ist ja gerade, überraschenderweise ganz anders zu handeln: Das Ziel erschlichenen Vertrauens ist, es zu enttäuschen. Umgekehrt kann der Heuchler dem nicht vertrauen, der ihm glaubt, da er ihn nie ins Vertrauen ziehen kann. Darin besteht das Dilemma aller bloß rationalen Politik oder aller Machtanalyse, die als einzig festen Analysegrund pure Machtinteressen zulässt und alles andere für etwas hält, das zu durchschauen und durch die Analyse für négligeabel zu erklären sei. In der Konsequenz muss diese Machttheorie das Vertrauen leugnen, obwohl ihre methodische Grundlage eine hypertrophierte Vorstellung von Ehrlichkeit ist.

Machttechnisch betrachtet, kann einer mit seinem Machiavelli in der Tasche gegen die ganze Welt stehen, aber zwei können das nur, wenn sie im Binnenverhältnis ohne das Lehrbuch auskommen. Tatsächlich besteht die Schlusspointe des »Fürsten« genau darin. Der emphatische Aufruf, »Italien in die Freiheit zu führen«, endet mit der Beschwörung von Ehre, Fahne und Vaterland und nicht in dem Aufweis einer guten Gelegenheit, sich zu bereichern. Diesen Aufruf müssen die Adressierten lesen, ohne dabei durch die Brille dessen schauen zu dürfen, was ihnen zuvor dargelegt wurde.

Das ist ein Resultat des Umstands, dass die Perspektive des Innenblicks auf die Technik der Macht und die des als patriotischer Auftrag formulierten Machtzieles nicht vermittelt sind. Anders gesagt: Es existiert bei Machiavelli noch keine Idee von Staatsräson, in der Gemeinwohl und Bestandserhaltung zu einer gedanklichen Einheit verbunden werden.[101] Insofern finden wir bei ihm eine Dekonstruktion der aristokratischen Ideale, ihre Rückführung auf den angeblichen Kern des Machterhalts, freilich um den Preis, dass die aristokratischen Tugenden nicht mehr dazu taugen, als Vertrauensbildungsformeln zu wirken. Machiavelli war Politiker, kein Soziologe.

Träger vormodernen sozialen Vertrauens

Shakespeare, der Machiavelli gelesen hatte[102] und mit ihm die Attitüde des illusionslosen Blicks auf die Macht teilte, verstand ungleich mehr von ihrer Ausübung – einmal, weil er zwischen der Renaissance und der sich verfertigenden Moderne und dabei gewissermaßen über den Zeiten stand, zum anderen, weil er als Theatermann nicht nur die Macht beobachtete, sondern auch diejenigen, die die Macht beobachteten, wie er es in »Richard II.« auf der Bühne vorgeführt hat.[103] In »Richard III.« lässt er seinen Titelhelden, der sich bis an die Schwelle des englischen Throns gemordet hat, die endlich offerierte Krone zum Schein zurückweisen:

»Ach, warum diese Sorgen auf mich laden?«[104]

und argumentiert so im Sinne eines Ganzen, dem er zu dienen habe, wiewohl ihn dieses Ganze ebenso wenig interessiert wie den Wortführer der Bittenden, Buckingham, der von Richards Liebe nicht nur für seine Verwandten, sondern

»gleichermaßen auch für alle Stände«[105]

spricht, so aber dessen Thronanspruch als Mitglied der königlichen Familie mit der Idee des Gemeinwohls verbindet. Dass dies in ironischer Verkehrung des Tatsächlichen (ist Richard doch der Mörder seiner Verwandtschaft) gesprochen wird, zeigt nicht, dass der Rekurs aufs Gemeinwohl, den Richard noch einmal, und rhetorisch ungleich wuchtiger, ins Spiel bringen wird, bloße Lüge oder Ideologie ist, sondern die Sprachform, in der Ansprüche auf Macht angemeldet werden. Es ist verfehlt, auf diese Fragen den Topos von Sein und Schein anzuwenden. Da auch Macht[106] ohne Vertrauen nicht funktioniert, ist es zur Etablierung von Machtbeziehungen notwendig, zu signalisieren, worauf dieses Vertrauen gegründet ist und worauf nicht, und dies ist nie bloß ein rein zwischenmenschliches Verhaltensangebot, da solches »rein« gar nicht verständlich wäre. Wer immer sich individuell als vertrauenswürdig präsentiert, tut dies unter Bezugnahme auf allseitig bekannte Situationen und auf Vorbilder: »Ich will ein solcher sein, wie einmal ein anderer gewesen ist« ist die Maxime verlässlich Handelnder, nicht: »Lass dich von mir überraschen.« Schiller markiert in den »Piccolomini« Wallensteins machttechnische Schwäche genau an diesem Ort:

»Und woher weißt du, […] daß ich nicht euch alle

Zum Besten habe? Kennst du mich so gut?

Ich wüßte nicht, daß ich mein Innerstes

Dir aufgetan.«[107]

Das geht nicht; oder nur als Attitüde (»ich will mit euch umspringen, ihr kennt das ja«), bei der die Getreuen darüber schmunzeln, dass sie den Alten doch besser kennen als der sich selbst. So tritt in der Regel der Machthaber als einer von denen auf, die vor ihm Macht besessen haben. Es ist lehrreich, bei den Revolutionären nachzusehen, wie sie es geschafft haben, einen neuen Typus zu kreieren, indem sie sich als Repräsentanten einer Gruppe präsentierten, die als Gruppe die Tugenden ausweisen sollten, die sie als Individuen repräsentierten: Der unbestechliche Robespierre war und blieb Advokat bis zuletzt – der eigentliche, wirkliche Advokat, der von Schmutz und Korruption des Ancien Régime unbefleckt blieb. Sein Verhältnis zu den von ihm Beherrschten war nach dem Muster Anwalt–Klient gebildet und hatte damit auch noch eine antik-römische Aura. So sollte die Revolution aussehen und nicht so wie die abgerissenen Schreihälse der Bergpartei sonst. Der Typus Lenin allerdings war neu, jedoch durch Vorbereitung nicht unbekannt. Die Partei der Berufsrevolutionäre diente nicht nur als erfolgreiches Instrument, sondern war auch als Biotop für die Herausbildung des Führers der revolutionären Geschäfte geeignet. Lenin war der Geschäftsführer der Revolution, stets im Anzug – jedenfalls nachdem Radek im März 1917 dafür gesorgt hatte, dass er sich in einem schwedischen Kaufhaus neu einkleidete. »Wir redeten ihm zu wie einem lahmen Schimmel, sich wenigstens neue Schuhe zu kaufen.« Während des schwedischen Aufenthaltes erschien das erste Bild Lenins in der Presse.[108]

Die Selbstkennzeichnung als vertrauenswürdig bezieht sich zunächst auf das soziale Segment, dem man sich zugehörig fühlt bzw. dem man zugerechnet werden soll – hier bündelt sich die Vorstellung einer standesgemäßen Tugend oder, im Falle des Revolutionärs, die Abgrenzung von denen, denen man nicht ähneln will, und die Kostümierung als einer von den wirklich Tugendhaften. Es bedarf aber – jedenfalls in krisenhaften Situationen – dieser Zurschaustellung der Bekräftigung, dass man ein solcher nicht nur zu eigenem Wohle ist. Auch der Pöbel muss – irgendwie – etwas davon haben, dass sich der Gentleman wie ein Gentleman benimmt, auch wenn er nicht vorgeben muss, er täte es dem Pöbel zuliebe. Als König Marke Tristan zum Ritter schlägt, wird ihm folgende Belehrung zuteil:

»›sich‹, sprach er, ›neve Tristan,
sît dir nu swert gesegenet ist
und sît du ritter worden bist,
nu bedenke ritterlîchen prîs
und ouch dich selben, wer du sîs.

dîn geburt und dîn edelkeit
sî dînen ougen vür geleit.

wis diemüete und wis unbetrogen,
wis wârhaft und wis wolgezogen;
den armen den wis iemer guot,
den rîchen iemer hôchgemuot
ziere unde werde dînen lîp,
êre unde minne elliu wîp;
wis milte unde getriuwe
und iemer dar an niuwe!

wan ûf mîn êre nim ich
daz, daz golt noch zobel gestuont nie baz
dem sper unde dem schilte
dan triuwe unde milte.‹«[109]

»Triuwe« und »milte« sind beides Attribute der Vertrauenswürdigkeit. Der Großzügige gibt zwar nicht, weil er auf die Gültigkeit des do ut des setzt, aber dennoch ist, wie Walther von der Vogelweide unterstreicht, die Großzügigkeit selbst auch ein Vertrauenschenken, das seiner Gegengabe wert ist:

»diu milte lônet sam diu sât,
diu wunngeclîche wider gât
dar nâch man sie geworfen hât:

wirf von dir milteclîche.

swelch künic der milte geben kan,
si gît im daz er nie gewan.

wie Alexander sich versan!

der gap und gap, dô gap si im elliu rîche.«[110]

Er gab und alle Reiche ergaben sich ihm, frei übersetzt. »Milte« und »triuwe« sind Tugenden des Adels – von einem Nichtedlen sind Tugenden im eigentlichen Sinne nicht zu erwarten –, aber sie sind nicht nur Tugenden, die auch Angehörigen anderer Stände gegenüber auszuüben sind, sondern auch solche, die diese erwarten können.

»Ir mugt wol volkes hêrre sîn«
heißt es von Parzival: er habe das Zeug zum Heerführer, drum möge er sich auf die diesbezüglichen Tugenden besinnen und

»mit milte und mit güete«[111]

agieren. Einklagen können die anderen diese Tugenden nicht, aber sie müssen darauf vertrauen können, dass sie nicht einerlei sind und zur Sprache kommen können – wie etwa in den diversen Klagen Walthers über Herrscher, die nicht in wünschenswerter Weise großzügig sind, deutlich wird. Wie kann man aber auf diese über den Stand hinausreichenden Standestugenden respektive ihr Vorhandensein vertrauen? Es muss über oder hinter der Wir/Sie-Konstruktion der Standesabgrenzung eine verbindende Wir-Formel erkennbar sein, die die Standesgrenze zwar nicht leugnet oder relativiert, wohl aber die Standespflichten noch anders verortet als in bloßem, aufkündbarem Konsens. In der mitteleuropäischen Feudalaristokratie war das der Bezug auf die gemeinsame Religion, der alle in allen Ständen »angehören«; die Gretchenfrage, einmal wieder. Die berühmte Schlussformel des »Parzival« des Wolfram von Eschenbach lautet:

»swes lebn sich sô verendet,
daz got niht wird gepfendet
der sêle durch des lîbes schulde,
und der doch der werlde hulde
behalten kan mit werdekeit,
daz ist ein nütziu arbeit.«[112]

Diese Formel, die noch in Lessings Charakterisierung des Ringes im »Nathan« nachklingt, der die Gabe hatte, den, der auf ihn vertraute, »vor Gott und Menschen angenehm zu machen«,[113] ist, worauf Nellmann hinweist, ein Topos, der sich zum Beispiel auch in Hartmann von Aues »Erec« findet[114] – und auch im »Tristan«, wo es von der »moraliteit«, der Sittenlehre, heißt:

»ir lêre hâat gemeine
mit der werlde und mit gote«[115]

– dass sich in ihr die Verbindung von Welt und Gott vollziehe. In diesen Formeln wird vor allem der Weltbezug der Religion betont. Die Weltabschließung ist nicht das aristokratische Ideal, auch für edle Frauen, denen die Beschäftigung mit der »moraliteit« angeraten wird, nicht. Erst als Verbürgung einer vertrauenswürdigen Lebensführung kommt der Religion ihr besonderer Wert zu. Das individuelle Seelenheil ist, so der Schluss des »Parzival«, eben nicht alles. Es braucht das aristokratische Elitebewusstsein gegenüber der Welt, um den christlicher Religiosität inhärenten Versuchungen zur Weltlosigkeit zu wehren, ebenso wie es das christliche Bekenntnis braucht, dieses Elitebewusstsein nicht zur bloßen Arroganz und Rücksichtslosigkeit verkommen zu lassen.

Wie sehr die aristokratische Großzügigkeit Nicht-Gleichgestellten gegenüber verpflichtenden Charakter hatte, zeigt eine gewissermaßen parodistische Zuspitzung des Themas in Hartmann von Aues »Iwein«. Dort richtet ein Ritter an König Artus eine Bitte, indem der sich explizit auf dessen Großzügigkeit beruft – nur: Nennen wolle er die Bitte erst, nachdem ihre Erfüllung zugesagt sei. Als Artus ablehnt, spricht der Ritter dem König die Tugend der Großzügigkeit unter Zeugen ab, was die anwesenden Ritter der Tafelrunde dazu nötigt, den König um die Erfüllung nachzusuchen, denn die Legitimität des gesamten Hofes stehe auf dem Spiel. Artus gibt sich drein, und der fremde Ritter verlangt die Königin.[116] Es scheint öfter vorzukommen, dass in der mittelalterlichen Dichtung das Problem, inwieweit personale Abhängigkeits- und Anspruchsverhältnisse rechtsförmig zu verstehen sind, aufgenommen und als stets zu bedenkende Dauerschwierigkeit mitgegeben wird – so etwa im Nibelungenlied der zu ausdeutbar formulierte Eid, den Rüdiger Kriemhild schwört, um sie zur Heirat mit Etzel und zur Übersiedlung ins Hunnenland zu bewegen.[117] Man kann an solchen Beispielen sehen, auf wie unterschiedliche Weise soziales Vertrauen artikuliert und gebunden wird. Dort, wo es etwas wie personenunabhängige Institutionen gibt (und seien diese auch noch so rudimentär und oft nur dem Anspruche nach vorhanden), wird das Antichambrieren zur Untugend dessen, der bekommen will, was ihm nicht zusteht, und erfolgreiches Antichambrieren zum Kennzeichen für das Nichtfunktionieren einer geordneten Verwaltung. Antichambrieren ist Ausdruck gezielten Misstrauens und gleichzeitig eine Technik, mit Situationen fertigzuwerden, in denen solches Misstrauen angebracht ist: Die Folge ist eine Stärkung personaler Vertrauensbeziehungen. Schon darum konnte, ganz unabhängig vom tatsächlichen Fehlschlag ihrer Bemühungen, der Versuch der Frau des Michael Kohlhaas, auf ihre Beziehungen am Hofe zu setzen, kein erfolgreicher Weg für ihren Mann sein, der sein Recht wollte.[118] Umgekehrt ist dort, wo es keine Rechtsidee gibt, die auf Transparenz, Kontrollierbarkeit, Verschriftlichung und Aktenlage beruht, das Beziehungswesen bei Hofe ein wesentliches Moment der Sicherung des sozialen Vertrauens. Der Anspruch auf Ansprechbarkeit des Herrschers (als notwendige Voraussetzung der Großzügigkeit) wird mit der ebenso praktischen wie symbolischen Notwendigkeit, nicht ansprechbar zu sein, dadurch in Balance gebracht, dass es genügend Höflinge gibt, die ansprechbar sind und die Anliegen auch wirklich weitertragen. Voraussetzung der Möglichkeit, den Machthaber am Portepee seiner Vertrauenswürdigkeit zu packen, ist dabei die Demonstration, dass man zwar seinen Willkürspielraum einschränkt, damit aber nicht das Machtgefüge als solches in Frage stellt. Auch das ist beim Übergang von traditionaler zu legaler Herrschaft, um hier einmal die Weberschen Termini zu verwenden, anders. Die berühmte Anekdote vom Müller von Sanssouci besteht genau darin, dass der Müller dem König die Grenzen von dessen Macht aufzeigt, damit aber keinen Misstrauensantrag stellt, sondern eine Umorientierung des sozialen Vertrauens signalisiert: Sie gilt nunmehr dem König als Garant einer Rechtsordnung, der auch er selbst unterworfen ist. Da der aufgeklärt-absolutistische König sich faktisch aus dieser selbstgewählten Rolle wieder lösen könnte – die Anekdote beschreibt ja einen Augenblick, in dem er gerade drauf und dran ist, das zu tun –, appelliert der Müller an dessen Ehre, die darin besteht, dass es auf sie nicht mehr ankommt. So erscheint Friedrich II. von Preußen einen Augenblick lang wie König Artus von Camelot: Er »wird von der Vorstellung, die er von sich hat und die ebenso in der Meinung der anderen sein soll, beherrscht. Sie bestimmt, was er zu tun und zu lassen hat.« Er ist »Gefangener seiner Ehre«.[119] Nur dass die Anekdote vom Müller die historische Lösung des Problems zeigt, das im »Iwein« als latente Aporie vorgeführt wird.

Wichtig in diesem Zusammenhang ist aber weniger die vom klarsichtigen Dichter erkannte Schwachstelle in der Vertrauenskonstruktion als diese selbst, die denn doch funktioniert, weil zum Funktionieren gehört, das, was funktionieren soll, nicht zu arg zu strapazieren. Man wird eben dem König nicht mit Berufung auf dessen »milte« die Frau ausspannen können – man wird es nicht einmal wollen, da man doch Sorge um den eigenen Kopf trägt. Die Verpflichtung durch Bitten darf nie so weit gehen, dass sie das Machtgefüge in Frage stellt, im Gegenteil: Die Bitte muss so formuliert werden, dass gerade eine solche Intention ausgeschlossen wird. Die Fürsprecher bei Hofe dienen auch solcher Versicherung, aber darüber hinaus obliegt es dem Bittenden, »seine Ergebenheit und Unterwerfung vor Augen und Ohren zu führen […] und damit sowohl die Rangordnung wie die Stellung des Mächtigen« anzuerkennen. »Die demonstrierte Anerkennung der Ordnung entfaltete ihrerseits eine den Herrscher verpflichtende Wirkung.«[120] In dringenden Fällen konnten solche Bittgänge noch einmal symbolisch aufgeladen werden (und diese symbolische Aufladung konnte zuweilen einen Mangel an vertrauensverbürgenden Fürsprechern bei Hofe kompensieren), indem man Kreuze vor sich hertrug.[121] Mit solchen Gesten wurde der Rahmen zitiert, der den Praktiken des sozialen Vertrauens seinerseits Vetrauenswürdigkeit verlieh. Sie wiesen auf die gemeinsame Welt hin, in der Ansprüche über die Standesgrenzen hinweg formuliert werden konnten. Ohne einen solchen gemeinsamen Bezug, der die geteilten und teilenden Machtverhältnisse transzendierte, wäre nur ein Vertrauen in die Klugheit der Machthaber geblieben, die aus Kalkül zuweilen leutselig sind. Eine solche Interpretation der Macht führt aber zu so immensen praktischen Schwierigkeiten, dass sie konsistent nur von Beobachtern der Macht formuliert werden kann – kurz gesagt: von Soziologen der Macht oder Politikberatern, denen es, wie Machiavelli, nicht ganz ernst ist. Es geht ihnen wie denjenigen, die an die Überzeugungskraft der Pascalschen Wette glauben: Sie beweist die Notwendigkeit des Gottesglaubens, aber führt nicht dazu, dass man ihn hat (wir erinnern uns: »man muß d’ran glauben«). Und damit wird auch klar, dass derjenige, der die Mechanismen des Vertrauens behauptet als Machtkalkül »durchschaut« zu haben, nichts verstanden hat. Vertrauen ist ebenso wenig instrumentell zu verstehen wie als Verblendung oder Beobachterirrtum. Macht ist nicht das Geheimnis des Vertrauens – und umgekehrt.

Vertrauen, das auf der Anerkennung stratifikatorischer Differenzierung beruht (oder wenigstens mit ihr verbunden ist), braucht etwas wie ein »Rahmenvertrauen«, das die Bedeutung dieser Differenzierung durch ein vorgeschaltetes Wir, auf das die schichtspezifischen Praktiken der Vertrauenswürdigkeit hin orientiert werden können, relativiert. Eine Neukonzeptualisierung der Vorstellung von sozialem Vertrauen wurde nötig, weil das Christentum in der Folge der europäischen Expansion und der Erschütterungen des 16. Jahrhunderts[122] zu einem solchen Rahmen zunehmend nicht mehr taugte.

Das Problem des Vertrauens in der Moderne

Dieser Prozess überschnitt sich mit dem Beginn der Umstellung von stratifikatorischer auf funktionelle Differenzierung. Luhmann hat betont, dass diese Umstellung »ein extrem unwahrscheinlicher Vorgang« gewesen sei, den in der Tradition Max Webers als normalen Weg einer Gesellschaft zu beschreiben (und nur die außereuropäische Abweichung von diesem Weg für erklärenswert zu erachten) wenig Sinn habe.[123] Luhmann beschränkt sich darauf, einige Bedingungen aufzuzählen, die diese »extreme Unwahrscheinlichkeit« etwas weniger unwahrscheinlich gemacht haben, wie die besondere Bedeutung des Eigentums, die Entwicklung einer Ständeordnung und der Umstand, dass in Europa Verwandtschaftsverhältnisse meist auf Familienkontexte beschränkt blieben und sich nicht zu Clanstrukturen ausbildeten. Schließlich nennt er, wie erwähnt, die (historisch kontingente) Unfähigkeit des Christentums, theokratische Ansprüche politisch durchzusetzen, als weitere Bedingung für die Möglichkeit unterschiedlicher Entwicklungsschübe in den verschiedenen Regionen Europas. Da die Entwicklung zu funktionaler Differenzierung aber eine fortlaufende Zerstörung stratifikatorischer Differenzierung impliziert, handelt es sich nicht nur um einen »extrem unwahrscheinlichen«, sondern um einen krisenhaften Prozess.

Traditionellerweise wird das Krisenhafte dieses Prozesses an jenen Dokumenten erkannt, die ihn reflektieren. Dies allerdings zu einem Zeitpunkt, an dem er weitgehend abgeschlossen ist, und zu einem Zeitpunkt, als das Christentum als Rahmen der Konstituierung sozialen Vertrauens zerfallen ist und die Gretchenfrage auf der Schaubühne belächelt werden kann. Der klassische Text sind natürlich Schillers »Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen« von 1795, an die sich die romantischen Klagen über die verlorene Einheit des Lebens und die romantisch-revolutionären über die Selbstentfremdung des Menschen anschlossen:

»Auseinandergerissen wurden […] der Staat und die Kirche, die Gesetze und die Sitten; der Genuß wurde von der Arbeit, das Mittel vom Zweck, die Anstrengung von der Belohnung geschieden. Ewig nur an ein einzelnes kleines Bruchstück des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als Bruchstück aus, ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit in seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner Wissenschaft.«[124]

Begleitet wird diese Klage von der Konstatierung (und nicht bei allen ebenso beklagten) des Bedeutungsverlustes der Religion.[125] Aber das Reflexionsniveau solcher Texte wird erst erreicht, als die Umstellung auf funktionale Differenzierung schon sehr weit fortgeschritten und der soziale Verbindlichkeitsverlust der Religion bereits unwiderruflich ist. Gerade Letzterer erreicht Ende des 18. Jahrhunderts eine dramatische Beschleunigung, die sich für Deutschland vielleicht am besten daran erkennen lässt, dass der Streit um Lessings Veröffentlichung der bibelkritischen Schriften des Reimarus dem Herausgeber noch ein Publikationsverbot eintrug; 20 Jahre später erregte hingegen Wielands Roman »Agathodämon« keinerlei Aufsehen mehr, obwohl darin Reimarus’ skandalträchtige Behauptung erneut aufgestellt wird, die Auferstehungsberichte des Neuen Testaments seien widersprüchlich und unglaubwürdig und man habe wahrscheinlich den Leichnam des Jesus von Nazareth gestohlen bzw. den nur Scheintoten aus dem Grab befreit, um eine Auferstehung zu fingieren und mit einem Initialwunder zur Gründung einer neuen Sekte aufwarten zu können.[126]

Der Moderne ist es nicht gelungen, einen entsprechenden Rahmen neu zu erschaffen. Darüber klagt der Befund der, um noch einmal Lukács’ Terminus zu verwenden, transzendentalen Obdachlosigkeit. Die Frage ist, ob diese Klage auf schiere Vergänglichkeit aus der Perspektive derjenigen, die sich erinnern können und mögen, verweist, aber auf kein Funktionsproblem der Gesellschaft, oder auf ein Problem, das zwar mit der Beschwörung der Vergangenheit nicht gelöst, wohl aber bezeichnet ist. Können die ausdifferenzierten Funktionssysteme aus sich heraus zureichend Vertrauen in ihr Funktionieren (oder was immer es ist, worin man da vertraut) und damit in ein Ganzes (also wenigstens eine Art Hindeuten darauf, dass das eine Funktionieren das andere begünstigt oder wenigstens indiziert) produzieren, um soziale Kohäsion wahrscheinlich genug zu machen? Das Problem scheint der Frage nach dem Verbleib der Moral analog zu sein. In einer funktional differenzierten Gesellschaft ist Moral nicht in der Lage, übergreifende Integrationsleistungen zu vollbringen, da der für die ausdifferenzierten Funktionssysteme jeweils relevante Code nicht mit moralischen Unterscheidungen zusammenfällt. »Über […] Eigencodierungen gesicherte Autonomie der Funktionssysteme schließt eine Metaregulierung durch einen moralischen Supercode aus, […] jetzt werden Code-Sabotierungen zum moralischen Problem – etwa die Korruption in der Politik und im Recht oder das Doping im Sport oder das Kaufen von Liebe oder die Mogelei mit den Daten der empirischen Forschung.«[127] Was hier als Moralisierung des Codes der Funktionssysteme erscheint, kann man auch als Modi sozialen Vertrauens beschreiben: Man weiß, was geschehen soll, und kann sich darauf verlassen, dass in der Regel geschieht, was geschehen soll. Abweichungen sind prinzipiell erkennbar, sind die Ausnahme und werden geahndet, das heißt, man weiß, auf wen man sich verlassen kann, wenn man einmal in seinem Vertrauen getäuscht worden ist.

In diesem Vertrauen, das Menschen als Rollenträger einander entgegenbringen, kehrt aber jenes soziale Vertrauen wieder, das Mitglieder desselben Standes oder derselben Kaste einander entgegenbringen. Wie aristokratisches Selbstgefühl und Notwendigkeit des Vertrauens in das Testat eines Wirtschaftsprüfers zusammenstimmen, zeigt eine Szene aus Thomas Manns »Buddenbrooks«. Einerseits gehört es nicht mehr zum Komment einer hanseatischen Kaufmannsfamilie in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, dass jedes ihrer Mitglieder in seiner kaufmannschaftlichen Rolle aufgeht – dazu ist sie eben, anders als die Adelsherkunft, der man bis an den Bettelstab, der dabei aber keine Rolle spielt, verhaftet bleibt, eine Rolle, aus der man entlassen werden kann, wenn man etwa seine Anteile am väterlichen Unternehmen verkauft. Es gehört auch zur Elastizität einer modernen, entwicklungsfähigen Gesellschaft, dass die Grenzen von comme il faut, gutem Benehmen und Signalement überindividueller Vertrauenswürdigkeit fließend sind. Wir werden in den »Buddenbrooks« Zeugen einer ganzen Reihe von Fauxpas, Exzentrizitäten und Peinlichkeiten des Miteigentümers des Familienunternehmens Buddenbrook, Christian, die, obwohl durchaus öffentlich wahrgenommen, Privatangelegenheit bleiben. Aber alles hat Grenzen:

»›Man hat mir […] von einer Bemerkung erzählt, die du gestern Abend im Klub hast fallen lassen, und die so deplaciert, so über alle Begriffe taktlos war, daß ich keine Worte finde … Die Blamage hat nicht auf sich warten lassen. […] Hast du Lust, dich zu erinnern?‹ ›Ach … nun weiß ich, was du meinst. – Wer hat dir denn das erzählt?‹ […] ›Ja, Tom, ich muß dir sagen … Ich habe mich für Hagenström geschämt!‹ ›Du hast dich für … Aber das ist denn doch … Höre mal!‹ rief der Konsul, indem er beide Hände, die Innenfläche nach oben, vor sich ausstreckte und sie, mit seitwärts geneigtem Kopfe, erregt demonstrierend schüttelte. ›Du sagst in einer Gesellschaft, die sowohl aus Kaufleuten als aus Gelehrten besteht, daß Alle es hören können: Eigentlich und bei Lichte besehen sei doch jeder Geschäftsmann ein Gauner … du, selbst ein Kaufmann, Angehöriger einer Firma, die aus allen Kräften nach absoluter Integrität, nach makelloser Solidität strebt …‹ ›Lieber Himmel, Thomas, ich machte Spaß! … Obgleich … eigentlich …‹ fügte Christian hinzu, indem er die Nase krauste und den Kopf ein wenig schräge nach vorne schob … In dieser Haltung machte er mehrere Schritte. ›Spaß! Spaß!‹ rief der Konsul. ›Ich bilde mir ein, Spaß zu verstehen, aber du hast ja gesehen, wie der Spaß verstanden worden ist! ‚Ich meinerseits halte meinen Beruf sehr hoch‘, hat Hermann Hagenström dir geantwortet … Und da saßest du nun, ein verbummelter Mensch, der von seinem eigenen Beruf nichts hält …‹ ›Ja, Tom, ich bitte dich, was sagst du dazu! Ich versichere dich, die ganze Gemütlichkeit war plötzlich zum Teufel. Die Leute lachten, als ob sie mir recht gaben. Und da sitzt dieser Hagenström und sagt fürchterlich ernst: ‚Ich meinerseits …‘ Der dumme Kerl. Ich habe mich wahrhaftig für ihn geschämt. Noch gestern Abend im Bett habe ich lange darüber nachgedacht und hatte ein ganz sonderbares Gefühl dabei … Ich weiß nicht, ob du das kennst …‹ ›Schwatze nicht, ich bitte dich, schwatze nicht!‹ unterbrach ihn der Konsul. Er zitterte am ganzen Körper vor Unwillen. ›Ich gebe ja zu … ich gebe dir ja zu, daß die Antwort vielleicht nicht der Stimmung entsprach, daß sie geschmacklos war. Aber man sucht sich eben die Leute aus, zu denen man dergleichen sagt … wenn es schon einmal durchaus gesagt werden muß … und setzt sich nicht in seiner Albernheit einer so schnöden Abfertigung aus! Hagenström hat die Gelegenheit dazu benutzt, uns … ja, nicht nur dir, sondern uns eins zu versetzen, denn weißt du, was sein ‚Ich meinerseits‘ bedeutete? ‚Solche Erkenntnisse verschaffen Sie sich wohl im Comptoir Ihres Bruders, Herr Buddenbrook?‘ Das bedeutet es, du Esel!‹ ›Na … Esel …‹ sagte Christian und machte ein verlegenes und unruhiges Gesicht.«[128]

Da ist vieles beieinander. Die Rollenunsicherheit, nicht nur die, als wer Christian Buddenbrook da eigentlich seine Witze reißt, sondern auch die des Publikums: Ist er Zecher unter Zechenden, oder repräsentiert er Familie und Zunft? Was im einen Fall ein Witz wäre – und den Einredenden zur peinlichen Figur machte –, ist im anderen Fall ein Kasus von unverzeihlicher Selbstpreisgabe, die auf Familie und deren kaufmannschaftliche Reputation auszustrahlen imstande ist. Hier wird ins Bürgerliche übertragen, was eigentlich formales Relikt aristokratischen Selbstverständnisses ist, dass man seinen Stand auch denen gegenüber zu legitimieren hat, die ihm nicht angehören: »einer Gesellschaft, die sowohl aus Kaufleuten als aus Gelehrten besteht«! Der Klub ist zwar etwas wie eine gemeinsame Lebenswelt jenseits der Rollensysteme, denen seine Mitglieder angehören, aber er ist doch nicht der Ort, an dem man schlechthin Mensch ist – allenfalls es sein kann im Medium gemeinsamer Illusion. Die wird, darum ist Hagenström erfolgreich, leicht zerstört. Mensch ist man im Klub als Kaufmann oder Gelehrter. Die Inklusion hier klappt, weil sie dort nicht in Frage steht. Der Hasardeur Christian Buddenbrook stellt sie mit einem Witz zur Disposition, und Hagenström macht Ernst und stellt ihn als ehrenhaften Kaufmann – und also als Kaufmann – in Frage. Der kaufmännische (zumal hansestädtische) point d’honneur, dass man Verträge auch per Handschlag schließen kann, verträgt ebenso wenig Punsch-Unernst wie Ironie oder eine aus sozialphilosophischer Vogelperspektive formulierte Einsicht wie die, dass der Äquivalententausch auch nur ein Manöver sei, dem, der hat, zu geben. Mit der Exklusionsmöglichkeit sollte man nicht spielen, das Spiel könnte, gerade weil es Spiel ist, ernst genommen werden und Folgen an der Börse haben. Darum ist Thomas Buddenbrook tief getroffen, findet die rechten Worte nicht, gestikuliert, wird laut, zittert. Er spürt, dass er den Halt verlieren könnte, und verliert Haltung. Die Lösung wird sein, dass Christian aus dem Unternehmen herausgekauft wird.

Man sieht: Die Krise ist ohne Rekurs auf anderes lösbar. Die Vertrauenskrise ist durch Exklusion zu beheben, und diese muss weder durch etwas legitimiert werden, das »von außen« kommt, noch muss die Frage beantwortet werden, was denn aus dem Exkludierten werden soll. Darin eben liegt der wechselseitige Stabilisierungseffekt funktional differenzierter Subsysteme: Sie sind füreinander Umwelt und lösen die durch ihre Umwelt angestoßenen Irritationen dadurch, dass sie sie als interne Probleme begreifen und systemimmanent lösen. Aber eben hier liegt das Problem. Der Ex-Kaufmann Christian Buddenbrook landet am Ende im Irrenhaus, und seine Karriere kann man, wenn man soziologisch so will, als eine Folge von Ex- und Inklusionen beschreiben – die letzte Inklusion ist ganz buchstäblich eine.

Das Ende des Ex-Soldaten Woyzeck bei Büchner ist die Exekution, die finale Exklusion, für die wiederum ein gesellschaftliches Subsystem, die Justiz, zuständig ist. Sind solche für den Einzelnen stets unbefriedigenden Lebensverläufe auch oft für alle anderen dadurch akzeptabel zu machen, dass sie als schuldhafte wahrgenommen werden (Christian Buddenbrook ist tatsächlich ein schlechter, wenn auch kein unredlicher Kaufmann, Woyzeck ist ein Mörder), so ist doch nicht ausgemacht, dass sich Exklusionskarrieren stets über die gemeinsam geteilte Vorstellung von Schuld (im Sinne schuldhaften Handelns oder auch nur eines Schicksals, an dem der Betreffende »selber schuld« ist) rezipieren lassen. Schon die Idee eines gemeinsamen Urteilens setzt eine gemeinsame Wertsphäre voraus, die die Funktionssysteme transzendiert. Wo diese aber vorausgesetzt werden muss, muss mit ihr ebenso vorausgesetzt werden, dass die Faktizität vollzogener Exklusion nicht automatisch dieses Werturteil zur Folge hat. Hier macht sich eben doch etwas, wenn auch in seiner Wirkungsmöglichkeit extrem und oft bis auf die Produktion von individuellem Unbehagen eingeschränktes Moralähnliches geltend, und damit ein Bereich, der die Grenze des in das Funktionieren der Subsysteme investierten sozialen Vertrauens markiert.

Die Auseinandersetzung zwischen Thomas und Christian Buddenbrook eskaliert noch einmal. Nach dem Tod der Mutter offenbart Christian, der bei der Erbteilung darauf besteht, auch vom Weißzeug seinen Teil zu erhalten, dass er demnächst heiraten werde. Die Ausersehene ist alles andere als standesgemäß und würde durch die Ehe erbberechtigt. Thomas verliert endgültig die Contenance:

»›Du wirst es nicht thun …‹ wiederholte Thomas Buddenbrook beinahe sinnlos vor Zorn, blaß, bebend und mit zuckenden Bewegungen. ›Solange ich über der Erde bin, geschieht dies nicht … ich schwöre es dir! … Hüte dich … nimm dich in Acht …! Es ist genug Geld durch Unglück, Thorheit und Niedertracht verloren gegangen, als daß du dich unterstehen dürftest, ein Viertel von Mutters Vermögen diesem Frauenzimmer und ihren Bastarden in den Schoß zu werfen! […] Du hast der Familie genug Blâme zugefügt, Mensch, als daß es noch nötig wäre, uns mit einer Courtisane zu verschwägern und ihren Kindern unseren Namen zu geben. Ich verbiete es dir, hörst du? ich verbiete es dir!‹ rief er mit einer Stimme, daß das Zimmer erdröhnte […]. ›Und wage es nicht, gegen dies Verbot zu handeln, das rate ich dir! Ich habe dich bis jetzt bloß verachtet, ich habe über dich hinweggesehen … aber forderst du mich heraus, läßt du es zum Äußersten kommen, so werden wir sehen, wer den Kürzeren zieht! Ich sage dir, hüte dich! Ich kenne keine Rücksicht mehr! Ich lasse dich für kindisch erklären, ich lasse dich einsperren, ich mache dich zunichte! Zunichte! Verstehst du mich?! …‹«[129]

Dass Christian Buddenbrook tatsächlich in einer geschlossenen Anstalt landet, liegt aber nicht daran, dass der Bruder seine Drohung wahr macht. Christian traut sich erst nach dessen Tod, die Trauung zu vollziehen, und es ist dann die neue Ehefrau Aline, geb. Puvogel, die Christians Exzentrizitäten sowie einen gefälligen Arzt nutzt, um die Exklusion aus dem Bürgerlichen durch Inklusion in eine Psychiatrie zu vollziehen. Letzteres ist aber theoretisch weniger von Belang als die Frage, wie sehr Thomas mit seiner Drohung noch auf der Höhe seiner Zeit manövriert. Er ist hilflos, und das ist gut so. Sein Zorn verbrennt nur ihn.

Die Frage nach dem Vertrauen in einer funktional differenzierten Gesellschaft führt in ein Paradox. Der Vertrauensverlust, den ein Mensch in einer Rolle erleidet, schlägt nicht automatisch auf seine anderen Rollen durch, denn keine der Rollen, die ein Mensch in einem Subsystem einnehmen kann, produziert von sich aus jenes Mehr an Vertrauen, das über das Segment aufs Ganze verweist. Im Gegenteil lebt das Vertrauen davon, dass jenes Mehr nicht eingefordert werden darf und man nicht für etwas geradezustehen hat, das den Horizont der Rolle überschreitet. An dieser Tatsache macht Luhmann das Problem der Moral fest: Sie zielt nicht auf die Rollen, sondern auf den ganzen Menschen;[130] das ist ihr Potential zum Guten wie zum Bösen. Fundiert werden sollte sie darum nicht in der Idee eines Ganzen, sondern in der Sorge um den Einzelnen.

In der Moderne besteht das Vertrauen »ins Ganze« darin, dass dieses »Ganze« nicht ins Spiel gebracht wird.

Insofern ist Misstrauen geboten, wenn die Nation den Bürger in die Pflicht nehmen will. Gegen die Zumutungen des Patriotismus wird darum im 18. Jahrhundert auch der Bürgerstatus als Rolle betrachtet, die man spielen kann oder auch nicht. Zur Legitimation dieser Auffassung wird der Status des Menschseins bemüht:

»Die Natur, meine und aller Dinge Mutter […] machte mich zum Menschen, nicht zum Bürger […]. Aber […] man wird Bürger, damit […] man alles das sichrer und besser sein und werden könne, […] was der Mensch, seinen Naturanlagen nach, sein und werden soll.«[131]

Wohl in diesem Sinn ist Alois Hahn zu ergänzen, der davon spricht, der Nationalstaat begrenze »die Gefahr der Entfesselung funktionaler Autonomien […] ›von oben‹« und »die Erfindung des Menschen« stelle dazu »das Pendant ›von unten‹«[132] dar – »der Mensch« ist eine Chiffre, mit der nicht nur gegen die Exklusionsrisiken in funktionalen Gesellschaften protestiert werden kann, sondern auch
gegen die Nötigung, soziales Vertrauen auf eine Gemeinschaftlichkeit gründen zu sollen, die einem die Entlastungen der funktionalen Differenzierung wieder entziehen will.

Die Zumutung des Patriotismus besteht in der Zumutung für den Einzelnen, für alle anderen einen Vertrauensüberschuss zu produzieren.

Die Suche nach einem die Gesellschaft Umgreifenden, Rahmenden, wie sie Schiller und nach ihm August Wilhelm Schlegel wie Hegel, Marx und viele Nachfolgende ebenso emphatisch wie doch letztlich programmatisch-ratlos vorgetragen haben, findet ihre Antwort in der Umbildung der europäischen Machtsphären zu Nationen.

Die Nation ist die kompensatorische Antwort auf die Probleme der funktionalen Differenzierung.

»Die Welt […] wurde als zerfallend wahrgenommen. Die Moderne bedeutet Fragmentierung […] und Vereinheitlichung; sie bedeutet Individualisierung und Kollektivierung […] Da Religion als Subsystem ausdifferenziert, privatisiert und damit zumindest theoretisch, wenn auch keineswegs gleich praktisch, zur Frage einer individuellen Entscheidung geworden ist, kann auf das Problem der Einheit nicht mehr mit dem Verweis auf einen gemeinsamen Glauben geantwortet werden […] Aus religiöser Perspektive wird nicht mehr Einheit, sondern selbst Differenz formuliert.«[133] Die Frage, worin das Einheitsversprechen der Nation eigentlich beruhte und beruht – und worin die Vertrauensbasis besteht, die die Differenzierungsseite der Moderne jedenfalls nicht positiv zu liefern imstande zu sein scheint –, erhält eine doppelte Antwort: Das Einheitsversprechen funktioniert gerade deshalb als Kompensation der Differenzierung, weil es sich nicht definiert, und: Nation und funktionale Differenzierung konvergieren – jedenfalls für eine Zeitlang historisch außerordentlich erfolgreich – in der Idee des Staates, das heißt des Gewaltmonopols.

Zunächst zum ersten Teil der Antwort. Die Vorstellung der Nation setzt sich aus heterogenen Elementen, die durchaus unterschiedlichen historischen Ursprungs sind, zusammen; die Einheit, die sie repräsentiert, hat ihre territoriale wie ihre politische und ihre kulturelle Seite. All diese Aspekte spielen eine Rolle, und es macht das politisch konfliktuöse Leben der Nation aus, dass umstritten ist, welcher dieser Faktoren entscheidend ist. Diesbezüglich umstritten zu sein, ist dabei, wie Ulrich Bielefeld gezeigt hat, die Lebensform der Nation. Wo immer entschieden wird, was die Nation dem Wesen nach wirklich sei, geht sie zugrunde und macht anderen Konzepten Platz, etwa der ethnischen Volksgemeinschaft.[134] »Die Nation muß sich immer wieder als Einheit realisieren, obwohl sie Gesellschaft ist, das heißt auf Differenzierung beruht. Die Einheit des Nationalen konstituiert sich in der Institutionalisierung der Gesellschaft als Gemeinschaft […] Die Nation ist eine soziale Praxis der gesellschaftlichen Organisation des Politischen, die in ganz besonderem Maße dazu fähig ist, bei gegebener Differenzierung Gemeinschaftseffekte zu produzieren […] Nation ist nichts anderes als die Fiktion der Einheit mittels des ambivalenten Bezugs auf das rechtliche und empirische Volk, das sie deshalb beständig als ihre eigene Grundlage zu bestimmen sucht und dennoch nicht eindeutig bestimmen kann.«[135]

Im Modus der Unklarheit ihrer Wesensbestimmung – man könnte auch sagen: indem sie einfach da ist und durch Gesetze, Pass- und Zollbestimmungen pragmatisch zureichend bestimmt ist, dieses jedoch, aber immer noch bloß pragmatisch, durch Hymnen, Fahnen und Eide dementiert – schafft die Nation jenes Maß an Überschaubarkeit, das es braucht, um Vertrauen bilden und zureichend personalisieren zu können, ohne die individuellen Zumutungen eskalieren zu lassen. Keiner muss die Nation verkörpern, da keiner weiß, wie das gehen soll, aber jeder kann von sich behaupten, national bis in die Knochen zu sein. Gleichzeitig hängt die lokale Absicherung global bezogenen Risikohandelns nicht von der individuellen Religions- oder Rassezugehörigkeit ab – man ist Kunde einer Versicherung, wenn man eine Frachtversicherung abschließt. Bezeichnend ist der Witz vom Sozialdemokraten, der 100 Taler zur Bank trägt und fragt, wer dafür geradestehen werde, dass er sein Geld wiederbekomme, wenn die Bank Bankrott mache. Antwort: Die Versicherung. Und wenn die pleitegehe? Antwort: Die Rückversicherung. Und wenn die …? Antwort: Das Deutsche Reich. Und wenn das Deutsche Reich …? Antwort: Das sollte Ihnen hundert Taler wert sein. – Der Witz lebt von der Zitierung der Alltagserfahrung, dass man am Wirtschaftsleben teilnehmen kann und dennoch den Staat hassen (und insofern akzeptiert man die funktionale Differenzierung), gleichzeitig aber das Vertrauen in das Funktionieren des Subsystems Wirtschaft irgendwie doch mit der Annahme zusammenhängt, ganz durchgeführt sei die funktionale Differenzierung nicht. Die Pointe besteht darin, dass eine unbeabsichtigte Konsequenz nahegelegt wird: Der Oppositionelle möge für den Erfolg seiner politischen Überzeugungen mit der individuellen Pleite bezahlen – oder, als Kunde, die Sphären der Politik und der Ökonomie auseinanderhalten und uns nicht durch nervöses Zuendedenken mit der Einsicht strapazieren, dass das Zusammenspiel von Differenzierung und vertrauensstabilisierender Einheit natürlich auch nur so lange währt, als die Einsätze, die man darauf wettet, nicht zu hoch sind.

Der zweite Teil der Antwort: die Nation als Staat. »Die Nation braucht […] ein Territorium, das sie als Staat verwaltet. Die moderne Nation bestimmt sich erst selbst, wenn sie Territorium und Staat besitzt.«[136] Der Staat ist einmal die sozusagen handgreifliche Seite der Nation neben, hinter oder über ihrer fluiden bzw. changierenden ideellen, er ist aber vor allem der Garant der Beständigkeit ihrer gesellschaftlichen Differenziertheit – besser gesagt: nur er funktioniert als ihr Garant, aber nur, solange er so funktioniert, und wenn er nicht mehr so funktioniert, wäre zu fragen, ob er noch ein Staat ist oder eine andere Machtfiguration. Die Einheitsfiktion der Nation ist ja nur die eine notwendige Bedingung des Vertrauens in der Moderne, die andere ist ebenjene Seite, gegen die sie kompensatorisch steht: die Differenzierung, auf die man sich halt auch verlassen können muss. Denn Aufgabe des Staates ist es, das Recht zu garantieren, das es mir erlaubt, als Vertragspartner (und damit als Kunde, Partner, Verkäufer etc.) aufzutreten und als nichts sonst. Das Versprechen, das im Modus der Differenzierung liegt, besteht in der Zusicherung, jeweils nicht mehr sein zu müssen als Inhaber einer sozialen Rolle innerhalb eines gesellschaftlichen Subsystems, und dieses Versprechen wird durch Verrechtlichung gesichert. Es ist ebenso sehr Funktion des Rechts, Instrument zu sein, mit dem ich meine Ansprüche durchsetzen kann, als Abwehrmöglichkeit rollenüberschreitender Zumutungen. Darum ist Patriotismus in modernen Gesellschaften auch nur gering verrechtlicht, nicht einmal die Präsenz der Nationalfarben in Klassenzimmern ist in den USA unumstritten, und ob es ein Straftatbestand ist, die Fahne zu verbrennen, wird immer wieder debattiert. Andererseits muss ich auf die Funktion des Staates als Garant der Abwehr solcher Zumutungen vertrauen können, und ob diesbezüglich ein reiner Verfassungspatriotismus ausreicht, ist eine Debatte, die an die Ambiguität des Konzeptes der Nation rührt.

Das Vertrauen in der Moderne tritt in zweierlei Gestalt auf: als Vertrauen in die Stabilität der funktionalen Differenzierungen und als Vertrauen in deren Garantie sowie gleichzeitig in ihre Kompensierung durch die Einheitsfiktion in der als Staat verfassten Nation. Zum Staat gehört die Monopolisierung der Gewalt. Vertrauen in der Moderne – in der einen wie der anderen Gestalt – ist ohne staatliches Gewaltmonopol nicht denkbar.

Auch wenn, wie weiter unten noch ausgeführt werden wird, das staatliche Gewaltmonopol kein Zustand ist, sondern stets nur als Moment eines Prozesses (der Monopolisierung von Gewalt) fassbar, so scheint doch der Zusammenhang evident, beinahe trivial. Aber das haben Vertrauensverhältnisse so an sich: »Das einfache Verhalten des unbefangenen Gemütes ist, sich mit zutrauensvoller Überzeugung an die öffentlich bekannte Wahrheit zu halten und auf diese feste Grundlage seine Handlungsweise und feste Stellung im Leben zu bauen.«[137]

Aber die Sache ist dann doch ein wenig komplizierter.

Vertrauen in die Moderne

Das träumerisch Weltfremde mancher Wünsche zeigt den Grad des resignierenden Einverständnisses mit der Welt, in der man lebt. Mancher möchte im Bundespräsidenten nicht nur ein Verfassungsorgan sehen, nicht nur einen, der etwas repräsentiert, das es nur in dieser Repräsentanz einigermaßen folgenlos gibt – »das Ganze« –, manche möchten, dass es in persona gelebt werde, dass der Bundespräsident etwa ein kulturpolitischer Taktgeber, ein Mutmacher und Gruppentherapeut für die depressive Bevölkerung und allerlei mehr sei. Der Wunsch ist ebenso folgenlos wie die Tatsache, dass er unerfüllt bleiben muss, wenn es auch vielleicht eine recht gute Idee war, dem unerfüllten Wunsch, damit er unerfüllt bleibe, eine symbolische und personale Repräsentanz zu geben. Der regressive Charakter des Gulagsozialismus zeigte sich eben unter anderem daran, dass Stalin erfolgreich in eine Debatte unter Linguisten eingreifen konnte. Auch poststalinistisch zeigte sich die Angewohnheit, dem Wunsch, der oberste Repräsentant des politischen Systems möge eine tendenziell universal fachkompetente Persönlichkeit sein, entgegenzukommen, auch wenn er vielleicht irgendwann nur noch beim Machthaber selbst persönlichkeitsbildend gewesen sein mag. Noch Gorbatschow hatte nichts Eiligeres zu tun, als seine gesammelten Werke in »wunderbarem Maroquin mit Goldbeschriftung« auf den Nichtmarkt zu werfen.[138] Doch blieb der Wunsch, sie möchten gelesen werden, folgenlos.

Eine funktional differenzierte Gesellschaft braucht nicht nur keine Repräsentanz »des Ganzen«, sondern kann sie, im Gegenteil, nur vertragen, wenn offensichtlich ist, dass sie es nicht ist. Schon im 19. Jahrhundert konnte der König von England bekanntermaßen geistesgestört sein, ohne dass das die Politik nennenswert behindert hätte, wichtiger: ohne dass es Vertrauen in die Politik und insgesamt in die Stabilität des Vereinigten Königreichs beeinträchtigt hätte. Nicht nur »oben« oder »im Zentrum« finden sich keine Personen, an deren Gesten das Vertrauen »zum Ganzen« hinge, sondern auch sonst verlangt man nichts, was dem ähnlich wäre, was Marke von Tristan verlangt hatte. Man passiert die Tür zum Vorstand der Bundesbank ohne Ritterschlag, und selbst grobschlächtig-eigennütziges Benehmen expediert keinen mehr wieder hinaus, es sei denn, die Funktionstüchtigkeit des Stelleninhabers würde durch sein Verhalten in Zweifel gezogen werden.

In der Moderne, wie gesagt, besteht das Vertrauen »ins Ganze« darin, dass dieses »Ganze« nicht ins Spiel gebracht wird. Gleichwohl gibt es ein Vertrauen »ins Ganze«, und dass es fortdauere, liegt als Anspruch auf den Schultern aller. Wenn das Vertrauen in der Moderne als Vertrauen in die Stabilität der funktionalen Differenzierungen auftritt, so liegt darin keinerlei Anspruch (und wo er erhoben wird, wird er durch Lächerlichkeit unschädlich gemacht). Der Anspruch liegt im Vertrauen darauf, dass dieses Fehlen eines Anspruchs garantiert sei, und diese Garantie scheint als hinreichende Kompensation zu funktionieren. Diese Garantie beruht auf der Verrechtlichung der sozialen Beziehungen, die es ermöglicht, einander als Vertragspartner bzw. als Inhaber bestimmter Rechtsgüter (und nichts darüber hinaus) zu begegnen.[139] Garantie der funktionierenden Verrechtlichung ist das Gewaltmonopol des Staates.[140]

Das staatliche Gewaltmonopol ist kein Zustand, sondern wir sehen historisch einen Prozess der Monopolisierung der Gewalt durch den Staat von der Entwaffnung bestimmter Gruppen bis hin zu der Entwaffnung aller, abgesehen von speziell Lizenzierten, deren Aufgabe es ist, das Monopol zu verteidigen. Das Gewaltmonopol erzwingt eine Gesellschaft, in der es ausgeschlossen ist, dass Einzelne oder Gruppen ihre Angelegenheit unter- respektive gegeneinander mit Waffengewalt regeln; Abweichungen von dieser Norm werden geahndet. Der Bürger eines Staates – wir benutzen die Begriffe »Staat« und »Gewaltmonopol« tendenziell synonym: das Charakteristikum eines »failed state« ist seine Unfähigkeit, sein Gewaltmonopol durchzusetzen – darf darauf vertrauen, dass sein Mitbürger ihm gewaltlos gegenübertritt.

Dieses wechselseitige Vertrauen ist eine Folge des Gewaltmonopols – es ist aber auch seine Voraussetzung.

Vertrauen ist nicht technisch. Es reicht, um zu vertrauen, nicht, zu wissen, dass das Gewaltmonopol seine Infragestellung durch individuelle Gewalttat nicht dulden, sondern ahnden wird. Man weiß, dass das Gewaltmonopol individuelle Gewaltakte nicht generell verhindern kann, und man will, ist man gut beraten, auch nicht, dass der Staat so beschaffen wäre, dass er das könnte.[141] Dennoch verhält man sich nicht so, als rechnete man stets mit Überfall und Vergewaltigung, dies nicht aus Leichtfertigkeit, sondern weil sich – unbewaffnet – so nicht leben ließe. Zum Vertrauen in das Gewaltmonopol gehört das Vertrauen ineinander. Es gehört zu unserer Lebensform, zu unserer modernen Kultur, nicht mit Angriffen zu rechnen. Ein Umstand, der uns individuell verwundbar macht. Übergriffe auf unseren Körper oder auf Körperrepräsentanzen (Wohnung, Grundstück, Auto)[142] werden von uns mit größerem Schrecken beantwortet als von Menschen an anderem kulturellen Ort. Unser Ideal von Zivilisation bringt eine dünnere Haut mit sich, anders gesagt: Es gehört zu den Zivilisationsleistungen, die Traumadisposition des Menschen zu erhöhen.

Wenn soziales Vertrauen ein stetes Entwerfen und Einander-vor-Augen-Führen des Normalfalls und eine fortwährende Antwort auf die Frage ist, wer wir uns und einander sind, dann steht, was für soziales Vertrauen generell gilt, im Zentrum des Vertrauens in der und in die Moderne nicht, was einer tut und was er sagt, sondern vor allem, dass er bestimmte Dinge nicht sagt und nicht tut. Und wenn wir an dem Satz festhalten, dass die Art des sozialen Vertrauens zu den wesentlichen Parametern jeder Kultur gehört, so ist die Gewaltabstinenz das entscheidende Moment der gesellschaftlichen Kohäsion in der Moderne.

Der Zusammenhang der Aufrechterhaltung dieses Vertrauens mit seiner Strapazierung durch die Fortdauer extremer Gewalt ist eines der interessantesten Probleme der Moderne. Von ihm handeln die folgenden Kapitel.

1 Mann, Bekenntnisse des Hochstaplers Felix Krull, S. 95 f.

2 Ebenda, S. 202.

3 Vgl. Luhmann, Vertrauen, S. 1, Fn. 1.

4 Hartmann, Einleitung, in: Ders./Offe (Hg.), Vertrauen, S. 7.

5 Vgl. Sztompka, Trust, S. ix; Endress, Vertrauen, S. 10.

6 Offe, Wie können wir unseren Mitbürgern vertrauen?, S. 245.

7 Giddens, Konsequenzen der Moderne, S. 107.

8 Luhmann, Vertrauen, S. 1.

9 Zur Kritik an diesem Konzept vgl. Sztompka, Trust, S. 66 und häufiger.

10 Vgl. Offe, Wie können wir unseren Mitbürgern vertrauen?; Sztompka, Trust, S. 45.

11 Jedenfalls kann man Humes Überlegungen in diese Terminologie überführen; vgl. Hume, Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral, S. 27.

12 Bude, Am Ende ratlos, S. 46.

13 Vgl. Giddens, Konsequenzen der Moderne, S. 127 ff.

14 Hobbes, Leviathan, S. 115 f.

15 Giddens, Konsequenzen der Moderne, S. 127.

16 Hobbes, Leviathan, S. 116 f.

17 Vgl. Hume, Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral.

18 Vgl. Kempowski, Tadellöser & Wolff, S. 479.

19 Williams, Wahrheit und Wahrhaftigkeit, S. 138.

20 Vgl. Hassemer/Reemtsma, Verbrechensopfer, S. 132 ff.

21 »Vertrauen ist wesentlich zerbrechlich« (Eisenstadt, Vertrauen, kollektive Identität und Demokratie, S. 334).

22 Vgl. Reemtsma, Versuche, die menschliche Grausamkeit psychoanalytisch zu verstehen, S. 254 f.

23 In dem ursprünglich englisch abgefassten Text »confidence« und »trust«.

24 Luhmann, Vertrautheit, Zuversicht, Vertrauen, S. 147.

25 Vgl. Goethe, Götz von Berlichingen, S. 368.

26 Vgl. Prütting, »Weltunterganks-Schtimmunk«, S. 14 f.

27 Griechisch, so will die Anekdote, beruhigt ein Feldherr seinen Unterführer angesichts einer Sonnenfinsternis, indem er ihm einen Mantel vor die Augen hält, und fragt, ob ihn das ängstige. Auf die verneinende Antwort hin: »Was willst du? Das Ding, das die Sonne verfinstert, ist bloß größer als mein Mantel.« Hebräisch ist die Sonne ein Gegenstand, den Gott anhalten kann, wenn es der strategische Erfolg seines Volkes verlangt. Zwar ist der Blick auf den Kosmos durchaus unterschiedlicher Art, aber doch jeweils so, dass sich in der Wendung gegen einen Glauben an die Schicksalsmacht der Gestirne beide Sichtweisen ergänzen. – Abweichungen von dieser Tradition sind stets mit Argwohn betrachtet worden. Etwa so:

»Hie liegt und fault mit Haut und Bein

Der Große KriegsFürst Wallenstein.

Der groß Kriegsmacht zusamen bracht/

Doch nie gelieffert recht ein Schlacht.

Groß Gut thet er gar vielen schencken/

Dargeg’n auch viel unschuldig hencken.

Durch Sterngucken und lang tractiren/

Thet er viel Land und Leuth verliehren.«

(Wallensteins Epitaphium, S. 12) Schiller wollte sich um diese Dimension der rätselhaften Persönlichkeit Wallensteins in seinem Stück gerne drücken, Goethe riet ihm dringend zu dessen Behandlung – des poetischen Potentials wegen. Der Rat war gut. Es gelangen faszinierende Darstellungen des Einsatzes des Vorsehungsarguments in der politischen Propaganda. Tatsächlich aber wird uns der Charakter Wallensteins durch die Astrologie nicht schlüssiger; der Leser wird stets von der Frage umgetrieben, »wie ernst« er es denn wirklich meine. Das wäre bei einem traditionell frommen Feldherrn nicht der Fall, dessen Glauben wir, auch wenn wir ihn nicht teilen, hinnehmen als Datum, das in Rechnung zu stellen ist. – Für ein differenzierteres Bild und über die Karriere der Astrologie im Spätmittelalter und der Renaissance vgl. Blume, Regenten des Himmels.

28 Die Sonde Galileo, die uns solche Blicke möglich machte, wurde im Jahre 2003 auf dieselbe Weise aus der Welt geschafft: Man brachte sie aus der Bahn und ließ sie in der Atmosphäre eines Jupitermondes verglühen.

29 Vgl. von Rauchhaupt, Independence Day, S. 60.

30 Vgl. López Austin, Cosmovision, Religion and the Calendar of the Aztecs, S. 30 ff.

31 Vgl. Harris, Menschen, S. 407 ff., und Thomas, Die Eroberung Mexikos, S. 448.

32 Adorno, Negative Dialektik, S. 354; Neiman, Das Böse denken, S. 353–367.

33 Goethe, Aus meinem Leben, Erstes Buch, S. 36 f.

34 Vgl. Leibniz, Die Theodizee, S. 221.

35 Büchner, Danton’s Tod, S. 34; vgl. auch »Rhetoriken der Relegitimierung (2)«, S. 307–314.

36 Goethe, Aus meinem Leben, Erstes Buch, S. 37.

37 Das Wort »Angepasstheit« wird aufgrund möglicher pejorativer Konnotationen vermieden.

38 Goethe, Faust, Vers 3414–3468, S. 148 ff.

39 Vgl. Schöne, Kommentare zu Johann Wolfgang Goethe, S. 322.

40 Goethe, Faust, Vers 3506, S. 151.

41 Zur Problematik solcher Entkoppelung vgl. Ratzinger, Glaube – Wahrheit – Toleranz, S. 55 ff.

42 Ebenda, S. 32 ff.

43 Vgl. Reemtsma, Muss man Religiosität respektieren?, S. 399.

44 Goethe, Faust, Vers 3522–3533, S. 152.

45 Luhmann, Die Realität der Massenmedien, S. 9 und 215 (die Schrift beginnt mit der Feststellung und endet mit der Frage, die innerhalb der Untersuchung nicht beantwortet wird – und nicht werden kann).

46 William Shakespeare, Hamlet – zitiert nach Luhmann, Die Realität der Massenmedien, S. 9.

47 Vgl. Wieland, Die Geschichte der Abderiten; vgl. auch Kant, Kritik der reinen Vernunft, S. 132, vgl. Reemtsma, Die Aktualität Wielands, S. 12 f.

48 Richard Rortys Unterscheidung zwischen ironischer und engagierter Haltung zielt in diese Richtung. Vgl. Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität.

49 Brecht, Die Antigone des Sophokles, S. 2328 f.

50 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Zweiter Teil, S. 133.

51 Vgl. zum Folgenden: Meier, Die politische Kunst der griechischen Tragödie, S. 208–225.

52 Meier, Die politische Kunst der griechischen Tragödie, S. 210.

53 Zitiert nach ebenda, S. 212.

54 Sophokles, Antigone, S. 221.

55 Titus Livius, Römische Geschichte, Buch VIII, S. 207.

56 Sophokles, Antigone, S. 225.

57 Ebenda, S. 215.

58 Diogenes Laertios, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, S. 186.

59 Capelle, Die Vorsokratiker, Anaxagoras, S. 250 f.

60 Ihm hat Christoph Martin Wieland in seinem Roman »Aristipp und einige seiner Zeitgenossen« ein Kapitel gewidmet.

61 Stone, The Trial of Socrates, S. 231 ff.

62 Vgl. Xenophon, Memorabilien, S. 18 f.

63 »Daher auch, ihr Athener, ich weit entfernt bin jezt um mein selbst willen mich zu vertheidigen, wie mancher wol meint, sondern um euretwillen, damit ihr euch nicht gegen des Gottes Gabe an euch versündigt durch meine Verurtheilung. Denn wenn ihr mich hinrichtet, werdet ihr nicht leicht einen andern solchen finden, der ordentlich, sollte es auch lächerlich gesagt scheinen, von dem Gotte der Stadt zur Wartung zugegeben ist.« (Platon, Des Sokrates Vertheidigung, S. 211)

64 Ebenda, S. 198 f.

65 Vgl. Meier, Athen, S. 589–683; vgl. Reemtsma, Die Idee des Vernichtungskrieges, S. 385 f.

66 Vgl. Reemtsma, Die Idee des Vernichtungskrieges, S. 387 f.

67 Das Schicksal des Sokrates wird in der Philosophiegeschichte als Parallelschicksal zu dem des Jesus von Nazareth überliefert, und daher rührt die ganz unbegründete Auffassung, die Philosophie sei eine riskante Kunst (vgl. Reemtsma, Sokrates, Xenophon, Wieland, S. XXVII).

68 Plinius der Jüngere, Briefe, S. 645.

69 Vgl. Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus.

70 Vgl. Ratzinger, Jesus von Nazareth, S. 145 ff.

71 Vgl. Apostelgeschichte 22, 23 ff.

72 Die ausgelassene Stelle lautet: »außerdem Christus fluchten« – so weit hätte Plinius eigentlich nicht gehen müssen; der Widerruf deutet auf jene Ideologisierung der Angelegenheit, die dann das Christentum als Staatsreligion zur Perfektion ausbauen wird.

73 Plinius, Briefe, S. 643.

74 Hassrick, The Sioux, S. 133.

75 Vgl. Clot, Al Andalus, S. 198 f.

76 Vgl. ebenda, S. 207 ff.

77 Dieser Aspekt kommt beklagenswerterweise bei Seitschek (Die Deutung des Totalitarismus als Religion) zu kurz.

78 Vgl. Flasch (Hg.), Aufklärung im Mittelalter?

79 So die Thesen 24, 40, 145, 150, 153, 154, 175; vgl. ebenda, S. 99 ff.

80 Vgl. Seibt, Glanz und Elend des Mittelalters, S. 392 ff.

81 Vgl. ebenda, S. 287 ff.

82 Ebenda, S. 372.

83 Meier, Justinian, S. 83 f.

84 Altamerikanische Kulturen, S. 40 f.

85 Ein Modell, wie eine Gesellschaft in einer Krise in die Selbstdestruktion taumeln kann, liefert Lars Clausens »FAKKEL«-Modell in seinem Aufsatz »Übergang zum Untergang«.

86 Vgl. Münkler, Machtzerfall, und Kempowski, Das Echolot.

87 Es ist hier natürlich nicht vergessen, dass dieses Konzept sozialen Vertrauens eindeutig nur sub specie des Status des Bürgers galt, nicht dem des Sklaven (weniger scharf dem der Frau und des Kindes).

88 »Seit der Gegenreformation suchte der Geistliche nicht selten auch die Gelegen heit zu nutzen, über allgemeine geistliche Trostsprechung hinaus den Verurteilten zum gläubigen Christen zu bekehren und ihn als Zeugen der wahren Religion auf dem Schafott sterben zu lassen. Da der Arme Sünder eine derartige Individualbehandlung in seinem Leben kaum zuvor erfahren hatte, waren die Erfolge mancher Geistlicher beträchtlich. Selbst Juden verstanden sie zu bekehren, diese konnten dann allerdings mit einer Straferleichterung rechnen. Ging aber ein Delinquent nicht auf den geistlichen Trost ein, so wurde das seiner ›Halsstarrigkeit‹ zugeschrieben und höchst ungnädig aufgenommen. So wichtig war den Richtern die Vorbereitungszeit, daß man einer Verschiebung der Hinrichtung zustimmte, bis der Verurteilte seine ›seelische Ruhe‹ gefunden hatte.« (Dülmen, Gesellschaft der frühen Neuzeit, S. 119)

89 Vgl. Aristoteles, Über die Politik I, 1254b, S. 97 ff.

90 Zitiert nach Todorov, Die Eroberung Amerikas, S. 195.

91 Vgl. ebenda, S. 186 f.

92 Zitiert nach ebenda, S. 196.

93 Zitiert nach ebenda, S. 188.

94 Zitiert nach ebenda.

95 Jedenfalls faktisch genozidalen. Der problematische Begriff des Genozids, der seines juristischen Ursprungs nie ganz zu entkleiden ist und sich daher an Beschreibungskonzepten orientierter Analyse immer sperrt, sei an dieser Stelle nicht diskutiert. Zur allgemeinen Orientierung vgl. Schabas, Genozid im Völkerrecht; zur Diskussion des Begriffs vgl. Sémelin, Säubern und Vernichten, bes. Kap. 6.

96 Vgl. zum Folgenden Reemtsma, Cortez et al.

97 »Die Verhinderung einer theokratischen Reichsbildung ermöglicht es in Europa, regionale, sprachliche und kulturelle Unterschiede beim Experimentieren mit Ansätzen zu funktionaler Differenzierung zu nutzen.« (Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, S. 711)

98 Vgl. Tuchman, Die Torheit der Regierenden, S. 67–157.

99 Vgl. Polisenský/Kollmann, Wallenstein, S. 27.

100 Machiavelli, Der Fürst, S. 98.

101 »Die alte Befriedungsfunktion des Fürsten, die Gewährleistung der ›pax et tranquillitas‹, wird in kaum merklichen Übergängen zu einer Bestandsverantwortung formalisiert, die in der neuen Formel von der ›Staatsräson‹ Ausdruck findet. Diese Formel vermag mit der moralfreien Strategie der Machtentfaltung und -erhaltung, wie sie in der neuen politischen Wissenschaft konzipiert wird, ein Verhältnis wechselseitiger Stimulierung und Befruchtung einzugehen. Das Gemeinwohl wird als angebliche Zweckbestimmung festgehalten und dem Bestand des Staates übergeordnet, aber diese Überordnung ist nicht mehr entscheidungswirksam, weil das Zwischenmittel der Staatserhaltung so generalisiert ist, das jedes Untermittel zu rechtfertigen scheint – besonders wenn man einräumen muß, daß zur Erhaltung des Ganzen auch seine ›Teile‹ erhalten werden müssen.« (Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalität, S. 60)

102 Vgl. Reichert, Der fremde Shakespeare, S. 122–133.

103 Vgl. Reemtsma, Was wird aus Hansens Garten?, S. 22–26.

104 Shakespeare, Richard III., III, 7, S. 66.

105 Ebenda, S. 67.

106 Siehe das Kapitel »Macht – ohne Gewalt«, S. 141–147.

107 Schiller, Die Piccolomini, Vers 861–864, S. 86.

108 Service, Lenin, S. 344 f.

109 »›Sieh, Tristan, mein Neffe‹, sagte er,/›jetzt, da dein Schwert gesegnet ist/und du Ritter geworden bist,/denke nach über ritterliche Werte/und über dich und wer du bist./Deine Abkunft und Würde/halte dir vor Augen./Sei bescheiden und aufrichtig,/wahrhaftig und wohlerzogen./Sei gütig zu den Elenden/und stolz zu den Mächtigen./Pflege und verbessere deine äußere Erscheinung./Ehre und liebe alle Frauen./Sei freigebig und verläßlich,/und arbeite immer daran./Denn bei meiner Ehre, ich glaube,/daß weder Gold noch Zobel besser passen/zu Speer und Schild/als verläßliche Treue und Freigebigkeit.‹« (Gottfried von Straßburg, Tristan, Vers 5022–5040, S. 306 f.)

110 »Der Lohn der Freigebigkeit ist wie eine Saat,/die so reich aufgeht,/wie man sie ausgeworfen hat:/Säe sie mit freigebiger Hand./Der König, der sich die Freigebigkeit zu eigen macht,/dem schenkt sie, was er sonst nie gewonnen hätte./Wie sich doch Alexander darauf verstand!/Der schenkte und schenkte, da schenkte sich ihm die ganze Welt.« (Walther von der Vogelweide, Philippe, künic hêre, S. 482/483)

111 Wolfram von Eschenbach, Parzival 170, Vers 22 und 27, S. 286.

112 »Wer sein Leben so beschließt,/daß Gott der Seele nicht beraubt wird,/weil der Leib zum Schuldner wurde,/und wer sich doch die Gunst der Welt/erhält und seine Würde wahrt,/für den war Mühe nicht umsonst.« (Wolfram von Eschenbach, Parzival 827, Vers 19–24, S. 408/409)

113 Lessing, Nathan der Weise, S. 556.

114 Wolfram von Eschenbach, Parzival (Stellenkommentar), S. 789 f.

115 »Sie befindet sich in Übereinstimmung/mit der Welt und Gott.« (Gottfried von Straßburg, Tristan, Vers 8010 f., S. 480 f.)

116 Hartmann von Aue, Iwein, Vers 4507–4610, S. 293 ff.

117 Vgl. Althoff, Spielen die Dichter mit den Spielregeln der Gesellschaft?, S. 266 ff.

118 Vgl. Reemtsma, Graungestalt und Nachtviole, S. 104 f.

119 Fischer, Ehre, Hof und Abenteuer in Hartmanns »Iwein«, zitiert nach Görich, Die Ehre Friedrich Barbarossas, S. 47.

120 Görich, Die Ehre Friedrich Barbarossas, S. 45.

121 Ebenda, S. 39. Es ist ein Fall überliefert, in dem man mittels Bewerfen des Schlafzimmers der Kaiserin mit Kreuzen den Mangel an geeignetem Personal im Vorzimmer sozusagen überspringen wollte.

122 Luhmann würde nicht vergessen hinzuzufügen: und infolge des Buchdrucks. Hier sei mir eine daran anschließende ergänzende Überlegung erlaubt. Der Buchdruck brachte der kanonischen Schriftauslegung eine fatale Konkurrenz, die Hermeneutik. Papst Benedikt XVI. wird nicht müde, darauf hinzuweisen, dass die Ersetzung der autoritativen Schriftauslegung durch die Autorität der Schrift dem modernen Relativismus Tür und Tor geöffnet habe. Dadurch erklärt sich, dass fundamentalistischregressive Bewegungen wie das Luthertum oder der Calvinismus mit ihrem Schlachtruf »sola scriptura« zu Wegbereitern der Modernisierung wurden. Das »back to the roots«, zum Urtext, der vervielfältigt nun (potentiell) jedem Lesekundigen zugänglich war, vergrößerte den Spielraum der Auslegung. Daraus folgte die Vielfalt protestantischer Sekten, die jedenfalls dort blühen konnte, wo sie staatlicherseits nicht durch Gesetze und Fiskalpolitik beschnitten wurde. Wenn Benedikt XVI. den protestantischen Glaubensgemeinschaften den Charakter der Kirchlichkeit abspricht, so ist das zwar nicht unbedingt höflich, aber theologisch durchaus nachzuvollziehen, und wenn Lessing im Zuge des sogenannten Fragmentenstreits um seine Veröffentlichung der schriftkritischen Publikationen des Reimarus die Bedeutung der Evangelien für das Christentum ganz beiseiteschiebt, ist das die letzte Konsequenz aus dieser Entwicklung: An die Stelle der verbindlichen Schriftdeutung tritt die Konkurrenz der Hermeneutiken und an deren Stelle Philologie und Ethik, und das ist dann das Ende der Religion. Schließlich hat die Spaltung des Christentums selbst seine Tauglichkeit zur Repräsentanz eines allinklusiven Ganzen auf eine Probe gestellt, die es nicht bestehen konnte. Der in der deutschen Geistesgeschichte entscheidende Schritt hierzu: Lessing, Eine Parabel.

123 Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, S. 707.

124 Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, S. 572 f.

Vgl. hierzu: Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 59 ff.

125 Vgl. die hinreißende Beschreibung der »Entzweiung der Religion mit dem freien, weltlichen Bewußtsein« durch Hegel (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, S. 16 ff.).

126 Vgl. Reemtsma, Osmantinische Aufklärung, S. 12.

127 Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, S. 1043.

128 Mann, Buddenbrooks, S. 347–349.

129 Mann, Buddenbrooks, S. 639 f.

130 Vgl. Luhmann, Soziologie der Moral.

131 Wieland, Aristipp und einige seiner Zeitgenossen, S. 129.

132 Hahn, Partizipative Identitäten, S. 24.

133 Bielefeld, Nation und Gesellschaft, S. 61.

134 Vgl. ebenda, S. 343 ff.

135 Ebenda, S. 66.

136 Ebenda, S. 76; dort wird in Fn. 59 auch Luhmann zitiert: »Wenn sie [die Nation] nicht zur Staatsbildung führt, bleibt die Idee der Nation eine bloße Idee.«

137 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, S. 14.

138 Vgl. Wolkogonow, Die Sieben Führer, S. 457.

139 Sogar die Persönlichkeit selbst ist ein Rechtsgut.

140 Vgl. die Kapitel »Partizipationsmacht, Vertrauen, Verrechtlichung«, S. 162–168 und »Monopol«, S. 168–170.

141 Vgl. Hassemer/Reemtsma, Verbrechensopfer, S. 16–22.

142 Vgl. Reemtsma, Nachbarschaft als Gewaltressource, S. 114 f.

Macht und Gewalt

Dreistöckig steht mein Haus,
wer einmal drinnen wohnt,
der zieht so bald nicht aus.
Sehr hohe Fenster hats, doch
schaut er nicht hinaus.
Sie glänzen nicht im Sonnenschein;
kein Hagel schlägt die Scheiben ein;
kein Ziegel von dem Dache fällt.
Das Haus wird stehn im weiten Feld.

Johann Peter Hebel, Rätsel

Kratos und Bia

Ob der »Gefesselte Prometheus« von Aischylos stammt, ist umstritten.[1] Vor dem Hintergrund der großen Zivilisationstrilogie der Orestie, die mit Rechtstiftung und Sozialvertrag endet, nimmt sich der »Prometheus« wild und archaisch aus. Das göttliche Regiment des Zeus wird als Willkürherrschaft eines Putschisten dargestellt, der sein Regime terroristisch durchsetzt. Das Stück beginnt damit, dass Hephaistos, der Schmied, Prometheus, der wegen zu großer Menschenfreundlichkeit in Ungnade gefallen ist, an den Kaukasus schmiedet. Hephaistos tut nicht gern, was er tut, er fühlt sich Prometheus verbunden, aber Zeus fürchtet er. Er ist nicht allein. Begleitet wird er von Kratos und Bia – Macht und Gewalt.[2] Kratos treibt ihn an, droht ihm, verhöhnt ihn. Bia bleibt stumm. Prometheus wird erst in der nächsten Szene zu sprechen beginnen, dasselbe gilt für den Chor. Die erste Szene besteht nur aus dem Dialog des Hephaistos mit der Macht. Aischylos ist der Erfinder solcher Dialogführung gewesen, vor ihm gab es nur die Wechselrede des Protagonisten mit dem Chor; und erst Sophokles führt den dritten Schauspieler ein.[3] Und doch stehen drei Schauspieler auf der Bühne: Hephaistos, Macht und Gewalt. Aischylos verzichtet nicht darauf, die Gewalt neben die Macht zu stellen, auch wenn jene, den eigenästhetischen Voraussetzungen gemäß, eine stumme Rolle sein muss. Oder gerade deshalb? Wäre hier mit einem stupenden ästhetischen Kunstgriff – der Einführung des dritten Schauspielers als stummer Rolle – für den, der die Pointe wahrzunehmen in der Lage war, eine Theorie des Verhältnisses von Macht und Gewalt entworfen? Oder kann man wenigstens sagen, dass die gerade in erste Bewegung gekommene Starrheit des griechischen Theaters einen Grad der Abstraktion ins Spiel brachte, den das griechische Theoretisieren über Politik nie erreicht hat? – Wie dem auch sei, die Gewalt spricht nicht, sie begleitet die Macht, die die Worte zielsicher zu setzen weiß, wie ein stummer Schatten. Wie mag die Maske ausgesehen haben, die der Darsteller der Gewalt getragen hat? Zwar spricht sie nicht, aber indem sie sich zeigt, sagt sie dennoch allerlei.

Eine Phänomenologie körperlicher Gewalt

Gewalt ist zunächst physische Gewalt, der Übergriff auf den Körper eines anderen ohne dessen Zustimmung. »Zunächst« heißt, dass sich auch unsere Vorstellung von nichtphysischer Gewalt an physischer orientiert, sogar im Dementi: Oft sei die Drohung »schlimmer als« die Ausführung, sagt jemand und unterstreicht damit, wie schlimm sie ist. Auch für psychische Gewalt ist die physische die Bezugsgröße, an ihr orientieren sich die Vergleichsmaßstäbe, aus ihr gewinnen die Metaphern ihre Überzeugungsmacht. Auch ein Abschied »schmerzt«, »tut weh«, wie viel mehr eine gewaltsame Trennung. Wenn wir unsere Seele über ihr Leid sprechen lassen wollen, geben wir ihr einen Körper, über dessen Malträtiertsein sie klagen kann. Will man genauer werden, besser verstanden, so intensiviert man den körperlichen Bezug der verständnissuchenden Wörter: der Schmerz »schneidet«, die Last der Seele »drückt«, es ist ein »herzbeklemmender« Eindruck, und oft meldet sich der Körper selbst, um die Metapher als Befund zu verifizieren.

Das Gefühl, ein von der Welt unterschiedenes Ich zu sein, lernen wir, indem wir lernen, dass unser Körper Grenzen hat. Umgekehrt geht ein psychotischer Persönlichkeitszerfall oft einher mit einer Unklarheit über diese Körpergrenzen, und manche Psychotiker verletzen sich, um sich so ihrer selbst zu versichern. Man lernt, dass man Grenzen hat, durch Unlust, durch Schmerz. Das Kind verlässt den Mutterleib, es erlebt Kälte, wird in warmes Wasser gelegt, wieder an die kältere Luft gehoben, es wird berührt, und nicht immer sanft, und es sind die weniger sanften Berührungen, die die Grenzen lehren, die sanften sind eher die, die etwas von dem wohligen Gefühl der undeutlichen oder nichtvorhandenen Grenzen bewahren. Hinzu kommen Hunger und Durst. Die Welt ist nichts, was mich automatisch versorgt, noch bevor ich Schmerzen leide, sondern zuerst leide ich, schreie, und dann habe ich vielleicht Glück und werde wieder satt. Glück muss man auch haben, denn das langsam zum Ich werdende Menschenwesen kann für sich nichts tun. Es ist ausgeliefert. Dieses Gefühl begleitet die Ich-Werdung und bleibt als abrufbares Befindlichkeitspotential vorhanden. Die Vorstellung, »in Gottes Hand« zu sein, ist die Verkörperung solchen Ausgeliefertseins. Das Menschenkind ist pures Objekt omnipotenter Willkür. Da bleibt dann nichts als hoffen, und Not lehrt beten. Gewalt ist Schmerz, aber Gewalt ist auch drohende oder aktuelle Übermächtigung: Ausgeliefertsein, das Erkennen der Grenzenlosigkeit des Möglichen. Der anonyme Unmensch in der argentinischen Polizeikaserne brachte es dem über alles vorstellbare Maß körperlich Gequälten gegenüber so intuitiv sicher auf den seelischen Schmerzpunkt, als hätte er zuvor an der Formulierung gearbeitet: »Wir sind alles für dich. […] Wir sind Gott.«[4]

Der Versuch, Gewalt primär aus der Körperlichkeit zu begreifen, ist für die Soziologie neu, er wird als Kennzeichen einer Innovation der Gewaltforschung angesehen.[5] Aber wie soll der Ausgangspunkt solchen neuen Zugangs aussehen? Wer über (physische) Gewalt spricht, tut dies oft unter Einbeziehung weit ausgemessener Kontexte – meist darum, weil sich das sozialwissenschaftliche Reden über Gewalt auf Ursachenfragen konzentriert. Der Frage, worüber man denn eigentlich zu reden gedenke, wird ein – oft nicht explizites – Hypothesenkonvolut vorgegeben. Man will gleichsam erst wissen, wo man suchen soll, bevor man sich an die Frage macht, wonach. Die in diesem Buch angestellten Überlegungen beziehen die Frage ein, ob die Konzentration auf die Ursachen von Gewalt nicht ein Teil des Problems ist, das die Moderne mit den Phänomenen der Gewalt selber hat. Zunächst soll also nicht nach Motiven, Absichten oder gar psychischen Dispositionen gesucht werden, um Typen der Gewalt zu unterscheiden, es soll ebenso auf jede Verbindung einer besonderen Form von Gewalttat mit den Absichten oder Wünschen des Gewalttäters verzichtet werden, worunter auch die gern getroffene Unterscheidung von instrumenteller und expressiver Gewalt fällt. Es mag für bestimmte Zwecke sinnvoll sein, eine Gewalttat als pures Mittel zu einem Zweck und eine andere als Ausdrucksform einer mentalen Disposition oder einer gruppenspezifischen Lebensform anzusehen. Auch in der vorliegenden Abhandlung wird zuweilen Gewalt als »instrumentell« bezeichnet werden, aber in einem| anderen, weniger grundsätzlichen Sinn, dann, wenn auf einen bestimmten Zweck (und eine Legitimationstrope) hingewiesen werden soll.

Ich schlage vor, folgende drei Formen physischer Gewalt phänomenologisch[6] nach ihrem speziellen Körperbezug zu unterscheiden:

– lozierende Gewalt,

– raptive Gewalt,

– autotelische Gewalt.

Lozierende Gewalt behandelt den Körper des Anderen als Masse, der ein Ort zugewiesen wird. Sie verfügt »Weg von dort!« oder »Dorthin!«. Man könnte auch von »dislozierender« und »captiver« Gewalt sprechen. Lozierende Gewalt richtet sich nicht auf den Körper als solchen, sondern auf den Körper als verschiebbare Masse. Er ist im Weg oder muss irgendwo hingebracht werden, an einen speziellen Ort, wo er gebraucht wird.

Raptive Gewalt benutzt den Körper, um an ihm irgendwelche (meist sexuelle) Handlungen zu vollziehen.

Autotelische Gewalt will den Körper beschädigen oder zerstören.

Es läge nahe, lozierende Gewalt »instrumentell« zu nennen, und grundfalsch wäre das nicht, verweist doch der Körperbezug auf ein Zweck-Mittel-Gefüge, in dem er eine Rolle spielt und in dem der Körper als Körper erst ins Spiel kommt. Zweckmäßiger scheint der künstliche Terminus aber darum, weil der Begriff der »instrumentellen Gewalt« in der Theoriediskussion eine gewisse Rolle spielt und hier nicht nahegelegt werden soll, es handele sich um dasselbe, nämlich die Suche nach Ursachen und Erklärungen. Das Moment der Zweck-Mittel-Zuordnung, die gerade in lozierender Gewalt einen Prototyp instrumenteller Gewalt sieht, kann in die Irre führen.

Menschen handeln nie einfach instrumentell, stes ist ein »existentielles« Moment im Spiel.

Irgendetwas an der Tat zieht den Täter immer an, nicht nur der Ertrag, und das gilt nicht allein für Gewalttaten. Jede Tat ist auch eine Auskunft über den Täter und sagt, wer er ist und wer er sein will. Wäre das anders, gäbe es die unscheinbaren Praxen der Vertrauensstabilisierung nicht.

Jede menschliche Handlung hat einen kommunikativen Aspekt, und man kann das vermutlich sogar für Handlungen annehmen, die ohne Zeugen stattfinden, denn Zeuge ist auch der Handelnde selbst, der mit dem, was er tut, sich sagt, wer er ist. Auch die Gewalttat als solche wird auf den Täter einen gewissen Appeal ausüben – aber um den geht es hier nicht. Ein Bankräuber, der eine Abneigung gegen das Waffentragen und das Anbrüllen von verschreckten Personen hat, ist schwer vorstellbar. Eine erpresserische Geiselnahme ist zwar einerseits problemlos instrumentell zu verstehen – der Entführte wird bedroht, um andere dazu zu bringen, dem Entführer Geld zu bezahlen –, aber niemand wird sich auf eine so komplizierte und riskante Angelegenheit, wie sie, wenigstens in unseren Breiten, eine Entführung nun einmal darstellt, einlassen, wenn es nicht Aspekte der Tat gibt, die den Täter unmittelbar befriedigen, zum Beispiel die Möglichkeit, Macht auszuüben, andere zu tyrannisieren oder nach seiner Pfeife tanzen zu lassen.[7] Jedoch geht es an dieser Stelle zunächst um eine rein phänomenologische Terminologie, die sich auf unterschiedliche Arten des gewalttätigen Zugriffs auf den Körper bezieht, und nicht um den Täter, nicht um das, was er mit seiner Tat will, sondern darum, was die Tat in Bezug auf den Körper, dem sie angetan wird, ist.

Lozierende Gewalt

Das Leben eines Alten ist doch eine Ewigkeit! – Und nun wär freie, ebene Bahn bis auf diesen ärgerlichen zähen Klumpen Fleisch, der mir den Weg zu meinen Schätzen verrammelt.

Friedrich Schiller, Die Räuber

Greifen wir die oben schon angeführte Definition wieder auf:

Lozierende Gewalt richtet sich nicht auf den Körper als solchen, sondern zielt auf den Körper des Anderen, um über seinen Ort im Raum zu bestimmen. Sie behandelt den Körper des Anderen als verfügbare Masse.

Lozierende Gewalt steht also notwendigerweise in Handlungszusammenhängen, die auf etwas anderes zielen als den Körper, dem Gewalt angetan wird. Er kann dabei als wegzuschaffende Masse zwischen dem Akteur und seinem Ziel stehen – dislozierend – oder an einen Ort verbracht werden, wo er bestimmten Zwecken zugeführt wird (die ihrerseits gewaltsamer Natur sein können) – captiv. Bei der dislozierenden Gewalttat ist der Körper ein Hindernis, das zu verschwinden hat; das Wie ist für diesen Angriff auf den Körper gleichgültig: Er kann beiseitegestoßen werden oder getötet, durch Drohung dazu gebracht werden, »von selbst« zu verschwinden, oder durch Verletzung an jedem opponierenden Verharren gehindert werden – es geht um ihn als eine inerte Masse, die zu beseitigen ist. Dislozierende Gewalt zielt darauf, dass ein Körper an einem bestimmten Ort nicht (mehr) ist, captive Gewalt darauf, dass ein Körper an einen bestimmten Ort kommt und dort bleibt. Lozierende Gewalt ist die Art der Gewalt, die wir mit jener Gewalt identifizieren, die im politischen Raum und (mehrheitlich) im Bereich der Kriminalität und ihrer Bekämpfung anzutreffen ist.

Militärische Gewalt: Im Krieg steht die feindliche Armee zwischen dem Kriegsziel in seiner materiellen Gestalt und der Beute im engeren (Vorräte, Reichtümer) und weiteren Sinne (symbolischer Ort der Macht, Thron, Hauptstadt). Oder die feindliche Armee bedroht die eigene als das Hindernis, das zwischen ihr und dem Kriegsziel steht, und in Beschädigung oder Zerstörung wird diese Bedrohung abgewehrt. Alle Militärtechnologie zielt letztlich darauf, die inerten Qualitäten von Körpern und ihre mechanischen Verlängerungen zu zerstören (Soldaten, Schwerter, Lanzen, Pfeile, Projektile aller Arten, Panzer- und Mauerbrechendes, Feuer, Gas) oder zu stärken (Schilde, Rüstungen, Panzerungen aller Art, Tarnungen) oder die gegen das Inerte gerichtete Kraft zu zerstören. Jeder Krieg verläuft so nach dem Schema Angriff–Parade–Riposte, bzw. nach den Komplikationen, die entstehen, wenn man die Aktionen des Gegners antizipiert, antizipierend kontern, durcheinanderbringen oder überhaupt unmöglich machen will. Gewiss gibt es im Krieg Zerstörungen von Körpern, die sich der Logik der Dislozierung nicht zu fügen scheinen. Doch werden sie als Anomalien angesehen, jedenfalls in der Moderne, wo die Marter des Kriegsgefangenen als barbarisch gilt und wo immer wieder Versuche gemacht werden, »besonders grausame« Waffen – das heißt Waffen, die mehr tun, als den Körper bloß kampfunfähig zu machen – zu ächten. Aber hier liegt ein Problem vor, das unten noch zu behandeln sein wird.

Militärische Gewalt, wie wir sie verstehen, ist vor allem dislozierende Gewalt. Wenn der Gegner sich (seine kämpfenden Körper, seine Waffen, seine Befestigungen) aus dem Weg räumt – wenn er kapituliert –, ist der Krieg vorbei. Dort, wo der Krieg auch captive Gewalt ins Spiel bringt – Kriegsgefangene –, wird auch diese eingestellt, das heißt, die Gefangenen werden freigelassen. Dann ist captive Gewalt dislozierende, die die Kapitulation der Betreffenden zu sichern hat. Es geht nicht darum, Gefangene in Gefangenschaft zu halten, damit sie irgendwo sind (und dort gebraucht werden können), sondern darum, sicherzustellen, dass sie sich nicht wieder dorthin begeben, von wo man sie weggebracht hat. Bekanntlich war das nicht immer so, auch nicht im 20. Jahrhundert. In verschiedenen Kriegen hat es auch oder manchmal vornehmlich captive Gewalt gegeben, Kriege, die dem Erbeuten von Sklaven, Menschenopfern oder Nahrung dienten. Solche Kriege sind in der Moderne geächtet, darum dürfen Kriegsgefangene nur bestimmte Tätigkeiten ausüben, darum war die Versklavung von Kriegsgefangenen für die deutsche Rüstungsindustrie ein Verbrechen, darum gibt es die spezielle Dramaturgie im Film »Die Brücke am Kwai«.[8] Wir sind hier mit einer Problematik konfrontiert, die für diese Abhandlung von entscheidender Bedeutung sein wird:

Bestimmte Gewaltformen – und zwar schon auf der elementaren phänomenologischen Ebene – bedürfen in unterschiedlichen Kulturen unterschiedlicher Legitimationen.

Aber dies kann hier nur hinweisend angesprochen werden.

Kriminelle Gewalt: Der gewalttätige Räuber greift den Körper an, der ihn am freien Zugriff auf die Börse hindern will; er überwältigt oder tötet die Wache vor einem befestigten Ort, in den er eindringen will. In derselben Weise schafft in manchen Fällen des Gattenmordes der eine Ehepartner den anderen aus der Welt, um jenen Körper zu entfernen, der ihn am freien Gebrauch der gemeinsamen Kreditkarte hindern will. Oder der Geiselnehmer beschafft sich einen Körper und droht ihm die Zerstörung an, um von denjenigen, die das verhindern wollen, zum Beispiel Geld oder freien Abzug zu erhalten. Ersteres ist dislozierende Gewalt, die zuweilen dasselbe Resultat zeitigt wie autotelische, Letzteres ist captive Gewalt, verbunden mit der Drohung autotelischer. Psychologisch ist das oft schwer auseinanderzuhalten, aber auf der phänomenologischen Ebene kann man schon die Zurechnung machen, dass dislozierende Gewalt dann vorliegt, wenn die Wache den Weg freigibt, der Räuber sich dem Safe widmen kann und keinen Wert darauf legt, die Wache zu töten. Wenn er sich aber, enttäuscht durch die Nachgiebigkeit der Wache, vom Safe ab- und dem Körper der Wache zuwendet, um ihn zu zerstören, liegt eine andere Art von Gewalt vor. Immer wird der Gewalttäter sich als eine bestimmte Art von Gewalttäter darstellen – als Geldgierigen, der nur die Spuren verwischen wollte, wenn er sich als bloß in bestimmten Kontexten gewaltgeneigt darstellen möchte, oder als zwanghaften Mörder, wenn er die Psychiatrie dem Gefängnis vorzieht –, aber nicht der Streit um die Plausibilität des in Frage stehenden Psychogramms entscheidet über die phänomenologische Zurechnung einer Gewaltform, sondern die Zurechnung der Tat ist Teil der Konstruktion einer Tatmotivation.

Lozierende Gewalt bedeutet ein brachiales Desinteresse am Körper des Anderen, raptive und autotelische Gewalt zeigen ein brachiales Interesse am Körper des Anderen, wobei raptive Gewalt nicht auf Verletzung oder Zerstörung zielt (wenn sie auch damit verbunden sein kann) und autotelische Gewalt auf die Zerstörung des Körpers (die, wenn man nach den psychischen Antrieben fragt, was hier nicht geschieht, durchaus sexuell motiviert sein kann).

Strafende Gewalt: Zumindest unter modernen Bedingungen scheint die Sache eindeutig zu sein – der Körper des Kriminellen wird aus dem Teil der Welt geschafft, in dem eine Wiederholung der Tat wahrscheinlich wäre (dislozierende Gewalt); und er wird in Haft genommen, die der Abschreckung anderer oder der Gefährlichkeitsminderung entweder durch Abschreckung des Inhaftgenommenen selbst oder durch seine Besserung dient (captive Gewalt). In der Strafrechtstheorie haben sich dafür die Termini der Spezialprävention, Generalprävention und Resozialisierung gebildet. In der – hinsichtlich des argumentativen Inbeziehungsetzens von Tat und Strafbemessung – nur schwer aufzugebenden Kategorie der Schuld überlebt aber die Idee einer durch die Tat beschädigten Weltordnung, die wieder in die ursprüngliche Ordnung gebracht werden muss. Dies geschieht zeichenhaft am Körper des Delinquenten. Die Straftheorien der Talion oder der »spiegelnden Strafen« verfügen nicht die Verstümmelung aus spezial- oder generalpräventiven Gründen, auch nicht, um den Delinquenten als körpergewordenes Strafregister zur Information künftiger Nachahmer herumlaufen zu lassen, sondern aus der Idee eines Rechtsvollzugs, dem der Körper in besonderer Weise unterworfen ist. Die Vorstellung der Strafe als Instrument, wiewohl in sich nicht neu,[9] setzt sich normativ erst in der Moderne durch, und der durch sie instrumentell gewordene Körperbezug ist der Idee nach instrumentell und orientiert sich an der lozierenden Gewalt. Vormodernes Strafen muss einem anderen Typus von Gewalt zugerechnet werden.

Dass dem Strafen zuweilen andere Motive als auf praktische Kriminalpolitik gerichtete unterstellt werden, geht einher mit dem Bestreiten instrumenteller Rationalität des Strafens und der Zuordnung von Bestrafungen zum Typus lozierender Gewalt. Man wolle nicht die Gesellschaft schützen, sondern Leid zufügen, nicht den Menschen zum Besseren führen, sondern den Leib zurichten etc. Nicht nur bedürfen bestimmte Gewaltformen in unterschiedlichen Kulturen unterschiedlicher Legitimationen, sondern es gilt auch:

Die Legitimität eines bestimmten Gewaltaktes hängt immer auch von der Art der Zurechnung zu einer bestimmten Gewaltform ab.

Dies zeigt sich an der Diskussion um die Todesstrafe – und an der über die Folter. Erstere wird dort, wo sie abgeschafft ist, von ihren Befürwortern fast immer mit kriminalpolitischen Argumenten vertreten. Wo sie gewohnheitsmäßig verhängt wird, spielen sich immer mal wieder Argumente in den Vordergrund, die darauf zielen, sie als autotelische Gewalt aufzufassen, etwa dann, wenn man fordert, die Familien Ermordeter sollten sich die zwangsweise Tötung des Mörders ansehen und ihre Befriedigung dabei haben dürfen.

Die Folter ist in unserer Kultur traditionell delegitimiert – und Regime, die sie ausüben, delegitimieren sich dadurch. Dort aber, wo ihre Relegitimierung betrieben wird, geschieht dies mit Argumenten, die man als Versuche verstehen kann, sie als eine Spielart lozierender Gewalt aufzufassen, ähnlich wie das Rechtsinstrument der Beugehaft. Dem Körper wird Gewalt angetan, um die Person zu zwingen, Informationen zur Verfügung zu stellen, die ein Verbrechen verhindern oder seine Aufklärung möglich machen. Die Person stehe gewissermaßen zwischen dem Ziel der Ermittlung und dem Ermittler, und die Folter ziele auf die Beseitigung dieses Hindernisses.

Politische Gewalt: Folter wird im Kontext politischer Gewalt generell so legitimiert. Dass sie im Rahmen politischer Analyse oft auch so verstanden wird, zeigt, eine wie prägende, gleichsam tatsächlichkeitsstiftende Kraft die modernen Legitimationsmuster haben. Gewiss, dass politische Repression den potentiellen Angreifer präventiv ausschalten soll (ob der nun eine tatsächliche oder durch Propaganda suggerierte Gefahr darstellt), muss nicht weiter ausgeführt werden, und entsprechend dieser Zielsetzung versteht man in der Regel auch das Repressionsmittel der Folter: Es dient der Enttarnung. Der festgesetzte Gefangene wird gequält, bis er sich selbst als jemand offenbart, dem die Repression zu Recht gelte und der andere, zurzeit noch nicht identifizierte Feinde der Macht enttarnt. Gleichwohl macht einen die Kenntnis der diesbezüglichen Faktizität an der Selbstverständlichkeit dieser Zuordnung irre. Was etwa in den Folterzentren der lateinamerikanischen Militärdiktaturen geschah, glich einem wahnsinnig gewordenen Schlachthaus. Das bloße Wissen um Details lehrt: Der folternde Angriff auf den Körper des Gefolterten tendiert wenigstens dazu, mehr zu sein als bloß instrumenteller Funktionalität untergeordnet. Dieses »tendieren« ist ebenfalls eine moderne Perspektive, die Gewalttat generell so sehen möchte, dass sie als lozierende beginnt und instrumentell verstanden werden kann, dann allenfalls entgleist. Damit ist sie möglicherweise einer besonderen Mentalität des Gewalttäters zuzuschreiben oder Umständen, die sich eigentlich der Analyse entziehen, weil sie unter dem Rubrum der Perversion gleichsam privat erscheinen.

Raptive Gewalt

Amalia für die Bande!
Friedrich Schiller, Die Räuber

Lozierende Gewalt will den Körper aus dem Weg oder an einen anderen Ort schaffen

Raptive Gewalt will den Körper haben – meist, um ihn sexuell zu benutzen.

Ob dieser Übergriff mit dem Orgasmus des Gewalttäters endet, ob er dem nichtgewaltsamen Geschlechtsverkehr ähnelt, ob der Gewalttäter bestimmte Aspekte der Gewalttat mehr genießt als andere, ob er die Prügel, die er austeilt, mehr schätzt als die genitale Reizung oder umgekehrt, ist für die Bestimmung raptiver Gewalt und ihre Unterscheidung von anderen Typen der Gewalt ohne Belang. Ob, im einen Fall, der Gewaltakt für den, der ihn begeht, etwas ist, das hätte unterbleiben können, wenn sexuelle Befriedigung für ihn anders möglich gewesen wäre (wenn etwa das Opfer, bevor es Opfer wurde, Partner geworden oder geblieben wäre), ob, im anderen Fall, das Moment des Zwanges die entscheidende Voraussetzung der Lust ist, ob, in einem dritten, der Zwang, die Unterwerfung, die Verletzung das entscheidende Moment der Lust und alles, was dem nichtgewaltförmigen Geschlechtsverkehr ähnelt, Beiwerk oder Zutat ist, sind für das Verständnis des Einzelfalls und die Psychodynamik von Täter und Tat von Bedeutung, nicht für die Bestimmung einer Gewalttat als raptiver Gewalt.

Dass raptive Gewalt im Zusammenhang mit lozierender Gewalt vorkommt – im Krieg etwa oder in der Sklaverei –, ändert nichts an ihrer Bestimmung. Sie kommt hinzu, diese schafft jener Gelegenheit, oder jene ist das Ziel, dem die captive Gewalt instrumentell vorgeordnet ist. Zwar gibt es Versuche, auch raptive Gewalt instrumentell zu deuten. Sie diene der Befestigung der Machtasymmetrie der Geschlechter, und so sei jeder Vergewaltiger gleichsam ein Exekutor politischer Repression. Die Plausibilität solchen Räsonnements soll hier nicht untersucht werden; es genügt der Hinweis, dass die entworfene Typologie diesem Verständnis nicht widerspricht, und vielleicht ist die hier eingeführte Terminologie dem diesbezüglichen Verständnis nützlich. Jede Handlung kann, entsprechenden theoretischen Aufwand vorausgesetzt, allen möglichen Zusammenhängen funktional zugeordnet werden. Es spricht zum Beispiel einiges dafür, dass in manchen Kriegen Vergewaltigungen nicht allein zugelassen werden und dazu dienen, die männlichen Krieger mit Sondergratifikationen zu versehen, sondern zusätzlich als Kriegsmittel zur Demütigung der gegnerischen Bevölkerung eingesetzt werden. Aber dadurch, dass raptive Gewalt nicht mehr als etwas gewissermaßen Privates oder individuell Kriminelles gedeutet wird, sondern als ein latent öffentlicher, auch kommunikativer Akt, wird sie nicht zu etwas anderem – der Körperbezug bleibt derselbe. Ziel ist der Körper des Anderen, er ist das Ziel, weil an und mit ihm etwas getan werden soll. Anders als bei der lozierenden Gewalt (die wir gewohnheitsmäßig als Prototyp instrumenteller Gewaltausübung ansehen) ist der Körper des Anderen nicht Hindernis oder Werkzeug, sondern Ziel. Dislozierende Gewalt schafft den Körper des Anderen weg, raptive Gewalt vollzieht sich am Körper des Anderen.

Aber wie ist es, könnte nachgefragt werden, mit captiver Gewalt, die zur Sklaverei wird? In beiden Fällen wird doch der Körper des Anderen benutzt, um die Wünsche des Machthabers zu erfüllen. Der eine Körper wird in seinem Arbeitsvermögen, der andere in seiner Tauglichkeit, zum Beispiel sexuell benutzt zu werden, verwendet. Das ist richtig, ist aber aus der Perspektive des Systems Sklaverei geurteilt, nicht aus dem hier eingenommenen Blickwinkel. Gewiss sind der Arbeits- wie der Sexualsklave Objekt lozierender (captiver) Gewalt. Auch kommt es bei beiden auf ihre Körperlichkeit an: Der Einkäufer wird in beiden Fällen auf körperliche Eigenschaften sehen. Aber im einen Fall sind es die objektiven Eigenschaften eines möglichst optimalen Werkzeugs, im anderen die subjektiven Vorlieben entgegenkommenden Eigenschaften. Der Arbeitssklave ist Werkzeug, er ist, wie ein Werkzeug, der verlängerte Körper dessen, der ihn besitzt.[10] Auch der Sexualsklave ist Objekt captiver Gewalt, aber er ist dann zusätzlich Objekt raptiver Gewalt, das heißt, er wird als anderer Körper – wobei es auf diese Andersheit ankommt – sexueller Willkür unterworfen. Beim Arbeitssklaven kommt es auf den Körper hinsichtlich seiner Tauglichkeit an, mit ihr ist aber auch seine Austauschbarkeit gegeben – nicht nur gegen einen anderen Körper, der an seine Stelle treten kann, sondern gegen ein beliebiges anderes Werkzeug, wenn dessen Kosten/Nutzen-Eigenschaften sich als vorteilhafter erweisen. Beim Sexualsklaven kommt es auf den Körper, der als Körper die körperlichen Wünsche des Mächtigen erfüllt, an. Es könnte auch ein anderer Körper sein, aber es muss der Körper eines Anderen sein.

Macht spielt im Zusammenhang mit raptiver Gewalt, die eindeutig sexuellen Zielen dient, eine besondere Rolle.[11] Häufig wird gesagt, Vergewaltigung diene letztlich nicht der sexuellen Befriedigung des Vergewaltigers, sondern der Befriedigung seiner Machtlust. Das Prekäre an dieser Aussage ist ihre inexplizite Normativität, was Sexualität angeht. Man hält die Sexualität von Gewalt frei, indem man dekretiert, gewaltsame Sexualität sei eigentlich keine. Solches Dekret findet sein Spiegelbild in dem Verdacht, alle (männliche) Sexualität sei »im Grunde« gewaltsam. Solche Ansicht – wie auch die, alle Gewalt sei »im Grunde« sexueller Natur – kann im Kontext weitreichender theoretischer Entwürfe diskutierbar gemacht werden. Allerdings erst aufgrund einigermaßen klarer Unterscheidungen im phänomenologischen Vorfeld, und hier ist das entscheidende Kriterium für eine Typologie der Gewalt der Körperbezug, und aus ihm ergibt sich die Unterscheidung von raptiver und anderer Gewalt. Wer im Vollzug raptiver Gewalt Macht ausübt und genießt, genießt zwar Macht; wenn diese jedoch im Zusammenhang mit Sexualität steht, also das ist, was man »Vergewaltigung« nennt, genießt er seine sexuelle Übermacht, nicht Macht schlechthin. Er genießt die Unterwerfung des anderen Körpers, die Unterwerfung, die er selbst an seinem und durch seinen Körper spürt, und nicht die Macht, einen störenden Körper zu beseitigen. Wer in der Unterwerfung eines anderen Menschen nur Macht und keine sexuelle Befriedigung genießen will, der wird nicht vergewaltigen. Die Vorstellung, jemand zwinge sich zur Sexualität, um seinen Machtgelüsten Plausibilität zu verleihen, hat etwas Absurdes. Gleichwohl gibt es die Aussagen von Vergewaltigern, sie hätten »nicht Sex, sondern Macht« genossen. Es ist ganz unklar, wie solche Aussagen zu bewerten sind. Wir finden oft ein verbales Anpassungsverhalten von Angeklagten oder Verurteilten an die jeweiligen theoretischen Steckenpferde ihrer Gutachter oder überhaupt derer, die zu urteilen haben, weil es ein inoffizielles forensisches Wissen gibt, dass man etwas davon haben kann, wenn man den theoretischen Narzissmus von Gutachtern, Staatsanwälten oder Richtern befriedigt. Aber davon einmal abgesehen: Vermutlich beschreiben diejenigen, die sich so äußern, dass sie in der Vergewaltigung nicht »den Sex«, den sie in einer solchen Aussage mit nichtgewaltsamer Sexualität vergleichen, genossen hätten, sondern »Macht«, sie sagen also, sie hätten die sexuelle Gewalttat genossen. Wer in der Vergewaltigung »Macht« genießt, genießt seine sexuelle Übermacht, nicht Macht schlechthin (wobei wir offenlassen können, ob es solch abstrakten Genuss bzw. den Genuss an einer solchen Abstraktion überhaupt gibt). Er genießt, was er vollzieht, und für die hier umrissene Phänomenologie kommt es auf die Bestimmung dessen an, was er vollzieht: die Unterwerfung des anderen Körpers, um etwas mit ihm zu tun – und nicht die Macht, ihn zu beseitigen, weil er im Weg ist, oder ihn zu einem nur zufälligerweise lebendigen Werkzeug zu machen.

Autotelische Gewalt

Ein Kind wars noch frisch und gesund, das lag auf dem Boden unterm Tisch, und der Tisch wollte eben angehen, – Armes Tierchen! sagt ich, du verfrierst ja hier, und warf’s in die Flamme.

Friedrich Schiller, Die Räuber

Lozierende Gewalt will den Körper aus dem Weg oder an einen Ort schaffen. Raptive Gewalt will den Körper haben.

Autotelische Gewalt zielt auf die Zerstörung der Integrität des Körpers,
sei diese Zerstörung letal oder nicht. Sie ist nicht die Verletzung oder Zerstörung eines Körpers, weil es sich im Vollzug einer anderen Form der Gewalt »so ergibt«. Auch lozierende Gewalt kann zur Zerstörung eines Körpers führen: Der Feind wird erschossen, erschlagen, in die Luft gesprengt. Aber wenn der feindliche Leib »aus dem Weg geht«, ist das Ziel lozierender Gewalt erreicht, man muss ihm nicht nachsetzen und ihn zerstören, es sei denn, man will nachhaltig verhindern, dass er auf seinen Platz zurückkehrt. Zu diesem Zweck hat sich die Gefangennahme eingebürgert. Für lozierende Gewalt ist entscheidend, dass am Ende der Körper nicht mehr als Hindernis der Verwirklichung einer Intention vorhanden ist, wie immer auch das Mittel beschaffen sein mag, ihn aus dem Weg zu räumen. Auch raptive Gewalt kann zur Zerstörung des Körpers führen. Sie kann zu Verletzungen führen, schweren, auch letalen. Sexueller Gewalt kann der Mord folgen, wenn etwa ein Vergewaltigungsopfer getötet wird, damit es nicht mehr als Zeuge aussagen kann. Aber das Ziel raptiver Gewalt ist nicht die Zerstörung des Körpers, die kann, wie bei lozierender Gewalt, mit ihr einhergehen. Autotelische Gewalt zerstört den Körper nicht, weil es dazu kommt, sondern um ihn zu zerstören.

Lozierende, raptive und autotelische Gewalt haben je eine andere teleologische Beschaffenheit. Lozierende Gewalt hat ein Ziel außerhalb ihrer selbst, darum ist sie für uns der Prototyp einer Gewalt, die sich instrumentell verstehen lässt. Auch raptive Gewalt will etwas, wenn auch Tat und Tatziel (im Falle der Vergewaltigung etwa) nahe zusammenrücken. Das Ziel autotelischer Gewalt – darum dieser spezielle Terminus – ist sie selbst, das heißt die Zerstörung eines anderen Körpers.

Autotelische Gewalt ist die Gewalt, die (uns) am meisten verstört, die sich dem Verständnis, auch dem Erklären weitestgehend zu entziehen scheint. Zumindest gilt dies heute so und man spricht von »sinnloser Grausamkeit«. Alexander Mitscherlich schrieb von »rätselhafter Brutalität«, und seine professionelle Frage ging in einen Ausruf des Entsetzens über: »Welche Merkmale der Persönlichkeitsentwicklung weisen wohl die Polizisten Rio de Janeiros oder São Paulos auf, die sich in der Todesschwadron (Esquadrâo da Morte) organisiert haben? Im Zuge der von ihnen reklamierten Selbstjustiz haben sie auf eines ihrer Opfer mehr als 300 Schuß abgegeben. 250 oder 300 Schuß auf einen Leichnam – wer tut so etwas?«[12] Es gibt eine gewisse emotionale (und im Gefolge intellektuelle) Scheu, autotelische Gewalt überhaupt als existent – in diesem Falle also als distinkten Typus körperlicher Grausamkeit – wahrzunehmen. Allenfalls gilt sie als besondere und besonders seltsame Abirrung von einem anderen Ziel. Der Soldat, der über einen bereits toten Feind herfällt und dessen Leib zerfetzt wie ein Hund eine Stoffpuppe,[13] ist eben »durchgedreht«, er macht etwas Verrücktes, das nur als pathologische Abirrung von einer anders ausgerichteten Normalspur betrachtet werden kann und darum selten eingehend betrachtet werden muss. Oder der Vergewaltiger, der sein Opfer tötet und wie triumphierend noch verstümmelt, der Gangster, der Guerillero, der Soldat, der indianische Krieger, der dem ermordeten Mitglied der anderen Bande oder Armee den Penis abschneidet und in den Mund stopft, der GI, der vietnamesischen Mädchen Handgranaten in die Vagina stopft und explodieren lässt, die Soldaten, die sich mit abgeschnittenen Körperteilen vergewaltigter Frauen ausstaffieren – sie sind ebenso wenig nach dem Modell der Abirrung von einer »eigentlich« anders aussehenden Normalität der Gewalt zu beschreiben. Hans Peter Duerr hat sicher recht, wenn er Norbert Elias der »Gegenwartsverklärungen« zeiht, der solche Vorkommnisse in modernen Zeiten nur »als Ausnahmeerscheinung, als ›krankhafte‹ Entartung« vorkommen lässt.[14]

Und wie ist es mit Hinrichtungsformen, die als finales Aus-der-Welt-Schaffen eines die Ordnung störenden Körpers und also im Zuge lozierender Gewalt verstanden werden müssten, die doch »im Prinzip« stets durch (lebenslanges) Einsperren ersetzt werden könnten? Hinrichtungen, die nicht darin bestehen, jemanden einfach zu Tode zu bringen, sondern vorsehen, dass der Moriturus mit Zangen zerrissen, mit Hämmern zerschlagen und anschließend ausgeweidet werden soll? Zählt hier das Argument der besonderen Abschreckung? Abgesehen davon, dass es stets fragwürdig war, so stand es doch nie im Zentrum der Legitimation solcher Strafen. Die Strafen, die dazu da waren, nicht nur den Körper ums Leben zu bringen, sondern ihn durch stufenweise Zerstörung zu töten und nach dem Tod noch weiter zu zerstören und seine Teile auszustellen, legitimierten sich durch die Praxis, so zu verfahren. Wie schon oben ausgeführt, ist die Idee der Talion oder der »spiegelnden Strafen« keiner wie auch immer beschaffenen instrumentellen Logik unterworfen, sondern ist der Vollzug der Wiedereinrichtung gestörter Ordnung durch Verletzung und Zerstörung von Körpern. Darüber hinaus steht im Hintergrund der körperzerstörenden Strafen immer auch die Auffassung einer Macht, die eben so beschaffen ist, dass sie an der Körperoberfläche der ihr Untergebenen nicht haltmacht, die das Recht hat, den Körper aufzureißen und sein Inneres nach außen zu kehren. Dieses Recht gesetzt, mag die einzelne Strafe zusätzlich diesem oder jenem Kalkül folgen.

Wo dieses Recht, ausgesprochen oder im billigenden Konsens des Schweigens, vorausgesetzt ist, wird auch am Lebenden die Zerstörung ins Werk gesetzt, man nennt es Folter. Oder: Wo gefoltert wird, nehmen sich Menschen dieses Recht heraus. Es gehört, relativ unumstritten, zu den Errungenschaften der Moderne, die Körperzerstörung als Strafzweck und als Methode der Rechtsfindung wie der Herrschaftssicherung abgeschafft und moralisch geächtet zu haben. Dennoch ist das 20. Jahrhundert in vielen Teilen der Welt zu einem neuen Jahrhundert der Folter geworden. Als im Frühjahr 2004 die, wie sich herausstellte, gewohnheitsmäßige Praktizierung der Folter durch die Armee der Vereinigten Staaten von Amerika in Gefängnissen des besetzten Irak bekannt wurde, war das Entsetzen groß, aber weit verbreitet war auch die resignative Einsicht, derlei könne passieren, wenn man nicht achtgebe. Die in beiden Fällen angebrachte Frage Warum? wurde gestellt und kaum beantwortet.

Unsere Kultur hat gravierende Probleme, mit dem Phänomen der autotelischen Gewalt umzugehen.

Diese Gewalt ist uns fremd geworden, sie ist gleichsam der Einbruch irgendeines Teuflischen in die Weltordnung. Dabei hat das traditionelle Christentum der autotelischen Gewalt einen Ort in der Weltordnung gegeben: die Hölle.

Wo immer es für autotelische Gewalt keine Legitimationsfiguren gibt, rührt ihr Vorkommen an ein Problem, für das man den Teufel überhaupt erfunden hat, nämlich das Böse, das sich nicht bloß als Verfehlen des Guten auffassen lässt. Ähnlich wie die Themen »Vertrauen« und »Gewalt« hat auch das Thema des »Bösen« in den letzten Jahren Konjunktur gehabt, in der Theologie wieder, in der Psychologie mit neuerwachtem Interesse, in der Philosophie, nachdem es dort beinahe vergessen war.[15] Für Kant war das »radikal Böse« nichts weiter als Handeln aufgrund falscher Maximen (was auch dafür gilt, das Gute zu tun, weil es einem so gefällt und nicht aus Einsicht in die Moralität als solche). Letztlich aber war für ihn der große Antagonist gegen das pflichtgemäß Gute der Egoismus, die Selbstsucht. Böses zu begehen, um Böses zu begehen (das heißt aus keinem ersehbaren äußeren Nutzen für den Begehenden), war ihm ein fremder Gedanke. Anders Schopenhauer, der dazu neigte, auch den Bösen zu überfordern, indem er ihm die Maxime »Omnes, quantum potes, laede« unterschob.[16]

Nicolai Hartmann und andere versuchten daran festzuhalten, dass niemand »das Böse um des Bösen willen« tue, »immer schwebt ein positiv Wertvolles vor«.[17] So wichtig diese Ansicht ist, wenn man sie als Mahnung versteht, auf die Intentionen zu sehen, die zu den Heilsapokalypsen der Geschichte, namentlich des 20. Jahrhunderts, geführt haben, so sehr drückt sie sich doch um die Empirie, der sie beim besten Willen nicht beikommt und die sie mit der rhetorischen Figur vom Überschuss (an Grausamkeit), als einem Zuviel des Bösen, als dass es noch dem Guten am falschen Ort und zur falschen Zeit zuzurechnen wäre, beikommen müsste.

In der autotelischen Gewalt liegt für uns ein besonderer Schrecken der Gewalt, nämlich dort, wo sie mehr als bloß abschreckt, wo der Schrecken seinerseits nicht – auch in unseren Rationalisierungen nicht – dem Kosten/Nutzen-Kalkül unterworfen werden kann. Ist der Schrecken vor autotelischer Gewalt kulturspezifisch? Es geht um den Schrecken über etwas, das nicht recht »aufgehen will« in unseren Konzepten von Gewalttätigkeit. »Sinnlose Grausamkeit« heißt die erwähnte Wortmünze, und man möchte gleich eine Einrede starten: Als ob es sinnvolle Grausamkeit gäbe! Aber sicher gibt es die, lautet die Gegenrede, darum reden wir ja so. Wer einen hart anpackt, weil er an dessen Geld will – nun, es ist nicht schön von ihm, aber so ist die Welt, und dafür haben wir die Polizei und die Gerichte und die Gefängnisse, aber schlägt einer, wenn er das Geld schon hat, den andern tot, vielleicht weil er keinen Zeugen will, nun ja, das wird als Mord gerechnet – aber wenn er ihn nicht totschlägt, sondern totquält? Wir sind nicht nur entsetzt, sondern auch auf irgendeine Weise hilflos – gewiss, auch das lässt sich als juristischer Tatbestand fassen, aber wir sind trotzdem unsicher, ob das wirklich greift. Und verstehen? – Es ist etwas in die Welt eingebrochen, die von uns vorher alles andere als idealisiert worden ist, im Gegenteil, wir sind abgebrüht – aber das? Und so kann man weiter räsonieren. Ist dieses Erschrecken, ist dieses Räsonieren kulturspezifisch?

Literatur geworden ist das Problem der überschießenden oder ihre Form verändernden Gewalt in Europa zum frühestmöglichen Zeitpunkt. In der Ilias. Sie ist das Drama vom Zorn des Achill, der sich, weil ihm von Seiten des Heerführers Unrecht geschieht, mit seinen Truppen vom Kampf zurückzieht. Sein Kampfgefährte und Liebhaber Patroklos kleidet sich in Achills Waffen und führt die Soldaten in die Schlacht. Dort wird er vom besten Mann der Trojaner, dem Prinzen Hektor, der ihn für Achill hält, erschlagen. Achill, neu gewaffnet, erschlägt Hektor. Er triumphiert und

»[…] bereitete schmähliche Frevel dem göttlichen Hektor, Denn er durchbohrte an beiden Füßen ihm hinten die Sehnen Zwischen Knöchel und Ferse, durchzog sie mit rindernen Riemen, Band am Wagen sie fest, daß der Kopf auf dem Boden ihm schleifte, Stieg dann selbst auf den Wagen hinauf mit der prächtigen Rüstung, Trieb mit geschwungener Geißel die Rosse, die willig entflogen. Wirbelnder Staub umzog den Geschleiften; die bläulichen Locken Lösten sich auf, denn der Kopf, im Leben von strahlender Anmut, Lag im Staube versunken.«[18]

Achill lässt nicht ab. Er trauert um Patroklos, weint, wandert am Meer, kehrt zurück zur Leiche Hektors und schindet sie weiter, indem er sie um das Grab des geliebten Toten schleift. Der Vater, Priamos, kommt heimlich ins griechische Lager zu Achill und erbittet den Leichnam. Achill lässt sich erweichen – eine der ganz großen und wahrlich tiefgründigen Szenen der Weltliteratur, auf die hier nicht weiter eingegangen werden kann. Als Achill die Leiche übergibt, trägt er Sorge, dass Priamos deren Zustand erst erblickt, wenn er wieder in Troja ist und ihn auswickelt:

»Mägde rief nun Achill heraus und hieß sie den Toten Abseits waschen und salben, daß Priamos ihn nicht erblickte Und verleiten sich ließe zum Zorn im Jammer der Seele, Hektor gewahrend, und wieder das Herz des Achilleus empörte, Der ihn tötete dann und Zeus’ Gebote verletzte.«[19]

Der Anblick des zerstörten Körpers, der herumgeschleift und Sonne und Vögeln ausgesetzt war, ist jenseits dessen, was der Vater, der es über sich gebracht hat, bittend die Hand dessen zu küssen, der seinen Sohn erschlug, ertragen könnte. So besonnen ist Achill, dass er weiß, er selbst werde erneut aus der Rolle des fairen Kriegers fallen, wenn er Priamos sähe, wie der sieht, wie sehr Achill sie schon verraten hat.

Dass es der tote Körper ist, dem etwas angetan wird, das im Zweck, den Feind zu töten, nicht aufgeht, spielt keine Rolle. Die Reaktionen zeigen, dass die Rache trifft. Nur ist auch schon die Rache aus dem Gleis: Hektor hatte einen Feind getötet, einen zumal, der sich als ein anderer, stärkerer ausgegeben hatte. Hektor ist ein Offizier und Gentleman, Achill ein Barbar. Priamos hilft ihm, wieder in die standesgemäße Rolle zurückzufinden.

Krieg ist, neben der Todesstrafe, die meistlegitimierte Art der letalen Gewaltanwendung seitens staatlich oder, anders, obrigkeitlich verfasster Machtzentren. In beiden Fällen geht transkulturell mit der erprobten Legitimationsrhetorik eine gewisse Empfindlichkeit Hand in Hand. Krieg und Todesstrafe sind nie regellos – und wo sie es tatsächlich sind, heißen sie nicht mehr so, sondern »Exzess« oder »Massaker« oder »Blutbad« oder wie auch immer. Bei der Todesstrafe darf vom Ritual nicht abgewichen werden: Wo einer am Halse aufgehängt werden soll, bis der Tod eintritt, soll der Hals nicht reißen noch der Strick, beides delegitimiert den Vorgang, und in letzterem Falle kann der Delinquent sogar daraufhin begnadigt werden. Der Krieg ordnet sich der Logik lozierender Gewalt unter; handelt es sich um dislozierende, ist Flucht oder Kampfunfähigkeit der Kämpfenden vorgesehen; bei captiver sollen Sklaven oder Nahrung beschafft werden. Ausschweifungen über diese Kriegsziele hinaus bringen Probleme mit sich – solche der Außen- und solche der Selbstwahrnehmung.

Als Odysseus in Euripides’ »Troerinnen« – geschrieben von einem Athener, um Athen vor Gewaltexzessen im Allgemeinen und dem bevorstehenden Überfall auf Sizilien im Besonderen zu warnen – beschließt, die trojanische Gefahr ein für alle Mal zu bannen und Astyanax, den Sohn des Hektor, umbringen zu lassen, damit den Griechen kein Rächer erwüchse, lässt Euripides Andromache, die Witwe des Hektor und Mutter des Ermordeten, die schlimmste Anklage erheben, die man gegen einen Griechen in solchem Zusammenhang erheben kann:

»Ihr Griechen, Meister aller Barbarei!«[20]

Die Anklage beinhaltet eine Diagnose: Wer so etwas tut, hat seine Kultur und die sie konstituierenden Normen verlassen, genau genommen weiß man nicht mehr, wer er ist, denn »Barbar« bedeutet hier die, mit Luhmann zu sprechen, »andere Seite der Unterscheidung«, die nichtbezeichnete. Oder man könnte von einem re-entry sprechen: Die Unterscheidung zwischen Griechen und Barbaren wird zur Unterscheidung von griechischem Handeln herangezogen, von solchem comme il faut und barbarischem. Genauer gesagt: zur Unterscheidung von unterschiedlichen Modi der Gewaltausübung. Die Verwendung des Wortes »Barbar« in diesem Stück signalisiert ebenso wie die kulturhistorische Bedeutung, die Achill in seinem überschießenden Zorn zuwuchs, welchen Stellenwert die Unterscheidung von erlaubter und unerlaubter Gewalt für die Selbstdefinition einer Kultur hat.

Das ist der Kontext, in dem autotelische Gewalt zu dem besonderen Problem wird, als das wir sie wahrnehmen – und weshalb wir sie, auch theoretisch, nicht wahrzunehmen versuchen. Sie hat – bei uns – keinen kulturellen Ort.

Viele andere uns wohlbekannte Kulturen betrieben sie gewohnheitsmäßig und institutionalisiert. Man kreuzigte, pfählte, weidete aus, man ließ Menschen einander in öffentlichen Theatervorführungen zerfleischen, marterte Gefangene im Rahmen von Festlichkeiten langsam zu Tode, verstümmelte Tote und trug ihre Körperreste mit Stolz herum. Nur tat man es in definiertem Rahmen, und wo der Rahmen so nicht definiert war – auf dem Schlachtfeld vor Troja etwa –, war autotelische Gewalt ein grässlicher Überschuss, ein Zuviel, das den Täter und tendenziell diejenigen desavouierte, die sich mit ihm, sagen wir: ko-kulturell fühlten. Wir, die Angehörigen der atlantischen Kultur der Moderne, die aus den Gewaltkrisen des 16. und 17. Jahrhunderts hervorgegangen ist, haben für autotelische Gewalt keinen legitimierbaren Ort mehr. Warum das so ist, wird noch zu erörtern sein.

Reduktion auf den Körper

Gewalt ist Tat und Gewalt ist Erleiden. In der Gewalttat verbindet den Täter und den Erleidenden eines: die (tendenzielle) Reduktion des die Gewalt Erleidenden auf seinen Körper.

Gewalt – lozierende, raptive, autotelische – zielt auf den Körper, extreme Gewalt reduziert die Gewalt Erleidenden auf ihre Körperlichkeit.

In Akten lozierender Gewalt wird der Körper auf seine Objekthaftigkeit als Hindernis oder auf seine Objekthaftigkeit als Werkzeug reduziert; in Akten raptiver Gewalt wird der Körper auf seine Eigenschaft als Objekt der Bemächtigung und Benutzbarkeit reduziert; in Akten autotelischer Gewalt wird der Körper auf seine Eigenschaft, zerstört werden zu können, reduziert. Solche Reduktionen sind etwas anderes als das, was man im Alltagsjargon unter »auf etwas reduzieren« versteht, nämlich das »nur unter einer bestimmten Perspektive wahrnehmen«, das unser Leben begleitet und ohne das wir gar nicht leben könnten. Einen Menschen in einer Hinsicht (und nur in dieser) wahrzunehmen, kommt bekanntlich vor, ohne ein Gewaltakt zu sein oder ihn vorzubereiten – auch wenn diese eine Hinsicht die seiner reinen Körperlichkeit ist.[21] Auch den Brötchenverkäufer nehme ich in der Regel nur in seiner Funktion wahr (und es kann passieren, dass ich ihn, obwohl ich ihn beinahe täglich sehe, nicht erkenne, wenn ich ihn in anderen Zusammenhängen treffe). Je zahlreicher, und damit unübersichtlicher, eine Gemeinschaft ist, je ausdifferenzierter, desto lebensnotwendiger ist solche Reduktion, sie mag noch so sehr als Kälte der Moderne beklagt werden – das Thema wurde bereits am Beispiel der Bahnreisen Felix Krulls angesprochen. Mit dem »nur unter einem Aspekt wahrnehmen« reduziere ich nicht den Anderen, sondern meine Wahrnehmung, und nur ein gänzlich unmanierlicher Konstruktivist würde leugnen wollen, dass da ein Unterschied besteht. Erst wenn ich durch mein Verhalten ausschließe, dass der Andere sich auch auf eine Weise ins Spiel bringen kann, die ihm beliebt – und zwar aktiv ausschließe, indem ich ihn hindere, nicht passiv, indem ich mich der Situation entziehe –, bemühe ich mich, ihn als Person auf seine Rolle zu reduzieren, und offen bleibt immer noch, ob er das mit sich machen lässt bzw. ob der soziale Rahmen, in dem wir uns bewegen, dies zulässt.[22] Wenn ich Gewalt anwende, tritt zunächst das Moment seiner Körperlichkeit in den Vordergrund, wird die Gewalt extrem, findet eine – nun allerdings tatsächliche – Reduktion auf seine Körperlichkeit statt, denn im Falle extremer Gewalt hat es der Gewalttäter buchstäblich in der Hand, welche andere Seite seiner Person, inklusive seiner im Hinblick auf seinen Bürgerstatus relevanten Eigenschaften (ein Rechtssubjekt zu sein, Religionsfreiheit zu genießen, vor Diskriminierung geschützt zu sein), das Opfer der Gewalt (noch) ins Spiel bringen kann.

Die durch die Gewalttat vollzogene Reduktion auf den Körper ist der Grund, warum Gewalt stets als primär körperlich aufgefasst werden muss.

Im Krieg sind gegnerische Soldaten »weiche Ziele«, unbeabsichtigt getötete Zivilisten »Kollateralschäden«. Wenig Sinn hat es, den angeblichen Zynismus solcher Wortwahl zu beklagen. Sie entspricht der Faktizität, und anders sind Militäraktionen nicht durchzuführen (umso wichtiger ist es, dass Kriege seitens der Politik nicht auf Militäraktionen reduziert werden, und wenn die Verlautbarungen der Politik den Jargon des Militärs übernehmen, ist Sorge geboten).

Die Geisel, die zu Austauschzwecken aufbewahrt wird, als Möglichkeit, andere Leute zu erschrecken und zu erpressen, wird sich in ihrem Versteck, zuweilen, wie ein Stück Fleisch vorkommen, das darum am Leben gehalten wird, weil man vielleicht noch ein Stück davon abschneiden möchte, um es per Post zu verschicken. Die Reduktion auf solche Fleischlichkeit ist in der Selbstwahrnehmung nicht metaphorisch oder gleichnishaft: Man fühlt sich nicht »wie« oder »als ob«. Das kommt hinterher, wenn die Gelegenheit sich bieten sollte, über den vorherigen Zustand zu räsonieren. Währenddessen jedoch ist die Selbstwahrnehmung dumpf, wird selbst reduktionsadäquat; der Geist selbst verfleischlicht.[23] Über die »›Rückkunft schwacher Denkkräfte‹« nach der Folter schreibt Jean Améry, diese seien

»fast nichts als ein großes Erstaunen. […] Staunen über das, was man selber werden kann: Fleisch und Tod. Der Gefolterte hört nicht wieder auf, sich zu wundern, daß alles, was man je nach Neigung seine Seele oder seinen Geist oder sein Bewußtsein oder seine Identität nennen mag, zunichte wird, wenn es in den Schultergelenken kracht und splittert. Daß das Leben fragil ist, diese Binsenwahrheit hat er immer gekannt, und daß man es enden kann, wie es bei Shakespeare heißt, ›mit einer Nadel bloß‹. Daß man aber den lebenden Menschen so sehr verfleischlichen und damit im Leben schon halb und halb zum Raub des Todes machen kann, dies hat er erst durch die Tortur erfahren.«[24]

Die oder der Vergewaltigte spricht oft von der »Benutzung« des eigenen Körpers durch den Vergewaltiger, und man spürt schon im, für sich genommen harmlosen, Übergriff bloßer unwillkommener Berührung dieses Moment der Reduktion, weil so sehr nicht um Erlaubnis gefragt wurde, dass die stumme Geste bereits die Botschaft enthält, dass es dem, der sie macht, nur auf den Körper, nicht aber auf das Zubehör einer Person, die etwas zulassen oder verbieten kann, ankommt. Solcher Übergriff kann schon eine Drohung sein.

Das Wesen der Gewaltdrohung ist die Drohung mit der Reduktion auf den Körper, indem sie das Mögliche schon antizipiert.

Die traditionelle »peinliche Befragung«, also die Folter im Inquisitionsverfahren und im Strafprozess der Frühen Neuzeit, kannte als erste Stufe das »Zeigen der Instrumente«. Sinn der Prozedur war, allen Beteiligten zu ersparen, sie zur Anwendung zu bringen, und das gelang, wenn derjenige, an dem sie zur Anwendung kommen sollten, von Angst so überschwemmt wurde, dass er es schon vor der Anwendung nicht mehr aushielt. Sein Geist wird in der Imagination bereits zum Accessoire jenes zuckenden Stückes Fleisch, das sein Körper noch nicht ist. Jede Drohung mit körperlicher Gewalt vollzieht, wo sie wirksam ist, die Verengung der Welt auf die Erwartung von Schmerz und Vernichtung, das heißt auf das, was das Fleisch an ihr wahrnehmen kann. Aber auch die psychische Folter vollzieht diese Reduktion. Schlaflosigkeit bringt den Menschen ebenso auf ein Bündel Reflexe herunter wie ein geschundener Leib. Auch wenn die Qual in nichts anderem besteht als der Langeweile, ist irgendwann das Resultat das Nämliche. Je nach Beschaffenheit kann sich ein Mensch kürzere oder längere Zeit mit dem beschäftigen, was er an Wissen, Gedanken, Erlebnissen, inneren Bildern in sich gesammelt hat, und seine Fähigkeiten erproben, diese zueinander in zeitvertreibende Beziehung zu setzen. Irgendwann aber ist jeder Vorrat erschöpft, jede innere Bilderwelt zerdacht und zerträumt, und je grauer es innen wird, je mehr verkümmert der Geist und seine Regungen werden primitiver; er sucht sich mit Halluzinationen zu beschäftigen, aber der Wahnsinn ist nur ein Umweg in die Regression aufs letztlich Reflexhafte. In dieser Reduktion erfährt der Geist, dass er selbst Körper ist, aber wenn er dies erfährt, ist er ebendarum zu dumm geworden, um aus dieser Erkenntnis noch etwas machen zu können – und was wäre denn das auch. In jeder Sensation der Angst, im Zittern, im Erstarren, im heißen Schrecken, wenn es einen durchzuckt, wenn der Atem stockt, die Luft wegbleibt, das Herz stillsteht, kündigt sich diese Reduktion auf den Körper an, indem er zu Teilen bereits und auf sensationelle Weise vollzogen wird. Gewalt und Angst dementieren die Idee der Intelligibilität.

Eine Reduktion, ein Bloß-noch-… zu sein, kann sich in eine Form von Stolz verwandeln. Die Spartaner an den Thermopylen, die sich vornahmen, zu sterben, wie ihr Gesetz es ihnen für solche Fälle befahl, sahen den Inbegriff ihres qualitativen Seins in der bloßen Faktizität ihrer inerten Qualitäten: Sie waren der Deich, an den die persische Flut anbrandete, bis er brechen musste – aber dann waren die anderen Griechen in der Sicherheit neuer Kampfstellungen. Werner von Haeften[25] war im letzten Moment seines Lebens nur noch eines: Kugelfang für den verehrten Stauffenberg, dessen Leben er für wenige, objektiv sinnlose Sekunden verlängerte, aber sich selbst den Tod damit verbesserte. Vom »Körper, der die Waffe ist«, schwärmt ein RAF-Kassiber,[26] und die Selbstmord-Mörder des 11. September 2001 haben ebenso geschwärmt.

Gestritten wird darüber, was im Blick desjenigen liege, der einer attraktiven Frau hinterherblickt. Bewundert er sie? Reduziert er sie zum Objekt? Das Problem ist darum so kompliziert, weil er beides tut. Wer sexuell begehrt, begehrt den Körper. Dass er diesen und keinen anderen Körper begehrt, kann daran liegen, dass er liebt, die ganze Person liebt, ihren Geist und Witz, ihre Stimme und ihren Geruch, ihren Erfolg im Leben und ihre Fähigkeit, vieles zu tun, was der Liebende nicht vermag, ihre Liebe selbst – all das führt oft dazu, einen Körper zu begehren, den jemand, der diese Person nicht liebt, wie sie lebt und leibt, für ganz und gar nicht begehrenswert hält.[27] Aber, um Robert Gernhardt zu zitieren: »für Geilheit gibt’s keinen Ersatz«.[28] Wenn es um Sex geht, wird der Körper begehrt, nicht der Geist, denn Sex ist Begegnung der Körper, Berührung, Grenzüberschreitung, Eindringen und Einlassen. Sex ist Reduktion auf den Körper, wie kompliziert der Kontext auch sein mag, der sie vorbereitet hat. Der Unterschied zur Sexualität in Form raptiver Gewalt besteht in der Freiwilligkeit und der Wechselseitigkeit des Begehrens. Sind sie gegeben, ist die Reduktion auf den Körper höchste Lust, ohne sie demütigende Gewalttat.

Der Blick aufs Dekolleté oder auf die Beine, die der Rock frei lässt, die Körperformen, die von der Kleidung pointiert werden, reduziert selbstverständlich. Nur ist dem Blick nicht anzusehen, in welcher Weise er das tut. Es ist ihm deshalb nicht anzusehen, weil ein Blick eben ein Blick ist, er verbirgt nichts, offenbart nichts, sondern zeigt sich bloß. Was für ein Blick es war, wird erst durch das, was folgt, festgelegt. Ist der Blick nur Blick, liegt, was folgen könnte und den Blick zu einer so oder so beschaffenen Handlung macht, in der Imagination des Betrachteten. Takt besteht darin, zu wissen, wie unterschiedlich Blicke gedeutet werden können.

Psychische Gewalt/Autotelischer Bias

Stolzer Gang. Wen wolltest du eigentlich nachmachen damit? Vergessen: ein Enterbter. Mit Mutters Postanweisung, acht Shilling, peng die Tür des Postamts, vom Pförtner dir vor der Nase zugeschlagen. Hunger-Zahnweh. Encore deux minutes. Blick auf die Uhr. Muß es unbedingt kriegen. Fermé. Hündischer Mietling! Zusammenschießen den Kerl zu blutigen Fetzen, peng, mit ’ner Schrotflinte, Menschenfetzen, die Wände bespritzt damit, sämtliche Messingknäufe. Und krrr-krack zack ein Satz, alle Fetzchen wieder an ihrem Platz. Hat doch nicht weh getan? Oh, nein, selbstverständlich nicht. Händeschütteln.

James Joyce, Ulysses

Psychische Gewalt ist nur vor dem Hintergrund physischer Gewalt zu verstehen, und um zu verstehen, wie psychische Gewalt wirkt, muss der oben eingeführte Perspektivenwechsel zum Gewalt Erleidenden ganz vollzogen werden.

Psychische Gewalt besteht in der Drohung, auf den Körper reduziert zu werden.

Im Falle der Drohung, physische Gewalt auszuüben, ist das eine Tautologie. Aber es lohnt, sie genauer zu betrachten. Worin besteht eine Drohung – außer in der (vielleicht konditionalen) Ankündigung »Ich werde … (wenn du nicht …)«? Sie kann nur wirken, wenn sie das Vorstellungsvermögen in Gang setzt, wenn der Bedrohte antizipiert, was ihm angetan werden soll, und es nicht nur antizipiert, sondern seine Reaktion darauf, seine Schmerztoleranzen, seinen Mut, seine besonderen Empfindlichkeiten, seine Feigheit, seine Überlebensmöglichkeiten, seinen möglichen Zustand als Überlebender und so weiter imaginiert – und das »und so weiter« beinhaltet noch einiges.

Die Drohung bringt den Bedrohten dazu, sich als einen zu imaginieren, dem bereits Gewalt angetan wird, und als einen, dem Gewalt angetan worden ist. Er entwirft sich in die Zukunft und die Zukunft als eine nur sub specie der antizipierten Gewalttat.

Die Weltwahrnehmung verengt sich, die Selbstwahrnehmung verengt sich: Man ist bereits der in der Gewalttat auf das, was ihm angetan wird, Reduzierte.

Aber wir nennen »psychische Gewalt« nicht nur die Drohung mit physischer. Was als »psychische Gewalt« beschrieben wird, ist so vielgestaltig und zudem im Falle aktuellen Vorwerfens so oft so umstritten, dass es schwerzufallen scheint, überhaupt einen Nenner zu finden, geschweige denn den oben genannten. Die Fälle, wo hinter einem bestimmten Benehmen (ob zu Recht oder zu Unrecht) dumpf eine Drohung erkannt wird, lasse ich unerörtert, sie lassen sich, mit entsprechenden Einschränkungen, unter das bisher Gesagte subsumieren. Anders ist das bei Gesten der Miss- oder Verachtung, des verbalen oder mimischen Beiseiteschiebens, des Nicht-für-voll-Nehmens, dessen, was im Amerikanischen political correct »to diss someone« heißt, das Mobben, boshafte Ignorieren etc. Hier verbinden sich zwei Aspekte, die von unterschiedlichen akademischen Disziplinen thematisiert werden. Einmal sind solche Missachtungen Zitate früher Angstauslöser. Jedes Kind (der oben angedeuteten Skepsis einem »Urvertrauen« gegenüber möchte ich hier die Erwägung eines Urmisstrauens ins Spiel bringen) ist sich instinktiv seiner Verletzlichkeit gewiss, es weiß vorbewusst von seiner Abhängigkeit, präziser seinem Ausgeliefertsein an die Umwelt und jene Menschen, in deren Verfügungsgewalt es sich weiß. Vernachlässigung, gleichgültiges, gar Abneigung signalisierendes Abwenden bedeutet Todesgefahr, auch das bestbehütete Kind, dem doch solches dennoch immer mal wieder widerfährt, kann darauf panisch reagieren. Zurückweisung, Verachtung im Alltagsleben des Erwachsenen kann an solche Ängste rühren – muss sie nicht aktualisieren, es hängt von der Lebensgeschichte, der Situation, von vielem ab, was geschieht, aber die besondere Verstörung, die solche Zurückweisung bei manchen Erwachsenen hinterlässt, verweist auf frühes Erleben. Diese Dimension kann sich mit einer anderen verbinden: Lozierende und raptive (im Gegensatz zu autotelischer) Gewalt haben interpersonelle Komplemente,[29] die nicht etwa die bloße Chance darstellen, der Gewalt zu entkommen, sondern soziale Interaktionen ermöglichen, die für alle Beteiligten positiv anschlagen: Machtteilhabe und beispielsweise gemeinschaftliche Sexualität. Man kann psychische Gewalt diesseits der manifesten Drohung als ein Verhalten begreifen, das zu verstehen gibt, der Andere komme als freier und gleichwertiger Mitspieler in Sachen Macht und Sexualität nicht in Frage. Dieser kommunikative Akt wird – nicht explizit, nicht bewusst, sondern im Medium der Verstörung, der diffusen Angst – gewissermaßen komplettiert als: »… also nur als Körper, über den zu verfügen wäre«. Wo nicht wirklich gedroht wird und wo auch eine Drohung nicht jederzeit möglich wäre, bedarf es des schlechten Benehmens als Ergänzung seitens des Adressaten, um zur psychischen Gewalt zu werden. Anders als physische braucht psychische Gewalt einen, der mitmacht. Wer nicht wirklich bedroht wird und die psychische Disposition hat, nicht mitzuspielen, wird das schlechte Benehmen nur als solches wahrnehmen und entsprechend reagieren, das heißt, es ignorieren können.

Man verstehe das nicht falsch. Derjenige, der etwas als psychische Gewalt versteht, ist nicht »selbst schuld«. Er ist es nicht, weil es zu den Verhaltenserwartungen an Mitmenschen gehört, dass diese in Rechnung stellen, dass ihr Verhalten so verstanden werden kann. Es kann auch die »psychische Disposition, nicht mitzuspielen«, bloße Unsensibilität sein. Adornos Fähigkeit, vor kleinen Alltagsrohheiten so zusammenzufahren, als klopfe die Gestapo, war Hellhörigkeit. Was heißt: Hellhörigkeit? Es hängt ja auch vom Erlebten ab, was einem einen Schreck einjagt. Lessing schildert mit seinem Nathan einen Traumatisierten, der vor dem Erlebnis seiner beim Pogrom verbrannten Familie kaum mehr davon zu überzeugen ist, seine Adoptivtochter sei nicht das Opfer eines Feuers geworden, das doch nur das Wohnhaus zerstört hatte.[30]

Wann ist einer sensibel, wann übertreibt er? Weder die eine noch die andere Zuschreibung hat im Zweifelsfalle recht. Man muss hinschauen, vielleicht streiten. Zum Verständnis des Streits ist es aber vielleicht nicht ganz unnütz, sich den Hintergrund klarzumachen, vor dem er stattfindet: der Angst vor der Reduktion auf den Körper. Weil nun aber jede Gewalttat die Möglichkeit des Traumas in sich birgt (das soll zunächst nur heißen: der möglicherweise lebenslangen Prägung[31] durch die Gewalttat) und damit ein Moment der psychischen Zerstörung auf vielleicht immer (wobei »psychische Zerstörung« meint, dass ein hohes Maß von Unwillkürlichkeit, Reizbarkeit, Reflexhaftigkeit ins Leben eingelassen ist und so die oben angeführten Reduktionen als Folge der Gewalttat mit sich bringt),
wird im Trauma an jeder erlebten Gewalttat ein autotelisches Moment wahrgenommen.

Vom Extremen, dem Trauma, kann man auch auf Gewalterleben, das keine traumatischen Folgen hat, schließen. Alle Gewalt kann vom Opfer deshalb als autotelisch angesehen werden, weil sie zerstörerisch wirken kann oder weil für sein Leid die Unterscheidungen in Gewaltformen primär keine Rolle spielen. Sie spielen jedoch nicht schlechthin keine Rolle.

Als Teil einer bestimmten Kultur hat jedes Opfer von Gewalt ein Vorverständnis dessen, was Gewalt ist und in welchen Formen und Kontexten Gewalt vorkommt, aber das Leid – die Reduktion der gesamten Person auf das Leid – kann sich als so dramatisch erweisen, dass jede Gewalt als autotelisch wahrgenommen wird.

Es ist unter anderem dieser Umstand, der das begünstigt, was man »Stockholm-Syndrom« (das heißt das psychische Sichverbünden einer Geisel mit dem Geiselnehmer) nennt.[32] Die Übernahme der Perspektive des Geiselnehmers, seines Blickes auf das Geschehen, seine Zweck-Mittel-Kalküle, erlaubt auch, die einem angetane Gewalt sozusagen von außen wahrzunehmen als die captive Gewalt, die sie ist. Hierin offenbart sich der Wunsch, das zerstörerische Potential auch dieser Gewalttat zu verleugnen, wie auch die psychische Nötigung, sie als autotelisch wahrzunehmen. Diese psychische Strategie geht übrigens nie auf.

Den Schrecken desjenigen, der Gewalt erleidet, spiegelt das Auge des Gewalttäters als Triumph zurück. Jede Gewalttat ist auch eine soziale Positionierung. In den Zonen erlaubter Gewalt gibt es Gewinner und Verlierer, und meist wird der Gewinn prämiert, sei es materiell, sei es durch Ansehensgewinne. Wo Gewalt geboten ist, gewinnt der Gewalttäter die Dividende der Pflichterfüllung und oft, da derlei meist mit eigenem Risiko verbunden ist, den Ruf und Ruhm der Tapferkeit. Wer Gewalt ausübt, wo sie nicht erlaubt ist, ist Gesetzgeber in eigener Sache. Er bringt nicht nur den Menschen vor ihm zum Schreien, sondern fordert die Kultur, in der er lebt, heraus.

Wer lozierende, wer raptive Gewalt ausübt, ist gemeinhin in einer Machtposition, die es ihm auch erlauben würde, autotelische Gewalt auszuüben

– ob er es weiß oder diffus spürt, ob sein Opfer dies weiß oder diffus spürt – Täter und Opfer bilden eine Machtdyade, in der die eine Seite gegebenenfalls auf den Triumph vollständig zerstörender Übermacht verzichtet. Man könnte sagen: einer in der Situation angelegten Versuchung widersteht. Nicht jeder widersteht ihr. So kann lozierende, kann raptive Gewalt plötzlich ihren Charakter ändern, und aus dem Mörder, der sich mit dem Tod seines Opfers nicht begnügt und den Alexander Mitscherlich darum als psychologisches Rätsel anführt, wird jemand, der seine Macht, mit dem Körper des Anderen anstellen zu können, was er will, anfallartig auslebt und ihn mit 300 Schüssen buchstäblich zerfetzt; aus dem Vergewaltiger wird jemand, der den Körper, den er benutzt hatte, um zum Orgasmus zu kommen, und den er nun töten will, um sein Opfer als Zeugen auszuschalten, einer, der den Körper zerstört, auch wenn darin gar nicht das ursprüngliche Triebziel gelegen hat.

So, wie die Demonstration absoluter politischer Macht darin sich offenbarte, dass sie die Macht war, Körper der Untertanen nicht nur zu töten, sondern auszuweiden und auszustellen,[33] und die moderne Beschränkung politischer Macht gerade darin ihren tatsächlichen wie symbolischen Ausdruck fand, ihr das Recht auf autotelische Gewalt abzusprechen,[34] so
liegt in der Möglichkeit zur Ausübung autotelischer Macht die individuelle Chance, absolute Macht auszuüben: die schlechthin unbeschränkte Macht, die keinem Ziel mehr dient als ihr selbst.

Hierin liegt das gar nicht mehr so geheimnisvolle Geheimnis »sinnloser Grausamkeit« ebenso wie das scheinbare Rätsel der Selbstmordattentäter. Dass das Leben der Güter höchstes nicht ist, lehrt die Erfahrung,[35] dass absolute Macht ein seltenes und kostbares Gut ist, wissen wir auch, und dass diese mit jenem von vielen nicht zu teuer erkauft wird, sollten wir als bloße Tatsache hinnehmen.

Fragmentierungen; Zerstörung des Ich

Im vorigen Abschnitt ist von »Zitaten früher Angstauslöser« die Rede gewesen – dieser Aspekt lässt sich erweitern. Nach Sigmund Freud ist die Herausbildung des Ich an die Wahrnehmung des eigenen Körpers gebunden: »Das Ich ist vor allem ein körperliches, es ist nicht nur ein Oberflächenwesen, sondern selbst Projektion einer Oberfläche.«[36] Freud spricht hier im Rahmen seiner Terminologie von der psychischen Instanz, die er »Ich« nennt, aber verbunden ist mit ihr natürlich auch das, was eher alltagssprachlich »ich« genannt wird, das heißt das Gefühl, ein »Ich« zu »sein«, eine die unterschiedlichen Gemüts- und sonstigen Zustände übergreifende Identität zu haben. Kein Wunder, dass die Idee einer durch meditative Versenkung erreichten Ich-Aufgabe (oder besser Ich-Diffundierung) gern durch Schmerzunempfindlichkeit demonstriert wird – andererseits dient die Selbstzufügung von Schmerzen dem psychotisch Zerfallenden, sich seines Körpers und seines Ichs zu vergewissern. Ich hatte bereits darauf hingewiesen, dass die Herausbildung des Ich bzw. des Ich-Gefühls an das Erleben von Unlust und Schmerz gebunden ist, denn dadurch erfährt der Körper seine Getrenntheit von der Umwelt (und umgekehrt kann höchste Lust zum Erlebnis der kurzzeitigen Aufhebung der Körper- und Persönlichkeitsgrenzen führen). Nun ist der gewaltsame Zugriff auf den Körper geeignet, dieses Gefühl, »ein Ich zu sein«, gravierend zu beeinträchtigen, eine makabre Homöopathie. Das ist erklärungsbedürftig. Es bieten sich verschiedene miteinander zusammenhängende Erklärungsmodelle an. Das erste schließt an Freuds zitierte Theorie der Ich-Bildung an, die man in folgender Weise fortsetzen kann: Die Bildung des Ich ist ein Abwehrvorgang des psychischen Apparats, nicht nur, wie das die klassische psychoanalytische Theorie will, »nach innen« (also um die riskanten und bedrohlichen Triebansprüche zu kontrollieren), sondern auch »nach außen«. Die Unlust erzeugende und als gefährlich empfundene Außenwelt wird durch betontes Grenzerleben ausgesperrt: Ich bin ein Anderer. In der Empfindung des Ich empfinde ich eine Konstanz, die über die immer wieder auftretenden Unlust- und Schmerzempfindungen hinausweist. Dem Erlebnis der Zerstörbarkeit erwächst ein Selbsterleben von Robustheit. Dieses Gefühl, trotz aller Gefährdungen robust zu sein – sprechen wir vom Selbst-Vertrauen –, ist fragil, enttäuschbar. Damit es aber erhalten bleibt, ist das Bewusstsein der Fragilität selten vorhanden, es ist dem vergleichbar, was Freud das Vorbewusste nennt, und es bedarf bestimmter Umstände, um es als Bewusstsein zu aktualisieren. Gewalt aktualisiert es und ruiniert – auf Zeit, im Falle extremer Gewalt bei manchen auf Lebenszeit – das Gefühl der Robustheit. Mit diesem Ruin kann auch das Gefühl, »ein Ich zu sein«, gravierend beschädigt werden. Der Mensch verliert das Gefühl seelischer Kompaktheit, er geht zu Bruch, liegt in Trümmern. Der Ich-Bildungs-Prozess wird sozusagen dementiert. Der Mensch wird wieder, was er war und woraus er zu entkommen suchte, ein Wesen ohne Zentrum, den Tücken der Außenwelt wehrlos ausgesetzt.

Eine zweite, ergänzende Überlegung kann an Jacques Lacans Darlegungen zum von ihm so genannten »Spiegelstadium« anschließen. Lacans Überlegungen beziehen sich auf Experimente, die zeigen, dass Säuglinge sich sehr früh im Spiegel erkennen können: »Dieses Ereignis kann […] vom sechsten Monat an ausgelöst werden; seine Wiederholung hat – als ergreifendes Schauspiel – unser Nachdenken oft festgehalten; vor dem Spiegel ein Säugling, der noch nicht gehen, ja nicht einmal aufrecht stehen kann, der aber, von einem Menschen oder einem Apparat (in Frankreich nennt man ihn ›trotte-bébé‹) umfangen, in einer Art jubilatorischer Geschäftigkeit aus den Fesseln eben dieser Stütze aussteigen, sich in eine mehr oder weniger labile Position bringen und einen momentanen Aspekt des Bildes noch einmal erhaschen will, um ihn zu fixieren.«[37]

Das »Jubilatorische« ist nach Lacans Interpretation die im Angesicht des Spiegelbildes antizipierte Möglichkeit, der Hilflosigkeit und Gefährdetheit entkommen zu können. Im Spiegelbild nehme »das Subjekt in einer Fata Morgana die Reifung seiner Macht« vorweg.[38] Lacans Überlegungen zum Spiegelstadium führen zu einem ähnlichen Ergebnis wie die zuvor angestellten, wenn er sagt, die Ich-Bildung werde in Träumen »als ein befestigtes Lager, als ein Stadion«, eine »Befestigungsanlage« symbolisiert.[39] Wird nun durch extreme Gewalt die Hilflosigkeit des Säuglings, der er antizipatorisch zu entkommen suchte, dramatisch erlebbar gemacht – eine Antizipation, die die körperliche Wirklichkeit irgendwann einlöste –, geht der Spiegel zusammen mit dem Körper zu Bruch. Das eigene Gesicht kann – im inneren Spiegel – nicht mehr erblickt werden.

Das kleine Kind erkennt seine Konstanz nicht nur im Spiegel, sondern auch in den Blicken derjenigen, die es lieben.[40] Wir wissen, dass »Muttersöhnchen«, geliebte, gehätschelte, vergötterte Kinder, später eine erstaunliche Fähigkeit haben, Krisen durchzustehen. Goethes Selbstaussage, dass er vom »Mütterchen die Frohnatur« habe, ist auch in diesem Sinne zu verstehen. Dass bereits eine vergleichsweise kurze Zeit ohne Kommunikation dazu führen kann, dass man sich der Strukturiertheit und Realitätstüchtigkeit seiner eigenen Gedanken nicht mehr sicher ist, lehren die Aussagen von manchen, denen so etwas passiert ist.[41] Plötzlich einem Blick ausgesetzt zu sein, der einen nicht mehr als Individuum, sondern nur als Körper sieht, der aus dem Weg geschafft, verwahrt, benutzt oder zerstört werden soll, versetzt dem Gefühl innerer Robustheit ebenfalls einen empfindlichen Schlag.

Hinzu kommt, dass wir als Kinder der Moderne die Gewalt nicht mehr in unsere Alltagserfahrung integriert haben. Wo sie auftritt, bricht sie herein. Sie wird zu einem Außerordentlichen, Unbewältigbaren. Wer in Zeiten permanenter Gewaltpräsenz aufwächst, dürfte durch Gewalt weniger erschütterbar sein. Natürlich gibt es extreme Gewalt, die jeden zerbricht, um den Verstand und um sein Ich bringt, aber dem vorgelagert dürften die Empfindlichkeiten in unterschiedlichen Zeiten unterschiedlich sein. Es ließe sich also formulieren, dass es ein Ziel des Zivilisationsprozesses sei, uns alle immer leichter traumatisierbar zu machen.

Schließlich bedeutet die Entlastung, die uns die Moderne gewährt, indem sie uns nicht mehr auf ein »Ganzes« verpflichtet, die Belastung, keinen selbstverständlichen sozialen Ort zu haben sowie keinen inneren Ort, aus dem wir unsere soziale Verortung definieren können. Es kann sein, dass die wie oft auch verletzte, so doch bestehende oder als Ideal norm- oder rechtfertigungsgebende Regel, dass unser Körper unverletzlich sei, diese Differenzierung auch des Individuums erst lebbar machte – jedenfalls ist sie die vielleicht entscheidende Kompensierung. Ein Angriff auf diese Kompensierung mag darum besonders desaströs ausfallen. Dieser Gedanke wird dann weniger spekulativ ausfallen, wenn wir ihm sein eigenes Komplement hinzufügen: Auch hier liegt eine merkwürdige Homöopathie. Eine Möglichkeit, dem Trauma zu entkommen – sich von ihm nicht überwältigen zu lassen –, liegt in dem Umstand begründet, dass wir niemals »als Ganzes« gefordert werden. Wo uns das Trauma überwältigt, wo wir also in den vormodernen Zustand der sozialen Entdifferenzierung und von dort in den der kindlichen fragmentierten Vor-Ich-heit geworfen werden, kann nichts und manchmal eine Therapie uns helfen. Wo der Schmerz irgendwo davor haltmacht, kann später die soziale Fragmentierung (Differenzierung) hilfreich sein. Die Albträume können uns aus dem Bett werfen, die wohlbekannten Geräusche die Herzfrequenz antreiben, ein ungeschicktes Wort kann etwas wie eine Milchglasscheibe zwischen uns und den Rest der Welt schieben – da wir unsere Rollen kennen, müssen wir sie nicht mit der Überzeugung spielen, wir seien sie.[42] Wer über das Erleben einer Gewaltattacke ein Buch schreibt, schreibt sich nicht, wie man sich allenthalben zu erkundigen pflegt, das Erlebte »von der Seele«, sondern schreibt aus allerlei individuellen Gründen; aber irgendwann mischt sich – wenn man Glück hat – die soziale Rolle des Schriftstellers ein, und der möchte ein spannendes Buch schreiben, eines, das auch Leute lesen möchten, denen das Schicksal des Verfassers vollkommen gleichgültig ist.

Dort, wo die Moderne uns gewaltempfindlich macht, offeriert sie uns auch die Möglichkeit, über das Trauma hinwegzuleben.

Komplemente

Wer der raptiven Gewalttat entkommen will, indem er sie geschehen lässt, erleidet sie dennoch, nur vielleicht weniger schmerzhaft. Es bleibt dabei, dass nicht zwei Menschen die beider- und wechselseitige Reduktion aufs Körperliche genießen, sondern ein Mensch einen anderen zum Körper macht, der benutzt wird. Auch derjenige, der dem potentiellen Gewalttäter den Weg zu seinem Ziel frei macht, ihm seine Börse überlässt, die Tür öffnet und nicht die versperrte verteidigt etc., entgeht der Reduktion ebenso wenig wie der Sklave, der die Wünsche seines Herrn antizipierend erfüllt – wie die Szenen der Selbstunterwerfung des von Paul Newman gespielten Häftlings im grandiosen Film »Der Unbeugsame«[43] aufs Beste demonstrieren. Im widerstandslosen Auf- oder Sichdreingeben, in der Flucht, in der Verflüchtigung der inerten Eigenschaft der eigenen Körperlichkeit übernimmt der Mensch, der nicht will, dass ihm Gewalt angetan werde, den Blick des Anderen, in dem er nur ein Hindernis oder ein unselbständiges Werkzeug ist. Als Hindernis schafft er sich fort, um unversehrt bleiben zu können. Als Werkzeug beeilt er sich, zu funktionieren. Als Objekt des Begehrens bietet er sich an. Autotelische Gewalttat kann in solcher Weise nicht gemildert werden. Hier gibt es nur den Weg, nicht mehr zu erleben, was dem Körper angetan werden soll, das heißt, sich vor der Zerstörung des Leibes zu töten (man ermesse die Ungeheuerlichkeit einer Religion, die diesen Ausweg zu versperren trachtete, indem sie demjenigen, der sich der in ihrem Namen verhängten Marter durch Selbsttötung entziehen wollte, in einem Leben nach dem Tode ein Mehrfaches der Qual, der er aus diesem Leben entkommen wollte, androhte, wenn er es täte).[44]

Lozierende wie raptive Gewalt haben ein Vermeidungspotential, man hofft, indem man sich fügt, die Gewalt in minderem Maße zu erleiden; aber sie haben zudem ein Komplement, das mit Vermeidung nichts mehr, auch nichts mehr mit Gewalt zu tun hat.

Das Komplement ergibt sich aus der Möglichkeit eines zwanglosen Konsenses.

Man muss sich nicht aus dem Weg räumen lassen, man muss nicht angstvoll zur Seite gehen, man muss nicht bei vorgehaltener Pistole den Tresor aufschließen – man kann auch ohne jede Drohung gemeinsame Sache machen. Man kann Komplize sein, Kumpan, Genosse, Freund – auf freiwillige Zusammenarbeit muss nicht der Schatten ausgebliebener Drohung fallen. Kommt sie nicht zustande, ist keineswegs gesagt, dass sie andernfalls erzwungen worden wäre. Wenn zwei miteinander schlafen, ist das keine ausgebliebene Vergewaltigung. Aber die Rede vom »Komplement« ist dennoch sinnvoll, weil es um Ziele geht, die man gemeinsam oder gegeneinander, in (ganz oder wenigstens tendenziell) symmetrischer Konstellation oder im Machtgefälle erreichen kann: eine Arbeit tun; ein Ziel erreichen; Sex haben – in seinen Spielarten kann man all das in Freundschaft, in Liebe, in Feindschaft oder im Zwang haben. Der Körper und die Person des Anderen können meine Verbündeten sein, aber sie können auch meine Feinde, meine bloßen Objekte sein. Über die Frage, was sie sind, bestimmen wir den Gesellschaftszustand im Großen und Ganzen und im Detail. Allein autotelische Gewalt fügt sich solchem Bestimmen nicht. Autotelische Gewalt hat eine Sonderstellung den anderen Formen der Gewalt gegenüber:

Für autotelische Gewalt gibt es kein gewaltloses Komplement.

Das gilt nicht für raptive und lozierende Gewalt. Die Komplemente dieser Gewaltformen sind die für jede Kultur ausschlaggebenden interpersonalen Bindekräfte.

Das gewaltlose Komplement der raptiven Gewalttat ist die gemeinsame Lust.

Das ist, noch einmal, keine psychologische Aussage, auch keine über die Ätiologie sexueller Gewalt, etwa die Annahme, dass derjenige vergewaltige, der ein ungenügendes Quantum gewaltfreier Sexualität erlebe, oder dergleichen. Es heißt nur, wieder rein phänomenologisch, dass in einer gewissen Hinsicht dasselbe geschieht, gewaltsam oder gewaltlos, die Reduktion auf den Körper nämlich. Das heißt nicht, dass dies das Wesentliche ist und das andere akzidentiell sei, denn unter einem anderen Blickwinkel ist die Frage nach der Gewaltsamkeit die entscheidende. Hier geht es allein um die Tatsächlichkeit des Körperbezugs, der Reduktion, die in beiden Fällen dieselbe ist. Aber man spricht von der »Verschmelzung der Körper«, und tatsächlich trennt eine ungeheure Kluft das Erleben gemeinsamer Lust von der sexuellen Gewalttat. In jener werden in der wechselseitigen Reduktion auf Körperlichkeit die Körpergrenzen undeutlich und das principium indviduationis triumphiert nicht mehr; in dieser sind die Körper, der vergewaltigende und der vergewaltigte, scharf getrennt, und die Lust kommt aus dieser Trennung. Dennoch sind beides komplementäre Seiten der Sexualität.

Das Komplement der lozierenden Gewalt ist die konsensuelle Machtausübung.

Wird in gemeinschaftlicher Sexualität die Reduktion auf den Körper anstelle der Unterwerfung oder Selbstunterwerfung ein wechselseitiger und gemeinsamer Akt, so wird hier der Körper nicht einfach als Hindernis »freiwillig« aus dem Spiel genommen oder als Werkzeug zur Verfügung gestellt, sondern es wird ein Bündnis eingegangen, ein Ziel gemeinsam zu erreichen.[45] Soldaten desertieren und laufen zum ehemaligen Feind über, um mit ihm zu kämpfen, der Wächter öffnet das Tor und wird an der Beute beteiligt, der Unterlegene lädt, überreicht die Waffe und macht so die Geste der Unterwerfung zu einem Akt der Unterstützung im Kampf gegen einen gemeinsamen Feind.[46] Der Feind wird zum Bruder, der Scherge zum Genossen. Das Komplement der erlittenen Gewalt und der durch sie und in ihr vollzogenen Übermächtigung ist die gemeinsame Macht und durch Gemeinsamkeit gewachsene Stärke. Aus diesem Umstand ergibt sich zweierlei.

Will man über den Zusammenhang von Macht und Gewalt sprechen, muss man vor allem über Macht und lozierende Gewalt sprechen.

Auch raptive Gewalt ist Übermächtigung, aber ihr Ziel – das verbindet sie mit autotelischer – liegt in ihrem Vollzug.

Zum anderen erklärt sich daraus eine spezifische Unbeholfenheit soziologischer Theoriebildung, mit dem Verhältnis von Macht und Gewalt umzugehen.

Fälschlicherweise wird Macht entweder »letztlich« mit Gewalt identifiziert, oder aber es wird darauf bestanden, dass Macht und Gewalt wie Öl und Wasser seien.

Der Untersuchung des Verhältnisses von Macht und (lozierender, instrumentell verstandener[47]) Gewalt wird im Folgenden nachgegangen.

Macht – ohne Gewalt

Vor rund 30 Jahren schrieb Hannah Arendt, es falle auf, dass Georges Sorels »vor etwa sechzig Jahren« gemachte Bemerkung: »Die Probleme der Gewalt sind immer noch sehr dunkel«, nicht überholt sei: »Gewalt [ist] kaum je als ein eigenständiges Phänomen beachtet worden […]; bei näherem Hinsehen stellt sich indessen heraus, daß die Sache wesentlich komplizierter liegt. Sieht man sich nämlich die sehr große Literatur über das Phänomen der Macht an, so wird man schnell gewahr, daß man die Gewalt deshalb nicht beachtet hat, weil man von Links bis Rechts der einhelligen Meinung ist, daß Macht und Gewalt dasselbe sind beziehungsweise daß Gewalt nichts weiter ist als die eklatanteste Manifestation von Macht.«[48]

Diese Anschauungsweise scheint bis heute populär zu sein. Zwei beliebig herausgegriffene Werke aus der Soziologie sollen dies veranschaulichen: »Macht und Herrschaft […] beruhen auf der Möglichkeit von Gewaltanwendung. Max Weber […] definierte Macht in den ›Soziologischen Grundbegriffen‹ folgendermaßen: ›Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel, worauf diese Chance beruht.‹«[49] Oder: »Bis heute hat sich die Soziologie an die früh von Max Weber gegebene Definition gehalten, wonach M. [Macht] in einem allgemeinen Sinne jedes soziale Verhalten bezeichnet, in dem bestimmte Personen die Chance haben, bei anderen Gehorsam zu finden […]. Wenn dies dabei als Chance definiert wird, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen das Widerstreben der anderen durchzusetzen, dann folgt daraus: M. und soziale Ungleichheit hängen eng zusammen […]. Allgemein gilt: Die wirksamste Form von M. liegt in der Fähigkeit zur Vernichtung des anderen.[50] ›Unfähig, das Gerechte zum Starken zu machen, hat der Mensch das Starke zum Gerechten erklärt‹ (Pascal). Oder Hobbes: ›Verträge, hinter denen kein Schwert steht, sind nichts als leere Worte.‹«[51] Schließlich: »Jemand hat Macht, weil er Macht über andere hat, weil er ihnen seinen Willen aufzwingen kann.«[52]

Solches Denken steht in der Tradition von Hobbes. Er war vom Thema der Gewalt besessen; sein Denken kreiste um die Frage, wie Gewalt in der Gesellschaft beschränkt werden könne, und seine Antwort ist bekannt: durch Monopolisierung der Gewalt. Diese Monopolisierung der Gewalt durch den Staat ist die Durchsetzungsvoraussetzung staatlicher (bei ihm immer: monarchischer) Macht. Beschränkung der Macht ist immer Beschränkung der Möglichkeit, die monopolisierten Gewaltmittel zu nutzen.

Aus Hannah Arendts Blickwinkel stand fast alles bisherige Theoretisieren über das Verhältnis von Macht und Gewalt in der Tradition von Thomas Hobbes, und diese Tradition wollte sie durchbrechen. Sie übersah dabei, dass sie selbst nicht gar so allein dastand, sondern auch in einer Tradition, wenn auch in einer weit weniger einflussreichen – in der von David Hume nämlich. David Hume hat die berühmten Zeilen geschrieben: »Nichts erscheint erstaunlicher bei der philosophischen Betrachtung menschlicher Angelegenheiten als die Leichtigkeit, mit der die Vielen von Wenigen regiert werden und die stillschweigende Unterwerfung, mit der Menschen ihre eigenen Gesinnungen und Leidenschaften denen ihrer Herrscher unterordnen.« Hume weigert sich, Gewalt als Ursache dieses Zustandes in näheren Betracht zu ziehen: »Fragt man sich, wie es zu diesem Wunder kommt, so stellt man fest, daß, zumal die Regierten stets die Stärke auf ihrer Seite haben, die Regierenden durch nichts anderes gestützt werden als durch Meinung. Regierung gründet sich daher ausschließlich auf Meinung, und diese Tatsache gilt für die überaus despotischen und militärischen Regierungen ebenso wie für die freisten und republikanischsten.«[53] Hume spricht von »Meinung« (»opinion«) – also auch von »Ansicht«, »Überzeugung« –, das heißt, wenn die Regierung sich darauf gründet, läuft das darauf hinaus, dass die Regierten dem Regiment über sie zustimmen.[54]

Das Moment der Zustimmung ist auch für Hannah Arendt das entscheidende. Allerdings interessiert sie sich weniger für das Verhältnis von Regierenden und Regierten, sondern für Gruppen, die die Macht ergreifen und halten. Für Arendt ist Macht die Handlungsfähigkeit und Handlungsbereitschaft einer Gruppe. Die Macht dieser Gruppe findet ihre Schranke in der Macht einer anderen Gruppe – ist die nicht in Sicht, kann die Macht der einen Gruppe, sei sie zahlenmäßig auch klein, dauern: »Eine zahlenmäßig kleine, aber durchorganisierte Gruppe von Menschen kann auf unabsehbare Zeiten große Reiche und zahllose Menschen beherrschen.«[55] Aber wie gelingt ihr das? Wie kann sie die eigene Machtposition »auf Dauer« stellen, um den Weberschen Ausdruck zu verwenden?[56] Zum Beispiel dadurch, wäre eine mögliche Antwort, dass die Bildung potentiell konkurrierender Machtgruppen gewaltsam verhindert wird. »Gewalt aber«, schreibt Arendt, »kann Macht nur zerstören, sie kann sich nicht an ihre Stelle setzen.«[57] Das aber würde in diesem Falle reichen: Die Zerstörung von (potentieller) Gegenmacht sichert die bestehende. Aber diese Möglichkeit, Gegenmacht zu zerstören, ist in sich noch kein Garant des Machterhalts. Macht dauert an, solange sie nicht von außen zerstört wird und solange die Kohärenz der Macht ausübenden Gruppe dauert. Macht verschwindet, so sagt Arendt, mit dem Zusammenhalt der Gruppe: »Was eine Gruppe von Menschen als Gruppe zusammenhält, wenn der immer flüchtige Au genblick des Zusammenhandelns verflogen ist, und was wir heute Organisation nennen, ist Macht, die wiederum ihrerseits dadurch intakt gehalten wird, daß die Gruppe sich nicht zerstreut.«[58] Das ist der Definition gemäß und so weit logisch korrekt, aber nicht mehr. Über das Funktionieren von Machtverhältnissen, das heißt das Verhältnis von Machtüberlegenen zu Machtunterlegenen, erfährt man nicht viel. Das liegt daran, dass sich Arendt – jedenfalls im Zusammenhang ihrer systematischen Ausführungen zum Thema »Macht« – für die Frage des Machterhalts und die der Ausübung von Macht nicht wirklich interessiert. Wofür sie sich interessiert, ist jener Moment des, man ist versucht zu sagen: Aufblühens von Macht, den sie schwärmerisch so beschreibt: »Mit realisierter Macht haben wir es immer dann zu tun, wenn Worte und Taten untrennbar miteinander verflochten erscheinen, wo also Worte nicht leer und Taten nicht gewalttätig stumm sind, wo Worte nicht mißbraucht werden, um Absichten zu verschleiern, sondern gesprochen sind, um Wirklichkeiten zu enthüllen, und wo Taten nicht mißbraucht werden, um zu vergewaltigen und zu zerstören, sondern um neue Bezüge zu etablieren und zu festigen und damit neue Realitäten zu schaffen.«[59]

Diese Beschränkung des Blicks auf den pathetischen Augenblick des Machtgewinns (und dies anhand von Beispielen, die nicht durch Blutvergießen gekennzeichnet waren oder sind) macht natürlich eine zureichende Theoretisierung des Sozialverhältnisses Macht unmöglich. Dennoch ist dieser Blick lehrreich. Er lässt uns erkennen, dass auch die gewaltsamsten Anstrengungen, Macht und Übermacht zu erringen, Momente von Gewaltferne beinhalten. Keine Machtbeziehung, die differenzierter ist als das krude Gegenüber von Über- und Ohnmächtigem, ist, und auch nicht »letzten Endes«, nur eine Gewaltbeziehung. Wo Hoffnungen seitens der weniger Mächtigen ins Spiel kommen, wo seitens der Mächtigen Gehorsams- respektive Unterstützungsverhältnisse anerkannt werden müssen, ist mehr als Gewalt im Spiel – so viel mehr, dass man erkennen muss: Gewalt allein hätte die Machtbeziehung so nicht zu konstituieren vermocht. Es läuft immer auf das simple Gedankenspiel hinaus: Der Mächtigste, hätte er nichts als seine Gewaltmittel, könnte seine Macht nur so lange ausüben, wie er vermöchte, wach zu bleiben. Nach etwas mehr als 48 Stunden braucht er einen, der bereit ist, ihn zu unterstützen. Einen Freiwilligen, einen, der durch Gewalt nicht zu zwingen ist. Und wenn man ihn sich auch als Eingeschüchterten vorstellen möchte, wird man ihn doch auch äußerstenfalls als einen sehen müssen, der seine eigene Freiheit nicht sieht, und nicht als einen tatsächlich Unfreien.

Folgte man aber Hannah Arendt darüber hinaus, so dürfte man allerdings alles das nicht »Macht« nennen, was sich nicht in den Gesten freier Übereinkunft erschöpfte. Einschüchterung und Drohung, aktuell oder in Antizipation künftiger Machtüber- und -unterlegenheit, gehörte nicht zum Machtgewinn. Absurd genug. Dass es zum Machterhalt gehört, mag man kaum eigens erwähnen. Aber tatsächlich interessierte sich Arendt eben für den Machterhalt nicht. Er war ihr egal, oder besser gesagt: fremd.

Will man nicht die absurde Konsequenz ziehen, dass Machterhalt keine Machtausübung sei, will man ferner Arendt darin nicht folgen, Macht und Gewalt konzeptionell als einander ausschließend zu behandeln, will man ihr aber darin folgen, jene pathetischen Szenarien des Machtgewinns durchaus für wesentlich zu halten, indem man Macht für kein Nullsummenspiel hält, in dem der eine gewinnt, was der andere verliert, kann man, in Anlehnung an die Webersche Definition, wie folgt definieren:

Macht ist die Fähigkeit, einen anderen Menschen dazu zu veranlassen, die eigenen Handlungsziele zu unterstützen – ganz gleich, worauf diese Fähigkeit beruht.

Das »ganz gleich, worauf« lässt sich in folgender Weise näher bestimmen:

Macht hat zwei Aspekte: Sie beruht auf der Fähigkeit, anderen Menschen Vorteile zu verschaffen, und der Fähigkeit, anderen Menschen Nachteile zu verschaffen.

In der künftig verwendeten Terminologie:

Macht ist Gratifikations- und Sanktionsmacht.

Macht als Sanktionsmacht

Niklas Luhmann interessiert sich ausschließlich für Macht als Sanktionsmacht; entsprechend sind seine Festlegungen. Insofern verhält er sich spiegelbildlich zu Hannah Arendt: Er interessiert sich im Grunde nur für den Machterhalt und schränkt daher Machtbeziehungen auf Situationen ein, in denen es eine »Vermeidungsalternative« gibt. Auch Luhmann wendet sich dagegen, Macht und Gewalt konzeptionell zusammenzubringen, ja überhaupt dem Satz, jemand habe Macht, weil er anderen seinen Willen aufzwingen könne, zuzustimmen. Er lehnt die »Vorstellung, Macht sei ein Bewirken von Wirkungen gegen möglichen Widerstand, sozusagen Kausalität unter ungünstigen Umständen«, ab.[60] »Die Kausalität der Macht besteht in der Neutralisierung des Willens, nicht unbedingt in der Brechung des Willens des Unterworfenen. Sie betrifft diesen auch und gerade dann, wenn er gleichsinnig handeln wollte und dann erfährt: er muß ohnehin.«[61] In einer Machtbeziehung werden nach Luhmann die Handlungsmöglichkeiten des Machtüber- wie des -unterlegenen auf eine Alternative[62] eingeschränkt, die auf eine insofern identische Präferenzlage stoßen, als beide (voraussichtlich) die eine Möglichkeit der anderen vorziehen. »Macht setzt voraus, daß beide Partner Alternativen sehen, deren Realisierung sie vermeiden möchten. […] Unter dieser Voraussetzung kann eine hypothetische Kombination von Vermeidungsalternativen beider Seiten hergestellt werden.«[63] Also das, was man die Drohung mit einer Sanktion nennt, wobei die Drohung impliziert, dass auch der Drohende sein Ziel lieber anders erreicht, was er nicht tut, wenn er die Drohung wahrmachen muss. Gleichzeitig soll von einer Machtbeziehung nur gesprochen werden, wenn nicht gilt, was Eltern gern von sich behaupten, wenn sie ihre Kinder bestrafen: dass es ihnen mehr weh täte als denen. »Zur Machtausübung kommt es erst, wenn die Beziehung der Beteiligten zu ihren jeweiligen Vermeidungsalternativen unterschiedlich strukturiert ist derart, daß der Machtunterworfene seine Alternative […] vergleichsweise eher vermeiden möchte als der Machthaber, und auch diese Relation zwischen den Relationen der Beteiligten zu ihren Vermeidungsalternativen für die Beteiligten erkennbar ist.«[64] Das auf dieser Stufe der Überlegung Interessante an der Position Luhmanns ist, dass für die Analyse einer Machtbeziehung nicht auf Hypothesen darüber zurückgegriffen werden muss, was die Leute getan hätten, wenn sie nicht getan hätten, was sie aufgrund der Machtbeziehung getan haben.[65] Man muss also nicht dauernd das Bild eines Konflikts vor Augen haben, der durch die Ausübung von Macht geregelt oder antizipierend geregelt wird,[66] obwohl Machtausübung im Luhmannschen Sinne auch immer als Konfliktvermeidung verstanden werden kann.[67] Gleichwohl bleibt Macht auf das Operieren mit der Handlungsalternative »x oder Sanktion« beschränkt: »Liebe, Geld und Überredung zu Wertkonsens lassen sich nicht als Fälle von Macht spezifizieren. […] Die Ausgangslage kann sehr wohl auf positiven Leistungen des Machthabers beruhen – etwa auf Schutzversprechen, Liebeserweisen, Zahlungsversprechen; sie wird in Macht aber nur dann transformiert, wenn nicht schon die Ausgangslage selbst, sondern ihr Entzug vom Verhalten des Unterworfenen abhängig gemacht wird.«[68]

Zeitlichkeit der Macht

Wo für Arendt Macht Einflussgewinn aufgrund gemeinsamen Enthusiasmus ist, ist sie für Luhmann Sanktionspotential. Beide aber verkennen das Moment der Zeitlichkeit in Macht, und damit Wesentliches.

Machtgewinn ist Entwurf auf Machterhalt und -nutzung; Machterhalt ist Kontinuitätsbildung als Entwurf in Permanenz.

Und zwar jeweils gegenüber dem Machtunterlegenen oder, für Fälle, in denen dies Wort besser passt: den Machtunterworfenen. Machterhalt kann immer auch als permanenter Machtgewinn verstanden werden, und Machtgewinn ist auch Antizipation der Bedingungen des Machterhalts.[69]

Macht besteht in einer doppelten Zeitlichkeit: ihrer Gegenwart und der Antizipation ihrer Zukunft.

Dies wird im Folgenden immer wieder anzusprechen und auszuführen sein. An dieser Stelle sei nur darauf hingewiesen, dass keine Beziehung zwischen einem Über- und einem Unterlegenen allein darauf beruht, was in diesem Augenblick ist, sondern immer auch auf den Annahmen beider, was im nächsten Augenblick sein wird. Derjenige, der glaubt, dass er im nächsten Augenblick seine Überlegenheit verlieren wird, hat sie jetzt schon verloren. Und der Gefolterte, der weiß, dass er den nächsten Schmerz nicht mehr ertragen wird, erträgt mit diesem Wissen bereits den aktuellen nicht mehr. Wie immer die Situation beschaffen ist, in der Regel gibt es auf beiden Seiten eine ziemlich klare Vorstellung des nächsten Augenblicks – das heißt der beiderseitigen Handlungsoptionen. Vertrauen besteht vor allem darin, dass man sich wechselseitig durch sein Handeln kommunikativ versichert, dass es so weitergehen soll.

Gratifikationsmacht, Sanktionsmacht und Gewalt

Wird ein solches Immer-weiter-so durch den Machtgewinn einer Gruppe unterbrochen, wird Macht (wie immer sie auch mit einer Sanktionsdrohung den potentiell Widerstrebenden verbunden sein mag) mit einem Versprechen versehen sein, das natürlich ganz unterschiedlich ausfallen kann: materieller Gewinn, Sicherheit, vielleicht nur Kontinuität des Status quo (allerdings mutatis mutandis: in einer anderen Machtkonstellation eben) – denen gegenüber, die sich unterstützend oder vielleicht neutral verhalten. Dasselbe gilt für den Machterhalt. Macht ist also, wie gesagt, nicht nur Sanktions-, sondern auch Gratifikationsmacht.

Wie Arendt verkennt, dass Macht ohne Sanktionspotential nicht auf Dauer gesichert werden kann, verkennt Luhmann, dass Macht ohne Gratifikationspotential nicht auf Dauer gestellt werden kann. Er räumt ein, dass Macht zwar auch durch Gratifikationen erlangt werden könne, aber auf Dauer gestellt werde sie nur, wenn Gratifikationen in Sanktionspotential überführt werden. Hierauf ist zweierlei zu sagen. Erstens muss man gewiss Macht von bloßem Einfluss unterscheiden. Einfluss stützt sich in der Regel auf Gratifikationen (nicht nur materielle, auch Informationen gehören dazu), aber Macht kommt ohne die Möglichkeit von Sanktionen nicht aus – wenn das auch nicht heißt, dass Macht nur Macht zur Sanktion ist. Zweitens aber gibt es Gratifikationen, die nicht entzogen werden können, sei es, weil die Sanktionsmacht nicht groß genug ist, sei es, weil die Gratifikation verbraucht ist – ihr Entzug könnte nur darin bestehen, ihre Gewährung nicht auf Dauer zu stellen. Auf Seiten derer, über die Macht ausgeübt wird, kommt ein antizipatorisches Moment ins Spiel, wobei die Hoffnung, die Gratifikation werde regelmäßig gewährt, schwer von der Befürchtung, sie könne entzogen werden, zu trennen ist. Beides gehört zusammen. Luhmann ist zuzustimmen, wenn er das Moment der Sanktion als für Macht unabdingbar ansieht. Ohne Sanktionsmacht ist Macht nicht dauerhaft Macht, aber Macht ist nicht nur dort Macht, wo dieses Potential aktuell ins Spiel kommt.

Macht ist nur dann dauerhaft gegründet, wenn sie sowohl die Fähigkeit zur Gratifikation als auch zur Sanktion bedeutet.

Man kann sich das Zusammenspiel der beiden Machtpotentiale Gratifikations- und Sanktionsmacht in folgender Weise verdeutlichen:

Der Gewährung einer Gratifikation entspricht auf der Seite der Sanktion die Schädigung. Die Verbindung von Gratifikationsmacht und Sanktionsmacht ist der Entzug des Gewährten. Dieses kann man weiter differenzieren. Der Seite der Gewährung ohne Sanktionsvorbehalt, der Schenkung, entspricht auf der Sanktionsseite die Verletzung. Dazwischen steht die Gewährung, die rückgängig gemacht werden kann (wodurch der Machtunterworfene dasteht wie vor der Gewährung), und die Schädigung durch Wegnahme, das heißt die Wiederaneignung eines Geschenkten oder von etwas, das nicht mit vorgängiger Gratifikationsgewährung zu tun hat.

Macht ist das gesamte Gefüge, und das Zusammenspiel seiner Komponenten macht Macht dauerhaft zu Macht. Das schließt nicht aus, dass es Machtsituationen gibt, die auf Teile des Schemas reduzierbar sind. Wer immer aber mögliche Szenarien von Machtgewinn und -erhaltung durchdenkt, wird erneut dazu kommen, dass seitens der Machtüberwie -unterlegenen eine mehr oder weniger deutliche Antizipation des gesamten Gefüges stattfinden wird, das heißt auch eine, wie immer vorläufige und undeutliche, Selbstverortung als Subjekt oder Objekt der Machtausübung. Zwar sind immer Situationen denkbar, in denen der Machtüberlegene eine Weile seinen Status wahrt, indem er die Wirklichkeit, in der er agiert, erfolgreich so zu reduzieren vermag, dass er zum Beispiel nur mit Schädigungsdrohungen auskommt oder, auf der anderen Seite, mit Gratifikationen auf Zeit. Aber die Begrenztheit solchen Agierens wird schnell deutlich: Der Machthaber, der nur auf Sanktionen setzt, wird diejenigen, die für ihn als Nötigungs- und Drohpotential agieren, mit Gratifikationen bei der Stange halten müssen – der Verteiler von Gratifikationen auf Zeit wird langfristig nicht ohne Sanktionsmacht auskommen können, mit der er deutlich macht, dass die Gratifikation wirklich nur auf Zeit gewährt worden ist.

Diese Überlegungen werden auch vor einem substantialistischen Missverstehen des Schemas bewahren. Macht ist natürlich keine Ressource, die bewahrt und auf die in Situationen zurückgegriffen werden kann wie auf Vorräte. Macht ist immer eine personale Beziehung (auf das Moment der Anerkennung der Macht werde ich im Weiteren eingehen), aber dennoch wird Macht oft wahrgenommen wie ein Besitz, über den jemand verfügt und den er nach Belieben einsetzen kann. Das Schema soll die Variationsbreite möglicher Handlungen eines Machtüber- gegenüber einem Machtunterlegenen bezeichnen und damit Situationen kennzeichnen, die der Machtüberlegene erfolgreich meistern muss, um Macht zu gewinnen und zu erhalten.

Hier wird sich nun endlich die Frage stellen, wo denn in diesem Gefüge die Gewalt sitzt, und ihr Ort ist leicht erkennbar: Die Macht, zu verletzen, ist die gewalttätige Seite der Macht, und diese wird auch benötigt werden, wenn es um die Macht geht, etwas wegzunehmen.

Macht ist nicht auf Gewalt gegründet. Macht kann mit oder ohne Gewalt errungen werden. Macht kann kurzfristig ohne oder nur mit Gewalt behauptet werden, langfristig aber nur, wenn sie nicht nur mit Gewalt behauptet wird, aber mit der Fähigkeit verbunden ist, Gewalt auszuüben.

Das Schema zeigt die Irreduzibilität von Macht auf Gewalt, zeigt aber in der, wenn man so will, »Sanktionslastigkeit« des Gefüges auch, dass Gewalt doch etwas ist, das immer schnell in den Blick kommt, wenn von Macht die Rede ist. Oder wenn die Stabilität von Machtbeziehungen in Frage steht. Denn in einem ist die Macht, zu verletzen und wegzunehmen (Vermögen, Freiheit), vor den anderen Möglichkeiten der Machtausübung ausgezeichnet: Sie hütet das gesamte Gefüge. Sie ist das Mittel, den »Aufstand gegen die Verhältnisse« niederzuschlagen oder seine Vergeblichkeit vorsorglich zu demonstrieren. Dieser Umstand dürfte die Hauptursache des Fehlschlusses sein, Macht sei »letztlich« doch nur (potentielle) Gewalt. Wer so schlösse, verkennte das konsensuelle Element, das in jedem gelingenden Machtgefälle liegt.

Mit einem solchen Schema ist nicht die Beschreibung einer personalen Machtstellung gemeint, in der man sich an der Spitze statt des Abstraktums »Macht« einen Mächtigen zu denken hätte. Wenn oben gesagt wurde, dass das Schema insofern die »Struktur« von Machtverhältnissen darstellt, als es die Situationen vergegenwärtigt, die jemand erfolgreich bewältigen muss, wenn er Macht hat und behalten will, so könnte man sich dennoch sehr wohl den »Ort der Macht« personell besetzt denken. Es wäre in einem solchen Fall, bei dem man weder an einen Unternehmer noch Premierminister denkt, sondern, sei es im Bösen, sei es im Guten, an Namen wie Caligula oder Trajan, von cäsarischer Macht zu sprechen. Wie sich solche, gleichsam gebündelte, Macht zu fragmentierter Macht, die den »Ort der Macht« personell unbesetzt lässt, verhält, weiter unten.

Der fehlerhafte Gewaltkalkül oder »Richard III.«

Der Herzog von Gloster, der spätere König Richard III., ist nicht nur einer der skrupellosesten von Shakespeares königlichen Mördern, sondern auch einer, der auf Legitimität besonders bedacht ist. Seine Mordpläne sind bestimmt von dynastischen Erwägungen, Absicherungen von Erbfolgen, dem Ausschalten von durch Regelsysteme legitimierten Konkurrenten, der Instrumentalisierung von Parlamenten und Kirchen zur Machtergreifung. Darum spielt neben dem Morden auch das Werben um Ehefrauen eine große Rolle. Richard ist ein großer Verführer – im erotischen Sinne wie in jedem anderen. Er ist einer, der – sehen wir von einer Szene ab, in der er auf äußerst unkönigliche Weise um einen Handlanger wirbt – die Legitimationsrhetorik perfekt beherrscht, das heißt sogar jene rhetorischen Kunststücke, die darin bestehen, demjenigen, dem man etwas angetan hat, zu versichern, das sei das Beste gewesen, was ihm hätte widerfahren können. Berühmt ist die Szene, in der er an der Leiche des durch ihn zu Tode gebrachten Königs um die Hand der Witwe von dessen ebenfalls von Richard ermordetem Sohn anhält – und zwar erfolgreich. Im vierten Akt wird das aber noch überboten. Richard freit um die Schwester zweier von ihm ermordeter Knaben bei deren Mutter. Ebenfalls erfolgreich. Diese Szene ist darum noch beeindruckender als die erste, weil sie die Mechanismen deutlich macht, mit denen mörderische Regime Normalität, Amnestie und Amnesie wiederzugewinnen in der Lage sind:

»Richard: Das, was ich sein will, nicht was ich gewesen;

Nicht mein Verdienst, nein, was ich will verdienen;

Dringt auf die Notdurft und den Stand der Zeiten,

Und seid nicht launenhaft in großen Sachen.«[70]

»Richard III.« ist nicht nur das Textbuch für die taktisch erfolgreich eingesetzte Gewalttat, sondern auch für die Transformation von Ergebnissen von Gewalttaten in institutionell abgesicherte Rechtsfolgen. Doch Richard scheitert am Ende – warum? Man könnte meinen, weil am Ende die Truppen seiner Feinde zu stark sind. Dergleichen kommt vor. Andererseits hat Richard auch Fehler gemacht, die seine Feinde gestärkt haben, und die analysiert Shakespeare ebenso minutiös wie dessen erfolgreiche Manöver. Sagen wir es mit trockenen Worten so: Es ist Richard nie gelungen, eine Partei des Establishments auf seine Seite zu bringen, nur von Fall zu Fall Individuen. Er bleibt ein Parvenu, trotz allen Legitimitätsgewinns durch Mord und Ehe. Ihm fehlt auch die Hand dafür, andere Abhängigkeiten aufzubauen als persönliche – kurz: Er ist ein Bandenführer ohne feste Bande und weit davon entfernt, das Bandenrudiment zu einer regierungsfähigen Elite umzubauen. Er weiß vor allem nicht, wann es notwendig ist, großzügig zu sein – oder auch nur das Versprochene zu geben. Richard verkennt, dass eine Machtposition nur zu halten ist, wenn von ihr aus auch Gratifikationen verteilt werden.

Richard ist auf Gewalt fixiert. Er weiß, dass seine Position noch nicht gesichert ist, aber er sieht nur die Aspekte der Situation, die gewaltsam zu bewältigen sind. Er ist zwar König, aber noch leben zwei Kinder, die dereinst legitimere Ansprüche auf den Thron werden anmelden können. Sie sind zwar im Tower eingekerkert, aber solange sie leben, bleibt Richard ein bloßer Platzhalter. Richard will sie töten, und er wendet sich an seinen besten Mann, Buckingham, der seinen Aufstieg bis jetzt tatkräftig begleitet hat. Richard erwartet, dass es nur eines kleinen Winkes bedarf, und Buckingham wird den Mord organisieren. Aber plötzlich ändert sich etwas. Buckingham will sich auf die Diskussion, was aus den Kindern im Tower werden soll, nicht einlassen. Er fordert plötzlich die versprochene Belohnung ein, und Richard stellt sich taub. Richard verliert einen Kumpan, weil er versäumt hat, ihn zum Vasallen zu machen.

»Richard: Steht alle seitwärts! – Vetter Buckingham –

Buckingham: Mein gnäd’ger Fürst?

Richard: Gib mir die Hand. So hoch durch deinen Rat

Und deinen Beistand sitzt nun König Richard.

Doch soll der Glanz uns einen Tag bekleiden,

Wie, oder dauern, und wir sein uns freu’n?

Buckingham: Stets leb’ er, möge dauern immerdar!

Richard: Ah, Buckingham! Den Prüfstein spiel’ ich jetzt,

Ob du dich wohl als echtes Gold bewährst.

Der junge Eduard lebt: rat’, was ich meine.

Buckingham: Sprecht weiter, bester Herr.

Richard: Ei, Buckingham, ich möchte König sein.

Buckingham: Das seid Ihr ja, mein hochberühmter Fürst.

Richard: Ha! bin ich König? Wohl, doch Eduard lebt.

Buckingham: Wahr, edler Prinz.

Richard:O bitt’re Folgerung!

Daß Eduard stets noch lebt: ›wahr, edler Prinz.‹ –

Vetter, du warst ja sonst so blöde nicht.

Sag’ ich’s heraus? Die Buben wünsch’ ich tot

Und wollt’, es würde schleunig ausgeführt.

Was sagst du nun? Sprich schleunig, faß dich kurz!

Buckingham: Eu’r Hoheit kann verfahren nach Belieben.

Richard: Pah, pah! Du bist wie Eis; dein Eifer friert.

Sag’, bist du es zufrieden, daß sie sterben?

Buckingham: Laßt mich ein Weilchen Atem schöpfen, Herr,

Eh’ ich bestimmt in dieser Sache rede.

Ich geb’ Eu’r Hoheit alsobald Bescheid. Buckingham ab.«[71]

Richard wendet sich darauf an jemand anderen, einen heruntergekommenen Adligen namens Tyrrel. Bevor der Vollzug meldet, meldet sich Buckingham:

»Mein Fürst, ich hab’ erwogen im Gemüt

Den Wunsch, um den Ihr eben mich befragtet.«[72]

Er sagt nicht direkt, dass er zum Mord bereit sei, er sagt auch nicht nein, aber er deutet an, dass er zu Verhandlungen bereit ist. Richard aber hat seinen Tyrrel und ist nicht mehr interessiert:

»Laß gut sein.«

Nun beginnt Buckingham die Rechnung insgesamt aufzumachen und fordert die versprochene Belohnung für seine bisherigen Handlangerdienste. Richard wimmelt nicht nur ab, sondern spricht wie in Gedanken, als hörte er nicht:

»Buckingham: Was sagt Eu’r Hoheit auf die bill’ge Forderung?

Richard: Es ist mir noch im Sinn, Heinrich der Sechste Weissagte, […]

Buckingham: Mein Fürst –

Richard: Wie kam’s, daß der Prophet nicht damals mir, Der ich dabei stand, sagt’, ich würd’ ihn töten?

Buckingham: Mein Fürst, die mir versproch’ne Grafschaft – […]

Richard: Was ist die Uhr?«[73]

– und so weiter. Buckingham versteht; es gelten jetzt nicht mehr die Anspruchsbeziehungen eines Feudalismus, sondern die der Gangsterbande. Dann aber ist die Lage äußerst riskant, denn Richard – »Laß gut sein« – braucht Buckingham nicht mehr. In einer Gangsterbande nicht mehr gebraucht zu sein ist lebensgefährlich. Er beschließt, zu Richards Feinden überzulaufen, solange sein Kopf noch auf den Schultern sitzt.

»Richard: Ich bin nicht in der Gebelaune heut’.

Buckingham: Nun, so erklärt Euch, ob Ihr wollt, ob nicht.

Richard: Du störst mich nur; ich bin nicht in der Laune.

Ab mit seinem Gefolge.

Buckingham: So steht’s? Bezahlt er meine wicht’gen Dienste

Mit Hohn? Macht’ ich zum König dazu ihn?

O laß mich Hastings warnen, und derweilen

Dies bange Haupt noch steht, nach Breckock eilen! Ab.«[74]

Die institutionelle Sicherung seiner Macht betreibt Richard ex negativo: Er bringt die um, die ihm gefährlich werden können, und gleicht schließlich dem, der aus Gründen der Brandprävention die Balken aus seinem Fachwerkhaus entfernen lässt. So ist Richard irgendwann mit einem gedungenen Mörder allein, mit dem er, der neue König von England, vertraulich tun muss, als wären sie in einer Hafenspelunke. In dieser Szene mag der gute Rat an die politische Elite bestanden haben, um die es dem Machtanalytiker Shakespeare schließlich wohl auch gegangen sein wird: Macht lässt sich mit Gewalt erringen, und man kann dabei übersehen, dass sie nie mit Gewalt allein errungen worden ist, sondern ohne – freiwillige – Unterstützung oder doch wenigstens Duldung anderer nicht errungen worden wäre. Halten lässt sich eine Machtposition nie durch Gewalt allein. Ist sie errungen, kommt dieser Umstand vor allem denen, die zuvor die Helfer und Helfershelfer gewesen sind, zum Bewusstsein. Sie sind loyal gewesen und erwarten den Lohn für diese Loyalität und dafür, dass sie von Dauer sein soll. Machtpolitik ist Personalpolitik, und Personalpolitik ist Politik mit Loyalitäten. Das weiß Buckingham, und Richard mag es nicht wissen. Darum ist ihm, am Ende, sein Königreich nur noch so viel wert wie ein Pferd, auf dem er vielleicht noch entkommen könnte, aber sogar das Pferd fehlt.

Konsens als Funktion der Zeitlichkeit

Heinrich Popitz beschreibt in seinen »Phänomenen der Macht«, wie es auf einem Schiff einer Gruppe von neu Zugestiegenen gelingt, die Deckstühle, deren Zahl für alle Passagiere nicht ausreicht und die zuvor nach dem Zufallsprinzip verteilt worden waren, zu monopolisieren. Das Beispiel ist, das sei nur am Rande erwähnt, ein Beispiel für Machtgewinn ohne Gewalt (die übrigen Passagiere sind in der Mehrheit), wenn auch nicht ohne rabiates Benehmen, zu dem im Einzelfall die Gewaltdrohung durchaus gehört, aber die Addition dieser Einzelfälle erklärt nicht den Machtgewinn der Gruppe. Popitz erklärt den Machtgewinn einmal aus der überlegenen Organisationsfähigkeit der Gruppe – sie handelt planvoll und abgestimmt, der Rest der Passagiere bildet keine Gruppe, sondern bleibt eine diffuse Ansammlung von Einzelnen. Als zweites Moment führt Popitz die »Legitimationsanerkennung auf Gegenseitigkeit« an. Die Mitglieder der Gruppe, die die Deckstühle besetzt, eignen sich diese nicht nur individuell an, sondern achten auch darauf, dass anderen Gruppenmitgliedern keine weggenommen werden. Wird dieses versucht, reagieren sie gemeinsam und voller Empörung. Sie demonstrieren einen irgendwie moralisch konnotierten Anspruch auf die Deckstühle. Popitz schreibt zu dieser ausdrücklich als »absurd« bezeichneten »Durchsetzungsfähigkeit der neuen Gruppe«: »Legitimitätsgeltung i. S. Max Webers erreicht eine Ordnung, insbesondere auch eine Herrschaftsordnung, sofern sie ›an sich verbindlich‹ anerkannt wird; eine Anerkennung grundsätzlicher Art, die über bloße Gewohnheit und Opportunität hinaus ein zusätzliches Motiv schafft, sich im Sinne dieser Ordnung zu verhalten. […] Nun sieht Max Weber diese Legitimierung stets gleichsam in einer sozialen Vertikalen: als eine Beziehung von unten nach oben bzw. von oben nach unten. Die Herrschenden stellen einen Legitimitätsanspruch nach unten, die Beherrschten adressieren einen Legitimitätsglauben nach oben. Für die Darstellung ausgebildeter Legitimitätsstrukturen ist das eine sinnvolle Vereinfachung. Aber sie kann irreführen, wenn man nach der Entstehung der Legitimitätsregelung, nach den ersten erkennbaren Spuren dieses Prozesses fragt. Auf unserem Schiff entwickelte sich allmählich eine neue Ordnung, die eine bestimmte Gruppe privilegierte. Für wen wurde diese neue Ordnung zunächst legitim, wie bildete sich hier eine Legitimitätsgeltung? Die Antwort ist ebenso einfach wie die Frage. Legitim erschien diese Ordnung zunächst den Privilegierten selbst.« Aber, und das ist das Entscheidende, nicht durch bloße Addition der individuellen Vorstellungen von einem »Recht auf einen Deckstuhl«, sondern: »Die Anerkennung vollzog sich vielmehr nach dem Gegenseitigkeitsprinzip in einem Austauschprozeß der Privilegierten untereinander. […] Wie sie sich aus evidentem Interesse in der Verteidigung ihrer Ansprüche halfen, so halfen sie sich auch gegenseitig im Aufbau ihres überzeugend guten Gewissens: Ich erkenne nicht nur meinen Anspruch an, sondern auch den Anspruch des anderen, der meinen anerkennt. – Weil ich den anderen anerkenne, bin ich im Recht; weil der andere mich anerkennt, ist er im Recht. – Weil der andere mich anerkennt, wie ich ihn anerkenne, und ich ihn, wie er mich, sind unsere Ansprüche in unserem Recht begründet.«[75]

Wie wird aber aus dieser (absurden) wechselseitigen Aufladung mit Moral ein Machtgewinn über andere? Hier wird Popitz ein wenig undeutlich, und dies ist auch der Punkt, an dem Hannah Arendt scheitert. Sie blickt nur auf die Fähigkeit der Gruppenmitglieder, sich aneinander zu begeistern, nicht auf die von den Nichtmitgliedern empfundene Nötigung, dem zu folgen, was die Gruppe vorgibt. Popitz spricht von der »Suggestivkraft des Einverständnisses«: Die »starke Überzeugung, daß etwas recht und billig sei, ist bekanntlich ohnehin ungeheuer ansteckend«.[76] Wie aber diese Ansteckung funktioniert, bliebe zu fragen.

Die wechselseitige Binnenlegitimation der Gruppe lässt sich aus dem Weberschen Legitimationsmodell nicht erklären, sondern nur daraus, dass das Komplementärverhältnis von Legitimationsanspruch und Legitimitätsglauben antizipierend simuliert wird. Die Gruppe tut so, als gäbe es das Komplementärverhältnis von Legitimitätsanspruch und Legitimitätsglauben bereits. Der Antizipation seitens der Machtüberlegenen entspricht eine komplementäre Antizipation seitens der Machtunterlegenen. Zu rationalistisch wäre allerdings die Annahme, hier fände ein Kalkulieren der eigenen Chancen nach der Machtergreifung statt und ein daraus folgendes antizipierendes Sich-Einrichten in statu nascendi. Vielmehr dürfte die Antizipation ein Bild künftiger Ordnung entwerfen, die, und mag sich der einzelne Antizipierende darin auch als minder privilegiert voraussehen, doch ein größeres Maß an Sicherheit und Berechenbarkeit verspricht als der unordentliche Zustand, der Resultat jedweden Widerstands wenigstens zeitweilig wäre, und jedenfalls eine bessere Position der Macht gegenüber verspricht als für den Fall einer gescheiterten Rebellion.

Erinnern wir uns an die bereits erwähnten Worte David Humes, Zustimmung der Mehrheit zum Machtstatus der Minderheit sei die Grundlage der Macht. Diese Zustimmung nun kann aus unterschiedlichen Gründen erfolgen, jenseits aller Privilegienkalküle besteht sie aber vor allem in dem, was Popitz »Ordnungssicherheit« nennt. »Ordnungssicher sind die Beteiligten, wenn sie ein sicheres Wissen haben, was sie und was andere tun dürfen und tun müssen; wenn sie eine Gewißheit entwickeln können, daß sich alle Beteiligten mit einiger Verläßlichkeit auch wirklich so verhalten, wie es von ihnen erwartet wird; wenn sie damit rechnen können, daß Übertretungen in der Regel bestraft werden; wenn sie voraussehen können, was man tun muß, um Vorteile zu erringen, Anerkennung zu finden. Man muß mit einem Wort wissen, woran man ist.«[77]

Solche Sicherheit bindet auch Machtunterlegene, ebenso die drastisch Unterprivilegierten unter ihnen, an die bestehende Ordnung – und Ordnung zu antizipieren dürfte das stärkste Motiv sein, in eine Unterwerfung einzuwilligen. Nicht jedes Akzeptieren des Machtantritts eines anderen muss mit dem Wort »Unterwerfung« gekennzeichnet werden, aber der Extremfall schafft Deutlichkeit. Das Antizipieren von Ordnung seitens des Unterworfenen bzw. seitens des sich Unterwerfenden bedeutet nicht, dass der sich ins Unvermeidliche schickt. Er führt das, was dann später wie unvermeidlich aussieht, mit herbei (oft ist sein Handeln oder Unterlassen gerade das Entscheidende). Sein Verhältnis zur Macht nähert sich im Akt der Unterwerfung der Partnerschaftlichkeit. Er lässt nicht nur gewähren, er schenkt Vertrauen.

Umgekehrt kann er Vertrauen entziehen. Der plötzliche Machtverfall von Regimen beruht darauf: Mit der Unterstellung, das Regime sei unfähig, die Ordnung weiter aufrechtzuerhalten, verschwindet die Angst vor möglicher Repression oder minimiert sie doch entscheidend. Und hier findet ein spiegelbildlicher Prozess zum Machtgewinn durch Legitimation auf Gegenseitigkeit und dem »Ausstrahlen« dieser Binnenlegitimation auf die Machtunterlegenen statt. Die Militärjunta, die auf ihrem eigenen Gebiet, dem Krieg, versagt (zum Beispiel in Griechenland oder Argentinien), büßt Reputation ein und verliert daraufhin Selbstvertrauen sowie die zum Machterhalt notwendige Aggressivität. Auch hier findet ein Antizipationsprozess statt, dass nämlich der Machtfaktor, der im Vertrauen der Machtunterlegenen besteht, dahin sein könnte.

Der rebellische Student, der eine Vorlesung sprengt, hat keine Machtmittel außer der Antizipation des Zusammenbruchs des Vertrauens der Studenten in die Autorität des Dozenten, wenn der Agitator den ersten Ordnungsruf übersteht. Die Frage der verunsicherten Dozenten, warum die Mehrheit ihrer Studenten, die über die Störung ebenso erbost sei wie sie selbst, den Störer nicht vor die Tür setze, ist keine soziologische. Die Macht des Dozenten ist keine aus der Macht der gemeinsamen Hörsaalgruppe abgeleitete, sondern der Dozent ist Teil der Universitätsverwaltung, die für Ordnung zu sorgen hat. Misslingt dies sinnfällig, ist das Vertrauen und damit die Macht dahin. Die Studenten laufen nicht zum Agitator über (von Ausnahmen vielleicht abgesehen, dann spielt sich dort ein Machtgewinn ab, den Hannah Arendt wie zitiert beschreibt und idealisiert), aber sie »sehen zu, wo sie bleiben«. Den Störer vor die Tür setzen zu wollen, bedeutete die Anstrengung, selbst eine Gruppe zu bilden, die Macht gewinnt – und würde kurioserweise nicht nur symbolisch (wenn auch nur für einen Augenblick) eine Entmachtung des Dozenten darstellen. In jedem Fall ist aber die Delegation der Aufgabe, für Ordnung zu sorgen, nicht attraktiv für jemanden, der vor allem eines sucht: Ordnungssicherheit. Die neue Machtstellung ist vertrauenerweckend, die alte nicht mehr. Auf eigene Faust zu handeln würde ein weit höheres Maß an Zukunftsunsicherheit mit sich bringen als die Unterwerfung.

Man verwechsle das nicht mit dem Wunsch nach einem autoritären Staat oder nach einem starken Mann, obwohl das Bedürfnis natürlich diese Form annehmen kann. Ordnung bedeutet, um noch einmal Popitz zu zitieren, Erwartungssicherheit, zu wissen, »woran man ist«. Ordnungssicherheit bedeutet, dass meine Annahme über die Beschaffenheit der Welt, in der wir leben, sich nicht zu sehr von den Annahmen derer, mit denen ich zusammenlebe, unterscheidet. Das Bedürfnis nach Ordnungssicherheit wirklich hintanzustellen, ist eine psychische Leistung, die nur selten vorkommt, wenn sie auch nicht ausgeschlossen ist. Der Desperado tut das, aber auch derjenige, der einen Verfolgten versteckt und sich auf ein hochriskantes Doppelleben einlässt, von dem er nicht weiß, wann es zu Ende sein wird. Beide verlassen den Bereich der Ordnungssicherheit und haben keine Hoffnung, eine neue, sichere Ordnung durch ihre Handlungen herzustellen. Anders der Revolutionär, dem es um die neue Ordnung geht, die er herstellen will und in der revolutionären Gruppe bereits antizipiert. Die repressive Machtentfaltung innerhalb revolutionärer Gruppen hat mithin oft etwas mit der Radikalität ihres Veränderungswunsches nach außen zu tun: Sie ist auch Kompensation.

Partizipationsmacht, Vertrauen, Verrechtlichung

Ich möchte nahelegen, das konsensuelle Moment, ohne das Macht sich nicht entfalten kann, selbst als Ausdruck von Macht zu verstehen. Das passende Wort dafür wäre: Partizipationsmacht.[78] Hier von Macht zu sprechen (und nicht nur von einer Bedingung für Macht und Machterhalt oder von potentieller oder latenter Macht, die sich mit dem Entzug von Vertrauen manifestiert) erscheint mir gerechtfertigt, weil diese Bezeichnung das aktive Moment sowie den darin liegenden Zuwachs an eigenem Gratifikations- und Sanktionspotential betont. »Der Ordnungswert der bestehenden Ordnung wird als alltägliche Erfahrung evident, und zwar so, daß seine Bedingungen – die bestehende Machtordnung – mit in diese Erfahrung eingehen.«[79] Dies geht Hand in Hand mit der Investition von Interessen in die bestehende Ordnung. »Um […] das zu erreichen, sind unzählige, kleine, alltägliche Handlungen erforderlich, die das Netz der Bindungen an die bestehende Ordnung enger knüpfen. Diese Handlungen setzen keineswegs die Bejahung der bestehenden Ordnung voraus, auch keinen besonderen Opportunismus, sondern lediglich die zur Vermeidung von Heldentum unvermeidliche Konformität. Aber sie implizieren viel mehr als das: So wie jeder daran interessiert ist, den Ertrag seiner Handlungen nicht zu verlieren, so wird er auch am Bestehen der Ordnung interessiert [sein], in die er diese Handlungen eingezahlt hat.«[80]

Ein Blick auf den, der nicht an der Macht partizipiert, im Extremfall der Vogelfreie, ist lehrreich. Wer sich, etwa mangels Geld und jeglicher anderen sozialen Alimentierung, nicht ernähren sowie keine öffentlichen Einrichtungen benutzen kann, ist wahrhaft ohnmächtig. Ebenso der, der vielleicht aufgrund seiner Hautfarbe einem rassistischen Mob ausgesetzt ist und nicht auf Hilfe durch staatliche Organe hoffen kann. Beide haben keine Möglichkeit, ihren Eintritt in die Ordnung zu erzwingen. Hätten sie die, sie wären Teile der Ordnung, die ihnen das Zukommende verweigert, wogegen im Falle eines Rechtsstaates etwa geklagt bzw. mit einer Klage gedroht werden kann.

Für das Schema (S. 151) müsste nach diesen Überlegungen also so etwas wie ein Sockel eingerichtet werden, der deutlich machen soll, dass die oben genannten Situationen, die der Machtüberlegene erfolgreich meistern muss, um Macht zu gewinnen und zu erhalten, der Korrespondenz einer Partizipationsmacht Machtunterlegener bedarf, wobei der Ausdruck »Partizipationsmacht« Handlungen (oder Nichthandlungen) wie unterstützen, dulden, wegsehen, Beifall spenden, uninformiert bleiben, glauben, verehren, ohnmächtig hassen, eine Opposition bilden (das heißt, sich geregelt um die Macht bewerben) etc. einschließt.

Partizipationsmacht zu haben, bedeutet zu vertrauen und umgekehrt.

Man kann im einen das Äquivalent des anderen sehen, je nachdem, welches theoretische und explikative Interesse man verfolgt. Vertrauen in »das Ganze« – dass es irgendwie trägt und hält – wird, wie oben erörtert, durch Praktiken gestützt, die mal mehr, mal weniger auffallen. Es handelt sich um das ganze Spektrum des Teilnehmens, von den großen oder als groß, gar spektakulär empfundenen kollektiven Gesten bis hin zu jenen unzähligen kleinen Handlungen, die die soziale Kohärenz ausmachen und die nicht unternommen werden könnten, wenn sie nicht insgesamt ein Gefühl der Kohärenz, das heißt ein handlungsbegleitendes Halbbewusstsein der permanenten Herstellung ebendieses »Ganzen«, mit sich führten.

In welchem Sinne im Fall der Partizipationsmacht plausiblerweise von Macht gesprochen werden kann, wird außerdem an der Binnendifferenzierung der Partizipationsmacht deutlich. Popitz spricht hier von einem »Staffelungsprozeß«,[81] den er von den Interessen des Machtzentrums aus als Strategie des divide et impera betrachtet. Die erste Gruppe der minder Mächtigen bezeichnet er als »Klientel«, die zweite als »Neutrale«, die dritte als »Paria«. Um die Machtausstattung der ersten Gruppe zu beschreiben, muss man nicht auf die Idee einer Partizipationsmacht zurückgreifen, obwohl das möglich wäre. Es würde reichen, von Machtdelegation zu sprechen, wie Popitz das tut. Mit der Gruppe der Neutralen, »der Zuschauer, der Nichtbetroffenen«, kommt aber die besondere Eigenart der Partizipationsmacht in den Blick. Eine Machtnahme, so Popitz, müsse »jeweils ein ›Publikum‹ ausklammern, dem suggeriert werden kann, daß es mit dem ganzen Vorgang der Machtausdehnung, mit etwa ausbrechenden Konflikten nichts zu tun habe«. Die Neutralen seien, so Popitz weiter, »letztlich wohl die wichtigste, die ausschlaggebende Hilfstruppe der Machtnahme«.[82] Nach Popitz aber nur negativ: insofern sie scheinbar neutral bleiben und sich nicht als machtübernahmefähige Gruppe konstituieren und insofern sie sich mit keiner anderen Gruppe verbinden. Diese Passivität des Einfügens in eine Ordnung durch unscheinbares Leben des Alltäglichen muss honoriert werden. Diese Honorierung erfolgt in der Regel dadurch, dass die Grenze zur dritten Gruppe deutlich wird und bleibt. »Die Bildung einer Gruppe der Unterprivilegierten hat den speziellen Vorteil, daß sie in der Regel auf die besondere Zustimmung der Nichtbetroffenen rechnen kann, also derjenigen, die als Nicht-Unterprivilegierte an der Sonnenseite bleiben.«[83]

Die Macht der »Neutralen« stammt nicht aus Delegation (es besteht kein Auftragsverhältnis, vor allem keine Erfolgskontrolle), sondern aus Gewährenlassen. Dieses Gewährenlassen kann aber unter Umständen zu Extremen führen, die sich von gezieltem Terror durch das Machtzentrum in nichts unterscheiden, etwa wenn der Mob nicht fürchten muss, für seine Taten zur Verantwortung gezogen zu werden. Instruktive Beispiele, die nicht aus delegierter Macht, wohl aber aus Partizipationsmacht stammen, berichtet Victor Klemperer, wenn er über die antijüdischen Schikanen der ganz normalen Dresdener berichtet.

Die delegierte Macht der »Erzwingungsstäbe« ist die Macht des »Du sollst!«, die Macht, die aus der Partizipation erwächst, ist die des »Du darfst!«.

Denkt man sich das Schema der Macht vormodern, also stark personalisiert bis hin zu nur einer Person mit Befehlsgewalt an der Spitze »von oben nach unten«, sind diese Darlegungen leicht zu illustrieren. Wir hätten einen cäsarischen Machthaber, der in der Lage ist, Gefolgschaften zu stiften, indem er aus der Schatztruhe austeilt, der Günstlinge wieder fallenlässt, der das Gewährte wieder wegnehmen und jeden seiner Untertanen an Eigentum, Freiheit, Leib und Leben schädigen (lassen) kann, indem er seine Prätorianergarde in Marsch setzt. Wir haben unterschiedliche Grade der Machtpartizipation bis hinunter zu jenen, die sich im Konsens zusammenfinden, dass sie von der Stabilität des Ganzen etwas haben und sie befördern, so gut sie können. Zuweilen können sie ihre kleine Teilhabemacht als Übermacht über jene genießen, die unter ihren Augen in irgendeinem Kolosseum geschlachtet, auf dem Markt auf Scheiterhaufen verbrannt oder mit Schildern um den Hals durch die Straßen geprügelt werden. Dies sind, wie gesagt, vormoderne Bilder der Macht, wiewohl sie auch im 20. Jahrhundert zu sehen waren. Zum Vertrauen in die Moderne gehört, dass diese Bilder veraltet sind und, wenn die Gegenwart sie stellt, es sich um Anachronismen handelt. Der Satz, der Nationalsozialismus sei »ein Rückfall ins finsterste Mittelalter« gewesen, kam nicht von ungefähr. Er war analytischer Unfug, bedeutsam aber für das Verständnis des Vertrauens in der Moderne.

Wenn, wie bereits erörtert, das Vertrauen in der und in die Moderne eines in ihre Stabilität im Modus der Differenzierung ist, und also die Verrechtlichung der personalen Beziehungen sowie die Garantie dieser Verrechtlichung durch ein staatliches Gewaltmonopol voraussetzt, so muss »Macht in der Moderne« entsprechend verstanden werden: Das Agieren der »Erzwingungsstäbe« muss der Willkür entkleidet sein, die Stelle der »Macht« darf nicht personal besetzt sein, die Partizipationsmacht muss nicht nur faktisch gewaltfrei stattfinden, sondern die vertrauenssichernden Praktiken müssen die Botschaft der Gewaltabstinenz mit sich führen. Was hat das für Konsequenzen?

Dass in modernen Staaten der »Ort der Macht leer« ist, bedeutet nicht nur, dass es »oben«, das heißt für das »Ganze«, einen solchen Ort nicht gibt, sondern dass es auch keinen anderen sozialen Ort gibt, an dem cäsarische Macht über einen bestimmten sozialen Sektor zugelassen wäre.

Sklaverei ist in der Moderne abgeschafft; Sekten, die sich nach dem Modell cäsarischer Macht bilden, werden bekämpft; die Macht des Unternehmers schließt Gewaltausübung aus. Dies scheint im Widerspruch zu dem Satz zu stehen, zu dauerhafter Machtausübung gehöre die Fähigkeit, alle im Schema markierten Situationen (S. 153) zu meistern. Das bleibt richtig, aber sie müssen nicht von einer Person gemeistert werden. Auch cäsarische Macht braucht bekanntlich Arbeitsteilung, jedoch geht es in der Moderne um mehr als überschaubare Arbeitsteilung, die kommandiert werden könnte, es geht um hochinterdependente Handlungsgeflechte.

Dieser Umstand hat manche dazu geführt, Macht als gänzlich apersonales soziales Fluidum zu verstehen. Demgemäß spricht man bestimmten Gruppen, wie etwa Wissenschaftlern, Macht zu, weil das, was sie denken und tun, die Gesellschaftsentwicklung weit nachhaltiger prägt als das, was die konventionellerweise als Machtinhaber Angesehenen – Politiker etwa – denken und tun. Ich ziehe es nach Maßgabe des bisher Ausgeführten vor, auch hier allenfalls von »Einfluss« zu sprechen, vielleicht nur von »Bewirken«.

Was sich nicht in der Analyse von Entscheidungssituationen darstellen lässt, sollte man nicht »Macht« nennen, auch in der Moderne nicht.

Das Wissen von Atomphysikern hat die Welt verändert, und einige Physiker hatten großen Einfluss auf die Entscheidung der amerikanischen Regierung, die Atombombe entwickeln zu lassen. Sie hatten Einfluss, weil sie die Machbarkeit verbürgten und sich bzw. ihre Kollegen als kompetente Konstrukteure empfahlen. Herbeiführen konnten sie die Entscheidung nicht, denn sie verfügten über keine Sanktionen. Die Gruppe um Oppenheimer hatte großen Einfluss auf die Auswahl des Ziels der ersten beiden Bomben. Aber sie traf die Entscheidung nicht und hätte sie auch nicht verhindern können.[84] Wenn man über Macht spricht, sollte man das tun, um solche Unterschiede machen zu können.

Wenn man Macht als hochinterdependentes Handlungsgeflecht versteht, kommt es darauf an, zu erkennen, warum es möglich ist, dass in jeder einzelnen machtgestützten Handlung das Potential all dessen, was Macht ausmacht, präsent ist, ohne dass wir darum genötigt sind, Macht als apersonale Beziehung zu verstehen. Dieses ist möglich – und nur möglich – durch die Verrechtlichung der Machtbeziehungen.

Die Verrechtlichung der Machtbeziehungen ist das Kohärenzversprechen der Moderne. Sie ist gleichzeitig die Bedingung der Möglichkeit der dauerhaften Fragmentierung von Macht. Diese ist die Form, in der sich Partizipationsmacht in der Moderne darstellt.

Die Verrechtlichung bildet eine Brücke zwischen den einzelnen Situationen, in denen Macht ausgeübt wird, und verweist sie aufeinander. Die Verrechtlichung stiftet die Interdependenz und knüpft das Netz.

Ein Unternehmer verfügt über Macht, denn er kann eine Menge Menschen dazu veranlassen, seine Handlungsziele zu unterstützen. Er tut das dadurch, dass er Arbeitsverträge abschließt. Er macht Gratifikationsangebote,[85] und Menschen, die diese attraktiv finden, verpflichten sich dafür zu bestimmten Handlungen. Was geschieht, wenn die Gratifikation gewährt wird und die gewünschte Handlung unterbleibt? Je nachdem, was in den Verträgen steht. Der Unternehmer kann die Handlung nicht direkt erzwingen. Gewalt darf er nicht anwenden. Denn:

Die Voraussetzung für das Bestehen fragmentierter, verrechtlichter Machtverhältnisse ist die weitgehende Monopolisierung der Gewalt durch den Staat.

Weil er keine Gewalt anwenden darf, kann er, bezogen auf das Schema der Situationen, die einer meistern können muss, wenn er dauerhaft Macht behaupten will, überhaupt sehr wenig Macht direkt ausüben: Er kann nicht verletzen, er kann nicht wegnehmen – sogar die Drohung, die Gratifikation künftig nicht mehr zu gewähren (den Arbeitsvertrag zu kündigen), kann er wirksam, das heißt rechtswirksam, nur unter ein geschränkten Bedingungen aussprechen. Aber er kann den Rechtsweg beschreiten. Der Rechtsweg schützt den machtunterlegenen Arbeitnehmer vor dem Cäsarismus des Arbeitgebers, und letztlich ist es das staatliche Gewaltmonopol, das diesen Schutz garantiert.

Monopol

Wenn man vom staatlichen Gewaltmonopol spricht, sollte man berücksichtigen, dass dieses Gewaltmonopol nicht entweder existiert oder nicht existiert:

Das staatliche Gewaltmonopol ist, wo immer wir es antreffen, kein fixer Zustand, sondern eine Momentaufnahme im Prozess der Monopolisierung der Gewalt durch den Staat.

Dass dieser Prozess nicht linear verläuft und nicht unumkehrbar ist, sei nur erwähnt. Gleichwohl: Die letzten 350 Jahre haben in vielen Ländern die weitgehende Durchsetzung des Hobbesschen Programms der Monopolisierung der Gewalt gesehen. Der spektakulärste Monopolisierungsschub ist die Verstaatlichung des Krieges gewesen, die Abschaffung von halb- und damit tendenziell vollkommen autonomen Kriegsunternehmern. Die Folgen für die staatliche Militär- und Finanzpolitik sind oft beschrieben worden. Der Staat sieht sich durch die Verstaatlichung des Krieges in der Lage, sein Destruktionspotential dramatisch zu steigern. Zunächst hinsichtlich der Heeresstärken, denn er hat Zugriff auf jeden Bürger. Hier wirkt sich übrigens die Demokratisierung als beschleunigender Faktor aus. Dann hinsichtlich der zur Verfügung stehenden Mittel zur technischen Vergrößerung des Destruktionspotentials. Genannt sei unter anderem die Eisenbahn als logistischer und Beschleunigungsfaktor,[86] die Entwicklung des Hinterladers, des Maschinengewehrs, die Weiterentwicklung der Artillerie, der gepanzerten Kampfwagen, der Luftwaffe, der Raketentechnik, schließlich die Entwicklung der Kernwaffen, durch die (potentiell) die Eskalationslogik aller konventionellen Kriege umgekehrt wird: Das schlimmstmögliche Ende einer Eskalation, die Vernichtung der gegnerischen Zivilbevölkerung, kann der erste Schritt sein.[87] All diese Entwicklungen, und damit auch beide Weltkriege einschließlich Hiroshima und Nagasaki, wären ohne die Monopolisierung kriegerischer Gewalt nicht möglich gewesen.

Die Verstaatlichung des Krieges ist nur eine Facette der Monopolisierung der Gewalt. Andere Durchsetzungsformen sind die Sklavenbefreiung in den USA, die Niederschlagung von Revolten wie in München 1918 und in Kronstadt, die Legalisierung und Verstaatlichung der wilden Enteignungen durch die russischen Bauern nach der Petersburger Revolution,[88] die Ereignisse um den sogenannten Röhm-Putsch,[89] das Verbot des Duells, der Prügelstrafe an den Schulen und jüngst in der Familie, das Verbot der Vergewaltigung in der Ehe, die erfolgreiche Bandenbekämpfung (Chicago), die erfolgreiche, weniger oder nicht erfolgreiche Zerschlagung oder Befriedung von Guerillabewegungen (Uruguay, Bundesrepublik Deutschland, Nordirland, Baskenland), die Bemühungen um die Lizenzierung sogenannter Kampfhunde. Monopolisierung der Gewalt bedeutet die Delegitimierung der Gewaltausübung zwischen Bürgern und die Überwachung der dazu ergangenen Verbote – woraus folgt:

Aufgabe des staatlichen Gewaltmonopols ist es, für seine eigene Beständigkeit zu sorgen.

Denn jede rechtswidrige Ausübung von Gewalt ist bereits die Infragestellung des staatlichen Gewaltmonopols.[90] Wer aber »im Recht« ist, kann allerlei in Gang setzen, um seinem Recht zur Durchsetzung zu verhelfen, das heißt, im Extremfall spielt der Staat stellvertretend für ihn auf der gesamten Klaviatur der Macht. Es kann bis zur Schädigung (Geldzahlungen), sogar in krassen Fällen bis zum Einsatz von Gewalt (Haft, Tod) gehen. Das Recht definiert den Einsatz von Macht in Situationen (wer, wen, wann, warum), und die Definitionsmacht des Rechts wird durch das staatliche Gewaltmonopol verbürgt.

Die Fragmentierung und Verrechtlichung von Macht kreiert ein Machtparadox: Macht von Individuen oder Organisationen wird gleichzeitig vermindert und potenziert.

Ein Unternehmer hat einerseits weniger Macht über seine Mitarbeiter als ein bettelarmer Räuberhauptmann in der Steppe über seine Leute. Andererseits garantiert ihm der Staat in gewissen Situationen den Einsatz seines Gewaltmonopols zur Durchsetzung seiner Interessen und sichert ihm Unterstützung in Situationen zu, in denen seine Entscheidungen die Lebensumstände von mehr Menschen betreffen, als die Entscheidungen von absolut herrschenden Fürsten dies tun würden. Er darf keinen einzigen Arbeiter eigenhändig vor die Tür setzen, aber er kann staatliche Hilfe anfordern, um rund um die Welt Bauplätze von Demonstranten frei zu halten, deren Leben durch seine Investitionsentscheidungen beeinträchtigt oder gefährdet wird.

Staatliche Macht dient keinem bestimmten Zweck. Der Staat regelt die Möglichkeiten, Gratifikationsmacht auszuüben, und hat sich die Sanktionsseite der Macht weitgehend angeeignet – mit der Garantie, sie für die Bürger und Institutionen einzusetzen, die »im Recht« sind.

Staatliche Machtausübung besteht unter den Bedingungen fragmentierter und verrechtlichter Macht – jedenfalls in Friedenszeiten – in der Verteilung, Überwachung und Durchsetzung individueller oder korporativer Machtchancen.

Delegation

Die Fragmentierung und Verrechtlichung der Macht gibt einem Problem ein besonderes Gesicht, das immer dort auftritt, wo Macht und Gewalt zusammenkommen. Gehen wir zurück in die Sphäre personaler Machtausübung und zu der Frage, wie der Machthaber seine Waffenträger kontrolliert. Letztlich, Lenin zum Trotz, durch Vertrauen. Wie sehr das Vertrauen – nicht nur allgemein auf die Institution gerichtetes, sondern notwendigerweise direktes, personales Vertrauen – der Dreh- und Angelpunkt des Verhältnisses der Macht zu der sie stützenden Gewalt ist, zeigt sich in der Dramatik, die entsteht, wenn es zusammenbricht. Caesar verfügte durch seinen ja eigenmächtig begonnenen Krieg in Gallien an dessen Ende über ein Heer, das weit größer war, als es einem Provinzgouverneur zustand. In Rom schrieb man Caesar autokratische Ambitionen zu, ohnehin existierte die Republik nur noch formal. Seine Gegner erwiesen sich als in der Mehrheit, und so forderte der Senat Caesar auf, sein Heer aufzulösen. Man hatte kein Vertrauen mehr darin, dass Caesar die ihm unterstellten Truppen für und nicht gegen das Rom der Senatsmehrheit führen würde. Man befahl ihm die Abrüstung und sprach ihm so das Misstrauen aus. In diesem Augenblick erwies er sich dieses Misstrauens würdig, überquerte den Rubikon und marschierte auf Rom. 1700 Jahre später stand der habsburgische Kaiser Ferdinand vor demselben Problem. Er wollte Wallenstein als Führer des kaiserlichen Heeres ablösen, aber wie entmachtet man den mächtigsten Mann im Reich? Schiller konstruiert die Problemlösungsstrategie analog: Der Kaiser befiehlt den Abzug eines Teils des Wallensteinschen Heeres an einen anderen Ort unter anderem Kommando. Diese drohende Schwächung seiner Macht wird für Wallenstein das treibende Motiv, sich mit den Schweden gegen den Kaiser zu verbünden. Diesem Schritt kommt seine Ermordung zuvor. Stalins Ermordung Tuchatschewskis und weiterer Generale der Roten Armee ist ein ähnlicher Schritt gewesen.

Caesars Nachfolger Augustus verband seine Autokratie auf einzigartige Weise mit den Strukturen der republikanischen Verfassung, manchmal nur noch mit den ehrwürdigen Namen ihrer Institutionen.[91] Er löste das Problem der bewaffneten Macht durch eine geteilte Verwaltung der Provinzen: ein Teil wurde vom Senat, ein Teil vom Princeps selbst verwaltet, der auf diese Weise direkter Oberbefehlshaber der dort stationierten Truppen wurde. Die Macht innerhalb der Stadt, in der es keine Truppenpräsenz gab, wurde durch die Aufstellung einer Leibgarde, der Prätorianer, gesichert. Caligula führte, um die Prätorianergarde in Schach zu halten, eine zweite, aus Germanen bestehende ein, die nicht Lateinisch sprachen und sich also mit den Prätorianern nur schwer verbünden konnten.[92] Iwan der Schreckliche kam eineinhalb Jahrtausende später zu einer ähnlichen Lösung: Er teilte das Land in zwei Bereiche auf, die »Semschtschina«, die nach Herkommen von den Bojaren beherrscht wurde, und die »Opritschnina«, in der kein Bojar Grundbesitz hatte und die dem Zaren direkt unterstand. Dort stellte er eine eigene Truppe auf, die »Opritschniki«.[93] Ähnlich ist auch die Technik bestimmter terroristischer Regime, ein Outsourcing des Terrors zu betreiben. Private Todesschwadronen übernehmen das Geschäft des unberechenbaren und also notwendigerweise schwer kontrollierbaren Terrorisierens der Bevölkerung, der Staat behält eine wenigstens teilweise zur Kontrolle und möglicherweise irgendwann notwendigen Bekämpfung der Todesschwadronen fähige Polizei in der Hinterhand.

Das ist also eine mögliche Lösung: Die Macht kontrolliert die Gewalt durch die Gewalt. Das Problem selbst wird dadurch nicht aufgehoben. Die geteilte Gewalt kann sich zum Beispiel gegen den Machthaber verbünden. Irgendwo hört die Kontrolle der Gewalt durch Gewalt auf, irgendwo muss ein Vertrauensverhältnis bestehen. Denen, die die Organisationen der Gewalt kommandieren, muss Vertrauen entgegengebracht werden können, und das ist möglich, weil seitens dieser ein Vertrauen in das Machtgefüge besteht. Sie partizipieren an der Macht und tun das »mit besonderer Verantwortung« – man sagt auch: ein Vertrauensjob. Sie sind, was sie sind, durch die Fragmentierung der Macht und hüten diese, weil es »gut so« ist und ihnen bekommt. Das Motiv, dass Macht nicht nur durch Gewalt bestehen kann, kehrt so wieder. Dies gilt für cäsarische Machtausübung wie für fragmentierte und verrechtlichte Macht mit einem Gewaltmonopol.

Wo personale oder staatliche Macht Institutionen mit Gewaltauftrag oder Gewaltlizenz bildet, bildet sie damit potentielle Antagonisten. Diese potentiellen Antagonisten können nicht mit denselben Mitteln kontrolliert werden wie der Rest der Gesellschaft. Letztlich muss hier immer ein Vertrauensverhältnis herrschen – ein wechselseitiges. Staaten mit Gewaltmonopol sind sowohl an ihr Vertrauen in die Kommandeure der Institutionen mit Gewaltlizenz ausgeliefert als auch an das Vertrauen in deren Vertrauen.

Stellte man, um diese Vertrauensproblematik zu umgehen, zwei Armeen auf, etwa eine der Regierung unterstellte und eine, die dem Parlament unterstellt wäre, gäbe man das Gewaltmonopol auf. Andererseits verträgt sich das staatliche Gewaltmonopol durchaus mit unterschiedlichen Organisationen unterschiedlicher Gewaltlizenz, das heißt unterschiedlicher rechtlicher Legitimierung: Polizei (Schutzpolizei, Kriminalpolizei, MEKs etc.), Grenzschutz, Bundeswehr und in der Bundeswehr Feldjäger.

Aber die Verrechtlichung der Macht bewirkt, dass das Problem unsichtbar wird. Sie bewirkt eine fiktive Ersetzung des Vertrauens durch Kontrolle (durch das Recht). Es ist eine Fiktion, zwar eine weitgehend wirksame, aber auch eine überraschungsanfällige.

Die Verrechtlichung der Macht macht den Einsatz von Sanktionen berechenbar. Er ist weitestgehend an vorgängige Verfahren gebunden. Der Einsatz von Sanktionen, besonders von gewalttätigen Sanktionen, setzt Verstöße gegen Gesetze oder Verträge voraus. Gesetze setzen fest, wann eine Sanktion erwartet werden und wie die erwartbare Sanktion ausfallen kann. So sind die Institutionen, die das staatliche Gewaltmonopol den Bürgern gegenüber garantieren, gebunden; ihr Gewaltauftrag ist definiert und begrenzt. Dasselbe gilt für die Waffenträger des Monopols. Sie sind Bürger, und sie sind Arbeitnehmer, und ihre Arbeit sowie die Gratifikation, die sie erhalten, sind vertraglich geregelt. Auch die Sanktionsseite der Macht sieht für sie nicht anders aus als für andere Bürger. Insofern kann man von Seiten des Rechts aus sagen, dass hier kein besonderes Problem vorliegt, denn das Verhältnis zur Macht ist verrechtlicht. Die Kontrolle der Polizei erfolgt nicht anders als die der übrigen Bürger, weil auch die Polizei nur aus Bürgern besteht. »Kontrolle« heißt nichts anderes als Dienstaufsicht und das Ahnden von Rechtsverstößen. Von Seiten des Rechts stellt die Verhaftung eines Polizisten durch einen Polizisten ebenfalls kein besonderes Problem dar: Ein Bürger, der im Verdacht steht, einen gravierenden Rechtsbruch begangen zu haben, wird von einem Polizisten verhaftet. Dass der Bürger Polizist ist, spielt keine Rolle, auch dann nicht, wenn er den Rechtsverstoß, dessen er verdächtig ist, als Polizist und in Ausführung seiner ihm vom staatlichen Gewaltmonopol übertragenen Aufgaben begangen hat. Soziologisch betrachtet muss man es aber so formulieren: Eine Organisation mit Gewaltlizenz muss ihre Mitglieder kontrollieren, und Selbstkontrolle ist immer etwas anderes als Kontrolle anderer. Zwar entscheidet die Polizei nicht über die Rechtmäßigkeit des Verhaltens ihrer Mitglieder – das tun im Zweifelsfall Gerichte –, aber ohne ihr aktives Engagement ist zweierlei nicht möglich: die Aufklärung der Faktenlage, aufgrund deren Gerichte erst entscheiden können, und die Sicherung des Urteilsvollzugs bei festgestellter (gravierender) Unrechtmäßigkeit des Verhaltens des jeweiligen Kollegen. Wäre eine Verweigerung des Engagements bei Letzterem bereits Rebellion, so ist die Obstruktion von Ersterem sehr häufig.

In solchen Momenten, wo sich die Faktizität gegen die Unterstellung, sie sei normenkonform, behauptet, sieht man die Potentialität dessen, was irgendwo und -wann historische Katastrophe wird. Kurz vor dem Putsch beteuerte der chilenische Präsident Salvador Allende, das chilenische Militär sei verfassungstreu, und wies erzürnt eine Frage zurück, die dies bezweifelte. »¡Es una pregunta impertinente!« Etwas anderes blieb ihm nicht übrig, da jede Maßnahme gegen die putschbereiten Militärs ihrerseits den Putsch ausgelöst hätte. Indem Allende auf die Rechtsbeziehung zwischen Militär und chilenischer Verfassung hinwies, appellierte er an das Vertrauensverhältnis zwischen politischer Macht und Militär. Das Gegenstück dazu war die Rede des spanischen Königs anlässlich des Putschversuchs durch den Offizier Tejero. Juan Carlos appellierte erfolgreich an die Vertrauensbeziehung zwischen politischer Macht und Militär. Er appellierte nicht als Regierungschef, sondern als König, und er hielt seine Ansprache in Uniform. Historische Momente wie dieser Vorabend des Putsches mit Allendes demonstrativem Betonen des Vertrauens machen deutlich, dass sich die Verrechtlichung der übrigen Machtfragmente untereinander von der Verrechtlichung des Verhältnisses von diesen zur institutionalisierten Gewalt unterscheidet.

Nur die institutionalisierte – organisierte – Gewalt kann ihren Status der Verrechtlichung aufkündigen, ohne dass ihr (jedenfalls unmittelbar) eine gewaltsame Sanktion droht.

Die Normalität der weitgehend intakten (und in der Regel nie vollständig intakten) Verrechtlichung des Verhältnisses der Macht zur Gewalt lässt nicht nur vergessen, wie leicht Putsche in Staaten mit Gewaltmonopol sind, sie lässt auch übersehen, dass die Arbeitsteilung zwischen verschiedenen Organisationen mit Gewaltlizenz politisch gesehen ein divide et impera ist, obwohl sie sich von den oben erwähnten Verhältnissen der Gewaltkonkurrenz unterscheidet. Die Organisationen haben verschiedene Aufgaben und nicht vor allem die Aufgabe, die jeweils andere Organisation in Schach zu halten. Die Arbeitsteilung hat vor allem den Sinn, der möglichen Handlungswillkür Grenzen zu setzen. Die Unterscheidung zwischen Gefährdung der äußeren und der inneren Sicherheit aufzugeben, indem ein und dieselbe Organisation über beide Belange zu wachen hätte, würde die Grenze zwischen Einsatzarten verwischen und der Armeeführung einen immensen Zuwachs an politischer Gestaltungsmacht verleihen. Umgekehrt wird die Selbstkontrolle einer Armee größer, wenn sie eine Binnendifferenzierung zwischen normalen Soldaten und solchen, die Polizeifunktion ausüben (Feldjäger), einführt. Man kann nun die Frage anschließen: Was geschieht, wenn in bestimmten Teilen des Machtgefüges die Verrechtlichung teilweise oder ganz zurückgenommen wird?

Dynamiken der Entmonopolisierung

Findet Entrechtlichung im Alltagsbereich statt, mag sich die Gesellschaft verändern – etwa unsozialer werden, zum Beispiel wenn die Rechtsvorschriften im Kündigungsschutz gelockert oder aufgegeben werden. Hier werden Machtchancen umverteilt. Aber für das Machtgefüge insgesamt ist das nur von Belang, wenn eine solche Entrechtlichung das Gewaltmonopol tangiert. Das kann natürlich der Fall sein, wenn Menschen der Zugang zu bestimmten lebenswichtigen Ressourcen nicht mehr per Gesetz garantiert wäre und sie sich ihn mit Gewalt nehmen würden (müssten, um überleben zu können) bzw. umgekehrt: wenn Menschen freien Zugang zu Ressourcen hätten, den ihnen das Gesetz zurzeit verwehrt, und die Mitbürger, die bisher exklusiven Zugang hatten, sich gewaltsam wehren. Wenn diese Schwelle nicht tangiert wird, schädigt eine abnehmende Verrechtlichung bestimmter gesellschaftlicher Bereiche das Gesamtgefüge der Macht nicht, es verändert nur die Chancen Einzelner oder von Organisationen, Macht im Rahmen des Gefüges auszuüben. Wird jedoch
die Verrechtlichung der staatlichen Gewaltausübung weitreichend und nachhaltig demontiert, entsteht eine Tendenz zu genereller Entrechtlichung.

Die Entrechtlichung bestimmter gesellschaftlicher Sektoren kann die Lebensrisiken bestimmter Menschengruppen erhöhen; die Entrechtlichung staatlicher Gewaltausübung tangiert das gesamte Rechtsgefüge und erhöht damit die Sicherheits- und Lebensrisiken tendenziell aller – oder transformiert sie zumindest und mit ihnen die gesamte Gesellschaft und ihre Machtverfasstheit. Der Grund dafür ist natürlich simpel.

Wo die Ausübung von Gewalt durch die staatlich dazu legitimierten Organe tendenziell entrechtlicht wird, besteht die prinzipielle Möglichkeit, in jedes bestehende Rechtsverhältnis einzugreifen und es außer Kraft zu setzen.

In modernen Militärdiktaturen bezieht sich das einmal auf spezifische (wenige) Bereiche der Gesellschaft (etwa die Presse, manche Parteien, Gewerkschaften), zum anderen auf die individuelle Sicherheit einer unspezifizierten Majorität. Besonders Letzteres führt dazu, dass sich zumindest öffentliches Handeln zunehmend nicht nur an den eigenen Zielen und deren gesetzlich bestimmten Durchsetzungsspielräumen orientiert, sondern – wie diffus auch immer – am möglicherweise zurechenbaren Grad der Loyalität denjenigen gegenüber, die qua Verfügungsmacht über die Gewaltmittel »die Macht haben«. Damit orientiert sich Handeln am – und sei es imaginierten – Schema von Gunst und Missgunst. Das komplexe gesellschaftliche Machtgefüge, das durchaus weiterbesteht, wird zunehmend wahrgenommen, als wäre es ersetzt durch das Modell cäsarischer Macht.

Auch hier zeigt sich, dass Macht immer auch antizipierte Macht ist. Erst durch die Antizipation eines noch gar nicht wirksamen Modells cäsarischer Macht wird das Gefüge fragmentierter, jedoch in seiner Rechtsförmigkeit beschädigter Macht tatsächlich partiell in cäsarische Macht transformiert. So kann zum Beispiel eine Militärjunta die Macht übernehmen, um in der Lage zu sein, eine Guerilla effektiv zu bekämpfen, und die Gesetze aufheben, die den Einsatz der bewaffneten Ordnungskräfte bisher begrenzt hatten – nach einiger Zeit ist der Chef der Junta aber damit beschäftigt, mit Unternehmern darüber zu diskutieren, ob die Steuerbefreiung bestimmter Investitionen dem Ziel der »nationalen Erneuerung« dienlich ist, und wird feststellen, dass seine Schwiegersöhne bereits in den Aufsichtsräten der wichtigsten Banken des Landes sitzen.

Da es nur selten dahin kommt, dass das Gefüge fragmentierter Macht durch cäsarische Macht gänzlich ersetzt wird, entsteht ein Doppelstaat ganz eigener Art. Man hat – jedenfalls wenn man in ihm »etwas werden will« – zu lernen, sich so in ihm zu bewegen, dass man stets auf dem Quivive ist und schneller als andere die Frage beantworten kann, was gilt. Nicht durch die cäsarische Macht als solche, die ja nie wirklich realisiert ist, sich aber stets an unerwartetem Ort als situationsbestimmend erweisen kann, sondern durch das Neben- und Ineinander fragmentierter, verrechtlichter und cäsarischer Macht entsteht das für moderne Diktaturen so charakteristische Gefühl von Irrealität und diffuser Angst, die sich durchaus unterscheidet von der nackten Furcht, die von eindeutiger Bedrohung ausgelöst wird.

Diese Angst ist übrigens paradoxerweise das Ergebnis einer Sicherheitsstrategie: Wer sich »vor bösen Überraschungen« schützen will, wird im Zweifelsfall annehmen, dass die jeweilige Situation, in der er sich befindet, nach dem cäsarischen Modell funktioniert. »Im Zweifelsfall« – das heißt, wer auf Nummer sicher gehen will, wird Situationen immer häufiger als Zweifelsfälle deuten. Ein möglicher Ausweg besteht darin, Mitglied im Sicherheitsdienst zu werden (worin unter anderem die Lockung besteht, die etwa von der Stasi ausging).

Der Zustand des Changierens von fragmentierter/verrechtlichter und cäsarischer Macht hat sich als eine sehr effektive Form der Ausschaltung bestimmter politischer Optionen erwiesen. Er kann sich auch als effektivitätssteigernd für bestimmte ökonomische Projekte mit hoher Staatsinvolviertheit erweisen, weil die Entscheidungswege verkürzt werden. Darüber hinaus tendieren solche Machtzustände zur Begünstigung sozialer Immobilität (Kontrollbedürfnis) und (vermutlich) zur Akkumulation von ökonomischem Krisenpotential (Kontrollverhinderung). Schließlich verursachen sie generationenübergreifendes Leid.

Dieses Changieren kann auch erklären, warum in Diktaturen zwei im Grunde widersprüchliche Selbstbeschreibungen von Menschen, die ihre Gehorsamsbereitschaft rechtfertigen wollen, anzutreffen sind. Sie beschreiben sich einmal als »Rädchen im Getriebe« und dementieren sich so als verantwortlich Handelnde, und sie beschreiben sich gleichzeitig als stets von Gefängnis, Lager oder Erschießung Bedrohte, permanent im Visier der Macht. Nun sind aber Menschen in funktional differenzierten und verrechtlichten Gesellschaften weit eher die klassischen Rädchen im Getriebe; für Diktaturen oder totalitäre Gesellschaften hat diese Metapher keine rechte Gültigkeit, weil sie dort zumindest keine Differenz beschreibt. Andererseits wissen wir (empirisch sowohl wie aufgrund gedankenexperimenteller Überlegungen), dass es mit der permanenten Bedrohung tatsächlich nicht so weit her ist. Allerdings muss man die Selbstwahrnehmung ernst nehmen, die eben mit dem beunruhigend uneindeutigen Charakter der Machtausübung in changierenden Machtverhältnissen zu tun hat. Die Entmutigungspotentiale fragmentierter und cäsarischer Macht ergänzen und potenzieren einander möglicherweise. Eine theoretisch wie politisch folgenreiche Frage wäre die nach den spezifischen Schwächen changierender Machtausübung, die ja unter Umständen das verborgene Komplement zu ihren Entmutigungspotentialen bilden. Um diese Frage zu beantworten, wäre es interessant, den Vorgang des Zusammenbrechens von Diktaturen genauer zu analysieren, als das bisher geschehen ist (Griechenland, Argentinien, verschiedene »Ostblock«-Diktaturen, Jugoslawien). Diese Vorgänge wären zu vergleichen mit evolutionären Transformationen changierender Macht in fragmentierte/verrechtlichte (Spanien, Chile). So oder so: Das cäsarische Moment changierender Macht kann zurückgenommen und ausgeschaltet werden.

Der Zustand des Changierens von fragmentierter/verrechtlichter und cäsarischer Macht kann entweder durch erneute gesicherte Fragmentierung vermutlich der Reetablierung einer rechtsförmigen Einbindung der Institutionen mit Gewaltlizenz in das Gefüge der Macht zurückgenommen und ausgeschaltet werden. Oder er kann sich entweder in Richtung staatlich-totalitärer Macht oder einer Zerstörung des staatlichen Gewaltmonopols und damit des Zerfalls staatlicher Macht in konkurrierende Machtzentren transformieren.

Man wird dem Nationalsozialismus anders als dem Stalinismus eine Tendenz zur Auflösung des staatlichen Gewaltmonopols zuschreiben können – eine Behauptung, die natürlich einen stark spekulativen Anteil hat. Dass mit den »Röhm-Putsch« genannten Ereignissen das offensiv in Frage gestellte Monopol wiederhergestellt wurde, spricht nicht gegen diesen Befund, im Gegenteil: In der Zerschlagung der SA-Führung wurde ein Merkmal der NS-Herrschaft deutlich, das es auch anderswo nach seinen Implikationen und Dynamiken zu untersuchen gilt – die Steuerung des Gewaltpotentials der Macht durch Gewaltkonkurrenz. Die staatliche Macht bedient sich einer der Organisationen mit Gewaltlizenz, um eine andere[94] auszuschalten. Es wurde mit der SA etwas zur Räson gebracht, das dann in anderer Form wirksam wurde – nicht in überschießender Form, geordneter, aber doch mit zunehmender Tendenz zur Verselbständigung, zur externen wie internen Entrechtlichung. In der ideologischen Orientierung auf »das Volk« anstelle des Staates[95] kann die Handlungsperspektive diffus werden; die Machtverhältnisse werden nicht rechtsförmig, sondern nach Zweckmäßigkeitsgesichtspunkten geregelt, wobei Letztere dann dazu führen, dass die Macht sich personalisiert und die begründungslose Entscheidung fetischisiert wird. Der Fluchtpunkt ist der Führerstaat, dessen Oberhaupt nicht mehr durch Verfassungsähnliches legitimiert ist, sondern nur Gefolgschaften kennt, die um Territorien der Macht konkurrieren, und das nicht mehr als Instrumente der Machtzentrale, sondern für sich. In einer solchen Transformation der Macht steht das Szenario des »Arturo Ui« nicht am Anfang, sondern am Ende.

Anders der Stalinismus. Sein Rätsel besteht ja in dem Umstand, dass die »Große Säuberung« nicht zum Machtzerfall führte. Die Lösung des Rätsels dürfte darin bestehen, dass es in diesem Regime gelang, die Zerstörungskräfte in Bindungskräfte zu transformieren. Im Nationalsozialismus bestanden neben brachialen Exklusionen, durch sie herbeigeführt, ebenso brachiale Inklusionsversprechen (Volksgemeinschaft), durch die relativ einfache Schemata bereitgestellt wurden, aufgrund deren man wissen konnte, wie riskant das Weiterleben in Deutschland sein würde. (Natürlich in Grenzen des Fürmöglichhaltens zum Schrecklichen hin für diejenigen, die sich auf kein Inklusionsversprechen mehr berufen konnten und sich vielleicht an veraltete [Orden, Pensionen] klammerten.) Im Stalinismus konnte sich jeder, sofern er sich seiner ideologischen Zugehörigkeit sicher war, das Inklusionsversprechen selbst ausstellen, jedoch merkten wohl irgendwann die meisten, dass seine Bestätigung durch Parteibuch oder Orden, sogar brüderliche Nähe zur Machtspitze, im Zweifelsfalle nichts wert war.

Man könnte, kennte man den Stalinismus nicht, sagen, dass Machtgefüge nur dann langfristig stabil sein können, wenn Majoritäten glaubwürdig Sicherheitsversprechen erhalten und wenn die, die Machtpositionen erreichen, damit auch ihre eigene Sicherheit erhöhen.[96] Beides war im Stalinismus nicht der Fall. Warum blieb er dennoch stabil?

Partizipationsmacht und Gewalt

Alle äußeren Faktoren, die zur Erklärung nicht ausreichen, einmal nicht gerechnet, wird man feststellen, dass der Stalinismus die für ihn charakteristische Unsicherheit zur Lebensform erhob. In der Unsicherheit war man sicher: das heißt, man musste sie umleiten – auf den nächsten. Das schaffte keine dauerhafte Sicherheit, bereinigte aber das aktuelle Risiko bis zum nächsten Mal. Das nächste Mal ist zu antizipieren. In einer solchen Situation wird der Denunziant zum Junkie. Das ist nicht schön, aber, fabula docet, lebbar. Vermutlich aber nur dann, wenn das große Ganze den Eindruck der Stabilität macht. Wenn kein Ufer in Sicht ist, schwimmt man eben, auch wenn man nicht gerne schwimmt und einem keiner garantiert, dass man nicht zuletzt doch untergeht.

Die Denunziation ist die Möglichkeit, Partizipation gewalttätig werden zu lassen, ohne das Gewaltmonopol in Frage zu stellen. Denunziation ist die vertrauensstabilisierende Praxis par excellence für Gesellschaften mit terroristisch agierendem Gewaltmonopol.

Man darf auch nicht unterschätzen, welche Befriedigung es dem an sich Ohnmächtigen verleihen kann, negative Macht auszuüben, soll heißen: Er kann für sich nichts verbessern, wenn er einen anderen denunziert, aber er kann dessen Leben zerstören. Der Machtlose in einem totalitären Regime wie dem des Stalinismus ist machtloser als einer in vielen anderen Machtverteilungsformen, aber er kann Leben zerstören, und das ist eine Option, die ihm – außer in Kriegen – anderswo nicht so leicht offensteht. Das kann der Denunziant der Volksgemeinschaft auch, aber er muss sich an die Vorgaben halten, die ihm gegeben werden. Der Stalinismus hatte dann Probleme mit der von ihm selbst initiierten Denunziationspraxis, wenn die staatliche Denunziationsbearbeitung nicht mehr hinterherkam und den Apparat lahmzulegen drohte.

Gewiss gewinnen manche durch Denunziation – etwa einen freigeräumten Posten. Charakteristisch aber ist für Regime, zu deren Gewaltausübung die Denunziationspraxis der Bevölkerung gehört, dass in ihnen Denunzianten aus allen möglichen Motiven heraus vorkommen: es finden sich Karrieristen, fanatisch Regimegläubige, Leute, die einfach nur bösartig sind, und so fort.

Solche negative Macht, die Lizenz zur Zerstörung meines Mit- und Nebenmenschen, ändert aber nichts an der Monopolisierung der Gewalt im Staat, da diese Form der Partizipationsmacht durch die staatlich organisierte Macht erst zur zerstörerischen Gewalt wird. Eine Bevölkerung in eine umfassend latente und bestürzend große manifeste Denunziationsgemeinschaft umzuformen, stellt das staatliche Gewaltmonopol nicht in Frage. Das Besondere an dieser Partizipation ist, dass sie, konventionell gesprochen, eine reine Macht zum Bösen zu sein scheint. Wer denunziert, ist, was die Fähigkeit zur Mitgestaltung angeht, so ohnmächtig wie der, der das nicht tut. Gleichwohl ist die Macht, den Nachbarn zugrunde zu richten, ungeheuer groß.

Untersuchungen über die Gestapo haben eine »Denunziationsbereitschaft der Bevölkerung von einem unvorstellbaren Ausmaß« ergeben.[97] »So war die Gestapo vielfach nicht selbst aktiv, sondern nur reaktiv tätig. Arbeitskollegen, Nachbarn, Bekannte, ehemalige Freunde und sogar Familienangehörige informierten die Verfolgungsinstanzen über potentielle oder wirkliche Gegner des NS-Regimes. […] nicht nur der politische Widerstand wurde verraten. Noch häufiger wurde abweichendes Verhalten, etwa regimekritische Äußerungen, der Umgang mit Juden, die Verweigerung des Hitlergrußes oder der verbotene Umgang mit Kriegsgefangenen und Zwangsarbeitern angezeigt.«[98] Die Bereitschaft der Bevölkerung, die ihr zur freien Nutzung – eine Denunziationspflicht gab es, trotz der Versuche Heydrichs, eine solche zu schaffen, nicht – überlassene Macht, die Mitmenschen zugrunde zu richten, auch auszuüben, erlaubte es der Gestapo, eine sehr weitgehende Kontrolle mit erstaunlich geringer Mannschaftsstärke durchzuführen. Saul Friedländer weist darauf hin, dass von 1933 an die antijüdischen Gesetze und Verordnungen sowie die spätere Erfassung der jüdischen Bevölkerung in Deutschland nicht ohne die massenhafte Denunziationsbereitschaft der deutschen Bevölkerung hätte durchgeführt werden können.[99]

Die Gewaltapparate NS-Deutschlands und der UdSSR waren auf die Gewaltpartizipation der Bevölkerung angewiesen. Ohne diese Gewaltpartizipation wären die Extreme an Destruktivität, für die beide Regime stehen, nicht möglich gewesen. Eine zu sehr an Gewaltpartizipation gewöhnte Bevölkerung stellt jedoch auch ein Risiko dar. »Tatsächlich befürchteten die Nationalsozialisten, daß durch dieses Denunziantentum die Staatsautorität untergraben, notwendige Loyalitäten bzw. Vertrauensverhältnisse unterminiert und insbesondere die Wirtschaft gelähmt würden.«[100]

Moderne und Gewalt

Das Bild, das wir von der Moderne entwerfen und das die Moderne in gewissem Sinne von sich entwirft, ist das eines fragmentierten und verrechtlichten Machtgefüges, garantiert durch das staatliche Gewaltmonopol. In diesem Gefüge gedeiht die funktionale Differenzierung der Gesellschaft. Dieses Gefüge strukturiert die Praktiken des sozialen Vertrauens in der Moderne, und es definiert das spezifische Risikopotential der Moderne:

– die Bindung des Gewaltmonopols an Organisationen mit Gewaltlizenz, die ihrerseits nicht durch Gewalt kontrolliert werden können;

– die drohende Rechtsverdünnung des gesamten Machtgefüges bei unzureichender rechtlicher Kontrolle der Organisationen mit Gewaltlizenz;

– die Zerrüttung des Machtgefüges durch zu weitgehende Partizipation der Bevölkerung an Gewaltpraktiken.

Alle diese Möglichkeiten sind auch als Vertrauenskrisen beschreibbar, und Vertrauenskrisen sind immer auch Krisen des Vertrauens in das Vertrauen der anderen. Man meint, den Handlungsspielraum der Organisationen mit Gewaltlizenz rechtlicher Bindungen entkleiden zu müssen, weil anders anomische Tendenzen der Gesellschaft nicht aufzuhalten sind und nur so ein Vertrauen »ins Ganze« erhalten werden kann. Man mobilisiert die Bevölkerung zu offensiven und gewalttätigen Demonstrationen ihres Vertrauens und zu Wachsamkeit gegenüber nicht zureichend demonstrierten Vertrauens »ins Ganze«.

Vertrauen, greifen wir auf die Überlegungen des ersten Kapitels zurück, setzt sich aus den gemeinsamen vertrauensstabilisierenden Praxen zusammen – das heißt aus sozialem Handeln, das als Kommunikation über den sozialen Normalfall verstanden werden kann, als ein wechselseitiges Versichern, dass es weitergehen werde. Diese Praxen können sowohl rituellen Charakter und eine diesbezüglich klare Botschaft haben, sie können auch im Funktionieren sozialer Institutionen bestehen, deren So-und-nicht-anders-Funktionieren einen eminent kommunikativen Charakter aufweist, und auch in purer Alltagsinteraktion, die nur dadurch, dass sie so und nicht anders verläuft (in Abwesenheit von Ungewöhnlichkeit und gewollter Exzentrizität), verdeutlicht, dass alle an der Bewahrung des Normalfalls arbeiten. Und schließlich wird durch die Praxen der Vertrauenssicherung ein Bild dessen, was »wir« sind und sein wollen, bestätigt. Der Erhalt, das heißt die permanente Herstellung von sozialem Vertrauen, findet also im Zusammenspiel von im Wesentlichen drei Faktoren statt:

Wenn nun in der Moderne auf der Ebene der Imagination die Idee eines »Ganzen« verlorengeht und sich die Imagination dessen, was »wir« sind, mehr an die Modi der Interaktion anschließt, für diese aber entschieden wird, dass die Gewalt in ihr in die Rolle der Exzentrizität respektive Kriminalität gerückt wird, so wächst der Institution eine spezifische Kontrollfunktion zu, die sie mit der Herausbildung des staatlichen Gewaltmonopols zunehmend auch bekommt. Das allgemeine Schema Interaktion/Institution/Imagination kann also für die Moderne in folgender Weise spezifiziert werden:

Nun kann gewaltarme Interaktion nicht durch Kontrolle hergestellt werden. Das Gewaltmonopol wäre entweder überfordert oder zu terroristischer Gewalttätigkeit herausgefordert (und dennoch wäre diese Herausforderung vergebliches Bemühen), um diese Aufgabe zu lösen. Das Gewaltmonopol greift ein, wo die Interaktion vom Erwarteten abweicht.

Das Vertrauensmodell der Moderne funktioniert nur aufgrund der wechselseitigen Unterstellung, im Umgang miteinander müsse mit gewalttätigen Übergriffen nicht gerechnet werden;
allenfalls sind gewisse unsichere Zonen wie »der Bahnhof nach zwei Uhr morgens« tolerierbar, weil einigermaßen meidbar.

Die gemeinsamen Imaginationen sind u. a. diese Unterstellungen, sie sind Hypothesenbildung in Permanenz über das, was »wir sind«. Und jede gewaltfreie Begegnung erlaubt, die Hypothese aufrechtzuerhalten. Diese Imaginationen betreffen aber nicht nur Hypothesen über das Alltagsverhalten, sondern sind auch grobe Vorstellungen darüber, wer »wir« im geographischen und historischen Raum sind – in Rechnung gestellt, dass wir unsere Hypothesen über den Alltag nicht überallhin mitnehmen können und, wie wir aus der Geschichte wissen, nicht immer hätten haben können. Die Imaginationen betreffen auch ein Selbstbild, eine Vorstellung von, wie man sagt, Zivilisiertheit, und zur Vorstellung von Zivilisiertheit gehört eine bestimmte Vorstellung davon – und zwar nicht nur in der Moderne –, wann und wo Gewalt legitim ist und wo nicht. Jede Kultur steht vor der Aufgabe, Gewalt an bestimmten Orten und zu bestimmten Zeiten zu legitimieren und anderswo und zu einer anderen Zeit zu delegitimieren. Darin unterscheiden sich verschiedene Kulturen.

»Unsere« Moderne hat, als Ergebnis historischer Entwicklungen, Legitimierungs- und Delegitimierungsmuster entwickelt, die sie – passend zur Transformation der Macht in der Moderne – in besonderer Weise von allen anderen uns historisch bekannten Kulturen unterscheidet.

1 Vgl. Aischylos, Tragödien, S. 585.

2 Statt »Macht« wird in der zitierten Übersetzung »Kraft« benutzt, womit mir die Pointe verpasst zu sein scheint, denn »kratos« ist ja nicht nur jenes universale Vermögen, das wir mit »Kraft« bezeichnen, sondern durchaus eine interpersonale Beziehung. (Vgl. den Beitrag von Karl-Georg Faber, »Macht, Gewalt«, in: Geschichtliche Grundbegriffe)

3 Vgl. Aristoteles, Poetik, S. 28 f.

4 Zitiert nach Reemtsma, »Wir sind alles für dich!«, S. 13.

5 »Die Vertreter der neueren Gewaltforschung [plädieren dafür], das Merkmal der körperlichen Verletzung, vor allem dasjenige des Leidens, ernst zu nehmen und es in den Mittelpunkt ihres soziologischen Blicks zu rücken.« (Nedelmann, Gewaltsoziologie am Scheideweg, S. 63)

6 Der Begriff »phänomenologisch« changiert, sein semantisches Feld wird allenfalls durch die Wittgensteinschen Familienähnlichkeiten konstituiert. Gemeint ist hier nichts weiter als die Beschreibung eines zwischenmenschlichen Verhältnisses, ohne dass diese Beschreibung auf psychische oder soziale Gegebenheiten, auch nicht auf Sinnkonstruktionen (Motivationen, Machtverhältnisse, Schrecken, Lust etc.) Bezug nimmt. Vielmehr geht es um die an Plessner angelehnte Frage: Wie sind soziale und psychische Sinnkonstruktionen durch Gewalt möglich? (Plessner, Phänomenologie der Musik) Es geht in diesem Sinne von Phänomenologie um das, was Plessner »Grundfigur[en] des menschlichen Daseins im Banne des Körpers« nennt (Plessner, Lachen und Weinen, S. 211). Der durch die drei artifiziellen Termini jeweils bezeichnete Körperbezug ist zwar intentional, allerdings nicht in irgendeiner weiter spezifizierten psychologischen Bedeutung, nach der zu fragen wäre. Der Körperbezug ist (phänomenologisch) Intention. In welche (psychologischen, soziologischen etc.) Kontexte er eingestellt werden kann, interessiert die phänomenologische Betrachtungsweise nicht.

7 Vgl. zu diesen Fragen und Problemen Katz, The Seductions of Crime.

8 GB 1957 (The Bridge on the River Kwai), Regie: David Lean; Darsteller u. a.: Alec Guinness, Sessue Hayakawa, William Holden.

9 Aischylos, Die Eumeniden, bes. S. 237–253.

10 »Prothesengott« nannte Sigmund Freud den Menschen und meinte dessen Schwäche und Fähigkeit, sie durch Werkzeuge, Technik oder eben Menschen, die als Werkzeuge benutzt werden, ins nahezu Omnipotente zu kompensieren. (Es ist bezeichnend, dass im Griechischen ein Wort für »Sklave« so viel bedeutet wie »Menschenfüßler«, also als Teil des Besitzes von unbelebten Dingen und in Art der Fortbewegung vom Vieh unterschieden wird.)

11 Auf diese Rolle kann bereits hier eingegangen werden; das Phänomen der Macht wird im Zusammenhang vorwiegend politischer Macht noch analysiert werden.

12 Mitscherlich, Zwei Arten der Grausamkeit, S. 336.

13 »Ich […] ballerte das ganze Magazin in ihn hinein […] Ich schleifte ihn in das Reisfeld und machte mich mit meinem Messer über ihn her. Als ich ihn erledigt hatte, sah er wie eine Lumpenpuppe aus, mit der ein Hund gespielt hat.« (Shay, Achill in Vietnam, S. 120 f.)

14 Elias, Über den Prozeß der Zivilisation, S. 268; Duerr, Obszönität und Gewalt, S. 288 f.

15 Band 1 des Historischen Wörterbuchs der Philosophie kennt das Böse nicht, es findet sich nur ein knapper Eintrag zu »Bosheit«, S. 954. In einer künftigen Auflage müsste hier wohl eine Erweiterung stattfinden; vgl. auch Karl Heinz Bohrer, Die Ästhetik des Schreckens; Colpe/Schmidt-Biggemann (Hg.), Das Böse; Drewermann, Strukturen des Bösen; Haag, Vor dem Bösen ratlos?, Keen, Bilder des Bösen; Neiman, Das Böse denken; Plack, Die Gesellschaft und das Böse; Safranski, Das Böse oder Das Drama der Freiheit; Schulte, radikal böse; Schuller/von Rahden, Die andere Kraft; Schwarz, Im Fangnetz des Bösen; Seemann/Meier, Das Prinzip Bosheit; Vachss/Leggewie, Über das Böse.

16 Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, § 14, S. 557; vgl. auch ders., Welt als Wille und Vorstellung, 4. Buch, § 61, S. 430–433.

17 Nicolai Hartmann, zitiert nach H. Reiner, Bosheit (Eintrag im Historischen Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1), S. 954.

18 Homer, Ilias, 22, Vers 395-404, S. 763.

19 Ebenda, 24, Vers 582–586, S. 849.

20 Euripides, Die Troerinnen, Vers 764, S. 245.

21 Letzteres wird, zuweilen, bestritten und darum weiter unten diskutiert.

22 Zum Beispiel existiert er in unserer Gesellschaft als Rechtssubjekt immer weiter, was ich auch anstelle.

23 Auf einmal versteht man die perfide Talion in der Höllentheologie. Die Verfleischlichung des Geistes gibt es ja noch anderswo: in der Lust. Dass diese durch die Qual geahndet wird, ist irgendwie konsequent ausgesonnen. Hol’ der Teufel die Theologen.

24 Améry, Die Tortur, S. 83, 85.

25 Vgl. Fest, Staatsstreich, S. 280.

26 Vgl. Reemtsma, Was heißt »die Geschichte der RAF verstehen«?, S. 1364.

27 Darum spricht Freud von der »Sexualüberschätzung« in der Liebe.

28 Gernhardt, Couplet von der Geilheit, S. 331.

29 Dies wird im Abschnitt »Komplemente«, S. 137–140, noch erörtert werden.

30 Vgl. Reemtsma, Nathan schweigt, S. 85.

31 Prägungen sind Erleidnisse. Das Wort ist also im Unterschied zu »Erfahrung« gebraucht, wo es um die aktive Aneignung eines Ereignisses geht. Die Kurzdefinition einer erfolgreichen Traumatherapie wäre, eine Prägung in eine Erfahrung zu überführen.

32 Zu den anderen Aspekten vgl. u. a. Reemtsma, Im Keller.

33 Vgl. Foucault, Überwachen und Strafen, S. 67 f.

34 Vgl. Reemtsma, Folter im Rechtsstaat?

35 Vgl. Enzensberger, Schreckens Männer, S. 18.

36 Freud, Das Ich und das Es, S. 253.

37 Lacan, Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion, S. 63.

38 Ebenda, S. 64.

39 Ebenda, S. 67.

40 Vgl. Winnicott, Die Spiegelfunktion von Mutter und Familie; Ayers, Mother-Infant Attachment and Psychoanalysis, S. 63 ff.

41 Vgl. Reemtsma, Im Keller.

42 Vgl. das Kapitel »Krull im Abteil«, S. 27–30.

43 USA 1967 (Cold Hand Luke), Regie: Stuart Rosenberg; Darsteller: Paul Newman, George Kennedy u. a.

44 Vgl. von Spee, Cautio Criminalis, S. 80 f.

45 Hier könnte man die Überlegung anschließen, ob gewisse – sit venia verbo – Perversionen unter die Komplemente zu rechnen sind. Ein gemeinsames Ziel wird verfolgt, aber die Form der Gewalttat bleibt, in manchen Fällen mehr als die bloße Form. Die Regel bei sadomasochistischen Verabredungen ist bekanntlich, dass auf ein Stichwort hin der Vollzug abgebrochen wird. In diesem Fall kann man eigentlich nicht von einer »Form der Gewalttat« sprechen, denn das Wesen der Gewalt besteht darin, dass es keinen konsensuellen Moment gibt. Im Fall von konsensuellem Kannibalismus kann man aber kaum (jedenfalls nicht, ohne unsere Sprache zu vergewaltigen) davon sprechen, es werde keine Gewalt verübt, wenn jemand einen anderen verstümmelt, tötet und frisst – auch wenn das Opfer vorher zugestimmt hat und während des Vollzuges nicht protestiert. Das sind Merkwürdigkeiten, vor denen unsere Begrifflichkeit kapituliert und auch die Rechtsprechung in Probleme gerät. Man kann so etwas nicht geschehen lassen, aber die rechtlichen Einordnungen greifen irgendwie nicht. Was soll man machen? Glücklicherweise steht das Wort »pervers« zur Verfügung.

46 Das »Stockholm-Syndrom« phantasiert einen solchen Vorgang.

47 Die oben angeführten Einwände gegen ein rein instrumentelles Verständnis von bestimmten Gewalttaten bleiben natürlich in Kraft. Gewalttaten sind nie nur instrumentell. Aber selbstverständlich ist es legitim, in bestimmten theoretischen Zusammenhängen nur die instrumentellen Aspekte zu behandeln.

48 Arendt, Macht und Gewalt, S. 36.

49 Claessens, Macht und Herrschaft, S. 161.

50 Mit der immer wieder angeführten Stelle bei Max Weber ist es nicht so einfach, wie es bei dem Zitierenden klingt. Im Original folgt auf die zitierte Definition: »Herrschaft soll heißen die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden.« Diesen Definitionen sind folgende Erläuterungen beigegeben: »Der Begriff ›Macht‹ ist soziologisch amorph. Alle denkbaren Qualitäten eines Menschen und alle denkbaren Konstellationen können jemand in die Lage versetzen, seinen Willen in einer gegebenen Situation durchzusetzen. Der soziologische Begriff der ›Herrschaft‹ muß daher ein präziserer sein und kann nur die Chance bedeuten: für einen Befehl Fügsamkeit zu finden.« (Weber, Soziologische Grundbegriffe, S. 356) Die Erläuterung zeigt, dass der Sinn der Definition weit weniger martialisch ist, als diejenigen suggerieren, die sie anführen. Macht ist darum »soziologisch amorph«, weil sie nicht auf irgendein anderes Vermögen zurückgeführt werden kann. Macht bedeutet, den eigenen Willen durchzusetzen »auch gegen Widerstreben«. Viele Weber-Ausleger verstehen dieses »auch« als Markierung des Tests, den Macht bestehen muss, um Macht zu sein. Weber aber schreibt das »auch« in durchaus anderem Sinne: um die angedeutete Kasuistik zu komplettieren (vgl. auch Sofsky/Parin, Figurationen sozialer Macht, S. 10, Fn. 1). Nicht nur dort ist Macht, wo Gehorsam erwartet werden kann (dort ist Herrschaft), aber eben auch dort. Macht beruht – worauf auch immer. Und wenn einer schöne Augen macht und kriegt, was er will, nennen wir es eben auch »Macht«. Es muss kein Widerstreben vorgelegen haben. Kein Wunder, dass Weber sich mit solchen Phänomenen der Macht nicht eingehender befassen mochte. Festzuhalten aber bleibt, dass diejenigen, die aus den zitierten Sätzen Webers ein Fundierungsverhältnis von Macht und Gewalt lesen, Macht und Herrschaft verwechseln. Nach Weber hat Herrschaft das, was Macht abgeht. Und da, wo wir Befehle vorfinden, mögen wir auch Drohpotential für gegeben annehmen und Gewalt im Hintergrund vermuten. Was uns aber noch nicht der Prüfung enthebt, nachzusehen, wo und wie.

51 Jaeggi, Macht, S. 343 f.

52 Sofsky/Parin, Figurationen sozialer Macht, S. 9.

53 Hume, Über die ursprünglichen Prinzipien der Regierung, S. 25.

54 Inwieweit handelt es sich hier überhaupt um empirische Fragen oder solche der Definition? Das hängt natürlich von der gewählten Definition ab. Wer etwas über das Verhältnis von Macht und Gewalt erfahren möchte, tut gut daran, »Macht« nicht so zu definieren, dass er sich der Möglichkeit beraubt, Überraschungen zu erleben. Wenn man eine systematische Fundierung aller Machtbeziehungen auf Gewalt (aktueller oder latenter Gewaltdrohung) definitorisch festlegt, hat das weitreichende Folgen. Man wird Vorgänge, die ein Gegner solcher Definition als Gegenbeispiele anführen würde, entweder stur als »kein Beispiel für ein Machtverhältnis« bezeichnen oder vergleichsweise komplizierte Zusatzannahmen, vorzugsweise psychologischer Natur, machen müssen, etwa die, dass jemand, der in einer Machtbeziehung als der schwächere Teil dastehe, in seinem Handeln immer schon antizipierend Ketten von negativen Konsequenzen für nicht machtbeziehungskonformes Handeln gleichsam durchrechne, bis er »letzten Endes« auf die Drohung mit Gewalt stoße, weshalb er es dann eben gleich gar nicht so weit kommen lasse. Oder die, dass machtbeziehungskonformes Verhalten über Gewaltdrohungen gelernt werde, weshalb man im Befehl, in der Anordnung das Zitat der Gewaltdrohung vernehme und so handle, als wäre eine explizite Drohung ausgesprochen worden. Das mag sich so verhalten oder nicht, jedenfalls sollten so weitreichende Annahmen nicht am Anfang einer Untersuchung stehen.

Solche definitorischen Einengungen sind Folge davon, dass von vornherein nicht genug Situationen als »typisch für Machtbeziehungen« in den Blick genommen werden. Es sei »ein Fehler«, so Anthony Giddens, »Macht dem Wesen nach als entzwei-ende Qualität zu behandeln, auch wenn es keinen Zweifel gibt, daß einige der erbittertsten Konflikte im sozialen Leben zu Recht als ›Machtkämpfe‹ interpretiert werden« (Giddens, Die Konstitution der Gesellschaft, S. 337). Giddens kritisiert nicht nur die Annahme eines Fundierungsverhältnisses von Macht und Gewalt, sondern allgemeiner die Neigung, nur (potentielle) Konfliktsituationen als Beispiele für Machtbeziehungen zu sehen. Wie Arendt setzt auch Giddens sich von einer intellektuellen Tradition ab: »Bereits Durkheim […] hat darauf aufmerksam gemacht, daß der Marxismus wie der Sozialismus – etwas allgemeiner gefaßt – vieles mit ihrem Gegner, […] dem utilitaristischen Liberalismus, gemeinsam haben. Beide ›fliehen die Macht‹, und beide binden Macht inhärent an Konflikt. Da sich die Macht in Marx’ Augen auf den Klassenkonflikt gründet, stellt sie für die antizipierte Gesellschaft der Zukunft keine Bedrohung dar: Im Zuge ihrer Entstehung wird auch die Klassenspaltung überwunden. Für die Liberalen, die die Möglichkeit der Verwirklichung einer solchen revolutionären Reorganisation der Gesellschaft bezweifeln, ist die Bedrohung der Macht allgegenwärtig.« (Ebenda, S. 314)

55 Arendt, Vita activa, S. 194.

56 Weber, Soziologische Grundbegriffe, S. 356.

57 Arendt, Vita activa, S. 196.

58 Ebenda, S. 195.

59 Ebenda, S. 193 f. »Nichts«, schreibt sie an anderer Stelle, sei »vielleicht in unserer Geschichte so selten und so kurzfristig gewesen wie echtes Vertrauen in Macht; nichts hat sich hartnäckiger zur Geltung gebracht als das platonisch-christliche Mißtrauen gegen den Glanz, der der Macht eigen ist […]; nichts schließlich hat sich in der Neuzeit allgemeiner durchgesetzt als die Überzeugung, daß ›Macht korrumpiert‹. Einmalig jedenfalls in dem hohen Vertrauen darauf, daß Menschen die ihnen eigene Größe handelnd darstellen und als Handelnde der Nachwelt überliefern können, sind die Worte des Perikles, wie Thukydides sie berichtet […]. So sehr die Rede des Perikles vermutlich den innersten Überzeugungen der Athener entsprach, […] gelesen hat man sie doch immer, auch schon im Altertum, mit der traurigen, rückwärts gewandten Gewißheit, daß dieser Höhepunkt der Polis doch auch bereits der Anfang vom Ende war.« (Ebenda, S. 199) Hinzuzufügen wäre, dass dort etwas zu Ende ging, das so dort auch gar nicht begonnen hatte – die absurde, auch bei Karl Jaspers anzutreffende Perikles-Verehrung (vgl. Arendt/Jaspers, Briefwechsel, S. 502) einmal beiseitegelassen –, man sieht, wie sehr die Idealisierung eines Stückes Geschichte dazu dienen muss, die Plausibilitätskollision einer Definition mit der Wirklichkeit zu vermeiden. Es ist verblüffend zu sehen (und ein wenig schade), wie sehr die große realistische Spötterin Hannah Arendt den Blick auf die Ambivalenzen der Phänomene der Macht vermied, obwohl sie natürlich das Phänomen der Korrumpierung durch Macht nicht unerwähnt lässt. Bezeichnend ist, dass sie das griechische Wort »dynamis« für »Macht« setzt und das lateinische »potentia« – also weder »kratos« noch »arche« noch »potestas«, die jeweils andere Aspekte der Macht bezeichnen.

60 Luhmann, Macht, S. 1.

61 Ebenda, S. 11 f.

62 Ich halte mich an den Sprachgebrauch, nach dem »eine Alternative« das Bestehen zweier Möglichkeiten ist. Dass auch der so oft erfrischend konservative Luhmann den Sprachgebrauch der »Alternative« synonym setzt mit »Möglichkeit« (vgl. u. a. das folgende Zitat), betrübt mich nachhaltig.

63 Luhmann, Macht, S. 22.

64 Ebenda, S. 22.

65 Sofskys und Parins Konzept von Macht beruht auf genau dieser Unterstellung (vgl. Figurationen sozialer Macht, S. 9). Mir scheint es praktisch zu sein, solche Voraussetzungen nicht zu machen.

66 Vgl. Sofsky/Parin, Figurationen sozialer Macht, S. 10.

67 »Alle sozialen Systeme sind potentiell Konflikte«, Luhmann, Macht, S. 5.

68 Ebenda, S. 23.

69 Man bedenke, welche Mühe Shakespeare seinen Richard III. darauf verwenden lässt, die Mutter, deren Tochter er heiraten will, davon zu überzeugen, dass dem nicht so ist.

70 Shakespeare, Richard III., IV, 4, S. 86 f.

71 Shakespeare, Richard III., IV, 2, S. 71.

72 Ebenda, S. 73.

73 Ebenda, S. 73 f.

74 Ebenda, S. 74.

75 Popitz, Phänomene der Macht, S. 197 f.

76 Ebenda, S. 199.

77 Ebenda, S. 223.

78 Die Weberschen Typen legitimer Herrschaft kann man auch als Rationalisierungen oder Selbstplausibilisierungen des Vertrauens verstehen, das der Macht als Ordnungsfaktor entgegengebracht wird. Die Ambivalenz charismatischer Herrschaft zeigt sich auch hier: Im »Führerprinzip« ist die Partizipationsmacht ebenso gesteigert wie, psychisch, verleugnet.

79 Popitz, Phänomene der Macht, S. 226.

80 Ebenda, S. 224 f.

81 Ebenda, S. 209 ff.

82 Ebenda, S. 213.

83 Ebenda, S. 213 f.

84 Sie hätten es ausprobieren können, hätten gegen diesen oder jenen Ort protestieren können oder gegen die Abwürfe überhaupt. Was wäre ihre Sanktionsmöglichkeit gewesen? Der Ausstieg aus dem Atomprogramm. Wäre diese Drohung stark genug gewesen, die maßgeblichen Regierungsträger zu zwingen, die Bomben anderswo ab werfen zu lassen oder überhaupt nicht? Kaum. Aber die Frage ist müßig, denn sie wollten ja Ergebnisse sehen.

85 Er zahlt Gehalt. Weiter oben in der Hierarchie kommt zur Gratifikation des Gehalts auch die von positionsabhängiger Macht.

86 Vgl. Keegan, Die Kultur des Krieges, S. 437.

87 Vgl. das Kapitel »Auschwitz/Gulag/Hiroshima?«, S. 335–344.

88 Vgl. das Kapitel »Modernisierung durch Bandenbildung«, S. 360–385.

89 Vgl. das Kapitel »Entmodernisierung durch Bandenbildung«, S. 386–405.

90 Man werde vielleicht, schreibt Walter Benjamin, »die überraschende Möglichkeit in Betracht zu ziehen haben, daß das Interesse des Rechts an der Monopolisierung der Gewalt gegenüber der Einzelperson sich nicht durch die Absicht erkläre, die Rechtszwecke, sondern vielmehr durch die, das Recht selbst zu wahren« (Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, S. 183).

91 Zur Verfassung des Augustus vgl. Bleicken, Augustus.

92 Vgl. Winterling, Caligula, S. 152.

93 Vgl. Romanow/Payne, Iwan der Schreckliche; Skrynnikow, Iwan der Schreckliche und seine Zeit.

94 Dass die SA keine staatliche Organisation war, spielt keine Rolle, denn sie erfüllte Regimeaufgaben, nämlich Terror gegen reale und potentielle Regimegegner. Andere staatsterroristische Regime bedienen sich dazu privater Banden oder Todesschwadronen. Sie entlasten dadurch scheinbar das staatliche Gewaltmonopol von der Dreckarbeit, geben es dabei aber tendenziell auf. Nach der Terrorphase muss das Gewaltmonopol wiederhergestellt werden, und das kann nur dadurch geschehen, dass Staatsgewalt und privatisierte Gewalt im bisherigen Staatsauftrag gegeneinander kämpfen.

95 Vgl. Wildt, Volksgemeinschaft als Selbstermächtigung; vgl. auch das Kapitel »Entmodernisierung durch Bandenbildung«, S. 386–405.

96 Zum Beispiel nimmt in modernen Militärdiktaturen eine Majorität die eigene Unsicherstellung in Kauf, wenn sie den Zustand als Übergangsübel betrachten und sich einreden kann, dass es die, die es aus ihrer Mitte getroffen hat, zu Recht getroffen hat.

97 Diewald-Kerkmann, Denunziantentum und Gestapo, S. 289.

98 Ebenda, S. 290.

99 Vgl. Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 1: Die Jahre der Verfolgung.

100 Diewald-Kerkmann, Denunziantentum und Gestapo, S. 303.

Delegitimationen/Relegitimationen

Es scheint in dieser Versammlung einige empfindliche Ohren zu geben, die das Wort Blut nicht wohl vertragen können.

Büchner, Danton’s Tod

Marsyas

»Nec quiquam nisi vulnus erat« – er war eine einzige Wunde – heißt es bei Ovid von Marsyas, dessen Geschichte wir kennen. Er verliert eine Wette gegen einen Gott und wird bei lebendigem Leibe gehäutet:

»Nichts als Wunde war er. Am ganzen Leibe das Blut quoll.
Bloßgelegt offen die Muskeln; es schlagen die zitternden Adern
frei von der deckenden Haut. Das Geweide konntest du zucken
sehen und klar an der Brust die einzelnen Fibern ihm zählen.
Ihn beweinten die Götter des Feldes und Waldes, die Faune,
auch seine Brüder, die Satyrn, Olympus, der jetzt ihm noch teuer,
auch die Nymphen und jeder, der dort in den Bergen die Herden
wolliger Schafe geweidet und hörnertragender Rinder.«[1]

Eine Geschichte, die immer eine Herausforderung an den Splatter-Instinkt des Dichters bleibt – eine Geschichte aber vor allem, die in dieser Form deutlich macht, dass Arno Schmidts Diktum, man könne bei einem Schreienden keine Nationalität unterscheiden, wohl auf der rein phänomenologischen Ebene durch die Zeiten wahr, aber in seinem appellativen Charakter ein Zeugnis der Moderne bleibt: dass diese Unterscheidung zwischen Schreienden durch die Anteilnehmenden sehr wohl Voraussetzung ihrer Anteilnahme sein kann. Das Klinische dieser Beschreibung nackter Gewalt – das heißt sowohl der Gewalt sans phrase als auch der den Körper von seiner letzten Schutzhülle, der Haut, entblößenden Gewalt – korrespondiert mit dem Hinweis, dass das Mitleiden sich nur unter denen findet, die irgend lose Verwandtschaftsbeziehungen für sich reklamieren können, eben nicht die Götter schlechthin, sondern die des Feldes und Waldes, die Nymphen, Faune oder Satyrn. Alle anderen finden den Kasus allenfalls spektakulär.[2]

Das macht den Schmerz nicht geringer, das Weinen nicht weniger bitter. Gewalt – und gewalttätiger ist sie poetisch kaum je geschildert worden – ist ein Skandalon für die, die sie am Leibe oder mitleidend erleiden, für die anderen … Nun, das kommt auf den kulturellen Kontext an. Uns fällt es schwer, die Marsyas-Episode zu lesen, ohne sie als Appell an unser Mitgefühl aufzufassen. Der Text sagt aber nicht, dass Gewalt schrecklich sei, er sagt nur, dass Gewalt schrecklich für die ist, denen sie angetan wird. Für uns, Kinder der Moderne, die wir durchaus zuweilen archaisch (wie wir es dann nennen) empfinden mögen, ist Gewalt jedoch fast immer – und das ist verbürgt durch unser Unbehagen wie unser zuweilen auch vorhandenes verstohlenes oder forciertes Behagen an ihrer Darstellung – etwas Schreckliches an sich. Das prägt unseren Umgang mit dem Wort. Etwas als Gewalt zu bezeichnen, ist bereits latent eine Denunziation, jedenfalls immer ein Infragestellen dergestalt, dass man dadurch nach besonderer Legitimation fragt. Die Art und Weise, in der wir über Gewalt reden, ist Ergebnis eines historischen Umbruchs, und über ihn und seine Konsequenzen wird zu reden sein. Wir müssen bei jedem Nachdenken und Reden über Gewalt uns des Umstandes bewusst sein, dass wir das zwar transhistorisch und transkulturell tun können, dass unsere Neigung, besondere Aspekte zu problematisieren, ebenso modern ist wie unser Bemühen, Gewalt zu »erklären«. Für Ovid gab es nichts zu erklären, weil nur Marsyas ein Problem hatte, nicht Apoll, und es auch dem Apollinischen keinen Abbruch tat, wenn es sich schindend zeigte. Darum gab es auch für den Dichter keine Nötigung, die Gewalttat als etwas zu zeigen, das besser nicht wäre. Er war weit entfernt von jener Zeit, in der einem anderen Dichter in der Nachfolge Schopenhauers das gesamte Dasein als etwas erschien, das besser nicht wäre, weil es Gewalttat unablöslich einschließe.[3]

Max bleibt sitzen

»Steh doch auf, Maxe, steh doch auf!«, rief der Radioreporter, hörbar verzweifelt, aber hörbar eben nur für Deutschlands Radiohörer, nicht für Max Schmeling, der auf ihn wohl auch nicht hätte hören können, wenn er ihn gehört hätte. Max Schmeling war, als er von Joe Louis am 22. Juni 1938 in der ersten Runde, nach zwei Minuten und vier Sekunden, ausgeknockt wurde, schon längst nicht mehr Weltmeister im Schwergewicht gewesen. Zwar hatte er, Jahre vorher, den jungen Joe Louis geschlagen, aber 1938 keine ernsthafte Chance mehr gehabt. Seinen Titel hatte er im Jahr 1930 gewonnen und 1932 wieder verloren, nachdem er ihn nur ein einziges Mal, und dies gegen einen minder qualifizierten Gegner, auf äußerst wenig beeindruckende Weise verteidigt hatte. Aber wie er ihn gewonnen hatte, schrieb Boxgeschichte.

Der amtierende Weltmeister, er hatte Jack Dempsey in einem Kampf, in dem er sich nicht als der stärkere, aber der intelligentere Boxer erwiesen hatte, besiegt, war, was wenigen Boxern gelingt, reich und ungeschlagen zurückgetreten. Der Kampf um seine Nachfolge wurde zwischen Jack Sharkey, der seinerseits ebenfalls Dempsey geschlagen, und Max Schmeling, der sich aus der Boxprovinz Deutschland zu internationaler Geltung hochgekämpft hatte, ausgetragen. Sharkey war drei Runden lang der Überlegene gewesen, und niemand zweifelte an seinem Sieg. Dann, in der vierten Runde, fiel Max Schmeling um und reklamierte einen Tiefschlag. Schmeling schien große Schmerzen zu leiden und schleppte sich mühsam auf seinen Hocker in der Ringecke. Der Ringrichter bot ihm an, sitzen zu bleiben, bis er sich erholt habe; Schmelings Trainer optierte anders: »He got fouled and you should give him the title. Look how he’s suffering.« Der Ringrichter war unentschlossen, da soll sich ein gewisser Arthur Brisbane, ein führender Journalist des Hearst-Pressekonzerns, eingeschaltet und zum Ring hinaufgerufen haben: »If this fight and the championship aren’t awarded to Schmeling, I’ll kill boxing in this state.«[4] Schmeling wurde zum Gewinner erklärt. Er hatte die Wahl gehabt: weiterkämpfen oder sitzen bleiben. Er war sitzen geblieben.

Der Fall ist interessant, weil sich an ihm ein zivilisationsübergreifendes Strukturmodell deutlich machen lässt. Der Boxring ist keine Enklave der Gewalt in einem ansonsten gewaltfreien Umfeld, er ist eine Zone geregelter Gewalt. Dort darf ein Mensch den anderen mit Fäusten schlagen, was er außerhalb des Ringes nicht – oder doch nur sehr ausnahmsweise – darf. Und der eine darf den anderen nur mit Fäusten schlagen, nicht treten,[5] nicht beißen[6] und so weiter, und er darf den Gegner nur auf bestimmte Körperpartien schlagen, auf andere nicht – von dieser Regel profitierte Max Schmeling. Es gibt also im Boxring erlaubte und verbotene Gewalt. Und schließlich gibt es gebotene, denn ein Boxer muss boxen. Tut er es nachhaltig nicht, sondern weicht nur den Schlägen des anderen aus, wird er wegen »Passivität« ermahnt und kann, schlimmstenfalls, auch deswegen disqualifiziert werden.

Wäre der Boxring ein Ort ungeregelter Gewalt, das heißt geregelt nur durch seine Ortsbegrenzung, er wäre vielleicht für viele besonders faszinierend, aber es ließen sich über die Kämpfer in ihm keine Geschichten erzählen, nur gruselige Anekdoten. Nur weil im Ring prinzipiell dieselbe Regelstruktur herrscht, die auch die Gesellschaft formt, aber die einzelnen Regeln abweichen, können im Ring Persönlichkeiten entstehen, an die sich dauerhafte Phantasien knüpfen. Sie können, aufgrund der anderen Regeln, Seiten menschlichen Vermögens zeigen, die anderswo mangels Gelegenheit nicht vor Augen geführt werden können, und sie können sie als Menschen zeigen, die zu uns gehören, weil sie durch Regeln derselben Art geleitet sind. Darum sind sie Kämpfer, keine Monstren.

Erlaubt, verboten, geboten

Kulturen sind nicht schlechthin gewalttätig oder friedfertig, es ist nicht einmal leicht, eine plausible Unterscheidung zwischen mehr und weniger gewalttätigen Kulturen zu treffen. Kulturen sind in unterschiedlicher Weise gewalttätig. Wenn ich auf diese Unterschiede zwischen Kulturen hinweisen möchte, werde ich von unterschiedlichen Zivilisationsformen sprechen. Diese Redeweise ist nicht ganz willkürlich, denn die dem Begriff »Zivilisation« anhängende Unterscheidung zwischen »zivilisiert« und »barbarisch« ist eine Unterscheidung, die von einer Kultur getroffen wird, die sich selbst zuschreibt, ihre Gewalttätigkeit – auf sinnvolle und einsehbare Weise – zu begrenzen, um sich von einer anderen abzugrenzen, die das nicht tut. Diese Art der Unterscheidung, die auf einer kognitiven Dissonanz beruht, wird hier aber nicht getroffen, sondern so bestimmt:

Eine Zivilisationsform charakterisiert sich durch die Art und Weise, in der sie Zonen der Gewalt definiert: Bereiche, wo Gewalt entweder verboten, erlaubt oder geboten ist oder diese Möglichkeiten regelhaft kombiniert werden.

Jede soziologische Untersuchung der Gewalt und auch jede Psychologie der Gewalt muss, will sie sich nicht in leichtfertigen psychologischen Hypothesen verfangen, von diesem sozialen Faktum ausgehen, denn jedes Reden, das heißt zunächst und vor allem jedes Problematisieren von Gewalt, findet vor dem Hintergrund mehr oder weniger für selbstverständlich gehaltener »Zonen« respektive anerkannter Legitimationsräume statt.

Jede Legitimation oder Delegitimation von Gewalt bezieht sich auf vorausgesetzte spezifische Zonen von (erlaubter, verbotener, gebotener) Gewalt, sei es, um sie zu verändern, sei es, um sie angesichts aktueller Problematisierungen zu befestigen.

Es ist leicht zu sehen, dass diese Einteilung in »Zonen«, die nicht ad hoc verschiebbar sind, sondern stabil bleiben, elementar verbunden ist mit der Art des sozialen Vertrauens, durch das sich die unterschiedlichen Zivilisationsformen auszeichnen: Vertrauen, daran sei erinnert, ist generell nicht nur an die Unterstellung gebunden, dass Menschen bestimmte Dinge tun, sondern auch dass sie bestimmte Dinge nicht tun.

Soziales Vertrauen ist wesentlich an die Stabilität der Zonen verbotener, erlaubter und gebotener Gewalt gebunden.

Wenn man von »gewalttätigen Menschen« spricht, so tut man das nie, auch wenn der Wortlaut der Rede das suggeriert, um ein allgemeines Verhalten des Betreffenden zu suggerieren, sondern ein spezifisches: Er tendiert zur Übertretung. Das Nämliche gilt vom »friedfertigen«. Sorgt man sich, dass der Erstere zuschlägt, wo es sich nicht ziemt, so sorgt man sich bei Letzterem vielleicht, ob er den Anforderungen des Kriegsdienstes gewachsen ist. Der Soldat erhält einen Orden nicht für Gewalttätigkeit, sondern für Mut, derjenige, der im Gasthaus keine Prügelei anfängt, ist, jedenfalls heutzutage, keiner Erwähnung wert. – Apropos: Das Gasthaus war noch lange ein Ort erlaubter Gewalttätigkeit und ist erst im Zuge der immer weitere private Bereiche ergreifenden Ausdehnung des staatlichen Gewaltmonopols ein Ort geworden, wo man, wenn die Fäuste fliegen, die Polizei ruft. Auch dort, wo man es heute nicht tut, wären Verletzungen, die man sich bei einer Prügelei zuzieht, justitiabel, was sie nicht waren, als, und nicht wären, wenn der Ort unter die Regionen erlaubter Gewalt zählte.

Die für alle Zivilisationsformen wichtigste Unterscheidung ist die von Krieg und Frieden. Sie ist keine zwischen »verboten« und »nicht verboten« schlechthin, aber sie ist besonders krass, weil sie, überall dort, wo Kriegszüge unternommen werden und große und kleine Heere auftreten, eine ist zwischen »geboten« und »nicht geboten«. Im Krieg darf nicht nur, sondern muss Gewalt ausgeübt werden, jedenfalls von denen, die dafür ausersehen und oft auch ausgebildet sind. Doch schließt das »Du musst« kein »Du darfst« ein. Nicht nur der moderne Krieg kennt Grenzen. Sie werden unterschiedlich gezogen und mit unterschiedlichen Mitteln. Für moderne Kriege nach dem Dreißigjährigen Krieg und vor dem Zweiten Weltkrieg war kennzeichnend, dass sie auf bestimmte geographische Sektoren begrenzt waren,[7] die Schlachtfelder. Der moderne Krieg kennt nicht nur, sondern betont die Unterscheidung von Kombattanten und Nichtkombattanten und legt Wert darauf, dass man sie von vornherein sieht: an der Uniform. In der Schlacht muss der Soldat Gewalt ausüben, er wird sonst selbst mit Gewalt bedroht (Feigheit vor dem Feind). Aber wenn der Gegner sich ergibt, wird er zum Kriegsgefangenen, der nicht mehr getötet oder verwundet werden darf. So jedenfalls die Norm des modernen Krieges. In vielen vormodernen Kriegen durfte der Feind auf dem Schlachtfeld niedergemacht werden, ohne dass hierin etwas Anstößiges gesehen wurde. Anders, wenn der Sieger den Unterlegenen verschonte und gefangen nahm. Dann stand es jenem oft nicht mehr frei, diesen aus irgendwelchen Erwägungen heraus doch noch zu töten. Auf einen Konflikt, der sich aus dieser Norm ergab, wird noch einzugehen sein.[8] In der Regel werden in unterschiedlichen Zivilisationsformen Kriege mit unterschiedlichen Mitteln geführt, und die hängen nicht nur vom Stand der Technik ab. Fast überall sind bestimmte Waffen, die durchaus in Reichweite liegen, verpönt. Im Ersten Weltkrieg erprobte man Gas und tabuisierte es im Zweiten, und dieses Tabu wurde trotz der ungeheuerlichen Grausamkeiten, die zu ihm sonst gehörten, eingehalten. Zu bestimmten Zeiten wurde der Einsatz der Armbrust nicht nur als unfair angesehen (wie der massenhafte Einsatz von Bogenschützen), sondern war, gegen Christen und Gläubige gewendet, durch päpstliche Intervention geächtet.

Der Krieg, für den in der Regel das Gebot zur Gewalttätigkeit für die dazu Legitimierten kennzeichnend ist, kennt zuweilen durchaus die erlaubte Gewalt. Es gab im Mittelalter gewisse Konventionen, wie die Belagerung von Städten und Festungen abzulaufen hatte. Das belagernde Heer hatte eine gewisse Zeit auf Belagerung und Versuche, die Mauern zu stürmen, zu verwenden, währenddessen die Belagerten auf Entsatz hoffen konnten. Blieb der aus und verwandelte sich die Belagerung demgemäß nicht in eine Schlacht, wurden die Belagerten in schärfer werdendem Ton zur Übergabe aufgefordert, bis hin zu dem Ultimatum, dass, ergäben sie sich nicht, die Stadt im Falle ihrer erfolgreichen Erstürmung zur Plünderung freigegeben würde. Shakespeares »König Heinrich V.« hat so eine Szene – mit dem durchaus zur diesbezüglichen Rhetorik gehörenden Hinweis, nach den Strapazen einer so langen Belagerung sei den Soldaten derlei nicht abzuschlagen:

»König Heinrich. Was hat der Hauptmann dieser Stadt beschlossen?

Wir lassen kein Gespräch nach diesem zu;

Darum ergebt euch unsrer besten Gnade;

Sonst ruft, wie Menschen auf Vernichtung stolz,

Uns auf zum Ärgsten; denn, so wahr ich ein Soldat,

(Ein Nam’, der, denk’ ich, mir am besten ziemt),

Fang’ ich noch einmal das Beschießen an,

So laß ich nicht das halbzerstörte Harfleur,

Bis es in seiner Asche liegt begraben.

Der Gnaden Pforten will ich alle schließen,

Der eingefleischte Krieger rauhen Herzens

Soll schwärmen, sein Gewissen höllenweit,

In Freiheit blut’ger Hand und mähn wie Gras

Die holden Jungfraun und die blüh’nden Kinder.

[…]

Was für ein Zügel hält die freche Bosheit,

Wenn sie bergab in wildem Laufe stürmt?

So fruchtlos wendet unser eitles Wort

Beim Plündern sich an die ergrimmten Krieger,

Als man dem Leviathan anbeföhle

Ans Land zu kommen. Darum ihr von Harfleur,

Habt Mitleid mit der Stadt und eurem Volk,

Weil noch mein Heer mir zu Gebote steht«.[9]

In der Zeit, die dann der erlaubten Gewalt, dem gewaltigen »Du darfst!« eröffnet wurde, konnten die Soldaten der siegreichen Armee machen, was sie wollten: plündern, zertrümmern, niederbrennen, vergewaltigen, foltern, töten. Den Orgien raptiver und autotelischer Gewalt, die die Quellen, literarischer wie nichtliterarischer Provenienz, schildern,[10] war keine Begrenzung »nach innen« gezogen, das heißt, es gab nichts, was man »einfach nicht tat«, sondern nur eine »nach außen«, nämlich in Raum: die Mauern der eroberten Stadt – und Zeit: die Plünderungen waren auf, sagen wir, drei Tage begrenzt, und anschließend hatte sich jeder wieder beim Heer einzufinden, wollte er nicht Gefahr laufen, als Deserteur zu gelten.

So ergibt die Geschichte der Kriegskultur ein unterschiedlich komplexes, aber nie nichtvorhandenes Geflecht von Grenzen, die von kriegerischer Gewalt nach außen gezogen werden und klarstellen, was zum Krieg gehört und was nicht, und Grenzen, die nach innen gezogen werden und klarstellen, was sich im Krieg gehört und was nicht.

Wie waffenfrei der zivile Alltag zu sein hat, ist auch modern noch umstritten: nicht in Europa, aber in den USA. Klar ist aber auch dort, dass man die Waffe nur zu Verteidigungszwecken ziehen darf. Das Schema hat der Western in insistenter Wiederholung gezeigt: Prügeln darf man sich im Saloon nach Herzenslaune, aber niemanden erschießen, es sei denn, der eine habe den Versuch zuerst unternommen und der andere sei ihm erfolgreich zuvorgekommen. Der Sheriff überprüft dann nur noch die Zeugenaussagen und ob der Tote die Hand am Revolver hatte oder nicht. – Manche Zeiten kennen das Duell als Austragungsform für Ehrenhändel, manche nicht; und wo es Brauch ist, ist es das nicht für jedermann. – Die Familie war lange Zeit ein Ort erlaubter Gewalt, wenn auch nicht für jeden. Beide Eltern durften die Kinder schlagen. Der Mann durfte zusätzlich die Frau schlagen. Er durfte außerdem die Ehefrau vergewaltigen, wenn auch nicht gänzlich nach Gutdünken, sondern nur im Falle der Verweigerung des Beischlafs.[11] Erst Stück für Stück ist die Ehe in der deutschen Gesetzgebung zum (normativ gesehen) gewaltfreien Raum geworden. – Auch die Schule ist lange Zeit ein Ort erlaubter Gewalt gewesen, jedenfalls insofern es dem Lehrer freistand, unbotmäßige Schüler mit Stöcken zu prügeln oder, später, wenigstens zu ohrfeigen.

Es ist nur manchmal möglich, diese unterschiedlichen Muster des Verbotenen, Gebotenen, Erlaubten nach »mehr« oder »weniger« zu sortieren. Ist die Kultur »gewalttätiger«, die Plünderungen und Massaker – als geregelte Ausnahme – erlaubt, oder die, die dergleichen verbietet, aber auf Schlachtfeldern unter Einsatz von Sprengstoff und Gas Hekatomben von Toten und Krüppeln produziert? Es ist nicht ausgeschlossen, solche Fragen zu beantworten, aber man wird es aus einem Blickwinkel tun, der eine Präferenz für ein bestimmtes Muster des Erlaubten/Verbotenen/Gebotenen und gewisse Aversionen gegen ein anderes Muster einschließt. Das dann eventuell beanstandete »Mehr« an Gewalt oder gar Grausamkeit wird sich als ein Mehr an für den Betrachtenden schwerer legitimierbarer Gewalt oder Grausamkeit erweisen.

Zivilisation und Barbarei

Die Frage, warum Menschen gewalttätig werden, ist nicht nur eine unsoziologische und unhistorische, sie ist auch psychologisch naiv und vor allem und zunftübergreifend eine Verkennung der Situation, in der sie überhaupt aufkommt – denn vorhanden ist sie ja, und keine Naivität ist grundlos. Dass sie gestellt wird, hängt mit einer spezifischen Selbstverkennung der Moderne zusammen, die sie – als allgemeinen Mechanismus – mit anderen Zivilisationsformen teilt, die sich aber in besonderer Weise auswirkt.

Jede Zivilisationsform neigt dazu, ihre Art, verbotene von erlaubter und gebotener Gewalt zu unterscheiden, für »natürlich« oder »gottgegeben« (oder wie immer die jeweiligen Metaphern für das unbezweifelbar Richtige heißen) zu halten.

Jede Zivilisationsform wird daher in der Begegnung mit anderen Zivilisationsformen in besondere Verwirrung gestürzt. Da die eigene Art, gewalttätig zu sein, nicht reflektiert wird, wird die andere nicht als nur eine andere Form wahrgenommen, sondern als formverletzend schlechthin, als zur Formlosigkeit, zum Losgelassenen, Barbarischen gar Teuflischen wenigstens tendierend. Die Begegnung mit anderen Formen der Gewaltbegrenzung wird als Begegnung mit grenzenloser Gewalt erlebt.

Unterschiedliche Zivilisationsformen – zumal solche, bei denen es zum Austausch von Gewalttätigkeiten kommt – nehmen einander wechselseitig als Barbaren wahr und verteidigen, indem sie sich verteidigen, »die Zivilisation«

(oder wie immer der äquivalente Ausdruck jeweils lautet). Das ist zweifellos eine Unfähigkeit, die eigene Kontingenz wahrzunehmen, und insofern stets vom Schlage schlechter Unmittelbarkeit. Andererseits spielt hier die im ersten Kapitel angesprochene Problematik des Ernstes eine Rolle. Inwieweit soll wertorientiertes Handeln analog zum kantischen »Ich denke« stets von dem Bewusstsein begleitet sein »Ich kann auch anders, und stünde ich als ein anderer hier und zu anderer Zeit und käme von anderswo, ich täte es anders; weil ich das weiß und ich mir Naivität nicht nachsagen lassen möchte, könnte ich, wenn ich müsste, nur dürfte dazu jetzt keine Zeit sein, einigermaßen konzise darlegen, welche Überlegungen mich (›Ein Mann wie du bleibt da/Nicht stehn, wo der Zufall/Der Geburt ihn hingeworfen‹, sagt Lessings Saladin[12]) dazu gebracht haben, im Konsens mit meiner Kontingenz zu leben.« Zwar ist »Hier stehe ich, ich kann nicht anders« nicht notwendigerweise ein Ausweis vorgängiger moralischer Reflexion, aber würden wir uns auf den mehr verlassen, der uns versichert, er könne noch ganz anders? Es schleicht sich der oben erörterte Zweifel Gretchens ein, der seiner Kontingenz derart stets Bewusste ehre die Moral wie Faust die Sakramente: doch ohne Verlangen. Umgekehrt liegt darin das Misstrauen der Ironiker gegen die Ernsten und Verlangenden. Sie tendieren zum Fanatismus, und wer der Kontingenz seiner Ansichten bewusst ist, taugt kaum zum Fanatiker.[13]

Das kurze und gewaltsame Aufeinandertreffen zweier Kulturen und Zivilisationsformen, der aztekischen und der spanischen, ist darum so lehrreich, weil hier Kulturen einander begegneten, die nichts voneinander gewusst, die keine Arten von Vorannäherungen durch Begegnungen auf neutralem Terrain hinter sich hatten und die einander buchstäblich und in jeder anderen Hinsicht nicht verstanden. Stets lesenswert bleibt die große Analyse dieser Begegnung durch Tzvetan Todorov, die nicht nur zeigt, wie weit ein wechselseitiges Nichtverstehen gehen, sondern auch demonstriert, dass das »Verstehen des Anderen« von Kultur zu Kultur etwas völlig anderes bedeuten kann.[14] Hier sei auf diese Begegnung allein hinsichtlich ihres allerdings folgenreichsten ihrer Aspekte, des militärisch-gewaltsamen, eingegangen.[15] Die Azteken und Spanier führten eine ganz unterschiedliche Art von Krieg. Es zeigt sich an der Begegnung dieser zwei Arten von Krieg, dass es kein »Wesen des Krieges« à la Clausewitz gibt, das ergründet werden könnte, aus dem sich eine so oder so beschaffene Empirie als Erscheinungsform eines dahinterliegenden Wesentlichen ableiten ließe. Es gibt nicht »den« Krieg, sondern nur Kriege, und ihre Gemeinsamkeiten bestehen nicht in einem zu findenden oder zu erfindenden Gemeinsamen, sondern in den Wittgensteinschen »Familienähnlichkeiten«: »Krieg ist stets Ausdruck einer Kultur, oft sogar eine ihrer bestimmenden Größen kultureller Muster, und in manchen Gesellschaften die Kultur selbst.«[16] Wie sehr in manchen Fällen die Kultur des Krieges mit den übrigen kulturellen Mustern verwoben sein kann, zeigt sich an den Schwierigkeiten, jene zu ändern. Die Azteken vermochten nicht, ihre Kriegführung den Erfordernissen anzupassen – oder vermochten es erst, als es zu spät war.

Die Azteken führten, wie oben schon erläutert, Krieg, um Gefangene zu machen. Nicht, um diese ökonomisch zu nutzen – die Sklaverei hätte den Ertrag der kargen Böden nicht steigern können[17] –, sondern um sie rituell zu schlachten.[18] Das Ziel einer Schlacht war also nicht, die gegnerischen Krieger zu töten, sondern so viele wie möglich von ihnen lebend zu fangen und nach Hause zu schaffen, wo sie dann in Käfigen gemästet und dem Opfer, das darin bestand, ihnen auf der Spitze der zentralen Tempelpyramide der Hauptstadt Tenochtitlán das Herz herauszuschneiden und zu verbrennen, zugeführt wurden; ihre Körper wurden, meist in Form von mit Chili gewürzten Stews, verzehrt. Die Kriegführung der Spanier bestand darin, die Feinde zu töten. Tenochtitlán – eine Stadt, größer und schöner als irgendeine spanische, wie die Eroberer sagten – war nach 75 Tagen Kampf buchstäblich in Schutt und Asche gelegt. Die Schätzungen der aztekischen Verluste schwanken, wenn man die Hungertoten in der belagerten Stadt einrechnet, zwischen 240 000 und 100 000[19] Männern (Frauen und Kinder finden sich in keiner der Rechnungen[20]). Die Azteken fingen und opferten insgesamt »etwa 70 Spanier«.[21] Nimmt man an, dass die Streitmacht des Cortés nach den Verlusten der vorangegangenen Kämpfe und dem Zuwachs durch die übergelaufenen Truppen des kubanischen Gouverneurs Velázquez etwa wieder das anfängliche halbe Tausend erreicht hatte, waren also 70 Gefangene ein Siebentel seiner Truppen. Wohlgemerkt: 70 Gefangene, nicht 70 Tote. Da die Azteken an Toten, wie gesagt, kein Interesse hatten, bemühten sie sich also unter immensen Verlusten, einiger Spanier lebendig habhaft zu werden. Hätten sie anders gekämpft, wäre die Sache vielleicht anders ausgegangen. Hätten die Azteken einen Vernichtungskampf führen wollen, hätten sie die Spanier vernichten können; wobei man natürlich fragen kann, was »wollen« bei einer Angelegenheit heißt, die man so sehr nicht versteht, dass man sie im Grunde gar nicht erkennt. Jedenfalls beweist die Zahl der Gefangenen, die sie machen konnten, und zwar machen konnten trotz aller technischen Überlegenheiten der Spanier und trotz der großen eigenen Verluste, die sie für jeden Gefangenen erlitten, den sie lebend gegen den wütenden Widerstand der Spanier aus dem Gemetzel fortzubringen vermochten, eines: Dieselbe physische Energie, ausgerichtet auf das Ziel des Tötens, hätte ihnen den Sieg über die Spanier gesichert, und ohne spanische Führung wären die zahlreichen indianischen Hilfstruppen geflohen, und die Azteken hätten, für dieses Mal wenigstens, Macht und Leben gerettet, auch wenn die Bevölkerung durch Hunger und Kankheiten bereits dezimiert war.

Zwar hatten die Spanier zudem die Pocken eingeführt, und diese in Amerika unbekannte Krankheit richtete so fürchterliche Verheerungen an, dass die indigene Bevölkerung schwerlich langfristig militärisch resistent geblieben wäre, gleichwohl scheiterte der Kampf um Tenochtitlán an der aztekischen Unfähigkeit, ein anderes Muster dessen, was wir kulturübergreifend »Krieg« nennen, sich rechtzeitig anzueignen. Die Spanier mussten nur tun, was sie kannten und gewohnt waren, um zu gewinnen. Man fand sich, wie es nicht anders sein kann, wechselseitig abscheulich. Für die Azteken war das Benehmen der Spanier, Menschen zu Hunderten und Tausenden zu töten und auf den Blachfeldern verrotten zu lassen, eine unbegreifliche und sinnlose Barbarei, für die Spanier waren die Menschenopfer und der Kannibalismus ein Zeichen dafür, dass in Tenochtitlán der Teufel zu Hause war.[22]

Anpassungs- und Umbildungsprozesse sind natürlich nicht unmöglich, aber sie brauchen ihre Zeit. Als die Azteken schließlich den Vernichtungskampf gelernt hatten, waren sie bereits besiegt. Eine andere Form der Anpassung – nicht so dramatisch, aber doch bedeutsam und schwierig – fand während des Hundertjährigen Krieges auf den französischen Schlachtfeldern statt.[23] Die französischen wie die englischen Heere bestanden traditionellerweise aus der von Adligen gestellten gepanzerten Kavallerie und dem leichtbewaffneten Fußvolk. Das englische Heer verfügte außerdem über ein Kontingent von Bogenschützen, deren Waffe, ein beinahe mannslanger Bogen, eine Spezialität war: Die von ihm abgeschossenen Pfeile konnten Rüstungen durchschlagen, und um ihn zu handhaben, musste man eine besondere Ausbildung absolvieren. Die englischen Bogenschützen waren oft gesellschaftlich Randständige, drop-outs, manchmal Leute, die vom Galgen weg ins Heer übernommen worden waren. Der Einsatz der englischen Bogenschützen hatte verheerende Folgen. Zwei Schlachten – Crécy (1346) und Azincourt (1415) – gingen so für Frankreich verloren. Dass es zwei waren, zeigt einmal, dass Frankreich technisch nicht in der Lage war, sich anzupassen. Es hätte geraumer Zeit bedurft, gleichwertige Waffen her- und eine ähnlich qualifizierte Truppe zusammenzustellen. Schwerer wiegt aber, dass Frankreich nicht in der Lage war, seine Taktik defensiv auf die neue Waffe einzustellen. Man stürmte bei Azincourt ebenso unbekümmert in den nunmehr erwartbaren Pfeilhagel wie bei Crécy und mit demselben Ergebnis.

Der Einsatz von Bogenschützen war nicht ritterlich. Die traditionelle Abfolge einer »ritterlichen« Schlacht war so, dass ein Teil der gepanzerten Kavallerie das jeweils gegnerische Fußvolk niederhieb, das Gros aufeinanderprallte und dieses Treffen die Schlacht entschied. Die überlebenden Ritter wurden gefangen genommen und gefangen gehalten, bis für sie, ihre Rüstung und ihr Pferd Lösegeld gezahlt wurde. Im Grunde war die klassische Ritterschlacht im Zentrum ein massenhaftes Mann-gegen-Mann. Vor allem der Einsatz der Langbogen veränderte den Charakter der Schlacht entscheidend. Er war, gemessen an den bis dahin gültigen Standards, nicht fair. Und nach Ansicht der Franzosen hatten die Engländer bei Crécy nicht wirklich gewonnen. Sie hatten zwar überproportional viele französische Adlige getötet und gefangen genommen, aber sie waren nicht als die besseren Ritter aus dem Felde gegangen. Crécy war für die Franzosen etwas wie eine merkwürdige und tragische Panne, ein Missverständnis großen Stils, auf das man sich, wenn einem die Ehre lieb war, nicht würde einlassen dürfen. Für die Engländer war Crécy ein Exerzierfeld für eine überlegene Kriegstechnik gewesen, und man wandte die erfolgreiche Taktik gleich noch einmal, und ebenso erfolgreich, an.

Das Bild des Krieges hatte sich verändert. Wer den Krieg so ansieht wie die Engländer, für den sind die traditionell Kämpfenden irrationale Dummköpfe. Wer den Krieg so ansieht wie die Franzosen, für den sind die Neuerer Barbaren, die sich an keine Regeln mehr halten. Diese Opposition von technischer Zweck-Mittel-Rationalität einer- und Moral andererseits findet man bei solchen zivilisatorischen Transformationen stets.

Wo der Bereich erlaubter oder gebotener Gewalt erweitert wird, kommt etwas als Mittel in den Blick, das zuvor nicht übersehen worden, sondern gar nicht als Mittel in Betracht gekommen war.

Die nationalsozialistische Kriegführung nicht allein gegen die Armee eines anderen Landes, die Sowjetunion, sondern gegen die Bevölkerung dieses Landes, wurde als zweckmäßiges Mittel zur langfristigen Abwehr einer Gefahr gerechtfertigt.[24] Dass solche Kriegführung ein militärhistorisches Novum darstellte, lag nicht daran, dass sie als mögliches Mittel zum Zweck von anderen Kriegführenden der Moderne bloß übersehen oder erwogen und verworfen worden wäre, sondern daran, dass man eine solche Art Krieg modern einfach nicht führte. Hieraus erklärt sich das von vielen Historikern für rätselhaft gehaltene Problem des Widerstands einiger Offiziere der Wehrmacht, die bis zu einem gewissen Zeitpunkt aktiv am Kriegsgeschehen beteiligt waren und bei denen auch keine eindeutigen politischen Differenzen zur nationalsozialistischen Ideologie[25] festzustellen waren. Entscheidend war nicht die nationalsozialistische Ideologie, etwa der Antisemitismus, den die meisten bis zu einem gewissen Grade teilten und den, von anderen radikal vorgetragen, sie wohl tolerierten, entscheidend waren auch nicht die Kriegsziele, die sie unterstützten, sondern die Art von Krieg, die diese Kriegsziele immer schon impliziert, die aber die meisten nicht zureichend imaginiert hatten. Ihr Selbstbild als Krieger und das Bild des Krieges, den sie nach einiger Zeit für die Regel und nicht für die allenthalben vorkommende und gern übersehene Ausnahme zu halten sich genötigt sahen, machte sie zu Widerständlern. Für einige zeitgeschichtlich Engagierte war es nicht einfach, diese Art Moral retrospektiv nachzuvollziehen. Wenn man den Offizieren des 20. Juli moralisches Handeln zusprechen wollte, wie konnte man das mit der Tatsache in Einklang bringen, dass sie eben keine entschiedenen Gegner des NS-Regimes gewesen waren und auch keine Gegner des Angriffs auf Polen und die Sowjetunion? Manche von denen, die dem 20. Juli moralischen Impetus zusprechen wollten, teilten dabei den Blick der politischen wie militärischen Führung des NS-Regimes: dass dieser Krieg und diese Kriegführung sich notwendigerweise aus den weltanschaulichen Prämissen sowie den Kriegszielen ergeben habe und also entweder die Männer des 20. Juli unaufrichtig gewesen seien (und erst Regimegegner geworden seien, als der Sieg Deutschlands unwahrscheinlich geworden war) oder aber irgendwann und -wo ein zu ergründendes Damaskus-Erlebnis stattgefunden haben müsse. Nur ist es eben so, dass sich die Zweck-Mittel-Konsequenz erst dann als eine »logische« darstellt, wenn man den Krieg bereits nach erweitertem Schema denkt. Wer von einem mehr oder weniger traditionellen Kriegsmuster ausgeht, der wird programmatische Erklärungen, in denen von Vernichtung der jüdischen Bolschewiken die Rede ist,[26] nicht für Auskünfte über Kriegsziele, die entsprechende Kriegsmittel nach sich ziehen, ansehen, sondern für das übliche Brimborium, das Kriege so mit sich bringen, weil manche Politiker und Militärs eben zu Maulheldentum neigen.

Einen anderen Widerstand einer militärischen Führungsschicht finden wir während der erwähnten Schlacht von Azincourt. Obwohl das Modell des Krieges bereits gegenüber dem traditionellen, dem die französische Armee noch folgte, verändert worden war (und die Veränderung wahrscheinlich mit Argumenten nach dem Schema instrumenteller Rationalität gerechtfertigt), war dadurch keineswegs eine Kriegführung in Gang gesetzt, die gänzlich instrumenteller Rationalität unterworfen worden wäre – anders gesagt:

Instrumentelle Rationalität kommt »an sich« und auch im Kriege nie vor, sondern immer nur normativ gerahmt, und dieser normative Rahmen bestimmt, was als Mittel und Zweck überhaupt wahrgenommen wird.

Der große Erfolg der Bogenschützen hatte eine überaus große Zahl gefangener Ritter zur Folge, die hinter die Kampflinien verbracht worden waren. Dort konnten sie nicht zureichend bewacht werden, und der englische König, Heinrich V., hatte die Befürchtung, die Gefangenen könnten ihre zu wenigen Bewacher überwältigen und das englische Heer von hinten angreifen und so in die Zange nehmen. Er gab den Befehl, die Gefangenen zu töten. Dieser Befehl war gegen jeden bisherigen Kriegsbrauch, anders gesagt: er war ein Verbrechen, und sein Nachbeben ist noch in Shakespeares »König Heinrich V.« zu spüren, wo es heißt:

»König Heinrich. Doch horcht! was ist das für ein neu Getümmel?

Der Feind hat sein zerstreutes Volk verstärkt;

So töte jeder seinen Kriegsgefangnen.

Gebt weiter den Befehl.«[27]

Der Befehl wird, wie wir im Stück erfahren, befolgt. Nachträglich aber wird er als Vergeltung gerechtfertigt, als Rache für eine Plünderei, die allerdings erst nach dem Befehl erfolgt war. So entstehen Legitimationsmuster aus Latrinenkommunikation. Der aufmerksame Zuschauer weiß, dass beide Seiten ein Kriegsverbrechen begehen, und das eine hat mit dem anderen nichts zu tun. Nach dem Mord an den französischen Kriegsgefangenen, aber nicht deswegen, überfallen die Franzosen den englischen Tross, der von un- oder kaum bewaffneten Jugendlichen bewacht wird, und richten ein Blutbad an.

»Fluellen. Die Puben und den Troß umbringen! ’s ist ausdrücklich
gegen das Kriegesrecht, ’s ist ein so ausgemachtes Stück Schelmerei, versteht ihr mich, als in der Welt nur vorkommen kann.

Ist es nicht so, auf euer Gewissen?

Gower. Es ist gewiß, sie haben keinen Buben am Leben gelassen,
und eben die feigen Hunde, die aus der Schlacht wegliefen, haben diese Metzelei angerichtet; außerdem haben sie alles verbrannt und weggeschleppt, was in des Königs Zelt war, weswegen der König verdientermaßen jeden Soldaten seinem Gefangenen die Kehle hat abschneiden lassen. O er ist ein wackrer König!«[28]

Aber diese zweite Verletzung von Kriegsbrauch und -recht, den Mord an den »Buben«, behält der in der Regel nicht sehr aufmerksame Zuschauer im Sinn, zumal der »wackre König« das letzte Wort in dieser Sache hat:

»Seit ich nach Frankreich kam, war ich nicht zornig,

Bis eben jetzt. […]«

Und schließlich wird der Gefangenenmord nunmehr endgültig als reaktive Sühnemaßnahme ausgegeben:

»[Wir] wollen […] erwürgen, die wir haben,

Und nicht ein Mann, der in die Händ’ uns fällt,

Soll Gnad’ erfahren.«[29]

Aber dass der verbrecherische Befehl ohne solche Kautelen gegeben und ausgeführt worden war, bleibt dennoch in diesem Stück aufbewahrt.

In der Wirklichkeit wurde der Befehl von den englischen Rittern, an die er erging, vermutlich verweigert. Hier mögen auch materielle Interessen eine Rolle gespielt haben, denn tote Ritter bringen kein Lösegeld. Vor allem aber war die Ausführung eines solchen Befehls gegen die Standesehre oder, in unserer Terminologie: Der Krieg, der hier befohlen wurde, war nicht der Krieg, den die englischen Ritter führten und führen wollten. Diese Veränderung der Struktur verboten/geboten trugen sie nicht mit, und ihr König hatte das zu akzeptieren. Allerdings beauftragte er nun die Bogenschützen mit der Mordaktion. Diese waren, wie erwähnt, ohne Standesprivilegien und ohne entsprechende Ehrausstattung; sie gingen auch nicht in den Krieg mit einem durch Tradition, Lernen und Erfahrung geformten Bild von dem, was ein Krieg sei und was eine unmoralische Mordaktion. Die historischen Quellen sagen nicht, ob es schließlich zum Mord gekommen ist oder ob er im Fortgang der Schlacht unterblieb,[30] dennoch ist das Beispiel des Schlachtfelds von Azincourt instruktiv: Drei unterschiedliche Modelle des Krieges trafen dort aufeinander, drei unterschiedliche Unterscheidungen von verboten/erlaubt/geboten, drei unterschiedliche Konzepte von Zivilisation und Barbarei.

Ich/Mensch

Das Bild, das eine kollektive Imagination entwirft, ist nicht bloß unter anderem an die Vorstellungen gebunden, die sie sich von ihrer eigenen Gewalttätigkeit macht. Thersites ist bei Homer tatsächlich ein Verächtlicher,[31] nicht, wie bei Shakespeare, ein Boshafter, der die Wahrheit über einen Haufen Schlagetots sagt. Und man vergleiche den Achill dort und hier. Zu dem Bild, das eine kollektive Imagination entwirft, gehört auch immer das Bild des einzelnen Selbst, das seinen Ort in dieser Imagination sucht. Es gehört zu den geistesgeschichtlichen Binsenwahrheiten, dass im Verlaufe der sich herausbildenden Moderne der Gebrauch der ersten Person Singular eine zunehmende Bedeutung erhielt. Dass dieses mit dem Unverbindlichwerden von vorgestellten Weltordnungen, in denen der Einzelne seinen zugewiesenen Platz hatte, einhergeht, ist trivial, dass in diesem Nach-vorne-Spielen einer grammatischen Form ein Steuerungsinstrument für den Einzelnen, sich in einer zunehmend sich differenzierenden Gesellschaft weniger zu verorten, als ohne Verortung zurechtzufinden, sichtbar wird, ist auch nicht unbekannt. Gibt es eine Verknüpfung dieser Entwicklung mit dem besonderen Verhältnis der Moderne zur Gewalt, das wir aufgrund der im zweiten Kapitel angestellten Überlegungen unterstellen müssen?

Der Satz Montaignes, ihn reize nichts so zu Tränen wie Tränen,[32] ist in dieser Form, mit dieser Wucht und Prominenz gesagt, erst am Eingang in die Moderne möglich, und dort ist er absolut avantgardistisch. Der Affekt des Mitleids ist universal und seine Bedeutung durch die Geistesgeschichte hindurch anerkannt, wiewohl kontrovers von Anbeginn an.[33] Antik wäre einer, der so spräche, möglich, aber verächtlich gewesen. Christlich hätte es eines wohldefinierten Kontextes bedurft, um ihn passieren zu lassen, und ohne Bezug auf die Leiden Christi, die im Leiden des weinenden Menschen wiederkehren, wohl nicht. Bei Montaigne gibt es solchen Kontext nicht, es gibt überhaupt keinen außer dem Buch, in dem sie stehen, einem Buch, das einer drucken lässt, um darin nichts weiter zu tun, als forciert die erste Person Singular zu gebrauchen. Dieser Gebrauch ersetzt die Begründung des Satzes: Ich empfinde so – und aus der Kombination von Mitteilung einer individuellen Eigenart mit der Form der Mitteilung erwächst ein merkwürdiger normativer Anspruch.

Unstrittig ist, wie gesagt, dass sich der strategische Einsatz dieser grammatischen Form generell von dem vormodernen unterscheidet.[34] Legt man Augustins »Confessiones« und Montaignes »Essais« nebeneinander, wird der Unterschied deutlich. »Angusta est domus animae meae« (Zu eng ist meiner Seele Haus), sagt Augustin, und mit der zitathaften Anrufung »Magnus es, domine et laudabilis valde« (Groß bist du, o Herr, und hoch zu preisen) beginnt das Buch. Das »Ich« meldet sich erst nach dem allgemeinen »quaerentes enim inveniunt eum« (denn die ihn suchen, finden ihn) mit »quaeram te, domine« (ich will Dich suchen, Herr).[35] »Dieses Buch, Leser, gibt redlich Rechenschaft«, schreibt Montaigne zu Beginn und: »Ich selber, Leser, bin […] der Inhalt meines Buchs.«[36] Augustins Schrift ist nicht der geistige Vorfahre dieses Textes. Es sei, schreibt Kurt Flasch, »nicht richtig anzunehmen, Augustin habe eine personengemäße, auf geistige Selbsterfahrung zielende Theorie der Person entwickelt«.[37] Man kann sagen, dass Augustin das Ich ins Spiel bringt, um es wieder aus dem Spiel zu nehmen. Montaigne hat seine Sache auf das Ich gestellt – und viele hat irritiert, dass dieses »Ich« dabei ein so fluides Beinahe-Nichts ist –, »a bundle of perceptions« nennt es Hume, »ein Spiel von jedem Druck der Luft« nennt es Goethes Faust vor Gretchens Bett; und für René Descartes scheint die Montaigne-Lektüre nicht, wie für Kant die Lektüre Humes, zureichende Provokation, sondern geradezu eine existentielle Gefährdung gewesen zu sein. Descartes fügt die Welt, die ihm aus der Perspektive der festen Burg des Schlosses Montaigne zu einer Art Tablett von glitzernden snapshots zu werden drohte, mit demiurgenhaftem Elan – »und mit Geistesstärke tu ich Wunder auch« – wieder zusammen bis hin zu der Wegdefinierung jenes Ärgernisses, dass man, laut Montaigne, nicht wirklich wissen könne, ob ich mit meiner Katze spiele oder die mit mir: Die Tiere, so Descartes, seien Maschinen und spielten gar nicht. Er hatte keine Katze. Aber, wie viele andere Siege in der Philosophie war auch dieser einer wie der scheinbare Sieg in Kleists »Zweikampf«: Am Ende erweist sich der Triumph als vergiftet. Die Sorge des Philosophen, das ihm Teuerste nach Hause zu bringen, gleicht in der Klugheit der Ausführung oft der des Orpheus.

Zwar ist das Descartessche System von der Anlage her einer der größten Geniestreiche der europäischen Geistesgeschichte, erweist sich am Ende aber doch als bloßes Kunststück. Die Idee, die Unsicherheit selbst als Fundament der ersehnten Sicherheit zu nehmen, war genial, aber die Emotion, die diese Genialität eingab, weil sie sie nötig machte – um Lebens oder Sterbens willen –, war zu stark. Sie duldete die Genialität nur noch und machte sie als bloße Kompensation sichtbar. Agitiert durch Montaignes öffentlich demonstrierten Genuss von Unsicherheit, Gedankenexperiment mit offenem Ausgang, Zweifel und Unbeständigkeit, agitiert durch eine Ich-Stärke,[38] die fähig war, die Ich-Empfindung als zuweilen anzutreffenden Gemütszustand zu erkennen und die Idee eines Ich als im Grunde unzulässige Substantiierung einer grammatischen Form abzulehnen, machte er die erste Person Singular von »dubitare« zum Grundstein seines Gedankengebäudes. Doch was ist ein Haus wert, das nur errichtet wurde, um den Grundstein unsichtbar zu machen? Descartes’ »Discours de la Méthode« ist das Gegenstück zu Leibniz’ »Theodizee«. Wird bei der Errichtung eines Baus so gebärdenstark mit Zirkel und Wasserwaage hantiert, dass dauernd sichtbar bleibt, wo der Architekt fünfe gerade sein lässt, wo sich nichts fügt und alles so sehr klafft, dass zwischen ihrer bis ins Effeff durchdachten Unbedachtheit und der transzendentalen Obdachlosigkeit schon kaum mehr ein Unterschied ist – solche gedankliche Anstrengung wird erst da nötig, wo man nichts mehr wirklich glaubt. So kann Descartes’ Bemühung um eine zureichende Verfugung der Welt ihren Anfang nie mehr zurücknehmen, nicht das cogitare, sondern das cogito. Seitdem klingt auch das Credo anders. Dass Gott von Gnaden der ersten Person Singular existiert und der Fehlschluss vom Ich auf ihn letztlich ihn aus der Welt schafft, aber nicht mich, wird von nun an zunehmend intellektueller Alltag, und wo nicht Alltag, nicht intellektueller.[39]

Dass auch diese Intellektualität nicht davon loskam, jenes Sicherheitsversprechen einlösen zu wollen, das die Religion nicht mehr halten und die Theologie irgendwann nicht einmal mehr geben mochte, gehört zu den Trauerspielen der Geistesgeschichte, wenn auch nicht, obwohl kaum vermeidlich, zu ihren Tragödien.[40] Aber das ist ein anderes Thema.

Wie antipodisch sich Descartes und Montaigne auch verhalten, so bilden sie doch die Pole des intellektuellen Neubeginns, der nach der Entdeckung der »Neuen Welt« und den Katastrophen der »Alten«, deren Zeuge Montaigne schon wurde und an denen Descartes als Kriegsfreiwilliger und Teilnehmer an der Schlacht am Weißen Berge seinen Part hatte, nötig wurde. Was bei Descartes in den Bernstein seines Systems bewegungslos eingegossen ist, abgetötet, nutzlos, aber nicht zu übersehen und also unvergesslich, lebt in Montaignes »Essais« unsterblich weiter, und es ist in ihnen bereits eine Entwicklung vollzogen, die sich erst im 18. Jahrhundert, und auch dort eher spät, als verbindliche Weltdeutung durchsetzt:[41] die Individualität als »Mannigfaltigkeit, die sich als die Einheit sieht«. Das Individuum ist »die Welt, gesehen von einem Punkte aus, in sich realisiert und dadurch anderen zugänglich gemacht. Es kann sich selbst, das liegt in dieser Idee zwingend begründet, nur im Reiche der Freiheit realisieren; sonst wäre es weder selbsttätig dargestellt noch einzigartig […] Dem Individuum wird jetzt zugemutet, sich durch Bezug auf seine Individualität zu identifizieren, und das kann nur heißen: durch Bezug auf das, was es von allen anderen unterscheidet. Selbstbeobachtungen und Selbstbeschreibungen können sich jetzt nicht mehr, oder allenfalls äußerlich, an soziale Positionen, Zugehörigkeiten, Inklusionen halten. Dem Individuum wird zugemutet, in Selbstbeobachtung und Selbstbeschreibung auf seine Individualität zu rekurrieren. Das heißt aber nicht zuletzt: sich selbst in einer Weise zu verstehen, die für ein Leben und Handeln in pluralen, nicht integrierten Kontexten geeignet ist. Ihm bleibt als Gegenüber, als Identitätskorrelat, dann nur noch die Welt.«[42]

Die Welt, deren Beschaffenheit nun in ganz anderer Weise von Belang ist. Vormodern kommt das Individuum im Modus der Inklusion vor, als kleinste Einheit eines vorausgesetzten Ganzen (Polis, Familie, Stand), modern in dem der Exklusion, da die Gesellschaft »dem Einzelnen keinen Ort mehr« bietet, »wo er ›als gesellschaftliches Wesen‹ existieren kann. Er kann nur außerhalb der Gesellschaft leben, nur als System eigener Art in der Umwelt der Gesellschaft sich reproduzieren«;[43] die Selbsteinschließung Montaignes auf Schloss Montaigne demonstriert solche Exklusion als notwendigen Erfahrungsraum in einer Gesellschaft, die sich noch nicht so auf funktionale Differenzierung umgestellt hatte, dass einem gar nichts anderes übrig blieb, als die Welt so zu erleben. Das Individuum kann »das Ganze« ebenso wenig erleben wie repräsentieren, seinen Weltzugang verschafft es sich durch eigene Differentsetzung – diese wird, entsprechende soziale Differenzierungsprozesse vorausgesetzt, mit Angeboten partieller Inklusion beantwortet:[44] »Muß dagegen wie in der modernen Gesellschaft die Individualität von vornherein extrasozial gedacht werden, kann die Differenzierung des Gesellschaftssystems sich auf unterschiedliche Formen der Inklusion von Individuen (als Wähler, als Patienten, als Leser, als Kunstgenießer etc.) stützen. Dann liegt das Problem in der Partizipation von bereits individualisierten Individuen, und dafür müssen, je nach Funktionsbereich, unterschiedliche Angebote entwickelt werden.«[45]

Montaigne trat aus seiner exklusiven Individualität und seiner Exklave auf dem Schloss wieder in die Politik ein und wurde als Bürgermeister von Bordeaux ein erfolgreicher Funktionsträger, nachdem er für sich sichergestellt hatte, dass er als Individuum dort nicht benötigt wurde, sondern als Kompetenter, und dass weder Bordeaux noch Paris, wo die »Essais« veröffentlicht wurden, noch die Politik die ganze Welt war.

Diese Form des Weltzugangs delegitimiert alle Praktiken, die das Individuum »als Ganzes«, sozusagen »mit Haut und Haar«, in Beschlag nehmen. Das Individuum als Inhaber von Individualität ist Träger des antitotalitären Affekts, ob sich dieser auf religiöse Politik oder politische Religion bezieht. Die moderne Gesellschaft kann nicht mehr verlangen, dass der Pudding gegessen wird, den sie gar nicht mehr anbietet. Zum Affekthaushalt der Moderne gehört darum der zunehmende Widerwille gegen die Praxis der Zwangsinklusion des Menschen als Ganzen, die Folter. Die dramatischen Zwangsgesten, die aller Welt zeigen, dass das Individuum so dem Ganzen gehöre, dass alles an ihm vollstreckt werden kann, was von den Repräsentanzen des Ganzen über es verhängt wird, verlieren ihren Rechtmäßigkeitsanspruch und verfallen dem Abscheu und Ekel: der Zugriff auf den und Griff in den Leib durch die Exekution des Rechts, das Autodafé mit öffentlichem Bekenntnis, Seelenreinigung und Verbrennen des Körpers, die zwangsweise Eigenbeteiligung an der Schuldigsprechung durch die Folter im Gerichtsverfahren und so weiter. Diese Praktiken tragen die Nachricht vor sich her, dass bei ihrer Ausübung Wesentliches nicht zerstört werden kann.[46] Dies zeigt noch einmal den Perspektivwechsel. Der totalitäre Anspruch des Ganzen proklamiert, dass mit dem Individuum nichts Wesentliches zerstört werde, der Weltzugang durch das Individuum behauptet, dass mit dem Individuum Einzigartiges, und damit ein einzigartiger Zugang zur Welt und damit eine Welt zerstört werde. Das gilt auch für die durch die körperliche Qual erzwungene Heteronomie; auch sie zerstört eine mögliche Welt, denn die Welt ist nicht die beste aller möglichen, sondern möglich einzig in der Möglichkeit ihrer individualisierten Vielheit. Die Katastrophe von Lissabon ist nicht die metaphysische, die aus der Welt wieder herausgedacht werden kann, sondern die tausendfache individualphysische. Mit der modernen Individualität beginnt auch der Protest gegen den Tod. Dass er vergeblich sei, darum aber nicht lächerlich, wusste Montaigne und widmete dem Umgang mit diesem Gedanken einen beträchtlichen Teil seiner »Essais«. Doch mit dessen Unausweichlichkeit fertigzuwerden ist allein von individuellem Belang. Der Protest gegen Grausamkeit und Gewalt ist Belang aller Individuen. Er unterliegt zunächst individuellem Vortrag, jenem

»ich nehme am Leid andrer Menschen liebevollen Anteil, und ich würde nur zu gern aus Solidarität mitweinen, wenn ich überhaupt aus irgendeinem Anlaß zu weinen verstünde. Allenfalls Tränen könnten mich den Tränen nahe bringen«

– und wird zum Protest gegen die vorgefundene Gewalt, ob geboten, ob erlaubt:

»Ich lebe zu einer Zeit, in der es durch die Zügellosigkeit unsrer Bürgerkriege von unglaublichen Beispielen dieses Lasters der Grausamkeit nur so wimmelt, und man findet in der alten Geschichte keine ungeheuerlicheren, als wir sie Tag für Tag vor Augen sehn. Aber das hat mich nicht im geringsten dagegen abgestumpft. Ich hätte, bevor ich es selbst erlebte, kaum geglaubt, daß es so blutrünstige Seelen geben könnte, die aus reiner Mordlust andre hinmetzeln, indem sie ihnen die Glieder ausreißen oder abhacken, und die sich den Kopf zerbrechen, um neue Foltern und Todesarten zu ersinnen, keineswegs aus Haß oder um ihres Vorteils willen, sondern zu dem einzigen Zweck, sich an dem für sie genußreichen Schauspiel der jämmerlichen Bewegungen und Zuckungen, des erbarmungswürdigen Stöhnens und Schreiens eines qualvoll sterbenden Menschen zu ergötzen. Es ist der Gipfel der Grausamkeit, wenn der Mensch den Menschen nicht aus Wut und nicht aus Furcht tötet, sondern um Augenweide willen.«[47]

Mit dem Unkräftigwerden von Idee, Anspruch und exekutierbarer Wirklichkeit eines Ganzen entfällt auch dessen Schutz.[48] Das moderne Individuum ist nackt. Der Schmerz, der ihm angetan wird, ist nicht nur das, was er ist, sondern auch noch Symbol seiner Verlorenheit. Der bereits zitierte Scherge, der in einem argentinischen Gefängnis seinem Opfer den uralten Sinnspruch der totalen Verfügung »Wir sind alles für dich. Wir sind Gott« sagte, teilte dem, den er quälte, damit zusätzlich in Worten mit, was dessen Körper längst wusste: dass er verloren war. In dieser Situation offenbart sich die Modernisierung des Gottesbegriffs.

Zur Moderne und zu dem sie charakterisierenden Gebrauch der ersten Person Singular gehört ein fundamental veränderter Blick auf Phänomene der Gewalt. Er betrifft nicht nur eine Verschiebung der Zonen des Erlaubten, Verbotenen, Gebotenen, sondern das Phänomen der Gewalt schlechthin.

Diese Modernisierung hängt mit der Möglichkeit der Identifizierung mit dem Anderen als Anderem zusammen. Moderne Individualität, einmal gesetzt, macht jeden Anderen zu einem Anderen, der in dieser Differenz seine Gleichartigkeit hat, nicht in der Selbigkeit der Zugehörigkeit zu einem sozialen, politischen oder religiösen Ganzen. Je mehr der sozial Nächste zu einem Anderen wird, umso näher (weniger fern) ist der sozial fernere Andere. Was das moderne Individuum mit allen anderen Individuen verbindet, ist das denkbar dünnste Band, die Zugehörigkeit zur Gattung Mensch. Was eigentlich macht diese Gattungszughörigkeit aus, wenn die jeweiligen Modi, zu glauben, zu lieben und zu hoffen – also eigentlich alles, was empfindende Nähe und Identifikationsmöglichkeit konstituiert –, nicht in Frage kommen? Es ist die Zerstörbarkeit und der Körper, der leiden gemacht werden kann. Was Glück für einen anderen bedeutet, weiß ich nicht, nicht einmal, was Leid ihm ist, aber ich weiß, was es bedeutet, wenn er schreit.

»Die Wilden, welche die Leichen ihrer Verstorbnen braten und verspeisen, sind mir weniger zuwider als jene unter uns, die Menschen grausam verfolgen und lebendigen Leibes foltern.«[49]

Die Kolonialgeschichte zeigt, dass, wo immer die (vollständige) Zugehörigkeit eines Menschen zur Gattung Mensch bestritten, ihm eine reduzierte Leidensfähigkeit zugesprochen wurde. Die Idee der Gleichheit vor Gott hat die Quälerei des Nächsten, den zu lieben wie mich selbst doch immerhin eines der Gebote dieses Gottes war, nicht delegitimiert; sehr wohl aber die Empfindung der Gleichheit vor dem Schmerz. Modern heißt das Skandalon nicht mehr der leidende Gott, von dem die Rede ist, sondern das menschliche Verstummen in der Qual.

Aus der Hoch-Zeit der Herausbildung solchen Konstitutionszusammenhangs von moderner Individualität und Gattungsbegriff stammt jener Scherz, mit dem Christoph Martin Wieland den 1775 veröffentlichten Roman »Die Geschichte des weisen Danischmend« einleitet und dessen Leichthändigkeit ihn nicht weniger grimmig macht:

»Schach-Gebal, ein durch gute und böse Gerüchte bekannter Sultan, hatte, neben manchen gleichgültigen Eigenschaften, die Schwachheit – wie es seine Tadler nannten – daß er über niemand, dem er einmahl hold gewesen war, lange zürnen konnte. Wahr ists, in dem Augenblicke, wo man in seine Ungnade fiel – welches leicht begegnete – waren zwey oder drey hundert Prügel auf die Fußsohlen das wenigste, womit er den Unglücklichen, den dieser Zufall traf, bedrohte. Aber seit die Sultanin N urmahal von ihm erhielt, daß dergleichen Züchtigungen nie anders als in seiner Gegenwart vollzogen werden durften, hat man kein Beyspiel, daß ers bis zum zehnten Streiche hätte kommen lassen. Er ließ sich, nach der Weise der Sultanen seiner Brüder, bey solchen Anlässen große Komplimente über seine Mildherzigkeit machen. Allein das Wahre an der Sache war, daß er, trotz seiner Sultanschaft, sich nicht erwehren konnte, bey jedem Streich ein unangenehmes Zucken in seinen Nerven zu fühlen. Der Gedanke, ich bin auch ein Mensch, denkt ihr – Aber dieß war es nicht. Armer Schach-Gebal! du warst zu sehr und zu lange Sultan, um so etwas aus dir selbst zu denken. Aber die Natur, die Natur! die treibt ihr Werk ohne Ansehen der Person, im Monarchen wie im Bettler. Die mitzitternde Nerve wird beym Anblick des Leidens eines Menschen an dem vermeinten Halbgotte zum Verräther; er fühlt, daß er auch Fußsohlen hat. Um es eiligst wieder zu vergessen, übt er eine seiner hohen Vorzüglichkeiten aus, und ruft: Gnade!«[50]

Die Menschheitsidee ist beim Sultan, wie billig, noch nicht angekommen, aber man bringt ihn auf den probaten Weg.

Das der Menschheitsidee inhärente Ideal wechselseitiger Schonung ist die gedankliche Kompensation der Schutzlosigkeit des modernen Individuums. Dieses Ideal ist die Idealisierung der Praktiken des für die Moderne charakteristischen sozialen Vertrauens, die in kommunikativ bedeutsamen Unterlassungen bestehen: im Verzicht auf Ansprüche für und durch »das Ganze« sowie in der permanenten Demonstration der (individuellen) Gewaltabstinenz.

Modern ist »das Ganze« im Modus der Verschonung präsent. Damit ist die Vorstellung der Reziprozität gegeben, die goldene Regel, die nicht versehentlich als Unterlassungforderung formuliert wird: dass man nicht tun solle, was man nicht zu erleiden wünsche. Auch für Schopenhauer ist das »neminem laede« dem »omnes quantum potes adiuva« vorgeordnet.[51] Das ist, obwohl als Vorrang der negativen vor den positiven Pflichten in der Philosophie als unbezweifelbare kulturübergreifende Universalie gehandelt, durchaus modern. Eine Häuptlingstugend ist das nicht, auch keine feudale. Ohne diese Reziprozitätsannahme – und ihre permanente Bestätigung durch ostentatives Unterlassen – kein modernes Vertrauen und kein Vertrauen in die Moderne. Darum nennt Montaigne den Verzicht auf Grausamkeit »Gerechtigkeit«, die wir »den Menschen schuldig« sind. De Sade bestätigt dieses Fundament des modernen Vertrauens ex negativo. Ohne den evolutionär gewachsenen und wachsenden Abscheu vor der Grausamkeit wären dessen Provokationen nicht zu denken, und ohne den Angriff auf die Unterstellung der Reziprozität der Gewaltabstinenz unabhängig von der individuellen Stärke könnte sich de Sades Werk nicht als philosophische Ketzerei aufspielen und demgemäß leider immer wieder gelesen werden.

Der Ekel

»Die reizenden Zeiten mit ihren köstlichen Festungen, ihren stimmungsvollen alten Kerkern, ihren bezaubernden Folterkammern, ihren romantischen Ahndungen, ihren pittoresken Angriffen und Belagerungen und allem, was das Leben so anregend macht!
Wie entsetzlich degeneriert wir doch sind!«
»Ja, wir sind beklagenswert tief gefallen!« bestätigte Mr. Carker.

Charles Dickens, Dombey und Sohn

Bei Michel Foucault findet sich das Bild von dem krummen Bäumchen, das gerade gebunden wird. Es ist für ihn ein Sinnbild moderner Körperpolitik. Schon Kant sagte, der Mensch sei aus krummem Holze, meinte allerdings, dass dabei nicht viel zu machen sei. Aber bei seinem Zeitgenossen Campe wird Robinsons Insel zu einem Ort kultureller Selbstzurichtung und der väterliche Bericht davon zu einer Unterrichtung, vor der es einen grausen möchte, vor allem dann, wenn den zuhörenden Kindern der »Samen der Tugend, der Frömmigkeit und der Zufriedenheit mit den Wegen der göttlichen Vorsehung« in die jungen Herzen ausgestreut werden soll.[52] Vom »stählernen Gehäuse« aber spricht Max Weber, als wäre die Moderne Poes Grube, nur ohne Pendel und Beheizung, und es gibt viele Metaphern, die die heutige Zeit mit Bildern aus entfernter Zeit beschreiben – »Spann mich nicht auf die Folter«, sagt der Ungeduldige –, und schon Goethe spricht von der Beschränkung freien Denkens durch akademische Disziplin:

»Da wird der Geist euch wohl dressiert,

In spanische Stiefel eingeschnürt,

Daß er bedächtiger so fort an,

Hinschleiche die Gedankenbahn.«[53]

Nur der, der es weiß (oder der den Kommentar nachschlägt), assoziiert bei den »spanischen Stiefeln« nicht zu enges Schuhwerk, in dem dann schlecht laufen ist. Die spanischen Stiefel waren ein Instrument der Folter, Bänder, die um Waden und Schienbeine gewickelt und in die Keile getrieben wurden, die zunächst das Fleisch zerquetschten, dann die Knochen brachen. Bedächtiger fortan schlich der Delinquent, weil solche Behandlung bleibende Schäden hinterließ. Goethe wusste, was er schrieb, er wusste auch, dass der Wahnsinn seines Gretchens im Kerker weniger Zeichen allgemeiner Verstörung aufwies, als vielmehr sehr konkrete Ursache hatte. Margarete war nicht nur als Kinds- und Muttermörderin angeklagt, sondern wegen des der Mutter verabreichten Giftes auch als Hexe. In der vom Verfasser sekretierten Fassung der Walpurgisnacht sieht Faust die »grau und schwarze Brüderschaft«,[54] das heißt die Franziskaner und Dominikanermönche, denen das Verfahren übergeben worden ist.[55]

Margarete ist also gefoltert worden.

»Sie ist die erste nicht!«
sagt Mephistopheles und meint eben nicht nur: die erste verführte Frau mit unehelichem Kind. Was soll der Teufel auch anderes sagen. Fausts Reaktion

»Hund/abscheuliches Untier!«[56]

muss aber eben auch aus diesem Kontext heraus verstanden werden: Sie ist die Erste nicht und wird die Letzte nicht sein. In einigen Gegenden Europas hat es noch im 19. Jahrhundert vereinzelt Verfahren wegen Hexerei gegeben.

Nicht, dass ich den »Faust« vornehmlich auf den Nenner einer Protestschrift gegen die Hexenprozesse bringen wollte, dazu ist er zu spät geschrieben, wenn auch das Thema so unaktuell wiederum nicht war: Graf Stadion, Kanzler des Kurfürsten von Mainz, auf dessen Schloss Warthausen bei Biberach Christoph Martin Wieland Shakespeare übersetzte und die »Comischen Erzählungen« schrieb, verfügte noch 1750 die Freilassung zweier der Hexerei angeklagter Frauen aus dem Kerker.[57]

Man weiß nicht, wie viele Frauen – und Männer, notabene[58] – den Hexereiverfolgungen zum Opfer gefallen sind,[59] aber weit aussagekräftiger als die absoluten Zahlen, die man auf ein ganz unterschiedlich dicht besiedeltes Europa beziehen muss, sind die Zahlen, die sich auf einzelne Regionen beziehen und die Dynamik der Verfolgungen spiegeln. Dass die absoluten Zahlen, auf ganz Europa bezogen, weit übertrieben worden sind, ist inzwischen weitgehender Konsens – von bis zu 10 Millionen Opfern schreibt seriöse Geschichtsschreibung nicht mehr, man vermutet in einem Zeitraum von etwa 350 Jahren zwischen 50 000 und 100 000 Opfern.[60] Dabei gibt es Teile Europas, die von diesen Festen autotelischer Gewalt beinahe ganz verschont blieben – zu nennen vor allem Russland, Portugal, Irland, Spanien – und andere, wo ihnen beinahe drei Prozent (Polen/Litauen), eineinhalb oder eindreiviertel Prozent (Deutschland, Dänemark), sogar vier Prozent (Schweiz) der Bevölkerung zum Opfer fielen.[61] Denunziationsbereitschaft aufgrund örtlicher Besonderheiten und vor allem durch Folter erzwungene Denunziation führte lokal zu Verfolgungswellen, denen Dutzende, zuweilen Hunderte von Menschen zum Opfer fielen, im Würzburger Hochstift in drei Jahren etwa 900.[62]

Aber es geht hier nicht nur um diesen uns heute besonders bizarr erscheinenden Wahn. »Es gab kaum jemanden, der nicht zumindest einmal in seinem Leben eine Hinrichtung miterlebte und von ihr tief beeindruckt war«,[63] schreibt Richard van Dülmen lakonisch, und Fernand Braudel merkt an: »Die Galgen, die in ganzen Trauben von den Ästen der Bäume baumelnden Gehenkten, die sich auf so vielen alten Darstellungen als winzige Figürchen gegen den Himmel abzeichnen, sind […] bloß ein realistisches Detail: Sie gehörten damals zur Landschaft«,[64] und er zitiert einen Zeitzeugen:

»in der Fastenzeit besagten Jahres 1559 Carput aus dem Rouerge verbrannt; Ramon gerädert; Arnaut mit glühenden Zangen gezwickt, Bourquet gesechsteilt, Florimon gehängt; le Négut beim Pont de Valandre vor dem Garten von Fourié gehängt; Pouriot bei La Roque des Arcs verbrannt.«[65]

C. V. Wedgwood zitiert aus einem 1620 in London publizierten Bericht eines Reisenden nach Prag:

»[Ich habe] mehr als hundertvierzig Galgen und Räder [gezählt], an denen Diebe hingen, einige noch frisch, andere noch halb verfault, und die Kadaver von Mördern, denen auf den Rädern Glied für Glied gebrochen worden war.«[66]

Augsburg hatte innerhalb und außerhalb seiner Mauern mehrere Hinrichtungsstätten, wo zwischen 1536 und 1571 32 Menschen öffentlich getötet wurden.[67] An manchen Orten blieben Leichen jahrelang auf den Hinrichtungsstätten ausgestellt;[68] ein weit verbreiteter und noch im 19. Jahrhundert gesehener Brauch war, das Blut Hingerichteter an die Zuschauer zu verkaufen,[69] auch ihre Finger wurden als Talismane vertrieben.[70] Aber nicht allein durch das Zutodebringen auf mehr (Scheiterhaufen, Rad, Lebendigbegraben, Sieden in Öl, Pfählen) oder weniger (Galgen, Enthaupten) grausame Weise war autotelische Gewalt im öffentlichen Bewusstsein als Normalität präsent, auch durch eine Vielzahl von verstümmelnden Strafen: das Abschlagen der Hand, des Daumens oder einiger Finger, das Herausreißen der Zunge, das Abschneiden oder Aufschlitzen der Ohren (woher der Ausdruck »Schlitzohr« stammt), das Augenausstechen oder andere Formen der Blendung. Die Brandenburgische Halsgerichtsordnung von 1516 zeigt auf ihrem Titelblatt, was im Repertoire ist: den Pfahl für das Verbrennen, den Ort, wo enthauptet wird, den Galgen, eine glühende Zange, das Richtschwert, das Rad, den Flaschenzug zum Aufziehen des Gefolterten, die Daumenschrauben und so weiter.[71] Ein Holzschnitt, dazu bestimmt, den Nichtjuristen zu informieren, zeigt die Geräte in Anwendung am Menschen, im Zentrum des Bildes ein Mensch, der gerade vom Henker ausgeweidet wird, das sogenannte »ausdärmen«.[72]

Goethe lässt in seinem »Egmont« in dieser Weise aus Zeiten reden, die schon die seinen nicht mehr sind:

»Jetter: Hast du das Kleid gesehen? das war nach der neusten Art, nach spanischem Schnitt.

Zimmermeister: Ein schöner Herr!

Jetter: Sein Hals wär ein rechtes Fressen für einen Scharfrichter.

Sest: Bist du toll? Was kommt dir ein?

Jetter: Dumm genug daß einem so etwas einfällt. – Es ist mir nun
so. Wenn ich einen schönen langen Hals sehe, muß ich gleich wider Willen denken: der ist gut köpfen. – Die verfluchten Exekutionen! man kriegt sie nicht aus dem Sinne. Wenn die Bursche schwimmen und ich seh einen nackten Buckel, gleich fallen sie mir zu dutzenden ein, die ich habe mit Ruten streichen sehn. Begegnet mir ein rechter Wanst, mein ich den säh ich schon am Pfahl braten. Des Nachts im Traume zwickt mich’s an allen Gliedern. Man wird eben keine Stunde froh.«[73]

Und Michel Foucault zitiert einen Zeitzeugen, der einen resümierenden Blick aus dem 19. Jahrhundert auf die überwundene Zeit wirft:

»Ich habe gesehen, wie die Erde mit Rädern, Galgen, Prangern übersät war; ich habe gesehen, wie Skelette auf den Straßen scheußlich verstreut waren.«[74]

Gewiss kann der eine oder andere Historiker die Wucht dieser Bilder relativieren: Es sei doch wohl auch anderes zu sehen gewesen. Gewiss. Man aß und trank und pflanzte sich fort, man schuftete, feierte, betete, liebte, freute sich des Lebens, so gut das immer ging – das alles ist immer so. Die Frage ist nur stets: was noch, und in welchem Ambiente, vor welcher Kulisse, und: Womit muss einer auch noch rechnen im Leben? Es geht eben nicht um den Schrecken des Mitteleuropäers des ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jahrhunderts, der im Rahmen einer Touristentour durch London den Tower und dann »The London Dungeon« besucht (den zehnjährigen Sohn nimmt er mit, die fünfjährige Tochter wartet mit der Mutter und dem Eis draußen) und sich in eine Welt hineinsuggerieren lässt, in der einer vor lauter Ketten, Daumenschrauben, fauligem Stroh und Pestgestöhn nicht mehr ein noch aus weiß. So war der Alltag natürlich nicht; doch wenn man die Unterschrift des Guy Fawkes vor und nach der Folter sieht und nur einen Augenblick darüber nachdenkt, was diesen Unterschied bewirkt hat, so sollte der zweite Gedanke der sein, dass es für solche Transformation nicht das große spektakuläre Verbrechen des »Gun Powder Plot« brauchte. Nicht nur die Staatsverbrecher, nicht nur die der Hexerei Verdächtigen, nicht nur die Ketzer, sondern eben auch die normaler Verbrechen Verdächtigen konnten solcher Zugriffe teilhaftig werden, obwohl gerade England – unter anderem weil historisch weniger in Reichweite der die Rechtsfindungsprozesse des Kontinents prägenden Inquisitionsverfahren – ein Land war, in dem die Folter – offiziell – nur ausnahmsweise angewandt worden ist.[75] Was die Folter war, mag wenigstens dieses 1593 in Nördlingen aufgezeichnete Protokoll andeuten. Eine der Hexerei angeklagte Frau weigert sich zu gestehen und wird vom 21. bis zum 24., vom 26. bis zum 28. November, dann am 11. Dezember, am 8. bis 10. Januar und am 20. Februar mit Daumenschrauben, spanischen Stiefeln, dem sogenannten Aufziehen (also dem Aufhängen an hinter dem Rücken gefesselten Händen, wobei Gewichte an die Füße gehängt werden, bis die Knochen aus den Gelenken springen und der Mensch in diesem Zustand hochgezogen und fallen gelassen wird – Peitschen und Anbrennen kann ergänzend dazukommen) und schließlich auf der »Bank«, dem Streckbrett, gefoltert. Im Protokoll vom 8. und 9. Januar heißt es:

»Da sie nun zum 4. mahl aufgezogen wordenn, ist sie ebenmeßig inn ihrer boßheit verhart vnnd gebliben.

Also ist vonn ihr gelaßen, vnnd angeczaigt worden, sich biß auf morgen wol zubedenckhen, dann es werde nicht also, wie heut, abgehen.«

9. Januar:

»Wurde Marian Höllin abermalen durch die herrn verordnete angesprochen, darauf zaigt sie an, wie volgt:

Nichts, vnnd trib ir allte fantasey, vnnd wolte gar glaß rain sein.

Also wurde sie auf dem banckh gelegt,
sie wölle gern sterbenn, man solle ir für ein todt anthun,
was für einen man wölle.

Da sie gleich zum 8. mahl auf vnnd abgeczogen, hernacher auch der stifel zum 7. mahl an den fues gelegt worden, hernacher wider zum 2. mahl auf den banckh, wolte sie doch nichts bekennen.«[76]

Diese Quälerei wurde als »bescheidentliche Tortur« geführt.[77] Solches fand nicht in der Öffentlichkeit statt. Aber die letzte, letale Folterung, die Hinrichtung, war öffentlich, und damit auch der zuweilen mit weiterer furchtbarer Schinderei verbundene Weg zum Hinrichtungsort, auf dem man sehen konnte, wie zugerichtet der Delinquent war. Der zerstörte Leichnam wird dem öffentlichen Blick präsentiert, und zuweilen wird dieser noch weiter entstellt.

Aber nicht jeder Prozess, nicht jeder gewöhnliche Strafprozess, nicht jeder wegen Hexerei (die ja auch ein profanes Delikt ist [Schadenszauber], dessen weltliche Bearbeitung kirchlich betreut wurde) endete mit der Hinrichtung des oder der Angeklagten. Statistiken der Hexenprozesse zeigen, dass das Verhältnis von Anklagen zu Hinrichtungen von Ort zu Ort ganz unterschiedlich ausgefallen ist. Eine Regionalstudie weist für Schleswig eine Hinrichtungsquote von 86 Prozent, für Lauenburg 77 Prozent aus, hingegen kamen in Lübeck 72 Prozent der Angeklagten mit dem Leben davon.[78] Nun wurde in Hexereiverfahren – aber auch in anderen Prozessen, wo es um schwere Delikte ging – die Folter sehr häufig angewandt. Was war mit denen, die überlebten, davonkamen, sagen wir: die dann weiterzuleben hatten und bedächtiger fortan hinschlichen auf ihrer Lebensbahn? Victor Hugo hat, als einer der Autoren, die im 19. Jahrhundert ihren Abscheu gegen die überwundenen Zeiten der Grausamkeit zu Literatur machen,[79] hier etwas wie einen Archetyp gestaltet: den Glöckner von Notre-Dame.

Wir wissen um solche, die nach überstandener Folter sich wieder ins vorherige Leben fanden, wir können die vielen, die es nicht konnten, die Krüppel, die halb und ganz Verrückten imaginieren. Wo landeten sie? Draußen vor der Stadt? Schließlich konnte es ihnen geschehen, dass sie zusätzlich, weil von Henkerhand berührt, für unrein erklärt wurden und darum ihre Käufe außer der Reihe tun und ihr Essen abseits zu sich nehmen mussten. Jedenfalls gab es den Brauch, den freigesprochenen Gefolterten »Urfehde« schwören zu lassen, soll heißen: Er wurde gegen das Versprechen, sich nicht zu rächen, freigelassen. Nicht, dass man nicht gewusst hätte, was man tat. Oft wurde, wer aus Mangel an Beweisen, sprich: wegen nicht erfolgten Geständnisses nicht hingerichtet wurde, einfach verbannt, und wer sich wieder blicken ließ, konnte ohne viel Federlesens hingerichtet werden. Wie wäre es, die Geschichten von allerlei Untoten, von Wald-, Moor- und Friedhofsspuk nicht allein aufs Konto der Phantasie, die dergleichen natürlich auch ohne Anlass zuwege brächte, sondern eben auch aufs reale Erleben zu schreiben, das dann allerdings das Unheimliche schlechthin wäre, dessen Leitspruch nach Freud ja lautet: »Und es ist doch wahr.«

Die Geschichte der Folter ist mehrfach aufgeschrieben worden, sie wird hier nicht wiederholt.[80] Bekannt ist, dass in der Antike das Merkmal »folterbar« den wichtigsten Klassengegensatz markierte, den zwischen Freien und Sklaven. Erst die römische Militärmonarchie seit Augustus machte diese Grenze ein wenig durchlässig, im Falle des crimen laesio majestatis nämlich. Hingewiesen sei ferner auf den Umstand, dass das Christentum die Folter zunächst verwarf und sich offiziell – nach bereits wieder weitverbreiteter inoffizieller Praxis und lokaler Kodifizierung[81] – im Jahre 1252 in einem päpstlichen Dekret klar zu ihr bekannte: als Instrument, die Ketzerei zu bekämpfen. Es bleibt eine bemerkenswerte Koinzidenz, dass in diese Zeit auch die Kodifizierung des Glaubens an das Fegefeuer fällt (und bemerkenswert ist auch, dass Jacques Le Goff diese Koinzidenz nicht aufgefallen ist[82]). Die Wiedereinführung der Folter hat allerdings auch etwas zu tun mit dem durch das sich beschleunigte Herausbilden europaweiter Infrastrukturen gewachsenen Bedürfnis nach kodifizierten Rechten, die sich von lokal wechselnden Rechtsbrauchtümern emanzipierten. Man griff auf das römische Recht als das einzig zuhandene Vorbild zurück und fand in ihm auch die Folter. Europapolitisch aber war der Anspruch des Papsttums auf absolute innerkirchliche Autorität und die Einführung der Inquisition von entscheidender Bedeutung.[83] Mit ihrer Ausbreitung erfolgte die Europäisierung der institutionellen Folter, ihr Verfahren wurde zum Vorbild der profanen Gerichtsbarkeit. Das Inquisitionsverfahren wie der gewöhnliche Strafprozess folgten dem bekannten Schema: Ermahnung, zu gestehen – wiederholte Ermahnung nebst Vorweisen der Folterinstrumente und Erläuterung ihrer Funktionsweise – Anwendung der Folter in steigendem Grade, erster: Zerquetschen der Finger, Hände, Füße und Beine, zweiter: Ausrenken der Gelenke, dritter: Peitschen und Brennen und Kombination aller vorherigen Methoden.

Das Verfahren hatte eine gewisse Regelhaftigkeit. Doch gab es immer wieder Versuche, für Hexenprozesse Sonderverfahren einzuführen, die den Willkürspielraum gegenüber den Angeklagten immens vergrößert hätten.[84] Franz Helbing und Max Bauer zitieren einen Text aus dem frühen 17. Jahrhundert: »Es gibt jetzt mehr Arten von Foltern als Glieder am menschlichen Leibe.« »Oft kommt es vor, daß man sie an einem Menschen fast alle zusammen in Anwendung bringt.« Erwähnt wird dies: »Anbrennen des ganzen Körpers; Einschließen in den sogenannten ehernen Stier, der glühend gemacht wurde;[85] Einschütten großer Mengen Urin in den Mund des Delinquenten; erzwungene Schlaflosigkeit; Quälen des bereits gefolterten Körpers durch Bienen- und Wespenstiche; Auflegen von Essig, Salz und Pfeffer auf die Wunden; Schwefeleinguß in die Nase.«[86] Der Abscheu gegen diese Gewalttaten ist Teil jener kulturellen Veränderung, die wir die Herausbildung der Moderne nennen, und die Kritik der Hexenprozesse war die Form, in der er vorgetragen wurde.[87]

Die Abschaffung der Folter fällt vor allem in die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts – in England wird sie 1689 explizit verboten. Einige Daten zur Illustration: Preußen 1754; Baden 1767; Mecklenburg 1769; Braunschweig 1770; Dänemark 1770; Österreich 1776; Frankreich 1789; Russland 1801; Bayern 1809; Württemberg 1809; Hannover 1822; Sachsen-Coburg-Gotha 1828; Zürich 1831; im Kanton Schwyz ist die Anwendung der Folter bis 1848, in Zug bis 1869, in Neapel bis 1851 verbürgt. Traditionellerweise wird die Abschaffung der Folter als eine Errungenschaft der Aufklärung angesehen, und das Beispiel Friedrichs II., der hier die kontinentaleuropäische Vorreiterrolle spielte,[88] mag dazu verführen. Aber vor der Zeit der sukzessiven lokalen Abschaffung der Folter liegt eine Zeit, in der ihre Anwendung auf zunehmenden Widerwillen stieß. Es ist dieser Widerwille, den Shakespeare bereits in »Richard III.« und »König Lear« gestaltet.[89] In deutschen Landen beobachtet man einen signifikanten Rückgang der Grausamkeit – der Folter wie der besonders grausamen Hinrichtungsarten wie Verbrennen, in heißem Öl sieden, lebendig Begraben oder Rädern – bereits nach dem Ende des Dreißigjährigen Krieges, also weit vor jenen Autoren, die man der »Aufklärung« zurechnet. Van Dülmen spricht von »einer ›Humanisierung‹ unabhängig vom Einfluß der Aufklärer«. »Bevor die Aufklärung das alte System grundsätzlich als barbarisch und ungerecht diffamierte, hatte sich […] einiges geändert; das ergab sich aus der sich wandelnden Funktion der Hinrichtungsrituale: Die großen harten Strafen waren mit der Festigung staatlich obrigkeitlicher Ordnung sowie ihrer zunehmenden Kontrollgewalt nicht mehr so notwendig gewesen und wurden dementsprechend auch weniger oft vollstreckt.«[90]

Diese Interpretation verdankt sich allerdings einer Unterstellung, die Resultat des Modernisierungsprozesses, in Hinsicht auf die zunehmende Abkehr von den öffentlichen Schlächtereien gewesen ist: dass Gewalt vornehmlich instrumentell zu verstehen sei, und wo sich das Instrument ändere, etwas im Zwecke sich geändert haben müsse. Die Vorstellung, man sei von den Grausamkeiten abgekommen, weil man sie nicht mehr nötig gehabt habe, lebt von der impliziten Unterstellung, man sei – wo möglich – lieber weniger grausam. Das setzt aber eine Haltung voraus, die Resultat dieser Umbildung der Einstellung zur Grausamkeit ist, nicht deren Voraussetzung. Zwar könnte man sich auf das Beispiel Friedrichs II. berufen. Er setzte zunächst in aller Stille die Anwendung der Folter aus, sah, dass es keinen praktischen Grund für ihre rechtliche Fortexistenz gab, und schaffte sie – nunmehr als eminent öffentliche und europaweit wahrgenommene Maßnahme – ab.[91] Aber gerade diese instrumentelle Prüfung setzt voraus, dass der Aufklärer Friedrich die Folter allenfalls aus diesem Grunde hätte dulden wollen. Sie war ihm als Teil des traditionellen Bestandes der Herrschaftsausübung widerlich geworden. Van Dülmen nennt die Strafbräuche der Frühen Neuzeit »Theater des Schreckens«, Michel Foucault spricht von einer »Liturgie der Strafe«. »In dieser Liturgie der Strafe muß die emphatische Bejahung der Macht und ihrer inneren Überlegenheit vollzogen werden. Und diese Überlegenheit ist nicht einfach die des Rechts, sondern die der physischen Kraft des Souveräns, der sich auf den Körper seines Gegners stürzt […]. Ein zunichte gemachter, zu Staub gewordener, in alle Winde gestreuter Körper, ein von der unbegrenzten Macht des Souveräns Stück für Stück zerstörter Körper bildet nicht nur die ideale, sondern die wirkliche Grenze der Züchtigung.«[92]

Gewiss sind Folter und Hinrichtung zu unterscheiden, gewiss ist für Folter nicht immer die beschriebene Ausdehnung des Willkürspielraums zu konstatieren, gewiss gab es gerade für die öffentlichen Hinrichtungen Verfahrensregeln, auf die – oft peinlich genau – geachtet wurde, aber Foucaults Sätze sind doch insofern zutreffend, als sie, von heutiger Warte aus, deutlich machen, dass vormoderne Herrschaftsausübung wesentlich dadurch gekennzeichnet war, dass die Grenze der individuellen Körperoberfläche nicht jene Bedeutung hatte, die sie modern bekam, dass die Vorstellung, Gewalt bedürfe besonderer Legitimation und autotelische Gewalt sei anathema, ihr fremd war. »Nichts ist grausamer als die Folter«, schrieb Friedrich II.,[93] und dieser Gedanke war ebenso wenig neu, wie er schon selbstverständlich war.

Eine der wichtigsten Schriften gegen die Grausamkeit ist neben Montaignes »Essais« Friedrich von Spees »Cautio Criminalis«. Spee war Beichtvater von Frauen gewesen, die wegen Hexerei verurteilt worden waren, und seine Erfahrungen hat er in einem Buch niedergelegt. In diesem Buch bezweifelt er das Delikt der Hexerei nicht, weder aus Überzeugung oder, wahrscheinlicher, aus gutem Grund, denn eines der Verdachtsmomente dafür, dass jemand ein Hexer sein könnte, war traditionellerweise, dass er die Realität der Hexerei leugnete. Gleichwohl führt er die Häufigkeit der Anklagen nicht auf die Häufigkeit des Delikts, sondern auf die Anwendung der Folter zurück. Nirgendwo sonst in Europa gebe es so viele der Hexerei Überführte wie in Deutschland – die Ursache dafür sei einmal die öffentliche naturwissenschaftliche Unbildung, die gleich überall Übernatürliches vermute, zum andern die hierzulande besonders verbreitete Neigung, durch Denunziation dem Nachbarn zu schaden. Und drittens eben die Folter, mit der man jede und jeden dazu bringen könnte, alles zu sagen. »Die allenthalben angewandte Tortur ist ungeheuerlich und verursacht übermäßig furchtbare Schmerzen. Mit furchtbaren Schmerzen aber ist es so: Wenn wir ihnen dadurch entgehen können, dann scheuen wir nicht einmal den Tod. […] Das ist so weit zutreffend, daß mir mehrere wirklich starke Männer, die wegen des Verdachts schwerer Verbrechen die Folter durchgemacht hatten, hoch und heilig versichert haben, sie könnten sich kein noch so entsetzliches Verbrechen denken, dessen sie sich nicht sofort beschuldigen würden, wenn sie sich mit einem solchen Geständnis nur eine Weile vor so furchtbarer Qual retten könnten. Ja, ehe sie sich nochmals dorthin schleppen ließen, würden sie lieber zehnmal mit festem Schritt in den Tod gehen.«[94]

Von Spee fügt hinzu, und steigert die Wucht des Arguments, dass Menschen, die unter der Folter Unschuldige denunziert hätten, aus Furcht vor erneuter Folter und obwohl sie von ihrem Beichtvater gewarnt wurden, sie würden ihr Seelenheil verlieren, lieber bei der Lüge bleiben. »Wenn die Folter vielen Leuten so entsetzlich und unerträglich erscheint, daß sie lieber die ewige Verdammnis als die Tortur auf sich nehmen, dann muß jeder besonnene, vernünftige Mensch mir zustimmen.«[95] Und schließlich schreibt er und bringt die erste Person Singular ins rhetorische Spiel: »Von mir selbst muß ich bekennen, ich kann derartige Mißhandlungen so wenig ertragen, daß ich mich sicherlich gleich von Anfang an jeder Missetat beschuldigen und lieber den Tod als solche Qualen hinnehmen würde, wenn man mich zur Peinlichen Frage schleppte.«[96]

Spee sagt, wie Montaigne, »ich«. Seine Empfindlichkeit wird zum Argument. Das wäre ins Nichts gesprochen gewesen, hätte es kein Publikum gegeben, das daraufhin mit ihm »wir« gesagt hätte. Man hat die Wirksamkeit der Schrift von Spees bestritten, gleichwohl ist sie ein zentrales Dokument für die Umorientierung Mitteleuropas, was das Verhältnis zur Gewalt betrifft. Von Spees Gebrauch der ersten Person Singular lenkt den Blick des Lesers durch den des Verfassers nicht nur auf die eigene Konstitution – »daß er auch Fußsohlen habe« wie Wielands Schach-Gebal –, sondern darüber hinaus in den Kerker, wo sich all die befinden, die gleich uns Fußsohlen haben, nur schon gepeinigte. Durch von Spee nimmt man die Frauen in den Kerkern nicht mehr als abgewehrte öffentliche Gefahr, nicht mehr als verstockte Teufelsbuhlschaften wahr, sondern als Leidende. Die Qual, die sie erlitten haben, sei, sagt von Spee, so groß, dass man die Schuldigen von den Unschuldigen nicht unterscheiden könne. Irgendwann wagt keiner mehr die Inquisitorenattitüde: »Wer sagt, daß eine Unschuldige getroffen worden wäre?« Nicht, dass er Mitleid hervorrief, sondern dass er die Verurteilten als Menschen präsentierte, denen gegenüber man überhaupt Mitleid zeigen konnte, macht die Bedeutung der Schrift von Spees aus. In dem Augenblick, wo das möglich wird, ist nichts anderes mehr möglich. Er stiftet eine Gemeinschaft zwischen seinen Lesern und den der Hexerei Angeklagten, und er stiftet ein solches »Wir« dadurch, dass er »ich« sagt und auf seinen Körper zeigt.

Schriften wie diese leiten zusammen mit den anderen sozialen und politischen Veränderungen eine Neuausrichtung dessen ein, was Niklas Luhmann »Rechtsgeschmack« nennt.[97] Zunächst foltert man weniger, dann wird die Folter sukzessive aus dem Rechtsfindungsverfahren verbannt. Richard van Dülmen bezeichnet öffentliche Hinrichtungen als die »größten Volksschaustellungen der traditionalen Gesellschaft« und nennt Zuschauerzahlen von bis zu 20 000 – oft sei die »ganze Stadt« anwesend gewesen.[98] Sie nehmen dann an Grausamkeit und Häufigkeit ab und finden, nachdem man zum Beispiel in Preußen sich darum bemüht, Frauen und Kinder von Hinrichtungen fernzuhalten,[99] zunehmend nicht mehr in der Öffentlichkeit statt,[100] auch treten Haftstrafen immer stärker in den Vordergrund.[101]

Alle diese Entwicklungen setzen nach 1648 sukzessive ein. Die Vorstellung, solche Zurschaustellungen seien passende Gelegenheiten öffentlichen Amüsements oder auch nur überhaupt eine Gelegenheit, die man sich doch, und sei es anderer Emotionen wegen, nicht entgehen lassen sollte, wird irgendwann abwegig, ekelhaft. Berühmt sind die Schilderungen des langsamen Zutodequälens des Attentäters Damiens in Paris im Jahre 1757.[102] Das waren tatsächlich besondere Exzesse. Aber »das Rad« war jahrhundertelange gewöhnliche Hinrichtungspraxis. In den »Tagebüchern der Henker von Paris 1685–1847« wird die letzte – gescheiterte – Hinrichtung auf diese Art geschildert. Man schreibt das Jahr 1788. Die »Tagebücher« wurden 1862 veröffentlicht und sind, ob tatsächlich echt, ob als literarische Bearbeitung wirklicher Aufzeichnungen oder wie immer zustande gekommen,[103] ein Dokument der Historiographie vergangener Grausamkeiten, wie sie Ende des 19. Jahrhunderts in Mode kommen. Entscheidend ist hier weniger die Empfindung des realen oder fiktiven Aufzeichners, sondern die retrospektive Interpretation. Es wird jemand zum Tode des Räderns verurteilt, der zwar schuldig ist und seine Schuld eingesteht, dessen Tat aber in den Augen des Publikums ein weit milderes Urteil verdient hätte. Zwar lautet das Urteil, wie zu jener Zeit häufig, der Delinquent solle vor der Zertrümmerung seiner Gliedmaßen erdrosselt werden, aber solche Milderungen werden der Öffentlichkeit nicht mitgeteilt, sondern sind heimliche Anweisungen an den Henker. Die Hinrichtung ist auf den 3. August festgesetzt, Publikum strömt zusammen – und plötzlich wird das Schafott gestürmt. Man befreit den Delinquenten, wirft Rad und Zubehör auf den für den Leichnam des Hingerichteten vorgesehenen Scheiterhaufen und zündet alles an. Den Henker beruhigt man – und hält ein Plädoyer für lozierende gegen autotelische Gewalt:

»Hab keine Furcht, Schinder; wir wollen nicht dich, sondern dein Handwerkszeug. Merke es dir wohl Schinder, wenn du Kundschaft hast, so mußt du sie töten, um sie aus dem Wege zu räumen, aber nicht auf das Schafott schleppen, um sie zu quälen! Überlassen wir die Höllenqualen dem lieben Gott!«

Es wird ein öffentliches Fest daraus:

»Männer und Frauen bildeten, sich an der Hand haltend, eine unermeßliche Kette, […] und die Freude pflanzte sich wie ein elektrischer Funke von einem zu anderen fort, daß der Platz und die einmündenden Straßen bald widerhallten von unermeßlichem Jubelgeschrei. […] Ich habe dieses den Geschichtsschreibern unbekannte oder doch wenigstens von ihnen außer acht gelassene Ereignis sehr ausführlich erzählt, jedoch lediglich deswegen, weil ich darin das erste revolutionäre Volksfest zu erkennen glaube.«[104]

Das war, wie gesagt, 1788. Im 19. Jahrhundert bemühte man sich, den Brauch der Zurschaustellung Hingerichteter zu beenden. Und bereits der Anblick der Richtstätten wurde als zunehmend ekelhaft und beschämend angesehen. 1808 schrieb der Polizeichef von Landshut an seine Münchener Vorgesetzten:

»Die unseeligen Zeiten des Terrorismus sind vorüber, aber seine ungestalteten Monumente, Galgen und Kopfstätte, beleidigen noch immer das hellere Aug des Wandernden und schleppen seinen Geist unwillkürlich in jene Tage zurück, wo der Henker eines der beschäftigtsten Glieder im Staate war.«[105]

Unsere Klassiker aber sind durchaus noch in der Nachbarschaft von Rad und Galgen groß geworden.

»Als Hartknopf am andern Morgen die Augen aufschlug, stand ein kleines Kammerfenster offen, und er konnte durch dasselbe in der Ferne einen Hügel sehen, worauf das Gellenhausische Hochgericht stand. –

Von diesem Hügel hatte man in der ganzen Gegend umher die reizendste Aussicht – gleichsam als wenn man dem Verbrecher, der hier das Ende seiner Tage finden sollte, noch zur doppelten Strafe, vorher alle Herrlichkeit der Erde zeigen wollte, die er nun auf einmal mit gesundem Leibe verlassen mußte.

Auf diesem Hügel unter dem Galgen hatte Hartknopf oft gespielt […]. – Von diesem Galgenhügel hatte er zuerst in Gottes schöne Welt geblickt, und seinen Vater oft gefragt, was dieser offne Torweg[106] unter freiem Himmel bedeuten sollte, und wozu man die Lumpen und schwarzen Knochen darin aufgehangen hätte? […]

Diese Eindrücke waren so fest bei ihm geworden, daß sich ihm, so oft er einen Galgen sahe, das Bild einer reizenden Gegend, und so oft er eine reizende Gegend sahe, das Bild eines Galgens unwillkürlich aufdrängte.«

Bei Proust ist es dann die Madeleine gewesen.

»Itzt, da er nun denselben Galgen wiedersahe, an dessen Vorstellung sich alle die süßen Erinnerungen aus seiner Kindheit anknüpften, wurde er plötzlich mit einer unaussprechlichen Wehmut erfüllt – was damals blühte, fing nun schon an zu welken – was damals welkte, war nicht mehr –«[107]

Aber auch dieses ist schon weit entfernt von den Exzessen des 16. und 17. Jahrhunderts. Das Nämliche gilt für den Krieg. Zwar waren auch die Schlesischen Kriege, während deren Lessing lebte, war auch der Siebenjährige Krieg, in den Goethe hineinwächst, außerordentlich blutig – Letzterer soll über eine Million Menschen das Leben gekostet haben, aber als sich eine sächsische Stadt weigerte, die von Preußen geforderten Kontributionen zu zahlen, und man drohte, die Stadt anzuzünden, verpuffte die Drohung – man glaubte sie nicht mehr. Und tatsächlich wurden die Pechkränze von den Hauseingängen wieder entfernt. Die Plünderung Magdeburgs, in der es zu einer verheerenden Feuersbrunst kam, kostete von den 30 000 Bürgern wohl mehr als zwei Drittel das Leben.[108]

»Es bedarf noch heute starker Nerven, wenn man die später angefertigten Berichte bayerischer Amtleute über die Verwüstungen in ihren Landgerichten studiert (obwohl viel davon von Haß und vom Wunsch, den Gegner zu diskreditieren, diktiert sein mag). Da lesen wir von einem Bauern, dem man den Vater erschießt, die Mutter in den Backofen steckt und verbrennt; von einem neunjährigen Buben, der in einem Dorf bei Friedberg aufgehängt wird; von einer Frau, der man die Brüste abschneidet, als sie den Soldaten nicht zu Willen ist. Von einem Dorf mit ursprünglich 27 Anwesen – fünf Höfen und 22 Sölden – wurden ganze drei Häuser und die Kirche verschont.«[109] Für die letzte Kriegsphase galt, dass »auf beiden Seiten […] theoretische Strategie ihren Wert verloren [hatte]. Das Aufbringen der Verpflegung in einem verhungernden Land war zu einem Leitgedanken der Kriegführung geworden. […] Große Truppenkörper der einen oder anderen Seite besetzten gewöhnlich einen Landstrich und blieben dort von der Aussaat bis zur Ernte.«[110]

Die Gräuel der Verwüstungen und des Hungers und die Gräuel, zu denen beides führte – bis dahin, dass man sich an manchen Orten genötigt sah, die Friedhöfe zu bewachen, weil man Exhumierungen zu kannibalistischen Zwecken fürchtete –, müssen im Einzelnen nicht geschildert werden. Bis zum Krieg, den die deutsche Wehrmacht auf dem Terrain der Sowjetunion führte, hat es Vergleichbares in der europäischen Moderne nicht mehr gegeben. Man begann den Krieg einzuhegen, Militär und Zivil durch Einführung von Uniformen und Kasernen voneinander zu trennen, und vor allem war der Krieg eine Sache des Schlachtfelds geworden. Natürlich gehören Besetzungen zum Krieg, aber wie das jetzt aussehen konnte, berichtet Goethe in seiner Autobiographie, als er über die französische Besetzung Frankfurts schreibt:

»Am 2ten Januar, nachdem eine Kolonne durch Sachsenhausen über die Brücke durch die Fahrgasse bis an die Konstablerwache gelangt war, machte sie Halt, überwältigte das kleine, sie durchführende Kommando, nahm Besitz von gedachter Wache, zog die Zeile hinunter und nach einem geringen Widerstand mußte sich auch die Hauptwache ergeben. Augenblicks waren die friedlichen Straßen in einen Kriegsschauplatz verwandelt. Dort verharrten und bivouakierten die Truppen, bis durch regelmäßige Einquartierung für ihr Unterkommen gesorgt wäre.

Diese unerwartete, seit vielen Jahren unerhörte Last drückte die behaglichen Bürger gewaltig, und Niemanden konnte sie beschwerlicher sein als dem Vater, der in sein kaum vollendetes Haus fremde militärische Bewohner aufnehmen, ihnen seine wohlaufgeputzten und meist verschlossenen Staatszimmer einräumen, und das, was er so genau zu ordnen pflegte, fremder Willkür Preis geben sollte; er, ohnehin preußisch gesinnt, sollte sich nun von Franzosen in seinem Zimmer belagert sehen: es war das Traurigste, was ihm nach seiner Denkweise begegnen konnte. Wäre es ihm jedoch möglich gewesen, die Sache leichter zu nehmen, da er gut französisch sprach, und im Leben wohl mit Würde und Anmut betragen konnte; so hätte er sich und uns manche trübe Stunde ersparen mögen.«

Der einquartierte Königs-Lieutenant Graf Thorane von Grasse ist für die Zivilverwaltung zuständig, interessiert an der Kunst, die im Hause zu sehen ist – nicht um sie mitgehen zu lassen, sondern um die Frankfurter Künstlerszene kennenzulernen.

»Graf Thorane […] betrug sich musterhaft. Nicht einmal seine Landkarten wollte er an die Wände genagelt haben, um die neuen Tapeten nicht zu verderben.«[111]

Als Goethes Vater sich über den Ausgang einer Schlacht, die zwar für die Franzosen glücklich ausging, vor allem aber für die Frankfurter Bürger, weil die Stadt nicht in Mitleidenschaft gezogen wurde, nicht freuen kann und den Grafen »zum Teufel« wünscht, wird dieser allerdings zornig und lässt ihn abführen:

»Mißbraucht nicht mein Wohlwollen! Diese Menschen sind sie denn ganz verblendet? Hätten wir die Schlacht verloren, in diesem Augenblick, was würde ihr Schicksal sein? Wir schlagen uns bis vor die Tore, wir sperren die Stadt, wir halten, wir verteidigen uns, um unsere Retirade über die Brücke zu decken. Glaubt ihr, daß der Feind die Hände in den Schoß gelegt hätte? Er wirft Granaten und was er bei der Hand hat, und sie zünden, wo sie können. Dieser Hausbesitzer da, was will er? In diesen Zimmern hier platzte jetzt wohl eine Feuerkugel, deren vermaledeite Peking-Tapeten ich geschont, mich geniert habe, meine Landkarten nicht aufzunageln!«[112]

Er lässt sich vom Dolmetscher bald bereden, die Sache ungeahndet zu lassen.

Shakespeare oder Die Erfindung des gewaltempfindlichen Gewissens

Schlimm ist die Welt William Shakespeare, Richard III., III, 6

Der Satz von Karl Kraus, Shakespeare habe alles vorausgewusst, und der von Harold Bloom, Shakespeare habe uns erschaffen,[113] mögen klingen wie zwar souverän unternommene, aber doch eben bloße Akte der Devotion, aber sie sind mehr. Erstaunlicherweise passen sie gut zu dem in im Grunde schlechter Tradition und Manier unternommenen Versuch, das Genie auf seine Zeitumstände zu reduzieren, wie etwa in irgendeinem amerikanischen Curriculum: »just the right man at the right time and place«. Es sollte so viel heißen wie: »Dead White Male«, wogegen sich ja auf der rein deskriptiven Ebene nichts sagen lässt. Genie erweist sich ja nicht in der Attitüde der Überzeitlichkeit, sondern darin, die eigene Zeit so zu erfassen, dass ihr spezifischer Beitrag zur Erfahrungsgeschichte der Menschheit deutlich und unverlierbar wird.

Shakespeare gehörte in seiner Zeit zwei Epochen an. Schwanitz fasst das so: »Shakespeares Tragödien gehören zu den Grundtexten unserer Zivilisation, weil sie an der Schwelle neuzeitlicher Staatenbildung archaische und moderne Erfahrungen miteinander vermitteln.«[114] Das ist die eine Spannung, die das Werk beherrscht; die andere ergibt sich aus der Stellung zwischen Renaissance und eigentlicher Moderne, die in Shakespeares Werken weniger als Erfahrung denn als Antizipation aus der spezifischen Instabilität seiner Umwelt präsent ist.

Friedrich Dürrenmatt hat zwei Stücke Shakespeares nachgedichtet, den »King John« und »Titus Andronicus«, der so beginnt:

»Saturninus: Patrizier

Verteidigt meinen Anspruch mit dem Schwert:

Ich bin des Kaisers erstgeborner Sohn

Und folge meines Vaters Würde nach.

Wählt mich, und wird mein Bruder Bassian

Gewählt, stecht dieses geile Schwein gleich ab.«[115]

Bei Shakespeare heißt es:

»Saturninus. Edle Patrizier, Schirmer meines Rechts,

Verteidigt meinen Anspruch mit dem Schwert;

Und ihr, Mitbürger, Freunde wert und treu,

Werbt mit den Waffen um mein erblich Recht.

Ich bin des Erstgeborner, den zuletzt

Geschmückt Roms kaiserliches Diadem:

So folge mir des Vaters Würde nach;

Kränkt meinen Vorrang nicht durch diese Schmach.«[116]

Die Zeit der flotten jungen und nicht mehr ganz jungen Männer, in der ein schmissiger Ton en vogue war und man meinte, die Blume erst nach Entfernung ihrer Blüte würdigen zu können, ist zu unserem Schaden immer noch nicht vorbei. Gleichwohl kann man Dürrenmatts Dramenskelettierungen mit einem gewissen Vergnügen lesen. Dabei ist Dürrenmatts »Titus« weniger eine erhellende Bearbeitung des Shakespeare-Textes oder -Stoffes als vielmehr der Ausdruck der Verblüffung, die den modernen Leser wohl immer wieder ankommt, wenn er dieses Stück liest. »Hätte Titus Andronicus einen sechsten Akt«, schreibt Kott, »dann würde Shakespeare an den Zuschauern der ersten Reihen sich vergreifen und sie unter grausamen Qualen sterben lassen. Denn auf der Bühne bleibt außer Lucius kein Held der Tragödie am Leben. Noch bevor der Vorhang im ersten Akt sich erhebt, sind bereits einundzwanzig Söhne des Titus gefallen. Und so geht es weiter bis zum Schluß, pausenlos bis zu dem großen Massaker der letzten Szene. Dieses Stück hat fünfunddreißig Leichen aufzuweisen, abgesehen von den ermordeten Soldaten, Dienern, Nebenpersonen. Mindestens zehn große Morde geschehen vor den Augen des Zuschauers. Und es handelt sich dabei um Morde und Grausamkeiten diversester Natur. Titus wird eine Hand abgeschlagen, Lavinia die Zunge ausgeschnitten und die Hände abgehauen, die Wärterin wird erdrosselt. Hinzu kommen Notzucht, Kannibalismus und bestialische Torturen. Verglichen mit diesem Renaissance-Drama erscheint die moderne amerikanische schwarze Literatur wie eine süße Idylle.«[117] Rolf Vollmann beschreibt den Titelhelden so: »Titus Andronicus, Titelheld, törichter alter römischer General, der stets jeden seiner Söhne, sobald dem kein Schwert mehr aus der Hand fiel, mit in den nächsten Feldzug genommen und auf diese Weise schon zwanzig tot heimgebracht hat; den einundzwanzigsten bringt er jetzt tot mit von einem wiederum siegreichen Zug gegen die Goten: jetzt hat er noch vier, und diese müssen als Opfer für den letzten Toten den ältesten Sohn der gefangenen Gotenkönigin umbringen; den zweiundzwanzigsten ersticht er gleich darauf selber, als der verhindern will, daß der neugekürte und von Titus selber favorisierte Kaiser die Schwester mit sich nehmen will, obgleich diese mit dem Bruder des neuen Kaisers verlobt ist; als die Söhne dreiundzwanzig und vierundzwanzig in einer Intrige beschuldigt werden, den Verlobten der Schwester ermordet zu haben, stellt sich der kaisertreue alte Soldat wieder auf die Seite des vermeinten Kaiserrechts und versucht lediglich durch Bittflehen den Tod der Söhne aufzuhalten; als diese dennoch tot sind, und obendrein die Tochter, statt vom neuen Kaiser zur Frau genommen worden zu sein, von den Söhnen der vorgezogenen Gotenkönigin geschändet und verstümmelt ist, verwirrt sich Titus’ Geist; in rührenden lichten Momenten mit seiner Tochter wacht er auf und sinnt auf Rache; närrisch setzt er sie in Gang und durchschaut sogar die nächste Intrige und kommt ihr zuvor, indem er die gotischen Söhne mordet und schließlich vor dem Kaiser die eigne geschändete Tochter und dann dessen Frau, die Gotenkönigin, ersticht. Darauf ersticht ihn zwar der Kaiser, diesen aber dann Titus’ allerletzter fünfundzwanzigster Sohn, der endlich selber Kaiser wird.«[118]

»Titus Andronicus« ist ein frühes Stück Shakespeares, entstanden, so nimmt man an, 1593/94, eine frühere Datierung ist möglich.[119] Es war ein Bühnenerfolg ersten Ranges, doch schon »zwanzig Jahre nach der Entstehung waren das Stück und die Manier, in der es geschrieben ist, aus der Mode«.[120] 1687 erschien allerdings eine Bearbeitung, die Shakespeare die Verfasserschaft absprach und einige Grausamkeiten aus dem Text kämmte; im 19. Jahrhundert wurde das Stück dreimal aufgeführt; Peter Brooks’ Stratforder Inszenierung mit Laurence Olivier (1955) gilt als erster Erfolg des Stückes auf einer modernen Bühne.[121] Kotts Reflexionen über »Titus Andronicus« sind ein Kommentar zu dieser Inszenierung: Im Vergleich zu anderen Stücken Shakespeares seien ihm »die Grausamkeiten von Titus Andronicus kindisch« erschienen. »Wir haben das Stück jetzt erneut gelesen, es wirkte lächerlich. Dann sahen wir es auf der Bühne, und wir waren erschüttert.«[122]

Kott erklärt den zwiespältigen Eindruck so: es sei schon Skakespeare-Theater, aber noch kein Shakespeare-Text. Allerdings ist das Stück nach »Richard III.« entstanden. Vielleicht hat Harold Bloom recht, wenn er das spezifisch »Unshakespeareische« in ihm damit erklärt, es sei im Grunde eine Parodie auf den populären Theaterstil: »Mit großer Lust und zum Entzücken seines zeitgenössischen Publikums verspottete der junge Shakespeare in ›Titus Andronicus‹ seinen Kollegen Marlowe und beutete ihn zugleich nach Kräften aus. ›Wenn sie Schwulst hören und Blut sehen wollen – nun denn: können sie haben‹, so könnte der Dichter zu sich selbst gesagt haben, als er sich daran machte, dieses Bühnenblutbad anzurichten, das in seiner Weise ganz ähnliche Bedürfnisse des Publikums befriedigte wie heute die Bücher von Stephen King und viele Kinofilme. […] Wenn man das Stück als eine echte Tragödie zu lesen versucht, muß man Dr. Johnsons Mißbilligung teilen: ›Die Barbarei, die hier vorgeführt wird, und das allgemeine Gemetzel sind schwerlich irgendeinem Theaterpublikum zuzumuten.‹«[123]

»Titus Andronicus« ist als erstes Stück Shakespeares deutsch übersetzt respektive nachgedichtet worden: 1620, in der Mitte des Dreißigjährigen Krieges; eine niederländische Version datiert von 1641, sieben Jahre vor dem Westfälischen Frieden. Nicht von ungefähr. In »Titus Andronicus« wird der Weltlauf zu einer planen Abfolge von Morden, Foltern und Vergewaltigungen geschildert, und damit hat es sich auch. Kott referiert Brooks’ Meinung, »Titus Andronicus« enthalte den gesamten späteren Shakespeare im Keim. Aber Kott hat Bedenken: »Ohne Zweifel künden die Qualen des Titus bereits die Hölle an, die König Lear durchwandern wird. Hätte Lucius, statt in das Lager der Goten zu gehen, sich auf die Universität von Wittenberg begeben, er wäre gewiß als Hamlet wiedergekehrt. Wollte Tamora, die Königin der Goten, in die Tiefe ihrer Seele schauen, sie stünde Lady Macbeth gewiß sehr nahe. Nur das Bewußtsein des Verbrechens fehlt ihr, so wie Lavinia jenes Bewußtsein des Leidens fehlt, das Ophelia in den Wahnsinn stürzt.«[124]

Dieser Hinweis ist interessant. Sehen wir uns die Szene der Vergewaltigung an:

»Lavinia. Den schnellsten Tod erfleh’ ich, und noch Eins.

Was Frauenmund nicht auszusprechen wagt.

Hemm ihre mehr als mörderische Lust! –

Oh, senke mich in eines Sumpfes Pfuhl,

Wo nie ein menschlich Auge mich erspäht;

Das tu, und sei barmherz’ge Mörderin!

Tamora. So brächt’ ich meine Söhn’ um ihren Ruhm?

Nein, laß sie nehmen, was ihr Eigentum!

Demetrius. Fort, schon zu lange hieltst du uns zurück.

Lavinia. Kein Mitleid? Keine Scham? O viehisch Weib!

Feindin und Schmach für unser ganz Geschlecht!

Vernichtung fall …

Chiron schleppt sie fort.

Dann stopf’ ich dir den Mund.

[…]

Tamora. Geht, Söhne, schafft sie mir in Sicherheit;

[…]

Zu dir nun, liebster Mohr, will ich mich wenden,

Indes die Knaben diese Dirne schänden.«[125]

Man kann es weiter wohl kaum zuspitzen. Der Vergewaltigung geht ein Wortwechsel unter Frauen voraus. Lavinia appelliert an etwas wie weibliche Solidarität oder auch nur Empathie, aber Tamora ist ganz Heldenmutter: Soll ich meinen Söhnen ein Vergnügen missgönnen? Lavinia wird geschändet, und die Zunge wird ihr herausgeschnitten. Ihre blutige Stummheit spricht das Grauen tatsächlich besser aus, als es Shakespeares Sprache in diesem Stück könnte. Die Worte des Marcus, als er die verstümmelte Lavinia erblickt, haben noch nichts von der Kraft Shakespearescher Metaphorik, die später die Lücke füllen wird, die zwischen Sagbarem und Unsäglichem klafft. Das ist nur aufgeputztes Gerede:

»Marcus. Was sprichst du nicht?

Weh mir! ein Purpurstrom von warmem Blut,

Gleich einem Springquell, den der Wind bewegt,

Hebt sich und fällt dir zwischen ros’gen Lippen,

Und kommt und geht mit deinem süßen Hauch.«[126]

Jedenfalls wenn man es etwa vergleicht mit dieser Stelle aus »Julius Cäsar«:

»Antonius. Hier, schauet! fuhr des Cassius Dolch herein;

Seht, welchen Riß der tück’sche Casca machte!

Hier stieß der vielgeliebte Brutus durch.

Und als er den verfluchten Stahl hinwegriß,

Schaut her, wie ihm das Blut des Cäsar folgte,

Als stürzt’ es vor die Tür, um zu erfahren,

Ob wirklich Brutus so unfreundlich klopfte.

Denn Brutus, wie ihr wißt, war Cäsars Engel.«[127]

Das Bild vom Blut, das aus der Wunde stürzt, wie der Hausherr vor die Türe tritt, um zu erfahren, wer »so unfreundlich« klopft, die vom Dolch gerissene Wunde als Tür in den Leib, der Dolch als Gast, der Einlass begehrt – all das ist so ungeheuerlich unpassend, dass es die Absicht des Redenden nicht besser befördern könnte, das Gefühl des Ungeheuerlichen, das dieser Mord bedeutet, in seinen Zuhörern zu erwecken. Gleichzeitig führt das Gleichnisbild den Mord selbst vor Augen, besser als jede Schilderung es könnte. Antonius zeigt den Mantel, die blutigen Risse, benennt die Reihenfolge der möderischen Stiche und schließlich, als es um den Tatanteil des Brutus geht, sehen wir gleichsam in Zeitlupe: Der Dolch dringt ein, er wird herausgezogen, das Blut strömt nach. Das Bild fasst noch das Entsetzen des Ermordeten darüber, wer der Mörder war:

»da brach sein großes Herz.«[128]

In diesem rhetorischen Bild wird der Mord zu einem Einbruch in die Weltordnung. Im »Titus Andronicus« bestätigen die routiniert-blumigen Worte des Marcus, dass die Weltordnung eben so ist. Menschen flehen um ihr Leben oder um einen leichten Tod oder darum, nicht vergewaltigt zu werden, und sie werden vergewaltigt und verstümmelt und zu Tode gequält. Sie leiden und schreien und weinen, und die, die ihnen nahestehen, leiden und schreien und weinen, die anderen nicht – wenn sie nicht selbst zu den Mördern und Folterern und Vergewaltigern gehören, zucken sie die Achseln. Gräulich, aber was will man tun?

An einer Stelle aber gibt es ein Zeichen, dass dieses Einerlei des Schlachthauses nicht die komplette Welt ist. Ex ungue leonem – diese Stelle ist es, in der die Virtuosität Shakespeares in diesem sonst so wenig artistischen Stück tatsächlich aufblitzt. Neben den zehn großen Morden vor den Augen des Zuschauers, die Jan Kott zählt, geschieht nämlich noch ein elfter: Eine Fliege wird erschlagen.

»Titus. Wonach schlugst du mit deinem Messer, Marcus?

Marcus. Ich traf und schlug sie tot; ’ne Fliege war’s.

Titus. Schäme dich, Mörder; du erschlugst mein Herz;

Mein Aug ist übersatt von Tyrannei:

Ein Mord an dem unschuld’gen Tier geübt

Ziemt Titus’ Bruder nicht: – steh auf und geh.

Ich seh’, du taugst für meinen Umgang nicht.

Marcus. O Lieber! Eine Flieg’ erschlug ich nur! –

Titus. Wenn nun die Fliege Vater hatt’ und Mutter?

Wie senkt’ er dann die zarten goldnen Schwingen,

Und summte Klag’ und Jammer durch die Luft!

Harmloses, gutes Ding!

Das mit dem hübschen summenden Gesang

Herflog uns zu erheitern; und du tötest sie!

Marcus. Vergib; ’ne schwarze, garst’ge Fliege war’s,

Ganz wie der Kais’rin Mohr; drum schlug ich sie.

Titus. Oh, oh, oh,

Ja, dann vergib mir, wenn ich dich gescholten,

Denn eine Tat der Gnade übtest du.

Gib mir dein Messer, ich will sie zerhaun,

Mir schmeicheln, diesen Mohren hätt’ ich hier,

Der eigens herkam, um mir Gift zu streun.

Das nimm für dich! und dies für Tamora!

Ah, Bube!

Ich denke doch, so sind wir nicht herunter,

Daß wir am Tisch hier nicht ’ne Flieg’ erschlügen,

Die kohlschwarz wie ein Mohr sich zu uns drängt!

Marcus. Ach, armer Mann! Er hält, vom Gram zerstört,

Trügliche Schatten für ein wahres Ding!«[129]

Gewiss, Titus ist vorübergehend geistig verwirrt, und nur diese Verwirrung setzt etwas in ihm frei, das wir, wäre das Wort nicht so grotesk fehl am Platze, Menschlichkeit nennen würden. Die Trauer um eine Fliege[130] öffnet das Auge für die zuvor wie blicklos gesehenen Gräuel. Und das Auge, das auf einmal fähig ist, den Tod nicht nur als etwas zu sehen, das mir selbst und den mir Nahen nicht widerfahren soll, das auszuteilen ich aber stets bereit bin, sondern als etwas, das, wem immer es widerfährt, ein Stück Welt zerstört, kann sich auch für die – vergänglichen – Schönheiten der Welt öffnen: die Zartheit und Färbung des Insektenflügels, den Klang des Fliegenfluges. Titus Andronicus ist an dieser Stelle, gemessen an der Welt, die das Stück entwirft, verrückt. Aber als Marcus dieses kopfschüttelnd konstatiert, kommt er schon wieder zu sich. Wenn er die Fliege erfolgreich mit dem Mohren der Tamora verwechelt, kommt die Welt für ihn wieder ins Lot. Es zählt nun nicht mehr die Trauer um Tod und Zerstörung, sondern die Besinnung auf die Fähigkeit, zu zerstören und den Tod zu bringen: So weit sind wir noch nicht herunter, dass wir nicht noch töten könnten.

»Titus Andronicus« ist ein Gemetzel und letztlich die Demonstration eines Mörder und Opfer umgreifenden Einverständnisses: dass die Welt so ist. Zwar möchte jeder in dieser Welt unter den Gewinnern sein, aber niemandem kommt in den Sinn, dass das auch anderen als einem selbst zu wünschen sei. Man schreit, wenn man gequält wird, man rächt sich, quält. Anders gesagt: Niemandem schlägt in diesem Stück das Gewissen. Dass das anders sein könnte, wird in der Szene mit der Fliege angedeutet, aber sie legt auch dar, dass hierfür in der Welt des »Titus Andronicus« kein Platz ist. Anders, in jedem Sinne dramatisch anders ist das in dem in der Regel vor Entstehung des »Titus« datierten »Richard III.«,[131] einem in jeder Hinsicht weit komplexeren Stück, dessen Bedeutung unter anderem darin liegt, die Weltsicht des »Titus Andronicus« von Grund auf veraltet erscheinen zu lassen.

»Tragödien setzen bekanntlich voraus, erstens, daß jeder ihrer Kontrahenten recht hat; zweitens, daß er sein Recht nicht preisgeben kann. […] Denn mit Monstren hat das Drama nichts zu schaffen – daher König Richard III. das schwächste seines Autors ist«,[132] schreibt Rolf Hochhuth, was immerhin erstaunlich ist, wenn man bedenkt, dass Hochhuth sich einmal gerühmt hat, das »absolut Böse« auf die Bühne gebracht zu haben.[133] Wie viele Definitionen des tragischen Konfliktes gibt es nicht? Wann eigentlich »kann« eine Dramenfigur ihren Rechtsstandpunkt nicht aufgeben und tötet darum, und wann ist sie nichts weiter als ein bösartiger Killer? Eine Theorie der Tragödie, die »Richard III.« als schwächstes Stück Shakespeares zu bezeichnen erlaubt, hat den Vorzug, zu radikalen Äußerungen zu ermuntern, aber vielleicht auch nur diesen einen. Ich will keine andere Definition konkurrieren lassen und die Frage, ob »Richard III.« zu dieser oder jener Definition passe, einfach beiseitestellen und mich stattdessen Jan Kott zuwenden, der das Stück für ein Meisterwerk hält.

Für ihn ist »Richard III.« die Bloßlegung jenes Mechanismus, für die die anderen Königschroniken beispielhaft und in einzelnen Aspekten standen. Er zitiert den Dialog zwischen Königin Margaretha und der Herzogin von York:

»Margaretha. Mein war ein Eduard, doch ein Richard schlug ihn;

Mein war ein Gatte, doch ein Richard schlug ihn;

Dein war ein Eduard, doch ein Richard schlug ihn;

Dein war ein Richard, doch ein Richard schlug ihn.

Herzogin. Mein war ein Richard auch, und du erschlugst ihn;

Mein war ein Rutland auch, du halfst ihn schlagen. […]

Margaretha. Tot ist dein Eduard, Mörder meines Eduards;

Ein and’rer Eduard tot für meinen Eduard;

Der junge York war Zutat.«[134]

Das Irritierende dieser Textpassage ist: einer zu viel, der junge York, ihn hätte es nicht gebraucht, er war Zugabe.

»Richard III.« könnte, entkleidete man das Stück allen scheinbaren Beiwerks und machte es so nackt wie Dürrenmatt »Titus Andronicus« in seiner Umdichtung, an die dürren Anweisungen bei Machiavelli erinnern. Aber Shakespeare ist klüger als Machiavelli, er ist vor allem der bessere Analytiker der Macht. Ihn als Allegoriker verstehen zu wollen wäre lachhaft. Richard III. ist nicht »das Böse«, genauso wenig wie sein Buckel. Aber warum dann das

»Bin ich gewillt, ein Bösewicht zu werden?«[135]

Es ist zunächst die Absage an alle Psychologie. Sein

»Doch ich, zu Possenspielen nicht gemacht …« usw.[136]

ist keine »Motivation«, sondern Hinweis auf ästhetisches Regelwerk: Shakespeare gibt an, welcher Blick auf die Realität – die politische Realität – getan werden soll. Es geht darum, die Strategien des politischen Machtgewinns[137] zu demonstrieren. Und Shakespeare stellt eine Figur auf die Bühne, die sich dafür eignet: einen skrupellosen Schurken, einen, der, wie Ferdinand von Aragon, die ganze Bewunderung Machiavellis hätte haben können. Richard geht es um die Macht, und darum dankt er seinem Schicksal, dass er sich nicht für alle jene Vergnügungen eignet, die ihn von seinem Ziel ablenken könnten. Auf erotische Tändeleien versteht er sich nicht, aber die Witwe neben der Leiche des von ihm Ermordeten verführen, das kann er, weil sein Ansinnen an sie so außerhalb des Erwartbaren ist, dass es als Ansinnen für möglich zu halten schon der Schritt ist, alles für möglich zu halten, auch, ihm willfährig zu sein.

In drei Tagen hat der damalige Intendant des Hamburger Schauspielhauses, Peter Bogdanov, sie mit seiner »Shakespeare Company« über die Bühne getrieben, die »Rosenkriege«, und jede einzelne seiner Modernisierungen wäre recht platt geraten, hätten sie nicht zusammengenommen ein wirklich gutes Konzept ergeben. »Richard II.« wurde in Kostümen des 19. Jahrhunderts präsentiert, in »Heinrich V.« wurde in Uniformen des Ersten Weltkrieges gekämpft, die Eingangsszene von »Richard III.« ist eine Party der späten 1920er oder frühen 1930er Jahre, die Damen im Charleston-Kostüm. Doch hatte sich Bogdanov stets das Naheliegende, eine Zeitbezugsallegorie aufführen zu lassen, nicht gestattet – sein Gloster war nicht Hitler.

Bogdanov erfand ein zeitlos werdendes Machtensemble mit Requisiten, wie die Geschichte sie eben liefert: ein Thron, ein Zepter, ein Schwert, ein Set Informationstechnologie. Am Ende kämpft Richard mit dem Schwert um die Macht und schreit nach einem Pferd. Aber vorher, als er ganz oben angekommen ist, sitzt er an einem Schreibtisch im Chefsessel, beide mit weißem Leder überzogen, auf dem Schreibtisch ein Computer. Sonst war die Bühne leer und Richard ganz allein. Er ist allein, weil er sich seinen Weg zur Macht so gründlich freigeschlachtet hat. Auf der Bühne steht nur dieser weiße Schreibtisch, und Richard setzt sich hin. Für die noch verbleibende Mordtat, zwei Kinder im Tower zu erwürgen, braucht er noch jemanden. Auf den Verlässlichen der Tage des Machtgewinns, Buckingham, ist kein rechter Verlass mehr, jedenfalls steht er für den Kindsmord nicht so ohne weiteres zur Verfügung[138] und lässt sich für ein bisschen Nachdenken beurlauben.

»Richard. Weißt du mir keinen, den bestechend Gold

Wohl zu verschwieg’nem Todeswerk versuchte?

Edelknabe. Ich kenne einen mißvergnügten Mann,

Dess’ nied’rer Glücksstand seinem Stolz versagt.

Gold wär’ so gut bei ihm wie zwanzig Redner Und
wird gewiß zu allem ihn versuchen.

Richard. Wie ist sein Name?

Edelknabe. Herr, sein Nam’ ist Tyrrel.

Richard. Ich kenne schon den Mann; geh’ Bursche, hol’ ihn her!«[139] Tyrrel wird geholt, tritt vor den Thron, Richard möchte – »Prüft mich, gnäd’ger Herr«[140] – ihn prüfen:

»Richard. Schlügst du wohl einen meiner Freunde tot?«

– und Tyrrel (»James Tyrrel, Eu’r ergeb’ner Untertan«[141]) ist nicht nur das, sondern klug:

»Tyrrel. Wie’s Euch beliebt; doch lieber noch zwei Feinde.«[142]

Er mahnt den König, die politische Rhetorik nicht an den Jargon der Gangsterbande zu verraten. Richard besinnt sich:

»Richard. Da triffst du’s eben, zwei Erzfeinde sind’s,

Verstörer meiner Ruh’ und süßen Schlafs,

An denen ich dir gern zu schaffen gäbe:

Tyrrel, ich mein’ im Tower die Bastardbuben.«[143]

Er hat nicht durchgehalten: »ich mein’ im Tower die Bastardbuben«. Richard will nicht bloß seine Herrschaft sichern vor zwar eingekerkerten, aber noch lebendigen dynastischen Ansprüchen. Er will töten. Er will die Kinder erwürgen. Sein Thron ist ihm Ausführungsmittel so gut wie Hindernis. Er kann der Rhetorik vom gestörten Schlaf der heiligen Majestät nur zwei Zeilen lang entsprechen, dann nennt er den Spaten einen Spaten, mehr noch, er sucht Tyrrels Nähe. Der sagt, er werde tun wie befohlen, und Bogdanov ließ den König, die Majestät, die man doch allenfalls um Gehör bittet, seinen Körper vorbeugen, den Mund ganz dicht an das Ohr des bezahlten Mörders legen, der den Atem spürt, erregten Atem, vielleicht berührt des Königs Lippe kurz das Fleisch des hingehaltenen Ohres, vielleicht sucht die Rede nur diese kleine Berührung – eine gemeinsame Welt soll dieser hingehauchte Kuss stiften:

»Richard. Du singst mir süßen Ton. Hieher, komm Tyrrel!

Geh, auf dies Unterpfand. Steh’ auf, und leih’ dein Ohr.

Flüstert ihm zu.

Nichts weiter braucht es. Sag’ es sei gescheh’n.

Und lieben und befördern will ich dich.«

Tyrrel verweigert die Nähe; er geht:

»Ich will es gleich vollzieh’n.«[144]

Er kommt wieder mit einem Monolog, in dem er dem Publikum den Mord schildert – und den bricht er ab, als er den Auftraggeber kommen hört:

»Hier kommt er eben.«

Wie holt Richard sich die Meldung ab? Er scheint zu tänzeln, schwer aus den Hüften heraus, er möchte, dass man die Lichter löscht und jetzt ihm etwas ganz nah ins Ohr flüstert:

»Richard. Freund Tyrrel, macht mich deine Zeitung glücklich?[145]

Tyrrel. Wenn das vollbracht zu wissen, was Ihr mir

Befohlen, Euch beglückt, so seid denn glücklich.

Es ist gescheh’n.

Richard. Doch sahst du selbst sie tot?

Tyrrel. Ja, Herr.

Richard. Und auch begraben, lieber Tyrrel?

Tyrrel. Der Kappellan im Tower hat sie begraben;

Wo, weiß ich nicht, die Wahrheit zu gesteh’n.

Richard. Komm zu mir, Tyrrel, nach dem Abendessen,

Da sagst du mir den Hergang ihres Tod’s.

Denk’ drauf, was ich zulieb’ dir könnte tun,

Und dein Begehren fällt sogleich dir zu.

Leb wohl indes!

Tyrrel. Zu Gnaden Euch empfohlen.«[146]

Richard fragt Tyrrel – ja, es ist gar nicht leicht zu übersetzen. August Wilhelm Schlegel sagt: »Macht mich deine Zeitung glücklich?«, Erich Fried »Mein guter Tyrrel! Machst du mich nun froh?«, Frank Günther »Mein Tyrrel, macht mich deine Nachricht glücklich?«. Es ist im Shakespeareischen mehr. Richard möchte in dem Mordbericht geborgen sein, aufgehoben. Er flirtet, wirbt: »Komm zu mir, Tyrrel, nach dem Abendessen«, »Denk’ drauf, was ich zulieb’ dir könnte tun«, er ist kokett: »Und auch begraben, lieber Tyrrel?« Letzteres könnte man auch in anderem Tone lesen. Da hakt einer, der gelernt hat, sicherzugehen, eine Liste ab: Die Nachricht, es sei getan, quittiert er mit: »Doch sahst du selbst sie tot?«, und als er »Ja« hört, will er es genauer noch: »auch begraben?« Das alles auch. Richard Gloster ist kein Hasardeur, jedenfalls nicht im Kleinen. Er vergewissert sich, aber er scharwenzelt auch um den Mörder herum: »Bin ich glücklich?«, »lieber Tyrrel!«, »dein Begehren fällt sogleich dir zu!«

Ein Turm des »Tower of London« heißt noch heute »The Bloody Tower«, und der Tourist lernt, er sei des Doppelmordes an zwei Kindern wegen so genannt worden. Der Mord an diesen Kindern macht Richard intim mit Tyrrel. Die Stelle im Stück, an der dieser Mord präsent ist, kann man der Szene mit der Fliege in »Titus Andronicus« insofern vergleichen, als auch hier plötzlich ein ganz anderer Blick auf die mörderische Routine des Geschehens geworfen wird. Doch war im »Titus« der Szene selbst noch der mythische Bann der ewigen Folge der Morde immanent und rief nur die ebenso ewige Klage der Ermordeten aus dem Munde eines Irren auf, so wird in dieser Szene in der Dramatik des Stücks eine historische Dramatik bezeichnet, die allein genügen sollte, zu verstehen, warum dieses Stück zu Recht – und auch wohl genregemäß zu Recht – eine Tragödie genannt wird. Tyrrel tritt auf, allein, er resümiert:

»Gescheh’n ist die tyrannisch-blut’ge Tat,

Der ärgste Greuel jämmerlichen Mords,

Den jemals noch dies Land verschuldet hat.

Dighton und Forrest, die ich angestellt

Zu diesem Streich ruchloser Schlächterei,

Zwar eingefleischte Schurken, blut’ge Hunde,

Vor Zärtlichkeit und mildem Mitleid schmelzend,

Weinten wie die Kinder bei der Trau’rgeschichte.

›O, so‹, sprach Dighton, ›lag das zarte Paar‹; –

›So, so‹, sprach Forrest, ›sich einander gürtend
mit den unschuld’gen Alabasterarmen:

Vier Rosen eines Stengels ihre Lippen,

Die sich in ihrer Sommerschönheit küßten.

Und ein Gebetbuch lag auf ihrem Kissen,

Das wandte fast‹, sprach Forrest, ›meinen Sinn;

Doch oh! Der Teufel‹ – dabei stockt’ der Bube,

Und Dighton fuhr so fort: ›Wir würgten hin

Das völligst süße Werk, so die Natur

Seit Anbeginn der Schöpfung je gebildet.‹

Drauf gingen beide voll Gewissensbisse,

Die sie nicht sagen konnten, und ich ließ sie,

Dem blut’gen König den Bericht zu bringen.

Hier kommt er eben.«[147]

In »Titus Andronicus« hatte Shakespeare eine Welt gezeichnet, die den Deutschen in und nach dem Dreißigjährigen Krieg bekannt vorgekommen war, und darum wurde dieses Stück ein solcher Erfolg im Deutschland ab 1620. In »Richard III.« entwirft Shakespeare ein Szenario der Machtpolitik im Geiste der Renaissance für Intellektuelle und Connaisseurs dieser Zeit. Seine Ratschläge sind – für unser heutiges Verständnis – ebenso kaltschnäuzig wie sein Protagonist (den Hochhuth wahrscheinlich darum als künstlich empfindet). In dieser Szene aber wirft Shakespeare die Renaissance-Kulisse um, die Litanei des »Mein war ein Eduard, doch ein Richard schlug ihn« wird unterbrochen. Wir hören das Schreien zweier Kinder, die ermordet werden. Und wir hören etwas anderes als das Geschrei der Ermordeten und Gefolterten in »Titus Andronicus«, weil wir von den Skrupeln zweier gedungener Mörder hören. Und plötzlich, in dieser Rede des Tyrrel – und nur durch sie – wird Richard vom Politiker zum Mörder. An diesem Mord zerbricht die Intimität mit Tyrrel. Diese Szene antizipiert, was nach den Krisen des 16. und 17. Jahrhunderts in Frankreich, Deutschland und England zentrale Obsession der Moderne wird: die Problematisierung der Gewalt.

Die Szene steht nicht ohne Vor- und ohne Nachbereitung im Stück. Bereits im ersten Akt hatte Richard zwei Mörder in den Tower geschickt, die dort den Herzog von Clarence, seinen Bruder, umbrachten. Diesen hatte König Edward IV., sein anderer Bruder, aufgrund einer Intrige Richards dort inhaftieren lassen. Die Mörder weisen einen Befehl vor und werden zum schlafenden Clarence eingelassen. Sie sind unschlüssig, ob sie ihn im Schlaf erstechen sollen. Ob der Ermordete das nicht für feige halten könne? Aber er sei doch dann tot! Nun ja, aber beim Jüngsten Gericht?

»Erster Mörder. Ja, dann wird er sagen, wir haben ihn im Schlaf erstochen.

Zweiter Mörder. Die Erwähnung des Wortes Gerichtstag hat eine Art Gewissensbiß in mir erregt.

Erster Mörder. Was? du fürchtest dich?

Zweiter Mörder. Nicht, ihn umzubringen, dazu hab’ ich ja die Vollmacht; aber verdammt dafür zu werden, wovor mich keine Vollmacht schützen kann.

Erster Mörder. Ich dachte, du wärst entschlossen.

Zweiter Mörder. Das bin ich auch, ihn leben zu lassen.

Erster Mörder. Ich gehe wieder zum Herzog von Gloster und sage es ihm.

Zweiter Mörder. Nicht doch, ich bitte dich, wart’ ein Weilchen.

Ich hoffe, diese fromme Laune soll vorübergeh’n. Sie pflegt bei mir nicht länger anzuhalten, als derweil man etwa zwanzig zählt.

Erster Mörder. Wie ist dir jetzt zumute?

Zweiter Mörder. Meiner Treu’, es steckt immer noch ein gewisser Bodensatz von Gewissen in mir.

Erster Mörder. Denk’ an unsern Lohn, wenn’s getan ist.

Zweiter Mörder. Recht! er ist des Todes. Den Lohn hatt’ ich vergessen.

Erster Mörder. Wo ist dein Gewissen nun?

Zweiter Mörder. Im Beutel des Herzogs von Gloster.

Erster Mörder. Wenn er also seinen Beutel aufmacht, uns den Lohn zu zahlen, so fliegt dein Gewissen heraus.

Zweiter Mörder. Es tut nichts, laß es laufen; es mag’s ja doch beinahe kein Mensch hegen.

Erster Mörder. Wie aber, wenn sich’s wieder bei dir einstellt?

Zweiter Mörder. Ich will nichts damit zu schaffen haben, es ist ein gefährlich Ding, es macht einen zur Memme. Man kann nicht stehlen, ohne daß es einen anklagt; man kann nicht schwören, ohne daß es einen zum Stocken bringt; man kann nicht bei seines Nachbarn Frau liegen, ohne daß es einen verrät. ’s ist ein verschämter, blöder Geist, der einem im Busen Aufruhr stiftet; […] es macht jeden zum Bettler, der es hegt; es wird aus Städten und Flecken vertrieben als ein gefährlich Ding, und jedermann, der gut zu leben denkt, verläßt sich auf sich selbst und lebt ohne Gewissen.«[148]

Es geht noch ein wenig so weiter, plötzlich zwickt auch den Ersten Mörder ein Skrupelchen, aber dann ermannen sie sich, wollen Clarence in einem Weinfass ertränken, doch der wacht auf, es gibt einen längeren Wortwechsel, Clarence beruft sich auf das fünfte Gebot, aus einer Replik des Ersten Mörders wird deutlich, dass Clarence ein Mörder und Eidbrüchiger ist, Clarence bereut seine Tat, fleht um Gnade, appelliert ans Mitgefühl der Mörder.

»Clarence. Wer von euch […]

Wofern zwei solche Mörder zu ihm kämen,

Bät’ um sein Leben nicht? So wie ihr bätet,

Wär’t ihr in meiner Not. –

Mein Freund, ich spähe Mitleid dir im Blick.«[149]

Und die Mörder wissen sich nicht anders aus der Affäre zu ziehen als dadurch, dass sie ihn umbringen. Aug in Auge schaffen sie es nicht.

»Zweiter Mörder. Seht hinter Euch, Mylord!«[150]

dann sticht der andere zu.

»Zweiter Mörder. O blut’ge Tat, verzweiflungsvoll verübt!

Gern, wie Pilatus, wüsch’ ich meine Hände

Von diesem höchst verruchten sünd’gen Mord!«[151]

Die Clownsposse der Gewissensschäkerei in Prosa wird im Blankvers zu Ernst. Der Zweite Mörder hat tatsächlich ein Gewissen, er will auch den Lohn nicht mehr, der Erste spottet seiner. In »Richard III.« ist Gewissen nur etwas für subalterne Mörder. Könige haben keins. Richard redet, als habe er die »Genealogie der Moral« für sich praktisch ausgewertet, und er sagt es kurz vor dem Beginn der Schlacht und am Morgen nach einer schlimmen Nacht. Dort waren ihm die Geister der von ihm Ermordeten erschienen und hatten ihn verflucht. Aufwachend weiß er seinen Traum zu deuten:

»Erbarmen, Jesus! – Still, ich träumte nur.

O feig’ Gewissen, wie du mich bedrängst!«[152]

Aber dann entzieht sich ihm das Phänomen:

»Was fürcht’ ich denn? mich selbst? Sonst ist hier niemand.

Richard liebt Richard: das heißt, Ich bin Ich.

Ist hier ein Mörder? Nein. – Ja, ich bin hier.

So flieh! – Wie? Vor mir selbst? Mit gutem Grund:

Ich möchte rächen. Wie? mich an mir selbst?

Ich liebe ja mich selbst. Wofür? für Gutes,

Das je ich selbst hätt’ an mir selbst getan?

O leider nein! Vielmehr hass’ ich mich selbst,

Verhaßter Taten halb, durch mich verübt.

Ich bin ein Schurke – doch ich lüg’, ich bin’s nicht.

Tor, rede gut von dir! – Tor, schmeichle nicht!

Hat mein Gewissen doch viel tausend Zungen,

Und jede Zunge bringt verschied’nes Zeugnis,

Und jedes Zeugnis straft mich einen Schurken,

Meineid, Meineid, im allerhöchsten Grad,

Mord, grauser Mord, im fürchterlichsten Grad,

Jedwede Sünd’, in jedem Grad geübt,

Stürmt an die Schranken, rufend: Schuldig! schuldig!

Ich muß verzweifeln. – Kein Geschöpfe liebt mich,

Und sterb’ ich, wird sich keine Seel’ erbarmen;

Ja, warum sollten’s andre? Find’ ich selbst

In mir doch kein Erbarmen mit mir selbst.«[153]

Etwas hat zu ihm gesprochen, war es denn das Gewissen, wie Hannah Arendt meinte, die diese Stelle in ihren Überlegungen über den Zusammenhang von »Denken und Moral« zitiert? Arendt weist auf das Wort »conscience« hin, das Shakespeare gebraucht und das »Gewissen« heißen kann, aber »So macht Bewusstsein Feige aus uns allen«[154], sagt Hamlet und meint nicht »Gewissen«, sondern »Bewusstsein«, »Einsicht«. Diese Bedeutungen changieren im Falle Richards. Er sieht sich in diesem Monolog illusionslos an: Er ist ein Mörder, er hat alle und jeden verraten, niemand ist auf seiner Seite. Er stellt verblüfft fest, dass es ihm – ausgerechnet ihm – etwas ausmacht, dass ihn keiner liebt. Er muss nur feststellen, dass das kein Wunder ist, er hat nichts Liebenswertes an sich, und er merkt, dass nicht einmal er selbst sich liebt. Er stellt fest, dass sein Leben ein einziges grauenhaftes Desaster gewesen ist und dass ihm irgendwie recht geschieht. Arendt meint, Richard habe erkannt, dass er sich durch seine Mordtaten gewissermaßen selbst zerstört habe. Sie spricht über das Denken als Selbstgespräch, das nur dann fruchtbar sein kann, wenn es gelingt, mit sich selbst auf freundschaftlichem Fuße zu stehen: »Es ist besser für dich, Unrecht zu leiden als zu tun, weil du der Freund des Leidenden bleiben kannst; wer aber möchte der Freund eines Mörders sein und mit einem Mörder zusammenleben müssen? Nicht einmal der Mörder selbst.«[155] Aber das ist es nicht. Richard ist der empathielose Mörder, der für einen Augenblick seine Gefühlskälte bemerkt und die Anfechtung von Selbstmitleid durch ebendiese Kälte überwindet. Die Angst vor dem Abgrund, dass er nur noch gehasst wird, allenfalls gefürchtet, und auch das nicht mehr so, wie er es nun braucht, das plötzliche Wissen darum, dass man Macht mit Gewalt erringen kann, erhalten aber nur, wenn es gelingt, ein Netz von Loyalitäten zu knüpfen, das anders zusammenhält als nur durch Angst, hat ihn heimgesucht – und er kennt das Wort »conscience«: Nicht wahr, das ist es doch, wovon die Leute reden, wenn sie »Gewissen« meinen? Der Zweite Mörder wusste, was Gewissen ist, oder sagen wir: Er lernte es, wie die beiden anderen Mörder, die die Kinder zu töten hatten, bei der Tat. Ihr Auftraggeber irrt sich. Was ihn heimsucht, ist nicht Gewissen, sondern die Angst, dass es ihm an den Kragen geht.

»Macbeth«[156] wird gemeinhin auf das Jahr 1606 datiert. Sein Protagonist wird heimgesucht wie Richard III. vor der Schlacht. Der von seinen Schergen ermordete Banquo erscheint ihm beim Abendmahl. Es ist eine Spukgeschichte reinsten Wassers. Banquo hatte versprochen, am Festessen teilzunehmen, er hält das Versprechen als Gespenst, nimmt Platz, sichtbar nur dem für seinen Tod Verantwortlichen.

»Rosse. Da er nicht kommt, verletzt er sein Versprechen.

Gefällt’s Eur Majestät, uns zu beglücken,

Indem Ihr Platz in unsrer Mitte nehmt?

Macbeth. Die Tafel ist voll.

Lenox. Hier ist ein Platz noch.

Macbeth. Wo?

Lenox. Hier, teurer König. Was erschreckt Eur Hoheit?

Macbeth. Wer von euch tat das?

Lords. Was, mein guter Herr?

Macbeth. Du kannst nicht sagen, daß ich’s tat. Oh, schüttle Nicht deine blut’gen Locken gegen mich.

Rosse. Steht auf ihr Herrn, dem König ist nicht wohl.

Lady Macbeth. Bleibt sitzen, Herrn, der König ist oft so,

Und war’s von Jugend an – oh, steht nicht auf!

Schnell geht der Anfall über; augenblicks

Ist er dann wohl. Beachtet ihr ihn viel,

So reizt ihr ihn, und länger währt das Übel.

Eßt, seht ihn gar nicht an. – Bist du ein Mann?

Macbeth. Ja, und ein kühner, der das wagt zu schauen,

Wovor der Teufel blaß wird.«[157]

Lady Macbeth deutet den Spuk den Umsitzenden gegenüber als Neigung ihres Mannes zu Gesichten, ihm gegenüber als Schwachheit und Unmännlichkeit. Die Quelle der Erscheinung ist Macbeths Furcht. Ähnlich hatte er in der Nacht des Mordes die Vision eines Dolches gehabt. Macbeth möchte sich mutig erweisen, indem er vor dem Gespenst, das für ihn unbezweifelbare Realität ist, nicht zurückweicht. Derlei macht für seine Frau die Sache schlimmer:

»Lady Macbeth. Schönes Zeug!

Das sind die wahren Bilder deiner Furcht;

Das ist der luft’ge Dolch, der, wie du sagtest,

Zu Duncan dich geführt! – Ha! Dieses Zucken,

Dies Starr’n, Nachäffung wahren Schrecks, sie paßten

Zu einem Weibermärchen am Kamin

Bestätigt vom Großmütterchen. – Oh, schäme dich!

Was machst du für Gesichter? denn am Ende

Schaust du nur auf ’nen Stuhl.«[158]

Macbeth besteht auf der Realität seiner Vision:

»Macbeth. Blut ward auch sonst vergossen, schon vor alters,

Eh menschlich Recht den frommen Staat verklärte;

Ja, auch seitdem geschah so mancher Mord,

Zu schrecklich für das Ohr: da war’s Gebrauch,

Daß, war das Hirn heraus, der Mann auch starb,

Und damit gut.

Doch heutzutage stehn sie wieder auf,

Mit zwanzig Todeswunden an den Köpfen,

Und stoßen uns von unsern Stühlen: Das

Ist wohl seltsamer noch, als solch ein Mord.«[159]

Interessant, dass Shakespeare seinen Macbeth den Spuk als etwas Modernes wahrnehmen lässt, etwas, das die althergebrachte Weise, das Leben und das Gemeinwesen nach Haudegenart zu führen, stört. Irgendwie ist die Weigerung zweifelsfrei Erschlagener, tot zu bleiben, eine Spätfolge der Humanisierung der Sitten. Macbeth ist auf der richtigen Spur, auf einer richtigeren als Lady Macbeth, die zwar psychologisch gewiefter ist, denn schließlich kennt sie ihren Mann, jedoch an das Gespenst nicht mehr glaubt, aber sie weiß doch noch nicht, was Gewissen ist. Macbeth fasst sich am Ende wieder, nimmt die Deutung an, das Grausige sei Projektion einer noch nicht zureichend gewonnenen Routine, und zieht das Resümee eines Massenmörders: Das Gewissen regt sich nur am Anfang, das gibt sich:

»Macbeth. Zu Bett! – Daß selbstgeschaffnes Graun mich quält

Ist Furcht des Neulings, dem die Übung fehlt. –

Wahrlich, wir sind zu jung nur.«[160]

Das ist einer der haarsträubendsten Sätze Shakespeares. »Wir sind zu jung nur«, zu neu im Geschäft sozusagen. Mit diesem Satz, dieser Einsicht hat sich Macbeth eingerichtet. Er ist nun mal ein Mörder, so will er es denn auch sein, gewöhnt man sich doch an alles. Er wird später sagen, es koste, wenn man einmal im Blut wate, keine größere Mühe vorwärtszugehen als zurück. Und Lady Macbeth sehen wir erst im letzten Akt wieder, sie schlafwandelt, sie versucht, unsichtbare Blutflecken von ihren Händen zu entfernen. Die Szene ist bekannt:

»Da ist noch ein Fleck. […] Fort, verdammter Fleck! fort, sag’ ich! – Eins, zwei! Nun, dann ist es Zeit, es zu tun. – Die Hölle ist finster! – Pfui, mein Gemahl, pfui! ein Soldat und furchtsam! Was haben wir zu fürchten, wer es weiß, da niemand unsre Gewalt zur Rechenschaft ziehen darf? – Aber wer hätte gedacht, daß der alte Mann noch so viel Blut in sich hätte? […] Wie, wollen diese Hände denn nie rein werden? – Nichts mehr davon, mein Gemahl, nichts mehr davon […]. Noch immer riecht es hier nach Blut; alle Wohlgerüche Arabiens würden diese kleine Hand nicht wohlriechend machen. Oh! oh! oh! […] Wasch deine Hände, leg dein Nachtkleid an; sieh doch nicht so blaß aus. […] Was geschehn ist, kann man nicht ungeschehn machen: – Zu Bett, zu Bett!«[161]

»Sieh doch nicht so blaß aus« – sie spricht erinnernd als die, die ihren Mann zum Mord drängte. Die Farbe der Milch und die des Blutes durchziehen das Stück. Sie hatte ihres Mannes Unwilligkeit, sein künftiges Leben auf einen Mord zu gründen, gefürchtet; sein Herz sei

»zu voll von Milch der Menschenliebe«.[162]

Sie hatte die Geister angerufen:

»verdickt mein Blut; […] Kommt an die Weibesbrust,

Trinkt Galle statt der Milch!«[163]

Als der Mord begangen ist, beginnt sie vom Händewaschen zu reden – noch ganz vermeintliche Routinieuse des blutigen Geschäftes:

»Nimm etwas Wasser,

Und wasch von deiner Hand das garst’ge Zeugnis.«[164]

Für Macbeth ist das Händewaschen aber bereits eine symbolische Handlung:

»Macbeth. Kann wohl des großen Meergotts Ozean

Dies Blut von meiner Hand rein waschen? Nein

Weit eher kann diese meine Hand mit Purpur Die unermeßlichen Gewässer färben Und Grün in Rot verwandeln.

Lady Macbeth. Meine Hände

Sind blutig wie die deinen; doch ich schäme

Mich, daß mein Herz so weiß ist. […]

Eilen wir in unsre Kammer;

Ein wenig Wasser reint uns von der Tat:

Wie leicht dann ist sie!«[165]

Lady Macbeth erschrickt über ihr Herz, das rein geblieben sei bei alldem. Aber sie irrt sich. Was sie als nebensächlichen Umstand abtut, wird sie nicht mehr loslassen:

»Hätt’ er nicht

Geglichen meinem Vater, wie er schlief,

So hätt’ ich’s selbst getan.«[166]

Aber sie hat es nicht getan. Weil er sie an ihren Vater erinnerte. Macbeth vermeidet die Farbe Rot, als er vom entdeckten Mord berichtet:

»Duncan lag hier, die Silberhaut verbrämt

Mit seinem goldnen Blut – die offnen Wunden,

Sie waren wie ein Riß in der Natur,

Wo Untergang vernichtend einzieht; dort die Mörder,

Getaucht in ihres Handwerks Farb’, die Dolche

Abscheulich von geronn’nem Blute schwarz.«[167]

Doch je weiter das Stück fortschreitet, je unbefangener spricht er vom Blut. Es ist ihm vertraut, man könnte sagen, dass er ihm dient. Am Ende ist er blutsatt, nicht das Gewissen schlägt, er will nur nicht mehr. Als Macduff, dessen Frau und Kinder er hat ermorden lassen, vor ihm steht, will er ihn nicht auch noch töten müssen:

»Du, mach dich nur zurück: mit Blut der Deinen

Ist meine Seele schon zu sehr beladen.«[168]

Aber dann, als Macduff das Angebot der Schonung mit den Worten »bloodier villain« zurückweist, kämpft Macbeth. Er ist seit langem nicht mehr bleich. Blässe wird ihm zum Schimpfwort: »milchbleicher Lump«, »Molkengesicht« und »Reib dein Gesicht, die Furcht zu überröten/Weißlebriger Hund«.[169]

Lady Macbeth versucht, das Blut loszuwerden, ihr schiebt sich die Mordnacht und die, in der sie murmelnd und die Hände reibend durch das Schloss wandert, in eins zusammen. Das Blut, das wirkliche, das phantasierte, schafft ein Bild, das Insistieren auf dem spurentilgenden Händewaschen wird zur Zwangshandlung. Der wichtigste Satz aber ist der, dass, was geschehen sei, nicht ungeschehen gemacht werden könne. Ursprünglich dazu gedacht, den angstblassen Mann bei der Stange zu halten, ist es jetzt die Wahrheit eines bösen Gewissens. Da kommen keine Geister mehr, da droht kein Überlebender und kein Untoter mit Rache. Da ist nur noch die Vergeblichkeit, das befleckte »Herz so weiß« von der Tat zu reinigen.

Im »Titus Andronicus« interessiert sich keiner für die Schmerzen des anderen; in »Richard III.« regt sich, was noch Gewissen werden soll, in der Angstphantasie, es möchte dem mörderischen Politiker gehen wie seinen Opfern, und es sind die Exekutoren des Mordes, die Mitleid mit ihren Opfern haben; in »Macbeth« erfährt die, die zuvor kalt zum Mord getrieben hat, dass der Mörder nicht nur mordet, sondern sich selber antut, ein Mörder zu sein.

Beschränkung der Gewalt, Strategien des Vertrauenserhalts: Temporalisierung/Spatialisierung/Verrätselung

Das bisher Beschriebene zusammengefasst, sind die Bestandteile der Befindlichkeit in der Moderne, die im Zusammenhang mit der Rolle der Gewalt in ihr von Interesse sind: die Monopolisierung der Gewalt durch den Staat; die Fragmentierung und Verrechtlichung der Macht; die Weltdeutung durch die erste Person Singular; die Schaffung der normativ reichhaltigen Idee »Mensch«, zu der Ekel vor der Grausamkeit gehört; Vertrauen durch wechselseitige Versicherung der Schonung; und dies alles auch als Kompensation der Verbannung des Gefühls der Zugehörigkeit zu einem schützenden und verpflichtenden organischen Ganzen in die Gefilde der Sehnsucht. Diese Bestandteile gehören nicht wie Folgen oder Folgerungen zusammen, denen etwas systematisch oder empirisch vorausgesetzt oder vorausgegangen wäre, sondern sie sind Ergebnisse eines koevolutionären Prozesses.

Zum Verhältnis der Herausbildung des Gewaltmonopols und der Verrechtlichung der Macht heißt es bei Luhmann: »Das Recht [muß] gesicherten Frieden voraussetzen […], wenn es mehr leisten soll als die bloße Konditionierung physischer Gewalt. Und das verweist auf die Abhängigkeit der Evolution des Rechts von der parallellaufenden Evolution eines politischen Systems, das mit einer Art primärer Enteignung der Gesellschaft die Disposition über das Machtmittel physischer Gewalt entzieht und die eigene Macht auf dieser Grundlage konsolidiert.«[170] Gewandelte Differenzierungsmodi der Gesellschaft, Erosion des Deutungsmonopols der Religion, Entdeckung neuer Welten, Beschleunigung und potentielle Ubiquität der Kenntnisnahme von Veränderungen und Vervielfältigung der Gedanken durch den Buchdruck – all dies führt zu allerlei und auch einem radikal veränderten Verhältnis zur Gewalt.

Die Verwendung des Wortes »radikal« soll hier nicht irgendeine Plötzlichkeit der Veränderung suggerieren, sondern die Differenz markieren, die die europäische bzw. atlantische Moderne gegenüber, soviel wir wissen, allen anderen Zivilisationsformen auszeichnet.

Wenn sich alle Zivilisationsformen dadurch voneinander unterscheiden, dass sie sich durch das Verhältnis der Zonen verbotener, erlaubter und gebotener Gewalt untereinander unterscheiden, so unterscheidet sich die atlantische Moderne dadurch, dass sie ein Evolutionsideal der Ausweitung der Zone verbotener auf Kosten der Zonen erlaubter und gebotener Gewalt ausbildet.

Das staatliche Gewaltmonopol ist, wie bereits ausgeführt, kein statischer Zustand, sondern selbst evolutionär angelegt: Monopolisierung. Dies aus kontingenten Gründen, denn immer stehen andere Interessen dagegen, vor allem Gruppen, die dem modernen Vertrauen misstrauen, wie etwa die amerikanische National Rifle Association. Wie sehr man die Monopolisierung der Gewalt als einen zumindest ambivalenten Prozess wahrnehmen kann, zeigt, in Nachfolge des klassischen Western, der dieses Thema sowieso pflegte, Clint Eastwoods »Hängt ihn höher« (1968) und vor allem »Erbarmungslos« (1992). Auch in Wilhelm Tell hat Schiller eine Figur geschaffen, die diesen Zwiespalt repräsentiert. Dieser »Tell-mit-der-Armbrust«, wie es in Schillers Personenverzeichnis heißt, ist nicht nur, worauf mehrfach hingewiesen worden ist, ein merkwürdiger, ja im Grunde gar kein Freiheitskämpfer, so dass die Frage, inwiefern er im Stück zu Recht »der Befreier« genannt wird, sich aufdrängt,[171] sondern auch jemand, der, durchaus im Stile der Grenzgänger des Wilden Westens, am provozierenden Bruch des staatlichen Gewaltmonopols als seinem Recht festhält. Nicht zuletzt dieser Umstand plausibilisiert auf nachdenkliche Weise den theatralisch sonst auf den ersten Blick nicht zureichend motivierten Rochus des Landvogts Geßler. Selten kam es zu solchen Monopolisierungsschüben wie im Japan des 16. Jahrhunderts, wo Feuerwaffen und Schwerter ausschließlich in Arsenalen der Regierung verwahrt werden durften und ihre Produktion nur mit staatlicher Genehmigung erlaubt war.[172]

Die Ausweitung des staatlichen Gewaltmonopols bedeutete die Einschränkung der Zone des Erlaubten zugunsten der des Verbotenen.

Menschen dürfen nicht mehr gewalttätig sein, wo und wie sie das vordem durften. Gewalt wird zunehmend nur noch denen gestattet, die staatlicherseits mit einer Gewaltlizenz ausgestattet sind. Damit ist aber nur ein Kreis von Personen bezeichnet, nicht das Maß an Gewalt, auf das sich das Monopol stützt, und ebenfalls nicht das Verhältnis von gebotener und erlaubter Gewalt innerhalb dieses Kreises. Über Letzteres ist erst dann etwas ausgesagt, wenn man über die Verrechtlichung sämtlicher Machtbeziehungen sprechen kann. Dann ist die Art (nicht das Maß) der durch die mit Weber und Popitz so genannten »Erzwingungsstäbe« geregelt, das heißt nicht der Willkür der Lizenzinhaber überlassen. Gewalt, die in rechtlichem Rahmen ausgeübt wird, hat geringen Willkürspielraum. Es gibt gesetzlich definierte Situationen, in denen Gewalt ausgeübt werden darf – und das sind zumeist auch solche, in denen Gewalt ausgeübt werden muss, meist, weil es sich dabei um Situationen handelt, in denen das »letzte Mittel« fällig wird und zum Einsatz kommt. Die Verrechtlichung der Gewaltausübung des staatlichen Monopols bringt die Verschiebung vom Dürfen zum Müssen mit sich. Zwar kann der Ermessensspielraum des schusswaffentragenden Polizisten, des schlagstockbewehrten Gefängniswärters nie ausgeschlossen werden, aber Verrechtlichung bedeutet, dass feststellbar sein muss, ob dieser Ermessensspielraum in akzeptabler Weise genutzt oder missbraucht wurde. Das Urteil des Gewaltfachmanns in eigener Sache kann also letzte Instanz in dieser Sache nicht sein, und ebenfalls nicht das Bekunden bloßen Gutdünkens. Um rechtlich überprüfbar zu sein und um Missbrauch auszuschließen, der das Monopol zugunsten privater Ausnutzung der Gewaltlizenz untergraben könnte, muss legitime Gewaltausübung etwas sein, was »zuletzt kommt«, dann, »wenn alle anderen Möglichkeiten ausgeschöpft« sind, und die Situation, die auf diese Weise charakterisiert wird, muss potentiell von jedem anderen, der sich auskennt – und vom Richter nachvollziehbar –, so eingeschätzt werden.

Die Interdependenz von staatlichem Gewaltmonopol und Verrechtlichung der Machtausübung führt zu der Einschränkung der Zone des Erlaubten zugunsten des Verbotenen und Gebotenen innerhalb der staatlichen Gewaltausübung.

Staatsterroristische Regime zeichnen sich dadurch aus, dass sie für ihre Erzwingungsstäbe rechtlich verdünnte oder rechtsfreie Räume zulassen. Die Effektivität staatlichen Terrors liegt nicht nur an der fehlenden Möglichkeit, rechtlichen Einspruch gegen ihn zu erheben, sondern auch in der Dereglementierung der Gewaltausübung in den Folterkellern: Man überlässt sie dem Gutdünken, das heißt der professionellen Erfahrung sowie der Lust und Laune der Folterer.

Die bloße Tatsache der Verrechtlichung der staatlichen Gewaltausübung sagt noch nichts über das Maß und die Art ausgeübter Gewalt.

Ob ein Verbrecher für eine Tat zeitlich begrenzt oder zeitlich unbegrenzt inhaftiert wird, ob er körperlich verstümmelt oder zum Tode verurteilt wird und ob dies so geschieht, dass man ihn »am Halse aufhängt, bis der Tod eintritt«, wie die britische Formulierung lautet, oder ihn auf einen Pfahl spießt, bis das nämliche Resultat erzielt ist, ist weder mit dem Faktum des Gewaltmonopols noch dem seiner Verrechtlichung gegeben.

Gleichwohl ist die Evolution der Moderne von einer Abnahme der Grausamkeit begleitet. Die Folter wird europaweit abgeschafft – nach und nach, aber doch. Kriege sollen aufs Schlachtfeld begrenzt werden. Besatzungen von Städten und Regionen wachsen sich nicht mehr zu routinierten Verwüstungen aus. Die Anzahl der Delikte, auf die die Todesstrafe steht, wird zunehmend eingeschränkt. Die Hinrichtungsarten orientieren sich am Ziel des Todes, zunehmend nicht mehr an dem der Zerstörung des Körpers: Sie werden als Akte instrumenteller Gewalt gerechtfertigt. Autotelische Gewalt wird verpönt. Für Gefängnisse gelten zunehmend Versorgungsstandards, und der Gefangene selbst wird in die Lage versetzt, ihre Einhaltung einzuklagen. Wer immer sich mit der Geschichte der Gewalt beschäftigt hat, wird nicht umhinkönnen – seine Skepsis gegenüber dem Begriff mag ansonsten profund sein –, hier von »Fortschritt« zu sprechen, und zwar mit aller Emphase, die man in einen solchen Begriff legen kann. Von diesem Fortschritt lebt und zehrt unsere gesamte Kultur, und nicht zuletzt greift unsere Fähigkeit zur kulturellen Selbstkritik auf die Erfahrung dieses Fortschritts und die normative Emphase unserer Verwendung dieses Begriffs zurück. Sogar der Zweifel, der von Foucault an dieser normativen Implikation (nicht an der Empirie dieses Vorgangs) geübt wurde, gedeiht nur im Medium dieser normativen Emphase. Gegen die Illusion anzuschreiben, dass das Gebogenwerden nicht schmerze, weil es weniger schmerzt als das Zerbrochenwerden, lebt von der mit der Moderne, und erst mit ihr, Gemeingut gewordenen Überzeugung, dass nicht nur der Schmerz, sondern auch die Zufügung des Schmerzes ein Übel sei, weshalb man lieber bog als brach. Das Liebäugeln mit dem Schmerz, das sich bei Foucault findet, die gewisse Sympathie mit autotelischer zuungunsten instrumenteller Gewalt, wird von der Moderne für eine Perversion gehalten. Diese Einordnung empfindet die Foucaultsche Philosophie als Kränkung. Jede Philosophie hat eben auch ihre privaten Obsessionen.

Die Evolution der Grausamkeitsabstinenz, die natürlich nicht dazu geführt hat, dass es, auch staatlicherseits, keine grausame Gewalt mehr gibt, sehr wohl aber dazu, dass die Kennzeichnung »grausam« stets ein Delegitimierungsargument ist, und dazu, dass tendenziell immer mehr Formen der Gewalt als »grausam« angesehen werden, ist ein Resultat des Zusammenwirkens der eingangs genannten Faktoren. Verrechtlichung der Gewalt bedeutet, wie oben dargelegt, ihre Legitimierung als bloßes »letztes Mittel«, ihre Säuberung vom Verdacht, anderen Zwecken als dem Einsatz des Monopols zu dienen. Gewalt ist Zwang, um etwas durchzusetzen. Alles, was als »Überschuss«, als etwas, das im Belieben des Ausübenden steht, gelten könnte, ist von Übel.

Gewalt als Instrument des Gewaltmonopols tendiert unter Bedingungen der Verrechtlichung zur Beschränkung auf lozierende, instrumentell zu rechtfertigende und zur Ächtung autotelischer Gewalt.

Das gilt zumindest für militärische und Polizeigewalt sowie andere Formen ordnungssichernder Gewalt. Das gilt aber auch für die Todesstrafe. Zwar gibt es das Argument der Abschreckung durch ausgesucht grausame Hinrichtungsarten – bereits Montaigne setzt sich mit ihm auseinander und verwirft es:

»Was mich betrifft, scheint mir selbst in der Rechtsprechung alles, was über die einfache Tötung hinausgeht, schiere Grausamkeit. […] Mein Rat wäre, alle drakonischen Strafen, durch die man das Volk zur Ordnung anhalten will, erst an den Leichen der Verbrecher zu vollstrecken; denn zu sehen, daß man ihnen die Bestattung verweigert, zu sehen, wie man sie brät und vierteilt, würde das Volk letztlich ebenso entsetzen wie die Qualen, die man sie lebendigen Leibes erleiden läßt. […] Eines Tages kam ich in Rom gerade hinzu, als der berüchtigte Räuber Catena hingerichtet wurde. Man erdrosselte ihn, ohne daß sich unter den Zuschauern die geringste Erregung zeigte. Sobald man jedoch daranging, den Toten zu vierteilen, gab es keinen Streich des Scharfrichters, der nicht von Wehrufen und Aufschreien des Volks begleitet worden wäre: als hätte jeder sein eigenes Empfinden auf die Leiche übertragen.«[173]

Man tat es ja zuweilen, ersparte den Verurteilten den langsamen Tod und erdrosselte sie vorher, aber man sagte es nicht öffentlich. Faktisch wurde dann die Verstümmelung toter Körper mitsamt der lebender abgeschafft – Abschreckung hin oder her. Nie ist die Abschaffung einer Hinrichtungsart vornehmlich aus der Diskussion um ihre abschreckende Wirkung entstanden. Wo man sich auf die Frage einlässt, ob es wirklich nötig sei, einen Menschen zu schinden, um andere Menschen davon abzuhalten, seinem kriminellen Beispiel zu folgen, ist bereits vorausgesetzt, dass es einer solchen Begründung bedarf und dass, kann sie nicht erbracht werden, es besser sei, weniger grausam zu verfahren. Die Abschreckungsdiskussion ist, auf die Todesstrafe bezogen, eine, die schon voraussetzt, dass es besser sei, sie nicht nötig zu haben. Wer dies nicht voraussetzt – wie Kant und andere Vertreter sogenannter »absoluter« Straftheorien es tun –, lässt sich auf eine solche Diskussion gar nicht erst ein. Vormoderne Gewalttätigkeit seitens des Souveräns kannte die Selbstfeier in der Demonstration ihrer Schrankenlosigkeit – nicht Schrankenlosigkeit in Bezug auf rechtliche Grenzen, die es ja bereits gab, als noch nicht von einer konsequenten Verrechtlichung der Macht gesprochen werden konnte, wohl aber in Bezug auf den Körper. Vormoderne Hinrichtungen waren, wie gesagt, Orgien autotelischer Gewalt. Darum sind die letzten großen öffentlichen Gewaltexzesse Antworten auf Angriffe auf den Souverän gewesen. Im Falle der Hinrichtung des Attentäters von Ludwig XV., Damiens, musste man sich der entsprechenden Methoden erst vergewissern, denn man hatte sie nicht mehr routiniert im Repertoire. Modern steht die Todesstrafe generell unter dem Verdacht der Selbstfeier der Macht, dem man dadurch entgeht, dass man das Instrument von Zügen autotelischer Gewalt befreit, sozusagen »reinigt« und das Zu-Tode-Bringen des Delinquenten möglichst auf den bloßen Vorgang beschränkt und von Schmerzen frei zu halten versucht.[174]

Montaigne traf in seiner uns befremdlich erscheinenden Empfehlung einen wichtigen Punkt. Tatsächlich verabscheuen wir das Verstümmeln des toten Körpers wenn nicht im selben, so doch in ähnlichem Maße wie das des lebenden. Das eben ist der Ausdruck des modernen Zuges zur Ablehnung – und im individuellen Fall Pathologisierung – autotelischer Gewalt. So kann es geschehen, dass jemand wie Alexander Mitscherlich das Erschießen eines Menschen und die Verstümmelung einer Leiche gleichsetzt.[175] Unsere Vorstellung von Gewalt ist so sehr an den Körper gebunden, dass sogar die Verletzung eines empfindungslosen Körpers unsere Vorstellung schmerzt.

Diese Tendenz zur Beschränkung von Gewalt auf das »unbedingt Nötige«, anders gesagt: die Nötigung zu einer entsprechenden Legitimationsrhetorik, sowie zu einer Ächtung autotelischer Gewalt erhält zusätzlich evolutionäre Schubkraft durch die Idee des Menschen und die mit ihr gegebene Möglichkeit universeller Identifizierung. Nicht, dass erst die Moderne die Möglichkeit geschaffen hätte, im Feind, im Verdächtigen, im Verurteilten den leidenden Mitmenschen zu sehen, aber erst modern wird diese Sichtweise gängig und vor allem ein Argument. Wenn Seneca davon abrät, Gladiatorenkämpfe anzusehen, tut er das nicht, weil es ein scheußlicher Zeitvertreib sei, das Zerstückeln von Körpern zu betrachten, sondern weil es niveaulos sei, bloßer Klamauk, und außerdem seien die Fechtkünste nicht wie früher.[176] Dass eine als Hexe verdächtigte und gefolterte Frau leide, hat niemand je bestritten, aber dass ihr Leid Grund sei, sie nicht zu foltern, ist ein Argument, mit dem modernes Denken und Empfinden beginnt.

Dass dieses Ideal mit den Defiziten seiner Verwirklichung immer kollidiert ist, steht außer Frage, doch bleibt bemerkenswert, dass es intakt blieb (über seine partiellen Trans- und Deformationen, die die Delegitimierung von Gewalt in Relegitimierung verkehrten, wird noch nachzudenken sein). Der Weg, das Ideal zu wahren und mit seiner nur partiellen Realisierung, das heißt mit partieller Irrealität zu leben, ist, es selber unter Evolutionsvorbehalt zu stellen. »Was die Menschen moralisch unzufrieden macht […], ist, daß sie für Zwecke, welche sie für das Rechte und Gute halten (insbesondere heutzutage Ideale von Staatseinrichtungen), die Gegenwart nicht entsprechend finden; sie setzen solchem Dasein ihr Sollen dessen, was das Recht der Sache sei, entgegen […] und mit diesem Titel ausgerüstet, trägt diese Forderung das Haupt hoch und ist leicht nicht nur unzufrieden über den Weltzustand, sondern empört sich dagegen […] Nichts ist, wie gesagt, jetzt häufiger als die Klage, daß die Ideale, welche die Phantasie aufstellt, nicht realisiert, daß diese herrlichen Träume von der kalten Wirklichkeit zerstört werden. Diese Ideale, welche an der Klippe der harten Wirklichkeit, auf der Lebensfahrt, scheiternd zugrunde gehen, können zunächst nur subjektive sein […] Die gehören eigentlich nicht hierher. Denn was das Individuum für sich in seiner Einzelheit sich ausspinnt, kann für die allgemeine Wirklichkeit nicht Gesetz sein, ebenso wie das Weltgesetz nicht für die einzelnen Individuen allein ist, die dabei sehr zu kurz kommen können. Man versteht unter Ideal aber ebenso auch das Ideal der Vernunft, des Guten, des Wahren. Dichter, wie Schiller, haben dergleichen sehr rührend und empfindungsvoll dargestellt, im Gefühl tiefer Trauer, daß solche Ideale ihre Verwirklichung nicht zu finden vermöchten.«[177]

Hegel nannte seine Philosophie der Geschichte mit Bedacht »eine Theodizee, eine Rechtfertigung Gottes«,[178] und sein Argument ist das aller Theodizeen und ihrer Derivate: Wer sich beschwert, dem fehlt der Überblick – angefangen mit der Weisheit des Lehnstuhls: »Das Alter im allgemeinen macht milder, die Jugend ist immer unzufrieden; das macht beim Alter die Reife des Urteils, das nicht nur aus Interesselosigkeit auch das schlechte sich gefallen läßt, sondern, durch den Ernst des Lebens tiefer belehrt, auf das Substantielle, Gediegene der Sache ist geführt worden.« Und endend mit der Weisheit des Lehrstuhls für Philosophie, die zu der »Einsicht […] führen soll […], daß die wirkliche Welt ist, wie sie sein soll«,[179] weil nur ist, was sein kann, und mehr nicht sein kann, als was ist, und weil aus dem, was ist, wird, was sein soll. Das ist dann, bei Hegel, der Staat, in dem alles so gefügt ist, dass nichts mehr zu wünschen übrig bleibt, was vernünftigerweise zu wünschen wäre (der Zusammenklang von Freiheit und Notwendigkeit – aber das muss uns in diesem Zusammenhang nicht kümmern). Hegel hat, und darum habe ich ihn hier zitiert, die elaborierteste Form des Gedankens, dass Ideal und Wirklichkeit nicht zusammenpassen und dennoch koexistieren können, ohne einander zu blamieren, in die Geistesgeschichte eingebracht. Dieser Gedanke – wenn auch natürlich nicht unbedingt in dieser Form – ist für das Verhältnis von Moderne und Gewalt von entscheidender Bedeutung. Das Ideal ist nicht etwas, das verwirklicht wird oder nicht, sondern eine Legitimationsfigur besonderer Art.

Gewalt kann sein, aber sie muss nicht nur als »unbedingt nötig« erwiesen werden, sondern auch als ein Mittel, Gewalt künftig einzuschränken.

Gewalt ist, wo sie nötig ist, »noch« nötig, und besser wäre es, man könnte sie entbehren. Luhmann spricht von der Temporalisierung der Gewalt als einer »bürgerlichen Technik«: »Die Gewalt wird als Anfang des Systems gesetzt, der zur Selektion von Regeln führt, deren Funktion, Rationalität und Legitimität sich von den vergangenen Ausgangsbedingungen unabhängig machen.[180] Zugleich wird die Gewalt als ein zukünftiges Ereignis dargestellt, dessen Eintritt gegenwärtig noch vermieden werden kann.«[181] Mit Hegel: »Die erste Produktion eines Staates ist herrisch und instinktartig […] Gehorsam und Gewalt.«[182] Am Ende steht dann der zwanglose Zwang der »Einsicht« als Zustand, in dem alle leben und in den die Philosophie ihnen voraufgegangen ist. Aber nicht nur in ausgreifenden geschichtsphilosophischen Konstruktionen, sondern als alltägliches Legitimationsmuster findet sich die Kopplung von »Gewalt« mit dem ihr Vorkommen rechtfertigenden »noch«. Die Zeit ist noch nicht reif, man war noch nicht so weit, man konnte sie noch nicht entbehren und so weiter. Und damit ist der Gewalt eine Aufgabe gegeben: Gewalt zu verhindern – nicht diese oder jene zu verhindern oder zu ahnden, sondern, wenn sie denn nötig ist, soll sie dazu dienen, den Weg zu einer gewaltärmeren Zukunft zu befördern. Kriminalität muss bekämpft werden, aber der Gedanke der Prävention schleicht sich ein: Wäre nicht ein Zustand ohne Kriminalität und ohne die Nötigung, Gewalt gegen sie ins Feld zu führen, denkbar? Und wenn sich Gewalt plausibel mit Prävention verbindet, dient sie dem Ideal. Können Kriege generell vermieden werden? Und wenn ein Krieg notwendig ist, so ist er es, um schlimmere zu verhindern – bis hin zum »war to end all wars«.

Modern ist jene Gewalt stets gerechtfertigt, die man als eine ausweist, die Gewalt beendet oder schlimmere Gewalt verhindert, und wo Gewalt ausgeübt wird, muss sie so gerechtfertigt werden.

Darum gibt es dort, wo solches Legitimationsmuster in Kraft ist, für gewaltfreien Widerstand eine gewisse Chance, jedenfalls dann, wenn er in jener Sphäre zur Kenntnis genommen wird, wo der Streit um Legitimationen ausgetragen wird – Presse, Parlamente etc.

Gewalt wird dort, wo man sie mit besonderer Verve delegitimieren will, zeitlich konnotiert: »das ist ja mittelalterlich!« oder, wenn sie rätselhaft-bedrohlich auftritt: »archaisch«. Nennt man sie »barbarisch«, so ist der Assoziationsraum dieser Kennzeichnung mit Conan-Attributen besetzt: hypertrophierte Muskeln, Felle um die Schultern, Kuhhornhelme auf dem Kopf. Oder wenn nicht ganz so phantastisch-konkret, ist »barbarisch« das, was die Moderne besonders emphatisch hinter sich gelassen haben will, Akte autotelischer Gewalt. Entsprechend werden »Einbrüche der Gewalt« als Regressionen gewertet, der Nationalsozialismus lange Zeit als »Rückfall ins finsterste Mittelalter«. Auch die Denunziation des Selbstbilds der Moderne als gewaltarme Zeit kann sich von der Strategie der Temporalisierung nicht lösen. Man spricht von »moderner Folter«, die es angeblich irgendwo gebe und die sich durch Spurenlosigkeit, indirekten Körperbezug und dadurch auszeichne, dass sie wenig mit Blut und Dreck zu tun hat, also fern vom traditionellen Aussehen autotelischer Gewalt sich zeige, kalt und instrumentell. Aufklärung darüber, dass es diese »moderne Folter« so gar nicht gibt, hat das Wunschbild, die Moderne möge doch wenigstens so modern sein, dass sie modern foltere, nicht zum Verschwinden bringen können. Auch im Falle der nationalsozialistischen Vernichtungslager hat sich lange die Vorstellung gehalten, das spezifisch »Moderne« der Massenmorde sei, dass sie »industriell« vollzogen worden wären – eine Metapher, die Zeitgemäßheit, modern times und damit Sauberkeit, Rationalität, Effektivität, Emotionslosigkeit etc. als ihren Assoziationsraum hat und so mehr dem Wunsch-Selbstbild der Mörder entspricht als der Realität von Brutalität, Dreck, Chaos und Willkür.

Zur Temporalisierung tritt die Spatialisierung, die Legitimierung durch unterschiedliche Verortung im geographischen Raum. Das eine ist, was hier, in den Mutterländern der Moderne, stattfindet, das andere, was sich in der Türkei, wo die Völker aufeinander einschlagen, abspielt. Wenn sie es untereinander tun, sowieso, und wenn ein Massenmord »Stammeskonflikt« genannt wird, wie es im Falle Ruandas 1994 die US-amerikanische Administration tat, dann muss die UNO nicht eingreifen, wogegen der Ausdruck »Genozid« bedeuten würde, dass die Moderne global geworden ist, weshalb es eine Order gab, diesen Ausdruck zu meiden.[183] Aber es gab auch die (Selbst-)Verführung, sich den als Barbaren Denunzierten gleichzustellen – etwa wenn der weiße Zivilisationskrieger zum Skalpjäger wurde oder wenn der deutsche Kaiser seine Soldaten aufforderte, Schrecken zu verbreiten wie einst die Hunnen.

So verbinden sich Spatialisierung und Temporalisierung: wo »weit draußen« Gewalt herrscht, herrscht sie gleichzeitig »noch«,
und Eingemeindung wie Befriedung werden folgen. Das ist »the white man’s burden«, der Zivilisationsauftrag – einer der wichtigsten Topoi bei der Relegitimierung der Gewalt in der Moderne.

Schließlich tritt zur schlechthinnigen Delegitimierung autotelischer Gewalt ihre Leugnung. Man wird Gewalt nach dem Muster ihrer Legitimierbarkeit zunächst auch immer zu erklären versuchen.

Legitime Gewalt produziert für uns kein Verständnisproblem, illegitime Gewalt auch nicht, sofern wir sie in ein instrumentelles Verhältnis zu einem anderen Verhalten, der illegitimen Bereicherung etwa, setzen können.

Dass in Letzterem irgendetwas möglicherweise nicht stimmt, ist Nietzsche aufgefallen: »So spricht der rothe Richter: ›was mordete doch dieser Verbrecher? Er wollte rauben.‹ Aber ich sage euch: seine Seele wollte Blut, nicht Raub: er dürstete nach dem Glück des Messers! Seine arme Vernunft aber begriff diesen Wahnsinn nicht und überredete ihn. ›Was liegt an Blut! sprach sie; willst du nicht zum mindesten einen Raub dabei machen?‹ […] da raubte er, als er mordete.«[184]

Wir halten diesen Gedanken für kulturell unerträglich.

Die Behauptung, autotelische Gewalt gehöre zum normalen Verhaltensrepertoire der Menschen, destabilisiert unser Vertrauen in die Haltbarkeit, das heißt in die intrinsische Selbststeuerung unserer Kultur. Wir halten darum an instrumentellen Deutungen fest

– wenigstens solange es geht, etwa solange die Summe, um die angeblich gemordet worden sei, stimmt. Wir sind alle böse Menschen, und also können wir verstehen, wenn einer für Tausende mordet. Aber wenn jemand einen Taxifahrer für fünf Mark erschlägt – es gab in den frühen 1960er Jahren in der Bundesrepublik eine Serie von »Taximorden«, bei denen es um sehr geringe Summen ging –, dann sind wir entsetzt. Weniger der Taten wegen als wegen des vermeintlichen Versagens unserer Interpretationen, denn der Mörder wusste ja erst, als er die Kasse leerte, wie wenig er mit seinem Mord gewonnen hatte. Er hatte allerdings in Kauf genommen, für ein Trinkgeld zum Mörder zu werden.

Wo instrumentelle Deutung versagt, greifen wir zur Pathologisierung und zur Verrätselung, wo das nicht mehr gelingt.

Das Bild, das man sich in den ersten Nachkriegsjahren von den Mördern der NS-Zeit machte, sei es der SS, sei es von Mitgliedern des Kaiser-Wilhelm-Instituts, die ihre grausamen und letalen Experimente durchführten, war das pathologischer Sadisten. 1952 schrieb der zum Direktor des Heidelberger Max-Planck-Instituts ernannte Humanbiologe Hermann Reim: »Ob es aber richtig ist, einer breiteren Laienöffentlichkeit diese Medizinverbrechen im einzelnen vorzulegen, bezweifle ich«[185], und betonte, es handele sich bei den Ärzten, deren Grausamkeiten dokumentiert waren, »um Personen von pathologischer Abartigkeit«.[186] Alexander Mitscherlich wies auf den Umstand hin, dass, allein von der Anzahl der an Verbrechen beteiligten Mediziner her gesehen, diese Diagnose nicht haltbar sein könne.[187] Als sich diese Einsicht durchsetzte, begann die Verrätselung: Wie war es möglich? Was waren das für Leute? Wie können Ärzte so etwas tun? Bzw. der Klassiker in diesem Genre, weil er die Eierschalen der enttäuschten Pathologisierung noch an sich trägt: Wie können »ganz normale« Männer, »ganz normale Familienväter« so etwas tun, als ob »so etwas«, wenn einer es tut, innerfamiliär weiter getan werden müsste.

Es ist auch dem öffentlichen Diskurs, wie es scheint, bekömmlicher, im Falle von Selbstmordattentätern entweder vom psychischen Ausnahmezustand auszugehen (»vollständige Verzweiflung«) oder von für uns unverständlichen religiösen Überzeugungen (»Jungfrauen im Paradies«), als einfach anzunehmen, dass das Machterlebnis im autotelischen Gewaltexzess den Verlust des Lebens aufzuwiegen imstande ist.

Und schließlich gibt es die instrumentelle Deutung als wissenschaftliche Entdeckung. Selbstmordattentate werden als Strategie gedeutet – was eine begrenzte Plausibilität für ihre Auftraggeber hat, aber nicht plausibel macht, warum die so erfolgreich rekrutieren können. Die nationalsozialistischen Verbrechen werden in immer neuen Interpretationswellen als Ablenkung vom Klassenkampf, als Bevölkerungspolitik, Sozialpolitik, diverse Spielarten individueller wie kollektiver Bereicherung gedeutet, und der Furor, mit dem die Nutznießerschaft am Verbrechen zu dessen – und zwar in der Regel: ausschließlichen – Ursache und Motivation ausgelobt wird, zeigt, wie massiv die Abwehr einer anderen Deutungsmöglichkeit ausfällt.

Beziehen wir das auf die im vorigen Kapitel benannten drei Faktoren, die das moderne Vertrauen konstituieren –

also auf die Verfasstheit der Macht und die Potentiale der Gewaltausübung, die kollektiven Selbstbilder und das gewöhnliche Verhalten, in dem man sich die Intaktheit der Institutionen und die Gültigkeit der Selbstbilder bestätigt –, so lässt sich wie folgt ergänzen:

Das Vertrauen in der (und in die) Moderne betreffend ist der wichtigste institutionelle Aspekt die Kontrolle der Gewaltfreiheit des Alltags mit Hilfe des staatlichen Gewaltmonopols. Der Aspekt der Imagination besteht in der Unterstellung, auf dem Weg in eine gewaltarme Zukunft zu sein, in der Idee, von gewaltsamen Zeiten durch eine historische Barriere getrennt zu sein, in der Vorstellung, autotelische Gewalt sei abscheulich, nicht legitimierbar und ihr Dennoch-Auftreten sei individuellen Pathologien geschuldet. In der Interaktion bestätigen wir einander permanent, dass wir voneinander nichts zu befürchten haben. Wo Gewalt auftritt, wird sie, legitimiert oder nicht legitimiert, versuchsweise als instrumentell aufgefasst. Wo dies nicht gelingt, wird sie (im Individualfall) pathologisiert, und wo auch dies nicht gelingt, zum Rätsel erklärt.

Wenn wir miteinander über die Dennoch-Legitimierbarkeit von staatlicher (und, allenfalls ausnahmsweise, interpersoneller) Gewalt sprechen, gestatten wir einander nur ausgewählte Legitimationsmuster: Gewalt wird instrumentell verstanden und dient vornehmlich als Instrument gegen (größere) Gewalt oder zur künftigen Verhinderung weiterer Gewalt.

Auf diese Weise bestätigen wir das Funktionieren des staatlichen Gewaltmonopols, auch wenn dieses Funktionieren nicht stets so offensichtlich ist, wie wir es wünschen, und wir bestätigen einander, dass unsere Selbstimaginationen mit der Wirklichkeit zusammenpassen und nicht nur moralisch richtige, sondern auch problemlos lebbare Konzepte sind. Letzteres hat Sigmund Freud in seiner Schrift über das »Unbehagen in der Kultur« bezweifelt. Die Einsicht, dass die Aufrechterhaltung des Vertrauens in eine gewaltarme Moderne gravierende intellektuelle Verleugnungen und vielleicht ebenso große psychische Anstrengungen mit sich bringt wie andererseits Erleichterung durch Furchtreduktion, ist der bedeutsamste Beitrag der Psychoanalyse zum Verständnis unserer Kultur.

Rhetoriken der Relegitimierung (1) – Die Rhetorik des Zivilisationsauftrags und die Nation

Nun wollen wir sie dreschen.
Kurt Tucholsky, Denkmal am Deutschen Eck

Die gewaltarme Moderne? Nicht erst das 20. Jahrhundert hatte seine Massaker. Wir haben die Hinrichtungsorgien des Pariser Terreur, die Massenmorde in der Vendée, die Hekatomben von Toten der Napoleonischen Kriege, das Schlachtfeld von Königgrätz mit seinem durch die Ausstattung der preußischen Armee mit dem Zündnadelgewehr erzielten Rekord an Gefallenen, die Verheerungen des amerikanischen Bürgerkriegs mit den Gräueln der Gefangenenlager – und wir haben die Blutspur, die der Kolonialismus in Amerika, Asien, Afrika, im Pazifik und Australien hinterlässt. Zu argumentieren, wie im vorigen Kapitel geschehen, bedeutet nicht, das zu leugnen oder in irgendeiner Weise zu relativieren. Aber auch umgekehrt: Massentod und Grausamkeit in der Moderne zu sehen, sollte nicht dazu führen, vormoderne Zeiten zu idealisieren und den Fortschritt zu leugnen, den es tatsächlich – trotz aller zu Recht denunzierbaren Selbstidealisierung der Moderne – gegeben hat. Will man die Gewalt in der Moderne, insbesondere im 20. Jahrhundert, verstehen, so muss man sie der Verrätselung, die zum Schema des Vertrauens in die Moderne gehört, entkleiden und beschreiben, wie sich die Fortexistenz durchaus extremer Gewalt – lozierender wie autotelischer – mit der Fortexistenz des Vertrauens in die Moderne verträgt.

Das Zusammenspiel von Interaktion, Kontrolle und Imagination wird wesentlich durch Legitimationsrhetoriken gesteuert. Oder andersherum: Akzeptierte Legitimationsrhetoriken sind der Ausdruck eines intakten Zusammenspiels von Kontrolle, Imagination und Interaktion.

Dieser Zusammenhang ist nötig, um zu verstehen, wie unsere Moderne eine prekäre Koexistenz von einem Vertrauen in ihre Gewaltarmut und der Faktizität extremer Gewalttätigkeit aufweisen konnte.

Es war die Rede davon, dass die spezifisch moderne Gewaltlegitimation darin besteht, Gewalt auszuüben, um Gewalt zu verhindern. Man ist »noch« zur Gewalt genötigt, weil man verhindern will, dass es »weiterhin« zu Gewalt kommt – oder man ist »noch« zur Gewalt genötigt, weil man sich in einer Gegend aufhält, wo die Moderne noch nicht recht Fuß gefasst hat. Man wird in solchen Legitimationsmustern einiges aus der Geschichte der Gewalt in der Moderne wiedererkennen und sich aber vielleicht schwertun, diese Legitimationsmuster damit zusammenzubringen, was traditionellerweise als die für Gewalt oder jedenfalls kriegerische Gewalt legitimierende Bezugsidee schlechthin gehalten wird: die Nation. Inwieweit die Idee der Nation in der Lage ist, die fehlende, aber für die Herausbildung und Perpetuierung sozialen Vertrauens unentbehrliche Vorstellung eines »Ganzen« zu kompensieren, wurde oben bereits ausgeführt. Will die Nation ihrerseits mehr sein als eine solche Kompensation und wird sie in patriotischen, gar nationalistischen Diskursen zu ihrem eigenen Thema und prätendiert, selbst ein »Ganzes« zu sein, wird sie totalitär. Die Nation ist, wie Ulrich Bielefeld gezeigt hat, eine stets mehrdeutig bestimmte Idee. »Die Nation ist eine soziale Praxis der gesellschaftlichen Organisation des Politischen, die in ganz besonderem Maße dazu fähig ist, bei gegebener Differenzierung Gemeinschaftseffekte zu produzieren. […] Nation ist nichts anderes als die Fiktion der Einheit mittels des ambivalenten Bezugs auf das rechtliche und empirische Volk, das sie deshalb beständig als ihre eigene Grundlage zu bestimmen sucht und dennoch nicht eindeutig bestimmen kann.«[188]

»Nation« ist etwas, das einerseits überbestimmt ist (Territorium, Staatsform, Kultur, Ethnizität), andererseits unterbestimmt, weil diese Bestimmungen nie zur Deckung kommen.

Nation ist, als fiktive Kompensation der modernen Differenzen, wie das soziale Vertrauen in der Moderne, das an diese Differenzen gebunden ist, gleichwohl aber in der Rahmung durch die Idee der Nation stattfindet, eine praktische Aufgabe in Permanenz.

»Nationalisierung geschieht […] nicht nur ›von oben‹, sondern reale Menschen benutzen und folgen den Konstrukten und binden ihre Leidenschaft an sie. Die Essentialisierung der Konzepte und die immer wieder erfolgende Existenzialisierung des groß geschriebenen Wir, die Koppelung des Lebens des Einzelnen an die Großgruppe kennzeichnen dann die Realität des Konstrukts, das den beständigen selbstreflexiven Bezug zum Wir zur ›natürlichen Einstellung‹ als Wirklichkeit des Fiktiven macht. Die Nation wird zur selbstreflexiven Versicherung der Existenz des selbstbestimmten Wir als Gemeinschaft der Gesellschaft, die sich beständig ihrer Existenz versichern muß – in den Gedenktagen, in der Solidarität gegenüber den Zugehörigen, in der Herstellung kollektiver Identität.«[189]

»Die realisierte Nation ist auf Institutionen und Symbole angewiesen, um sich tatsächlich, von Tag zu Tag, im alltäglichen Plebiszit zu verwirklichen […] Die Nation ist vorgestellte, geforderte und realisierte Gemeinschaft, die dennoch mehr braucht als einen Code, auch wenn sie diesen entwickelt: Sie braucht Geld und Steuern, Schulen, Armee, Polizei, Justiz, Verwaltung, Repräsentation, Öffentlichkeit und manchmal auch Kirche, das heißt Repräsentanten und Gesetzgeber, Soldaten, Beamte, Lehrer, Interpreten und Priester. Sosehr sich die Nation als eine Selbstbeschreibung der Einheit versteht, scheitert sie eben an dieser von ihr selbst geforderten Form der Selbstbeschreibung, da sie immer mehr integrieren will oder muß, als sie kann.«[190]

Sosehr die Praxen modernen sozialen Vertrauens sich innerhalb des nationalen Rahmens abspielen, sich auf diesen beziehen und ihn so befestigen, reichen sie gleichzeitig notwendigerweise über ihn auch hinaus,
anders gäbe es keine moderne Weltwirtschaft, sondern allenfalls Handel auf Abenteurerbasis, keine verlässlich konvertierbaren Währungen, kein inter- oder wenigstens multinationales Recht. Insofern wirkt die Nation immer wie ein vormoderner, antiquiert-traditionaler Rest, was sie historisch nicht ist. Sie wirkt besonders dann so, wenn sie (ihr Interesse oder gar ihr »Lebensinteresse«) zur Legitimierung kriegerischer Gewalt herhalten muss. Dass die bloße Faktizität zwischenstaatlicher Kriege das kosmopolitische Element der Moderne gefährdet, liegt auf der Hand, und so finden wir in den Schriften der Autoren der Aufklärung, die sich kosmopolitischen Idealen verpflichtet sahen, entsprechende Skepsis. Die klassische Kritik der Aufklärung am Phänomen des Krieges ist die an einer Monarchie, die ihre Untertanen für dynastische Nichtigkeiten auf den Schlachtfeldern umkommen lässt.

Auch Laurence Oliviers patriotisches Pathos in der Verfilmung von Shakespeares »Heinrich V.«[191] kann über die Lektüre des Textes nicht hinwegtäuschen: Heinrichs Ansprüche auf den Thron von Frankreich sind rein juristisch-dynastisch begründet, seine frankophile Attitüde im fünften Aufzug ist herrscherliche Caprice:

»Wir sind die Urheber von Gebräuchen, Käthchen!«[192]

Und mit der Rede vor der Schlacht, wo Mut und Durchhaltewillen mit den Worten beschworen wird:

»Denn welcher heut sein Blut mit mir vergießt,

Der wird mein Bruder, sei er noch so niedrig,

Der heut’ge Tag wird adeln seinen Stand«,[193]

wird keine nationale Gemeinschaft beschworen, sondern eine militärische – keine, die sich um ein Ganzes gruppiert, für das sie kämpfend einsteht, sondern eine, die sich aus der Vorstellung gemeinsamen Ruhmes gewinnt.[194] Bis weit ins 18. Jahrhundert ist der militärische Einsatz »fürs Vaterland« an die Vorstellung kriegerischer Tapferkeit, nicht an die nationaler Treue gebunden. Das wird dann prekär. Die Gewalt des Kriegers verbindet sich nicht mit der Vorstellung, Gewalt müsse instrumentell gerechtfertigt werden. Kriegerische Gewalt, instrumentell verstanden, verbindet sich mit der Frage: wessen Instrument wozu? Bei Voltaire ist die Rede von Königen, die ihre Untertanen aufeinander schießen lassen, um ein paar Quadratmeilen verschneiten Landes in Kanada, für die niemand Verwendung hat, zu gewinnen. Wenn zudem die alten dynastischen Legitimationsmuster und Rechtsauffassungen hinfällig werden, bekommt die Zumutung, kriegerische Gewalt unter bestimmten Bedingungen für geboten zu halten, etwas Bizarres: »Die vernünftige Überlegung [wird es] weit klüger gehandelt finden, unter seinen Verwandten in Ruhe und Gemächlichkeit das Brot zu essen, als um einer […] eingebildeten Ehre willen sich tot schießen zu lassen.«[195]

Der Verfasser wiederholt hier, was ihn die Meinung des Zeitgeistes dünkt und wogegen er anschreiben will. Der Verfasser: Thomas Abbt, Freund Friedrich Nicolais und Moses Mendelssohns, Nachfolger Lessings bei den »Briefen, die neueste Literatur betreffend«, Vorgänger Herders in Bückeburg, hatte während seiner Zeit als Professor in Frankfurt/Oder 1760/61 eine Schrift »Vom Tode für das Vaterland« geschrieben und veröffentlicht. In seinem Nachruf auf den 1766 verstorbenen Abbt hatte Nicolai die Entstehungsbedingungen dieser Schrift so umschrieben: »Die Wut des Krieges war damals aufs höchste gestiegen, die Brandenburgischen Lande waren äußerst beängstigt, die Macht der Feinde drang von allen Seiten auf uns zu, aber der Mut getreuer Untertanen sammelte die letzten Kräfte, um den großen König zu unterstützen.«[196] Es ist der später so genannte Siebenjährige Krieg, der bei Publikation der Schrift in seinem fünften steht. Er ist für Historiker aus unterschiedlichen Gründen von besonderem Interesse. Die europäische Bedeutung Preußens steht mehr auf dem Spiel denn je; die Allianzen, die diesen Krieg möglich machen – Frankreich steht auf der Seite Österreichs –, erstaunen schon die Zeitgenossen; und manchmal wird dieser Krieg ein »Weltkrieg« genannt, da die Auseinandersetzung Frankreichs mit dem Preußen verbundenen England sich in Nordamerika fortsetzt und die angelsächsische Basis der späteren USA legt. Im »Deutschen Reich«, das es politisch nicht mehr gibt, wird nicht nur militärisch, sondern um die Legitimität des Krieges gestritten. »Unbestreitbar ist […], daß der Siebenjährige Krieg eine jener Haupt- und Staatsaktionen darstellt, wie sie sich in der permanenten Konkurrenz souveräner Staaten gerade im ancien régime mit kurzen Unterbrechungen immer wieder ereignet haben. Es handelte sich nach dem Selbstverständnis aller Beteiligten um einen Staatenkrieg, in dem ausschließlich die Regenten und ihre politischen und militärischen Funktionsträger als maßgeblich Handelnde in Erscheinung traten. […] Von höchstem Interesse ist es jedoch im übrigen, daß der Siebenjährige Krieg eine Dimension aufweist, die sich erst dem rückwärts gewandten Blick in ihrer ganzen Folgewirkung erschließt. Denn er brachte die Ausbildung eines patriotischen Bewußtseins und das Heranwachsen eines Identitätsgefühls hervor, das die für das Zeitalter des Absolutismus charakteristische Distanz zwischen Obrigkeit und Untertanen zu überbrücken begann.«[197]

Erkennbar ist zunächst ein Patchwork von Rechtfertigungen. Österreich will eine rechtswidrige Okkupation revidieren; Preußen marschiert präventiv in Sachsen ein und rechtfertigt das als Notwehr; das alles ist in der Konvention. Nach dem Bündnis Österreich/Frankreich wird etwas anderes laut: Preußen definiert den Krieg als Religionskrieg.[198] Das heißt, dass hier ein etwas mehr als ein Jahrhundert altes Erfahrungsmuster genutzt wird: der Dreißigjährige Krieg. Zwar war in dessen letzter Phase Frankreich ein Bündnis mit Schweden gegen Österreich eingegangen, aber da spätestens seit dieser katholisch-protestantischen Allianz die Idee zwangsläufig so und nicht anders beschaffener Bündnisse obsolet geworden war, konnte nun dreierlei Furcht evoziert werden: erstens die Verlängerung eines Binnenkonflikts durch Intervention von außen nebst den damit einhergehenden zusätzlichen Verheerungen durch ein Mehrfaches der in den Krieg involvierten Truppen; zweitens eine drohende katholische Revision der Ergebnisse von 1648; drittens eine Fortsetzung der französischen Annexionspolitik in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts. In einer Flugschrift aus dem Jahre 1757 verbinden sich diese Ängste zu einer Skizze dessen, was »Deutschland« ist:

»Die Macht der Teutschen wurde durch diesen langwührigen Krieg so sehr erschöpft, daß man allerdings von dieser Zeit an, sich der mehr und mehr anwachsenden Macht Frankreichs, nicht mehr genugsamen Nachdruck widersetzen können.«[199]

Aber Furcht konstituiert kein Wir; im Extremfall wird sie zur Panik und zerstört es.[200] Furcht macht allenfalls bereit, das Angebot eines starken, aggressionsbereiten Wir anzunehmen. Es scheint nun weitreichender intellektueller Konsens gewesen zu sein, dass Monarchien sich nicht eigneten, ein solches Wir zu konstituieren. So jedenfalls die Voraussetzung von Abbts Schrift, die nicht der Erfolg gewesen wäre,[201] der sie war, wenn nicht sowohl die Voraussetzung wie ihre Widerlegung als Widerlegung eines Vorurteils auf weite Akzeptanz gestoßen wäre. Die Tugend der Vaterlandsliebe (und die Bereitschaft, fürs Vaterland zu sterben) hielt man für eine Eigenschaft von Republiken. Man orientierte sich am horazischen »pro patria mori«, das ehrenvoll zu nennen zwar Wieland mit dem Hinweis auf den Verfasser, der »beim ersten Anlaß floh« (ergänze: wie es einem Dichter und Intellektuellen ziemt), mit Spott bedacht hatte, das aber dennoch im Einzugsbereich der Männlichkeitsideale blieb, wenn auch, wie gesagt, zuweilen legitimatorisch schwach auf der Brust. Monarchien, so sage man, schreibt Abbt mit Rekurs auf Montesquieu, könnten kriegerisches Verhalten nur durch Mobilisierung der Ehrbegriffe hervorrufen. »Man kann nicht leugnen, daß bei einem großen Teil der Nation diese Triebfeder nichts mehr ausrichten werde.«[202] Sie sei unter einer kompetitiven Aristokratie wirksam, aber schwerlich in Massenheeren. Es sei denn, es gelinge, zu einem Begriff von Ehre zu kommen, der auf einen gemeinsamen Bezugspunkt gerichtet sei – eben das Vaterland, was, das Beispiel der Antike zeige es, durchaus möglich sei. Abbt steht nun vor dem Problem, ein Wir zu schaffen, das dem exklusiven Polis-Wir der Antike ebenbürtig ist, und damit wendet er seine Schrift in eine staatstheoretische Argumentation: Zu erweisen sei, dass »wir in gut eingerichteten Monarchien ein Vaterland vor uns sähen«.[203] Abbt sieht das Problem durchaus. Vaterlandsliebe sei leicht zu haben in einer »Republik, in einem engen Bezirk eingeschlossen«,[204] dort, wo sich alle »als Bürger« fühlten. Nur, unter dieser Bedingung sei auch eine Monarchie ein Vaterland. »Alles ist Bürger. So stelle ich mir die Monarchie vor, und habe ich nicht Recht zu schließen, daß darin jeder Untertan Bürger sei, so wie in der freiesten Republik der Bürger Untertan ist? Alles ist den Gesetzen unterworfen. Niemand ist frei; jeder ist es nach dem Geist der Staatsverfassung, darin er lebt. […] wenn mich die Geburt oder meine freie Entschließung mit einem Staat vereinigt, dessen heilsamen Gesetzen ich mich unterwerfe; Gesetzen, die mir nicht mehr von meiner Freiheit entziehen, als zum Besten des ganzen Staats nötig ist: alsdann nenne ich diesen Staat mein Vaterland.«[205]

Also: eine konstitutionelle Monarchie; ein Rechtsstaat; der Monarch schließlich die Verkörperung dieser Verfassung, ihr Beschützer und damit auch schützenswerte repräsentative Instanz. »Ein Volk betrachtet seinen Monarchen, schon von seiner ersten Kindheit an, als den Prinzen, der es beschützen wird; aber auch als ein teures Pfand, welches die Nation beschützen soll.«[206]

Da ist sie, die Nation, und sie ist es nicht zuletzt in dieser gemeinsamen Imagination, in den Praxen der Wir-Feier anlässlich der Verehrung der Instanz des Königs. Und so stirbt man nicht mehr für den König und seine Interessen, sondern für ein großes Wir, das seine eigenen Treue- und Ehrbegriffe ausprägt. In solchen Räsonnements und Emphasen bildet sich die Idee der modernen Nation, aber man bemerke, wie bereits hier das Konzept der Nation die Vorstellung eines »Ganzen« benötigt, die in einer unaufhebbaren Spannung zur Differenziertheit der Moderne steht. Deutlich wird dies in einem Text, der 40 Jahre später geschrieben wurde und der sich wie eine Antwort an Abbt ausnimmt. Er findet sich in Wielands letztem großen Roman »Aristipp und einige seiner Zeitgenossen«. Die Szene ist das Athen zur Zeit des Sokrates, und Wieland lässt die Titelfigur, den Philosophen Aristippos von Kyrene, einen Vertreter einer vaterländischen Lebensauffassung, seine Sicht der Dinge erläutern:

»Die Natur, meine und aller Dinge Mutter, weiß nichts von Cyrene und Athen. Sie machte mich zum Menschen, nicht zum Bürger: aber um ein Mensch zu sein, mußt’ ich von jemand gezeugt und irgendwo geboren werden. Das Schicksal wollte, daß es zu Cyrene und von einem Cyrenischen Bürger geschehen sollte. Aber man wird nicht Mensch, um Bürger zu sein, sondern man wird Bürger, damit man Mensch sein könne, d. i. damit man alles das sichrer und besser sein und werden könne, was der Mensch, seinen Naturanlagen nach, sein und werden soll. Der Mensch ist also nicht, wie man gemeiniglich zu glauben scheint, dem Bürger, sondern der Bürger dem Menschen untergeordnet. Hingegen steht die Pflicht des Bürgers gegen den Staat, und des Staats gegen den Bürger in genauem Gleichgewicht. Sobald meine Voreltern Bürger von Cyrene wurden, übernahm diese Stadt die Pflicht, sie und ihre Nachkommen bei ihren wesentlichsten Menschenrechten und bei ihrem Eigentum zu schützen, und wir sind ihr für die Erfüllung dieser ihrer Pflicht keinen Dank schuldig; wir übernahmen dagegen die Leistung der Bürgerpflichten gegen sie, und sie ist uns eben so wenig Dank dafür schuldig; jeder Teil tat was ihm oblag. Der Vertrag aber, den wir darüber mit einander eingingen, war nichts weniger als unbedingt. Cyrene versprach uns zu schützen in so fern sie es könnte; denn gegen den großen König oder eine andere überlegene Macht vermag sie nichts. Wir hingegen behielten uns das Recht vor, mit allem was unser ist auszuwandern, falls wir unter einem andern Schutze sichrer und glücklicher leben zu können vermeinen würden; ein Vorbehalt, der überhaupt zu unsrer Sicherheit nötig ist, weil zwar Cyrene uns zu Erfüllung unsrer Pflichten mit Gewalt anhalten kann, wir hingegen nicht vermögend sind, sie hinwieder zu dem, was sie uns schuldig ist, zu zwingen. […] Träte jemals ein besonderer Fall ein, wo ich meinem Vaterlande nützlich sein könnte, so würde ich mich schon als Weltbürger dazu verbunden halten, in so fern nicht etwa eine höhere Pflicht, z. B. nicht unrecht zu tun, dabei ins Gedränge käme. Denn wenn etwa den Cyrenern einmal die Lust ankäme, Sizilien zu erobern, so würde ich mich eben so wenig schuldig glauben, ihnen meinen Kopf oder Arm, oder auch nur eine Drachme aus meinem Beutel dazu herzugeben, als ihnen den Mond erobern zu helfen.«[207]

Man sieht die Gemeinsamkeiten, aber vor allem den einen Unterschied. Für Wielands Aristipp folgt daraus, dass, wenn sich jemand einem (neutral gesprochen) Gemeinwesen anschließt und beschließt, unter dessen Gesetzen zu leben, dies durchaus nicht heißt, dass er nun (durch Gesetz oder durch eine Vorstellung von Ehre) verpflichtet sei, sein Leben dafür in die Schanze zu schlagen. So weit kann nach Wieland/Aristipp der Anspruch eines Gemeinwesens nie gehen; stets muss die Möglichkeit sein, solchen Ansprüchen Valet zu sagen, wenn auch natürlich um den Preis der Emigration (die, so muss man ergänzen, weder für den überzeugten Anhänger der deutschen Kleinstaaterei, Wieland, noch für seinen stets reisefertigen Griechen Aristipp etwas Schreckendes hatte). Aristipps Vorstellung davon, was es heiße, einem Gemeinwesen anzugehören, ist von daher grundverschieden von Abbts Idee der Nation – und das zeigt sich an der differenten Vorstellung des Verhältnisses von Recht und Freiheit. Wielands Aristipp vertritt die klassische liberale Position, dass die Grenze meiner Freiheit die Freiheit meines Mitbürgers sei und dass das Recht dazu da sei, solche Grenzberührungen zu definieren. Abbt spricht davon, dass das Staatswohl die Grenze meiner Freiheit bestimme – und benennt damit die Kehrseite der Vaterlandsliebe, den Vergemeinschaftungszwang.

Wird die Idee der Nation zur Legitimierungsressource von Gewalt, wird ihre latente Spannung, in der jene Praxen, die sie immer neu konstituieren, zu jenen stehen, die zum Vertrauen in die Moderne gehören, aktualisiert.

Oder um es in Worten aus dem 18. Jahrhundert zu sagen:

»Ich habe seit einigen Jahren so viel schönes von teutschem Patriotismus und teutschen Patrioten rühmen gehört, und die Anzahl der wackern Leute, die sich für diese Modetugend erklären und nützlichen Gebrauch von ihr machen, nimmt von Tag zu Tage so sehr überhand, daß ich, – wäre es auch nur, um nicht zuletzt allein zu bleiben und den Ungeraden zu machen, wohl wünschen möchte, auch ein teutscher Patriot zu werden. An gutem Willen mangelt es mir – wie ich das ganze Heilige Römische Reich teutscher Nazion aufrichtig versichern kann – ganz und gar nicht: nur habe ich es bisher noch nicht soweit bringen können, mir von dem, was man einen teutschen Patrioten nennt, und von den Pflichten desselben, und wie diese Pflichten mit einigem Erfolg in Ausübung zu bringen, ingleichen wie sie mit denjenigen zu vereinigen seyn möchten, die ich (vielleicht aus einem Vorurtheil der Erziehung) den übrigen Völkern, die mit uns Teutschen von Einem gemeinschaftlichen Stammvater entsprossen und also gleichsam unsre Nebenmenschen und Brüder sind, schuldig zu seyn vermeyne, – einen deutlichen und rechtgläubigen Begriff zu machen.«[208]

Die Überwertigkeit, die die Idee der Nation erhält, soll sie Sterbensund Tötungsbereitschaft im Kontext eines modernen Vertrauens, das zwar Gewalt nicht schlechthin delegitimiert, aber doch durchweg problematisiert und vor historisch einmalige Legitimationsanforderungen stellt, prämieren, schlägt sich in einer Radikalisierung ihres Inklusions-/Exklusionskonzeptes nieder, das sich schließlich im Kampf zu bewähren haben wird. Ohnehin gilt: »Nicht die feinen Unterschiede, sondern ganz wesentlich die groben Trennungen kennzeichnen die Herrschaft der nationalen Inklusion. Im Fall der Nation als politischer Vergesellschaftung folgen die Ausschließungen aus den Einschließungen. Die Formen der Thematisierung und der Institutionalisierung des Wir beeinflussen wesentlich die Formen des Ausschlusses, das heißt in diesem Falle, die Definition des und der Anderen.«[209]

Die Form der Thematisierung des Wir ist die Diskussion der Legitimität kriegerischer Gewalt, die als überkommene (Gewalt in Kriegen um religiöse Konfession, Gewalt in Kriegen um dynastische Interessen) delegitimiert und als Gewalt im Interesse eines bedrohten nationalen Kollektivs legitimiert wird. Es ist bezeichnend, wie sich diese Legitimierung einmal dem Schema des »Noch«, zum anderen dem der Delegitimierung anderer als instrumentell zu rechtfertigender, lozierender Gewalt fügt. Das »Noch« wird im oben angeführten Beispiel in dem Rekurs auf Erfahrungsmuster des Dreißigjährigen Krieges präsentiert. Wo andere sich historisch überkommener Gewalt bedienen, bleibt nichts, als sich zu wehren und damit seinerseits zu an sich nicht legitimierten Gewaltformen zu greifen, sie gleichzeitig aber als modern zu rechtfertigen. Im Falle des Siebenjährigen Krieges ist das die präventive Annexion Sachsens durch Preußen, die nach damaligen Rechtsstandards keineswegs legitim war, aber als rein instrumentell benötigte militärstrategische Maßnahme gerechtfertigt wird – interessanterweise taucht in einem Dokument der Begriff des »in Verwahrung nehmens« (captive Gewalt) auf.[210] Im Zuge der Interpretation als (drohender) Religionskrieg wird auch auf die Erfahrung marodierender Soldateska rekurriert, auf den »willkürlichen Einfall frembder Kriegs=Völker«,[211]

»sie bedeckten Germanien wie die Heuschrecken, und wie eine dicke Wolke, welche verfinstert das Licht des Tages und die Strahlen der Sonnen«,
wobei hier weniger der metaphorische Gehalt »Ungeziefer« eine Rolle spielt als das archaische Bild der Plage – bzw. die durch Stilwahl und die Vorstellung der Plage hervorgerufene Vorstellung des Unzeitgemäßen der Bedrohung,

»welche den Unterthan baß plagten wie die Egypter«.

Diese Vorstellung des Unzeitgemäßen konkretisiert sich dann in den ausländischen Soldaten zugeschriebenen Grausamkeiten. Die Franzosen plündern und neigen zu sexuellen Ausschweifungen:

»allerley Volk; Crethi und Plethi, welche […] schlafen wolten bey jungen Weibern«

(wobei sie auch noch als Überträger der Syphilis, genannt FranzosenKrankheit, gefürchtet werden). Dies wird ihnen entsprechend vergolten:

»Es rottierten sich ganze Dorfschaften zusammen, und ergriffen ihrer etliche […] und zerbrachen ihnen die Beine […] und liessen sie liegen,/Das darüber viele starben, und empfingen, was ihre Thaten werth waren.«[212]

Die Russen neigen zu autotelischer Gewalt:

»Preussen […] liegt unter dem Schwerd eines solchen Feindes der alles Gefühl der Menschlichkeit in einer viehischen Wuth abgehärtet hat! Solche Grausamkeit wie da verübt worden ist, kann nicht entsetzlicher verübt werden, wenn auch die Teufel selbst in Menschen Gestalt würgen – […] Selbst der Greiß an seinen Krücken und der Säugling an der Mutter Brust sind nicht geschont. Männer und Weiber ohne Unterscheid des Geschlechts sind da der Wuth der Barbaren Preis gegeben.«[213]

»Barbaren« – einerseits ist dies ein universaler Topos, wie ausgeführt. Immer gilt derjenige, der anderen Regeln der Gewaltausübung folgt (oder der, dem man unterstellt, er verhalte sich anders als man selbst), als derjenige, der schlechthin grenzenlos gewaltsam ist, ob dafür nun das Wort »Barbar« zur Verfügung steht oder nicht. Andererseits verbindet sich diese Universalie hier mit der Vorstellung eines zivilisatorischen Fortschritts: Die Russen leben in Höhlen, sie sind durch die humanisierende Schule des (protestantischen?) Christentums nicht gegangen.

»Dieser Mangel macht es, daß sie verwildert sind. Dieser Mangel macht es, daß sie ein Volk ohne Gefühl geworden sind. Eben aus diesem Grunde ist der Hottentot ein Hottentot, der Cannibale ein Cannibale.«[214]

Gleim nennt in seiner Ode »An die Kriegsmuse nach dem Siege bey Zorndorf« die Russen ein Volk, das »noch zu Menschen nicht geworden«[215] ist, denen gegenüber, wie es in einem anderen Gedicht heißt, »der Menschenfreund« Friedrich II. »gezwungne Waffen« trägt, und gleichsam im Windschatten dieser Legitimierung bricht eine Phantasie losgelassener autotelischer Gewalt aus:

»Grausame kriegerische Lust,

Zu tödten, war noch nicht

Gekommen sonst in unsre Brust,

Getreten ins Gesicht.

Jetzt aber, Vater! hatten wir

Nicht Herz, wir hatten Wuth,

Wir sahn den Feind mit Mordbegier,

Wir dürsteten sein Blut!

[…]

Unmenschlich gaben wir nicht mehr

Dem Bitten und dem Flehn

Der Knieenden vor uns Gehör,

So schnell es sonst geschehn!

[…]

Nicht Tieger, menschliches Geschlecht,

Glühn wider sich, wie du!

Wir, Menschen, riefen im Gefecht,

Sterbt Hunde! Menschen zu.«[216]

Wobei die letzten beiden Zeilen nicht etwa als Betrübnis darüber, wie weit man im Eifer des Gefechtes sinken kann, verstanden werden müssen.

Mit der Vorstellung des zivilisatorischen Abstandes, der sich in der Neigung instrumentellem Verständnis entziehender Gewalt zeigt, verbindet sich eine besondere Rhetorik moderner Gewaltlegitimierung, die Rhetorik des Zivilisationsauftrages.

Ich verwende den Begriff der Rhetorik meinerseits nicht in delegitimatorischer Absicht. Das wäre nur in einem Zusammenhang gerechtfertigt, in dem die Haltung der Moderne zur Gewalt als eine in toto ideologische Schwindelveranstaltung gewertet würde. Das tut die vorliegende Abhandlung ersichtlich nicht. Wenn hier vorwiegend das Problem der Delegitimierung und Relegitimierung traktiert wird, so darum, weil nicht nur jede Zivilisationsform (einschließlich der Moderne) eigene Arten und Weisen hat, ihre Gewalttätigkeit zu legitimieren, und dies tut, indem sie Gewalt gemäß dem Schema der Zonen des Verbotenen, des Erlaubten und des Gebotenen zuordnet, sondern weil die Moderne ein spezifisches Legitimationsbedürfnis entwickelt hat, mit dem sie nicht nur bestimmte Gewaltformen – wenn sie denn auftreten und auf Zustimmung aus welchen Gründen auch immer stoßen – kompatibel machen muss, sondern Gewalt – auch nach den eigenen kulturellen Mustern erlaubte oder gebotene – der speziellen Legitimation des »Noch« (noch erlaubt, noch geboten) unterziehen muss.

In der Rhetorik des Zivilisationsauftrags macht modernes Denken das eigene Problem zur Problemlösungsstrategie.

Zivilisatorische Gewalt dient nicht nur dazu, sich gegen barbarische Gewalt zur Wehr zu setzen, sondern, wenn sie schon nicht aus der Welt zu schaffen ist, ihren Raum auf dem Planeten einzuschränken. Den Einsatz der Rhetorik des Zivilisationsauftrags zu konstatieren, ist darum nicht schon von vornherein eine Denunziation der mit ihr legitimierten Gewaltanwendung, weil wenigstens der Verfasser dieser Abhandlung das besondere problematische Verhältnis der Moderne zur Gewalt für einen realen historischen Gewinn hält und ihn nicht verspielt sehen möchte. Deshalb bin ich der Ansicht, dass es Kriege gegeben hat, die zu Recht mit dieser Rhetorik legitimiert worden sind – etwa der Krieg Großbritanniens, Frankreichs, der Sowjetunion und der Vereinigten Staaten von Amerika gegen Deutschland von 1939 bis 1945; andere, bei denen das durchaus zweifelhaft gewesen ist, wie im Falle des Krieges der Nato gegen Serbien in den 1990er Jahren oder des Krieges der USA gegen den Irak zu Beginn des 21. Jahrhunderts; wieder andere, wo die Absurdität und Verlogenheit des Einsatzes dieser Rhetorik mit Händen zu greifen ist, wie im Falle kolonialer Massaker und Genozide.

Wie ihr Einsatz im historischen Einzelfall auch beschaffen (gewesen) sein mag, er gewinnt nur dann die nötige Emphase, wenn er aus einer nicht zu gebrochenen Perspektive erfolgt. Wem ihr vielfältiger Missbrauch vor Augen steht, neigt nicht nur dazu, zurückhaltend mit ihr umzugehen, sondern dazu, auf sie zu verzichten, sei es aus Vorsicht, sei es, weil er der ganzen Veranstaltung nicht mehr traut. Jedenfalls kann er sich zu einer emphatischen Wir-Haltung nicht mehr durchringen, dessen sie, fabula docet, bedarf, um mobilisierend zu wirken oder doch wenigstens über Widerstände hinwegzutragen. An diesen Bezug auf ein Wir – und damit meistens an das Wir der Nation – ist er aber gebunden, seit in der Moderne die Legitimation zum Krieg generell auf ein Wir bezogen ist.

Die Abbtsche Diagnose, Monarchien könnten nur dann auf Kriegsbegeisterung rechnen, wenn der Monarch als Repräsentant der Nation akzeptiert sei, wird ihrerseits zum legitimatorischen Topos. Die Kritik, dass Kriege allenfalls im Namen, nicht aber im Interesse aller (der Nation) geführt würden, sondern um Sonderinteressen zu befriedigen, hält sich strukturell auch über die Regierungsform der Monarchie hinaus als wichtigste argumentative Strategie, Kriege zu delegitimieren – bis hin zur Behauptung, der zweite Irak-Krieg sei im Interesse der im Ölgeschäft engagierten Familie des US-amerikanischen Präsidenten geführt worden. 1890 hielt der Reichstagsabgeordnete und ehemalige Chef des Generalstabs der Armee, Helmuth Graf von Moltke, eine Rede über die für die militärische Rüstung des Deutschen Reiches notwendigen Finanzmittel:

»Noch unlängst, meine Herren, ist von jener Seite des Hauses, allerdings von der äußersten Linken, wiederholt die Behauptung aufgestellt worden, daß alle unsere militärischen Vorkehrungen nur im Interesse der besitzenden Klasse erfolgen, und daß es die Fürsten sind, welche die Kriege hervorrufen; ohne sie würden die Völker in Friede und Freundschaft nebeneinander wohnen.«

Moltke denunziert dieses politische Argument als anachronistisch, es treffe eine andere Art von Krieg als den modernen.

»Die Zeit der Kabinettskriege liegt hinter uns, – wir haben jetzt nur noch den Volkskrieg, und einen solchen mit allen seinen unabsehbaren Folgen heraufzubeschwören, dazu wird eine irgend besonnene Regierung sich sehr schwer entschließen. Nein, meine Herren, die Elemente, welche den Frieden bedrohen, liegen bei den Völkern.«[217]

Für Moltke ist dies zunächst eine reine Sachaussage, eine besorgte. Als kriegstreibend sieht er nicht mehr rationales politisches Räsonnement, das zu begrenzten Kriegszielen und kalkulierbarem Einsatz der Kriegsmittel führt, sondern die Begehrlichkeit Zukurzgekommener, ferner »gewisse Nationalitäts- und Rassenbestrebungen«. Die Völker seien die Kriegstreiber, dies mache die Politik unberechenbar und Kriege unkalkulierbar. Außerdem seien in einem Europa hochgerüsteter und bevölkerungsstarker Mächte Kriege nicht mehr »in einem oder in zwei Feldzügen« kurz abzumachen.

»Meine Herren, es kann ein siebenjähriger, es kann ein dreißigjähriger Krieg werden.«[218]

Für den gelte es gerüstet zu sein, und damit wird – deduziert aus den politisch-militärischen Tatsachen – der Appell an das Parlament, die Bewilligung der Rüstungsausgaben als patriotische Pflicht anzusehen, begründet. Als dann der Krieg ausbrach, der zwar nicht einmal sieben Jahre dauern sollte, aber vermutlich ungleich katastrophaler verlief, als Moltke es 1890 sich vorgestellt hatte, kam die Reichstagsopposition ihrer patriotischen Pflicht nach und votierte für die Kriegskredite. Der Redner, der dies begründete, war der Reichstagsabgeordnete und Zweite Vorsitzende der SPD, Hugo Haase. In der innerfraktionellen Diskussion hatte er zu der Minderheit gehört, die sich für eine Ablehnung der Kriegskredite ausgesprochen hatte. Überstimmt, begründete er die Entscheidung der Fraktion. Die Rede ist gerade wegen dieser Ausgangssituation bemerkenswert, weil sie gleichsam ein Kondensat der Legitimationszutaten bildet, die den modernen Krieg auch dann zu rechtfertigen imstande sind, wenn er eigentlich contre cœur geht. Zunächst wiederholt Haase den Delegitimierungstopos, der von Voltaire über Abbt bis zu Moltke die moderne Kritik kriegerischer Gewalt ausgemacht hat: Die Herrschenden haben in eigenem Interesse den Krieg herbeigeführt. Allerdings räumt er die von Moltke benannten Gegensätze zwischen »den Völkern« ein – nur sind die eben Resultat dieser Politik.

»Wir stehen vor einer Schicksalsstunde. Die Folgen der imperialistischen Politik, durch die eine Ära des Wettrüstens herbeigeführt wurde und die Gegensätze unter den Völkern sich verschärften, sind wie eine Sturmflut über Europa hereingebrochen. Die Verantwortung hierfür fällt den Trägern dieser Politik zu; wir lehnen sie ab.«

Jetzt aber ist die Nation in Gefahr. Die Verletzung ihrer Grenzen droht.

»Jetzt stehen wir vor der ehernen Tatsache des Krieges. Uns drohen die Schrecknisse feindlicher Invasionen.«

Damit ist die Frage nach der Legitimität dispensiert – oder beantwortet, je nachdem.

Nicht für oder gegen den Krieg müsse entschieden werden, sondern über die Frage der für die Verteidigung des Landes erforderlichen Mittel. Der Bezugsrahmen für die Legitimität ist nunmehr die Nation.

»Nun haben wir zu denken an die Millionen Volksgenossen, die ohne ihre Schuld in dieses Verhängnis hineingerissen sind. Sie werden von den Verheerungen des Krieges am schwersten getroffen.«

Die Nation wird im und durch den Krieg hergestellt, und sie existiert, soweit sie Krieg führt, durch die Emphase, die das Wir und seine Selbstlegitimierung zur Gewalt erzeugt. Hatte der Kaiser noch gesagt, er kenne keine Parteien mehr, sondern nur noch Deutsche, so kennt der sozialdemokratische Redner keine Parteien mehr, sondern nur noch Soldaten.

»Unsere heißen Wünsche begleiten unsere zu den Fahnen gerufenen Brüder ohne Unterschied der Partei.«

Und nun fügt der Redner dem Topos der nationalen Einheit und kriegerischen Einmütigkeit den des Zivilisationsauftrags hinzu. Am Sieg hängt nicht nur die Bewahrung des bedrohten Status quo, sondern das Noch-nicht der Freiheit, und das Noch ist wiederum der Gewalt zugeordnet.

»Für unser Volk und seine freiheitliche Zukunft steht bei einem Sieg des russischen Despotismus, der sich mit dem Blute der Besten des eigenen Volkes befleckt hat, viel, wenn nicht alles auf dem Spiel. Es gilt, diese Gefahr abzuwehren, die Kultur und die Unabhängigkeit unseres eigenen Landes sicherzustellen.«

Territoriale Eroberungen lehnt der Redner ab – das Ziel des Krieges möge »Freundschaft mit den Nachbarvölkern« sein. Schließlich soll der Krieg in einer Art welthistorischer Blutdidaktik lehren, dass die Zukunft dem Frieden gehört. Aus dem Noch soll das Nie-wieder werden.

»Wir hoffen, daß die grausame Schule der Kriegsleiden in neuen Millionen den Abscheu vor dem Kriege wecken und sie für das Ideal des Sozialismus und des Völkerfriedens gewinnen wird. Von diesen Grundsätzen geleitet, bewilligen wir die geforderten Kriegskredite.«[219]

Mit der Verbindung der Topoi der nationalen Einheit und des Zivilisationsauftrags wird die eigene Nation einerseits zu einer durch Barbarei bedrohten, die für sich kämpft, andererseits zur zivilisatorischen Avantgarde.

Die moralischen und intellektuellen Verheerungen des Weltkrieges als Folge solcher Rhetorik – Haase selbst übrigens gehörte zu den Gründungsmitgliedern der USPD – zu beschreiben, wäre natürlich Unsinn. Diese Rede war hier nur Beispiel, wenn auch, das bringt ihre historische Rolle mit sich, alles andere als ein beliebiges Beispiel für die Struktur gewaltlegitimierender Rhetorik in der Moderne. Jede Gesellschaft legitimiert ihre Gewalttätigkeit – durch ihr zivilisatorisches Schema nach verboten/erlaubt/geboten und durch den Einsatz spezieller Rhetorik, wo dieses Schema durchbrochen wird. Letzteres bringt dann Konflikte mit sich oder nicht. Immer muss eine Gesellschaft besonderen Aufwand betreiben, wenn sie konsensuell dort Gewalt akzeptieren will, wo nach dem eigenen zivilisatorischen Schema Gewalt nicht erlaubt ist. Immer steht in Frage, wie nahe eine Verletzung des eigenen zivilisatorischen Schemas dem Grundverständnis der eigenen Verfasstheit, dem Selbstbild ist. Hier zeigt sich insbesondere die Verbindung der Themen Vertrauen und Gewalt. Sie ist, wie sattsam ausgeführt, in der Moderne von besonderem Schlage.

Die Selbstbefähigung der europäischen Nationen zum Weltkrieg ist von den wenigen Beobachtern dieses Vorgangs, die von ihm unberührt blieben, als eine tiefgreifende Umgestaltung der wechselseitigen Normalitätsunterstellungen wahrgenommen worden. Das große literarische Dokument dieser Transformation ist natürlich Karl Kraus’ »Die letzten Tage der Menschheit«. Kraus war der Erste, der den Ersten Weltkrieg als das erkannte, was späteren Historikern als Formel relativ leicht aufs Papier ging: die Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts.

»Der Nörgler: Sonst war der Krieg ein Turnier der Minderzahl und jedes Beispiel hatte Kraft. Jetzt ist er ein Maschinenrisiko der Gesamtheit und Sie sind ein Optimist.

Der Optimist: Die Entwicklung der Waffe kann doch hinter den technischen Errungenschaften der Neuzeit unmöglich zurückbleiben.

Der Nörgler: Nein, aber die Phantasie der Neuzeit ist hinter den technischen Errungenschaften der Menschheit zurückgeblieben.

Der Optimist: Ja, führt man denn mit Phantasie Krieg?

Der Nörgler: Nein, denn wenn man jene noch hätte, würde man diese nicht mehr führen.

Der Optimist: Warum nicht?

Der Nörgler: Weil dann die Suggestion einer von einem abgelebten Ideal zurückgebliebenen Phraseologie nicht Spielraum hätte, die Gehirne zu benebeln; weil man selbst die unvorstellbarsten Greuel sich vorstellen könnte und im Voraus wüßte, wie schnell der Weg von der farbigen Redensart und von allen Fahnen der Begeisterung zu dem feldgrauen Elend zurückgelegt ist; weil die Aussicht, fürs Vaterland an der Ruhr zu sterben oder sich die Füße abfrieren zu lassen, kein Pathos mehr mobil machen würde; weil man mindestens mit der Sicherheit hinauszöge, fürs Vaterland Läuse zu bekommen. Und weil man wüßte, daß der Mensch die Maschine erfunden hat, um von ihr überwältigt zu werden, und weil man die Tollheit, sie erfunden zu haben, nicht durch die ärgere Tollheit, sich von ihr töten zu lassen, übertrumpfen würde; weil der Mensch fühlte, daß er sich gegen einen Feind wehren soll, von dem er nichts sieht als aufsteigenden Rauch und ahnte, daß die eigene Vertretung einer Waffenfabrik keinen hinreichenden Schutz gegen die Angebote der feindlichen Waffenfabrik gewährt. Hätte man also Phantasie, so wüßte man, daß es Verbrechen ist, das Leben dem Zufall auszusetzen, Sünde, den Tod zum Zufall zu erniedrigen, daß es Torheit ist, Panzerschiffe zu bauen, wenn man Torpedoboote baut, um sie zu überlisten, Mörser zu bauen, wenn man zum Schutz gegen sie Schützengräben baut, in denen nur jener verloren ist, der seinen Kopf früher heraussteckt, und die Menschheit auf der Flucht vor ihren Waffen in Mauselöcher zu jagen und sie einen Frieden fortan nur unter der Erde genießen zu lassen. […] Ist es denn nicht spürbar, wie aus diesem ganzen Ensemble, in dem mangels eines Helden jeder einer ist, sich jeder mit seinem Einzelschicksal davonschleicht? Nie war bei größerer Entfaltung weniger Gemeinschaft als jetzt.«[220]

Wo nach Kraus’ Diagnose die moralischen und intellektuellen Kräfte nicht hinreichen, die durch die technische Entwicklung gewachsenen eigenen Möglichkeiten noch einzuhegen, wo Kraus in der Phrase, die zur Grundmetapher dieses Umbruchs wird, die Unfähigkeit der Menschen sieht, das zu erkennen, was sie mit sich selbst anstellten, da kann aus der Perspektive der hier angestellten Überlegungen das Bemühen erkannt werden, am Selbstbild festzuhalten, wo es doch nicht nur hier und da, sondern ganz grundsätzlich mit der Wirklichkeit nicht mehr übereinstimmt. Nicht, dass Kriege zu legitimieren diesem Selbstbild widersprochen hätte, aber der technische Massenkrieg machte eine massenhafte Mobilisierung nötig, die eine Emphasesteigerung der Idee der Nation – nebst einer damit verbundenen Überdehnung der Rhetorik vom Zivilisationsauftrag – nach sich zog, die alle eingeübte Moderierung solcher Emphase schlagartig abschüttelte. Der Furor gegen das Völkerrecht gehört in diesen Emphasehaushalt.

Erreicht die Emphasesteigerung der Idee der Nation ein gewisses Maß, tritt an die Stelle des Lebenkönnens im Medium moderner Differenzierung – zu dem auch gehört, sich eine Nation, die in Parteien geteilt ist, angstfrei vorstellen zu können – die Vorstellung der Nation als Volksgemeinschaft.

Die Volksgemeinschaft als neuartige Imagination des Zusammenlebens verändert auch die alltägliche Interaktion und bringt eine Rückbildung des Moments der inneren sowie der institutionalisierten Gewaltkontrolle mit sich. Das Pogrom wird – wenigstens partiell – in den Alltag integriert.

»Ein Wiener (hält von einer Bank eine Ansprache): – – denn wir mußten die Manen des ermordeten Thronfolgers befolgen, da hats keine Spompanadeln geben – darum, Mitbürger sage ich auch – wie ein Mann wollen wir uns mit fliehenden Fahnen an das Vaterland anschließen in dera großen Zeit! Sind wir doch umgerungen von lauter Feinden! Mir führn einen heilinger Verteilungskrieg führn mir! […] Und darum sage ich auch – es ist die Pflicht eines jedermann, der ein Mitbürger sein will, stantape Schulter an Schulter sein Scherflein beizutrageen. […] Und darum sage ich auch – ein jeder von euch soll zusammenstehn wie ein Mann! Daß sie’s nur hören die Feind, es ist ein heilinger Verteilungskrieg, was mir führn! Wiar ein Phönix stehma da, dens’ nicht durchbrechen wern, dementsprechend – mir san mir und Österreich wird auferstehn wie ein Phallanx ausm Weltbrand sag ich! […]

Stimmen aus der Menge: Bravo! So ist es! – Serbien muß sterbien! – Ob’s da wüll oder net! – Hoch! – A jeder muß sterbien!

Einer aus der Menge: Und a jeder Ruß –

Ein anderer (brüllend): – ein Genuß!

Ein dritter: An Stuß! (Gelächter)

Ein vierter: An Schuß!

Alle: So is! An Schuß! Bravo!

Der zweite: Und a jeder Franzos?

Der dritte: A Roß! (Gelächter.)

Der vierte: An Stoß!

Alle: Bravo! An Stoß! So is!

Der dritte: Und a jeder Tritt – na, jeder Britt!?

Der vierte: An Tritt!

Alle: Sehr guat! An Britt für jeden Tritt! Bravo!

Ein Bettelbub: Gott strafe England.

[…]

Ein Amerikaner vom Roten Kreuz (zu einem andern): Look at the people how enthusiastic they are!

Die Menge: Zwa Engländer! Reden S’ deutsch! Gott strafe England! Hauts es! Mir san in Wean! (Die Amerikaner flüchten in ein Durchhaus.) Loßts es gehn. Mir san net aso!

Ein Türke (zu einem andern): Regardez l’enthousiasme de tout le monde!

Die Menge: Zwa Franzosn! Reden S’ deutsch! Hauts es! Mir san in Wean! […]

[Einer aus der Menge]: Krieg is Krieg und wann einer amerikanisch deherredt oder türkisch oder so –

[Ein anderer]: So is. Jetzt is Krieg und da gibt’s keine Würschtl! […]

Der zweite: Wirst sehn, der Krieg wird eine Renaissance österreichischen Denkens und Handelns heraufführen, wirst sehn. Ramatama!

Der erste: Höchste Zeit, daß amal a Seelenaufschwung kommt! Rrtsch – obidraht!

Der zweite: Ein Stahlbad brauch’ mr! Ein Stahlbad!«

Und später:

»Erster Verehrer der Reichspost: Wenn jetzt die Offensive kommt, dann paß auf – rrtsch obidraht!

Zweiter Verehrer der Reichspost: Und nachher mit die Juden – ramatama!«[221]

All dieses sind Veränderungen, die in der Geschichte der Moderne unerhört sind, die sich zuvor allenfalls sozusagen »an den Rändern« des sozialen Komments abgespielt haben – dort etwa, wo Truppen abrückten, Regime stürzten und so weiter; zum Beispiel Mainz 1793:

»Zum 25. Juli. Auf dem Chauseehause beschäftigte uns nun der fernere regelmäßige Auszug der Franzosen. […]

Indessen war das Volk sehr bewegt, Schimpfreden wurden ausgestoßen, von Drohungen heftig begleitet. Die Weiber tadelten an den Männern, daß man diese Nichtswürdigen so vorbei lasse, die in ihrem Bündelchen gewiß manches von Hab und Gut eines echten Maynzer Bürgers mit sich schleppten […].

Gerade in diesem gefährlichsten Momente erschien ein Zug, der sich gewiß schon weit hinweggewünscht hatte. Ohne sonderliche Bedeckung, zeigte sich ein wohlgebildeter Mann zu Pferde, dessen Uniform nicht gerade einen Militär ankündigte, an seiner Seite ritt in Mannskleidern ein wohlgebautes und sehr schönes Frauenzimmer, hinter ihnen folgten einige vierspännige Wagen mit Kisten und Kasten bepackt; die Stille war ahndungsvoll. Auf einmal rauscht’ es im Volke und rief: ›Haltet ihn an! schlagt ihn tot! das ist der Spitzbube von Architekten, der erst die Dom-Dechanei geplündert und nachher selbst angezündet hat!‹ Es kam auf einen einzigen entschlossenen Menschen an und es war geschehen.

Ohne Weiteres zu überlegen, als daß der Burgfriede vor des Herzogs Quartier nicht verletzt werden dürfe, mit dem blitzschnellen Gedanken was der Fürst und General bei seiner Nachhausekunft sagen würde, wenn er über die Trümmer einer solchen Selbsthülfe kaum seine Tür erreichen könnte, sprang ich hinunter, hinaus und rief mit gebietender Stimme: Halt! […] hier sei das Quartier des Herzogs von Weimar, der Platz davor sei heilig; wenn sie Unfug treiben und Rache üben wollten, so fänden sie noch Raum genug. Der König habe freien Auszug gestattet, wenn er diesen hätte bedingen und gewisse Personen ausnehmen wollen, so würde er Aufseher angestellt […] haben […]. Und sie, wer und wie sie hier auch seien, hätten, mitten in der deutschen Armee, keine andere Rolle zu spielen als ruhige Zuschauer zu bleiben; ihr Unglück und ihr Haß gebe ihnen kein Recht, und ich litte ein für allemal an dieser Stelle keine Gewalttätigkeit. […] es liegt nun einmal in meiner Natur, ich will lieber eine Ungerechtigkeit begehen als Unordnung ertragen.«[222]

Diese Art Unordnung wird im Europa des Weltkrieges latenter Alltag, und in Deutschland und Österreich wird dieser Alltag in den späten 1930er und der ersten Hälfte der 1940er Jahre gesteigert wiederkehren und zum Fundament des Genozids werden. Diejenigen, die sich in diese veränderten Lebensformen einlebten, taten dies nicht im Bewusstsein, solches zu tun. Ihr Erleben war, wie die Dokumente zeigen, allenfalls gesteigertes Erleben, Hochstimmung oder überhaupt Erregung. Sagen wir: Selbstgenuss. Ein Selbstgenuss, der allerdings unmöglich gewesen wäre, wäre er mit dem Bewusstsein einhergegangen, dass er darin bestand, im Genuss das gewohnte Selbst zu verlieren. Dieses Bewusstsein hätte zu einer dramatischen Krise des Selbstvertrauens geführt. Hätte sich der Weltkriegs-Bürger mit den Augen gesehen, die ihn in den »Letzten Tagen der Menschheit« betrachten, er hätte seine Handlungsfähigkeit eingebüßt. Das Erlebnis eines so gravierenden Selbstverlustes ist in den zivilen Alltag ebenso wenig zu integrieren wie die psychisch Zusammengebrochenen der Schützengräben in den militärischen.

Die Steigerung der Emphase des Nationalen bis hin zur kollektiven Selbstvergewaltigung in der Idee einer Volksgemeinschaft funktioniert nicht nur als Medium der Steigerung gemeinsamer Gewaltbereitschaft, sondern vor allem als Möglichkeit, das Selbstbild moderner Zivilität aufrechtzuerhalten. Es geht um die Vermeidung diesbezüglicher kognitiver Dissonanzen.

Es ist eine falsche Analogiebildung aus der Zoologie, zu meinen, die Herabwürdigung eines Gegners (seine »Entmenschlichung«) diene der Entledigung einer Art Beißhemmung: Nehme man den Mitmenschen als Mitmenschen nicht mehr wahr, so falle es leichter, ihn zu töten. Das ist wohlmeinender Unfug, der im Dienste eines Menschenbildes steht, das trachtet, das moderne Selbstbild einer im Grunde gewaltabstinenten Persönlichkeit zu universalisieren. Der Mensch hat gegenüber seinesgleichen keinerlei Beißhemmung, historia docet. Wohl aber legt er Wert darauf, sein kulturelles Selbst, aus dem er Alltag, Routinen, Selbstbild und -wert, eben: Vertrauen gewinnt, nicht aufs Spiel zu setzen. Es geht nicht darum, das Objekt seiner Gewalttätigkeit zu verteufeln, sondern darum, nicht selbst vor sich selbst als Teufel dazustehen. Kraus wählte sich das Gespräch zweier Kriegsgewinnler in der »Schweizer Hochbahn«, die als die mythischen Ungeheuer Gog und Magog parlieren, um dieses Selbstgefühl zu markieren:

»Gog: Kokolores. Wat sagen Se zum Aufruf gegen den Gaskampf?

Magog: Sollte das nicht ein Zeichen für die überlegene Wirkung unsrer Gase sein?

Gog: Nu eben. Wir Deutsche begrüßen alle Versuche, dem Völkerrecht und der Menschlichkeit zum Siege zu vahelfen, mit Freude, lehnen es aber ab, uns übertölpeln zu lassen.

Magog: Der Entwicklung der Angelegenheit sehn wa mit Ruhe und gutem Gewissen entgegen.

Gog: Da sehn Se mal – immer dieselbe Schose! Immer die olle Vaständijungskiste! Reuter wirft uns vor, daß wir einer klaren und ernsthaften Einigung mit den Prinzipien einer kommenden Rechtsordnung ausweichen. Haben Se schon so ’nen Quatsch jehört?

Magog: Rechtsordnung? Wir haben Gas!«[223]

Wenn Kraus seine Spekulanten in dieser Weise schwadronieren lässt, so demonstriert er nicht allein den kulturellen Ruin, sondern ebenso sehr das den Ruin befördernde Festhalten an der Vorstellung, man befinde sich immer noch im selben kulturellen Bezugsfeld wie vor den Gewaltexzessen, denen man sich überlassen hat. Die von Kraus anhand zahlloser (authentischer) Beispiele demonstrierte Neigung, alle Kulturgüter zum Kriegsdienst zu verpflichten – von »Unter allen Wassern ist U« bis hin zu den von ihm dokumentierten Verbalexzessen deutscher Philosophieprofessoren[224] –, beruht auf dem Versuch, sich selbst zu versichern, dass man auf der Höhe jener Zivilisiertheit operiert, die man sich einbildet. Für den, der das beobachtet, ohne Teil davon zu sein, zeigt sich dieses Bemühen als schaurige Groteske.

Sich einzureden, das, was man tue und sage, sei, was man immer getan und gesagt habe, ist bekanntlich (und zwar individuell wie kollektiv) das beste Mittel, sich schnellstmöglich zu verändern. Was tatsächlich ausfällt, ist, was ich eine »Gehörigkeitsrahmung« nennen möchte. Es wäre zu anderer Zeit nicht möglich gewesen, sich auf der Kanzel oder an der Straßenecke so zu benehmen. Der Blick der anderen hätte den Ausfall an Normalität verdeutlicht und die abstoßende Exzentrizität missbilligt. Der Einzelne hätte sich dem Heteronomiediktat der Normalität nicht entziehen können.

Die nationale Emphase und die Rhetorik des Zivilisationsauftrags erlauben dem Einzelnen wie der Masse, die Gehörigkeitskoordinaten zu verschieben und dies gleichzeitig erfolgreich zu verleugnen.

Der moderne Feind ist der Feind der Moderne: der Barbar. Jemanden zum Barbaren zu erklären bedeutet, ihn einer Zone zuzuordnen, in der Gewalt – noch – erlaubt und oft geboten ist.

Die Einhegung des Nationalen

Wenn man, um bestimmte Entwicklungen zu verdeutlichen, nach griffigen Beispielen sucht, wird man, sucht man nur lange genug, immer etwas finden. Aber manchmal kommen einem wie von selbst solche in den Weg, die so sehr eine Zeittendenz wie in der Nussschale präsentieren, dass man versucht ist zu meinen, Geschichte spiele sich gleichsam beispielsweise ab. Walter Benjamin hat aus solchen Erlebnissen etwas wie eine Geschichtsphilosophie zu gewinnen versucht, die faszinieren kann, aber dies nur in Maßen sollte. Die Wirklichkeit (die natürliche, die soziale, die historische) zu sehr mit Sinn zu imprägnieren, führt zu Aufregungen und Sentimentalitäten, vor denen sich die Theorie hüten sollte. Dies aber nur angelegentlich.

Im Jahre 1870 meldet sich ein deutscher Professor – Ordinarius für Zivilrecht – zu den Fahnen. Von Herkunft Bajuware, ist er zwar durchaus nicht prussophil und erkennt in Bismarck den Politiker, dem das Nationale nur Instrument zur Durchsetzung seiner Hegemonialpolitik ist, aber später wird er, aufgrund des Ergebnisses der Reichseinigung und aus Ärger über die Undankbarkeit des jungen Kaisers, der den alten Diplomaten entlässt, einige Huldigungen verfassen. 1870 indes erkennt er die nationale Stunde, deutet den Krieg richtig als das, was spätere Historiker einen »nationalen Einigungskrieg« nennen werden, und möchte dabei sein. Erstens sowieso, zweitens fühlt er sich von Kindesbeinen und -lektüre an als Krieger und drittens hat er schon auf Jahrmärkten immer gut und sicher zu schießen und zu treffen gewusst. Kurz, die Sache wirkt ein wenig albern. Man nimmt ihn auch nicht. Erst im zweiten Anlauf wird er zum Sanitätsdienst eingezogen. Bevor er aber einrückt, und das, nicht der Griff zur Waffe, ist seine erste Reaktion auf den Krieg, schreibt er – er ist ein eminent fleißiger und produktiver Autor – noch schnell ein Buch: »Das Kriegsrecht. Für den Tornister deutscher Soldaten«.

Der Professor heißt Felix Dahn, und wer ihn heute noch kennt, kennt ihn wegen seines ungebrochen populären Romans »Ein Kampf um Rom«.[225] Dahn schrieb das Buch und gab es in den Druck, damit jeder deutsche Soldat wissen sollte, was im Krieg erlaubt ist und was nicht. Diese Schrift ist erstaunlich. Ihr Verfasser lässt keinen Zweifel daran, dass das Recht stets die letzte Instanz ist, dass der Krieg keine rechtlosen Zustände schafft: »Keineswegs wird durch den Krieg ein rechtloser Zustand unter den kriegführenden Staten herbeigeführt oder jedes zwischen ihnen bestehende Rechtsband durchschnitten; es wird vielmehr nur das durch Gewohnheitsrecht oder durch Verträge – die für den Kriegsfall geschlossenen, z. B. über Behandlung der Verwundeten, Aerzte, Lazarete treten gerade jetzt in Kraft – hergestellte Recht so weit suspendirt oder auch geändert, als dies der Kriegszweck und das nunmehr eingetretene Kriegsrecht erheischen: so können Angehörige des feindlichen Stats vor unseren Gerichten ihre Privatrechte verfolgen, auch der Handel muß nicht nothwendig völlig aufhören.« Und so weiter. Ferner grundsätzlich: »Ein großer Fortschritt der Menschlichkeit im Völkerrecht liegt in der Anerkennung des Grundsatzes, daß nur die Staten, nicht die Angehörigen derselben, miteinander Krieg führen und ›Feinde‹ sind; die Nicht=Combattanten d. h. die nicht die Waffen führenden Bürger des einen States sind nicht Feinde, weder des andern States noch dessen Angehöriger und auch die Combattanten sind nur mittelbar Feinde, weil sie dem Stat, der allein der Feind ist und dessen Widerstand gebrochen werden soll, dienen und dessen Wiederstandskraft darstellen; deshalb dürfen sie, aber nur von den Combattanten, getödtet, verwundet, kriegsgefangen gemacht werden; die Feinde sind also nicht mehr, wie in barbarischen Zeiten, rechtlos oder jedem Kriegsmittel unterworfen, das nützlich scheint: – zur Ausrottung ganzer Völker darf heute nicht mehr Krieg geführt werden (Vernichtungskriege) – verbotene Mittel der Kriegführung sind vergiftete Waffen, denn es soll der Verwundete nur für den Augenblick kampfunfähig gemacht werden, seine Tödtung als solche ist nicht Zweck […] Verboten ist überhaupt jedes Kriegsmittel und jede Verletzung des Feindes, die nicht durch den Kriegszweck geboten sind; nur wenn der Feind selbst den Kriegsgebrauch, die Kriegsmanier verletzt hat, und trotz Warnung darin fortfährt, oder in außerordentlicher Gefahr dürfen aus Kriegsraison jene Vorschriften überschritten werden: doch wird hiedurch nur eine härtere Kriegführung, nicht eine barbarische, unmenschliche gerechtfertigt.«[226]

In diesem Sinne schreibt er über den Schutz der Zivilbevölkerung, die Rechte der Bevölkerung in einem okkupierten Gebiet und so fort. Der Text folgt genau jener rechtstheoretischen Maxime seiner Schrift »Vom Werden und Wesen des Rechts« (die Wortfolge des Titels weist seine Selbstzurechnung zur historischen Rechtsschule aus), die dem Recht einen evolutionären Zug zur Befriedung menschlicher Verhältnisse normativ zuschreibt. Es sei Pflicht und Recht des Einzelnen, »die Rechtsgebilde seines States danach zu prüfen, ob sie auch dermalen noch vernünftige Friedensordnungen sind. Nur im Bejahungsfall wird er freudig gehorchen; auch im Verneinungsfall besteht die Gehorsamspflicht […], aber zugleich die Pflicht, auf friedensordnungsmäßigem Wege zur Umgestaltung des nicht mehr vernünftigen Rechtsbestandes hinzuwirken.«[227]

Dass das kodifizierte internationale respektive Völkerrecht, das Kriegsrecht wie die durch gewohnheitsrechtliche Ansprüche rechtsförmig gewordenen Bräuche viel zu oft nicht das gehalten haben, was man sich von ihnen versprochen hat, muss nicht unterstrichen werden. Dennoch wäre es nicht nur zynisch, sondern vor allem sachlich falsch, das internationale Recht nur als etwas zu sehen, was der Machtpolitik der starken Nationen entweder dient oder durch sie jederzeit ausgehebelt werden kann. Die glückliche Formulierung von Martti Koskenniemi vom »Gentle Civilizer of Nations« gilt – bei aller angebrachten und von ihm zum Ausdruck gebrachten Skepsis – nach wie vor. Das trifft auch, bei aller Schwierigkeit in der Praxis seiner Anwendung, für das Völkerstrafrecht zu.[228] Die bloße Existenz internationaler Normen bedeutet, dass das Nationale nicht die letzte legitimierende Instanz ist – und sie erlaubt, die Binnenkritik an nationaler völkerrechtswidriger Politik im Namen eines übergeordneten Wir vorzutragen.[229]

Die Guillotine/Die Geschichte vom Hündchen

Das Beispiel der Jakobiner ist lehrreich.

Wladimir I. Lenin, Über die Volksfeinde

Der, dessen Namen sie trägt, hat sie bekanntlich nicht erfunden. Ihre Erfindung reicht lange zurück, sie war dazu da, ein Legitimationsproblem zu lösen. Die Todesstrafe war auch dort, wo ihre Ausführung uns heute wie ein pures Gemetzel anmutet und wo sie die Macht des Souveräns zur Ausübung autotelischer Gewalt demonstrieren sollte, nicht regellos. Im Gegenteil: Ihre Regelhaftigkeit war ein wesentliches Element ihrer Akzeptanz. Wo der Henker von den Vorgaben abwich, etwa patzte, konnte er Gefahr laufen, von der aufgebrachten Menge, die das Hinrichtungsschauspiel nicht mehr genoss, sondern empörend fand, gelyncht zu werden.[230]

Das Köpfen war die Hinrichtungsart, die vor allem der Aristokratie vorbehalten war, sie galt als die am wenigsten entehrende, zumal wenn sie mit dem Schwert – also der Waffe der Aristokraten – ausgeführt wurde. Aber das Köpfen beinhaltet Risiken. Trifft die Klinge nicht zwischen die Halswirbel, sondern auf einen Wirbel und durchschlägt ihn nicht, sondern gleitet ab, muss ein zweites Mal zugeschlagen werden; hält der Delinquent nicht still oder ist der Henker nicht in Form, trifft Schwert oder Axt den Hinterkopf oder die Schultern, und das Ergebnis wird abscheulicher, als es ohnehin ist. Bei Hinrichtung mehrerer Delinquenten ermüdet der Henker und wird unpräzise, der Boden schwimmt im Blut, diejenigen, die auf das Abschlagen ihres Kopfes warten, verlieren die Nerven. Gerade die ehrenvolle Hinrichtungsart, die zudem die schnellste und schmerzärmste sein sollte, die, die sich dem rein instrumentellen Zu-Tode-Bringen am weitesten annähert, barg eine Menge Probleme.

Man experimentierte darum früh, bereits im 12. und 13. Jahrhundert, mit Hinrichtungsmaschinen. Direkte Vorläufer der dann »Guillotine« benannten finden sich im 15. und 16. Jahrhundert in Italien, England und Schottland. Mit Ausnahme Schottlands ist die Maschine Adligen vorbehalten gewesen,[231] woran deutlich wird, dass es um das Problem ging, das man mit einer bestimmten Hinrichtungsart in Verbindung mit einer privilegierten Gruppe hatte, und nicht etwa um ein prinzipielles Unbehagen an der Grausamkeit. Gleichwohl bereitete die Maschinisierung des Tötens auch den Weg von einem Verständnis der Hinrichtung weg von autotelischer hin zu lozierender Gewalt.

Im 18. Jahrhundert wird die Abschaffung der Todesstrafe diskutiert, Beccarias Plädoyer »Dei delitti e delle pene« ist europaweit bekannt. 1783 hatte Maximilien Robespierre sich an einem Preisausschreiben der Akademie von Metz beteiligt und sich für die Universalisierung der Enthauptung ausgesprochen, da das Rad und der Galgen (wegen der öffentlichen Zurschaustellung der Hingerichteten) die Familien der Getöteten entehre. 1777 hatte Jean Paul Marat scheinbar anders argumentiert. Die Todesstrafe sei überhaupt nur selten geboten, nur beim Mord »an einem Freund oder Wohltäter, einem Bruder oder einer Schwester, einer Tochter oder einem Sohn« – dort aber möge wegen der Abscheulichkeit der Tat die Strafe entehrend sein, doch nicht grausam: »laßt aber den Tod leicht sein«.[232] Das Ziel ist das Nämliche: erstens den verordneten Tod nicht mehr als Mittel sozialer Differenzierung zuzulassen, sondern gemäß der individuellen Schuld zuzuordnen, zweitens das Recht der Obrigkeit, grausam zu sein, einzuschränken.

Man ging weiter und suchte nach einer Hinrichtungsart, von der man zu Recht würde sagen können, sie sei gar nicht grausam, zwar noch eine Tötung, aber für den Delinquenten nicht mit Schmerzen verbunden. Die Anekdote will, dass der Namensgeber der Hinrichtungsmaschine, Joseph Ignace Guillotin, eine Frühgeburt war. Seine Mutter sei, aufgrund eines Schocks, den sie durch das Gebrüll eines Mannes, der gerade gerädert wurde, erlitt, zu früh niedergekommen. Am 1. Dezember 1789 bringt Guillotin als Abgeordneter der französischen Nationalversammlung ein Gesetz ein, das die Egalisierung und Individualisierung des Strafens festschreiben soll:

»Art. 1 Vergehen der gleichen Art werden durch die gleiche Strafe geahndet, welchem Rang und Stand die Schuldigen auch angehören mögen.«

Ebenfalls sieht das Gesetz ausdrücklich vor, dass Strafen die Angehörigen des Bestraften nicht entehrten und dass Bürger, die sich abfällig über Angehörige von Bestraften äußerten, gerichtlich verwarnt werden sollten. Schließlich wird die Höchststrafe definiert:

»Art. 6 In allen Fällen, in denen das Gesetz die Todesstrafe für eine angeklagte Person vorsieht, soll die Strafart die gleiche sein, welches Verbrechens sie sich auch immer schuldig gemacht hat; der Verurteilte soll enthauptet werden; dieses geschieht mit Hilfe einer einfachen Mechanik.«[233]

Dieser Artikel wird noch nicht verabschiedet. Guillotins Rede, in der er die später nach ihm benannte Maschine anpreist und behauptet, der Hingerichtete würde nichts weiter als einen »kühlen Hauch« verspüren, wird mit allgemeinem – wohl allerlei Gefühle des Unbehagens überspielendem – Gelächter aufgenommen.[234] Erst im Mai 1791 wird die Diskussion wieder aufgenommen. In dieser Debatte spricht sich Robespierre leidenschaftlich gegen die Todesstrafe aus. Der Staat habe nicht das Recht zu töten, die Tötung eines Menschen sei nur dem Einzelnen im Falle der Notwehr gestattet. Für Robespierre gehören eine freiheitliche Verfassung des Staates und Milde der Strafgesetze unmittelbar zusammen.[235] Die Mehrheit ist anderer Meinung, und man beschließt die Todesstrafe durch Enthaupten. Darauf schaltet sich der Henker von Paris, Charles Henri Sanson, ein. Er schreibt an den Justizminister Duport-Dutertre ein Memorandum, in dem er auf die technischen Schwierigkeiten des Enthauptens eingeht. Wenn das Enthaupten für alle gelten solle, würde es zu Massenhinrichtungen kommen, zudem solcher Personen, die womöglich keine aristokratische Gelassenheit angesichts des drohenden Todes zeigen würden. Er spricht sich dafür aus, den Delinquenten auf dem Schafott in einer »unbeweglichen Lage« zu fixieren.[236] Man wendet sich an Guillotin, eine Strafart vorzuschlagen, die »dem Geist des Gesetzes nach nicht grausam sein soll«.[237]

Guillotin antwortet ausweichend, man wendet sich an den ständigen Sekretär der chirurgischen Akademie, Dr. Louis. Der plädiert aus medizinischen Gründen, wegen der Struktur der Nackenwirbel, für eine Enthauptungsmaschine mit konvexer, besser noch abgeschrägter Schneide. Am 20. März 1792 erlässt die Nationalversammlung eine Dringlichkeitsanordnung. Die Maschine soll gebaut werden, und dringlich ist es, weil man das Entstehen aufrührerischer Bewegungen fürchtet, dem man nur mit der Todesstrafe begegnen zu können glaubt. Ein Zimmermann, der die Maschine bauen soll, klagt, dass er keine Arbeiter finden könne, die so etwas bauen wollten, und erstellt einen Kostenvoranschlag, der prohibitiv wirkt. Am Ende ist es dann ein deutscher Klavierbauer, Tobias Schmidt, der sie baut. Der Name, den sie erhält, ist zunächst »Louisette« nach Dr. Louis, aber schließlich setzte sich »Guillotine« durch. »Guillotin war so niedergeschlagen über den Namen, den man der Maschine gab, daß er aus ›philanthropischen Gründen‹ von ihm erfundene Pillen an seine Freunde verteilte, damit sie ihrem Leben selbst ein Ende machen könnten, sollte ihnen die Enthauptung drohen.«[238] An den kalten Hauch glaubte er anscheinend nicht mehr.

»Und der würdige Doctor Guillotin, den wir hofften wiederzusehen? Ist er nicht da, so sollte er doch da sein, und wir sehen ihn mit dem Auge des Propheten: die pariser Deputirten haben nämlich alle sich ein wenig verspätet. Merkwürdiger Guillotin, angesehener Arzt, durch ein spottendes Schicksal zum seltsamsten unsterblichen Ruhme verdammt, der je einen dunkeln Sterblichen aus seiner Ruhestätte, dem Schoß der Vergessenheit, verscheuchte! Guillotin kann die Ventilation des Saales verbessern, in allen Sachen der Medicinalpolizei und hygiène helfen; aber mehr als das: er kann seinen Bericht über das Strafgesetz abstatten und darin eine klug ausgesonnene Köpfmaschine beschreiben, die in der ganzen Welt berüchtigt werden wird. Sie ist das Product von Guillotin’s Bestrebungen, das er nicht ohne Nachdenken und Studium gewonnen hat; ein Product, das die Volksdankbarkeit oder der Volksleichtsinn mit einem weiblichen, abgeleiteten Namen tauft, als wäre es seine Tochter: La Guillotine! ›Mit meiner Maschine, meine Herren, putze ich Ihnen den Kopf (vous fais sauter la tête) im Nu ohne den mindesten Schmerz ab‹, – worauf allgemeines Gelächter. Unseliger Doctor: denn zweiundzwanzig Jahre lang soll er, unguillotinirt, nichts hören als Guillotine, nichts sehen als Guillotine; dann sterbend, Jahrhunderte hindurch, als ruheloser Geist auf der unrechten Seite von Styx und Lethe umherirren, mit einem Namen, der möglicherweise den des Cäsar überlebt.«[239]

Die Guillotine egalisierte den Tod und führte auch zu seiner Entmythisierung. Der Henker trat aus seiner sozialen Nische, wurde staatlicher Vollzugsbeamter. 1790 – noch vor dem endgültigen Bau der Guillotine – beschloss die Nationalversammlung, dass Henker Abgeordnete werden dürften.

Guillotins Sorgen aber kamen nicht von ungefähr. Die Hinrichtungsorgien des Terreur müssen hier nicht beschrieben werden, die Zahl der Hinrichtungen stieg im Jahre 1794 von durchschnittlich fünf pro Tag auf 17, 26, 38 – einmal sind es in drei Tagen 73 Enthauptungen.[240] Zuweilen stand die Guillotine buchstäblich in einem Blutsumpf. Das Köpfen wurde zunächst zum Volksfest, dann zur gewohnten Routine. Man amüsierte sich darüber, wenn die Straßenhunde das Blut der Hingerichteten aufleckten.[241] Das ist bekannt. Interessant ist, wie der ursprüngliche Gegner der Todesstrafe, Robespierre, diese Hinrichtungsorgien legitimierte. Die Guillotine interessierte ihn nicht unter dem Aspekt des Strafens, sondern als politische Maschine. Der Prozess, den der Nationalkonvent gegen den Bürger Louis Capet, vormals Louis XVI., anstrengte, bezog sich auf das Delikt der Konspiration mit dem Ausland. Diejenigen im Konvent, die gegen die Hinrichtung des ehemaligen Königs waren, begründeten ihre Haltung mit dem Unverletzlichkeitsstatus des Königs, später verlangen die Girondisten eine Volksabstimmung über das Schicksal Ludwigs. Am 3. Dezember 1792 hält Robespierre vor dem Konvent eine Grundsatzrede:

»Die Versammlung ist ohne ihr Wissen von der eigentlichen Frage weit abgewichen. Es gibt hier keinen Prozeß zu führen. Ludwig ist kein Angeklagter. Ihr seid keine Richter. Ihr seid lediglich Vertreter des Staates und Repräsentanten der Nation und könnt auch nichts anderes sein. Ihr habt kein Urteil für oder gegen einen Menschen zu fällen, sondern eine Maßnahme im Interesse der Öffentlichkeit zu ergreifen und einen Akt auszuführen, der für das Schicksal der Nation bedeutungsvoll ist. […] Wenn man jetzt vorschlägt, einen Prozeß gegen Ludwig XVI. zu beginnen […] [handelt es sich] um eine konterrevolutionäre Idee, denn sie läuft darauf hinaus, der Revolution selbst einen Prozeß zu machen. Wenn Ludwig tatsächlich Gegenstand eines Prozesses sein kann, dann kann er auch freigesprochen werden; er kann unschuldig sein; was sage ich: er wird so lange als unschuldig betrachtet, bis er abgeurteilt ist; aber wenn Ludwig freigesprochen wird, was wird dann aus der Revolution? Wenn Ludwig unschuldig wäre, so wären alle Verteidiger der Freiheit Verleumder […] das Volk von Paris und alle Patrioten des französischen Reiches wären schuldig.«[242]

Robespierre definiert das Ziel der Revolution vergleichsweise schlicht:

»die Herrschaft der siegreichen und friedlichen Freiheit«;
die Revolution selbst ist

»der Krieg der Freiheit gegen ihre Feinde«;
die Aufgabe der Regierung

»besteht darin, alle moralischen und physischen Kräfte der Nation auf das Ziel hinzulenken, zu dessen Verwirklichung sie eingesetzt ist […] Die revolutionäre Regierung […] führt einen Krieg. Sie ist nicht einheitlichen und starren Regeln unterworfen, denn die Umstände, in denen sie sich befindet, sind stürmisch und bewegt […] Die revolutionäre Regierung schuldet allen guten Bürgern den ganzen Schutz der Nation; den Feinden des Volkes schuldet sie den Tod.«[243]

Das grundlegende Prinzip der

»Demokratischen Regierung oder der Volksregierung [sei] die Tugend«,[244]

und die Tugend gehöre

»zum natürlichen Wesen des Volkes«,[245]

weshalb

»das Wesen der Volksregierung«
darin bestehen könne,

»dem Volke zu vertrauen und gegen sich selbst streng zu sein«.

Das aber gelte nur für ruhige Zeiten, doch

»der Sturm wütet«.[246]

Die revolutionäre Regierung habe Krieg zu führen, und

»wenn in friedlichen Zeiten der Kraftquell der Volksregierung die Tugend ist, so sind es in Zeiten der Revolution Tugend und Terror zusammen. Ohne die Tugend ist der Terror verhängnisvoll, ohne den Terror ist die Tugend machtlos. Der Terror ist nichts anderes als […] eine Emanation der Tugend. […] Man hat gesagt, daß der Terror das Machtmittel der despotischen Regierung war […] Die Revolutionsregierung ist der Despotismus der Freiheit gegen die Tyrannei.«[247]

Robespierre definiert die Revolution als den großen Ausnahmezustand, der jegliche Gewaltmittel legitimiere, und dass die Erklärung dieses Ausnahmezustands wirklich nötig sei, zeige sich an den Umtrieben derjenigen, die das Erreichte – Freiheit und Gleichheit – zu zerstören trachteten: die Feinde des Volkes, die zurückgekehrten Emigranten, die Spekulanten, die das Volk aushungern wollten, die ausländischen Agenten:

»Sie schleichen um uns herum, sie belauschen unsere Geheimnisse.«[248]

Es ist im Grunde alles beisammen, was die revolutionäre Rhetorik des 20. Jahrhunderts auszeichnen wird: der Ausnahmezustand, die Unterdrückung im Namen der Freiheit, der Krieg zur Gewinnung des Friedens, der ubiquitäre Verräter, der das Errungene immer erneut gefährdet und den man nur mit Terror – sprich: Massenverhaftungen und Massenmord – bekämpfen kann. Der Terror wiederum wird rein instrumentell verstanden. Es geht darum, die Feinde der Freiheit aus der Welt zu schaffen, nichts weiter. Zwar gilt ihnen der Hass der Revolution, aber dieser Hass drückt sich nicht darin aus, sie auf besondere Weise zu quälen, sondern sie karrenweise abzuschaffen. Dass die tatsächlichen Szenarien dieses Abschaffens – das Blut, die zunehmende Verrohung des gaffenden Pöbels, der Henker, der den abgeschlagenen Kopf Charlotte Cordays ohrfeigt – anders aussehen, zeigt, dass die Vorstellung, man könne einen Massenmord klinisch aussehen lassen, absurd ist. Gleichwohl bleibt die Legitimationsrhetorik die, die sie ist, und als der öffentliche Ankläger der Revolution, Fouquier-Tinville, selbst in der Todeszelle sitzt, schreibt er an seine Frau (der Brief wurde abgefangen), er sei immer anständig geblieben:

»Ich habe mir nichts vorzuwerfen […]. Ich sterbe für mein Vaterland und mit reinem Gewissen.«[249]

Die Überzeugung, dass man etwas von den Grausamkeitsfesten des Ancien Régime grundsätzlich Verschiedenes tat, erlaubte die Transformation einer als instrumentell legitimierten lozierenden Gewaltmaßnahme in eine Orgie autotelischer Gewalt, eine Festlichkeit des Genusses an der letalen Zerstörung der Körper von Mitmenschen.

Nicht lange nach dem Zusammenbruch des Batista-Regimes in Kuba und dem siegreichen Einmarsch von Fidel Castros Guerilleros in Havanna brachte Ernesto »Che« Guevara, von Castro während des Kampfes in der Sierra zum »Comandante« ernannt, eine kleine Begebenheit aus dem Kampf gegen die Truppen Batistas zu Papier, und man wird nicht umhinkönnen, die Niederschrift dieser Geschichte als eine Lektion in revolutionärer Moral, die Guevara der kubanischen Bevölkerung geben wollte, anzusehen. Der Guerillerotrupp Guevaras führte als Maskottchen einen Welpen mit sich. Die Guerilleros machten sich fertig für einen Angriff und wollten den kleinen Hund im Lager lassen, aber der trottete mit und ließ sich auch nicht verjagen, schlimmer, er fing plötzlich an zu jaulen. Daraufhin befahl Guevara, das Hündchen zu töten:

»Félix sah mich mit ausdruckslosem Blick an, dann holte er langsam ein Stück Schnur hervor, legte es dem Tier um den Hals und erdrosselte es. Nach einer letzten nervösen Zuckung hörte das Hündchen auf, sich zu bewegen. Da lag es ausgestreckt auf dem Boden, den Kopf auf Zweige gebettet.«[250]

Es geht nicht darum, was man in kriegerischen Zeiten manchmal meint zu tun gezwungen zu sein, sondern wie man nachher darüber redet und welche Botschaft ein erfolgreicher Krieger, der gerade vom Revolutionsführer zum »Leiter der Abteilung für die Ausbildung der revolutionären Streitkräfte« ernannt und mit der Säuberung der Armee und der Ahndung der Verbrechen des gestürzten Regimes sowie der Abrechnung mit Verrätern schlechthin beauftragt worden ist,[251] mit seinen Geschichten unters Volk bringen will.

Die Entscheidungsträger der Batista-Diktatur waren geflohen oder versteckten sich in Botschaften. Die, um die es ging, über die »Che« als »Chefankläger«, der über die Ankläger und Richter vor Ort zu entscheiden hatte und bei dem die Letztentscheidung über das Schicksal der Angeklagten lag, zu Gericht saß (er nahm an den Verfahren nicht teil, sondern studierte nur die Akten), waren kleine Schergen oder nichts als Kriegsgefangene, zuweilen klassische Folterknechte. Die Berichte über Guevaras Tätigkeit ergeben kein einheitliches Bild. Einerseits wird ihm Mäßigung zugeschrieben, die Verhängung der Todesstrafe nur bei schweren Fällen, die Maßnahme, dass Gefolterte nicht zu Richtern über ihre Peiniger werden durften. Aber es gab auch willkürliche Exekutionen, wobei unklar ist, welche Guevara zugeschrieben werden können. Für die Erschießung von 70 Kriegsgefangenen vor einem mit einem Bagger ausgehobenen Massengrab mit Maschinengewehren beispielsweise wird Fidel Castros Bruder Raúl verantwortlich gemacht.[252]

Auch hier stellt sich die Revolution als Krieg dar. Die Säuberung im Lande ist die Fortsetzung des Kampfes in der Sierra. Es geht um die endgültige Vernichtung des Feindes, und Guevara spricht ähnlich wie Robespierre vor dem Konvent:

»Die Hinrichtungen durch Erschießungskommandos sind nicht nur eine Notwendigkeit für das Volk von Kuba, sondern auch eine vom Volk auferlegte Verpflichtung.«[253]

»Versteht mich recht, diese Vernichtung erfolgt nicht aus Rache, ja nicht einmal aus Gerechtigkeitssinn, sondern weil gewährleistet werden muß, daß all diese Errungenschaften für das Volk [Verstaatlichungen, Industrialisierung, JPR] in kürzester Zeit verwirklicht werden können. […] Die gesamte kubanische Nation muß zu einer Guerillaarmee werden.«[254]

Und: Du musst

»töten, bevor sie dich töten«.[255]

Diese Vorstellung begleitet Guevaras politisches Denken. Der Guerillakampf wird ihm das Modell für die Politik, und wenn »Che« politisch scheitert, zieht er an anderem Ort, in Afrika, in Bolivien, wieder in den Krieg. Wer eine Gesellschaft nach dem Muster einer nach außen regellos kämpfenden Armee mit nach innen gerichteter buchstäblich mörderischer Disziplin entwirft, zerstört konzeptionell jede Zivilität. Guevara bekennt sich wie Robespierre zur Despotie, zur Diktatur, und wie General Ludendorff liebt er die Kommandowirtschaft:

»Wer hat das Recht zu sagen, daß jedes Jahr nur zehn Juristen, aber hundert Industriechemiker ihr Examen ablegen sollen? [Manche würden behaupten], das sei Diktatur, auch recht: Es ist Diktatur.«[256]

Und immer wieder die Warnungen vor den Verrätern, die das Erkämpfte gefährden. Diese Verräter sind immer schon die, die nicht begeistert genug sind. Als Guevara abgerissen und trostlos durch den bolivianischen Dschungel stolpert, um ein paar resignierte Bauern, die nur mit Mühe ihr armseliges Leben fristen und von einer Revolution nichts zu gewinnen haben als einen schnellen Tod, greift der, den Wolf Biermann einmal einen »Jesus Christus mit der Knarre« genannt hat, gleich zum Terror:

»Eine Basis bei den Bauern hat sich noch nicht entwickelt, obwohl wir allem Anschein nach einen Teil von ihnen durch gezielten Terror neutralisieren können; die Unterstützung wird später kommen. Bis jetzt hat sich uns kein einziger [bolivianischer Bauer] angeschlossen.«[257]

Das war nichts Neues. Aber das Tagebuch des bolivianischen Desasters plaudert aus, was die Artikel in den kubanischen Revolutionsblättern verschweigen: dass eben nicht nur die Armee des Regimes die Bevölkerung drangsaliert und terrorisiert, sondern die Guerilleros auch, und zwar von Anfang an, weil eben immer nur wenige bereit sind, ihr Leben für eine ganz ungewisse Zukunft zu riskieren, und weil die Mehrheit weiß oder zu wissen meint, wie sie sich auch mit dem Teufel arrangieren kann. Sie glaubt nicht, dass der Messias in Gestalt zerlumpter Bewaffneter vor der Tür steht, und kooperiert erst, wenn ihr gezeigt wird, dass der Messias manchmal ein ebenso großer Teufel sein kann wie der, den man schon kennt. In Kuba ging es gut – für die Revolutionäre –, in Bolivien verriet man die lächerlichen Krieger an das von der CIA beratene bolivianische Militär.

Ob Guevara seine Liebe zu Gewalt und Tod in den Krieg geführt oder ob er sie im Krieg entwickelt hat, wird man nicht entscheiden können. Wahrscheinlich ist es wie bei den meisten Menschen: Sie suchen sich ein Terrain, auf dem sie ihre Gaben entwickeln können – nur suchen viele vergeblich. Guevara hatte es gefunden, und was er dort tat, stellt seinen Entschluss, Mediziner zu werden, in ein eigenes Licht. Die Hinrichtung eines »Verräters«, nach dem Sieg mit hohem Pathos beschrieben, liest sich in seinem Tagebuch anders: voll Kälte und mit medizinischer Neugier. Außerdem fleddert Guevara die Leiche. Und immer wieder das »Viva la muerte!«, bis hin zu Phantasien eines internationalen Krieges, aus dem die Menschheit neugeboren hervorgehen könne.

Rhetoriken der Relegitimierung (2) – Rhetorik der eschatologischen Säuberung

Ich habe im September die junge Brut der Revolution mit den zerstückten Leiben der Aristokraten geatzt. Meine Stimme hat aus dem Golde der Aristokraten und Reichen dem Volke Waffen geschmiedet. Meine Stimme war der Orkan, welcher die Satelliten des Despotismus unter Wogen von Bajonetten begrub.

Georg Büchner, Danton’s Tod

Wenn wir unter »Heimat« ein Ambiente verstehen, dessen emotionelle Essenz das Gefühl des Dazu- und Dahingehörens ist, dann gibt es zwei moderne Heimaten: die Nation und die Revolution. Beide sorgen für Gefühlsemphasen, beide sorgen für das Gefühl individueller Wertsteigerung durchs Mitmachen, beide wissen sich durch Transformation in eine Armee zu intensivieren, beide sind nie am Ziel. Die Nation ist, wie Ulrich Bielefeld ausführt, immer im Status des »Noch-nicht«, laboriert immer an ihrer Unvollkommenheit, sei es, dass sie sich noch nicht territorial komplettiert hat, sei es, dass ihr noch die wahre (ethnische, religiöse, politische) Homogenität abgeht – sie ist nie am Ziel, nie bei sich. Ähnlich die Revolution. Wirklich gesiegt hat sie nie; auch wo ihr Sieg zuweilen proklamiert wird, ist diese Proklamation immer widerrufen worden.

Die Revolution kann sich mit der Nation amalgamieren. In der Französischen Revolution erklärt sich der Dritte Stand zur Nation, und damit wird die revolutionäre Sache zum nationalen Belang. Stalin verkündet das sozialistische Vaterland, und gleichzeitig wird die Sowjetunion zum Mutterland des Sozialismus, das zu verteidigen Pflicht eines jeden Revolutionärs ist. Die Revolution kann sich antinational als Internationale organisieren. Dann ist der Kampf für das Vaterland (oder die Bewilligung von Kriegskrediten) ein Verrat an der Revolution. In jedem Fall aber ist der Anspruch der Revolution ebenso total wie der der in die Volksgemeinschaft transformierten Nation. Man gehört dazu oder nicht; man ist Genosse oder Feind – die beiden Seiten werden durch die Barrikade getrennt. Oder man ist Verräter.

Mit folgenden Worten lässt Georg Büchner seinen Robespierre das Credo der Revolution formulieren und schlägt eine Brücke von der Französischen zur Russischen:

»Ich sage dir, wer mir in den Arm fällt, wenn ich das Schwert ziehe, ist mein Feind, seine Absicht tut nichts zur Sache; wer mich verhindert mich zu verteidigen, tötet mich so gut, als wenn er mich angriffe. […] Die soziale Revolution ist noch nicht fertig, wer eine Revolution nur zur Hälfte vollendet, gräbt sich selbst sein Grab. Die gute Gesellschaft ist noch nicht tot, die gesunde Volkskraft muß sich an die Stelle dieser nach allen Richtungen abgekitzelten Klasse setzen. Das Laster muß bestraft werden, die Tugend muß durch den Schrecken herrschen.«[258]

Auch 1917 hatte man die Abschaffung der Todesstrafe diskutiert. Anders als Robespierre war Lenin für diese Idee nicht zu haben gewesen.

»Unsinn, wie soll eine Revolution ohne Exekutionskommandos funktionieren? Erwartet ihr, euch eurer Feinde zu entledigen, indem ihr euch selbst entwaffnet?«[259]

Der Feind in der Rhetorik des Zivilisationsauftrags ist der Barbar, in der Rhetorik der eschatologischen Säuberung ist es derjenige, der schuld daran ist, dass die Revolution – noch – nicht zum Ziel gekommen ist. Er ist der Verräter an der Sache. Es geht hier nicht um das Wort »Verräter«. Fouquier-Tinville oder die bolschewistischen Ankläger und Henker haben sich sattsam der Ungeziefer-Metaphorik bedient, und ich werde dennoch den Begriff des Schädlings für die Feinderklärung der dritten Rhetorik der Gewaltlegitimation vorbehalten. Wenn ich vom Verräter spreche, so meine ich damit, dass es für die Rhetorik der eschatologischen Säuberung keinen Feind gibt, der zureichend so definiert wäre, dass jemand sicher sein kann, mit ihm nicht identifiziert zu werden. Gewiss haben Revolutionen prima vista klare Feindbilder: den Aristokraten, den Bourgeois, den Kulak. Aber wer ist das jeweils? Der Kulak war bekanntermaßen ein definitorisches Phantom. Jemanden als Kulak zu bezeichnen, konnte zu bestimmten Zeiten ein Todesurteil sein, aber wer auf dem Dorf konnte sicher sein, kein Kulak zu sein? Ein wohlhabender Bauer zu sein, war riskant, aber wer war Ende der 1920er Jahre noch ein wohlhabender Bauer? Der Hungerleider, der seine letzte Ziege vor – sei es im Staatsauftrag, sei es auf eigene Faust – plündernden Soldaten in Sicherheit brachte, konnte als Kulak erschossen werden. Andererseits konnte sich ein Bourgeois oder Aristokrat auf die Seite der Revolution stellen – der Herzog von Orléans tat es unter dem Namen »Philippe Égalité«. Hinzu kommt, dass die Revolution, hat sie einmal gesiegt – im Sinne der Eroberung der politischen Macht –, im Grunde keinen Feind mehr hat, jedenfalls dann, wenn sie die Phase des Bürgerkriegs hinter sich hat. Sie muss nach dem Sieg jene innenpolitischen Maßnahmen treffen, um derentwillen sie unternommen worden ist, jedenfalls der Theorie nach. Der Feind ist nun nicht mehr derjenige, der besiegt werden musste, um an die Macht zu kommen – sprich: die bewaffnete Macht des Klassenfeindes –, sondern derjenige, der verhindert, dass die Revolution auch wirklich gelingt. Das kann der traditionelle Klassenfeind sein, der nun unerkannt als Saboteur arbeitet, es kann aber auch der Genosse von gestern sein, der sich korrumpieren lässt, der mutlos oder verzagt ist – was auch immer.

Die Rhetorik der eschatologischen Säuberung macht stets die Feinde aus, die verhindern, dass die revolutionäre Sache gedeiht. Der Feind in der Rhetorik der eschatologischen Säuberung ist der Verräter an der revolutionären Sache, die, einmal an der Macht, die Sache der gesamten Menschheit (oder wenigstens der gesamten Nation) geworden ist.

Neben den alten Feinden, übriggebliebenen und verstockten Aristokraten und Bourgeois treten immer die neuen Feinde aus den eigenen Reihen: Danton, Hébert, Trotzki, Bucharin, Tuchatschewski. Im Zuge der kambodschanischen Revolution wurden zunächst diejenigen umgebracht, die als Repräsentanten und Nutznießer des alten Regimes galten: Intellektuelle, Lehrer, Angehörige freier Berufe, Studenten und Bourgeois sowie die buddhistische höhere Geistlichkeit und Angehörige ethnischer und religiöser Minoritäten.[260] Dann werden Folter- und Todeslager für die »inneren Feinde« errichtet. Die Listen des Lagers Tuol Sleng, in dem etwa 20 000 Männer, Frauen und Kinder ermordet wurden, und dies nach Kalender – »einen Tag Frauen, einen Tag Kinder, einen Tag Arbeiter usw.«[261] –, zeigen, dass die Opfer des Jahres 1976 vornehmlich Angehörige des gestürzten Regimes waren, die des Jahres 1977 aus dem Ausland zurückgekehrte Studenten und Diplomaten, die man unter falschen Versprechen ins Land gelockt hatte, nur um sie dort umzubringen, die des Jahres 1978 Kader des neuen Regimes. Dies ist keine Besonderheit der tatsächlich besonders bizarren kambodschanischen Revolution – keine politisch erfolgreiche Revolution ist nicht auch über die eigenen Parteigänger hergefallen. Es liegt in der Logik revolutionärer Projekte, extrem zu personalisieren, auch dann, wenn die Ideologie, zu der sie sich bekennen, scheinbar ganz anders aussieht. Man kann vielleicht unterstellen, dass Lenin der Kult, der bereits zu seinen Lebzeiten mit ihm (und zwar spätestens nach dem fehlgeschlagenen Attentat auf ihn) getrieben wurde, wirklich nicht besonders angenehm war. Aber er hat ihn zugelassen. Der revolutionäre Terror, die beständige Suche nach Saboteuren und Verrätern, entsprach auch Lenins Persönlichkeit, aber das ist wesentlich weniger wichtig als der Umstand, dass es zum Aufbau revolutionärer Gruppen gehört, schon vor der Machtergreifung nicht nur, was rein pragmatisch verständlich ist, dauernd zwischen zuverlässigen und nicht zuverlässigen Genossen zu unterscheiden, sondern eine hysterische Kultur der Differenzen zu pflegen. Die politische Kontroverse kennt nur Sieg und Niederlage oder Spaltung. Ist die Spaltung vollzogen, wird der Genosse zum Verräter an der revolutionären Sache. Die politische Kontroverse wird auf diese Weise nicht nur personalisiert, sondern in extremer Weise moralisiert. Der politische Dissens wird zu einer Angelegenheit, die nicht mehr Ansichtssache sein kann. Wer politisch abweicht, tut dies nicht, weil er anders denkt, sondern weil er moralisch minderwertig ist. In der Gedankenwelt der eschatologischen Säuberung ist alles klar: Wer abweicht, muss dies aus niederen Beweggründen tun. Insofern ist der Feind der eschatologischen Säuberung nicht der Andersdenkende, sondern der moralisch Korrupte. So redete Robespierre über Danton, so redete Marx über Bakunin, Lenin über Plechanow, Trotzki über die Linksopposition, Stalin über Trotzki, Mao Zedong über Deng Xiaoping, die Mitglieder einer studentischen Sekte über die Mitglieder einer anderen und so fort. Die Macht dieser Rhetorik zerstört jeden, der sich ihrer bedient. Dies mag mit dem Umstand zusammenhängen, dass der revolutionäre Terror einen deutlichen Zug zur autotelischen Gewalt zeigt. Gerechtfertigt wird revolutionärer Terror instrumentalistisch als lozierende Gewalt. Man räumt die Verräter aus dem Weg.

Auf das revolutionäre Ziel bezogen, ist die Gegenwart eine einzige Zone erlaubter und gebotener Gewalt, weshalb jeder, der sein Soll an Gewalttätigkeit nicht erfüllt, selbst zum Verräter an der Revolution wird.

Die von Lenin überlieferten Wutausbrüche sind bezeichnend. Als Kamenew sich dafür aussprach, die staatliche Exekutive stärker zu verrechtlichen, unterbrach Lenin ihn:

»›Banditen‹ seien auf der Stelle zu erschießen. ›Tempo und Kraft der Repressionsmaßnahmen‹ seien zu erhöhen. […] Das Bürgerliche Gesetzbuch müsse ›Wesen und Rechtfertigung des Terrors beinhalten‹.«[262]

Das Gesetz soll mithin die Willkür staatlichen Handelns festschreiben, das heißt sich selbst aufheben. Auf diese Weise wird Gewalt zum unausweichlichen Imperativ, denn wer nicht zuschlägt, verteidigt die Revolution nicht so engagiert, wie er allein deshalb müsste, weil er es kann. Ist das Klima revolutionären Terrors einmal etabliert, verliert Gewalt jegliche instrumentelle Logik. Das schlägt sich in der Art und Weise nieder, wie nicht erst Stalin über den Terror redete, sondern bereits Lenin: mit Engagement, mit eschatologischer Emphase, dann mit Lust:

»Genossen! Der Aufstand von fünf Kulakenbezirken ist gnadenlos niederzuwerfen. Die Interessen der gesamten Revolution verlangen das; denn ›die letzte Entscheidungsschlacht‹ mit den Kulaken ist jetzt überall im Gange. Es muss ein Exempel statuiert werden.

1. Mindestens einhundert bekannte Kulaken, Reiche, Blutsauger aufhängen (die Hinrichtung ist unbedingt vor den Augen der Bevölkerung vorzunehmen).

2. Namen veröffentlichen.

3. Das gesamte Getreide beschlagnahmen.

4. Geiseln gemäß dem gestrigen Telegramm auswählen.

Führen Sie die Aktion so durch, daß die Menschen im Umkreis von Hunderten von Kilometern sehen, zittern, wissen, rufen: Sie würgen die blutsaugenden Kulaken und erwürgen sie.

Telegrafieren Sie Empfang und Vollzug!

Ihr Lenin

Nehmen Sie einige wirklich harte Burschen.«[263]

»Es ist verteufelt wichtig. Mit Judenič Schluß zu machen (wirklich Schluß zu machen: ihm eine gründliche Abreibung zu verpassen). Kann man nicht, wenn [er] die Offensive begonnen hat, zwanzigtausend Petrograder Arbeiter plus zehntausend Bürger mobilisieren, hinter ihnen Artillerie aufstellen, ein paar hundert erschießen und einen echten Massenansturm gegen Judenič erreichen?«[264]

»Ein prächtiger Plan! Führen Sie ihn zusammen mit Dzierzyńskij aus. Als ›Grüne‹ verkleidet (denen wir später die Schuld geben), rücken wir 10–20 Werst vor und hängen Kulaken, Popen und Grundbesitzer. 100 000 Rubel für jeden von ihnen, der gehängt wird!«[265]

Dass unter dem Regime Stalins Erschießungsquoten aufgestellt wurden, also nicht einmal mehr der Schein gewahrt wurde, dass man nach irgendwelchen tatsächlich des Verrats, der Sabotage, der Regimefeindlichkeit Schuldigen suchte, sondern von Seiten Moskaus vorgab, wie viele Verräter jede Stadt oder Provinz zu melden und zu töten habe, kündigt sich hier schon an. Es ist nur scheinbar absurd.

Hat der Gedanke, das Wohl und Wehe der revolutionären Sache hänge allein davon ab, dass man die Verräter, die ihren endgültigen Sieg aus Gründen der Korruption und Bosheit sabotieren, töte, dass ferner jedes Zögern, der revolutionären Sache wegen zu töten, seinerseits die Revolution sabotiere, einmal genügenden Raum in den Köpfen gewonnen, wird das Mordprogramm zur politischen Lebensform.

Es gibt einfach keinen besseren Weg, sich selbst und jedem anderen zu demonstrieren, wie man für die revolutionäre Sache eintritt, als dass man sich mit Feuereifer an Denunziation, Verfolgung und Mord beteiligt. Auf diese Weise kann man demonstrieren, dass man nicht mehr irgendeiner alten, vorrevolutionären Moral verbunden ist. Brechts scheinbar harmlose Verse aus der »Heiligen Johanna der Schlachthöfe«:

»Sorgt doch, daß ihr die Welt verlassend

Nicht nur gut wart, sondern verlaßt

Eine gute Welt«[266]

zeigen ihr Gesicht in der »Maßnahme«, dem Lehrstück par excellence, in dem nichts weiter geschieht, als die Logik und Rhetorik der eschatologischen Säuberung zu lehren.

»ÄNDERE DIE WELT: SIE BRAUCHT ES

Mit wem säße der Rechtliche nicht zusammen

Dem Recht zu helfen?

Welche Medizin schmeckte zu schlecht

Dem Sterbenden?

Welche Niedrigkeit begingest du nicht, um

Die Niedrigkeit auszutilgen?

[…] Versinke in Schmutz

Umarme den Schlächter, aber

Ändere die Welt: sie braucht es!«[267]

So wird dann, wie bekannt, derjenige der Genossen, der nicht bereit ist, seine Moral aufzugeben, erschossen und in die Kalkgrube geworfen. Das Beharren darauf, weiterhin moralische Maßstäbe zu haben, die sich nicht einem scheinbar utilitaristischen Kalkül der Revolution fügen, wird bei Brecht »Verrat« genannt.

Die »bürgerliche Moral« – das heißt die für die Moderne kennzeichnende Problematisierung der Gewalt – ist das ideologische Hassobjekt der Rhetorik der eschatologischen Säuberung.

Es gehört zum Credo aller gewaltsamen Revolutionen, dass die Problematisierung der Gewalt »eigentlich« nur einen Sinn habe, den es zu entlarven gelte: die Unterdrückten davon abzuhalten, gewalttätig zu werden. Insofern ist jeder Revolutionär, der zur Mäßigung der Gewalt rät, ebendarum schon ein Verräter. Man lese noch einmal die Sätze, die Büchner seinen Robespierre hatte sagen lassen, und man denke an die berühmten Worte Lenins über die Musik Beethovens, die darum fatale Wirkungen haben könne, weil sie dazu verleite, die Köpfe der Mitmenschen zu streicheln, anstatt auf sie einzuschlagen.

Die Rhetorik der eschatologischen Säuberung erklärt Gewalt nicht allein zum erlaubten oder gebotenen Mittel, sondern transformiert die Gewalt an sich zur Tugend.

Gleichwohl gibt es eine Verbindung dieser Rhetorik zur modernen Problematisierung der Gewalt. Gewalt ist nur so lange eine Tugend, als die Revolution noch nicht endgültig gesiegt hat. Die Utopie der Revolution ist nicht nur die Gesellschaft, in der die Gleichheit verwirklicht ist, sondern auch eine gewaltfreie Gesellschaft. Es gehört ja zu den revolutionären Phantasien, dass Kriminalität das Laster der vorrevolutionären Gesellschaft ist und mit dem Sieg der Revolution verschwindet. Sind zudem alle Feinde und Verräter geschlagen, steht dann irgendwann der Verwirklichung der revolutionären Ziele nichts mehr im Wege, so wird auch die politische Gewalt überflüssig. Diese Zielperspektive (so wenig sie mit den revolutionären Realitäten auch zu tun hat) verbindet die Rhetorik der eschatologischen Säuberung mit der Moderne. Sie unterscheidet sie von der Rhetorik des Genozids, die mit der Moderne vollständig bricht.

Rhetoriken der Relegitimierung (3) – Rhetorik des Genozids

Nicht jeder Genozid ist mit dieser Legitimationsrhetorik verbunden gewesen. Die kolonialen Massenmorde waren es traditionellerweise mit der Rhetorik des Zivilisationsauftrags. Aber es gibt auch eine dritte Rhetorik der Relegitimierung, die ich der entgrenzten Gewalt wegen »Rhetorik des Genozids« nenne, denn der Genozid liegt in der Logik ihrer besonderen Feinderklärung. Ihr Feind ist der Schädling. Zu ihrem Feind wird man nicht – wie in der Rhetorik der eschatologischen Säuberung –, sondern ihr Feind ist man von Geburt. Während die Rhetorik der Säuberung noch eine gewaltfreie Zukunft als Zielperspektive behauptet, in der die Menschheit brüderlich vereint ist, auch wenn sie dieses Ziel durch die Logik ihres Handelns täglich verrät, kennt die Rhetorik des Genozids nur das Ausrottungsziel, die Endlösung. Für sie ist Gewalt nicht der gegenwärtige Ausnahmezustand, der überwunden werden muss, sondern Gewalt ist die historische Norm. Die Nation als Volksgemeinschaft bringt sich nicht nur in der Gewalt hervor, sondern existiert nur im Vernichtungskampf gegen das Andersvölkische.

Dass der Krieg Deutschlands gegen die Sowjetunion kein Krieg im herkömmlichen Sinne werden würde, war allen an der Kriegsplanung Beteiligten von vornherein klar. Gleichwohl bildeten sie keine ideologisch homogene Gruppe. Es gab darunter sowohl überzeugte Nationalsozialisten als auch eher unpolitische Militärs. Es gab sogar einige, die zunächst – aus militärischen Gründen – skeptisch waren, ob der Krieg zu gewinnen sein werde. Einig aber war man sich faktisch darüber, dass der Krieg mit Methoden zu führen sein werde, die nur noch wenig mit dem Bild vom Krieg, das die Moderne als Norm entwirft und rechtlich zu befestigen versucht, zu tun haben würde. Die Befehle, die diesen Krieg vorbereiten, lassen sich als diesbezügliche Legitimationsrhetorik lesen. Hitler wirbt vor der deutschen Generalität im März 1941 für den Krieg und dafür, dass er sich zu unterscheiden habe vom »Kampf im Westen«, mit in erster Linie politischen Argumenten: »Kampf zweier Weltanschauungen gegeneinander«. Es handele sich um einen Kampf gegen den Bolschewismus und habe unter anderem die »Vernichtung der bolschewistischen Kommissare und der kommunistischen Intelligenz« zum Ziel. Der Krieg wird also gegen die Revolution geführt und ist eine Fortsetzung der Niederschlagung der Revolten von 1918. Im Zentrum der Ausführungen steht die Demontage der Normen.

»Wir müssen von dem Standpunkt des soldatischen Kameradentums abrücken. Der Kommunist ist vorher kein Kamerad und nachher kein Kamerad. Es handelt sich um einen Vernichtungskampf.«[268]

Schon vorher war im Kriegstagebuch des Oberkommandos der Wehrmacht ausgeführt worden, »bei der Weite des Raumes« genüge es nicht, »die feindliche Wehrmacht zu schlagen« – was heißt, dass die besetzten Gebiete nur durch weiträumigen Massenmord zu kontrollieren sein würden, eine Konsequenz, die hier noch in Form einer textlichen Leerstelle angedeutet wird. Auch hier ist die Rede von der »bolschewistischen Intelligenz«, aber mit einem bezeichnenden Zusatz: »jüdischbolschewistische Intelligenz«. General Erich Hoepner benutzt in einer »Anlage zur Aufmarsch-Kampfanweisung ›Barbarossa‹« das Vokabular des Zivilisationsauftrags, indem er von der »Verteidigung europäischer Kultur gegen moskowitisch-asiatische Überschwemmung« spricht, aber gleichzeitig ist auch bei ihm von dem »jüdischen Bolschewismus« die Rede und davon, der Krieg setze den »alten Kampf der Germanen gegen das Slawentum« fort. Er spricht von der Notwendigkeit »unerhörter Härte« und:

»Jede Kampfhandlung muß in Anlage und Durchführung von dem eisernen Willen zur erbarmungslosen, völligen Vernichtung des Feindes geleitet sein.«[269]

Damit ist das Design eines postmodernen Krieges komplett. Es kämpfen nicht mehr die Armeen zweier Nationen gegeneinander, die ihren Soldaten wechselseitig gewisse Rechtsgarantien geben, sondern Völker, die einander geborene Feinde sind, weil sie es schon immer waren. Das politische System des Feindes ist nur Ausdruck seiner Wesensart, er wird ethnisch und, zum Teil, rassisch definiert. Damit wird der Krieg zum geplanten Genozid, auch wenn vielleicht nicht allen, die diese Sätze gelesen haben, dies in allen Konsequenzen deutlich geworden ist. So haben sich, wie erwähnt,[270] Offiziere zum Widerstand entschlossen, als der Krieg unabweisbar das wurde, was er solchen Texten zufolge werden sollte.

Die Identifizierung von politischem System und Judentum einerseits und anhaltendem Widerstand und Judentum (»Der Jude ist der Partisan«) andererseits bildete fortan das Kernstück jenes Teils des Krieges, der zum systematischen Völkermord wurde. Ein Plakat der Wehrmacht, das einen Kommissar mit karikaturhaft-jüdischen Gesichtszügen zeigt, ruft mit der Parole »Die Juden und ihre Helfershelfer – die Kommunisten« Regimegegner zum Pogrom auf,[271] das Armeeoberkommando 17 regt das gezielte Initiieren antisemitischer Ausschreitungen an.[272] Im Oktober 1941 schreibt der »Kommandant in ›Weißruthenien‹«:

»Die Juden als die geistigen Führer und Träger des Bolschewismus und der kommunistischen Idee sind unsere Todfeinde. Sie sind zu vernichten. Immer und überall, wo Meldungen über Sabotageakte, Aufhetzung der Bevölkerung, Widerstand usw. zu Aktionen zwangen wurden Juden als die Urheber und Hintermänner festgestellt, zum größten Teil auch als die Täter selbst. Es gibt wohl kaum mehr einen deutschen Soldaten, der daran zweifelt, daß die Juden bei einer geglückten Invasion der Bolschewisten in Europa alles Deutsche restlos vernichtet hätten. Es ist um so unverständlicher, daß bei einem Truppenteil, bei dem durch eine Streife 7 Juden erschossen wurden, noch gefragt wird, warum man sie erschossen hat. Wenn in einem Dorfe ein Sabotageakt ausgeführt wurde und man vernichtet sämtliche Juden in diesem Dorfe, so kann man sicher sein, daß man den Täter oder wenigstens den Urheber vernichtet hat. […] Hier gibt es keine Kompromisse, hier gibt es nur eine ganz klare und eindeutige Lösung und die heißt insbesondere hier im Osten restlose Vernichtung unserer Feinde.«[273]

Daraus wurde, was daraus wurde. Der Völkermord an den europäischen Juden, der in Deutschland und Österreich als Entrechtung, Schikane, Vertreibung und okkasioneller Mord begann, in Polen mit Deportationen und einzelnen Massenmordaktionen fortgesetzt wurde,[274] wurde zum flächendeckenden systematischen Genozid im Rahmen des Vernichtungskrieges der deutschen Wehrmacht und erlebte sein erst durch den Einmarsch sowjetischer, englischer, amerikanischer und französischer Soldaten abgebrochenes historisch beispielloses Finale in der Urbanisierung des Massenmordes in den Vernichtungslagern.

Die Rhetorik des Genozids bricht mit der Moderne, indem sie die Gewalt zum Lebensprinzip der Volksgemeinschaft erklärt.

Es ist interessant zu sehen, wie selten diese Rhetorik ganz unverstellt, sozusagen nackt hervortritt. Ebenso wie in der Praxis kein Soldat, nicht einmal die Mitglieder der allein zu Mordzwecken zusammengestellten Polizeibataillone, zur Teilnahme an Massenhinrichtungen von Zivilisten gezwungen wurde,[275] so zögerlich ist man oft, sich zu der Gewalt, die man schon überall exekutieren lässt, ohne Wenn und Aber zu bekennen. Die sonderbare Bürokratensprache, in der vom Massenmord gesprochen wurde, diente nicht so sehr der Camouflage (schließlich konnte sie ja nur verstehen, wer wusste, was die Wörter bedeuteten), sondern war ein Zeugnis der fortbestehenden Hemmung, sich als jemand zu bekennen, der bereit war, die Fesseln der modernen Zivilisation generell und nicht nur hier und dort oder auf Zeit abzuwerfen. Wenn der »Höhere SS- und Polizeiführer« Erich von dem Bach-Zelewski nach der Inspektion einer Massenerschießung Himmler zu bedenken gab: »Was züchten wir uns damit für Gefolgsmänner heran? Entweder Nervenkranke oder Rohlinge!«,[276] so wird man diese auch von anderen geteilte Sorge ernst nehmen müssen. Ebenso ernst nehmen muss man gerade vor diesem Hintergrund die berühmte Posener Rede Himmlers, in der er davon spricht, dass die Mörder »anständig geblieben seien«, und die Mordaktionen ein »Ruhmesblatt« nennt, das nie (oder jedenfalls noch nicht) verbreitet werden könne.[277]

Die Idealisierung der Gewalt als solcher ist der Fluchtpunkt der Rhetorik des Genozids: die Heiligsprechung autotelischer Gewalt.

Die Rhetorik des Genozids wird im Genozid nicht einfach »umgesetzt«. Sie dient auch dazu, sich an die Tat in Gedanken und Worten zu gewöhnen. Das Beispiel des sogenannten Madagaskar-Plans, einer Etappe auf dem Weg zum Völkermord,[278] verdeutlicht dies. Der Plan, die Juden Europas nach Madagaskar zu deportieren, ist keine Erfindung der Nationalsozialisten, er hat schon in manchem Kopf gespukt. Es war eine nicht nur von einzelnen Antisemiten gepflegte Idee, sogar die französische, die britische und die polnische Regierung spielten mit diesem Gedanken. »Polen sandte gar ein dreiköpfiges Expeditionsteam aus, die Lepecky-Kommission, die erkunden sollte, ob eine Ansiedlung der polnischen Juden auf Madagaskar möglich wäre.« Der Leiter der Kommission kam zu dem Schluss, man könne dort 5000 bis 7000 Familien ansiedeln, »der optimistischere der beiden jüdischen Expeditionsteilnehmer hielt allerdings eine Zahl von 500 Familien für das Maximum«. Trocken bemerkt Christopher Browning: »Wenn eine derart abstruse Idee sogar auf Franzosen und Polen anziehend wirkte, konnte sie der Aufmerksamkeit der Deutschen kaum entgehen.«[279] So sehr ist man sich über die Abstrusität des Plans einig, dass es eine anhaltende Debatte darüber gibt, »ob der Madagaskar-Plan überhaupt ernst gemeint und nicht vielmehr ein großes Verschleierungsmanöver war, um die deutschen Juden wie die internationale Öffentlichkeit über die wahren Mordpläne zu täuschen«.[280] Aber der Plan wurde ernsthaft betrieben – was immer »ernsthaft« in solchen Dingen heißt. Natürlich gedieh er nie bis an die Grenze wirklicher Umsetzung. Man sah das Madagaskar-Projekt für eine Zeit nach dem gewonnenen Krieg vor und musste sich darum mit der mit einer solchen Aktion verbundenen Logistik nicht auseinandersetzen. Andererseits war das Ganze weit mehr als ein Hirngespinst. Man dachte über die Zahl der Deportierten nach, die künftige Bevölkerungsdichte auf der Insel, den rechtlichen Status dieser Kolonie, den Zeitraum, über den sich die Deportation erstrecken sollte, das erwartbare internationale Echo, das das Vorhaben hervorrufen würde, und so weiter.[281] Der Madagaskar-Plan steht in der Reihe unterschiedlicher Ideen, die europäischen Juden zu deportieren – egal wohin, möglichst weit weg. 1939 war es der kleine polnische Ort Nisko. Zuvor hatte Heydrich von einem »Judenreservat« in Polen gesprochen. Eichmann hatte sich in der Gegend von Lublin umgetan und war dort »auf das winzige Dorf Nisko am San« gestoßen, »eine unbedeutende Siedlung in einem wenig besiedelten Feuchtgebiet, das praktischerweise in der Nähe einer Bahnlinie lag«.[282] Einige tausend Juden wurden tatsächlich dorthin deportiert, dann gab man den Plan wieder auf. Madagaskar war so etwas wie Nisko in großem Stil. Schon in Nisko waren die Lebensbedingungen, wie sehr wohl bekannt war, nicht für die Ansiedlung Tausender geeignet, in Madagaskar waren sie es noch weniger. Michael Wildt urteilt zu Recht, dass der Madagaskar-Plan »den Vernichtungsaspekt bereits in sich trug, da den Planern durchaus bewußt war, daß diese Insel etlichen Millionen Menschen keinerlei Überlebenschancen bieten konnte«.[283] Dennoch machte die ihn umgebende Rhetorik noch vor dem Schwelgen in Mordphantasien halt. Himmler schrieb im Mai 1940, dass er die »bolschewistische Methode der physischen Ausrottung eines Volkes« als »ungermanisch und unmöglich« ansehe.[284] Vor dem Hintergrund einer zum Genozid noch nicht entschlossenen politischen Führung mag ein Plan, der faktisch zum Massentod der Deportierten führen würde, als »abstrus« erscheinen. Er ist aber alles andere als abstrus, wenn man ihn als Teil des Prozesses der Herausbildung der Rhetorik des Genozids ansieht, der vor allem darin besteht, dass man sich irgendwann seine eignen Worte und Gedanken glaubt.[285]

Julius Streicher hat sich in Nürnberg damit verteidigt, dass seine antisemitische Rhetorik, auch wenn er von Vernichtung gesprochen habe, nicht wörtlich gemeint gewesen sei.[286] So redete man eben als Antisemit, und so hätten schon Antisemiten vor ihm geredet, denen man nicht den Vorwurf des Aufrufs zum Mord hätte machen können. Diese Verteidigung war nicht ganz unplausibel. Der antisemitische Hetzer Streicher war ja tatsächlich kein direkt am Massenmord Beteiligter, es kann sogar offenbleiben, wie viel er von dem, was vorging, überhaupt wusste. Die Frage, ob der Völkermord geplant oder Ergebnis kumulativer Radikalisierung gewesen ist, ist insofern falsch gestellt. Ohne die antisemitische Rhetorik, die nun einmal integraler Bestandteil des Nationalsozialismus war, wäre der Völkermord undenkbar gewesen, aber er ist auch nicht einfach die Umsetzung dieser Rhetorik. Die Rhetoriker der Vernichtung finden sich auf einmal in der Situation wieder, in der sie ihren eigenen Worten glauben können. Natürlich kann man einem machtlosen Agitator nicht vorhalten, er »plane« einen Massenmord, aber wenn der Agitator plötzlich politische Macht erhält und auf einmal verwirklicht, was zuvor bloßes brutales Gerede gewesen ist – wann wird das Gerede zum Plan, zum Vorsatz?

Es gehört zu den Topoi antisemitischer Agitation, die Juden lebten von der Arbeit anderer, und man müsse sie zwingen, für ihren Lebensunterhalt selbst zu sorgen. Im sogenannten Berliner Antisemitismusstreit hatte sich ein Wilhelm Endner zu Wort gemeldet, der Folgendes zu sagen hatte:

»Wir würden nichts dagegen haben, wenn die Judenschaft Berlins, sowohl die aus der Victoriastraße als die aus der Königstraße, sich aufmachte und beispielsweise die Tucheler oder Lüneburger Haide bevölkerte, wenn Cohn dort den Pflug, Abrahamsohn den Dreschflegel führte […] Breßlauer, Theschweler, Danziger Torfstecher würden, Veilchenfeld zimmerte, Rosenbaum mauerte, Lilienthal an der Chaussee, Löwe, Wolff, Bär und Hirsch an der Ramme arbeiteten u.s.w.«[287]

Es klingt wie: Na, mal sehen, wie das arbeitsscheue Gesindel diesen Vorschlag aufnimmt. In Nisko ist es dann endlich so weit. Eichmanns Begrüßungsrede setzt Endners Tirade einfach fort:

»Wenn ihr bauen werdet, werdet ihr ein Dach über dem Kopf haben. Die Brunnen in der ganzen Umgebung sind verseucht; es gibt Cholera, Ruhr und Typhus. Wenn ihr bohren werdet und Wasser findet, werdet ihr Wasser haben.«[288]

»Madagaskar« ist nichts weiter als die exzessive Steigerung dessen, was man in Nisko schon praktisch tat. Der Madagaskar-Plan war nicht nur, wie Christopher Browning schreibt, ein »wichtiger psychologischer Schritt auf dem Weg zur ›Endlösung‹«,[289] sondern war bereits deren phantasierende Vorwegnahme. Dass die Deportation nach Madagaskar ein millionenfaches Sterben zur Folge haben würde, wussten alle, die sich damit befassten, und den meisten dürfte auch noch gut in Erinnerung gewesen sein, dass Madagaskar 1897 Schauplatz eines kolonialen Massakers mit über 100 000 Toten und ganzen planmäßig entvölkerten Ortschaften gewesen war.[290] Die antisemitischen Deportationsphantasien sind immer schon Mordphantasien gewesen, immer schon drehen sie sich um die Vorstellung der Abschiebung in unwirtliches Gelände und des dort sich abzeichnenden Verkommens von an schwere Arbeit nicht gewöhnten Menschen, denen es ganz recht geschieht. Die Tatsache, dass am Madagaskar-Plan nicht nur Eichmann und Franz Rademacher, der Leiter des sogenannten Judenreferats in der Deutschlandabteilung des Auswärtigen Amtes, herumdachten, sondern Streicher, Heydrich, Himmler, Göring, Rosenberg oder Ribbentrop, der seinerseits mit dem französischen Außenminister Bonnet darüber sprach, zeigt, in welcher Weise die politische Elite sich in das große Sterbenlassen hineinphantasierte. Die Mörder beginnen, sich, einander und ihre Worte ernst zu nehmen. Man kann das tun: aus der modernen Zivilisation aussteigen.

Das Unbehagen in der Moderne

In seiner Antwort auf die von Albert Einstein führenden Intellektuellen seiner Zeit gestellte Frage »Warum Krieg?« stellt Freud die Gegenfrage: »Warum empören wir uns so sehr gegen den Krieg, Sie und ich und so viele andere, warum nehmen wir ihn nicht hin wie eine andere der vielen peinlichen Notlagen des Lebens?«[291] Das Provokante an dieser Frage ist, dass sie das Nichtselbstverständliche im Selbstverständlichen benennt. Die Frage irritiert ebenso wie die Antwort, die auf die – historisch kontingente – Selbstverständlichkeit des Nichtselbstverständlichen verweist: »Ich glaube, der Hauptgrund, weshalb wir uns gegen den Krieg empören, ist, daß wir nicht anders können. Wir sind Pazifisten, weil wir es aus organischen Gründen sein müssen. Wir haben es dann leicht, unsere Einstellung durch Argumente zu rechtfertigen. Das ist wohl ohne Erklärung nicht zu verstehen. Ich meine das Folgende: Seit unvordenklichen Zeiten zieht sich über die Menschheit der Prozeß der Kulturentwicklung hin. (Ich weiß, andere heißen ihn lieber: Zivilisation.) Diesem Prozeß verdanken wir das Beste, was wir geworden sind, und ein gut Teil von dem, woran wir leiden […] Von den psychologischen Charakteren der Kultur scheinen zwei die wichtigsten: die Erstarkung des Intellekts, der das Triebleben zu beherrschen beginnt, und die Verinnerlichung der Aggressionsneigung mit all ihren vorteilhaften und gefährlichen Folgen. Den psychischen Einstellungen, die uns der Kulturprozeß aufnötigt, widerspricht nun der Krieg in der grellsten Weise, darum müssen wir uns gegen ihn empören, wir vertragen ihn einfach nicht mehr, es ist nicht bloß eine intellektuelle und affektive Ablehnung, es ist bei uns Pazifisten eine konstitutionelle Intoleranz, eine Idiosynkrasie gleichsam in äußerster Vergrößerung.«[292]

Was Freud hier als Ergebnis der Kulturentwicklung als solcher beschreibt, ist Ergebnis der Gewaltaversion der Moderne, die die Kultur der Moderne nie so durchdrungen hat, dass ihr Gewaltexzesse unmöglich wurden – der Text ist 1932 geschrieben. Freud lässt Einstein gegenüber jene Katze nicht sehen, die er zwei Jahre zuvor denen, die ihn lasen, bereits aus dem Sack gelassen hatte. In »Das Unbehagen in der Kultur« argumentiert Freud gegen jene – von ihm forcierte – Tradition, die Gewalt phänomenologisch der Sexualität zuordnet, allenfalls als verselbständigte Abspaltung, die sich gleichsam selbst nicht mehr versteht, zu erklären weiß: »Ich verstehe nicht mehr, daß wir die Ubiquität der nicht erotischen Aggression und Destruktion übersehen und versäumen konnten, ihr die gebührende Stellung in der Deutung des Lebens einzuräumen.«[293]

Freuds Argumentation ist, grob, diese: Der Mensch hat eine konstitutionelle Aggressionsneigung.[294] Wäre diese natürliche Aggressionsneigung das kulturell letzte Wort, könnte der Mensch nicht überleben. So weit steht Freud in der Tradition von Thomas Hobbes (und nicht in der von Rousseau, der bekanntlich der Meinung war, der Mensch könne ungesellig lebend und Eicheln verzehrend nicht nur leben, sondern auch glücklich sein). Anders als Hobbes war Freud nicht der Ansicht, die verstandesgemäße Einsicht in diesen Umstand könne die Menschen dazu bringen, ihrer Aggressionsneigung Herr zu werden, oder einen eingesetzten Herrn dazu bringen, seine Gewaltmittel nur zu gewaltkontrollierenden Maßnahmen zu gebrauchen. Vielmehr müsse es »Gefühlsbindungen« geben, die ein Gegengewicht zu der Aggressionsneigung bildeten. Hier begegnen wir dem Triebdualismus des späten Freud: Eros gegen Thanatos bzw. Libido gegen Destrudo. Nur eben versehen mit der profunden Skepsis, dass die Libido nur in wenigen Fällen zureiche, die Destrudo zu zügeln. Es müsse also, im Dienste der libidinösen Bindungen (an Geliebte, Familie, Freunde, Vaterland), die Destrudo nach innen gewandt werden,[295] und dort herrsche sie als Selbstbeherrschung, schlechtes Gewissen etc., kurz als verinnerlichte Forderung der Kultur. Diese aber neige, wie das hypertrophe Über-Ich eines Neurotikers, dazu, uns zu überfordern. »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst« sei eine Parole, die, weil überfordernd, sich möglicherweise auf die Gruppe derjenigen erstrecken könne, die in einem scharf definierten Sinne »die Nächsten« seien (maximal: die Nation), aber es notwendig mache, die Aggressionsneigung nach außen zu richten.

Bedenkt man den Zeitpunkt der Veröffentlichung – 1930 –, gelingen Freud in diesem Zusammenhang zwei außerordentliche (und leider prognostische) Sarkasmen: »Es wird den Menschen offenbar nicht leicht, auf die Befriedigung dieser ihrer Aggressionsneigung zu verzichten; sie fühlen sich nicht wohl dabei. […] Es ist immer möglich, eine größere Menge von Menschen in Liebe aneinander zu binden, wenn nur andere für die Äußerung der Aggression übrig bleiben. […] Das überallhin versprengte Volk der Juden hat sich in dieser Weise anerkennenswerte Verdienste um die Kulturen seiner Wirtsvölker erworben; leider haben alle Judengemetzel des Mittelalters nicht ausgereicht, dieses Zeitalter friedlicher und sicherer für seine christlichen Genossen zu gestalten. Nachdem der Apostel Paulus die allgemeine Menschenliebe zum Fundament seiner christlichen Gemeinde gemacht hatte, war die äußerste Intoleranz des Christentums gegen die draußen Verbliebenen eine unvermeidliche Folge geworden […] Es war auch kein unverständlicher Zufall, daß der Traum einer germanischen Weltherrschaft zu seiner Ergänzung den Antisemitismus aufrief, und man erkennt es als begreiflich, daß der Versuch, eine neue kommunistische Kultur in Rußland aufzurichten, in der Verfolgung der Bourgeois seine psychologische Unterstützung findet. Man fragt sich nur besorgt, was die Sowjets anfangen werden, nachdem sie ihre Bourgeois ausgerottet haben.«[296]

Der in diesem Buch vorgelegte kulturtheoretische Versuch folgt diesen Gedanken nicht ohne weiteres, kann sie aber schon deshalb nicht ignorieren, weil sich eine interessante Analogie abzeichnet. Hier ist nicht die Rede von »Aggression«, einem Terminus, der in die Biologie und Verhaltensforschung gehört – jede Spezies aus dem Gebiet der Fauna braucht Aggressivität, um zu überleben.

Die Frage, die die Kulturen als Zivilisationsformen stellen, ist, in welcher Weise aggressive Äußerungen als Gewalt angesehen und als erlaubte, verbotene oder gebotene Gewalt akzeptiert oder nicht akzeptiert werden.

Die Gewaltaversion der Moderne ist keine Folge einer allgemeinen Kulturentwicklung, sondern einer besonderen, historisch kontingenten. Aber auch in dieser Sichtweise begegnen wir einem Problem, das Freud formuliert hat. Die Kulturentwicklung der Moderne kann nicht aus der Welt schaffen, dass der Mensch zur Gewalt (auch zur verbotenen) nach wie vor fähig bleibt und dass die Ausübung der Gewaltform, die die Moderne schlechthin delegitimiert hat – die autotelische – als absolute Macht über den Anderen, nämlich in der Fähigkeit, dessen Körper zu zerstören, eine Lustquelle ersten Ranges darstellt, ja vielleicht modern darum darstellt, weil sie verboten ist, weil sie die Ausnahme ist. Sie auszuüben bedeutet, die Kulturforderungen der Moderne schlechthin über den Haufen zu werfen.

Freuds Auffassung, die Überforderung durch das Gebot, seinen Nächsten zu lieben, führe in die Gewalttat dem Übernächsten gegenüber, findet ihre Analogie darin, dass die Moderne ihre Gewalttätigkeit in Bezug auf ihre Gewaltaversion legitimiert: Gewalt soll zum Schutz unserer Kultur mit Gewalt verhindert werden; Gewalt muss angewendet werden, damit die Schwachen die Starken besiegen können, und also das Versprechen der Moderne erst erfüllt wird; Gewalt muss angewendet werden, um die Starken wieder in ihre Rechte einzusetzen, und damit die Lügen der Moderne überwunden werden.

Wie für Freud das Liebesgebot nur eine Umsteuerung der Aggressionsneigung darstellt, so zeigt sich dem, der Moderne auf ihr Verhältnis von Gewalt und Vertrauen befragt, gerade in ihren Delegitimierungsstrategien ein Potential von Legitimierungen und, blickt man wieder auf die Geschichte des 20. Jahrhunderts, eine stupende Fähigkeit, das Vertrauen, das sich auf Gewaltferne gründet, umzuorientieren auf ein Vertrauen in Gewalt.

1 Ovid, Metamorphosen VI, Vers 388–395, S. 217.

2 Vgl. Michel, Kein Mitleid mit Marsyas.

3 Schmidt, Leviathan, S. 44.

4 Weston, Heavyweight Champions from Sullivan to Ali, S. 128 ff.

5 Wenn er das darf, ist es ein anderer Sport und heißt »Kick-Boxen«.

6 Der Ex-Weltmeister Mike Tyson biss seinen Gegner ins Ohr und wurde disqualifiziert.

7 Wenn von »begrenzt waren« und Ähnlichem die Rede ist, ergänze man stets »wenn möglich«. Es geht um Normen, die nicht immer eingehalten wurden, gegen die man verstieß etc., die aber nie gleichgültig waren, sonst hätten sie nicht existiert. Der Mord-paragraph wird nicht dadurch außer Kraft gesetzt, dass jemand einen Mord begeht. Wenn es zur Regel wird, dass Morde begangen und sie nicht mehr geahndet werden, ist das allerdings ein Indiz dafür, dass die Norm erodiert ist.

8 Vgl. das Kapitel »Zivilisation und Barbarei«, S. 196–205.

9 Shakespeare, König Heinrich V., III, 3, S. 215.

10 Vgl. von Grimmelshausen, Der abentheuerliche Simplicissimus, S. 27–30 (und häufiger).

11 Die Vergewaltigung in der Ehe ist erst nach langen Debatten ein Straftatbestand geworden. Und die Debatten wirken nach. So könnte es sein, dass jemand meine Behauptung bestritte, bis vor kurzem sei »Vergewaltigung in der Ehe erlaubt« gewesen. Dennoch meinen wir denselben Tatbestand: Der Ehemann durfte die sich ihm verweigernde Ehefrau zum Beischlaf zwingen. Der Ausdruck »Vergewaltigung« bezeichnete eine illegale Tat, die zu legitimieren niemand gesonnen war, und diente nun dazu, eine (noch) legale und von vielen für legitim angesehene Tat zu delegitimieren. Die erfolgreiche Illegitimisierung durch Illegalisierung nachzuempfinden, fällt vielen schwer; die Zonen des Erlaubten/Verbotenen sind langsamen Umbildungsprozessen unterworfen.

12 Lessing, Nathan der Weise, Vers 329 ff., S. 553.

13 Die kürzeste Formulierung für die Rolle des Ernstes in der Weltgeschichte findet sich bei Douglas Adams: »›Wir sind von nichts fanatisch besessen‹, beharrte Ford. […] ›Und das ist der entscheidende Faktor. Wir können gegen Fanatismus nicht gewinnen. Sie machen sich was draus, wir nicht. Sie siegen.‹« (Adams, Das Leben, das Universum und der ganze Rest, S. 103)

14 Vgl. Todorov, Die Eroberung Amerikas.

15 Zum Folgenden vgl. auch Marks, Der Tod der gefiederten Schlange; Reemtsma, Die Idee des Vernichtungskrieges, und ders., Cortez et al.

16 Keegan, Die Kultur des Krieges, S. 34.

17 Vgl. Harris, Wohlgeschmack und Widerwillen.

18 Hier mag offenbleiben, ob, wie Marvin Harris meint, der Kannibalismus primärer Zweck der Nutzung der Kriegsgefangenen gewesen ist oder nur ein willkommener Nebeneffekt.

19 Cortés, Die Eroberung Mexikos.

20 Vgl. Marks, Der Tod der gefiederten Schlange, S. 341.

21 Ebenda, S. 328.

22 Es ist, wenn man die übrig gebliebenen Artefakte der aztekischen Kultur sieht, allerdings bemerkenswert, wie sehr die Götterbilder dem Aussehen europäischer Albträume entsprachen. Die Spanier blickten, wenn sie die Statuen des Tlaloc oder Mictlantecuhtli sahen, unwidersprechlich Teufeln und Ghulen ins Angesicht.

23 Vgl. zum Folgenden Tuchman, Der ferne Spiegel, S. 91–96; Keegan, Das Antlitz des Krieges, S. 89–134. Dass sich die Beschreibung von Crécy und Azincourt bei Delbrück ganz anders findet, hängt einmal damit zusammen, dass sich die technische Weiterentwicklung des Bogens, die er bestritten hatte, doch nachweisen ließ, zum anderen, dass für ihn die »Kriegskunst« ein überhistorisches und in einem Sinne rationales Handwerk war und er die Bedeutung kultureller Faktoren allenfalls als Friktionen oder doch lieber gar nicht beachtete. Zur Darstellung der Schlachten vgl. Delbrück, Geschichte der Kriegskunst, S. 470–483 und 484–489; zur Rolle der Bogen S. 403–412; zur Bedeutung der »Psychologie« S. 472 ff., 491 f.

24 General Erich Hoepner am 2. 5. 1941 (Hamburger Institut für Sozialforschung, Verbrechen der Wehrmacht, S. 42).

25 Die ohnehin keine konsistente Ideologie war, sondern ein Patchwork von unterschiedlich emphatisch vertretenen Ansichten, zusammengehalten durch das Moment der Radikalität.

26 Vgl. Wildt, Generation des Unbedingten, S. 559.

27 Shakespeare, König Heinrich V., IV, 6, S. 247.

28 Ebenda, IV, 7, S. 247.

29 Ebenda, IV, 7, S. 249.

30 Vgl. Keegan, Das Antlitz des Krieges, S. 124 ff.

31 Immerhin bewahrt die Ilias diese Stimme auf (wie die Odyssee, eindringlicher, die des Protests auf Ithaka). Vgl. Reemtsma, Einige Gedanken zu den Versen 426 bis 438 des 24. Gesangs der Odyssee, S. 17.

32 Montaigne, Essais, S. 214.

33 Vgl. Samson, »Mitleid«.

34 Vgl. Dülmen, Entdeckung des Ich.

35 Augustinus, Bekenntnisse, S. 15, 9.

36 Montaigne, Essais, S. 5.

37 Flasch, Augustin, S. 361.

38 Vgl. Friedenthal, Entdecker des Ich; Starobinski, Montaigne.

39 Johannes Paul II. hat das ganz klar gesehen. Vgl. Johannes Paul II., Erinnerung und Identität, S. 22 ff.

40 Vgl. Toulmin, Kosmopolis; Reemtsma, ’Tis all in peeces.

41 Dort dann auch schon in Formen, die die Parodie des Gedankens sein könnten, vgl. Böhme/Böhme, Das Andere der Vernunft, S. 123 ff.; Reemtsma, Das Buch vom Ich, S. 174 f.

42 Luhmann, Individuum, Individualität, Individualismus, S. 214 f.

43 Luhmann, Individuum, S. 158.

44 Vgl. das Kapitel »Krull im Abteil«, S. 27–30.

45 Luhmann, Individuum, S. 160.

46 »Die wortsinngemäß gemeinte ›Individualität‹ des Menschen, die Unteilbarkeit seiner Substanz, seiner Seele, garantiert ihm die Ewigkeit des Lebens – in welchen Formen auch immer! Was nicht zerlegt werden kann, kann auch nicht vergehen. Nur Komplexes, nicht Einfaches ist vergänglich. Also ist die Seele, weil individuell, unsterblich.« (Luhmann, Individuum, S. 175)

47 Montaigne, Essais, S. 215.

48 »Die Bandbreite des erwartbaren und verständlichen Verhaltens war geringer als heute. Deswegen war die Gesellschaft nicht friedlicher und nicht besser integriert als heute, ihre Konflikte lagen nur näher am Zugriff auf physische Gewalt. Darauf wiederum beruhte die besondere Unentbehrlichkeit, also Legitimation, des Adels als Instanz gewaltsamer Gewaltkontrolle.« (Luhmann, Individuum, S. 167 f.)

49 Montaigne, Essais, S. 214.

50 Wieland, Geschichte des weisen Danischmend, S. 5 f.

51 »Verletze niemanden«; »hilf allen so viel du kannst«. Vgl. Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral.

52 Vgl. Campe, Robinson der Jüngere. Vorbericht, S. 5–15, bes. S. 6.

53 Goethe, Faust, Vers 1912–1915, S. 83.

54 Goethe, Faust (Walpurgisnacht. Harzgebirg), Vers 386, S. 753.

55 Vgl. Schöne, Götterzeichen, Liebeszauber, Satanskult, S. 184 ff.

56 Goethe, Faust (Trüber Tag/Feld), Vers 14, S. 188.

57 Vgl. Sengle, Wieland, S. 142.

58 In Schleswig-Holstein schwankt von 1540 bis 1689 der Männeranteil zwischen weniger als 5 und mehr als 20 Prozent (vgl. Schulte, Hexenverfolgung in Schleswig-Holstein, S. 97), in Frankreich beträgt er zu gewissen Zeiten sogar 60 Prozent (Riedl, Der Hexerei verdächtig, S. 40). »Das Bild der Hexe stimmte in ganz Europa bemerkenswert überein: Man dachte an alte Frauen, die Kleinkinder verhexten. In der Mehrzahl, zu etwa 75–80 Prozent, waren es Frauen, die als Hexen hingerichtet wurden. Natürlich gab es Ausnahmen: In den allerersten Prozessen in der Schweiz waren noch mehr Männer als Frauen angeklagt, doch bald wurden sie von Frauen überflügelt. In Frankreich gab es immer eine hohe Anzahl von Männern, die vor dem Pariser Parlament gegen ihre Verurteilung wegen Hexerei Einspruch einlegten. In der Normandie waren die Verhältnisse auf den Kopf gestellt: Dort machten Männer drei Viertel aller Verurteilten aus, viele von ihnen waren Priester, denen man vorwarf, Weihgegenstände zum Wetterzauber missbraucht zu haben. In England und Schottland jedoch waren Hexen nach landläufiger Meinung zumeist alte Frauen, die ihre Nachbarn verfluchten, deren Vieh töteten und Kindern Krankheiten anhexten, wenn ihre Bitten um ein Almosen ungehört blieben […]. In einigen Regionen waren bis zu 90 Prozent der Verfolgten Frauen.« (Roper, Hexenwahn, S. 34)

59 Es gab Schätzungen in Millionenhöhe und solche, die von wenigen tausend ausgehen. Lyndal Roper spricht für die Zeit von 1550 bis 1650 für Baden-Württemberg und Bayern von wahrscheinlich 9000 Toten, »ein Drittel aller Opfer in Deutschland« (Roper, Hexenwahn, S. 37).

60 Vgl. Riedl, Der Hexerei verdächtig, S. 19 und 36.

61 Ebenda, S. 37.

62 Ebenda, S. 39. Diesbezügliche Schätzungen auch in: Schulte, Hexenverfolgung in Schleswig-Holstein, S. 67–71.

63 Dülmen, Das Schauspiel des Todes, S. 244.

64 Braudel, Der Handel, S. 572.

65 Ebenda, S. 572.

66 Wedgwood, Der Dreißigjährige Krieg, S. 12.

67 Pötzl, Hochgerichte im schwäbischen Umfeld der Reichsstadt Augsburg, S. 107 und 110.

68 Evans, Rituale der Vergeltung, S. 122.

69 Ebenda, S. 125.

70 Ebenda, S. 129.

71 Heydenreuther, Das Strafverfahren im Hochstift Augsburg, S. 85.

72 Ebenda, S. 86.

73 Goethe, Egmont, S. 487 f.

74 Foucault, Überwachen und Strafen, S. 18.

75 Vgl. Schmoeckel, Humanität und Staatsraison.

76 Zitiert nach Eschbaumer, Bescheidentliche Tortur, S. 37 f.

77 Lyndal Roper erwähnt den Fall der Magdalena Bollmann aus Marchtal aus dem Jahre 1747. Folterungen verschiedener Grade werden zehn Wochen lang durchgeführt, bis die Delinquentin halbtot ist und kaum mehr bei Bewusstsein, allerdings ohne gestanden zu haben. Man beschließt, den Grad der Folter ein weiteres Mal zu steigern. Daraufhin stirbt sie. »Der Fall der Magdalena Bollmann ist ungewöhnlich sowohl wegen des späten Zeitpunkts […] als auch wegen der Brutalität, mit der hier gefoltert wurde. Dennoch ist er kein Einzelfall.« (Roper, Hexenwahn, S. 78)

78 Schulte, Hexenverfolgung in Schleswig-Holstein, S. 67.

79 Siehe auch Tieck, Der Hexen-Sabbath (1832); Coster, Ulenspiegel (1868).

80 Vgl. z. B. Peters, Folter. Geschichte der Peinlichen Befragung.

81 In Verona wird sie im Jahr 1231 eingeführt, Friedrich II. nimmt sie in seine sizilischen Konstitutionen auf.

82 Vgl. Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers.

83 Vgl. Lea, Die Inquisition.

84 Vgl. Riedl, Der Hexerei verdächtig, S. 43–51.

85 Der aus einer makabren antiken Anekdote bekannte »Ochse des Phalaris«.

86 Helbing/Bauer, Die Tortur, S. 323.

87 Helbing und Bauer führen folgende Verfasser und Texte an: Geiler von Kaisersberg (1445–1510); Stefan Lanzkranna, Propst zu Wien, 1449; Cornelius Heinrich Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia, 1531; Johann Weyer, De praestigiis daemonum et incantationibus ac veneficiis, 1563; Pierre Charon (1541–1603); Cornelius Loos (1546–1593); Adam Tanner (1572–1632); Paul Leymann (1575–1635), Theologia moralis, 1625; Friedrich von Spee (1592–1635), Cautio criminalis, 1631; Johannes de Greve, Tribunal reformatum, 1622 (2. Auflage 1737); Balthasar Bekker (1634–1698), De betoverde Wereld, 1691; Christian Thomasius (1655–1728); Cesare de Beccaria-Bonesane (1735–1794), Die delittí e delle pene, 1764; Josef von Sonnenfels (1732–1817). Über den hier nicht aufgeführten, aber eminent wichtigen Erasmus-Schüler Juan Luis Vives vgl. Schmoeckel, Humanität und Staatsraison, S. 112–119.

88 Vgl. Schmoeckel, Humanität und Staatsraison.

89 Im »Lear« fällt der Diener seinem Herrn, dem Herzog von Cornwall, in den Arm, als der seinem Gefangenen die Augen herausreißen will, Shakespeare, König Lear, III, 7. Zu »Richard III.« siehe das Kapitel »Shakespeare oder Die Erfindung des gewaltempfindlichen Gewissens«, S. 233–256.

90 Dülmen, Das Schauspiel des Todes, S. 206 f.

91 Vgl. Schmoeckel, Humanität und Staatsraison.

92 Foucault, Überwachen und Strafen, S. 65 und 67.

93 Friedrich der Große, Die Werke Friedrichs des Großen, Bd. 8, S. 34.

94 Spee, Cautio Criminalis, S. 79.

95 Ebenda, S. 81.

96 Ebenda.

97 Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, S. 577 (Fn. 50).

98 Dülmen, Das Schauspiel des Todes, S. 244.

99 Evans, Rituale der Vergeltung, S. 265.

100 Ebenda, S. 323–329 und 379–400.

101 Vgl. ebenda, S. 266–280 und S. 285.

102 Vgl. Karasek, Die Vierteilung.

103 Vgl. Wiesemann, Nachbemerkung, in: Sanson, Tagebücher der Henker von Paris, Bd. 2, S. 471–481.

104 Sanson, Tagebücher der Henker von Paris, Bd. 1, S. 311 f.

105 Zitiert nach Evans, Rituale der Vergeltung, S. 281.

106 Es handelt sich um die klassische Galgenform mit zwei Pfosten und einer Querstange.

107 Moritz, Andreas Hartknopf, S. 546 f.

108 Englund, Die Verwüstung Deutschlands, S. 112.

109 Roeck, Als wollt die Welt schier brechen, S. 263.

110 Wedgwood, Der Dreißigjährige Krieg, S. 379.

111 Goethe, Aus meinem Leben, S. 94 f.

112 Ebenda, S. 115.

113 Reemtsma, Harold Bloom: Shakespeare, S. 48 f.

114 Schwanitz, Englische Kulturgeschichte, Bd. 1, S. 92.

115 Dürrenmatt, Titus Andronicus, S. 7.

116 Shakespeare, Titus Andronicus, I, 1, S. 6.

117 Kott, Shakespeare heute, S. 351.

118 Vollmann, Shakespeares Arche, S. 457 f.

119 Suerbaum, Der Shakespeare-Führer, S. 236 f.

120 Ebenda, S. 237.

121 Vgl. auch für weitere Informationen zur Rezeptions- und Wirkungsgeschichte: Shakespeare Handbuch, S. 758.

122 Kott, Shakespeare heute, S. 351.

123 Bloom, Shakespeare, S. 130 f.

124 Kott, Shakespeare heute, S. 352.

125 Shakespeare, Titus Andronicus, II, 3, S. 28.

126 Ebenda, II, 5, S. 32.

127 Shakespeare, Julius Cäsar, III, 2, S. 123.

128 Ebenda, III, 2, S. 124.

129 Shakespeare, Titus Andronicus, III, 2, S. 43.

130 Vgl. Keller, »Die Kleine Passion«, die Arno Schmidt in Nachfolge Schopenhauers so charakterisiert hat: »dieses große Mitleid, diese ›Grundlage aller Moral‹« (Schmidt, Der sanfte Unmensch, S. 74 f.).

131 Suerbaum, Der Shakespeare-Führer, S. 194. (»Ein sicherer Beleg für die Existenz des Stückes liegt erst mit dem Druck von 1597 vor.«)

132 Hochhuth, Sikorski und Churchill, S. 111 f.

133 In der Figur des »Doktor« in seinem »Stellvertreter«.

134 Shakespeare, Richard III., IV, 4, S. 77.

135 Ebenda, I, 1, S. 6.

136 Ebenda.

137 Und die Probleme des Machterhalts, vgl. das Kapitel »Der fehlerhafte Gewaltkalkül oder ›Richard III.‹«, S. 154–157.

138 Vgl. auch das Kapitel »Der fehlerhafte Gewaltkalkül oder ›Richard III.‹«, S. 154–157.

139 Shakespeare, Richard III., IV, 2, S. 72.

140 Ebenda.

141 Ebenda, IV, 2, S. 73.

142 Ebenda.

143 Ebenda.

144 Ebenda.

145 Im Original: »Kind tyrrel, am I happy in thy news?«

146 Shakespeare, Richard III., IV, 3, S. 75.

147 Ebenda, IV, 3, S. 74 f.

148 Ebenda, I, 4, S. 29 f.

149 Ebenda, I, 4, S. 33.

150 Ebenda.

151 Ebenda.

152 Ebenda, V, 3, S. 98.

153 Ebenda, V, 3, S. 98.

154 Shakespeare, Hamlet, III, 1, S. 122.

155 Vgl. Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 151.

156 Vgl. zum Folgenden: Reemtsma, Paare – Passionen: Das Ehepaar Macbeth.

157 Shakespeare, Macbeth, III, 4, S. 134.

158 Ebenda, III, 4, S. 135.

159 Ebenda.

160 Ebenda, III, 4, S. 137.

161 Ebenda, V, 1, S. 155 f.

162 Ebenda, I, 5, S. 109.

163 Ebenda, I, 5, S. 110.

164 Ebenda, II, 2, S. 118.

165 Ebenda, II, 3, S. 119.

166 Ebenda, II, 2, S. 117.

167 Ebenda, II, 3, S. 123.

168 Ebenda, V, 7, S. 164.

169 Ebenda, V, 3, S. 158.

170 Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, S. 281 f.

171 Vgl. das Kapitel »Exkurs: Kleine Theorie der Figur des Desperados«, S. 505–526.

172 Parker, Die militärische Revolution, S. 175 f.

173 Montaigne, Essais, S. 214 und 215.

174 Mit dem Argument der Schmerzlosigkeit ist der elektrische Stuhl eingeführt worden. Dass es sich bei dieser Hinrichtungsart um eine besonders grausame handelt, steht auf einem anderen Blatt, und es ist interessant, warum in manchen Staaten der USA dennoch an ihr festgehalten wird. Wie immer die Antwort auf diese Frage lautet – wo man den elektrischen Stuhl nicht abschaffen will, bestreitet man seine Grausamkeit.

175 Vgl. oben, S. 117.

176 Vgl. Seneca, Briefe an Lucilius.

177 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 51 f.

178 Ebenda, S. 28.

179 Ebenda, S. 53.

180 Zu dieser Vorstellung vgl. Luhmann, Am Anfang war kein Unrecht, S. 11–64.

181 Luhmann, Macht, S. 66.

182 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 65.

183 Vgl. Des Forges, Kein Zeuge darf überleben, S. 759.

184 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 46.

185 Zitiert nach Klee, Deutsche Medizin im Dritten Reich, S. 190.

186 Lohmann, Alexander Mitscherlich, S. 73.

187 »Ich […] möchte dabei nur auf die einfache Tatsache hinweisen, daß […] [an] der Euthanasie […] gewiß nicht nur Perverse beteiligt waren.« (Lohmann, Alexander Mitscherlich, S. 73 f.)

188 Bielefeld, Nation und Gesellschaft, S. 66.

189 Ebenda, S. 67 f.

190 Ebenda, S. 80.

191 GB 1944 (The Chronicle History of King Henry the Fift with his Battell Fought at Agincourt in France), Regie: Laurence Olivier; Darsteller: Felix Aylmer, Leslie Banks, Laurence Olivier u. a.

192 Shakespeare, König Heinrich V., V, 2, S. 266.

193 Ebenda, IV, 3, S. 241.

194 Vgl. auch Laqueur, Von Agincourt bis Flandern.

195 Abbt, Vom Tode für das Vaterland, S. 643.

196 Friedrich Nicolai, zitiert nach Kunisch, Kommentar, S. 974.

197 Kunisch, Kommentar, S. 739 f.

198 Vgl. Blitz, Aus Liebe zum Vaterland, S. 155.

199 Schreiben eines Franken an einen seiner Freunde in Schwaben von einigen derer gefährlichsten Zeitläuften Deutschlandes. Anno 1757, S. 6, zitiert nach Blitz, Aus Liebe zum Vaterland, S. 163.

200 Vgl. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse.

201 Vgl. Kunisch, Kommentar, S. 986 f.

202 Abbt, Vom Tode für das Vaterland, S. 634.

203 Ebenda, S. 591.

204 Ebenda, S. 597.

205 Ebenda, S. 600 f.

206 Ebenda, S. 613.

207 Wieland, Aristipp und einige seiner Zeitgenossen, S. 129 f.

208 Wieland, Über teutschen Patriotismus, S. 126.

209 Bielefeld, Nation und Gesellschaft, S. 72.

210 Blitz, Aus Liebe zum Vaterland, S. 158.

211 Zitiert nach ebenda, S. 161.

212 Zitiert nach ebenda, S. 166 f.

213 Zitiert nach ebenda, S. 181 f.

214 Zitiert nach ebenda, S. 182.

215 Zitiert nach ebenda, S. 274.

216 Zitiert nach ebenda, S. 273.

217 Moltke, Die Unabsehbarkeit der Dauer des nächsten Krieges, S. 353 f.

218 Ebenda, S. 355.

219 Haase, Billigung der Kriegskredite, S. 665 ff.

220 Kraus, Die letzten Tage der Menschheit, S. 208 f.

221 Kraus, Die letzten Tage der Menschheit, S. 71 f., 74, 81, 428.

222 Goethe, Belagerung von Mainz, S. 600 f., 603.

223 Kraus, Die letzten Tage der Menschheit, S. 662.

224 Vgl. auch Flasch, Die geistige Mobilmachung, S. 377 f.

225 Vgl. Reemtsma, Untergang. Eine Fußnote zu Felix Dahns »Kampf um Rom«.

226 Dahn, Das Kriegsrecht, S. 2 f.

227 Dahn, Vom Werden und Wesen des Rechts, S. 307.

228 Vgl. Stuby, Internationale Strafgerichtsbarkeit und staatliche Souveränität.

229 Über die Ambivalenzen der Politik der Menschenrechte vgl. Ignatieff, Die Politik der Menschenrechte.

230 Vgl. Dülmen, Theater des Schreckens, S. 151–160.

231 Vgl. Arasse, Die Guillotine, S. 25.

232 Ebenda, S. 22.

233 Ebenda.

234 Zum Folgenden vgl. ebenda, S. 26–36.

235 Vgl. Robespierre, Intervention Robespierres in der Nationalversammlung.

236 Sanson, Bericht an den Justizminister über die Art der Enthauptung, S. 215 f.

237 Arasse, Die Guillotine, S. 31.

238 Ebenda, S. 35.

239 Carlyle, Die Französische Revolution, S. 148.

240 Arasse, Die Guillotine, S. 138.

241 Ebenda, S. 141.

242 Robespierre, Rede über den Prozeß gegen den König, S. 311 f.

243 Robespierre, Rede über die Grundsätze der revolutionären Regierung, S. 564 f.

244 Robespierre, Rede über die Grundsätze der politischen Moral, S. 587.

245 Ebenda, S. 591.

246 Ebenda, S. 593.

247 Ebenda, S. 594 f.

248 Ebenda, S. 574.

249 Blanc, Der letzte Brief, S. 287.

250 Zitiert nach Anderson, Che, S. 239.

251 Ebenda, S. 322 und 329.

252 Ebenda, S. 332.

253 Zitiert nach ebenda, S. 321.

254 Zitiert nach ebenda, S. 335 f.

255 Zitiert nach ebenda, S. 404.

256 Zitiert nach ebenda, S. 380.

257 Zitiert nach ebenda, S. 638.

258 Büchner, Danton’s Tod, S. 32 f.

259 Zitiert nach Figes, Die Tragödie eines Volkes, S. 666.

260 Ternon, Der verbrecherische Staat, S. 166 f.

261 Ebenda, S. 168.

262 Zitiert nach Service, Lenin, S. 571, vgl. auch S. 517 f.

263 Zitiert nach ebenda, S. 473 f.

264 Zitiert nach ebenda, S. 511.

265 Zitiert nach ebenda, S. 533.

266 Brecht, Die heilige Johanna der Schlachthöfe, S. 780.

267 Brecht, Die Maßnahme, S. 651 f.

268 Hitlers Ausführungen vor der deutschen Generalität, zitiert nach Hamburger Institut für Sozialforschung (Hg.), Verbrechen der Wehrmacht, S. 42.

269 Zitiert nach ebenda.

270 Vgl. oben, S. 202.

271 Hamburger Institut für Sozialforschung, Verbrechen der Wehrmacht, S. 83.

272 Ebenda, S. 98.

273 Zitiert nach ebenda, S. 138.

274 Vgl. Wildt, Generation des Unbedingten, S. 419–485.

275 Vgl. Browning, Ganz normale Männer, S. 22.

276 Zitiert nach Browning, Die Entfesselung der »Endlösung«, S. 508.

277 Vgl. Wildt, Sind die Nazis Barbaren?, S. 23.

278 Vgl. Brechtken, »Madagaskar für die Juden«.

279 Browning, Die Entfesselung der »Endlösung«, S. 131.

280 Wildt, Generation des Unbedingten, S. 505.

281 Vgl. ebenda, S. 499–506; Browning, Die Entfesselung der »Endlösung«,

S. 130–141; Cesarani, Adolf Eichmann, S. 123–127.

282 Cesarani, Adolf Eichmann, S. 115.

283 Wildt, Generation des Unbedingten, S. 502.

284 Zitiert nach ebenda, S. 500.

285 Vgl. das Kapitel »Terroratio« in diesem Band, S. 405–419.

286 Vgl. Internationaler Militärgerichtshof (Hg.), Der Nürnberger Prozeß, Bd. 12, bes. S. 362 f., S. 376–412; vgl. auch Overy, Verhöre, S. 177.

287 Zitiert nach Boehlich, Der Berliner Antisemitismusstreit, S. 114.

288 Zitiert nach Cesarani, Adolf Eichmann, S. 116.

289 Browning, Die Entfesselung der »Endlösung«, S. 131.

290 Vgl. Paczensky, Weiße Herrschaft, S. 141 ff.

291 Freud, Warum Krieg?, S. 24.

292 Ebenda, S. 25 f. – Der nächste Satz lautet: »Und zwar scheint es, daß die ästhetischen Erniedrigungen des Krieges nicht viel weniger Anteil an unserer Auflehnung haben als seine Grausamkeiten.« Dies ist offensichtlich eine Hommage an Karl Kraus, vgl. Reemtsma, Wie weiter mit Sigmund Freud.

293 Freud, Das Unbehagen in der Kultur, S. 479.

294 Notabene: nicht »Aggressionstrieb«. Die Aggressionsneigung ist – nach Freud – eine Äußerungsform des Todestriebes. Das muss uns hier nicht kümmern, obwohl – »Ausgerechnet!«, möchte man rufen – die Todestriebhypothese auf zellbiologischer Ebene naturwissenschaftlich inzwischen recht gut belegt ist.

295 Woher sie, triebtheoretisch, sowieso stamme. Die Aggressionsneigung ist der zum Zwecke der Abwendung der Selbstdestruktion nach außen gewandte Todestrieb. Aber, wie gesagt, diese Theoreme müssen uns hier nicht kümmern.

296 Freud, Das Unbehagen in der Kultur, S. 473 f.

Vertrauen in Gewalt

Nehmt eine Keule doppelten Gewichts Und schlagt ihn tot!

Heinrich von Kleist, Die Hermannsschlacht

Gewalt/Vertrauen/Macht: Der Teufel und der kleine Bischof

Dreck, sagt man, sei Materie am falschen Ort. Das Böse wäre dann Gewalt am falschen Ort, zur falschen Zeit, vom Falschen dem Falschen angetan. Es müsste sich auseinanderhalten lassen. In der Volkssage von »Robert dem Teufel« geht das auch ganz gut. Die Eltern, ein Fürstenpaar, bekommen das erwünschte Kind nicht, fühlen sich von Gott schlecht behandelt, und die Mutter ruft den Teufel an. Prompt wird sie schwanger, aber mit dem Kind stimmt etwas nicht, es bleibt zu lange in der Mutter, die Wehen sind lang und schrecklich, das Kind ist zu groß, hat schon Zähne und beißt nach der Brust, die es nährt. Es wächst zu schnell heran, tut Böses, wo es kann, ersticht seinen Lehrer, schließt sich, herangewachsen, einer Schar weiterer Tunichtgute an, die, wie es im Faust II heißt, »Land und Leute placken, wie’s behagt«. Als sich am Ende die Mutter mit Grauen von ihm abwendet, erschlägt er, verstört über die eigene zwanghafte Gewalttätigkeit, seine Kumpane, lässt die Beute unter die Geschädigten verteilen, reist nach Rom zum Papst – »Robert der Teufel« ist längst europaweit ein Begriff –, der ihn an einen Eremiten, den eigenen Beichtvater, verweist. Dieser erlegt ihm die Buße auf, den stummen Narren zu spielen und nichts anderes zu essen als das, was er zuvor den Hunden abgejagt hat, bis ihm Gott ein Zeichen gebe. Robert tut wie geheißen, findet endlich am Hof des Kaisers ein Unterkommen, wo Kaiser und Höflinge aus Mitleid den Hunden allerlei zuwerfen, was sie Robert zukommen lassen wollen. Ein böser Höfling, gekränkt, weil er des Kaisers Tochter nicht bekommt, macht unterdessen im Geheimen gemeinsame Sache mit den Sarazenen und führt sie gegen Rom. Während der Kaiser im Feld den Krieg zu verlieren droht, erscheinen vor Robert ein weißes Pferd und eine silberweiße Rüstung, und Gottes Befehl ergeht, die Heiden aufs Haupt zu schlagen. Robert tut wie geheißen, und die abgehauenen Gliedmaßen fliegen nur so. Den Rest kann man sich denken: Des Kaisers Tochter hat Robert gesehen, der geheimnisvolle Retter wird identifiziert, Robert hat seine Schandtaten durch Gewalt in göttlicher Rüstung kompensiert, und er bekommt die Tochter und das halbe Kaiserreich dazu.

Der Film »Das dreckige Dutzend«[1] versucht, eine ähnliche Geschichte zu erzählen. Zweiter Weltkrieg, die US-amerikanische Armee in England. Eine Reihe von zum Tode verurteilten Kriminellen wird vor die Wahl gestellt, die Justiz ihren Gang nehmen zu lassen oder Hinrichtungsaufschub und eventuelle Begnadigung zu erhalten, wenn sie sich an einem Himmelfahrtskommando im besetzten Frankreich beteiligen, das vermutlich kaum einer überleben wird. Man gewinnt diese Bande von Räubern und Mördern im Laufe des Films richtig lieb, zumal auch sie eine Art Bußpurgatorium durchlaufen, den militärischen Drill nämlich, in dem sie zu einem zwar unkonventionellen, aber, sagen wir: schlagkräftigen Haufen nach wie vor rauer Burschen werden. Nur der psychotische Frauenmörder bleibt uns unbehaglich, zumal er am Ende ausrastet und das ganze Unternehmen gefährdet, so dass schließlich tatsächlich kaum einer übrig bleibt. Wenn die Rahmenbedingungen stimmen und die Geschichte oder die Phantasie uns wirklich eindeutige Bösewichte als Feinde liefert, ist Gewalt zur rechten Zeit am rechten Ort nach wie vor etwas, das uns Freude macht.

Was uns beunruhigt, ist etwas anderes. Es gibt Gewalt, die uns rätselhaft vorkommt, jedoch handelt es sich dabei, nach dem in der Einleitung Ausgeführten, nicht um rätselhafte, sondern um von uns verrätselte Gewalt. Gewalt, die sich dem Schema von Temporalisierung und Spatialisierung nicht fügt, Gewalt, die das, was wir unsere Moderne nennen, vollständig in Frage stellt und doch mit ihr koexistiert. Diese Koexistenz funktioniert so gut, dass wir in einer vielleicht irgendwann wiederhergestellten Normalität über diese Beunruhigung nicht wieder hinwegleben können. Ludwig Tieck hat in seiner Novelle »Der Hexen=Sabbath« die Irritabilität durch Gewalt in das späte Mittelalter verlegt. Er verarbeitet einige historische Ereignisse in der burgundischen Stadt Arras – es geht um eine plötzliche Welle von Hexenverfolgungen – und präsentiert uns sein Arras als eine Stadt, die die Gewalt eigentlich hinter sich hat, eben: zu haben glaubt. Die Bewohner erinnern sich noch gut an die Zeit der Inquisition – so, wie zu der Zeit, als Tieck seine »Schriften« in Berlin in den Druck gab, die Menschen sich an die deutschen Hexenverfolgungen erinnerten. Hier wieder sieht man sich in aufgeklärten Zeiten. Als ein Kirchenmann in Arras über den Stellvertreter des zwischenzeitlich nach Rom berufenen Bischofs scherzt, führt das zu einigen grundsätzlichen Überlegungen.

»Das alte Regiment der Geistlichkeit ist zu Ende, und wenn sie sich nicht der Welt bequemt und nach ganz andern Grundsätzen handelt, so muß ihre Macht in allen Ländern zerbrechen. Die Bücher und Erzählungen des Boccaz, so wie vieler andrer heller Köpfe, haben allenthalben Eingang gefunden, sogar der Bauer lacht über vieles, vor dem er noch vor dreißig Jahren in scheuer Ehrfurcht kniete […] Und Ihr meint, sagte Catharine, jene schreckliche Finsterniß, der wilde Aberglaube, die Verfolgungen und Martern, wovon wir mit Grausen lesen, wenn wir die alten Chroniken aufschlagen, könnten niemals wiederkehren? Gewiß nicht, sagte der Dechant; alles, was Irrthum und Wahnsinn der Art hervorbringen konnte, ist zu Ende, diese Krankheit des Gemüthes hat sich erschöpft […] und darum ist alles, was dieser gute, liebe Bischof, dieser kümmerliche Athanas, thut und will, nur komisch. Der lächerlichste Zug seines Charakters ist der, daß er sich die feinste und umgreifendste Kenntniß der Menschen zutraut.«[2]

Es wird ebendieser Bischof sein, der in Arras die Hexenverfolgung in Gang bringt, obwohl im Grunde niemand an Hexen glaubt und eine kollektive Bereitschaft, sich hysterisieren zu lassen, nicht vorhanden ist. Was Tieck vorführt, ist eine beängstigende Verbindung zufälliger Umstände – Intrigen, Eifersüchte, politische Machenschaften –, die dazu führen, dass niemand dem Bischof, der augenscheinlich nichts weiter als verrückt ist, entgegentritt. Am Ende lodern auf dem Marktplatz von Arras die Scheiterhaufen. Eine solche Situation entsteht jedoch nicht nur dadurch, dass niemand, der es denn allenfalls vermocht hätte, etwas dagegen unternommen hat, es muss ja auch jemand etwas tun, um die Sache, die dann hinterher wie ein un- oder überpersönliches Verhängnis aussieht, in Gang zu bringen. Es ist ebenjener kleine Bischof, der sich der Kenntnis der Menschen rühmt, die nichts anderes meint als seinen Wahn, hinter der scheinbaren Normalität Verschwörungen, Teufelsbuhlschaften, schwarze Magie und so weiter zu erfühlen und es den Menschen einfach ansehen zu können, ob sie Teufelsbündner sind oder nicht. Tiecks meisterliches Verständnis von Katastrophen macht deutlich, dass sie indes nichts Geheimnisvolles haben, auch wenn alle, die in sie verwickelt sind, nicht verstehen, was eigentlich mit ihnen vorgeht. Ein wunderliches altes Weib gerät in den Verdacht der Hexerei und wird verhaftet; der Bischof begibt sich zum Verhör und über den Marktplatz. Dort hört er, wie zwei »freche gemeine Dirnen« über die Sache reden:

»Hexen! Hexen! das ist doch einmal etwas neues vom Jahr; unser Bischof sorgt dafür, das wir Spaß haben, der einfältige kleine Knirps. Der Bischof stand hinter ihnen, winkte den Häschern und rief: Nehmt diese beiden Dirnen fest, belegt sie mit Ketten, sie sind selbst Hexen, bringt sie in den Gewahrsam, der Scheiterhaufen wartet ihrer.

Wir Hexen? schrieen die Dirnen mit Entsetzen, – woher? warum? Die Häscher ergriffen sie gewaltsam. Sie kreischten, riefen um Hülfe, und das Getümmel ward so groß, der Andrang der Neugierigen so gewaltsam, daß der Bischof verhindert wurde, seinen Weg fortzusetzen. […] Jetzt näherte sich ein ehrbarer Mann, der nicht mehr jung war und in der Stadt eines großen Ansehens genoß. Er, als Schöffe, hatte das Recht, sich um die Ursach des Tumultes zu erkundigen […] Er fragte und hörte, und da er vernahm, daß der Bischof mit dem Scheiterhaufen gedroht hatte, so machte er sich Platz bis zum kleinen Manne, begrüßte ihn höflich und sagte dann: Verehrter Herr, es thut mir leid, Euch hier so zwischen dem schreienden Volke zu finden, und das aus Ursach jener beiden unzüchtigen Dirnen; diese, da sie sich ungebührlich gegen Euch betragen haben, sollen alsbald aus der Stadt gewiesen werden, da sie nur Aergerniß geben. Habt daher die Güte, den Dienern und Häschern zu befehlen, sie einstweilen frei zu lassen, damit das Volk sich wieder beruhige.

Herr Taket, erwiederte der Bischof trotzig, wer giebt Euch das Recht, Euch in meine Amtsgeschäfte zu drängen? Diese jungen Hexen sind der Inquisition verfallen und sollen von der und mir gerichtet werden […].

Taket sah den Geistlichen aufmerksam an, betrachtete wieder die weinenden Dirnen, die sich den beiden Männern zu Füßen geworfen hatten und die Hände rangen und erwiederte mit einigem Unwillen und scharfem Tone: Herr Bischof, ich darf Eure Rechte bezweifeln, daß Ihr also verfahren mögt. Ihr mochtet vorerst uns Schöffen von diesen Vergehungen Nachricht ertheilen, und so gelangte Eure Klage, wenn sie gegründet ist, an die Obrigkeit unsrer Stadt. […] Woher wißt Ihr, daß sie Hexen sind, diese Unglücklichen? Was nennt Ihr überhaupt mit diesem Namen?«[3]

Es lohnt sich, die Szene, die hier nur auszugsweise wiedergegeben werden kann, ausführlich nachzulesen. Zweierlei wird gegen den Wahn des Bischofs ins Feld geführt: das Beharren auf gewissen rechtlichen Normen und das Bezweifeln des Wahns selbst, den außer dem Bischof niemand zu teilen scheint. Da es eine intakte, weltliche, aufgeklärte Obrigkeit gibt, dürfte der Bischof keine Chance haben. Weil der Bischof sich im Zuge der Auseinandersetzung mit Taket von diesem, nicht zu Unrecht, selbst auch auf die Liste der Zurechnungsunfähigen gesetzt fühlt, stößt er Drohungen gegen den Schöffen aus: Er kenne ihn wohl, und dem Gerichte entkomme niemand. Taket ist verblüfft, bleibt aber bei seiner Sache und wird deutlich:

»Ich verstehe Euch nicht, geistlicher Herr, und mag Euch nicht verstehn, denn Eure Rede ist ohne Sinn […] Ihr werdet aber vorerst diese beiden Dirnen der Obrigkeit der Stadt und mir übergeben, bis sie verhört sind, und hier nicht Kläger und Richter zugleich in einer Person spielen wollen, denn es ist doch unerhört, auf Angabe von Unklugen unschuldige Menschen einer tollen Bosheit zu bezichtigen und sie ohne Untersuchung strafen zu wollen.«[4]

Daraufhin erhebt sich ein Tumult gegen den Bischof, Steine fliegen, man befreit die beiden Prostituierten.

»Da erhob sich der Bischof auf die Schwelle eines Hauses, vor welchem er stand, und rief: Wer sich an den Dienern der Obrigkeit vergreift, ist im Bann der Kirche, und ein solcher, wenn er nicht augenblicks vom bösen Werke absteht, sei verflucht. – Alles war still geworden, und die Häscher kehrten zurück und bemächtigten sich der Dirnen von neuem. – Die Diener der Obrigkeit, welche dem Schöffen gefolgt waren, standen regungslos. Der Bischof winkte wieder und fuhr mit erhobner Stimme fort: Zugleich befehle ich, daß die Häscher diesen argen Ketzer und Hexenmeister greifen, diesen verruchten Johann Taket, der hier einen Aufruhr hat erregen wollen, denn jene Zauberin Elsbeth hat auch ihn als einen Mitgenossen ihres satanischen Bundes freiwillig angegeben.

Alle standen stumm und blaß. Der Schöffe sah nach den Dienern der Gerechtigkeit, welche sich zitternd zurückzogen, ohne nur nach dem Angeklagten umzuschauen. Ihr Bürger und Ihr übrigen wackern Leute hier, rief Taket ganz außer sich, könnt Ihr es dulden, daß ein Mann, den Ihr als unbescholten alle kennt, hier von einem Wahnsinnigen gemißhandelt werde? Daß auf die Anklage einer verrückten Bettlerin, die von meinen Wohlthaten gelebt hat, ich für einen Zauberer und Verbündeten des Satans gelten soll? – Er blickte umher, aber alle waren scheu von ihm zurückgewichen, alle entfernten sich, von stummer Angst gefesselt, und die Häscher führten ihn, der nun ruhig wurde, als er sah, daß jeder Widerstand vergeblich sei, nach der Inquisition.«[5]

Mit ähnlicher Fassungslosigkeit haben Juden nach 1933 ihre Kriegsauszeichnungen vorgezeigt – ähnlich fassungslos reagieren alle, die merken, dass es Menschen gibt, die die Welt von einem Tag auf den anderen auf den Kopf stellen können. Aber wie gelingt dies eigentlich? Tieck lässt den Bischof das »Nicht-Geheimnis« ruhig aussprechen:

»Ich weiß, sagte der Bischof zum Dechanten, daß Ihr mich stets für einen schwachen Mann angesehen habt […] Ihr seht jetzt meine Kraft und Macht. Die Menschen und ihre Satzungen sind mir gleichgültig.«[6]

Dass nach der Verhaftung des Schöffen alle anderen der Mut verlässt, gehört nicht zu den Ereignissen, über die, fiktiv oder real, man sich wundert. Aber, fragen die, die in diesen Angelegenheiten Verrätselung gewohnt sind, wieso wird Taket verhaftet? Wieso geschieht es widerstandslos? Was soll in den Worten, die Tieck seinen Bischof sagen lässt, verrätselungsersparend sein?

Macht hängt, so Popitz, an der »Suggestivkraft des Einverständnisses« und daran, dass die »starke Überzeugung, daß etwas recht und billig sei, bekanntlich ungeheuer ansteckend« sei.[7] Die Antwort darauf, wie diese Ansteckung funktioniert, liegt in der Antizipation des in der Aktion symbolisierten Legitimationsmodells. Man hat das Gefühl, es sei bereits alles so, wie der, der die Macht ergreift, will, dass es sei. Darum gewinnt der Agitator die Macht in der Menge, die doch viel stärker ist als er – ja, wäre, wenn sie sich auf ihre Stärke besänne. Täte sie das aber und besänne sich auf ihre eigene Macht, so setzte dies das Ende des Vertrauens in eine Ordnung voraus, die funktionierte, ohne dass man sich »auf seine eigene Macht besinnen« musste. Das Vertrauen schwindet so und so. In Tiecks Arras funktioniert die gewohnte Ordnung nicht mehr, weil einer die unterste Suppendose aus dem Stapel zu ziehen scheint. Es ist nicht wahr, aber weil alle es so sehen, ist es wahr, und eine neue Wahrheit entsteht: der Umsturz der Verhältnisse.

Vertrauen braucht Praxen, die es stabil halten; werden diese entschlossen destabilisiert, tritt – denn man kann nicht nicht vertrauen – an deren Stelle das Vertrauen in die destabilisierenden Praxen: Eine neue Stabilität etabliert sich, hier ist es das Vertrauen in die Gewalt.

Auschwitz/Gulag/Hiroshima?

Wer die Gewaltextreme des vorigen Jahrhunderts durch Namen kennzeichnen will, wird Auschwitz/Gulag/Hiroshima wählen. Warum nicht »Verdun«? Es ist eine Frage, die, die Folgen im Blick habend, zu Recht gestellt werden kann, denn weder der Nationalsozialismus noch der Bolschewismus als Regierungspraxis wären ohne den Ersten Weltkrieg so denkbar gewesen. Über einen Krieg, einen neuen, der Jahre, vielleicht Jahrzehnte dauern könnte, hatte, wie zitiert, schon Moltke gesprochen, jedoch: die Idee, ein Schlachtfeld dazu zu benutzen, die dort auszufechtende Schlacht nicht zu gewinnen, sondern durch hinhaltenden Kampf die gegnerische Bevölkerung einer Generation und damit der Kraft zu berauben, den Kampf fortzusetzen, war doch wohl etwas Neues[8] und ließ das übliche »Feldgrauen«, wie Kraus es nannte, altmodisch wirken. Notabene, wir sprechen hier nicht über die Realität, nicht über das, was der Einzelne zu überleben hatte, wenn er es denn überlebte, nicht über das, was sich später in der demographischen Statistik niederschlägt, sondern über die Rückwirkungen auf das Vertrauen in die Moderne.

Aber gerade dieses war in dem Weltkrieg, der erst später der »Erste« (mit hoffnungsvoller Majuskel, die die Reihung in infinitum dementieren möchte) genannt wurde, weiter gehend beschädigt worden, als die klassischen Coping-Strategien der Temporalisierung und Spatialisierung dies noch aufzufangen versuchten – siehe nur den Titel »Die letzten Tage der Menschheit«. Ein anderer Text kann hier noch einmal zitiert werden, Sigmund Freuds während des Ersten Weltkriegs geschriebener Essay »Zeitgemäßes über Krieg und Tod«: Die Menschen hätten ihre »Kultureignung« überschätzt, aber diese Enttäuschung sei nur die »Zerstörung einer Illusion. Illusionen empfehlen sich uns dadurch, daß sie Unlustgefühle ersparen und uns an ihrer Statt Befriedigungen genießen lassen. Wir müssen es dann ohne Klage hinnehmen, daß sie irgend einmal mit einem Stücke der Wirklichkeit zusammenstoßen, an dem sie zerschellen.«[9] Doch in Wirklichkeit seien die Menschen »nicht so tief gesunken, wie wir fürchten, weil sie gar nicht so hoch gestiegen waren, wie wir’s von ihnen glaubten«.[10] Kraus wie Freud bezeichnen aber gerade in ihren Pointierungen etwas Entscheidendes, das sich eignet, eine Differenz zu bezeichnen. Kraus versucht, in seinem großen Stück eine Art perspektivische Flucht zu konstruieren: Aus dem deutschen Soldaten verfertigt sich etwas Albtraumhaftes, das es so noch nicht gibt. 1933 steht für den Schock, dass die Eloquenz der literarischen Bewältigung der nun folgenden Wirklichkeit nicht gewachsen sein könnte, aber auch diese stilistische Strategie ist repetitiv – das eloquente Verstummen hatte Kraus schon 1914 gewählt. Die Wirklichkeit jedoch hatte ihn überholt; schon 1920 hatte er den »letzten« die »allerletzten Tage der Menschheit« folgen lassen, einen Zeitungsbericht über Raub und Leichenfledderei nach einem Eisenbahnunglück,[11] und später kommentierte er unter dem Titel »Die Welt nach dem Kriege« einen Zeitungsbericht aus dem Jahre 1924, in dem über das Zusammentreiben und massenhafte Vergasen streunender Katzen geschrieben wurde. »Ja, ja, warum sollen es die Katzen von Budweis besser haben als die Menschen im Kriege!«[12] Der Leser von heute sieht die Tat nicht nur als Wiederholung.

Aber nicht nur die Gräuel, die das Jahrhundert in den Dezennien nach 1918 aufzubieten hatte, lassen den Ersten Weltkrieg nicht als die zivilisatorische Erschütterung im Bewusstsein fortleben, die er in den Augen einiger weniger Autoren durchaus bereits war. Es ist auch das Resultat einer nicht ganz richtigen Perspektive auf den Krieg selbst. Nicht ohne Grund habe ich auf der Suche nach einem Namen, der den Krieg auf die Pointe bringt, »Verdun« gewählt – da weiß doch jeder, worum es geht: das Massensterben in den Schützengräben, Abertausende Menschenleben für wenige Meter vor oder zurück. Die Vorstellung von dem, was dieser Krieg gewesen ist, wird tatsächlich »bis heute durch den Stellungskrieg im Westen geprägt«.[13] Aber dieser Stellungskrieg, so neuartig er durch den Massentod, auch durch den Einsatz neuer Tötungsmittel – Tanks, Giftgas – war, war doch auch ein modern-konventioneller Krieg. Er folgte nämlich der Idee der Begrenzung der Gewalt auf das Schlachtfeld.[14] Das war an anderen Kriegsschauplätzen anders. Da war der völkerrechtswidrige Marsch des deutschen Heeres durch Belgien, die Massaker von Tamines, Löwen und Dinant, über die, was die Quellen angeht, vieles im Dunkeln bleiben wird, die aber auch in einer für die Deutschen möglichst wenig nachteiligen Auslegung mehr zeigen als bloße Rücksichtslosigkeit gegenüber der Zivilbevölkerung, vielmehr phasenweise etwas, was man – auch wenn der Auslöser (meist wohl unberechtigte) Angst vor Partisanenangriffen (»Franktireurs«) gewesen sein mag – wohl Vernichtungswut nennen muss.[15] Oder man kann das Kriegsende im Osten betrachten, wo der Abzug des deutschen Heeres durch Freikorps-Einheiten begleitet wird, die sich bald selbständig machen und auf eigene Faust Krieg führen. Der sozialdemokratische Reichswehrminister Gustav Noske, der die Bildung dieser Freikorps genehmigt hatte, weil er sie als Todesschwadronen gegen die revolutionäre Linke einsetzen wollte, nannte die Anführer der im Baltikum marodierenden Banden treffend »kleine Wallensteins«, über die er leider keine Kontrolle habe.[16] Ernst von Salomon, Teilnehmer an diesen orgiastischen Mord- und Zerstörungsaktionen, beschrieb das Grundgefühl dieser losgelassenen Kämpfer so: »Was wir wollten, wußten wir nicht, und was wir wußten, wollten wir nicht. Krieg und Abenteuer, Aufruhr und Zerstörung und ein unbekannter, quälender, aus allen Winkeln unserer Herzen peitschender Drang.«[17]

Dass die deutschen Kriegsverbrechen kaum geahndet wurden,[18] trug gewiss dazu bei, dass diese Dimension des Krieges, durch die er, anders als durch den Stellungskrieg, den ein entsprechendes strategisches Umdenken der Militärs aller Seiten im Zweiten Weltkrieg zu verhindern wusste, zu einem Präludium des Zweiten wurde, auch vielen Historikern erst spät in den Blick kam.[19] Vor allem aber: Der Erste Weltkrieg stimulierte jene Rhetorik des Zivilisationsauftrags, die schon zu seiner Legitimierung verwendet worden war,[20] und er stimulierte die Rhetorik der eschatologischen Säuberung[21] – schließlich produzierte er die Rhetorik des Genozids, die Rhetorik des Bruchs mit der Moderne.[22] Statt zu fragen, warum die Menschen (mehrheitlich) auf den Ersten Weltkrieg nicht so reagierten, wie wir es retrospektiv vielleicht für angebracht halten, sollten wir feststellen, dass die durchaus wahrgenommene Verstörung zivilisatorischer Selbstgewissheiten zu einem weiteren Schub der Relegitimierung der Gewalt führte. War für die Rhetorik der eschatologischen Säuberung der Erste Weltkrieg als der Krieg der imperialistischen Mächte um die Weltherrschaft zusätzlicher Beleg für die Notwendigkeit, die Vorgeschichte endlich hinter sich und die eigentliche Geschichte des Kommunismus beginnen zu lassen, so war für die Rhetorik des Bruchs mit der Moderne klar, dass die sich endgültig als der Schwindel herausgestellt hatte, der sie immer gewesen war: eine Verhinderung der Durchsetzung des Starken, rassisch Überlegenen.

Alle drei Rhetoriken legitimierten Gewaltexzesse in den auf den Ersten Weltkrieg folgenden Jahren, chronologisch geordnet: den Gulag, Auschwitz (pro toto der deutschen Terror- und Vernichtungspolitik), Hiroshima und Nagasaki. Es ist zweifellos riskant, so zu schreiben, als nennte man diese Namen in einem Atemzug und als wollte man andeuten, es ginge im Grunde um dasselbe oder um drei – eigentlich gleich zu bewertende – Spielarten derselben Gewalt. Wer so schriebe, setzte sich mit hoher Wahrscheinlichkeit dem Vorwurf der »Verharmlosung« aus, ob zu Recht oder nicht. Dieser Vorwurf ist zum Reflex geworden, mit ihm zeigt man die eigene weltanschauliche Orientierung, aber auch die hat ihre Konjunkturen. In den späten 1940er und frühen 1950er Jahren konnte die Parole »Wider das Vergessen« (bezogen auf den Genozid an den europäischen Juden) noch durchaus eine realistische Sorge ausdrücken. 1965 schrieb Hannah Arendt in den Vorbereitungspapieren zu ihrer Vorlesung über »Einige Fragen der Ethik«: »Oft ist festgestellt worden, daß die Russische Revolution einen gesellschaftlichen Umbruch und eine gesellschaftliche Neuformierung im gesamten Staatswesen herbeigeführt hat, wie sie selbst im Gefolge der radikalen faschistischen Diktatur von Nazi-Deutschland nicht zu beobachten waren, wo – zugegeben – die Eigentumsverhältnisse fast intakt gelassen und die in der Gesellschaft herrschenden Gruppen nicht beseitigt wurden. Daraus wird üblicherweise geschlossen, daß das, was im Dritten Reich geschah, wesensmäßig und nicht nur historisch zufällig weniger dauerhaft und weniger extrem war.«[23] Dagegen wendet Arendt ein, Stalins Verbrechen seien gewissermaßen »altmodisch« gewesen, sie hätten das Verhältnis von Tat, Vertuschen und Heucheln intakt gelassen, wogegen die Verbrechen der Nazis einen moralischen Umsturz mit sich gebracht hätten. In den 1990er Jahren schrieb die Frankfurter Allgemeine Zeitung, wer habe vor 20 Jahren voraussehen können, dass es einmal allgemeiner Konsens sein werde, Auschwitz als das zentrale Ereignis des 20. Jahrhunderts zu sehen? Und Hiroshima mit diesem Ereignis in einem Zuge zu nennen, erscheint uns heute mehrheitlich als beinahe obszön, obwohl Theodor W. Adorno, dem niemand die Neigung, den Holocaust zu verharmlosen, nachsagen würde, genau diese beiden Ereignisse parallelisiert hat.[24]

Der sogenannte Historikerstreit der 1970er Jahre wurde einmal durch Ernst Noltes Behauptung, der Gulag sei »ursprünglicher« als Auschwitz, die Vernichtungspolitik der Nazis eine Art Antwort auf die Vernichtungspolitik der Bolschewiki gewesen, ausgelöst, zum anderen durch Andreas Hillgrubers Buchtitel »Zweierlei Untergang«, der den Massenmord an den Juden und das Ende des Deutschen Reiches mit der Vertreibung der deutschen Bevölkerung aus den befreiten und besetzten Gebieten parallelisiert.[25] Als Jürgen Habermas gegen solche Ansichten polemisierte, sprach er seinerseits von der »Vertreibung der Kulaken« – aus Unkenntnis der Fakten vermutlich, aber er machte auch deutlich, dass man, würde die Sache beim Namen genannt werden – planmäßiger Massenmord –, detailliert hätte argumentieren müssen, denn ein bloßer Verweis auf scheinbare Evidenzen hätte nicht mehr ausgereicht.[26] Zuzugeben, dass Habermas’ Erwiderung nicht zureichend sachlich fundiert war, heißt indes nicht, sie auch von der Intention her als bloß reflexhaft abzutun. In den Nachkriegsjahren ist sehr wohl versucht worden, eine Rhetorik des Vermeidens, über die deutschen Kriegs- und Zivilverbrechen zu sprechen, aufzubauen – mit Hinweis auf die Verbrechen Stalins, auf die Vergewaltigungen deutscher Frauen durch Angehörige der Roten Armee, auf die Vertreibungen der deutschen Bevölkerung, auf den Luftkrieg der westlichen Alliierten gegen deutsche Städte und schließlich auf Hiroshima und Nagasaki. Dies war so verbreitet, dass sich jedenfalls bei denen, die sich in Deutschland weiträumig »der Linken« zurechneten, der Verdacht verfestigte, jedes Reden über diese Ereignisse impliziere notwendigerweise den Versuch, zu relativieren und zu verharmlosen.

Bereits Hermann Göring versuchte in seiner Verteidigung im Nürnberger Prozess durch Parallelisieren zu verharmlosen. Dass dies – wie nicht minder die Übernahme dieser Rhetorik durch die Nachkriegsdeutschen – nichts weiter anzeigt als das Ausmaß moralischer Verkommenheit derjenigen, die sich solcher Vergleiche in der Absicht bedienen, über die deutschen Verbrechen nicht reden zu wollen, hätte eigentlich auf der Hand liegen sollen. Zu meinen, eine Untat wäre moralisch durch den Nachweis entlastet, dass anderswo andere Untaten begangen worden seien, ist grotesk. Bei Göring lief es in der Tat auf ein großformatiges »Pack schlägt sich, Pack verträgt sich«, bzw. sollte sich doch letztendlich vertragen, hinaus. Wer, wie der Verfasser, in den 1950er Jahren in der Bundesrepublik Deutschland geboren wurde, ist mit Eltern und Lehrern aufgewachsen, die sich bemühten, diese Göringsche Moral an die nächste Generation weiterzugeben. Sosehr all diese Fragen also generationenpolitisch, vergangenheitspolitisch und hinsichtlich der Rückgewinnung einer einigermaßen vertretbaren Ethik von Belang sind, so wenig sind sie von wissenschaftlichem Interesse. Zur Widerlegung der Ursprünglichkeitsthese Noltes und seiner Kennzeichnung von Auschwitz als einer »asiatischen Tat«, als gewissermaßen präventivem Genozid aus Angst, reicht das, was Golo Mann 1986 in einem Brief an Joachim Fest lakonisch schrieb: »Wenn er [Hitler, JPR] eine solche Angst gehabt hätte, was er nicht hat: was um Gottes Willen hat denn das mit der Vernichtung der europäischen Juden zu tun?«[27] Ein darüber hinausgehender Streit um die Frage, welches Menschheitsverbrechen schlimmer als andere gewesen sei, ist töricht.

Ein moralisch relevanter Streit kann nur darum gehen, ob etwas, das normalerweise ein Verbrechen genannt würde, unter besonderen Umständen als gerechtfertigt angesehen werden kann.

Wird ein Land mit Raketen angegriffen und zerstört seine Luftwaffe den Stützpunkt, von dem aus die Raketen abgeschossen wurden, und wird dabei auch ein Krankenhaus getroffen, so wird zwar die Tötung Unbeteiligter nie zu rechtfertigen sein, aber dennoch wird man daraus nicht folgern, die gesamte Aktion sei nichts weiter als ein Verbrechen gewesen. Vergleiche, Parallelisierungen etc., die nicht zu einer solchen moralischen Entlastung taugen, taugen zu keiner. Moral, die sich an einer Stufenleiter des Bösen zu orientieren versucht, muss aufpassen, dass sie sich auf der Suche nach dem absolut Bösen nicht selbst verliert. Am Ende ist das Reden vom Verharmlosen durch Vergleich eine Ersetzung von Ethik durch Ästhetik:[28] Wobei stehen uns die Haare mehr zu Berge? Sind die Täter (welcher Tat auch immer) Wahnsinnige gewesen? Nein, viel schlimmer, sie waren ganz normale Menschen. Nein, viel schlimmer, sie waren hochgebildete Kunstliebhaber. Nein, viel schlimmer … – am Ende siegt die These, bei der die meisten mit dem Kopf nicken: Das war bisher das Schlimmste.

Wenn Vergleiche nicht Sache seriöser Ambitionen sind, was soll das Vergleichen überhaupt, denn auch das biedersinnige »Ich muss doch vergleichen, um Unterschiede feststellen zu können« vergreift sich: Wozu will ich denn die Unterschiede? Und: Was vergleiche ich womit? Worum es allein geht (gehen sollte), ist das Feststellen von Gewaltdynamiken, und hier lässt sich schnell vorab feststellen, dass in dieser Hinsicht Auschwitz, der Gulag und Hiroshima recht wenig miteinander zu tun haben. Aber sie haben in anderer Hinsicht sehr viel miteinander zu tun.

Auschwitz, der Gulag und Hiroshima haben – in je eigener Weise – zur nachhaltigen Veränderung unseres Verständnisses von Gewalt und Eskalation beigetragen.

Es gibt zwar kein kulturübergreifendes Muster, wie Eskalationen »normalerweise« ablaufen, es gibt auch, kulturübergreifend, immer Momente der eskalierenden Gewalt, in denen der Unterlegene aus der Sache nicht mehr herauskommt, aber in der Regel gibt es im Prozess der Eskalation bis zu einem bestimmten Moment Ausstiegsoptionen, das heißt Möglichkeiten, sich zu unterwerfen. Die belagerte Stadt kapituliert; der religiös Verfolgte konvertiert; der politische Feind schwört Gefolgschaft und so weiter. Es mag Umstände geben, die das jeweils erschweren – ich werde in diesem Zusammenhang auf die Besonderheit der Judenverfolgungen noch zu sprechen kommen –, auch mag aus diesen oder jenen Gründen der Übermächtige die Unterwerfung nicht wollen und sich über das Unterwerfungsbegehren hinwegsetzen, aber das bedeutet eben, dass er sich über einen anzunehmenden Normalfall hinwegsetzt, auf den sich das Unterwerfungsbegehren des Machtunterlegenen eben bezieht.

Die bloße Existenz von Kernwaffen stellt – unabhängig von den Umständen, die ihren Ersteinsatz bestimmt haben – eine Außerkraftsetzung jeder Eskalationslogik dar. Genozidale Massaker setzten den Einmarsch der eigenen Armee und den Sieg über die gegnerische voraus; die Vernichtung eines Teils der gegnerischen Bevölkerung war zuvor allenfalls ein Begleitumstand des Vormarsches oder – im Falle des Luftkriegs – seine Vorbereitung. Die Existenz von Kernwaffen einer bestimmten Größenordnung bedeutet also, dass der äußerste Punkt der Eskalation, die Vernichtung der gegnerischen Bevölkerung, am Beginn des Angriffs stehen und damit durch eine Kapitulation nicht abgewendet werden kann.

Der Nationalsozialismus definierte die Schädlinge, die auszurotten er sich zum Ziel gesetzt hatte, biologisch. Wer nach den Nürnberger Gesetzen Jude war, konnte sich nicht zum Nichtjuden machen, weder durch den Nachweis von Verdiensten um das Vaterland (Orden aus dem Ersten Weltkrieg) noch durch den Nachweis, dass man den eigenen Kriterien zufolge doch gar kein Jude (nämlich ein Christ) sei. Auch ein Bekenntnis zum Nationalsozialismus nützte nichts.[29] Für die europäischen Juden gab es zwischen 1933 und 1945 keine Möglichkeit, durch Konversion welcher Art auch immer der Verfolgung zu entgehen.

Ist der verfolgte Feind nicht auf solche Weise biologisch definiert, gibt es in der Regel einen sozialen Status, der vor Verfolgung schützt. Herrschende haben immer gewusst, einen Sicherheitskordon um sich zu ziehen, und der Folter durften fast immer bestimmte Personengruppen nicht unterworfen werden. Thomasius führt an: »um ihres Ranges willen erlauchte Menschen, Senatoren, berühmte und ausgezeichnete Leute und deren Nachkommen bis zum dritten Glied. Ferner […] in Ehren aus dem Heeresdienst entlassene Ritter […] Gelehrte, Advokaten und Studenten«,[30] ferner natürlich Kleriker und Angehörige des Hochadels. Bei Hexereiverfahren ist dagegen immer mal wieder verstoßen worden, war dann aber dennoch im Grunde illegal und bildete eben die Ausnahme. Im Falle der Herrschaft der Bolschewiki gab es keine Personengruppe, deren Angehörige sich in irgendeiner Weise vor Denunziation, Folter und Mord sicher fühlen durfte.

Im Deutschland nach 1933 konnte sich derjenige, der nicht zu den definierten rassischen oder politischen Feinden zählte und sich sonst regimekonform verhielt, sicher vor Verfolgung fühlen. Das Regime war auch nicht bereit, der Denunziation zu großen Spielraum zu geben – Denunziation diente dazu, das Verfolgungsgeschäft die genannten Gruppen betreffend effektiver zu machen, und nicht dazu, wie in gewissen Phasen der Sowjetunion, vollständig neue Gruppen zu Verfolgender erst zu schaffen. Das NS-Regime hat, sieht man von der frühen Entmachtung der SA ab, keine Säuberungen gekannt. Erst in den letzten Tagen des Regimes wurden auch Angehörige der Machtelite zu möglichen Objekten der Verfolgung – wozu es aber mangels der Hitler noch zur Verfügung stehenden Machtmittel nur in Ausnahmefällen wie bei seinem Schwager Fegelein kam.[31] Das Regime Stalins zeichnete sich hingegen unter anderem dadurch aus, dass niemand, auch der nicht, dessen Verdienste um die bolschewistische Revolution außer Frage standen oder der sich gestern noch der Freundschaft des Diktators zu Recht meinte rühmen zu können, davor sicher war, ums Leben zu kommen. Dieser Unterschied ist vielleicht der Hauptgrund, warum das Konzept des Totalitarismus beide Regime nur aspektweise zu erfassen vermag, denn sowohl die Gewaltdynamiken als auch – als Folge davon – die Art und Weise, wie sich Loyalitäten herausbildeten, waren im Nationalsozialismus und im Bolschewismus grundverschieden.

Und obwohl die Eskalation von kriegerischen Gewaltmitteln ebenfalls etwas ganz anderes ist als die Eskalation von politischer und rassistischer Verfolgung, gibt es doch – zusätzlich zu der oben konstatierten gemeinsamen Auswirkung auf unser Verständnis von Eskalation und Entkommen – eine weitere Gemeinsamkeit:

Auschwitz, der Gulag und Hiroshima stellen Erscheinungsformen autotelischer Gewalt dar, die als solche wahrzunehmen sowohl von den Akteuren als auch von den das Geschehen rekonstruierenden Historikern peinlich vermieden wurde.

Eskalation der Gewaltmittel

Byrnes and my fellows seemed to be walking on air.
Harry S. Truman

In gewissem Sinne hatte Adenauer recht, als er sagte, die Atombombe sei eine Weiterentwicklung der Artillerie. In gewissem Sinne ist jede Waffe die Weiterentwicklung des Knüppels und des Faustkeils. Kombiniert man sie, hat man eine Keule, die man zur Streitaxt einer- und zum Schwert andererseits weiterentwickeln kann. Den Faustkeil kann man werfen, man kann ihn an einem langen Stock befestigen und anspitzen, dann hat man eine Lanze – schleudert man diese mit einer Schlaufe, ist der Weg zum Katapult eingeschlagen, macht man die Spitze kleiner, wählt leichtere Stöcke und bedient sich eines weiteren, aber biegsamen Stockes und einer Sehne, hat man Pfeil und Bogen. Man möchte sagen: und so weiter. Man kann den Weg vom Katapult über die Kanone, die Rakete bzw. den Abwurf von Bomben aus Flugzeugen als Kontinuum ansehen. Oder man kann Wert darauf legen, dass hier immer wieder qualitative Sprünge wahrzunehmen sind. Die Sage kennt immer besondere Schwerter: Excalibur, Balmung, Mimung, Eckesachs. Die Armbrust als besonders gefährliche, weil besonders weittragende und durchschlagmächtige, gleichsam panzerbrechende Waffe war eine Zeitlang geächtet. Die Problematik des englischen Langbogens wurde bereits erörtert. Bei Königgrätz können die Preußen mit ihren Hinterladern fünfmal so schnell schießen wie die Österreicher, zudem auch kniend und im Liegen. Manche sagen, die Möglichkeit, Menschen nicht nur ohne direkten Kontakt, sondern ohne sie zu sehen – durch weit reichende Artillerie, vor allem durch Bombardement aus der Luft – zu töten, habe den Krieg überhaupt qualitativ verändert.

Um verschiedene, immer wieder auftretende Waffen ist oft ein Nimbus.

»Si heten dâ ir friunde

zwélf kǘene man,

daz starke risen wâren.

waz kundez si verkân?

die sluoc sît mit zorne

diú Sîvrides hant,

und recken siben hundert

twang er von Nibelunge lant

Mit dem gouten swerte,

daz hiez Balmunc.«[32]

Oder es kann einer Waffe durch ihren besonderen Gebrauch solche Qualität zuwachsen. Die filmische (sehr freie) Adaption von James Fenimore Coopers »Der letzte Mohikaner«[33] lässt den bösen Huronenhäuptling Magua nicht, nach verfehltem Sprung über dem Abgrund hängend, durch die Kugel Lederstrumpfs sterben, sondern durch den Arm Chingachgooks, der so seinen Sohn Unkas, der zuvor durch Magua das Leben verloren hatte, rächt. Nur ist das eine zu schlichte Beschreibung. Während Magua Messer und Tomahawk aus der Produktion der Weißen führt (sie sind aus Eisen bzw. Stahl), trägt Chingachgook einen archaischen Streitkolben mit einem steinernen Sporn. Mit ihm zerschmettert er Magua zunächst den Arm, und während der noch ungläubig auf seine Wunde blickt, trifft ein weiterer Hieb so auf den Rücken, dass der steinerne Sporn aus dem Brustbein hervorragt. Das wird in einer Weise gezeigt, dass die Emotion des rasenden Vaters und die Zerstörung des Körpers dessen, der zuvor den Sohn getötet hatte, eins werden. Es ist in seiner Drastik gleichermaßen suggestiv wie schockierend – so sehr, dass TV-Wiederholungen nicht ohne diesbezügliche Schnitte zu sehen sind. Suggestiv und schockierend – auf diese Mischung kommt es mir an.

Als Macbeth noch ein Kämpfer für die (gerechte) Sache des guten Königs Duncan ist und man ihn noch nicht gut kennt, kann vielleicht mancher bei dieser begeisterten Splatternachricht noch durchaus mitgehen:

»Krieger. Es stand zweifelhaft; […]

Und das Glück, dem scheußlichen Gemetzel lächelnd,

Schien des Rebellen Hure: doch umsonst,

Denn Held Macbeth, – wohl ziemt ihm dieser Name,

Das Glück verachtend mit geschwungnem Stahl,

Der heiß von Blut und Niederlage dampfte,

Er, wie des Krieges Liebling, haut sich Bahn,

Bis er dem Schurken gegenübersteht;

Und nicht eh’r schied noch sagt’ er Lebewohl,

Bis er vom Nabel auf zum Kinn ihn schlitzte

Und seinen Kopf gepflanzt auf unsre Zinnen.«[34]

Die Worte machen es deutlich: Wir genießen nicht nur einen Sieg mit, sondern auch die Zerstörungen, die der Sieger anrichtet.

Der klassische Meister solcher Schilderungen ist natürlich Homer, der die Gewalt seiner Helden wie in Zeitlupe beschreibt. Als Odysseus über die Freier der Penelope herfällt, so gilt der erste Pfeilschuss – von jenem Bogen, den allein Odysseus zu spannen vermag – dem prominentesten unter ihnen, Antinoos:

»[…] Der war

Eben dabei seinen Becher mit doppelten Henkeln, den schönen,

Goldnen, zu heben und schwang ihn wirklich bereits mit den

Händen;

Trinken wollt er vom Wein; denn er sorgte sich nicht im Gemüte,

Daß es ein Morden jetzt gäbe. Wer denkt unter schmausenden

Männern,

E i n e r werde, und wär es der Stärkste, im Kreise von vielen,

Üblen Tod ihm und düsteres Schicksal planen und bringen?

Grad auf ihn aber zielte Odysseus und traf seine Gurgel

So, daß die Spitze des Pfeiles beim zarten Nacken herausstand.

Er aber sank auf die Seite, der Becher entfiel seinen Händen,

Tödlich war er getroffen; ein dicker Strahl seines Blutes

Schoß durch die Nase; den Tisch stieß schnell er von sich mit dem

Fuße,

Schlug und fegte die Speisen zur Erde, daß Brote und Braten

Völlig verschmutzten.«[35]

Wenn im Italowestern der Desperado – in diesem Falle »Django« – aus dem Krieg ein Maschinengewehr mitbringt, um einer Bande von rassistischen Terroristen den Mord an seiner (mexikanischen) Frau heimzuzahlen, transportiert er die Waffe in einem Sarg und nennt sie seinen Freund. Als das Maschinengewehr zum Einsatz kommt, sind wir zunächst einigermaßen sprachlos, dann aber befriedigt, denn seine Opfer sind grausame Rassisten. Vor allem aber: Die Verwandlung des zuvor scheinbar Unterlegenen in den Herrn über Leben und Tod erregt uns. Es ist dieselbe Erregung, die die grandiose Inszenierung der Schlacht von Azincourt durch Kenneth Branagh auslösen kann.[36] Erst die Rede – »We few, we happy few, we band of brothers« –, dann das überlegene französische Heer, waffenstarrend und in der Morgensonne bunt und kalt glänzend – die heruntergekommenen englischen Ritter, Pfähle in die (verschlammte) Erde treibend – die heranstürmenden französischen Ritter – die angstvoll geweiteten Augen der Engländer – der Angriffsbefehl – das Umkippen der Angst in brüllende Wut beim Vorwärtsstürmen – danach das tödliche Brausen der englischen Pfeile, die ein ums andere Mal über die französischen Ritter niedergehen, deren Pferde straucheln und fallen, die sich getroffen im Schlamm wälzen, über die sich die englischen Krieger mit Lanze, Schwert und Axt hermachen. Scheinbare Ohnmacht wird zu Übermacht und diese zu einer Tötungsorgie.

Die Variante für Kinder ist harmloser:

»›Gut, so tötet uns, wenn wir in eure Hände gefallen sind, was aber bis jetzt noch nicht geschehen ist.‹

›Uff! Glaubst du uns etwa zu entkommen?‹

›Allerdings.‹

›Das ist unmöglich. Weißt du, wie viele Krieger ich bei mir habe? Es sind ihrer zweihundert!‹

›Bloß? Vielleicht hast du dir erzählen lassen, daß schon größere Horden sich vergeblich die Mühe gemacht haben, mich zu fangen oder festzuhalten.‹

›Aber zweihundert und ihr nur vier! Es ist keine Lücke vorhanden, durch welche ihr entschlüpfen könntet!‹

›So werden wir uns eine Lücke machen!‹

›Ihr würdet dabei getötet werden!‹

›Möglich! Aber wie viele deiner Krieger würdest du dabei einbüßen! Ich rechne auf jeden meiner Gefährten wenigstens zwanzig und ich selbst werde gewiß viel mehr als fünfzig erschießen, ehe ihr mich in eure Hände bekommt.‹

[…]

›Die Gedanken deines Kopfes verwirren sich. Du bist ein kühner Jäger, aber wie könntest du fünfzig Krieger erlegen?‹

›Mit Leichtigkeit. Hast du noch nicht erfahren, was für Waffen ich besitze?‹

›Du sollst ein Gewehr besitzen, aus welchem man immerfort schießen kann, ohne ein einziges Mal laden zu müssen; aber das ist eine Unmöglichkeit, ich glaube es nicht.‹

›Soll ich es dir zeigen?‹«[37]

Hier findet »nur« ein Zielschießen auf ein Bäumchen statt, aber der ebenso dumme wie überhebliche Häuptling der Utas wird von Old Shatterhand, der im »Schatz im Silbersee« in der dritten Person Singular auftritt, dazu gebracht, den »Henry Stutzen«, um den es sich natürlich handelt, auch einmal anzufassen; der handhabt ihn dabei aber so ungeschickt, dass er gleich einen seiner Leute erschießt. Ohne zumindest einen zerstörten Körper kann es doch nicht abgehen.

Arno Schmidt hat jene berühmten Worte von Goebbels, mit denen er die angebliche Wirkung der V-Waffen auf sein Gemüt beschrieb, so in seine Erzählung »Leviathan oder die beste der Welten« eingebaut:

»Ein Soldat unterhielt sich mit den HJ-Halbwüchsigen (und die BDM-Mädchen nickten überzeugt): ›Wir haben noch was; wir siegen. Der Führer verfolgt eine ganz bestimmte Taktik; erst lockt er alle rein, und dann kommen die Geheimwaffen.‹ ›Goebbels hat ja wörtlich gesagt‹, erwiderte der eine Junge, ›als ich die Wirkung der neuen Waffen sah, stand mir das Herz still! Und in drei Jahren ist alles wieder – schöner – aufgebaut. Die Pläne liegen alle fix und fertig beim Führer im Schreibtisch.‹ Und so weiter. Und ihre Augen leuchteten wie die Scheiben brennender Irrenhäuser. […] Die HJ verglich die Panzerfäuste […] ›… also Loch kommt auf Loch; zuschrauben …‹ sie spielten so eifrig damit, echte Kinder des Leviathan (Du bist mein lieber Sohn …); böses Eisen und tödliches Feuer; ei, die Wohlgeratenen […] Ich bin fest überzeugt, daß sie aus johlendem Irrwitz und kreischender Vernichtungsgier (und die Lust des Herostratos nicht vergessen!) Deutschland bis zur letzten Hundehütte in Lohe und Trümmern aufgehen lassen. Wie gesagt: Wiedertäuferallüren. Ein andres Kostüm, ein größerer Schauplatz.«[38]

Bis heute ist die Debatte, ob der Abwurf der Bomben auf Hiroshima und Nagasaki gerechtfertigt gewesen sei, nicht beendet. Der Militärhistoriker Richard B. Frank hat in einem Was-wäre-wenn-Gedankenspiel versucht, den Satz des amerikanischen Kriegsministers Stimson, dass der Abwurf der Bomben im August 1945 die »am wenigsten schreckliche Option« gewesen sei, zu rechtfertigen.[39] Seine Argumentation: Da Japan nicht kapitulationsbereit gewesen sei, hätte sich ein konventioneller Krieg noch wenigstens zwei weitere Jahre hingezogen, es wäre bei der Eroberung Japans durch alliierte Truppen und durch die Fortsetzung der Luftangriffe auf japanische Städte zu ungeheuren Verlusten auf beiden Seiten, zusätzlich zu einer Hungersnot in Japan gekommen – geschätzte Verluste allein auf japanischer Seite: fünf Millionen Tote. Seine Argumentation beruht auf der Voraussetzung, dass folgender Satz richtig sei: »Bis heute ist kein japanisches Dokument aus der Zeit vor Hiroshima ans Tageslicht gekommen, aus dem hervorginge, dass irgendeiner dieser acht Männer« (das Kriegskabinett, der Kaiser und sein »Siegelbewahrer«) »je eine Beendigung des Krieges zu Bedingungen, die für die Vereinigten Staaten und ihre Verbündeten akzeptabel gewesen wären, in Erwägung gezogen hätte.«[40] Da man an ein solches Gedankenspiel nicht die Kriterien einer wissenschaftlichen Abhandlung anlegen darf, kann es nicht verwundern, dass Frank die umfangreiche Arbeit des Historikers Gar Alperovitz, in der es im Wesentlichen um den Nachweis dieser Kapitulationsbereitschaft geht,[41] gleichsam vom Tisch wischt. Der amerikanischen Regierung waren über verschiedene Kanäle Bekundungen bekannt geworden, dass eine bedingungslose Kapitulation nicht in Frage komme und die Kapitulationswilligkeit immer mit der Klausel verbunden sei, dass nicht nur das Kaiserhaus erhalten, sondern vor allem die Person Hirohitos unangetastet bleiben müsse. Es ging dabei einerseits um die zu erwartenden Fragen von Ehre und Wahrung des Gesichts, aber auch um solche der Durchführbarkeit. Nur der Kaiser könne dafür sorgen, dass tatsächlich nicht weitergekämpft werde – eine (drohende) Entmachtung des Kaisers, gar eine zu erwartende Verurteilung als Kriegsverbrecher würde dazu führen, dass die japanische Armee bis zum letzten Mann weiterkämpfen würde. Nun könnte man sagen, gerade darin habe das Nichtakzeptable der japanischen Haltung gelegen – allerdings ist sie nie aufgegeben worden, auch nicht nach Hiroshima und Nagasaki, sondern die amerikanische Regierung hielt nach den Abwürfen der Bomben ihre Bedingung nicht mehr in der vorigen Form aufrecht. Man war sich zudem klar, dass der Kriegseintritt der Sowjetunion gegen Japan die japanische Regierung zur Kapitulation zwingen werde. Allerdings drängte Truman auf der Potsdamer Konferenz, anders als dies ursprünglich geplant war, Stalin nicht zur Beschleunigung der Invasion. Der Indizienbeweis, den Alperovitz anhand einer ungeheuren Fülle von Dokumenten führt, läuft auf die Behauptung hinaus, die USA hätten ihren Sieg über Japan nicht der Sowjetunion zu verdanken, sondern im Gegenteil ihre Position im weltpolitischen Spiel der Kräfte gegenüber der Sowjetunion durch den spektakulären Einsatz (und nicht bloß durch einen weiteren Test) einer neuen Superwaffe verbessern wollen. Und schließlich waren die Abwürfe der Bomben auch Tests sozusagen am lebenden Objekt – Tests zweier unterschiedlicher Bombentypen (eine Uranbombe auf Hiroshima, eine Plutoniumbombe auf Nagasaki), um herauszufinden, was diese Waffen wirklich anrichten konnten.

Das Material, das Alperovitz zusammengetragen hat, ist beeindruckend, und nur wer seine Schlüsse aus einer Art Anthropo- oder wenigstens Amerikanophilie (à la »Das würde doch keiner machen/das hätte die Truman-Administration doch nie gemacht«) gewissermaßen a priori verwirft, kann, wiewohl Einwände im Detail wie im Ganzen in der Historiographie immer möglich sind, leugnen, dass sie einiges für sich haben. Es geht mir aber nicht darum, das Pro und Kontra in dieser Sache zu diskutieren, sondern darum, im Sinne des bisher in diesem Abschnitt Ausgeführten, noch eine andere Überlegung einzuführen, die mehr Spekulatives (oder, ein Schreckwort für viele Historiker: Psychologisches) hat, als man einem Historiker normalerweise durchgehen lässt, obwohl Christian Meier (soviel ich weiß) ungerügt geblieben ist, als er darüber spekuliert hat, was Cäsar am Rubikon wohl gedacht haben mag.

Gegen Adenauers »Weiterentwicklung der Artillerie« und gegen die in dieser Richtung liegenden Ruchlosigkeiten diverser Post-45er-Regierungen, ihren Bürgern einzureden, man komme durch den Atomkrieg mit einer Aktentasche über dem Kopf (bzw., wie mir jemand erzählte, indem er unter die Schultische kröche, nur, fragte er sich, was mache ich, wenn der Atomkrieg losbricht und ich bin gerade nicht in der Schule?), hat Günther Anders sein Wort von der »ApokalypseBlindheit« geprägt.[42] Die Menschen könnten sich nicht vorstellen, was sie, nukleartechnikbewehrt, mit sich und der Welt anstellen könnten, und also tändelten sie leichtfertig mit ihren Fertigkeiten. Es gab einige, die sekundierten.

»Die Entscheidung über Sein oder Nichtsein der Menschheit kann nicht von einem politischen Kalkül abhängig gemacht werden […]. Wenn Krieg ausbricht, werden Atombomben verwandt werden und mit Sicherheit unsere Zivilisation vernichten.«[43]

So Hans Henny Jahnn in einer Rede vor einer Zusammenkunft deutscher Schriftsteller in Bonn, aus der »Notgemeinschaft der Atomwissenschaftler der Vereinigten Staaten« zitierend. Auch geht Jahnn auf einige Äußerungen Pascual Jordans ein, »den man leider in diesem Zusammenhang immer zitieren« müsse und der die in der Tat dreiste Verharmlosung aufgestellt hat, dass die Belastung durch radioaktive Strahlung im Falle einer atomaren Katastrophe nicht größer sei als die, der jedermann sowieso ausgesetzt sei. Auf solche Bemerkungen (bzw. auf die Lektüre des Jahnnschen Beitrages im Studentenkurier, in dem er auch zuweilen veröffentlichte) mag die Änderung zurückzuführen sein, die Arno Schmidt in seiner Erzählung »Kühe in Halbtrauer« für eine Rundfunklesung vornahm – statt dass es von einigen Bauern im Dorfkrug heißt, »vom ›Grünen Plan‹ verstanden sie ungefähr so viel, wie EINSTEIN von der Atombombe; nämlich einerseits sehr viel, andererseits überhaupt nichts!«, heißt es nun für die Hörer, bei denen der Autor und Vortragende offenbar meinte, die Pointe würde so klarer: »… ungefähr so viel, wie Jordan von der Atombombe, nämlich …«[44] –, woraus man sehen kann, dass diese Diskussionen nicht unter Ausschluss der Öffentlichkeit und über einen langen Zeitraum resonant stattfanden.[45] Das Register zu Wolfgang Kraushaars »Protest-Chronik 1949–1959« umfasst unter dem Stichwort »Die Bewegung gegen die Atombewaffnung der Bundeswehr (1957–1959)«, also für nur zwei Jahre, abzüglich der Kundgebungen in der DDR, die anders zu bewerten sind, weit über 200 Kundgebungen von Mahnwachen bis zu Massenveranstaltungen mit weit über 10 000 Teilnehmern.[46] 150 000 Teilnehmer zählte eine Kundgebung vom 17. April 1958 in Hamburg, auf der auch Jahnn sprach und die Bundesregierung anklagte, die Möglichkeit der Vernichtung des eigenen Volkes in ihr politisches Kalkül einzubeziehen. Ein Funktionär des DGB verkündete, der Zeitpunkt für einen Generalstreik sei »noch nicht« gekommen, Hamburgs Bürgermeister Max Brauer forderte ein Plebiszit gegen die Atomrüstung als »Rettung« der parlamentarischen Demokratie.[47]

»Apokalypse-Blindheit« ist wohl kaum das treffende Wort, man wird im Gegenteil annehmen müssen, dass der Umstand, dass die Entscheidungsträger, auf die es ankam, nicht glaubten, begrenzte Atomkriege seien führbar, entscheidend dafür war, dass der unbegrenzte nicht geführt wurde. Liest man die Planspiele der Generalstäbe, die die Option ›Atomwaffen‹, da sie nun einmal vorhanden waren, auch einzusetzen, in ihre Gedankenexperimente einfügen mussten (die einzige andere Möglichkeit für sie wäre gewesen, ihren Beruf aufzugeben),[48] weiß man oft nicht, ob diese Experimente angestellt worden sind, um sich und andere davon zu überzeugen, dass man solche Kriege führen könne oder dass man es eben nicht könne. Das gilt für West wie für Ost. Was soll man denn von den vor kurzem in polnischen Archiven gefundenen Plänen des Warschauer Vertrags halten, im Falle eines Angriffskriegs durch den Abschuss von Atomraketen eine Art Sperrgürtel in Höhe der Niederlande und weiter südlich zu ziehen, die eigenen Truppen bis dahin vorstoßen – und dort aufgrund der radioaktiven Strahlung verrecken zu lassen? Nicht, dass einem kühlen Strategen so etwas nicht in den Sinn kommen könnte – die Leute, die als Erste eine Belagerungsleiter emporklettern, sind mehrheitlich arm dran –, aber wie kann jemand meinen, so etwas sei noch irgendwie beherrschbar? Gewiss, es gibt beim Militär, wie anderswo auch, Menschen, die sich in ihren Phantasien verlieren: »Wer wird diesen Wirrwarr dirigieren können und wollen?«, schrieb der preußische König an den Rand von Gneisenaus Ausarbeitungen zum Guerillakrieg gegen die napoleonische Besatzung, und doch phantasierte Gneisenau munter weiter an seiner kleinen Apokalypse.[49] Auch wenn man angesichts der veröffentlichten Tonbänder der Diskussionen im Kennedyschen Krisenstab[50] der Legende des Films »13 Days«,[51] wo die kriegslüsternen Militärs auf die besonnenen Politiker, insbesondere die Kennedy-Brüder, treffen und am Ende unterliegen, nicht glauben mag, so merkt man doch gerade diesen Tonbandprotokollen immer wieder die Anstrengung an – aber die letztlich erfolgreiche Anstrengung –, der Versuchung zu widerstehen, den Wirrwarr aus Diplomatie, militärischem Schachspiel, realer und phantasierter Bedrohung, unklarer Nachrichtenlage etc. durch den Einsatz von Atomwaffen zu klären. Krisen und ihre Reduktion auf nur noch eine Option haben ja auch immer etwas Erleichterndes: Man braucht sich nur noch um eine Sache zu kümmern, was in diesem Falle gewesen wäre, die Sowjetunion schneller und gründlicher in eine atomare Wüste zu verwandeln, als dieser es mit den USA gelungen wäre.

Der Angst vor der Apokalypse steht die Versuchung entgegen, die darin liegt, dass man es in der Hand hat, sie auszulösen.

Es gibt ein gewisses Tremolo bei den Berichten über den ersten Test einer Atombombe durch diejenigen, die sie konstruiert hatten. Sie bedienten sich sogleich aus dem Vokabular der biblischen Apokalypse des Johannes: Das sprichwörtlich gewordene »heller als tausend Sonnen« Robert Oppenheimers stammt von dort. Hatte er es im Repertoire, oder hatte er sich einschlägig präpariert? Und: Gab es eine Versuchung, die in der Sache lag, diese Art von Gleichnissen zu bemühen? Ein Zeuge des Ereignisses, Brigadegeneral Thomas F. Farell, beschreibt es so:

»Der Effekt könnte wohl beispiellos, großartig, wundervoll, erstaunlich und erschreckend genannt werden. […] Dreißig Sekunden nach der Explosion kam zuerst die Druckwelle, die mächtig über Menschen und Dinge hereinbrach und der fast unmittelbar ein starkes, anhaltendes und furchterregendes Grollen folgte, das an das Jüngste Gericht gemahnte und uns das Gefühl gab, wir Winzlinge würden frevlerisch mit den Kräften herumpfuschen, die bisher dem Allmächtigen vorbehalten waren.«

Viel Bibel. Der Physiker Ernest O. Lawrence:

»Das gewaltige, ja ungeheure Ausmaß der Explosion flößte allen gleich danach eine Art Feierlichkeit ein. Es gab zurückhaltenden Applaus, aber eher ein gedämpftes, an Ehrfurcht grenzendes Gemurmel, als man das Ereignis kommentierte.«[52]

Derlei spiegelt, scheint mir, weniger das Erschrecken darüber, einen Teufel aus der Flasche gelassen zu haben, als dass es Zeugnis von dem narzisstischen Schauder ablegt, dass man jemand ist, dem es gelungen ist, einen Teufel aus der Flasche zu lassen. Analoges gab es in der Politik, und wenn man auch schwerlich behaupten, gar belegen kann, die Bomben seien wegen solcher Gefühle eingesetzt worden, so sollte man jedoch nicht ignorieren, dass solche Gefühle die Entscheidung für ihren Einsatz begleitet haben.

Die erste Nachricht, die Kriegsminister Stimson erhielt und die von Stimson Präsident Truman sofort übermittelt wurde, lautet:

»Operation erfolgte heute morgen. Diagnose noch nicht vollständig, Ergebnisse scheinen jedoch zufriedenstellend und übertreffen bereits die Erwartungen.«

Am 18. Juli traf ein weiteres Telegramm ein:

»Doktor kam soeben zurück, höchst begeistert und zuversichtlich, daß der KLEINE JUNGE so kräftig ist wie sein Bruder. Das Leuchten seiner Augen von hier bis Highbold zu sehen, sein Schreien hätte ich von hier bis zu meiner Farm hören können.«

»Im Klartext hieß das, daß die Explosion 400 Kilometer weit zu sehen und 80 Kilometer weit zu hören war.«[53]

Außerdem besagen die auch für Zwecke der Verschlüsselung sonderbar exaltierten Worte, dass man nach der Uranbombe eine Plutoniumbombe getestet hat. Am 21. Juli erfährt man Näheres. Stimson:

»Es war ein außerordentlich eindrucksvoller Text, klar und flüssig geschrieben, mit Begleitdokumenten von höchster Wichtigkeit […]. Er gab einen ziemlich vollständigen und beredten Bericht über den ungeheuren Erfolg des Versuchs und offenbarte viel größere Zerstörungskraft als wir erwarteten.«

John McCloy notiert an diesem Tag in sein Tagebuch:

»Der Bericht über das umwälzende Ereignis […] kam heute an. […] Die Beschreibung läßt kaum Zweifel daran, daß wir am Rande einer neuen Welt stehen – der Welt der Atomkraft. Es ist wahrscheinlich von größerer Bedeutung als die Entdeckung der Elektrizität. Das Phänomen der Explosion war so überwältigend, daß die Worte jenen zu fehlen schienen, die es beschrieben.«[54]

Im Bericht heißt es unter anderem:

»Auf einem entlegenen Gelände der Luftwaffenbasis Alamogordo, New Mexico, wurde der erste umfassende Versuch mit der Atomspaltungsbombe vom Implosionstyp unternommen. Erstmals in der Geschichte fand eine nukleare Explosion statt. […] Der Erfolg des Versuchs übertraf die optimistischsten Erwartungen. […] Es gab ungeheure Druckwellen. Kurze Zeit war im Umkreis von über 30 Kilometern ein Lichteffekt zu sehen wie mehrere Sonnen am Mittag; ein riesiger Feuerball bildete sich, der mehrere Sekunden blieb. Dieser Ball nahm Pilzform an und erhob sich über zehntausend Fuß hoch, bevor er verlosch […] Die ganze Versammlung empfand […] tiefe Furcht.«[55]

Truman notierte am 25. Juli in sein Tagebuch:

»Wir haben die schrecklichste Bombe der Weltgeschichte entdeckt. Es könnte sich um die Feuervernichtung handeln, die in der Ära des Euphrattales prophezeit wurde, nach Noah und seiner sagenhaften Arche.«[56]

Man kostet das Erhabene aus. Aber, psychoanalytisch gesprochen, im Modus der Verschiebung. Scheinbar verbeugt man sich – »Ich Staub, ich nichts« – vor dem, »was die Natur im Innersten zusammenhält«, aber eigentlich verbeugt man sich – »und mit Geisteskräften tu ich Wunder auch« – vor sich selbst. Was Wunder auch. Sie erstarren ja nicht in Ehrfurcht und Erschrecken, sie fragen sich ja nicht, ob sie dürfen, was sie tun, auch nicht, ob sie dürfen, was sie vielleicht vorhaben. Sie sind euphorisiert, sozusagen aus dem Häuschen, es fällt allenthalben auf. Was wird Truman schreiben? »Wir haben die schrecklichste Bombe der Weltgeschichte entdeckt.« – Stimson:

»Ich ging dann […] zu Präsident Truman. Ich bat ihn, Minister Byrnes hereinzurufen, dann las ich den Bericht in voller Länge vor, und wir diskutierten ihn anschließend. Sie freuten sich ungeheuer. Der Präsident wurde davon unglaublich aufgemuntert und kam immer wieder darauf zurück, wenn ich ihn sah.«[57]

Dass sich ein Präsident freut, wenn ihm etwas gelingt und wenn dadurch die weltpolitischen Karten neu gemischt werden, ist nicht weiter erstaunlich. Es geht nicht darum, dass man hätte erwarten sollen, Truman hätte, vom apokalyptischen Schrecken ergriffen, versucht, den Teufel wieder in die Flasche zurückzustopfen. Interessant ist, wie sehr sich apokalyptisches Vokabular plus Erhabenheitsgefühle mit schierer Freude an der Sache verbinden. Und diese Freude ist eine Freude über die Zerstörungsmittel, über die er jetzt verfügt. Er spricht über einen »furchtbaren Erfolg«.[58]

Die Zeit dieser Erregung ist auch die Zeit, in der die Entscheidung fällt, die Bomben auch wirklich einzusetzen, nicht die Reaktion Japans auf den Einmarsch der Sowjetunion abzuwarten und Japan auch nicht vorzuwarnen. Truman, schreibt Stimson in sein Tagebuch, sei »ein anderer Mensch« geworden, und Churchill spricht von Trumans auffälliger »Aufgekratztheit«. Dann wird Churchill eingeweiht. Er verfällt ebenfalls in Euphorie. Der britische Generalstabschef Alan Brookes schreibt in seinem Tagebuch, Churchill sei »völlig hingerissen« gewesen:

»Es sei jetzt nicht mehr nötig, daß die Russen in den Krieg gegen Japan eintreten, der neue Sprengstoff allein reiche aus, die Angelegenheit zu regeln. Überdies hätten wir jetzt etwas in der Hand, um die Balance mit den Russen wiederherzustellen. […] [Churchill sah] sich bereits in der Lage […], alle russischen Industrie- und Bevölkerungszentren auszulöschen. […] Er hatte sofort ein wundervolles Bild seiner selbst als einzigen Besitzer dieser Bomben entworfen, der sie abwerfen konnte, wo er wollte, und somit allmächtig und in der Lage war, Stalin zu befehlen.«[59]

Warum ist es zu alldem nicht gekommen? Einmal natürlich, weil die Sowjetunion, nicht nur, aber auch dank der Rosenbergs, bald gleichzog. Mord und Selbstmord lagen ab dann zu nahe beieinander, und die Großapokalyptiker vom Schlage Hitlers, bei denen irgendwann die Liebe zur Zerstörung alles andere überwiegt, sind glücklicherweise so häufig auch wieder nicht. Auch war es so, dass außerhalb des kleinen Kreises der Eingeweihten der Abwurf der Bomben auf Ablehnung, zuweilen Entsetzen stieß. Der Vorsitzende der Vereinigten Stabschefs, Admiral William D. Leahy, sprach von »dieser barbarischen Waffe«, mit deren Einsatz »wir uns den ethischen Maßstab zu eigen [machten], der den Barbaren des finsteren Mittelalters gemein war«,[60] und schließlich: »Man hat mir nicht beigebracht, Krieg auf diese Weise zu führen, und Kriege kann man nicht dadurch gewinnen, daß man Frauen und Kinder vernichtet.« Der britische General Sir Hastings Ismay äußerte »Abscheu«.[61]

Was nötig wurde, war eine regelgerechte Legitimation des Kernwaffeneinsatzes, und die konnte nach Lage der Dinge nur darin bestehen, zu behaupten, der Einsatz der Waffen sei nötig gewesen, um mehr Gewalt zu verhindern. Diese Lesart des Ereignisses ist bis heute publikumsfähig. Im Namen der historischen Wahrheit mag man sie kritisieren, muss es wohl auch, einmal, weil man mit der Wahrheit nicht tändeln soll, zum anderen, weil man es vielleicht – ich will diese intrikate Frage hier nicht diskutieren – den Opfern schuldig ist, ihnen nicht noch ins meist nicht vorhandene Grab hinein einreden zu wollen, sie seien leider einer im Großen und Ganzen lebensrettenden Maßnahme zum Opfer gefallen. Auf der anderen Seite hat das sture Insistieren auf traditioneller Legitimierung eine Menge zur Stabilität unserer Welt beigetragen. Die Versuchung, sich nicht wie verantwortungsvolle Politiker zu benehmen und die Gewalt, wo immer dies möglich ist, zu vermeiden oder zu beschränken, ging vorüber wie ein Schwips. Um die bleiben zu können, die sie in ihren eigenen Augen waren, mussten sie die vergessen, die sie eine historische Sekunde lang gewesen waren. Die Atombombe einzusetzen, sagte Truman später, sei

»keine große Entscheidung«
gewesen.

»Sie war lediglich eine weitere mächtige Waffe im Arsenal der Rechtschaffenheit. […] Es war eine rein militärische Entscheidung, um den Krieg zu beenden.«[62]

So stark ist dieses spezielle Legitimationsmuster, aber natürlich sind vor allem die Wahrnehmungsmuster der Moderne so beschaffen, dass auch die Kritiker der Entscheidung, diejenigen, die den Entscheidungsprozess rekonstruieren, lediglich eine instrumentelle Erklärung, die Legitimationszwecken dient, durch eine andere, die der Delegitimierung dienen soll, ersetzen. In beiden Fällen wird davon ausgegangen, dass es in der Sache um lozierende Gewalt ging. Entweder, um die japanische Armee als widerständiges Objekt zur Inaktivität zu bringen oder um auf dem Weg der Drohung die sowjetische Armee zur Inaktivität zu nötigen. In beiden Erklärungstypen aber war der Einsatz der beiden Kernwaffen Demonstration, und zwar Demonstration der Zerstörungskraft.

Eine historische Sekunde lang wurde von denen, die den Einsatz der Atombomben anordneten, diese Demonstration als das empfunden, was sie war: eine Orgie autotelischer Gewalt.

Die Möglichkeit zur begrenzten Apokalypse hatte ihnen einen Weg gezeigt, wie sie sich straflos über die Satzungen der Menschen hinwegsetzen konnten. Sie sind ihn nur zwei Schritte weit gegangen.

Trotz der Bedeutsamkeit dieser zwei Schritte und trotz der Tatsache, dass die Existenz von Atomwaffen in den Händen von vielen Staaten, die nicht in ein Abschreckungsmodell wie das des Kalten Krieges eingebunden sind, das 21. Jahrhundert in vielerlei Weise wird prägen können, hat doch das, wofür »Hiroshima und Nagasaki« stehen, das Selbstbild der Moderne weit weniger tangiert als das, wofür »Gulag« und »Auschwitz« stehen. Gerade weil es gelang, den Ersteinsatz einer Kernwaffe als »normale Kriegshandlung« auszugeben, wurde die Selbstimagination nicht gravierend geändert. Man befürchtete eine kommende Katastrophe, die vergangene blieb gewissermaßen im Rahmen dessen, was moderne Kriege eben mit sich bringen können. Das staatliche Gewaltmonopol wurde nicht angetastet, die Interaktion der Menschen nicht tangiert, kurz:

Das Gefüge Kontrolle/Imagination/Interaktion blieb im Großen und Ganzen unverändert. Darum blieb das Selbstbild der Moderne intakt, obwohl die Existenz von Atomwaffen die Eskalationsdynamik von Kriegen auf den Kopf zu stellen in der Lage ist. Hiroshima als Exzess autotelischer Gewalt wurde als solcher nicht wahrgenommen.

Modernisierung durch Bandenbildung

On s’engage et puis on voit. Napoleon Bonaparte

Trina, die Köchin Trina, ein Mädchen, das bislang nur Treue und
Biedersinn an den Tag gelegt hatte, war plötzlich zu unverhüllter
Empörung übergegangen. […] Als die Konsulin ihr wegen einer
mißratenen Chalottensauce einen Verweis hatte zu Teil werden lassen,
hatte sie die nackten Arme in die Hüften gestemmt und sich
wie folgt geäußert: »Warten Sie man bloß, Fru Konsulin, dat duert
nu nich mehr lang, dann kommt ne annere Ordnung in de Saak;
denn sitt ich doar up’m Sofa, in’ sieden Kleed, und Sei bedeinen
mich denn …« Selbstverständlich war ihr sofort gekündigt worden.

Thomas Mann, Buddenbrooks

Das Folgende ist weder die Geschichte der Sowjetunion in Form einer Short Story noch ein Abc des real existierenden Kommunismus. Es geht mir darum, einen Aspekt dieses säkularen Menschenversuchs herauszuarbeiten – einen Aspekt, der sich in vielen Facetten und zu verschiedenen Zeiten mal mehr, mal weniger deutlich zeigt, der aber meines Erachtens für das Verständnis der Gewaltdynamik des Regimes von entscheidender Bedeutung ist.

Was den Petersburger Novemberputsch des Jahres 1917, der als Oktoberrevolution Geschichte gemacht hat, für seine Feinde wie für die, die ihre Hoffnungen und Ideale mit ihm verbanden, so faszinierend macht, ist die scheinbare Unwahrscheinlichkeit seines Gelingens. Tatsächlich waren die Bolschewiki trotz des zu ihnen übergewechselten Charismatikers Trotzki eine minoritäre Sekte von Fanatikern, deren Anführer sich nicht ohne Verkleidung und Perücke auf der Straße sehen lassen konnte und die mehrheitlich nicht an die Möglichkeit eines Umsturzes glaubte. Der kam zustande, weil Lenin, dem seine Gottähnlichkeit erst noch zuwachsen musste (und dies im Grunde erst postum), sich gegen die Mehrheit durchzusetzen vermochte und der Umsturz dann darum einigermaßen konsequent, wenn auch nicht so bravourös, wie sein Organisator Trotzki es nach Tische las, durchgeführt wurde, weil ihm nichts entgegenstand. Es war der schiere Voluntarismus, und bis zum Ende der Post-45er-Vasallenstaaten der Sowjetunion blieb der Voluntarismus eines der wesentlichen Merkmale einer Politik, die unter dem Signum des Determinismus zu siegen angetreten war.[63] Tatsächlich war niemand da, der auch nur Anstalten gemacht hätte, zu verhindern, dass die Bolschewiki die Infrastruktur Petersburgs – Bahnhöfe, Post, Telegraphenamt, Staatsbank, Telephonzentrale, Elektrizitätswerk – in die Hände bekamen.[64] Der Sturm auf das Winterpalais, wie man die Aktion später nennen sollte, geriet dagegen zur Farce. Die benötigten Mannschaften verspäteten sich, das Signal, das von der Peter-und-Pauls-Festung gegeben werden sollte, wurde nicht gegeben, weil der Kommandant in eine Schlammgrube gefallen war und später die Signallampe, die zudem die falsche Farbe hatte, nicht anzünden konnte. Daraufhin teilte Lenin der Versammlung des Petersburger Sowjets einfach mit, die Provisorische Regierung Kerenskis sei bereits gestürzt. Als dann der Kreuzer Aurora begann, das Winterpalais, wenn auch ohne nennenswerten Schaden anzurichten, weil die meisten Schüsse ins Wasser gingen, zu beschießen, weil die Truppen in der Peter-und-Pauls-Festung immer noch technische Probleme hatten, gaben die dort versammelten Minister auf (Kerenski war irgendwo mit einem von der amerikanischen Botschaft gestohlenen Wagen unterwegs) und ließen sich verhaften. Lenin verkündete es auf der Versammlung, und die Bolschewiki übernahmen, obwohl deutlich in der Minderheit, die Macht. Sie hatten sich durch Verfahrenstricks mehr Sitze ergattert, als ihnen zustanden. Ein Teil der Kritiker des Putsches verließ unter Protest die Versammlung, den Verbleibenden wies Trotzki mit der berühmten Formulierung

»Ihr seid elende Bankrotteure, ihr habt ausgespielt; schert euch hin, wohin ihr von nun an gehört: auf den Kehrichthaufen der Geschichte!«[65]

die Tür, und sie verließen unter Protest den Saal. Einem der Anhänger Lenins rief Martow noch zu:

»Eines Tages wirst du verstehen, an welchem Verbrechen du hier teilnimmst!«[66]

Aber es war keiner da, der sich diesem Verbrechen entgegengestellt hätte.

Die Macht wuchs den Bolschewiki zu, weil jeder – die Regierung und auch die nichtbolschewistische Mehrheit des Petersburger Sowjets – der Meinung war, sie hätten sie bereits, und man glaubte dies, weil sie sich so benahmen. Sie gerierten sich in jeder Hinsicht des Wortes schlagkräftiger, als sie gewesen wären, hätte man es darauf ankommen lassen – der Dilettantismus auf der Peter-und-Pauls-Festung zeigt dies zur Genüge. Aber sie trugen mehrheitlich ein gewaltbereites Habit zur Schau, gaben sich nicht nur unbürgerlich, sondern wirkten teilweise wie Angehörige einer in die Großstadt eingefallenen Räuberbande, ungewaschen und in martialischer Lederkluft.[67]

Ein weiterer wichtiger Grund für den Erfolg des Umsturzes war, dass keiner meinte, der könne erfolgreich sein. Das galt vor wie nach dem Aufstand für führende Bolschewiki, die nach dem Aufstand das kommen sahen, was Trotzki 14 Jahre zuvor prophezeit hatte: An der Macht bleiben könne man nur, wenn sich das Regime in eine Diktatur verwandle – nicht die des Proletariats, sondern die einer Partei, die zu einer des Zentralkomitees und letztlich zu einer Ein-Mann-Diktatur werde. Kamenew, Sinowjew und andere traten aus dem Zentralkomitee aus und protestierten in einem offenen Brief in der Iswestija: Die Macht könne nur durch »politischen Terror« aufrechterhalten werden und der werde ein »unberechenbares Regime etablieren und zur Vernichtung der Revolution und zur Zerstörung des Landes führen«.[68] Sie hatten selbstverständlich recht – mit einer Korrektur: dass die Revolution sich nur durch politischen Terror, durch die Verwandlung in ein unberechenbares Regime und die Zerstörung des Landes halten werde. Andere gaben der Revolution eine Überlebensdauer von wenigen Tagen oder Wochen. Zwar hatte die Gruppe um Lenin, die sich als diktatorisches Regime zu etablieren versuchte, jedoch über keine nennenswerten militärischen Mittel verfügte, in dieser Phase keinen wirklich schlagkräftigen Feind zu fürchten, aber die Unwahrscheinlichkeit ihrer Machtposition war doch eine wesentliche Voraussetzung dieser Etablierung: »Die Sozialrevolutionäre und Kadetten, die noch am ehesten eine solche Kampftruppe hätten anführen können, waren so von dem unmittelbar bevorstehenden Zusammenbruch des Regimes überzeugt, daß sie es versäumten, ihren Widerstand dagegen zu organisieren.«[69]

Dieser Umstand, auf den auch Tieck in der Episode mit dem kleinen Bischof hindeutet, wenn er zeigt, wie die scheinbare Stärke und Selbstsicherheit des Schöffen, der einfach nicht für möglich hält, dass sich eine bizarre Erscheinung wie dieser augenscheinlich wahnsinnige Kleriker gegen die ganze Stadt durchsetzen will, zusammenbricht, als ihm vor Augen geführt wird, dass zumindest der Bischof meint, es zu können, ist für die Analyse von Umstürzen und der Einrichtung von Terrorregimen in seiner Bedeutung nicht zu unterschätzen. Für den Aufstieg Hitlers zum Reichskanzler ist derselbe Mechanismus zu beobachten.

Bevor ich diesen Faden wieder aufnehme, sollte ein Problem diskutiert werden, das immer wieder aufkommt, wenn man über die Gewaltregime des 20. Jahrhunderts spricht: Wie »modern« waren sie? Diejenigen, die dieses Wort auf sie – wenigstens auf den Nationalsozialismus und den Stalinismus – anwenden wollen, beziehen sich nicht nur auf Faktoren wie technologische Entwicklung, industrielle Großprojekte etc., sondern auch auf die mit Zygmunt Bauman der Moderne zugerechneten Obsessionen des Ordnungschaffens,[70] des sozialen Designs, der Feindschaft gegenüber archaisch-anarchischen sozialen und/oder geographischen Räumen. Diejenigen, die hier eine gewisse Skepsis zeigen, weisen einmal auf die Herrschaftsformen in den kommunistischen Diktaturen hin – Jörg Baberowski nennt die Herrschaft Stalins und Maos, wiewohl sie »von der schönen neuen Welt geträumt« hätten, »weder bürokratisch noch ordentlich«. Man könne sagen, »dass die monumentalen Fassaden, die den totalitären Regimes des 20. Jahrhunderts ein ›ordentliches‹ Gesicht gaben, nur verdeckten, dass hinter diesen Fassaden vormoderne Kriege geführt wurden: nicht nur gegen benachbarte Staaten, sondern auch gegen die Bevölkerung im eigenen Land«.[71] Es scheint mir fraglich, ob es überhaupt sinnvoll ist, von moderner und vormoderner Gewalt zu sprechen – in diesem Buch vermeide ich es. Im Hinblick auf Kriege ist es insofern möglich, als etwa der Vernichtungskrieg der deutschen Wehrmacht nichts mehr mit jenem Ideal eines gehegten Krieges, das, wie schon mehrfach dargelegt, ein modernes ist, zu tun hatte. Ob man von einem vor- oder einem nachmodernen Krieg sprechen sollte, kann getrost offenbleiben. Bezieht man aber den Terminus »modern« auf die in diesem Buch erörterten Probleme, so wird es um die Einstellung zur Gewalt gehen, und man wird rasch urteilen können, dass – ungeachtet der Adoption einer westlichen und in Reaktion auf die westliche Moderne entwickelten Weltanschauung, des Marxismus – im Falle des kommunistischen China ebenso wenig wie des Kambodscha Pol Pots[72] von »modernen« Regimen gesprochen werden kann, die sich gegen eine »moderne« Einstellung zur Gewalt hätten etablieren müssen. Im Falle der Revolution Lenins und der Diktatur Stalins ist die Angelegenheit nicht so einfach. Jörg Baberowski hat gezeigt, wie sehr die Letztere von der Gewalt und der Selbstverständlichkeit der Gewalt des russischen Dorfes geprägt war, bis hinein in die physischen Auseinandersetzungen in Stalins Politbüro – ich komme noch darauf. Die Gruppe um Lenin und Trotzki aber sei von der westlich orientierten russischen Stadtkultur geprägt worden, und also treten sie uns als (moderne) Schreibtischtäter und nicht als primitive Schlagetots entgegen. Zudem, wäre zu ergänzen, machten sie von der Rhetorik der eschatologischen Säuberung mit explizitem Bezug auf die Gewalt der Jakobiner Gebrauch.[73] Ihrem Selbstverständnis nach waren sie Teil und Avantgarde der (erwarteten) europäischen Revolution, deren Zentrum nicht Petersburg oder gar Moskau, sondern Berlin oder Paris sein sollte. Dass sie in ihrem Gefolge die oben erwähnten räuberähnlichen, schwarzbehemdeten und ledergestiefelten Leute hatten, steht sozusagen auf der Rückseite desselben Blattes. Wichtig ist aber, und nun nehme ich den Faden wieder auf, dass sie in Petersburg jedenfalls auf Leute trafen, die sie mit ihrer sowohl eschatologisch begründeten wie skrupellos exekutierten Gewalt schockieren konnten und, wie gesehen, sogar einen Teil ihrer eigenen Leute.

Als es zur Einberufung und ersten Sitzung der »Konstituierenden Versammlung« kam, in den Augen vieler nichtbolschewistischer Linker der eigentlichen Frucht der Revolution, hatten die Bolschewiki nicht nur längst die Regierung gebildet, sondern bereits eine Geheimpolizei, die Tscheka,[74] gegründet, sowie ihrem ersten Leiter, Felix Dserschinski, carte blanche gegeben. Die Sitzung der »Konstituierenden Versammlung« findet vor den Gewehrläufen betrunkener Roter Garden statt, die mitunter direkt auf die redenden Parlamentarier zielen. Als diese, eingeschüchtert und vollständig entnervt, auf Kommando der Garde, die mitteilt, sie sei müde und wolle nach Hause, das Taurische Palais verlassen, wird hinter ihnen abgeschlossen und am nächsten Tag die Tür nicht mehr geöffnet: Die Versammlung ist für aufgelöst erklärt.[75]

Ohne den Schrecken, den der klar artikulierte Wille zur Gewalt – durch unbeirrbare Selbstermächtigung und physische Selbstpräsentation – und durch den Schrecken, der bei den damit Konfrontierten ausgelöst wird, die sich wie gelähmt verhalten, ist der Sieg des bolschewistischen Novemberputschs 1917 nicht zureichend zu verstehen.

Das macht ihn zu einem Phänomen der Moderne, und was darauf folgte, war ein Weg der Modernisierung.

Als die Bolschewiki die Macht übernahmen, taten sie das in einem Zustand der fortschreitenden Erosion der Institutionen. Als sie in einem antizipatorischen Akt behaupteten, die Macht zu haben, und die Macht behaupteten, indem sie die Behauptung aufrechterhielten und mit dem Schein der Realität umgaben, bestand das Erfolgsrezept darin, den Erosionsprozess – nolens wie volens – fortschreiten zu lassen und daneben fiktive und durch behauptete Tatsächlichkeit in die Realität hineinwachsende Institutionen entstehen zu lassen. Ob man nun mit Skinner von positiver Verstärkung sprechen will, ob man den neurotischen Prozess des Mehr-desselben annimmt oder sich auf Sprichwörter wie »never change a winning team« und »Mitten im Strom soll man die Pferde nicht wechseln« beziehen möchte, man findet in der Geschichte des Bolschewismus immer wieder Elemente des Rezeptes – oder, wenn man will, der Zufallsmischung –, das bzw. die sie an die Macht brachte. Als sie ihre erste eigene Institution bildeten, den Rat der Volkskommissare (»Sownarkom«), der in bürgerlicher Terminologie ein »Kabinett« genannt worden wäre, fiel auf, dass auf dessen Sitzungen »eine konspirative Atmosphäre herrschte. Es war, als seien die Bolschewiki psychisch nicht imstande, den Übergang von einer Kampforganisation im Untergrund zu einer verantwortlichen Partei der Staatsregierung zu vollziehen.«[76]

Am Ende der Geschichte der Bolschewiki stand die Parole ihres letzten Parteivorsitzenden: »Glasnost« – aber um solche Geschichtsschreibung geht es hier nicht. Es geht darum, die organisatorische Verfassung jener Herrschaftsform zu verstehen, die den Archipel Gulag erschuf und die Sowjetunion durch eine Phase von Massenmord und -terror zu einer Weltmacht machte.

Bleiben wir noch bei den Anfängen. »Entscheidend für den Erfolg der Bolschewiki war […] ein zweifacher Prozeß: Sie bauten den Staat sowohl auf als auch ab. Auf der einen Seite suchten sie auf höchster staatlicher Ebene, alle Macht in den Händen der Partei zu konzentrieren und durch den Einsatz von Terror jegliche politische Opposition auszulöschen. Andererseits betrieben sie die Zerstörung der alten staatlichen Hierarchien an der Wurzel, indem sie die ganze Verfügungsgewalt den örtlichen Räten, den Fabrikorganisationen, den Soldatenkomitees und den anderen dezentralen Gremien der Klassenherrschaft überließen. Das Machtvakuum, das auf diese Weise zustande kam, sollte dazu beitragen, die Demokratie im Zentrum zu unterminieren, während die Massen dadurch neutralisiert wurden, daß sie über ihre alten Klassenfeinde oder ethnischen Feinde in ihrer unmittelbaren Umgebung Macht ausüben konnten. Dafür gab es natürlich keinen Generalstabsplan, alles war improvisiert, wie es sich für eine Revolution gehörte; doch besaß zumindest Lenin instinktiv ein Gefühl für die allgemeine Richtung, für das, was er ›revolutionäre Dialektik‹ nannte, und in vielerlei Hinsicht bestand darin sein politischer Genius.«[77] Diese, wenn man denn mit Lenin so will: Dialektik von Machtkonzentration und Machtdiffusion ist das Schema, aus dem heraus man die besondere Gewaltdynamik des Bolschewismus verstehen muss. Es ist eine besondere Verschränkung des »Du sollst« mit dem »Du darfst«.[78] Auf der einen Seite steht der Ausbau monopolisierter Gewalt. Die Gefängnisse füllen sich mit Vertretern der politischen Opposition, und der Geheimdienst, die »Tscheka«, wird unter Felix Dserschinski aufgebaut, dessen Credo in jakobinischer Tradition der Krieg ist:

»Glauben Sie nicht, daß ich nach revolutionärer Gerechtigkeit suche; jetzt bedürfen wir nicht der Gerechtigkeit. Jetzt herrscht Krieg – von Angesicht zu Angesicht, ein Kampf bis zum Ende. Leben oder Tod.«[79]

»Von Anfang an«, so Orlando Figes, »arbeitete die Tscheka außerhalb des Gesetzes.«[80] Formal dem Sownarkom unterstellt, war sie ihm doch nicht rechenschaftspflichtig. Die daraus entstehende Dynamik ist leicht vorauszusehen. Entweder übernimmt der Geheimdienst selbst die Macht, oder der Kontrolleur des Leiters des Geheimdienstes wird faktisch zum Diktator. Das war zum Beispiel das Geheimnis der dominierenden Rolle, die General Pinochet innerhalb der chilenischen Militärjunta spielte.[81] Das Risiko eines nicht institutionell eingebundenen Geheimdienstes ist durch die Geschichte mit vielen Beispielen zu belegen. Ein frühes ist das Sejans, des Kommandanten der Prätorianer unter Tiberius.[82] Als Tiberius Rom verließ und sich nach Capri zurückzog, agierte Sejan faktisch als sein Stellvertreter – er war die einzige Verbindung zwischen dem der Regierung überdrüssigen Kaiser und der Außenwelt. In Rom übte er (nach einigen Überlieferungen wenigstens) ein wenn nicht terroristisches, so doch repressives und willkürliches Regime aus. Er arbeitete durch Intrigen und Denunziationen, Einheirat in die kaiserliche Familie sowie das Bemühen, die entscheidenden (wiewohl in der Verfassungswirklichkeit nach der Machtergreifung des Augustus nur noch symbolischen) Ämter anzutreten, um sich so als Nachfolger des Princeps zu etablieren. Er wurde so zu einer direkten Bedrohung des Tiberius, da er nun durch dessen Tod zu gewinnen und nichts mehr zu verlieren hatte. Tiberius ließ Sejan durch Macro, einen aus Sejans Stab, davon unterrichten, dass ihm auf der kommenden Senatssitzung die tribunizische Gewalt verliehen werde solle, was Sejan zum wahrscheinlichen Nachfolger des Tiberius gemacht hätte. Gleichzeitig wurde Macro zu Sejans Nachfolger als Kommandant der Prätorianer ernannt. Der im Senat verlesene Brief des Princeps verkündigte nicht die Ernennung Sejans zum Tribun, sondern forderte dessen Verhaftung. Er wurde verhaftet und unverzüglich hingerichtet; seine Leiche wurde vom römischen Pöbel drei Tage lang geschändet und dann in den Tiber geworfen.

Der Fall Nikolai I. Jeschow ist ähnlich gelagert. Jeschow war Leiter der ZK-Personalabteilung,[83] stieg ins ZK auf und wurde Leiter der Nachfolgeorganisation der Tscheka, des NKWD. Selten, so scheint es angesichts der Überlieferung, hat ein bestallter Mörder so hohen Ranges mit so viel Engagement seinen Alltag bewältigt. Fanden Sitzungen des Politbüros – wir sprechen von den späten 1930er Jahren – vormittags statt, kam er zuweilen direkt von seinen Verhören, und es kam vor, dass man Blutflecken an seinen Ärmeln bemerkte.[84] Da sich zu jener Zeit der Terror gegen jeden richten konnte, potenzierte sich das Problem, dass durch das Monopol delegierte Gewalt durch Gewalt nicht kontrolliert werden kann.[85] Jeschow, der Folter ähnlich zugetan wie dem Alkohol und dem Sex, prahlte auf einem seiner Gelage, er habe das Politbüro »voll in der Hand« und »könne jeden festnehmen, den er wolle«; betrunken soll er davon geredet haben, man müsse Stalin ermorden. Darauf erfolgte seine Demontierung und als sein Nachfolger wurde Lawrenti Beria installiert. Es dauerte noch eine Weile, dann stellte man ihn kalt, überantwortete ihm das Kommissariat für die Wasserwege, unterwarf ihn Vorwurfsritualen, aber hielt ihn im ZK. Beria hat Stalin überlebt, ob er jedoch, wie er sich brüstete, Stalin umgebracht hat, weiß man nicht. Interessanterweise schien er nach Stalins Tod eine Liberalisierung des Regimes einleiten zu wollen, aber die Machtverhältnisse waren nicht zureichend geklärt: Chruschtschow, selbst ein zureichend widerlicher Scherge Stalins, der dann seinerseits ein Stalin-distantes Regime befördern wollte, ließ Beria verhaften und erschießen.[86] Sic transit.

Aus der Notwendigkeit, den Terror zu zentralisieren, um die Macht zu erhalten, entstand der Gulag. Der antiinstitutionelle Drive der Bolschewiki machte auch das traditionelle Gefängnissystem zu einer zunehmend maroden Einrichtung. Die einen verkamen dort, die anderen hatten, angesichts der Zustände draußen, keine so schlechte Zeit. Das Bewachungssystem war chaotisch bis nicht vorhanden: »Wer damals nicht weglief, war einfach zu faul dazu«, hieß es über das Petersburger Gefängnis.[87] Es galt, solche Zustände zu beheben, zudem die politischen Häftlinge von den kriminellen zu trennen und jedenfalls Erstere ausbruchssicher unterzubringen. Dies erfolgte übrigens nicht über eine Definition, sondern über Zuständigkeitsregelungen. Was politische Kriminalität war, blieb bis zum Ende der Sowjetunion undefiniert.[88] Die Tscheka hatte die praktische Vollmacht, die Feinde des Sowjetsystems zu küren. »Die bolschewistische Gewalt richtete sich nicht gegen tatsächliche Widersacher, sondern gegen Kollektive, die zu Aussätzigen erklärt worden waren: Adlige, Gutsbesitzer, Offiziere, Priester, Kosaken, Kulaken […] Der Feind war einer, der sich selbst nicht kannte, er lebte nur in den Köpfen der Kommunisten.«[89]

Um die Verhafteten unterzubringen, regten Trotzki und Lenin die Errichtung von »Konzentrationslagern« an, und nach dem Frieden von Brest-Litowsk übergab man die geleerten Kriegsgefangenenlager an die Tscheka; die Lager hießen bald »Spezial-«, bald »Sonderlager«. Am Ende wurden die den Justizbehörden unterstellten Gefängnisse und die Lager der Tscheka institutionell zusammengeführt: unter dem Dach der Tscheka. »Die Tscheka schluckte ihre Konkurrenten.«[90] Den Auf- und Ausbau der Tscheka (später GPU, OGPU, NKWD, KGB) kann man einerseits als Verstaatlichung und Zentralisierung/Monopolisierung der Gewalt verstehen, andererseits blieb die Gewalt extrem personalisiert und war abhängig von den subjektiven Feindbildern der Führung des Geheimdienstes sowie seiner Kommunikation mit der politischen Führung respektive dem Diktator.

Der Auf- und Ausbau des Lagersystems schloss sich an, das erste Lager wurde auf den Solowezki-Inseln errichtet, im Lauf der Jahre überzog ein Netz von Lagern – nach Solschenizyns Ausdruck ein »Archipel« – die Sowjetunion.[91] Robert Conquest schätzte in den 1960er Jahren die Zahl der allein 1937/38 vom NKWD Verhafteten auf sieben Millionen Menschen.[92] J. Arch Getty revidierte diese Zahl drastisch nach unten: Es seien nur wenige Tausend verhaftet worden.[93] Inzwischen sind die Statistiken des NKWD zugänglich, in denen die Inventur des Häftlingsbestandes jeweils am 1. Januar jeden Jahres festgehalten ist. Demnach stieg die Zahl der Gulag-Häftlinge von 1930 bis 1936 von ca. 180 000 auf 1 300 000, von 1936 bis 1948 (mit einem Rückgang in den Jahren des Krieges, der aber nicht dazu führte, dass die Millionengrenze unterschritten wurde) auf über zwei Millionen und wuchs dann bis 1953, dem Todesjahr Stalins, auf zweieinhalb Millionen. Diese Zahlen nennen uns, wie gesagt, den Häftlingsbestand, nicht die Zahl der in den jeweiligen Jahren Verhafteten. Applebaum weist auf die ungeheure Fluktuationsrate hin: »1943 zum Beispiel gingen […] 2,421 Millionen Gefangene durch den Gulag. Die Gesamtzahl am Anfang und am Ende jenes Jahres weist jedoch einen Rückgang von 1,5 auf 1,2 Millionen aus. Die Differenz zwischen diesen beiden Angaben beinhaltet Transfers innerhalb des Systems, deutet aber auch auf eine enorme Bewegung der Gefangenen hin, die die Gesamtzahl nicht zum Ausdruck bringt […] Ein anderes Beispiel: Im Jahr 1947 gab es in den Lagern 1 490 959 Neuzugänge und zugleich 1 012 967 Abgänge.« (Wobei »Abgänge« Mord, Tod, Flucht oder Entlassung bedeutet.) Eine Auswertung dieser verschiedenen Angaben veranlasst Applebaum zu dem Schluss, dass zwischen 1929 und 1953 ca. 18 Millionen Sowjetbürger »die Lager und Arbeitskolonien durchlaufen« haben. Diese Zahl wiederum schließt solche, die zu Zwangsarbeit ohne Haft (also am Arbeitsplatz) verurteilt wurden, ebenso wenig ein wie Kriegsgefangene, deportierte »Kulaken«, Polen, Balten, Wolgadeutsche, Tataren etc.[94] Applebaum schätzt die Gesamtzahl derer, die in der Sowjetunion in der einen oder anderen Art zur Zwangsarbeit herangezogen worden sind, auf 28,7 Millionen.[95]

Der Prozentsatz der Toten im Gulag relativ zur jeweiligen Häftlingsanzahl (ohne die beim Transport Umgekommenen), die aus den Unterlagen des NKWD hervorgeht – und die Applebaum nur »unter Vorbehalt« angibt –, schwankt zwischen 0,67 % (1953) und 24,9 % (1942).[96] Die Schätzungen der Gesamtzahl derjenigen, die dem bolschewistischen Terror zum Opfer gefallen sind, schwanken zwischen 10 und 20 Millionen.[97]

Dem zentralisierten Terror steht, jedenfalls am Anfang der Revolution, die Lizenz zum Töten gegenüber, die Gewalt des »Du darfst!«. Man wird keinesfalls von einem terroristischen Kalkül sprechen können, eher von Formulierungen wie »in den Kram passen« oder eben, wie zitiert, einem »Gefühl für die allgemeine Richtung«. Wenn Figes schreibt, die Bolschewiki »förderten den Massenterror zwar, aber sie schufen ihn nicht«,[98] dann stimmt das nur zur Hälfte, aber zur Hälfte dann doch, zumal zu einer Zeit, wo die Bolschewiki nicht in der Lage waren, Terror in großem Umfang auszuüben. Darum muss man das »Du darfst!« zunächst nicht auf die Goldwaage legen, denn die Bolschewiki standen nicht vor der Wahl, den Terror in den Dörfern und Fabriken zuzulassen oder zu verhindern. Der Zusammenbruch der Institutionen führte zu einer Plünderungswelle ohnegleichen. Wer konnte, nahm sich, was zu kriegen war, verkaufte, wofür Geld zu bekommen war, inklusive Frauen ethnischer Minoritäten für 25 Rubel »das Stück«, wie Maxim Gorki entsetzt schrieb,[99] als er noch nicht die Ordnung des Gulag bewunderte,[100] und tranken jede Flasche aus, die sich in einem Weinkeller fand. Die neuen Herren des Landes, von denen keiner wusste, ob sie es bleiben würden, hätten es nicht verhindern können, aber, ob es nun das simple »if you can’t beat them, join them« oder revolutionäre Überzeugung war, man spornte dazu an, die »Plünderer zu plündern«. Es kam nicht nur zu Raubzügen und der mit ihnen immer Hand in Hand gehenden bloßen Vernichtung von allem, wozu man gerade keine Verwendung hatte, sondern zu Festen autotelischer Gewalt: Menschen wurden erschlagen, ertränkt, zu Tode gefoltert; in Taganrog am Don wurden 50 Kadetten in einen Hochofen geworfen.[101] Trotzki redete wie die Köchin der Buddenbrooks:

»Jahrhundertelang haben unsere Väter und Großväter den Dreck der herrschenden Klasse weggemacht, jetzt werden wir dafür sorgen, daß sie unseren Dreck wegmachen.«[102]

Die Wirklichkeit stellte den Roman nach: »Hauskomitees« sorgten für gerechtere Verteilung des Wohnraums, und wenn man Revolutionen etwas abgewinnen möchte, so wären es solche Aktionen, derentwegen man es könnte – wenn sie denn zu etwas Vernünftigem führten. Aber es blieb bei der bloßen Umkehrung: »Wer dem Hauskomitee und mehr noch, wer der Partei beitrat, sah sich berechtigt, den früheren Vorgesetzten gegenüber den Spieß umzukehren. Er besetzte die besten Zimmer im Haus, richtete sie mit dem edelsten Mobiliar ein, während die früheren Arbeitgeber in die Kammern der Bediensteten ziehen mußten.«[103]

Das Ergebnis der kleinen wie großen Umstürze der meisten bestehenden Verhältnisse war in den Städten der gänzliche Zusammenbruch der Industrie, die Verwahrlosung der Wohnviertel, in denen schmutzige, parfümierte, mit Juwelen und Flitter behängte Marodeure flanierten; auf dem Land Plünderungen, Verwüstungen; in Stadt und Land ubiquitärer Totschlag durch enragierten Mob, mal, um zu rauben, mal, um einen Diebstahl zu bestrafen. Die bolschewistische Rhetorik, die die Anarchie anheizte, aber auch herumreisende revolutionäre Kampfgruppen, die zur Gewalt aufriefen, vergrößerten und beschleunigten den Strudel der Anomie einerseits, andererseits verliehen sie, indem sie einfach behaupteten, er sei im Sinne der Revolution gerichtete Gewalt, Diebstahl und Grausamkeit seien Umverteilung und Gerechtigkeit, dem Ganzen – wenigstens in den eigenen Augen – den Anschein der neuen Ordnung.

Ebenso wie die Machtergreifung und die neuen Institutionen wurde das Gewaltmonopol erst behauptet – und durch die Behauptung zur Realität gebracht.

Die Bolschewiki richteten Volksgerichte ein, die dem, was ohne sie ohnehin geschehen wäre, ihren revolutionären Segen gaben. Bald wurden die Volksgerichte von der Tscheka übernommen. Das Morden ging weiter, zunächst nur nominell von der Tscheka durchgeführt, dann zunehmend unter ihrer Regie. Der Volkskommissar für Justiz Isaak Steinberg sah 1918 die Richtung, die der Terror nahm, genau. Er sagte zu Lenin:

»Wozu haben wir überhaupt ein Volkskommissariat für Justiz? Nennen wir es doch einfach ›Kommissariat für soziale Ausrottung‹ und kümmern wir uns nicht mehr darum!«

Lenins Antwort:

»Gut ausgedrückt, genau das soll es sein, aber das können wir nicht sagen.«

Gorki kommentierte das Geschehen so:

»In Rußland gibt es viele Menschen und auch viele Mörder […] Warum sollte Wladimir Lenin auf diese höchst einfache Methode ver zichten?«[104]

Die Überführung des Mordens in staatliche Autorität gehört zum Prozess der staatlichen Monopolisierung der Gewalt. Auch darum kann man sagen, die bolschewistische Diktatur sei eine Modernisierungsdiktatur gewesen. Wenn auch eine sonderbare.

»Wie Dserschinski selbst 1922 schrieb, lenkte die Tscheka nur den ›durch Jahrhunderte genährten Haß des revolutionären Proletariats gegen seine Unterdrücker‹ in ›geordnete Bahnen‹, einen Haß, der sonst ›in eine Reihe ungeordneter und unsystematischer blutiger Episoden ausarten würde‹.«[105]

Mit der Zentralisierung der Gewalt ging kein Rückgang der Gewalt einher, sondern es ist das einzigartige Phänomen zu beobachten, dass eine Gesellschaft auf der Allgegenwart unberechenbarer Gewalt aufgebaut wird.

Es handelte sich zunächst um eine Reihe ungeordneter und unsystematischer blutiger Episoden, dann um eine Reihe ungeordneter und unsystematischer blutiger Episoden unter Führung der Tscheka, schließlich – und das macht das besonders Bizarre des bolschewistischen Terrors aus – um etwas, das man ebenso gut als »ordentlich und systematisch« wie als »unordentlich und unsystematisch« bezeichnen könnte: Massenterror und Massenmord nach Quoten. Dieses Phänomen ist historisch einmalig, und es ist prima facie nicht recht zu verstehen. Welches Interesse sollte ein Regime haben, Befehle zu erteilen, denen zufolge in einer bestimmten Region soundsoviele Tausend Menschen abzuschaffen seien? Menschen, die niemandes Feinde sind, bei denen nichts oder nur wenig zu holen ist, die keinem im Wege stehen? Die Frage ist oben schon aufgeworfen worden, sie wird weiter unten genauer zu beantworten sein.

Initiale revolutionäre Prägung oder einen phantasiearmen Konservatismus in Sachen Mord und Totschlag anzunehmen, reicht zweifellos nicht zum Verständnis einer Gesellschaft, die sich, nach dem Wort Jurij Orlows, jahrzehntelang »in Blut und Erbrochenem« gewälzt habe.[106] Nach Jörg Baberowski ist für den Übergang vom staatsterroristischen Regime Lenins zum Stalinismus die Verschmelzung zweier Erfahrungswelten entscheidend: Die Gewalterfahrung der Revolution und des anschließenden Bürgerkriegs verband sich mit einem Herkommen, das geprägt war durch eine Gewöhnung an körperliche Gewalt von klein auf. Das gilt individuell – Stalin war von seiner Mutter fürchterlich geschlagen worden – wie kollektiv: Mit Stalin kommt eine Gruppe »bäuerlicher Aufsteiger«[107] an die Macht, die daran gewöhnt sind, ihre Angelegenheiten mit physischer Gewalt zu regeln, und diese »Angewohnheit« auch als Funktionsträger des Staats nicht ablegen. Von Stalins Freund Ordschonikidse wird berichtet, dass er einen seiner Kritiker mit Faustschlägen traktierte, Woroschilow beschied einen Kritiker so:

»Lügner, Schweinehund, dir gehört eins in die Fresse.«[108]

Stalins Korrespondenzen und seine Randnoten auf Aktenstücken waren von ähnlicher Qualität.[109] »Fast alle bolschewistischen Täter waren in ihrer Jugend mit Gewalt in Berührung gekommen, die Revolution und der Bürgerkrieg hatten es ihnen ermöglicht, ihre Gewaltphantasien auszuleben. Wahrscheinlich konnten sich die stalinistischen Funktionäre eine Welt ohne Gewalt überhaupt nicht vorstellen.«[110] Das Milieu, aus dem sie stammten, hatte sie nichts anderes gelehrt. Zwar enthält das Bild, das Gontscharow im neunten Kapitel seines »Oblomow« vom russischen Dorf entwirft,[111] wohl einige Realität. Aber eine Seite kommt in diesem Bild doch nicht vor: »Im Dorf herrschten Trunksucht, Habgier und Gewalt: Männer schlugen ihre Frauen und Kinder, Außenseiter wurden isoliert oder aus der Gemeinde ausgestoßen, im Alkoholrausch kam es zu Schlägereien, die nicht selten tödlich ausgingen. […] Freiheit (volja) hieß, sich hemmungslos zu betrinken, Adlige und ihre Amtsträger zu töten und fremdes Land zu nehmen, das man für das eigene hielt.«[112]

Der Bürgerkrieg war links wie rechts, rot wie weiß, ein Exzess autotelischer Gewalt. Es wurde nicht nur massenhaft erschossen, die jeweiligen Feinde wurden gepfählt, gekreuzigt, in Stücke gerissen.[113] »Es waren diese Erfahrungen exzessiver Gewalt, die den stalinistischen Funktionär hervorbrachten. Es ist wahr: Lenin, Bucharin, Zinove’ev, Trockij und ihr intellektueller Anhang waren skrupellose Gewalttäter. Aber sie hatten kein unmittelbares, körperliches Verhältnis zur Gewalt […] Für den stalinistischen Funktionär war die Gewalt das Lebenselixier […] Stalin, Molotov, Kaganovič, Vorošilov, Ordžonikidze, Kirov, Ežov – sie verkörperten den politischen Stil, die Sprache und den Habitus des stalinistischen Funktionärs. Stalin, jener ›wunderbare Georgier‹, wie Lenin ihn genannt hatte, war ihr Idol. Er vereinigte alle Eigenschaften, die im Kreis dieser Funktionäre etwas galten: Schlichtheit, Entschlossenheit, Gewalttätigkeit.«[114]

Dass nicht nur aus diesem Grund die Person Stalins von entscheidender Bedeutung für das Verständnis des Stalinismus war, erhellt der Umstand, dass nach seinem Tod seine engsten Vertrauten und Schergen das Morden nicht fortsetzten. »Das bolschewistische Projekt […] führte nicht zuletzt deshalb in den Massenterror, weil es dem Diktator gefiel, Menschen töten zu lassen.«[115] Es war nicht nur der perverse Sadist Jeschow, der das Foltern persönlich besorgte; Stalin selbst ließ sich die Gefolterten zeigen und gab Anweisungen, wie weiterzumachen sei. Gewalt war auch sein Bürostil, er packte seinen Sekretär bei den Haaren und schlug seinen Kopf auf den Tisch.[116]

Man kann mit Simmel sagen, dass Gesellschaft und Individuum sich im Medium des Berufs, der Berufung ist, in Harmonie befinden: Die Individualität und das Angebot der Gesellschaft fügen sich ineinander.[117] Diese Idee findet in Stalin eine schauderhafte Verkörperung. Aber hätte es denen, die mit ihm aufstiegen, nicht gefallen, beim Töten mitzutun, wäre es kaum zum »Stalinismus« gekommen. Das Ende des Massenterrors nach Stalins Tod muss noch eine andere Ursache gehabt haben als diesen Tod – vielleicht den Wunsch, ein Milieu der Angst zu verlassen.

Baberowski betont zu Recht, dass die Gewalt des bolschewistischen Regimes nicht nur aus der fixen Idee, eine bestimmte Art von neuer Ordnung herzustellen, stammt, sondern aus dem permanenten Scheitern der Verwirklichung dieser Idee. Man kann streiten, wie viel bei dem Versuch, ein marktabstinentes Wirtschaftssystem einzuführen und am Leben zu halten, auf das Konto marxistischer Prinzipientreue ging und wie viel auf die – gesehene oder instinktiv gefühlte – Bedrohung durch wirtschaftlich potente Gruppen, die sich bei Beibehaltung des Marktes gebildet hätten (und beim Intermezzo der NEP sowie in der Ära des grauen Mafia-Marktes der Breschnew-Zeit bildeten) und die über kurz oder lang gerade wegen des institutionellen Primitivismus der Sowjetunion ein politischer Faktor geworden wären. Unter einer gewissen Perspektive ist das dasselbe, und die Jakobiner hatten Ähnliches in der weltrevolutionären Kinderstube schon erlebt: Stets wird die politische Gleichheit durch den wirtschaftlichen Ungleichheitsgenerator des Marktes mal beeinträchtigt, mal bedroht, und der Versuch, ökonomische Gleichheit durchzusetzen, zieht die Abschaffung politischer Freiheit und die Einführung des Terrors nach sich.

Dass Neigung, Notwendigkeit und ideologische Legitimation eine Art Dreiklang eingingen, ist leicht zu sehen. Ebenso leicht zu sehen ist aber, dass der Krieg der Stadt gegen das Land, wie man die Phase des Kriegskommunismus wie auch später die Bekämpfung der Gewinner der marktwirtschaftlichen Lockerung der Kommandowirtschaft in Lenins NEP sowie die Zwangskollektivierung genannt hat, immer wieder das Gesicht ganz normaler, wenn auch in großem Stil unternommener Raubzüge annahm. Bewaffnete Banden fielen in die Dörfer ein, stahlen Lebensmittel und was man sonst noch brauchen konnte, und brachten die Menschen um. Wenn Figes schreibt, »die Bolschewiki sahen im Bürgerkrieg nichts anderes als eine gewaltsame Form des Klassenkampfs«,[118] wobei sie eine besondere bäuerliche Klasse einfach erfanden, die »Kulaken«[119] – so muss man solche Befunde durch einen Blick auf die realen Abläufe ergänzen. Die sogenannten Beschaffungsarmeen (76 000 Mitglieder) bestanden aus Arbeitslosen, Entwurzelten, Nichtsesshaften, ehemaligen Soldaten ohne Zuhause – kurz aus solchen, die nur auf Kosten anderer noch etwas gewinnen konnten. Sie fielen über die Dörfer her, betranken sich, raubten, was sie konnten, verübten unerhörte Brutalitäten.

Man kann diese Formen der Bandenbildung aus dem Chaos des Bürgerkriegs, aus der Notlage der Bevölkerung und der Gewaltbereitschaft derjenigen, die solche Raubzüge unternehmen, verstehen. Man wird aber immer wieder in Rechnung stellen müssen, dass Terror, Kommandowirtschaft und eine politische Lenkung nicht durch funktionierende Institutionen, sondern durch personale Beziehungen, sprich: Klüngel, Klientelverhältnisse, Verwandtschaft, Freundschaft oder eben Bandenbildung aufs engste zusammengehören. Zudem war man mit dieser Methode – Kompensation des eigenen Versagens durch bandenförmigen Massenterror und Raubzüge – irgendwie erfolgreich gewesen, also machte man beim nächsten Mal so weiter. In der Hungersnot von 1932/33, während der es, wie schon zur Zeit des Kriegskommunismus, nicht nur vereinzelt zu Kannibalismus kam und Menschenteile auf dem Markt feilgeboten wurden,[120] suchte man das Problem durch Massenverhaftungen, Deportationen und Raubzüge in den Griff zu bekommen.[121]

Ein Regime, das auf den Terror setzt, zerstört seine Institutionen (wenn es denn funktionierende hatte) und ersetzt sie durch personale Beziehungen.[122] Die Kommandowirtschaft verstärkt diese Bewegung, weil sie – eine bestimmte Größe des Landes und eine bestimmte Komplexität von Technik und Wirtschaft vorausgesetzt – nicht funktionieren kann, weshalb die Fiktionen von Plan und Planerfüllung nur aufrechterhalten werden können, wenn es ein kollektives System gibt, in dem jeder jedem einigermaßen erfolgreich etwas vormacht, wobei »einigermaßen erfolgreich« bedeutet, dass jeder weiß, dass alles im Argen liegt, und jeder doch darauf vertraut, dass es trotzdem so weitergehen kann. Das Modell, nach dem eine solche (Wirtschafts-)Gesellschaft funktioniert, ist das der Bande bzw. der Familie.

Die Familie ist die in den meisten Gesellschaften geduldete Form der Bandenbildung. Familie wie Bande zeichnen sich dadurch aus, dass sie durch Liebe wie durch Hass[123] zusammengehalten werden können – entscheidend ist die gemeinsam gehegte Fiktion, dass es immer so weitergeht.

Darum ist die Familie die Keimzelle des Vertrauens.

Das Vertrauen darauf, dass alles immer so weitergeht, und seine mögliche Koexistenz mit dem Wissen, dass alles im Argen liegt, hängt an der Verquickung (in gewissem Sinne: Verwechslung) von sozialer Funktion und Person.

In institutionellen Beziehungen kann man sich einen Personalwechsel vorstellen und erwarten, in dualen Beziehungen den Tod fürchten oder hoffen. Familien und Banden sind so verfasst, dass die leere Stelle nicht selbstverständlich besetzt werden kann, der Tod aber auch nicht das Ende ist. Es entsteht ein diffuses Gefühl des Weiter-so, ein Changieren von interpersonaler Funktion und persönlichen Eigenschaften. Was das Risiko, einem Mord zum Opfer zu fallen, angeht, sind Familien bekanntlich ein ausgezeichneter Ort, und ZK und Politbüro waren es auch. »Das stalinistische Modell der Herrschaft war die Mafia.«[124] Aber es war auch, im Kreis der Herrschenden, die einander gern umbrachten, die Familie. »Die politischen Entscheidungen wurden während der nächtlichen Gelage im Kreml oder auf der Datscha Stalins getroffen. Wer zu diesen Essen, die nachts begannen und bis in die frühen Morgenstunden andauerten, nicht mehr eingeladen wurde, verlor an Einfluß.«[125]

Man wohnte im Kreml eng beieinander, zechte, schob sich Zettel unter der Tür durch, ging ins Privatkino. Gewiss, da kamen Privatvorlieben des Diktators zum Tragen, auch Hitler erwartete, dass seine Entourage seine Lieblingsfilme mit ihm zusammen ansah. Durch die Jahrhunderte gehört die gewaltige (und gewaltgestützte) Ausdehnung des Privatlebens[126] wie auch das Umschlagen von Intimität/Kumpanei in aggressive Krisen zu cäsarischer Macht. Wie Familien ihren Zusammenhalt durch große Feiern demonstrieren, von denen jeder Teilnehmer weiß, dass sie die Nerven strapazieren und sonst nichts eintragen, feiern sich Familien/Banden-Regime durch Großfeiern, die nichts als Kosten verursachen und die Sicherheit, die darin liegt, es wieder einmal geschafft zu haben, beglaubigen. Sie stärken das Vertrauen, dass es – horribile dictu – so weitergehen wird.[127]

Banden und Familien sind die Orte, wo extreme Gewalt und extremer Zusammenhalt koexistieren können. Das liegt daran, dass sie Harmonie versprechen und die Chance bieten, Erlittenes durch Leidenmachen zu kompensieren. Sie sind das Versprechen des Himmels und offerieren die Möglichkeit, in der Hölle zu leben.

Die bolschewistische Partei als Zentrum der Macht organisierte sich über personale »Klientelverhältnisse«. Darum ist es ein wenig irreführend, das bolschewistische System eine »Parteienherrschaft« zu nennen. Die Partei war nur der soziale Ort, an dem solche Klientelverhältnisse etabliert wurden. Sie war »ein Verbund, der von personalen Netzen und Gefolgschaftshierarchien, nicht von abstrakten Regeln und Gesetzen zusammengehalten wurde. Verwandtschaft, Treue, Ehre und Loyalität – das waren die Grundlagen, auf die sich die neue Ordnung gründete.«[128] Wo solche Tugenden zur Pflicht und ihre Demonstration eine Strategie des Machterhalts wird, produzieren sie notwendigerweise Misstrauen. Zum politischen Überleben im bolschewistischen Staat gehörte die permanente Demonstration, dass man nicht zu seinen Feinden gehörte. Das Identifizieren von Feinden war der beste Weg, zu demonstrieren, dass man selbst keiner war. »Der stalinistische Untertan war wachsam, er war ein Denunziant, der, wenn er seine Loyalität unter Beweis stellte, Freunde und Verwandte vergaß. Das Denunziantentum war die Lebensform des bolschewistischen Enthusiasten, der Denunziant wurde in Liedern besungen, und ihm wurden Denkmäler gesetzt. […] Denunzianten handelten aus verletzter Ehre, aus Habgier, aus Mißgunst. Die Denunziation war eine Waffe, mit der die Untertanen sich der Feinde des Alltags erwehrten, sie gab der Bevölkerung die Möglichkeit, den strafenden Arm des Staates für eigene Interessen zu instrumentalisieren.«[129]

Da Misswirtschaft in Fabriken, Pfusch auf Großbaustellen und so weiter stets auf das Wirken von Saboteuren zurückgeführt wurde, war es ein Leichtes, Kollegen oder auch Fabrikleiter durch gezieltes Denunzieren loszuwerden. Ebenso konnten Parteifunktionäre auf diese Weise gestürzt werden. Auch wenn die Rede vom »Stalinismus von unten« insofern irreführend ist, als der Terror nach wie vor an die Zentralgewalt gebunden blieb, war die der Bevölkerung über die Denunziation eingeräumte Partizipationsmacht ungeheuer groß.

Das Verständnis für das Funktionieren von Partizipationsmacht[130] ist die Voraussetzung dafür, zu verstehen, warum die Denunziationspraxis die Gesellschaft nicht zerfallen ließ – oder warum es falsch wäre zu meinen, die Gesellschaft würde gleichsam »von außen« durch die Gewaltmittel des Regimes zusammengehalten.

In gewissem Sinne war die Denunziation eine vertrauensstabilisierende soziale Praxis.[131]

Entscheidend ist, dass man weiß, was man machen muss, damit es weitergeht – mit einem selbst und mit dem großen Ganzen. Wenn die Krisen des Systems dadurch beantwortet wurden, Feinde aufzuspüren und umzubringen oder zu deportieren, dann war das, von außen betrachtet, verrückt, aber es ging weiter. Die Verrücktheit ähnelt dem Witz von dem Mann, der aus dem Eisenbahnfenster in gewissen Abständen ein paar Tropfen aus einer Flasche gießt: das sei »Girri-Girri-Wasser« und gut gegen die Elefanten. »Aber es gibt hier doch keine Elefanten!« – »Sehen Sie, wie das wirkt?« Nun gab es aber natürlich reale Probleme, sie wurden nicht gelöst, es entstanden neue, ähnliche. Aber so ist das Leben. Nur ein Bruchteil aller Probleme wird überhaupt »gelöst« – wenn sich etwas verändert, wird meist nur die Problemlage umsortiert –, und Probleme entstehen sowieso immer neu. Außerdem ist es schwierig, in so großem Maßstab an Tollheit zu glauben. Irgendetwas wird schon dran sein.[132] Jeder kennt das aus dem eigenen Leben: Man lügt, weiß, dass man lügt, und ist doch über den empört, der einem nicht glaubt (er kann es doch nicht wissen!); die Empörung über den, der einen (zu Recht) für einen Lügner hält, ist präsenter als das Wissen um die Lüge.

Stalin rügte den NKWD, weil im Rahmen eines Schauprozesses in einem gefälschten Dokument ein Hotel als Ort eines konspirativen Treffs genannt worden war, das es zu dem Zeitpunkt, um den es ging, gar nicht mehr gab, was wiederum ausländischen Journalisten aufgefallen war:

»Wofür zum Teufel habt ihr dieses Hotel gebraucht? […] Ihr hättet auf jeden Fall ›Bahnhof‹ sagen müssen, denn ein Bahnhof ist immer da.«[133]

Aber obwohl er selbst willkürliche Quoten zu Erschießender aufgestellt hatte, rief er bei einer Liste, die Chruschtschow ihm vorlegte, aus:

»So viele können es doch nicht sein!«[134]
Die Verfilmung des Romans »Der Name der Rose«[135] von Umberto Eco zeigt eine sehr suggestive Szene. Ein der heimlichen Ketzerei Angeklagter ist im Beisein des Inquisitors so lange gefoltert worden, bis er alles gesteht. Nun sehen wir ihn vor dem Gericht, wo er die Aussage wiederholen soll. Er spielt die ihm zugewiesene Rolle, um weitere Folterungen zu vermeiden. Der Inquisitor ist von der abgrundtiefen Bosheit des Angeklagten dennoch so erschüttert, dass er mit allen Anzeichen des Schreckens zurückweicht.

Der einzelne Denunziant wird durch seine Denunziation Teil einer erfolgreichen Problembewältigungsstrategie – und zudem zahlt sich die Sache individuell aus. Der Denunziant zeigt sich als einer von »uns« und nicht von »denen«:

Denunziation ist eine erfolgreiche Wir-Strategie.[136] Zudem ist sie Karriere-Strategie und Gefahrenabwehr in einem.

Es ist besser, derjenige zu sein, der als Erster denunziert, und die Denunziation schafft Platz für möglichen sozialen Aufstieg.

Schließlich ist Denunziation eine Möglichkeit, das Leben anderer zu ruinieren. Die Lizenz zur Denunziation ist die Lizenz zu töten, wenn auch indirekt.

Der Denunziant spannt den Staat ein, um seine Mitmenschen ums Leben zu bringen. Ein Beispiel zeigt, dass Denunziation sogar dazu taugen kann, die Probleme anzugehen, die durch Denunziation entstehen. Als 1939 auf dem XVIII. Parteitag der KPdSU (B) das Problem erörtert wird, dass die ungeheure Flut der »Verleumdung ehrlicher Mitarbeiter unter der Flagge der ›Wachsamkeit‹« die mit ihnen befassten Abteilungen lahmlege, kommt man zu dem Schluss, dass ein Teil der Denunzianten »Feinde« seien, die gezielt falsche Denunziationen abgeben.[137] Indirekt ruft man damit die Bevölkerung auf, die falschen Denunzianten zu denunzieren – ein klassisch neurotischer Mechanismus: mehr desselben.

Dennoch: Wer weiß, was aus dem Regime geworden wäre, wäre es nicht zum Krieg gekommen. Will man etwas zu sehr pointieren, könnte man sagen, dass Hitler Stalin und die Sowjetunion gerettet hat – nachdem Stalin alles darangesetzt hatte, dem Sieg Hitlers dadurch zuzuarbeiten, dass er vorsorglich die fähigsten Generale der Sowjetunion hatte umbringen lassen, dass er durch die Besetzung eines Teils von Polen eine Pufferzone beseitigte und so den deutschen Überraschungsangriff erlaubte, und dadurch, dass er verhinderte, dass die Rote Armee angesichts des deutschen Aufmarsches an den Grenzen in Alarmbereitschaft versetzt wurde, sogar befahl, das Feuer der einmarschierenden Deutschen nicht zu erwidern, was unter anderem zum Verlust beinahe der gesamten sowjetischen Luftwaffe, die innerhalb eines Tages am Boden zerstört wurde, führte.

»Alles ist hin. Ich gebe auf. Lenin hat unseren Staat gegründet, und wir haben alles versaut.«[138]

Tatsächlich erwartete Stalin wohl seine Verhaftung.[139] Aber seine Genossen wussten augenscheinlich nicht, was sie ohne ihn hätten machen sollen. Es muss hier der Verlauf des Krieges nicht nacherzählt werden, aber ein deutscher Sieg wäre möglich gewesen, wenn die Wehrmacht Moskau eingenommen hätte und wenn der Krieg seitens der Deutschen nicht als weltanschaulicher Vernichtungskrieg geführt worden wäre, das heißt, wenn man die Regionen und ethnischen Gruppierungen, die unter dem bolschewistischen Regime am meisten gelitten hatten, für sich gewonnen hätte, anstatt sich in der Ukraine und anderswo noch mörderischer aufzuführen, als man es dort unter Stalin erlebt hatte.[140] Der Krieg des deutschen Führers stiftete die Loyalität von Stalins Opfern mit ihrem Woschd. Schließlich ergriff Hitler nicht die Chance, russische Freiwillige unter dem in Gefangenschaft geratenen General Wlassow gegen die Rote Armee zu bewaffnen. Stattdessen ließ man die Gefangenen zu Abertausenden verhungern.[141]

Die Notwendigkeit, den Krieg gegen die Deutschen zu überleben, nötigte Stalin dazu, gewisse Konzessionen an die eigene Bevölkerung zu machen. Um die Versorgung sicherzustellen, wurde Land zu privater Bebauung freigegeben. Die Fabriken mussten eigenes Land bebauen und für die Ernährung ihrer Arbeiter selbst aufkommen. Die Umstellung der Wirtschaft auf den Bedarf des Krieges wird allgemein als bedeutende Leistung angesehen, auch wenn alliierte Unterstützung eine Menge dazu beigetragen hatte. Man darf nicht vergessen, was einmal das Vorbild für die erste Phase der sowjetischen Wirtschaftspolitik gewesen war: die deutsche Militärdiktatur unter Ludendorff und Hindenburg und der sogenannte Kriegssozialismus unter Rathenau.[142] »Das System war im wesentlichen eine politisch-militärische Form gesellschaftlicher Ordnung und bewegte sich jetzt in seinem natürlichen Element.«[143]

Einerseits bildeten die Deportierten jetzt ein Kräftereservoir zur Aufrechterhaltung und Intensivierung der industriellen Produktion für den Krieg, andererseits ging der Zerstörungskrieg gegen bestimmte Bevölkerungsteile, auf die Stalin sich nicht meinte verlassen zu können, weiter: Wolgadeutsche, Tschetschenen, Tataren. Das NKWD verhaftete, die Häftlingszahlen im Gulag stiegen. Bereits im Dezember 1941 – kurz nachdem der Angriff auf Moskau abgebrochen wurde – ließ Stalin Vorkehrungen für eine neue Terrorvariante treffen und für irgendwann zurückkehrende Kriegsgefangene Lager einrichten, in die sie als Verräter deportiert werden sollten – was 1945 auch prompt geschah.[144]

Die Sowjetunion ging nach furchtbaren Verlusten aus dem Krieg als Weltmacht hervor. Stalin war, neben dem amerikanischen Präsidenten und dem britischen Premierminister, einer der »Großen Drei« geworden. Seine Wesensart änderte sich dadurch nicht. Er witterte weiter Verschwörungen, ließ weiterhin Parteisäuberungen mit Massenerschießungen durchführen.

Festzuhalten bleibt, dass die Machtergreifung durch eine radikale und gewalttätige Bande, deren Weg durch Massenterror und Massenmord geprägt war, eine Bande, unter deren Herrschaft die Denunziation zu einem Mittel sozialen Zusammenhalts wurde, ein Land voller Armut und Versorgungsmängel wenigstens in die technische Moderne geführt hat. Die Sowjetunion wurde zu einer militärischen wie politischen Weltmacht und schoss den ersten Satelliten und den ersten Menschen ins All. Am Ende war es die sich beschleunigende Erosion der Kommandowirtschaft, die zu politischen Veränderungen zu nötigen schien. Der letzte Vorsitzende der KPdSU aber verstand sein eigenes Land und seine politischen Strukturen nicht. Es war, als hätte ein Nachfolger Al Capones beschlossen, sich zum Bürgermeister wählen zu lassen und seine Jungs dazu zu bringen, das Schnapsverbot zu überwachen. Gorbatschow verlor die Partei, die Herrschaft über Osteuropa, und schließlich fiel die Sowjetunion auseinander. Als der Staatsstreich, mit dem der Niedergang aufgehalten werden sollte, kläglich gescheitert war und Gorbatschow »vor Jelzin und dem Parlament erschien, […] wurde er mit feindseligen Sprechchören und der Mitteilung begrüßt, daß die Partei ›ein kriminelles Unternehmen‹ sei«. Er unterzeichnete ein vorbereitetes Dekret, das die Partei in ganz Russland verbot.[145]

Zuvor aber hatten sich neben der Partei weitere Banden herausgebildet. Zu keiner Zeit ist die Sowjetunion ohne Schattenwirtschaft ausgekommen. Zu Zeiten Breschnews wurde sie »zu einem Stützpfeiler des Systems«[146] – sie kompensierte die Rigidität der Planung und half die Probleme zu lösen, die anders nicht gelöst werden konnten. Staatsbetriebe wurden mit Rohstoffen und Ersatzteilen versorgt, die anders nicht oder nicht rechtzeitig zur Verfügung gestellt werden konnten. Diese Güter wurden anderswo unterschlagen oder einfach gestohlen. Unter Breschnew fand das Wort »Mafia« Aufnahme in die russische Umgangssprache. Die Schieberbanden teilfusionierten mit der KPdSU, besetzten zuweilen Parteiposten, bzw. die lokalen Parteivorsitzenden wurden Chefs der »Mafia«. Ein besonders bizarres Beispiel ist »Rafik Adulov, Parteisekretär in Usbekistan, der sich einen Harem hielt und eine Folterkammer für seine Kritiker betrieb, während der Parteichef der Republik die Ziffern der Baumwollproduktion fälschte, für die Moskau ihn bezahlte«.[147] Die Mafia in Dnjepropetrowsk bestand aus Verwandten Breschnews. Aus diesem Milieu stammte ein Teil derjenigen sogenannten Oligarchen, die zur Avantgarde der ursprünglichen Akkumulation nach dem Ende der Kommandowirtschaft wurden.

Das bolschewistische Regime war nicht mit einem modernen Selbstbild konfrontiert, die Revolution spielte sich in einem Land ab, das schon zuvor zu großen Teilen durch gewaltgeprägte Interaktion gekennzeichnet war. Was sich veränderte, war die Rhetorik, die sich an der modernen der eschatologischen Säuberung orientierte. Im Grunde ein Paradox: Eine Gesellschaft, die ihre archaische Gewaltbereitschaft in den Dienst der Modernisierung stellt, greift auf eine Rhetorik zurück, die dazu da ist, in einer modernen Gesellschaft extreme Gewalt zu legitimieren.

Eine in der ersten Phase außer Kontrolle geratene Gewalt wird durch ein staatsterroristisches Regime zunehmend monopolisiert. Dabei aber wird die Interaktion in besonderer Weise in den Dienst des Staatsterrorismus genommen: Es entsteht eine Denunziantengesellschaft.

Auf diese Weise wird der Weg in die Moderne eingeleitet, und nach dem Tod des Diktators wird sowohl die Gewalttätigkeit des Staates wie die Partizipationsmacht via Denunziation als Lebensform zurückgenommen. Schließlich kamen Momente zunehmender Verrechtlichung der Gesellschaft – wie fragil auch immer, siehe den Fall Chodorkowski – und das Ende der Kommandowirtschaft hinzu. Man kann nur mit der Banalität schließen: Ende offen. Für das Selbstbild der Moderne bedeutet der Gulag-Sozialismus im Grunde wenig: Er kann zur Vorgeschichte gerechnet werden. Anders wäre es, wenn man ihn erfolgreich zurückwünschte.

Entmodernisierung durch Bandenbildung

Schreck. Es nie für möglich gehalten.

Klaus Mann, Tagebuch 30. 1. 1933

Hitler – Goebbels – Göring – Himmler! Was für eine Riege.
So etwas kann man nicht erfinden. Etwas Vergleichbares hatte der Osten nicht zu bieten.

Walter Kempowski, Culpa

Jedes Terrorsystem tendiert dazu, Institutionen durch personale Beziehungen zu ersetzen – das liegt an der Ersetzung rechtlicher Kontrolle eingesetzter Gewalt durch personale, informelle Kontrolle.[148] Nun war das nationalsozialistische Regime zunächst insofern ein normales System politischen Terrorismus, als es über seine politischen Feinde herfiel – und das mit Mitteln, die nicht neu waren: willkürliche Verhaftungen, Folter, Verschwindenlassen von Personen, Einrichtung von geheimen Gefängnissen und Konzentrationslagern. Aber die Partei, die da die Macht weniger ergriff, als dass sie an die Macht gebeten wurde, verstand sich von Anfang an nicht als Partei, sondern als »Bewegung«. Sie hatte keinen Vorsitzenden, sondern einen Anführer, der sich auch, als er offizielle Staatsämter bekleidete, weiterhin mit »mein Führer« anreden ließ und den »Führer« auch im offiziellen Titel des »Führers und Reichskanzlers« dem Staatsamt verordnete. Die Macht der NSDAP kam zwar nicht aus den Gewehrläufen – der einzige Putschversuch, der »Marsch auf die Feldherrnhalle«, verlief, trotz seiner Verherrlichung durch Ernst Jünger,[149] eher kläglich –, sondern aus den Wahlurnen und den Hinterzimmern der konservativen Parteien, aber ihr Selbstverständnis hatte sie in den Straßenkämpfen und Saalprügeleien der 1920er Jahre erhalten. Man leistete sich gleich zwei paramilitärische Organisationen – SA und SS –, die einen in Analbraun gekleidet, die anderen in Schwarz mit Totenkopf an der Mütze. Auch der Reichskanzler Hitler hielt es im Frack nicht lange aus, die Phantasieuniform musste wieder her, das Leder an den Füßen, um Bauch und Schultern. Die Kriege, die das Land unter dieser Regierung führte, waren, neben allem, was sie sonst noch waren, gigantische Plünderungszüge – individuell (vom Reichskanzler, der Museen, über den Chef der Luftwaffe, der seinen Wohnsitz mit gestohlenen Kunstwerken füllte, den Rüstungsminister, der Sklavenarbeiter deportieren ließ, bis zum gemeinen Soldaten, der den Tornister vollpackte[150]) und kollektiv: Massendeportationen von Sklavenarbeitern, die nicht nur die fehlenden, weil an der Front benötigten männlichen Arbeitskräfte ersetzen, sondern auch einen Arbeitseinsatz von Frauen unnötig machen sollten, schließlich der massenhafte, billige Erwerb von Möbeln und anderem Hausrat deportierter Juden. Michael Wildt spricht davon, »die bürgerliche Zivilgesellschaft in eine aggressive Raubgemeinschaft zu verwandeln«.[151]

Menschen, die sich an die Zeit des Nationalsozialismus zurückerinnern, sprechen oft über das allgemeine Gefühl, hier sei eine Regierung an die Macht gekommen, die Ordnung in ein Chaos gebracht habe – weshalb man ihr dies und das denn doch nachgesehen habe. Nun sind hinsichtlich chaotischer Zustände, Erosion der Institutionen, physischer Not, Gewalt auf den Straßen etc. die deutschen Zustände vor 1933 nicht mit den russischen zu vergleichen. Zudem will eine solche verobjektivierende Betrachtungsweise wenig sagen.

Nicht das Herstellen von »Ruhe und Ordnung« schaffte die Identifikation mit dem Regime, sondern die Identifikation mit dem Regime machte es möglich, in ihm etwas zu sehen, was man mit »Ruhe und Ordnung« etikettieren konnte.

Für Victor Klemperer zeigte die öffentliche Reaktion auf das, was unter dem Stichwort »Röhm-Putsch« in die Geschichtsbücher eingegangen ist, was die Stunde in Deutschland geschlagen hatte:

»14. Juli 1934 – Die Engländer: Mexikanische Zustände. – ›Man muß in den nächsten Jahren nicht vor Deutschland, sondern für Deutschland Angst haben‹ … Er hat seine Freunde töten lassen … Mittelalterlich … usw. usw. Eine Prager Zeitung brachte ein Bild: Hitler und Röhm im vertrauten Gespräch, und druckte den Brief ab, den Hitler noch im Januar seinem lieben Duzfreund und treuesten Helfer geschrieben.

Entsetzlich die Begriffsverwirrung im Volk. Ein sehr ruhiger und gemütlicher Postbote und ebenso der ganz und gar nicht nationalsozialistische alte Prätorius sagten mir mit gleichen Worten: ›Nu, er hat sie eben verurteilt.‹ Ein Kanzler verurteilt und erschießt Leute seiner Privatarmee!«[152]

Die für das NS-Regime durchaus untypische Begebenheit, der einzige Fall von »Säuberung« in den eigenen Reihen, den man entfernt mit dem vergleichen kann, was die Bolschewiki über Jahrzehnte gewohnheitsmäßig taten, hatte eine bezeichnende Vorgeschichte. Es scheint so zu sein, dass Hitler sich zu dem Schritt, die eine der beiden paramilitärischen Organisationen mit Hilfe der anderen zu zerschlagen, nur sehr mühsam hatte durchringen können. Er wurde gewissermaßen in die Zange genommen: Es war Franz von Papen, der an der Universität Marburg durch eine Brandrede gegen die Gefahr einer »Revolution von unten« das Spiel eröffnete;[153] die Wehrmachtsführung übte Druck auf Hindenburg aus, der Hitler über den Heeresminister Blomberg mitteilen ließ (oder von Blomberg vorgeschoben wurde), die Verhängung des Kriegsrechts sei unumgänglich, wenn Hitler nichts gegen die SA unternehme, und gleichzeitig bastelten Heydrich und Himmler an der Legende eines bevorstehenden Aufstands der SA. In der Zwischenzeit war Goebbels noch der Meinung, man werde gegen von Papen und andere losschlagen. Als dann tatsächlich 3000 SA-Männer in München demonstrierten, randalierten und Parolen gegen den »Verrat« Hitlers an der SA schrien, scheint Hitler sich entschlossen zu haben, zumal es ihm immer um eine möglichst enge Verbindung von Regime und Heer ging und er Stalins »Attacken gegen seine eigene Armeeführung absolut wahnsinnig«[154] nannte. Im Übrigen kündigte er in seiner ersten Rede vor dem Offizierskorps bereits den künftigen Krieg gegen die Sowjetunion an, der schließlich mit der SA nicht zu führen gewesen wäre. Hitler ließ die gesamte SA-Führung exekutieren, am Ende auch Röhm, der sich zum Selbstmord nicht durchringen mochte. Gleichzeitig entledigte man sich auch anderer Missliebiger, »man«, schreibt Ian Kershaw, »beglich alte Rechnungen«.[155] Einer der Ermordeten war der General und frühere Reichskanzler Kurt von Schleicher, der zusammen mit seiner Frau erschossen wurde. »Außerhalb Deutschlands war das Erschrecken über das Gemetzel und noch mehr über die von der Staatsführung angewandten Gangstermethoden groß. In Deutschland selbst sah es anders aus. Öffentliche Dankbarkeitsbezeugungen an Hitler ließen nicht lange auf sich warten. Bereits am 1. Juli pries Reichswehrminister von Blomberg […] die ›soldatische Entschlossenheit‹ und den ›vorbildlichen Mut‹, mit denen der Reichskanzler ›die Verräter und Meuterer selbst angegriffen und niedergeschmettert‹ habe. Die Wehrmacht, so fügte er hinzu, danke ›durch Hingebung und Treue‹.«[156] Den Begriff der »Meuterei« verwandte auch Hitler selbst:

»Meutereien bricht man nach ewig gleichen eisernen Gesetzen. Wenn mir jemand den Vorwurf entgegenhält, weshalb wir nicht die ordentlichen Gerichte zur Aburteilung herangezogen hätten, dann kann ich ihm nur sagen: In dieser Stunde war ich verantwortlich für das Schicksal der deutschen Nation und damit des deutschen Volkes oberster Gerichtsherr!«[157]

Dieses Maulheldentum wurde dann von Carl Schmitt unter der Überschrift »Der Führer schützt das Recht«[158] in den Rang extravaganter Rechtsphilosophie erhoben.

Man nahm Hitler als jemanden wahr, der Recht und Ordnung gegen den aufrührerischen Mob der Straße durchsetzte, tatsächlich aber war man Zeuge geworden, wie Hitler die Methoden des Mobs zum legitimen Regierungshandeln erhob. Interessant ist die Art und Weise, wie die Armee darauf reagierte, immerhin war man nicht davor zurückgeschreckt, einen General, der mit der SA gar nichts zu tun hatte, zu erschießen. Man nahm die Angelegenheit nicht nur hin, ließ Blomberg seine Ergebenheitssuaden veröffentlichen, sondern tat ein Übriges: Am 1. August 1934 unterzeichnete Blomberg ein Gesetz, dem zufolge nach Hindenburgs Tod Hitler »automatisch Oberbefehlshaber der Streitkräfte werden würde«. Er und Oberst Walther von Reichenau, sein Ministeramtschef, entwarfen zusätzlich eine neue Eidesformel, die den deutschen Soldaten persönlich an »den Führer« band. Die Initiative dazu ging »von der Reichswehrführung aus und nicht von Hitler. […] Die Offiziere reagierten auf den neuen Eid unterschiedlich. Manche waren skeptisch oder unschlüssig. Beck soll vom ›schwärzesten Tag meines Lebens‹ gesprochen haben. […] Die Mehrheit der Offiziere aber machte sich kaum Gedanken über die Auswirkungen des Treuegelöbnisses.« Diese Auswirkungen bestanden nicht nur darin, dass sich Offiziere, die sich dem Widerstand gegen Hitler nicht anschließen mochten, auf ihn berufen und ihn »als Ausrede benutzen« konnten.[159] Moderne Armeen werden normalerweise auf ein Land oder eine Verfassung vereidigt, in Zeiten der Monarchie auf den König. Aber auf den nicht als Person, sondern als Institution. Stirbt der König, muss der Eid nicht wiederholt werden, die Verpflichtung geht auf den neuen Monarchen über: Der König ist tot, es lebe der König.

Personenbezogene Treueschwüre sind kennzeichnend für Banden.

Man kann, wie ich oben[160] getan habe, die Zerschlagung der SA, die nach der Ermordung ihrer Führung keine politische Rolle mehr spielte, als Schritt zur Monopolisierung der Gewalt beschreiben – und falsch ist das selbstredend nicht und wird auch durch die Ungesetzlichkeit der Vorgänge nicht falsch. Der Schritt in Richtung Befestigung des Monopols war aber eben gleichzeitig einer hin zu Entinstitutionalisierung und Personalisierung. Diese Tendenz ist auch für weitere Aspekte der Befestigung der Macht Hitlers kennzeichnend: Verbot und Selbstauflösung sämtlicher anderer Parteien außer der NSDAP, Entmachtung des Parlaments als Legislative und Übergang der Gesetzgebungshoheit auf Hitler, wobei bereits darin Gesetz und Maßnahme beginnen, einander zu durchdringen.[161] Zwar zunächst nur als Reaktion auf die sogenannte Fritsch-Blomberg-Krise gedacht, ist die Übernahme der Wehrmachtsführung durch Hitler selbst doch ein konsequenter weiterer Schritt. In einem Kommuniqué hierzu heißt es denn auch, diese Entwicklung sei bereits vorgesehen gewesen.

Auf einen Schlag verlagerte er damit die Balance der Macht innerhalb der Streitkräfte von der traditionalistisch geprägten Führung und dem Generalstab des Heeres als der stärksten Teilstreitkraft zum Wehrmachtsamt als Repräsentanten der Gesamtstreitkräfte, das von Hitler direkt abhängig und diesem gegenüber fügsam war.[162]

Im Vorlauf zu dieser Entscheidung fand in der Reichskanzlei eine skurrile Szene statt, die die Verschiebung von Politik zu simplem Gangstertum illustriert. Hitler konfrontierte Fritsch, der zu dieser Zeit noch als Nachfolger Blombergs ausersehen, welcher wiederum wegen der Heirat mit einer ehemaligen Prostituierten geschasst worden war, mit Vorwürfen, einen Minderjährigen verführt zu haben. Diese Vorwürfe wurden von einem notorischen Denunzianten und Erpresser namens Schmidt erhoben, mit dem Hitler Fritsch in seiner Privatbibliothek konfrontierte. Dazu musste er aber erst von der Gestapo aus dem Strafgefangenenlager Börgermoor nach Berlin gebracht werden. Obwohl sich Schmidt bei weiteren Verhören in Widersprüche verwickelte, kostete Fritsch die Sache den Posten und er wurde aus der Wehrmachtsführung entfernt: Er habe seine Unschuld nicht beweisen können. Obwohl ihn ein Gericht später rehabilitierte, erfolgte das von Seiten der Politik nicht. Dieses Beispiel ist darum so instruktiv, weil es zeigt, dass mit der Bewältigung bestimmter Krisen gar kein institutioneller Umgang mehr möglich war.

Dass Hitler sich einen Häftling in seine Privaträume bringen lässt, um von dessen persönlich entgegengenommener Aussage die Entscheidung über die Besetzung eines Ministeriums abhängig zu machen, zeigt nicht nur den Geisteszustand des Reichskanzlers, sondern wie weit das Denken in institutionellen Bahnen innerhalb des nationalsozialistischen Führungszirkels erodiert war. Ian Kershaw spricht vom »Zerfall allen Anscheins von kollektiver Regierungsverantwortung«. »Deutschland war zwar ein komplexer, moderner Staat, doch wie immer man es auch betrachtete, gab es keine Regierung, sieht man von Hitler ab und von jenen Personen, die ins Gespräch zu ziehen er jeweils beschloß.«[163] Es handelte sich um die Folgen »einer extremen Form personalisierter Herrschaft, die […] die formalen und regelhaften Strukturen der Regierung und des militärischen Kommandos, die in modernen Staaten notwendig sind, zu zerstören begonnen hatte. […] Der Zerfall von Regierungsstrukturen in Deutschland war bereits weitergegangen als ihre Erosion im Sowjetstaat unter Stalins Despotie.«[164] Wobei es darauf ankommt, die gegenläufigen Bewegungen zu sehen. Die Regierung der Bolschewiki fand überhaupt keine Strukturen vor, sie musste improvisieren, und Stalin nahm schließlich zurück, was das Ergebnis der Improvisationen gewesen war. Unter Kriegsbedingungen fand er zu gewissen Entscheidungsstrukturen jenseits der abendlichen Saufgelage zurück. Hitlers Regime, sich zu Beginn mehr schlecht als recht in bürgerliche Formen fügend, wandelte sich unter Kriegsbedingungen zunehmend in das, was die Titulatur, der »deutsche Gruß« und die personenbezogene Eidesformel der Wehrmacht schon signalisiert hatten: in das ganghafte Führer-Gefolgschafts-Verhältnis.

In diese Thematik gehört natürlich auch der Terror: Abschaffung der Bürgerrechte, willkürliche Verhaftungen, Morde, Verschleppungen von Bürgern in Folter- und Konzentrationslager. All dies konnte nur von Menschen, die diese Art von Herrschaftsausübung und solch zügellose Gewalttätigkeit billigten, als »Ordnung« wahrgenommen werden. Aber diese Billigung fand in großem Stil statt – entsprechend war die Kollaborationsbereitschaft oder sagen wir: die Bereitschaft, dem Terror zuzuarbeiten. »Bis zum Juni [1933] verdoppelte sich die Zahl der – meist aus der Arbeiterschaft stammenden – ›Schutzhäftlinge‹. Ein erheblicher Teil der Verhafteten war von Nachbarn oder Arbeitskollegen denunziert worden. Nach der Verordnung ›zur Abwehr heimtückischer Angriffe‹ vom 21. März 1933 kam es zu einer derart großen Denunziationswelle, daß selbst die Polizei Kritik übte. Am 22. März wurde bei der Kleinstadt Dachau, etwa 20 Kilometer von München entfernt, in einer ehemaligen Pulverfabrik das erste Konzentrationslager eröffnet. Aus der Existenz des Lagers wurde kein Geheimnis gemacht. Zur Bekanntgabe der Eröffnung veranstaltete Himmler zwei Tage vorher sogar eine Pressekonferenz.«[165]

Die Verwandlung einer zivilen Gesellschaft in eine »Volksgemeinschaft« war vor allem eines: die Stiftung von Gemeinschaft durch Komplizität. Das nun betrifft nicht vor allem den traditionellen politischen Terrorismus des Staates, sondern die genozidale Gemeinschaft, in die Deutschland – was den Einzelnen angeht: nolens wie volens – zwischen 1933 und 1945 verwandelt wurde. Die Geschichte des Genozids an den Juden Europas ist mehrfach geschildert worden und soll es hier nicht noch einmal.[166] Hier geht es nur um einen besonderen Aspekt: »[In den] Phasen intensiver antisemitischer Propaganda erklärte das Regime die ›Judenfrage‹ zum zentralen innenpolitischen Problem: 1933, 1935 und 1938 erweckte das Regime den Eindruck, als ob erst durch die ›Befreiung‹ vom angeblich drückenden jüdischen Einfluss die reine nationalsozialistische ›Volksgemeinschaft‹ hergestellt werden könne. Der Ausschluss der als parasitär dargestellten Tätigkeit der Juden aus der Wirtschaft, die Reinhaltung des ›deutschen Blutes‹, die ›Entjudung‹ des gesamten öffentlichen und kulturellen Lebens galten als wesentliche Elemente eines umfassenden Säuberungsprozesses, der für die Verwirklichung der völkischen Utopie des Nationalsozialismus unumgänglich sei. Das Regime stellte somit in allen drei Phasen intensiver antisemitischer Agitation klar, dass die ›Beseitigung‹ der Juden keineswegs nur eine Nebenlinie nationalsozialistischer Politik war, sondern ein vorrangiges Ziel. Es ist offensichtlich, dass die NS-Bewegung mit der ›Ausschaltung‹ der Juden aus sämtlichen Lebensbereichen ihre eigene Machtbasis Schritt für Schritt ausbaute. Antijüdische Propaganda war daher auch ein Indikator für die innenpolitische Machterweiterung der nationalsozialistischen Bewegung, die mit einer allgemeinen Radikalisierung des Regimes einherging […] seit Mitte 1941 erhob das Regime die ›Judenfrage‹ […] zur zentralen Frage des Krieges.«[167]

Wenn man den Antisemitismus der Bevölkerung diskutiert, kommt man um ein »Einerseits–Andererseits« nicht herum. Einerseits ist es richtig, wenn man sagt, dass die Wähler der NSDAP nicht durch die Bank radikale Antisemiten gewesen sind, vielmehr wird man nur eine Minderheit so bezeichnen dürfen. Andererseits muss man sagen, dass es allen Wählern der NSDAP, aus welchen Gründen sie diese Partei auch wählten, entweder angenehm oder gleichgültig war, dass sie eine Partei wählten, die einen Teil ihrer Mitbürger auf mörderische Weise verleumdete und bedrohte. Schon für die Wähler der NSDAP war der Antisemitismus ein gemeinschaftsstiftendes Wir-Konzept: für einige, weil er ihren eigenen Ansichten entsprach, für die anderen, weil er die Anderen betraf, was einem vielleicht missfiel, wenn man darüber nachdachte, aber was – und ebendarum – dann doch kein wirklicher Einwand war. Einerseits gibt es immer wieder Belege dafür, dass viele Deutsche die antijüdischen Aktionen nicht mittrugen: Trotz Boykottaufrufen kauften manche weiter bei Juden, aber es war eine Minderheit. Andererseits findet sich ein Stimmungsbericht der Times, in dem steht, es herrsche in Deutschland auch bei denen, die sich nicht aktiv an antisemitischen Aktionen beteiligten, »Antipathie und Misstrauen gegenüber jüdischen Geschäftsleuten«.[168] Einerseits gab es wohl eine weitgehende Missbilligung des Novemberpogroms, andererseits bezog sich diese oft auf den Ärger über die vielen zerstörten Sachwerte bei bestehender Rohstoffknappheit. Einerseits lehnte man die anarchischen Zustände – Brandstiftung, Plünderungen, gewalttätige Übergriffe – weitgehend ab, andererseits beteiligten sich Schulkinder an den Plünderungen.[169] Einerseits gab es Beispiele von Passanten, die Träger des gelben Sterns betont höflich grüßten, andererseits solche, die sie vom Bürgersteig prügelten. Einerseits legen die Quellen, folgt man Peter Longerich, nahe, einen weitverbreiteten »Unwillen« der Bevölkerung bei zunehmender Radikalisierung anzunehmen,[170] andererseits zeigen Quellen auch, wie groß das Interesse war, sich das Eigentum und die Wohnungen von Deportierten preiswert anzueignen. In Hamburg kommt Frank Bajohr auf etwa 100 000 diesbezügliche Nutznießer.[171]

Die Frage, was eigentlich ein Antisemit sei, ist – zumal in der öffentlichen Diskussion – eine erstaunlich unklare Angelegenheit. So vertrat in der Diskussion darüber, ob im Werk Martin Walsers Antisemitismen zu finden seien, ein ansonsten zu Recht angesehener Hamburger Journalist die Meinung, derlei könne nicht behauptet werden, weil Walser sich nie für öffentliche Diskriminierungen von Juden ausgesprochen habe. Dass Walser in einem Interview davon gesprochen hatte, er würde dem Vorsitzenden des Zentralrats der Juden gerne eine Flasche Rotwein zu Weihnachten schenken, denn Rotwein sei »völkerverständigend«, fiel demgegenüber ebenso wenig ins Gewicht wie die zahllosen Textstellen, die der Literaturwissenschaftler Matthias Lorenz aus Walsers Gesamtwerk zusammengetragen hatte und die, sosehr man über die Interpretation des Einzelfalls immer streiten kann, doch ein Bild ergaben, das man nicht einfach ignorieren durfte.[172] Das liegt daran, dass viele, wenn von Antisemitismus die Rede ist, nur den fanatischen Antisemiten vor Augen haben und meinen, man sei entweder Antisemit oder nicht.

Der Antisemitismus ist ein kultureller Code, wenigstens so alt wie das Christentum, der zwar im Laufe seiner Geschichte durchaus einem Formwandel unterworfen, aber doch von einer im Grunde erstaunlichen Konstanz war.[173] Der Antisemitismus tritt nur zuweilen als in sich gefestigte Weltanschauung oder quasireligiöse Überzeugung auf, bei den meisten ist er okkasionell, das heißt, sie sind, zuweilen, antisemitischen Affekten zugänglich. Jemand, der Ärger mit einem Händler hat, der Jude ist, empfindet plötzlich, dass er von einem jüdischen Händler betrogen wurde, wogegen er bei einem schwedischen Händler die Verbindung von Herkunft, Beruf und Verhalten nicht ziehen würde. Fanatische Antisemiten aber bilden sozusagen ihr Leben um den antisemitischen Affekt herum. Sie sehen nicht nur überall Juden, sie sehen sich auch dauernd nach ihnen um, sie haben ein, in der Regel obszön grundiertes, Interesse an jüdischer Geschichte, jüdischen Bräuchen (oder was sie dafür halten). Im Gespräch kommen sie so schnell wie möglich auf ihr Lieblingsthema, werden dann aufgeregt, rücken immer näher und mögen nicht mehr ablassen. Antisemiten dieses Schlages heißen Hitler oder Streicher, und sie bleiben nicht lange im Verborgenen. Von ihnen lässt sich sagen, sie »seien« Antisemiten, seien es gewesen und würden es bleiben. Sie nehmen ihre Weltsicht mit ins Grab, sind Argumenten unzugänglich, ihr Gedankensystem ist widerlegungsresistent, es ist geschlossen wie das eines Paranoikers – man kann in Abwandlung des Freudschen Wortes über die Religionen und die Neurosen sagen: Der Antisemitismus ist das Angebot einer kollektiven Psychose, das die Ausbildung einer individuellen erspart. Aber jenseits dieses fanatischen Antisemitismus gibt es den Antisemitismus als Code, mit dem man sich über Prioritäten verständigt. Für diesen Code ist der Konsens darüber ausschlaggebend, dass es ein »Judenproblem« gebe – objektiv – und dass dieses Problem etwas mit Eigenschaften der (oder diffuser: von) Juden zu tun habe. Mit diesem Code verständigt man sich darüber, dass es ein Problem sei, wenn es zu viele jüdische Ärzte (Journalisten, Schauspieler etc.) gebe, dass man nicht so glücklich darüber wäre, wenn ein Jude die Tochter heiratet (»obwohl es ja ganz fabelhafte Juden gibt«), dass Juden geschäftstüchtig seien (was man anerkennend sagen kann, aber mit einem leicht beunruhigten Timbre), dass Juden intelligent seien (aber auf eine besondere, unkreative Art). Das Feld derjenigen, die sich öfter oder zuweilen dieses Codes bedienen, ist diffus. Es reicht von denen, die der Meinung sind, »das Judenproblem« müsse irgendwie »gelöst« werden, bis zu denen, die sich bloß immer mal wieder bei Namen, die ihnen verdächtig klingen, fragen: »Ist der Jude?«

Sich dieses Codes zu bedienen, kann den Leuten abgewöhnt werden. Nach 1945 wurde er in Deutschland zunehmend tabuisiert, und wo ein Lehrer Ende der 1960er Jahre noch den Satz sagen konnte: »Hitler hatte die Juden überall angeboten; keiner wollte sie haben; was sollte er machen?«,[174] so wäre er zehn Jahre später deswegen entlassen worden. Inwieweit der antisemitische Code deshalb nur einen weiteren Formwandel erfahren hat und nunmehr andere – etwa antiisraelische – Akzente setzt, ist politisch umstritten, aber es gibt Befunde, dass es so ist. Wie bösartig (und nicht etwa bloß kränkend und lästig) die Fortexistenz eines solchen Codes ist, will ich nicht diskutieren, aber es liegt auf der Hand, dass in dem Augenblick, wo eine Gruppe an die Macht kommt, deren Weltanschauung oder, wo dies im Einzelnen nicht der Fall ist, zumindest ihre Diktion vom radikalen Antisemitismus geprägt wird, sich der öffentliche Gebrauch des Codes verändert. Dort, wo Juden aus kulturellen Sektoren, sagen wir: Film und Theater, verdrängt werden, bedeutet der Satz, es gebe wirklich überproportional viele jüdische Schauspieler, etwas anderes als in anderen Zeiten, und als individueller Spleen kann er auf keinen Fall mehr durchgehen. Er ist, auch wenn sich der Sprecher von bestimmten Methoden entschieden und aufrichtig distanzieren mag, eine Zustimmung in der Sache.

Zudem bedeutet die Verwendung dieses Codes, sich darüber zu verständigen, wer »wir« und wer »die anderen« sind. Das kann – und wird meist – ohne Bewusstheit erfolgen. Wenn das ehemalige Mitglied einer radikal antisemitischen Regierung, Albert Speer, später sagt, er habe vom Judenmord nichts gewusst, so hat er, nach allem, was wir inzwischen wissen, mit Sicherheit gelogen, auch wenn er sich nach 20 Jahren Gefängnis vielleicht die Lüge selbst geglaubt hat. Wenn er aber behauptet, kein Antisemit zu sein, indes in einem Brief aus dem Gefängnis an seine Tochter, die nach Amerika eingeladen ist, schreibt:

»In der Pressenotiz stand, daß Du vielleicht einen Teil des Jahres von einer guten jüdischen Familie eingeladen wirst. Das solltest Du begrüßen […] In Nürnberg hatten wir als Ärzte auch Juden […] Ich hatte mit ihnen gar keine Schwierigkeiten«,[175]

so hat das zwar schon fast karikaturhafte Züge, zeigt aber den Mechanismus:

Man kann in dem Bewusstsein leben, die mörderische Obsession des Regimes nicht zu teilen, und trotzdem das ihm zugrunde liegende Wir-Konzept teilen.

Aber neben diesen Formen unbewusster Teilhabe gibt es natürlich die drastische Kollaboration und die Radikalisierung von unten.

Auch der Nationalsozialismus hat seiner Bevölkerung ein großes Maß an Partizipationsmacht zugeteilt.

Anders als beim Bolschewismus hat er aber klare Vorgaben gemacht, gegen wen sie zu gebrauchen war und gegen wen nicht. Der Nationalsozialismus ermunterte nicht generell zur Denunziation, es gab eine gewisse Reserve gegen die Figur des Denunzianten, Denkmäler hätte man ihr nicht gesetzt.

Das Denunzieren gehört im Nationalsozialismus in den Kontext der Praxen sozialen Vertrauens, da es das Wir-Konzept stärkt. Jedoch gewann man durch den Akt des Denunzierens nicht die Teilhabe am sozialen System, sondern war in deren Besitz, weil man definitionsgemäß dazugehörte. Dadurch konnte man denunzieren – ohne selbst eine Denunziation befürchten zu müssen, der zuvorzukommen wäre.

Die wichtigste Informationsquelle für die Verhaftungen durch die Gestapo, das zeigt die Auswertung eines Quellenbestandes aus Würzburg, war »ein Strom von Denunzianten«. »Die Einstellung oder Aktivität, die der Geheimpolizei am häufigsten gemeldet wurde, war ›Rassenschande‹ oder ›Freundlichkeit gegenüber Juden‹. Die Nürnberger Gesetze boten eine Art vager juristischer Basis, die von Denunzianten auf alle mögliche Weise genutzt werden konnte, und in den folgenden Jahren nahm die Zahl der Denunziationen beträchtlich zu.«[176] Spätere Denunziationen, die Jahre zurückliegendes Verhalten von Nichtjuden Juden gegenüber betrafen (etwa dass jemand früher einmal in jüdischen Geschäften gekauft habe), wurden allerdings als ein »Unwesen« (Göring) angesehen.[177]

Zur Denunziation und Aneignung jüdischen Vermögens aller Art, von der Arisierung von Unternehmen bis hin zu billigen Möbeln oder kaum kaschiertem Kunstraub, kam die offene Gewalt – direkte zuweilen, symbolisch präsente ubiquitär. Einmal die vom Regime bzw. von der Partei ausgeübte öffentliche Gewalt: bei den Boykottaktionen, beim Pogrom. Schließlich die Deportationen, die in aller Öffentlichkeit und am hellen Tag stattfanden. Schließlich informierte die Presse, wenn auch indirekt, über den Rückgang der jüdischen Bevölkerung in Europa – jedenfalls existiert zum Beispiel eine Meldung im Völkischen Beobachter aus dem Jahr 1943, die die Zahl der Juden weltweit mit 13,5 Millionen beziffert und die USA (4,8 Millionen) sowie Palästina mit (550 000) als die Länder mit der größten jüdischen Bevölkerung angibt. Ein Vergleich mit den Angaben im »Großen Brockhaus« von 1931 zeigt, dass sich die jüdische Bevölkerung weltweit um eineinhalb bis zweieinhalb Millionen vermindert haben müsste, wenn die Zahlen stimmen. »Auffallen musste einem gründlichen Leser aber vor allem die Tatsache, dass in der kurzen Meldung Palästina als das Land mit der zweithöchsten jüdischen Einwohnerzahl genannt wurde; denn dies bedeutete, dass die im Brockhaus nachgewiesenen Gemeinschaften von 3,5 Millionen polnischen, 2,75 Millionen sowjetischen, 834 000 rumänischen Juden sowie die 564 000 deutschen Juden […] zumindest in diesen Größenordnungen nicht mehr existierten.«[178]

Es gab zudem eine gewisse Lizenz zur eigenmächtigen Gewaltausübung. Über öffentliche Hassausbrüche Einzelner berichtet Victor Klemperer, auch über Anpöbeleien, Schikanen, tätliche Angriffe.

16. September 1935 – »Gestern charakteristische Szene: Verkehrsstockung in der Prager Straße. Knäuel von Menschen, Wagen. Ein junger Mensch, blaß, starr, wahnsinnig im Aussehen, brüllt immerfort auf einen anderen ein, den ich nicht gesehen habe: ›Wer beim Juden kauft ist ein Volksverräter! … Ich habe gesagt …‹ usw. usw. in infinitum. Alles ist gestört, betroffen, niemand mischt sich ein, Polizei läßt sich nicht sehen.«[179]

2. Dezember 1938 – »Sie erzählte, wie in Leipzig die SA angetreten sei, Benzin in die Synagoge und in ein jüdisches Warenhaus gegossen habe, wie die Feuerwehr nur die umliegenden Gebäude schützen durfte, den Brand aber nicht zu bekämpfen hatte, wie man dann den Warenhausbesitzer als Brandstifter und Versicherungsbetrüger verhaftete. […] Trude zeigte uns ein offenes Erkerfenster ihr gegenüber. So steht es seit Tagen offen; die Leute sind ›geholt‹ worden.«[180]

1. Januar 1939 – »In Ulm jagte man (›Mob‹, also doch auch ›Volk‹, nicht nur befohlene SA!) den Rabbiner mit angezündetem Bart um den Marktbrunnen und schlug ihn auf die Hände, wenn er nach dem Bart griff; er lag nachher mit Brandwunden im Krankenhaus.«[181]

1. November 1941 – »Vorgestern das erstemal leicht angepöbelt. […] eine Riege Pimpfe. ›Ä Jude, ä Jude‹!«[182]

7. März 1943 – »Die Haussuchungen sind bis zur Wasastraße gediehen. Dort sagte man dem Apotheker Steinberg: ›Warum hängt ihr euch nicht auf?‹ und zeigte ihm, wie man eine Schlinge macht.«[183]

18. April 1942 – »Dicht vor unserm Haus rief mir ein junger Mensch, blond und brutal aussehend, von seinem Auto aus zu: ›Du Lump, warum lebst du noch?‹«[184]

21. Dezember 1942 – »Eine jüdische Dame wird von Weser [einem Gestapo-Kommissar, JPR] angehalten, wie sie vom Einkauf zurückkommt. Er nimmt ihr den großen Beutel im Hausflur ab (wie er ja bei Eva auch getan) und schlägt ihr den leeren Beutel heftig ins Gesicht. In derselben Sekunde, in der sie geblendet steht, reißt er an ihrer Handtasche und zerrt etwas hervor. Nachher vermißt die Dame ihr Portemonnaie. Der Mann ist Reichsbeamter.«[185]

31. Dezember 1942 – »Steinitz. Er war kurz zuvor, vom Zahnarzt kommend, in der Prager Straße von einem Gestapomann gestellt worden: ›Du hast hier gar nichts zu suchen; scher dich in die Nebenstraßen!‹«[186]

17. August 1943 – »Auf dem Heimweg […] Beschimpfungen eines gutgekleideten, intelligent aussehenden Jungen von etwa elf, zwölf Jahren. ›Totmachen! – Alter Jude, alter Jude!‹«[187]

14. November 1943 – [Eine Straßenbahnfahrt auf dem für Juden einzig erlaubten Platz, dem Vorderperron, JPR] »Ein Unteroffizier steigt auf, fixiert mich. […] Nach einer kleinen Weile: ›Steig ab!‹ – ›Ich habe Fahrtausweis.‹ – ›Steig ab!‹ Ich stieg ab […]. Von Haltestelle zu Haltestelle erwarte ich neues Unheil.«[188]

Während des Novemberpogroms waren 91 Juden getötet worden, Hunderte hatten Selbstmord begangen oder waren in Lagern aufgrund ihrer Verletzungen gestorben; 267 Synagogen wurden zerstört, 7500 Geschäfte verwüstet.[189] Dann war da der regelmäßige öffentliche Aushang des Stürmers mit seinen Brutalitäten und Obszönitäten, die »Juden unerwünscht«-Schilder vor Geschäften, vor ganzen Ortschaften:

»Wir wollen keine Juden schauen/In unsrer schönen Vorstadt Plauen«[190]

und später die triumphale Verkündung, dieser Ort sei jetzt frei von Juden.

Archaische Bräuche traten auf: von Kriegerdenkmälern wurden die Namen jüdischer Soldaten entfernt. Also ganz unabhängig vom Wissen um die Vorgänge in den Konzentrations- und Vernichtungslagern war die Information, dass eine Minderheit für vogelfrei erklärt wurde, omnipräsent. Und es wurde aus vielen Aktionen auch den Unbeteiligten deutlich, dass man sich an der Jagd auf die Juden beteiligen durfte. Instruktiv ist das Beispiel der Nord- und Ostseebäder. Nicht nur die öffentlichen Schwimmbäder, sondern gerade auch die Badeorte waren ein bevorzugtes Schlachtfeld für Antisemiten bereits vor 1933. Vor 1933 aber konnten lokale antisemitische Initiativen, Bäder »judenrein« zu machen, immer wieder regierungsseitig oder gerichtlich gestoppt werden, wenn auch einige Aktionen Erfolg hatten. Als nach 1933 die Flut antijüdischer Gesetze und Verordnungen niedergeht, ändert sich diese Situation. Auf Norderney wird verkündet, dass Juden »nicht erwünscht« seien, »und sollten sie dennoch versuchen, auf Norderney unterzukommen, so hätten sie selbst die Verantwortung dafür zu tragen – eine unverhohlene Drohung«.[191] 1935 wird in einem Ostseebad eine Demonstration gegen jüdische Badegäste organisiert, die aufgefordert werden, den Ort binnen 24 Stunden zu verlassen; auch die Bewohner eines jüdischen Kinderheims werden nebst Pflegepersonal vertrieben.[192] So sehen entsprechende Werbetexte aus:

»Ostseebad Henkenhagen. Stein- und judenfreier Badestrand.

Ostseebad Vitte a. H. (Juden finden keine Aufnahme)

Insel Juist mit dem herrlichen breiten Strand. Das judenfreie Nordseebad.«[193]

Michael Wildt kommentiert: »Während sich Antisemiten im Reich diskriminierende Maßnahmen ausdachten, die die Juden als Staatsbürger minderen Ranges definierten, stand hinter den antijüdischen Aktionen in den Badeorten stets der Wille, Juden generell auszuschließen, ihnen das Bleiberecht zu verweigern.«[194]

Der Bericht eines Bürgermeisters (1939):

»Bernheim, Julius Israel, war noch der letzte Jude, der auf dem Adolf-Hitler-Platz ein Haus besaß. Öfters hat sich die Einwohnerschaft darüber aufgehalten, warum der Jude nicht von diesem Platz wegziehe. Die Straße vor dessen Haus wurde bemalt, die Fenster nächtlich eingeworfen. Inzwischen hat B. sein Haus verkauft.«[195]

Ein Land nicht durch eine reguläre Regierung, sondern durch einen Häuptling regiert, ein Teil der Bevölkerung für vogelfrei erklärt, der andere Teil mit einer Lizenz zu willkürlicher Gewalt gegen den ersteren ausgestattet, die planmäßige Schaffung rechtsfreier Räume – der »komplexe und moderne Staat«, wie Ian Kershaw ihn nennt, zeigt ein merkwürdiges Gesicht. Hinzu kommt der Zerfall des staatlichen Gewaltmonopols. Sah das Vorgehen gegen die SA zugunsten der Reichswehr auch zunächst so aus (und wurde, wie gesagt, so wahrgenommen), als sollte das staatliche Gewaltmonopol erhalten werden, so zeigte schon die Art des Vorgehens gegen die SA-Führung, dass davon langfristig keine Rede sein konnte. Dieses Vorgehen wurde nicht gerichtlich beschlossen, und die Exekutionsbefehle, per se rechtswidrig, wurden nicht durch staatliche Organe, sondern vor allem durch die SS durchgeführt: Eine Bande liquidierte die andere. In der Folge zerfiel das staatliche Gewaltmonopol – oder genauer: Es wurde in eine Reihe von Organisationen zerlegt, deren Aufgabenbereiche nicht mehr trennscharf geregelt waren. Zu Teilen evolutionär passten sich die Organisationen an neue Aufgabenbereiche an, die Krieg und Rassenpolitik verbanden und deren Handeln zunehmend weiträumiger durch Anweisungen von den jeweiligen Anführern vor Ort bestimmt wurde.

Die von Himmler geleitete SS war als Hitlers persönliche Leibwache aus der SA hervorgegangen und wurde dann als Sicherungs- und politische Kampftruppe ausgebaut. Sie bildete ihrerseits einen organisationseigenen Geheimdienst, der Informationen über politische Gegner sammeln sollte, heraus, den SD, später reorganisiert als Reichssicherheitshauptamt (RSHA).[196] Dem »Reichsführer SS« Himmler unterstanden nach dem Schlag gegen die SA sämtliche Konzentrationslager (die Wachmannschaften waren als sogenannte »Totenkopfverbände« organisiert, aus denen später die Waffen-SS hervorging) und die politische Polizei, später Gestapo, unter Leitung von Heydrich und später Heinrich Müller. Himmler war gleichzeitig Chef der deutschen Polizei und kontrollierte somit auch die Kriminalpolizei unter der Leitung von Otto Nebe, die Si(cherheits)Po(lizei) unter Heydrich und die Ordnungspolizei unter Heinrich Daluege. Die Waffen-SS wurde zu einer Armee neben der Wehrmacht und zählte 1945 40 Divisionen mit 800 000 Mann. Aus SiPo und SD wurden die sogenannten Einsatzgruppen gebildet, die, meist in eigener Verantwortung, zuweilen in Kooperation mit der Waffen-SS, anderen SS-Verbänden und der Wehrmacht, in Polen und der Sowjetunion den Massenmord an der jüdischen Bevölkerung begingen.[197]

Wir sehen einerseits eine einigermaßen unübersichtliche Verbindung von traditionellen Organisationsformen des staatlichen Gewaltmonopols mit bewaffneten Parteiverbänden sowie neugeschaffenen Institutionen. Andererseits aber auch, wie diesem Geflecht ein personaler sowie weltanschaulicher Zusammenhang gegeben wird: Himmler steht irgendwann über allem (außer der Wehrmacht) und versieht das Ganze mit diversen weltanschauungsgenerierenden Ämtern à la »Ahnenerbe«. Von einer institutionellen – gar rechtlichen – Aufgabendefinition bzw. strikten Aufgabenbeschränkung kann selbstverständlich keine Rede mehr sein. Trotzdem gab es außerhalb der zwar nicht auf dem Papier, aber faktisch rechtsfreien Zonen der Konzentrationslager doch noch gewisse rechtliche administrative Beschränkungen. Zu Beginn des Krieges in Polen kam es zu Reibungen zwischen Wehrmacht und Einsatzgruppen. Deren Folge war, dass Himmler, sich auf die »Sonderaufgaben im Auftrag des Führers« genannte carte blanche berufend, die Einsatzgruppen nach eigener Willkür vor Ort agieren ließ: Wer zur »jüdisch-bolschewistischen Intelligenz« zu rechnen sei, durfte nicht vom Militär entschieden werden, sondern sollte ausschließlich der Definition der SS- und Polizeiführung unterliegen.

Der Krieg im Osten bot den Raum, um den Prozess der Radikalisierung in den Völkermord münden zu lassen. Gab es im Reich noch rechtliche und administrative Hindernisse zuhauf, die das RSHA überwinden oder aus dem Weg räumen musste, existierten derlei Schranken einer bürgerlich-verrechtlichten Gesellschaft im Osten nicht.[198]

Die ganz unterschiedlichen Auffassungen der Wehrmachtsoffiziere hinsichtlich der Legitimität des Wütens der Einsatzgruppen führten wiederum dazu, dass ein Krieg geführt wurde, in dem es den Führern der jeweiligen Truppenteile bis zu einem gewissen Grade freigestellt war, wer für sie zum Feind gehörte und wer nicht. Europäisch war eine solche Deregulierung der Gewalt nach 1648 ohne Präzedenz.

Die Unterminierung des Gewaltmonopols durch Zerstörung seiner rechtlichen Grundlagen, die Konkurrenz verschiedener Organisationen mit Gewaltlizenz um Aufgaben und Gebiete führte unter den Bedingungen eines weltanschaulich definierten Krieges in kürzester Zeit in eine nicht für möglich gehaltene Entgrenzung extremer Gewalt.

Michael Wildt hat darauf hingewiesen, dass man bei aller Unübersichtlichkeit, ja Chaotik von Entscheidungsstrukturen nicht von einer Ineffektivität des NS-Regimes sprechen könne.[199] Es handelte sich vor allem um eine Effektivität der Zerstörung. Die ist oft eine Scheineffektivität, wie bestimmte Computermodelle für komplexe Entscheidungssituationen zeigen: Wenn Versuchspersonen die Aufgabe gestellt wird, die wirtschaftlichen Verhältnisse in einem fiktiven Drittweltland zu verbessern, so erzielen diejenigen, die forsch an die Sache herangehen, oft große Anfangserfolge. Wenn sich negative Folgeeffekte zeigen, greifen diese besonders forschen virtuellen Diktatoren gern zur Gewalt. Es dauert dann nicht mehr lange, bis das Land ruiniert ist, aber was sie an Misswirtschaft und Trümmern hinterlassen, ist beeindruckend.[200] Das Tausendjährige Reich hat zwölf Jahre gedauert, und davon war fast die Hälfte der Zeit Krieg. Am Ende lag halb Europa in Trümmern und Millionen Menschen waren auf grässliche Weise zu Tode gekommen: erschossen, erschlagen, zu Tode gefoltert, vergast, verbrannt, in die Luft gesprengt, verhungert, erfroren. Die Frage, ob der Krieg, den Deutschland geführt hat, nicht auch anders hätte geführt werden können, ist müßig – die Kriegsziele verlangten die Methoden. Die Frage, ob Deutschland den Krieg hätte gewinnen können, ist natürlich eines der unbeantwortbaren Was-wäre-wenns. Vielleicht, wenn Großbritannien aus dem Krieg ausgestiegen und die USA nicht zunächst indirekt, dann direkt in ihn eingetreten wären und wenn sich Hitlers Generale gegen Hitler durchgesetzt hätten: nur wären sie dann nicht Hitlers Generale und Hitler wäre nicht Hitler gewesen. Aber nehmen wir es an. Dann wäre das Resultat nicht ein modernes Empire mit einer verschrobenen Weltanschauung und einer aufs möglichste vertuschten historischen Schuld, sondern eine Gesellschaft, die mit allem, was uns in der Moderne auch an sehr Unerfreulichem bekannt geworden ist, nichts mehr zu tun gehabt hätte: kontrolliert von Warlords unterschiedlicher Organisationen, in großem Umfang auf Sklavenarbeit beruhend, Kriege gegen aufständische Guerilleros mit äußerster Grausamkeit bekämpfend – am Ende sogar große Teile der eigenen Kultur vergessend, weil sie einfach mit der erkämpften und umkämpften Realität nichts mehr zu tun haben.

Für das Selbstbild der Moderne waren die zwölf Jahre Nationalsozialismus folgenreich. Wenn sich die moderne Zivilgesellschaft in so kurzer Zeit und so widerstandsarm in eine derartige Bestialität umformen konnte – auf welche Stabilität ist dann noch zu hoffen?

Es gelang, durch die Wir-Konstruktion der Volksgemeinschaft die Imaginationen von Sicherheit und Bedrohung ebenso erfolgreich zu verändern, wie in die Interaktion Formen autotelischer Gewalt – ausgeübter wie symbolisierter – einzuführen und schließlich das staatliche Gewaltmonopol zumindest gravierend zu beeinträchtigen. Das NS-Regime hat zudem eine Einrichtung hervorgebracht, die vollkommen neu war: die Einrichtung ganzer Städte, die nur dem Mord gewidmet waren und wo alles andere (wie etwa Sklavenarbeit) diesem Ziel nachgeordnet war – autotelische Gewalt als Lebensform.

Terroratio

Das Widerstreben, das Phänomen des Terrors in all seinen Implikationen rückhaltlos zu erforschen, ist in sich selbst ein unterschwelliges Phänomen des Terrors.

Leo Löwenthal, Individuum und Terror

»Man darf nicht nach dem Warum fragen!«, Maja Kawtaradse

Simon Sebag Montefiore, Stalin

In der wunderbaren Boulevardkomödie »Der nackte Wahnsinn« von Michael Frayn (im Original »Noises off«), in der eine Schauspieltruppe eine schlechte Boulevardkomödie in ein progredierendes Chaos verwandelt, beschwert sich eine Schauspielerin beim Regisseur: Sie könne eine Rolle nicht überzeugend spielen, wenn sie die Motivation der darzustellenden Person nicht kenne, der Regisseur möge ihr bitte erklären, warum sie gerade jetzt einen Teller Sardinen ins Nebenzimmer tragen solle. Darauf der Regisseur: »Warum tut überhaupt irgendwer irgendwas?« Damit ist die Grundfrage aller Psychologie und Soziologie als ebenso unbeantwortbar wie irrelevant beiseitegeschoben. Wollen wir es dabei belassen? Nun, wohl nicht, zur Wissenschaft gehört ein gewisser Heroismus, und der Appell Camus’, sich Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorzustellen, betrifft auch den Sozio- oder Psychologen. Gleichwohl sollte er sich der Weisheit des Regisseurs nicht ganz verschließen. Es ist nämlich interessant, darüber nachzudenken, warum wir wissen wollen, warum irgendwer irgendwas tut, nicht aber (jedenfalls nicht in derselben Weise), warum irgendwer irgendwas denkt. Wir fragen nicht: »Warum hast du das gedacht?«, sondern allenfalls: »Warum meinst du, dass das richtig ist?« Den Handelnden aber fragen wir: »Warum hast du das gemacht?« Beim Denken stört uns nicht, dass es gleichsam aus dem Nichts kommt, und die Vorstellung, jemand suche sich seine Gedanken unter vielen möglichen aus und denke sie dann anschließend, fänden wir absurd. Wir wollen das Gedachte nach richtig und falsch, relevant und irrelevant, interessant, originell, langweilig etc. beurteilen, nicht mehr, nicht weniger. Beim Handeln aber wollen wir nicht nur dessen Ergebnisse beurteilen, sondern wir suchen nach einem vorgeschalteten Wollen und befragen es in spezifischer Weise: Wir wollen Motive kennenlernen.

Das soziale Spiel des Redens über Motive muss erlernt werden, es ist alles andere als »natürlich«. Ein Kind, befragt, warum es dies und das getan habe, antwortet: »Weil ich das wollte!«, und befragt, warum es denn das gewollt habe, sagt es: »Weil ich das eben wollte!« Es kann mit der Frage nichts anfangen. Irgendwann lernt es, mit der Frage umzugehen, und es lernt auch, die das soziale Spiel des Redens über Motive konstituierende implizite Ethik zu begreifen. Wenn mich jemand fragt, warum ich den und den Vortrag gehalten hätte, werde ich nicht antworten: »Weil ich das eben wollte« – das wäre eine Brüskierung des Fragenden. Ich werde auch nicht sagen: »Weil ich ein eitler Kerl bin und zeigen möchte, dass ich über dies Thema mehr zu sagen habe als XY.« Auch das geht nicht, obwohl selbstredend auch dies zu den Motiven gehört, einen Vortrag zu halten. Ich werde vielmehr zunächst darauf hinweisen, dass ich eingeladen worden bin, das heißt, ich tue nicht in erster Linie mir, sondern anderen einen Gefallen, und dann werde ich etwas über die Wichtigkeit des Themas sagen, bescheiden zwar (»ich meine, dass gerade heute diese Fragestellung …«), aber doch so, dass klar wird, dass ich an einer Art gemeinnütziger Sache mitarbeite. Kurz, ich werde nach Motiven gefragt, und ich liefere eine Legitimation.

Wir wissen alle, dass das nicht dasselbe ist, aber wir tun so. Über andere Motive kann man anderswo, etwa auf der Couch des Psychoanalytikers, reden, aber im Grunde weiß man auch dort – wenn man nicht in die Hände eines frostigen Reduktionisten geraten ist, der dauernd Floskeln wie »… ist nichts anderes als …« verwendet –, dass man nicht über die Motive redet, die unser Handeln möglich machen, sondern über bestimmte Aspekte. Woran liegt es, dass wir das dauernd vergessen? Wenn wir etwas denken (und sagen oder zu Papier bringen), geht das andere nur dann etwas an, wenn sie das wollen. Sie befragen das Denken eines anderen daraufhin, ob sie das Gedachte zum Teil eigener Ansichten machen sollen oder nicht. Wenn nicht, so ist es wie nie gewesen. Das Handeln greift aber in die Welt ein – oft geringfügig und man kann es ignorieren, aber dann fragt man auch nicht. Das Handeln anderer greift in unser Leben ein – es modifiziert unsere Handlungsmöglichkeiten, zuweilen nötigt es zu eigenem Handeln. Wir fragen also anders, nämlich danach, warum wir das hinnehmen müssen. Auf die Beantwortung dieser Frage zielt unser Fragen nach den Motiven, und darum werden bestimmte Antworten erwartet, Antworten, die es uns leichtmachen, das Handeln anderer hinzunehmen. Und das sind Antworten, die uns klarmachen, dass das Handeln des Anderen in unserem Interesse ist, und zwar nicht zufälligerweise, sondern dass genau das die zugrundeliegende Absicht des Handelnden gewesen ist. Auskunft über Motive und Legitimation sollen ein und dasselbe sein. Andere Antworten brüskieren, wirken kaltschnäuzig oder sind unverständlich, das heißt, sie zeigen, dass der Auskunftgebende das soziale Spiel nicht kennt.

Im Prinzip gilt dies für gewalttätiges wie nichtgewalttätiges Handeln gleichermaßen. Zwar lässt sich nur in Ausnahmefällen jemandem, dem Gewalt angetan worden ist, begründen, dass dies in seinem Interesse gewesen ist, aber zuweilen, etwa im Falle einer Notoperation, eben doch. In anderen Fällen ist die Frage »Warum hast du das getan?« aber dennoch eine Frage nach der Legitimation und danach, warum der Andere meinen könnte, ich müsse sein Handeln hinnehmen. Die Antwort könnte lauten: »Wir sind im Krieg« oder »Du hast mich beleidigt«. Man gibt an, wie das gewalttätige Handeln im Schema erlaubt/verboten/geboten zu verorten ist.[201] »Wir sind im Krieg« heißt so viel wie: »Du weißt doch, wir sind Soldaten, und da müssen wir so was tun – auf meine individuellen Motive kommt es nicht an.« »Du hast mich beleidigt« heißt so viel wie: »Normalerweise würde ich dich nie schlagen, aber du hast mich so gekränkt, dass du dich nicht wundern musst. Du hast angefangen, und sag mir mal, warum ich dein Handeln konsequenzlos hinnehmen sollte.« Sogar der Verbrecher legitimiert sich. Der Vergewaltiger spricht vom provozierenden Verhalten sowie der aufreizenden Kleidung seines Opfers und versucht so, sein Handeln als (»unter uns Männern verständliche«) Reaktion auf ein Handeln, das eigentlich verboten gehört, darzustellen. Der Erpresser bezieht sich auf seinen Wunsch, reich zu werden, und geht davon aus, dass alle diesen Wunsch teilen und insofern ein gewisses Verständnis für sein Handeln vorhanden sein müsse. Vielleicht weist er noch auf die Ungerechtigkeit hin, dass sein Opfer reich sei und er nicht. Er wird auf diese Weise nicht das Mittel seiner Selbstbereicherung rechtfertigen können, aber zeigen, dass er von der Motivationslage kein Monster ist. Außerdem hält er sich an die Regel, dass autotelische Gewalt in der Moderne niemals verstehbar ist, lozierende unter Umständen dann, wenn ihre instrumentelle Logik einigermaßen einzusehen ist.

Man versucht nach diesem Muster auch immer wieder, Terror als instrumentelles Handeln deutbar zu machen, und folgt dafür zum einen den Legitimationsmustern derjenigen, die den Terror ausüben: »Anders konnten wir den Feind nicht besiegen!« (wie real oder fiktiv dieser Feind auch immer sein mag); dann dem Bedürfnis derjenigen, die dem Terror ausgesetzt sind. Wer immer Opfer einer Gewalttat wird, sucht eine Antwort auf die Frage »Warum ich?«, und die Antwort »Weil du zufällig am falschen Ort gewesen bist« wäre fatal. Es ist leichter, Opfer eines nicht zufälligen Verhängnisses zu sein – denn dann ist man immerhin noch jemand, auf den sich ein Handeln gezielt richtet – als das eines blinden Schicksals, in dem man als beliebige Größe verschwindet. Darum geben Verbrechensopfer sich manchmal eine Mitschuld an der Tat, auch wenn dieser Selbstvorwurf objektiv absurd ist. Es lässt sich damit leichter leben als mit dem Zufall. Man kann es auf die Formel bringen, dass es angenehmer ist, sich Gott als bösen Dämon vorzustellen denn als spielendes Kind.[202]

Aber diese beiden Veranlassungen, sich auf eine instrumentelle Rationalität des Terrors deutend einzulassen, stoßen bald an Grenzen. Die eine ist phänomenologischer Natur. Wer die Realität, sagen wir: eines Folterlagers zu Zeiten einer Militärdiktatur, nicht nur kursorisch und mit allgemeinem Entsetzen, sondern wirklich im Detail und aus den Berichten derjenigen, die es überlebt haben, zur Kenntnis nimmt, hat nicht den Eindruck einer Einrichtung, die mit brutalen Mitteln ein politisches Ziel verfolgt, indem sie ihre Feinde dazu bringt, ihre Pläne zu verraten und diejenigen ausfindig zu machen, die mit ihnen unter einer Decke stecken, sondern vielmehr den eines wahnsinnig gewordenen Schlachthauses. Besonders beunruhigend sind die Berichte über Menschen, die von zu Hause in ein solches Zentrum (der Ausdruck »Folterkeller« hat etwas irreführend Burgverliesartiges) verschleppt, unbeschreiblichen Quälereien unterzogen wurden – und dennoch wurde ihnen keine einzige Frage gestellt. Jemand, dem dergleichen widerfahren ist, berichtet, man habe ihm irgendwann gesagt, »daß sie mich […] foltern würden, weil ich […] angeblich nicht verstanden hätte, daß es in unserem Lande keinen politischen Freiraum gäbe«.[203] Das ist kein Ausnahmefall. Zuweilen erfahren die Opfer gar nichts, zuweilen werden ihnen Fragen gestellt, denen man einen gewissen Sinn geben kann, zuweilen hat man den Eindruck, die Folterer folgten irgendwelchen fixen Ideen, die mehr mit ihrem individuellen Neurosenprofil als mit einer politischen Vorgabe zu tun haben, zuweilen gibt es Auskünfte wie die eben zitierte.

Nichts wäre falscher, als solche Auskünfte, weil sie Handlungslegitimationen ähneln, für solche zu halten. Es handelt sich ja nicht um brutale Erziehungsmaßnahmen à la »Jetzt tut es zwar weh, aber du wirst mir noch mal dankbar sein«. Es gibt für den Gefolterten ja nur möglicherweise eine Zukunft – er wird laufengelassen oder zum Beispiel aus einem Flugzeug geworfen. Es handelt sich auch nicht um irgendwelche Bestrafungen. Es handelt sich um die Exekution absoluter Macht, und die Sätze, die diese begleiten, sind Sprechakte, in denen diese Macht noch einmal bestätigt wird. Der Satz, in dem das alles zusammenschießt, ist in einem argentinischen Folterlager gefallen, ich habe ihn schon öfter zitiert: »Wir sind alles für dich. […] Wir sind Gott.«[204]

Es gibt zwischen dem, der Terror ausübt, und dem, der ihn erleidet, keine Möglichkeit, über Legitimationen zu verhandeln.

Denn der Sprechakt der Legitimation setzt voraus, dass man ihn bestreiten kann. Er selbst ist aus einer Situation wenigstens möglichen Bestreitens hervorgegangen: »War das richtig? Durftest du das?«

Wo Macht absolut wird, zerstört sie die Redeform der Legitimation, denn etwas zu legitimieren bedeutet, mit diesem Sprechakt die Relativität der eigenen Machtposition anzuerkennen.

Das ist die zweite Grenze, an die der Versuch, Terror nach den Figuren instrumenteller Rationalität zu verstehen, stößt: Wo man über Zwecke und Mittel spricht, wird unterstellt, dass ein Konsens möglich ist entweder über die Zwecke (und über die Legitimität/Angemessenheit der Mittel streitet man sich vielleicht) oder über die Mittel (und man streitet sich, ob es zu rechtfertigen ist, sie zu diesem Zweck anzuwenden). Ich sage: möglich, nicht: vorhanden. Ich unterstelle keinem der Historiker, die Auschwitz nach den Mustern instrumenteller Handlungslogik verstehen wollen, sie machten mental insgeheim gemeinsame Sache mit Höß. Aber sie vergessen, dass »instrumentelle Rationalität« deshalb immer (wenigstens auch) eine Legitimationsfigur ist, weil es – noch einmal sei es betont – kein reines instrumentelles Handeln gibt, es sei denn rein technisch-bedienendes, und auch das findet nicht kontextfrei statt, sondern mindestens unter Zielvorgaben, die ihrerseits durch die Zweck-Mittel-Relation nicht zureichend erfasst werden können. Adorno hat »Dialektik« auf den einfachen Nenner gebracht, dass Zwecke nicht immun gegen die Mittel sind, die zu ihrem Verfolg angewendet werden.

Menschen wählen keine Handlungsziele und denken später über die Mittel nach, die sie zum Erfolg führen.

Das gilt auch für die Technik. Zum Mond fliegen will man nicht als zufällig vorgefundene Denksportaufgabe, sondern aus Begeisterung für eine komplexe Phantasie, in der vor allem Raketen vorkommen. Wem Raketen egal sind, der will auch nicht zum Mond. Nicht einmal wer kocht, unterliegt rein instrumenteller Logik – gewiss, ohne Salz geht es nicht, aber wer nicht eine unmittelbare Beziehung zwischen dem, was eine Mahlzeit werden soll, und der Hand, die die Prise streut, spürt, wird nie etwas Ordentliches auf den Tisch stellen.

Instrumentelle Handlungserklärungen leiden an dem grundsätzlichen Mangel, dass sie davon absehen, dass man nie etwas nur tut um etwas anderen willen. Es muss immer ein Moment des Gefallenfindens dabei sein.

»Deutsch sein, heißt eine Sache um ihrer selbst willen tun«, dieser Klassiker erklärt Auschwitz – ich sage nicht: und sonst gar nichts, aber ohne Rekurs auf ihn klärt sich nichts. Bei Wolfgang Neuss heißt das: »Engagement in der Klinge.« Wer, um ein politisch anders einzuordnendes Beispiel zu nehmen, nicht gern mit anderen im Zelt schläft, wer die Strapazen langer Märsche nicht schätzt, wer den Kampf vor allem fürchtet, wer keinen Gefallen daran findet, einen Faschisten zu erschießen, wem die bewundernden Blicke schöner Frauen, die dem Sieger gelten, gleichgültig sind – der wird sich nicht aufmachen, um mit den Internationalen Brigaden gegen Franco zu kämpfen, nur weil er der abstrakten Überzeugung ist, die Faschisten sollten den Bürgerkrieg nicht gewinnen. Und er wäre übrigens auch kein guter Kämpfer. Kriege gibt es aus allen möglichen Ursachen, aber es gibt sie auch, weil es sehr viele Männer gibt, die gerne kämpfen.

Versuche, Terror nach Maßgaben instrumenteller Logik zu verstehen, scheiterten daran, dass der Terror, um zu funktionieren, die Maßgaben instrumenteller Logik außer Kraft setzen muss. Terror ist nur dann »rational«, wenn er ein genügendes Maß an »Irrationalität« produziert. Terror hat eine eigene Rationalität, darum das Wortspiel »Terroratio«.

Gerade weil die Vorstellung von Gott als spielendem Kind so besonders beängstigend ist, weil Terror, der keiner Logik (keiner instrumentellen) folgt, seinen Opfern maximalen mentalen Schaden zufügt, weil ein solcher Terror nicht antizipierbar ist und es also nicht ermöglicht, Gegenstrategien gegen ihn aufzubauen, darum ist ein nach Maßgaben instrumenteller Logik verstehbarer Terror kein wirklicher Terror, sondern irgendwie regelgeleitete Gewalt. Dass innerhalb des Terrors auch Gewalt vorkommt, die verstehbar, antizipierbar etc. ist, widerspricht dem nicht – im System des Terrors ist das nur eine Spielart der Willkür.

Imre Kertész hat in seinem »Roman eines Schicksallosen« einen jungen Menschen geschildert, der in die deutschen Städte der Vernichtung deportiert wird und verstehen muss, was vorgeht, weil er eben ein Mensch ist und Menschen sich gern einen Reim auf das machen, was mit ihnen passiert. So kommt er in einem Lager an, erlebt/erleidet die Initialprozeduren, geht/marschiert zu der Baracke, wo er unterkommen soll, und sieht auf dem Weg dorthin einen Wasserhahn. Er hat Durst, will trinken, ein Mithäftling hält ihn davon ab, das Wasser sei nicht trinkbar, er könne Typhus bekommen. Der Junge wundert sich: Das hätte man ihnen doch sagen können. Dann denkt er weiter nach und kommt zu dem Schluss, dass, wenn man bedenke, was der Zweck dieses Lagers zu sein scheine, es eigentlich ganz logisch sei, eine solche Warnung nicht auszusprechen.[205] Er hat recht und unrecht. Recht, weil es in einem Lager, das dazu da ist, Menschen zu töten, nicht viel Sinn macht, Gesundheitsfürsorge zu betreiben. Unrecht, weil er eine Absicht vermutet – dann hätte man das Wasser mit Absicht vergiftet, aber das hatte man nicht. Die Lagerverwaltung war auch nicht erpicht auf Epidemien. Aber wenn es zu ihnen kam, kam es eben zu ihnen. Man hatte sich mit der Willkür der Natur verbündet, und auch »verbündet« trifft die Sache nicht: Man ließ es geschehen, weil etwas anderes zu tun, als es geschehen zu lassen, den Aufwand nicht lohnte. Das Ergebnis jedenfalls war, dass es manchmal geschah, manchmal nicht, und dass ein Junge, der in dieses System der Willkür geworfen wurde, langsam den Verstand verlor, weil er ihn behalten wollte.

Wir können Stalins Manier, Menschen, deren Tod er beschlossen hatte, am Abend vor ihrer Verhaftung anzurufen, zum Essen einzuladen, ihnen einen Wagen zu schicken, weil sie auf ihre Gesundheit zu achten hätten, seinem individuellen Sadismus zuschreiben, und wir hätten nicht unrecht. Er machte so was gern. Er tötete gern Menschen, er spielte gern mit ihnen wie die Katze mit der Maus. Aber es passte eben nicht nur ins System, sondern Stalin lebte die spezielle Ratio des Terrorsystems perfekt. Er war eine Idealbesetzung.[206] Vermutlich bringen derartige Systeme solche Charaktere nicht hervor, sind aber ideale Karrierevoraussetzungen für solche Charaktere. Der individuelle Sadismus besteht darin, dass der Machthaber sich an der Arglosigkeit seines Opfers weidet, weil er seine Macht über Leben und Tod genießt und weil er antizipiert, wie groß die Fassungslosigkeit und das Entsetzen seines Opfers sein werden, wenn es merkt, dass es schon tot war, als es das noch nicht einmal ahnte. Der systemkonforme Sadismus besteht darin, dass sich die Sache herumspricht. Man weiß, was es bedeutet, wenn man plötzlich keine Gratifikationen mehr erhält, wenn man anders angeredet wird als vorher, eine ideologische Abmahnung erhält. Aber wenn man mehr Aufmerksamkeit erhält, wenn man freundlicher behandelt wird als vorher, gar eine Gratifikation und ein Lob erhält – ist das ein Todesurteil? Und was ist, wenn alles bleibt, wie es ist? Ist das dann eine Art Atempause zwischen dem einen und dem anderen? Warum (man möchte sagen: »zum Teufel«) sind Menschen, die das System aus Erfahrung kannten, nicht geflohen, haben sich nicht in die Unscheinbarkeit verdrückt? Ich glaube nicht, dass der Grund darin liegt, dass das unmöglich gewesen wäre. John Keegan hat als einen der Gründe »why men fight« genannt, dass während des Kampfes nicht zu kämpfen die gefährlichste Verhaltensmöglichkeit sei. Aber wenn man desertieren kann – nicht aus der Armee, aber aus der Politik?

Es scheint so zu sein, dass die aktive Teilnahme an einem Terrorsystem so viel an psychischer Gratifikation mit sich bringt, dass das Risiko, zu seinem Opfer zu werden, wesentlich geringer wiegt.

Anders wird man nicht erklären können, dass das Politbüro ein attraktiver Ort war und lange blieb. Dass es Kapos gab, lag nicht an denen, die es wurden. Dass viele Kapos werden wollten, kann ihnen nur einer übel anrechnen, der selbst im Lager war und diese Möglichkeit ausgeschlagen hat oder hätte. Dass manche sich dann aufführten, wie sie es taten, ohne dass sie es hätten tun müssen, lag einzig daran, dass sie es gerne taten und dass das Terrorsystem diejenigen, die so etwas mochten, mit Karrierechancen belohnte, auch wenn am Ende trotzdem die Gaskammer stand.

Absolute Macht besteht in uneingeschränkter Willkür. Die ist das Attribut Gottes. Der Mensch hat vom Baum der Erkenntnis gegessen. Gott hat ihn gepflanzt.

Sub specie der Terroratio kann man auch jenen eigenartigen Umstand verstehen, der oben bereits angesprochen wurde: die Quotenvorgaben Stalins bei den Verhaftungen. Im Grunde ist so etwas absurd, wenn man in dem Wahn lebt, tatsächliche Saboteure und Verräter finden und verhaften zu wollen – und auch derjenige, der nur eine solche Fiktion aufrechterhalten will, kann eigentlich nicht derart vorgehen. Setzen wir ruhig voraus, dass die Exekutoren des stalinistischen Terrors (inklusive Stalin) an die Verräter und Saboteure glaubten, und wenn es nur deshalb wäre, weil eine Praxis sozialen Vertrauens – und das war der Terror letztendlich[207] – nicht ironisch absolviert werden kann.[208] Wir können aber auch davon ausgehen, dass sie nicht der Ansicht waren, alle Verhafteten seien in gleicher Weise schuldig – das wäre unvereinbar mit der Quotierung. Tatsächlich gibt es bei Stalin ein ewiges Hin und Her zwischen den Zweifeln, wie man zwischen Wahn und Wirklichkeit unterscheiden könne, und der Überzeugung, dass die eigene Praxis die entscheidende Wirklichkeit konstituiert.[209] Die Rhetorik der eschatologischen Säuberung hat sich in ihren Legitimationstopoi aber von den traditionellen Mustern von Schuld und Unschuld abgelöst – es geht ihr nicht um den Einzelfall (siehe Robespierre, siehe Brechts »Maßnahme«[210]), sondern um die Revolution und ihre Verteidigung. Durch die geschichtsphilosophische Aufladung, die die Rhetorik im Marxismus-Leninismus erhalten hat, ist die revolutionäre Gewalt zu einer Naturgewalt geworden, die die Revolutionäre nur in eine bestimmte Richtung lenken – so, als stäche man einen Staudamm an einer Stelle durch: Dort wird das Wasser hervorbrechen und wird ertränken, wer ihm im Weg ist. Oder, um ein anderes Bild zu gebrauchen: Man wirft ein Schleppnetz aus und zieht heraus, was sich darin befindet. Man kann sicher sein, dass man genügend Fische der Sorte, auf die man es abgesehen hat, fängt, und die anderen haben Pech gehabt. Das ist darum sinnvoll, weil es, erstens, im Sinne aller ist, dass man genug fängt, und weil man, zweitens, nur so sicher sein kann, dass man genug fängt. Und drittens können sich diejenigen, auf die man es abgesehen hat, nicht durch geschickte Tarnung verbergen, weil man gar nicht nach den scheinbar Auffälligen sucht, sondern die einen mit den anderen nimmt. Schließlich steigert der wahllose Zugriff den Schrecken und das Gefühl der Hilflosigkeit.

Die scheinbare Irrationalität der Verhaftungsquotierungen unter Stalin war als Terroratio betrachtet alles andere als verrückt.

Und schließlich war die Quotierung dem Allmachtsgefühl der Exekutoren dienlich. Wäre es nur um die »wahrhaft Schuldigen« gegangen, wäre es auch um Selbstbeschränkung und die Möglichkeit, Fehler zu machen, gegangen. Wer einfach 10 000 Verhaftungen im Bezirk Soundso festlegen kann, agiert jenseits der Menschen und ihrer Satzungen. Jeschows Maximen lauteten:

»Besser zu viel als zu wenig.

Zuschlagen, wahllos vernichten.

Wenn diese Operation tausend mehr trifft, so kommt es nicht darauf an.«[211]

Die Größe des Verbrechens schafft eine eigene Legitimation.

Es ist nicht so, wie Eichmann gesagt haben soll, das Verbrechen im Kleinen sei ein Verbrechen, im Großen sei es bloße Statistik. Im Selbstbild der Verbrecher bekommt der Massenmord eine pathetische Dimension.

So wie Kierkegaards Abraham durch seinen Glauben die Ethik suspendiert, suspendieren die Massenmörder die Ethik durch narzisstische Ästhetik.

Weil man die Macht hat, so Ungeheures anzurichten, wird man zu einer historischen Figur, die ebendarum Größe hat.

Die Menschen, die man tötet oder töten lässt, werden nicht »entmenschlicht«, wie ein platter Topos lautet, sie bleiben gehasste Menschen, aber sie werden vor der eigenen Größe – die sich im Mord beweist und in nichts anderem – zu Spreu.

Und das ist in gewissem Sinne tatsächlich so. »Wer wird sich in zehn Jahren – oder in zwanzig Jahren – an all diese Schufte erinnern? Niemand. Wer erinnert sich heute an die Bojaren, die ›Grosni‹ (Iwan der Schreckliche) beseitigt hat? Das Volk muss wissen: Er ›beseitigt‹ seine Feinde. Schließlich und endlich bekam jeder das, was er verdiente.«[212] Merkwürdig, wie sich in diesem Zitat die große Geste der Jahrhundertgestalt, vor dem Tausende von Toten nichts bedeuten, und der Moralist, der, wie Robespierre bei Büchner, darauf besteht, dass letztlich kein Unschuldiger getroffen worden sei, verbinden. Der Terror schafft sich nicht nur seine eigene Legitimation, sondern es gehört noch ein weiteres Moment zur Terroratio:

Der Terror selbst schafft sich seinen Feind. Wenn es richtig ist, dass auch der Terror seitens derer, die ihn (potentiell) ausüben, eine Praxis sozialen Vertrauens ist und sich also, wie erwähnt, mit Ironie nicht, oder doch nur im Ausnahmefall, verträgt, so muss auch der unschuldig Ermordete als schuldig und als Feind wenigstens imaginiert werden können. Wenn es richtig ist, dass auch der Terror eine Praxis sozialen Vertrauens ist, dann ist er eine Methode, zu wissen, was morgen ist und dass es »so weitergeht«. Der Terror von heute muss sein Opfer von morgen hervorbringen.

Der psychologische Hintergrund ist ziemlich banal. Wer jemanden schikaniert, vergewaltigt, foltert, muss damit rechnen, deswegen gehasst zu werden. Wir alle gehen davon aus, dass es vorkommen kann, dass jemand unfähig ist, einen, der ihm Gewalt angetan hat, zu hassen, dass das aber eine Opferpathologie ist (etwa das »Stockholm-Syndrom«).[213] Der Terror rechnet mit dem Normalfall. Dies wird so zum psychischen Reflex, dass es die seltsamsten Blüten treibt und, wie es scheint, magisches Denken provoziert. Victor Klemperer schreibt, dass der einzig sichere Ort in Dresden, wo Juden miteinander reden können, ohne ein plötzliches Erscheinen der Gestapo befürchten zu müssen, der jüdische Friedhof ist.

12. September 1942 – »Gestern nachmittag mit Eva auf dem Friedhof

[…]. Der Friedhofsverwalter hat Amtswohnung [dort] draußen; er sagt, er habe keine Haussuchung zu befürchten; die Gestapo habe Angst vor den Toten (vor ihren Toten!).«[214]

Die einzige Erklärung dafür ist, dass es den Gestapo-Leuten dort gruselte. Jeder Mensch hat in seinem Seelenhaushalt Ecken, wo die Magie herrscht, und wer behauptet, nicht abergläubisch zu sein, hat Arno Schmidt einmal geschrieben, der behauptet so viel, wie kein Unbewusstes zu haben.[215]

»Hirschel wartete in einem andern Zimmer auf den Abtransport; in diesem Zimmer traf er den am gleichen Tage verhafteten Eger. Nach einer Weile kam der Kommissar Weser zu ihnen – die Bestie, die auch uns geschlagen und bespuckt hat. Er war erst nur höhnisch: ›Du sollst ja gesagt haben, ich sei der Schlimmste – na, deine Gemeinde siehst du nicht wieder.‹ Indem rollte draußen ein langer Lazarettzug vorüber. Weser geriet plötzlich in Raserei, schlug auf uns beide ein. ›Daran seid ihr schuld … Ich kann doch sonst niemandem was zuleide tun, aber jeden Juden möchte ich morden … Du kommst nicht wieder.‹ Dieser Irrsinnsanfall paßt zu dem, was Eva mit den Leuten erlebt hat (die Angst vor dem bösen Blick).«[216]

Aber auch der Massenterror hat diese magische Seite: Wer irgendwann überall nur noch Feinde, Verräter und Spione sieht, reagiert kaum realitätstüchtiger als der, der sich vor Gräbern fürchtet. Der Exekutor des Terrors produziert seine Feinde in Hekatomben.

Das Phänomen zieht sich durch die Geschichte. In Sparta sicherte die Minderheit der Spartiaten ihre Herrschaft über die Mehrheit der Heloten durch sporadischen Terror, um ein Klima der Unsicherheit und Angst in Permanenz zu erzeugen. Als Resultat dieser Terrorherrschaft lebten die Spartiaten selbst in permanenter Angst vor Vergeltung: In ganz Griechenland waren Türschlösser aus Sparta begehrt. Während des Peloponnesischen Krieges versuchten die Spartaner – so berichtet wenigstens Thukydides –, die Zahl der Heloten durch Eingliederung in ein Heer, das außerhalb der Peloponnes operieren sollte, zu vermindern. Auch sollen sie zu folgendem Mittel, die innenpolitische Bedrohung zu reduzieren, gegriffen haben: Man erließ eine Proklamation, dass sich diejenigen der Heloten, die meinten, sich in früheren Kriegszügen besonders ausgezeichnet zu haben, melden sollten, dann werde man ihnen die Freiheit schenken. Von den Veteranen, die sich meldeten, wählten die Behörden an die 2000 aus, die zunächst öffentlich gefeiert wurden, dann aber spurlos verschwanden. Sie wurden aus der Stadt geführt und niedergemetzelt. Die Geschichte mag stimmen oder nicht – der Gedanke derjenigen, die die Tat ausführten, oder derjenigen, die sie für möglich hielten, war klar: Man hatte auf diese Weise diejenigen, deren Wunsch nach Freiheit besonders groß und deren militärische Befähigung besonders gut war, ermittelt. Zudem hatte man dem Rest vorgeführt, was sie im Falle einer Insubordination erwarten würde.[217]

Man weiß nicht, ob die Kampagne »Laßt hundert Blumen blühen« in der Volksrepublik China im Jahre 1957 zu diesem Zweck initiiert worden ist – benutzt wurde sie dazu. In ihr munterte man die Bevölkerung zur Kritik am Regime auf, brach sie nach wenigen Wochen ab und deportierte diejenigen, die sich besonders hervorgetan hatten, in die Straflager.[218]

Schließlich ist das, was Baberowski die »Indigenisierung des Bolschewismus« nennt, ohne den Mechanismus der Terroratio nicht vollständig zu verstehen. Wohl verstand sich das bolschewistische Regime als Bruch mit dem zaristischen Reich, in dem Russland über die anderen Regionen und die Slawen über die anderen ethnischen Gruppen herrschten. Allerdings widersprach das »Selbstbestimmungsrecht der Völker« nicht nur der Zentralisierung der Macht, sondern der Traditionalismus und die Bäuerlichkeit der ethnischen Gruppen auch der Idee einer industrialisierten Moderne.[219] Aber der Kampf gegen »›bürgerliche‹ Eliten und Priester in den slawischen Kernregionen, von Stammesführern, Mullahs und Mitgliedern verbotener nationaler Parteien an der Peripherie«[220] bedeutete in der Konsequenz der Terroratio, auch diejenigen, die sich möglicherweise solidarisch mit den Ermordeten oder Verschleppten hätten fühlen können, präventiv zu Feinden zu erklären. So wurden bald ganze ethnische Gruppierungen Ziel des Terrors. Im Jahre 1937 ging man zunächst gegen ehemalige polnische Kriegsgefangene aus dem Jahr 1920 vor, die in der Sowjetunion geblieben waren, dann generell gegen polnische Spione, die man überall am Werke sah, und weitete die Operation schließlich auf »alle Polen« schlechthin aus. »Die Polen müssen vollständig vernichtet werden« lautete der Befehl Jeschows. »Mehr als 35 000 Polen wurden aus der polnisch-ukrainischen Grenzregion deportiert. So stand es auch um die übrigen Nationalitäten, die sich jetzt in Feindnationen verwandelten: Letten, Esten, Koreaner, Finnen, Kurden, Griechen, Armenier, Bulgaren und andere Minoritäten, die in den Republiken der Sowjetunion lebten.«[221]

»Alexander Weissberg-Cybulski, ein österreichischer Wissenschaftler, der in Char’kov in die Fänge des NKVD geraten war, erinnerte sich, wie während des Herbstes 1937 Angehörige nationaler Minderheiten in das Gefängnis eingeliefert wurden, in dem auch er eingesperrt war:

›Schon im Laufe des Septembers verbreitete sich die Nachricht, man verhafte die Letten, dann die Armenier. Wir konnten nicht verstehen, was das bedeutete. Wir hielten es für ausgeschlossen, daß die GPU ein für die politische Gesinnung eines Mannes so unwesentliches Kriterium wie die Volkszugehörigkeit zum Anlaß ihrer Repressalien nehme. Aber wir mußten feststellen, daß an einem bestimmten Tage alle Gefangenen, die eingeliefert wurden, lettischer Nationalität waren. An einem anderen – armenischer.‹«[222]

»Wir konnten nicht verstehen« ist der Refrain derjenigen, die dem Massenterror ausgesetzt sind. »Ne pas chercher à comprendre« hatte ein Mithäftling Primo Levis auf den Boden seines Trinknapfs geritzt.

Macbeth

Shakespeares »Macbeth« gehört nicht nur in die Geschichte des modernen Gewissens,[223] er ist nicht nur etwas wie eine in Blut getauchte Liebesgeschichte[224] und vieles mehr, er ist auch ein Kommentar zum Stichwort »Terroratio«. Man pflegt »Macbeth« als die Geschichte eines Mannes zu lesen, dem Hexen etwas prophezeien – die Würde eines Than und die Königswürde –, wovon der erste Teil unmittelbar nach der Prophezeiung in Erfüllung geht und die Erfüllung des zweiten dann als Königsmord ins Werk gesetzt wird, als Macbeths Frau von der Prophezeiung erfährt und ihren zunächst noch zögerlichen Mann zur Tat antreibt. Diese traditionelle Lesart überliest zwei Stellen im Text. Einmal erfahren wir aus einer Bemerkung der Lady Macbeth, dass sie schon früher von der Möglichkeit, den rechtmäßigen König Duncan zu ermorden, gesprochen haben, um so selbst an die Macht zu kommen, ja, dass Macbeth ihr gegenüber davon als einem »Vorsatz« gesprochen habe[225] und dass es im Grunde weniger die Prophezeiung der Hexen als die Gelegenheit – Duncan beabsichtigt, auf Macbeths Burg zu übernachten – ist, die zur Tat treibt. Diese Stelle erhellt, warum Macbeth in der Szene der Prophezeiung erschrickt (sollte ihm mit der Verheißung der Königswürde auch der Mord verheißen sein?) – und sich so beruhigt:

»Will das Schicksal mich

Als König, nun, mag mich das Schicksal krönen,

Tu ich auch nichts.«[226]

Er schreckt vor der Tat zurück, weil er befürchtet, dass sie schlecht ausgehen wird, nicht legitimierbar ist, aber, wie die Analyse des Textes weiter nahelegt, auch weil er die Dynamik ahnt, in die er gezogen werden wird: Er ist ein geborener Mörder, er wird die Tat genießen, und die erste Tat wird ihn in weitere hineinziehen. Als die erste Prophezeiung wahr wird, er von Gesandten des Königs mit der neuverliehenen Than-Würde angesprochen wird, machen sich sofort seine Phantasien selbständig, er sagt, dass sich ihm das Haar sträube, das Herz poche, spricht vom »Graun der Einbildung«.[227] Er ist sogleich mit ganzer Phantasie bei der Sache, und als er sie dann, von der Frau gedrängt, von der Vision eines wegweisenden Dolches geleitet, begeht, schießt er sofort übers Ziel hinaus. Der Plan war, die Wächter des Königs einzuschläfern und sie mit dessen Blut zu beschmieren – das Leugnen würde ihnen nichts helfen. Aber Macbeth, im Felde seit je ein Schlagetot erster Güte, doch sonst nicht weiter auffällig, einmal mit Blut in der Zone des Verbotenen in Berührung, kann davon nicht mehr lassen, er erschlägt die Wachen.

Nun, das ist Psychologie – ein Mörder findet zu seiner Bestimmung. Aber bei Shakespeare ist es mehr. Macbeth muss, wie alle Usurpatoren, weitermachen, ob er will oder nicht, nur dass Macbeth eben erkennt, wie sehr er es will. Die Hexen hatten Banquo prophezeit, er werde der Vater von Königen sein, und also fühlt sich Macbeth nicht nur von Duncans Söhnen, die das dilettantische Mordkomplott durchschauen, sondern auch von Banquos Nachkommen und von diesem selbst bedroht. Dazu kommt noch etwas sehr Individuelles: Es scheint, dass die Macbeths keine Kinder bekommen können, dass sie aber mal ein Kind gehabt haben. Shakespeare wortspielt mit »prick« (Stachel, aber auch vulgär für Penis) und spielt mit dem Mord an Duncan auf die Vergewaltigung der Lukrezia in seinem eigenen Poem an.[228]

Der Geist des ermordeten Banquo erscheint Macbeth während eines Gastmahls, und er fällt aus der Rolle; seine Frau redet ihn vor den Gästen heraus. Nachher kehren sich die Rollen um. Er wird zunehmend kälter, sie fängt an, die Sache nicht mehr zu ertragen, und beginnt, den Weg zu gehen, der sie später in den Wahn führen wird.[229]

»Macbeth. Es fordert Blut, sagt man: Blut fordert Blut.

Man sah, daß Fels sich regt’, und Bäume sprachen;

Auguren haben durch Geheimnisdeutung

Von Elstern, Krähn und Dohlen ausgefunden

Den tief verborgnen Mörder. – Wie weit ist die Nacht?

Lady Macbeth. Im Kampf fast mit dem Tag: ob Nacht, ob Tag.

Macbeth. Was sagst du, daß Macduff zu kommen weigert

Auf unsre Ladung?

Lady Macbeth. Sandtest du nach ihm?

Macbeth. Ich hört’s von ungefähr; doch will ich senden:

Kein einz’ger, in des Haus mir nicht bezahlt

Ein Diener lebte. Morgen will ich hin,

Und in der Frühe, zu den Zauberschwestern:

Sie sollen mehr mir sagen; denn gespannt

Bin ich, das Schlimmst’ auf schlimmstem Weg zu wissen.

Zu meinem Vorteil muß sich alles fügen;

Ich bin einmal so tief in Blut gestiegen,

Daß, wollt’ ich nun im Waten stillestehn,

Rückkehr so schwierig wär, als durch zu gehn.

Seltsames glüht im Kopf, es will zur Hand,

Und muß getan sein, eh noch recht erkannt.

Lady Macbeth. Dir fehlt die Würze aller Wesen, Schlaf.

Macbeth. Zu Bett! – Daß selbstgeschaffnes Graun mich quält

Ist Furcht des Neulings, dem die Übung fehlt. –

Wahrlich, wir sind zu jung nur.«[230]

Erst ergeht er sich in einer Phantasie der empörten Natur – da ist er noch unter der Magie von Banquos Geist, aber die Einsicht, Blut fordere Blut, ist schon doppeldeutig: vergossenes Blut schreit nach Rache, aber eben auch: eine Tat zieht die andere nach sich. Er wird plötzlich ganz ruhig, fragt nach der Zeit, dann, ob Macduff beim Fest gewesen sei. Er hat seine Spione überall und ist schon so im Tyrannengeschäft, dass er weiß, was es bedeutet, wenn da jemand seinen Umgang nicht sucht. Morgen wird er sich der Sache Macduff annehmen, vorher aber zu den Hexen, die ihm schon zu Informantinnen herabgesunken sind. Er will wissen, was ihm schlimmstenfalls blüht. Und was das Blut und das Morden angeht – nun, man wird sich daran zu gewöhnen haben; wer einmal eine Grenze überschritten hat, tut gut daran, in die eingeschlagene Richtung weiterzugehen. Die Schrecken der Geistererscheinung hat er überwunden und weiß sie zu deuten. Es sind die Nervenkonvulsionen des Novizen, das gibt sich: »Wir sind zu jung nur.« In der Inszenierung von Philipp Casson empfindet Lady Macbeth – gespielt von Judy Dench – nahezu körperlichen Schmerz, als sie ihn so sprechen hört.

Aber Macbeth macht einen Fehler; bei den Hexen vertrödelt er seine Zeit (zudem wird ihm die erneute Prophezeiung nichts nützen, sondern ihn in trügerischer Sicherheit wiegen). Macduff ist, als Macbeth bei dessen Schloss ankommt, bereits nach England abgereist. Macbeth fasst den Vorsatz, künftig unverzüglich seinen Intuitionen zu folgen:

»O Zeit! vor eilst du meinem grausen Tun!

Nie wird der flücht’ge Vorsatz eingeholt,

Geht nicht die Tat gleich mit. Von Stund’ an nun

Sei immer meines Herzens Erstling auch

Erstling der Hand. Und den Gedanken gleich

Zu krönen, sei’s getan, so wie gedacht.

Die Burg Macduffs will ich jetzt überfallen;

Fife wird erobert, und dem Schwert geopfert

Sein Weib und Kind, und alle armen Seelen

Aus seinem Stamm. Das ist nicht Torenwut;

Es ist getan, eh sich erkühlt mein Blut.«[231]

In anderen Lagen wäre es tatsächlich »Torenwut«, so grundsätzlich der Umsicht und dem Nachdenken abzuschwören. Aber hier sind Misstrauen, Affekt, Intuition und Schnelle der Tat eins. Misstrauen gebührte Macduff, Misstrauen gebührt seiner Familie, und wenn man mal begonnen hat, den schottischen Adel umzubringen, von dem der Usurpator möglicherweise Schlimmes zu befürchten hätte, wo wäre sinnvollerweise aufzuhören? Macbeth unterwirft sich der Logik des Terrors, dass jede terroristische Handlung die Motive liefert, noch eine weitere zu begehen, genauer: Er wirft sich in diese Logik hinein, weil er – das ist die Psychologie der Figur – dort angekommen ist, wohin es ihn immer gezogen hat. Aber jenseits aller spezifischen Handlungsmotivation weist uns Shakespeare auf jenes allgemeine Handlungsmuster hin, das ich oben Terroratio genannt habe.

Warum die Juden?

Der Antisemitismus, »eine profane Ideologie des 19. Jahrhunderts«, könne »offensichtlich nicht mit dem religiösen Judenhaß gleichgesetzt« werden, schreibt Hannah Arendt.[232] Im ersten Kapitel wendet sie sich gegen verschiedene gängige Erklärungen des Antisemitismus, vor allem gegen zwei. Die eine erklärt den Juden zu einem beliebigen Objekt des Ressentiments. »Die beste Illustrierung und zugleich die beste Widerlegung dieser Theorie ist in einem Witz enthalten, der in den zwanziger Jahren häufig erzählt wurde: Ein Antisemit behauptet, die Juden seien am Kriege schuld; die Antwort lautet: Ja, die Juden und die Radfahrer; warum die Radfahrer? fragt der eine; warum die Juden? fragt der andere.«[233]

Die andere Theorie ist die eines »ewigen Antisemitismus, den man nicht zu billigen braucht, um ihn als eine natürliche Angelegenheit hinzustellen, dokumentiert aus der Geschichte eines nahezu zweitausendjährigen Judenhasses«. Das »Überraschende und Verwirrende« dieser Vorstellung sei, dass sowohl Antisemiten wie jüdische Historiker sie teilten: die einen legitimierten das gleichsam Natürliche ihres Hasses damit, die anderen erzählten eine immerwährende Leidensgeschichte. Für Arendt laufen beide Theorien darauf hinaus, sich um die Rekonstruktion der Geschichte des Judentums im 19. Jahrhundert herumzudrücken und damit gleichzeitig alle – Juden wie Nichtjuden – aus der Verantwortung für diese Geschichte zu entlassen. Beide Theorien seien zutiefst unpolitisch, wobei es nicht unplausibel sei, dass ein Volk ohne eigenen Staat, das nicht daran gewöhnt sei, genuin politische Erfahrungen in eigener Sache zu machen, dazu neige, unpolitische Theorien für wahr zu halten.

Ich werde hier nicht die komplexe Rekonstruktion von Antisemitismus und totalitärer Herrschaft, die Arendt unternimmt, meinerseits rekonstruieren, sondern nur fragen, ob an der Theorie vom zwar nicht »ewigen«, aber doch kontinuierlichen Antisemitismus doch etwas ist, wenn auch aus ganz anderen Gründen, als Arendt meint. Natürlich ist der Antisemitismus des 19. Jahrhunderts nicht einfach eine bruchlose Fortsetzung der christlichen Judenfeindschaft. Aber man macht es sich zu einfach, wenn man diese aus der bloßen Konkurrenz zweier Religionen und jenen als biologistische Konstruktion ansieht. Schon der Antijudaismus des Matthäusevangeliums ist nicht einfach die Kritik einer unwahren Religion: es ist der Gottesmord-Vorwurf, verbunden mit dem der jüdischen Volksmenge zugeschriebenen Selbstverfluchung:

»Sein Blut komme über uns und unsere Kinder!«[234]

Eine religiöse Konversion würde bedeuten, dass der christliche Priester, der die Taufe vollzieht, auch diesen Fluch vom Konvertierten nimmt. Tatsächlich aber hat vielen Juden bereits im Mittelalter die Konversion nichts genützt. Bekannt sind die christlichen Judenverfolgungen in Vorbereitung der Kreuzzüge, die mit Mord und Zwangstaufen einhergingen.[235] Eine zweite antijüdische Verfolgungswelle fiel in die Zeit der ersten großen Pest, die Europa heimsuchte, ein Konglomerat von Vorwürfen (von Brunnenvergiftung bis zur Hostienschändung) war verbreitet.[236] Plausibel wären vor dem Hintergrund solcher Obsessionen Pogrome gegen ortsansässige Juden und gegen ihre Wohnviertel. Es wurden aber auch Nichtjuden, sprich: getaufte Juden, also eben definitionsgemäß Christen, Opfer dieser Verfolgungen. »Und so tief war der Haß, der in diesen Verfolgungen zu Tage trat, daß, wo keine Juden ansässig waren, wie im Ordenslande, wo ihnen seit 1343 der Aufenthalt verboten war, die getauften Juden ermittelt und verbrannt wurden.«[237]

Das heißt, dass dort, wo Juden der Aufenthalt verboten war, sehr wohl ehemalige Juden, also (vermutlich Zwangs-)Konvertierte und deren Nachkommen lebten. Diese wurden Objekte mörderischer Verfolgung, und das heißt, dass diejenigen, die über sie herfielen, der Ansicht waren, dass ein Jude ein Jude bleibt, auch wenn er zum Christentum konvertiert. Dies ist kein Einzelfall. Victor Klemperer hat auf die Ähnlichkeit der Nürnberger Rassengesetze mit den Gesetzen im Spanien des 15. Jahrhunderts hingewiesen,[238] Netanyahu spricht vom »rise of racism«.[239] Wie in einer Retorte kann man da den Umschlag eines religiös motivierten Antijudaismus in einen rassistischen Antisemitismus avant la lettre beobachten.[240] 1492 fällt das maurische Granada, die Reconquista ist beendet, Spanien wird unter Ferdinand von Aragon und Isabella von Kastilien vereinigt. Antijüdische Ausschreitungen waren in den christlichen Gebieten schon vor diesem Zeitpunkt Tradition (und es gab sie, wenigstens in einem spektakulären Fall, auch in Granada).[241] Sie reichten von »spontanen« Pogromen bis hin zu bizarren Veranstaltungen wie der »Disputation von Tolosa«, über die es ein schlechtes Gedicht von Heine gibt. Das katholische Königspaar (los reyes catolicos) beabsichtigt, das »jüdische Problem« in Spanien ein für alle Mal zu lösen. Kurz nach dem Fall von Granada ergeht an die spanischen Juden die ultimative Aufforderung, den christlichen Glauben anzunehmen oder das Land binnen vier Monaten zu verlassen. 150 000 Juden verlassen Spanien, 50 000 lassen sich taufen. Das Ergebnis der Auswanderung ist unter anderem die jüdische Gemeinde in den Niederlanden. Gemäß der Logik dieser Maßnahmen gibt es nun kein »jüdisches Problem« mehr in Spanien. Aber man hat einen eigenen Begriff für die jüdischen conversos: Marranen. Und man geht dazu über, sie zu kennzeichnen, denn sie sind ja nun nicht mehr zu erkennen – weil sie auch nicht zu erkennen sein sollen, da sie Christen sein sollen, wie alle anderen auch. Aber sie bleiben eben auch – und man kann wohl sagen: eigentlich – Juden. So verwandelt sich das »alte jüdische Problem«, die Anwesenheit von Nichtchristen im christlichen Land, in das »neue jüdische Problem«. Man glaubt den Marranen ihre Bekehrung nicht, man vermutet, sie würden insgeheim weiter dem jüdischen Glauben anhängen und jüdische Bräuche praktizieren. So späht man sie aus, fragt bei Metzgern, wer kein Schweinefleisch kauft, sieht nach, ob die Schornsteine jüdischer Häuser am Sabbat rauchen oder nicht, man denunziert, arrestiert, foltert, tötet. Aber auch wenn ein Konvertierter, der zuvor heimlich jüdischen Bräuchen gefolgt ist, auf Aufforderung der Inquisition hin sich freiwillig meldet und abschwört, riskiert er mindestens das Verbot, in bestimmten Berufen zu arbeiten.

Nun war es zweifellos begründet, an der Freiwilligkeit des neuen Bekenntnisses zu zweifeln – schließlich hatte man es ja erzwungen. Aber dennoch war der ursprüngliche Verfolgungsgrund entfallen, die Juden waren in die christliche Gemeinschaft integriert, später sagt man: sie waren assimiliert. Aber wie im 19. Jahrhundert glaubt man die Assimilation nicht: Ein Jude bleibt ein Jude, und je weiter die Assimilation geht, umso stärker das Misstrauen, denn für umso geschickter und abgefeimter hält man die Tarnung.

Hier ist der Punkt, wo die Verfolgung von der Logik der Terroratio bestimmt wird: Die Verfolgung wird zur Begründung ihrer selbst, und wo sie das wird, wird die verfolgte Gruppe als Abstammungsgemeinschaft definiert.

Die Gesetze, die nun in Spanien erlassen werden, kann man wirklich als Vorläufer der deutschen Rassengesetze verstehen, auch wenn wir nicht annehmen müssen, sie seien als solche studiert worden. Es ist nur so, dass sich eben immer dieselben Probleme stellen: Wer gehört (noch) zu der Gruppe und wer nicht mehr? Jude ist nach den spanischen Gesetzen, wer von einem converso abstammt. Gleichzeitig entsteht das Konzept der »limpieza de sangre«, der »Reinheit des Blutes«, das dazu dient, die Vermischung der Gruppen zu verhindern. Léon Poliakov schreibt über einen damaligen Rasseideologen, Escobar del Corro: »Nach seiner Meinung ist die Beziehung zwischen Leib und Seele ganz und gar starr; sittliche Eigenschaften werden in der gleichen Weise durch Vererbung weitergegeben wie leibliche Merkmale. Dieser Christ verkündet […] daß die Conversos, unabhängig von dem, was sie taten, unheilbar befleckt seien. Diese Anschauung vom Menschen führte ihn dazu, sich über das Unheil Spaniens zu beklagen, das bis ans Ende der Zeiten dieser jüdischen Ansteckung ausgesetzt bleibe, ›indem es von den Sabbatbeobachtern und ihrer Nachkommenschaft beherrscht werde‹.«[242]

Hannah Arendt hat recht, wenn sie schreibt, der Antisemit könne die Idee einer »ewigen« Verfolgungsgeschichte als Legitimation verwenden. Allerdings sei das Argument, »etwas muß doch mit den Juden sein«, so Jean-Paul Sartre, ähnlich verrückt, als wenn jemand, der keine Tomaten mag, sagte, irgendwas müsse mit den Tomaten nicht stimmen.[243] Dennoch findet man dieses scheinbare Argument immer wieder, zuweilen auch in dieser Form: Als Lessing sein Stück »Die Juden« veröffentlicht, wird ihm vorgehalten, einen so anständigen Juden wie die Hauptperson seines Stückes könne es nicht geben, denn die Christen hätten den Juden zu viel angetan.[244] Ähnlich wird dann 1879 Heinrich von Treitschke argumentieren. Treitschke spricht in seiner Schrift »Unsere Aussichten« als Nationalist und Christ, der seine jüdischen Mitbürger auffordert, zu akzeptieren, »daß wir ein christliches Volk sind und bleiben wollen«.[245] Eine eigene religiöse oder kulturelle Identität öffentlich in diesem christlichen Volk zu leben, sei nicht möglich. Er schreibt, die Juden müssten sich »den Sitten und Gedanken ihrer christlichen Mitbürger annähern«; es bleibe »nur übrig, daß unsere jüdischen Mitbürger sich rückhaltlos entschließen Deutsche zu sein«.[246] Dass dies aber wenigstens für einen Teil der Juden eigentlich unmöglich sei, schreibt er auch. Einerseits ist auch für ihn der getaufte Jude weiterhin ein Jude. Er gibt vor, im Grunde für eine Vermischung der »Rassen« zu sein – mit dem Ziel, dass die semitische in der germanischen aufgehe, aber das Festhalten mancher Juden an ihrer Religion erschwere »Mischehen«, andererseits könne die Aufgabe, aus Juden »gute Deutsche« zu machen, »niemals ganz gelöst werden«.

»Eine Kluft zwischen abendländischem und semitischem Wesen hat von jeher bestanden, seit Tacitus einst über das odium generis humani klagte; es wird immer Juden geben, die nichts sind als deutsch redende Orientalen.«[247]

Treitschke unterscheidet noch zwischen »westlichen« und »polnischen« Juden – Letztere seien nicht assimilierbar. Das begründet er nun aber wieder aus der Geschichte, und zwar aus der Verfolgungsgeschichte:

»Wir Deutschen haben es mit jenem polnischen Judenstamme zu thun, dem die Narben vielhundertjähriger christlicher Tyrannei sehr tief eingeprägt sind; er steht erfahrungsgemäß dem europäischen und namentlich dem germanischen Wesen ungleich fremder gegenüber.«[248]

Manuel Joel antwortete Treitschke gleichsam kopfschüttelnd: die polnischen Juden seien die Nachkommen der aus Deutschland vertriebenen:

»Der polnische Jude, das ist der deutsche Jude, der einst nach Polen getrieben worden.«

Und:

»Wenn, wie Sie sich ausdrücken, ›vielhundertjährige christliche Tyrannei‹ etwas an den Juden verschuldet, wie stimmt das mit Ihrem Gerechtigkeitssinn, daß die Nachkommen der Mißhandelten die Sünden ihrer Peiniger büßen müssen? Interpretiren Sie das für die Weltgeschichte ja gewiß bitter wahre biblische Wort: ›Er sucht die Sünden der Väter heim an den Kindern‹, dahin, daß die Kinder büßen müssen, was anderer Leute Väter gesündigt?«[249]

Das ist die Quintessenz der Langzeitwirkung der Terroratio. Treitschke lässt die Katze aus dem Sack:

»Die Frage läßt sich gar nicht abweisen: warum haben so viele edle, hochbegabte Nationen die gemeinen, ja – ich scheue das Wort nicht – die diabolischen Kräfte, die in den Tiefen ihrer Seele schlummerten, gerade an dem jüdischen Volke, und nur an ihm, ausgelassen?«[250]

Der jüdische Historiker Heinrich Graetz fasst es entgeistert so:

»Diese Logik urtheilt: Weil die Juden seit fünfzehnhundert Jahren ungerecht, grausam ›diabolisch‹ verfolgt wurden – darum müssen sie noch weiter verfolgt werden.«[251]

Das ist die Antwort auf die Frage: »Warum die Juden?« Voltaire, der Antisemit war und die Schwarzen für eine minderwertige Rasse hielt, kritisierte gleichwohl Sklaverei und die mit ihnen verbundenen Brutalitäten. Aber auch bei ihm dient die Verfolgung zwar nicht zur Rechtfertigung ihrer selbst, doch dazu, die Minderwertigkeit des Verfolgten zu begründen. Voltaire verbindet zwei Verfolgungsgeschichten zu einem Konzept höher- und minderwertiger Rassen:

»Man betrachtete die Juden mit dem gleichen Blick, mit dem wir die Neger sehen, nämlich als eine minderwertige Menschenart.«[252]

Die Antwort auf die Frage »Warum die Juden?« ist nicht die Antwort auf die Frage, warum es Antisemiten gibt und was das für Leute sind. Jean-Paul Sartres »Überlegungen zur Judenfrage« beschäftigen sich zunächst mit diesem Problem und danach mit der Frage, was das Leben in einem antisemitischen Umfeld mit Juden macht. Sartre behauptet nicht, wie ihm immer wieder unterstellt wird, »Jude« sei nichts weiter als eine Etikettierung durch den Antisemiten, und die jüdische Existenz sei nichts anderes als eine Funktion von Diskriminierung und Verfolgung. Aber er zeigt auf überzeugende Weise, dass das Obsessive des Antisemitismus nicht aus seinem Objekt, sondern aus dem Charakter des Antisemiten verstanden werden muss – dasselbe gilt für das Bild, das der Antisemit sich von »dem Juden« macht. Dieses Bild hat in der Geschichte Modifikationen erfahren – das Bild, das heutige Antisemiten sich vom Gegenstand ihres Hasses machen, entspricht nicht dem des Mittelalters und nicht dem des 19. Jahrhunderts, aber es ist auch nicht vollkommen verschieden. Das Bild, das sich der heutige Antisemit macht, ist auch nicht ohne den Holocaust zu denken: Der geldgierige Jude ist ein alter Topos, der geldgierige Jude, der deutsches Schuldgefühl ausbeutet, ist ein neuer Zug, aber erinnert auch wieder an die Überlegungen Treitschkes über die Ressentiments der Verfolgten, und wieder wird die Nachgeschichte eines Verbrechens zu seiner Legitimation. Nur dass diese sich, aufgrund der Nachkriegstabuisierung des offenen Antisemitismus, als Leugnung oder Unterstellung einer übertriebenen Nachrichtenlage präsentiert. Auch das projektive Element ist transhistorischer Natur: Man unterstellt den Juden, das im Schilde zu führen, was man ihnen angetan hat. Auf das Erschlagen jüdischer Kinder folgt die Legende vom Ritualmord. Auf die weltweite Verfolgung folgt die Unterstellung der jüdischen Weltverschwörung; in Spanien war man der Meinung, die vertriebenen Juden steckten hinter der Reformation, um das Christentum zu zerstören. 1944 liest Victor Klemperer in der Dresdner Zeitung:

»›Der deutsche Staat soll von der Landkarte gestrichen, die deutschen Menschen sollen als Arbeitssklaven über den ganzen Erdball verteilt werden.‹ Der Feind will uns ganz vernichten, ›von wahnwitzigen jüdischen Haßphantasien getrieben‹.«[253]

Von »und wurden verstreut unter alle Völker« über »ganz vernichten« und gleichzeitig zu »Arbeitssklaven« machen bis zu den »wahnwitzigen Haßphantasien« ist alles beisammen.

Der heutige Antisemit spricht gern davon, dass die Juden die ersten Völkermörder gewesen seien, und zitiert aus der Bibel – und sagt, sie hätten sich auch nicht geändert: siehe Palästina. Viel hängt an den konkreten historischen Umständen – da soll Hannah Arendt nicht widersprochen werden –, aber
die Konstanz des Antisemitismus (bei aller Variationsbreite) ist eine Folge seiner langen Dauer. Er eignet sich für die Bedürfnisse des Antisemiten, weil er sich für ihn schon so lange bewährt hat. Er kann die Verfolgungsgeschichte der Juden nicht nur zur Legitimation heranziehen, sondern sie dient ihm auch dazu, sich selbst zu verstehen.

Es nicht für möglich halten

Es gibt eine besondere Schwierigkeit bei Inszenierungen von Shakespeares »König Richard III.«: die Szene, wo Richard um die Witwe des von ihm ermordeten Prinzen Eduard wirbt, und zwar neben dem von ihm ebenfalls ermordeten König Heinrich, buchstäblich über dessen Leiche – erfolgreich. Ich kenne keine Inszenierung, die nicht über die Unwahrscheinlichkeit der Szene hinwegspielen musste. Fast gelungen ist die Überwindung der Unwahrscheinlichkeitsschwelle in der Verfilmung von 1995,[254] wo die Geschichte in ein England der 1920er/30er Jahre transponiert wird. Die Szene spielt dort im Leichenschauhaus, und auf dem Höhepunkt der Brautwerbung überreicht Richard der Witwe Eduards einen Ring. Richard ist einarmig, kann sich den Ring nicht von der Hand ziehen. Er muss den Finger in den Mund stecken, sich mit den Zähnen den Ring abziehen und ihn dann überreichen. Das ist von einer so grandiosen Abscheulichkeit, dass man die Unwahrscheinlichkeit darüber vergisst.

Dieser Regieeinfall ist auf dem richtigen Weg. Nur müsste klar werden, dass das, was hier mit dem Zuschauer passiert – er akzeptiert das Unglaubliche, nicht obwohl, sondern weil es so abscheulich ist –, auch das ist, was der Prinzessin Anna widerfährt. Wie könnte man es darstellen? Bei Shakespeare findet das Ganze auf einer Straße statt, ich würde die Szene in eine Kapelle verlegen, wo der Leichnam aufgebahrt liegt. Die Beleuchtung besteht nur aus der Kerze, die Anna hält. Als Richard ihr erklärt, der Grund für seinen Mord sei seine Liebe zu ihr, fällt ihr die Kerze aus der Hand und erlischt. Einarmig – diese Idee würde ich übernehmen wollen – kann er mit ihr nicht hantieren, er gibt sie ihr und zündet sie an. Mit dieser Kerze zündet er dann noch eine Reihe weiterer an, während das Gespräch fortläuft. Er erhellt ihr eine Welt – und sie tut daran mit –, die ihr vorher unbekannt war. Die Pointe des absurden Gesprächs ist, dass es völlig absurd ist, um Verständnis für einen Mord zu werben mit dem Argument, man sei in die Witwe des Ermordeten verliebt. Die einzige Möglichkeit, diese Absurdität zur Eröffnung einer Welt neuer Möglichkeiten zu machen, ist, dass ihre Tatsächlichkeit akzeptiert wird: Wenn das möglich ist, dann ist alles möglich. Aber die Möglichkeit des Absurden ist mit seiner Tatsächlichkeit gegeben. Wenn es möglich ist, dass Richard bei mir um Verständnis für den Mord an meinem Mann wirbt, indem er um mich wirbt, dann ist alles möglich, sogar, dass ich ihn, den ich am meisten verabscheue, heirate.

Die Menschen und ihre Satzungen seien ihm gleichgültig, sagte der kleine Bischof und sah darin – zu Recht – das Geheimnis seines Erfolges. Die Moral ist ebenso wenig wie der Mensch ein außer der Welt hockendes, abstraktes Wesen. Sie ist, was Hegel von der Philosophie sagt, eine Zeit in Gedanken gefasst. Es gibt kein Sollen, das keinen Bezug zu Gewohntem hätte, affirmativ oder kritisch. Aber jede Kritik braucht ein Fundament von Affirmation, und das ist nirgendwo anders als in der Wirklichkeit, die man vorfindet. Das ist der Sinn der Rede von der »bestimmten Negation«.

Das Fundament der möglichen bestimmten Negation unterschiedlicher Aspekte der Wirklichkeit wird eben durch soziales Vertrauen hergestellt.

Soziales Vertrauen ist der Entwurf von Normalität und Erwartbarkeit eines »Weiter-so«, zu dem gehört, dass man nicht alles für möglich hält. Tritt das Nicht-für-möglich-Gehaltene plötzlich nicht nur in Erscheinung, sondern dominiert auf einmal das Leben (und das Sterben), ist die Reaktion zunächst fassungsloses Nichtverstehen. Wenn das Leben aber weitergeht, so gibt es eine gewisse Anpassung an das Neue – man rechnet mit ihm.

Die Binnenrationalität des Terrors verhindert, dass das vollständig gelingt, aber ein Stück weit gelingt es denen, die nicht den Verstand verlieren, eben doch. Bekannt sind die Anweisungen, die ältere Häftlinge in Konzentrationslagern Neuankömmlingen geben: sich nicht gehenzulassen, ein Mindestmaß an Hygiene zu wahren. Das wirkt angesichts der hygienischen Zustände in den Lagern wie eine Farce, ist es aber nicht. Es bedeutet, dass jemand in die ihn umgebende Unnormalität ein Stück selbstgestalteter Normalität einbezieht. Die Läuse wird er nicht los, aber er akzeptiert sie auch nicht, und er kann sie reduzieren. Er lernt irgendwann, dass ihn nichts vor der Willkür der Aufseher und Kapos schützen kann, aber er wird dennoch versuchen, auf dem Appellplatz strammzustehen, denn es nicht zu tun, wird unweigerlich Prügel oder Schlimmeres nach sich ziehen. So stellt sich eine Transformation des Vertrauens her. Jemand kann auch in der extremen Unnormalität eine Normalität erblicken und Praxen sozialen Vertrauens ausbilden, das in dem genannten Fall allerdings nur in der vagen Hoffnung besteht, irgendwie durchzukommen. Das war der Grund, warum der Aufstand des Sonderkommandos in Auschwitz – also derjenigen, die die Gaskammern leerten und die Leichen zu verbrennen hatten und aus Erfahrung wussten, dass ihre Ermordung feststand – kaum Unterstützung fand. Die Menschen vom Sonderkommando hatten nichts, die anderen meinten, sie hätten etwas zu verlieren. Diejenigen, die diesen Transformationsprozess nicht durchmachen – aus welchen Gründen auch immer –, überleben nicht. Das ist eine der Ursachen, warum die Überlebenden – auch weniger extremer Umstände – über ihr Überleben erschrecken.

Vertrauen in Gewalt: Diejenigen, die Gewalt in großem Stil ausüben, schaffen mit ihr eine Welt, und es ist die Gewalt, mit der diese Welt aufrecht und stabil gehalten wird. Diejenigen, die der Gewalt unterworfen werden, können sich an diese Welt (wenn auch oft nur rudimentär) anpassen. Wenn sie in das, was ihnen früher Normalität gewesen war, zurückkehren, gelingt es häufig nur sehr schwer, eine Rückanpassung zu bewerkstelligen, das Vertrauen neu zu justieren. Das nennt man dann »Trauma«. Das (meist teilweise) Misslingen der Rückanpassung liegt daran, dass die Erfahrung des Einbruchs des Nicht-für-möglich-Gehaltenen nicht aus dem Leben verschwindet. Die Welt bleibt trotz aller wiedergewonnenen Normalität eine, in der das früher Nicht-für-möglich-Gehaltene möglich bleibt. Der unter der Drohung des Hungertods gelebt hat, wird die Angewohnheit, Brot zu horten und zu verstecken, vielleicht nicht mehr los, wem der Tod durch Verdursten drohte, hat vielleicht später im Restaurant Schwierigkeiten, eine nicht ausgetrunkene Wasserflasche auf dem Tisch stehenzulassen. Wer überfallen wurde, kann vielleicht eine Weile nur noch mit einem Messer unter dem Kopfkissen schlafen. Und so weiter.

Vertrauen in Gewalt: Das Personalproblem

Ich hatte oben den Gedanken Georg Simmels, das Individuelle und das Soziale finde seine (wenigstens partielle) Harmonie im Medium des Berufes, auf Stalin angewendet und ihn als eine ideale Verkörperung dieser Idee bezeichnet. Friedrich August von Hayek verallgemeinert diesen Gedanken. In seinem Buch »Der Weg zur Knechtschaft«, von John R. Searle als »Buch des Jahrhunderts« bezeichnet, trägt das zehnte Kapitel den Titel »Der Triumph der Gemeinheit«, und Hayek stellt in ihm eine kurze Theorie der Personalpolitik (in seiner Terminologie) »totalitärer« (in der Terminologie dieses Buches), gewaltgegründeter Staaten auf, die sich der Legitimationsrhetorik der eschatologischen Säuberung bzw. der des Bruchs mit der Moderne bedienen.

Der Gedankengang geht zunächst von den Bedingungen der Machtergreifung aus. Es bedarf einer gewaltbereiten Gruppe, die sich auf ein Ziel fixiert, dem sie alles andere unterzuordnen bereit ist. Das setzt Menschen von einer gewissen intellektuellen Inflexibilität voraus, und zwar im Potential der Führer (Fanatiker) wie der Geführten (Fanatiker und Leichtgläubige). Da schließlich, so Hayek, die Erfahrung lehre, dass es den Menschen leichter falle, sich auf ein negatives Programm (Hass, Ressentiment) zu einigen denn auf positive Ziele, seien solche Gruppen besonders erfolgreich, weil sie in sich geschlossen sind und eine klare Wir/Sie-Unterscheidung treffen. Eine solche Unterscheidung sei auch darum nötig, weil kollektivistische Programme notwendigerweise als (möglicherweise kaschierter) Partikularismus auftreten müssten. »Man kann sich in der Tat fragen, ob überhaupt ein kollektivistisches Programm vorstellbar ist, das nicht auf eine begrenzte Gruppe zugeschnitten ist, ob also der Kollektivismus anders denn als eine Art von Partikularismus existieren kann, als Partikularismus einer bestimmten Nation (Nationalismus), einer bestimmten Rasse oder einer bestimmten Klasse […] Daraus folgt notwendigerweise, daß jemand nur als Mitglied der Gruppe Ansehen genießt, d. h. nur, wenn und insoweit er für die anerkannten Kollektivziele arbeitet, und daß seine ganze Menschenwürde sich nur aus dieser Mitgliedschaft und nicht aus seiner Eigenschaft als Mensch ergibt. In der Tat sind die bloßen Begriffe der Menschheit und daher des Internationalismus in irgendeiner Form durch und durch Ergebnisse der individualistischen Auffassung vom Menschen […] Wenn die Menschen im Namen einer Gruppe handeln, so scheinen sie sich vieler moralischer Hemmungen zu entledigen, die ihr Verhalten als Individuen innerhalb der Gruppe bestimmen.«[255] »Es gibt buchstäblich keine Handlung, zu der der konsequente Kollektivist nicht bereit sein muß, wenn sie dem ›Wohle des Ganzen‹ dient, denn das ›Wohl des Ganzen‹ ist für ihn das einzige Kriterium des Sollens.«[256]

Ein erfolgreiches Agieren mit dem Ziel des Machtgewinns als auch dem des Machterhalts setzt Eigenschaften wie Rücksichtslosigkeit und Brutalität ebenso voraus, wie es sie in einem Prozess sozialen Lernens ausbildet, und zwar sowohl beim Personal der Führung wie bei dem der Geführten.

Solche Art erfolgreichen Handelns habe entweder wenig Anziehendes für Leute, denen traditionelle Moralvorstellungen etwas bedeuten, oder aber sie sind Bedenkenträger, zögerlich, Sand im Getriebe, und ändern sich entweder oder scheitern. Das heißt, dass dieser Typus Opfer einer negativen Selektion wird. Umgekehrt ergibt sich »die große Gelegenheit für die Rohlinge und Gewissenlosen. Es sind Dinge zu tun, von denen jeder weiß, daß sie als solche verwerflich sind, die aber für ein höheres Ziel getan werden müssen und zu ihrer Ausführung ebenso viel Sachkenntnis wie Gründlichkeit wie andere Dinge erfordern. […] so wird die Bereitschaft zum Bösen ein Weg zu Aufstieg und Macht.«[257]

Bolschewismus wie Nationalsozialismus zeigen, dass diese kurze Analyse alles andere als eine Karikatur ist. Aber es ist noch etwas hinzuzufügen. Dass das bolschewistische wie das nationalsozialistische Führungspersonal nicht besonders vertrauenerweckend wirkten, ist oft bemerkt worden – ich meine damit nicht nur Stalins Grammatikfehler (was soll’s, wer spricht schon seine eigene Sprache fehlerfrei?), nicht nur den merkwürdigen Umstand, dass Göring wie ein aufgeschwollener Karnevalsprinz, Goebbels wie ein kleiner Satan aus einem Boulevardstück, Himmler wie ein Schulfuchs und Hitler wie ein zweitklassiger Chaplin-Imitator aussah (was soll’s, wer ist schon ansehnlich?). Ich meine eher die offensichtliche Inkompetenz der Machthaber. Die ist natürlich im Falle des Nationalsozialismus zu relativieren. »Immerhin hat Hitler die Arbeitslosen von der Straße geholt«, hieß es noch in den 1960er Jahren, und Frankreich wurde mit militärischer Bravour erobert. Ebenso war aber bald klar, dass Görings Luftwaffe die deutsche Bevölkerung nicht schützen konnte, dass ab Ende 1941 die Soldaten der Wehrmacht in der Sowjetunion zu Abertausenden starben. Dennoch wäre die Erwartung eines Massenaufstandes angesichts von Terror und (im Vergleich zum Ersten Weltkrieg) besserer Versorgung der deutschen Bevölkerung aus den eroberten Ländern[258] illusorisch gewesen. Vor allem aber spielte natürlich eine Rolle, dass man in einem spezifischen Sinne »nicht wußte, was man sonst machen sollte«.

Beide Regime hatten eigene Ordnungen geschaffen und eigene Normalitäten; in beiden Regimen waren die Machthaber die Garanten dafür, dass es »weiterging wie bisher«, denn jeder Versuch, in eine Normalität jenseits der Regimenormalitäten zurückzukehren, wäre ein Sprung ins Ungewisse gewesen. Auch das ist ein Grund, warum es so wenige gab, die sich zu aktivem Widerstand entschlossen, und bemerkenswert ist die Hilflosigkeit, mit der etwa der Kreisauer Kreis sich eine nachhitlerische Ordnung auszumalen suchte, weshalb bis heute ja darüber gestritten wird, was »der deutsche Widerstand«, den es als »den« gar nicht gab, eigentlich wollte.

Der Erfolg und damit das Vertrauenswürdige von Bolschewismus und Nationalsozialismus bestand im Kern darin, dass sie eine neue Ordnung geschaffen hatten und aufrechterhielten. Das Vertrauen in das Führungspersonal ruhte auf der Einsicht, dass sie ebendies bewerkstelligt hatten und sichtbar die persönlichen Eigenschaften besaßen, es fortzusetzen. Man vertraute ihnen, nicht obwohl sie sichtbar gewissenlose Rohlinge waren, sondern weil sie es waren.

Ein weiterer – psychischer – Aspekt dieses Vertrauens wird gegen Ende des nächsten Abschnitts zu betrachten sein.

Selbstvertrauen in der Gewalt

Illa est enim peccati poena iustissima, ut admittat quisque
quod bene uti noluit cum sine ulla posset difficultate si vellet;
id est autem ut qui sciens recte non facit amittat posse cum velit.
Nam sunt re vera omni peccanti animae duo ista poenalia,
ignorantia et difficultas.

Augustinus, De libero arbitrio

Ist der Mann nur geisteskrank, oder ist er ein Verbrecher?

Victor Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten

Eine Frage, die die Gemüter immer mal wieder bewegt, ist die nach der geistigen Gesundheit mancher Tyrannen. Interessant an dieser Frage ist nicht, wie man sie beantwortet. Sicherlich wird man manche historische Monstren als im klinischen Sinne Kranke, also solche, die auch außerhalb ihrer Machtstellung auffällig geworden wären, bezeichnen können, aber in der Mehrzahl der Fälle wird man das wohl nicht tun können, und so würde die Antwort, wo sie denn Ja lautete, nichts hergeben, wenn man sie zur Erklärung von historischen Gewaltexzessen heranzöge. Andererseits ist man doch immer wieder versucht, Menschen, die in so großem Maße Schrecken und Vernichtung über andere bringen, die aufgrund von Phantasien, die anders als paranoid gar nicht bezeichnet werden können, ganze Völker auszurotten versuchen, für schlichtweg verrückt zu erklären. Wie sollte man das denn sonst nennen? So dreht man sich mehr oder weniger im Kreis, und es scheint nicht viel dabei herauszukommen. Aber gerade das ist das Interessante an der Frage. Es gibt eben Machtpositionen, wo sie ihren Sinn verliert. Über Nero schrieb der römische Historiker Sueton, der eine Reihe seiner exzentrischen Grausamkeiten aufzählt: »Man meint sogar, es sei sein großer Wunsch gewesen, einem gewissen Vielfraß aus Ägypten, der es sich zur Gewohnheit gemacht hatte, auf blutigem Fleisch und auf allem, was man ihm gab, herumzukauen, lebende Menschen vorzuwerfen, daß er sie in Stücke reiße und verzehre. Solche – wie er meinte – Erfolge entzogen ihm den Boden unter den Füßen und ließen ihn sich aufblähen, so daß er sich hinreißen ließ zu behaupten, noch kein Kaiser habe gewußt, was er sich alles erlauben könne.«[259]

Alexander Demandt nannte das Leben der römischen Kaiser »innerhalb der europäischen Kulturgeschichte ein anthropologisches Experiment ohne Beispiel. Es zeigt uns Menschen in einem Leben unter minimaler Kontrolle, in maximaler Freiheit.«[260] Auch vom für manche dieser Herrscher sprichwörtlich gewordenen »Cäsarenwahn« können wir nicht immer sagen, was aufs Konto individueller Verrücktheit und was auf die Rechnung der Pathologie zu großer Machtfülle geht. So vorsichtig man bei diesen Berichten natürlich sein muss,[261] man ist doch immer wieder nicht nur über ihre Grausamkeiten erstaunt, sondern auch über ihre skurrilen Einfälle – wobei es für die hier zu entfaltende Überlegung sekundär ist, was der eine oder andere wirklich getan oder was man ihm nur zugetraut hat.

Auch ist die Grenze oft fließend. Aloys Winterling erklärt Caligulas sonderbare Einfälle – allen voran den, sich als Gott verehren zu lassen – aus dem Herrschaftsproblem, das ihm seine Vorgänger, vor allem aber Augustus, der das System ersann, hinterlassen hatte: eine faktische Monarchie, die aber so tat, als lebten die republikanischen Strukturen noch fort. Wenn sich Augustus (gerne bei einem ausgedehnten Frühstück) mit den Senatoren über eine bestimmte Frage beriet, bemühten die sich, zu erahnen, was Augustus vorhatte, um ihm dann schnellstmöglich das zu raten, was er sowieso wollte. Bei einem Mann wie Augustus konnte das funktionieren – es funktionierte schon bei dem weit weniger flexiblen und politisch weniger begabten Tiberius nicht mehr ordentlich, und die Sache geriet zunehmend zur Farce: Tiberius wollte den Schein ernst nehmen und regierte nicht, die Senatoren waren willig, die Monarchie ernst zu nehmen, und sahen einen Kaiser, der seine Pflichten vernachlässigte. Caligula, so Winterling, unterlief die Kommunikationsprobleme mit der Aristokratie, indem er seine faktische Macht beim Wort (oder besser: bei der Tat) nahm, die Aristokratie aber nötigte, ihm diese sonderbare Form der Machtentfaltung anzutragen. Daher die berühmte Anekdote, Caligula habe einen Senator, der den Göttern sein eigenes Leben zum Tausch angeboten, als Caligula schwer erkrankt war, nach seiner Genesung nicht etwa (wie der es vielleicht erwartet hatte) reich belohnt, sondern zum Selbstmord gezwungen.[262] Eine weitere berühmte Anekdote erzählt, er habe sein Lieblingspferd zum Konsul gemacht und ihm ein Haus, Tafelgeschirr und eine Dienerschaft geschenkt, damit es den Lebensstil eines römischen Aristokraten würde führen können. Caligula verhöhnte damit das republikanische Kleid, in das die kaiserliche Macht gekleidet war, aber »Caligulas Witz mit dem Pferd machte die Konsulare […] nicht nur lächerlich. Er brachte zudem eine gesellschaftliche Wahrheit zum Ausdruck, die für die römische Oberschicht höchst unangenehm war: Die Stellung eines jeden einzelnen in der aristokratischen Gesellschaft stand zur Disposition des Kaisers.«[263]

Hier stellt sich die Eingangsfrage: War Caligula, wie Sueton meint und mit solchen Ereignissen zu belegen sucht, verrückt, oder war sein Verhalten der Versuch, eine unpraktikabel gewordene Regierungsform – Augustus’ Prinzipat – in eine absolute Monarchie sans phrase umzuändern? Und wir kommen wieder dahin, festzustellen, dass die Frage angesichts eines bestimmten Grades von Macht ihren Sinn verliert. Natürlich war die Idee mit dem Pferd »verrückt«, aber sie hatte, zugegebenermaßen, eine gewisse Machtrationalität.

Wir können die Verrücktheiten, zu denen manche Menschen neigen, die in extremen Machtgefällen oben stehen, zusammen mit den befremdlichen Phänomenen nennen, die unter dem Stichwort »Terroratio« betrachtet wurden.

Victor Klemperer beschreibt in seinen Tagebüchern mehrfach Gestapo-Razzien bei den aus ihren eigenen Häusern und Wohnungen Vertriebenen und in »Judenhäuser« Verfrachteten. Da geschieht, was man erwartet: Es wird alles durchwühlt, Menschen werden angeschrien, geschlagen und so weiter.[264] Aber es passiert auch Unerwartetes, wie die oben zitierte Szene, wo ein Gestapo-Offizier den Einkaufsbeutel einer jüdischen Frau kontrolliert, um zu sehen, ob sie vielleicht für Juden verbotene Lebensmittel mit sich trägt, und ihr plötzlich das Portemonnaie klaut und wegläuft. Die Gestapo-Leute stehlen auch im Judenhaus Lebensmittel und Geld. Merkwürdig ist dabei vor allem die symbolische Selbsterniedrigung, wenn man demonstriert, dass man es nötig hat, verarmte, vertriebene, geschlagene Leute auch noch zu bestehlen – als Vertreter der Macht, des siegreichen Staates, der überlegenen Rasse.

»Die Bilanz dieser gestrigen Haussuchung für uns: Es fehlte alles Brot, ein unangerissener Zweipfünder, ein Pack Streichhölzer, alle Seife im Badezimmer, fast aller Zucker, ein Fünfmarkschein aus der Brieftasche. Jämmerlich!«[265]

Man kann noch verstehen – »verstehen« im Sinne der Ich-Stimme in Kertész’ »Roman eines Schicksallosen«, nämlich »wenn man die Gesamtabsicht« bedenkt –, dass vollkommen sinnlose Schikanen, wie etwa Koffer einige Treppen hochschleppen lassen, oder Demütigung zum Terror lege artis gehörten, jemanden nicht nur brutal zu verprügeln, ihn blutig zu schlagen, sondern ihm auch einen Zylinder aufzusetzen, einen Nachttopf in die Hand zu drücken und ihn dann in den Keller zu schicken. Denkbar wäre, dergleichen in einem Ratgeber für Staatsterroristen zu finden. Angeblich waren die Entwürdigungen in Abu Ghraib kalkuliert gewesen und hätten darauf gezielt, die speziellen Empfindlichkeiten eines Moslems zu strapazieren. Wenn auf den Fotos aus Abu Ghraib nicht die Gesichter der Folterer diesen ebenso empörenden wie irritierenden Ausdruck unschuldiger Freude gehabt hätten. Auch das mit dem Zylinder und dem Nachttopf macht man nicht sin amore. Und das In-den-Keller-Schicken? Das sind Schikanen, die Eltern ihren Kindern antun. Und Schikanen, die daraufhin Kinder ihren Eltern antun möchten. Wie wird denn der schikanierte Jude ausstaffiert? Mit einem väterlichen Zylinder und einem Nachttopf: diese Sphäre zu erblicken, zu belauschen, ist den Kindern normalerweise entzogen, die Kinder sind es, die am Tage aufs Töpfchen gehen. Es ist die Rache eines verrückt gewordenen Kindes: den würdigen Vater mit dem Zylinder auf dem Kopf und dem Töpfchen in der Hand in den Keller schicken.

»Unten fanden die Leute gestern u. a. eine Schüssel Spinat; der Inhalt wurde den Damen ins Gesicht und über das Kleid geschmiert, auch wurde die Tür des Badezimmers damit bestrichen. Bei uns stank alles nach Knoblauch: Ein paar Knollen, die auf dem Balkon gelegen, waren zerkleinert und auf die verschiedenen Zimmer verteilt worden und nicht gleich zu entdecken.«

Eine andere Frau

»[w]urde über und über bespuckt und beschmiert. Eine Tube Zahnpasta schmierte man in ihr Bettzeug, Kunsthonig in ihren Bettvorleger.«[266]

Der Spinat ist der Schlüssel zu dieser Szene: »Wie kommt denn der Spinat aufs Dach/die Kuh kann doch nicht fliegen«, scherzt der Volksmund. Die Gestapo veranstaltet Kotschmierereien (Gesicht, Kleidung, Badezimmertür), vergnügt sich mit allem, was schmiert, klebt und schlecht abzuwaschen ist, und genießt Wonnen des olfaktorisch Verbotenen – »Die Zwiebel ist des Juden Speise«, meint der gemütliche Wilhelm Busch, aber vor allem eben der Knoblauch. Hier sind fröhliche, losgelassene Kinder am Werk, die sich über das, was sie tun, diebisch freuen und auch noch was aus dem Portemonnaie mitgehen lassen – dann aber nichts wie weg.

Der psychoanalytisch Orientierte wird nicht verfehlen, die Dimension des Analen mit dem Sadismus zusammenzubringen, wir kennen das aus den »Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie« Sigmund Freuds[267] oder aus Erich Fromms Deutung von Himmlers Charakter.[268] Dem soll hier nicht widersprochen werden. Aber auch hier stellt sich die Eingangsfrage wieder. Mag sein, dass dieser oder jener der Gestapo-Leute von einem Psychoanalytiker als anal-sadistischer Charakter beschrieben werden würde – jedenfalls spricht einiges dafür, sie im Moment der Tat so zu beschreiben. Aber würde die Diagnose auch so ausfallen, wenn man nichts von ihren Taten wüsste und nur ihr Privatleben kennte? Bei einigen sicher, bei der Mehrheit, bei allen? Natürlich ist die Spekulation zulässig, dass bestimmte Organisationen, allein durch das, was man über sie weiß und wie sie sich durch Uniformen und Auftreten darbieten, bestimmte Charaktere anziehen. Aber gemäß dem, was wir aus der gigantischen Kasuistik, genannt Geschichte, wissen, scheint es doch eher so zu sein,
dass Organisationen und Situationen Charakterzüge hervortreten lassen, die den meisten als Aspekte ihres Wesens gleichsam zur Verfügung stehen, die aber in anderen Situationen und außerhalb des organisatorischen Zusammenhangs die Persönlichkeit in keiner Weise dominieren.

Das heißt bekanntlich nicht, dass aus allen alles werden kann, aber aus sehr vielen sehr vieles, und diejenigen, die das nicht werden wollen (oder können), verlassen solche Kontexte – aktiv oder durch Dienst unterhalb der Vorschrift.

Worum handelt es sich bei diesen Bizarrerien, auf die man immer wieder stößt, wenn man sich mit Phänomenen extremer Gewalt und extremem Machtgefälle beschäftigt? In dem berühmten Protokoll einer von Göring nach dem Novemberpogrom am 12. November 1938 einberufenen Konferenz hochrangiger Beamter fasst er zunächst zusammen, worum es insgesamt gehen soll:

»›Ich habe einen Brief bekommen, den mir der Stabsleiter des Stellvertreters des Führers Bormann im Auftrag des Führers geschrieben hat, wonach die Judenfrage jetzt einheitlich zusammengefaßt werden soll und so oder so zur Erledigung zu bringen ist.‹«[269]

Göring öffnet dadurch die Situation. Einmal sagt er: es wird nun ernst, dann hingegen bleibt vollständig unklar, in welcher Weise, »so oder so«. Aber wie diese Vagheiten immer funktionieren: Sie dienen nie der Beschränkung, sie signalisieren, dass traditionelle Rücksichten nicht genommen werden müssen. Dann wendet man sich der Frage zu, wer die Schäden des Pogroms denn bezahlen soll – die große Menge zerbrochenen Glases hatte ja durchaus Unmut hervorgerufen. Der auf dieser Konferenz anwesende Vertreter der deutschen Versicherungswirtschaft, Eduard Hilgard, war sehr besorgt: Die Fensterscheiben der jüdischen Geschäfte seien mit etwa sechs Millionen Dollar versichert, »und da das Glas aus Belgien kam, würde zumindest die Hälfte dieses Betrages in Devisen bezahlt werden müssen. […] Göring erteilte den Befehl, den Hitler insgeheim zwei Tage zuvor gegeben hatte: Die Juden sollten alle Kosten für die Wiederherstellung ihrer Geschäfte tragen; das Reich würde alle Zahlungen konfiszieren, die von deutschen Versicherungsgesellschaften geleistet würden. ›Den Juden deutscher Staatsangehörigkeit in ihrer Gesamtheit wird die Zahlung einer Kontribution von 1 000 000 000 RM an das Deutsche Reich auferlegt.‹«[270]

Göring sagt nicht etwa: die Leute sollen für das, was wir ihnen angetan haben, selbst aufkommen, sondern die Juden werden als einheitliches Subjekt für das, was man einigen von ihnen materiell angetan hat, haftbar gemacht, und als damit jegliche Plausibilität (schweigen wir von Recht und Gesetz) aus der Angelegenheit verbannt war – anders gesagt: die Plausibilität der Terroratio eingesetzt hat –, ist der Phantasie keine Grenze gesetzt: 6 Millionen Dollar? Warum nicht gleich 30 Millionen Mark? Warum nicht 100 Millionen? Ach was, wir lassen uns nicht lumpen: eine Milliarde. Und weil man so schön dabei ist und Göring mit seinem »so oder so« zu unkonventionellem Denken aufgefordert hatte, geht es nun Schlag auf Schlag:

»›Ich bin … der Meinung, daß es nicht möglich ist, Juden neben Deutsche in Variétés, Kinos oder Theater hineinzusetzen. Man könnte eventuell später überlegen, den Juden hier in Berlin 1 oder 2 Kinos zur Verfügung zu stellen, wo sie jüdische Filme vorführen können.‹«

Man kann sich das großspurige »1 oder 2 Kinos« (später mal) und dann das Auftrumpfen »wo sie jüdische Filme vorführen können« leider ziemlich gut vorstellen. Dann geht es um das Absondern von Juden in Eisenbahnzügen – es soll getrennte Abteile geben. Aber bevor nicht alle Deutschen einen Platz haben, darf sich kein Jude in einem jüdischen Abteil hinsetzen. Goebbels, der hier den Legalisten gibt, möchte das gesetzlich regeln. Göring kehrt den Straßenkämpfer heraus:

»›Und wenn es wirklich jemals so wäre, wie Sie sagen, daß der Zug sonst überfüllt ist, glauben Sie: das machen wir so, da brauche ich kein Gesetz. Da wird er herausgeschmissen, und wenn er allein auf dem Lokus sitzt während der ganzen Fahrt.‹«

Zu Beginn der Konferenz hatte Göring noch von einer einheitlichen Zusammenfassung der Judenfrage gesprochen, davon ist plötzlich nicht mehr die Rede, er verliebt sich in das große »Du darfst!«, das kreative Vergnügen losgelassener Gewalttat. Und pünktlich stellt sich der Lokus ein. Aber das Anal-Sadistische würde man eher den legalistischen Vorschlägen zurechnen, dem Verbot und Selbstverbot, es so zu machen, wie man möchte. Ebenso wie die Spinat/Kot-Schmierereien kommt es aus früheren Schichten, aus der Freude, die ganze Welt mit sich selbst besudeln zu können und auf alle Verbote zu scheißen. Goebbels versucht, auf diesen Ton einzuschwenken, er meint, auch eine ganz tolle Idee zu haben, aber es läuft nur wieder auf ein langweiliges »Zutritt verboten« hinaus: Sollte man nicht den deutschen Wald für Juden sperren?

»›Heute laufen Juden rudelweise im Grunewald herum. Das ist ein dauerndes Provozieren, wir haben dauernd Zwischenfälle. Was die Juden machen, ist so aufreizend und provokativ, daß es dauernd zu Schlägereien kommt.‹«

Er möchte Ordnung. Göring amüsiert sich königlich, er hat eine noch viel bessere Idee: bestimmte Teile der Wälder für Juden zugänglich zu halten und dort Tiere ansiedeln, die aussehen wie Juden:

»›der Elch hat ja so eine gebogene Nase‹«.

Als Himmler und Heydrich die Sache aufs administrative Gleis bringen wollen, über Zwangsauswanderung und, bis es so weit kommt, Zwangskennzeichnung reden, verliert das Gespräch an Schwung, man diskutiert über das Für und Wider der Einrichtung von Ghettos; Goebbels macht noch ein paar Verbotsvorschläge, und Göring sagt befriedigt:

»›Ich möchte kein Jude in Deutschland sein.‹«[271]

Was ist da geschehen? Wir haben eine Bande Minderjähriger vor uns, die mit verteilten Rollen agiert, Himmler, der Primus im Wartestand, und sein bester Freund, Goebbels, schlecht im Sport und darum besonders gerne in Lederkluft, und dann natürlich der Oberrüpel und diplomierte Klassenclown Göring. Und sie alle wollen es so machen, dass es dem abwesenden Bandenchef recht ist und sie gut aussehen vor ihm. Vor allem aber merken sie in diesem Gespräch, dass ihnen eine Gruppe von Menschen auf Gedeih und Verderb ausgeliefert ist, und das macht ihnen – jedem auf seine Art – ein unbeschreibliches Vergnügen. Jeder phantasiert dort, wo es ihm am meisten Spaß macht: der eine verbietet gern und sperrt was ab, zwei andere de- und transportieren gern, vielleicht haben sie eine Eisenbahn zu Hause, und schließlich der, der gern das große Wort schwingt, gern demütigt und alles zuscheißen will. Man wird mir sagen, diese Karikatur verharmlose. Ist es eine Karikatur? Ist es harmlos, wenn Erwachsene – Erwachsene in unerhörten Machtstellungen – sich infantilen Regressionen hingeben, in denen mal dieser, mal jener Charakterzug ungemischt, primär-prozesshaft, ohne seelische Kompromisse mit anderem eingehen zu müssen, hervortritt?

Diese verrückte Einseitigkeit, dieses kollektive Sichkatapultieren in seelische Zustände, wo man gar nicht mehr anders kann, als einander wechselseitig zu versichern, die Menschen und ihre Satzungen seien ganz gleichgültig, ist die beste psychische Voraussetzung, diese Gleichgültigkeit in regressiver Lust zu genießen. Das Unbehagen in der Kultur kann man zusammen mit einem Teil dieser Kultur abschütteln.

Es wird vielleicht wundernehmen, wenn ich den Zusammenbruch der Medizinethik, wie ihn für Deutschland zuerst Alexander Mitscherlich und Fred Mielke in ihren zwei Dokumentationen beschrieben haben,[272] in diesem Kontext behandle. Es bewegte die Frage die Gemüter und Ethikkommissionen, ob die Ergebnisse, die unter Bedingungen von Qual und Mord und unter Missachtung jeglicher medizinischer wie außermedizinischer Moral gewonnen wurden, benutzt werden dürften. Pro: was Menschenleben retten kann, muss verwendet werden, auch wenn es unter verbrecherischen Umständen zustande gekommen ist; kontra: eine solche Verwendung wäre etwas wie eine rückwirkende Legitimation, auch eine Bestätigung der Selbstlegitimation der mordenden Ärzte, sie hätten es für den medizinischen Fortschritt und die Menschheit getan. Hätte man das Kontra vorzeiten sehr genau genommen und die Sache noch vor den Menschenversuchen in den deutschen Konzentrationslagern bedacht, dann hätte es bis zum heutigen Tage Abermillionen von Pockentoten gegeben. Edward Jenner hatte ein Kind mit Kuhpocken geimpft (nicht genau wissend, was passieren würde) und ihm dann Serum aus den Blattern eines an den Pocken erkrankten Menschen in eine Wunde gerieben. Er hatte Erfolg mit diesem unmoralischen Menschenversuch, und dieser Erfolg bewirkte schließlich die Ausrottung der Pocken (bis auf die zu Zwecken bakteriologischer Kriegführung gelagerten Bestände). Man ist versucht zu sagen: Wie gut, dass die Moral noch nicht so weit war.

Ich möchte diese Frage generell nicht entscheiden. Dass wir heute ein solches Experiment gar nicht mehr zulassen würden, steht auf einem anderen Blatt. Was die nachträgliche Nutzung von Ergebnissen unethischer Experimente angeht, so ergibt sich ein Dilemma, das wohl grundsätzlich nicht aufzulösen ist, sondern im Einzelfall stets mit schlechtem Gewissen entschieden werden muss. Aber damit ist das letzte Wort zu den Menschenversuchen in den Konzentrationslagern nicht gesagt. Nehmen wir ein Beispiel: Es ging um die Frage, ob Sulfonamide oder biochemische Mittel bessere Erfolge zeitigten.[273] Zwei Gruppen; die eine bekommt dieses, die andere jenes Medikament. Aus einer erhaltenen Krankenakte geht das weitere Vorgehen hervor: Dem Häftling wird mit Streptokokken infizierter Eiter in den Oberschenkel injiziert, um für das angeblich naturnähere Verfahren einen Vorteil zu erzielen: Sulfonamide können nicht alles. Der Häftling überlebte auch das, obwohl das Gewebe des Oberschenkels großflächig nekrotisch geworden war. Haben wir es hier mit einem gelungenen, wenn auch unmoralischen Versuch zu tun? Dass Sulfonamide wirksam waren, wusste man – auch ohne derartige Versuche. Es ging darum, den Spleen eines Nichtmediziners zu bestätigen, dass man mit Naturheilkundeverfahren ebensolche oder bessere Resultate werde erzielen können: Heinrich Himmler.

Das sogenannte Fleckfieber ist eine Krankheit, die besonders dort auftritt, wo Not und Hunger herrschen, in den 1940er Jahren also in den Lagern und Ghettos. Russische Zwangsarbeiter und Wehrmachtssoldaten auf Urlaub brachten diese Krankheit bereits 1941 nach Deutschland.[274] Im KZ Buchenwald begann man im selben Jahr damit, eine Fleckfieber-Versuchsstation einzurichten, die Versuche begannen im Januar 1942. Häftlinge wurden mit Fleckfieber infiziert, die einen wurden geimpft, die anderen nicht. Weitere Häftlinge wurden infiziert, um immer »Frischblut« für weitere Infektionen zur Verfügung zu haben. Man probiert eine Reihe von Impfstoffen und Medikamenten aus. Ferner untersucht man die Übertragungswege, indem man Häftlinge, die man »Läusefütterer« nennt, mit Läusen in Kontakt bringt, die vorher auf Fleckfieberkranken gelebt hatten. Manche Versuchspersonen tragen von den Medikamenten schwerste bleibende Schäden davon. Ich übergehe weitere Einzelheiten. Ein von der Firma Hoechst entwickeltes Präparat mit dem Namen »3582« war möglicherweise (das wurde ebenso behauptet wie bestritten) in der Lage, Fieber zu senken, brachte aber einen Teil der Versuchspersonen um, und eine Wirkung gegen das Fleckfieber war nicht festzustellen. Dies wird gutachterlich festgehalten. 1943 wurde kein »3582« mehr an die Ärzte der Versuchsstation geliefert, aber man versuchte es mit anderen, ebenso untauglichen Mitteln. Der versuchsleitende Dr. Ding schloss 1944 seine Arbeit »Zur Fleckfieberbehandlung mit Acreditin-Derivaten« ab, Ergebnis: keinerlei positive Wirkung. Eine sinnlose Quälerei also. Lassen wir den medizinethischen und alle sonstigen moralischen Aspekte beiseite: Die Versuche waren von vornherein sinnlos. Behauptete statistische Signifikanzen, die dazu dienen sollten, eine Fortsetzung des medizinischen Gemetzels zu begründen, waren keine (Sterblichkeit von 30 zu 34), zudem tat man, da man am Überleben der Patienten nicht interessiert war, sondern nur an irgendwelchen Anzeichen einer Veränderung ihrer Kondition, nicht alles, was auch bei wirksamen Medikamenten nötig gewesen wäre, um das Überleben der Patienten zu ermöglichen. Es kam sogar zu einer verrückten Versuchsreihe, in der getestet werden sollte, ob ein Medikament, für dessen Wirksamkeit nichts sprach, Nebenwirkungen habe. Tuberkulosekranke müssen Kohlenstaub inhalieren. Die Ergebnisse sind wertlos. Der betreffende Arzt lässt zwei Häftlinge daraus eine Dissertation schreiben, die 1943 mit »sehr gut« bewertet wird. Zwar könne man sich über die Ergebnisse streiten, aber die Literaturübersicht sei gut, desgleichen der Stil, hieß es im Gutachten.[275] In einem anderen Fall, wo man Sepsis mit Kalium phosphoricum D 4 behandelte, kam man zu folgendem Schluss: »In keinem dieser Fälle konnte ein therapeutischer Einfluß auf den Verlauf der Krankheit beobachtet werden. Alle 3 Fälle endeten tödlich. Die Versuche werden fortgesetzt.«[276]

Es gab eine Reihe von Versuchen, die nur so zu verstehen sind: Wir machen etwas mit den uns ausgelieferten Körpern und sehen, was dann passiert. Das gilt auch für die »Höhentod-Versuche«, mit denen die Belastbarkeit von Piloten, die mit dem Fallschirm ihr Flugzeug verlassen müssen, getestet wurde.[277] Die ersten Experimente finden mit Häftlingen aus Dachau statt; dabei geht es um »Versuche, bei denen selbstverständlich die Versuchspersonen sterben können«.[278] Um die Versuche realistisch zu gestalten, werden die Versuchspersonen gut ernährt. Man hängt sie in einer Stahlkammer an einen Fallschirm, entzieht mittels Pumpen der Kammer Luft und simuliert extreme Höhen, lässt sie »aufsteigen« oder »abstürzen«, bis sie bewusstlos oder tot sind. Sowohl die toten wie die noch lebenden Häftlinge werden anschließend seziert. Einige Versuche werden gefilmt und im Reichsluftfahrtministerium gezeigt. Zweifellos weiß man nach diesen Versuchen aufgrund der Sektionsergebnisse etwas mehr über die physiologischen Veränderungen von Menschen in großen Höhen und bei Sauerstoffmangel. – Auch die Engländer stellen Versuche an, um die Belastbarkeit von Menschen in großen Höhen zu untersuchen. Bei ihnen aber sind es Freiwillige, und die Versuche werden abgebrochen, als die Simulation das Äquivalent von 11 000 Metern erreicht und die Versuchsperson droht ohnmächtig zu werden. Sie wird sofort beatmet und trägt keine Schäden davon. Denn das ist der eigentliche Sinn des Experiments: herauszufinden, in welche Höhe sich jemand nicht ungeschützt begeben darf, wenn er keine bleibenden Schäden davontragen will oder soll – nicht: was passiert, wenn man ihn tödlichen Belastungen aussetzt. Das aber war es, was die Deutschen interessierte: was dann passiert. In Deutschland, so bedauert ein zur Luftwaffe kommandierter Mediziner, fänden sich für die Versuche keine Freiwilligen. Da »bislang schon Versuche stattgefunden haben, kann sich das Bedauern nur auf Experimente beziehen, die Gesundheitsschäden bzw. den Tod der Versuchspersonen einkalkulieren«.[279]

Man wollte Soldaten identifizieren, die sich selbst verletzt hatten, um entlassen zu werden. Die Versuche finden in Auschwitz, unter dem Etikett, neue Heilmittel für Phlegmone zu finden, statt. Häftlingen werden Injektionen mit einer Petroleumlösung verabreicht, es entstehen schrecklich schmerzende, nach Petroleum stinkende Geschwüre, die nach einer oder zwei Wochen aufgeschnitten werden, die herausfließende schwärzliche Flüssigkeit wird gesammelt und ins Labor geschickt. Anderen Patienten werden Brandwunden ersten bis dritten Grades zugefügt, die austretende Flüssigkeit wird ins Labor geschickt; manche Wunden werden behandelt und dann zur Untersuchung herausgeschnitten und ins Labor geschickt. Zweifellos eine interessante Methode, um die Massen an Soldaten, die sich Petroleum injizieren und ihr Fleisch mit heißen Eisen verbrennen, von denen zu unterscheiden, bei denen solche Verletzungen nur zufällig passiert sind.

Häftlinge wurden zu Übungszwecken von Ärzten operiert, die keine chirurgische Erfahrung hatten, und anschließend umgebracht – was wurde geübt? Anderen wurde die Leber punktiert, ohne Rücksicht auf möglicherweise tödliche Verletzungen sowohl der Leber selbst als auch anderer Organe.[280] Was wurde geübt? Häftlingen wurden die Schädel geöffnet, »um beobachten zu können, wie das menschliche Gehirn funktionierte«.[281]

Was haben wir da vor uns? Kinder, die ein Spielzeug auseinandernehmen, um zu sehen, wo die Geräusche herkommen, und es dann, weil es kaputtgegangen ist, wegwerfen; und dann geht es ans nächste, denn sie haben Schränke voller Spielzeug?

Die Ärzte sammeln Schädel, Augen, verarbeiten Haut – besonders solche mit Tätowierungen – zu Lampenschirmen, Bucheinbänden und anderem oder legen Alben mit tätowierter Haut an. Eine Dissertation »Ein Beitrag zur Tätowierungsfrage« wird mit »sehr gut« bewertet.[282]

Mal sehen, was dann passiert – das ist die Neugier des Kindes, das Fliegen die Flügel ausreißt und einen Augenblick fasziniert zusieht, bis es sich langweilt und was anderes macht. Wie kommt es zu dieser fundamentalen Regression? Ich denke, dass man sich auf folgenden Gedankengang einlassen sollte:

Menschen lernen, während sie heranwachsen, dass sie nicht allmächtig sind. Erst, dass sie selbst es nicht sind, dann, dass sogar ihre Eltern es nicht sind.

Beides führt zu Enttäuschungen.

Ein Mensch, der dort, wo die Satzungen der Menschen gleichgültig geworden sind, ebendarum soziales Vertrauen zu einem Regime und seiner Ordnung fasst und sie sich und anderen in sozialen Praxen erhält, mag wohl gar ein zärtliches Gefühl, vermischt mit einem Schauder des Heimelig-Unheimlichen, fühlen: »Und es ist doch wahr«, dass die Eltern allmächtig sind und über die Welt gebieten.

Ein Mitschüler erzählte mir in den 1960er Jahren, er habe seine Großmutter dabei beobachtet, wie sie aus ihrer Nachttischschublade ein Hitlerbild hervorzog und mit den Worten streichelte: »Er hat so gute Augen.« Väterchen Stalin (auch die russische Sitte des »Väterchen«-Nennens in Abzug gebracht) und das Mädchen auf seinem Arm; die tätschelnde Hitler-Hand auf der Wange des HJlers kurz vor dem Ende, à la »Du bist mein lieber Sohn …«. Es mag die Frage der Mitscherlichs, warum die Deutschen den Verlust ihres geliebten Idols nicht betrauert hätten, auch anders beantwortet werden, als sie es taten (weil die Liebe auf narzisstischer Grundlage geübt wurde, wäre die Trauer in Melancholie umgeschlagen, und also diente die zu beobachtende Verleugnung der vergangenen Wirklichkeit – »Ich war nicht dabei, ich habe nichts gewußt« – der Melancholie-Abwehr). Die Allmacht war (bei den meisten) so gründlich widerlegt worden, dass mit dem Ende dieser Illusion auch die Vaterübertragung keine Zukunft mehr hatte.

Was passiert nun mit einem Menschen, dem die Realität extreme Übermacht oder gar absolute Macht über einen anderen gibt?

Durch die Faktizität extremer oder absoluter Macht wird in gewisser Weise die Lektion, dass es Omnipotenz nicht gibt, widerlegt.

Er hat nicht gewusst, dass er sich alles herausnehmen kann. Und dies geht einher mit einem ungeheuren Schub des Selbstvertrauens, denn die Erschütterung der infantilen Omnipotenzgefühle ist ja mit einem Selbstvertrauensverlust einhergegangen, der nur durch das langsame Sich-Eingewöhnen in Praxen sozialen Vertrauens (Familie, Kleingruppe, Gesellschaft) kompensiert (nicht ersetzt) werden kann. Selbst- und Weltvertrauen potenzieren sich im Medium der absoluten Macht, des Sich-alles-herausnehmen-Könnens: »Ich weiß, dass ihr mich stets für einen schwachen Mann gehalten habt. Ihr seht jetzt meine Kraft und Macht« – wie der kleine Junge, der singt: »Totmachen! – Alter Jude, alter Jude!«

Die entgrenzte Gewalt, an der man partizipiert, schafft Selbstvertrauen durch Vertrauen in die Gewalt, weil sie einem zu Gebote steht.

Der zur Omnipotenz Wiedererwachte, wie Camus’ romantisierendabsurder Caligula, der den Mond zu erlangen sucht,[283] kehrt mental in jene Entwicklungsstufe zurück, in der die Lektion noch nicht gelernt war – partiell und okkasionell natürlich: dort, wo es ihm die Gruppendynamik oder die Isolation (die Separierung von Gleichmächtigen), die sonstige Situation oder das Changieren der Regression mit den scheinbaren Anforderungen einer ausgesprochen erwachsenen Tätigkeit (Wissenschaft, Krieg, Polizei) erlauben. Er fängt an, unsinniges Zeug zu tun – jedenfalls gemessen an den Erwartungen instrumenteller Rationalität seines jeweiligen Tätigkeitsfeldes.

Da nun aber keine einzige individuelle Tätigkeit allein instrumenteller Rationalität folgt, da gerade Gewalt auf ihre instrumentellrationale Seite reduzieren zu wollen eine Illusion der Moderne ist, da schließlich das Bizarre des regressiven »Mal sehen, was dann passiert!« gut in den Rahmen der Terroratio passt, entsteht jene Ununterscheidbarkeit von Wahnsinn und Verbrechen, die einige Historiker oder Soziologen darum wieder in den Rahmen instrumenteller Rationalität hineinzubugsieren versuchen, weil sie das diffuse Gefühl haben, nur so das Selbstvertrauen der Moderne zu sich selbst erhalten helfen zu können.

Ob es auch ohne Wirklichkeitsverweigerung geht, wäre zu prüfen. Zunächst aber ist zu fragen, wie es kommt, dass das Vertrauen in die Gewalt sich nicht gehalten hat. Die Antwort darauf könnte simpel sein. Wie ausgeführt, ist die Lust an der Apokalypse der Furcht vor ihr gewichen; die Gewalt konnte der Sowjetunion den Weg in die Moderne bahnen, aber um auf diesem Weg zu bleiben, musste die Gewalt wieder eingedämmt werden; Deutschland konnte im Vertrauen auf die Macht der Gewalt Teile Europas unterwerfen und Massenmorde begehen, aber es dauerte nur zwölf Jahre, dann war es damit vorbei. Man könnte also meinen, dass – wenigstens in den Kernländern der Moderne (Russland ist, siehe Tschetschenien, immer noch ein besonderer Fall, ebenso der Balkan) – das Vertrauen in die Gewalt durch die historischen Ereignisse gewissermaßen widerlegt worden ist. Andererseits müsste durch die historischen Ereignisse – Gulag, Auschwitz, Hiroshima – auch das Vertrauen in die Moderne als eine Kultur, die sich ihre Gewaltaversion einigermaßen zu bewahren imstande ist und der – nicht geraden Kurses, aber doch – diese Gewaltaversion als regulative Idee ihres Wegs in die Zukunft dient, zerstört worden sein. Aber letztlich machen wir weiter, als seien die Katastrophen des 20. Jahrhunderts tatsächlich die sprichwörtlichen Betriebsunfälle der Geschichte. Es dürfte daran liegen, dass wir in diesen Katastrophen eines nachhaltig nicht wieder gelernt haben: Gewalt als Kommunikationsform zu verstehen. Man mag es für segensreich halten, dass dieses Nichtverstehen nach wie vor in Kraft ist. Aber dieses Nichtverstehen hat die Katastrophen nicht verhindern können, sondern nur unser Verständnis der Katastrophen behindert. Darum folgt das Reden über Gewalt dem zu Anfang dieser Abhandlung zitierten Refrain der Mutter Kempowski: »Wie isses nun bloß möglich!«

1 GB/USA 1967 (The Dirty Dozen), Regie: Robert Aldrich; Darsteller: Lee Marvin, Ernest Borgnine, Charles Bronson, Donald Sutherland u. a.

2 Tieck, Der Hexen=Sabbath, S. 233 ff.

3 Ebenda, S. 363 ff.

4 Ebenda, S. 366.

5 Ebenda, S. 366 f.

6 Ebenda, S. 367.

7 Vgl. oben, S. 159 f.

8 Vgl. Wallach, Kriegstheorien; Reemtsma, Die Idee des Vernichtungskrieges.

9 Freud, Zeitgemäßes über Krieg und Tod, S. 331.

10 Ebenda, S. 336.

11 Vgl. Kraus, Die allerletzten Tage der Menschheit.

12 Kraus, Die Welt nach dem Kriege, S. 299.

13 Langewiesche, Eskalierte die Kriegsgewalt im Laufe der Geschichte?, S. 28.

14 Vgl. die Kapitel »Erlaubt, verboten, geboten«, S. 190–195 und »Der Ekel«, S. 215–233.

15 Vgl. Horne, Kramer, Deutsche Kriegsgreuel 1914, bes. S. 63–88 und die tabellarische Erfassung der Übergriffe auf Zivilisten, S. 636–647.

16 Zitiert nach Liulevicius, Kriegsland im Osten, S. 282.

17 Zitiert nach ebenda, S. 299.

18 Vgl. hierzu Hankel, Die Leipziger Prozesse.

19 Über die unterschiedlichen Dimensionen des Ersten Weltkriegs vgl. Hirschfeld/Krumeich/Renz (Hg.), Enzyklopädie Erster Weltkrieg.

20 Vgl. das Kapitel »Rhetoriken der Relegitimierung (1)«, S. 269–293.

21 Vgl. das Kapitel »Rhetoriken der Relegitimierung (2)«, S. 307–314.

22 Vgl. das Kapitel »Rhetoriken der Relegitimierung (3)«, S. 314–321.

23 Arendt, Über das Böse, S. 14.

24 Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, S. 769.

25 Vgl. Hillgruber, Zweierlei Untergang.

26 Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, S. 115–158.

27 Mann, Briefe, S. 301 ff.

28 Vgl. Reemtsma, Über einen ästhetischen Einwand.

29 Dass es jüdische Wehrmachtssoldaten gab, ändert an dieser Regel nichts, da es um absolute Ausnahmen ging und die Konversion zum bewaffneten Verteidiger des Regimes keine Ausstiegsoption für jeden Juden darstellte. Wäre es anders gewesen, hätte das Regime die Juden vor die Alternative gestellt: Eintritt in jüdische Regimenter oder Deportation.

30 Zitiert nach Hammes, Hexenwahn und Hexenprozesse, S. 133.

31 Vgl. Fest, Der Untergang, S. 116–120.

32 »Sie hatten unter ihren Freunden zwölf mutige Männer, die starke Riesen waren. Aber was konnte ihnen das nutzen? Sie hat nämlich Siegfried später voller Wut erschlagen, und außerdem bezwang er noch siebenhundert Krieger aus dem Nibelungenland mit dem vortrefflichen Schwert, das Balmung hieß.« (Das Nibelungenlied, 3. Aventiure, 94/95, S. 34)

33 USA 1992 (The Last of the Mohicans), Regie: Michael Mann; Darsteller: Daniel Day-Lewis, Madeleine Stowe, Russell Means u. a.

34 Shakespeare, Macbeth, I, 2, S. 100 f.

35 Homer, Odyssee (Zweiundzwanzigster Gesang, 8 ff.), S. 591.

36 GB 1989 (Henry V), Regie: Kenneth Branagh; Darsteller: Kenneth Branagh, Derek Jacobi, Simon Shepherd, Emma Thompson u. a.

37 May, Der Schatz im Silbersee, S. 389 f.

38 Schmidt, Leviathan, S. 45 ff.

39 Frank, Keine Atombombe, kein Kriegsende, S. 499.

40 Ebenda, S. 481.

41 Alperovitz, Hiroshima. Die Entscheidung für den Abwurf der Bombe; vgl. auch Alperovitz, Hiroshima.

42 Vgl. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen.

43 Jahnn, Thesen gegen Atomrüstung, S. 488.

44 Schmidt, Kühe in Halbtrauer, S. 342/551.

45 Jahnns Beitrag stammt aus dem Jahre 1957, Schmidts Erzählung ist 1961 geschrieben, die Rundfunklesung fand 1964 statt.

46 Kraushaar, Die Protest-Chronik, Bd. IV (Registerband), S. 2511.

47 Ebenda, Bd. III, S. 1849 ff.

48 Vgl. Naumann, Generale in der Demokratie, S. 203 f.

49 Gneisenau, Plan zur Vorbereitung eines Volksaufstands, S. 60; vgl. auch Reemtsma, Graungestalt und Nachtviole, bes. S. 130–143.

50 Vgl. Greiner, Kuba-Krise, S. 10 f.

51 USA 2000, Regie: Roger Donaldson; Darsteller: Shawn Driscoll, Kevin Costner, Drake Cook, Lucinda Jenney u. a.

52 Zitiert nach Alperovitz, Hiroshima. Die Entscheidung für den Abwurf der Bombe, S. 275.

53 Ebenda, S. 264 f.

54 Zitiert nach ebenda, S. 274.

55 Zitiert nach ebenda, S. 275.

56 Zitiert nach ebenda, S. 274.

57 Zitiert nach ebenda, S. 274; vgl. auch Lifton/Mitchell, Hiroshima in America, S. 152–158.

58 Zitiert nach ebenda, S. 273.

59 Zitiert nach ebenda, S. 284 f.

60 Vgl. das Kapitel »Beschränkung der Gewalt, Strategien des Vertrauenserhalts«, S. 256–269.

61 Zitiert nach Alperovitz, Hiroshima, S. 237 f.

62 Zitiert nach Alperovitz, Hiroshima. Die Entscheidung für den Abwurf der Bombe, S. 558.

63 Vgl. Pirker u. a., Der Plan als Befehl und Fiktion.

64 Vgl. zum Folgenden Figes, Die Tragödie eines Volkes, S. 501–528.

65 Zitiert nach ebenda, S. 519.

66 Zitiert nach ebenda.

67 Vgl. ebenda, S. 517; Baberowski, Der rote Terror, S. 32.

68 Zitiert nach Figes, Die Tragödie eines Volkes, S. 529.

69 Ebenda, S. 531 f.

70 Vgl. Bauman, Moderne und Ambivalenz.

71 Baberowski, Moderne Zeiten?, S. 9.

72 Vgl. Sontheimer, Entkolonialisierung: Kambodscha.

73 Vgl. das Kapitel »Rhetoriken der Relegitimierung (3)«, S. 307–314.

74 Sprechform der Abkürzung Tsch. K. für »Allrussische Außerordentliche Kommission zur Bekämpfung von Konterrevolution und Sabotage«.

75 Figes, Die Tragödie eines Volkes, S. 540 und 546 f.

76 Ebenda, S. 534.

77 Ebenda, S. 532.

78 Vgl. das Kapitel »Partizipationsmacht, Vertrauen, Verrechtlichung«, S. 162–168.

79 Zitiert nach Figes, Die Tragödie eines Volkes, S. 540.

80 Ebenda.

81 Vgl. Kletten, Durch Terror zum modernen Staat.

82 Vgl. Sueton, Die Kaiserviten (Tiberius 65), S. 421; Yavetz, Tiberius, S. 124–151.

83 Vgl. Montefiore, Stalin, S. 172.

84 Ebenda, S. 282.

85 Vgl. das Kapitel »Delegation«, S. 170–175.

86 Vgl. Montefiore, Stalin, S. 212–369.

87 Applebaum, Der Gulag, S. 47.

88 Ebenda, S. 46.

89 Baberowski, Der rote Terror, S. 37 f.

90 Applebaum, Der Gulag, S. 51.

91 Vgl. auch Kizny, Gulag.

92 Conquest, Der große Terror, S. 550.

93 Vgl. Applebaum, Der Gulag, S. 613.

94 Ebenda, S. 614 f.

95 Ebenda, S. 617.

96 Ebenda, S. 618.

97 Ebenda, S. 620.

98 Figes, Die Tragödie eines Volkes, S. 554.

99 Ebenda, S. 557.

100 Vgl. Applebaum, Der Gulag, S. 81–85; Kizny, Gulag, S. 74 f.

101 Figes, Die Tragödie eines Volkes, S. 557 f.

102 Zitiert nach ebenda, S. 561.

103 Ebenda, S. 560.

104 Zitiert nach ebenda, S. 567.

105 Ebenda, S. 566.

106 Zitiert nach Baberowski, Der rote Terror, S. 258.

107 Ebenda, S. 15.

108 Zitiert nach ebenda, S. 89.

109 Über den Umgangston im Politbüro vgl. Oleg W. Chlewniuk, Das Politbüro.

110 Baberowski, Der rote Terror, S. 15.

111 Gontscharow, Oblomow, S. 129–188 (»Oblomows Traum«).

112 Baberowski, Der rote Terror, S. 21 f.

113 Ebenda, S. 49; vgl. auch Figes, Die Tragödie eines Volkes, Foto Nr. 80.

114 Baberowski, Der rote Terror, S. 52 f.

115 Ebenda, S. 16.

116 Ebenda, S. 206.

117 Vgl. Simmel, Soziologie, S. 59 f.

118 Figes, Die Tragödie eines Volkes, S. 651.

119 Über die diesbezüglichen Realitäten vgl. ebenda, S. 653 ff.

120 Auf einer Fotografie festgehalten, vgl. ebenda, Foto Nr. 100.

121 Vgl. Chlewniuk, Das Politbüro, S. 91 f.

122 Vgl. das Kapitel »Dynamiken der Entmonopolisierung«, S. 175–179.

123 Indifferenz, in apersonalen Beziehungen nichts als Indifferenz, ist in Banden wie Familien, psychologisch betrachtet, eine Form von Hass.

124 Baberowski, Der rote Terror, S. 15.

125 Ebenda, S. 253 f.

126 Vgl. Demandt, Das Privatleben der römischen Kaiser, bes. S. 227–234.

127 Vgl. Rolf, Das sowjetische Massenfest.

128 Baberowski, Der rote Terror, S. 86.

129 Ebenda, S. 116 und 118.

130 Vgl. das Kapitel »Partizipationsmacht, Vertrauen, Verrechtlichung«, S. 162–168.

131 Vgl. das Kapitel »Partizipationsmacht und Gewalt«, S. 180–182.

132 Vgl. das Kapitel »Terroratio«, S. 405–419.

133 Zitiert nach Montefiore, Stalin, S. 220.

134 Ebenda, S. 286.

135 Deutschland/Frankreich/Italien 1986, Regie: Jean-Jacques Annaud; Darsteller: Sean Connery, Christian Slater, Helmut Qualtinger u. a.

136 Vgl. das Kapitel »Vertrauen und Wir-Konstruktion«, S. 55–66.

137 Shdanow, Abänderung am Statut der KPdSU (B), S. 244–252.

138 Zitiert nach Montefiore, Stalin, S. 423.

139 Ebenda, S. 426.

140 Eine Menge »Wenns«, die sich auf eines reduzieren lassen: Wenn NS-Deutschland nicht NS-Deutschland gewesen wäre. Aber dann wäre dieser Krieg überhaupt nicht geführt worden.

141 Vgl. Hamburger Institut für Sozialforschung, Verbrechen der Wehrmacht, S. 187–286.

142 Vgl. Malia, Vollstreckter Wahn, S. 137.

143 Ebenda, S. 328 f.

144 Vgl. Greiner, 200 Tage …, S. 37 ff.

145 Malia, Vollstreckter Wahn, S. 551.

146 Ebenda, S. 415.

147 Ebenda, S. 416.

148 Vgl. das Kapitel »Dynamiken der Entmonopolisierung«, S. 175–179.

149 Vgl. Jünger, Der Kampf um das Reich – mit einem Originalbeitrag von »Dr. Otto Straßer«, überschrieben »Der Sinn des 9. November«, begleitet von Fotos von Schlageter und Hitler.

150 Vgl. Aly, Hitlers Volksstaat.

151 Wildt, Die politische Ordnung der Volksgemeinschaft, S. 58.

152 Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten, Bd. 1, S. 121.

153 Vgl. hierzu Kershaw, Hitler 1889–1936, S. 640–650.

154 Kershaw, Nationalsozialistische und stalinistische Herrschaft, S. 61.

155 Kershaw, Hitler 1889–1936, S. 648.

156 Ebenda, S. 651.

157 Zitiert nach ebenda, S. 653.

158 Schmitt, Der Führer schützt das Recht.

159 Kershaw, Hitler 1889–1936, S. 660 f.

160 Vgl. das Kapitel »Monopol«, S. 168–170.

161 Zum Verhältnis von Gesetz und Maßnahme vgl. Wildt, Die politische Ordnung der Volksgemeinschaft.

162 Kershaw, Hitler 1936–1945, S. 101.

163 Ebenda, S. 318 f.

164 Ebenda, S. 795.

165 Ebenda, S. 587.

166 Erwähnt werden müssen natürlich die Klassiker, Gerald Reitlingers »Die Endlösung« (1953/1992) und Raul Hilbergs »Die Vernichtung der europäischen Juden« (1961/1982). Von den neueren Arbeiten seien genannt: Leni Yahils »Die Shoah. Überlebenskampf und Vernichtung der europäischen Juden« (1987/1998), Philippe Burrins »Hitler und die Juden. Die Entscheidung für den Völkermord« (1989/1993), Peter Longerichs »Politik der Vernichtung« (1998) und »Der ungeschriebene Befehl. Hitler und der Weg zur ›Endlösung‹« (2001), Dieter Pohls »Holocaust. Die Ursachen – das Geschehen – die Folgen« (2000), Christopher Brownings »Die Entfesselung der ›Endlösung‹« (1979/2003) und schließlich Saul Friedländers zweibändiges Werk »Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 1, Die Jahre der Verfolgung 1933–1939« (1997/1998) und »Bd. 2, Die Jahre der Vernichtung 1940–1945« (2006/2006).

167 Longerich, »Davon haben wir nichts gewusst!«, S. 313 f.

168 Ebenda, S. 66.

169 Ebenda, S. 130 f.

170 Ebenda, S. 321.

171 Bajohr, »Arisierung« in Hamburg, S. 334.

172 Lorenz, »Auschwitz drängt uns auf einen Fleck«.

173 Vgl. das Kapitel »Warum die Juden?«, S. 423–430.

174 Eigenes Erleben.

175 Zitiert nach Sereny, Das Ringen mit der Wahrheit, S. 722.

176 Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 1, S. 179.

177 Ebenda, S. 349.

178 Longerich, »Davon haben wir nichts gewusst!«, S. 296.

179 Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten, Bd. 1, S. 218.

180 Ebenda, S. 438.

181 Ebenda, S. 453.

182 Ebenda, S. 683.

183 Ebenda, Bd. 2, S. 41.

184 Ebenda, S. 65.

185 Ebenda, S. 294.

186 Ebenda, S. 300.

187 Ebenda, S. 420.

188 Ebenda, S. 450.

189 Vgl. Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 1, S. 298.

190 Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten, Bd. 1, S. 212.

191 Wildt, »Der muß hinaus! Der muß hinaus!«, S. 21.

192 Ebenda, S. 22.

193 Zitiert nach ebenda, S. 14.

194 Ebenda, S. 24.

195 Zitiert nach Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 2, S. 80.

196 Ausführlich zu SD und RSHA: Wildt, Generation des Unbedingten, und Wildt (Hg.), Nachrichtendienst, politische Elite und Mordeinheit.

197 Vgl. die Studie von Angrick, Besatzungspolitik und Massenmord.

198 Vgl. Wildt, Generation des Unbedingten, S. 864 und 866.

199 Ebenda, S. 858.

200 Vgl. Dörner, Die Logik des Mißlingens, S. 22–31.

201 Vgl. das Kapitel »Erlaubt, verboten, geboten«, S. 190–195.

202 Ausführlicher dazu: Hassemer/Reemtsma, Verbrechensopfer, S. 131 ff.

203 Zitiert nach Reemtsma, »Das Heer schätzt den Menschen als solchen«, S. 195.

204 Zitiert nach Reemtsma, »Wir sind alles für dich«, S. 13.

205 Kertész, Roman eines Schicksallosen, vgl. auch Reemtsma, Überleben als erzwungenes Einverständnis.

206 Vgl. das Kapitel »Modernisierung durch Bandenbildung«, S. 360–385.

207 Vgl. das Kapitel »Modernisierung durch Bandenbildung«, S. 360–385.

208 Vgl. das Kapitel »Vertrauen als Ernstfall«, S. 47–55.

209 Vgl. Montefiore, Stalin, S. 368 f.

210 Vgl. das Kapitel »Rhetoriken der Relegitimierung (2)«, S. 307–314.

211 Zitiert nach Montefiore, Stalin, S. 262 f.

212 Ebenda, S. 265.

213 Vgl. Hassemer/Reemtsma, Verbrechensopfer, S. 123 f., und Reemtsma, Im Keller, S. 172.

214 Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten, Bd. 2, S. 242 f.

215 Schmidt, Abend mit Goldrand, S. 165.

216 Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten, Bd. 2, S. 293.

217 Vgl. Thukydides, Geschichte des Peloponnesischen Krieges (1. Teil, Buch IV, 80), S. 599; Karl-Wilhelm Welwei hält die Geschichte für ein Gerücht (vgl. Welwei, Sparta, S. 225 f.).

218 Vgl. Reemtsma, Staatlicher Terror. Zum System der chinesischen Lager, in denen im Jahre 1952 wenigstens zehn Millionen Menschen (1,75 Prozent der Bevölkerung) inhaftiert waren, vgl. Domenach, Der vergessene Archipel.

219 Vgl. Baberowski, Diktaturen der Eindeutigkeit.

220 Ebenda, S. 52.

221 Baberowski, Der rote Terror, S. 198.

222 Ebenda, S. 199.

223 Vgl. das Kapitel »Shakespeare oder Die Erfindung des gewaltempfindlichen Gewissens«, S. 233–256.

224 Vgl. Reemtsma, Paare – Passionen: Das Ehepaar Macbeth.

225 Shakespeare, Macbeth, I, 7, S. 114.

226 Ebenda, I, 3, S. 106.

227 Ebenda.

228 Ebenda, I, 7, S. 113; vgl. Reemtsma, Paare – Passionen: Das Ehepaar Macbeth, S. 144.

229 Vgl. das Kapitel »Shakespeare oder Die Erfindung des gewaltempfindlichen Gewissens«, S. 233–256.

230 Shakespeare, Macbeth, III, 4, 136 f.

231 Ebenda, IV, 1, S. 144.

232 Arendt, Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft, S. 47.

233 Ebenda, S. 9.

234 Matthäusevangelium 27, 25.

235 Vgl. Poliakov, Geschichte des Antisemitismus, Bd. 1.

236 Vgl. Poliakov, Geschichte des Antisemitismus, Bd. 2.

237 Robert Hoeninger, Der schwarze Tod in Deutschland, zitiert nach Reemtsma, Die Falle des Antirassismus, S. 303.

238 Vgl. Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten, Bd. 1, S. 21.

239 Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, 973–1004; vgl. auch Roth, Marranos and Racial Antisemitism; erwähnt bei Hilberg, Die Vernichtung der europäischen Juden, S. 55 (Fn. 5).

240 Zum Folgenden vgl. Poliakov, Geschichte des Antisemitismus, Bd. 4; Lea, Geschichte der spanischen Inquisition, Bd. 1 und 2; Lemm, Die spanische Inquisition.

241 Clot, Al Andalus, S. 197–199.

242 Poliakov, Geschichte des Antisemitismus, Bd. 4, S. 86.

243 Vgl. Sartre, Überlegungen zur Judenfrage, S. 10.

244 Michaelis, Rezension, S. 1251 f.

245 Heinrich von Treitschke, zitiert nach Boehlich, Der Berliner Antisemitismusstreit, S. 92.

246 Heinrich von Treitschke, zitiert nach ebenda, S. 14.

247 Zitiert nach ebenda, S. 16.

248 Zitiert nach ebenda, S. 10.

249 Zitiert nach ebenda, S. 21.

250 Zitiert nach ebenda, S. 39.

251 Zitiert nach ebenda, S. 47.

252 Zitiert nach Poliakov, Geschichte des Antisemitismus, Bd. 5, S. 102.

253 Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten, Bd. 2, S. 578.

254 USA 1995 (Richard III), Regie: Richard Loncraine; Darsteller: Ian McKellen, Annette Bening, Jim Broadbent u. a.

255 Hayek, Der Weg zur Knechtschaft, S. 179 f.

256 Ebenda, S. 187; vgl. auch das Kapitel »Rhetoriken der Relegitimierung (2)«, S. 307–314.

257 Hayek, Der Weg zur Knechtschaft, S. 192 f.

258 Vgl. Aly, Hitlers Volksstaat; vgl. aber auch die Kritik an den Thesen dieses Buches: Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 2, S. 688, und Wildt, Alys Volksstaat.

259 Sueton, Die Kaiserviten (Nero 37), S. 697.

260 Demandt, Das Privatleben der römischen Kaiser, S. 228.

261 Vgl. Winterling, Caligula, S. 175–180. Wenn Tacitus eines nicht war, dann sine ira et studio, und die Anekdoten über Caligula und Nero, die sich bei ihm und Sueton finden, sind natürlich von deren Gegnern in Umlauf gebracht worden.

262 Ebenda, S. 70.

263 Ebenda, S. 100.

264 Vgl. Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten, Bd. 2, S. 119 f.

265 Ebenda, S. 121.

266 Ebenda, S. 121.

267 Vgl. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie.

268 Vgl. Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität, S. 271–291.

269 Zitiert nach Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, Bd. 1, S. 303.

270 Ebenda.

271 Zitiert nach ebenda, S. 304 f.

272 Vgl. Mitscherlich/Mielke, Das Diktat der Menschenverachtung, und Mitscherlich/Mielke, Wissenschaft ohne Menschlichkeit; zum Publikationsschicksal vgl. Lohmann, Alexander Mitscherlich.

273 Ich folge der Darstellung in Klee, Auschwitz, die NS-Medizin und ihre Opfer, S. 144–150.

274 Ebenda, S. 287–320.

275 Ebenda, S. 41.

276 Zitiert nach ebenda, S. 146.

277 Ebenda, S. 216–228.

278 Ebenda, S. 218.

279 Ebenda, S. 217.

280 Ebenda, S. 37.

281 Zitiert nach ebenda, S. 35.

282 Ebenda, S. 42 f.

283 Vgl. Camus, Caligula.

Gewalt und Kommunikation

»Dolmetscher«

Im Argot der Häftlinge von Auschwitz Synonym für Schlagstock

Cola Gentile redet

Cola Gentile, auch Nick Gentile, eigentlich Nicola Gentile, in Sizilien geboren, später in die USA übergesiedelt, war 1905 in Philadelphia Mitglied der Mafia geworden und wollte 1963, beinahe 80-jährig, seine Autobiographie schreiben.[1] Er verfasste ein Manuskript und gab es einem Journalisten zur Überarbeitung; der führte eine Reihe von Gesprächen mit ihm, und am Ende wurde ein Buch daraus, das 1993 auch in Italien veröffentlicht wurde: »Vita di capomafia«. Cola führte auch Gespräche mit einem jungen Studenten, Andrea Camilleri, der später ein berühmter Autor von Kriminalromanen werden sollte. Camilleri erinnert sich an folgende Ausführung Gentiles, der Camilleri duttureddu (Doktorchen) zu nennen pflegte:

»Duttureddu, angenommen, ich komme unbewaffnet hier herein, und du nimmst eine Pistole, zielst auf mich und sagst: ›Cola Gentile, auf die Knie.‹ Was tue ich? Ich knie nieder. Heißt das, dass du ein Mafioso bist, weil du Cola Gentile auf die Knie gezwungen hast? Nein, es bedeutet nur, dass du ein Wicht mit einer Pistole bist.

Aber wenn ich, Nicola Gentile, unbewaffnet hereinkomme, und du bist ebenfalls unbewaffnet, und ich sage zu dir: ›Duttureddu, sieh mal, ich bin in einer schwierigen Lage. Ich muss dich bitten, niederzuknien.‹ Du fragst mich: ›Warum?‹ Und ich sage: ›Duttureddu, ich will es dir erklären.‹ Und dann überzeuge ich dich davon, dass du niederknien musst. Wenn du nun auf den Knien liegst, macht dich das zum Mafioso.

Wenn du dich weigerst, niederzuknien, muss ich dich erschießen. Aber das heißt nicht, dass ich gewonnen habe: Ich habe verloren, duttureddu.«[2]

Man könnte meinen, Gentile sei Luhmannianer – oder Luhmann habe seine Theorie der Gewalt an solchen Texten orientiert: »Gegen Menschen absichtlich angewandte physische Gewalt ordnet sich dem handlungsbezogenen Medium Macht dadurch zu, daß sie Handeln durch Handeln eliminiert und dadurch auch eine kommunikative Übertragung reduzierter Entscheidungsprämissen ausschließt. Mit diesen Eigenschaften kann physische Gewalt nicht Macht sein, sie bildet aber den nichtüberbietbaren Grenzfall einer machtkonstituierenden Vermeidungsalternative.«[3]

Wer mit Gewalt droht, übt Macht aus, gerade wenn der Bedrohte sich fügt, das heißt die Verwirklichung der Drohung vermeidet. Damit kann ebenso der Drohende vermeiden, seine Drohung wahr zu machen. Fügt der Bedrohte sich nicht, wird er – nehmen wir die Qualität der zitierten Bedrohung einmal an – getötet, aber der Drohende hat nicht erreicht, was er wollte: duttureddu kniet nicht, sondern liegt nun bloß tot herum. Gentile hätte verloren, wenn auch duttureddu nicht wirklich gewonnen hätte. Hier scheinen Gentile und Luhmann sich mit Hannah Arendt zu treffen:[4] »[Es genügt nicht] zu sagen, daß Macht und Gewalt nicht dasselbe sind. Macht und Gewalt sind Gegensätze: wo die eine absolut herrscht, ist die andere nicht vorhanden. Gewalt tritt auf den Plan, wo Macht in Gefahr ist; überläßt man sie den ihr selbst innewohnenden Gesetzen, so ist das Endziel, ihr Ziel und Ende, das Verschwinden von Macht.«[5]

Bei der Erzählung des alten Mafioso fällt allerdings etwas auf: Er vergisst im zweiten Teil der Erzählung die Prämisse, die erst die Pointe stiften kann:

»Wenn ich, Nicola Gentile, unbewaffnet hereinkomme …«

Die Prämisse ist notwendig, damit der imaginierte duttureddu nicht schon vor der noch im Holster verwahrten Pistole in die Knie geht anstatt vor dem Mafioso Nicolo Gentile. Nun weigert sich duttureddu – for the sake of the argument – vor Nick niederzuknien:

»Wenn du dich weigerst, niederzuknien, muss ich dich erschießen.« Der Mafia-Biograph John Dickie merkt trocken an: »Offensichtlich konnte Gentile sich nicht einmal vor seinem geistigen Auge ein hypothetisches Bild von sich selbst ohne Pistole in der Hand ausmalen.«[6]

Warum Cola Gentile seine Autobiographie – die erste eines sizilianischen Mafioso – verfasst hatte, wissen wir nicht. Dickie vermutet: in apologetischer Absicht. »Er bezeichnete sich als verbitterten alten Mann. Seine Kinder hatten alle eine solide Berufslaufbahn eingeschlagen, aber sie schämten sich der kriminellen Hintergründe ihres Aufstiegs und mieden den Mann, der ihnen ihre Ausbildung und ihre Häuser finanziert hatte.«[7] Es lässt sich ebenso bezweifeln, dass Nicola Gentile vor seiner Pensionierung so gesprochen hätte – so, wie wir wissen, dass Adolf Eichmann vor Jerusalem nicht so gesprochen hat, wie er das im Glaskasten tat, und damit die Theorie von der Gedankenlosigkeit des Bösen veranlasste.

Reden über vom Redenden ausgeübte Gewalt ist immer legitimierende Rede, und sie fällt in den Zonen generell erlaubter, von Gruppen als erlaubt deklarierter oder für erlaubt gehaltener Gewalt anders aus als dort, von wo aus sie als Zonen verbotener Gewalt deklariert werden.

Es geht dabei nicht nur um Ausreden oder Lügen, sondern darum, dass Menschen sich eben verständlich machen wollen und dies in der Regel nur dann tun können (oder zu können glauben), wenn sie sich dem Vokabular, das um sie herum gesprochen wird, anpassen.

Wer sich eines Vokabulars bedient, das zu der in der Kommunikation vorausgesetzten Unterscheidung von geboten/verboten/erlaubt nicht passt, betreibt Kommunikationsabbruch. Ein solcher Kommunikationsabbruch hat nur dann seinerseits einen kommunikativen Sinn, wenn er auf einen Dritten zielt, der die kommunikativen Prämissen des Abbrechers teilt – mit dem stiftet der Abbruch eine kommunikative Einheit.

Die Rolle des Dritten für das Verständnis der Gewalt soll uns im Folgenden beschäftigen.

Die Soziologie schweigt

Ich erwähnte bereits, daß Gewalt kaum je als ein eigenständiges Phänomen betrachtet worden ist.

Hannah Arendt, Macht und Gewalt

Zunächst indes ist auf das in den letzten Jahren mehrfach konstatierte Problem einzugehen, das die Soziologie mit der Gewalt hat, genauer: damit, Gewalt, wie es ihres fachlichen Amtes wäre, primär als soziales Handeln und nicht als moralisches oder politisches Problem zu betrachten. Nicht, dass sie Letzteres aus ihrem Blick geben sollte; gewiss nicht. Aber wenn eine Theorie des Sozialen moralische und politische Prämissen unbefragt in die Fundamente ihres Denkens einlässt, kann sie sie nicht mehr erkennen – das ist trivial, und ebenso trivial ist die Feststellung, dass es dennoch immer wieder übersehen wird. Schließlich muss jede Untersuchung, allein darum, weil sie ein endliches Unterfangen ist, eine Reihe von ununtersuchten, unbefragten Voraussetzungen mitschleppen, die sie selbst, befragt, als Evidenzen ausgeben muss, worauf der konkurrierende Theoretiker gern höhnend von »offensichtlichen Scheinevidenzen« spricht. So ist die Welt; Hauptsache, das Gespräch geht weiter.

Das 1997 erschienene Sonderheft 37 der »Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie« beginnt mit dem auch hier bereits zitierten Satz Hannah Arendts, der Satz von Georges Sorel von »vor etwa sechzig Jahren«: »Die Probleme der Gewalt sind immer noch sehr dunkel« sei nicht überholt, und der Einleitungsbeitrag von Trutz von Trotha beginnt wie folgt: »Fast dreißig Jahre nach dem Diktum von Hannah Arendt […] gilt der Befund vom ungenügenden Stand der Gewaltforschung weitgehend unverändert. […] Gewalt ist ein analytisches Stiefkind der allgemeinen soziologischen Theorie.«[8] Weder bei Marx, bei dem, wie bereits Arendt konstatiert habe, Gewalt »sekundär« sei, im »äußersten Fall« als »Geburtshelferin der Geschichte« passiere, noch bei Durkheim, den wie Comte Gewalt allein als noch[9] nötige staatliche Gewalt interessiere, noch bei Elias oder Foucault, die, obwohl von unterschiedlichem Schlage, sich nur um die Analyse der Bewegung der Gesellschaft weg von der Gewalt hin zu anderen Formen von Zwang und Selbstzwang kümmerten, sei etwas für das Verständnis von Gewalt als sozialem Handeln zu holen. Auch Simmel lasse einen »im Stich«, da bei ihm »der Begriff der Gewalt in Anlehnung an eine traditionsreiche deutsche Begriffsgeschichte weitgehend synonym mit dem Begriff der Herrschaft« gebraucht werde oder seine Analyse dort abbreche, wo sie als »Macht zu töten« die Sozialbeziehung zerstöre.[10] »Der Kern aller Gewaltanalyse gerät also gar nicht mehr in den Blick.«[11] Diesbezüglich war Cola Gentiles Fehlleistung instruktiv: Ihm gelang es nicht, ebendies aus dem Blick zu verlieren.

»In Max Webers Herrschaftssoziologie ist die Gewalt Teil der grundbegrifflichen Konzeption politischer Verbände. Wer auf der Grundlage dieses Wissens glaubt, daß ihm wenigstens Weber weiterhilft, wird auch mit ihm zuerst einmal eine große Enttäuschung erleben. Sicher: Für Webers herrschaftssoziologische Überlegungen – und, über ihn, für die Herrschafts- und insbesondere Staatssoziologie insgesamt – ist der legitime Anspruch auf das Gewaltmonopol zentral; zu Recht und im Einklang mit den Überlegungen von Hobbes sieht Weber in diesem Anspruch eine der unabdingbaren Voraussetzungen moderner Staatlichkeit; auch untersucht Weber umfassend das Recht auf der Grundlage dieses Gewaltmonopols und stellt wichtige Beobachtungen über das Verhältnis von Religionen und religiösen Bewegungen zur Gewalt an. Aber wir erfahren kaum etwas über Gewalt als soziales Handeln.«[12]

Zwar sei Weber immerhin so weit gegangen, Gewalt nicht mehr allein den bloß irrationalen, dysfunktionalen Seiten, den sozusagen anomischen Einsprengseln der Gesellschaft zuzuordnen, sondern er habe sie immerhin »im Kontext der Herrschaftsbildung und -aufrechterhaltung« als »zweckrationales Mittel« gewürdigt[13] – doch zu dieser Einschätzung wäre hinzuzufügen, dass dies nur bedeutet, dass bei Weber Gewalt allein im Rahmen des klassischen modernen Selbstbildes auftritt als eben noch nötiges Mittel zur Kontrolle von Gewalt. Gewalt als Gegenstand der Soziologie ist aus solcher Blickrichtung per definitionem legitime (das heißt vor allem gebotene) Gewalt; alles andere bleibt Abweichung, um die sich die auf Abweichungen spezialisierten Soziologien zu kümmern haben. Entsprechend ist bei Luhmann die Gedankenfigur, unter der Gewalt (im Zusammenhang von Recht und Politik) auftaucht, die »wirksame politische Kontrolle physischer Gewalt im gesamten Staatsgebiet« und die »wirksame Verhinderung rechtsfreien, politisch motivierten Gewalteinsatzes«.[14]

Das Nämliche gelte letztlich auch für die Soziologen, die Gewaltphänomene ernster nehmen, wenn sie etwa die Herausbildung von Staatlichkeit und Gewaltmonopolisierung untersuchen, wie Elias, Tilly oder Giddens, aber eben auch Foucault, trotz seiner nicht selten bloß auf individuelle Faszination zurückzuführenden Berücksichtigung von Gewaltphänomenen. Als große Ausnahmen führt von Trotha Elias Canetti und Heinrich Popitz an. Zwar ist es richtig, dass sich bei Canetti in »Masse und Macht« vieles zu unterschiedlichen Gewaltphänomenen findet,[15] aber systematische Überlegungen zur Gewalt fehlen. Anders bei Popitz, auf den ich weiter unten eingehen will.

Die Ausnahme Popitz falsifiziert den Befund von Trothas, Gewalt sei »das Stiefkind der allgemeinen soziologischen Theorie«, wohl nicht. Aber, so von Trotha weiter, Gewalt gehöre »zu den Lieblingskindern der Soziologie der Abweichung, der Kriminalität und der sozialen Probleme«.[16] Dort trete aber die Beschäftigung mit Gewalt meist als »Ursachen-Soziologie« auf, die untersuche, was wo aus welchem Grund schiefgelaufen sei. Gewalt wird so zu etwas, was eigentlich nicht oder nur gleichsam am Rande zur Gesellschaft gehöre – egal, wie breit dieser Rand ist. Diese soziologischen Bemühungen hätten nicht die Gewalt als »Gegenstand der Analyse […], sondern […] die ›sozialen Ursachen‹ der Gewalt. Dementsprechend erfahren wir in der ätiologischen Theorie der Gewalt viel, ich möchte beinahe sagen ›alles‹, über Risikolagen, soziale und ökonomische Unterprivilegierung, Arbeitslosigkeit, Erziehungsdefizite, Schulversagen, Statusfrustration, psychische und soziale Pathologien, kurz, von allem, was nicht ›in Ordnung‹ scheint. […] Eine genuine Soziologie der Gewalt muß statt dessen mit der Gewalt beginnen, vor allem mit einer Phänomenologie der Gewalt.«[17] Und Birgitta Nedelmann sekundiert im selben Heft der »Kölner Zeitschrift«, wenn sie betont, eine Soziologie der Gewalt habe vom Tatbestand der Körperverletzung auszugehen und von daher eine Phänomenologie zu entwickeln.[18] Da das vorliegende Buch diesem Postulat entsprochen zu haben meint,[19] kann dieser Kurzdurchgang durch die beklagten Defizite der Soziologie hinsichtlich ihres Interesses an der Gewalt als sozialem Handeln hier abbrechen, und ich kann zu der Frage übergehen, warum die Soziologie sich so lange und so hartnäckig verweigert hat, denn ein Rekurs auf (im Einzelfall vielleicht zu Recht) vermutbare Idiosynkrasien ist wenig befriedigend.

Es soll sich aber, so vor allem Nedelmann, in letzter Zeit – das heißt von 1997 aus betrachtet – doch einiges in dieser Hinsicht getan haben. Nedelmann spricht von den »Innovateuren der Gewaltforschung«, allen voran Wolfgang Sofsky, der immerhin die erste umfassende soziologische Untersuchung des Gewaltortes »Konzentrationslager« vorgelegt hat.[20] Wolfgang Sofsky hat später einen »Traktat über die Gewalt«[21] veröffentlicht, den Nedelmann einerseits für innovativ erklärt, andererseits einer scharfen Kritik unterzieht: Sofsky neige zur »Mystifizierung und Essentialisierung von Gewalt«;[22] auch widmet sie seinem Stil sowie der Neigung der sogenannten »Innovateure«, sich wechselseitig im Habitus des Abgebrühtseins zu überbieten, einige skeptische Bemerkungen.[23] Der Verdacht könnte naheliegen, dass eine instinktive Scheu vor den möglichen Folgen zu detailreicher Kenntnisnahme der Phänomene der Gewalt viele Autoren davon abgehalten hat, genauer hinzusehen. Das wäre immerhin mehr als bloß vegetativer Abscheu – eine Art präventiver Theoriehygiene, sozusagen eine Ahnung, der Ausstieg aus den Illusionen der Moderne sei mit derartigen Kosten verbunden, dass man schon vor ihrer Kalkulation zu dem wenigstens emotionalen Schluss kommen kann, dass der Preis zu hoch sei.

Aber ist er das wirklich? Ist nicht vielmehr grundsätzlicher zu fragen, ob die Phänomene, die eine Soziologie der Gewalt, die den von von Trotha kritisierten Weg der Soziologie dessen, was »nicht in Ordnung« ist, verlässt, in den Blick nehmen müsste, eigentlich mit den Grundlagen der klassischen Soziologie vereinbart werden können – und was passiert, wenn nicht? Ich möchte das nur an zwei Beispielen diskutieren. Das eine ist die Frage nach der Möglichkeit von Gesellschaft, wie Simmel sie stellt und beantwortet. Simmel sagt, die »Tatsache der Vergesellschaftung« bringe »das Individuum in die Doppelstellung«, ein »Sein für sie und ein Sein für sich«[24] zu sein, gleichzeitig drinnen und draußen zu sein. Diese prekäre Stellung aber sei nur möglich bei einer »grundsätzlichen Harmonie zwischen dem Individuum und dem sozialen Ganzen«. Ist diese (und zwar »in der durchgehenden Korrelation seines individuellen Seins mit den umgebenden Kreisen«) nicht gegeben, dann sei das Individuum nicht oder wenigstens unter den jeweiligen disharmonischen Aspekten nicht vergesellschaftet.[25] Eine Soziologie der Gewalt, die Nedelmann zufolge von der Erfahrung des Leidens wo nicht geradezu auszugehen, so sie aber doch als wesentliches Element ihrer phänomenologischen Seite zu berücksichtigen hat, wird sich mit diesem Simmelschen Apriori schwertun. Ist doch gerade das Erleben extremer Gewalt durch den Verlust aller solchen Erfahrungen der Korrelation von Selbst und Umgebung gekennzeichnet – die Metapher vom »Fallen aus der Welt«[26] ist genau das Gegenteil des Simmelschen Apriori der Vergesellschaftung. Das heißt nicht, dass vom Ort, den Simmel theoretisch einnimmt, Gewalt nicht gesehen werden kann, aber sie wird eben als etwas gesehen, was sich »draußen« abspielt. Das exerzierende, das marschierende, das Stellung beziehende Heer ist (oder kann sein) ein Ort gelingender Vergesellschaftung – wie steht es mit der Schlacht selbst? Und spätestens das Massaker ist mit Simmelschem Instrumentarium nicht mehr als sozialer Ort beschreibbar. Das ist nicht per se ein Einwand. Man könnte ja – vielleicht mit ganz guten Gründen – darauf bestehen, nur das »Gesellschaft« nennen zu wollen, was nicht solche Formen annimmt. Aber wie steht es um die Urbanisierung des Mordens, wie sie die deutschen Vernichtungslager darstellten – die auch Orte von nicht ganz unerheblicher Bedeutung für die Ökonomie waren? Es hat keinen Sinn, zu sagen, obwohl man sich von einem moralischen Standpunkt und von einem, der durch das Selbstbild der Moderne geprägt ist, genötigt fühlen kann es zu sagen, das seien gleichsam exterritoriale Orte, die »eigentliche Gesellschaft« sei anderswo. Wie soll eine Soziologie, die sich gleichsam a priori für unfähig erklärte, die Ordnung des Terrors und der Vernichtung begrifflich zu erfassen, einen ernstzunehmenden Beitrag zu einer Theorie des 20. Jahrhunderts leisten?[27]

Ein zweites Beispiel. Niklas Luhmann hat die Simmelsche Frage wieder aufgegriffen und als Problem der doppelten Kontingenz reformuliert, als Frage also, wie der in der doppelten Kontingenz angelegte Zirkel aufgebrochen werden kann.[28] Nun setzt die Denkfigur von ego und alter, die wechselseitig das Handeln ihres Gegenübers antizipieren müssen, dies nicht mit Gewissheit können und doch handeln müssen, keine Symmetrie voraus. Ein Machtgefälle ist möglich, und auch Gewalt kann hier ins Spiel kommen, wenn dieses Thema auch bei Luhmann auf die Idee der Machtstützung durch Drohung beschränkt bleibt. Ohne Freiheit ist aber die Figur der doppelten Kontingenz nicht zu denken.[29] Zwar kann sogar der Weg in die Gaskammer vielleicht so beschrieben werden, denn wer die Wahl hat, auf seine Ermordung zu warten oder sie durch ein Ausbrechen aus der Reihe sofort zu provozieren, ist in einem gewissen, abstrakten Sinn des Wortes frei (Imre Kertész hat den Protagonisten seines »Romans eines Schicksallosen« dies entschieden betonen lassen) – auch wenn sich dieser Sprachgebrauch mit dem profanen kaum noch deckt und wirkt, als wäre er zur Provokation oder makabren Pointe ersonnen. Denn eine Situation, in der es gar nicht mehr darauf ankommt, was der eine der beiden tut und will, weil er nichts mehr tun und wollen kann, denn alles läuft nur auf den Tod hinaus, wäre nur um den Preis sehr skurriler Konstruktionen mit diesem Modell zu fassen. Es bliebe dann nur der Hinweis darauf, dass anderswo Gesellschaft weitergeht und soziale Ordnung weiterhin aus der Situation der doppelten Kontingenz hervorgeht, in diesen Extremsituationen aber erlischt.

Wenden wir uns dem Kapitel »Gewalt« aus Heinrich Popitz’ »Phänomene der Macht« zu. Wie macht er es? Ich hatte Popitz’ Überlegungen zum Zusammenhang von Macht und Gewalt im zweiten Kapitel keiner eingehenden Kritik unterzogen, weil dort nicht der Ort für eine solche Theorie-Schau sein sollte; dies soll auch hier unterbleiben. Es geht mir nicht um eine spezielle Kritik der Popitzschen Ausführungen, die in sich verdienstvoll und intellektuell stimulierend bleiben, auch dort, wo man ihnen nicht folgen mag. Es geht mir darum, dass hier einer ein Programm zu durchbrechen scheint und doch in ihm gefangen bleibt. Popitz rechnet die Gewalt vor allem einer der vier Grundformen der Macht zu, der von ihm so genannten Aktionsmacht. Aktionsmacht beruht auf der Fähigkeit zu verletzen (bzw. zu töten) und ist dem Menschen wie vielen anderen Organismen gegeben. Für die anderen Formen der Macht – er spricht von instrumenteller, autoritativer, datensetzender – spielt die Gewalt eine permanent abnehmende Rolle, im Grunde ist sie nur noch der instrumentellen Macht, wo menschliches Verhalten durch Geben und Nehmen, Angst und Hoffnung geprägt ist, zugeordnet (bei Luhmann finden wir das im Konzept der »Vermeidungsalternative« wieder). »Die Wirkungskraft der Drohung ist eine Bedingung der Möglichkeit aller dauerhafter Machtverhältnisse«[30] – das ist zu einseitig und es reflektiert die Rückwirkung der Drohung (oder deren Abwesenheit) auf die anderen Machtformen nicht mehr – zumal bei der Beschreibung »datensetzender Macht« (jemand verändert die Natur/Umwelt und prägt so die Handlungsspielräume der anderen), die unter Einbeziehung der Drohung ein gänzlich anderes Gesicht annehmen müsste.

Aktionsmacht ist »Verletzungsmacht«, sprich: das Verfügen über die Möglichkeit, physische Gewalt auszuüben. »Gewalt meint eine Machtaktion, die zur absichtlichen körperlichen Verletzung anderer führt, gleichgültig, ob sie für den Agierenden ihren Sinn im Vollzug selbst hat (als bloße Aktionsmacht) oder, in Drohungen umgesetzt, zu einer dauerhaften Unterwerfung (als bindende Aktionsmacht) führen soll.«[31] Im einen Fall also gibt es nur die verletzende Aktion, aus der nichts weiter folgt, im anderen wird sie (oder die Drohung mit ihr) als Mittel eingesetzt, um einen anderen zu etwas zu bewegen. Damit, dass Popitz hier auch die nicht Zwecken dienliche Gewalt in den Blick nimmt, das heißt nicht der Strategie der Pathologisierung, Verrätselung oder des bloßen Ignorierens folgt, verlässt er den theoretischen mainstream. Mit den Sätzen »Gewalt ist nicht unbegrenzt steigerungsfähig. Es gibt eine äußerste Grenze: die Tötung. Damit gibt es ein Definitivum aller Gewalt«[32] biegt er wieder in ihn ein.

Popitz’ Argument ist das Cola Gentiles bzw. Luhmanns: »Die Tötung des unbedingt Widerstrebenden bedeutet […], daß der Machthaber diese besondere Machtbeziehung aufgibt.«[33] Damit wird Gewalt als vollzogene soziologisch nur als Grenzphänomen interessant. Dass sich Soziologie nur mäßig für die sich nur in der Aktion, nicht aber darüber hinaus realisierende Macht-(Gewalt-)Aktion interessiert, hingegen viel mehr für die »auf Dauer gestellten« Machtverhältnisse, liegt auf der Hand. Woraus zu folgen scheint, dass sie sich auch nicht für »Gewalt als soziales Handeln«, sondern für jenes soziale Handeln, das in der Macht stiftenden und erhaltenden Geste der Drohung besteht, weit mehr interessieren muss. Von dort aus ist es nur noch ein Schritt zu der – uns und seinen Kindern von Cola Gentile nahegelegten – Ansicht, wahre Machtausübung bestehe stets in der Suche nach dem Konsens und Anwendung von Gewalt sei als Scheitern einer Konsensbemühung am besten beschrieben. Ist man erst einmal an diesem Punkt angelangt, gewinnt eine Konstruktion wie Habermas’ »Theorie des kommunikativen Handelns« an Plausibilität, in der Gewalt überhaupt keinen Ort mehr hat. Die vielgestaltigen Meriten des Werkes von Habermas sollen hier keineswegs in Frage gestellt werden – vor allem sein Mitwirken am Programm der Überführung traditionell philosophischer Fragen in soziologische, kulturtheoretische und anthropologische sei hier erwähnt[34] –, aber als Beitrag zu den hier interessierenden Fragen kann es nichts beisteuern.

Aber wieso braucht es nur so wenige Schritte, um von Popitz’ Einsicht, dass auch Gewalt, die keinerlei instrumentellen Zweck hat, ein Gegenstand der Soziologie zu sein habe, zu Habermas’ vollkommenem Schweigen über Phänomene der Gewalt[35] zu gelangen? Luhmann ahnte das Problem (wenn er ihm auch nicht zureichend Rechnung trug), als er schrieb, »die verbreitete Vorstellung eines Gegensatzes oder einer eindimensionalen Polarität von […] Konsens und Zwang« führe »in die Irre. […] Es scheint sich bei dieser Vorstellung um eine bürgerliche Parallelkonstruktion« zum »Problem der Temporalisierung […] der Gewaltanwendung zu handeln«.[36] Denken wir über den alten Mafioso Nick Gentile nach, der sich ohne Pistole nicht imaginieren konnte. Gewiss, seine Machtbeziehung zu dem vorgestellten duttureddu würde zusammenbrechen, wenn er ihn erschösse – aber wie sehr kommt es denn auf diese Machtbeziehung an? Wäre es nicht ein vielleicht haushälterischerer Umgang mit der eigenen Lebenszeit, den Störrischen einfach zu erschießen, seine Leiche irgendwo herumliegen zu lassen und so künftige andere Verhandlungen abzukürzen? Einwand: Das bezieht sich auf die (nach Popitz) instrumentelle Macht des Erzeugens von Angst und Hoffnung und überhaupt auf die Drohung, die latent in Machtverhältnissen stets gegeben sein sollte (wenn sie es auch in seinen Analysen durchaus nicht ist). Der Einwand stimmte dann, wenn Gentile die Leiche des armen duttureddu einem unbotmäßigen Klienten vor die Tür legen lassen würde und dieser wiederum dadurch wüsste, welche Handlung nunmehr ultimativ von ihm verlangt wird. Das aber ist nur eine Möglichkeit. Ebenso denkbar ist, dass die Leiche auf dem Marktplatz deponiert wird und nun alle wissen, dass, erstens, die Mafia wieder einmal ihre Macht über Leben und Tod ausgeübt hat, dass, zweitens, die Mafia die Macht über Leben und Tod weiterhin auszuüben gedenkt, dass, drittens, die Mafia keinerlei Befürchtungen hegt, das (behauptete) staatliche Gewaltmonopol könne ihr ernstlich gefährlich werden, und das demonstriert die Mafia, viertens, sowohl der Bevölkerung wie dem Gewaltmonopol gegenüber, das, fünftens, dadurch demonstrativ außer Kraft gesetzt wird.

Gewalt kann als soziales Handeln erst verstanden werden, wenn es im Rahmen einer triadischen Konstruktion verstanden wird, denn Gewalt wird zu sozialem Handeln erst als Akt der Kommunikation. Das Schweigen der Soziologie zum Problem der Gewalt als sozialem Handeln ist Teil der Coping-Strategie der Moderne, Gewalt in Zweck-Mittel-Relationen (instrumentell) und vornehmlich als lozierende Gewalt wahrzunehmen – sie jenseits solchen Verständnisses jedoch zu pathologisieren und zu verrätseln. Pathologisches und Rätselhaftes muss aber nicht als kommunikativer Akt ernst genommen werden, es sei denn von Spezialisten für abweichendes Verhalten (Kriminologen, Psychiater, Profiler). Eine Theorie kommunikativen Handelns, die auf eine allgemeine Gesellschaftstheorie zielt, adoptiert darum die moderne Gewaltaversion als theoretische Blindheit.

Das Verschwinden des Dritten

Zwar muss man, wie oben geschehen, sagen, Eichmanns Auftritt vor dem Jerusalemer Gericht habe jenes Bild des gedankenlosen Mordorganisators, der nicht wusste, »was er anstellte«, und damit die von Hannah Arendts Mann Heinrich Blücher stammende griffige Formel von der »Banalität des Bösen« veranlasst. Wer die Filmfassung dieses Auftritts heute sieht, kann sich kaum dagegen wehren, das Porträt Arendts für treffend zu halten – wider besseres Wissen. »Hätte Hannah Arendt die ›Sassen-Protokolle‹ gekannt, hätte sie das Wesen des Nationalsozialismus vielleicht anders beschrieben, als sie es tat.«[37] Sassen[38] war ein niederländisch-deutscher ehemaliger Angehöriger der Waffen-SS, gesucht wegen Kriegsverbrechen, der nach Argentinien geflüchtet war und mit Eichmann tagelange Interviews führte, die am Ende in der Transkription 695 Seiten umfassten. In ihnen bekannte sich Eichmann selbstbewusst zu seinen Verbrechen, gab sich nicht als bloßen Befehlsempfänger aus, sondern stellte sich als engagierten Judenmörder dar, der nur bedauerte, dass es ihm an Stärke, Konsequenz und Durchsetzungsvermögen gefehlt habe, die Ermordung aller – so seine Schätzung – »10,3 Millionen« Juden zu Ende gebracht zu haben:

»[…] mich reut gar nichts, ich krieche in keinster Weise zu Kreuze. […] es wäre zu leicht, und ich könnte es billig machen, der heutigen Meinung nach, dass ich gewissermaßen so spiele, dass aus dem Saulus ein Paulus würde, aber ich sage Ihnen, das kann ich nicht, weil ich nicht bereit bin, weil sich mein Inneres dagegen sträubt, zu sagen, wir hätten etwas falsch gemacht. Nein, ich muss Ihnen ganz ehrlich sagen, hätten wir von den 10,3 Millionen Juden […] 10,3 Millionen Juden getötet, dann wäre ich zufrieden und würde sagen, gut, wir haben einen Feind vernichtet.«[39]

Es ist nur eben zu fragen, ob der naheliegende Schluss, Eichmann habe vor Gericht gelogen, »um mit einem milderen Urteil davonzukommen«, wie viele meinen, wirklich triftig ist: Konnte Eichmann tatsächlich hoffen, mit dem Leben davonzukommen? Und ist also die Vorhaltung, Arendt sei dies einfach »nicht eingefallen«,[40] gerechtfertigt? Teilweise gewiss, denn wir finden in Arendts Eichmann-Buch keine wirkliche Erörterung dieser Möglichkeit, aber die Sache liegt wohl dennoch etwas anders.

Der emotionale Grund für die emphatische Eindimensionalität des Eichmann-Bildes, das so suggestiv ausfällt, dass wir vermuten können, der erwähnte Film sei weniger ein Porträt Eichmanns im Glaskasten als ein Wiederfinden von Arendts Eichmann-Bild im filmischen Material, ist weniger die vermeintlich bestürzend anders als vermutet ausgefallene Realität als vielmehr eine Opposition gegen jene Emphase der »Tiefe«, die ihrem Freund und Mentor Karl Jaspers immer zu nahe lag. Die erste Skizze des Eichmann-Porträts findet sich im Brief vom 13. April1961:

»Der Prozeß: Sie wissen durch die Zeitungen alles Wesentliche. Eichmann, kein Adler, eher ein Gespenst, das noch dazu Schnupfen hat und gleichsam von Minute zu Minute in seinem Glaskasten an Substantialität verliert.«[41]

»Kein Adler«, das bezieht sich auf eine explizite Sorge von Jaspers, der befürchtete, Eichmann könne in Jerusalem die Rolle des großformatigen Luzifer spielen:

»Wenn Eichmann erklären würde: Hier stehe ich. Einem Adler kann es geschehen, daß schlaue Fallensteller sich seiner bemächtigen. Ihr handelt weder im Namen eines Rechtes, noch im Namen einer großen Politik. Vor der Welt und Geschichte und in meinen Augen seid Ihr rachsüchtig (begreiflich für Wesen, die Ihr seid) oder lächerlich. Tut mit mir, was Ihr wollt. Ich sage kein weiteres Wort. Eine Verteidigung begehre ich nicht. Ich weiß, was ich getan habe, und bedauere nur, daß ich Euch nicht alle habe umbringen können.«[42]

Sonderbar. Dass Eichmann bedauerte, nicht alle getötet zu haben, sah Jaspers richtig, aber wie kam er zu der Annahme, Eichmann werde sich wie ein »Adler« benehmen – und sonderbar ist auch die ungebrochene Verwendung von Fabel-Klischees, denen schon im 19. Jahrhundert die Bronzierung abgeschabt war. Muss man annehmen, dass Jaspers die Selbstpräsentation der NS-Elite in Nürnberg nicht verfolgt bzw. inzwischen wieder vergessen hatte? Oder ergab er sich nur wohlig seinen, wie anzunehmen, konstitutionell bedingten kitschigen Stilfiguren? Er beeilte sich natürlich hinzuzufügen:

»Nun, diese Kreatur wird nicht so reden, denn sie kann ihrem Wesen nach keinerlei Rang haben. Aber würde er so reden, so wäre, bei allem Aufschrei öffentlicher Empörung und besonders bei allem Zorn der Juden, Israel in einer fatalen Lage. Der Antisemitismus hätte seinen ›Märtyrer‹.«[43]

Der Vorstellung eines »Märtyrers des Antisemitismus« liegt die Vorstellung einer antisemitischen Gemeinde zugrunde, die ein adlerhafterer Eichmann sich hätte imaginieren können, zu der er sich hätte vorstellen können zu sprechen wie Platons Sokrates zu seinen Anhängern: »Euch nenne ich meine wahren Richter …« Vor einer solchen imaginierten Realität würde ein Wunsch nach eigener Größe ebenso imaginierte Realität, der Auftritt zur Botschaft an die Nachwelt, mehr noch: Die Taten, zu denen sich ein solcher massenmörderischer Aufschneider bekennte, würden so zur Botschaft. Sie träten aus der Krudität des obsessiven Abschlachtens hinaus und würden zum Vermächtnis à la »Geschlagen ziehen wir nach Haus, unsre Enkel fechten’s besser aus«. Es ist tatsächlich das große Verdienst Trumans, gegen die englischen und sowjetischen Bedenken die Idee eines internationalen Gerichtshofs durchgesetzt zu haben: Wesentlich durch ihn wurde die NS-Elite delegitimiert und damit auch ihr Massenmordprojekt als Makrokriminalität, die durch das »Makro« nicht adlerhafter wird, erfassbar.

Es geht weniger darum, dass Eichmann die von Jaspers phantasierte Rolle nicht spielen konnte, nicht darum, dass auch kein anderer aus dem Ensemble der NS-Mörder sie hätte spielen können, oder darum, dass sich außer ein paar südamerikanischen Stammtischlern, die von ihrer Vergangenheit schwärmten, niemand als Auditorium geeignet hätte, sondern darum,
dass es einen Dritten braucht, real oder imaginiert, und einen Akteur, der sich auf diesen Dritten, sei er real oder imaginiert, bezieht, damit eine Gewalttat kommunikativen Gehalt bekommt.

Wo der, so oder so, nicht zu haben ist, bleibt nichts anderes übrig, als sich eines Vokabulars zu bedienen, das der Gewalttat jeden Sinn überhaupt abspricht. Individuell ist sie dann etwas, das aus dem Dunkel der Triebe kommt, überindividuell etwas, das mit der eigenen Person gar nichts mehr zu tun hat, im Falle Eichmanns der Gehorsam.

Es ging nicht darum, ob Eichmann die Wahrheit sagte oder ob er log, sondern dass er nicht zu einem Dritten sprach. Darum wusste er auch über seine Taten keine sinnvolle Auskunft zu geben.

Nicht jede Gewalttat verlangt den Dritten, aber damit eine Gewalttat einen sozialen Sinn bekommt, braucht es ihn.

In dem Augenblick, als die feministische Theorie die Vergewaltigung nicht nur als individuelle Untat ansah, sondern als männliche Waffe im Geschlechterkrieg (dahingestellt, für wie plausibel man diese Theorie hält), postulierte sie alle anderen Frauen als Adressaten der Tat. Der Entführer, der seinem Opfer Körperteile abschneidet und per Post verschickt, kommuniziert so mit denjenigen, die über das Geld verfügen, das er haben will. Die Gewalt der Mafia oder ähnlicher Organisationen verlangt ihre öffentliche Präsenz, das unmittelbare Opfer ist weit weniger von Bedeutung als die Nachricht des »So was kann man mit uns nicht machen!«. Die Strafzwecktheorie der Abschreckung versteht die vollzogene Strafe als Botschaft an alle, die in Versuchung geraten könnten, sich den Täter zum Vorbild zu nehmen. Die Ubiquität der ausgestellten Leichen in bestimmten Zeitabschnitten der Vormoderne waren komplexe Botschaften an alle, die vorübergingen, das heißt potentiell an die gesamte Bevölkerung des jeweiligen Machtausübungsgebietes – nicht nur Abschreckung (obwohl auch das), sondern vor allem eine Kommunizierung des Machtgefälles. Als Cicero die rechtlich wenigstens problematische Hinrichtung der verhafteten Catilinarier (gegen das Votum Caesars) durchsetzte, signalisierte er die Kampfbereitschaft der Republik gegenüber dem Terrorismus und dass jemand, der die Republik in solcher Weise bedrohte, den Status des römischen Bürgers verwirkt habe.

Es gehört zum Standardrepertoire der Selbstlegitimierung des modernen politischen Terrorismus, die eigenen Aktionen als »Propaganda der Tat« anzusehen. Russische Terroristen hofften, ihre Taten würden als Fanal und Startsignal zum allgemeinen Aufstand verstanden werden – eine kleine Gruppe überwindet ihre Angst und greift das zaristische System an, und die Mehrheit schüttelt daraufhin die Angst ab. In Dostojewskis »Böse Geister« tritt diese fixe Idee travestiert in der Form eines Mannes auf, der Selbstmord begehen will, um aller Welt zu zeigen, dass man vor dem Tod keine Angst haben müsse, worauf die Menschheit gleichsam erlöst sei. Noch die im Grunde rein selbstbezüglichen, beinahe autistischen Aktionen der bundesrepublikanischen Terrorgruppe »Rote-Armee-Fraktion« sollten, dem zur Schau getragenen Selbstverständnis ihrer Akteure nach, und zwar bis hin zum finalen Selbstmord der in Stammheim Inhaftierten Baader, Ensslin, Raspe, Möller (die die Aktion überlebte), kommunikative Aktionen sein.[44]

In diesem Zusammenhang lohnt es, einen Blick auf die Figur des »interessierten Dritten« zu werfen, die im Zusammenhang der Analyse der Dynamik von Partisanenbewegungen,[45] aber auch reinen Terrorgruppen von Bedeutung ist. Der »interessierte Dritte« ist kein direkt Beteiligter. Er hat entweder Interesse am Sieg der Partisanen oder an dem durch sie repräsentierten Störpotential. Er versorgt sie mit Geld und/oder Waffen oder sorgt nur für ein vergleichsweise gutes Image der Kämpfenden. Im Vietnamkrieg war die Sowjetunion der interessierte Dritte, in Nicaragua waren es die USA. Der interessierte Dritte ist hierbei nicht Adressat der Botschaft, sondern wenn er sich in den Konflikt so einschaltet, dass er als indirekt Beteiligter sichtbar wird, macht er die Aktionen derjenigen, die er unterstützt, auch zu kommunikativen Akten in seinem Sinn (was nicht unbedingt im Sinne der Agierenden sein muss, diese aber nolens volens in Kauf nehmen).

Überall, wo Folter institutionalisiert ist, wirkt sie als Drohung wie als Ausweis der Macht, übermächtigen zu können. Im Falle moderner staatsterroristischer Regime ist Folter in der Regel nicht offiziell institutionalisiert, wirkt aber als offenes Geheimnis. Menschen verschwinden, man weiß nicht genau, was ihnen getan wird, aber man weiß, dass es furchtbar ist. Manche verschwinden einfach und spurlos,[46] manche werden in aller Öffentlichkeit gekidnappt und kommen nie wieder, manche werden ihren Familien in geschundenem Zustand wieder zugestellt.[47] Immer wird einer kleinen Minderheit extreme Gewalt angetan, um eine Mehrheit in Angst und Schrecken zu versetzen.

Die Institution der Folter zeigt, dass Gewalt nicht gesehen, sondern nur gewusst sein muss, um den Dritten kommunikativ anzuschließen.

Wer Folter nur als das begreift, was zwischen Folterer und Gefoltertem geschieht, wer sie dyadisch auffasst, versteht sie nicht als Herrschaftsmittel, versteht sie nicht als sozialen Akt. Man muss sie als Vorgang, der sich zwischen zwei Beteiligten abspielt, aber kommunikativ einen Dritten einbezieht, verstehen, dessen Deutung des Vorgangs dem seinen sozialen Sinn verleiht.

Krieg als (auch) kommunikatives Geschehen aufzufassen liegt uns vielleicht am nächsten. Zunächst wegen der möglicherweise bereits in der diplomatischen Kommunikation präsenten Kriegsdrohung – und wenn der Krieg geführt wird, ist jede Kampfhandlung auch die Botschaft: Dies wird weiter geschehen, wenn du nicht kapitulierst. Jede, zumal mit Bravour gewonnene Schlacht sendet dem Gegner die Botschaft: »Versuch es kein zweites Mal!« Die durch Bombenangriffe Getöteten sollen den Überlebenden sagen: »Versag deiner Regierung die Gefolgschaft!« Als Hannibal nach dem Sieg am Trasimenischen See die gefangenen Römer hinrichten, die gefangenen Verbündeten Roms aber ziehen lässt, möchte er damit den Krieg öffentlich definieren als einen, der ausschließlich gegen Rom und damit auch gegen die Herrschaft Roms über das nichtrömische Italien gerichtet ist – mit dem Ziel, Roms Bundesgenossen zum Abfall zu bewegen. Umgekehrt war die Behandlung der sowjetischen Kriegsgefangenen und das unterschiedslose Ausplündern aller besetzten Territorien, auch derer, in denen die deutschen Soldaten zunächst als Befreier von der Herrschaft Moskaus begrüßt worden waren, ein deutlicher kommunikativer Akt, der klarmachte, welche Art von Krieg hier geführt wurde und welche nicht. Shakespeare lässt in »König Heinrich V.« den englischen König einen Plünderer hinrichten und damit die Unterredung im letzten Akt, wo Heinrich die französische Prinzessin umwirbt und nicht beansprucht, vorwegnehmen. Man kann es vielleicht auf diesen Nenner bringen:

In Kriegen gilt eine Kugel zwei Soldaten: dem, den sie trifft, um ihn zu töten, und dem, den sie nicht trifft, um ihm zu sagen, dass er der Nächste ist, wenn er nicht kapituliert. Wenn der nicht flieht, ist die Kommunikation nicht nicht zustande gekommen, man kann nicht einmal sagen, dass die Botschaft missachtet würde – sie ist verstanden und wird beachtet, aber anders als erhofft fortgesetzt.

Mit Luhmann zu sprechen: Es wird die Option, »Nein« zu sagen, gewählt, und aufgrund dieser Anschlussmöglichkeit an den ersten kommunikativen Akt wird die Kommunikation fortgesetzt. Der Schuss stiftet also die Triade Schütze/Getroffener/Nebenmann. Ist dieser nicht vorhanden, findet eine isolierte Gewalttat statt – im Grunde herrscht kein Krieg –, und der Mord hat keine soziale Bedeutung. Das mag sich ändern, wenn ein Dritter hinzutritt, der die einsame Leiche findet.

Immer trägt Kommunikation mit Gewalt eine Information über das auf Gewalt bezogene Zusammenspiel von Institution (Kontrolle)/Interaktion/Imagination in sich. Sie macht deutlich (um mit Lenin zu sprechen), »wer-wen«, was erlaubt/geboten/verboten ist und womit man zu rechnen hat. Kommunikation mit Gewalt ist eine mitunter recht komplexe Information über gesellschaftliche Normalität im Ist- bzw. im Soll-Zustand. Sie kann ein Bild dessen sein, was und wer wir sind – oder was und wer wir sein sollen, wollen oder könnten.

Als Männer noch einen gebrauchsfertigen Degen an der Seite trugen, war dieses bloße Accessoire eine Information über den Stand der Monopolisierung der Gewalt, über die individuelle Bereitschaft, den Degen auch zu benutzen, und die Erwartung, andere würden den ihren ebenfalls zu benutzen wissen; sie war Teil einer gemeinsamen Verständigung über das Zusammenleben.

Man verstehe das Schweigen der Soziologie als beredt und halte es nicht für sonderbar, dass diese junge und explizit »moderne« akademische Disziplin[48] teilhat an der Gewaltaversion der Moderne. So kann man bestimmen, in welcher Weise sie nicht teilhat.

Die Soziologie schweigt über Gewalt, indem sie den Dritten übersieht.

Sie tut das natürlich nicht ständig und stets. Dass Terrorismus auch kommunikativ verstanden werden muss, ist mehr oder weniger communis opinio, wenn diese Einsicht interessanterweise auch dazu benutzt wird, terroristische Gewalt weit über Gebühr als instrumentell zu beurteilen.[49] Dem liegt nicht nur ein eindimensionales Verständnis von Gewalt, sondern auch von Kommunikation zugrunde. Kommunikation vermittelt zwar immer Sinn, aber nicht als ein um-zu. Kommunikation ist vor allem Gerede – folgenreiches zuweilen. Es wäre ungeheuer albern, zu unterstellen, oben erwähnte Gewaltkommunikation der Mafia wäre so intendiert, wie sie empfunden wird und vom Theoretiker, der sich selbst zum simulierten Empfänger der Botschaft machen muss, zu analysieren ist. Auch diese Gewaltkommunikation ist Gerede.

Als eine Art Gegenentwurf hat sich die Rede von »expressiver Gewalt« eingebürgert. Eine Verlegenheit, die Amokläufe, »sinnlose« Prügeleien etc. zu verstehen versuchte. Solche Versuche plagen sich mit dem Problem, Gewalttaten verstehen zu wollen, und dafür müssen sie vom Verständnisschema, das sich nach Zweck und Mittel ausrichtet, abweichen, was sie aber nicht vollständig wollen. Expressive Gewalt dient keinem materiellen Zweck, ist auch keine gerichtete Kommunikation, ist aber als Persönlichkeitsexpression der Zurechnung eines immateriellen Zwecks zugänglich. Genau betrachtet, handelt es sich um eine bloße Variante der Coping-Strategie der Verrätselung bzw. der Unterform der Pathologisierung. »Expressive Gewalt« ist Vorstellung einer Gewalt, die einer Person, die sich auch auf andere Weise, etwa künstlerisch, eine Physiognomie zu geben suchen könnte, dadurch etwas Einmaliges gibt, dass sie einen anderen Menschen verletzt oder tötet. Aber solche Gewalt kommuniziert nicht; sie ist bloß da. Dort, wo sie sich dennoch als kommunikativer Akt beschreiben ließe, ist der Begriff der »Expression« irreführend und hat letztlich zur Folge, sie als sozialen Akt zu verkennen. Die Vorstellung »expressiver Gewalt« lässt vor dem inneren Auge einen Einsamen aufscheinen, der ein Signal an eine Umwelt aussendet, die opak ist wie er selbst. Es gibt Fälle, angesichts deren das ein zutreffendes Phantasiebild sein mag, aber sie sind nicht interessant für eine Theorie der Gewalt als eines sozialen Phänomens – oder würden es erst dann, wenn sie durch das Hinzutreten eines Dritten etwas anderes werden würden.

In der Regel versteht man aber Gewalt nicht als Ausdruck individuellen Expressionsbegehrens, sondern als Dyade. Dagegen muss nicht mehr angeredet werden. Der Blick ist vielmehr darauf zu richten, wie diese Fixierung auf die Dyade mit dem Selbstbild der Moderne zusammenstimmt.

Niklas Luhmann deutet die Gewaltaversion der Moderne als Mittel, »Konfliktsysteme zu komplexieren, zu verfeinern, zu perpetuieren. Bei Zulassung physischer Gewalt werden Konflikte entweder gar nicht erst gewagt, oder, wenn sie ausbrechen, relativ rasch und einfach entschieden.«[50] Der Einsatz von Gewalt in Konflikten ist nach Luhmann analog dem Akt der Erpressung – ob als bloße Drohung oder als vollzogene, die mit einem Mehr droht, sie ist stets ein »Entweder- oder«, das Ins-Spiel-Bringen einer »Vermeidungsalternative«. Gewalt ist auf diese Weise an eine Zweipersonen- oder wenigstens Zweiparteienkonstellation, an den Akt der direkten Machtausübung gebunden. Gewalt verstärkt sozusagen den Einsatzwert des Kommunikationsmediums Macht, bleibt ihm aber vollkommen instrumentell zugeordnet. Hier taucht interessanterweise die Vorstellung von der Fundierung jedweder politischen Macht durch Gewalt wieder auf – die »Basierung auf jedenfalls überlegene physische Gewalt [wird] seit dem 16. Jahrhundert zur Grundvoraussetzung aller Politik«.[51]

So wird denn die systematische Unterschätzung des sozialen und kommunikativen Gehaltes der Gewalttat zur gleichzeitigen Überschätzung: Macht wird »letztlich« doch wieder zu Gewalt.

Die Reduzierung von Macht auf Gewalt folgt aus der Beschränkung des Verständnisses der Gewalt auf ihre instrumentellen Seiten, und diese Beschränkung liegt an der Unfähigkeit, Gewalt anders als lozierende wahrzunehmen – oder eben: irrationale, pathologische, rätselhafte, für die sich weder Sozialwissenschaften noch Politik interessieren müssen, allenfalls die Soziologien oder Psychologien abweichenden Verhaltens.

Was Gewalt nämlich kommuniziert, ist ihre autotelische Dimension. Dass alle Gewalt, wie sie auch primär phänomenologisch beschrieben werden kann, einen autotelischen Bias hat, haben wir oben[52] bereits gesehen. In der erlebten Drohung, in der psychischen Antizipation der Gewalttat sowie im Trauma wird Gewalt in ihrer zerstörerischen Dimension, in ihrem autotelischen Potential erfahren. Und was für das Opfer gilt, gilt – mutatis mutandis – auch für den Dritten. Gewalt als kommunikativer Akt ist Drohung mit Zerstörung. Das Verschwinden der optischen Präsenz der Gewalt im öffentlichen Raum geht einher mit der zunehmenden Ächtung der autotelischen Gewalt und der zunehmenden Schwierigkeit, Gewalt bewusst und analytisch in ihrer autotelischen Dimension wahrzunehmen.

Es fasst das Phänomen der Gewalt als Kommunikationsmedium nicht, sie an die dyadische Konstellation der Erpressung zu binden. Zwar steht, wenn man sagt, die Kugel in der Schlacht gelte dem, den sie trifft, und seinem Nebenmann, auch die instrumentelle, lozierende Seite der ausgeübten Gewalttat mit in Rede (»Mach dich lieber davon, bevor dich die nächste Kugel trifft«), aber die Wahrnehmung und die Wirksamkeit der Drohung wären so unzureichend beschrieben. Sie funktioniert, wo sie funktioniert, ja nicht über das Kalkül, sondern über das Entsetzen, das schockartige Innewerden der Zerstörbarkeit des eigenen Körpers. Der zur Schau gestellte Leichnam auf dem Rad sagt nicht: »Überleg es dir lieber zweimal, bevor du dich den Räubern anschließt«, sondern: »Du hast eine Obrigkeit, die deinen Körper ausweiden kann wie ein Huhn.« Der erschossene Richter auf Sizilien jagt nicht nur dem nächsten Richter einen Schrecken ein, der es sich nun überlegen wird, ob er einen Mafioso hinter Gitter bringt, sondern er sagt aller Welt: »Wir können so etwas tun und werden es immer wieder tun.« Bombenangriffe auf Städte »sagen« eben nicht einfach nur, die Zivilbevölkerung möge ihre Regierung im Stich lassen, sondern sie sollen Schrecken und Verzweiflung auslösen. Als die Nato Belgrad bombardierte, wurde das als kommunikativer Akt gerechtfertigt: Die Bevölkerung möge bitte einsehen, dass es keinen Sinn habe, sich das Regime Milošević weiterhin gefallen zu lassen. Und gerade als kommunikativer Akt ist diese Kriegshandlung kritisiert worden – es fehle ihr (in der Terminologie des vorliegenden Buches) jeder lozierende Sinn.[53] Kritisiert wurde zwar das Erpresserische der militärischen Aktion, aber im Hintergrund stand die Ahnung, dass unter explizitem Rückgriff auf die kommunikative Seite von Gewaltakten eine im Zuge der Moderne delegitimierte Seite der Gewalt ins Spiel gekommen ist. Darum wird immer wieder versucht, Bombenangriffe auf zivile Ziele traditionell militärisch zu rechtfertigen – eben als lozierende Gewalt, die Kriegsgerät (direkt oder durch Angriffe auf die Produktionsstätten) unbrauchbar machen solle. Was sonst noch geschieht, sind »Kollateralschäden«. Was die Gewalttat aber »sagt«, ist: »Deine Regierung kann dich nicht schützen, und wir können dich und deinesgleichen jederzeit zerstören.« Als Eisenhower sein Wissen um den Einsatz der U2-Beobachtungsflüge (vor Abschuss der Maschine des Piloten Powers) nicht dementierte, zeigte er sich nicht nur als Präsident, der weiß, was sein Apparat tut, sondern machte klar, dass amerikanische Maschinen jederzeit mit anderem als Kameras an Bord in den Luftraum der Sowjetunion eindringen könnten.

Auch kriminelle Gewalt kommuniziert, obwohl sie das in der Regel außerhalb mafioser Gewalt gar nicht »soll«. Es ist die Öffentlichkeit, die aus der Täter/Opfer-Dyade die kommunikative Triade macht. Durch die Information über die Tat, gar durch ihre partielle Reinszenierung in kriminalpolitischen TV-Sendungen à la »XY ungelöst«, aber auch in der Thematisierung in Diskussionsrunden und Talkshows werden vordem Unbeteiligte zu Bedrohten, womit wiederum Kriminalpolitik gemacht werden kann. Winfried Hassemer spricht von der »Politik mit dem virtuellen Opfer«.[54] Aber abgesehen von solchen kriminalpolitischen Instrumentalisierungen enthält jede Gewalttat, über die ich etwas erfahre – und dieses Informieren über geschehene Gewalt ist ja nicht auf die modernen Massenmedien beschränkt, sondern datiert wenigstens bis zu den Moritatensängern zurück –, eine komplexe Information über die Gesellschaft: Ich erfahre etwas über meine Mitmenschen, ich erfahre etwas über Sicherheit und Unsicherheit im Allgemeinen wie im Besonderen (»Nach 22 Uhr nicht mehr in diesen Park gehen!«). Dass mich diese Informationen auch zu einem Verhalten bringen können, das Kriminologen als irrational ansehen, berührt diese Überlegungen nicht. Ohnehin muss zwischen Information und dem, was ich als Mitteilung verstehe, unterschieden werden.[55] Wenn man mir sagt, dass die Gewaltkriminalität in meiner Stadt zurückgegangen sei, ich mich also sicherer fühlen dürfe als vor einem Jahr, hat das mit der Mitteilung, die ich dem Foto eines Ermordeten im Stadtpark entnehme, nichts zu tun: Mein Sicherheitsempfinden (und -bedürfnis) orientiert sich nicht an Statistiken, sondern daran, wie sehr ich mit meiner eigenen Zerstörbarkeit und der Bereitschaft einiger meiner Mitmenschen, mich zu zerstören, konfrontiert werde.

Gewalt kommuniziert ihre autotelische Seite und wird so gerade zu dem, was wir traditionellerweise als das bloß bizarre a-Soziale an der Gewalt wahrnehmen (wenn wir es denn wahrnehmen), und zu dem, wodurch Gewalt zu sozialem Handeln wird.

Hier zeigt sich, wie wichtig Birgitta Nedelmanns Hinweis auf »Simmels triadische Konstellationsanalysen«[56] gerade im Zusammenhang mit der Analyse von Gewalt als sozialem Handeln ist. Wenn Simmel sagt, zuweilen bedürfe es eines »beobachtenden Dritten«, der erst die Synthese der Vergesellschaftung der einzelnen Elemente in seinem Bewusstsein vollziehe, so gilt das eben ganz besonders für Gewaltverhältnisse.

Erst im Verständnis der triadischen Konstellation fällt Gewalt nicht mehr aus der Gesellschaft heraus und kann auch dort, wo sie zerstört – nicht nur Körper, sondern auch soziale Beziehungen –, als soziales Handeln begriffen werden.

Ich komme nun noch einmal auf die Frage nach der Möglichkeit sozialer Ordnung bzw. auf die beiden bereits erwähnten Antworten zurück. Für Simmel gipfelt die Vergesellschaftung der Individuen – modern – in der Idee des Berufes: »daß die Individualität des Einzelnen in der Struktur der Allgemeinheit eine Stelle findet«.[57] Hier kommen also individuelle Freiheit in der Ausbildung meines Selbst zu dem, was mir – wie fragmentarisch auch immer – im Besonderen möglich ist, und gesellschaftliches Angebot, dieses Mögliche zu realisieren, zusammen. In jedem Beruf wie in jeder Gewalttat, werde diese nun im Namen einer Politik, als wirklicher Beruf oder als individuelle Kriminalität ausgeübt, realisiert sich ein Stück von etwas nicht nur anthropologisch Möglichem, sondern auch von etwas individuell Möglichem – unter bestimmten vorgefundenen Bedingungen aber als eine aus freien Stücken verfertigte eigene Geschichte. Und dies realisiert sich – wie alles andere – aufgrund von Präferenzen und Vorlieben; sie mögen in schierer Mordlust, in einem Sicherheitsbedürfnis und der Neigung, in einem bewaffneten Verband gleichsam zu verschwinden, bestehen oder, im Gegenteil, in der Wahl einer Desperado-Existenz, im Vergnügen an gewaltsamer Sexualität oder im Vergnügen an Gewalt, die sich in sexualisierter Form zeigt. Was Simmel über den Beruf »in höherem Sinne« – also in einer modernen, nicht mehr an die Vorstellung eines vorgegebenen »richtigen« sozialen Ortes gebundenen Bedeutung – sagt, kann man auch auf die Gewalttat anwenden: »daß einerseits die Gesellschaft eine ›Stelle‹ in sich erzeugt und bietet, die zwar nach Inhalt und Umriß von andern unterschieden ist, aber doch prinzipiell von Vielen ausgefüllt werden kann und dadurch sozusagen etwas Anonymes ist; und daß nun diese, trotz ihres Allgemeinheitscharakters, von dem Individuum auf Grund eines inneren ›Rufes‹, einer als ganz persönlich empfundenen Qualifikation ergriffen wird«.[58] Sowenig dies für alle Berufe im sozusagen emphatischen Sinne gesagt werden kann, so wenig für alle Gewalttaten. Sosehr aber in einem gleichsam abgeschatteten Sinn dies für alle Berufe diesseits der Zwangsarbeit gilt, so auch für die Gewalt.

Wenn also nach dieser Denkfigur Gewalt und soziale Ordnung dann nicht in Widerspruch stehen, wenn man sich zuvor auf eine Phänomenologie des gewalttätigen Körperbezugs und auf dessen kulturspezifische Wahrnehmung eingelassen hat, so kann man mit ihr auch beschreiben, wie Gewalt eine der Voraussetzungen sozialer Ordnung immer wieder zerstören kann (nicht in jedem Falle zerstören muss). Simmel betont, dass wir, da wir den Anderen in seiner »reinen Individualität« nicht erfassen könnten, ihn immer (auch) einem bestimmten Typus zurechnen müssen.[59] Ein solcher Typus kann »mein Kamerad« ebenso wie »der Feind« sein – die bloße Typisierung macht weder gewaltgeneigt, noch wird sie, als Moment der Vergesellschaftung, dadurch aufgelöst, dass Gewalt ins Spiel kommt. Das Problem liegt woanders: »Wir alle sind Fragmente« lautet ein berühmter Satz Simmels, auf den ich schon angespielt habe, »nicht nur des allgemeinen Menschen«, dessen Potentiale wir individuell nie repräsentieren können, »sondern auch unser selbst. […] Dieses Fragmentarische aber ergänzt der Blick des Andern zu dem, was wir niemals rein und ganz sind.«[60] Die Gewalttat, sei sie lozierend, raptiv oder autotelisch, fragmentiert aktiv.[61] Das Opfer der Gewalt wird zuweilen vollständig, zuweilen tendenziell auf seinen Körper reduziert: auf den Körper, der aus der Welt, aus dem Weg oder wenigstens irgendwohin geschafft wird – und was immer die Person in Ansehung derjenigen, die ihm lozierende Gewalt antun, darüber hinaus ist oder bleibt, ist sekundär; anders gesagt: Die Person, die bisher dies oder das war, ist jetzt ein Körper, den jemand an sich reißt, um über ihn zu verfügen; oder, im Extrem, jemand ist nur noch zerstörbares Fleisch. Das ist es, was einer erlebt, dem Gewalt angetan wird, und das ist es, was der Dritte sieht, der die Gewalttat sieht. Das Opfer verliert in der Reduktion auf Zerstörbarkeit seine Sozialität. Aber dieser Verlust geschieht als soziales Handeln, und damit konstituiert die Gewalttat auch wiederum Sozialität.

Erst dem Dritten erschließen sich beide Aspekte, das Konstituieren und das Zerstören eines sozialen Verhältnisses, der Vergesellschaftung und Entgesellschaftung, zu einer Einheit der Gewalttat selbst.

Wären diese Gedanken etwa 1910 zu Papier gebracht worden, wäre der Gedanke legitim gewesen, ob nicht der Mangel an Verständnis für Gewalt als soziales Handeln so sehr mit der Gewaltaversion der Moderne verbunden sei, dass man vielleicht gar nicht nach einem weiteren Verständnis trachten sollte. Aber die Katastrophen des 20. Jahrhunderts sind so dimensioniert gewesen, dass der Gedanke, man könne extreme Gewalt dadurch verhindern, dass man sie einfach nicht versteht, reichlich albern wirkte, wenn man ihn denn überhaupt äußerte. Umgekehrt wäre es fast ähnlich absurd, sich einzubilden, eine bessere analytische Durchdringung der Phänomene der Gewalt (und der Katastrophen des vorigen Jahrhunderts) gäbe uns Instrumente an die Hand, weitere Großmassaker zu verhindern. Die Probleme liegen nicht an einer mangelnden sozialwissenschaftlichen Durchdringung, nicht einmal an einer fehlenden politischen Analyse, sondern in der fehlenden Bereitschaft, der Gewalt mit Gewalt Einhalt zu gebieten. Diese fehlende Bereitschaft kann ihre Ursache in moralischer und politischer Feigheit haben. Das Beispiel Ruanda ist ein furchtbares Beispiel dafür. Man wusste, was sich anbahnte, man kannte Anlass und Tag, an dem die Massenmorde begannen, man wusste, wie man sie verhindern könnte, man tat nichts.[62] Nicht überall ist das so offensichtlich, und die fehlende Bereitschaft, der Gewalt mit Gewalt ein Ende zu setzen, kann wohlerwogen sein: Es mag eine humanitäre Intervention mehr Leid verursachen, als dem Morden seinen Lauf zu lassen, es mag der mit einer Intervention vielleicht verbundene Verstoß gegen internationales Recht zu Recht bedenklich stimmen, obwohl im Falle gebotener Nothilfe solche Bedenken – auch aus rechtlicher Sicht – hinfällig werden. Es mag gute Gründe geben, abstinent zu bleiben. Im Falle Ruandas gab es sie nicht.

Die Überlegungen zum Verschwinden des Dritten, und damit der Verleugnung der kommunikativen Seite der Gewalt, führten uns zu der Antwort auf die Frage, wie das Vertrauen in die Moderne – nicht ganz unbeschädigt, aber doch – angesichts der Katastrophen des 20. Jahrhunderts erhalten geblieben ist. Soziales Vertrauen ist, wie im ersten Kapitel ausgeführt, nicht einfach da; es bedarf der stabilisierenden Praxen, und diese bestehen in unterschiedlichen Coping-Strategien, die ermöglichen, das Wissen um die extreme Gewalt in unser Welt-Bild zu integrieren, ohne es allzu sehr zu verändern. Diese Coping-Strategien haben alle damit zu tun, die kommunikative Seite der Gewalt aufs Neue zu verleugnen.

Coping (1): Delegitimierung durch Verfahren und die Ausschließung des Dritten

Die Nürnberger Prozesse gegen die politische Elite NS-Deutschlands hatten eine Reihe von problematischen Seiten, die »Schönheitsfehler« zu nennen nicht angemessen wäre. Die Prozesse sollten nach Absicht der US-amerikanischen Regierung das Verhältnis von Politik und Recht neu fundieren. Diese Absicht musste auch gegen ihre Alliierten durchgesetzt werden, und sie wurde vor allem in der Prozesseröffnung durch den amerikanischen Chefankläger Robert H. Jackson Programm. Gleichzeitig sollte diese Neufundierung mit dem kompatibel sein, was bisher rechtens gewesen war. Das Vorhaben lief auf ein Paradox hinaus: Man kann nicht etabliertes Recht anwenden, um neues Recht zu schaffen. Um aus diesem Paradox herauszukommen, musste man camouflierende Kompromisse machen. Der geringste bestand darin, dass auch Verbrechen zur Debatte standen – Verbrechen gegen das gültige ius in bello –, die in gewissem Umfang auch die Alliierten begangen hatten. Aber ein Angeklagter verteidigt sich stets nur unzureichend, wenn er darauf hinweist, dass er nicht der einzige Übeltäter unter der Sonne ist. Zudem waren die deutschen Verbrechen insgesamt von Art und Ausmaß ohne moderne Präzedenz. Dennoch gab das Gericht dem Einwand des tu quoque einen gewissen Raum: Dönitz wurde wegen einiger Kriegsverbrechen der Marine darum nicht verurteilt, weil die britische Marine Verbrechen derselben Art begangen hatte.

Um nicht mit dem Rechtsgrundsatz nullum crimen sine lege in Konflikt zu geraten, wurde der Anklagepunkt der Verschwörung zum Angriffskrieg – ein Verstoß gegen den Briand-Kellogg-Pakt, der den Angriffskrieg verbot, allerdings einen Verstoß gegen das Verbot nicht ausdrücklich unter Strafe stellte – zum zentralen gemacht. Die anderen Anklagepunkte verstanden sich entweder von selbst (Kriegsverbrechen) oder wurden (Verbrechen gegen die Menschlichkeit) nur im Zusammenhang mit dem ersten verhandelt – weshalb die Verbrechen des Regimes in Deutschland vor dem Überfall auf Polen sozusagen unbeanstandet blieben.[63] Diese Konstruktion war abenteuerlich und machte klar, dass man etwas wollte, das so nicht zu haben war.

Hätte man aus rechtshygienischen Gründen auf die Prozesse verzichten sollen? Reinhard Merkel hat argumentiert, dass die Dimension der Verbrechen ein solches Ausmaß gehabt hätte, dass sie aus Gründen der Reinerhaltung juristischer Regeln nicht zu ahnden dem Recht, besser gesagt: dem allgemeinen Normenbewusstsein größeren Schaden zugefügt hätte, als es durch die Verletzung des Grundsatzes nullum crimen sine lege geschehen sei.[64] Man kann dem zustimmen, sollte aber noch etwas hinzufügen. Solche Rechtsgrundsätze sind dazu da, den schwachen Angeklagten vor dem stets stärkeren anklagenden Staat zu schützen – und dazu, festzulegen, welche Ausreden ihm nicht zustehen. »Unkenntnis schützt vor Strafe nicht« bedeutet, dass man sich nicht auf mangelnde Kenntnis der Gesetze herausreden darf, wenn man eines gebrochen hat. Der Staat hat, was Gesetzeskenntnis angeht, keine Bringschuld. Andererseits darf er nicht strafen, wenn es kein diesbezügliches Gesetz zur Zeit der Tat gegeben hat, anders gesagt, der Angeklagte darf nicht sagen: »Wenn ich gewusst hätte, dass das verboten ist, hätte ich es nicht getan«, aber er darf sagen (und es entlastet ihn): »Wenn das damals verboten gewesen wäre, hätte ich es nicht getan!« Das setzt allerdings voraus, dass so etwas in selbstentlastender Absicht gesagt werden kann. Man stelle sich einen Göring vor, der sagt, der Massenmord an den europäischen Juden wäre selbstverständlich unterblieben, wenn er verboten gewesen wäre. Die Unmöglichkeit dieser Ausrede zeigt nicht nur, wenn es denn nötig wäre, noch einmal die Monstrosität der Tat, sondern würde Göring (oder wen auch immer auf der Anklagebank) als einen normalen Kriminellen ausweisen, der er ja nun eben nicht sein wollte. Das latente Paradox des Nürnberger Prozesses, Rechtsetzung und Rechtsanwendung zu sein, verwandelte sich für die Angeklagten in ein Dilemma: In dem Augenblick, in dem sie sich auf Rechtsgrundsätze beriefen, erkannten sie an, dass es um Verbrechen und Strafe ging. Wer das intuitiv erkannte, war Göring, der mit einer politischen Erklärung beginnen wollte, sich dann aber fügte und auf »nicht schuldig« plädierte. Damit war der Rahmen gesetzt.

Mit dieser Rahmung nun wurde das Gericht zum Dritten. Zwar war die Weltöffentlichkeit (soweit sie dies wollte) Zeuge des Verfahrens, wurde aber als eigentlicher Adressat der Taten durch das Gericht vertreten. Es ist die Eigentümlichkeit eines Strafgerichtsverfahrens, abschließend zu sein.[65] Die politische Gewalttat aber hat einen offenen Horizont. Der Einmarsch Friedrichs II. in Schlesien dokumentierte nicht nur territoriale Ansprüche, sondern ebenfalls den Politikstil, mit dem Europa künftig würde zu rechnen haben – wer das sofort verstand, war Maria Theresia, die den großen Friedrich zeitlebens verabscheute. Robespierre legte großen Wert darauf, den Prozess gegen Ludwig XVI. bzw. den Bürger Capet als politische Antwort auf Politik zu verstehen[66] – die Revolution sollte sich dadurch definieren, und diese Selbstdefinition war eine Nachricht an das übrige Europa. Die Judenpolitik des NS-Regimes war von vornherein sowohl innen- wie außenpolitisch kommunikativ.[67] Das Strafverfahren hingegen schließt ab: Die Tat wird beschrieben, die Schuld wird festgestellt, das Urteil gefällt, die Strafe vollzogen – und der Ort, an dem dies geschieht, ist nicht die Welt schlechthin, sondern der Gerichtssaal. »Meint« die politische Gewalttat in gewissem Sinne die ganze Welt, muss sich eine Welt, die politisch zurechnungsfähig ist, von ihr auch »gemeint« fühlen. Das ist bei einem Gerichtsverfahren anders. Das Gericht ist die Instanz, die es angeht.

So ersetzte das Nürnberger Verfahren den Dritten durch das Gericht und sprach den Verbrechen ihren kommunikativen Gehalt ab. Die Bedeutsamkeit der zivilisatorischen Intervention, die der Nürnberger Prozess darstellte, lag vor allem in diesem Umstand begründet.

Görings Prophezeiung, man werde ihm 50 Jahre nach seinem Tod Denkmäler errichten, erfüllte sich ja bekanntlich nicht und klingt über 60 Jahre später ganz erstaunlich wirklichkeitsfremd. Dass sie nicht eintraf, liegt gewiss auch an der kläglichen Rolle, die die Angeklagten spielten, aber die war ebenso dem Umstand geschuldet, dass ihnen, wie mehr als ein Jahrzehnt später Eichmann, der Dritte fehlte.

Man kann diesen Gedanken auch in ein anderes Vokabular fassen und, in Anlehnung an Niklas Luhmanns rechtssoziologische Überlegungen zur »Legitimation durch Verfahren«,[68] von Delegitimierung durch Verfahren sprechen und damit erläutern, was hinter dem Impuls, die Praxis der Strafgerichte gegen politische Verbrechen, aber auch der Idee der Wahrheitskommissionen (Südafrika) oder der Gacaca-Gerichte (Ruanda), einzurichten,[69] steckt. Am Beispiel der modernen Gerichtsverfahren wendet sich Luhmann gegen die – zumal unter nicht wenigen Juristen – populäre Auffassung, Urteilssprüche vor Gericht würden vor allem darum akzeptiert, weil der ihnen Unterworfene im Laufe des Gerichtsverfahrens irgendwie gelernt habe, was (möglicherweise im Gegensatz zu seinen vorherigen Auffassungen) rechtens sei und was nicht, und dass ihm dieses zu lernen möglich werde, wenn die Gerichte nachvollziehbar Recht sprächen. Vielmehr gehe es darum, die der Rechtsprechung Unterworfenen in ein Verfahren einzubinden, in dem sie aktiv daran mitwirkten, dass ihnen der Konflikt enteignet und in eine Sprache übersetzt wird, die sie in der Regel nicht verstehen, und dass er am Ende als ein Problem dargestellt wird, das ganz anders aussieht, als ihr eigener bisheriger Blick auf die Dinge es ihnen darstellte. Nach Luhmann ist der Witz des Verfahrens der, dass den ihm Unterworfenen im Verfahren die Legitimität des Querulierens abgesprochen wird. Sie können sich zwar nach der Urteilsverkündung und bis an ihr Lebensende über das Urteil beschweren, aber es muss ihnen niemand mehr zuhören, denn schließlich ist ja Recht gesprochen worden, und vor allem muss verhindert werden, dass sie zum Kohlhaas werden und ihren Protest zur Sache der Allgemeinheit erklären: »Natürlich ›akzeptiert‹ der Betroffene, wenn ihm eine Entscheidung zugestellt wird, die er weder ändern noch ignorieren kann. Dazu braucht man kein Verfahren. Das Problem liegt nicht darin, dies zu bewirken, sondern darin, das Sozialsystem gegen die Folgen der Wahl einer psychischen Lösung für die Verarbeitung dieses Faktums zu schützen. Diese Wahl darf keine soziale Resonanz mehr finden, die dafür aufgebotenen Ressentiments dürfen […] nicht Institution werden. Und dies ist der Grund, aus dem der einzelne durch ein Verfahren dazu gebracht werden muß, seine Position freiwillig zu individualisieren und zu isolieren.« Es geht darum, »den einzelnen, wenn er nicht zustimmt, thematisch und sozial so zu isolieren, daß sein Protest folgenlos bleibt. Es scheint mithin, daß eine Legitimation durch Verfahren nicht darin besteht, den Betroffenen innerlich zu binden, sondern darin, ihn als Problemquelle zu isolieren und die Sozialordnung von seiner Zustimmung oder Ablehnung unabhängig zu stellen.«[70]

Der moderne Strafprozess ist ein wesentliches Moment der Ausschaltung des Dritten. Sowohl nach römischem wie nach germanischem Recht waren Mord und Totschlag zivilrechtliche Affären (und sollten es, wenn es nach einigen Theoretikern der letzten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts ginge – unaufrichtigen, weil sie nicht so schreiben würden, wenn sie zu entscheiden hätten –, wieder werden). In Rom war nur der Vatermord Offizialdelikt,[71] weshalb die Terroristen um Catilina sich nicht nur verabredet hatten, Rom anzuzünden, Senatoren zu ermorden, sondern auch ihren eigenen Vätern die Kehlen durchzuschneiden.[72] Man wollte eine maximale Differenz bezeichnen und damit ein Zeichen setzen. Der Sinn des Terrorismus ist seit jeher Kommunikation durch solche Differenzbezeichnungen, und
der Sinn der Erfindung des Strafrechts ist die Beschränkung der kommunikativen Funktion der Gewalt.

Wird Gewalt als Aushandlungssache zwischen Bürgern angesehen, ist die Gewalttat als kommunikativer Akt akzeptiert, denn sie hat jemandem gegolten. Wenn Gewalt jemandem gilt, gilt sie auch immer jemand anderem: durch Furcht und Schrecken. Wo Gewalt nur bzw. in erster Linie als Verstoß gegen ein Gesetz wahrgenommen wird, wird sie zu einer Adresse an die Allgemeinheit, die aber sowieso die stärkere Seite ist.

Die Strafe geht nicht auf einen kommunikativen Akt ein, weil er vor Gericht einfach keine Rolle spielt, und ersetzt ihn im Urteil durch etwas anderes: die Bestrafung des Gesetzesverstoßes. Das ist der Sinn der Theorie der positiven Generalprävention.[73]

Die Kritik des Strafrechts ist immer von der Faszination durch die Verbrecher getragen, die versuchen, sich durch Gewalt weithin hörbar zu machen; Walter Benjamin hat ihnen in seiner »Kritik der Gewalt« ein kleines und ausgesprochen befremdliches Monument gesetzt.[74] Dabei war er ein grundfriedfertiger Mensch – wie so viele Intellektuelle, die, wie schon einmal gesagt, die virile Unmittelbarkeit der Revolutionäre und Straßenschläger in ihren Ledermänteln und hingestoppelten Theoriesubstituten in Seelenschmerzen stürzt.

Dass Göring zunächst auf die Frage, ob er im Sinne der Anklage schuldig oder nicht schuldig sei, nicht antworten wollte, sondern eine politische Erklärung abgab, war, wie erwähnt, instinktiv richtig gehandelt; man ließ es ihm nicht durchgehen, schließlich bekannte er sich als »nicht schuldig«, und damit hatte er aktiven Anteil an seiner Selbstdelegitimation durch das Nürnberger Verfahren genommen. Revolutionäre und Diktatoren machen, vor Gericht gestellt, immer einen Fehler, wenn sie ihre Unschuld beteuern und sich verteidigen. Wenn sie den Code, der vor Gericht gilt, übernehmen, verleugnen sie den Code, dem ihre Taten gefolgt sind. Sie ersetzen mächtig/ohnmächtig durch Recht/Unrecht. Mächtig/ohnmächtig war (oder, bei Revolutionären: würde) durch sie selbst gesetzt, jetzt ist zwar das »ohnmächtig« offensichtlich, aber solange es nur um die Offensichtlichkeit der Ohnmacht geht, bewegen sich alle Beteiligten noch im Code der Macht. Wenn es um Recht/Unrecht geht, akzeptiert der ehemalige Diktator oder der Revolutionär nicht nur seine Ohnmacht, sondern vor allem, dass es um Macht nicht mehr geht. Und wenn er plädiert, wirkt er selbst daran mit, dass es darum nicht mehr geht. Was Luhmann als Funktion des normalen Gerichtsverfahrens konstatiert, gilt in gesteigertem Maße für das Strafgericht gegen politische Kriminalität, an dem der Angeklagte mitwirkt: Der Konflikt wird »politisch neutralisiert, und es wird verhindert, daß spezielle Probleme durch generalisierende Mechanismen wie Parteinahme, Identifikation, Tausch wechselseitiger Unterstützung, Rachegefühle und dergleichen zum Kristallisationspunkt allgemeiner Konfliktsfronten werden, die größere Gruppen der Bevölkerung trennen«.[75] Die Nürnberger Prozesse sind in der Bundesrepublik Deutschland links wie rechts lange als »Siegerjustiz« – gemeint: als bloße Maßnahme seitens der zufällig Mächtigeren – rezipiert worden und haben doch genau das bewirkt, was der Prozess als Verfahren bewirken sollte: die Delegitimierung der ehemals Mächtigen. Deren Gewalt wurde ihrer kommunikativen Mächtigkeit entkleidet, weil sie nicht mehr dem Code mächtig/ohnmächtig zugeordnet wurde, sondern dem Code Recht/Unrecht. Als Nachricht blieb nur noch der Rechtsbruch übrig und die Botschaft, dass derlei nicht ungeahndet bleibe.

Die Moderne hatte ihr immanentes Versprechen, auf dem zwar holprigen und gewundenen, aber doch zielgerichteten Weg zu einer gewaltarmen Zukunft zu sein, in einer Weise gebrochen, die buchstäblich undenkbar gewesen war, und doch musste man der Lockung nicht folgen, mit der die Rhetorik des Ausstiegs der Moderne ebendiese Undenkbarkeit hatte Wirklichkeit werden lassen. Nürnberg hat verhindert, dass der Genozid zur Botschaft wurde.

Coping (2): Das Opfer als Autorität und die Ersetzung des Dritten

Eine indirekte Folge der Nürnberger Prozesse, wenn auch ursächlich nicht allein auf sie zurückzuführen, ist die veränderte Rolle des Opfers in der öffentlichen Wahrnehmung.[76] Die Kriminalisierung der Politik des Nationalsozialismus führte dazu, dass seine Opfer zu Zeugen der Anklage werden konnten. Die Toten in den Filmen – etwa die Dokumentation dessen, was die Briten in Bergen-Belsen vorgefunden hatten – waren nicht mehr allein schrecklich anzusehende Leichen, von denen man den Kopf abwendet (ein Teil der Angeklagten tat das), sondern stumme Zeugen eines Verbrechens, die man ansehen muss, will man dessen Ausmaß verstehen. Es dauerte noch eine ganze Weile, bis die überlebenden Zeugen der Anklage in den deutschen Verfahren so behandelt wurden, wie sich das gehörte, aber auch dort trat eine Wandlung ein – eine Wandlung, die generell Opfer von auch unpolitischen Verbrechen betraf.

Hierbei muss man daran denken, dass es etwas wie eine transkulturelle Neigung gibt, Gewaltopfer als unheimlich, minderwertig oder mitschuldig an dem, was ihnen widerfahren ist, anzusehen, immer vorausgesetzt, das Opfer ist kein Märtyrer wie der heilige Sebastian und kein Held wie Roland bei Ronceval – solche bildet man ab, von solchen liest man gern. Vom »normalen« Opfer wendet man sich lieber ab, denn man hat Phantasie, und was ihm widerfuhr, könnte auch mir widerfahren, und daran will ich nicht denken. Es gibt auch einen unbewussten Aberglauben, der einem zuflüstert, Gewaltopfer seien irgendwie kontaminiert, der Umgang mit ihnen könnte Unglück bringen. Das hängt auch mit einer intuitiven Erkenntnis zusammen: Gewaltopfer sind oft unerfreuliche Leute, verletzt, misstrauisch, bereit, auch Harmloses als neuerliche Attacke aufzufassen. Schließlich zeigt ein bekanntes psychologisches Experiment, dass es eine unbewusste Neigung gibt, Opfern die Schuld oder wenigstens die Mitschuld an ihrem Schicksal zu geben. Einer Gruppe von Versuchsteilnehmern wurden Fotos von Menschen gezeigt, und sie mussten die Wahrscheinlichkeit angeben, mit der diese Menschen Opfer eines bestimmten Verbrechens werden würden. Einer anderen Gruppe wurden dieselben Fotos zusammen mit der Information, diese Menschen seien Opfer eines bestimmten Verbrechens geworden, gezeigt, und nun war die Frage nach der Wahrscheinlichkeit, mit der sie Opfer geworden waren. Die letzteren Wahrscheinlichkeitsangaben fielen signifikant höher aus, man war also gleichsam instinktiv der Meinung, dass das Schicksal der vermeintlichen Opfer kein Zufall gewesen sei. Gegen diese gegen Gewaltopfer gerichteten Basisaffekte hat sich eine interessante kulturelle Umbildung durchgesetzt:

Dem Opfer wird nicht nur Teilnahme, sondern Interesse an seinem Schicksal entgegengebracht, vor allem aber wird ihm eine Deutungsautorität über die Welt zugeschrieben.

Begonnen hat dies mit den Memoiren Überlebender aus den deutschen Konzentrations- und Vernichtungslagern, später sind die Überlebenden des Gulag hinzugekommen. Diese Überlebendenmemoiren sind eine neue Literaturgattung,[77] die nur zwei Vorläufer kennt: Dostojewskis »Aus einem Totenhaus«, wo er, allerdings eingekleidet in eine Herausgeberfiktion und die Behauptung, es handele sich um den Bericht eines verurteilten Mörders und Selbstmörders, über seine Haftzeit in einem zaristischen Straflager in Sibirien schreibt; und die Berichte von Sklaven aus den amerikanischen Südstaaten (teils reale Berichte, teils Fiktionen). Charakteristisch für die Überlebendenmemoiren nach 1945 ist, dass sie nicht von Menschen stammen, die Märtyrer oder Heldenstatus für sich beanspruchen, sondern dass sie von entsetzlichem Leid berichten und manchmal von nichts anderem, das heißt, die Vor- und Nachgeschichte der Zeit in den Lagern kommt oft gar nicht zur Sprache.

Wie kam es zu dieser Literaturgattung? Es spielen mehrere Faktoren zusammen. Einmal der klassenübergreifende Charakter des Genozids an den europäischen Juden. Es waren Intellektuelle darunter und überhaupt solche, die des Wortes mächtig waren. Hatten sie überlebt, kehrten sie in Milieus zurück, in denen man ihre Geschichten hören wollte, und es fanden sich immer mehr Leser auch in den Milieus, aus denen ursprünglich die Täter stammten. Nürnberg und die Folgeprozesse verteilten Schuld und Unschuld in der nötigen Klarheit, so dass Sätze wie der einer deutschen Krankenschwester, die das Ansinnen, Überlebende der Lager zu betreuen, empört mit den Worten zurückwies, sie werde doch keine geisteskranken Verbrecher pflegen, ihre Akzeptanz einbüßten. Noch 1964 sagte Jean Améry in seinem zunächst für den Rundfunk verfassten Essay »An den Grenzen des Geistes« über den Intellektuellen in Auschwitz:

»Seien Sie vorsichtig, riet mir ein wohlmeinender Freund, als er von meinem Plan hörte, über den Intellektuellen in Auschwitz zu sprechen. Nachdrücklich empfahl er mir, von Auschwitz möglichst wenig und von den geistigen Fragen möglichst viel zu handeln. […] Es gebe ja schließlich schon genug Auschwitz-Bücher und Auschwitz-Dokumente aller Art, und wer von den Greueln berichte, erzähle damit nichts Neues.«[78]

Seit langem ist Amérys Essay nicht nur ein Klassiker seiner Gattung, sondern auch ein Beleg dafür, dass solchen Texten nach einiger Zeit »Deutungsautorität« zugesprochen wurde. Man kann mit einem Améry-Zitat jederzeit einen eigenen Aufsatz abschließen, und das Zitat wirkt wie eine Beglaubigung. Unzählige Texte und Dokumentationen über die Folter zitieren aus Amérys »Die Tortur« den Satz, dass, wer der Folter unterworfen wurde, nicht mehr heimisch sein könne in der Welt.[79] Das mag so sein, aber allein nachzufragen, ob dies denn wirklich für jeden gelte, wirkt ausgesprochen pietätlos, und in große Schwierigkeiten gerät, wer über Améry und einen anderen Klassiker der Überlebendenmemoiren, Primo Levi, sprechen will, der sich nicht nur kritisch, sondern durchaus polemisch mit Amérys Reflexionen über den Intellektuellen in Auschwitz befasst.[80] Wer hat recht? Ist die Frage zulässig? Darf jemand, der selbst nicht zu den Überlebenden zählt, es wagen, zu versuchen, sie zu beantworten?

Wenn ich von Deutungsautorität spreche, meine ich nicht nur Deutungshoheit über das eigene Erleben. Es geht um weit mehr als das. Es wird den Memoiren Überlebender etwas wie eine Deutungsautorität über das Leben schlechthin eingeräumt. Dabei ist das im Grunde merkwürdig, berichten sie doch nur über einen Ausschnitt des Menschenmöglichen, und zwar einen extremen, der sich doch eigentlich nicht dafür eignet, über die conditio humana im Allgemeinen zu sprechen. Dennoch werden diese Bücher als Reflexionen gelesen, die uns alle betreffen, und ihren Verfassern wächst Ehrfurcht zu. Das kann zu Absurdem führen. Beginnend im Jahr 1998 machte das Buch eines Mannes namens Wilkomirski, der als Kind angeblich Ghetto und Vernichtungslager überlebt hatte, für knappe zwei Jahre Furore. Er sei als überlebendes Kind in der Schweiz zur Adoption freigegeben gewesen, und erst eine Psychotherapie habe die verschütteten Erinnerungen wieder ins Bewusstsein gehoben. Obwohl es einige wenige gab, die die Authentizität dieser Erinnerungen bezweifelten, wurde das Buch mehrheitlich mit großer Anteilnahme bedacht, und der Autor wurde nahezu wie ein Heiliger angesehen. Preise in vielen Ländern folgten. Dann stellte sich aufgrund eingehender Recherchen heraus, dass der Verfasser ein gebürtiger Schweizer namens Doessecker und niemals in irgendwelchen Lagern gewesen war.[81] Man war empört, niemand las das Buch mehr, von einem etwaigen literarischen Wert, den es als Fiktion doch immerhin gehabt haben könnte, war keine Rede mehr. Das Interessante an diesem Fall ist, dass er die Umkehrung eines klassischen psychologischen Musters darstellt. Sigmund Freud beschrieb und analysierte die Phantasie mancher Kinder, nicht Kinder ihrer Väter, sondern von höherer Abkunft zu sein.[82] Jean Paul nutzt diese Phantasie, um seinen Roman »Der Komet« in Gang zu bringen. Dort ist es allerdings die von Sohn und Vater geteilte fixe Idee, der Sohn des Apothekers Markgraf sei in Wahrheit von einem durchreisenden Markgrafen gezeugt worden, den zu suchen der Sohn sich dann aufmacht.[83] Diese Phantasie verkehrt sich in die einer unbekannten Abstammung von Ermordeten und eine traumatische Kindheit in Todeslagern.

Ein weiterer interessanter Aspekt ist, dass sich die Deutungsautorität mittlerweile auch auf diejenigen erstreckt, die Opfer zuweilen extremer, zuweilen aber auch normaler (soll heißen: häufig vorkommender, für die Opfer ist Gewalt nie normal) Gewaltkriminalität geworden sind. Die Öffentlichkeit hört ihre Geschichten, liest ihre Bücher, denn auch solche Opfer beteiligen sich am Genre der Überlebendenmemoiren – etwa Entführungs- oder Vergewaltigungsopfer. Da der Autor dieses Buches selbst ein Buch dieser Gattung verfasst hat,[84] hat er diese Zuschreibung von Deutungsautorität selbst erfahren und erlebt, wie völlig Fremde sich mit seinem Schicksal nahezu identifizierten – Menschen erzählten, wie sie in der Zeit seiner Entführung um sein Schicksal gebangt hätten, was Unsinn war, da diese einem größeren Kreis von Personen erst bekannt wurde, als sie vorbei war. Andere lasen sein Buch und empfanden es als eine Art Stellungnahme für sie und ihre Probleme.

Diese Aufmerksamkeit, die dem Opfer als Opfer schlechthin zugewachsen ist, hat vor allem im Straf- und Strafprozessrecht zu positiven Resultaten geführt, die Rechtsstellung des Opfers als Zeuge wie als Nebenkläger ist gestärkt. Die negative Seite besteht vor allem darin, dass es durch das öffentliche Interesse am Schicksal von Opfern sowie durch die Bereitschaft, sich von deren Schicksalen emotional mitnehmen zu lassen, zu einer Ausbeutung mancher Opfer durch die Medien kommt.[85] Aber das führt vom Thema, um das es hier gehen soll, ab.

Thema dieses Kapitels ist ja unter anderem, wie die Moderne es fertigbringt, an ihrem Modell des Vertrauens festzuhalten angesichts einer Wirklichkeit, die diesem nicht entspricht. Die Karriere des Opfers ist in diesem Zusammenhang deutbar. Sie mutet wie eine Verschiebung an. Weiterhin wird bei den Gewaltexzessen des Nationalsozialismus, aber auch des Gulag-Sozialismus der autotelische Charakter ge- sowie die kommunikative Seite der Gewalt verleugnet. Auf der anderen Seite haben die Massenverbrechen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts – was in der Philosophie zuweilen bemerkt worden ist[86] – die Idee der Moderne, auf einem guten Weg in eine gewaltarme Welt zu sein, so gründlich widerlegt, dass die klassischen Coping-Strategien[87] nicht mehr einfach nach dem Motto »Weiter so!« funktionierten. Sie bedurften der Ergänzung. Aber andererseits funktionieren sie bis zu einem gewissen Grade eben doch noch. Nach wie vor verleugnen wir autotelische Gewalt und den autotelischen Bias jeder Gewalttat. Aber im Blick auf das Opfer nehmen wir autotelische Gewalt durch den Blick des Opfers wahr. Die Gewalt spricht nicht, aber den Opfern hören wir zu.

In einer blutigen Welt ist die Gewalt in den Sozialwissenschaften immer noch ein Randthema, aber die Überlebendenmemoiren deuten uns die conditio humana.

So spielen die Opfer eine Doppelrolle. Sie sind die unmittelbar von der Gewalt Betroffenen, aber sie sind auch die, die reden und deuten und damit die Gewalt in der Welt verorten – und das ist Kommunikation. Die Opfer vertreten und ersetzen den Dritten, der die Gewalttat sieht und weiß, was sie sozial bedeutet. Die kommunikative Funktion der Gewalt ist ab- und anwesend zugleich.

Coping (3): Instrumentelle Deutung und Verleugnung der Kommunikation

Mit der Verleugnung der autotelischen Dimension der Gewalt ist immer auch die Verleugnung ihrer kommunikativen Seite verbunden. Es wurde bereits erörtert,[88] wie sehr die Möglichkeit, in ungekanntem Maße zu zerstören, Politiker wie Truman und Churchill zu faszinieren imstande war. Die Nachricht aus Los Alamos war angekommen, und mit Hiroshima und Nagasaki wurde eine Botschaft an einen Dritten gesandt – wenn man es personalisieren will: Stalin. Bald konnte Stalin die Botschaft zurückschicken. Der Kalte Krieg begann, er wurde an seiner Peripherie blutig geführt,[89] aber es kam nicht zur Apokalypse. Man kann das auch als Resultat einer abbrechenden Kommunikation verstehen. Jeder Krieg setzt in seiner Eskalation Botschaften frei. Nicht nur das »Wenn du nicht, dann …«, sondern auch »Wenn du so, dann werde ich, wie du siehst …«. Die Struktur dieser Kommunikation beruht darauf, dass immer noch etwas möglich ist, bis eine der beiden Seiten irgendwann beschließt, aufzugeben. Die Kommunikationsmöglichkeit beruht auf der gemeinsamen Unterstellung, dass die Positionierung der Kommunizierenden ungleich ist, aber dass sich erst herausstellen müsse, in welcher Weise – und dass dann der Unterlegene sich aus der Konfrontation verabschieden könne. Die Atombombe zerstört diese kommunikative Logik, jedenfalls in der bipolaren Situation des Kalten Krieges. Es war jetzt möglich, einen Konflikt so zu beginnen, wie bisher kaum je ein Konflikt geendet hatte. Man konnte die gegnerische Bevölkerung präventiv abschaffen bzw. ihre Lebensgrundlagen vollkommen zerstören. Man lief Gefahr, dass einem dasselbe geschah, bzw. befand sich dauernd in der Gefahr solcher apokalyptischer Prävention. Damit wurde das kommunikative Element aus dem Krieg – und der Kriegsdrohung – entfernt bzw. auf relativ ungeschlachte Gesten reduziert. Die Generale, die Manöver durchzuführen hatten, wussten ein Lied davon zu singen. Sie schoben die Truppen im Sandkasten hin und her, ließen ihre jungen Männer durch die Wiesen und Wälder toben, bis irgendwer nukleare Unterstützung forderte. Und dann war der Krieg aus, denn die Apokalypse kann man nur sehr eingeschränkt üben. Natürlich gab es auch Pläne für diesen Fall, doch blieb das nukleare Potential in Ost wie West kommunikativ nur dies eine: der Kommunikationsabbruch.

Die Logik der Nichtkommunikation im Kalten Krieg war, nicht mit dem Einsatz von Atomwaffen zu drohen, sondern nur das Wissen aufrechtzuerhalten, man könne/werde sie einsetzen, wenn … Durchbrochen wurde diese Logik durch die Stationierung von Atomwaffen auf Kuba. Diese Geschichte muss hier nicht noch einmal erzählt werden,[90] die Logik wurde durch diese Krise wiederhergestellt. Israel besitzt, so weit muss man wohl der internationalen öffentlichen Meinung trauen, Atomwaffen, hat aber bisher stets vermieden, diesen Umstand offen zu kommunikativen Zwecken zu nutzen. Andere Länder beginnen das Potential, mit der Möglichkeit begrenzter Apokalypsen zu kommunizieren, zu nutzen. Die Volksrepublik China war das erste Land in dieser Hinsicht, aber es war eine Kommunikation nach innen: Wir können auch, und wenn wir angegriffen werden, ist es nicht so schlimm; das legendäre eierlegende Huhn mit dem Atompilz im Hintergrund. Dann kamen Indien und Pakistan. Weiteres ist zurzeit (November 2007) offen.

In der Konstellation des Kalten Krieges war der Besitz von Atomwaffen und die Demonstration ihrer Einsatzfähigkeit die Demonstration dessen, dass sie nie würden eingesetzt werden dürfen: Es wäre das große Verstummen in der Apokalypse gewesen, und wenn es, wie gesagt, auch immer Militärstrategen gegeben hat, die einen begrenzten Atomkrieg für führbar und gewinnbar hielten, bestimmten sie doch nie die Militärpolitik. Im Zeitalter begrenzter Apokalypsen, das möglicherweise jetzt beginnt, gewinnen die Atomwaffen ihren kommunikativen Wert zurück, den sie für einen kurzen Zeitraum schon einmal hatten. Jetzt bedeutet, ein Nuklearpotential zu haben und seine Einsatzfähigkeit zu demonstrieren, dass man willens ist, solche Kriege zu führen, dass man die Fähigkeit hat, Menschen in großem Stil und auf einen Schlag zu töten, und dass man genau darum Atomwaffen hat, weil man das tun will. Die Abschreckungswirkung des Kalten Krieges zurückgewinnen könnte nur ein wechselseitiger Vertrag aller Atommächte, demjenigen, der als Erster Atomwaffen einsetzt, mit einem atomaren Angriff zu drohen – nicht von Seiten des Angegriffenen, der dazu vielleicht nicht mehr in der Lage ist, sondern von allen Vertragspartnern. Nur wäre ein solches Vertragswerk monströs, sagen wir: jenseits jedes konventionellen ethischen Räsonnements. Kann man allenfalls moralisch rechtfertigen, dass ein Land, um sich vor der gänzlichen Vernichtung zu schützen, mit Atomwaffen zurückschlägt, wäre ein solcher Angriff durch ein oder mehrere am Konflikt nicht beteiligte Länder, aus dem einzigen Grund der Abschreckung eines künftigen mit dem Gedanken eines Erstschlags spielenden – das heißt, die Vernichtung der Bevölkerung eines Landes, um die Regierung eines anderen präventiv zur Räson zu bringen – ethisch undenkbar. Aber eine Zukunft mit der Gefahr begrenzter Apokalypsen wird solche Monstrositäten möglicherweise hervorbringen, und damit werden sich die Vorstellungen darüber, was undenkbar ist, ebenfalls ändern.

Im Dienst der kommunikativen Stillstellung der Existenz von Atomwaffen in der Konstellation des Kalten Krieges wurde der historische Umstand, dass ihr Ersteinsatz gegen Japan eine eminent kommunikative Funktion hatte, bald massiv geleugnet. Stattdessen wurde der angeblich instrumentelle Charakter von Hiroshima und Nagasaki betont. Auf diese Weise wurde dieser gigantische Ausbruch autotelischer Gewalt in das Gewaltverständnis der Moderne eingeordnet.

Weil sowohl autotelische Gewalt als solche als auch Gewalt als wesentliches Kommunikationsmittel im Grunde die Moderne und ihre Entgegensetzung von Vertrauen und Gewalt dementiert, musste sowohl der autotelische Charakter von Hiroshima und Nagasaki als auch ihr wesentlich kommunikativer Gehalt wiederum dementiert werden.

Ähnliches gilt für die Gewalt im Gulag-Sozialismus und im Nationalsozialismus sowie für das Verständnis terroristischer Gewalt. Die Gewalt, die die Politik in der Sowjetunion lange Zeit kennzeichnete, wurde, trotz aller politischen Ablehnung außerhalb der sozialistischen Länder, letztlich instrumentell gedeutet und damit bis zu einem gewissen Grade gerechtfertigt. Die Gewalt im Gulag-Sozialismus wurde als revolutionäre Gewalt, das heißt als Gewalt zur Umordnung einer Gesellschaft verstanden und nicht, was der sich über Jahrzehnte erstreckenden Gewaltorgie weit eher entsprochen hätte, als Fundierung einer sozialen Ordnung auf Gewalt.

Die bolschewistische Gewalt wurde sehr schnell zu einem kommunikativen System, das deutlich machte, wie die Gesellschaft funktionierte und was zu tun war, um Schwierigkeiten zu meistern, eigene Karrieren zu planen, die Karrieren anderer zu verhindern: Krisenbewältigung und biographisches Steuerungsmittel.

Die Verständnisblockade lag darin, dass hier signalisiert wurde, dass das modern gedacht Unmögliche sehr wohl möglich war: Vertrauen in Gewalt und dass eine Gesellschaft, die ein so exzessives Vertrauen in Gewalt entwickelt, nicht etwa auseinanderfällt, sondern imstande ist, seine Wirtschaft zu modernisieren und Kriege zu gewinnen.

Wie zu erwarten, spielt die moderne Schwierigkeit, Gewalt als Lebensform verstehen zu können und die damit verbundene Tendenz, die kommunikative Funktion von Gewalt zu verleugnen, auch in der Historiographie des Nationalsozialismus eine große Rolle. Sie war eine Zeitlang von einer besonderen Kontroverse geprägt. Der Historiker Dan Diner, der den Terminus »Zivilisationsbruch« geprägt hatte, bezeichnete die Vernichtungspolitik des Nationalsozialismus als eine Art »Gegenrationalität«.[91] Diner versuchte damit, die Handlungslogik der Täter zu beschreiben, die für ihre Opfer spezifische Verständnis- und Antizipationsschwierigkeiten mit sich brachte, und er forderte, diese Schwierigkeiten zum methodischen Ansatz einer Historiographie des Nationalsozialismus zu machen. Bereits Hannah Arendt hatte von »vollendeter Sinnlosigkeit« gesprochen – gemeint war eine Handlungslogik, die einer Plausibilisierung von außen nicht zugänglich sei.[92] Andere Historiker haben solche Positionen sinngemäß als Mystifizierung bezeichnet und darauf bestanden, der Völkermord sei wie jedes andere historische Geschehen auch nach den Maßgaben instrumenteller Handlungslogik verstehbar. Sie widersprachen bereits der Annahme, es habe sich um eine »Vernichtung um der Vernichtung willen«, also um etwas, das ohne einen vom Ziel des Massenmords unabhängigen Zweck geschehen sei, gehandelt. Diese Historiker haben eine Reihe solcher Zwecke angegeben – ökonomische etwa[93] oder bevölkerungspolitische[94] –, wenn auch stets methodisch unterbelichtet blieb, wie man denn eigentlich ein Motiv, das man bei der Durchführung eines Massenmordes mit realisiert, vom »eigentlichen« Mordmotiv unterscheiden könne. Es blieb immer bei der Unterstellung, dass Menschen »letztlich« aus materiellen Motiven handeln, das heißt nach solchen, die jedenfalls vom Motiv-Typus her legitim sind und sich nur manchmal in den Mitteln vergreifen. Damit wurde ein schon mehrfach angesprochenes grundsätzliches Problem nicht reflektiert.

Mittel und Zwecke existieren nicht unabhängig voneinander. Ob etwas als Mittel zu einem Zweck angesehen werden kann, ist von einer Reihe von Hintergrundannahmen abhängig.

Wenn jemand sich Sportschuhe kauft und sagt, er wolle damit auf den Mond springen, verfolgt er offensichtlich diesen Zweck auch dann nicht, wenn er der subjektiven Ansicht ist, er könne das schaffen. Wenn jemand einem anderen mit einem Hammer auf den Kopf schlägt und dann sagt, er habe damit eine Fliege töten wollen, aber leider nichts anderes zur Hand gehabt, so wird man ihm nicht den Verfolg eines an sich verständlichen Zweckes mit einem ungewöhnlichen Mittel attestieren, sondern dass er verrückt ist. Wenn ein Vermieter eine Wohnung für eine neue Vermietung dadurch frei machen will, dass er seine bisherigen Mieter ermordet, wird er ebenfalls wenig Menschen finden, die hier bereit wären, von Mittel und Zweck zu sprechen. Wer die Ausrottung der Juden Europas zum Mittel für einen ökonomischen oder bevölkerungspolitischen Zweck einsetzen wollte (gesetzt, wir glauben ihm diese Primärmotivation), tut damit faktisch etwas anderes: Er greift so in die bisherige politische wie moralische Ordnung ein, dass sich Zweck und Mittel verkehren, und die Welt wird so sehr zu einer anderen, dass der angebliche Zweck allenfalls zum Mittel der Motivationsverstärkung mancher Exekutoren wird.

Wie sehr aber der Antisemitismus als zentrale Motivation hinter Agitation, Diskriminierung, Verfolgung und Mord stand, hat Saul Friedländer in »Das Dritte Reich und die Juden« überzeugend und detailreich gezeigt – auch wie sich dieser radikalisierende Antisemitismus mit ganz unterschiedlichen anderen Zwecksetzungen verbinden konnte. Hier von »Vernichtung um der Vernichtung willen« zu sprechen, mag dem einen oder anderen wie eine Verrätselung vorkommen, aber worum anderes ging es, als die Juden zunächst aus bestimmten sozialen Positionen zu vertreiben, dann aus dem Land, dann aus Europa und schließlich aus der Welt zu schaffen. Doch wenn dieses Ende auch vielleicht von dem radikalsten Antisemiten nicht antizipiert wurde, ging es immer um die Aktion als solche.[95] Um es auf die hier eingeführte Terminologie zu beziehen:

Es ging nicht um lozierende Gewalt, denn man wollte die Juden nicht von irgendwo vertreiben, um etwas damit zu erreichen, auch wenn im Verlauf des Prozesses die gegen die Juden entfesselte autotelische Gewalt sich als im Effekt auch lozierende erwies. Die nach 1945 erfolgten Deutungen der Vernichtungspolitik als einem im Wesentlichen instrumentellen Handlungsverständnis zugänglich, ist ein Teil der Coping-Strategie der Moderne, die nach den Katastrophen der ersten Hälfte des Jahrhunderts wieder Vertrauen in sich selbst gewinnen will. Dort, wo solche Interpretationen gelangen, machten sie gleichzeitig die kommunikative Funktion der antisemitischen Gewalt unsichtbar und damit ihre Rolle bei der Herstellung der nationalsozialistischen Volksgemeinschaft.

Michael Wildt hat in seiner Studie »Volksgemeinschaft als Selbstermächtigung« diese kommunikative Seite der Gewalt wieder deutlich gemacht. »Antisemitismus konstituierte die nationalsozialistische Volksgemeinschaft; er befeuerte auch deren Radikalität und Destruktionspotential. Mit einem bloß inkludierenden Konzept hätte sich die deutsche ›Volksgemeinschaft‹ nach Erreichen der Vollbeschäftigung und Revision des Versailler Vertrages in den Grenzen von 1938 selbstzufrieden genügen können. Stattdessen trieb die antisemitische, rassische Passion stets weiter dazu, Grenzen auszudehnen, exkludierende Differenzen zu bestimmen, die ›Volksgemeinschaft‹ immer wieder neu herzustellen und eine völkisch-rassistische Ordnung Europas zu verwirklichen. Diese Grenzen wurden nicht bloß theoretisch, sondern vor allem praktisch gezogen, das heißt mit Gewalt. […] es handelte sich hier nicht darum, dem politischen Feind Überlegenheit zu beweisen. Niemand sollte bloß niedergezwungen werden, die Gewalttäter wollten verletzen und zerstören. Es ging um Vernichtung, um eine Gewalt, die mit Gegenwehr gar nicht mehr rechnete, sondern allein Gewalt antun wollte.«[96]

Solche zerstörerische Gewalt erklärt die Gesellschaft, sie informiert über das Wer-wen? und damit auch darüber, wer sich sicher fühlen darf, wer dazugehört und wer nicht – und solche Gewalttätigkeit ist auch die unüberhörbare Nachricht, deren die Rhetorik des Bruchs mit der Moderne bedarf: dass sie ernst gemeint ist.

Michael Wildt spricht im Zusammenhang mit der öffentlichen Präsentation von den der Rassenschande Angeklagten von den »Mengen, die diesen Umzug begleiten: Frauen, Kinder, Jugendliche laufen mit, lachen, verhöhnen, beschimpfen, bespucken die Opfer«, und deutet diese Umzüge als einen Rückgriff auf ein Handlungsrepertoire der Vormoderne, auf »Schandumzüge«, »An-den-Pranger-Stellen«, und damit die schrittweise Herausbildung »einer anderen Rechtsordnung, eines Gegenentwurfs zum bürgerlichen Recht«.[97]

Und in einem solchen Gegenentwurf geht es nicht nur um ein anderes Recht, sondern um die Herausbildung eines neuen Vertrauensmodells.

Die instrumentelle Deutung derartiger Gewalt und die Verleugnung ihrer kommunikativen Seite macht unsichtbar, wie weit ein solcher Gegenentwurf zum Vertrauen in der und in die Moderne bereits gediehen war.

Die Moderne hat kein Verständnis für Gewalt als Lebensform, und darum dementiert sie diese Möglichkeit, wo sie ihr begegnet. Das gilt auch für den modernen Terrorismus. Immer wieder hat man versucht, terroristische Gewalt gewissermaßen als kleinen Bruder der Gewalt großer Revolutionen zu verstehen. Terrorgruppen sind zwar zum Scheitern verurteilt – das heißt, sie werden die Revolution nicht schaffen –, aber wollen doch ebendiese Revolution. Nun stimmt diese Deutung mit den Selbstaussagen von terroristischen Gruppierungen weitgehend überein, und wenn ihre Gewaltakte Menschen treffen, die als »Repräsentanten des Systems« verstanden werden können, scheint eine solche Interpretation nahezuliegen. Aber man vergisst gerne, dass Menschen, wenn sie sich zu etwas entschließen, sich zu etwas entschließen, dem sie allerlei abgewinnen können.[98] Wer Gewalt verabscheut, wird nicht Terrorist. Wem es nicht gegeben ist, Spaß an Waffen zu haben und daran, mit ihnen herumzulaufen, wird es nicht können – der Körper stellt sich nicht darauf ein. Diejenigen, die sich für die Lebensform des Terrors entschieden hatten, haben immer eine Affinität zum Waffentragen gehabt oder entwickelt.[99]

Auch fällt, darauf ist im Zusammenhang mit der bundesrepublikanischen »Rote-Armee-Fraktion«, unter anderem von Hans Magnus Enzens berger,[100] häufig hingewiesen worden, der hohe Grad an Selbstbezüglichkeit der politischen Aktionen auf sowie die immer wieder deutlich werdende Freude an der Gewalttat an sich. Schon in seinem Roman »Die Dämonen« (so die traditionelle deutsche Fassung des russischen Titels, in der neuen Übersetzung »Böse Geister«) schildert Fjodor Michailowitsch Dostojewski, den Camus zumindest in dieser Hinsicht zu Recht den »Propheten des 20. Jahrhunderts« genannt hat,[101] eine Terrorgruppe als Lebensform. Eine sogenannte Fünfergruppe hält vor sich selbst die Illusion aufrecht, sie sei Teil eines ganz Russland, ja die Welt umspannenden revolutionären Netzwerks – etwas, das sich schon die Anarchisten Michail Bakunin und Sergej Netschajew gegenseitig vorgemacht hatten, als sie Mitgliedsausweise nichtexistenter Gruppen austauschten.[102] Am Ende erkundigt sich ein an seinen Überzeugungen einigermaßen Irregewordener beim Anführer der Gruppe nach der Wirklichkeit und erhält – wenigstens indirekt – die Auskunft, man sei diesbezüglich allein auf der Welt. Jenen Anführer aber hören wir murmeln, während er sich entfernt:

»Die Gruppe muß Gruppe bleiben.«[103]

Das Vergötzen der Zugehörigkeit zu einer Gruppe gehört zur Geschichte der Linken; in der Bundesrepublik bekamen die Bücher »Die Gruppe« und »Lernziel Solidarität« des Psychoanalytikers Horst-Eberhard Richter, der später seine Sympathie für die verurteilte Terroristin Birgit Hogefeld entdeckte,[104] Kultstatus. Für Ulrike Meinhof sind Gewalt, Gruppenidentifizierung und Neuer-Mensch-Werden identisch:

»das ziel ist der kampf, der kampf,
der kampf erzeugt –
und das geht nie gegeneinander
das geht n u r
zusammen.

und zusammen ist mehr als die negation
der scheisse ›repressiver zweierbeziehung‹ –
zusammen ist die aufhebung der konkurrenz und
aller zwänge und ansprüche, die daran hängen.

zusammen – würd ich schon sagen –
ist die keimform des kommunismus …«[105]

Interessant ist, dass Platon in seiner totalitären Utopie »Politeia« ein Verbot der »Zweierbeziehungen« vorsah und dass Christoph Martin Wieland im vierten Buch seines Romans »Aristipp und einige seiner Zeitgenossen« ebendieses Verbot als notwendige Bedingung des Funktionierens des platonischen Staates ansah: Gäbe es in ihm normale Familien, würde die libidinöse Bindung an die Gemeinschaft rasch verschwinden.[106] Jener Brief Ulrike Meinhofs mit seiner merkwürdigen Zeilenanordnung, als wäre er ein Gedicht, wurde von ihren politischen Freunden nach ihrem Selbstmord veröffentlicht – nicht als Zeugnis einer vergeblichen Anstrengung, etwas politisch Relevantes zu schreiben, oder als Dokument einer psychischen Selbstaufgabe, sondern als Zeugnis fortgeschrittener politischer Einsicht und trotz schwieriger Haftbedingungen ungebrochenen Kampfeswillens.

Als besagter Anarchist Netschajew in Russland wegen eines Mordes an einem Gruppenmitglied vor Gericht gestellt wurde, schrieb Dostojewski, der den Prozess verfolgte, diese bezeichnenden Sätze:

»[Ich habe mich] mit der Sache befaßt, sogar über sie geschrieben – und plötzlich geriet ich ins Staunen. Niemals hätte ich mir vorstellen können, daß sie so einfach, so eindimensional dumm sei. Nein, ich gestehe, bis zum letzten Moment dachte ich, daß es dennoch etwas zwischen den Zeilen gäbe, und plötzlich – was für ein Formalismus. Wie im Gymnasium! Nichts kam für mich unerwarteter. Was für Ausrufe! Was für ein kleiner Gymnasiast!«[107]

Diese plötzliche Desillusionierung kommt auch im Roman vor:

»Meine Herrschaften, ich habe das Geheimnis entdeckt. Das ganze Geheimnis ihrer Wirkung – liegt in ihrer Dummheit! […] Wäre das alles auch nur eine Spur klüger ausgedrückt, dann könnte jeder auf den ersten Blick die ganze Armseligkeit dieser kurzsichtigen Dummheit erkennen. Aber jetzt bleiben alle staunend davor stehen: Keiner will glauben, daß es sich um eine derart elementare Dummheit handelt. ›Es ist ausgeschlossen, daß nichts dahintersteckt‹, sagt sich jeder und sucht nach etwas Verborgenem, ahnt ein Geheimnis, möchte zwischen den Zeilen lesen.«[108]

So waren die Texte der »RAF« Gegenstand politischer Kontroversen, obwohl es hätte offensichtlich sein müssen, dass hier Leute geschrieben hatten, die nicht nur nicht einmal ein elementarstes Niveau einer Gesellschaftsanalyse hatten halten können, sondern die zudem von einem tiefen Affekt gegen Theorie beherrscht waren; auch dies findet sich bei Dostojewski:

»Sparen wir uns das Gerede – man kann doch nicht weitere dreißig Jahre lang schwatzen, wie bereits dreißig Jahre lang geschwatzt wurde […]: Was ist Ihnen lieber, der langsame Weg, der im Verfassen sozialer Romane und bürokratischer Bestimmungen menschlicher Schicksale auf tausend Jahre im voraus auf dem Papier besteht […]

oder die rasche Lösung, worin sie auch bestehen mag […]?«[109]

Warum nahm man das haltlose Geschwätz ernst? Einmal, weil es ein Vokabular aufgriff, das in der nichtterroristischen Linken gesprochen wurde. Zum anderen aus einer Mischung von schlechtem Gewissen und Faszination. Die marxistische und anarchistische Linke glaubte an die Notwendigkeit der Gewalttat zur Gesellschaftsveränderung. Da sie aber größtenteils in ihre sozialen Beziehungen gut integriert war, war das nur ein Phantasiespiel: Wenn einst der Tag kommt, dann wird man mich an der Seite meiner Genossen finden. Darüber, dass das ein sehr unangenehmer Gedanke war, täuschte man sich durch das Abspielen revolutionärer Lieder wie des schon erwähnten von Wolf Biermann auf Ernesto Guevara hinweg: »Jesus Christus mit der Knarre/So führt dein Bild uns zur Attacke.« Und nun gab es da Leute, die anscheinend Ernst machten. Gewiss, sie irrten sich im Zeitpunkt, die revolutionäre Situation war noch nicht da, aber viele erwarteten sie noch zu Lebzeiten, wie die frühen Christen das Ende, und die Terroristen waren so etwas wie die jüdischen Zeloten, die, »Bedränger des Endes«, den Messias zwingen wollten. Die »RAF« hielt der nichtterroristischen Linken vor, sie sei einfach zu feige, und manch einer hatte das unabweisbare Gefühl, dass die recht hatten. Die Feigheit war zwar Ausweis ihrer Realitätstüchtigkeit, aber sie schämten sich.

Jedoch wäre es natürlich wenig realitätsgerecht, das Bekenntnis zur Gewalt im letzten Gefecht nur einer gewissen theoretischen Naivität zuzuschreiben, die schon in einer Zeit ihren Charme verloren hatte, in der deutlich wurde, dass das Barrikadenbauen seinen Sinn verloren hatte.[110] Hier war die Möglichkeit – Unbehagen in der Moderne –, autotelische Gewalt zu imaginieren, ethisch auf Seiten der Kämpfer für die Erniedrigten und Beleidigten zu stehen und die Legitimationsmuster der Moderne nicht zu verleugnen. Diese Gewalt war dem vornehmsten Ziel der Moderne geschuldet – die fortdauernde Gewalt ein für alle Mal abzuschaffen: »Noch einmal nötig und dann nie wieder« et in hoc signo venceremos.

Schließlich aber tritt in Gestalt des Terroristen eine Figur des Wachtraums der Moderne in die Wirklichkeit: der Desperado. Er hat die Beschränkung abgeworfen, dass Gewalt dem Staat gehöre, dass Gewalt instrumenteller Rationalität zu gehorchen und nur als lozierende aufzutreten habe. Der Desperado folgt dem Imperativ autotelischer Gewalt, den er verkörpert. Er ist Gesetzgeber in eigener Sache und in der Sache der anderen, er richtet und richtet hin.

Immer war mit der Figur des Desperados die Phantasie der antisozialen Freiheit, zu der der Bürger staunend aufsieht, verbunden. Hierher gehört Walter Benjamins Faszination durch die Figur des »›großen‹ Verbrechers«, dem allein die Gewalt, welches immer die Zwecke sein mögen, die er mit ihr verfolge, die »heimliche Bewunderung des Volkes« eintrage.[111] Durch die Selbstermächtigung zur Gewalttat erreicht das Mitglied einer terroristischen Vereinigung eine Selbstüberhöhung, die in der Moderne diesseits der politischen Machtergreifung nicht zu haben ist. Wem es gelingt, sich zum Herrn über Leben und Tod zu machen, wem es gelingt, den Staat in die Schranken zu weisen und die Gesellschaft zu hysterisieren, ist aus der Bedeutungslosigkeit und geheimnislosen Inferiorität herausgetreten.

Ein Verstehen des Terrorismus kann nur gelingen, wo der Terrorismus als Lebensform verstanden wird,
als Lebensform, die der RAF-Aussteiger Volker Speitel so charakterisiert hat:

»Der Eintritt in die Gruppe, das Aufsaugen ihrer Norm und die Knarre am Gürtel entwickeln ihn dann schon, den ›neuen Menschen‹. Er ist Herr über Leben und Tod geworden, bestimmt, was gut und böse ist, nimmt sich, was er braucht und von wem er es will; er ist Richter, Diktator und Gott in einer Person – wenn auch für den Preis, daß es nur für kurze Zeit sein kann.«[112]

Versteht man Gewaltmilieus als Lebensform, kann man den kommunikativen Sinn der Gewalttat verstehen: sie lädt zur Teilnahme ein. Das »Gemeinsam sind wir stark«, die Ablehnung des »bürgerlichen Individualismus« etc. führen die Machterlebnisse in der autotelischen Gewalttat vor.

Nur so ist zu verstehen, dass das trostlose »Bolivianische Tagebuch« Che Guevaras, das nichts weiter vorführt als eine Gruppe Depressiver, die durch den Dschungel stolpern und sich gegenseitig vormachen, sie dienten irgendeiner Mission, die faktisch in kaum mehr besteht, als ein paar arme Indios zu verängstigen, von vielen mit Andacht gelesen wurde.

Exkurs: Kleine Theorie der Figur des Desperados oder Hat Wilhelm Tell eigentlich die Schweiz befreit?

Bang/Bang     Nancy Sinatra

Hat Wilhelm Tell die Schweiz befreit? Was soll die Frage? Natürlich hat er – der Legende nach sowieso –, von »Wilhelm Tell, der euch die Freyheit gab« spricht Wieland im »Urtheil des Paris« – und am Ende von Schillers »Tell« heißt es zumindest:

»Es lebe Tell! der Schütz und der Erretter!«[113]

Was will man mehr. Nun sagen wir es so: Stünde dieses »Es lebe!« nicht am Ende, man käme nicht auf die Idee, Tell wär’s gewesen. Das ist schon ganz anderen aufgefallen, zum Beispiel Ludwig Börne, der einen Revolutionär suchte und einen Untertan gefunden zu haben meinte: »Es tut mir leid um den guten Tell, aber er ist ein großer Philister. Er wiegt all sein Tun und Reden nach Drachmen ab, als stünde Tod und Leben auf mehr oder weniger. Dieses abgemessene Betragen im Angesicht grenzenlosen Elends und unermeßlicher Berge ist etwas abgeschmackt. […] Ohne aus seinem Verhältnisse zu treten, sieht er aus seinem Dachfenster über dasselbe hinaus; das macht ihn klug, das macht ihn ängstlich. Als braver Mann hat er sich zwar den Kreis seiner Pflichten nicht zu eng gezogen; doch tut er nur seine Schuldigkeit, nicht mehr und nicht weniger […] Er ist ein guter Bürger, ein guter Vater, ein guter Gatte […] Er ist mutig mit dem Arm und furchtsam mit der Zunge, er hat eine schnelle Hand und einen langsamen Kopf, und so bringt ihn endlich seine gutmütige Bedenklichkeit dahin, sich hinter den Busch zu stellen und einen schnöden Meuchelmord zu begehen, statt mit edlem Trotze eine schöne Tat zu tun. Tells Charakter ist die Untertänigkeit. Der Platz, den ihm die Natur, die bürgerliche Gesellschaft und der Zufall angewiesen, den füllt er aus und weiß ihn zu behaupten; das Ganze überblickt er nicht, und er bekümmert sich nicht darum […] Geschickt und bereit, den einzelnen Bedrängten und sich selbst zu helfen in der Not, ist er unfähig und unlustig, für das Allgemeine zu wirken […] Tell versagt dem Hute auf der Stange seinen Gruß, doch man ärgert sich darüber. Es ist nicht der edle Trotz der Freiheit, dem schnöden Trotze der Gewalt entgegengesetzt: es ist nur Philisterstolz, der nicht Stich hält. Tell hat Ehre im Leibe, er hat aber auch Furcht im Leibe. Um die Ehre mit der Furcht zu vereinigen, geht er mit niedergeschlagenen Augen an der Stange vorüber, damit er sagen könne, er habe den Hut nicht gesehen, das Gebot nicht übertreten. Als ihn Geßler wegen seines Ungehorsams zur Rede stellt, ist er demütig, so demütig, daß man sich seiner schämt. Er sagt, aus Unachtsamkeit habe er es unterlassen, es solle nicht mehr geschehen – und wahrlich, hier ist Tell der Mann, Wort zu halten. Der Apfelschuß war mir immer ein Rätsel, ja mehr – ein Wunder […] Die Natur ist oft unnatürlich, sie schafft Mißgestalten, und die Geschichte ist oft undramatisch; aber man muß das liegen lassen. Ein Vater kann alles wagen um das Leben seines Kindes, doch nicht dieses Leben selbst. Tell hätte nicht schießen dürfen, und wäre darüber aus der ganzen schweizerischen Freiheit nichts geworden. Man frage nur die Zeugen der Tat, man höre, was sie sagen, beobachte die Schweigenden – sie alle haben sie verdammt. Ja, die gelungene Tat ist noch ganz so häßlich, als es die gewagte war; das Entsetzen bleibt.«[114]

Man sage nicht: »Was für ein flacher Kopf dieser Börne doch manchmal gewesen ist!«, und schüttele den seinen. Was ist da passiert? Börne misst Schillers Tell an einem impliziten Ideal und stellt fest, dass er diesem nicht nachgebildet ist. Den simplen Schluss nun, dass Schiller Börnes Ideal gar nicht habe gestalten wollen, sondern was auch immer, kann Börne nicht ziehen, er sagt, es sei eben die Überlieferung des Stoffes gewesen, gegen die Schiller nicht habe verstoßen wollen und die sich dem Verfolg des Zieles, das selbstverständlich in der Gestaltung des Börneschen Revolutionär-Ideals bestanden haben muss, in den Weg gestellt habe. Aber dennoch: ein wenig weniger ängstlich, bedacht, individualistisch hätte Schiller den Tell doch machen können: »Warum ihn aber Schiller so behandelt, ist schwer zu erklären. Er hätte ihn […] trotziger, hochsinniger, gebietender machen können.«[115]

Noch abschätziger geht Franz Mehring mit dem Stück um. Für Mehring ist Schiller ein politischer Feigling, der ein Freiheitsstück habe schreiben wollen, sich aber nicht getraut habe, es zu tun: »Schiller ist geradezu ängstlich bemüht, die schweizerische Erhebung gegen das Haus Habsburg jedes politischen und sozialen Charakters zu entkleiden. Obgleich die Schweizer unter sich, vom Junker bis zum Leibeigenen ein Herz und eine Seele sind, denken sie an keinen gemeinsamen Aufstand gegen ihre Unterdrücker; erst muß jeder einzelne in seinen persönlichsten Interessen verletzt werden, ehe sie zu dem für sie schweren Entschlusse kommen, sich zum Sturz des Tyrannen zu verbinden. […] Die Landvögte sind mehr oder minder Theaterbösewichte, die Eidgenossen mehr oder minder Philister. In erster Reihe gilt beides vom Landvogt Geßler und von Wilhelm Tell. Jener tobt vollkommen sinnlos, dieser aber hat kein Herz für die gemeine Not.« Ferner rügt Mehring die mangelnde kompositorische Geschlossenheit des Stücks. Die Tell-Handlung sei mit der übrigen nicht zureichend verbunden: »In den beiden ersten Aufzügen[116] […] sehen wir, wie die furchtbare Not, die jeden einzelnen bedroht, alle zusammenführt und sie in der Rütliszene sich zur Masse zusammenballen läßt, die den vernichtenden Stoß auf den Feind führen kann; sie sind die wahren Erretter des Landes, nicht der einzelne, der sich trotzig absondert, weil der Starke am mächtigsten allein sei.«[117] Ein mot, das auch Börne schon furchtbar geärgert hatte, weil es natürlich jeder Revolutionsgesinnung aus dem Geist der Solidarität und kollektiven Aktion hohnspricht. Aber wessen Herz so an der Revolution hängt, der sieht sie eben überall, und also in Schillers »Wilhelm Tell« lieber ein misslungenes Revolutionsdrama als gar kein Revolutionsdrama.

Trotz der Einreden Börnes und Mehrings hat sich in der Schullektüre das Lesemodell vom Freiheitshelden Tell gehalten, aber eine Relektüre macht schnell klar, wie weit dergleichen vom Schuss ist – und von den beiden Schüssen, um die es in dem Stück geht. Tells erster Auftritt macht das im Grunde schon klar: Einer der habsburgischen Landvögte hatte versucht, die Frau eines Schweizers zu vergewaltigen, und war daraufhin von deren Ehemann erschlagen worden. Er flieht. Tell, als Bootssteuerer von besonderer Qualität bekannt, bringt den Fliehenden trotz Sturmes heil über den See und aus der Reichweite seiner Häscher. Es handelt sich um keinen Akt des Widerstandes – wir mögen das bedauern, aber Schiller hat viel darangesetzt, dass wir diesem Missverständnis nicht aufsitzen: Tells Frau Hedwig hat nämlich retrospektive Einwände:

»Den Unterwaldner hast du auch im Sturme

Über den See geschafft – Ein Wunder wars,

Daß ihr entkommen – Dachtest du denn gar nicht

An Kind und Weib?«

Bezeichnend ist Tells Antwort:

»Lieb Weib, ich dacht’ an euch,

Drum rettet’ ich den Vater seinen Kindern.«[118]

Politisiert wird anderswo, und wir erfahren in den Szenen, in denen wir Tell nicht zu sehen bekommen, eine Menge über die politische Situation der Schweiz, das komplizierte Verhältnis zu Habsburg und so fort. Schiller lässt seinen Tell sich dazu nicht äußern. Auf die Provokation mit dem Hut-auf-der-Stange, die den Herrschaftsanspruch des Hauses Habsburg durch das Regime der Vögte symbolisiert:

»Wär’s noch die kaiserliche Kron’! So ist’s der Hut von Oesterreich«,[119]

reagiert Tell abwiegelnd. Er mahnt zu »Geduld und Schweigen« und, sentenzenstark wie immer:

»Ein jeder lebe still bei sich daheim,

Dem Friedlichen gewährt man gern den Frieden.«

Dahinter steckt weniger eine rudimentäre politische Theorie als eine vergleichsweise biedere Lebensweisheit.

»Die Schlange sticht nicht ungereizt.

Sie werden endlich doch von selbst ermüden,

Wenn sie die Lande ruhig bleiben seh’n.«

Es ist Stauffacher, dem diese Lebensphilosophie des Sichheraushaltens contre cœur geht:

»Wir könnten viel, wenn wir zusammenstünden.«

Der Dialog setzt sich fort:

»Tell: Beim Schiffbruch hilft der Einzelne sich leichter.

Stauffacher: So kalt verlaßt ihr die gemeine Sache?

Tell: Ein jeder zählt nur sicher auf sich selbst.

Stauffacher: Verbunden werden auch die Schwachen mächtig.

Tell: Der Starke ist am mächtigsten allein.

Stauffacher: So kann das Vaterland auf euch nicht zählen?

Wenn es verzweiflungsvoll zur Notwehr greift?

Tell gibt ihm die Hand:

Der Tell holt ein verlornes Lamm vom Abgrund,

Und sollte seinen Freunden sich entziehen?

Doch was ihr tut, laßt mich aus eurem Rat,

Ich kann nicht lange prüfen oder wählen,

Bedürft’ ihr meiner zu bestimmter Tat,

Dann ruft den Tell, es soll an mir nicht fehlen.«[120]

Ein Mann der Tat also, nicht des Räsonnements – das sah Börne anders, auf das ausgreifende Monologisieren vor dem Geßler-Schuss anspielend. Wichtig hier nur, dass Tell kein Mann der Politik ist. Er nimmt nicht teil an dem, was die Stauffacher, Fürst und die anderen jetzt tun werden: sich eine Verfassung geben und einen Aufstand vorbereiten. Die berühmten Worte, die Mehring dann doch irgendwie mit Schillers »Tell« aussöhnten:

»Nein, eine Grenze hat Tyrannenmacht«,[121]

hört der Titelheld nicht. Und doch lässt Schiller ihn mit der Macht in Konflikt geraten – sie herausfordern, um ihre Anmaßung zurückzuweisen, wie die meinen, die in Tell den Freiheitshelden sehn – aus Versehen samt Versuch, sich herauszureden, wie Börne meint. Was ist der Fall?

»Mich wird

Der Ritter wohl in Frieden lassen, mein ich«,[122]

sagt Tell beschwichtigend, denn seine Frau ahnt Böses:

»Der Landvogt ist jetzt dort. Bleib weg von Altdorf.«[123]

Geßler werde ihm nichts tun – und er berichtet von einer Begegnung im Gebirge:

»Bloß Mensch zu Mensch, und neben uns der Abgrund.«

Geßler habe gezittert, wissend, dass Tell einer nicht weiter ausgeführten Angelegenheit wegen noch eine Scharte mit ihm auszuwetzen gehabt habe, aber Tell sei nur mit einem

»Ich bin’s, Herr Landvogt«
an ihm vorübergegangen. Hedwig kennt sich in Menschendingen besser aus als ihr Mann:

»Er hat vor dir gezittert – Wehe dir!

Daß du ihn schwach gesehn, vergibt er nie.«

Darauf Tell:

»Drum meid ich ihn, und er wird mich nicht suchen.«[124]

Wenn Hut und Stange nicht wären. Schiller hat uns zuvor gezeigt, dass Tell um die Einrichtung weiß – jetzt nimmt er sogar seinen Sohn mit. »Sie gehen«, lautet Schillers Regieanweisung, »an dem Hut vorbei gegen die vordere Szene, ohne darauf zu achten.«[125] Vater und Sohn sind in ein Gespräch über die Berge und ihre Bewohner vertieft, als sie den Hut passieren. Es folgt das berühmte:

»Walther: Ei Vater, sieh den Hut dort auf der Stange.

Tell: Was kümmert uns der Hut? Komm, laß uns gehen.

indem er abgehen will, tritt ihm Frießhardt mit vorgehaltner Pike entgegen.

Frießhardt: In des Kaisers Namen! Haltet an und steht!

Tell greift in die Pike: Was wollt ihr? Warum haltet ihr mich auf?

Frießhardt: Ihr habt’s Mandat verletzt, ihr müßt uns folgen.

Leuthold: Ihr habt dem Hut nicht Reverenz bewiesen.

Tell: Freund, laß mich gehen.«[126]

Auf Eskalation ist das nicht angelegt, nicht auf Tumult oder Revolte. Doch man macht Anstalten, Tell abzuführen, der Sohn ruft um Hilfe, der Platz füllt sich, man wundert sich über eine so wenig tellgemäße Tat:

»Das hätt’ der Tell getan? […] Das lügst du, Bube!«

Ein reicher Bürge bietet Kaution, andere rufen zum Kampf:

»Wir sind die stärkern […] Schlagt sie zu Boden.«

Tell wiegelt ab:

»Ich helfe mir schon selbst. Geht, gute Leute.«[127]

Aber er kann sie nicht beschwichtigen. In den Tumult reitet Geßler ein mit einem großen »Gefolge von bewaffneten Knechten, welche einen Kreis von Piken um die ganze Szene schließen«.[128] Zur Rede gestellt, lässt Schiller seinen Tell die Worte sprechen, die Börne so kränken:

»Tell: Verzeiht mir lieber Herr! Aus Unbedacht,

Nicht aus Verachtung Eurer ists geschehn,

Wär ich besonnen, hieß ich nicht der Tell,

Ich bitt um Gnad’, es soll nicht mehr begegnen.«[129]

»Wär ich besonnen, hieß ich nicht der Tell« – die Stelle ist ein wenig seltsam. Die Schiller-Forschung meint, Schiller habe hier etwas aus der Überlieferung nicht verwerfen wollen, ein Wortspiel nämlich: der Name »Tell« schreibe sich von einem schweizerischen Äquivalent für »Depp« her. Nun mag unser Held ein wenig maulfaul und darum sentenzenstark sein, aber dumm ist er nicht. Darum geht es auch nicht, sondern um die Figur, die er dem Vogt präsentiert. Es ist nicht die eines stolzen, gegen herrscherliche Zumutung aufbegehrenden Bürgers, sondern die eines Mannes, der nicht aufgepasst hat und es nicht wieder tun will. Es folgt der Apfelschuss-Befehl, und die Art und Weise, in der Schiller seinen Tell auf diesen Befehl Geßlers reagieren lässt, soll deutlich machen, dass Tell auf Derartiges nicht vorbereitet ist. Er ist entsetzt, der Ohnmacht nahe. Börne hält, wie erwähnt, den Schuss für unmoralisch. Nur bleibt Tell nichts anderes übrig, Schiller macht das überdeutlich, vermutlich, weil er im Grundsatz mit Börne übereinstimmen würde. Schiller lässt Tell sein Leben für das seines Sohnes anbieten. Geßler weist die Offerte zurück:

»Du schießt erst oder stirbst mit deinem Knaben.«

Der Schuss ist die einzige Möglichkeit, dem Kind das Leben zu retten. Die andere Möglichkeit, Geßler zu erschießen und eine Revolte anzuzetteln, ist durch die Aufstellung bewaffneten Gefolges unmöglich – das Resultat wäre ein Blutbad, dem auch Tell und sein Sohn nicht entkommen könnten. Tell hat keine Wahl – und hat sie doch, wie der Sadist Geßler – »Theaterbösewicht«, sagt Mehring – deutlich macht:

»Frisch, was zauderst du?

Dein Leben ist verwirkt, ich kann dich töten,

Und sieh, ich lege gnädig dein Geschick

In deine eigne kunstgeübte Hand.«[130]

Und Tell erhebt die Armbrust – keiner will es glauben, Tell zittert, ihm schwimmt es vor den Augen, er bittet um den Tod – Geßler:

»Ich will dein Leben nicht, ich will den Schuß.«

Und setzt noch eins drauf: Das Leben aller Umstehenden ist verwirkt, wenn Tell nicht schießt:

»Dich schreckt kein Sturm, wenn es zu retten gilt,

Jetzt Retter hilf dir selbst – du rettest alle!«[131]

Während Tell zielt, beginnt der Ritter Rudenz einen politischen Disput mit Geßler, in dessen Kontext er sich von Geßler lossagt – sich zur Oberhoheit des Kaisers bekennt, aber den direkten Machtanspruch des Hauses Habsburg verwirft – und zum Schwert greift:

»Ich stehe

Nicht wehrlos da, wie die –
auf das Volk zeigend Ich hab ein Schwert,

Und wer mir naht –«[132]

In diesem Augenblick schießt Tell, der im Bühnenhintergrund Aufstellung genommen hatte, und der Apfel fällt. Die Anordnung ist wohlbedacht: Wieder fallen die politische Geschichte der Befreiung der Schweiz und die persönliche Geschichte Tells auseinander. Während Rudenz und Geßler streiten, vergessen sie Tell, und Tell kümmert sich um seine eigenen Angelegenheiten – sie sind ja dramatisch genug. Im Vordergrund steht der politische Konflikt um die Manöver, mit denen die Habsburger versuchten, die Schweiz ihrer persönlichen Hausmacht anzugliedern, während die Schweizer Kantone auf ihrer reichsunmittelbaren Stellung bestehen. Die Schweizer Revolution soll ja nicht in der Herstellung neuer, sondern als re-volutio in der Restitution der alten Verhältnisse bestehen. Im Hintergrund schießt Tell und trifft, und Geßler kann es nicht glauben:

»Er hat geschossen? Wie? der Rasende?«[133]

Geßler setzte also auf Tells Schwäche. Er wollte ihn brechen, ihn zwingen, zu verzagen oder zu versagen. Aber auch den, der trifft, hat er unter den eigenen Willen gezwungen – er hat auf den eigenen Sohn geschossen. Die Falle war perfekt, Tell konnte nicht heraus. Aber warum hat Geßler sie gestellt, und warum ist Tell überhaupt dorthin gegangen, wo sie zuschnappen konnte?

Tell war – »Die Schlange sticht nicht ungereizt« – mit einer Unterstellung nach Altdorf gegangen: der Unterstellung eines Normalzustands der Repression. Die habsburgische Herrschaft werde ein bestimmtes Maß an Gewalttätigkeit nicht überschreiten. Tell spricht das nicht aus, wie er ja überhaupt wenig redet, aber er deutet es an. Er selbst werde Geßler aus dem Wege gehen und Geßler ihm. Geßler gehe es um Politik und könne einen privaten Zwist nicht brauchen, und er, Tell, brauche gleichfalls keine Händel und gedenke sich in Politik nicht einzumischen. So dürfte man das wohl übersetzen. Und darum geht er gleich und nicht erst dann nach Altdorf, wenn Geßler abgereist ist. Es hat auch etwas von einem Experiment, einer Wette. Aber Tell pokert – wie er meint – nicht hoch. Es wird mit »Freund, laß mich gehen« und ärgstens mit »Wär ich besonnen, hieß ich nicht der Tell« schon abgehen. Im allerschlimmsten Fall kann er sich selbst freischlagen. Das stimmt auch – den Normalfall unterstellt. Aber Geßler reagiert wider Erwarten. Einmal, weil es Tell nicht gelingt, die Altdorfer Heißsporne unter Kontrolle zu halten. Eine Rebellion droht, und Geßler muss eingreifen. Aber dann gerät die Sache geßlerseits aus der Proportion. Der Ritter Rudenz schaltet sich in diesem Moment der Disproportion ein. Auch er unterstellt einen Normalzustand der Repression. Normal ist, dass man eine Revolte auf dem Marktplatz mit Lanzenträgern niederschlägt, nicht, dass man einen Vater auf sein Kind schießen lässt:

»Herr Landvogt, weiter werdet ihrs nicht treiben […]

Zu weit getrieben

Verfehlt die Strenge ihres weisen Zwecks,

Und allzustraff gespannt zerspringt der Bogen.

[…] solches Regiment muß Haß erwerben.

Das ist des Königs Wille nicht.«[134]

Schiller lässt Geßler einen Ausnahmezustand herbeiführen, jedenfalls sehen es der Politiker Rudenz und der Privatmann Tell so. Warum? Die Antwort lautet: Es liegt an der Armbrust.

»Geßler zum Tell: Ans Werk! Man führt die Waffen nicht vergebens.

Gefährlich ists, ein Mordgewehr zu tragen,

Und auf den Schützen springt der Pfeil zurück.

Dies stolze Recht, das sich der Bauer nimmt,

Beleidiget den höchsten Herrn des Landes.

Gewaffnet sei Niemand, als wer gebietet.

Freuts euch, den Pfeil zu führen und den Bogen,

Wohl, so will ich das Ziel euch dazu geben.«[135]

Lassen wir die letztere Wendung beiseite, so ist es ganz einfach die Monopolisierung der Gewaltmittel, die Geßler durchzusetzen versucht, und hier ist ihm gerade der unpolitische Tell antipodisch. Nicht zufällig sehen wir in der Szene vor dem Aufbruch nach Altdorf Tell seinen Hof befestigen.

»Jetzt, mein ich, hält das Tor auf Jahr und Tag.

Die Axt im Haus erspart den Zimmermann.«[136]

Wer dies heute noch als das Lob des Heimwerkers liest oder zitiert, hat so unrecht nicht. Auch die leidenschaftlich betriebene Heimwerkerei hat etwas Regressives; sie tut, als wäre die Arbeitsteilung nicht erfunden. Der Starke, der am mächtigsten allein ist, ist der Autarke, der ausschließlich vormodern vorkommt und das Archaische streift. Hier tritt Tell nur bedingt als Teil des Sozialverbands auf, vielmehr als einer, der die eigene Autonomie stets auch gegen den Sozialverband will verteidigen können. Am Recht auf einen Hof, der notfalls verteidigt werden kann, und auf Angriffswaffen hält er nicht nur gegen die Zumutungen Habsburgs, sondern die jedes sich auf den Weg der Moderne machenden Staatswesens fest. Tells Armbrust ist nicht Werkzeug zur Berufsausübung. Tell ist Schütze nicht von Beruf, sondern sozusagen existentiell. Die Figur, die Schiller seinen Tell machen lässt, erinnert an die, die Charlton Heston auf einer Tagung der amerikanischen »National Rifle Association« gemacht hat: die Flinte während der ganzen Rede unermüdet trotzig erhoben. Archaische Idiotie, live im TV.

Im Befehl, auf das Kind zu schießen, geht Schillers Geßler aber weit über die Rolle desjenigen, der freies Waffentragen künftig untersagen will, hinaus. Hier greift der Repräsentant der Zivilisation über jedes politische Ziel, auch über Belange des Rechts hinaus zerstörerisch in die Natur selbst ein.

»Tell: Wanken auch

Die Berge selbst? Es steht nichts fest auf Erden.«[137]

Tell begründet den seltsam unheroischen zweiten Schuss – den auf Geßler –, indem er sich auf Notwehr beruft:

»Die armen Kindlein, die unschuldigen,

Das treue Weib muß ich vor deiner Wut

Beschützen, Landvogt.«[138]

Schiller macht deutlich, dass wir diese Deutung der Situation für plausibel halten sollen, denn Geßler bedroht kurz vor dem Schuss die Frau eines ungerecht Verurteilten, die Klage gegen ihn führt. Von dieser Seite deckt Schiller seinen Helden. Aber es geht um mehr.

»Ich lebte still und harmlos – Das Geschoß

War auf des Waldes Tiere nur gerichtet,

Meine Gedanken waren rein von Mord –

Du hast aus meinem Frieden mich heraus

Geschreckt, in gährend Drachengift hast du

Die Milch der frommen Denkart mir verwandelt,

Zum Ungeheuren hast du mich gewöhnt –

Wer sich des Kindes Haupt zum Ziele setzte,

Der kann auch treffen in das Herz des Feinds.«[139]

Was hier gesagt sein soll, mag das »Macbeth«-Zitat von der Milch der Menschenliebe andeuten: Tell ist in seiner Seele verwandelt, er ist zum Mord bereit. Das ist Geßlers Verbrechen. Geßler hat den Vater auf das Haupt des Sohnes schießen machen, und der Vater ist seitdem nicht mehr derselbe. Weil Geßler Tell dazu brachte, auf Rache – Mord – zu sinnen, muss er sterben.

»Denn hier ist keine Heimat – Jeder treibt

Sich an dem andern rasch und fremd vorüber,

Und fraget nicht nach seinem Schmerz […]

Sie alle ziehen ihres Weges fort

An ihr Geschäft – und Meines ist der Mord!«[140]

Es schließen diese Zeilen unmittelbar an das Porträt der zerrissenen Moderne an, wie es Schiller in den »Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen« entwarf, und zielen damit auch auf jenes Gesicht der Moderne, das Geßler trägt. Aber dieses Gesicht ist gleichzeitig das einer archaischen Bedrohung. Tells Schuss auf Geßler ist kein Akt der Politik, sondern einer der Hygiene. Das Wort ist mit Bedacht gewählt, denn die Säuberung, die Sozialhygiene, der Massenmord an zu Schädlingen Erklärten ist die Nachtseite der Modernisierung – Dialektik der Aufklärung. Schiller entwirft seinen Tell als seinerseits archaischen Helden vom Schlage der Herakles, Perseus und Theseus, die die Reste vorzivilisatorischer Wildheit so beseitigen, wie die Schweizer sich rühmen, die Drachen aus ihren Winkeln vertrieben zu haben und die Sümpfe trockengelegt. Da gilts kein ritterlich Bemühn, das Gewürm ist effektiv zu vertilgen. Darum finden wir in Schillers »Tell« kein herzstärkendes Duell, sondern einen Hinterhalt.

Inzwischen befreien sich die Schweizer von der habsburgischen Herrschaft, wie geplant. Inwieweit der Geßler-Schuss als Signal gewirkt hat oder auch nur nebenher geschehen ist, wird aus Schillers Text nicht recht klar. Woraus, da Schiller seine Dramen sehr genau zu fugen wusste, zu folgern ist, dass es darauf nicht ankommt. Dennoch wird Tell in der Schlussszene zum »Schütz[en] und Erretter« erklärt, und zuvor schon, die erste Szene des fünften Aufzugs beschließend:

»Wo ist der Tell? Soll Er allein uns fehlen,

Der unsrer Freiheit Stifter ist? Das Größte

Hat er getan, das Härteste erduldet,

Kommt alle, kommt, nach seinem Haus zu wallen,

Und rufet Heil dem Retter von uns allen.«[141]

Hat Tell doch die Schweiz befreit? Der Aufstand war vorbereitet, war verschoben worden, dann wie geplant durchgeführt. Nur ein Problem hatte der Aufstandsplan nicht lösen können. Es ist ein klassisches Problem: Wie setzt man der Gewalt Grenzen? Wie macht man eine friedliche Revolution?

»Walther Fürst: Was sein muß, das geschehe, doch nicht drüber.

Die Vögte wollen wir mit ihren Knechten

Verjagen und die festen Schlösser brechen,

Doch wenn es sein mag, ohne Blut.

[…]

Stauffacher: Nur mit dem Geßler fürcht ich schweren Stand,

Furchtbar ist er mit Reisigen umgeben,

Nicht ohne Blut räumt er das Feld, ja selbst

Vertrieben bleibt er furchtbar noch dem Land,

Schwer ists und fast gefährlich, ihn zu schonen.

[…]

Reding: Die Zeit bringt Rat. Erwartets mit Geduld.

Man muß dem Augenblick auch was vertrauen.«[142]

Das ist ein Textsignal, das überdeutlich ist. Hier kommt Tell durch Zufall, durch das Schicksal, durch den Dramenplan zum Einsatz. Dass die Eidgenossen zum Totschlag bereit waren, lässt Schiller sie deutlich sagen, aber auch, dass sie fürchten, ihr Sieg, ihre Freiheit sei dann mit Blut besudelt. Als der Sieg gefeiert wird, sagt Walther Fürst, dessen Sorge wir schon kennen:

»Wohl euch, daß ihr den reinen Sieg

Mit Blute nicht geschändet.«

Und dieser Satz ist es, dem Schiller mit einem Chor von Kindern, den Trägern der Zukunft, das Echo

»Freiheit! Freiheit!«[143]

beigibt. Der Geßler-Schuss ist allenfalls auf der politischen Ebene das Fanal, und eines, das es nicht brauchte. Aber die Politik wird vor der Verwirklichung ihrer eigenen Optionen gerettet, indem der politisch unumgängliche Mord nicht aus politischen Motiven unternommen wird. Aus der Perspektive der Politik sind es lediglich private, wenn auch möglicherweise durch Putativnotwehr gerechtfertigte. Aus der Perspektive der Tell-Figur, deren Verständnis ich mich gleich bemühen werde noch plausibler zu machen, und aus der Perspektive der diese Figur konstituierenden Moralität wird die Tat zur Restituierung der verwundeten Natur. In der dramaturgisch nicht sehr geschickten Parricida-Szene, die schon Iffland Schiller riet einfach zu streichen, kommt diese Frage zur Sprache, und Schiller bestand darauf, dass diese Szene den »Schlußstein« des Ganzen bilde – und wenn sie schon technisch nicht der Schlussstein ist, so muss sie es wohl hinsichtlich der moralischen Botschaft sein.

»Auch ihr nahmt Rach’ an euerm Feind«,
spricht der Herzog von Schwaben, der Enkel und Mörder des Kaisers.

»Tell: Zum Himmel heb ich meine reinen Hände,

Verfluche dich und deine Tat – Gerächt

Hab ich die heilige Natur, die d u

Geschändet.«[144]

Als nichtpolitische, aber außerhalb der Politik – und nur da – zu rechtfertigende gerät die Tat zu einer vorpolitischen Aktion, gleichsam die Bedingung der Möglichkeit von Politik erst gründend. In diesem Sinne ist Tell der Befreier der Schweiz, weil er der Revolution ersparte, blutig zu werden, weil die Tat noch vor der Politik stattfand, man könnte sagen: zur Vorgeschichte zu rechnen ist. Die eigentliche Geschichte muss die Bluttat nicht integrieren. Darum ist Schillers »Wilhelm Tell« auch eine Antwort auf die Französische Revolution. Wenn auch eine unpolitische, quod erat demonstrandum.

Schiller hatte also drei Konzepte in einer Figur zu integrieren. Den Heiler der verletzten Natur, den vorpolitischen Zivilisationshelden, den unpolitischen Privatmann, der sich nicht abgewöhnen mag, Haus und Hof selbst zu verteidigen. Was ist das Resultat, aus welcher literarischen Familie ist Schillers Wilhelm Tell, von dem er sich Erlösung vom Fluch der politischen Gewalt versprach? – Ein Sprung durch Zeiten und Medien: eine durch tagelange Regenfälle aufgeweichte Straße in einem kleinen Dorf im südlichen Texas, ein Mann in der Uniform der Armee der Nordstaaten stapft mühsam durch diesen Schlamm und zieht etwas Schweres hinter sich her – es ist ein Sarg. Dieser Mann macht halt in einem heruntergekommenen Wirtshaus respektive Bordell. Gefragt, wer in dem Sarg liege, sagt er: »Ein Freund.« Der Mann gerät in Händel mit einigen Leuten, die einer Ku-Klux-Klan-ähnlichen Bande angehören, welche dort Jagd auf Mexikaner macht. Er fordert die ganze Bande zum Kampf heraus, und am nächsten Tag erwartet er die sich langsam nähernde Übermacht auf der Straße neben seinem Sarg. Bevor sie auf Gewehrschussweite herangekommen sind, öffnet er den Sarg und hebt ein schweres Maschinengewehr heraus, mit dem er das Feuer eröffnet. Kaum einer überlebt das Massaker. Der Name des Mannes: Django.

Dieser Django – gespielt von Franco Nero in dem Film »Django«[145] – ist mit dem Einsatz des Maschinengewehrs ein ebenso wenig ritterlicher Kämpfer wie Tell, der aus dem Hinterhalt schießt. Seine Aktion hat ebenso etwas von einer großen »Hygienemaßnahme«. Und obwohl sein Handeln der lokalen Bevölkerung ein unbedrohtes Leben wieder möglich macht, so ist es dennoch nicht vornehmst diesem Zweck geschuldet. Erst am Ende des Films erfahren wir, warum er tut, was er tut. Der schwerverletzte Django erschießt mit letzter Kraft die letzten drei Bandenmitglieder, darunter deren Chef, und zwar auf einem Friedhof, bei einem Grabkreuz mit dem Foto einer mexikanisch aussehenden jungen Frau. Nun verstehen wir einige andeutende Bemerkungen, die vorher gemacht waren: Während Django in der Armee der Nordstaaten gedient hatte, war hier seine junge Frau von den lokalen Rassisten ermordet worden, weil sie Mexikanerin war. Auch hier also ein Angriff auf die Familie, die Django nicht hatte schützen können, die zu rächen er aber nur noch auf der Welt ist. Dass er die Gegend von Gesindel befreit, geht so mit.

Das ist für die Figur des Desperados, der von dem Genre des sogenannten Italo- oder abschätziger Spaghetti-Western zum Helden gekürt worden ist, charakteristisch. Ob wir den genannten Django, ob wir den Mann ohne Namen, gespielt von Clint Eastwood in »Für eine Handvoll Dollar«,[146] oder den Kopfgeldjäger, den Lee Van Cleef in »Für ein paar Doller mehr«[147] spielt, nehmen, ob wir an Jean-Louis Trintignant als »Silence« in »Leichen pflastern seinen Weg«[148] denken oder an James Coburn als IRA-Mann, einst durch seinen besten Freund verraten, in »Todesmelodie«[149] – immer sind es vornehmlich private Zusammenhänge, Untaten aus der Vergangenheit, die Helden produzieren, die nach einem Gesetz antreten, das sie selbst schreiben. Im Falle des Mannes-mit-der-Mundharmonika in »Spiel mir das Lied vom Tod«[150] haben wir sogar etwas wie die Umkehrung der Tell-Situation. Nicht der Vater gefährdet das Leben des Sohnes, sondern der Vater steht, die Schlinge um den Hals, auf den Schultern des Sohnes und wird nur so lange leben, wie der Junge nicht unter dem Gewicht zusammenbricht. Sie handeln nicht nach Maßstäben öffentlicher Moral, sie handeln in keinem konventionellen Sinne moralisch, aber ihre Taten haben für eine Reihe von Menschen, denen wir es gönnen möchten, unerfreuliche Konsequenzen, und es sind immer Schurken – eben die, an deren Händen das in der Vergangenheit vergossene Blut klebt –, die am Ende dran glauben müssen.

All diese Desperados sind bewaffnet, manchmal mit besonderen Waffen. Wie Tell. Der wird von Schiller, und nicht nur einmal, als »Tell-mit-der-Armbrust« eingeführt.[151] – Folgenden Dialog hören wir, als Tell nach Altdorf aufbricht:

»Hedwig: Was willst du mit der Armbrust? Laß sie hier.

Tell: Mir fehlt der Arm, wenn mir die Waffe fehlt.«[152]

Das könnten sie alle sagen, die Mitglieder aus der Familie der Desperados sind. Sie leiden ferner alle an mangelnder kommunikativer Vermittlung ihres Tuns. Dass Tell kein Mann der Kommunikation, sondern allenfalls des zitierfähigen Kernspruches ist, wurde bereits deutlich, und es ist bezeichnend, dass kein Stück Schillers so viele Einträge in Georg Büchmanns »Geflügelten Worten« aufweist wie »Wilhelm Tell«. Alles, was sich mit Aussicht auf Erfolg überall unterbringen lässt, leidet an verständnisfördernder Konkretion, soll heißen: ist nicht auf Verständigung, sondern sentenziöse Abgrenzung gerichtet. Tell spricht nicht im Medium inkludierender Kommunikation, sondern exkludierender Aphoristik. Auch die Desperados des Italo-Western sind extrem unkommunikativ respektive maulfaul. Jedenfalls erläutern sie nie, was sie vorhaben oder warum sie getan haben, was sie getan haben. Der Mann mit der Mundharmonika kommuniziert fast nur durch die Melodie, die er spielt (am Ende erfahren wir, dass es die war, die er spielte, solange sein Vater auf seinen Schultern stand – folgerichtig ist es gar keine richtige Melodie, sondern vielmehr der durch die Mundharmonika eingezogene und ausgestoßene Atem); Silence, der im Original titelgebend ist (nur die deutsche Fassung trägt den dumm-brutalen Titel von den Leichen, die irgendeinen Weg pflastern – es ist vielleicht einen Gedanken wert, warum), kann überhaupt nicht sprechen, er ist als Kind mit einem Messer stumm gemacht worden.

Das hat zur Folge, dass niemand sie genau kennt. Die Desperados des Western haben Leute um sich, die sie bewundern, manchmal auch lieben, aber nicht verstehen. Besonders deutlich wird dies in Marianne Kochs wunderbarem Abschiedsblick auf Clint Eastwood in »Für eine Handvoll Dollar«, der all dies einschloss: Liebe, Be- und Verwunderung – ein Blick, für den man ihr jede Ado-Gardine der Welt verzeiht. Auch Tell wird nur bewundert, nicht verstanden. Nicht einmal von der eigenen Frau. Als Hedwig ihren Sohn unverletzt in die Arme schließen kann (Tell ist gefangen), sagt sie:

»Hedwig: Ists auch gewiß? Bist du mir unverletzt? betrachtet ihn mit ängstlicher Sorgfalt

Und ist es möglich? Konnt’ er auf dich zielen?

Wie konnt’ ers? O er hat kein Herz – Er konnte

Den Pfeil abdrücken auf sein eignes Kind!

Walther Fürst: Er tats mit Angst, mit schmerzzerrißner Seele, Gezwungen tat ers, denn es galt das Leben.

Hedwig: O hätt er eines Vaters Herz, eh er’s

Getan, er wäre tausendmal gestorben!

Stauffacher: Ihr solltet Gottes gnädge Schickung preisen, Die es so gut gelenkt –

Hedwig: Kann ich vergessen,

Wie’s hätte kommen können – Gott des Himmels –

Und lebt’ ich achtzig Jahr – Ich seh den Knaben ewig

Gebunden stehn, den Vater auf ihn zielen,

Und ewig fliegt der Pfeil mir in das Herz.

Melchthal: Frau, wüßtet ihr, wie ihn der Vogt gereizt!

Hedwig: O rohes Herz der Männer! Wenn ihr Stolz

Beleidigt wird, dann achten sie nichts mehr,

Sie setzen in der blinden Wut des Spiels

Das Haupt der Kinder und das Herz der Mutter.«[153]

Das ist schon merkwürdig. Sie verkennt ihn ganz und gar. Und dieses Verkennen ist zwar eine Information über die Figur der Hedwig, die an der Seite ihres grenzgängerischen Mannes von Ängsten stets umhergetrieben ist, noch mehr aber eine über Tell: dass nicht einmal seine Frau weiß, wie er funktioniert.

Es handelt sich dabei um Eigenschaften, die für die Ur-Figur des Desperados von zentraler Bedeutung sind. Diese Ur-Figur ist ein alttestamentarischer Patriarch, der in einer speziellen theologisch-philosophischen Deutung zum Desperado wird, nämlich in Sören Kierkegaards Schrift »Furcht und Zittern«. Das Problem, das Kierkegaard sich stellte, war, wie Abrahams Tat, der Opferung des eigenen Sohnes zuzustimmen und sie vorzubereiten, gerechtfertigt werden könnte. Kierkegaard übernimmt die Vorstellung von Moral, wie sie von Hegel in seinem Konzept der Sittlichkeit entwickelt worden ist. Hegel geht dabei über Kants Frage nach einer individuell verbindlichen Moral hinaus mit dem Nachweis, dass Fragen der Moral immer diskursiv zu behandeln sein müssen, sollen sie sich nicht in Beliebigkeit auflösen. Und erst wenn sie institutionvermittelt auftreten, werden sie diskutierbar – und erst dann können Verbindlichkeitsstandards aufgestellt werden. Moral ist ein Teil kommunikativ vermittelbarer Rationalität, und wo die Kommunikation abbricht, bricht eben auch die Verständigung über Moral ab, und ohne den Prozess der permanenten Verständigung gibt es Moral nicht. Abraham nun hat zur Rechtfertigung seines Tuns nur seinen Glauben – nicht den Glauben, es werde am Ende so schlimm nicht kommen, sondern den Glauben, dass Gottes Wille über allem anderen stehe. Dieser Glaube betrifft den Einzelnen als Einzelnen – zu bedenken ist dabei, dass Kierkegaard radikaler Protestant ist. Der Glaube ist un-bedingt, er ist nicht vermittelt über eine Kirche oder Gemeinde. Im Medium der Gemeinschaftlichkeit und damit auch im Medium der Moralität kann Abraham nicht gerechtfertigt werden, dort ist er ein Verräter seiner Vaterpflichten, so, wie Börne Tell einen solchen nennt, ja, ein Sohnesmörder, denn er hätte es zu Ende geführt. Im Glauben, so Kierkegaard weiter, zeigt sich uns, dass der Einzelne mehr sein kann als das Allgemeine – ein Gedanke, der mit Hegel nicht zu denken ist. Der Preis, wenn man so will, ist der Abbruch der Kommunikation. Abraham versucht gar nicht erst, seinem Sohn oder seiner Frau plausibel zu machen, was zu tun er sich anheischig macht.

»Abraham hat also nicht gesprochen, er sprach nicht zu Sara, nicht zu Elieser, nicht zu Isaak, er ging an den drei ethischen Instanzen vorüber; denn das Ethische hatte für Abraham keinen höheren Ausdruck als das Familienleben. […] Abraham schweigt, […] er kann nicht sprechen […]. Wenn ich nämlich damit, daß ich spreche, mich nicht verständlich zu machen vermag, so spreche ich nicht, und spräche ich ununterbrochen, Nacht und Tag. […] Abraham kann nicht sprechen; [er] ist ein Auswanderer aus dem Land des Allgemeinen.«[154]

Auswanderer aus dem Land des Allgemeinen – das ist die bündige Definition des Desperados. Trifft sie auf Tell denn zu? Tell ist ein Abraham der Moderne. Für den archaischen Abraham gibt es einen kompakten Gott, der undifferenziert Eins-und-Alles ist. Tell, der Gott zwar gern im Munde führt, kennt als Instanz eigentlich nur die Natur. Die von ihm beschworene Natur ist Teil eines zerfallenen Gottes. Dessen andere Teile sind, dialektisch konsequent, die Antinatur Geßler, der den Kindesmord befiehlt, und die Waffe, die an die Stelle des Glaubens tritt. Der archaische Glaube besteht darin, die subjektiven Zweifel zu überwinden und damit die Subjektivität per se. Der Gott des Mordbefehls und der Gott der Rettung sind im Glauben und im Gehorsam eins. Der Glaube, der zur Waffe wird, begegnet einem objektiv Zerfallenen und schlägt sich für die eine Seite, die – hier Natur genannt – die Einheit nur noch in der Trennung vom Trennenden verbürgt. Die Waffe zieht die Grenze, hinter die sich der Schütze zurückzieht, um dort die Einheit in der Absonderung von der Pluralität des Sozialen zu erleben. All das findet im »Tell« ebenso wie im Italo-Western statt. Und jetzt kann man auch die ominöse Natur, auf die Tell sich beruft, besser verstehen. Bei Kierkegaard ist der Raum, den das Individuum, das nicht mehr mit der Allgemeinheit vermittelt ist, betritt, einer von transzendenter prekärer Befindlichkeit, bei Schiller ist er die Natur im Wortsinne. Als in Altdorf die Festung Zwing-Uri errichtet wird, sagt Tell:

»Tell: Hier ist nicht gut sein. Laßt uns weiter geh’n.

Stauffacher: Bin ich zu Uri in der Freiheit Land?

Meister Steinmetz: O Herr, wenn Ihr die Keller erst geseh’n.

Unter den Türmen! Ja wer die bewohnt,

Der wird den Hahn nicht fürder krähen hören!

Stauffacher: O Gott!

Steinmetz: Seht diese Flanken, diese Strebepfeiler, Die steh’n, wie für die Ewigkeit gebaut!

Tell: Was Hände bauten, können Hände stürzen.

nach den Bergen zeigend

Das Haus der Freiheit hat uns Gott gegründet.«[155]

Das Letztere könnte man politisch verstehen: die Mauern können geschleift werden, die Berge geben Schutz vor etwelchen Heeren, die Habsburg aussenden wird. Aber es heißt auch: Das eine ist Menschenwerk, zu dem ich nicht gehöre, ich ziehe mich in die Berge zurück.

»Den schreckt der Berg nicht, der darauf geboren.«[156]

Tell ist ein Grenzgänger, er lebt sozusagen auf der Tangente des Sozialen. Seine Existenz ist mit der Gemeinschaft der Zivilisierten nicht vermittelt, sondern berührt sie nur punktuell in der Tat, die ihr nützt. Sie reklamiert ihn für sich aus einem Missverständnis heraus. Weil die Gemeinschaft ihn nicht verstehen kann, unterstellt sie ihm, da er ihr nützt, nützliche Intention und Moralität. Aber die Gemeinschaft interessiert ihn so wenig wie Abraham oder Django. In seiner Tangentenwelt gelten die Maßstäbe nicht, die aufrechtzuerhalten der Sozialvertrag vom Rütli da ist, einem Ort, von dem er sich bewusst fernhält. Wenn er von der verwundeten Natur spricht, spricht er von sich selbst, vom Einzelnen, der über der Gemeinschaft steht, weil er, der Auswanderer aus dem Land des Allgemeinen, sich mit der Natur eins fühlt – einer Natur, die übrigens nicht zum Vorbild der Einrichtung des Sozialen dienen kann, sondern die nur in der Entgegensetzung besteht. Sich auf sie zu berufen ist also im Grunde nichts als ein weiterer Akt der Kommunikationsverweigerung. In der Gemeinschaft wäre Tell unmoralisch; in seiner Tangentialposition amoralisch, aber wenn er zufällig nützlich ist, kann man das beruhigt missverstehen und ihn zum Gründungsvater des zivilisierten Gemeinwesens erheben.

Und wie ginge es weiter, ginge es weiter? Nach dem happy end wird, nach Tucholsky, aus guten Gründen »abjeblendt«. So auch hier. Wir wissen nur aus einer anderen Desperado-Geschichte, wie es weitergehen müsste. Ich meine natürlich »Lederstrumpf« von J. F. Cooper, und zwar den Band »Die Ansiedler an den Quellen des Susquehanna«. Der Grenzgänger Natty Bumppo mit dem Spitznamen »la longue carabine«, eine ähnliche Tangentialfigur wie Tell, ebenfalls ein notorischer Wildtöter und Meisterschütze, ist sesshaft geworden, findet sich aber nur schwer in die Regeln eines geordneten Gemeinwesens und wird so zum unbotmäßigen Privatmann. Er schießt eine Hirschkuh in der Schonzeit und muss ins Gefängnis. Er wird befreit, verlässt das Städtchen und geht nach Westen, dort ist noch Raum für Tangentialbegegnungen (in der »Prärie« mit einer Treck-Gemeinschaft). Die Schweiz ist ein geschlossener Raum, nur nach oben offen ins ganz Unwirtliche. Was wird aus dem Tell werden, wenn die Schweiz zunehmend verschweizert? Vielleicht erlebt er den sechsten Aufzug nicht mehr; wenn doch, wird es ihm schlecht ergehen:

»Tell: Zum Hirten hat Natur mich nicht gebildet,

Rastlos muß ich ein flüchtig Ziel verfolgen,

Dann erst genieß ich meines Lebens recht,

Wenn ich mirs jeden Tag aufs neu erbeute.

Hedwig: Und an die Angst der Hausfrau denkst du nicht.«[157]

Und an die Gesetze nicht, die das dann irgendwann als Wilddieberei unter Strafe stellen werden. Tells Zukunft, gäbe es sie denn in einer konsequenten Fortsetzung des Stoffes, wäre das Gefängnis.

»Gefangen! Er! Sein Atem ist die Freiheit,

Er kann nicht leben in dem Hauch der Grüfte.«[158]

So wenig wie der Buschmann in der Grenzgänger-Komödie »Die Götter müssen verrückt sein«.[159] Aber was soll man mit solchen Leuten anfangen?

Der moderne Terrorismus hat natürlich mit dieser Natur-Grenzgängerei nichts gemein, wenn er auch im Konzept der Stadt-Guerilla die Idee eines Kampfes in der Natur unter Ausnutzung ihrer Potentiale in die Stadt verlagert. Aber auch der moderne Terrorismus lebt von einem unmittelbar antimodernen, antiinstitutionellen Affekt: Die Herausbildung des »neuen Menschen«, wie die Stammheim-Kassiber der ersten RAF-Generation immer wieder beschwören (unter Berufung auf den antikolonialen Kampf und die Theorien Frantz Fanons), ist der Protest gegen die Entfremdungen der Moderne, wie wir sie ebenso bei Schiller finden – nach Freud der Affekt gegen die Zumutungen der Zivilisation schlechthin. Und vor allem ist es die Selbstfaszination durch die Selbstermächtigung zur Gewalttat. Diese Faszination hält nicht nur die Gruppe zusammen,[160] sondern ist auch in der Lage, die Gruppe und ihren Pfad gleichsam leuchten zu machen. In der Lebensform Terrorismus wird etwas gelebt, was die Moderne anderswo so nicht anzubieten hat – allenfalls in den Hetzmeuten der nationalsozialistischen Volksgemeinschaft. Gleichzeitig lebt diese Faszination davon, dass der Desperado in der Literatur immer mit höherer Beglaubigung handelt. Zwar stellt er Moral und auch das Ethos des regulären Kämpfers auf den Kopf, aber er handelt manchmal in direktem Gottesbezug, manchmal befreit er eine Stadt, mal ein ganzes Land von üblem Gesindel. Zudem ist er geheimnisvoll.

Die assoziative Nähe zum geheimnisvollen Desperado macht es so schwierig, die Geheimnislosigkeit des modernen Terrorismus zu entdecken.

Das kryptische Verhalten des Desperados wird auf die wirren Stammheim-Stammeleien und auf die unqualifizierten Theorie-Substitute, die den höheren Auftrag beglaubigen sollen, übertragen. Eine wichtige Waffe im Kampf gegen den Terrorismus ist es, das steht schon bei Dostojewski, diese Aura des Geheimnisvollen und der tieferen bzw. höheren Bedeutung zu zerstören.

Das gilt auch für den islamistischen Terrorismus der Gegenwart, hinter dem auch kein religiöses Geheimnis steckt, das wir Säkularen nur eben angeblich nicht mehr verstehen können, sondern der innere Triumph, es in der Hand zu haben, eine Diskothek in die Luft zu sprengen und vielleicht Dutzende von Körpern zu zerfetzen, auch wenn dieser Triumph das Letzte ist, was man empfindet.

Die Instrumente wieder zeigen?

Die Bedrohung durch den islamistischen Terrorismus hat – vor allem nach den Anschlägen vom 11. September 2001 – eine Diskussion mit Virulenz versehen, die schon vorher, aber ohne große öffentliche Resonanz geführt worden war: Ist das absolute Verbot der Folter als eine zentrale Errungenschaft der Moderne etwas, das man sich politisch und kriminalpolitisch in dieser Absolutheit wirklich leisten kann?[161] Immer wieder wurden sogenannte »Ticking-Bomb-Szenarios« bemüht: Ein Anschlag mit Massenvernichtungswaffen auf eine Stadt ist geplant, ein Mitglied der Terrorgruppe ist in den Händen der Polizei, er kennt das Codewort, mit dem die Bombe entschärft werden kann, weigert sich aber, es zu nennen. Man könnte versuchen, ihn mit Gewalt zum Sprechen zu bringen. Ist die Rücksicht auf das Verbot der Folter mehr wert als das Leben Tausender? In Deutschland wurde die Diskussion zusätzlich durch den »Fall Daschner« befördert. Der stellvertretende Frankfurter Polizeipräsident hatte dem Entführer eines Kindes Gewalt angedroht für den Fall, dass er das Versteck des Kindes, um dessen Leben man fürchtete, nicht verrate. Der Entführer gestand, aber das Kind war bereits tot. Die Wirklichkeit hatte hier etwas nachgestellt, was in einem Film aus den 1970er Jahren für Aufsehen gesorgt hatte. In »Dirty Harry«[162] hatte der Polizeioffizier Callahan, gespielt von Clint Eastwood, einen Entführer nach einer Lösegeldübergabe angeschossen und anschließend gefoltert, um das Versteck eines lebendig begrabenen Mädchens herauszufinden – man fand das Versteck, aber das Mädchen war erstickt. Auf die Rüge seines Vorgesetzten hin sagt Callahan/Eastwood: »But who speaks for the victim?«

Hieran kann man die Ambivalenz mancher Entwicklungen studieren. Das oben geschilderte gewachsene Interesse am Opfer schlägt um in eine neue Gewaltbereitschaft. Der Blick verschiebt sich, er nimmt zunehmend nur noch die Seite des Opfers wahr, und
was zunächst ein Empathiezuwachs gewesen ist, droht zu einer Empathieabnahme zu werden. So kann die Einsicht verlorengehen, dass Kriminalpolitik immer mit einer doppelten Antizipation zu operieren hat: Wir alle sind potentielle Opfer von Verbrechen, und wir alle sind vielleicht nicht potentielle Täter, aber doch potentielle Angeklagte.

Zurück zur Debatte um die Legalisierung nicht der Folter schlechthin natürlich, aber doch der sogenannten »Rettungsfolter«, also Folter zur Rettung bedrohten unschuldigen Lebens. Die Diskussion wurde in Deutschland unter einigen Juristen lebhaft geführt, und obwohl es einen Konsens darüber gibt, dass sowohl Polizeigesetze wie das Grundgesetz die Folter explizit verbieten, sei, so meinten einige, zu erwägen, ob der Artikel I.1. des Grundgesetzes – »Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu schützen ist Aufgabe aller staatlichen Gewalt« – die Folter nicht doch in Ausnahmefällen erlaube, ja vielleicht sogar gebiete. Die Argumentation: gewiss verstoße Folter gegen die Menschenwürde, also verbiete Artikel I.1. zwar die Folter, aber er gebiete auch den Schutz vor der Verletzung der Menschenwürde, und so seien Fälle denkbar, wo Verbot und Gebot kollidierten. In solchem Falle – die Analogie sei der durch das Verfassungsgericht als verfassungskonform bezeichnete gezielte »finale Rettungsschuss«, auch bei ihm stehe das Verbot, Leben zu nehmen, gegen das Gebot, Leben zu schützen – sei zugunsten des unschuldigen Opfers und zuungunsten des Täters, der die Verantwortung für die Situation trage und ohnehin der rechtlichen Verpflichtung unterliege, diese rechtskonform zu beenden, zu handeln. – Eine andere Argumentationslinie bezog sich nicht auf die Verfassung, sondern auf das Strafgesetzbuch. Dieses gestatte Gewaltanwendung aus Notwehr (wenn ich mich vor großem Schaden bewahren will) oder Nothilfe (wenn ich andere vor großem Schaden bewahren will) – jedenfalls Privatleuten. Als Privatperson darf ich mich verhalten wie Daschner oder Callahan. Die Frage ist, ob ich das auch als Hoheitsträger darf oder nicht. Wenn die Erlaubnis, so die Befürworter der Legalisierung der Rettungsfolter, für den Hoheitsträger nicht gelte, müsste dieser gegen einen Vater, der im Begriff sei, das Versteck seines entführten Sohnes aus dem Entführer herauszuprügeln, einschreiten und mache sich damit indirekt zum Komplizen des Entführers. Könne, dürfe das sein?

Die verfassungsrechtliche Argumentation ist, zumindest als zu erwägende Leerstelle, bis in den führenden Grundgesetzkommentar »Maunz-Dürig« vorgedrungen und wird sich, obwohl nicht »herrschende Meinung«, noch lange nicht aus der Diskussion verabschieden. Ich stieß zuweilen auf Befremden, weil ich die hier nur grob skizzierten juristischen Argumente für an sich triftig halte und dennoch einen Paragraphen, der, diesen Argumentationen folgend, die Rettungsfolter legalisierte, als eine Katastrophe ansehe. Diese Auffassung begründet sich in der Einsicht, dass die Logik des juristischen Arguments a priori nicht in der Lage ist, die zivilisatorischen Folgen einer solchen Legalisierung abzuschätzen, und dass man mit einer vielleicht nicht behebbaren (obwohl ich da meine Zweifel habe) Inkonsequenz im Recht, die so noch nie zu Problemen der Rechtsprechung geführt hat, besser leben kann als damit, unsere Rechtsordnung in dem Versuch, sie ganz glatt zu polieren, mit ziemlicher Sicherheit aufs Spiel zu setzen.

Dies ist, anders als bei vielen Kritikern dieser Diskussion zu lesen, keine Kritik des juristischen Brauchs ausgeklügelter Kasuistik. Im Recht wie übrigens auch in der Moralphilosophie haben, auch scheinbar mühsam ersonnene, Fallbeispiele ihren guten Sinn, und nicht nur zu Ausbildungszwecken. Die Urteilskraft – Bezug von Normen auf Empirie – bedarf des Trainings, auch in der virtuellen Realität des intellektuellen Fitnessstudios, und oft zeigt sich nur in diesen zuweilen allein im Gedankenexperiment zuhandenen Anwendungen, ob die Normen das taugen, was man sich vorgestellt hat, als man sie er-, gefunden oder beibehalten hat. Vorschläge, Grundlegendes im Recht zu ändern, sind allerdings aus diesen Gedankenspielen allein nicht zu begründen.

Folgende Argumente sprechen gegen die Legalisierung der »Rettungsfolter«. Erstens: Fälle wie der »Fall Daschner« sind, das zeigt der juristische Umgang mit diesem Fall, auch mit dem gegenwärtigen rechtlichen Instrumentarium lösbar. Die Folter kann generell verboten bleiben, jedoch wird im Fall der Übertretung des Verbots sehr wohl in Rechnung gestellt, in welchem Kontext und zu welchem Zweck das geschah. Zweitens: Wäre die Rettungsfolter legal, würde sich der Blick des Polizisten auf die in Frage stehende Situation ändern. Jetzt muss er sich fragen, wie weit er – denn jedes Verhör bedeutet, den Verhörten einer gewissen Menge an Unannehmlichkeiten auszusetzen – gehen kann; bei geänderter Gesetzeslage müsste er sich überlegen, wie weit er gehen muss – ist dies ein Fall, wo ich foltern muss, oder nicht? Gewaltanwendung aus dem Motiv heraus »Ich will mir keine Vorwürfe machen lassen!« läge nahe. Drittens: Jeder Beruf zieht Menschen an, die gerne tun, was in seiner Ausübung getan werden muss. Es wäre nicht zu vermeiden, dass der Beruf des Polizisten Menschen anlockt, die Gefallen an der Vorstellung finden, sich in der Rolle des Rettungsfolteres wiederzufinden. Diese würden sich – aus Neigung – der Maxime »Im Zweifelsfalle gegen die Anwendung der Folter« nicht unterwerfen. Viertens: Die Befürworter der Legalisierung der Rettungsfolter pflegen zu betonen, dass sie nur angewendet werden dürfe, wenn ein Irrtum (darüber, ob derjenige, dem gegenüber man Gewalt anzuwenden entschlossen ist, auch tatsächlich zu den Tätern gehört und ob seine erfolterte Aussage menschliches Leben retten kann) ausgeschlossen sei. In menschlichen Angelegenheiten sind Irrtümer aber nie auszuschließen. Will man Irrtümer ausschließen, muss man die Sache, um die es geht, kategorisch verbieten. Anderenfalls muss es möglich sein, dass ein überprüfendes Gericht zu dem Schluss kommt, der Angeklagte habe falsch, aber besten Wissens und Gewissens gehandelt. Das heißt, dass irgendwann jemand gefoltert werden würde, der nichts zu sagen hat, was Menschenleben retten könnte. Damit wäre die Garantie des modernen Rechtsstaats, dass niemand der Folter unterworfen werden wird, auch für Unschuldige zwar nicht normativ, aber faktisch aufgehoben. Fünftens: Die Befürworter der Legalisierung der Rettungsfolter pflegen zu sagen, dass natürlich auch dann nicht regellos Gewalt angewendet werden dürfe, vielmehr müsse festgelegt werden, was ein Vernehmender dem Vernommenen antun dürfe und was nicht. Es bleibt zu fragen: Warum? Als die Folter noch Teil des Strafverfahrens war, überließ man es der Erfahrung der Vernehmenden, die Folter abzubrechen, weil sie zu dem Schluss gekommen waren, einen Unschuldigen vor sich zu haben, oder sie fortzusetzen, weil sie meinten, es handele sich um einen Verstockten. Im Falle der Rettungsfolter soll es aber um jemanden gehen, der, bei Ausschluss des Irrtums, einen oder vielleicht Tausende von Menschen mit dem Tode bedroht. Wenn es legal sein soll, ihn zu prügeln – warum nicht, ihm die Knochen zu brechen? Wenn es legal sein sollte, ihm die Knochen zu brechen – warum nicht brennende Zigaretten in seinen Augen auszudrücken? Und so weiter. Und schließlich: Solche Grenzen des Bis-hier-und-nicht-weiter müssten in Gesetzesform gebracht werden, das heißt, sie müssten im Parlament diskutiert werden. Sie müssten – als Vorschläge – in Parteiprogrammen formuliert werden, denn der Wähler will wissen, wie die Partei, die er wählt oder nicht wählt, dazu steht. Und sie müssten in der Presse, in politischen TV-Runden, in Interviews mit Politikern erörtert werden. Kurz: Wir hätten eine öffentliche Debatte über Foltermethoden.

Es bedarf vielleicht nicht der Erinnerung, dass im 20. Jahrhundert überall, wo der Rechtsstaat aufgehoben wurde, die Folter faktisch legalisiert wurde und überall, wo die Folter faktisch legalisiert wurde, der Rechtsstaat zerstört wurde.

Die Verrechtlichung der Folter auch in Ausnahmefällen – zuerst (glücklicherweise vergeblich) gefordert vom französischen General Massu, der seine in der Öffentlichkeit kritisierten Methoden zur Bekämpfung des algerischen Widerstands von solcher Kritik ungestört fortführen lassen wollte – würde bedeuten, dass die für die Moderne so zentrale Selbstbegrenzung des staatlichen Gewaltmonopols, die im Folterverbot einen gleichzeitig faktischen wie symbolischen Ausdruck gefunden hat, zur Disposition gestellt werden würde.

Wer zur Bekämpfung des Terrorismus die (und sei es auch nur auf Ausnahmen bezogene) Legalisierung der Folter empfiehlt und dies mit dem Argument tut, »wir« müssten uns doch unserer Haut wehren können, vergisst, dass er mit dieser Empfehlung das Wir, um das es geht, ändert. Wir sind nicht bloß unsere physische Existenz, und uns empört im Falle des Terrorismus nicht bloß der mögliche Angriff auf unsere physische Existenz, sondern die Kriegserklärung an eine Kultur, auf deren Erhaltung wir Wert legen. »Wir können uns nur auf das Wie einer Lebensweise berufen.«[163] Wenn wir denn wirklich Wert auf ihre Erhaltung legen. Tun wir es nicht mehr, werden wir den Modellen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts folgen, die moderne Gewaltaversion überwinden und Vertrauen in Gewalt als Lebensform gewinnen.

Angst und Selbstbewusstsein

Der Mensch ist ein Gattungswesen […] indem er sich zu sich selbst als der gegenwärtigen, lebendigen Gattung verhält, indem er sich zu sich als einem universellen, darum freien Wesen verhält.

Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844)

Dass die Moderne ihrem Selbstbild nicht treu gewesen ist, dass sie ihre Gewaltaversion oft genug wie mühelos überwunden hat, muss nicht noch einmal betont werden. Es ist ihr – man erlaube zur Pointierung noch einmal diese personalisierende Rede – immer wieder gelungen, dies sogar nach den Zivilisationskatastrophen des 20. Jahrhunderts zu verleugnen. Dass diese Verleugnungen nicht nur diese Katastrophen nicht verhindert, sondern zu Rhetoriken der Relegitimierung extremer Gewalt geführt haben, erlaubt nicht, an ihnen wider besseres Wissen – so als eine Art intellektuelles Daumendrücken – festzuhalten, obwohl nichts anderes übrigbleibt, als mit Richard Rorty (gegen Adorno) zu sagen, es bleibe nichts, als sich zu berappeln und es noch einmal zu versuchen.

Die Frage, ob man denn an den Idealen der Moderne festhalten solle und also zum Beispiel am Folterverbot festhalten, obwohl sich die Moderne vor diesen Idealen so schauderhaft blamiert habe, ist keine. Wer den Schauder empfindet, teilt die Ideale, wer sie verwirft, wovor sollte der schaudern. Mutatis mutandis gilt der kleine Text »Entehrte Begriffe« aus der »Dämmerung« des jungen Max Horkheimer:

»Ein angesehener Gelehrter, der mit dem Sozialismus sympathisiert, hörte bei einem wissenschaftlichen Tischgespräch einen unbefangenen Teilnehmer von Menschlichkeit sprechen. Er erglühte sogleich in edlem Zorn und wies den Ahnungslosen zurecht: Der Begriff der Menschlichkeit, der ›Humanität‹, sei durch die übelste kapitalistische Praxis, die ihn durch Jahrhunderte als Deckmantel benützte, entehrt und inhaltslos geworden. Anständige Menschen könnten ihn nicht mehr ernsthaft gebrauchen, sie hätten aufgehört, das Wort in den Mund zu nehmen. Ich dachte: ›Ein radikaler Gelehrter! Nur – welcher Bezeichnungen für das, was gut ist, sollen wir uns dann noch bedienen dürfen? Sind sie nicht alle durch einen die schlechte Praxis verschleiernden Gebrauch ebenso entehrt wie der Ausdruck Humanität?‹

Einige Wochen später erschien ein Buch von diesem Gelehrten über die Wirklichkeit des Christentums. Zuerst war ich überrascht, dann fand ich: er hatte gar nicht das Wort, sondern die Sache verworfen.«[164]

Für jemanden, der »die Sache« verwirft, sind die Reflexionen dieses Buches bedeutungslos. Es wendet sich nicht an ihn. Dieses Buch hat auch ebenso wenig Enthüllungsauftrag, wie es Vorschläge machen kann, wie denn nun nach allen Katastrophen das Selbstbild der Moderne mit der Wirklichkeit einigermaßen wieder in Übereinstimmung gebracht werden kann. Dennoch soll an seinem Ende eine Überlegung darüber angestellt werden, welcher Haltung es mir zu bedürfen scheint, um jenes »Berappeln«, von dem Rorty schreibt, hinzubekommen.

Ich habe einmal einem Auditorium die Frage nach einer solchen Haltung gestellt, und die Antwort kam prompt: »Mut und Hoffnung«. Meine Antwort, dass ich von Hoffnung gar nichts hielte, stieß auf Befremden: Ohne Hoffnung könnten wir doch gleich aufgeben. Meine Antwort: Es bedürfe nicht der Hoffnung, das, was man tun wolle, werde auch gelingen, um zu tun, was man für richtig halte; man tue es doch, weil es richtig sei, wurde auch nicht akzeptiert. Kant hatte eben recht in der Meinung, es reiche dem Menschen nicht, zu wissen, was recht sei, sondern er wolle wenigstens die Hoffnung haben, die handelnde Umsetzung dieses Wissens führe auch wirklich zu einer besseren Welt,[165] eine fromme Schwäche, die er auch wieder dementiert hat.[166] Brecht hat das dann in seiner »Heiligen Johanna der Schlachthöfe« in den oben bereits zitierten Imperativ gefasst:

»Sorgt doch, daß ihr die Welt verlassend

Nicht nur gut wart, sondern verlaßt

Eine gute Welt!«[167]

Die Hoffnung steht modern in gutem Kurs, vermutlich deshalb, weil in der Moderne so viele zentrale Hoffnungen enttäuscht wurden. Das sollte zu denken geben. Wechseln wir zu einem anderen Klassiker; in Goethes zweitem Teil des »Faust« heißt es in der Karnevalsszene aus dem Munde der »Klugheit«, die zwei Personen an Ketten mit sich führt:

»Zwei der größten Menschheitsfeinde

Furcht und Hoffnung angekettet,

Halt ich ab von der Gemeinde;

Platz gemacht, ihr seid gerettet.«[168]

Das ist antik gedacht, denn Furcht und Hoffnung (im Sinne der Erwartung von Bösem oder Gutem) werden mit demselben Wort ἐλπίς bezeichnet. λπίς ist bei Hesiod in einer Bedeutung die richtige Voraussicht der Zukunft und gehört zu den bösen Gaben der Pandora, die einzige allerdings, die nicht zu den Menschen gelangt, weshalb sie zu ihrem Glück von der Zukunft nichts wissen; in einer anderen Bedeutung ist sie die untätig machende Erwartung des Besseren[169] – in dieser Weise kennt sie auch Kohelet, genannt »Prediger Salomo«. Aischylos hat in seinem »Gefesselten Prometheus« ἐλπίς in dem Sinne von »Hoffnung«, und zwar als Kompensation für die Unfähigkeit, in die Zukunft zu sehen, verwandt, allerdings ist die Hoffnung »blind«.[170] Bei Goethe sind die zwei Verkörperungen der ἐλπίς wie später im letzten Akt die »Sorge«, die sich in ihrer Selbstbeschreibung als klinische Depression ausweist, Verkörperungen psychischer Leiden. Die Furcht vermutet paranoid überall Feinde, die Hoffnung verkennt alle Risiken der Zukunft:

»… bald gesellig, bald alleine

Frei durch schöne Fluren wandeln,

Nach Belieben ruhn und handeln

Und in sorgenfreiem Leben,

Nie entbehren, stets erstreben,

Überall willkommne Gäste

Treten wir getrost hinein.

Sicherlich es muß das Beste

Irgendwo zu finden sein.«[171]

Das ist die Sonnigkeit der Utopie, des Prinzips Hoffnung, die Weltverkennung schlechthin. Darum geht es: Weltverkennung. Hoffnung bedeutet ja nicht, dass man es für möglich hält, dass das, was man wünscht, auch eintritt, sondern dass man in gewissem Sinne, obwohl es ungewiss ist, darauf setzt. Sein Handeln von Hoffnungen abhängig zu machen, bedeutet, dass die Enttäuschung das Handeln lähmt. Ebenso wird das Handeln durch die Ubiquität der Erwartung des Bösen gelähmt. Es ist Weltverkennung so oder so: beides, hoffnung- wie furchtgeleitetes Handeln verkennt die Offenheit der Geschichte, ja der Welt schlechthin. In beiden Fällen wird Handeln unter eine Prämisse gestellt, die alles andere als einfach gegeben ist. Wer nur unter der Voraussetzung handelt, er habe das, was er fürchtet, abzuwehren, verknappt seine Handlungsmöglichkeiten, und das tut auch der, der nur dann handelt, wenn er meint, es werde sich lohnen, weil doch immerhin Hoffnung bestehe. Der schöne Satz, dass die Hoffnung zuallerletzt sterbe, sagt doch nur, dass in Lagen, wo die eigene Hoffnung erloschen ist, auch nichts mehr von einem verlangt werden könne. Richtig und Falsch werden so letztlich von einer zufälligen Befindlichkeit abhängig gemacht. Was wäre, jenseits von Furcht und Hoffnung, denn eine angemessene Haltung? Ich denke, die Angst.

Der Begriff Angst ruft allerlei philosophische Assoziationen auf, und sein Einsatz in diesem Text findet natürlich nur vor dem Hintergrund seines vorherigen Einsatzes in einigen Spielarten der Existenzphilosophie statt; dennoch ist er kein genuin philosophischer. Er hat nichts mit Heideggers »Das Wovor der Angst ist das In-der-Welt-Sein als solches«[172] zu tun, wenig, auch per analogiam, mit Kierkegaards Reflexionen zu Freiheit und Sündenfall,[173] eher schon mit den Überlegungen Sartres, obwohl diese sowohl an Heidegger wie an Kierkegaard anschließen. Sartre unterscheidet Furcht von Angst in dieser Weise: Furcht sei Furcht vor der Welt, Angst sei Angst vor mir selbst: »Das Schwindelgefühl ist Angst, insofern ich davor schaudere, nicht etwa in den Abgrund zu fallen, sondern mich hinabzustürzen. Eine Situation, die Furcht hervorruft, insofern sie von außen her mein Leben und mein Sein zu verändern droht, ruft Angst hervor, insofern ich meinen eigenen Reaktionen auf diese Situation mißtraue.«[174]

Sartre unterscheidet die Angst vor der Zukunft und die Angst vor der Vergangenheit. Die Angst vor der Zukunft ist das Bewusstsein der eigenen Freiheit: Ich weiß nicht, was mir alles möglich ist, ich weiß nicht, wer ich morgen oder übermorgen sein werde. Die Angst vor der Vergangenheit – Sartre exemplifiziert das an der Gestalt des rückfälligen Spielsüchtigen – beruht darauf, dass ich schon einmal etwas habe tun oder unterlassen wollen und ganz anders gehandelt habe.

Die Parallele zu den in diesem Buch traktierten Problemen: Es ist vollkommen offen, was aus der Kultur der modernen Gewaltaversion wird. Das Einzige, was wir wissen, ist, wie leicht es war, sie zu zerstören. Und was wir ahnen – ahnen sollten – ist, dass es an uns, die wir sie erhalten wollen, und nicht an irgendwelchen anderen liegen könnte, sie wieder, dann vielleicht für immer zu zerstören. Die Coping-Strategien der Vergangenheit haben nicht nur versagt (insofern sie ein unbewusstes Mittel waren, die Wirklichkeit der Moderne zu erhalten, indem sie ihr Selbstbild schönten) und die der Gegenwart sind vor diesem Hintergrund durchschaubar. Wir wissen um die Risiken dieser Strategien, und wir können nicht so tun als ob, denn die Praxen des Vertrauens sind nicht ironisch zu haben.

Ironie aber ist eine ausgezeichnete Angstbewältigungsstrategie: Ich gewinne Distanz zu mir selbst. Sosehr indes im individuellen Fall das Bewältigen der Angst angeraten werden sollte, so wenig ist das in Hinsicht auf die Kultur der Moderne nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts zu empfehlen. Erhalten werden kann diese Kultur nur in Angst – vor der Wiederholung der Vergangenheit und vor den Ungewissheiten der Zukunft. Dann bedarf es aber eines Komplements, um diese Kultur nicht an einer Kombination von Verzagtheit, Analyse, die sich mit Entlarvung verwechselt, und Ironie, die auf Lust am Untergang hinausläuft, untergehen zu lassen. Dieses Komplement besteht im Selbstbewusstsein. Traditionell steht das hier gemeinte Selbstbewusstsein unter dem Verdacht des Pharisäertums, denn es steht dem Satz des Pharisäers »Gott, ich danke dir, daß ich nicht bin wie jene dort« näher als dem Seufzer »Gott sei mir armem Sünder gnädig«. Aber: Diese Art von Selbstbewusstsein hat eine Reihe von Menschen dazu gebracht, vom Tode bedrohte Juden zu verstecken und ihnen das Leben zu retten. Es war das »Ich gehöre doch nicht zu den Mördern«.[175]

Selbstbewusstsein ist in diesem Zusammenhang insofern ein Komplement der Angst, als Angst das Bewusstsein der in mir selbst begründeten Kontingenz meiner Existenz (sive Freiheit) ist, Selbstbewusstsein aber – noch einmal ein Seitenblick auf Sartre – eine Lebenshaltung, die es erlaubt, diese Kontingenz als bewusste Wahl zu leben und weiterleben zu wollen.

Im Dreispiel von Kontrolle, Interaktion und Imagination lässt sich nicht ausmachen, was das entscheidende Element ist. Die Zerstörung, oder auch nur gravierende Beschädigung eines der drei Elemente, lässt die Trias des Vertrauens hinfällig werden. Noch einmal also: Was hat verhindert, dass unsere Selbstimago so beschädigt wurde, dass Kontrolle und Interaktion nicht auch – die entsprechenden Befürchtungen habe ich in der Einleitung zitiert – hinfällig wurden?

Unsere Einsichten in die Dynamik von Gewalt, unser Erschrecken, dass sich das Vertrauen in die Moderne im Handumdrehen in ein Vertrauen in Gewalt wandeln kann, sind anderen sozialen Rollen zugeordnet als unsere Teilnahme an den Praxen sozialen Vertrauens.

Unsere Einsichten drängen uns zu Distanz und Ironie, aber die haben im Spiel des Vertrauens keinen Ort. Es bedürfte einer – unironischen, nicht einsichtgeleiteten – Praxis der Umorienterung des Vertrauens, um die Moderne endgültig über den Haufen zu werfen. Das wäre ohne weiteres möglich, wie es 1933 ohne weiteres möglich war. Nur könnte es sein, dass aus unserem Wissen eine gewisse Empfindlichkeit in die Wahrnehmung dessen, was wir tun oder unterlassen, diffundiert und insofern unsere Existenz als Träger von Rollen tangiert.

Wie sich Moral, weil sie auf den ganzen Menschen zielt (und insofern unmodern ist), quer zu den Funktionssystemen artikuliert, so entfaltet sich auch unser im Medium der Angst sedimentiertes Wissen um die Fragilität dessen, was wir an der Moderne schätzen. Darum ist Wissen nicht nutzlos: Es wandelt sich, wenn man Glück hat, in Empfindlichkeit.

Polonius’ Testament

Das Settembrinihafte der Aufklärung hat vielen missfallen, hatte aber einen guten Grund, der allen Sozialwissenschaften zugrunde liegt: Wer theoretisiert, schlägt nicht zu; eine Gesellschaft, die Leute dafür abstellt, über sie nachzudenken, gibt sich der Vorstellung hin, sie befinde sich in Zeiten, in denen das Denken helfe. Dass Naphta mitdiskutierte, gab Settembrini recht.

Vielleicht ist das die Pointe jedes Theoretisierens über Geschichte und Gesellschaft: dass es stattfindet.

»Wer denkt, ist in aller Kritik nicht wütend: Denken hat die Wut sublimiert. Weil der Denkende es sich nicht antun muß, will er es auch den anderen nicht antun.«[176] Das ist richtig, aber thematisiert die andere Seite nicht. Die Ruhe, die das Theoretisieren für sich selbst beschwört, ist der Aufschub durch das Geschwätz. Wer immer von einem anderen Menschen mit dem Tode bedroht wurde, kennt das: auf jemanden einzureden mit der fixen Idee, ihn von seinem Vorsatz abzubringen, tatsächlich, bloß um sich einen Aufschub herbeizureden. Adorno hat über die Gründungsfigur der europäischen Aufklärung etwas geschrieben, was auf ihn selbst wie für so viele Autoren unserer Kultur ebenso zutraf: »Die Rede, welche die physische Gewalt übervorteilt, vermag nicht innezuhalten. Ihr Fluß begleitet als Parodie den Bewußtseinsstrom, Denken selber: dessen unbeirrte Autonomie gewinnt ein Moment von Narrheit – das manische.«[177]

Dass Karl Kraus’ Schriften und Reden – das Nämliche gilt für Jean Paul – wie ein ungebrochener Redestrom seien, der, wo er ende, kein Ende habe, sondern nur innehalte, um sogleich wieder einzusetzen, hat Elias Canetti bemerkt, ohne die Mischung aus Angst und Selbstbewusstsein darin auf den Nenner zu bringen. Der große Autor der deutschen Aufklärung Christoph Martin Wieland war sehr wohl fähig zur Sentenz, aber seine Sentenzen finden sich gerahmt von Perioden, die sich zwar wunderschön sprechen lassen, aber manchen Leser wegen ihrer Länge durchaus befremden. Dass Lessing seinen Nathan ums Leben schwatzen und es nur so gewinnen lässt, blieb auch lange unbemerkt. Die schöne Parabel vom rechten Ring, der unerweislich blieb, ließ er seinen Nathan ersinnen, um Zeit und kommunikative Überlegenheit zu gewinnen.[178] Er erzählt ein Märchen, das weniger im »Merke!« als darin seine Pointe hat, dass es auf einmal aufs Reden und nichts anderes ankommt. So lässt Shakespeare im »Coriolan« seinen Menenius Agrippa eine Revolution wegschwatzen: Die aufrührerischen Bürger hören der hanebüchenen Geschichte vom Bauch und von den Gliedern zu, aber eben: sie hören zu und geben zu, dass das Zuhören zu etwas tauge.

Shakespeare, noch einmal sei es gesagt, spielt darum in diesem Buch eine so große Rolle, weil er zwischen den Zeiten stand. Er kannte sich in der Renaissance, die sich in Macht und Gewalt auskannte, aus, und er kannte bereits die Moderne, die dabei war, ihre Gewaltaversion auszubilden, er erfand schon die Figuren, die erst später auf den historischen Plan treten würden: die, die Gewalt verkennen. Die tollste von allen ist Polonius im »Hamlet«. Polonius weiß nicht, worum es geht. Er ist der Ratgeber des Königs, und doch hat er keine Ahnung davon, dass der vor kurzem seinen eigenen Bruder, den rechtmäßigen König, mit Hilfe von dessen Frau, mit der er jetzt das Bett teilt, umgebracht hat. Er weiß nichts von nächtlichen Geistererscheinungen, und Hamlet, der sich anschickt, den Gespensterauftrag des toten Vaters, den Mord aufzuklären und zu rächen, und noch die adäquate Rolle dafür finden muss, hält er für liebeskrank, verliebt in seine, in Polonius’ Tochter. Polonius redet sich durch das Stück, bis er stirbt. Gleich zu Beginn gibt er seinem Sohn Laertes, der sich studienhalber nach Paris begibt, gute Lehren mit, und sie sind so abgeschmackt banal, dass das anachronistische Wort »spießig« am Platze ist. Laertes möge darauf achten, was er sage, und nichts Ungebührliches tun, freundlich sein, aber nicht gut Freund mit allen, er möge genau prüfen, mit wem er Freundschaft schließen wolle, aber habe er einmal Freundschaft geschlossen, solle er an dieser festhalten; er möge sich hüten, in Händel zu geraten, sei dies aber unvermeidlich geworden, möge er rühmlich daraus hervorgehen; er möge sich raten lassen, aber selten Rat geben, nicht borgen und nicht leihen, sich ordentlich, aber nicht stutzerhaft kleiden – und was der guten Ratschläge mehr sind, die Väter nun mal seit Beginn der Zeiten zu geben haben und die kein Sohn je hören will – zuletzt:

»Dies über alles: sei dir selber treu,

Und daraus folgt, so wie die Nacht dem Tage,

Du kannst nicht falsch sein gegen irgendwen.

Leb’ wohl! mein Segen fördre dies an dir!«[179]

Polonius ist lächerlich, aber was sonst wäre zu sagen? Vielleicht, dass wir, wollen wir einander im Ernst begegnen, zuweilen lächerlich sein müssen. Am Ende – nicht des Stücks, aber an dem seines Lebens – versteckt er sich, um ein Treffen von Hamlet mit seiner Mutter zu belauschen, der er geraten hatte, ihrem Sohn eifrig ins Gewissen zu reden. Nach einem kurzen Wortwechsel verliert die Mutter die Nerven und ruft um Hilfe. Polonius stimmt ein:

»Polonius hinter der Tapete. Hilfe! he! herbei!

Hamlet zieht.

Wie? was? eine Ratte? Tot! für ’nen Dukaten, tot!

Tut einen Stoß durch die Tapete.

Polonius hinter der Tapete. Oh, ich bin umgebracht.«[180]

Das sind seine letzten Worte. Hamlets letzte Worte zu ihm – er hatte ihn für den König gehalten – sind:

»Du kläglicher, vorwitz’ger Narr, fahr wohl!

Ich nahm dich für ’nen Höhern: nimm dein Los!«

Aber er setzt hinzu:

»Du siehst, zu viel Geschäftigkeit ist mißlich.«[181]

Und das wäre doch noch zu befragen. Wäre Polonius hinter seiner Tapete hervorgekommen und hätte auf Hamlet eingeredet, hätte er seinen Tod vielleicht nicht verhindern, aber – vielleicht hinausschieben können. Hätte er mehr geschwatzt, wäre er klüger gewesen. »[…] der Gescheite [ist] – dem Sprichwort entgegen – immer in Versuchung, zuviel zu reden. Ihn bestimmt objektiv die Angst, es möchte, wenn er den hinfälligen Vorteil des Wortes gegen die Gewalt nicht unablässig festhält, von dieser der Vorteil ihm wieder entzogen werden.«[182]

Mehr ist dann nicht zu sagen.

1 Vgl. Dickie, Cosa Nostra, S. 265 ff.

2 Ebenda, S. 266.

3 Luhmann, Macht, S. 64.

4 Vgl. das Kapitel »Macht – ohne Gewalt«, S. 141–147.

5 Arendt, Macht und Gewalt, S. 57.

6 Dickie, Cosa Nostra, S. 267.

7 Ebenda, S. 266.

8 Trotha, Zur Soziologie der Gewalt, S. 9 f.

9 Im Sinne der Ausführungen in Kapitel »Beschränkung der Gewalt, Strategien des Vertrauenserhalts«, S. 256–269.

10 Trotha, Zur Soziologie der Gewalt, S. 12.

11 Ebenda.

12 Ebenda.

13 Ebenda.

14 Luhmann, Rechtszwang und politische Gewalt, S. 170.

15 Vgl. etwa den Abschnitt »Der Überlebende« oder die Unterabschnitte von »Herrschaft und Paranoia«, »Afrikanische Könige« und »Der Sultan von Delhi«, in: Canetti, Masse und Macht, S. 249–312 und 459–486.

16 Trotha, Zur Soziologie der Gewalt, S. 16.

17 Ebenda, S. 19 f.

18 Vgl. Nedelmann, Gewaltsoziologie am Scheideweg, S. 74 ff.

19 Vgl. das Kapitel »Eine Phänomenologie körperlicher Gewalt«, S. 104–124.

20 Sofsky, Die Ordnung des Terrors.

21 Vgl. Sofsky, Traktat über die Gewalt.

22 Nedelmann, Gewaltsoziologie am Scheideweg, S. 79.

23 Ebenda, S. 68 f. und 71.

24 Simmel, Soziologie, S. 56.

25 Ebenda, S. 59.

26 Vgl. Reemtsma, Im Keller, S. 72.

27 Einen sehr individuellen – und sehr interessanten – Weg geht Lars Clausen in seinem Buch »Produktive Arbeit – destruktive Arbeit« und in seiner Abhandlung »Übergang zum Untergang«. Beide Texte befassen sich mit sozialem Handeln bzw. prozesshaften Entwicklungen, in denen Gewalt eine Rolle spielt, dennoch ist die Gewalt selbst nicht Gegenstand. In »Produktive Arbeit – destruktive Arbeit« wird die Gewalt explizit unter den Begriff der Arbeit subsumiert, was von einer Soziologie der Arbeit aus gesehen zu überraschenden und einleuchtenden Einsichten führt – nur nicht zu einer Soziologie der Gewalt.

28 Vgl. Luhmann, Einführung in die Systemtheorie, S. 321.

29 »Das Problem der doppelten Kontingenz ist virtuell immer präsent, sobald ein Sinn erlebendes psychisches System gegeben ist. Es begleitet unfocussiert alles Erleben, bis es auf eine andere Person oder ein soziales System trifft, dem freie Wahl zugeschrieben wird. Dann wird es als Problem der Verhaltensabstimmung aktuell.« (Luhmann, Soziale Systeme, S. 151)

30 Popitz, Phänomene der Macht, S. 79.

31 Ebenda, S. 48.

32 Ebenda, S. 52.

33 Ebenda, S. 60.

34 Vgl. Reemtsma, Laudatio.

35 Ich spreche natürlich nicht über Habermas’ politische Schriften, in denen er doch jedenfalls Fragen der Legitimierbarkeit von Gewalt (etwa im Falle humanitärer Interventionen) durchaus diskutiert.

36 Luhmann, Macht, S. 68; vgl. auch das Kapitel »Beschränkung der Gewalt, Strategien des Vertrauenserhalts«, S. 256–269.

37 Augstein, Taten und Täter, S. 185.

38 Zum Folgenden vgl. Cesarani, Eichmann, S. 307 ff.

39 Ebenda, S. 309 f.

40 Augstein, Taten und Täter, S. 186.

41 Arendt/Jaspers, Briefwechsel, S. 471.

42 Ebenda, S. 447.

43 Ebenda. Noch sonderbarer: »diese Kreatur« hat ihrem »Wesen nach« keinerlei »Rang«, aber er kann sich anscheinend einen von ähnlichem Tatprofil denken, der solchen Rang hat. An wen mag er denken? Was für eine unverhohlene Liebe zu großen Totschlägern, wenn die entsprechend flapsig auftreten. Das ist die heimliche Bewunderung, die der ans Zuschlagen nie gewöhnte Intellektuelle zuweilen – zu oft – für die vulgäre Virilität des Straßenschlägers hegt. Und das ist eben auch die ganze Ungelüftetheit der deutschen Existenzphilosophie. Damit ist auch eine Menge gegen Jaspers als politisch Urteilenden gesagt, nichts aber gegen ihn als moralisch Handelnden, wie ihn Hannah Arendt in ihrer Laudatio zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels gezeichnet hat.

44 Vgl. »Sie hatten nie eine politische Forderung …« Ein Gespräch mit dem Schriftsteller Hans Magnus Enzensberger über die Hintergründe der RAF.

45 Vgl. Schroers, Der Partisan.

46 Vgl. Scheerer, Nacht und Nebel in Buenos Aires.

47 Vgl. Reemtsma, Staatlicher Terror.

48 Vgl. Nassehi, Der soziologische Diskurs der Moderne, S. 13.

49 So etwa Waldmann, Terrorismus.

50 Luhmann, Soziale Systeme, S. 539.

51 Ebenda, S. 338.

52 Vgl. das Kapitel »Psychische Gewalt/Autotelischer Bias«, S. 129–133.

53 Vgl. Merkel (Hg.), Der Kosovo-Krieg.

54 Vgl. Hassemer/Reemtsma, Verbrechensopfer, S. 104.

55 Vgl. Luhmann, Soziale Systeme, S. 191 ff.

56 Nedelmann, Gewaltsoziologie am Scheideweg, S. 73.

57 Simmel, Soziologie, S. 61.

58 Ebenda, S. 60.

59 Ebenda, S. 48.

60 Ebenda, S. 49.

61 Vgl. das Kapitel »Fragmentierungen; Zerstörung des Ich«, S. 134–137.

62 Vgl. Des Forges, Kein Zeuge darf überleben; Dallaire, Handschlag mit dem Teufel; Gourevitch, Wir möchten Ihnen mitteilen, daß wir morgen mit unseren Familien umgebracht werden.

63 Vgl. Schabas, »Die verabscheuungswürdige Geißel«, S. 192 f.

64 Vgl. Merkel, Der Nürnberger Prozeß.

65 Vgl. Hassemer, Einführung in die Grundlagen des Strafrechts, S. 279 ff.

66 Vgl. das Kapitel »Rhetoriken der Relegitimierung (2)«, S. 307–314.

67 Vgl. das Kapitel »Entmodernisierung durch Bandenbildung«, S. 386–405.

68 Vgl. Luhmann, Legitimation durch Verfahren.

69 Vgl. Hankel, »Ich habe doch nichts gemacht«.

70 Luhmann, Legitimation durch Verfahren, S. 120 f.

71 Vgl. Krause, Kriminalgeschichte der Antike, S. 127.

72 Ebenda, S. 127; vgl. auch Sallust, Catilina, 43, S. 69/71.

73 Zur Strafzwecktheorie der positiven Generalprävention vgl. Reemtsma, Das Recht des Opfers auf die Bestrafung des Täters – als Problem.

74 Vgl. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, S. 183 und 186.

75 Luhmann, Legitimation durch Verfahren, S. 122.

76 Das Folgende ausführlicher in: Hassemer/Reemtsma, Verbrechensopfer, S. 30–46.

77 Vgl. Reemtsma, Die Memoiren Überlebender.

78 Améry, An den Grenzen des Geistes, S. 23.

79 Améry, Die Tortur, S. 85.

80 Vgl. Levi, Der Intellektuelle in Auschwitz.

81 Vgl. Wilkomirski, Bruchstücke; Mächler, Der Fall Wilkomirski; Ganzfried, … alias Wilkomirski; Diekmann/Schoeps (Hg.), Das Wilkomirski-Syndrom.

82 Freud, Der Familienroman der Neurotiker.

83 Jean Paul, Der Komet.

84 Vgl. Reemtsma, Im Keller.

85 Vgl. Reemtsma, Was sind eigentlich Opferinteressen?

86 Etwa in Adornos »Negativer Dialektik«.

87 Vgl. das Kapitel »Beschränkung der Gewalt, Strategien des Vertrauenserhalts«, S. 256–269.

88 Vgl. das Kapitel »Eskalation der Gewaltmittel«, S. 344–359.

89 Vgl. Greiner/Müller/Walter, Heiße Kriege im Kalten Krieg.

90 Vgl. Greiner, Kuba-Krise.

91 Vgl. Diner, Erwägungen zu einer Historik des Nationalsozialismus.

92 Arendt, Die vollendete Sinnlosigkeit, S. 8.

93 Vgl. Heim/Aly, Die Ökonomie der »Endlösung«; Aly, Hitlers Volksstaat.

94 Heim/Aly, Vordenker der Vernichtung; Aly, »Endlösung«.

95 Vgl. das Kapitel »Rhetoriken der Relegitimierung (3)«, S. 314–321.

96 Wildt, Volksgemeinschaft als Selbstermächtigung, S. 354 f. und 356.

97 Ebenda, S. 366.

98 Zu diesen Gedanken ausführlicher Reemtsma, Was heißt »die Geschichte der RAF verstehen«?; Reemtsma, Sonst nix oder Wer ist Caliban?; Reemtsma, Terroristische Gewalt.

99 Zum Waffenfetischismus der RAF vgl. Wieland, Andreas Baader.

100 Vgl. »Sie hatten nie eine politische Forderung«. Ein Gespräch mit dem Schriftsteller Hans Magnus Enzensberger über die Hintergründe der RAF.

101 Camus, Dramen, S. 13.

102 Vgl. Carr, Romantiker der Revolution, S. 331.

103 Dostojewski, Böse Geister, S. 845.

104 Hierzu Reemtsma, Was heißt »die Geschichte der RAF verstehen«?

105 Zitiert nach Seifert, Ulrike Meinhof, S. 370.

106 Vgl. Wieland, Aristipp und einige seiner Zeitgenossen, S. 760.

107 Zitiert nach Braunsperger, Sergej Nečaev und Dostoevskijs Dämonen, S. 129.

108 Dostojewski, Böse Geister, S. 680.

109 Ebenda, S. 537.

110 Eindringlich beschrieben in Hugo, Die Elenden.

111 Benjamin, Kritik der Gewalt, S. 183.

112 Speitel, »Wir wollten alles und gleichzeitig nichts«, S. 36.

113 Schiller, Wilhelm Tell, Vers 3281, S. 505.

114 Ludwig Börne, zitiert nach Schiller, Werke, Bd. 5, S. 813 ff.

115 Ludwig Börne, zitiert nach ebenda, S. 818.

116 Gemeint: ersten beiden.

117 Mehring, Wilhelm Tell, S. 262, 263.

118 Schiller, Wilhelm Tell, Vers 1525–1529, S. 441.

119 Ebenda, Vers 407, S. 402.

120 Ebenda, Vers 420–445, S. 403.

121 Ebenda, Vers 1275, S. 432.

122 Ebenda, Vers 1546, S. 441.

123 Ebenda, Vers 1540, S. 442.

124 Ebenda, Vers 1557/1566/1571–1573, S. 442.

125 Ebenda, S. 449. (Regieanweisung)

126 Ebenda, Vers 1815–1821, S. 450.

127 Ebenda, Vers 1834/1842/1845/1846, S. 451.

128 Ebenda, S. 452. (Regieanweisung)

129 Ebenda, Vers 1870–1873, S. 453.

130 Ebenda, Vers 1899/1930–1933, S. 454 f.

131 Ebenda, Vers 1986/1989–1990, S. 457.

132 Ebenda, Vers 2029–2031, S. 458.

133 Ebenda, Vers 2033, S. 458.

134 Ebenda, Vers 1992/1994–1996/1999, S. 457.

135 Ebenda, Vers 1972–1979, S. 456.

136 Ebenda, Vers 1513–1514, S. 440.

137 Ebenda, Vers 2666–2667, S. 481.

138 Ebenda, Vers 2577–2579, S. 480.

139 Ebenda, Vers 2568–2576, S. 478.

140 Ebenda, Vers 2611–2613/2620–2621, S. 479 f.

141 Ebenda, Vers 3082–3086, S. 497.

142 Ebenda, Vers 1366–1369/1428–1432/1437–1438, S. 435 ff.

143 Ebenda, Vers 2912–2913, S. 492.

144 Ebenda, Vers 3174/3180–3183, S. 501.

145 Frankreich/Italien/Spanien 1966 (Django), Regie: Sergio Corbucci;

Darsteller: Franco Nero, José Bódalo, Loredana Nusciak u. a.

146 Deutschland/Frankreich/Italien 1964 (Per un pugno di dollari); Regie:

Sergio Leone; Darsteller: Clint Eastwood, Marianne Koch, Gian Maria Volonté, Wolfgang Lukschy u. a.

147 Deutschland/Spanien/Italien/Frankreich 1965 (Per qualche dollaro in più);

Regie: Sergio Leone; Darsteller: Clint Eastwood, Lee Van Cleef, Klaus Kinski u. a.

148 Frankreich/Italien 1968 (Il grande silenzio); Regie: Sergio Corbucci;

Darsteller: Jean-Louis Trintignant, Klaus Kinski, Frank Wolff u. a.

149 Italien 1971 (Giù la testa); Regie: Sergio Leone; Darsteller: Rod Steiger,

James Coburn, Romolo Valli u. a.

150 Italien 1968 (C’era una volta il West); Regie: Sergio Leone; Darsteller:

Henry Fonda, Claudia Cardinale, Charles Bronson u. a.

151 Vgl. Schiller, Wilhelm Tell, z. B. S. 392, 449.

152 Ebenda, S. 441.

153 Ebenda, Vers 2314–2332, S. 469 f.

154 Kierkegaard, Furcht und Zittern, S. 128 f., 131.

155 Schiller, Wilhelm Tell, Vers 380–388, S. 401.

156 Ebenda, Vers 1512, S. 440.

157 Ebenda, Vers 1487–1491, S. 440.

158 Ebenda, Vers 2361–2362, S. 471.

159 Botswana 1980 (The Gods Must Be Crazy); Regie: Jamie Uys; Darsteller: Marius Weyers, Sandra Prinsloo, N!xau, Louw Verwey u. a.

160 Vgl. das Zitat von Volker Speitel, S. 504.

161 Die im Folgenden kurz angesprochenen Debatten, insbesondere die Auseinandersetzung mit der juristischen Argumentation, finden sich ausführlich in: Reemtsma, Folter im Rechtsstaat?

162 USA 1971 (Dirty Harry); Regie: Don Siegel; Darsteller: Clint Eastwood, Harry Guardino, Reni Santoni u. a.

163 Tugendhat, Wie sollen wir Moral verstehen?, S. 182. Zur Entwicklung der Moralphilosophie von Ernst Tugendhat vgl. Reemtsma, Wie ein Neuerer den Tod gebildet.

164 Horkheimer, Entehrte Begriffe, S. 226.

165 Vgl. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, vgl. auch die Wendung des Gedankens bei Habermas, Die Grenze zwischen Glauben und Wissen, S. 228 ff.

166 Vgl. Kant, Über den Gemeinspruch.

167 Brecht, Die heilige Johanna der Schlachthöfe, S. 780.

168 Goethe, Faust, Vers 4541–4544, S. 230.

169 Hesiod, Erga, 80–105 u. 498 ff., S. 310 f. und 329.

170 Aischylos, Prometheus, Vers 251, S. 427.

171 Goethe, Faust, Vers 5432–5440, S. 230.

172 Heidegger, Sein und Zeit, S. 186.

173 Vgl. Kierkegaard, Der Begriff Angst.

174 Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 91 f.

175 Vgl. Fogelman, »Wir waren keine Helden«; Reemtsma, Theorie der Moral nach Todorov und Luhmann.

176 Adorno, Resignation, S. 798.

177 Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 87.

178 Vgl. Reemtsma, Nathan schweigt.

179 Shakespeare, Hamlet, I, 3, S. 91.

180 Ebenda, III, 4, S. 140.

181 Ebenda, III, 4, S. 140.

182 Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 88.

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Über den Autor

Jan Philipp Reemtsma, Prof. Dr. phil. lebt und arbeitet vorwiegend in Hamburg. Er ist Gründer und Vorstand des Hamburger Instituts für Sozialforschung sowie der Arno-Schmidt-Stiftung und Professor für Neuere Deutsche Literatur an der Universität Hamburg.

Er hat zahlreiche Aufsätze und Bücher zu literarischen, historischen, politischen und philosophischen Themen veröffentlicht. In der Hamburger Edition erschienen zuletzt »Folter im Rechtsstaat?« und »Mehr als ein Champion. Über den Stil des Boxers Muhammad Ali«.