Notizhefte
Author: Henning Ritter
Date: 2010-09-04T00:00:00+00:00
Keywords: Fiction; Literary; Essays; Literary Collections; Notizhefte
Description: Die Lieblingsepoche des Autors ist fraglos das 18. Jahrhundert der Rousseau und Montesquieu, gerade wegen der Geständnisfreude, mit der es seine Leidenschaften bekennt. Vor allem aber interessiert ihn die geistige Konkurrenz zwischen den Epochen und Traditionen, das Unerledigte der Vergangenheit, ihre Lektionen; und die Gegenwart, als zuletzt kommende, wird um ihre scheinbare Überlegenheit gebracht, alle Perioden erhalten die gleiche Chance. Und so entsteht ein Gespräch zwischen den unabhängigsten Köpfen von der Aufklärung bis heute, von Montaigne bis Nietzsche und Darwin, von Büchner bis Cane
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H E N N I N G   R I T T E R

N O T I Z H E F T E

BERLIN VERLAG

Für Reimar Klein

V O R B E M E R K U N G

Dieser Band enthält Notizen aus den Jahren 1990 bis 2009. Es handelt sich um eine Auswahl, etwa ein Zehntel der Aufzeichnungen. Notiert wurden die Einfälle und Reflexionen in Notizhefte, von denen sich im Lauf der Jahre ein halbes Hundert ansammelte. An eine Veröffentlichung war lange nicht gedacht. Dann verlockten Stetigkeit und Abwechslungsreichtum der Notizen, sie Freunden zugänglich zu machen, die zu einer Veröffentlichung rieten.

Sich dazu zu entschließen wurde leichter gemacht durch eine Erfahrung, die jeder kennt, der über längere Zeit hin Notizhefte führt. Nach und nach übernimmt das Notizbuch die Regie, es bestimmt, was jeweils in die Folge der Aufzeichnungen aufgenommen wird. Es gibt also einen Türhüter, der eine subtile, für den Schreibenden kaum merkliche Zensur ausübt, die verhindert, daß man alles schreiben kann, was man will. Dieses muß zunächst die Schwelle des Notizheftes überschreiten. So ergibt sich eine Kontinuität von Motiven und Impulsen, die über lange Zeit Bestand haben kann und für den Schreibenden nicht unbedingt deutlicher faßbar ist als für den hinzukommenden Leser.

Diese hinter dem Rücken des Autors vollzogene Objektivierung hatte nun ihrerseits einen gewissen Sog. Neben der beruflichen Tätigkeit als Redakteur mit ihrem täglichen Lese- und Schreibpensum hatte die unreglementierte Lektüre eine wachsende Anziehungskraft. Ihre Freiheit und Spontaneität verlockten zu immer neuen Ausflügen zu Lieblingsautoren und in Lieblingsepochen.

Auch in den Lektüren zeigt sich eine gewisse Vorbestimmung. Es gibt Bücher, für die im Bewußtsein des Lesers ein Platz freigehalten ist. Jedenfalls wird diese Illusion rückblickend erzeugt. Andererseits gibt es freie Räume im Bewußtsein, von denen man zu wissen glaubt, durch welche Lektüren sie gefüllt sein wollen. Anhaltende Lektüre ermöglicht beide Arten geistiger Erfahrung. Einmal erschließt sie Leerräume des Bewußtseins, ein anderes Mal räumt sie im überfüllten Bewußtsein auf. Jedesmal erlebt der Leser eine andere Geschichte. Zu der einen wie der anderen Erfahrung möchten die vorliegenden Notizen anregen.

Frankfurt im Juni 2010

N O T I Z H E F T E

Was wiegt schwerer, moralisches oder intellektuelles Versagen? In »Doppelleben« berichtet Gottfried Benn über seinen Briefwechsel mit Klaus Mann, den er nach dem Krieg aus Anlaß seiner Rechenschaft wiederliest. Seine Darstellung zeigt, daß damals, 1950, die Kriterien des Versagens noch nicht festlagen. Und es ist noch nicht klar, welche Art von Versagen mehr Gewicht hat. Seit der Mitte der fünfziger Jahre herrscht dann Konsens darüber, daß das Versagen gegenüber dem Nationalsozialismus ein moralisches Versagen war. Auch der Begriff der Emigration hatte, wie Benn betont, erst allmählich eine moralische Färbung angenommen. 1933 habe es ihn in Deutschland nicht gegeben – »man kannte politische Flüchtlinge, aber den massiven, ethisch untermauerten Begriff der Emigration, wie er nach 1933 bei uns gang und gäbe wurde, kannte man nicht … Wenn nun also Angehörige meiner Generation und meines Gedankenkreises Deutschland verließen, emigrierten sie noch nicht in dem späteren polemischen Sinne, sondern sie zogen es vor, persönlichen Fährnissen aus dem Wege zu gehen, die Dauer und die Intensität des Fortgehens sah wohl keiner von ihnen genau voraus. Es war mehr eine Demonstration als eine Offensive, mehr ein Ausweichen als eine Emigration.«

Zu diesen Feststellungen kommt Benn beim Wiederlesen des Briefes von Klaus Mann: »Diesen Brief hatte ich seit 15 Jahren nicht wieder gelesen und als ich ihn heute wieder vornahm, war ich vollkommen verblüfft. Dieser 27-jährige hatte die Situation richtiger beurteilt, die Entwicklung der Dinge genau vorausgesehen, er war klarer denkend als ich, meine Antwort … war demgegenüber romantisch, überschwänglich, pathetisch, aber ich muß ihr zugutehalten, sie enthielt Probleme, Fragen, innere Schwierigkeiten, die auch heute noch für uns alle akut sind.« Die intellektuelle Überlegenheit ist es, nicht die moralische, die Benn beim Wiederlesen des Briefes Klaus Manns bewußt wird.

Während die Sprachfiguren der französischen Moralistik, die Nietzsche so sehr bewunderte, dazu dienen sollten, das Gewicht der Welt zu verringern, nutzt Nietzsche sie für das Gegenteil. Überall will er die Unerträglichkeit des Daseins steigern, die Wunde der Existenz fühlbarer machen: Das ist sein Perspektivismus auf das Leiden hin. Das soll einen höheren Pakt der Sprache mit dem Leben ergeben, jenseits von Leiden und Mitleiden.

Will man das Verhältnis meiner Generation zu Walter Benjamin beurteilen, so muß man in die Rechnung aufnehmen, wie viele mit Arbeiten über ihn, dem die Habilitation verweigert wurde, zu akademischen Titeln gelangten, gar habilitierten mit einer Arbeit über das Trauerspielbuch, das Benjamins Auszug aus der akademischen Welt besiegelte. Darin liegt zweifellos ein Mangel an Takt gegenüber dem verehrten Autor, obwohl die Betreffenden sich wohl eher einbildeten, sie würden ihn an der akademischen Institution rächen. Dabei ist es die Generation aber schuldig geblieben, die Gedanken Benjamins aufzuschließen, da sie sich diese eher mimetisch aneignete. Rolf Tiedemann bildete es zu einer eigenen Disziplin aus, Benjamin mit Benjamin darzustellen, ein Verfahren, das um so verstörender wirken muß, als Benjamin eine manische Empfindlichkeit gegenüber Anleihen bei seinem Denken hatte.

Von Blochs »Spuren« sagte er, es seien die Spuren, die sein Denken bei Bloch hinterlassen habe. Über Adorno – damals Theodor Wiesengrund – soll er, nach einer Überlieferung von Soma Morgenstern, gesagt haben: »Er folgt mir bis in meine Träume, und: Habe ich Ihnen schon einmal erzählt, daß Teddy Wiesengrund mit Hilfe eines Kapitels aus einem meiner Bücher sich bei einem Professor hier in Frankfurt habilitieren ließ, bei dem ich durchgefallen bin.«

Im Licht der Zeugnisse von Freundschaften und Enttäuschungen behauptet sich als integre Gestalt Gerhard Scholem, der Benjamin über alle Fährnisse hinweg die Treue bewahrte, auch gegen Benjamin selbst. Seine nüchterne Stimme fand bei meiner Generation der Benjamin-Verehrer das geringste Echo. Denn Scholem scheute sich nicht, Benjamins Irrtümer und Mißgriffe, etwa seine Annäherung an den Kommunismus oder seine unterwürfige Haltung gegenüber Brecht, beim Namen zu nennen, und verletzte damit den Konsens derer, die nur eines wollten: Benjamin in allem recht geben. Dafür zahlten sie den Preis der Unverständlichkeit.

Die Rezeption Benjamins ist ein Beispiel dafür, wie die Rezeption in das Innere des Rezipierten eindringt, es umformt und letztlich die Quellen der Rezeption verschüttet. Während die Benjamin-Verehrung am Verfehlten des deutsch-jüdischen Verhältnisses etwas gutmachen möchte, wird sie doch gerade zur Bestätigung dafür, daß dieses Verhältnis – nicht etwa nur die sogenannte deutsch-jüdische Symbiose – längst schon gescheitert war, bevor die Nationalsozialisten zur Macht kamen.

Montesquieu hat vor Moralisierung der Politik gewarnt: »Es ist nutzlos, der Staatskunst etwa vorzuwerfen, daß sie in Widerspruch zur Moral, Vernunft und Gerechtigkeit steht. Solche Predigten rufen allenfalls allgemeines Kopfnicken hervor, ändern aber niemanden.« Was die Moral untauglich macht für die Politik ist ihre allgemeine Zustimmungsfähigkeit. Sie greift einer Einheit vor, welche die Politik nur anstreben kann.

Kein menschlicher Gedanke, so Carl Schmitt, sei vor Umdeutungen sicher. Das gilt auch für die eigenen Gedanken, die grenzenloser Anpassung fähig sind. Man muß sie also vor den eigenen Umdeutungen schützen.

Ein Vorblick auf die Bundesrepublik: Da die Deutschen weder von einem Herrn regiert werden noch »demokratisch leben« wollen, sollen sie dem »Ideal einer wohlgeordneten, in genugsamer Freiheit vorwärts strebenden Bundesrepublik« nachkommen, erklärte Johannes von Müller im Jahre 1787.

Der Gedanke der versäumten Verwestlichung ist 1922 von Ernst Troeltsch ausgesprochen worden. Er plädierte für ein Nachholen der westlichen Aufklärung, ihrer Ideen des Naturrechts und der Menschheit. Gleichzeitig warb Hermann Hesse in einem Aufsatz über »Die Brüder Karamasow« und den Niedergang Europas für eine Rückwendung nach Asien, zum Ursprung und zu den faustischen Müttern – als Wiedergeburt.

Die Frage, die die Bundesrepublik seit ihren Anfängen wie keine zweite begleitete, war die nach ihrer Belastbarkeit. Solange sie ein Provisorium war, schien die Antwort einfach. Große Belastungen waren von ihr fernzuhalten oder betrafen ihre Entscheidungskompetenz nicht. Seit der Wiedervereinigung ist dieser Staat, dessen Wirtschaftskraft ansehnlich ist, von außerordentlichen Belastungen und politischen Entscheidungen nicht mehr auszunehmen. So wurde es als politisches Versagen der Bundesrepublik angesehen, daß sie sich im Golfkrieg einer politischen Entscheidung entzog, als sei sie noch das alte Provisorium, und Zuflucht nahm zu kompensatorischen Leistungen und einer Bekundung der Sehnsucht nach einem allgemeinen Weltfrieden. Die existentielle Dimension der Politik wurde verfehlt.

Das zeigt an, daß eine tiefgehende Veränderung des deutschen Nationalcharakters eingetreten ist. Während früher das Schreckbild der Deutschen die »Händlergesellschaft« war, ist diese heute die Wurzel ihrer Identität. Nach den Katastrophen im Gefolge der Verteufelung der Händlergesellschaft will man heute deren schützendes Gehäuse nicht verlassen. Zur Ironie der Inversion gehört, daß die Israelis den Deutschen ihre Händlermentalität vorwerfen, die sie vor weitergehenden Verpflichtungen zurückschrecken lassen, mit dem Ergebnis, daß die Bellizisten von einst, wie manche Israelis meinen, einen nicht weniger bedrohlichen Pazifismus praktizieren. Während die Israelis allseits von Feinden umgeben sind und sie auch als solche identifizieren, wollen die Deutschen überall nur Freunde sehen.

Nietzsche entdeckt, daß der Gedanke der Dekadenz nicht nur auf Spätzeiten, sondern auch auf Frühzeiten angewandt werden kann. Schon der Sündenfall drängt sich als Beispiel auf. Die Dekadenz wartet gleich neben dem Ursprung. Jeder Ursprung läßt sich als Abfall deuten, als abgeleitet aus einem anderen Ursprung. Das Leben selbst ist gegen Aufstieg und Niedergang gleichgültig, es geht durch beide hindurch.

»Menschen handeln in Wirklichkeit nur, um darüber reden zu können oder zu hören, daß darüber geredet wird«, schreibt Alexandre Kojève an Leo Strauss (19. September 1950). Das mache in den Augen der Menschen die Überlegenheit ihrer Welt gegenüber der Natur aus. Heute ist es das Höchste, sich zu verständigen und darüber zu reden.

Das Neue ist längst nicht mehr, was es zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts war – ein Schock, der einen Zuwachs an Erkenntnis versprach. Der Gedanke, daß das Neue per se authentisch sei, hat an Glanz verloren. Die einstmals produktive Provokation der Sehgewohnheiten hat das Wegsehen zur Gewohnheit werden lassen, wo immer Neues verheißen wird. Das Neue wurde in dem Augenblick zur Wiederholung, als es eine künstlerische Konvention geworden war.

Ein Prospekt der Weißen Flotte Potsdam preist eine Fahrt über den Schwielowsee damit an, daß Theodor Fontane Caputh als »Chicago des Schwielowsees« beschrieben habe. Was immer dieser Vergleich zu seinen Zeiten bedeutet haben mochte, heute ist er kaum mehr erhellend. Aber es gibt andere transatlantische Beziehungen, auch wenn im Prospekt die Mitteilung: »Albert Schweitzer lebte in Caputh bis zu seiner Emigration«, eine groteske Verwechslung mit dem anderen, berühmteren Albert ist, nämlich Einstein, dessen Haus hier noch besichtigt werden kann. Von Chicago nach Lambarene und wieder zurück nach Princeton, so verlaufen die Koordinaten von Caputh.

In der Zeitung »Rotes Schwert«, dem Organ der Tscheka, hieß es am 18. August 1919: »Uns ist alles erlaubt.« Das hatten auch Robespierre und Saint-Just gesagt, als sie gegen die verborgenen Volksfeinde vorgingen, die sich als Revolutionäre ausgaben. Robespierre erklärte: »Recht ist, was der Revolution nützt«, und Saint-Just sagte, daß »alles denen erlaubt sein muß, die im Sinne der Revolution handeln«. Die Formulierung »Alles ist uns erlaubt« geht auf Paulus zurück, 1. Korinther 6, 12: »Alles ist mir erlaubt – aber nicht alles dient zum Guten. Alles ist mir erlaubt, aber es soll mich nichts gefangen nehmen.« Paulus spricht vom Verhalten zu Speisevorschriften, die auch am besten deutlich machen, daß die Freiheit, alles zu tun, eingeschränkt werden kann einmal durch das, was schädlich ist, und zum anderen durch das, was den Willen ungewollt bindet.

Während eines sechsmonatigen Aufenthalts in Polen 1917 hatte Alexandre Kojève in der Warschauer Bibliothek beim Betrachten einer Büste von Descartes eine Erleuchtung. Descartes und Buddha erschienen ihm in einer einzigen Verkörperung. Seither suchte er nach dem Gemeinsamen der beiden Philosophien und fand es in der »auto-compréhension de la pensée«, im Sich-selbst-Begreifen des Denkens. Die Möglichkeit, das Denken zu denken, beweise, daß es notwendig sei, das Denken als Nichtsein zu begreifen. Der Buddhismus wurde für Kojèves Bemühungen um das Sich-selbst-Begreifen des Denkens auch deswegen bedeutsam, weil die Schwierigkeiten eines Europäers, das hinduistische Denken zu begreifen, den Schwierigkeiten glichen, die Begriffe zu finden, mit denen man das eigene Denken auszudrücken sucht. Das erklärt den Exotismus der philosophischen Sprache Kojèves, die sein »System« von allen bekannten Systemen unterscheiden sollte.

Carl Schmitts Überlegungen zum Ost-West-Gegensatz müssen nach dessen Ende noch einmal durchdacht werden. Eine der Fragen ist, ob mit dem Zusammenbruch der Sowjetunion der globale Ost-West-Gegensatz verschwunden ist oder sich in eine neue dialektische Spannung von vergleichbarer Dimension übersetzen wird, ob der Westen überhaupt als Sieger anerkannt werden kann – oder ob er global an Bedeutung verlieren wird, wenn er nicht mehr der eine Pol eines globalen Gegensatzes ist. Gegensätze durchdringen ein homogenes Medium viel tiefer, als eine einseitige Kraft es vermöchte.

Georg Brandes, von dem Friedrich Sieburg gesagt hat: »Durch ihn hieß Dänemark damals Europa«, ist der Pionier der vergleichenden Literaturbetrachtung. In seinem Buch über die »Hauptströmungen der europäischen Literatur« hat er sie sehr glücklich charakterisiert durch die »doppelte Eigenschaft, uns das Fremde solchergestalt zu nähern, daß wir es uns aneignen können, und uns von dem Eigenen solchergestalt zu entfernen, daß wir es zu überschauen vermögen«. Die vergleichende Betrachtung ließ ganz neue Beobachtungen zu, etwa daß ein Land wie Dänemark von der europäischen Bewegung der Revolution erfaßt wurde, nicht aber von ihren Folgen, und daß es an der Reaktion teilnahm, ohne die Aktion erlebt zu haben. Durch diese Betrachtungsweise entstehen ganz neue literarische Realitätsbezüge. An Frankreich beobachtete Brandes, daß es alle äußeren Mächte umstürzte, ohne je die Autoritäten seiner Literatur anzutasten, daß es die Tradition mittels der Literatur auf den Kopf stellte, nicht aber die Traditionen der Literatur.

Zu seinen bemerkenswerten Einsichten gehört auch, was er über die Rolle der Emigrantenliteratur zu sagen hatte. Als um 1800 die Völker erstmals in »ununterbrochenen geistigen Verkehr« miteinander zu treten begannen, entwickelte sich eine Emigrantenliteratur, die unter dem Einfluß Rousseaus stand. Die typischen Romane der Emigrantenliteratur – »Adolphe«, »René«, »Oberman« – bewegten sich in den Spuren Rousseaus und im schärfsten Gegensatz zum Regime in Paris. Während dort »die Zahl und der Säbel«, der klassische Odenstil in der Literatur und die exakte Wissenschaft herrschten, handelte es sich hier um »Gefühle, Träume, Schwärmereien und Reflexionen«. Durch Rousseau hielt diese Literatur Verbindung zum achtzehnten Jahrhundert. In der nachrevolutionären Literatur insgesamt wechselte der Einfluß Rousseaus mit dem Voltaires ab, einmal war der eine stärker, einmal der andere, bis beide schließlich wirkungsgeschichtlich miteinander verschmolzen.

Das alles zeigt, eine wie starke Traditionsmacht die Literatur war, die allein die Revolution unangefochten überstand. Die für Brandes charakteristische Frage lautet: Was ist das Neue bei …? Und die Antwort besteht meist darin, daß er zeigt, wie etwas Altes hier zu Ende gebracht wird. Die Literatur entledigt sich schrittweise der starken Macht der Tradition, die sie gehütet hatte.

Man weiß nicht, was erschütternder ist, die Briefe des wahnsinnigen Nietzsche oder das Ausbleiben der Antworten – als handelte es sich bloß um ein Unwohlsein, dessen Vorübergehen abgewartet werden muß. Immerhin, es gibt die Antwort Strindbergs auf die »Nietzsche Caesar« unterzeichneten Zeilen vom 31. Dezember 1888. Nietzsche wollte ihm zu seiner Novelle etwas sagen – »sie klingt wie ein Flintenschuß« –, fuhr dann aber fort: »Ich habe einen Fürstentag nach Rom zusammenbefohlen, ich will den jungen Kaiser füsilieren lassen. Auf Wiedersehn! Denn wir werden uns wiedersehen … Une seule condition: Divorçons …« Strindbergs Antwort ist grandios. Er antwortet lateinisch, vom Datum bis zur Unterschrift – »Litteras tuas non sine perturbatione accepi et tibi gratias ago« [Deinen Brief habe ich nicht ohne Verwirrung erhalten und danke Dir] –, und griechisch [in griechischer Schrift]: »Thelo, thelo manenai!« [Ich will, ich will rasen!] Unübertrefflich aber ist, wie er unterzeichnet: »Strindberg (Deus optimus maximus).« Wie nah dem Wahnsinn muß man sich fühlen, um so einen Wahnsinnigen zu grüßen?

Der Roman »Adolphe« von Benjamin Constant ist die Beisetzung der Romantik durch sie selbst. Die romantische Einstellung scheitert an der Gesellschaft, die Gefühle sind ihr nicht gewachsen: »Die Gesellschaft ist zu mächtig, sie tritt in zu vielen Gestalten in Erscheinung. Die Gleichgültigen legen eine bewundernswerte Geschäftigkeit an den Tag, um sich im Namen der Moral als Störenfriede zu betätigen und als eifrige Verfechter der Tugend Schaden zu stiften.« Die Passion, die erotische Leidenschaft, die im achtzehnten Jahrhundert das Gewebe der Konvention und der Gleichgültigkeit zu zerreißen vermochte, streckt vor der neuen Gesellschaft die Waffen.

Günther Anders berichtet, daß er 1928 »Mein Kampf« las und dafür von seinen Freunden, die Hitler »idiotischerweise nur den Anstreicher nannten«, durch den Kakao gezogen wurde. Er war in seinen Kreisen der einzige, der dieses »gemeine, haßfreudige, zum Hassen aufreizende, achtelgebildete, feierliche, rhetorisch mitreißende, unbestreitbar höchst intelligente Buch« zur Kenntnis nahm. Später schrieb er über die Eindrücke dieser Lektüre: »Da wußte ich also, dieser Mann sagt, was er meint, und er meint, was er sagt. Und er sagt es so vulgär, daß er für das Vulgäre unwiderstehlich sein wird, und selbst Nicht-Vulgäre vulgär machen und mitreißen wird.«

Der Kerngedanke der Kulturmorphologie Spenglers ist die Idee der Pseudomorphose, der im zweiten Band der Abschnitt »Historische Pseudomorphosen« gewidmet ist. Der Gedanke besteht darin, daß alles, was aus älteren seelischen Schichten aufsteigt, in die »Hohlformen fremden Lebens« gegossen wird, »junge Gefühle erstarren in ältlichen Werken«, und die Unfähigkeit zu eigener Gestaltung läßt den »Haß gegen die ferne Gewalt zur Riesengröße« wachsen. Alles, was so lebt, ist also gefälscht und tritt uns unter einer Maske entgegen. Es gilt also, die »innere Form« zu erraten, »welche durch die äußere gefälscht wird«. Eines der Beispiele Spenglers ist in Alexandria und Beirut die Einwanderung all dessen, was magischen Ursprungs und Geistes ist, in die Formen griechischer Philosophie und römischer Rechtswissenschaft: »Es wird in antiken Sprachen niedergeschrieben, in fremde und längst erstarrte Literaturformen gepresst und durch die greisenhafte Denkweise einer ganz anders angelegten Zivilisation verfälscht.«

Das entscheidende Wort ist »verfälscht«. Man kann alle Überlieferung, indem sie auf Mißverständnissen und Umdeutungen beruht, als Verfälschung ansehen – wenn man die Dinge vom Ursprung her sieht. Als aktuelle Gestalt sieht Spengler das Petrinische Rußland »in eine künstliche und unechte Geschichte gezwängt, deren Geist vom Urrussentum gar nicht begriffen werden konnte«. Die Literatur mit ihren angelesenen Problemen und Konflikten oben und unten, das »entwurzelte Bauernvolk mit all der metaphysischen Trauer, Angst und dem Elend, das Dostojewski mit ihm erlebt hat«, Tolstoi mit seinem Haß gegen das Europa, »von dem er selbst sich nicht befreien kann, er haßt es in sich, haßt sich und wird damit der Vater des Bolschewismus«.

Der Gegensatz von Dostojewski und Tolstoi wird Spengler zum Schlüssel für die Pseudomorphose jenes Rußland, das von Peter dem Großen auf den europäischen Weg gezwungen worden war. Daß er die Bolschewiki in die Linie Tolstois und nicht Dostojewskis stellt, ist entscheidend für seine Prognose über die russische Revolution. Die Bolschewiki gehören für ihn zur besseren Gesellschaft, sind deren niedrigste, von ihr nicht anerkannte Schicht und deshalb erfüllt vom Haß der Niedrigen. Aber sie sind geistig nicht in der Lage, in Dostojewski »ihren eigentlichen Feind« zu erkennen. Ihre Durchschlagskraft erhielt die Revolution auch nicht durch diesen kraftlosen Haß der Intelligenz, sondern durch das »stadtlose Volk, das sich nach seiner eigenen Lebensform, seiner eigenen Religion, seiner eigenen künftigen Geschichte sehnt«.

Oswald Spengler will 1911 erfaßt haben, »daß ein politisches Problem nicht von der Politik selbst aus begriffen werden kann«. Das bringt ihn auf den Gedanken, ein Lebensgebiet jeweils aus der Sicht eines anderen zu sehen, beispielsweise die Formen der bildenden Künste mit denen des Krieges und der Staatsverwaltung in Zusammenhang zu bringen, um so »die tiefe Verwandtschaft zwischen politischen und mathematischen Gebilden derselben Kultur, zwischen religiösen und technischen Anschauungen, zwischen wirtschaftlichen und Erkenntnisformen« festzustellen. Aber dann erledigt sich diese Vision, indem Spengler die »Abhängigkeit der modernsten physikalischen und chemischen Theorien von den mythologischen Vorstellungen unserer germanischen Ahnen« nachweisen will. Pardauz.

Seine morphologische Idee hängt mit dem Zerfall der Stileinheit der Künste zusammen, die fortan nur noch als eine tiefer liegende strukturelle Einheit zu fassen war. Dieser Befund wurde auf die Geschichte übertragen, die als heterogenes Kontinuum allerdings strukturlos ist. Sie wird deswegen auf ihren Stil hin befragt, und das primäre Phänomen der Geschichte ist die Umformung und Überformung des Fremden durch die Zivilisation. Das Fremde wird zum Urphänomen. Spenglers Kulturmorphologie ist Gnosis.

Die Neigung zu Prognosen hängt mit einer Wahrnehmungsschwäche gegenüber der Wirklichkeit zusammen. Man braucht die Vereinfachung der Zukunftsprojektion, um überhaupt etwas sehen zu können. Schon Spengler hatte sich den prognostischen Gestus angeeignet, um der Gegenwart Kontur zu geben. Dafür mußte er einen großen Abstand zu ihr nehmen, er betrachtete sie »wie etwas unendlich Fernes und Fremdes«.

Die Verwechslung von Kunst und Politik, die politische Optik auf die Kunst und die künstlerische auf die Politik, ist ein Grundzug des deutschen Kulturpessimismus der neunziger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts. Damals trat mit den »Blättern für die Kunst« und mit dem Rembrandtdeutschen eine Bewegung auf, die sich als Antipolitik, als Gegenbewegung zur Realpolitik verstand und zwischen geistigen und historisch-politischen Tatsachen nicht unterschied. Es war eine Art Schattenpolitik. Sie wollte die Politik von der Kunst her auflösen. Es war die Politik von Männern, die sich plötzlich und fast gegen ihren Willen in die Politik hineingezogen sahen. So hat auch Spengler im Augenblick seiner Agadir-Panik reagiert, als er von der Kunstphilosophie unmittelbar in politische Prognostik und in eine Stilkritik der Politik übersprang.

In die Zwischenlage zwischen Original und Abklatsch ist Nietzsche durch die Philologen geraten, die ihn mit philologischem Biedersinn aus dem Zusammenhang mit dem Faschismus lösen wollten, indem sie ein Textgewebe konstruierten, das keine über seine immanenten Verflechtungen hinausweisende Botschaft hat. Als unbeabsichtigte Nebenfolge dieses philologischen Verfahrens hat sich Nietzsches Originalität in etwas höchst Vermitteltes verwandelt. Dabei ist unzweifelhaft, daß er es auf nichts so sehr abgesehen hatte wie auf die Möglichkeit, dieses Spiel zu durchbrechen und zu einer originären Botschaft zu finden. Will man dies nicht als ein monströses Selbstmißverständnis abtun, so muß man seine Originalität in seinen philosophischen Absichten, seinem sokratischen Ehrgeiz, suchen. Die Nietzsche-Philologie nötigt also dazu, die Frage, die sie liquidieren wollte, zu erneuern.

Nietzsche selbst hat sich über diese Frage deutlich genug ausgesprochen: »Man wird immer vorsichtiger im Erteilen von Prioritätsansprüchen. Es ist gewiß ein großes Verdienst, eine total neue Weltanschauung zu fassen; aber das größere ist, auf sie so zu schlagen, daß sie nach allen Seiten Funken gibt. Die Weisheit des stillen Denkens, die in der Studierstube verschlossen bleibt, hat in der Geschichtswissenschaft wenig Anrecht auf Wertschätzung.« Er weiß wohl selbst noch nicht, wofür er sich entscheiden wird. Am Ende versucht er, beides auf einmal zu tun: eine Weltanschauung als Hammerschlag zu verkünden – die sogenannte Lehre vom Willen zur Macht. Nietzsche glaubte, unter den Hammerschlägen verberge sich eine Weltanschauung. Der »Wille zur Macht« ist das Gerücht einer Philosophie und hat sich deswegen als wirksamer erwiesen als jede Weltanschauung.

»Die Geschichte der Philologie hat keinen Ort für Nietzsche«, heißt es schon in Karl Reinhardts 1941 gehaltenem Vortrag »Die klassische Philologie und das Klassische«. Er begründet es damit, daß es dazu bei Nietzsche zu sehr an positiven Leistungen fehle. Selbst das Dionysische – »soweit es für die Philologie vorhanden ist« – sei keine Entdeckung Nietzsches gewesen, Sachkenner, vor allem Archäologen, hätten »längst davon viel mehr als Nietzsche selbst« gewußt. Sogar Rohdes »Psyche« hätte ohne ihn geschrieben werden können. Statt dessen gebühre ihm »ein umso höherer Rang im deutschen Humanismus, wenn dessen Geschichte je geschrieben werden sollte«. Seine Vertrautheit mit den Alten war von einer Art wie die Goethes, Montaignes, Winckelmanns und schloß die Befähigung zum »genialen Mißverständnis« ein, das sicherste Zeichen dafür, daß aus dem Verkehr mit den Alten wirklich gelebt wird. Daß Nietzsche von der Gelehrsamkeit der Zeit nicht berührt wurde, ist für Reinhardt die größte Leistung seines Humanismus und die Bedingung für die »freie Art seiner Bemerkungen«. Er gibt dafür ein Beispiel: Die »leichtlebenden Götter« – das sei »die höchste Verschönerung, die der Welt zuteil geworden ist, im Gefühl, wie schwer es sich lebt«.

Nietzsche übersetzt den Gegensatz von Christlich und Heidnisch in den Gegensatz von Optimistisch und Pessimistisch. Von der Unterscheidung Christlich-Heidnisch sagt er, daß sie »keine eigentliche Scheidung« sei. Die »Urfrage« sei vielmehr: »pessimistisch oder optimistisch gegen das Dasein«. In dieser Urfrage klingt bei Nietzsche das Echo der von ihm uneigentlich genannten Unterscheidung nach. So ist aus seinem Gegensatz des Dionysischen und des Apollinischen der Gegensatz von Heidentum und Christentum herauszuhören, das Skandalon der christlichen Verneinung des Daseins.

Daß die Griechen zum Problem wurden, war der große Schritt, den Nietzsche getan hat. Die Griechen waren nicht mehr die tiefste Rechtfertigung des Lebens, sondern bedurften selbst der Rechtfertigung.

Bevor die Neurose als Krankheit faßbar ist, fragt Nietzsche schon, ob es vielleicht »Neurosen der Gesundheit« gebe, durch die sich die nach Freiheit vom Schmerz strebende Moderne von den Griechen unterscheidet.

Nietzsches »Versuch einer Selbstkritik« ist wichtig, weil hier festgelegt wird, wie über Nietzsche nach Nietzsche zu schreiben sei. Das Vorbild dieses Textes bleibt lange spürbar, etwa bei Thomas Mann oder Gottfried Benn, die gleichsam der Autorschaft Nietzsches treu bleiben und mit Nietzsche über Nietzsche sprechen wollen. Nietzsche bedient sich hier der Strategie Rousseaus, die Nachwelt in die eigene Regie zu nehmen und ihre Lesart festzulegen durch eine Selbstdeutung, die die geläufige Lesart untergräbt.

In den Vorarbeiten zur »Geburt der Tragödie« finden sich großartige Bemerkungen über Erkennen und Handeln. Erkenntnis tötet: »Die vollkommene Erkenntnis tötet das Handeln: ja, wenn sie sich auf das Erkennen selbst bezieht, so tötet sie sich selbst.« Das beweist, daß sie nicht lebensdienlich ist. Erkenntnis ist unendlich: »Die Erkenntnis ist eine Schraube ohne Ende: in jedem Moment, wo sie eingesetzt wird, beginnt eine Unendlichkeit: deshalb kann es nie zum Handeln kommen.« Die Wissenschaft täuscht über ihren Zweck: »Der Zweck der Wissenschaft ist Weltvernichtung. Dabei geschieht es allerdings, daß die nächste Wirkung die von kleinen Dosen Opium ist: Steigerung der Weltbejahung. So stehen wir jetzt in der Politik in diesem Stadium.« Was die Kunst dem Staate antut, tut die Wissenschaft der Kunst: »Die Kunst hat die Aufgabe, den Staat zu vernichten. Auch das ist in Griechenland geschehen. Die Wissenschaft löst nachher auch die Kunst auf.«

Raffaels Gemälde »La Muta« (Die Stumme) in Urbino gehört in den magischen Umkreis von Leonardos »Mona Lisa«. Benennung des Bildes, Gesichtsausdruck und Haltung der Hände legen den Vergleich nahe. Bei Leonardo ist es ein psychologisches Rätsel, dessen Auflösung das Gemälde zu verlangen und dessen Unlösbarkeit es zu behaupten scheint. Damit hängt die Wut zusammen, die das Bild immer wieder ausgelöst hat. Es stellt etwas dar, was es nur durch seine Darstellung gibt und was in diese Darstellung gebannt bleibt. Der Betrachter steht vor etwas Verschlossenem, zu dem der Schlüssel weggeworfen wurde. Raffaels »Stumme« entspricht diesem Eindruck, wobei, im Unterschied zur »Mona Lisa«, die Stummheit die Lösung des Rätsels ist. So könnten wir sagen: Wie es sich bei der »Stummen« verhält, so auch bei der »Mona Lisa«, nur ist das Rätsel, das dargestellt wird, nicht ein äußeres, dessen Auflösung die Stummheit ist, sondern ein unbekanntes inneres, für das es keine Auflösung gibt.

Jedes der großen totalitären Systeme hat einen Humanismus hervorgebracht: das sowjetische nicht nur seine humanistische Propaganda und im Zerfall den »Sozialismus mit menschlichem Antlitz«, der Faschismus den »Dritten Humanismus« und den deutsch-italienischen Achsenhumanismus. Wie nach Tocqueville jeder Tyrann und Diktator den Rechtsgelehrten findet, der ihm den Legitimitätserweis bringt, so findet jedes totalitäre System seine humanistischen Interpreten. Seine Schreiber findet es ohnehin.

Über Freuds Moses bemerkt Carl Schmitt im »Glossarium« (30. September 1950): »ein soziologischer Film voll atemloser Spannung; schwer zu sagen, was soziologisch spannender ist. Dieser Moses, diese Jahwe-Religion, diese Mythik des Vaterfraßes, diese Deutung des Urchristentums oder dieser Autor selbst.« Diese Bemerkung ist um so erstaunlicher, als Freud oder die Psychoanalyse sonst nicht anders als voller Vorbehalte erwähnt werden, als handele es sich um nichts weiter als um eine moderne Form von Magie oder Astrologie. So heißt es am 20. Juli 1951, daß die Raum-Neurosen der Termiten bei Benn »das Gefühl und die Angst vor der Verwandlung in Termiten« anzeigen, während »die Methoden der Freud-indizierten Neurosentherapie« den Sinn hätten, »diese Termitisierung zu vollenden«.

An anderer Stelle (6. August 1949) wird Freud in eine Reihe gestellt mit Salomon Reinach, Émile Durkheim und anderen emanzipierten Juden. Auf unheimliche Weise treffe deren Definition der Religion auf sie selber zu, sie falle auf sie selber zurück: »Religion ist für sie ein System von Skrupeln, von dem man sich freizumachen hat. Definition der arrivierenden Freigelassenen, die sich der Erinnerung des Ghettos zu entledigen suchen und dafür die heilige Katze der Wissenschaftlichkeit stehlen. Ebenso Marx und Freud.« Seine Betrachtungsweise, die zu solchen »Linien« führt, erläutert Carl Schmitt am Beispiel von Darwin und Freud: Er sehe immer nur den Autor und dessen geschichtliche Lage: »Aus Darwins Entstehung der Arten ergibt sich nichts als ein Bild Darwins, seiner psychologischen Art und seiner soziologischen Situation. Aus allen Büchern und Schriften Sigmund Freuds dasselbe … die Wiener Psychoanalyse: Eine bestimmte Schicht streift aus früheren Situationen überkommene Hemmungen und Störungen ab und richtet sich auf ein größeres Sicherheitsgefühle ein. Auch das erlaubte die Situation nach 1848 der zweiten und dritten Generation. – Entgettoisierungsriten. Der Mythos ist die Exegese des Symbols. Wo steckt hier das Symbol? Eine Menschengestalt!«

Der Hinweis auf das Sicherheitsgefühl entspricht genau der Erfahrung Freuds. In der liberalen Ära Wiens um die Jahrhundertmitte kam es zu einer beispiellosen Zunahme der Lebenssicherheit und der Lebenschancen der Juden – jeder Jude, sagte man, konnte sich ausrechnen, Minister zu werden –, aber in Freuds Studentenzeit kam es zu einem Stillstand und Rückgang dieser Entwicklung. Freud zog aus dieser Erfahrung die Konsequenzen mit seiner pessimistischen Anthropologie. Das Thema der Entthronung des Vaters gehört in die gleiche Zeit nach der Jahrhundertmitte. Carl Schmitt sieht es im Gefolge des Positivismus von Comte aufkommen (17. Februar 1948): »Entthronung des Vaters durch das positivistisch veränderte, nicht mehr trinitarische Kreuzzeichen von Auguste Comte, aber Beibehaltung des Kreuzzeichens. Was tritt an die Stelle des Vaters: die Ordnung, sagt Comte. La loi, sagt Michelet. Das Kreuzzeichen in einem anderen Namen als dem von Vater, Sohn und Geist. Freud im Zuge dieser Entthronung des Vaters.«

Zu den auffallenden Zügen einiger Angehöriger meiner Generation gehört das sammlerische, das antiquarische Interesse im wissenschaftlichen. So als wollten sie etwas nachholen, was zu erleben ihnen verwehrt war, wurden sie zu Bibliographen und Antiquaren. Während sie den Vätern das Wort abschnitten, gaben sie es den Großvätern zurück, vorzugsweise den Exilierten unter ihnen. Das begann mit Walter Benjamin. Aber bald wurde die Restaurierung verlorener Lebenswerke auf andere übertragen, weit bis in Abgelegenes. Warburg und Panofsky wurden späte Nutznießer dieser Suche nach integren Werken und Lehrern. Ob diejenigen, die diesen so hingebungsvoll nachforschten, dieselben Lehren geschätzt hätten, wenn sie ihnen unmittelbar begegnet wären? Der lebhaften antiquarischen Befassung kontrastiert eine merkwürdige Mutlosigkeit, selbst etwas in der durch diese Namen bezeichneten Richtung zu unternehmen. Die Verehrung sucht nicht die Auseinandersetzung über Sachen, sondern bescheidet sich beim Sammeln. Sie ist fixiert auf das Detail und will vor allem die institutionellen Voraussetzungen einer so ungewöhnlichen geistigen Produktivität nicht wiederbeleben, sie bescheidet sich im Wiederholen. So bleibt man auf den Buchstaben fixiert. Diejenigen, die ihre eigene Bildung und deren Institutionen gering achteten, beschwören sie in den »minuscula« und »petites perceptions« einer vergangenen Geistigkeit. Richtig daran ist die Einsicht, daß sich das Schicksal des Geistigen an Unwägbarkeiten entscheidet. Vergessen ist allerdings die ebenso wichtige Voraussetzung der Originalität, des Neuen als Signum des Geistes.

Luthers siebzehnte These gegen die scholastische Theologie: »Non potest homo naturaliter velle deum esse deum. Immo vellet se esse deum et deum non esse deum« (Von Natur kann der Mensch nicht wollen, daß Gott Gott sei. Vielmehr wird er wollen, daß er Gott sei und nicht Gott). Noch Nietzsches »Gott ist tot« entspringt dieser von Luther illusionslos anerkannten anthropologischen Wurzel, fügt den Fundamenten protestantischen Glaubens also nichts hinzu.

»Es gibt wenige Menschen, die sich mit dem Nächstvergangenen zu beschäftigen wissen. Entweder das Gegenwärtige hält uns mit Gewalt an sich, oder wir verlieren uns in die Vergangenheit und suchen das völlig Verlorene wieder hervorzurufen« (Goethe, »Die Wahlverwandtschaften«).

Die sogenannte Wende hat gelehrt, daß Deutschland einerseits weniger geteilt war, als man während der Zeit der Teilung annahm, andererseits aber tiefer getrennt, als man bis heute glaubt. Zwei Teilungen überlagern einander.

In Paris hatte es im Jahr nach der Revolution von 1848 einen politischen Neuanfang gegeben. Männer fanden den Weg in die Politik, die sich bis dahin abseits gehalten hatten. So kam auch Alexis de Tocqueville, der ein unauffälliger Abgeordneter der Nationalversammlung war, in ein politisches Amt. Er wurde 1849 Außenminister. Die wenig glanzvolle politische Laufbahn des liberalen Aristokraten hielt sich nur kurz auf dieser Höhe. Bedeutender als seine politische Laufbahn ist seine Schilderung der Tage der Pariser Revolution in seinen »Erinnerungen«. Alexander Herzen dagegen, ein russischer Revolutionär von der umgänglichsten Art, fühlte sich von dem magisch angezogen, was sich damals in Paris abspielte. In seinen Memoiren »Erlebtes und Gedachtes« hat er einen merkwürdigen Vorfall geschildert. Kaum war er zu einer politischen Versammlung nach Paris geeilt, wurde er von der Polizei verhaftet. Auf dem Weg zum Polizeirevier kam ihm Tocqueville entgegen, der Außenminister. Herzen kannte ihn aus früheren Tagen und bat ihn, daß er ihn doch identifizieren und befreien möge. Tocqueville soll daraufhin erwidert haben, es gebe zwischen Judikative und Exekutive leider keine Verbindung, es seien dies zwei getrennte Gewalten, so daß er nichts für Herzen tun könne. Eine unerfreuliche Begegnung also, bei der der von Ängsten geplagte Tocqueville keine gute Figur machte. Aber hatte er nicht recht, wenn er darauf hinwies, daß sich die liberale Ordnung nicht aus persönlichen Gefühlen gefügig machen solle? Statt eine Entscheidung zu treffen, reagierte Tocqueville als guter Liberaler mit einem Antrag auf Nichtbefassung.

Was Carl Schmitt 1933 an Franz Blei über Berlin schrieb, hätte ebensogut nach 1945 gesagt werden können, hätte dann aber weniger originell gewirkt: »Dieses Berlin ist ein Vakuum zwischen Osten und Westen, eine Passage, in der es scheußlich zieht. Die Berliner selbst halten diesen Luftzug für den Atem des Weltgeistes und fühlen sich in einer historischen Rolle.«

Es sind Aufzeichnungen von Carl Schmitt (Berlin 1907) aufgetaucht, die frühesten schriftstellerischen Zeugnisse, die von ihm erhalten sind, und es klingt darin ein Thema an, das ihn bis ins Alter nicht losgelassen hat, das der irrealen Bedingungssätze: »Fangen wir nicht mit ›Wenn‹ und ›Hätte‹ an. Die Menschen bedienen sich gedankenlos des sprachlichen Vehikels irrealer Bedingungssätze für ihre Phantasien und Wünsche. Die Geschichtsphilosophen mögen sich ausmalen, was geschehen wäre, wenn Antonius bei Actium gesiegt hätte oder Napoleon bei Leipzig. Das sind sogenannte Uchronien, die noch weniger Konsistenz haben als Utopien. Sich im Ernst als wirklich gewesen vorstellen, was nicht wirklich gewesen ist, um einen völlig anderen Verlauf der Dinge zu konstruieren, ist ein gefährliches Spiel. Nur in einem kleinen Spielraum hat es einen gewissen Sinn und als heuristische Methode. Wir sollen unsere Sünden bereuen, aber wir können nicht ein Stück aus dem unteilbaren Geschehen herausnehmen und es durch ein anderes erdachtes Stück ersetzen. Es hat etwas Vorlautes, sagen zu wollen, was geschehen wäre, und es scheint mir unfromm, etwas wissen zu wollen, was nicht wirklich geschehen ist. Gott hat zugelassen, was geschehen ist, und nicht zugelassen, was nicht geschehen ist. Tout ce qui arrive est adorable. Wer nicht mehr imstande ist, die Allmacht Gottes zu lobpreisen, sollte wenigstens vor ihr verstummen.«

Nietzsche glaubte, Voltaire zu sein, und nahm seine Abneigung gegen Rousseau als Indiz dafür. Tatsächlich war seine Ähnlichkeit mit Rousseau viel größer als die mit Voltaire. Mit Rousseau gehört Nietzsche in die Reihe der protestierenden Denker, beide sind Umdenker, fühlen sich als absolute Ausnahmeerscheinungen und machen sich selbst zum Maßstab für ihre Wahrheiten. Karl Löwith hat diese Zusammengehörigkeit gesehen: »Als Kritiker der bestehenden Welt bedeutet Nietzsche für das neunzehnte Jahrhundert, was Rousseau im achtzehnten war. Er ist ein umgekehrter Rousseau: ein Rousseau durch seine ebenso eindringliche Kritik der europäischen Zivilisation und ein umgekehrter, weil seine kritischen Maßstäbe genau entgegengesetzt zu Rousseaus Idee vom Menschen sind. Im Bewußtsein dieses Zusammenhanges erkannte Nietzsche in Rousseaus Bild vom Menschen ›die größte revolutionierende Kraft der Neuzeit‹ an, die auch den deutschen Geist in Kant, Fichte und Schiller in entscheidender Weise geprägt hat, zugleich bezeichnete er ihn aber auch als eine ›Mißgeburt an der Schwelle der neuen Zeit‹, als ›Idealist und Kanaille‹ in einer Person. Sein Begriff von Gleichheit habe Ungleiches gleichgemacht und eine Sklavenmoral zur Herrschaft gebracht. Seine demokratisch-humanitären Ideen verfälschten die wahre Natur des Menschen, die nicht human, sondern ein ›Wille zur Macht‹ sei.«

Der späte Nietzsche versicherte sich im Oktober 1888, daß seine Bücher »Zeile für Zeile erlebte Bücher« seien und »aus einem Willen zum Leben« kämen. Genau dies war auch das Kriterium Rousseaus, der von sich das gleiche sagen konnte. Beide verbindet ein Denken, das ein zum Äußersten getriebenes Persönliches zum Siegel hat und für das die biographische Wahrheit die höchste Wahrheit ist: »Und so erzähle ich mir mein Leben.« Am Ende erzählt man sich sein Leben als eine eigene Schöpfung. Für Nietzsche ist dies die höchste Form der Einsamkeit: »Aber das erst ist die Bedingung für jenen äußersten Grad von Selbstigkeit, von Selbsterlösung, der in mir Mensch wurde: ich bin die Einsamkeit als Mensch … Daß mich nie ein Wort erreicht hat, das zwang mich, mich selber zu erreichen« (Dezember 1888 bis Anfang Januar 1889). Dieses Bekenntnis ist eine Überbietung der »Träumereien« Rousseaus, die auch ein ganzes Leben in sich aufheben und neu schaffen. Einer der spätesten Titelentwürfe Nietzsches scheint an die »Träumereien eines einsamen Spaziergängers« anzuschließen in dem, was er »Müßiggang eines Psychologen« nennt. Rousseau und Nietzsche verbindet auch, daß sie Musiker waren.

Chamfort verbindet die Geringschätzung des Volkes mit der Überzeugung, alles nur für das Volk zu tun. Die Verachtung des Volkes und der Dienst am Volk bedingen einander. Chamfort hatte davon ein deutliches Bewußtsein: »Der Vorzug des Volkes in der Revolution liegt darin, daß es keine Moral hat. Mirabeau hat recht: Nicht eine unserer alten Tugenden kann uns jetzt dienen. Das Volk braucht keine Tugenden, oder es braucht Tugenden einer anderen Art.«

Stifter ist der erste Schriftsteller, der vom Verschwinden des Menschen handelt. Seine Prosa holt die Natur ganz nah an den Menschen heran, nicht um sie zu vermenschlichen, sondern um sie vom Menschen zu emanzipieren – eine radikale Umkehrung der nach 1848 herrschenden Wertungen. Stifter ist ein gewendeter Achtundvierziger. Wenn diese Absicht nicht gesehen wird, verwandelt sich seine Prosa in Kunstgewerbe. In Wahrheit stimmen seine Idyllen auf die Katastrophe ein. Die Naturnähe seiner Prosa bezeugt die Überflüssigkeit des Menschen, nicht die Feindlichkeit zweier Ordnungen – der des Menschen und der Natur –, sondern ihre wechselseitige Fremdheit.

Am hundertsten Geburtstag von Erwin Panofsky sieht es so aus, als habe er sich vom Kunstgelehrten, als der er Weltruhm und Einfluß errang, in das Haupt einer Gegenbewegung gegen die moderne Kunst überhaupt verwandelt. Er erscheint als ein Schriftsteller, der mit gelehrten Requisiten operiert wie ein Romancier mit seinen Figuren. Befördert durch die Erfahrung der Emigration hat der Kunsthistoriker eine erstaunliche Entwicklung seines intellektuellen Stils durchlaufen, von einer höchst esoterischen, oft gekünstelten, alles Populäre abweisenden deutschen Gelehrtenprosa zu einer nicht weniger anspruchsvollen, aber leicht verständlichen Sprache gefunden. Das Mittel der Ironie hat dazu am kräftigsten beigetragen und die größte Distanz zu der Sprache seiner Anfänge geschaffen.

Wenn man sich Panofsky von seiner Sprache her nähert, folgt man nur einem Verfahren, das er selbst als höchste Form der Eloge in der Würdigung seines Lehrers Wilhelm Vöge gewählt hat. In seinem ersten nach dem Krieg auf deutsch geschriebenen Text schilderte Panofsky die Eigenart des literarischen Stils dieses Kunsthistorikers, als handelte es sich vor allem um einen Meister der deutschen Sprache. Wie Mörike, Fontane und Stifter gehöre Vöge zu den »Unübersetzbaren«, schreibt Panofsky, »und gerade diejenigen seiner Formulierungen, die seinen Hörern und Lesern bis an ihr Lebensende gegenwärtig bleiben werden, versagen sich der Übertragung wie Daphne der Umarmung Apolls«. Panofsky wählt hier ein Bild, das vor ihm wohl noch niemand als Bild für das Übersetzen gebraucht hatte, ein Gegenbild zur »belle infidèle«. So kann nur sprechen, wer das Unübersetzbare liebt. Das Sprachideal, das solche Beobachtungen trägt, ist das der Verbindung von Prägnanz und Natürlichkeit – »zugleich poetisch und präzis, gefühlvoll und geistreich«. Die sprachschöpferische Phantasie verbinde den Gedanken mit der Anschauung und die Anschauung mit dem Klang. Über Vöge sagt Panofsky, daß er »hörte, was er schrieb, ebenso wie er sah, was er dachte«. Dabei spielt auch die regionale Aussprache eine Rolle, und der Hannoveraner Panofsky spricht mit Blick auf den Bremer Vöge, der in Hannover seine Gymnasialbildung erhielt, von der »sorgfältigen, sozusagen gut angezogenen Aussprache, die der Provinz Hannover und den Hansestädten eigen ist«.

Dieses Verhältnis zur Sprache hängt mit Vöges wie Panofskys Kunstwahrnehmung zusammen. Sie suchten Bedeutsames im kleinen zu erfassen. So entdeckte Vöge, daß die gotische Gewändestatue weniger steht als schwebt: »in ihrer ganzen Länge mit dem Säulenschafte verwachsen, schweben diese Figuren, auf gebrechlichen Konsolen fußend, zwischen Erde und Himmel«, sie seien »keineswegs in den Dienst der Architektur getreten«, sondern »nur in ihren Schutz geflüchtet«. Über das Knospenkapitell sagt er, es sei »zart zugleich und fest, wie die junge Gotik selbst«, und fuhr im Gespräch etwa folgendermaßen fort: »Bald aber sollte die Knospe sich öffnen und die Einförmigkeit einer unendlichen Vielfalt weichen. Efeu, Weinlaub, Huflattich, Kresse – haben Sie einmal in Paris kalten Hahn mit Cresson gegessen? – all den bescheidenen Gewächsen des Küchengartens war es erlaubt, an dem majestätischen System von Reims sich auszubreiten.« Vöge ist für Panofsky der Kenner der »Süßigkeit des Individuellen«. In dem Porträt seines Lehrers hat Erwin Panofsky seine eigene intellektuelle Biographie verschlüsselt. In diesem Spiegel gibt er sich so deutlich zu erkennen wie sonst kaum einmal.

Massenmensch ist für Ortega y Gasset derjenige, der nicht erschauert, wenn er merkt, daß er ist wie alle.

Die Unbefangenheit des Massenmenschen gegenüber sich selbst bewirkt, daß die Masse den direkten Ausdruck ihrer Wünsche, ihrer Geschmacksrichtungen und Phantasien sucht, sie operiert ohne Umwege, sie sucht die »action directe«.

Im Jahre 1930 stellt Ortega y Gasset fest, es geschehe nichts, was nicht schon hundert Jahre zuvor prophezeit worden wäre. Ob er das einige Jahre später auch noch behauptet hätte? Seine These, daß die Massen in jeder Hinsicht unlenkbar seien, führte ihn zu der Prognose, daß sie wünschen werden, einem Führer zu folgen, daß sie es aber nicht können werden. Kurze Zeit nach dieser Feststellung bewiesen die Massen, daß sie es konnten.

Niedergangsprognosen sind schwache Prognosen, mit geringem Risiko, denn sie beschreiben nur die Abschwächung dessen, was ist. Sie sind nicht mehr als Umzeichnungen des Vorhandenen. Niedergang gehört zum Erwartbaren. Als Prognose wirkt die Voraussage eines Niedergangs nur, weil sie die Eitelkeit der Lebenden verletzt. Ortega y Gasset dagegen sagte einen Aufstieg voraus, einen Zuwachs an Vitalität. Seine Prognose verbündete sich mit neuen Kräften, wirkte daher optimistisch. Der Aufstand der Massen bedeutet einen »unermeßlichen Zuwachs an Lebenskraft«, an Lebensmöglichkeiten, »gerade das Gegenteil also von dem, was wir so oft über den Niedergang Europas hören«. Diese Sicht der Dinge war aber im gleichen Atemzug pessimistisch, da ein Zuwachs an Lebenskraft die historische Substanz aufzehren konnte. Walter Rathenau sprach vom »vertikalen Einbruch der Barbarei«. Ortega y Gasset teilt die Eigenart der modernen Prognosen, sowohl pessimistisch wie optimistisch gelesen werden zu können.

Der Blick auf die Vergangenheit zeigt, daß sie zu klein wäre, um die Gegenwart aufzunehmen. Es gibt keine Vergangenheit mehr, die als Gehäuse für die Gegenwart ausreichen würde. Dadurch verändert sich das Verhältnis zu ihr. Keine Vergangenheit, nicht Athen, nicht Rom, nicht Florenz, ist groß genug. Also sind die Rückwege abgeschnitten. Das treibt die Gegenwart zusätzlich an, auf ihrem Weg weiterzugehen. So entsteht zum ersten Mal eine Epoche, die mit keiner Renaissance mehr rechnet, die mit aller rückwärtsgewandten Verehrung, mit allem Klassizismus gründlich aufräumt, »die nichts Vergangenes als mögliches Vorbild oder Norm anerkennt«, wie Ortega y Gasset feststellte. Das Prestige der Vergangenheit verliert sich. Der Anzug ist zu klein geworden. Die Gegenwart entwertet durch ihre bloße Existenz alle Vergangenheit – »die berühmte Renaissance kommt uns muffig, krähwinklig, sagen wir es getrost: reichlich aufgedonnert vor«. Der Preis dafür ist, daß die gegenwärtige Menschheit das Gefühl haben muß, allein auf der Welt zu sein.

Indem die Vergangenheit und die Gegenwart so entschieden auseinandertreten, wird alles und sein Gegenteil möglich. So muß es scheinen, »als könnte auch das Schlimmste möglich sein, auch Rückschritte, Barbarei, Niedergang«. Und es gibt keinen Grund, nicht zu akzeptieren, was geschieht. In dem Maße, wie die Menschheit rein in der Gegenwart lebt, weiß sie sich dessen nicht zu erwehren, was diese Gegenwart bringt und fordert. Die Menschen trachten allenfalls danach, sich in Sicherheit zu bringen, sich »unempfindlich zu machen für die tiefen Spannungen unseres Schicksals«, indem sie »Gewohnheiten, Sitten, Redensarten – alle Arten von Chloroform – darüber schütten«. So kommt es, wie Ortega y Gasset sieht, zu der merkwürdigen Lage, daß man am Ende so vieler Jahrhunderte einer ununterbrochenen Entwicklung auftrete und doch ein Anfang, eine Morgenröte, eine Kindheit zu sein scheine. Daß dies eine falsche, eine unechte Jugend ist, liegt auf der Hand.

Auch Ortega y Gasset prophezeite den Untergang des Abendlandes, allerdings nicht aufgrund seines Versagens, sondern wegen seines beispiellosen Erfolgs. Das gab seiner Prognose eine größere Kraft als der Spenglers. Die Zivilisation, meinte er, werde an Umfang und Präzision so sehr zunehmen, daß sie das Fassungsvermögen der Menschen übersteigen werde. Der Durchschnittsmensch wird damit zunächst fertig, indem er sich in einer Welt des Überflusses einrichtet, über deren Voraussetzungen und Organisation er sich keine Gedanken macht. Das Leben erscheint ihm leicht, reich und ohne schicksalhafte Grenzen, es gibt ihm die Möglichkeit, seine banalen Überzeugungen durchzusetzen: »Die Grundtatsache im Dasein des Massenmenschen ist der Unernst, das ›im Scherz‹.«

Alfred Jarry parodiert die Denkweise des Nationalismus: »Wenn es Polen nicht gäbe, gäbe es keine Polen.« Dabei hat es Polen ja oft genug nicht gegeben, und die Polen wurden dadurch erst recht Polen.

Daß die Politik alles ist, entdeckte auch Kierkegaard. In seinem Tagebuch schreibt er: »Heute, im Jahr 1848, scheint die Politik die alles beherrschende Macht zu sein; aber man wird sehen, daß die Katastrophe die Kehrseite der Revolution bedeutet. Damals sah alles nach einer religiösen Bewegung aus, und sie entpuppte sich als eine politische; heute sieht alles nach einer politischen Bewegung aus, aber sie wird sich als religiöse entpuppen.« Die Französische Revolution als eine religiöse Bewegung zu charakterisieren kann verwundern. Das Umschlagen von Religiösem in Politisches und von Politischem in Religiöses, das Kierkegaard feststellt, erinnert an Charles Péguys Aussage, daß die Mystik des Anfangs in Politik umschlage. Aber Péguy kannte nur eine einzige nicht umkehrbare Richtung der Verwandlung von Mystik in Politik.

Kierkegaard hat richtig gesehen, daß »der mörderischste Kampf nicht zwischen Menschen mit unterschiedlichen Ansichten stattfindet, sondern zwischen Leuten, die dasselbe sagen und sich wegen der Interpretation in die Haare geraten, denn dort liegen die qualitativen Unterschiede«. Es dürfte die Erfahrung der religiösen Feindseligkeiten gewesen sein, die Kierkegaard auf die Feindschaft durch Interpretation ein und desselben aufmerksam machte. Deswegen nahm er an der Politik im neunzehnten Jahrhundert religiöse Züge wahr.

»Der Literat ist schutzlos. Er gleicht den fliegenden Fischen. Wenn er sich ein wenig erhebt, verschlingen ihn die Vögel, wenn er taucht, fressen ihn die Fische« (Voltaire, »Idées républicaines«).

»Eine richtige Idee, die schwierig ist, hat stets weniger Erfolg als eine falsche, die einfach ist.« Tocqueville hat durch die Wahrnehmung der amerikanischen Gesellschaft die Rolle des Erfolgs als Kriterium entdeckt. Die Wahrheit steht in der künftigen demokratischen Gesellschaft nicht mehr im Kampf mit der Unwahrheit, sondern mit dem Erfolg.

Lessing war der Ansicht, daß der der beste Mensch sei, »der die größte Fertigkeit im Mitleiden hat«. Aber gibt es beim Mitleid überhaupt einen Komparativ oder einen Superlativ? Man kann sich nicht gegenseitig im Mitleid überbieten, weil der Impuls zum Wettbewerb den des Mitleids ersticken würde. Mitleid kann durch Eigenliebe nicht gesteigert werden. Aber das Mitleid wird pervertiert, wenn es sich nicht auf das Individuum, sondern auf die Menschheit richtet. Eine Pariser Sektion während der Revolution verkündete: »Seid unmenschlich aus Mitleid, aus Liebe zur Menschheit.« Das Mitleid ist echt nur, wenn es spontan ist und von einem Wesen für seinesgleichen empfunden wird. Das ist die nicht zu überholende Einsicht Rousseaus.

Paul Valéry war von Montaigne gelangweilt: »Ich habe einen Band Montaigne aufgeschlagen. Nach wenigen Minuten habe ich ihn zurückgestellt. Er hat mich zu Tode gelangweilt. Solche Sachen kann jeder schreiben.« Und schon Ranke wunderte sich über die Ansteckung, die von Montaigne ausging: »Wie viele bemerkt man, die von seiner Manier ergriffen sind, wenn sie nur von ihm reden.« Nietzsche wiederum bewunderte seine Redlichkeit und Heiterkeit und glaubte, »etwas von Montaignes Mutwillen im Geiste, wer weiß, vielleicht auch im Leibe zu haben. Montaigne macht sich so normal, daß er unnachahmlich wird. Das Individuum erreicht seine Unverwechselbarkeit nicht in der Abweichung, sondern in der Aneignung und Nuancierung dessen, was ihm mit allen gemeinsam ist.«

Nietzsche, der sich Montaigne so nah fühlte, tat gerade das Gegenteil von dem, was dieser empfahl. Er entfesselte die Kräfte, die sich zu Irrtum, Verblendung steigerten, anstatt sie zu mäßigen wie Montaigne, der lieber bewahren und erhalten wollte. Denn er lebte in einer Zeit bedrohlicher Neuerungen: »Ich hatte nur zu bewahren und zu erhalten, und das ist ein stilles und unscheinbares Werk. Die Neuerung ist ein ruhmvolles Tun; doch sie ist uns in einer Zeit untersagt, in der wir von Neuerungen zu Boden gedrückt sind und kaum wissen, wie wir uns ihrer erwehren sollen.«

Die Zweischneidigkeit von Montaignes Konservativismus besteht darin, daß er die bestehende Ordnung akzeptiert – weil sie Ordnung ist und die Stelle der Unordnung einnimmt – und ihr zugleich jede übermenschliche Autorität, jede geheiligte Grundlage entzieht. So schließt die konservative bejahende Haltung Montaignes keine positive Begründung der politischen Institutionen ein. Sie sollen es nur ermöglichen, in Gewohnheiten zu leben: »Die Gewohnheit ist eine zweite Natur und nicht minder mächtig. Was mir an dem mangelt, woran ich gewohnt bin, das deucht mich, mangelt mir wirklich.« Das Gewohnte und die Gewohnheiten sind wirklicher als das, was durch sie beglaubigt wird.

Montaignes Skepsis ist nicht Zweifel schlechthin, sondern sie hat, wie Hugo Friedrich sagt, »wieder den alten Sinn des Wortes: sie ist ein Spähen, vor dem Welt und Mensch nicht ärmer werden, sondern reicher, eine erschließende Skepsis mit der Ehrfurcht vor der Überlegenheit der reinen Erscheinung einer Sache über die immer nur unvollkommene Deutung der Sache«. Befreit von den Vorurteilen des Herkommens, will er den »wahren Gesichtspunkt der Sachen« enträtseln, die uns »die tägliche Gewohnheit verbirgt«. Ein anderes Wort für Montaignes Skepsis wäre Sachlichkeit. Wenn der Mensch erst einmal »diese Larve abgerissen und die Sache auf Wahrheit und Vernunft zurückgeführt hat«, wird er sein Urteil wie auf den Kopf gestellt und dennoch viel fester begründet finden. Dennoch sagt Montaigne: »Ich zeige nicht das Sein, ich zeige den Übergang.« Was er zeigt, ist keine Hinterwelt, sondern das, was im Wegsehen von den Vorurteilen sichtbar wird – und sei es nur momentan. Er schiebt der Versuchung, auf ein immer Gültiges zu treffen, einen Riegel vor: »Nein, nein! Wir fühlen nichts, wir sehen nichts. Alle Dinge sind für uns verborgen; es gibt keines, von dem wir sagen können: es ist dies, es ist das! … Wir haben keinerlei Beziehung zum Sein.«

Es ist eine Anmaßung unserer Zeit, daß sie sich einen historischen Sinn zuspricht, der den früherer Epochen nicht nur an Stärke, sondern auch in seiner Qualität übertreffe – als würden wir den Sinn vergangenen Geschehens ausschöpfen können. Montaigne dagegen glaubte, daß die Erinnerung bestimmten Orten innewohne und man an der Geschichte teilhabe, wenn man den Fuß auf das Pflaster Roms setzt. Die Macht der Erinnerung wird wie etwas von außen Kommendes erlebt, wie etwas Fremdes. Auf seiner italienischen Reise suchte Montaigne so viele Inschriften und Überreste wie möglich auf, weil noch die unbedeutendsten Teile Bewunderung verdienten. Für den Historismus ist solche direkte naive Teilhabe an Bewunderungswürdigem bedeutungslos. Für ihn wohnt die Bedeutung in Rekonstruktionen. Für Montaigne sind die geschundenen Überreste in Rom unendlich viel bedeutsamer als alle sonstige Kunde über die Vergangenheit.

Montaignes Tagebuch seiner Reise durch Deutschland und Italien ist ein einzigartiges Dokument seines Verhältnisses zu geschichtlichen Zeugnissen, denen er sich, ungefiltert durch ästhetische Wertschätzung, in ihrer Dinglichkeit zuwendet. Er achtet auf die Größe und technische Beschaffenheit der Kirchen und der antiken Bauten, er betastet sie eher, als daß er sie betrachtet, er sucht an ihnen nach Inschriften, die ihren Charakter als Zeugnisse bekräftigen. Wie Zbigniew Herbert in seinem schönen Aufsatz über »Monsieur de Montaignes Reise nach Italien« bemerkt, ist dieser »empfänglicher für das Seltsame, Sinnreiche, technisch Neue als für das Schöne«. Er interessiert sich für allerlei kunstreiche Vorrichtungen, für Mühlen, Wasserkünste, raffinierte Brunnen, über die Verteidigungsanlagen von Augsburg verbreitet er sich auf mehreren Seiten. Seine »grenzenlose Bewunderung«, notiert Zbigniew Herbert, »erregt Pratolino, eine Besitzung des Großherzogs von Toskana, mit ihrer künstlichen Grotte, der hydraulischen Orgel, den sich bewegenden Statuen, den Kanonenschlägen und dem Vogelgezwitscher. Dieses etwas jahrmarkthafte Spektakulum versieht Montaigne mit dem Kommentar: ›Das übertraf alles, was wir je gesehn.‹«

Montaigne, der sich von der Zukunft völlig freihält, empfindet es als Erleichterung, daß er der Letzte seines Geschlechts sein wird und daß er für keine Zukunft einstehen muß. Er ordnet seine Dinge nur so weit, daß er sie einer ungewissen Zukunft überlassen kann. Er wirkt glaubwürdig, wenn er sagt: »Ich schreibe mein Buch für wenige Menschen und für wenige Jahre.« Denn hätte er sich ein längeres Nachleben sichern wollen, so hätte er es, nach allem, was er über die Zukunft wissen konnte, einer dauerhafteren Sprache anvertrauen müssen – dem Lateinischen. Daß das gewöhnliche Französische, dessen er sich bediente, das Tor zur Zukunft aufschließen würde, konnte er nicht wissen. Durch Zufall gelangte er in die Zukunft, die ihn nicht interessierte.

Immer wieder überrascht Montaigne. So möchte man von einem Essai über Eitelkeit erwarten, daß sein Autor einen Bereich bezeichnet, in dem er gegen den Vorwurf der Eitelkeit gewappnet wäre. Montaignes Strategie ist eine andere. Er beginnt seinen Essai mit dem Eingeständnis, es müsse das Eitelste sein, über die Eitelkeit zu schreiben. Er läßt sie als so allgegenwärtig erscheinen, daß sie als Vorwurf an Gewicht verliert. Er schildert seine Eitelkeit sogar dort, wo man sie am wenigsten vermutet hätte – doch nicht, um sie als berechtigt erscheinen zu lassen, sondern um die Kritik an ihr zu erschöpfen. Ein Laster, dem man sich so wenig entziehen kann, läßt den moralisierenden Angriff von sich abprallen. Nicht die Eitelkeit könne man vermeiden, sondern daß man ihr erliegt, ohne es zu bemerken und ohne sie zu erkennen. Wir seien ganz durchtränkt von ihr, so daß allenfalls jene, die es wissen, dabei etwas besser wegkämen. »Und auch dessen bin ich nicht sicher«, lautet der charakteristische Nachsatz Montaignes.

Der Vorwurf der Eitelkeit zielt freilich ins Zentrum des Montaigneschen Unternehmens eines aufrichtigen Selbstporträts. Ein eitles Unterfangen wird Pascal dieses Vorhaben Montaignes, sich selbst zu schildern, nennen – ein Versagen des Sündenbewußtseins. Montaigne hat diesen Einwurf, wenn auch nicht in einer theologischen Sprache, vorweggenommen. Es sei eine Abweichung von den Anordnungen der Natur, die unsere Augen mit Bedacht nach außen gerichtet habe. »Wir lassen uns mit der Strömung treiben; aber gegen den Strom zu uns zurückzufinden, ist ein mühseliges Unternehmen: das Meer tobt und verlegt sich selber den Weg, wenn es in seine Grenzen zurückgetrieben wird.« Wie eine höchste Steigerung der allpräsenten Eitelkeit muß es da wirken, wenn man sich auf sich selbst zurückwendet.

Sogar das delphische Gebot »Erkenne dich selbst!« zieht er in diesen Universalverdacht hinein. Aber nachdem alles unter das Verdikt der Eitelkeit gefallen ist, wird die rettende Formel gefunden, um das eigene Buch diesem Verdacht zu entziehen: »Alles ist Eitelkeit für dich, in dir und außer dir; doch sie ist weniger eitel, wenn sie weniger umfängt.« Die Selbstverkleinerung des Menschen, die Montaigne überall in seinen »Essais« mit List und Nachdruck betreibt, wird auch hier zum Rettungsmittel. Nur wer sich seiner wahren Kleinheit bewußt wird, wird dem delphischen Gebot gerecht. Selbsterkenntnis ist die Erkenntnis der wahren Größe und also der Kleinheit des Menschen. Der Mensch, der nur sich selbst in den Blick nimmt, mag eitel sein, aber er schränkt seine Eitelkeit auf den kleinsten möglichen Umfang ein.

In einem Brief an Boisserée vom 24. Juni 1816 spricht Goethe von Denksteinen – sie müssen um und um gewendet werden.

Gesunkenes Kulturgut ist nicht nur unten anzutreffen, oft schwimmt es oben.

Eine Fehlprognose in unserer Zeit ist, daß das Zeitalter des Nationalismus zu Ende gegangen sei oder zu Ende gehe. Richtiger wäre es zu sagen, daß die nationalen oder nationalistischen Motive sich in den Hintergrund, hinter einen Schleier von universalistischer und menschenrechtlicher Rhetorik zurückgezogen haben. Auch die Phase der Indienstnahme des Nationalismus durch revolutionäre Programme und Rhetorik ist vorübergegangen, ohne daß sich an diesem Befund etwas änderte.

Der große kulturrelativistische Schub, der vom achtzehnten Jahrhundert ausging und Europa aus dem Mittelpunkt des kulturellen Universums zu rücken schien, hat gegen die Absichten seiner Urheber die Dynamik des Eurozentrismus erst freigesetzt. Die kritische Infragestellung des eurozentrischen Weltbildes wurde zur Grundlage der weltbeherrschenden Rolle der europäischen Kultur. Der Selbstzweifel und die Relativierung der eigenen Position schufen die Überlegenheit, die sie untergraben wollten.

Ist es den Lesern von Georg Büchner geläufig, daß »Friede den Hütten! Krieg den Palästen!« im »Hessischen Landboten« ein Chamfort-Zitat ist? Mit seiner Freundin, der englischen Dichterin Helena-Maria Williams, ging Chamfort 1792, zur Zeit der Schlacht von Valmy, zu einem Pariser Essen und improvisierte bei dieser Gelegenheit ein Kampflied für die Armee: »Troupes guerrières/Sur vos drapeaux/Placez ces couplets:/Paix aux chaumières/Guerre aux châteaux« (Kriegstruppen, heftet an eure Fahnen dieses Liedchen: Friede den Hütten, Krieg den Schlössern).

Chamfort entdeckt den Widerspruch als den Universalschlüssel zur Realität: »Da bei uns alles eine Folge von Widersprüchen ist, so genügt schon die geringste Aufmerksamkeit, um sie zu bemerken und miteinander zu verbinden. So kommt es ganz ungezwungen zu Kontrastwirkungen, und wer sie aufdeckt, scheint ein höchst geistreicher Mann zu sein.« Der geistreiche Chamfort ist der Herr der Salons. Doch in einer widersprüchlichen Gesellschaft ist es nicht schwer, geistreich zu sein. Sie trägt ihm alles zu, was er in seine Wahrnehmung aufnimmt. Wenn man also ohne große Anstrengung geistreich sein kann, so kann man sich dies nicht als Verdienst zurechnen. So ist, was Chamfort entdeckt, ein vernichtendes Urteil über die Gesellschaft.

Die scheinbar absichtslose Freilegung von Kontrastwirkungen und Widersprüchen ist die literarische Technik Chamforts. Es ist das, was er aus dem Salon mitbringt. Indem er dieser Technik aber das Gekünstelte nimmt und sie als eine Selbstenthüllung der Wirklichkeit ausgibt, macht er etwas Neues aus ihr. Indem er einfach erzählt, wird er, ohne daß er sich dessen versieht, zum Satiriker und Humoristen. Der Wechsel der Gattungen geschieht gleichsam spontan: »Erzählen heißt bei uns Grotesken vorbringen. Ein einfacher Berichterstatter wird zum Humoristen, und unsere Historiker werden einst als satirische Schriftsteller gelten.« Auf den Gedanken, daß er der Suggestion seiner Pointen erliegen könnte, kommt Chamfort nicht.

Den Übergang vom Verhalten in Nahhorizonten zu dem in Fernhorizonten hielt Charles Darwin mühelos für vollziehbar. In »Die Abstammung des Menschen« schreibt er: »Wenn der Mensch in der Kultur fortschreitet und kleine Stämme zu größeren Gemeinwesen sich vereinigen, so führt die einfachste Überlegung jeden Einzelnen schließlich zu der Überzeugung, daß er seine sozialen Instinkte und Sympathien auf alle, also auch auf die ihm persönlich unbekannten Glieder desselben Volkes auszudehnen habe. Wenn er einmal an diesem Punkte angekommen ist, kann ihn nur noch eine künstliche Schranke hindern, seine Sympathien auf die Menschen aller Nationen und aller Rassen auszudehnen.« Diejenigen, die das Verhalten im Nah- und Fernhorizont gegeneinander absetzen und meinen, daß es zwischen beiden keine Kontinuität gebe, verkennen die Rolle der Gewohnheit, die in beiden Fällen Orientierung gibt. Verwirrung tritt nur ein, wenn man das Verhalten in Fernhorizonten vom Verhalten in Nahhorizonten und von der dort eingeübten Gewohnheit her denkt und verstehen will. Das ist so, als wenn Autobahnen mit Wanderwegzeichen versehen würden.

In einer vergleichenden Physiognomik der Emigranten, die sich nach 1848 in Genf versammelt hatten, bemerkt Herzen an den deutschen Revolutionären Züge, die sich bei der deutschen Linken bis heute gehalten haben. Herzen beobachtete, daß die »allerradikalsten Leute unter den Deutschen in ihrem Privatleben Philister« blieben, daß sie sich, kühn in der Logik, von der praktischen Konsequenz frei machten und in schreiende Widersprüche verfielen, daß sie sich einbildeten, »eine Sache sei getan, wenn sie begriffen ist, und daß ein Faktum sich ebenso leicht der Idee anpaßt, wie der Sinn eines Faktums dem Bewußtsein eingeht«. Alle deutschen Revolutionäre traten als große Kosmopoliten auf, sie hatten den »Standpunkt der Nationalität« überwunden, und doch waren alle von dem »reizbarsten und beharrlichsten Patriotismus« erfüllt. Sie waren bereit, »die Weltrepublik anzuerkennen, die Grenzen zwischen den Ländern aufzuheben, wenn nur Triest und Danzig zu Deutschland gehören«. Sie fanden sich zwischen Nichtmehrsein und Nochnichtsein: »Bei diesem anmaßenden und kriegerischen Patriotismus blickt Deutschland seit der Zeit der ersten Revolution und bis heute voller Schrecken nach rechts und voller Schrecken nach links. Da sieht es Frankreich mit wehenden Fahnen den Rhein überschreiten, dort überschreitet Rußland den Njemen, und ein Volk von fünfundzwanzig Millionen Köpfen kommt sich völlig verwaist vor, es schimpft vor Angst, es haßt aus Angst, und um sich zu trösten, beweist es theoretisch, unter Berufung auf die Quellen, daß das Sein Frankreichs bereits ein Nicht-Sein, das Sein Rußlands dagegen ein Nochnichtsein ist.« Die Unfähigkeit der Deutschen zur Freiheit erkennt Herzen daran, daß »das erste freie Wort, das nach einem Jahrhunderte währenden Schweigen von den Vertretern des sich befreienden Deutschland gesprochen wurde, gegen die unterdrückten und schwachen Völkerschaften gerichtet« war.

Es gibt Dinge, meint Pascal, die man nicht definieren kann, ohne sie zu verdunkeln.

In Pascals »Pensées« finden sich extreme Unterschiede des Schwierigkeitsgrades, der Faßlichkeit und der Darstellung. Manches ist von unmittelbarer aphoristischer Evidenz: »Die Größe des Menschen zeigt sich darin, daß er sich als elend erkennt; ein Baum erkennt sich nicht als elend.« Die Formulierung ist brillant, aber der Gedanke noch nicht ganz deutlich. Das holt die anschließende Erklärung nach: »Es bedeutet, elend zu sein, wenn man sich als elend erkennt, aber es bedeutet, groß zu sein, wenn man erkennt, daß man elend ist.« Nun zeigt sich, daß das Entscheidende nicht der Zusammenhang von Sein und Elend, sondern der von Erkenntnis und Elend ist. Daß das Denken das Elend erkennen und aushalten kann, macht die Größe des Menschen aus. Es soll aber auch gelten, daß nur ein Denken, das das Elend erkennt, Größe hat und dem menschlichen Sein entspricht. Aber was ist das menschliche Elend für Pascal? Das Elend eines großen Herrn ist, daß er an Einfluß verloren hat, das Elend eines Königs, daß er entthront wurde. Das Elend des Menschen aber ist der Verlust seiner Geschöpflichkeit, seiner ersten Natur, es ist der Sündenfall. Das Irren des Menschen ist sein Elend, das Denken aber, das das Elend erkennt und dadurch den Irrtum abbüßt, ist seine Größe.

Wenn Montaigne sagt, der Grund für all unser Unglück sei, daß wir nicht ruhig in unserem Zimmer bleiben können, dann schließt das nicht aus, daß er sich auf eine Reise begibt, um seine Unruhe auszuleben. Dieselbe Einsicht bedeutet für Pascal, daß er sich in seinem Zimmer einschließt. Montaigne will den Menschen beobachten und folgt ihm auf seinen Wegen, während Pascal ihn dem Regime seiner Einsichten unterwerfen will.

Den eigenen Aspekt nicht zu ertragen, wie Nietzsche sich ausdrückt, das gehört zur Physiognomie der Deutschen. Das zeigt sich bei den Vorfällen von Ausländerfeindlichkeit: Die Deutschen glauben plötzlich ihr eigenes, ihnen unerträgliches Gesicht zu sehen, während Engländer, Franzosen und andere in vergleichbaren Fällen allenfalls Barbaren wahrnehmen würden, mit denen sie sich nicht vergleichen. Die Deutschen erschrecken, als äußerte sich in solchen Übergriffen ein verborgenes eigenes Motiv. Deswegen rufen sie, um solcher Selbstverdächtigung vorzubeugen: »Ich bin Ausländer.« Als Deutsche können sie gegen Übergriffe auf Ausländer nicht protestieren.

Das Verfehlte zeigt sich in den Begriffen: Man redet heute von Fremden so, als wären sie gerade erst entdeckt worden. Während man sich als Tourist überall unter andere Völker mischt, vermutet man bei seinem Nachbarn einen atavistischen Haß auf alles Fremde. Dabei gibt es Fremdheit im Sinne der Unberührtheit von der modernen Zivilisation kaum irgendwo mehr. Die Begriffe des Fremden oder des anderen sind keine empirischen Begriffe, sondern moralische Kategorien. Sie stammen aus dem antikolonialen und antieuropäischen Diskurs einzelner Künstler und Intellektueller des frühen zwanzigsten Jahrhunderts. Der antikolonialistische Diskurs erfand den Fremden als etwas, was dem Zugriff der europäischen Mächte entzogen sein sollte, das nicht Assimilierbare schlechthin, an dem man sich mit jeder Berührung versündigte und das so empfindlich war, daß es sich bei jeder Annäherung auflöste. Die künstlerische und intellektuelle Avantgarde dagegen reklamierte für sich einen Zugang zum authentischen anderen, sie gehörte zu den Eingeweihten, denen sich das Fremde nicht verschloß. Das war die letzte Transzendenz der europäischen Gesellschaft.

Zu früh recht zu haben kann in der Politik ebenso verhängnisvoll sein, wie sich zu irren.

Chamforts Wort, daß jeder, der nicht mit vierzig Jahren ein Menschenfeind sei, die Menschen nie geliebt habe, ist das Muster für viele Variationen geworden, unter anderem für das Churchill, Clemenceau und anderen zugeschriebene Wort: Wer mit zwanzig Jahren kein Sozialist sei, habe kein Herz, und wer es später noch sei, keinen Verstand.

Im Oktober 1986 veröffentlichte Claude Lévi-Strauss im »Magazine littéraire« folgende Erklärung: »Islam. Eine Religion, die ich kaum kenne. Aber ich möchte hinzufügen, daß wir heute die Zeugen eines einigermaßen paradoxen historischen Phänomens sind, in das mir der Islam verwickelt zu sein scheint … Ich habe in einer Zeit nachzudenken begonnen, als unsere Kultur andere Kulturen angriff, zu deren Verteidiger und Zeugen ich mich dann aufgeworfen habe. Heute habe ich den Eindruck, daß die Bewegung sich umgekehrt hat und daß unsere Kultur angesichts äußerer Bedrohungen, zu denen wahrscheinlich auch die islamische Explosion zählt, in die Defensive geraten ist. Und auf einmal empfinde ich mich als entschlossener ethnologischer Verteidiger meiner eigenen.«

Der Abbé Galiani sagte den Zusammenbruch des Welthandels voraus und begründete dies so: »Die ganze Welt will geben, und niemand will nehmen.«

Es ist verwirrend, wenn in einem zweihundert Jahre alten Text etwas ganz und gar Unmögliches geschildert wird, das zweihundert Jahre später jedoch zu etwas Alltäglichem geworden ist. Etwas Unvorstellbares dieser Art schildert Chamfort: »Als Monsieur *** die Nationalversammlung verläßt, deren Präsident ein Jude war, sagte er: ›Ich hoffe, daß ich bei der Eheschließung eines Katholiken zugegen sein werde, der von seiner ersten lutherischen Frau geschieden ist, und eine junge Anabaptistin heiratet; daß wir dann bei einem Pfarrer speisen werden, der uns seine junge Frau vorstellen wird, die der anglikanischen Kirche angehört und die er als Witwer einer Calvinistin in zweiter Ehe geheiratet hat.‹« Das muß für die Zeitgenossen unerhört geklungen haben, als Schilderung einer verkehrten Welt. In unserer Welt hat es alles provozierend Unwahrscheinliche verloren. Jenseits der Vorstellungskraft jenes Monsieur jedoch dürfte liegen, was heute immerhin denkbar ist: daß ein homosexueller Pfarrer seinen Lebensgefährten zum Altar führt.

Die Autobiographie versteht sich immer wieder auch als Entdeckung einer neuen Art des Schreibens, als neuen Weg des Selbstausdrucks, der sich nicht der konventionellen Mittel der Mitteilung bedient, sondern »alles sagen« will. Spengler phantasiert in seinen autobiographischen Aufzeichnungen »Eis heauton« eine »neue Gattung der Biographie«, die »rein geistig« sein will: eine Aufzeichnung der inneren Abfolge von Bildern und Gedanken, die sich der Mitteilung gewöhnlich entzieht, gleichsam ein wildes Denken neben dem normalen, ein Gemurmel, das das Gesagte als Lüge denunziert. Abgründige Nebengedanken, Wortfixierungen, obsessive Bilder – all dies soll nach außen gekehrt werden, obwohl es der Zensur des Bewußtseins unterworfen ist und mit den gesellschaftlichen Konventionen im Kampf liegt.

Sein Selbstbekenntnis »Eis heauton« verfaßte Oswald Spengler zwischen 1911, als die Agadirkrise den Anstoß für den »Untergang des Abendlandes« gab, und dem Erscheinen des ersten Bandes 1919. Die Aufzeichnungen erinnern an die Krise der Ausdrucksmittel, die Hofmannsthal 1901 im Brief an Lord Chandos geschildert hat: Erfahrung der völligen Unfähigkeit, sich auszudrücken und das innere Leben, das zwanghaft abläuft, mitzuteilen. Spengler gibt verzweifelte Schilderungen seiner Einsamkeit, der Verschlossenheit seines Inneren und des völligen Abgespaltenseins von der Außenwelt. Aber er lehnt auch alle Zerstreuung ab, vor allem Bücher, die er haßt. Sein Verhältnis zum Vater ist stummer Haß, Respekt, Mitleid – alles gleichzeitig. Als er seine Lehrerstelle antreten soll, flieht er und ist danach unfähig, einen Beruf zu ergreifen und ein bürgerliches Leben zu führen. Er gibt sich einem rein innerlichen Denken hin, Denkerlebnissen, die durch ihren Ausdruck nur zerstört werden können, und sieht zeitweise von allem Schreiben ab, wie er auch von jeder Form der Lehre abgestoßen ist.

Das Sehen spielt in Spenglers Aufzeichnungen die wichtigste Rolle, er hat den Wunsch, Maler zu werden, in seinen Träumen sieht er hauptsächlich Landschaften, Zeitloses. Eine Litanei der Einsamkeit durchzieht alles wie ein Echo seiner selbst, ein Apriori seines Lebens, für immer und vor aller Erfahrung feststehend. Bezeichnend ist sein Nachdenken über das Perpetuum mobile – ein Melancholiker vertieft sich in die Mechanik des Unmöglichen. Er schildert Gesichte von greifbarer Deutlichkeit, die in ein politisches Phantasieleben übertragen werden. In einer geopolitischen Phantasie wird Deutschland bis in alle Einzelheiten ausgemalt, desgleichen Spenglers geträumter Kontinent Africasia. Später wird er die Geschichte seinem geographischen Gedächtnis unterwerfen – Morphologie eines stummen, aber in jeder Einzelheit symbolischen Geschehens.

In Spenglers politischen Phantasien und ihrer Formbarkeit durch den Willen setzt sich die Erfahrung des Grundlosen und Schicksalhaften der Politik des Bismarck-Reiches fort. Gemessen an diesem politischen Traumleben, wirkt die Armseligkeit und Isolierung seines Privatlebens besonders schockierend. Spengler ist typisch für das Bewußtsein der Zwischengeneration, die aus den politischen Träumen des Bismarck-Reiches gerissen worden war. Sie war von dem Konflikt zwischen Preußentum und deutscher Kultur geprägt, der seit der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts den Keim des Zusammenbruchs des Kaiserreiches in sich trug und von der Seite der Kultur her nicht aufgelöst werden konnte. Ausgangspunkt war der Absturz der Kultur um die Jahrhundertwende. Die Kultur hatte ihr in den neunziger Jahren formuliertes antipolitisches Programm nicht einlösen können, sie war der Überspannung ihrer Kräfte nicht gewachsen. Spengler versuchte, diese letzte Kulturblüte auszuleuchten, vor allem aber, sie in Politik zu übersetzen.

Der Gedanke, daß sich alles ins Gegenteil des Gewollten verkehre, war eine unmittelbare Folge der Kluft, die sich zwischen Innerem und Äußerem aufgetan hatte. Mit Nietzsche verband Spengler intime Vertrautheit, die mit dem Gefühl zu tun hatte, der Letzte einer Reihe, ein Ende zu sein. Dieses Gefühl begründet eine aristokratische Attitüde und die vornehme Untergangsstimmung, die in seinem Buch objektiviert wird und dadurch die Qualität eines unbedingten Sollens annimmt. In »Eis heauton« taucht »Der Untergang des Abendlandes« immer nur als biographisches Datum auf, als Teil seiner inneren Biographie, als wäre das Buch gar nicht als Mitteilung gewollt und als könne er die Sphäre des Wahnlebens nicht verlassen. Der »Untergang des Abendlandes« kann also auch als Teil der Selbstenthüllung gelesen werden und hinge dann unmittelbar mit den zwanghaften Lügen, den Symptomen der Realitätsflucht, der manischen Ausmalung imaginärer Welten, Kontinente, Inseln zusammen.

Spenglers Selbstgespräch zeigt, wie sich die Einigungsenttäuschung mit den Durchbruchsphantasien verbindet, die Thomas Mann im »Doktor Faustus« in den Kapiteln über das Münchener Kulturleben nach Ausbruch des Ersten Weltkriegs geschildert hat. Zum Durchbruch kommt hier allerdings nicht das deutsche Wesen, es handelt sich vielmehr um die Phantasie eines autistischen Individuums, das sein Abgespaltensein von der Wirklichkeit in einer großen Vision des Weltlaufs ausdrückt.

Der Autor liebt in seinem Werk nicht das am meisten, wo er der Wahrheit am nächsten gekommen ist, sondern das, womit er am meisten gewagt hat, die »spekulativsten Teile seiner eigenen Produktion«, schreibt Charles Darwin an Joseph Dalton Hooker, einen Mitstreiter in der Naturgeschichte (3. Januar 1860).

Wir leben nicht mehr, meinte Ernest Gellner, in der Zeit, in der es Mode gewesen ist, vom Tod Gottes zu reden, sondern in der Zeit der Verabschiedung der Surrogate Gottes.

De Maistres große Entdeckung war die prinzipielle Verkehrtheit der menschlichen Welt: »Die Anstrengungen der Menschen, ihr Ziel zu erreichen, sind eben die Mittel, welche die Vorsehung anwendet, um sie von ihrem Ziel zu entfernen.« Nicht die Menschen lenken die Revolution, sondern diese bedient sich ihrer. Nicht die List der Vernunft ordnet die Dinge, sondern die List der Vorsehung, eine geheime Kraft, die mit den menschlichen Plänen spielt. Der Satz, daß der Mensch frei geboren sei, hat also keinen Sinn. Es ist unmöglich zu erklären, wie der Krieg menschlich möglich ist. Der Mensch erwürgt den Menschen, er beugt sich mit gesenktem Kopf in den Abgrund, den er selbst gegraben hat, er lebt sein Gesetz der Zerstörung: »Der Mensch, dessen zerstörerische Hand nichts verschont, was lebt – er tötet, um sich zu ernähren, er tötet, um sich zu kleiden, er tötet, um sich zu schmücken, er tötet, um anzugreifen, er tötet, um sich zu unterrichten, er tötet, um sich zu unterhalten, er tötet, um zu töten.«

»Ich sterbe mit Europa«, sagt de Maistre 1819, »ich bin in guter Gesellschaft.«

John Milton verteidigt die freie Rede – free speech – mit dem Argument, daß man nicht vorher wissen könne, ob nicht noch einer kommen werde, der in der öffentlichen Debatte etwas Wichtiges zu sagen hat.

Bei der Lektüre von Ernst Jüngers »Rivarol«: Es ist die Gefahr von Maximen, daß sie Gemeinplätze in geistreiche Formulierungen einkleiden. Das ist aber zugleich ihre Absicht: Sie wollen das Bewußtsein nicht verändern, sondern beruhigen, indem sie zeigen, daß es schon alles enthält, was gesagt werden kann, und nur einer Aufpolierung bedarf. Gemeinplatz, Pointierung und Geltung stehen in den Maximen in einer besonderen Spannung zueinander. Am Ende muß die Geltung, der Wahrheitsgehalt, gegen die Pointe verlieren. Das ist die Gefahr, die im Frappierenden, in der Überraschung, liegt. Der Gemeinplatz hat deswegen sein Gutes als Gegengewicht, er sorgt für Bodenhaftung.

Damit hängen aber auch die Schwierigkeiten zusammen, Maximen aus dem großen zeitlichen und seelischen Abstand, in dem wir uns zu ihnen befinden, zu beurteilen und ihr Niveau zu bestimmen. Es gibt Hintergründe, die uns entgehen und die wir nicht mithören. Ein besonderes Risiko der Maximenliteratur liegt darin, daß sie das Geistreiche von der Situation löst, in der es zu Hause ist. Man kann sich gut vorstellen, daß die Gattung aus der Unzufriedenheit mit der ungeheuren Vergeudung im Mündlichen entstanden ist. Könnten in solcher Vergeudung nicht wertvolle Einsichten verlorengehen? Der Geistreiche, der seine Aussprüche sammelt, reklamiert sein geistiges Eigentum, denn es könnte Wahrheit darin sein. Am Ende der Epoche der Moralistik, in der Französischen Revolution, werden sich einige Autoren auf ihre Maximen berufen, mit denen sie der untergehenden Gesellschaft die Wahrheit gesagt haben wollen. Solche Rechnungen sind ein Symptom für die Auflösung der Gattung.

Die Maxime verrechnet Aufwand und Ertrag nicht miteinander. Die Erträge sind Nebenprodukte einer Vergeudung, die nicht rechnet. Wollte man die Rechnung aufmachen, so müßte in sie auch der vorausgehende Aufwand an Geselligkeit eingehen. Die Maxime führt ihre eigene Rechnung von Aufwand und Ertrag, sie folgt ihrer inneren Ökonomie, mit der sie den wirkungsvollsten Ausdruck mit dem geringsten Aufwand anstrebt. So wird auch der Sinn für das Neue, als Nebenertrag der guten Pointe, geschärft. Es gilt nicht nur, die Dinge anders, auf neue Weise zu sagen, sondern auch Neues zu sagen. Die entscheidende Bewährungsprobe der Maximenliteratur ist deswegen die Revolution: Ob sie vor ihr bestehen, an ihr nicht abgleiten wird, ob sie der neuen Lage in der Wirklichkeit gewachsen ist, entscheidet über ihren Rang. Die Revolution hat die Auswahl dessen getroffen, was Bestand hat.

Die Maximen verkörpern gegenüber der unabsehbar komplizierten gesellschaftlichen Ordnung den Glauben an das lösende Wort, das dem Gnadenerweis des Monarchen gleicht. Die Maximen repräsentieren die ganz und gar profane Wortgläubigkeit einer von der Religion verlassenen Sprache.

Der Gehalt von Maximen läßt sich nicht in das Bild ihres Autors eintragen. Nicht in Überzeugungen, nicht in dem, was sie sagen, liegt ihr Persönliches, sondern darin, wie sie es sagen. Sie streben auch keine sachliche Richtigkeit an, sondern eine Gültigkeit, die an der Sprache sich erweist. Sie verzeichnen ein Entgegenkommen der Sprache. Sie behaupten sich durch die Knappheit des Ausdrucks in einem Gedankenverkehr, der zur Anonymität tendiert. Die Kürze ist ihr Karatstempel. Extreme Kürze und geringste eigene Zutat zeichnen die gelungene Maxime aus. Rivarols »Brüderlichkeit oder Tod« ist dafür ein Beispiel. Diese drei Wörter gleichen einem revolutionären Aufruf und sind doch das Gegenteil. Der knappe Ausdruck vertraut auf die Sprache als absoluten Evidenzgrund, er ähnelt der gesellschaftlichen Formel des Einverständnisses und ist davon doch zutiefst geschieden.

Tocqueville war der Ansicht, daß die vollkommene Unbefangenheit, mit der die Aristokratie vor ihren Dienstboten über schlechthin alles redete, zum Untergang des Ancien régime beigetragen habe. Aus demselben Grund soll Jefferson das Dienstpersonal bei Tisch durch die sogenannten stummen Diener ersetzt haben. Er meinte, daß die entstellte und abgerissene Wiedergabe von freien Tischgesprächen seitens der stummen, aber nicht unaufmerksamen Bedienung viel privaten, aber auch öffentlichen Streit hervorgerufen habe. Die Revolution in Frankreich hatte mit der alten Unbefangenheit aufgeräumt, es war gefährlich geworden, sich bei Tisch belauschen zu lassen. Bald half das egalitäre Empfinden nach: Man mochte die Gegenwart von Untergebenen nicht mehr.

Der Plantagenbesitzer Jefferson hat mit starken Worten gegen die Verhältnisse gewettert, in denen er lebte und die abzuschaffen er nicht bereit war: »Der ganze Umgang von Herr und Knecht ist eine unaufhörliche Entfesselung der wüstesten Leidenschaften – absolut unerbittlicher Despotismus auf der einen und erniedrigende Unterwürfigkeit auf der anderen Seite.« Man möchte meinen, daß er unter diesen Verhältnissen mehr zu leiden glaubte als seine Sklaven. Auch bei Lincoln scheint die Abneigung, Herr zu sein, nicht geringer, wenn nicht sogar größer zu sein, als es die wäre, Sklave zu sein. Der Unterschied, die Abweichung von demokratischen Verhältnissen, war das Unerträgliche, nicht an welcher Stelle ich mich befand.

Eine wichtige Denkfigur der »Federalist Papers«, die in vielen Variationen Anwendung findet, ist am leichtesten faßbar in der Lehre, daß die Gefahr für das Gemeinwesen, die von den Parteien und Interessengruppen ausgeht, sich nicht durch deren Beseitigung bannen lasse, denn damit würde zugleich die Freiheit zugrunde gehen. Vielmehr müsse man sie vermehren und ihnen Spielraum zu ihrer Entfaltung gewähren, so daß keines dieser Sonderinteressen so sehr die Oberhand gewinnen könne, um Macht über die Mehrheit zu erlangen. Das ist der Keim der pluralistischen Gesellschaft – »plural society«, wie sie in den »Federalist Papers« heißt. Diese neue Problemlösung wurde aus der Erfahrung der politischen Neutralisierung der Religion durch die Vielzahl der Sekten gewonnen. In beiden Fällen konnte man diese Lösung des Rätsels nur finden, wenn man am Bestand der Freiheit und der Religion ein vorrangiges Interesse hatte. Damit verband sich die Idee einer großräumigen, konföderierten Republik, in der die Interessen nicht verdichtet, sondern zerstreut und vervielfältigt waren. Die Vielfalt im Geistigen, Religiösen und wo immer sonst wurde so, statt zum Zerfall der Einheit beizutragen, zu dem entscheidenden Mittel, um einen politischen Zusammenhalt zu ermöglichen.

Aus der Großräumigkeit der Republik folgt in den »Federalist Papers« auch die spezifische Auffassung der Repräsentation. Sie trug der Weiträumigkeit des Landes Rechnung, indem sie den politischen Willen erst durch die Repräsentation, in Abwesenheit der Repräsentierten und ohne deren Zusammensetzung abzubilden, konstituierte. Die Repräsentation war der »Ersatz für ein Treffen der Bürger in Person«. Um so viel stärker mußten die Maßnahmen sein, die verhindern sollten, daß die Repräsentanten des Volkswillens als eine politische Oligarchie an dessen Stelle treten konnten. Die Verfassung bekam dadurch eine neuartige Stellung als Verkörperung der Grundsätze, die der Volkswille bindend machte, bis er selbst wieder ihre Bestimmungen änderte. Der Volkswille blieb durch die Verfassung jederzeit aktualisierbar, ein wirksames Mittel, um die Repräsentanten an den politischen Willen der Gesamtheit zu binden.

In der Gesellschaft, die Balzac schildert, wird alles zur Mode, sogar unscheinbare Gesten wie ein leichtes Kopfnicken. Es wird dann genau unterschieden, wem gegenüber es erlaubt ist, ihn mit einem leichten Kopfnicken zu begrüßen.

Für Balzac zeichnet sich eine neue Epoche der Gleichheit ab: Alles wird dürftiger, die Gleichmacherei ergreift auch den Besitz, man wird billige Wäsche und billige Bücher verlangen, »wie man ja bereits kleine Bilder verlangt, da der Platz für die großen fehlt«. Es gibt die Raumfrage für Wohnungen wie für Bibliotheken, als Folge davon, wie Balzac meint, »daß die allgemeine Verringerung der Größe sich auf alles erstreckt«. In Paris würden große Privathäuser und Wohnungen früher oder später verschwinden, »denn es gibt bald kein Vermögen, das mit der Bauart unserer Väter Schritt halten könnte«. Und so in allem. Hemden und Bücher teilen das Schicksal, daß sie nicht mehr dauerhaft sind: »Das Solide verschwindet allmählich.« Dieselben Feststellungen trifft Tocqueville in Amerika, nur fehlt bei ihm das »nicht mehr«. Es sind einfache Konstatierungen über die Verhältnisse in einer anderen Welt, während Balzac das Verschwinden der vertrauten Welt beklagt.

Das Wort »Stellenwert« soll Hamann zuerst gebraucht haben. Gemeint war das Gewicht der jeweiligen Bibelstelle.

Der Sprachgebrauch zur Zeit Hamanns und Kants verstand unter »Erinnerungen« Einwände. Wir haben uns zum Gegenteil hin bewegt: Erinnerungen sind für uns das, wogegen Einwände nicht möglich sind.

In den Porträts der Männer um Michel Chrestien in »Verlorene Illusionen« verzeichnet Balzac die Veränderungen im Verhältnis von Gedanke und Tat, die seit der Revolution eingetreten sind. Alles scheint sich zum Gedanken hin verschoben zu haben, aber so, daß der Gedanke alle Eigenschaften der Tat annimmt und umkehrt. So sagt Michel Chrestien zu jemandem, er werde nicht ein Sophist des Gedankens, sondern ein Sophist der Tat sein. Die Grenzen zwischen Geist und Tat sind so durchlässig geworden, daß man nach Belieben zwischen beiden wechseln kann. Man kann seinen Ideen das Lasterhafte und seinen Handlungen das Gute vorbehalten, schlecht denken und gut handeln: »Wende alles, was du an eitlen Wünschen hast, an das Reich des Geistes. Torheit für Torheit – für deine Handlungen das Gute, das Lasterhafte für die Ideen. Das ist besser, als gut zu denken und sich schlecht aufzuführen.« Das ist eine Folgerung aus der Erfahrung der Revolution, die eine Pervertierung guter Absichten war. Die Weltverbesserungsideen der Saint-Simonisten, die Balzac in seinem Roman schildert, nehmen die Erfahrung der Revolution in sich auf, indem sie sie als Zukunftsgedanken formulieren: »Glaube nicht, daß wir roh sind, wir sehen nur die Zukunft.« Darin spricht sich das Künstlerethos der Integrität der Absichten aus, woraus ein unkompromittierbares Können hervorgeht: »Widerstehen ist die Voraussetzung alles Könnens.«

D’Alembert ist seinem Grundsatz, daß es nicht rechtmäßig sei, den eigenen Überschuß zu behalten, wenn es anderen Menschen am Notwendigen fehle, zeit seines Lebens gefolgt, indem er ein Drittel seiner Einkünfte an Bedürftige gab.

In einem Brief an Isabelle de Charrière vom 4. Juni 1790 berichtet Benjamin Constant von einer Begegnung in Den Haag mit dem Minister des Königs von Sardinien, dem Piemontesen Thaou de Revel. Dieser vertraute ihm seine merkwürdige Auffassung des Weltzustandes an: »Er behauptet, daß Gott, das Wesen, das uns und alles, was um uns herum ist, geschaffen hat, gestorben ist, bevor Er sein Werk vollenden konnte, daß Er die schönsten und großartigsten Pläne hatte, die man sich nur vorstellen kann, und dessen Mittel, sie zu verwirklichen, außerordentlich waren, und tatsächlich schon ins Werk gesetzt wurden, wie man ein Gerüst errichtet. Doch Er starb mitten in seinem Werk, so daß alles, was gegenwärtig das Universum ausmacht, für einen Zweck geschaffen ist, der nicht mehr existiert, und besonders die Menschen fühlen sich zu etwas bestimmt, wovon sie keinen Begriff haben. Wir gleichen Uhren ohne Zeiger, deren Zahnrädchen, die mit Verstand versehen sind, sich drehen, bis sie abgenutzt sind, ohne zu wissen warum, und sich beständig sagen: ›Ich drehe mich, also muß ich für irgendeinen Zweck vorgesehen sein.‹ Dieser Gedanke will mir«, schließt Benjamin Constant, »als das geistreichste und tiefste Stück Irrsinn erscheinen, von dem ich je gehört habe, weit vorzuziehen dem christlichen, muslimischen oder philosophischen Wahnsinn des ersten, sechsten oder achtzehnten Jahrhunderts.«

Ein Abend bei den Jakobinern mit Robespierre: »Langsam trat er vor. Er war in dieser Zeit fast der einzige, der Kleidung und Haartracht aus der Zeit vor der Revolution bewahrt hatte, und glich so ziemlich einem Schneider des alten Regimes. Er trug eine Brille, sei es nun, daß er sie wirklich brauchte, sei es, daß sie ihm dazu diente, die Bewegungen seiner Physiognomie, die steif und ohne Würde war, zu verbergen. Sein Vortrag war langsam. Seine Sätze waren so lang, daß man jedes Mal, wenn er innehielt, um seine Brille hochzuschieben, annehmen konnte, er habe nichts mehr zu sagen. Aber nachdem er seine Blicke über alle Punkte des Saales hatte wandern lassen, schob er die Brille wieder vor die Augen und fügte den an sich schon langen Perioden noch einige Sätze hinzu. Mir dröhnten die Ohren. Das war nicht mehr Beifall wie für den Père Duchesne, sondern Schluchzer der Rührung, Schreie, Erschütterungen, daß der Saal erbebte.«

Der Augenblick, in dem Robespierre zu Robespierre wurde, ist in seinen Reden nicht auszumachen. Sie sind sich von Anfang seiner politischen Karriere bis zu ihrem Ende erstaunlich gleich. Aber am Anfang hört ihm niemand zu, die Abgeordneten verweigern ihm das Rednerpult, gehen hinaus, während er redet, oder beachten ihn nicht. Während er in der Nationalversammlung kein Gehör findet, seine Anträge abgelehnt werden, seine Reden bei den Abgeordneten ein Schulterzucken hervorrufen, wächst ihm ein anderes Publikum zu auf der Tribüne, der Straße, in den Kneipen, und dieses Publikum wächst immer mehr. Allmählich beginnen auch die Abgeordneten zuzuhören, sind still, wenn er spricht, und bald sind sie wie gelähmt, können sich seiner Rede nicht entziehen, bis sie wie aus einer Trance erwachen. Sie sind wie hypnotisiert. Als sie, zu bloßen Zuhörern geworden, erwachen, ist die Revolution zu Ende.

Die Politik ist der Kampf der Tagesordnung mit der Wahrheit: »Nein, meine Herren, Sie werden meine Stimme nicht ersticken, es gibt keine Tagesordnung, die die Wahrheit ersticken könnte«, ruft Robespierre im März 1792 aus.

Als ein Brief Norberto Bobbios bekannt geworden war, in dem er 1935 Mussolini seine Ergebenheit auf die devoteste Weise versichert hatte, nahm er in einer Tageszeitung dazu Stellung: »Die Tatsache, diesen Brief geschrieben zu haben, war bereits damals, als ich ihn verfaßte, eine Schuld. Wenn Reue genügte, könnte ich mich jetzt von jeder Schuld frei fühlen. Aber Reue allein ist nicht genug. Das Leben eines Menschen besteht aus Handlungen, die sich untrennbar aneinanderreihen; es kann nicht als Ganzes beurteilt werden – das wäre wirklich zu billig –, sondern anhand jeder einzelnen konkreten Handlung. Was man sich hat zuschulden kommen lassen, ist unauslöschlich, und eines Tages muß man dafür bezahlen. Es ist nur recht und billig, daß man jederzeit aufgefordert werden kann, Rechenschaft abzulegen.« Mehr mußte er nicht sagen, denn wenn jede einzelne konkrete Handlung zählt, steht sie auch für sich selbst und kann gar nicht weiter gerechtfertigt werden: Was ich getan habe, habe ich getan.

Der Darwinismus ist eine Antwort auf das Erschrecken über die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen: »Das Erstaunen«, schreibt Darwin, »welches ich empfand, als ich zuerst einen Trupp Feuerländer an einer wilden, zerklüfteten Küste sah, werde ich niemals vergessen; denn der Gedanke schoß mir sofort durch den Sinn: so waren unsere Vorfahren.« Dieses Erschrecken kann durch die Verzeitlichung der Wahrnehmung abgemildert, aber nicht aufgelöst werden. Die Ungleichzeitigkeit als solche zu akzeptieren wäre allein dazu in der Lage. Es galt ja, gleichzeitig zu existieren. Statt dessen entfesselte die Theorie der Evolution eine Manie der Dissoziation und Datierung, die auf eine Bewertung der Lebensansprüche hinauslief. Es war eine Flucht in die Zeit aus Unfähigkeit, die Gegenwart zu ertragen, und damit zugleich die Vorbereitung von Grausamkeiten großen Stils.

Der Darwinismus wirkt wie eine Vorahnung großer Katastrophen; sie wird durch die Mischung biologischer und ökonomischer Denkfiguren noch gesteigert. Die Zivilisation scheint den Rückgriff auf die Anfänge, die Erinnerung an die biologischen Prozesse zu brauchen, um sich ihres Fortbestands zu versichern. Der Darwinismus lehrt, was man auf sich zu nehmen bereit sein muß, um für die Erhaltung der Menschheit – oder ihres zivilisierten Teils – zu sorgen. Die Beseitigung der Barrieren, die von der Theologie aufgerichtet worden waren, erlaubt es allererst, die Lektion der Biologie zu lernen. Es handelt sich um eine Wiedergewinnung von Quellen der Vitalität, die durch Religion und idealistische Überzeugungen verschüttet waren.

Aber die Einsamkeit des Menschen im Naturreich wird damit nicht rückgängig gemacht, sie ist sogar fühlbarer geworden, nachdem er in das Ganze der Natur integriert wurde. Es ist eine der Paradoxien des Darwinismus, daß er diese Einsamkeit überwinden will, sie in Wahrheit aber noch verstärkt. Der Blick in das Gesicht der schreckenerregenden Vettern erkennt nicht das Erschrecken in deren Blick. Als Selbsterkenntnis scheitert der Darwinismus, weil er kein Gegenüber hat, in dem dieses Selbst sich erkennen würde.

Als Pendant zu Darwins »großem Züchter« der Evolution hat Thomas Henry Huxley, den man Darwins Rottweiler nannte, die Züchtungsmöglichkeiten der Zukunft erkundet und dafür einen »Administrator« erfunden. Seine Aufgabe sollte es sein, die Bedingungen des Naturprozesses für die Möglichkeit der Hinzüchtung auf ein Ideal einzurichten. Es ging darum, die Natur besser an die menschlichen Bedürfnisse anzupassen. Ein »Retter der Gesellschaft« sollte zu diesem Zweck ein Züchtungsexperiment durchführen, in Wahrheit ein Euthanasieexperiment. Es ging darum, im voraus die Tüchtigsten von den weniger Tüchtigen zu sondern und diese zu eliminieren. Vor einer grausamen Tat rettete Huxley die Einsicht, daß es nicht möglich war, schlüssig zwischen den beiden Kategorien, den Lebenstüchtigen und den Lebensuntüchtigen, zu unterscheiden: »Ich zweifle, ob auch der scharfsinnigste Charakterbeurteiler, wenn er hundert Jungen und Mädchen unter vierzehn vor sich hat, mit der mindesten Aussicht auf Erfolg diejenigen auswählen könnte, die man in der Gewißheit, daß sie nützliche Glieder der Gesellschaft werden, behalten sollte, und auf der anderen Seite diejenigen, bei denen man gleichermaßen sicher wäre, daß sie dumm, faul oder lasterhaft werden und die deswegen chloroformiert werden sollten.«

Wanderlust und eine starke Sexualität, das ist es, was nach Stephen Jay Gould den Homo sapiens auszeichnet. Man denkt an den Tramp der sechziger Jahre.

Die von Stephen Jay Gould zeitgemäß formulierte Evolutionstheorie macht den Eindruck, daß sich die zivilisierte Menschheit in einer Phase weitgehender Auskristallisierung ihrer biologischen Möglichkeiten befindet, in einer Spätzeit der für sie vorgesehenen Entwicklung. Dem entspricht das ausgeprägte Kontingenzbewußtsein, das auf lange hinter ihr liegende Ursachenreihen zurückblickt und mehr Vergangenheit hinter sich als Zukunft vor sich sieht. Es ist eine mit viel Optimismus aufgeladene – oder gefälschte – stoische Lebensansicht. Viel fröhliche Wissenschaft. Darunter scheint sich jedoch Pessimismus zu verbergen. Denn der lange Blick in die Vergangenheit entschädigt für die fehlende Zukunftssicherheit.

Zu den Massen von 1989. Sie versammeln sich immer wieder an bestimmten Orten, zu bestimmten Zeiten und in einem festen Rhythmus. Sie sind aufnahmefähig für neu Hinzukommende, aber doch geschlossene Massen im Sinne Elias Canettis. Genauer gesagt, es sind verabredete Massen, was ein Widerspruch in sich zu sein scheint. Sie wollen sich von der vorhandenen Ordnung absetzen, nicht sie direkt herausfordern oder angreifen. Sie schaffen einen Raum außerhalb dieser Ordnung und füllen ihn mit ihrer wachsenden Zahl. Dabei unterscheiden sie sich zugleich doch auch von protestierenden Massen, die ansteckend wirken wollen, übergreifen auf andere, das Wachstum suchen.

Mit dem Tod sprachlich verkehren: die einzige Form, in der er ist und zugleich nicht er selbst ist. Wenn es dies wäre, was Canetti will, würde er sich von Montaigne kaum unterscheiden. Auf dieser Ebene liegt auch der Gedanke, »daß einer dem Tod entkäme, weil er noch nie etwas von ihm gehört hat«. Das Ziel wäre demnach, dem Tod keinen Wirkungsraum im Leben zu geben, indem man ihn sprachlich zähmt – »als genügte es nicht, daß Menschen sterben, als hätten sie einander noch nachzuhelfen«. Phantasiert Canetti also ein unschuldiges Dasein? Dann müßte er auch glauben, daß der Mensch von Natur gut ist. Er versichert aber das Gegenteil: »Er hat immer gewußt, daß sie grundschlecht sind.« Unter dieser Voraussetzung habe er zeit seines Lebens nach einer besonderen Art Freiheit für die Menschen gesucht, nach einer Freiheit für die Grundschlechten. Diese Art Freiheit würde aus der Befreiung von der Todesfurcht und vom Tötenwollen hervorgehen: »Kostbar ist die Unschuld dessen, der nie getötet hat.« Der Kreislauf müßte durchbrochen werden.

Eindrucksvoller als die Todesleugnerei Canettis ist die Verächtlichkeit, mit der Léon Bloy unsere maßlose Überschätzung des Todes charakterisiert. Er bedeute viel weniger, als wir ahnen – »vielleicht nicht mehr, als wenn man von einem Möbelstück den Staub wegwischt«.

Viele Texte der französischen Moralisten wurden ohne deren ausdrücklichen Willen publiziert. Das weist auf Absichtslosigkeit oder Vieldeutigkeit der Absichten hin. Ihre Maximen und Reflexionen sind etwas ganz Persönliches, und doch gehören sie ebensosehr dem Milieu an, für das sie produziert wurden. Ihr Esprit ist der Geist der Gesellschaft, und zugleich ist er dieser Gesellschaft nicht treu. In den Gedanken liegt ein Zug von Verwilderung einer Einsicht, die nicht weiß, wohin sie gehört. Die Maximen und Reflexionen sind gelebte Entfremdung, sie verfahren indirekt, sie vermeiden die Zuspitzung zum Existentiellen. Auf der einen Seite steht der Radikalismus eines Chamfort, der den Aufstand zu proben scheint, aber sich dabei nicht ertappen lassen will, auf der anderen Seite Rivarol, der die Exilliteratur erfindet und, ohne zu trauern, etwas Verschwundenes ersetzen will.

Das Spießige an Ernst Jünger tritt in einer kleinen Notiz seines Pariser Tagebuchs am 23. Februar 1943 hervor: »Während der Mittagspause lege ich jetzt immer ein Augenfrühstück ein.« Er blättert in einem Band Turner, bei gleichzeitigem Bewußtsein, eine große Katastrophe zu erleben. Er legt sozusagen ein Deckchen unter, damit es nicht scheppert.

Man tut Ernst Jünger unrecht, wenn man ihm vorhält, vor der Barbarei der Zeit die Augen verschlossen zu haben. Es dürfte wenige Äußerungen der Zeit geben, die ein Gespür für die Infamie der Judenverfolgung beweisen. Es liege darin ein versteckter Appell an das Unbewußte sogar noch der Kriegsgegner, notiert er, die Vermutung einer verborgenen Komplizenschaft, als werde man sich auf diese Opfer schon einigen, die Unterstellung einer unbewußten Zustimmung. Daß die Nazis die Juden als »kapitale Opfer« wählten, könne kein Zufall sein: »Es gibt bei ihren höchsten Henkern eine Art von unheimlicher Hellsichtigkeit, die nicht auf Intelligenz, sondern auf dämonischen Antrieben beruht. An jedem Kreuzweg werden sie die Richtung finden, die zur größten Zerstörung führt.«

Solche Dämonie scheint versiegelte Kraftquellen zu erschließen, durch sie gewinnt man offenbar Macht auch über Unbeteiligte, weil das Reservoir geheimer Todeswünsche aufgeschlossen wird. Es ist ein infamer Pakt mit dem Unbewußten. Erwägungen dieser Art gewinnen einen unvergleichlichen Wert, wenn sie in dem Augenblick niedergeschrieben werden, in dem man zum ersten Mal ahnt, was geschieht: »Bei solchen Mitteilungen erfaßt mich Entsetzen, ergreift mich die Ahnung einer ungeheuren Gefahr« (21. April 1943). Manches davon wirkt noch weiter bis heute, beispielsweise der Bann, der auf allen Formen des unbewußten Einverständnisses liegt. Darin setzt sich das Monströse der Absichten der Täter fort.

Merkwürdig ist in Jüngers Tagebüchern der letzten Kriegsjahre die stoische Hinnahme der Zerstörungen und Leiden, die Kälte, mit der er das Auslöschen von Leben und Lebensbedingungen verzeichnet. Es wirkt, als lasse man sich dies alles aufpacken als Gegengewichte gegen die Schuldgefühle. Diese stumme Abrechnung könnte einen inneren Dispens bewirkt haben. Am Tage, als Jünger die Nachricht von der Zerstörung Hannovers erhält, schreibt er: »So seltsam es klingt: es liegt auch eine tiefe Freude im Verlust, sie ist der Vorgeschmack jener Freude, die uns im letzten zeitlichen Verlust, in dem des Lebens, überraschen wird« (30. Juli 1943). Der Angriff auf Hamburg wird kühl analysiert: »Der Angriff auf Hamburg bildet unter anderem das erste derartige Ereignis in Europa, das sich der Bevölkerungsstatistik entzieht. Die Standesämter sind unfähig mitzuteilen, wie viele Menschen umkamen. Die Opfer starben wie Fische oder Heuschrecken, außerhalb der Historie, in der Elementarzone, die keine Register kennt.« Das andere Ereignis dagegen – Auschwitz und die Vernichtungslager – beruht auf der Perfektion und Intaktheit der Registratur. Man könnte darin fast einen Akt der Bevölkerungsstatistik sehen. Die Registratur verzeichnet nicht nur, was ist, sondern erzeugt, was sie verzeichnen will; also eine Bevölkerungsstatistik, die unwillkommene Erscheinungen eliminieren will. Beide Arten von Ereignissen, Hamburg oder Dresden auf der einen und Auschwitz auf der anderen Seite, ergänzen einander. Sie ähneln sich darin, daß die Totalität des Vollzugs eine außermoralische Dimension eröffnet. Es herrscht die Magie der Vollzähligkeit oder der Annäherung an diese. Dadurch wird die Tat abstrakt.

»Wenn es auf Erden«, meint de Maistre, »keine moralischen Übel gäbe, gäbe es kein physisches Übel.« Stärker kann man nicht betonen, daß der Mensch von Natur böse ist. Er kommt für alle Übel auf, vergiftet die ganze Schöpfung.

Bitterkeit ist bei Cioran nicht eine Dreingabe, sondern sie ist sein Humor. Die humoristischen Erträge der Bitterkeit gleichen den Tränen, die lösen. Es ist eine kosmische Komik, die nicht anders als Bitterkeit sein kann, wie Büchners Gott, der sich am Leiden der Menschheit ergötzt.

Hérault de Séchelles, der zu Chamfort und Rivarol gehört, hat gewiß den Grad an Klarheit nicht erreicht, der diese beiden auszeichnet. Seine »Theorie des Ehrgeizes« ist aber ein Beispiel für echte geistige Mutationen, die sich in der Region des scheinbar bloß Geistreichen vollziehen. Seine Aufzeichnungen über den Ehrgeiz sind eine Verhaltenslehre, die die Rücksichtslosigkeit gegen andere einübt und zu einer gesellschaftlichen Konvention macht. Hérault spielt das Glücksspiel der Gesellschaft mit System, er schaut auf seine Berechnungen, bevor er sich zu anderen verhält. Auch in Kleinigkeiten geht es um Sieg und Niederlage, der unauffälligste Schachzug im Verhalten kann die größten Folgen haben. Man könnte meinen, daß hier die Revolution vorbereitet wird. In gewisser Weise, mit Blick auf die herkömmliche aristokratische Verhaltenslehre, war dies sicherlich auch der Fall. Aber die »Theorie des Ehrgeizes« ist nicht so sehr eine Verhaltenslehre für die Revolution, sondern greift auf die Gesellschaft vor, die erst nach dem Thermidor ihre Stunde haben wird. So hat es auch Stendhal verstanden, der die »Theorie des Ehrgeizes« mit großer Zustimmung las und einige Züge daraus dem Helden von »Rot und Schwarz« mitgeteilt hat.

Über La Rochefoucaulds Satz »Es fällt uns schwerer, die Gefühle, die wir empfinden, zu verbergen, als Gefühle, die wir nicht empfinden, vorzuspiegeln«. Verallgemeinert man den Satz in: Vorhandenes verbergen ist schwerer, als nicht Vorhandenes vorspiegeln, wird er banal. Der Erfahrungsgehalt des Satzes ist leicht zu begreifen: Er ist typisch für eine Gesellschaft, zu deren elementaren Leistungen, ja Pflichten es gehört, Gefühle vorzutäuschen. Empfindungen und Konventionen werden austauschbar. In der alten Gesellschaft kam es nicht auf die Echtheit der Gefühle an. Wichtig war, daß sie in den gesellschaftlichen Umgang investiert wurden. Es kam nicht darauf an, zwischen echten und vorgespiegelten Gefühlen zu unterscheiden. Denn es zählten nur die Folgen, und die waren die gleichen. Es ist der wahre Triumph der Konvention, daß solche Auswechslung ohne Sinnverlust möglich ist. La Rochefoucauld ist der Grammatiker dieser Konvention.

Die »Theorie des Ehrgeizes« ist eine Momentaufnahme des Geisteszustands unmittelbar vor der Revolution, als sich eine unerklärliche Unruhe ausbreitet, die auch einen Robespierre in Arras erfaßt und ihn über den Horizont des Provinzadvokaten hinaussehen läßt. Mit einer magnetischen Anziehung macht sich Paris bemerkbar, wo Ruhmesversprechen noch ohne Ziel und Richtung gemacht werden, über deren Einlösbarkeit niemand etwas sagen kann. Eine Art Blankoversprechen lockt die Geister, die sich keine Gelegenheit entgehen lassen wollen, auf der Höhe der Zeit zu sein.

Héraults kleine Schrift versucht, diese Situation zu erfassen und eine Kristallisation herbeizuführen. Dabei gibt er zu erkennen, daß er für diese Kristallisation jedes Opfer zu bringen bereit ist, vorerst allerdings nur im Gedankenspiel, als ginge es bloß um neue Konventionen. Nicht zu übersehen sind die dandyhaften Züge dieser neuen Generation. Sie deuten sich in der willentlichen Entwurzelung aus dem Herkommen an. Ignoriert werden dabei die bürgerlichen Normalverhältnisse, die im ausgehenden Ancien régime schon deutliche Formen angenommen hatten. Sie werden mit dem Schwung des Esprit übersprungen. Auffallend ist auch das nicht Festgelegte, das existentielle Spielertum. Alles, was man mitbringt und ist, wird wie ein Jeton am Spieltisch gesetzt. Man möchte sehen, was aus diesem riskanten Verhalten wird. Dabei entscheiden das Selbstbewußtsein und die kühle Diagnostik der Lage. Es ist das Selbstbewußtsein, das sich unter Literaten gebildet hat. Man traut sich zu, alles in die eigene Regie zu nehmen. Man braucht den Schlüssel nur noch ins Schloß zu stecken.

Hierher gehört eine Bemerkung Ernst Jüngers vom 16. September 1945: »Jeder großen Niedermetzelung geht eine Literatur voraus, die sich mit der Nichtswürdigkeit des Gegners befaßt. Er wird zunächst des Ansehens entkleidet, sodann der Existenz.« Genau dies ereignet sich in der »Theorie des Ehrgeizes« von Hérault de Séchelles. Er entwickelt ein Schema der Herabsetzung, das bewußt anonym gehalten ist, weder Personen noch gesellschaftliche Positionen nennt. Die Namen sollen später eingetragen werden – in eine Funktionsgleichung. Wichtig ist zunächst die Präzision des Schemas, seine Anwendung wird sich finden. Der Leser schaut zu, wie eine Klinge geschärft wird. Es sieht spielerisch aus, aber man ahnt, daß es ernst wird. Inhumanität wird darin erkennbar, daß der Autor mit beliebigen anderen, mit Rollenträgern, abrechnet. Eine Welt wird vom Ich her aufgebaut und gewinnt Objektivität. Zwischen Spiel und Ernst kann nicht unterschieden werden.

Jüngers Aufzeichnungen der Zeit um 1945 bestechen durch die Nüchternheit und Kühle, mit der vieles nur angedeutet und festgehalten wird: Welch ein Fundus von dem Vergessen anheimgefallenen Schrecken. Die Frage ist, ob aus all dem eines Tages noch einmal etwas aufsteigen kann. Wie wird es sein, wenn man vorgeben wird, sich daran zu erinnern? Es würden so gut wie unbearbeitete Reste auftauchen, für deren moralische Durchdringung kaum Voraussetzungen geschaffen sind. Jünger bemerkt: »Der Opfer der vergangenen Jahre wurde, in welch schauerlichen Verliesen sie auch erloschen, doch auf der anderen Seite des Erdballs mitleid- und liebevoll gedacht. Sie hatten ihre Anwälte. Die Zahl- und Namenlosen, die das gleiche Schicksal heute erleiden, sind ohne Fürsprecher« (13. November 1945).

Warum läßt sich die Frage nach dem eigenen Ehrgeiz so schwer beantworten? Es ist doch keine Schande, einen weitertreibenden Ehrgeiz zu haben. Die Depressiven weisen den Ehrgeiz vorsorglich ab, denn ihnen geht es nicht um Selbstverwirklichung, sondern nur um ein Gehäuse der Ordnung, in dem sie ihrem Wunsch nach Stetigkeit leben können. Es soll alles so bleiben, wie es ist, Routine ist ihnen ein Therapeutikum. Der Zufall spielt im Leben der Depression die Hauptrolle: als störender und als rettender, oft als beides zugleich. Motivierungen richten sich nicht nach vorn, sondern rückwärts, als nachträgliche wirken sie beruhigend. Es soll, ohne dem Zufall Abbruch zu tun, eine Stimmigkeit eintreten, als ob man auf dieses Ziel hingesteuert hätte. Einem Zufallstreffer wird eine zielende Absicht unterlegt.

In seinem späten, aus langjährigen Lektüren entstandenen Buch »La règle du jeu à Paris« geht Nathan Leites auch dem Motiv der »diversité« nach. Die französischen Literaten haben die Erfahrung der ständischen Ordnung und deren Struktur von Platz und Rang weit über ihre soziale Geltung hinaus festgehalten, um sie in ihrer Welt immer von neuem durchzuspielen. Sie brauchen diese Ordnung, um dem Verlangen nach Durchlässigkeit, nach Transparenz, aber auch der Angst vor der Festlegung und Fixierung an einen Platz, Ausdruck zu verleihen. Auf diese Weise dienen sie in einem Atemzug dem Wunsch und der Angst, festgelegt zu sein. Diese Ordnung ist die Folie für die Freuden an der Verschiedenheit. So kann sich das Ideal der Leichtigkeit erhalten, von der Valéry sagt, sie erlaube es, verschiedene Ordnungen zu durchlaufen und deren Grenzen zu überschreiten. Das ist auch das Ideal von Monsieur Teste: »das Gefühl, das zu sein, was unmittelbar von einer Sache zur anderen übergeht, die verschiedensten Ordnungen zu durchqueren«. Das Geistige ist ein Gesellschaftsspiel, es folgt seiner Spielregel, es ist diese Spielregel.

Jean Starobinskis Buch über Rousseau, »La transparence et l’obstacle«, transponiert die existentielle Erfahrung von »Platz« und »Ordnung«, die der Lakai Jean-Jacques gemacht hat, in sein literarisches und philosophisches Werk. Rousseau ist der Außenseiter, der die Formel der Gesellschaft errät – und verrät. Der Preis dafür ist die Existentialisierung dessen, was bloß als Konvention gedacht war. Der Irrtum des von außen Hinzutretenden, des Nichtzugehörigen, der Rousseau war, als er in die Pariser Gesellschaft eintrat, besteht darin, daß dieser die Spielregeln ernst und für bare Münze nimmt. Im Unterschied zu den Mitgliedern dieser Gesellschaft erlebt er sie existentiell. Durch dieses Mißverständnis wird es ihm möglich, die Formel der Gesellschaft zu erraten. Dafür muß er aber einen hohen Preis entrichten.

Als Jefferson seinen Grundsatz formuliert, daß die Erde den Lebenden gehöre, widerspricht Madison so entschieden, daß Jefferson dieses Thema nie wieder aufgreift. Der Gedanke war ihm 1785 auf Spaziergängen in Fontainebleau gekommen, als ihm eine Bäuerin über den Weg lief. Diese Begegnung, so berichtet er, habe ihn zu dem Gedankengang veranlaßt, daß die ungleiche Verteilung des Eigentums zahllose Fälle von Bedürftigkeit nach sich ziehe, die überall in Europa beobachtet werden könnten. So sei er zu der Ansicht gekommen, »daß die Erde den Menschen als gemeinsamer Grundstock gegeben sei, um auf ihr zu arbeiten und zu leben. Wenn wir es zur Ermunterung des Gewerbefleißes erlauben, daß sie angeeignet wird, dann müssen wir dafür sorgen, daß diejenigen, die von ihrem Eigentum ausgeschlossen sind, andere Beschäftigung erhalten. Wenn wir das Grundrecht der Arbeit nicht respektieren, so fällt die Erde an die zurück, die keine Beschäftigung haben.«

Weiter dachte Jefferson über die ungleiche Verteilung des Eigentums nach, die den Lebenden von den Toten auferlegt wird. Die Erde gehöre den Lebenden und nicht den Toten, denn »die Toten haben keine Rechte, sie sind nichts, und was nichts ist, kann nichts besitzen«. Niemand sei berechtigt, Schulden aufzuhäufen, die zu seinen Lebzeiten nicht abgetragen werden können. Und dementsprechend dürfe keine Regierung Schulden machen, die nicht von der Mehrzahl der zu ihrer Zeit Lebenden getilgt werden können. Ebenso dürften Regierungen keine Gesetze oder Verfassungen machen, die über ihre Lebensdauer hinaus in Geltung wären. Bei seinen Berechnungen legte Jefferson für jede »population« die Dauer von neunzehn Jahren zugrunde: »Jede Verfassung und jedes Gesetz verliert nach neunzehn Jahren auf natürliche Weise seine Gültigkeit. Werden sie länger in Kraft gehalten, handelt es sich um einen Akt der Gewalt und nicht des Rechts.«

Jefferson wünscht, daß Madison dieses Prinzip der Regierung der Vereinigten Staaten zugrunde legen solle, besonders die Regelung der Schulden. Madison wendet ein, daß dann auch keine Regierung Schulden machen könne, die in ihrer Wirkung den Nachlebenden zugute kommen würden: »Alle Rechte, die von positiven Gesetzen abhängig sind, also die meisten Eigentumsrechte würden hinfällig werden; und es würde zu den gewalttätigsten Auseinandersetzungen kommen zwischen denen, die an einer Revision des früheren Eigentumsrechts interessiert wären und jenen, die sie von Grund auf neu machen wollen.« Also war es nichts mit den Grundsätzen Thomas Jeffersons.

Unter den Aufgaben für den Autor entdeckt Jünger eine, für deren Dringlichkeit vieles spreche, die aber ganz außerhalb der heutigen literarischen Möglichkeiten liege: »die ergreifende Schilderung der Armut«. Daß dies kein Thema ist, sagt mehr über den Zustand der Kultur als manches andere. Das neunzehnte Jahrhundert hat ergreifende Schilderungen der Armut hervorgebracht bei den Russen oder bei Balzac, Zola oder Dickens. Das hing mit dem Glauben an die Wirksamkeit der Literatur zusammen, der heute erloschen ist. Das große Beispiel für diese Macht der Literatur war »Onkel Toms Hütte«, nicht große Literatur, aber Literatur der großen Wirkung. Manches im zwanzigsten Jahrhundert ist noch ein Echo davon, etwa das Theater von Brecht. Aber hier war die Ideologie schon die größere Macht, die das Mitleid an die Leine gelegt hatte. Die Literatur hat sich vom Mitleid emanzipiert, deswegen kennt sie die Gegenstände nicht mehr, die sich nur durchs Mitleid erkennen lassen. Die Literatur, die wirken will, will nicht mehr den Umweg über das Mitleid gehen, sie will nicht rühren, sondern Taten sehen. Dadurch macht sie sich zum Instrument der Täter.

Goethe hatte schon die Formel der Einheit: »Da er nun dem Gebirg gefolgt war, so hatte sich ziemlich, was zusammengehörte, auch zusammengefunden«, sagt er über geologische Unternehmungen, denen er mit Baron von Racknitz nachging – übrigens im Jahr 1806, unmittelbar nach der Auflösung des Deutschen Reiches, von der man durch die Zeitungen erfuhr.

Benjamin Franklin, der in seiner Autobiographie das Bild des hart arbeitenden, sich durch seine Arbeit ethisch rechtfertigenden Druckers hinterlassen hat – Max Weber ließ sich von dieser Schilderung besonders beeindrucken – und dadurch zu einer Leitfigur der protestantischen Ethik wurde, legte in Wirklichkeit die Arbeit in seinem Beruf mit zweiundvierzig Jahren nieder, um in seinem weiteren Leben nicht mehr zu arbeiten. Auch Jean-Jacques Rousseau wollte mit vierzig aufhören zu arbeiten, doch sein Unglück war, daß er sich als Autor in zu viele Streitigkeiten verwickelt hatte, um mit seiner Schriftstellerei und dem Notenabschreiben aufhören zu können. Franklin dagegen gelang es, ein Mann der »leisure class« zu werden, der seine ganze Zeit an Wissenschaften, Philanthropie und öffentliche Wirksamkeit wandte. Er verwirklichte also nacheinander zwei Ideale, das puritanische Arbeitsethos und die ostentative Muße des Gentlemans. Er bestätigte Max Weber und Thorstein Veblen zugleich.

Um Nation und Nationalismus zu verstehen, darf man den Zusammenhang mit der Religionskritik nicht übersehen. Der bedeutendste Theoretiker der Nation, Ernest Renan, gehörte zur religionsgeschichtlichen Schule. Nietzsche witterte im Nationalismus sofort einen neuen Glauben und war frühzeitig wach gegen ihn. Er ahnte die Konkurrenz für das, was er anbieten wollte. Der erwachende Nationalismus scheint sich mit dem Angriff auf die Religion gut zu vertragen, er setzt freiwerdende Glaubensbereitschaften diffuser Art voraus. Die geschwächte Religion kommt seinen Zwecken entgegen, sie gibt von ihren Glaubensenergien ab, besonders die Neigung zum Fanatismus, die von einer nicht mehr kämpferischen Religion, die nur noch defensive Instinkte hat, aufgegeben wird. Der Nationalismus kann die Religion, die schon erkaltet schien, wieder entzünden. Am günstigsten ist der Augenblick, wenn Entmythologisierungen auf halbem Wege sind, die Voraussetzung für Umwertungen bereitstellen und den Boden für Remythisierungen bereiten.

Heute, da alle, die etwas auf sich halten, den Nationalismus verachten, ist er nur noch die Sache von Dummköpfen. Vertretbar ist allenfalls, was »defensiver Nationalismus« genannt wird. Er ist die Sache derjenigen, die rückblickend nicht alles, was mit der Nation zu tun hat, für falsch halten wollen. Doch die Naivität, an die Nation zu glauben, geht dem durchschnittlich Intelligenten schon lange ab. Die Verteidigung der Nation speist sich aus anderen Quellen – aus der Abneigung gegen ein pluralistisches Selbstverständnis und gegen den platten Konformismus, der einen verdünnten Pluralismus trägt.

Malraux macht die Kunst zu einem Kampfplatz. Die Stile bedrängen einander und stürzen wie große Reiche zusammen. Die Gotik überwältigt die Romanik und will sie vergessen machen. Dieser Kampf verschärft sich noch in den Individualstilen. Die Künstler kämpfen um die begrenzte Ressource der Aufmerksamkeit und des Gedächtnisses. Der größte Erfolg ist es, wenn ein Künstler sein Publikum zwingt, mit seinen Augen zu sehen: Eine Sehweise aufzuzwingen wird das ehrgeizigste Ziel der Maler.

Meyer Schapiro hat die Idee eines kritischen Sehens entwickelt. Das kritische Sehen bezieht andere Werke mit ein, regt zu Hypothesen an. Es ist ein kooperativer, kollektiver Vorgang, der auf eine Sättigung im Sehen des Kunstwerks nicht angelegt ist. Ein Beispiel dieses kritischen Sehens ist Meyer Schapiros Auffassung der romanischen Kunst, vor allem in Moissac. Er sieht dort einen Zusammenhang von Abstraktion und Expression wie im Abstrakten Expressionismus der Gegenwart: »Der Prozeß der Abstraktion in der romanischen Kunst schließt eine kühne Verzerrung idealer und symbolischer Figuren zugunsten der Expression ein.« Das kritische Sehen sieht schon anderes mit, das noch gar nicht ausformuliert ist. Es ist ein Organ der zeitgenössischen Kunst, der es Werke der Vergangenheit zuführt.

Räumliche und zeitliche Allzuständigkeit zeichnet das Museum aus, so daß jedes einzelne Museum wie ein Teil einer einzigen Institution wirkt. Für dieses alle Regionen und Stile umfassende Museum hat Malraux in einer genialen Intuition den Begriff des imaginären Museums geprägt. Dies meint allerdings nicht, daß sich das Museum um den Bilderschatz der Imagination erweitert, sondern es verwandelt sich in einen Akt der Imagination. Alles, was es je enthalten hat, wird von dieser Verwandlung ergriffen. Zum Museum gehört die Vorstellung einer Totalität der Bilder (einschließlich der Bilder von Bildern) – als würde sich darin die Idee der Menschheit konkret erfüllen.

Das Museum ist für Malraux nicht nur Schauplatz, sondern Ursprung einer Verwandlung, durch welche die in ihm versammelten Objekte ihre hergebrachte Beziehung zur gegenständlichen Welt und zu ihren angestammten Funktionen verlieren. Die Bilder, die das Museum in sich vereinigt, werden ihrer ursprünglichen Funktion enthoben und in Kunstwerke verwandelt. Das gilt sogar für die Bildnisse: »Was kümmert es uns noch, wer der ›Mann mit dem Goldhelm‹, wer der ›Mann mit dem Handschuh‹ gewesen ist? Sie sind für uns Rembrandt und Tizian.« Sie hören auf, Abbild zu sein. Im Gefolge dieser Verwandlung legt die Kunst die Funktion der Abbildlichkeit ab, sie verliert den Bezug zur gegenständlichen Welt, um in ein polemisches Verhältnis zu ihr zu treten. Im Falle des Museums hat sich die Avantgarde, absichtlich oder unabsichtlich, getäuscht. Das Museum übt vielmehr gegenüber den Werken, die jene erste Transformation schon hinter sich haben, zum zweiten Mal eine Verwandlung aus: Das Museum verwandelt auch die Werke der Avantgarde in Stil, so wie es schon die frommen Werke in schöne verwandelt hatte.

Es ist eine kapitale Einsicht von Malraux, daß das Museum seine Kraft daraus bezieht, daß es nicht Werke, sondern Metamorphosen von Werken zusammenführt und einander konfrontiert. Nichts geht unverwandelt in das Museum ein, alles muß in diesem Spannungsfeld seine Ausdruckskraft erneuern: »Eine gotische Statue stand im Verband der Kathedrale, ein Bild der Klassik in dem seiner Zeit eigenen dekorativen Zusammenhang; jedes Kunstwerk lebte in irgendeiner Bindung, wenn auch niemals an Werke einer anderen Geisteshaltung. Von solchen blieb es im Gegenteil isoliert, um desto besser genossen werden zu können … Das Museum enthebt das Kunstwerk der ›profanen‹ Welt, um es mit Werken entweder gegensätzlicher oder gleicher Richtung zusammenzubringen. Es stellt Metamorphosen gegeneinander.« Mit dieser Auffassung der musealen Konfrontation entscheidet sich Malraux für eine intellektualistische Deutung des Museums und der von ihm geschaffenen Kultur: Mit dem vergleichenden Urteil gehen existentielle Erfahrungen und Stellungnahmen einher; es sind Wirklichkeiten, die miteinander konfrontiert werden.

Harry Graf Kessler berichtet in seinem Tagebuch am 2. Juni 1927 von Gesprächen mit Gerhart Hauptmann in Bad Liebenstein, unter anderem über die Meininger und die Bedeutung der kleinen Höfe in der deutschen Literatur. Die Rücksicht auf die Gesinnungen etwa des Weimarer Hofes habe zu einem »Knick in der deutschen Literatur« geführt, weg von der »bürgerlichen und sozialen Einstellung Lessings« zum höfischen Charakter der Epoche Goethes, die »uns um die bürgerliche und politische Dichtung betrogen« habe, »auf die wir nach solchen Anfängen Anspruch hatten«. Die historischen Dramen Schillers oder der »Wilhelm Meister« seien dafür kein voller Ersatz. Darauf bemerkt Hauptmann zustimmend, deshalb hätten wir keinen deutschen Roman.

Bedenkt man, daß dieser Knick in der deutschen Bildungsgeschichte und Literatur durch die DDR korrigiert werden sollte, dann muß auffallen, wie sehr diese in die Geschichte der deutschen Kleinstaaterei gehörte. Nach dem Ende dieses Staates, der eine weltgeschichtliche Rolle spielen wollte, wurde dies offensichtlich. Wie bei seinen Vorgängern, den kleinen Residenzen und Herzogtümern, blieben nur Provinztheater, Museen, Monumente für die Denkmalpflege übrig, aber keine Spuren von Staatlichkeit. So wird von der DDR schließlich nur das Bauernkriegspanorama in Frankenhausen zeugen.

Beim Blättern in Kafkas Tagebüchern finde ich jene Eintragung wieder, die mich vor zwanzig Jahren gefesselt hat. Sie steht unter dem 4. Januar 1912 und beginnt: »Wenn man sich am Abend endgültig entschlossen zu haben scheint, zu Hause zu bleiben …« Der Fall trat bei mir kaum je ein. In diesem Stück erkenne ich den Kafka, der mir damals das Herz schlagen ließ wie ein Sprung vom Zehnmeterbrett. Ganz unverwechselbar sind die prädikatlosen Sätze wie diese: »Das ruhige Verfügen über sich selbst … Der langsame Schritt, der nichts versäumt … Das sofortige Bereitsein, wenn es notwendig ist, nicht früher …« (alles am 9. August 1912). Nur vor Kierkegaard mußte ich mich damals ähnlich in acht nehmen. Über seine Nähe zu ihm hat sich Kafka am 21. August 1913 geäußert. Sie wird kaum irgendwo deutlicher als in einer langen Eintragung über die Begegnung mit einem jungen Mann, der glaubt, ein Zeitungsartikel, »Das Kind als Schöpfer«, sei das Plagiat eines Manuskripts von ihm, aber zugleich so verändert, daß man es nicht merken, geschweige denn, nachweisen könne (27. Februar 1912).

Wie lange habe ich nach dem Stück über die »Zauberhand« gesucht. Mir war sie als ein einziger zehn oder zwölf Zeilen umfassender Satz in Erinnerung geblieben, als Beschreibung eines phantastischen Feuerwerks und einer zauberischen Verwandlung. Eine Abbildung aus einem Werk über Arbeiterunfälle und deren Versicherung machte blitzartig klar, was da beschrieben wurde: eine Hand, die in eine Kreissäge geriet, so daß die abgeschnittenen Fingerkuppen in die Luft geschleudert wurden. Unter dem 21. November ist zu lesen: »Dieses Voraussagen, dieses sich nach Beispielen richten, diese bestimmte Angst ist lächerlich. Das sind Konstruktionen, die selbst in der Vorstellung, in der allein sie herrschen, nur fast bis zur lebendigen Oberfläche kommen, aber immer mit einem Ruck überschwemmt werden müssen. Wer hat die Zauberhand, daß er sie in die Maschinerie steckt, und sie würde nicht durch tausend Messer zerrissen und verstreut.« Anstelle dieser krassen Deutlichkeit hatte die Erinnerung einen verzauberten Eindruck bewahrt. In meiner Erinnerung lautete der Anfang: Wer hätte die Zauberhand …

Nun findet sich auch das andere Lieblingsstück wieder: »Warum wandern die Tschuktschen aus ihrem schrecklichen Lande nicht aus, überall würden sie besser leben, im Vergleich zu ihrem gegenwärtigen Leben und zu ihren gegenwärtigen Wünschen. Aber sie können es nicht; alles, was möglich ist, geschieht ja; möglich ist nur das, was geschieht« (5. Januar 1914). Wie die Tschuktschen konnte ich mich in meinen Alltag fügen, als gäbe es keinen Ausweg aus ihm.

Über seine »Phantasien eines Realisten« sagt Josef Popper-Lynkeus in seiner Autobiographie, die Geschichten seien »alle frei erfunden«, und wegen ihrer Mannigfaltigkeit ließen sie sich mit wenigen Worten nicht charakterisieren. Er berichtet von einem »merkwürdigen und überaus starken Drang«, seinen »Empfindungen und Gedanken über allerlei Persönlichkeiten, über Vorgänge wie Zustände in der menschlichen Gesellschaft in poetischer Form Ausdruck zu geben, so daß ich es buchstäblich tun mußte«. Fast alle achtzig Stücke seien auf Geschäftsreisen entstanden, im Eisenbahnwaggon und abends im Gasthaus – »und ich mußte alle physische Ermüdung und alle Sorgen und Verdrießlichkeiten förmlich mit Gewalt überwinden, um meine produktive Stimmung ungetrübt aufrechtzuerhalten«. Obwohl Begebenheiten, Situationen und Charaktere frei erfunden waren, sei ein großer Teil, etwa ein Sechstel oder Siebtel, seinen Träumen zu verdanken gewesen, und es sei ein nicht uninteressantes Problem zu entscheiden, ob geträumte Dichtungen ebenso dem Autor als Verdienst zugeschrieben werden könnten wie die im wachen Zustand entstandenen. Das Verdienst, im Traume zu dichten, sei freilich gegenüber dem bewußten Dichten im Wachen geringer einzuschätzen. Im Traum werden nach Poppers Auffassung alle Menschen erfinderisch, ein Schatz, den Freud durch die Traumdeutung zu heben suchte. Popper war sich dessen bewußt, daß er durch Träume und exotische Stoffe etwas Neues geschaffen hatte, eine neue Art zu erzählen. Anstatt der üblichen Vermenschlichung von Naturvorgängen sollten menschliche Vorgänge so beschrieben werden, »wie der Naturforscher Naturvorgänge konstatiert«. Es fällt das Wort »Protokollstil«, der mit dem Stil Kleists in Verbindung gebracht wird.

Es ging um nichts weniger als um eine untragische Lebensauffassung. Es war die Lebensauffassung, die den lebensreformerischen Bemühungen Poppers zugrunde lag. Durch Lebensreform sollte erreicht werden, daß »der Ungläubige den Gläubigen an Zufriedenheit erreichen und selbst an Glück übertreffen kann, wenn die Gesellschaft in gehöriger Weise reformiert würde«. Das »Privileg des Glaubens« soll durch die Reform der Gesellschaft ersetzt werden, und diese sollte von dem Bemühen entlasten, glücklich zu werden: »An die Stelle des religiösen und metaphysischen Gefühls ist ein anderes zu setzen, das niemals in Widerspruch mit dem wissenschaftlichen Bewußtsein der Zeit treten kann … Der Mensch soll sich in dem All heimisch fühlen lernen.« Merkwürdig ist, daß die »Phantasien eines Realisten« voll von Selbstmordphantasien sind. Die meisten Stücke handeln vom Selbstmord.

Das historische Verhältnis der Deutschen zum Wort der Einheit, dem nur in kurzen Phasen ihrer Geschichte eine politische Realität entsprochen hat, ist für ihre Einstellung noch heute bestimmend. Der enthusiastische Idealismus an der Schwelle des neunzehnten Jahrhunderts schwärmte für das Eine, für Ganzheit, unzerrissenes Dasein im unpolitischen oder überpolitischen Sinne. Als die Einheit politische Wirklichkeit wurde, zerbrach diese Vision. Für Nietzsche war die Einheit auch philosophisch ein Greuel, die Einheit der Person erschien ihm als Betrug, und er wollte sie in eine Vielzahl zerlegen. Nietzsche huldigte der Verschiedenheit und gab ihr einen französischen aristokratischen Sinn.

Die Teilung ihres Landes war für die westdeutschen Intellektuellen der Idealzustand: Da konnten sie Brücken schlagen, Verständnis fürs andere aufbringen und predigen. Die Teilung ließ die Kulturnation als selbständige Existenz bestehen, über ihre Zeit hinaus. Die unüberwindliche Spaltung kam überdies dem deutschen Intellektuellentypus mit seinem Hang zum folgenlosen Engagement und seinem Idealismus der unendlichen Aufgabe entgegen.

Was noch für Friedrich Sieburg das Fundament seiner Befassung mit den Deutschen war, ist nicht mehr vorhanden: das Leiden an Deutschland, das spätestens seit dem achtzehnten Jahrhundert die bedeutenden Äußerungen über das Land durchzieht. Ob bei Fichte, Hölderlin, Nietzsche – ein Leiden, das noch in der größten positiven Emphase spürbar wird. Der Topos des Leidens an Deutschland wurde ersetzt durch das Thema der deutschen Schuld. Es konkretisierte und überbot den Leidenstopos. Der Schuldtopos hat dem Leidenstopos voraus, daß er den Herd des Unbehagens zu lokalisieren erlaubt – als hätte ein diffuses Gefühl nun endlich seine Erklärung erfahren, als sei es seit je ein Vorgefühl von Buchenwald gewesen.

Die erste Emanzipation, durch die der Mensch wurde, was er ist, war die vom Geruchssinn und der Fixierung auf chemische Bahnen. Der Mensch hob die Nase aus der Geruchsspur, der Fährte, und gewann Abstand für den aufrechten Gang. Freiheit ist ursprünglich Freiheit von der chemischen Lenkung: Freiheit zu sehen und zu hören. Heute kehrt der Mensch zur Chemie zurück, wenn er sich pharmakologisch an die Kette legen läßt. Die Befreiung von der Geruchslenkung hat Freud in seinen Briefen an Fließ erregt geschildert: »Man erinnert sich dabei, daß der leitende Sinn (auch für die Sexualität) beim Tier der Geruch ist, der beim Menschen abgesetzt wird« (14. November 1897). Denn solange Geruch und Geschmack herrschten, »wirkten Harn, Kot und der gesamte Körper, auch das Blut sexuell erregend« (11. Januar 1897). Eine Nachwirkung jener Urrevolution zeigt sich daran, wie sehr die Menschen Fortschritte der Zivilisation mit der Eindämmung von Gerüchen verbinden. Über Düfte zu gebieten und Gerüche fernzuhalten, das ist Zivilisation. Das »profanum vulgus« ist das, was denen, die sich aus ihm erheben, »stinkt«. Die demokratische Gesellschaft hat Hygiene und Geruchlosigkeit zu einem Glaubensartikel gemacht. Sie zivilisiert den Bodensatz.

Josef Popper-Lynkeus gehört zu den wenigen Zeitgenossen, denen Freud ohne Einschränkung gehuldigt hat. In der Wüste der Traumliteratur der Zeit war er der einzige, dem Freud Anerkennung nicht nur nicht versagte, sondern dem er sogar die Priorität bei einer seiner wesentlichen Entdeckungen einräumte – bei der Traumzensur. Sie habe Popper-Lynkeus in seiner Erzählung »Träumen wie Wachen« in den »Phantasien eines Realisten« (1899) unabhängig von Freud entdeckt. Auffallend ist, daß diese Entdeckung in der Erzählung von Popper-Lynkeus keineswegs so hervorsticht, wie Freuds Opfer der Priorität nahelegen würde. Es war nicht nötig, sie Popper-Lynkeus einzuräumen.

In »Träumen wie Wachen« wird eine Idealwelt geschildert, in der es keinen Unterschied zwischen Traum und Wachzustand gibt, eine Welt vollkommener Transparenz, ganz ähnlich der, die Rousseau in seinem späten Dialog »Rousseau richtet über Jean-Jacques« beschwört und wo jeder dem anderen ins Herz blicken kann. Eine solche Welt ohne Verstellung schildert auch Popper-Lynkeus. Es ist eine Aufrichtigkeitsphantasie. Es könnte sein, daß es gar nicht das Verfahren der Traumdeutung war, das Freud bei Popper-Lynkeus wiederfand, sondern daß ihn eine Übereinstimmung ganz anderer Art fesselte. Die Traumdeutung hatte Freud einen Weg erschlossen, eine Welt der Aufrichtigkeit zu schaffen, in der jede Verstellung durchsichtig gemacht wurde. Er selbst glich also dem von Popper-Lynkeus geschilderten besonderen Menschen, für den Träumen wie Wachen dasselbe sind.

Freuds Träume lassen sich nicht nur als einzelne, sondern auch in ihrer Gesamtheit betrachten als Reihe, die als solche einen Sinn hat. Freud träumt ein Programm. Es besteht aus verschiedenen Leitmotiven, die in einzelnen Traumpassagen realisiert werden. Das Programm als Ganzes läßt sich auf die Formel bringen, daß Freud Joseph und Moses zugleich sein und so durch die Deutung von Träumen in ein neues, das verheißene Land führen will.

Freud hat das Buch von Popper-Lynkeus nach eigener Aussage mehrmals gelesen, übrigens ohne dabei, wenn man seiner Versicherung trauen kann, auf die Geschichte über Moses als Ägypter (Der Sohn des Königs von Ägypten) aufmerksam geworden zu sein. Nicht einzelne Themen fesselten ihn, sondern die literarische Gattung der realistischen Phantasie. Waren nicht auch Traum und Traumdeutung ein Phantasieren im Dienste des Realitätsprinzips? Freuds Hommage an Popper-Lynkeus enthielt einen versteckten Hinweis darauf, daß er seine Träume in ähnlicher Weise erdachte wie Popper-Lynkeus, der einen Teil seiner Geschichten geträumt haben wollte. Durch erzählte Träume ließ sich etwas sagen, was direkt auszusprechen die Rücksichtnahme verbot. Erzählte Träume waren von der Zensur ausgenommen, sie waren nicht satisfaktionsfähig. Gleichwohl wurden die »Phantasien eines Realisten« von der Zensur verboten. Als Kunstwerk verrieten sie, was sie verbergen sollten. Denn die Kunst ist, wie Jacob Burckhardt gesehen hat, eine Verräterin.

Unter Psychoanalytikern ist das philologische Organ, das Organ des Mißtrauens, unterentwickelt. Der philologischen Aufmerksamkeit, dem Richtigkeitspathos, ohne das es keine Philologie gibt, ist die Grundlage entzogen, wenn Fehldeutung, Fehlleistung, Verlesen oder Versehen die privilegierten Zugänge zur Wahrheit werden. Die biographische Deutung der Träume Freuds stellt die alte Ordnung wieder her. Sie ist ein Sieg der Philologie und der historischen Methode über die psychoanalytische Deutung und kommt doch den Geheimnissen der Psychoanalyse näher als diese.

Wilhelm Fließ ist ein echter Gescheiterter, weil er die medizinischen Erfolgsthemen des zwanzigsten Jahrhunderts vorwegnimmt, freilich ohne die richtige Lösung zu finden: Geburtenbeschränkung durch Einfluß auf den Monatszyklus; Geschlechtsbestimmung der Ungeborenen; Maskulin-Feminin als universales Thema; Sexualphysiologie. Die Interessen von Fließ mußten Freuds Definitionslust wecken, weil sie sich im Bereich des noch nicht Definierten bewegten: »Man kann Leute nicht entbehren, die den Mut haben, Neues zu denken, ehe sie es aufzeigen können.« Das Neue im Zustand der Neuheit.

Das Schöne an Freud ist: daß er alles sagt, wenn man es ihn nur sagen läßt.

Wenn man den literarischen Rang der wissenschaftlichen Prosa Freuds rühmt, so meint man damit, daß er die Gegenstände, von denen er handelt, glänzend dargestellt habe. Das Einzigartige bei Freud ist aber etwas anderes: Er hat die Bedingungen dafür geschaffen, daß sie überhaupt auftreten können. Er hat das geschaffen, worüber er schreibt.

Fragebogen: Was möchten Sie sein? – Eine Leerzeile in einem Gedicht Hölderlins.

Die Idee des Anfangs ist eine Befreiung.

Freiheit heute: Das liberale Zeitalter beginnt auf dem europäischen Kontinent mit der Entdeckung der Eigenart moderner Freiheit durch Benjamin Constant. Es ist eine Freiheit, die die Erfahrung der Revolution und des in ihrem Namen entfesselten Terrors voraussetzt. Die moderne Freiheit ist wesentlich Freiheit von der Politik. Sie ist Ausdruck eines neuen Individuums, das Constant in seinen Romanen als ein haltloses schildert und das an nichts anderem als seiner Selbstverwirklichung arbeitet. Ob man will oder nicht, Selbstverwirklichung ist der Name für das Glück im Zeitalter der Emanzipationsbewegungen, das heute erkennbar an sein Ende gelangt, ohne daß bisher eine neue Idee des Glücks aufgetreten wäre.

Bei Annäherung an ihr Ziel hat die Emanzipationsbewegung offenbar ihre Anziehungskraft verloren, aber das Pensum der Selbstverwirklichung wird weiter abgearbeitet. Die Selbstverwirklichung hat aber einen anderen Charakter angenommen: Sie ist Kompensation für übergeordnete Sinnverluste. Damit ist ein Richtungswechsel eingetreten: Selbstverwirklichung liegt nicht mehr auf der Linie der Emanzipation, sondern richtet sich gegen sie. Das Individuum reichert sich mit voremanzipativen Inhalten an.

Das Zeitalter des Liberalismus endet mit der Auszehrung der Freiheitsidee und ihres Pathos. Für die von der liberalen Ära ins Recht gesetzte Individualität hat die Freiheit keine zentrale Bedeutung mehr. Die Freiheit, die der Liberalismus vorausgesetzt hatte, wird vom liberalen System, das sie in die Welt setzte, abgestoßen als unverwertbar. Das Individuum ist nur noch ein Anhang des Systems, Bedürfnisproduzent auf der untersten Ebene, was sich schließlich nicht mehr rentiert.

Es gibt kein rascher wirkendes Mittel, die Stimmung zu heben, als durch die Weinberge mit dem Blick hinab ins enger werdende Rheintal über dem Binger Loch zu wandern. Man sieht unten die gegen den Strom mühsam ankämpfenden und die stromabwärts leicht dahingleitenden Schiffe. Die einen ringen um jede Handbreit, ihr Bemühen scheint fast aussichtslos, den anderen wird alles geschenkt, sie können kaum stetige Fahrt gewinnen, so drängt und treibt der Strom sie zur Mündung. Das Auge umfaßt eine Szenerie, die sich den Wanderburschen vom Anfang des neunzehnten Jahrhunderts nicht anders darbot. Wenige Landschaften haben einen so hohen Tribut an die Technisierung entrichtet und sich doch fast unverändert erhalten. Die mythische Szenerie, die vor zweihundert Jahren von enthusiastischen Blicken umfaßt wurde, hat sich trotz aller Entstellungen behauptet. Der Helikopter, der das Flußtal entlangtaumelt, wirkt wie ein Regieeinfall.

Warum hat das Rheintal sich als Seelenlandschaft behaupten können? Weil der nationale Mythos der Deutschen landschaftlich war, konnte die Landschaft ihn stillschweigend aufnehmen und, als die mythischen Bedeutungen fragwürdig wurden, verbergen. Es blieb trotzdem eine mythische Landschaft, die Mulde eines Mythos. Die einstmals angriffslustigen Symbole, die sich in ihr erheben wie die Germania des Niederwalddenkmals, haben an der landschaftlichen Unschuld teil: Wie der Ganymed über der Höhle von Sperlonga reckt sich Germania über den Weinbergen in die Höhe. Sisyphosarbeit eines Symbols. Das Rheintal ist die Höhle der Deutschen.

Gegen elf kommen wir in Rüdesheim an, das wir, da der Bahnhof rheinabwärts am Ortsrand liegt, gar nicht erst betreten. Wir nehmen den Weg durch die Steillagen der Weinberge zur Burg Ehrenfels und nach Assmannshausen. Hier steigt man ins Rheintal hinein, blickt zurück auf die Rheinebene und erwartungsvoll in das enger werdende Flußtal oberhalb des Mäuseturms von Bingen, eine Stelle, wo die Schiffer früher das Steuer fester anfaßten. Hier geht eine beschauliche Landschaft über in eine mythologische. Beim Blick hinab aufs Binger Loch drängte sich der Gedanke auf, daß die Sicht von oben auf scheinbar kleine Welten die kindliche Perspektive erneuert, die des Knaben auf sein Spielzeug. Es wird dabei nicht nur die Erinnerung an die kindliche Sicht geweckt, sondern man wird dessen inne, wie sehr sich die Kraft, die in der Verkleinerung liegt, im Erwachsenenleben abgeschwächt hat. Daß sie sich in solchen Augenblicken regeneriert, wird als Befriedigung erlebt. Von Assmannshausen geht es mit dem Schiff nach Lorch und weiter mit dem Zug nach St. Goarshausen, dann mit der Fähre auf die gegenüberliegende Seite nach St. Goar. Merkwürdige Spiegelung des Lebens, wenn man in solchen Orten immer die andere Flußseite mit dem verwandten Ort im Blick hat. Da ist einer rechtsrheinisch, der andere linksrheinisch für immer.

Die Unangegriffenheit des Rheintals zwischen Binger Loch und Loreley durch Verkehr und Technik erweist, daß diese Landschaft mythisch ist. Sie behauptet sich gegen die Auszehrung des ästhetischen Landschaftsbildes. Alles mag sich vom Mythischen entfernen, wenn man das Rattern der Züge, das Stampfen der Schiffe, die Rotorblätter des Hubschraubers hört. Aber die zeichnen die Linien nur nach. Die Aufführung der Landschaft ist unbeeinträchtigt davon dieselbe wie eh und je. Vom Mythos entfernt man sich nicht. Er ist immer gleich nah.

Am Beginn seines Tagebuchs von 1762 sagt Boswell, er wolle seine verschiedenen Verhaltensweisen und Empfindungen schildern, um sich selbst zu erkennen. Aber sofort durchkreuzt er den Ernst seines Vorhabens mit der Versicherung, es werde nicht nur hilfreich, sondern auch überaus vergnüglich sein. Lustgewinne sind es, worauf Boswell aus ist. Am wenigsten ernst scheint es ihm damit gewesen zu sein, mit Hilfe seines Tagebuchs vorsichtiger zu werden oder sich bei seinen Fehlern eines Besseren zu besinnen. Die Launen und Höhenflüge seiner ausschweifenden Phantasie fesseln ihn als solche, besonders wenn er sich vergeblich bemüht, sie unter Kontrolle zu bringen oder zu mäßigen. Die selbsterzieherische Absicht des Tagebuchs wirkt von Anfang an als ein Vorwand, um ihn selbst als ein außergewöhnliches Exemplar der Gattung von allen Seiten sichtbar werden zu lassen. Er will sich ins rechte Licht setzen und wie ein exotisches Wesen erforschen. Dazu muß er erst einmal die Zügel schießen lassen, um sie anziehen zu können. Die Absicht, sich selbst zu disziplinieren, wurde binnen kurzem in ihr Gegenteil verkehrt.

Wenn Boswell, einer der freimütigsten Tagebuchschreiber, der in seiner Geständnislust Rousseau noch übertrifft, zu Beginn seiner Aufzeichnungen versichert, er werde »alles, was möglicherweise den Mantel der Unwahrheit braucht«, mit Schweigen übergehen, so fragt sich der Leser, ob er sich dadurch nicht nur interessant machen möchte. Aber die Vorkehrungen, die er trifft, um mit seinem Tagebuch keinen Schaden anzurichten, weisen auf einen merkwürdigen Umstand hin. Er führt sein Tagebuch gleichsam öffentlich, als solle jeder Einblick nehmen. Das Tagebuch wird nicht in einem privaten Raum der Zurückgezogenheit und Intimität geführt, sondern auf einer Bühne, derselben wie die, auf der die Ereignisse spielen, die in ihm festgehalten werden. »Mein Tagebuch muß sich«, sagt Boswell 1763, »genau wie die Zeitung, am Tagesgeschehen orientieren«, und als schriebe er für eine Zeitung, macht er sich täglich auf den Weg, um bemerkenswerte Ereignisse zu erleben, beispielsweise ein paar Gefangene anzusehen oder einer Hinrichtung beizuwohnen. Aber das wichtigste Ereignis ist Tag für Tag er selbst: »Ich selbst bin mir im Augenblick das wichtigste Thema«, notiert er am 9. Februar 1763. Dieses Selbst will aber im Gewühl des Geschehens geschildert werden. Das Tagebuch ist eine Zeitung über die eigene Person und für die Nachwelt ein Zeugnis ihrer Zeit: »Auf meine Weise werde ich vieles für die Nachwelt aufbewahren, was sonst in Vergessenheit geriete.«

Darin dürfte das Geheimnis von Boswells Zeitgenossenschaft liegen: Eine ichbesessene Aufmerksamkeit treibt ihn zur Jagd nach Gegenwärtigem schlechthin, das wegen seiner Präsenz, nicht wegen seiner Bedeutung geschildert wird. Das philologische Studium der Aufzeichnungen Boswells hat nun eine literarische Technik freigelegt, mit der er die Suggestion der Gegenwart erzeugt: Morgens wird, in moralischer Absicht, notiert, was am Tag zu leisten ist; abends wird das Scheitern der guten Absichten quittiert, zugleich mit der stichwortartigen Fixierung des tatsächlichen Geschehens. Das eigentliche Tagebuch entsteht erst mit einer Verschiebung von ein paar Tagen, manchmal sind es zehn Tage und mehr, aber so, als würde es am betreffenden Tag niedergeschrieben.

Dieser Technik kam man durch das Ende einer Liebesaffäre im »Londoner Tagebuch« auf die Spur: Der Bruch mit der erfolgreich bestürmten Schönen war durch die Entdeckung der Symptome eines Trippers schon besiegelt, als Boswell sich an die Aufzeichnung seiner ersten, noch erwartungsfrohen Verliebtheit machte. Dem Text ist vom Wissen des Endes nichts anzumerken. Ohne den Fund der nachgelassenen Papiere hätte niemand je erraten, welch kunstvolle Fiktion von Gegenwart hier dem wissendsten Leser, dem Autor selbst, vorgegaukelt wird. Kaum je wurde der Gegenwart um ihrer selbst willen mehr gehuldigt. Wenn Boswell seine Erlebnisse aufzeichnet, spielt er den lieben Gott. Er ist der Beobachter des Beobachters, der er selbst ist.

Auf seiner Reise durch Deutschland gelingt es James Boswell überall, die wichtigsten ortsansässigen Personen kennenzulernen: »Ich sah den König, ich sah den Philosophen von Sanssouci« (13. Juli 1764), Guericke in Dessau, Gottsched in Leipzig, »um drei zu Gellert«. Im Umgang mit den berühmten Männern, die er umwirbt, legt er eine erstaunliche Unverfrorenheit an den Tag und entwickelt einen gewissen Grad von Exhibitionismus. Er gewinnt die Aufmerksamkeit seines Gegenübers durch eine Geständnisfreude, die nicht ohne komische Züge ist, indem er durchblicken läßt oder jedenfalls nicht verhehlen kann, daß es ihm vor allem um die schmeichelhafte Erfahrung geht, einem der Großen der Zeit nahe zu sein. Boswell ist darin ein Vorbote jenes bürgerlichen Publikums, das allmählich zur Haltung gebildeter Bewunderung heranwächst. Einerseits hat er noch die Haltung des Virtuoso und Curioso, der seiner Neugierde und Sammelleidenschaft lebt, andererseits greift er seiner Zeit voraus.

Sein Selbstbewußtsein gewinnt er daraus, daß er den Großen als der Repräsentant ihres Nachruhms gegenübertritt. Wenn er das Gefühl hat, sie seien Anwärter auf unstrittigen Nachruhm, wächst sein Eifer, wie bei seinen Begegnungen mit Rousseau und Voltaire. Die Viertelstunde, die Rousseau ihm einräumt, weiß Boswell wie ein professioneller Journalist zu nutzen, indem er sein Opfer regelrecht ausholt. Diese Begegnung ist ein besonderer Glücksfall, weil hier ein exemplarisch moderner Autor mit einem Vertreter des modernen Publikums zusammentrifft, und dies zum ersten Mal in der Form eines regelrechten Interviews, durch dessen Technik der unerwarteten Fragen dem Befragten Äußerungen entlockt werden, die nirgendwo sonst von ihm dokumentiert sind, nicht einmal in vertraulichen Briefen. Dazu gehört, daß auch der Fragende etwas wagt. So stellt er Rousseau die zutreffende Diagnose: »Ihr großes Problem ist, daß Sie alles komplizieren!«

Die Notizen, die Boswell sich von diesem Gespräch macht, sind beispielhaft für die journalistische Technik des Interviews: sprunghaft, persönlich bis an die Grenze des Intimen, respektlos und zugleich autoritätsgläubig. Aber dies alles hat auch seinen Preis, zumindest für jemanden, der so sehr auf sich selbst versessen ist wie Boswell: »Ich habe mich zu sehr in die Gedanken anderer Menschen vertieft und dabei sehr gelitten. Da ich doch nicht in ihre Haut schlüpfen kann, brauche ich auch nicht ihre Vorstellungen zu übernehmen.« So zieht er sich in die Unverbindlichkeit zurück.

Boswells spätes Selbstbild: »Ich bin wie eine Holztafel, auf die sehr schöne Figuren gemalt wurden, die dann aber von einer zersetzenden Flüssigkeit weggeätzt worden sind« (7. Juli 1791).

Etwas Ungreifbarem ganz nahe zu kommen, das ist das Unheimliche.

Das achtzehnte Jahrhundert überragt die anderen Jahrhunderte, weil es am meisten enthält von dem, was ihm vorausging, wie von dem, was ihm folgt.

Einer der langfristigen Erfolge der Nationalsozialisten ist ihre Kritik am freischwebenden Intellektuellen. Der Typus, der keine gesellschaftliche Verpflichtung anerkannte, ist so gut wie verschwunden. Die Versuche Adornos, ihn am Leben zu erhalten durch seine Polemik gegen die positive Kritik und die konstruktive Opposition, ist folgenlos geblieben. Auch die Achtundsechziger, die bei ihm in die Schule gingen, scheuten vor der Negation zurück, die nicht ein positives gesellschaftliches Ziel hatte.

Die Entmenschlichung der modernen Kunst erklärt Ortega y Gasset als eine Antwort auf eine Anomalie des neunzehnten Jahrhunderts, die stärkste, die es in der Geschichte der Kunst gegeben habe. In allen großen Kunstepochen habe man es vermieden, den Schwerpunkt der Kunst ins Menschliche zu verlegen. Anders das neunzehnte Jahrhundert. Es trieb die Vermenschlichung weiter voran, als dies je zuvor der Fall war, »ein beispielloser Auswuchs der ästhetischen Entwicklung«. So konnte es zunächst so aussehen, als hätte die moderne Kunst, diese »neue, zunächst so extravagant wirkende Erleuchtung«, mit ihrem Affekt gegen das neunzehnte Jahrhundert wieder in die »große Kunststraße, in den Willen zum Stil« einschwenken wollen. Aber sie habe den Stil nicht gefunden, weil sie ein Bildersturm war, beherrscht von »einem wahren Ekel vor den Formen lebender Wesen« … Eine Ablehnung des Bildes, eine »sonderbare Bilderscheu« schien über den »Willen zum Stil« zu obsiegen. Die moderne Kunst war von dem »letzten Bild« besessen, wie die moralische Welt vom »letzten Krieg«. In beiden Fällen geht es darum, die Unschuld zurückzugewinnen: die Unschuld im Moralischen und die Unschuld im Ästhetischen.

Mit der modernen Kunst verlassen wir die Welt des Geschmacks. Die Ästhetik im deutsch-idealistischen Sinne war der erste Versuch, aus der Geschmackssphäre auszubrechen. Man wußte damals, daß man damit der Kunst voraus war, daß die Kunst vielleicht ein Jahrhundert brauchen würde, um diesen Vorsprung der Reflexion aufzuholen. Die moderne Kunst schließt an diese Ästhetik an, sie ist deren Einlösung mit künstlerischen Mitteln. Sie hat den Geschmack hinter sich gelassen, denn dieser ist eine Erscheinung einer hierarchischen Gesellschaft, ein Sichidentifizieren mit dem Seltenen und Kostbaren, das von wenigen besessen wird, und ein Sichidentifizieren mit den Seltenen, der kleinen Schicht von Urteilsfähigen.

Mit dem Geschmack ist es vorbei, wenn die Politik zum Kampf um die Mehrheit wird. Die moderne Kunst polarisiert in demselben Sinne, wie es die Politik tut, aber sie tut es ganz idealistisch, ohne Zweck, und in ihr soll die Minderheit über die Mehrheit siegen. Die Kunstwerke selbst repräsentieren diesen Sieg. Politisch an der modernen Kunst ist auch, daß sie den Charakter einer Bewegung hat, Gefolgschaft bildet und deren Rhetorik beherrscht. Trotzdem ist sie de facto »eine Kunst der Bevorrechteten, des Nervenadels, der Instinktaristokratie«. An die Stelle des Geschmacksprinzips tritt das Verstehensprinzip. Die Kunst wird zu einem soziologischen Organ einer Verstehenselite. Alle diese Merkmale lassen die Frage unbeantwortet: Ist die moderne Kunst notwendig unpopulär? Für Ortega y Gasset steht fest: »Die neue Kunst ist eine universelle Tatsache.« Von daher läßt sich vielleicht auch die Frage ihrer Popularität schließlich beantworten: »Wir haben den Arbeitsimperativ zu akzeptieren, den unsere Epoche uns auferlegt. Gehorsam gegen den Befehl der Zeit ist die einzige Wahl, die das Individuum hat.« Als Ausdruck der Zeit ist die moderne Kunst am Ende denn auch in einem gewissen Sinne populär geworden.

Edgar Wind hat die Bedeutung von Ortega y Gassets Essay über die moderne Kunst klar erkannt, entdeckte aber einen kapitalen Defekt, der den Essay im ganzen entwertet: Wer wie Ortega an die Unpopularität der modernen Kunst glaube, werde sie niemals verstehen, meinte Wind. Das war eine glanzvolle Einsicht. Es hat nämlich eine gewisse Zeit gedauert, bis die verborgene Popularität der modernen Kunst an die Oberfläche trat. Als Wind diese Bemerkung machte, am Anfang der fünfziger Jahre, war Ortegas Irrtum leicht zu erkennen. Edgar Wind erinnerte sich an frühere eigene Reaktionen, als er in den zwanziger oder dreißiger Jahren mit dem Affekt des Verächters der Masse in expressionistischen Ausstellungen gewittert hatte, daß all das scheinbar Elitäre demnächst den Massen zur Unterhaltung vorgeworfen werden würde. Seitdem hielt er sich an den Grundsatz, daß nur das, was sich dem Massengeschmack dauerhaft verweigerte, geistiges Zutrauen verdiene.

Unter dem 28. August 1792 notiert Goethe in »Kampagne in Frankreich«: »Mehrere Schäfer mochten ihre Herden vereinigt haben, um sie in den Wäldern oder sonst abgelegenen Orten sicher zu verbergen, von tätigen Patrouillen aber aufgegriffen oder zur Armee geführt, sahen sie sich zuerst wohl und freundlich empfangen. Man fragte nach den verschiedenen Besitzern, man sonderte und zählte die einzelnen Herden. Sorge und Furcht, doch mit einiger Hoffnung schwebte auf den Gesichtern der tüchtigen Männer. Als sich aber dieses Verfahren dahin auflöste, daß man die Herden unter Regimenter und Compagnien verteilte, den Besitzern hingegen, ganz höflich, auf Ludwig XVI. gestellte Papiere überreichte, indessen ihre wolligen Zöglinge von den ungeduldigen fleischlustigen Soldaten vor ihren Füßen ermordet wurden; so gesteh’ ich wohl, es ist mir nicht leicht eine grausamere Szene und ein tieferer männlicher Schmerz in allen seinen Abstufungen jemals vor Augen gekommen. Die griechischen Tragödien allein haben so einfach tief Ergreifendes.«

Die Historiker der modernen Kunst, die eine schier unübersehbare Folge von Provokationen und Abweichungen verwalten, sind deren treue Sachwalter und selbst ohne Neigung, abzuweichen und zu provozieren. Kaum irgendwo sonst hat sich eine so einhellige herrschende Meinung herausgebildet wie auf dem Felde der modernen Kunst, die Kunstkritiker eingeschlossen.

Ein schockierendes Erlebnis: Adornos kleines Stück über Amorbach, das ich immer besonders gemocht hatte, erschien mir, als ich es vorlas, auf einmal als Professorenprosa, als Plunder und zerfallenes Gründerzeitornament, aufgedonnert durch Anleihen bei Proust, die aber angesichts der liebenswerten Provinzialität von Adornos Amorbach ihre Wirkung völlig verfehlen.

Jacob Bernays ist ein Mensch des achtzehnten Jahrhunderts im neunzehnten, ein Wächter der Aufklärung. Das hat ihn mit dem Historiker Edward Gibbon besonders verbunden, dessen Ruhm in Deutschland mit der Romantik endete, »die den kalten Verstand des französischen Engländers« nicht mochte. Darin liegt auch eine Selbstbeschreibung von Bernays, der als Deutscher und Jude isoliert blieb. Die romantische Ablehnung Gibbons richtete sich auch gegen den »gemessenen Menuettschritt, mit welchem er sich auf dem geschichtlichen Boden bewegt«. Auch mußte Gibbons Verhalten zu den Religionen der »romantischen Glaubenslust umso teuflischer erscheinen, je kühler sein Hohn war und je behutsamer er sich von der offenen Frivolität der Franzosen fernhielt«.

Das Verhältnis der Romantik zu Gibbon ist ein Beispiel dafür, wie sehr eine Zeitstimmung ein Epochenbild umfärben kann. Das achtzehnte Jahrhundert der Franzosen mochte für die Deutschen vieles gewesen sein, als diabolisch war es ihnen nicht erschienen. Nun befleißigte man sich der Denunziation einer Epoche, indem die »nach und nach in Deutschland zur Herrschaft gelangenden Stimmungen« Rousseaus die Denunziation seiner Zeit übernahmen. Das Jahr 1848 brachte das Ende der Romantik, und seitdem näherte sich die allgemeine Stimmung wieder dem achtzehnten Jahrhundert und auch den Grundanschauungen Gibbons. So wechselhaft sind die Geschicke des achtzehnten Jahrhunderts in der deutschen Geistesgeschichte des neunzehnten gewesen. An der historischen Gelehrsamkeit seiner Zeit bemerkt Bernays auch ein Nachlassen der »Neigung, sich mit unbefangener Hingabe in die zeitraubende, zusammenhängende Lektüre umfänglicher Werke der Vergangenheit zu versenken«.

Zur Physiognomik des Gelehrten trägt Bernays mit originellen Formulierungen bei, wenn er etwa von der »kindlichen Lust am monographischen Mückenseigen« spricht und andererseits von der Fähigkeit, den großen »geschichtlichen Zellenbau« auszuführen. An der Biographie von Gibbon interessieren Bernays besonders seine Konversionen – er wechselte zur katholischen Konfession, kehrte zur reformierten zurück, um fortan im Zustand des »Stillstands der Indifferenz« zu bleiben – und seine Verpflanzung in eine französische Umgebung. Dadurch wurde er »zu einem Mann, der zugleich Engländer und Festländer war, oder, wie er es selbst einmal ausdrückt, ›die Erfahrung ohne die Vorurteile eines Engländers besaß‹«.

Die Rechnung der Gewinne und Verluste aus diesen Verhältnissen, die Bernays aufmacht, ist ein kostbares Zeugnis des Blicks eines universalen Geistes des neunzehnten Jahrhunderts, dem Enge des nationalen Horizonts nicht vorgeworfen werden konnte, in eine denkbar gewordene kosmopolitische Zukunft. »Die englische Seite seines Wesens«, schreibt Bernays, »versah ihn mit dem politischen Sinn und der lebendigen politischen Anschauung, welche im achtzehnten Jahrhundert, wo vor dem Ausbruch der Französischen Revolution außerhalb Europas kein öffentliches Leben bestand, eben nur England zu gewähren vermochte; seine kontinentale Bildung wiederum, die vor dem Erstehen Goethes nur eine französische sein konnte, bewahrte ihn vor der insularen Enge des Blicks, die sich auch bei seinen größten rein englischen Zeitgenossen verspüren läßt. Freilich hat er mit der Einseitigkeit des Engländers auch viel von der markigen englischen Energie verloren; und andererseits besitzt er zuviel praktische Besonnenheit, als daß sein Kosmopolitismus je in der abstrakten Hitze eines französischen Philosophen erglühen könnte; die Mischung englischer und kontinentaler Elemente, die seine Eigentümlichkeit ausmacht, hat eine unverkennbare Lauheit des Charakters hervorgebracht, welche es auch wohl hauptsächlich bewirkte, daß er trotz der günstigen Gelegenheiten sich nie zu einer dauernden Beteiligung an den englischen Staatsgeschäften entschließen konnte, aber aus jener Eigentümlichkeit fließt auch das universale Verständnis und das unerschütterte Gleichgewicht des Urteils, auf welchen nicht am wenigsten die internationale Verbreitung und die von wechselnden Zeitstimmungen unabhängige Dauerhaftigkeit seines Werks beruht.«

Hier wird mit genauen Dosierungen, mit feinsten Gewichten und Abstimmungen gearbeitet – und das alles in dem Bewußtsein, daß ein gelungenes Individuum etwas Unwahrscheinliches ist. Bernays komponiert den Charakter Gibbons, dem die Zeitgenossen kein besonders gutes Zeugnis ausstellten, als handelte es sich um eine willentliche Schöpfung. Diese Rechnung läuft auf die Feststellung hinaus, daß bei Gibbon »überhaupt das Werk unabhängig vom Verfasser sei«: Das Individuum in seiner abenteuerlichen, phantastischen Zusammensetzung ist am Ende nur der Schauplatz für die Sachlichkeit des Historikers.

Stendhal erzählt, daß man, wenn man sich bei einer Gesellschaft verspätet hatte, sich mit einem gemurmelten »Julie est morte« entschuldigen konnte, und jeder verstand und respektierte, daß man erst Rousseaus »Nouvelle Héloïse« hatte zu Ende lesen müssen.

Madame Vigée-Lebrun schildert in ihren Erinnerungen, daß im Jahre 1788 die Bauern nicht nur aufrührerisch zu blicken pflegten, sondern mit Stöcken drohten oder auf das Trittbrett der Kutschen sprangen und brüllten: »Nächstes Jahr werdet ihr hinter euren Karossen hinterherlaufen, und wir werden darin sitzen.« Dies ist der populäre revolutionäre Affekt, der sich auch 1848 in ähnlichen Äußerungen bekundete: Morgen werden wir sein, was ihr seid, und ihr werdet sein, was wir sind.

Gelegentlich trifft man in den Romanen des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts Personen, die der Zeit des Romans ganz fremd, uns aber ganz vertraut geworden sind: in die Zukunft vorausgreifende Anachronismen. Wenn sich in »Rot und Schwarz« Julien und sein Freund Fouqué das Abendessen selbst zubereiten, vergleicht Stendhal sie mit den Helden Homers, so ungewöhnlich ist ihr Tun – »denn Fouqué lebte allein«. In Rousseaus »Bekenntnissen« führen zwei Oratorianer ein vom Üblichen abweichendes Leben, indem sie ihren Haushalt gemeinsam und ohne Dienstboten besorgen. Von allen Figuren, die in den »Bekenntnissen« vorkommen, ähnelt ihr Leben dem der Heutigen am meisten.

Rousseau ist der Fall einer Dekadenz von unten.

Was wäre, wenn die Menschen statt der Augen grüne Gläser hätten? Man versteht Kleists Frage meist als einen Einspruch gegen die kantische Philosophie. Dabei hat man übersehen, daß Robespierre grüne Brillengläser getragen hat. Zu diesen »lunettes«, den Augengläsern, die er in der Versammlung hochgeschoben vor der Stirn trug, bemerkt Georges Bernier in seiner Biographie über Hérault de Séchelles: »Man nannte diese Brillen mit gefärbten Gläsern damals ›conserves‹. Alle Zeitgenossen waren stark beeindruckt vom Blick des Unbestechlichen, der einigen ›grün‹ erschien.« Unter einer dem David-Schüler Gérard zugeschriebenen aquarellierten Zeichnung, die Robespierre darstellt, hat der Künstler festgehalten: »Augen grün, Gesichtsfarbe blaß; grün gestreifter Rock, blauweiße Weste, Krawatte rot auf weiß.« Die Zeichnung wurde im Salon von 1791 ausgestellt. Ob Kleist bei seiner Frage an die grünen Brillengläser Robespierres dachte und also wissen wollte, was wäre, wenn alle Menschen wären wie Robespierre?

Im Herbst 1846 kam Lola Montez nach München. König Ludwig I. hatte die Erlaubnis für ihre Münchner Auftritte persönlich zu erteilen. Als er bei ihrer ersten Begegnung fragte: »Natur oder Kunst?«, ergriff Lola Montez eine Schere und zerschnitt ihr Kleid. Wenig später nannte der König sie nur noch Lolita. Kann es sein, daß Vladimir Nabokov ihren Namen entlehnte? Ludwig I. hatte Lola Montez zunächst für eine Agentin Lord Palmerstons gehalten, die ihn ins liberale Lager hinüberziehen sollte. So gefährlich war der Liberalismus einmal. Bei Lola Montez und Ludwig I. tauschen Politik und Eros die Rollen – ihre Briefe werden immer politischer, seine immer persönlicher.

Die schönsten Einsichten sind doch – die Funde.

Jean Paul: »Die Philosophie ist der Baumschaber am Baum der Erkenntnis.«

Der Trieb zum Bewahren wird sich abschwächen, sobald das kulturelle Gedächtnis ein elektronisches geworden ist. Die schiere Fülle der Daten und ihre mühelose Verfügbarkeit stumpfen gegen die Gefahr ab, sie könnten unersetzbar verlorengehen. Buch und Papier dagegen regten wegen ihrer unübersehbaren Tendenz, zu verblassen und zu zerfallen, den Trieb des Bewahrens an. Man suchte Mittel, dem Verschwinden zu trotzen. Die Immaterialität des elektronischen Mediums ist dagegen frei vom schlechten Gewissen gegenüber der Zeit.

Die beiden unvergleichlichen Frauen des neunzehnten Jahrhunderts, Lola Montez und Kaiserin Elisabeth, sind Entwurfsgestalten neuer Mythen. Sie antizipieren den Star und die Publicity. In ihnen kehrt sich zugleich die Richtung des Mythischen um: Es greift nicht mehr auf Gestalten der Vergangenheit zurück, sondern entwirft solche für die Zukunft. Lola Montez war die erste Person überhaupt, die in einem Stück, das ihre eigene Geschichte erzählte, die Hauptrolle spielte. Das Stück hieß »Lola Montez in Bavaria« und wurde in den Vereinigten Staaten auf Kleinstadtbühnen und in Zirkuszelten mit großem Erfolg aufgeführt.

Hérault de Séchelles, einer der Verfassungsväter der Französischen Revolution, schickte ein Exemplar seines Verfassungsentwurfs an Lavater. »Geschätzter und berühmter Lavater«, redete er ihn an. Lavaters Antwort ist ein bedeutendes Dokument der Ernüchterung über die Französische Revolution: »Ihr tyrannisiert die Menschen zehntausendmal mehr als eure Tyrannen, über deren Trophäen ihr euch mit dem Ruf erhebt: ›Lebe wohl, Tyrannei, hinfort Despotie.‹ … Aber seither habt ihr die ambulante Guillotine anstelle der zerstörten Bastille eingeführt. Seitdem darf man nicht wagen, all das zu sagen und zu schreiben, was man unter den despotischsten Königen zu sagen und zu schreiben wagte. Mir graut davor, wenn ich Euch von der Freiheit sprechen höre … Ich bewundere Euren Geist, ich liebe Euer Herz, ich beklage Eure Täuschung. Ich bitte Euch im Namen der Menschheit: Werdet menschlicher und zwingt Eure Brüder nicht, im Namen der Freiheit Eure Sklaven zu sein. Glaubt nicht, daß ich schwach genug bin, um die Partei der Fürsten im Allgemeinen oder der französischen Royalisten zu ergreifen, keineswegs. Ich habe nur eine klare, einfache und ernüchternde Wahrheit zu sagen. Alle Eure Könige und alle Könige der Welt zusammen haben mir nie so viele Beispiele des ungeheuerlichsten Despotismus gegeben, wie Ihr es seit drei Jahren tut.« Einen ähnlichen Brief schrieb Lavater an Madame Roland, die ihn, im Unterschied zu Hérault de Séchelles, immerhin beantwortete. Hérault reichte Lavaters Brief an das neben ihn sitzende Ausschußmitglied mit den Worten: »Diese Leute begreifen von unserer Lage nichts.«

Während der Schreckenszeit der Revolution, als gehungert wurde, kam das Wort »gastronomie« in Gebrauch.

Die Bewegung der Achtundsechziger wurde von einer Gruppierung befeuert, die wie Hefe wirkte: von den Situationisten. Die von ihnen ausgehenden Impulse wurden jedoch von der politischen Bewegung völlig verkannt. Die Situationisten wirkten wie ein dadaistisches Einsprengsel, eine unterhaltsame Dreingabe. Sie wollten etwas ganz anderes als die Ideologen von Achtundsechzig. Ihren Interventionen lag die Überzeugung zugrunde, daß die Gesellschaft als ganze zur Unterhaltung würde. Das war die Vision von Guy Debords »Gesellschaft des Spektakels«. Diese Vision reichte weiter als die gut gemeinte politische Utopie. Unklar blieb damals allerdings, ob die Unterhaltung als Verhängnis entlarvt oder als neuer Zustand begrüßt wurde. Die Situationisten errieten, daß die Zukunft der Unterhaltung gehören würde, während die Politischen das Spektakel bloß als ein Mittel der Politik ansahen.

Fremd an der griechischen Kultur ist uns, daß es für die Griechen nichts außerhalb ihrer eigenen Kultur gab, was Beachtung verdiente. Eine so ausschließlich selbstbezogene Kultur können wir uns nicht vorstellen. Denn für uns ist jede Kultur immer auch auf andere bezogen und an andere adressiert, sie nimmt Einflüsse auf und versucht, Einfluß zu nehmen. Kultur ist für uns ein Geben und Nehmen. Die Griechen nahmen, ohne darauf zu achten, aber gaben nicht, sie hatten nicht das Gefühl, anderen etwas zu schulden. Ein solches Bewußtsein der Unvergleichbarkeit kennen wir nicht mehr, allenfalls als Dünkel, als Ideologie und Mittel der Einschüchterung. Die Griechen verdankten in ihren Augen alles sich selbst und ihren Göttern. Einflüsse, Entlehnungen und Entwicklung sehen erst wir. Für uns hat die griechische Kunst ihren Rang im Vergleich mit anderen, früheren und späteren Leistungen zu behaupten. Für die Griechen gab es jenseits ihrer nichts, worauf sie geschaut hätten.

Die Vorbehalte gegen die junge Bundesrepublik kamen aus dem Ressentiment von Leuten, die sich der Politik enthalten mußten. Beispielhaft dafür und prägend war Friedrich Sieburg, der den Vorwurf des unpolitischen Wesens der Bundesrepublik einführte. Ein Staat, in dem ein politischer Irrtum nicht möglich war, konnte kein ernstzunehmender Staat sein. In ähnlicher Weise verweigerte auch Carl Schmitt der Bundesrepublik die Qualität des Politischen. Das wurde erst 1968 anders, da suchte er zum ersten Mal den Kontakt zum politischen Geschehen.

Jean Paul hat einen genauen Begriff von den Grenzen des Mitleids. Es bleibt aufs Nahverhältnis begrenzt: »Nur die nahe Wunde geht uns an; sonst müßte uns ja das Mitleid ordentlich aufzehren, da auf der Erde der Krieg fortdauert.« Das Besondere seiner Moral ist dabei, daß das Ethos im Nahverhältnis durch Wahrnehmung fernen Leides einen indirekten Impuls erhält, indem dieses an die eigene Immoralität erinnert: »Alles, was ich tue, wenn ich von der Kriegsnot lese, der ich nicht abhelfen kann, ist nicht zu fluchen oder zu jammern darüber, oder untätig zu sein, sondern recht tätig zu sein, nämlich da alles dieses Elend nur aus der Immoralität mehrerer Individuen entsprungen – zu verwünschen und zu vermeiden die kleinste Immoralität in mir, da jede sich in fremder Wunde endigt.«

»Kein Mensch kann der Ersatz des andern sein.« Zu dieser Unvertretbarkeit gehört auch, daß das Gewissen nur in eigener Sache tätig wird: »Das Gewissen kann zwar für uns schlafen, aber schwer für andere.« Jean Paul erfaßt, was bei Heidegger »Jemeinigkeit« heißt, bemerkt aber auch, daß auf dieser Grundlage keine Ethik möglich ist: »Man kann sich rasieren, ohne den andern rasieren zu können; moralisch ist’s umgekehrt.«

Was hat die Revolution von 1848 in Frankreich gebracht? Die Einführung der Briefmarke. In England gab es die im voraus bezahlten Postdienste, seitdem Rowland Hill 1840 die Briefmarke durchgesetzt hatte. Dies ist ein verkleinertes Modell der Revolutionsdeutung von Tocqueville: Revolutionen setzen abrupt Dinge durch, die auch ohne sie gekommen wären. Eine Voraussetzung für Revolutionen sind Zögerungen und Verspätungen: Ohne sie wäre das Umstürzen und Überstürzen der Revolutionen nicht möglich und auch nicht nötig.

Seitdem im ausgehenden achtzehnten Jahrhundert die einzige Ewigkeit für den Menschen das Andenken der Lebenden geworden war, begann ein Kampf ums Nachleben. Es galt, im Bewußtsein möglichst vieler Menschen zu überdauern. Die Berühmtheit bei Lebzeiten wurde zum Unterpfand der Nachlebensdauer und das erwartete Nachleben ein lebendiges Kapital. Man konnte Leben und Nachleben miteinander verrechnen. Voltaire, ein Großkapitalist des Nachruhms, war bereit, hundert Jahre dieses Kapitals für eine gute Verdauung bei Lebzeiten zu geben.

Angesichts des humanen Nimbus, den die Psychoanalyse heute hat, muß die Ungerührtheit, ja Kälte auffallen, mit der Freud in seinen frühen Veröffentlichungen von manchen seiner Patienten als »wertlosen Personen« spricht, bei denen »den Arzt bald das Interesse im Stiche lasse, welches ihn zur Vertiefung in das Seelenleben der Kranken befähigt«. Offenbar ist dieses Interesse keines an den Personen der Kranken. Die Wertlosigkeit des Patienten ist auch nicht an sich zu beklagen, sondern weil durch sie das Interesse des Arztes an der Beschäftigung mit ihnen erlahmt. Sie werden ihm als Instrument für seine Forschungen untauglich. Die Aussichten für eine durch die Psychoanalyse verwirklichte bessere Gesellschaft waren nicht die besten. Die Menschen taugten nicht dafür: »Man übersehe nicht«, rät Freud, »über die Krankheit den sonstigen Wert einer Person und weise Kranke zurück, welche nicht einen gewissen Bildungsgrad und einen einigermaßen verläßlichen Charakter besitzen. Man darf nicht vergessen, daß es auch Gesunde gibt, die nicht taugen, und daß man nur allzu leicht geneigt ist, bei solchen minderwertigen Personen alles, was sie existenzunfähig macht, auf die Krankheit zu schieben, wenn sie irgendeinen Anflug von Neurose zeigen.« Dieser rüde Ton muß alle Träume einer durch Psychoanalyse gebesserten Gesellschaft entzaubern. Tatsächlich verewigt die Psychoanalyse die Gesellschaft, die manche mit ihrer Hilfe ändern wollten. Freud tröstet sich damit, daß die Psychoanalyse geeignet sei, vor allem den Happy few zu helfen: »Erfreulich ist, daß man gerade den Wertvollsten und sonst höchst entwickelten Personen auf solche Weise am ehesten Hilfe bringen kann.« So spricht kein Demokrat. Auch die Verbesserung der Gesellschaft durch Vermehrung der Anzahl der Analysierten ist für ihn keine vielversprechende Perspektive.

Freuds Selbstanalyse gehört in die Reihe mit den Autobiographien von Augustin und Rousseau, nach einer noch einmal fortgeschrittenen Säkularisierung der Quellen des Selbst. Während Rousseau noch die Herausforderung des Jüngsten Gerichts empfindet und annimmt, ist für Freud von vornherein klar, daß er das Urteil über sich selbst in die eigenen Hände zu nehmen hat. Er ist Priester eines Kultes, in dem er sich selbst anschaut. Die Devise »Alles sagen«, der diese Geständnis-Autobiographien folgen, wird um so fordernder, je mehr der Mensch mit sich allein ist und nur vor dem eigenen Forum und dem der zuschauenden Menschheit erscheint. Die Pointe der Freudschen Autobiographie ist, daß alles ineinander Gewobene sich auseinanderlegen läßt und daß im Selbst Motiv und Ursache zusammenfallen: Dies macht das überdeterminierte Selbst aus. »Intus et in cute« (innen wie außen), das Motto der »Bekenntnisse« Rousseaus, gilt auch für Freuds Traumdeutung: Äußeres und Inneres sollen vollkommen ineinander übersetzbar sein. Freud übersetzt in beiden Richtungen. Doch die Grenzen seiner Autobiographik liegen noch nicht fest: ein werdendes Reich, dessen Wachsen und wechselnden Konturen wir zuschauen.

Als Freud die »Traumdeutung« und manche nachfolgende Arbeit schrieb, glaubte er, daß die Religion endgültig abgedankt habe. Erst während des Weltkriegs begann er zu ahnen, daß auch Illusionen eine Zukunft haben. Am Ende wird er versuchen, den Irrtum seines Bekenntnisses zur Wissenschaft zu korrigieren. Er scheut sich nicht mehr, als Prophet zu sprechen. Er tut es als rückwärtsgewandter Prophet, zurückgewandt auf die eigene Biographie und die sie begleitenden phantastischen Identifikationen. Sein später Versuch, Irrtümer des wissenschaftlichen Glaubens zu korrigieren, steht allerdings in Gefahr, sich aus der wissenschaftlichen Hülle nicht mehr befreien zu können.

Adornos »Minima Moralia« sind ein höchst ungemütliches Buch, was seine Gegenstände und Einsichten angeht, aber ein Buch vollkommenen geistigen Behagens, was die Darstellung dieser Gegenstände angeht. Der Autor beherrscht die Klaviatur seiner gedanklichen Ausdrucksmittel so vollkommen, daß kein Elend, über das er spricht, den Leser schreckt.

Wenn Schriftsteller zur Audienz bei Kaiser Franz I. vorgelassen wurden, pflegte er sie mit den Worten anzureden: »Sind Sie derselbe, der der Autor ist?« So tat er es auch gegenüber Friedrich von Gentz 1802.

Daß die Moderne keine Jugendbewegung ist, sondern die Ausfaltung von Alterswerken, das war schon bei Cézanne, dem Maler der »Badenden«, zu ahnen. Es war nicht Vorahnung von Kommendem, kein bewußtloses Vortasten des Malers, das ihn an die Schwelle der Avantgarden des zwanzigsten Jahrhunderts führte, wo andere dann die Formel fanden. Wir haben inzwischen begriffen, daß das obsessive Suchen des alten Sonderlings Cézanne weiter reicht als das kubistische Programm. Die ganze Moderne liegt in der Bildfolge der »Badenden«, aber nicht weil sie etwas ankündigte, sondern weil sie eine abschließende Formulierung ist.

Ähnliches ist nun am Spätwerk von Degas aufregend enthüllt worden. Der Maler, der offenbar für sich allein weitermalte und die äußerste Sicherheit der Formulierung seiner Tänzerinnen, sich Waschenden, sich Kämmenden suchte, hat in dieser späten Phase eine Folge von Bildern geschaffen, die auf unheimliche Weise die Kunst des zwanzigsten Jahrhunderts vorwegnimmt: durch Beschränkung der Sujets; durch deren unermüdliche und konsequente Variation; durch Spiel mit den Formaten; durch Absolutsetzung der Farbe, durch Serialität. Alles in allem eine Matrix schöpferischer Variation und alles vollkommen durchdacht, keineswegs absichtslose Präfiguration: Altersstil, Vollendung, nicht tastender Neuanfang.

Falsch ist die Vorstellung von einer programmatischen Moderne, die als eine jugendliche Bewegung etwas unklar Vorgedachtes gleichsam auf den Begriff gebracht hätte. Degas hat im Alter die höchste Perfektion für einige seiner Obsessionen gefunden. Abschließende Formulierungen. Er entdeckt dabei die Formel für die Schaffung eines Œuvres – durch Wiederholung, Reduktion, Variation, Formatwechsel, also jene Mittel, die Andy Warhol viele Jahrzehnte später gebündelt und schamlos einsetzen wird.

Was wäre anders, wenn wir eine Photographie hätten, die Sokrates zeigt, wie er im Jahre 399 vor Christus die Agora überquert? Wie würden wir uns dann auf die Antike beziehen? Wir würden zwar kaum mehr über Athen wissen, aber es wäre auf eine andere Weise wirklich als zuvor. Statt einer möglichen Vergangenheit hätten wir den Anblick einer wirklichen Vergangenheit. Sokrates würde für uns wirklich existieren, so wenig wir auch von ihm sehen würden.

Joseph Brodsky war der Ansicht, daß das Gedicht einen ähnlichen Realitätseffekt habe wie die Photographie. Er hat entdeckt, daß das Gedicht – Form, Klang und Bedeutung – die Zeit zu überspringen vermag, daß die Poesie das einzige Organ des Menschen ist, mit dem sich Zugang zum produktiven Zentrum vergangener Imaginationen gewinnen läßt, daß es also die Zeit und den Raum tatsächlich zu überbrücken vermag. Wenn es gelingt, ein Gedicht in seiner konkreten Erscheinung wiederzubeleben, ist nicht nur die Zeit übersprungen, sondern ein originärer Zugang gewonnen zu fremder Imagination und deren produktivem Zentrum. Auf Versfüßen kommen wir Horaz ganz nahe, aber die visuelle Vorstellungskraft vermag nicht zu folgen: »Komisch, nicht wahr«, schreibt Brodsky, »keine Ahnung zu haben, wie die, die man am genauesten zu kennen meint, ausgesehen haben? Nichts ist nämlich entlarvender als die Art und Weise, wie einer Jamben und Trochäen gebraucht.« Daher der völlig intime Umgang der lyrischen Autoren miteinander, deswegen kann Brodsky Horaz anreden: »Da ja alles, was ich geschrieben habe, genau genommen an Dich gerichtet ist: an Dich persönlich und alle übrigen.« Es ist wie ein gemeinsamer Körper, der durchs Metrum geschaffen wird. Aufgrund dieser metrischen Gemeinsamkeit kann Brodsky schreiben: »Mein lieber Horaz.«

Als die Besucher eines Salons nach Hause fahren wollen, tritt ihnen Stendhal mit der Frage entgegen: »Vous êtes-vous bien ennuyé?«, Haben Sie sich gut gelangweilt? (Tagebuch, 21. Oktober 1809)

Die Hegelsche Philosophie ist von Robespierre inspiriert. Robespierre macht eine Entdeckung auf dem Gebiet der Physik der Macht. Die stärkste Bewegung geht von der Ruhe inmitten der Unbewegtheit aus: »Bei ihm wird die Unbeweglichkeit Aktion«, sagt François Furet. Man kann hier tatsächlich von einem Umschlagen von Ruhe in Bewegung sprechen, wie bei Hegel. Auch daß der Begriff die Wirklichkeit wie durch einen Anhauch vergehen läßt, kann man an Robespierre beobachten. Hegels Arbeit des Begriffs ist so etwas wie Robespierres Arbeit der Entschleierung. Großartig ist die Beobachtung der Gegner Robespierres, seine Reden seien ein ewiges Wiederkäuen. Das könnte man auch von der Philosophie Hegels sagen. In beiden Fällen ging von diesem Wiederkäuen aber auch ein großer Zauber aus. Auch der Systemgedanke hat Ähnlichkeiten mit Robespierre, nämlich mit seinem allseitigen, universellen Verdacht, der gleichsam die Unterseite des Systemteppichs ist. Die Worte bedeuten grundsätzlich etwas anderes, als sie zu sagen scheinen. Alphonse Aulard sah das Charakteristische der Reden Robespierres darin, daß er sich mit Vorliebe all jener Redeweisen bediente, die im Zuhörer »vage Gefühle, eine vage Bewunderung, einen vagen Schrecken, eine vage Hoffnung« hervorriefen. Auch dies erinnert an Hegel, dessen Präzision den Eindruck des Vagen erzeugt. Schließlich ist für Robespierre das Volk das, was bei Hegel das »absolute Wissen« ist.

In den Schlachten des Jahres 1796 in Oberitalien bildete sich ein neuer Begriff der Gefahr. Bonaparte hatte die Charakterstärke, auch in der äußersten Gefahr nicht zurückzuweichen und kaltblütig zu bleiben. Durch ruhige und kalte Überlegung gelang es ihm, zu der unmittelbaren Gefahr fernere Gefahren noch hinzuzuaddieren und dadurch zu erkennen, was es kosten würde, wenn man vor der unmittelbar drohenden Gefahr zurückwiche. In einer ausweglosen Situation eine Chance zu entdecken, die es nur einen kurzen Augenblick lang gibt, sie durch den raschesten Entschluß zu ergreifen und das zu tun, was der Gegner in seinen Berechnungen als zu verwegen schon ausgeschlossen hat, darin liegt für Stendhal die Größe Napoleons, der die plötzliche Entscheidung entdeckt und darauf seine Politik gründet. Um bei so hohem Risiko, wenn man alles auf eine Karte setzt, nicht zu scheitern, bedarf es einer großen Präzision, die Mittel zum Optimum der Wirkung zusammenzuführen: ein Uhrwerk, das nicht die Zeit mißt, sondern dessen Räder die Zeit selbst sind.

Stendhal versucht auch zu beschreiben, wie in Situationen, die äußerste Kaltblütigkeit erfordern, die Angst vor der Gefahr überwunden werden kann. In der Schlacht von Arcole habe Napoleon eine singuläre Entscheidung getroffen, die ihn einer großen Gefahr aussetzte, die aber am Ende die einzige gewesen sei, die ihm die Chance des Erfolgs bot. Die Angst wird durch äußerste Sachlichkeit gebannt, als wollte man auf höchster Turmspitze einen Dachziegel befestigen. Man konzentriert sich so sehr auf die Aufgabe, daß der Gedanke an die Gefahr nicht mehr aufkommen kann: »Es bedarf einer äußersten Aufmerksamkeit, denn es geht darum, große Bewegungen zu erfinden und die scheinbar kleinsten Hindernisse, die alles zum Stillstand bringen können, vorauszusehen.« Der Sinn für Gefahren darf nicht übermäßig trainiert werden, damit er nicht abstumpft. Im übrigen wird die Kraft einer Armee durch das sichere Gefühl zu siegen vervielfacht, während Zweifel am Ausgang einer Schlacht sich durch individuelle Tapferkeit nicht ausgleichen lassen. Die Gefahr wird mit dem Glück gleichbedeutend. Sie wird ins Spiel gebracht, man geht ihr nicht nur aus dem Wege und versucht sie nicht nur zu beherrschen, sondern wirft sie selbst in die Waagschale. Sie wird in die Rechnungen aufgenommen wie alles übrige. Wo die Gefahr ist, da ist auch die Spitze der Rationalität.

Jules Renard gehört zu den Schriftstellern, denen ihre eigentliche literarische Tat verborgen blieb. Das war auch der Fall James Boswells, der gerne Dichter gewesen wäre und sich als Literat gebärdete, aber die einzigartige literarische Tat seines Tagebuchs vollkommen verkannte – er dachte, es lebte vom Ruhm derer, die in ihm vorkamen. Ähnlich hat Renard die Bedeutung seines Tagebuchs, das er mehrere Jahrzehnte lang kontinuierlich führte, nicht gesehen. Er wünschte lediglich, daß sein Sohn Fantic es eines Tages läse. Heute zeichnet sich ab, daß dieses »Journal« alles überragt, was seine Zeitgenossen in dieser Gattung hervorgebracht haben. Auf spielerische Weise enthält es die meisten Ideen und Formen, die von der Literatur des zwanzigsten Jahrhunderts mit verbissener Einseitigkeit jeweils zum Stil einer ihrer Moden erhoben wurden. Renard bewegt sich völlig unbefangen im Reich dieser experimentellen Möglichkeiten. Ihm gelingt all das mühelos, worum Elias Canetti sich unter ungeheuren selbstverordneten Anstrengungen und Ansprüchen bemüht hat. Er vertraut sich den Einfällen an, die ihm die Sprache zuträgt, aber genauso den Aktualitäten des Tages, die die Zeitungen melden.

Im Dezember 1894 bemerkt Jules Renard ein neues Thema: die Menschheit, »l’humanité«, die Menschlichkeit. Im selben Jahr wird die Zeitung »L’Humanité« gegründet. Renard meint, daß es eine Verkleinerung der Menschheit bedeute, wenn man sie zum Thema der Literatur mache. Er will nicht sehen, daß die Menschheit die Literatur vergrößert. »Was soll die neue Literatur der Menschlichkeit? Sollten wir heute besser sein als gestern? Da hat man ein ganz winziges Romanthema entdeckt: Menschlichkeit. Bisher hatte man sich zu wenig darum gekümmert. Man kann durchaus sagen, das Thema Menschlichkeit existierte überhaupt nicht, und niemand hatte es je abgehandelt. Wovon haben unsere Väter nur gesprochen, frage ich mich.« Sollte es tatsächlich vor diesem Jahr 1894 nicht die Aufgabe des Schriftstellers gewesen sein, der Menschheit zu dienen? Renard bemerkt sofort, daß diese Akzentuierung der Menschheit als Thema der Literatur zugleich eine Einengung ist. Muß denn eine Sache ausdrücklich gemeint und gewollt sein, damit sie überhaupt existiert? Wenn dies so wäre, dann wäre die Menschlichkeit etwas mehr als hundert Jahre alt und schon in ihrer Jugend Zeuge der größten Unmenschlichkeit geworden.

Das »Gesetz der Serie«, das 1919 erschienene Buch Paul Kammerers, hat sich allein mit seinem Titel, der in die Umgangssprache eingegangen ist, behauptet. Kammerers Thema ist der Zufall, eigentlich aber handelt es von den Bedingungen des Schöpferischen und der Unwahrscheinlichkeit des schöpferischen Aktes – wäre da nicht der Beitrag des Zufalls. Es sollte ein Trostbuch sein für die, die an der Verwirklichung ihrer bewußten Absichten verzweifeln. Deshalb schrieb Kammerer im Vorwort des Buches, es solle dazu dienen, den Selbstmord schöpferischer Individuen zu verhindern. Der Autor schlägt ein produktives, die Willensanspannung entlastendes Bündnis mit dem Zufall vor. Aus der störenden Kontingenz soll hilfreiche Kontingenz werden. Während Freud sagt: Wo Es war, soll Ich werden, ist Kammerers Devise die umgekehrte: Wo Ich war, soll Es werden. Wie groß müssen die Enttäuschungen der Sinnerwartung gewesen sein, um Zuflucht zu nehmen beim Zufall?

Die Lehre vom Zufall ist die neue Lehre vom Schöpferischen.

»Wir sind geschaffen, einander anzusehen«, sagt der alte Degas.

»Es hätte Deutschlands Jahrhundert werden können«, sagte Raymond Aron im April 1979 in Berlin zu Fritz Stern, als sie gemeinsam zu einer Ausstellung aus Anlaß des hundertsten Geburtstags von Einstein, Hahn, von Laue und Meitner gingen. Aron habe dieses Scheitern bedauert. Die Erwartung selbst entspringt noch einer Denkweise des neunzehnten Jahrhunderts: dem Hegelschen Gedanken, daß der Weltgeist sich der verschiedenen Nationen als Durchgangsstufen seiner Verwirklichung bedient. Die späte Fassung dieses Gedankens bei Jacob Bernays, der das kommende »Weltalter« des Liberalismus als das deutsche sah, geht aus denselben Bedingungen hervor, die auch Aron ins Auge faßte. Deutschland schien über alle Voraussetzungen für eine erfolgreiche liberale Gesellschaft zu verfügen. Das übrige brauchte sich nur noch zu finden.

Der Kult der Authentizität im Zeitalter der Reproduzierbarkeit läuft hinaus auf eine Playback-Authentizität, die dem Reproduzierten das Siegel einer vorgetäuschten Echtheit verleiht, indem die Reproduktion mit einem untergeschobenen Hier und Jetzt angereichert wird. Es ist eine Verwechslungskomödie von Echt und Falsch, in der das Unechte die Gefühle auf sich zieht, die dem Echten gelten sollten. Die literarische Authentizität findet ihre Erfüllung in der erfundenen Selbstbiographie, in der Ausmalung eines erdachten Lebens.

Eine der nachhaltigsten Wirkungen der Dreyfusaffäre ging von dem erbärmlichen Eindruck aus, den der Oberst Dreyfus machte, der nicht verstand, wie ihm geschah, und darin an K. in Franz Kafkas »Prozeß« erinnert. Clemenceau und andere haben berichtet, daß dies wie ein Schock wirkte über die Aushöhlung eines stolzen Volkscharakters durch die Anstrengung, sich in die moderne Gesellschaft einzuordnen. Die Wehrlosigkeit des Opfers schockierte die Juden Europas, als sie auf ihren Dreyfus blickten. Wie bei Herzl setzte in diesem Augenblick eine Besinnung ein. Auf der einen Seite standen diejenigen, die bereit waren, den Preis für die Aufnahme in die moderne Gesellschaft zu entrichten. Sie opferten ihren Stolz und die Charakterstärke, mit der sich die Juden viele Jahrhunderte lang in widrigen Umgebungen erhalten hatten. Auf der anderen Seite standen diejenigen, die den Ruf vernahmen, aufzuwachen und sich an ihren alten Stolz zu erinnern. Sie folgten Theodor Herzl.

Beiden gegenüber gab es eine Schicht, die den Preis der Modernität für unausweichlich hielt und ihn dennoch nicht zahlen wollte: Das war die Schicht der kleinen Leute, die eine ihnen verheißene Zukunft zum Greifen nahe sahen, aber nicht wußten, wie sie dorthin gelangen konnten. Sie glaubten einen Ausweg darin zu finden, daß sie sich jene entwurzelten und anpassungsbereiten Juden zu Opfern ausersahen. Indem das Kleinbürgertum deren Vernichtung phantasierte, gelang es ihm, den unerträglichen Aspekt seiner eigenen Lage erträglicher zu machen. In der grausamen Tat entfesselten sie noch einmal jene vormoderne und gegen die Moderne gerichtete Wildheit, deren endgültige Preisgabe von der modernen Gesellschaft gefordert wurde. In die Zukunft drängen, nicht wissen, wie man dahin gelangen kann, und alles zerstören, was einen auf diesem Weg behindern könnte, das sind die Voraussetzungen für die Barbarei.

Wissenschaft kann zwischen Wichtigem und Unwichtigem nicht unterscheiden.

Der Kränkung der Eitelkeit des Menschen durch Darwins Theorie geht eine von ihm selbst erlittene Kränkung voraus: die Enttäuschung seines Kinderglaubens, den er sich über die Zeit hatte bewahren wollen und der endgültig zerbrach, als eines seiner Kinder starb. Lange Zeit hatte Darwin seinen radikalen Materialismus mit einer konventionellen frommen Haltung vereinbaren können und tat als Autor seiner Werke alles, um solche frommen Kompromisse nicht unmöglich zu machen. Vielleicht war der Schock durch den Tod des Kindes deshalb so heftig, weil er nicht Darwins eigentliche Überzeugung, sondern die Fassade traf, die er an deren Stelle errichtet hatte.

Am Ende war seine Stellungnahme radikaler als Nietzsches »Gott ist tot«. Denn dieses Wort geht nicht wesentlich über die Ansicht der Materialisten hinaus, die Gott nicht finden können und allenfalls die Ausflucht zulassen, er stecke im Detail. Die von Darwin gewonnene Einsicht ist ungewöhnlicher, denn sie hält die Schöpfung einem Gott nicht für zumutbar. Allerdings liegt darin auch ein philisterhafter Zug, wenn man Gott nicht zumuten mag, was die Natur beispielsweise in manchen Befruchtungsvorgängen zeigt. Da wirkt Darwins Gott wie ein braver Landpfarrer. Darwins Einsicht, ernster gewendet, schließt den Nachweis der Unmöglichkeit ein, die Natur überhaupt in eine moralische und religiöse Ordnung einzufügen. Sie ist in manchen ihrer Erscheinungen so abstoßend, daß es sich verbietet, sie für die Schöpfung Gottes zu halten.

Der junge Stendhal denkt sich ein Verfahren aus, alles aufzuzeichnen, was man denkt. Da der Mensch rascher denkt, als er spricht, stellt er sich einen Menschen vor, der ebenso schnell sprechen kann wie denken und fühlen und der einen Tag lang alle seine Gedanken und Gefühle ausspricht, so daß ein unsichtbarer Stenograph, der ebenso schnell schreiben könnte, alles aufzeichnet. Wenn dieser Stenograph nun alles in gewöhnliche Schrift übertrüge, hätte man das vollständige Charakterbild eines Menschen an einem einzigen Tag. Es wäre so ähnlich, wie es nur sein kann. Würde man in dieser Weise über alle Tage eines Jahres das präzise Protokoll eines Menschen aufnehmen, dann würde sich durch Wiederholung allmählich eine Struktur erkennen lassen, die von der Vollständigkeit der Darstellung dispensiert.

Stendhal entwirft ein Zukunftsbild der Malerei, das einer Utopie nahe kommt: »Es ist denkbar, daß es in ein paar Jahrhunderten eine Schule der Malerei gibt, die in ihrer Zeichnung der gegenwärtigen französischen Schule gleicht, das Licht wie der Venezianer sieht und schließlich noch alle Nuancen der Leidenschaft zum Ausdruck bringt: jungfräuliches Sujet.« Er hat sich geirrt. Anstatt die Eigenschaften der verschiedenen Schulen zu addieren, hat die Malerei sie subtrahiert.

Für Stendhal ist klar, daß im Geschmacksurteil immer ein agonaler Antrieb steckt, der Versuch, das Urteil eines anderen zu verdrängen, sich an seiner Stelle zu behaupten. Deswegen lassen sich Geschmacksurteile letztlich nicht vergleichen, es gibt zwischen ihnen keinen Kompromiß. Entscheidend ist die Übereinstimmung des Urteilenden mit sich: die Echtheit des Geschmacksurteils. Aus dieser Vorstellung ergibt sich die Idee der »happy few«: »Es gibt in Europa vielleicht acht oder zehn Personen, die genauso urteilen wie ich. Ich liebe sie, ohne sie zu kennen.« Die Welt ist aufgeteilt in die wenigen, die gleich empfinden, und die vielen, die anders empfinden.

Zu den überraschendsten Feststellungen der jüngsten Historiographie gehört die These, daß das achtzehnte Jahrhundert als ein christliches Jahrhundert erscheinen könne. Die Verkündigung sei intensiv gewesen, die Christianisierung erfolgreich und die Priester hätten großen Einfluß gehabt. Das würde die Intensität der Herausforderung erklären, mit der die Philosophen der christlichen Kirche entgegentraten. Auch die pünktliche Entsprechung, mit der sich nichtchristliche Rituale an die Stelle der christlichen setzten, würde dann auf die Lebendigkeit des christlichen Rituals verweisen, das auf sein allgemeines religiöses Skelett reduziert und sogar den ideologischen Zwecken der revolutionären Politik angepaßt werden konnte.

Auf die Geschichte von unten, die eine erste Form unschuldiger Geschichte sein wollte, folgt die Geschichte der Opfer. Schon bei Jacob Burckhardt findet sich (an Friedrich von Preen, 13. Juli 1877) ein kräftiges Wort gegen die Täter und für die, die wir »Opfer« nennen würden: »Und die Leidenden und Duldenden dürfen nie den Tätern so recht eines über die Schnauze schlagen, und wenn ein solcher Täter endlich einmal richtig in die Klemme gerät, erscheint etwa gar ein Täter von oben und hält eine rettende Rede.« Wohl als erster faßt Burckhardt eine Geschichte der Leidenden ins Auge. Darin liegt ein Vorbehalt gegen das Geschichtliche, ein tiefer Pessimismus und eine Verachtung der Geschichte. Oft sieht man nur die Ablehnung der Geschichtsphilosophie, die eine Narbe der theologischen Anfänge Burckhardts und seiner von ihm selbst unterdrückten philosophischen Interessen war. Aber in Wirklichkeit war Burckhardt Philosoph – trotz seiner Schmähungen der Philosophie. Die düstere Abrechnung der Dinge war seine Philosophie.

Marcel Duchamp erfindet ein Verfahren, beliebiges in Kunst zu verwandeln. Es gelingt ihm ohne Alchemie und ohne zu den Dingen etwas hinzuzutun. Die Dinge bleiben, was sie sind, und werden doch etwas ganz anderes. Das eröffnet ein Feld unbeschränkter Möglichkeiten, das er allerdings nicht ausschöpft. Er verhält sich zu den Dingen vielmehr wie ein Asket. Das Verfahren ist scheinbar einfach und doch schwer nachzuahmen. Duchamp unterscheidet sich von seinen Nachahmern durch eine besondere Disziplin und Intelligenz. Das zeigt auch seine Zusatzerfindung: die Reproduktion von Werken, die keineswegs Originale im herkömmlichen Sinne sind. Viele Jahre lang hat Duchamp nur bestimmte Arten von Reproduktionen seiner Werke verbreitet und sogar dazu aufgefordert, Repliken von ihnen herzustellen. Er wußte, daß seinen Werken dadurch die Aura des Originals zuwachsen konnte.

Das eigentlich Künstlerische verlagert sich vom Handwerk auf das Verhalten des Künstlers zu seinem Werk. Alles steht im Zeichen der Frage: Ist es möglich, Werke zu schaffen, die keine Kunstwerke sind? Durch diese Frage macht Duchamp auf einen beunruhigenden Automatismus aufmerksam, der irritierender ist als der Automatismus, den er seinen eigenen Werken zugrunde legt. Wenn es sein Ehrgeiz war, Werke zu schaffen, die keine Kunstwerke waren, mußte er danach streben, unsichtbare Werke zu schaffen. Denn sie würden seinem antikünstlerischen Ehrgeiz am ehesten gerecht werden. Möglicherweise ist ihm dies mit seinem Grabstein in Neuilly gelungen. Konventionell und unauffällig, trägt er eine ungewöhnliche Aufschrift, die Duchamp als Verfasser zu erkennen gibt: »Ce sont toujours les autres qui meurent«, es sind immer die anderen, die sterben. So murmelt es in jedem, der vor einem Grab steht.

Bei kaum einem Autor hat man wie bei Montesquieu das Gefühl, daß das Interessante nicht durch Einseitigkeit erkauft ist, sondern durch Ausgeglichenheit, durch Beobachtung ohne Verstiegenheit. Montesquieu ist frei von Gewaltsamkeit im Denken, er sprengt die Dinge nicht auf, um zu ihrem vermeintlichen Kern vorzudringen. Er hält sich vielmehr an die Oberfläche, weil er auf ihr genügend Nuancen entdeckt, mit denen sie sich erfassen lassen. Er rechnet mit ihrem Entgegenkommen. Er läßt die Dinge auf sich zukommen. Und tatsächlich: Sie tragen ihm zu, was er sich von ihnen erhoffte. Montesquieu ist ein Glückskind der Philosophie.

Man muß sich fragen, warum die so nachdrücklich geförderten und mit Eifer betriebenen Forschungen über die von den Nationalsozialisten vertriebenen Wissenschaftler, über die Wissenschaftsemigration, so wenige Ergebnisse von allgemeinem Interesse hervorbringen. Die Bücher machen einen tristen Eindruck, trotz des moralischen Engagements ihrer Verfasser. Die Erklärung findet sich bei Darwin, der sich fragte, warum wir so oft wichtige Gegenstände, zum Beispiel Hausschlüssel, verlegen. Er meinte, wir seien bei ihnen besonders sorglos, weil wir denken, sie würden wegen ihrer Wichtigkeit schon selbst für sich sorgen. So läßt die moralische Bedeutung bestimmter Themen uns bei ihrer Darstellung nachlässig werden. Man gibt sich nicht die Mühe, die man aufbieten würde, wenn man die Leser von der Wichtigkeit des Gegenstands überzeugen müßte.

Im November 1922 schreibt Thomas Mann einen »Brief aus Deutschland« für die Leser der New Yorker Zeitschrift »The Dial«. Im Laufe der Jahre hat er acht solcher »German Letters« geschrieben. Der erste unternahm es, ein so deutsches Phänomen wie Oswalds Spenglers »Untergang des Abendlandes« zu schildern und die Lage der deutschen Demokratie durch das Buch wie den Autor zu charakterisieren. Die von Thomas Mann als Kuriosum notierte Lehre von den in sich und letztlich gegeneinander abgeschlossenen Kulturen – ihrer sieben oder acht an der Zahl, alle gleich gegenwärtig und lebendig tätig – kam 1993 wie ein spätes Echo aus Amerika zurück. Samuel P. Huntington veröffentlichte einen Aufsatz, der in der These gipfelte, daß die künftigen globalen Konflikte solche zwischen Zivilisationen sein würden, nicht zwischen Nationalstaaten oder zwischen ideologischen Lagern, wie es bis zum Ende des Kalten Krieges der Fall gewesen war.

Die Rückkehr der Zivilisationen oder Kulturen als Akteure gegenwärtiger Weltpolitik ist ein einziger Protest gegen das bisher vorherrschende Selbstverständnis Amerikas als einer Weltmacht, die ihre globale Präsenz auf eine universale Mission gründet: die Verwirklichung der Menschenrechte. Huntingtons neue Bestandsaufnahme weckt Zweifel, wie echt dieses Motiv ist. Es handelt sich um einen neuen Anlauf, nach dem Ende des Kalten Krieges und des Zeitalters der Ideologien eine neue Weltformel zu finden. An die Stelle der Großmächte von einst setzt Huntington eine (etwa gleich große) Anzahl von Akteuren, die die Richtung des eigentlichen Geschehens in größeren Zeiträumen bestimmen. Es sind nicht eigentlich Akteure, sondern Schauplätze, die zugleich handlungsbestimmend wirken: Eine Zivilisation bestimmt Handlungsziele und Handlungsstile und legt fest, wo die Linien der langfristigen Konflikte verlaufen. Das Entscheidende ist, daß eine Mehrzahl von aufeinander nicht reduzierbaren Zivilisationen der Durchsetzung des Weltstaates gleichsam für immer entgegensteht.

Aus dem Bild, das Huntington von den sechs oder sieben Zivilisationen entwirft, die für die globale Lage bis auf weiteres bestimmend bleiben werden, fällt allein die westliche merklich heraus. Das Ziel der Darlegungen von Huntington scheint es geradezu zu sein, der westlichen Zivilisation die Versuchung zur Hegemonie und ihre Sonderrolle ausreden zu wollen. Ist die exklusive Allianz mit den Kräften der ökonomisch-technisch-sozialen Modernisierung einmal aufgelöst, so stellt sich für die europäisch-amerikanische Zivilisation die Aufgabe, eine davon unabhängige kulturelle Identität zurückzugewinnen. Es ist nicht zu übersehen, daß Huntingtons Lagebeschreibung hier ihr Herz hat.

Am Anfang jeder Kultur steht die Unterscheidung und an ihrem Ende die Unfähigkeit dazu.

Die eine Erinnerung geht immer auf Kosten der anderen. Eingebildete Erinnerungen können echte verdrängen. Die Erinnerung kann nie über die Echtheit eines Inhalts entscheiden. Wie viele Erinnerungen, die man hatte, mögen in den Gedächtnisritualen der Deutschen ausgewechselt worden sein gegen Erinnerungen, die man ursprünglich nicht hatte? Ein Tausch des Wertlosen gegen Wertvolleres, Hans im Unglück.

Die Menschenrechte, erläutert François Furet, sind die Zivilreligion der Gegenwart. Sie empfehlen sich für diese Rolle als ein Glaube, der abstrakt und einmütig ist und zu nichts verpflichtet. Jedenfalls hat es diesen Anschein. In Wahrheit wird durch diesen Glauben der politische Raum blinden wirtschaftlichen Kräften und den Gaben der Demagogie überlassen. Jede Einmütigkeit hat ihren Preis. In diesem Fall liegt er in der Beliebigkeit, mit der die Grenzen zum Politischen gezogen werden. Zu dieser neuesten Form des Politikersatzes gehört in den Vereinigten Staaten die fortschreitende akademische Professionalisierung der Moral. Aus der Generation der Studentenbewegung und des Protestes gegen den Vietnamkrieg ist die größte Anzahl von akademischen Moralproduzenten hervorgegangen, die es je in einer säkularen Gesellschaft gegeben hat. Die Moralphilosophie dieser Professoren sieht ihre wesentliche Aufgabe darin, den Minderheiten in der Gesellschaft einen größeren Einfluß zu sichern.

Das Mißtrauen gegen die Mehrheit ist damit in der Demokratie zum Glaubensartikel geworden. Jenseits der Gleichheit herkömmlichen Verständnisses zeichnet sich eine »wahre Gleichheit« ab, die darin besteht, die Minderheiten mit der Mehrheit gleichzustellen. Die humanitäre Leidenschaft äußert sich allerdings nicht mehr nur in der Form von Mitleid und Sympathie, sondern verbindet sich mit dem schnellen Geld und dem sozialen Erfolg. Sie will sozialen Erfolg umverteilen, freilich ohne den schon Erfolgreichen Verzicht zuzumuten.

Furet sieht einen Zusammenhang zwischen der wachsenden Bedeutung des Mitleids auf der öffentlichen Bühne als herrschender Leidenschaft des demokratischen Lebens und der zunehmenden Bedeutung der weiblichen Wähler. Als Hindernis erscheint ein letzter ideologischer Gegner: die »dead white European males«, die sich der Verbrüderung der Minderheiten in den Weg stellen. Die Koalition aus Frauen, Schwarzen und Minderheiten hat den Multikulturalismus auf ihre Fahne geschrieben, die Vision eines Zusammenlebens in gemeinsamen Institutionen und in einer gemeinsamen Rechtsordnung, das im Unterschied zur Nation keine Preisgabe oder Einschränkung der kulturellen Herkunftsidentität fordert. Die demokratische Gleichheit soll auch die kulturellen Identitäten erfassen und sie jeden Tag realer werden lassen. Die Vision ist die einer Koexistenz der Kulturen in ihrer unreduzierbaren Verschiedenheit. Das Mittel der Anerkennung dieser Verschiedenheit sieht Furet im europäischen Universalismus, der zugleich – als europäisches Erbe – zu einer minoritären Position wird, ohne aber die Minderheitenrechte für sich selbst in Anspruch nehmen zu können.

Eine Eigenart dieses amerikanischen Multikulturalismus besteht im übrigen darin, daß das, was schicksalhaft vorgegeben und festgelegt zu sein scheint, zum Gegenstand freier Entscheidung und eines Sichselberwollens wird. Für Furet durchläuft diese Bewegung den Weg von der formalen zur wirklichen Gleichheit und zielt, entgegen dem Anschein, der die Verschiedenheit betont, auf die Uniformität der Demokratie: »Everybody is different« bedeute nichts anderes als »everybody is the same«.

Daß man immer behält, was einem selbst angetan wurde, und vergißt, was man anderen getan hat, ist nicht zu bestreiten. Dazu gehört auch die in der Moralistik gebräuchliche Feststellung, daß die Menschen einem nicht verzeihen, was sie einem angetan haben. Erinnern heißt anfänglich nichts anderes, als die Voraussetzungen für die Rache festzuhalten. Dies gilt nicht nur für Individuen, sondern auch für Völker. Im Alten Testament scheint die Bildung eines kollektiven Gewissens der des individuellen Gewissens vorausgegangen zu sein. Als ein Ruhmestitel des jüdischen Volkes kann angesehen werden, daß es in hohem Maße ein Gedächtnis für eigene Verfehlungen entwickelte. Man wird dies aus der Besonderheit seines Gottesverhältnisses herleiten. Eine ähnliche Hochleistung wäre das Vergessen erlittenen Unrechts. Man könnte eine Voraussetzung dafür im Christentum finden wollen.

Diese Fähigkeit, das erlittene Unrecht zu vergessen oder den Schuldigen zu verzeihen, bringt mit einer gewissen Folgerichtigkeit neue Schwierigkeiten hervor. Unwillkürlich verleitet diese Haltung, die auf einer Hochwertung eigenen Leidens beruht, zur Geringschätzung fremden Leidens. Die wichtigste Aufgabe, die in früher Zeit gelöst werden mußte, bestand darin, den Zirkel von Rache und Widerrache zu durchbrechen. Erinnerung und Vergessen mußten dieser Aufgabe dienstbar gemacht werden. Wie schwer es war, diesen Schritt zu tun, ist daran zu ermessen, daß Erinnern und Vergessen die Funktionsträger des Vergeltungszirkels waren. Es kam zuerst dem Sieger zu, Vergessen zu üben für den Preis der Unterwerfung. Der Unterlegene konnte nicht vergessen, aber in der Regel folgte daraus nichts. Nach wie vor ist deswegen das Erinnern bei den Opfern, das Vergessen bei den Siegern.

Ungewöhnlich ist es, wenn die Täter im weiteren Sinne – also auch die Nachfahren der eigentlichen Täter – die Erinnerung an die Taten wachhalten und sogar eine Art von Kult der Erinnerung schaffen. Zum ersten Mal sprechen sich die Täter gegen das Vergessen aus. Die Rede ist von den Deutschen. Ist dies aber nicht auch ein Mittel, um sich als Täter zu vergessen und sich nicht schuldig zu fühlen? Es ist ein Weg zum Rollentausch. Nicht ganz zu Unrecht hat man in der Identifikation der Deutschen mit den Opfern etwas angemaßt Elitäres sehen wollen.

Das wissenschaftliche Prestige der Psychoanalyse ist weitgehend unabhängig von ihren therapeutischen Erfolgen oder ihrer empirischen Überprüfbarkeit. Merkwürdige Wissenschaft, die sich ihre Irrtümer nicht zurechnen läßt. Dies könnte ein Hinweis darauf sein, daß die Psychoanalyse von vornherein etwas anderes sein wollte als Wissenschaft. Sie wollte Aufklärung sein, auch um den Preis ihres wissenschaftlichen Anspruchs. Daß am Ende die Frage der Religion zu ihrem zentralen Thema wurde, ist freilich ein Hinweis darauf, daß Aufklärung doch nicht das letzte Wort der Psychoanalyse war.

Freuds Weg zur Psychoanalyse setzt voraus, daß er die Brücken hinter sich abgebrochen hatte. Er rechnete nicht mehr damit, zu Theorien anderer Beiträge leisten zu können, er hatte den akademischen und universitären Ehrgeiz aufgeben müssen, aber er wollte aus seinen Beobachtungen und Erfahrungen um jeden Preis einen theoretischen Gewinn ziehen. So war er im höchsten Maße zur Originalität verdammt. In dieser Lage entschloß er sich eines Tages, seinen Patientinnen nicht mehr zu glauben. Was würde geschehen, wenn er ihnen nicht glaubte? Dieses Gedankenexperiment führte ihn zu einer völligen Umschichtung des Verhältnisses von Realität und Phantasie. Nachdem er eine Zeitlang der Faszination durch die Phantasien seiner Patientinnen erlegen war, setzte er die Realität wieder in ihre Rechte ein.

Die Kunstwerke sind heute durch Kommentare und sie einrahmende Theorien wie ausgetrocknet. Die von Anfang an sonderbare Komplizenschaft von Sinnlichkeit und Unsinnlichkeit endet in einer keinen Einspruch duldenden Herrschaft von Gedanken, die so steril sind, daß sie kein sinnliches Echo finden. Am Ende ist die sinnliche Seite der Werke nur noch ein Reflex der Abstraktionen ihrer Kommentare, ein unzulänglicher Versuch, sie im Anschaulichen zu bewahrheiten. Die Kommentare überzeugen aufgrund der Entkräftung des Kommentierten.

Ein Grundrecht des Menschen, lehrt Bataille, ist es, nichts zu bedeuten – das Gegenteil des Nihilismus.

Zu Beginn der fünfziger Jahre sind für Bataille Konsum und Kommunikation positive Ausdrücke im Sinne seiner Theorie der Verausgabung, Gegenbegriffe zur herrschenden Ordnung einer aktiven Gesellschaft der Produktion. Heute wären sie zweifellos auf der Gegenseite zu finden. Heute würde die Grenze zwischen der aktiven Gesellschaft und dem, was ihr widersteht, anders verlaufen. Denn die aktive Gesellschaft hat sich viel von dem einverleibt, was Bataille zu ihren Gegenkräften rechnete: unproduktive Gewalt, Gewalt- und Angstphantasien. Vieles von dem, was sich Bataille als eine Gegenwelt von Verschwendung und Exzeß ausmalte, ist heute alltäglich geworden.

Samuel Beckett, der in einer mit großem Aufwand vorbereiteten Diskussion, die überdies im Fernsehen übertragen wurde, vollkommen ruhig dasaß und alle Interpretationen und Fragen von sich abgleiten ließ, ohne auch nur mit der Wimper zu zucken, wird als einziger meinem Idealbild des Schriftstellers gerecht: als der, der zu keiner Antwort und Auskunft verpflichtet ist.

Die Bewegungsfreiheit ist die ursprüngliche Form von Freiheit, wie zuletzt die Ereignisse von 1989 zeigten. Aber sie zehrt sich selbst auf.

Im Zusammenhang mit dem Wachstum der Museen spricht Hans Blumenberg von Schuld: »In ihnen wird die Schuld abgetragen, die durch das Tempo des Fortschritts und des Abstoßens von Überholtem aus dem Lebensgebrauch aufläuft.« Nachdem Museen zu Bewahrern von allem und jedem geworden sind, leuchtet diese Erklärung des Schuldmotivs ein. Aber wie steht es damit in der Frühzeit der Musealisierung, als bis in die Einzelheiten der äußeren Erscheinung der Museen religiöse Motive anklangen und der junge Goethe beim Besuch der Dresdner Kunstsammlung wie selbstverständlich vom Kunsttempel sprach? Wurde hier Schuld vorausgeahnt und vorgreifend gesühnt, wie die Zoos der Gefährdung der Tierarten vorhergingen und dadurch den Verdacht auf sich zogen, die Jagdlust erst geweckt zu haben, vor deren Folgen sie späterhin warnten? Aber so recht wird das Schuldmotiv als verborgener Impuls der Musealisierung nicht plausibel. Eher dürfte die Vorahnung einer entgötterten Welt das Motiv gewesen sein, den Göttern Unterschlupf zu gewähren und für sie eine Höhle des Überlebens zu schaffen.

Bergson, der polnischer Herkunft war und weder als Philosoph noch als Intellektueller eine öffentliche Rolle suchte, wurde 1917 mit der Mission betraut, den amerikanischen Präsidenten Wilson zum Eintritt in den Krieg zu bewegen. Unmittelbar nach Ausbruch des Krieges hatte er sich zur Polarität von Zivilisation und Kultur bekannt. Über seine amerikanische Mission, die ihm von Aristide Briand angetragen worden war – eine zweite folgte 1918 –, hat Bergson zwanzig Jahre später Aufzeichnungen gemacht, die erst nach seinem Tod veröffentlicht wurden. Sie sind ein leidenschaftliches Bekenntnis zu Frankreich: »Ich habe dort unvergeßliche Stunden verbracht. Die Menschheit kam mir wie verwandelt vor. Vor allem, daß das geliebte Frankreich gerettet war, war die größte Freude meines Lebens. Ich war nichts. Alle waren nichts. Es gab nichts außer Frankreich.« Als 1940 das Land besetzt wurde, gab er in den wenigen Monaten zwischen der Kapitulation im Juni und seinem Tod im Januar 1941 alle Ehren und Auszeichnungen zurück, die er von Frankreich erhalten hatte. Er wurde als Jude registriert.

Eine Merkwürdigkeit im Neuen Testament ist, wie Hans Blumenberg bemerkt hat, die Tatsache, daß der Kreuzestod Christi ohne Zuschauer blieb, die für Furcht und Mitleid empfänglich gewesen wären. Das Christentum beginnt bei Paulus mit dem Mitleid für die von Heilsplan und Erlösung Ausgeschlossenen. Es ist eine neue Art des Mitleids, Mitleid nicht mit einem Leiden, sondern einem Ausgeschlossensein. Dieses soll das eigentliche Leiden sein. Dagegen gibt es innerhalb des Heilsplans kein Mitleid mit den Verdammten. Denn dieses wäre eine Anklage gegen Gottes Fürsorge. Das Christentum verhärtet sich gegen alles von Gott zugeteilte Leiden. Das Mitleid mußte innerhalb des Christentums erst wieder befreit werden. Wegen dieses blinden Flecks im Christentum spielt das Mitleid eine so überragende Rolle in säkularen Heilslehren, die es universalisieren und zur Grundlage der Moral machen.

Nicht beunruhigt hat Nietzsche die Frage, wie die plötzliche Entdeckung des Gedankens der Ewigen Wiederkunft auf diese neue Lehre anzuwenden sei. Auch sie müßte ja immer wieder von neuem entdeckt, also auch vergessen werden, so daß sie im Bewußtsein keinen Halt gewinnen könnte. Das wäre die borgesianische Variante des Wiederkunftgedankens: Unaufhörlich wird die Vorstellung der ewigen Wiederkunft hervorgerufen, um unaufhörlich zu versinken.

In seinem 1933 zuerst erschienenen Buch »Die Juden Wiens« nennt der bedeutende Wiener Kunsthistoriker Hans Tietze einen Quirin Endlich als Verfasser eines Flugblatts, das eine besonders judenfeindliche Schrift von 1781 aufgriff (»Die Juden, wie sie waren, sind – und bleiben werden«) und vor dem Judenhaß als Folge der Judenemanzipation warnte, die eine der ersten Forderungen der Märztage von 1848 war. Quirin Endlich habe nicht nur während des ganzen Jahres 1848, sondern auch später noch einen »wahrhaft glühenden Judenhaß mit Mut und Ausdauer« verfochten und sei zuletzt »zum Querulanten und Gewohnheitsbettler herabgekommen«. 1888 ist er ziemlich elend gestorben. In seinem Buch »Der Einfluß der Juden auf unsre Civilisation mit besonderer Berücksichtigung auf Industrialanstalten in Österreich« stellte Quirin Endlich alle Argumente gegen die Juden zusammen. 1848 verhöhnte ihn der Kieler Dichter J. P. Lyser in seinem Gedicht »Der Judenfresser von Wien«.

Quirin Endlich schrieb nach der Niederschlagung der Revolution in seiner Zeitung »Schild und Schwert«: »Und wenn wir auch die Juden und größtenteils die Juden als das Unglück unseres Vaterlandes betrachten müssen, so ist es unter dem Belagerungszustand doch nicht möglich, das freie Wort des Schriftstellers so zu gebrauchen, als es unser Herzensdrang wäre.« Seine Zeitung wurde genauso wie die radikale Presse verboten. Man hat Quirin Endlich den »Vater des Antisemitismus« genannt, obwohl es den Ausdruck damals noch nicht gab. Offenbar sah man in dem ungebildeten und ungeschlachten Mann einen neuen Typus von Judenhaß verkörpert, der offenbar mit der Erfahrung eigener Verarmung verknüpft war, ein Haß, der aufbricht, wenn sich das soziale Blatt wendet und die einen aufsteigen, die anderen aber absteigen oder unten bleiben. Dadurch werden besonders rabiate Gefühle geweckt.

Es war eine Besonderheit dieses Antisemitismus, daß er vor künftigem Haß, vor unabsehbaren Steigerungen warnte. Zu den Vorwürfen gegen die Juden gehörte, daß sie das große Wort führten und überall an der Spitze stünden, daß sie sich der Presse bemächtigt hätten, die bald als Landplage empfunden wurde; daß sie dieses Instrument und ihre Führerschaft benutzten, um sich in christliche Angelegenheiten hineinzumischen und ihre Emanzipation zu betreiben, die politisch, wirtschaftlich und moralisch eine Gefahr für die übrige Bevölkerung bedeute.

Mit Herders Entdeckung des Rechts der Besonderheit jedes Volkes bricht die Endlichkeit in das Völkerleben ein. In dem Maße, wie die Völker sich unterscheiden, schrumpft ihre Lebensaufgabe auf diese besondere Aufgabe und ihre mehr oder weniger geglückte Bewältigung. Um so bedeutsamer wird die Menschheit als Auffangbecken der verbrauchten und ausgelebten Volksgeister, um so wichtiger auch die Gewinnung eines übergreifenden Standpunkts für die historische Anschauung und Reflexion des eigenen Wesens. In die historische Erfahrung zieht die Angst ein, daß die Ressourcen der eigenen Existenz eines Tages knapp werden oder ausgehen könnten, weil die an die historische Besonderheit geknüpfte Aufgabe gelöst ist und keine Fortsetzung auf demselben Niveau findet.

Von Jacques-Louis David gibt es zwei Skizzen zu einer Darstellung von Homer als Opfer der Gesellschaft. Diese Idee der Opferrolle des Künstlers, die ursprünglich dazu dienen sollte, David von Vorwürfen wegen seiner höfischen Dienste freizuhalten, also eine Exkulpationsformel war, wurde zu einer Universalformel von zweifelhaftem Inhalt. Es wurde nötig, immer neue und immer andere Beweise dafür beizubringen, daß der Künstler Opfer der Gesellschaft ist, bis schließlich die Opfer der Gesellschaft die letzten Künstler sein werden.

Schillers »Spaziergang« auswendig zu können war einmal ein Ausweis der Zugehörigkeit zur deutschen Bildung. Dieser Preis erwies sich als zu hoch.

Im Jahre 1802 reist Füßli nach Paris. Er trifft dort Jacques-Louis David, der ihn in das Musée Napoléon führt, wo viele Kunstwerke versammelt waren, die Füßli in Rom an ihrem Platz gesehen hatte. Der Synkretismus dieses Museums entwurzelter Kunstwerke muß einen ungeheuren Eindruck auf ihn gemacht haben. Er kannte aus seiner eigenen Kunstübung das Prinzip, die Werke in das Spannungsfeld anderer Werke zu versetzen und sie dadurch zu verwandeln. Entwurzelung der Einzelwerke und Steigerung ihrer Wirkung durch die Spannung zu anderen Werken war die Strategie, die neue Kunst mit dem Museum zu verbinden. David bot Füßli an, ihn Napoleon vorzustellen. Füßli winkte ab.

Das Bewußtsein der Avantgarde im zwanzigsten Jahrhundert entspringt der Erwartung, daß die Welt auf den Künstler warte, um die Richtung der Zukunft zu finden. Die Teilhabe an diesem Bewußtsein trägt den Künstlern eine bis dahin nicht gekannte Verantwortung zu, die weit über ihr Metier hinausreicht. Der Avantgardekünstler lebt deshalb bei allem, was er tut, in der Spannung des Politischen, ob er sich dessen ausdrücklich bewußt ist oder nicht. Das ist die These von Jean Clairs Überlegungen zur Verantwortung des Künstlers. Daraus ergeben sich die Widersprüche von künstlerischer und politischer Haltung.

Die Künstler, die das Esperanto der modernen Formensprache in die Welt setzten, waren in der Regel begeisterte oder melancholische Nationalisten. Sie verwandelten die Wärme des Lichts, in dem sie groß geworden waren, in Röntgenstrahlen. Die Schlüsselfrage war auch hier die Frage der Nation. Aber eine klare Stellungnahme zu ihr ist in den programmatischen Schriften der Künstler so gut wie nirgends zu finden: Das Nationale ist unmöglich, das Internationale unwirklich. In diesem Dilemma entschied sich die Kunst öffentlich für das Internationale und behielt doch ihre nationalen Wurzeln als Rückhalt. Was sie hervorbrachte, sollten Exempla der modernen Zivilisation sein und wurden doch nur Mirabilia am Rande ihres Weges. Die Moderne war in ihren Anfängen Experimentierfeld einer Universalität, die rein imaginativ war und sich deswegen so grob und laut aussprechen konnte wie im »Schwarzen Quadrat« von Malewitsch.

So konnte es auch zu den Fusionen von Rationalismus und Okkultismus kommen, deren Spuren sich überall wiederfinden. Man erklärte sich für den Fortschritt und war vom Tischrücken fasziniert. Gemessen an den Fortschrittsparolen kann man über das Ausmaß der spiritistischen und spiritualistischen Affinitäten nur staunen. Das Okkulte führt die Trennung von Bedeutung und Erscheinung wieder ein; es vertritt die Utopie. Es wird in der modernen Kunst zum geistigen Ornament. Eine Spätfolge davon sieht Jean Clair im Auseinanderdriften von vulgärer Materialität und prätentiösen Kommentaren. Der Rahmen hat das Bild überwuchert. Eine Kunst, die das pure Sehen proklamierte, hat vom Sehen entwöhnt. Eine Folge davon ist, daß es keine ernstzunehmende Ästhetik der modernen Kunst gibt.

Die Aufklärung nach 1750 war in erster Linie Religionskritik, sie liebte die Blasphemie. Aber der Atheismus lag ihr fern. Ihr Verhältnis zum Christentum war nicht Gleichgültigkeit. Vielmehr wollte sie das, was das Christentum versucht hatte, noch einmal beginnen. Die Aufklärung war die letzte imitatio Christi: Sie wollte es besser machen. Die Intensität dieses Wunsches, das Christentum auszustechen und zu übertreffen, kam dem Glauben selbst gleich.

»In jeder Minute fängt nicht bloß ein neues Jahr, auch ein neues Jahrtausend an« (Jean Paul, »Merkblätter«).

Ursprüngliche philosophische Begabung erkennt man an Sätzen wie diesen: »Auf der Welt ist alles natürlich, ausgenommen die Welt selber« (Jean Paul, »Merkblätter«). Die meisten Aphorismen Jean Pauls zeigen diese philosophische Begabung. Philosophisch ist es nicht so sehr, einen Sachverhalt auszusprechen, als ihn staunend ernstzunehmen.

Die höchste Psychologie wäre aus dem Traum zu lernen, schreibt Jean Paul und steht damit an der Schwelle der Entdeckung, die Freud mit seiner »Traumdeutung« zu machen glaubte. Die höchste Psychologie ist für Jean Paul offenbar jene, die man von den seelischen Vorgängen selbst gelehrt bekäme. Der Traum wird zum Lehrmeister für das Verständnis des wachen Lebens: So wie geträumte Erregung im Wachen nachläßt, so im Wachen am Ende auch aller wache Zorn. Die Gesetze des Traums werden auf das Wachen ausgedehnt. Ganz ähnlich hat Freud gedacht, als er von den Traumvorgängen auf den Bau des psychischen Apparats schließen wollte. Die Seelenvermögen, meint Jean Paul, seien Körpervermögen. Seine Aufmerksamkeit richtet sich auch auf Vorgänge, wie sie Freud in der »Psychopathologie des Alltagslebens« abhandelt. »Du kannst sehen«, schreibt Jean Paul, »wenn einer dich zu grüßen vorhatte, aber unterließ, wenn er, schon halb vorbei, an Ohr oder Nase greift, weil er die Hand, die der Wille schon in Bewegung gesetzt, in dieser fortfahren läßt.«

Die autobiographische Situation: »Ich habe nicht so viele Jahre mehr zu leben, um alles auszuführen«, schreibt Jean Paul. Wenn die eigenen Lebensziele über das erwartbare Leben hinauszureichen beginnen, wird die Autobiographie zum Mittel der Lebensverlängerung. Die Biographie, die man über sich selbst schreibt, wird zu einem Nachleben zu Lebzeiten: Alles Unausgeführte, alles Phantasierte wird in das Geschehene eingetragen. »Mein Leben; mein letztes Buch, von mir J. P.« oder »J. P. sämtliche zukünftige Werke, enthaltend sein Leben von ihm selbst geschrieben«. Eine andere Formulierung für das letzte Werk lautet: »Autobiographie der Vergangenheit und nebenher die der Gegenwart«, als Monatsschrift erscheinend, »eine Monatsschrift ohne Neuigkeiten von Einem Verfasser«.

Bei Jean Paul wie übrigens auch bei Hans Blumenberg findet sich ein Protest gegen das Gebot, seinen Nächsten zu lieben wie sich selbst, das so ehrwürdig erscheint und dem jeder unbedingt genügen möchte. »Es wäre ja fürchterlich«, schreibt Jean Paul, »wenn jeder an dem fremden Leid so Anteil nähme, als wär’ es sein eigenes.« Das Unsinnige dieses Gebots macht auf die Bedingungen aufmerksam, unter denen es nur erlassen werden konnte. Die Gottesliebe und die auf sie gegründeten Gesetze müssen ein solches Übergewicht gehabt haben, daß die Erinnerung an den Nächsten wie eine Befreiung wirkte. Auch war durch die strengen Regelungen der Beziehung zu Gott die Liebe zu sich selbst so schwach entwickelt, daß sie ohne Gefahr zum Maß für die Nächstenliebe werden konnte. Wie wenig müssen die Menschen sich selbst geliebt haben, daß sie das Gebot der Nächstenliebe für erfüllbar halten konnten. Die Verhältnisse zwischen den Menschen müssen durch die Strenge der Gesetze so ausgedörrt gewesen sein, daß es eines Gebots bedurfte, das versprach, das Verhältnis zu Gott auf dem Umweg über die Nächsten zurechtzubringen.

Jean Paul ist ein großer Wolkenbeobachter. Ihn beschäftigt ihre Wandlungsfähigkeit und Identität. Ihre ständige Verwandlung macht es schwer, ihnen Identität zuzusprechen. Solcherart ist auch die Identität im menschlichen Leben: »Wenn ich aus den Wolken jede beliebige Gestalt zu bilden und einige Zeit zu behaupten weiß: so tun wir ja alle nichts anderes mit den Gewölken unseres Lebens und bilden daraus beliebige Gestalten so lang und länger als die Wolke fest bleibt.« Die Identität der Wolken und der »Gewölke unseres Lebens« ist immer nur eine relative. Man könnte hinzufügen: Beständigkeit oder Identität haben sie allenfalls relativ zu anderen Wolken, die sich immer mit ihnen zugleich verändern. Identität wäre demnach eine Relation. Alles läßt sich für den Wolkenbeobachter Jean Paul auf das Verhältnis von Wolken zueinander und auf ihre Wandelbarkeit beziehen: »Wir unterscheiden uns voneinander in der Höhe des Rangs wie Wolken über und unter einander.« Eine andere Beobachtung zur Wolkenlehre: »Ein Wölkchen, das schwimmt, bedeutet mehr Veränderung als eine große langsame Wolke.«

Das Gebot Jesu: »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst« steht schon bei Moses. In einer kleinen, von ihrer Umgebung abgeschlossenen Gemeinschaft bedeutet es, daß die Gleichheit der Beziehungen untereinander den Vorrang hat vor jeder Außenbeziehung. Die Gemeinschaft wird durch die Nächstenliebe zusammengeschlossen. Die Wiederholung dieses Gebots in der Esperantowelt des Neuen Testaments bedeutet etwas ganz anderes. Es ist die Zumutung, eine Gemeinschaft jenseits der Grenzen der Gemeinschaft zu suchen und die moralischen Beziehungen über alle anderen zu stellen. Das Ethos der Nahverhältnisse soll ausgedehnt werden auf alle Beziehungen zwischen Menschen, gleichgültig, wann oder wo. Gelingt dies nicht, so muß Feindschaft entstehen, die stärker trennt als alle Stammesgrenzen.

Was wir unter Vergangenheit verstehen, ist ganz verschieden von dem, was sie etwa für die Juden in den osteuropäischen Ghettos war. Dort war die Vergangenheit ein unmittelbarer Bestandteil der Gegenwart. Die Erinnerung an die vergangenen Leiden des eigenen Volkes war so nahe wie die Leiden der Gegenwart. Die vergangenen Leiden waren gewissermaßen der Sinn der gegenwärtigen Leiden. Alles andere wäre beunruhigender gewesen als das Leiden selbst. Denn die Leiden der Vergangenheit wie der Gegenwart hielten die Erwartung des messianischen Augenblicks lebendig. Die lebende Generation wurde dadurch ungeheuer aufgewertet: Die Akkumulation der Leiden vermehrte ihre Chance, stellvertretend für alle ihre Vorgänger der Erlösung vom Leiden teilhaftig zu werden. Den Gläubigen mußte es vorkommen, als würde die Wahrscheinlichkeit, dies zu erleben, stetig zunehmen. Das Gewicht vergangener Enttäuschung vermehrte das Kapital der Hoffnung.

Der Skandal der sogenannten Political Correctness liegt nicht in den einzelnen Widersinnigkeiten und Zumutungen, sondern darin, daß das freie Wort reglementiert wird, Regelungen unterworfen und mit Verboten belegt – und das in einem Land, das die Redefreiheit zum fundamentalen Grundrecht erhoben hat und sie wie eine religiöse Offenbarung respektiert. Die Freiheit wird der Gleichheit geopfert, wobei alles sich in der Sphäre der Rede als dem eigentlichen Hort der Freiheit abspielt – als könnten diese Opfer der Freiheit der Gleichheit wirklich aufhelfen. Diese Vorgänge sind Ausdruck einer Krise der traditionellen Trägerschicht, der protestantischen Weißen. Es ist deswegen kein Zufall, daß diese Bewegung an den von ihnen geprägten Schulen und Universitäten zu Hause ist. Sie ist dort vorzugsweise mit sogenannten Diskurstheorien verbunden, die die machtfreie Sphäre des Wortes in Frage stellen und die verborgene Wirksamkeit der Macht nachweisen wollen. Damit wird das vorgebliche Ur-Recht der freien Rede untergraben. Die Political Correctness durchsetzt deshalb die empirische Wirklichkeit des Wortes und der Rede mit Verboten und machtbezogenen Regelungen, um den Zugang zur transzendentalen Dimension der Sprache zu versperren.

Die Geschichte, die Georges Bataille anläßlich Manets erzählt, ist die eines Bedeutungsverlusts der Tradition. Dies hängt für Bataille zusammen mit dem Triumph bürgerlichen Nützlichkeitsdenkens, das unfähig sei, etwas »wahrhaft Majestätisches« hervorzubringen, »dem man sich ohne Diskussion beugen könnte«. Das Ergebnis sei eine »Anarchie der Formen«. Der »Verlust der Naivität«, der damit einhergehe, mache jede Wiederbelebung von Gegenkräften unmöglich: »In dieser Welt hat die Aristokratie keinen Sinn mehr, denn eine Aristokratie ohne Naivität hat sich verbürgerlicht. Das Volk kann aus sich heraus keine neuen Formen schaffen, und das Bürgertum, das allein die Muße hätte, sie zu schaffen, ist dadurch gespalten, daß die einen sich noch an eine leere Tradition halten, welche die anderen verneinen. Im Gebiete der Kunst fällt diese Verneinung nicht mit der politischen zusammen (Manet, selbst Republikaner, sagte: ›Es ist doch merkwürdig, wie reaktionär die Republikaner sind, wenn sie von Kunst sprechen‹). Diese Verneinung erstreckt sich übrigens nicht genau auf die Formen voll Vergangenheit, sondern nur auf ihr leeres Fortleben. (Manet hat Couture abgelehnt, nicht aber Rembrandt oder Tizian.) Sich einer falschen Majestät noch unterzuordnen, war seither gleichbedeutend mit Erniedrigung. Es mußte also, unabhängig von einer äußerlich gegebenen und konventionellen Majestät, eine neue, unbestreitbare Wirklichkeit gefunden werden, deren Überlegenheit für den Schwindel des riesigen utilitären Betriebes unerreichbar war. Diese Überlegenheit konnte nur in der Stille der Kunst, in einer Kunst der Stille gefunden werden.«

Es gibt, mit Malraux zu sprechen, nur noch ein »heimliches Königtum«, etwa in den Äpfeln Cézannes, und es liegt nicht in irgendeinem Sujet, sondern »in der Leidenschaft dessen, der die überlegene Stille gefunden hat, in welcher seine Malerei sich verwandelt und deren Ausdruck sie ist. Denn von jetzt ab ist die Malerei die Kunst, die Dinge und ihre Urbilder jener bürgerlichen Welt zu entreißen, in der sie nur ›Dinge‹ waren, Abbilder falscher Gefühle.« Der Künstler nimmt die Urbilder der Dinge in Verwahrung, um sie gegen den Zugriff durch den bürgerlichen Betrieb zu schützen. Die Deformationen der modernen Kunst dienen nach dieser Lesart dem Schutz gegen das Nützlichkeitsdenken. Die Kunst wird zur Zuflucht abgetaner Philosophien, in ihr überleben Urbilder, deren Abbilder veruntreut und entwendet wurden.

Die Art von Neuheit, wie sie sich seit Manet in der Malerei zum wiederholten Male ereignete, hielt Bataille schon zu Anfang der fünfziger Jahre, als er seinen Essay über Manet schrieb, für erschöpft. Seit 1930 habe es keinen Skandal mehr gegeben, der etwas Neues ankündigte. Mit dem Neuen war eine inzwischen abgeschlossene Periode etwa von 1860 bis 1930 verbunden, die auch für die Art und Weise, wie sie das Neue präsentierte, ohne Vorläufer war. Über diese Periode sagt Bataille: »Alle Malerei seit Manet kommt, wie verschieden auch immer, doch aus jenem Neuland, wo völlige Stille herrscht und wo die Kunst der höchste Wert ist: die Kunst im Allgemeinen als Ausdruck des selbstherrlichen, an kein gesellschaftliches oder religiöses System mehr gebundenen, vielleicht sogar vom Individualismus befreiten Menschen. Das Kunstwerk vertritt hier alles, was in der Vergangenheit, und selbst in der fernsten schon, geheiligt und majestätisch war.« Es läßt sich nicht übersehen, daß es sich hier um ein nostalgisches Verlangen nach dem Heiligen und Majestätischen handelt. Die Kunstwerke werden allesamt zu Idolen des Glaubens an die Kunst.

In seinen Erinnerungen »Mein Weg von Ost nach West« (1929) berichtet Jehudo Epstein über die »barbarische Handhabung der militärischen Disziplin im damaligen russischen Heere« und darüber, was dies für den frommen Juden bedeutete, »der an äußerst komplizierte religiöse Vorschriften gebunden war, an die Gesetze von ›koscher‹ und ›trefe‹«, die er keinesfalls übertreten wollte. Entsprechend groß war das Grauen, das die Juden vor dem Militärdienst empfanden. Um die damaligen Zustände zu charakterisieren, erzählt Epstein folgende Anekdote: »Ein kleiner Junge soll nächstens eingeschrieben werden. Seine Angehörigen sind ratlos. Wie soll man das Kind eintragen lassen, älter oder jünger? – Älter wäre ein Vorteil wegen des Militärdienstes: es käme noch unreif zur Stellung und hätte Aussicht untauglich befunden zu werden. Jünger erscheinen ist aber ebenfalls vorteilhaft, weil der Junge einen guten Kopf hat und gut lernt. Man könnte ihn in die staatliche Schule in eine höhere Klasse stecken und er würde dadurch Zeit gewinnen. – Der Vater des Kindes kann zu keinem Entschluß kommen und er wendet sich an einen wegen seiner Klugheit bekannten Mann um Rat. Aber auch dieser Weise muß über die schwierige Frage erst gründlich nachdenken. Während er alle Pro und Contra sorgfältig erwägt, kommt es plötzlich über ihn wie eine Erleuchtung. ›Wie wäre es‹, meint er, ›wenn man das wahre Alter des Kindes bekennen würde?‹ – Allgemeines Staunen über den weisen Salomo. Auf die absonderliche Idee, das wahre Alter des Kindes anzugeben, war niemand verfallen.« Man sieht, wozu es die weisen Männer braucht, wenn die klugen Köpfe auf das Naheliegende nicht kommen.

In der Geschichte haften die Kinder für ihre Eltern.

Das meiste von dem, was die moderne Kunst gebracht hat, ist schon sehr früh ausformuliert worden, bei David, Füßli, Goya. Aber seine eigentliche Sprengkraft erlangte es erst, als es programmatisch wiederholt wurde. Die moderne Kunst war keine ursprüngliche und einmalige Neuerung, wie es den Anschein hat, sondern wurde in mehreren Anläufen vorbereitet und in der Rückschau auf schon vergangenes Neues formuliert.

Das achtzehnte Jahrhundert ist ein Beispiel dafür, daß man die höchsten Werte einer Gesellschaft nicht zu hoch versichern darf – etwa in der Person des Königs. Dann nämlich läuft die Gesellschaft Gefahr, bei der Erosion jener Werte in den Abgrund gerissen zu werden. Aus solcher Befürchtung wurde Montesquieus antiheroisches Denken geboren. Es entspricht seiner Scheu, alles auf eine Karte zu setzen. Die Vielfalt verspricht, vor den Engpässen des Kults der Größe und des Ruhms zu bewahren: »Der Heroismus ist die Geißel der Welt, wenn er nicht durch die Gerechtigkeit gemäßigt wird.« Was spricht gegen das heroische Ideal? Jean Starobinski meint, daß es sich nicht mehr authentisch leben ließ, nachdem es vom König usurpiert worden war. Ein beispielhafter Fall: Die Begründung zehrt das von ihr Begründete auf. Der König sollte die absolute Garantie des Ruhms, der Ehre sein, aber dadurch verlieren diese gerade ihre Lebendigkeit und Authentizität. Durch den Ernstfall, in dem die Untertanen ihr Leben für den Ruhm und die Ehre des Königs aufs Spiel setzen, bricht der Konflikt der Interessen zwischen den Untertanen und dem König auf. Eine der zentralen Einsichten Montesquieus war, daß die Ausrichtung der Gesellschaft auf den König zu einer durchgängigen Partikularisierung der Interessen führte. Die einzelnen dachten nur noch daran, sich zu bereichern: »Es sieht so aus, als sei es die natürliche Folge der willkürlichen Macht, daß alle Geister partikular werden.«

Man muß mit den Menschen sein – so lautet die Formel, in der Montesquieu seine politischen und gesellschaftlichen Erfahrungen zusammenfaßt: »Um große Dinge zu tun, braucht man kein so großes Genie zu sein, man braucht nicht über den Menschen zu stehen; man muß mit ihnen sein.«

Hochgerechnet aus den sich beschleunigenden Erkenntnissen taucht die Sorge auf, das Schicksal der Welt und des Menschen, über dessen Bestimmung Montesquieu sich keiner Illusion hingibt, könnte sich rascher und dramatischer erfüllen: »Ich zittere immer, daß man zum Ziel gelangt, um dort zu entdecken, daß es einen kürzeren Weg gibt, um die Menschen zugrunde zu richten, die Völker und ganze Nationen zu vernichten.« Montesquieu läßt sich durch Usbek, seinen reisenden Perser, beruhigen: Würde eine verhängnisvolle Entdeckung gemacht, dann würde vernünftige Einmütigkeit sie unterdrücken. Aber erstaunlicher als diese am Ende doch naive Annahme ist die Fähigkeit, sich einen Fortschritt zum Verhängnis auszumalen, vor allem aber die Bedeutung der Beschleunigung zu erraten. Auch den Optimismus hinsichtlich der Kraft der Vernunft solle man nicht belächeln. Es sprach ebensoviel für das Vernunftvertrauen wie dagegen. Weil Montesquieu keine Katastrophen erwartete, sondern normale Untergänge, brauchte er auch keinen übertriebenen Optimismus dagegen aufzubieten.

Montesquieu hat – als erster? – die Vieldeutigkeit des Wortes »Freiheit« festgestellt, um daraus seine ungewöhnliche, einzigartige Wirkung auf den menschlichen Geist herzuleiten: »Es gibt kein Wort außer dem für die Freiheit, das mehr verschiedene Bedeutungen erhalten und die Geister auf so viele verschiedene Weisen getroffen hat.« An ihrer Vielartigkeit erweist sich die Freiheit als Geistiges. Aber darin liegt auch eine Vorahnung des rational nicht Faßbaren und Verschwommenen des Freiheitsgedankens, der über sich selbst im unklaren bleibt.

Die Vernichtung der mexikanischen und peruanischen Reiche nennt Montesquieu die größte, von der die Geschichte jemals berichtet habe. Daß diese Völker der Vernichtung zum Opfer fielen, war seiner Ansicht nach eine Folge ihrer Unkenntnis des cartesischen Prinzips der universellen physischen Kausalität. Descartes’ Denken war also der Grund der Überlegenheit der Europäer, dieser Rationalismus oder dieses Stück Aufklärung hatten die Europäer unverwundbar gemacht. So überlegen die von ihnen besiegten Völker im Kampf auch gewesen sein mochten, alle ihre Stärken wurden zunichte gemacht durch die Furcht vor dem Unbekannten, durch die ihnen alles Neue als unbesiegbar erschien. Sie erlagen also ihrem mangelnden Zutrauen in den eigenen Erfolg. Die Opfer, meinte Montesquieu, seien für ihren Untergang selbst verantwortlich gewesen. Darin ist spürbar, daß er eine Entlastung von der Täterschaft an der großen Vernichtungstat suchte. Gleichwohl hat er die Wissenschaften, die diese Vernichtungstat möglich machten, indirekt doch als Abwehrmittel gegen die Vernichtung empfohlen: Hätten die Völker Südamerikas den Cartesianismus gekannt, sie wären nicht unterlegen.

Diese Art Hoffnung in der Verzweiflung kann gegenüber den Vernichtungstaten des zwanzigsten Jahrhunderts nicht geltend gemacht werden. Erstaunlich ist, daß diese ganze Argumentation Montesquieus, die vom Unheil der Vernichtungstaten der Spanier ausgeht, schließlich dazu dienen soll, den Nutzen der Wissenschaft begreiflich zu machen. Die Hoffnung ist, daß die Wissenschaften, indem sie angeeignet werden, diesen Vorteil wieder beseitigen und Waffengleichheit herstellen werden.

Montesquieu hatte schon anläßlich der spanischen Conquista über die Gründe nachgedacht, die zur Auslöschung von Völkern führen können. Bei den Spaniern glaubte er zu erkennen, daß die Unfähigkeit, mit den Besiegten zurechtzukommen, zu dem Entschluß führte, sie zu vernichten und durch andere Bevölkerungen zu ersetzen. Auch der Schwund der Bevölkerung – eine Vorstellung, von der das achtzehnte Jahrhundert besessen war – verträgt sich mit dem Gedanken ihrer Entbehrlichkeit.

Niemals wurde eine scheußliche Absicht, schreibt Montesquieu, pünktlicher ausgeführt als bei der Conquista. Sie nahm das moderne Grauen vorweg: »Man sah ein Volk, das so zahlreich war wie alle Völker Europas zusammen, von der Erde verschwinden, als diese Barbaren kamen, die, indem sie die Indios entdeckten, nur dachten, sie entdeckten für die Menschen das letzte Stadium der Grausamkeit.« Auch die Singularität ist hier ausgesprochen: »Dieses scheußliche Heilmittel ist einzigartig.« Montesquieu wünschte offenbar, daß die Spanier aufgrund ihrer Vernichtungstaten selber zugrunde gehen sollten: »Durch ein Verhängnis, das ich besser als göttliche Gerechtigkeit bezeichnen sollte, vernichten die Vernichter sich selbst und zehren sich alle Tage auf.«

Die eigentliche Tragik ist die der nicht erkannten Begabung. Aber weil diese in der Regel ein für allemal verborgen bleibt, so ist sie ein unbeklagtes Schicksal.

Montesquieu vergleicht die Deutschen mit den Elefanten, die zunächst beängstigend aussehen, sich dann aber als zutraulich erweisen.

Über allem bei Montesquieu schwebt ohne jeden utopischen Akzent die allgemeine Menschenliebe, die sich verwirklicht, indem die Menschen sich gegenseitig unterrichten und belehren: »Der Mensch, dieses biegsame Wesen, das sich in der Gesellschaft den Gedanken und den Eindrücken der anderen anschmiegt, ist gleichermaßen fähig, seine eigene Natur zu erkennen, wenn man sie ihm zeigt, und sie völlig zu verlieren, wenn man sie ihm nimmt.«

Als Manets Bilder 1867 bei der Weltausstellung zurückgewiesen wurden, eröffnete er eine eigene Ausstellung, fünfzig Bilder, am Pont Alma, mit der Erklärung im Katalog: »Heute sagt der Künstler nicht: Kommen Sie und sehen Sie fehlerlose Bilder, sondern: Kommen Sie, aufrichtige Werke zu sehen. Die Wirkung der Aufrichtigkeit besteht darin, daß sie den Werken Eigenschaften mitgibt, welche die Werke wie Protest aussehen lassen, während der Maler nichts anderes im Sinn hatte, als seinen Eindruck wiederzugeben. Monsieur Manet hat nie protestieren wollen. Man protestierte gegen ihn, der damit gar nicht rechnete. Denn es gibt einen traditionellen Unterricht in Formen, Mitteln, Aspekten der Malerei, und diejenigen, die nach diesen Grundsätzen groß geworden sind, lassen keine anderen Grundsätze zu. Sie gründen darauf eine naive Intoleranz und lassen jenseits ihrer Formeln nichts gelten, sie werfen sich nicht nur zu Kritikern auf, sondern werden zu Feinden, zu aktiven Feinden. Etwas zu zeigen, ist für den Künstler unumgänglich, die Lebensfrage, denn nach einigem Anschauen wird man mit dem, was zunächst überraschte und, wenn man so will, schockierte, vertraut. Allmählich begreift man und versteht. Die Zeit selbst wirkt mit einem unmerklichen Firnis auf die Bilder ein und mildert die Roheiten.« Unterzeichnet: Mai 1867. Das Publikum zog lachend und lästernd durch die Ausstellung. Manets Biograph Antonin Proust war erschüttert: »Niemals, zu keiner Zeit hat man ein so abstoßendes Schauspiel der Ungerechtigkeit gesehen.«

In der Zeit nach dem Sturz Robespierres war es Brauch, wenn man eingeladen war, Brot mitzubringen. Wie kam es zu diesem Brauch? In Revolutionen pflegen die Bäcker besonders radikal zu sein, einerseits, weil sie sich besonders sicher fühlen, denn jeder Mensch braucht Brot, andererseits, weil sie ein Menschheitssymbol produzieren. Aber nach den Exzessen des Terrors und nach den Racheakten, die dem Thermidor folgten, waren die Bäcker so gut wie ausgerottet, so daß man Mühe hatte, Brot zu beschaffen.

Die Saint-Simonisten entwickelten als erste die Vorstellung, daß eine Klasse sich auch für die ferneren Folgen ihrer Existenz und ihres Tuns verantwortlich fühlen müsse. Diese damals als phantastisch wirkende Zurechnung, die uns selbstverständlich geworden ist, war eine Folge des Thermidor. Einzelne, die sich einer persönlichen Schuld nicht bewußt waren, wurden für die Untaten der Schreckenszeit verantwortlich gemacht. Zugleich tauchte der Gedanke kollektiver Verantwortung auf. Erst als man zu glauben begann, daß das Handeln von Gruppen oder Massen gänzlich andere Voraussetzungen des Verhaltens schaffe, begann man sich von den alten, nüchternen Auffassungen über Handeln, Zurechnung und Verantwortung zu trennen.

Tocqueville vergleicht die Situation, in die eine aufrührerische Menge geraten ist, mit der Schwierigkeit, einen Romanschluß zu finden.

Wie ungeheuer muß die Formel von der vollständigen Entwicklung aller eigenen Fähigkeiten einmal gewirkt haben. Goethe hat sie feierlich, wie eine Urkunde aufgezeichnet. »Es gab eine Art von milder und friedlicher Anarchie in Fragen der literarischen und metaphysischen Ansichten, die jedem Menschen die vollständige Entwicklung seiner individuellen Sehweise erlaubte.« Ähnlich die Bemerkung in »Shakespeare und kein Ende«: »Das Höchste, wozu der Mensch gelangen kann, ist das Bewußtsein eigner Gesinnungen und Gedanken, das Erkennen seiner selbst, welche ihm die Einleitung gibt, auch fremde Gemütsarten innig zu erkennen.«

»Suchen Sie das Lächerliche überall«, empfiehlt Jules Renard, »Sie werden es finden« (17. Februar 1890). Eine ähnliche Devise gab Freud aus mit Blick auf die Sexualität.

Über Vierzehnheiligen sagte Francis Haskell, es sei der schönste Kirchenbau überhaupt. Es ist der weiteste Vorstoß der Säkularisierung, der profanen Schönheit in die Ordnung des alten Glaubens. Der Bau Balthasar Neumanns ist eine einzige Hymne auf das, was wir Transparenz nennen würden. Im Glanz dieser Vollkommenheit hat sich der alte Zauber der Nothelfer ungestört erhalten können. So ist Vierzehnheiligen zugleich eine Stätte naiven, unbelehrten Wunderglaubens. Mehr ist im Jahrhundert der Aufklärung nicht erreicht worden: Aufklärung als Aufheiterung, die sogar die Gegenkräfte mit umfaßt. Das verselbständigte Rokokoornament ist das Symbol für die Befreiung, die das achtzehnte Jahrhundert brachte.

In der Moderne macht das Echte dem Neuen und dem Überraschenden Platz. Echtes ist immer auch Materialechtheit, ohne diese jedenfalls nicht denkbar. Man prüft die Echtheit der Münze am Material. Das Überraschende emanzipiert sich von der Echtheitsforderung, es bedarf keiner Echtheitsprüfung, es geht in seiner Wirkung auf. Es bedient sich sogar der Fälschung des Materials, um die Wirkung noch zu steigern. In der traditionellen Kunst dagegen gibt es keine vom Material abgelöste Bedeutung, und das Material selbst ist mit Bedeutungen besetzt. Deswegen kann es eine Ikonologie des Materials geben. Die Trennung von Material und Bedeutung setzt ein mit dem Rokoko und dem Empire, wo es zum ersten Mal möglich wird, alles mit allem zu machen. Damit beginnt das Zeitalter der Materialbeherrschung und der Manipulation des Materials. Das Material wird unterworfen und beherrscht. Man kann von einer Fron des Materials sprechen. Erst in dieser Epoche der Materialentwertung kann es zu einem Kult der Materialechtheit kommen.

Zu Tocquevilles Befunden über die Kunst in der Demokratie gehörte auch die Formatunsicherheit. Soziologisch zwingend in einer demokratischen Gesellschaft schienen ihm die kleinen Formate zu sein. Daneben aber gab es den Pendelausschlag ins Monumentale, ins maßstablos Große, zu dem keine Zwischenstufen führen. Das Monumentale in der Demokratie soll für die kleinen Formate des Alltags entschädigen. Es ist der Sonntag der Formate.

Daß die Entwicklung der Künste auf Kosten der Kunst geht, ist eine neue Erfahrung des ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts. Max Klinger beklagt, daß die Vorherrschaft des Staffeleibildes zu einer »Zersetzung des Gesamtkunstwerks« geführt habe: »Wir haben Künste, keine Kunst.« Die moderne Kunst, die verlernen und vergessen wollte, verlor auch den Hintergrund der Bildungswelt. Die Absage an die illusionistische Praxis von Jahrhunderten, die damals vollzogen wurde, hatte unabsehbare Folgen. Denn Absage folgte nun auf Absage, die Negation wurde zum Prinzip eines in seiner Gesamtrichtung nicht mehr faßbaren Vorgangs. Die Kunst wurde zu einer Kunst des Verlernens. Daß auch dies sich lernen ließ und ein neuer Akademismus des Verlernens entstand, zeigte sich bald. Statt zur ersehnten neuen Einfachheit kam es zu einer neuen, beispiellosen Reflektiertheit, die der Kompliziertheit der Voraussetzungen der traditionellen Kunst in nichts nachsteht. Die Rede vom Könnensverzicht sollte den Eindruck erwecken, als sei schon etwas gekonnt, wenn auf etwas anderes verzichtet wird.

Die Kunst, die Kunst zu verlernen, ist keine Erfindung des ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts. Werner Hofmann hat dieses Motiv wiederentdeckt. Wenn Maurice Hamel 1889 schreibt: »Sie gingen die moderne Wirklichkeit direkt an und zwangen sich, die akademischen Posen und die Atelierformeln zu verlernen«, so wiederholt er nur, was hundert Jahre zuvor im Atelier Davids gepredigt wurde, als man auf Posen und Stilfloskeln zu verzichten lernte. Schon 1770 hatte Joshua Reynolds in einer Rede vor der Royal Academy gesagt: »Ich werde den Verdacht nicht los, daß es die Alten in diesem Punkt leichter hatten als die Modernen. Sie hatten wahrscheinlich nichts oder nur wenig zu verlernen, denn ihre Art kam der gewünschten Einfachheit ziemlich nahe, während der moderne Künstler, ehe er die Wahrheit der Dinge erkennen kann, den Schleier entfernen muß, mit dem die Moden der Zeit sie zu bedecken beliebten.« Etwa zur gleichen Zeit soll der Bildhauer Pierre Giraud, ein Freund Davids, in Rom das Studium der Anatomie in einem Krankenhaus betrieben haben, »um die akademische Routine zu verlernen«. Und Goya spricht vom »verbrauchten Stil« früherer Meister.

Die Moderne will, so Léon Bloy, den Vernichtungskrieg, ist ihm aber nicht gewachsen, sondern weicht ins Mitleid aus. Das wäre eine Erklärung für das Unechte des Mitleids, das die Epoche kennzeichnet. Die Vernichtungsabsicht ist noch in den Maßnahmen zu spüren, mit denen Armut und Elend bekämpft werden. Man wollte die Armen beseitigen und zog sie, beispielsweise in der Sowjetunion, zu ihrer eigenen Beseitigung heran.

Der selbstbewußte Arme, der für jede Hilfe und Zuwendung unzugänglich ist, der nichts weiter will als existieren, wäre der wirkliche Feind der modernen Gesellschaft: Er würde sich jedem Angebot der Beglückung verweigern, und nichts wäre mehr zu fürchten als ein Aufstand derer, die nichts brauchen.

Talleyrand hatte die Maxime, daß es nichts gebe, was keinen Aufschub verträgt. Das war gegen Napoleon gerichtet, der alle Vorgänge durch Beschleunigung zu beherrschen suchte. Talleyrand ließ die Dinge auf sich zukommen.

Im Londoner Wachsfigurenkabinett waren Täter und Opfer vereint, das Personal der Monarchie wie das der Revolution. Es herrschte hier die Gleichheit vor der Nachwelt. In den Legenden zu den Revolutionären wurden Details der Schreckenszeit mitgeteilt: zum Beispiel, daß die Straßen von Blut überflossen, daß man Kanäle grub, um das Blut in die Seine abzuleiten, daß ein Gerät erfunden wurde, um ein halbes Dutzend Köpfe auf einmal abzuschneiden.

Eine Stimme sagt: Kümmere dich nicht um das, was andere gesagt haben, sag, was du selbst sagen willst.

Charles Darwin kämpfte mit den Regeln der Grammatik, der Orthographie, den Konventionen des Stils und des Ausdrucks. Er ist seiner Sache vollkommen sicher, weiß aber nicht, wie er sie formulieren soll. Fast möchte man sagen: ein Legastheniker mit den bekannten Ausfallserscheinungen. Er vermeidet Satzzeichen, bevorzugt für alles den Gedankenstrich, der jede Überlegung über Punkt, Komma, Semikolon erübrigt. Auch deswegen ist alles, was er schreibt, vollkommen sicher und ausdrucksstark formuliert, ungestört durch Rücksichten, die von der Sache ablenken – nur unordentlich kommt es daher. Man weiß, daß Darwin darunter gelitten hat, daß er sich in den Konventionen des Schreibstils nicht zurechtfand. Er scheint wie nach Diktat in einer Fremdsprache zu schreiben, die er hastig übersetzt. Was zunächst wie Ungeschick im Umgang mit Konventionen und Stil der Schriftsprache wirkt, wird mit der Zeit zu einem Zeichen für den Willen, sich über Konventionen des Denkens hinwegzusetzen. Darwin hat zeit seines Lebens unter den Unzulänglichkeiten seines Schreibens gelitten. Ein Buch fertigzustellen, den Sätzen die gehörige Form zu geben, bereitete ihm unendliche Mühe. Dabei schrieb er am Ende eine schnörkellose, von Unsicherheiten und Flüchtigkeiten völlig freie Prosa. Sein Denken war zu sehr auf die Sache konzentriert, zu komprimiert, wohl auch zu monologisch, um sich an rhetorische Floskeln zu verlieren.

Gegen Mitleid erklärt man sich nicht – erst Nietzsche wird es tun. Allenfalls signalisiert man, des Mitleids unbedürftig zu sein. Nietzsche verachtete das Mitleid. Mitleid kommt aus dem Gefühl einer den anderen und sich selbst umfassenden Mitleidsbedürftigkeit. Wer Mitleid zeigt, verdient sich das Mitleid von anderen.

Nietzsches Philosophie unterscheidet sich von anderen Philosophien darin, daß sie mit bestimmten Schauplätzen verbunden ist. Sie wechselt diese und verwandelt sich mit den Orten, an denen sie erdacht wird. Nietzsches Ruhm beruht nicht zuletzt auf seinem Sinn für die Symbolkraft erlesener Plätze. Der Gedanke der Ewigen Wiederkunft kommt ihm zu einer bestimmten Stunde an einem genau bezeichneten Ort, dem pyramidalen Block bei Surlej – als wäre dies der letzte Halt vor dem Absturz in die Kreisläufe von Zeit und Ewigkeit. Der Ort gibt Halt. Aber nicht nur dieser letzte Gedanke, sondern jeder große Gedanke Nietzsches braucht topographischen Halt, weil jeder Gedanke ein Erleuchtungserlebnis sein will. Es ist Nietzsches Schamanentum, das bestimmte Orte als schicksalhaft für das Denken auszeichnet. Am Ende will er es noch einmal mit einer Stadt aufnehmen, mit Turin.

Die Rastlosigkeit, mit der Nietzsche von Ort zu Ort zieht, erinnert an Paulus, der sein Pensum der geistigen Universalität abarbeiten mußte. Einen Vorläufer hat Nietzsche auch in Jean-Jacques Rousseau, den er verachtete, der aber mit ihm das Sensorium für exquisite Plätze teilte. Für Rousseau ist der Sinn für Orte in der Natur eine Antwort auf die Erfahrung, in der Gesellschaft nicht am richtigen Platz zu sein. In seinem Landschaftserleben liegt ein Zug von Gerechtigkeit.

Duchamp ist der einzige konsequente Avantgardist. Denn eines Tages legt er den Pinsel aus der Hand, um ihn nie wieder anzurühren. Er bemerkt die Inkonsequenz der Avantgarde, die alles ändern wollte, aber weiter malte. Daß dieses Utensil des alten Handwerks die Revolution der modernen Kunst überstand und nur zögernd durch andere Maltechniken ersetzt wurde, bezeichnet einen blinden Fleck. Auch an Ausstellung und Museum hat die moderne Kunst festgehalten, als seien diese eigens für sie geschaffen. Beim Besuch einer Dada-Ausstellung im Jahre 1967 sagte Max Ernst, der von Anfang an gegen diese Schau gewesen war: »Dada war eine Explosion, und eine Explosion kann man nicht ausstellen. Man kann allenfalls die Splitter zeigen.« Was von jenen Erregungen der Kunstrevolution in Ausstellungen und Museen gezeigt wird, sind demnach Rückstände von Vorgängen, die man nicht zeigen kann.

Die Moralistik ist am Esprit zugrunde gegangen. Man wollte ihren Autoren nur zuhören, wenn sie geistvolle Pointen lieferten.

Klopstock: »Überhaupt wandelt das Wortlose in einem guten Gedichte umher, wie in Homers Schlachten die nur von wenigen gesehenen Götter.«

Ein attisches Relief zeigt Herkules, der die Last des Atlas auf seine Schultern gelegt hat, und Athene, die, unsichtbar, hinter ihn tritt und ihm hilft, die Welt zu tragen. So wünschen wir uns die Götter: daß sie uns zur Hand gehen mögen.

Deutsche Dinge. – »Die Deutschen sind im Durchschnitt rechtliche, biedere Menschen, aber von Originalität, Erfindung, Charakter, Einheit und Ausführung eines Kunstwerks haben sie nicht den mindesten Begriff. Das heißt mit einem Worte: sie haben keinen Geschmack. Versteht sich auch im Durchschnitt. Den rohren Teil hat man durch Abwechslung und Übertreibung, den gebildeten durch eine Art Honettetät zum Besten. Ritter, Räuber, Wohltätige, Dankbare, ein redlicher biederer Tiers Etat, ein infamer Adel p. und durchaus eine wohlsoutenierte Mittelmäßigkeit, aus der man nur allenfalls abwärts ins Platte, aufwärts in den Unsinn einige Schritte wagt, das sind nun schon zehn Jahre die Ingredienzien und der Charakter unsrer Romane und Schauspieler« (Goethe an J. F. Reichardt, 28. Februar 1790).

Übersetzen ist ein permanentes Gespräch mit dem Autor, den man bei jedem Wort fragt, ob es ihm denn auch recht sei. Aber er spricht die Sprache, in die sein Werk übersetzt wird, nicht gut. Das treffende Wort, das seine Zustimmung findet, ist nicht unbedingt das richtige.

Montesquieu beobachtet Voltaire wie ein Wesen aus einer neuen Welt. Er ist für ihn das Zeichen des Kommenden, dessen, was nach dem Untergang der Welt kommen wird, der er sich selbst zugehörig fühlt, der Vorbote auch einer neuen Religion. Er gleiche den Mönchen, meint Montesquieu, die nicht für die von ihnen behandelte Sache schreiben, sondern für den Ruhm ihres Ordens. »Voltaire schreibt für ein Kloster« – aber für welches?

Montesquieus Autorschaftserfahrung: »Ein gutes Thema scheint einen auf seine Flügel zu nehmen.«

Ein wesentlicher Antrieb Montesquieus ist der Wunsch, seinen eigenen Vorstellungen zu folgen und sich ihnen ganz zu überlassen. Während er die Erziehung aufsteigen sieht und ihrer Faszination als gesellschaftlicher Formung selbst erliegt, beschwört er das freie Leben in der Vorstellung. Besonders die Kinder sollen von der Erziehung so lange, wie möglich und natürlich, verschont bleiben, um sich ihren eigenen Vorstellungen zu überlassen. Das Lesen verbindet beides: das eigene Vorstellungsleben und den Zwang, der Vorstellung anderer zu folgen.

Zur Theorie des Vorurteils hat Montesquieu einen brillanten Einfall: »Es ist ein zweifelsfreier Grundsatz, daß die allgemeinen Ansichten einer Zeit immer überspitzt sind. Denn sie haben sich nur deswegen allgemein verbreitet, weil sie die Köpfe in Erstaunen versetzten.« Damit etwas ein Vorurteil werden kann, muß das, was es verallgemeinert, einmal ein besonderes Interesse geweckt haben. Und dieses Interessante verbirgt sich in dem scheinbar um konkrete Erkenntnis unbekümmerten Vorurteil.

Kaum ein Künstler des achtzehnten Jahrhunderts hat in der Nachwelt so wie Pajou dafür gebüßt, daß er im Ancien régime der größte Empfänger von königlichen Aufträgen und offiziellen Kommissionen war. Siebenmal in fünfzehn Jahren schuf er eine Statue des Königs. Seine Galerie der Großen ist eine Versammlung der politischen, künstlerischen und wissenschaftlichen Elite Frankreichs. Wenn man diesen offiziellen Charakter der Kunst Pajous betont, übersieht man leicht, in welchem Maße diese Elite jenseits der Restriktionen des Offiziellen lebte. Kaum je ist auf dem Boden strikter gesellschaftlicher Konventionen soviel Freiheit, soviel Individualität, soviel persönliches Glück gewachsen wie hier. Wie wenige Künstler seiner Zeit hat Pajou das Glück des Ancien régime formuliert, vor allem in seinen Terrakottabüsten, die das Zeitideal der Lebendigkeit im Medium der Konvention erscheinen lassen. Trotzdem hat Pajou das Stigma des Hofkünstlers nicht ablegen können. Es ist ihm stärker als anderen eingebrannt, stärker als Pigalle, stärker als Houdon. Ein Regiefehler mit Blick auf die Nachwelt hat dabei eine entscheidende Rolle gespielt. Während Houdon der Porträtist der Männer der Zukunft, Rousseaus, Diderots und Voltaires, wurde, porträtierte Pajou die Männer und Frauen, die mit ihrer Zeit verbunden blieben und den Sprung in die Zukunft nicht schafften. Daß er ihnen die Züge einer ihrer Zeit enthobenen Individualität mitzuteilen vermochte, fiel dabei nicht ins Gewicht.

Pajou gilt als der Alleskönner, als der ununterbrochen Modellierende, der alles restlos in die Sprache seiner Materialbeherrschung übersetzen konnte. Vielleicht haben seine Büsten junger Mädchen, deren gesellschaftliche Stellung nicht erkennbar wird, die stärkste Beweiskraft für das unkonventionelle Wesen seiner Kunst. Stellt man mehrere dieser Köpfe nebeneinander, so daß sie wie Bewegungsphasen eines einzigen Kopfes wirken, erscheinen sie als Wunder der Absichtslosigkeit, als könnten weder die Erwartung des Bestellers noch der Mitteilungswille des Künstlers in seine Impressionen eingreifen. Es entsteht etwas Momentanes, das der Zeit enthoben zu sein scheint. Vielleicht ist kein Bildhauer dem Ideal einer unbefangenen Natürlichkeit so nahe gekommen wie Augustin Pajou, dem man die heillose Verstrickung in höfische Konventionen nachsagte.

Der heute vielzitierte Satz von George Santayana, daß derjenige, der sich nicht an die Geschichte erinnere, dazu verurteilt sei, sie zu wiederholen, ist das gerade Gegenteil der Einsicht, die Tocqueville aus dem Erleben der Revolution von 1848 zog: »Ich habe immer beobachtet, daß man in der Politik oft untergeht, weil man ein zu gutes Gedächtnis hat.« Denn diejenigen, die sich an die Revolution von 1830 genau erinnerten, glaubten, den Gang der Ereignisse vorherzuwissen, und wurden eines Besseren belehrt. Die Erinnerung ist ein Hindernis für die Wahrnehmung der Gegenwart. Besonders verhängnisvoll ist das gute Gedächtnis, wenn die Akteure der Gegenwart schon im Mittelpunkt des vergangenen Geschehens gestanden haben. Sie glauben dann, die Fehler von einst vermeiden zu können.

Tocquevilles Folgerung aus diesen Erfahrungen lautet: »Wenn auch die Menschheit immer die gleiche bleibt, ist jeder geschichtliche Vorgang verschieden. Die Vergangenheit lehrt nicht viel über die Gegenwart, und die alten Bilder, die man in neue Rahmen zwingt, wirken immer schlecht.«

Ein Hauptgrund für geschichtliche Irrtümer liegt für Tocqueville in der Fehleinschätzung des Größenverhältnisses von Akteuren und Ereignissen. Die Akteure pflegen ihre eigene Größe zu überschätzen, die der Ereignisse dagegen zu unterschätzen. Nach seiner Beobachtung im Jahre 1848 gaben nicht Initiative, Tugend, Begeisterung den Ausschlag, sondern allein die Größe der Ereignisse, der Sturm, der das Geschehen erfaßte. Tocqueville spricht von der »schrecklichen Ursprünglichkeit der Tatsachen«, die von der Theatralik der Akteure und von der Erinnerung, die an diese fixiert bleibt, verdeckt werde.

Für einen Menschen, meint Montesquieu, gibt es nichts Schlimmeres, als den Verlust seines Charakters zu überleben.

Montesquieus Verzeichnis dessen, was man bei der Abfassung der Gesetze zu beachten habe, ergibt eine kleine Sprachlehre, die auch sonst Anwendung finden könnte: Der Stil soll konzise und einfach sein; die Wörter sollen bei allen Menschen dieselben Vorstellungen wecken; wenn man die Sache klar gesagt hat, darf man nicht wieder in eine vage Ausdrucksweise zurückfallen; man soll von einem Wirklichen zu einem anderen Wirklichen denken, nicht vom Wirklichen zum Bild oder vom Bild zum Wirklichen; man soll Subtilitäten vermeiden, weil jedes Detail zu neuen Details führt; und wenn man Gründe für eine Sache angibt, sollen diese der Sache gerecht werden, ihrer würdig sein; man soll darauf achten, daß das, was gesagt wird, auch seine Wirkung hat, daß das Überflüssige den Eindruck des Ganzen schwächt; was man sagt, soll mit der Natur der Dinge nicht im Streit liegen. Man sieht, warum das Recht die Sprachlehre der Nation sein konnte.

Eine andere moderne Erscheinung, die Montesquieu in voller Deutlichkeit erkannte, war die Rolle der Völkervernichtung in der Geschichte. Er sah darin eine Folge des gewachsenen Verkehrs, dem man in seiner Zeit ausschließlich zivilisierende und friedensstiftende Wirkungen zusprach. Montesquieu sah die Vernichtung der Völker als Folge des zunehmenden globalen Verkehrs.

Schlechte Gesetze verlangen immer nach schlechteren, um ihre Wirkung aufzuhalten.

Ganz beiläufig und aus der Anschauung heraus findet Renard das berühmte Bild Heideggers für die Wahrheit: »Denken heißt in einem Wald Lichtungen suchen.«

Jules Renard will ein Buch über sich selbst schreiben: »Die Gewohnheiten, die Vorlieben und Ideen eines Mannes von dreißig Jahren.« Darin will er sich umfassend selbst befragen, sich einen Fragebogen vorlegen und alle Fragen ehrlich beantworten: »Was liebe ich? Wer bin ich? Was will ich?« Auf diese Weise möchte er Klarheit über sich selbst gewinnen: »Ich halte mich weder für unehrenhaft noch für naiv. Ich werde mich unter die Lupe nehmen.« Mit diesem Buch, in dem er die Wahrheit über sich sagen will, hofft er, berühmt zu werden.

Wie oft ist seit Rousseaus »Bekenntnissen« ein solches Buch in Angriff genommen und dann nicht ausgeführt worden. Auch die Feststellung, daß noch keiner der Aufrichtigkeitsforderung gerecht geworden sei, gehört dazu. Die Idee des wahrhaftigen Buchs erneuert sich jedesmal an der Beobachtung ihres Scheiterns. Aber trotzdem fühlte sich jeder, der sich vornahm, dieses Buch zu schreiben, durch diese Feststellung in seinem Vorhaben eher bestärkt als entmutigt. So auch Jules Renard: »Ich habe keinen anderen Wunsch, als mir die Wahrheit zu sagen. Ich bin mir dessen bewußt, daß bisher niemand sie gesagt hat.« Auch er zieht daraus nicht den Schluß, daß es sich um ein unmögliches Buch handeln müsse. Im Gegenteil, es scheint ihm ein leichtes, in aller Offenheit und ohne jede Geheimnistuerei die Wahrheit über sich selbst zu sagen.

Der Radikalismus seines Vorhabens kommt freilich nicht ungehemmt zum Durchbruch. Wenn er sagt, er wolle sich »weder anschwärzen noch weißwaschen«, scheint er sich der älteren Moralistik anzuschließen; es ist der Ton, in dem Montaigne seine Selbstdarstellung ankündigt. Doch Jules Renard ist weniger daran gelegen, das Bild, das er von sich hat, für andere zu verdeutlichen. Die eigentliche Absicht ist es, den innersten Antrieb seiner Existenz freizulegen: seinen verborgenen Egoismus, »l’égoisme souterrain«.

Jules Renard will bei diesem Vorhaben eine andere Richtung einschlagen, weg von diesem Egoismus. Er will sich selbst nicht als unverwechselbares Individuum schildern, vielmehr wissen, »was ein Mensch ist, der den anderen gleicht«. Er sagt nicht wie Rousseau am Beginn seiner »Bekenntnisse«: »Ich bin nicht gemacht wie irgendeiner von denen, die ich gesehen habe; ich wage sogar zu glauben, nicht zu sein wie irgendeiner von denen, die existieren.« Vielmehr möchte Renard wie jedermann sein: »wenn es mir gelingt, mich in meinem unverrückbaren Spiegel zu betrachten, werde ich nahezu die gesamte Menschheit sehen«. Der Mann von dreißig Jahren ist von Anfang an eine Fiktion. Renards zu Beginn des Jahres 1897 niedergeschriebene Notizen über sein Buch schließen mit dem Eingeständnis: »Nichts ist brennender als die Kaltblütigkeit, mit der ich diese Zeilen schreibe.« Daß es ein unmögliches Buch war, ist Renard ebensowenig klargeworden wie die Tatsache, daß sein »Journal« die größte Annäherung an dieses Buch war.

Ein Irrtum Freuds: Er machte sich Gedanken über die Gründe der Ablehnung der Psychoanalyse und wollte daraus verdeckte Zustimmung herauslesen. Mit der Möglichkeit breiter, offener Zustimmung jedoch hat er nie gerechnet, so daß auch kein Gedanke an die Psychologie solcher Zustimmung verschwendet wurde. So kommt es, daß die Psychoanalyse ihren Erfolg weniger gut erklären kann als ihre Ablehnung. Sie hat sich als abgelehnt und verfolgt auch dann noch dargestellt, als sie schon ein einzigartiges Echo gefunden hatte.

Gibbons Erleuchtungserlebnis am 15. Oktober 1764: »Der erste Gedanke zu ›The Decline and Fall of the Roman Empire‹ durchzuckte mich, als ich nachdenklich zwischen den Ruinen des Kapitols saß und die Franziskaner im Jupitertempel Vesper singen hörte.« Dies ist eine Inspiration durch Ruinenromantik. Die Ruine deutet, so Jean Starobinski, auf einen verlassenen Glauben, auf einen vergessenen Gott hin. Die Anwesenheit der Franziskaner im Jupitertempel steigert noch das Bewußtsein der Vergänglichkeit, sie stößt die Tür zur Vergangenheit auf. Gibbons Erlebnis erinnert an Nietzsches Erleuchtung beim »pyramidalen Block von Surlej«, wo etwas Uraltes buchstäblich in die Gegenwart hineinragte und ihm den Gedanken der Ewigen Wiederkunft zutrug. Während das moderne historische Denken, das mit Gibbon beginnt, die Poesie der Ruinen zerstören wird, überwindet Nietzsches Erlebnis, das halb ein Natur- und halb ein Ruinenerlebnis ist, das historische Denken. Das Erlebnis, das aus der Einbildungskraft entspringt, ermächtigt den Willen.

Wenn wir Jean Pauls Romane nicht hätten, sondern nur seine »Philosophischen Untersuchungen«, dann wäre er längst ein großer Name im Umkreis des deutschen Idealismus. Er wäre als Philosoph wahrscheinlich berühmter denn als Schriftsteller. Wittgenstein hätte in ihm vielleicht einen verwandten Geist erkannt. Aber sein literarisches Werk hat seine philosophische Begabung verdeckt und verhindert, daß diese wahrgenommen werden konnte.

Um das erstaunliche Gedächtnis von jemandem zu würdigen, sprechen die Goncourts (1. Mai 1857) von einem »photographischen« Gedächtnis. Vielleicht wurde dieser so überaus erfolgreiche Vergleich hier zum ersten Mal gebraucht. Jedenfalls war die Photographie schon früh zur Metapher geworden.

Alles ist gut, wie es ist – dieser Grundgedanke der Theodizee entspricht dem Dünkel des Autors, der über das, was er geschrieben hat, nichts anderes hören möchte.

Die Innenseite des Pessimismus von Cioran ist der Humor. Aber dieser Humor ist nicht der schwarze der Surrealisten. Den Schlüssel zu seinem Humor enthält die Geschichte, die er über die Zeit erzählt, als sein Freund Ionesco berühmt wurde und ihn zu literarischen Vernissagen und Soireen mitnahm, deren Mittelpunkt er war. Cioran stand immer unbeachtet am Rande. Aber er genoß es und sagte: »Wüßtet ihr nur, daß der einzige große Schriftsteller in diesem Raum hier steht!« Er gewinnt seinem Pessimismus eine heitere Seite ab. So sind auch die düstersten Gedanken, die er formuliert, eine Gelegenheit, die Komik zu entdecken, die sich darin verbirgt.

Deutsche Dinge. – Christine von Reinhard schreibt am 30. März 1807 an ihre Mutter: »Vorgestern ward auf meinem Zimmer über die Begebenheiten der Zeit geschwätzt, gefragt, ob wohl Deutschland und deutsche Sprache ganz verschwinden würden? Nein, das glaube ich nicht, sagte jemand, die Deutschen würden wie die Juden sich überall unterdrücken lassen, aber unvertilgbar sein wie diese, und wenn sie kein Vaterland mehr haben, erst recht zusammenhalten. – Dieser Jemand war Goethe.« Goethe irrte, denn die Deutschen neigen eher dazu, im anderen zu verschwinden, wie sie es fast überall getan haben, wo sie sich an andere Nationen anschlossen. Goethe glaubte damals an die Unvertilgbarkeit der Deutschen, weil er zur Aufrechterhaltung der Gesittung an ein patriotisches Minimum glauben wollte. Hätten die Deutschen seinen Glauben geteilt, sie hätten ihren Aufstand gegen die Moderne nicht bis zur Neige auskosten müssen, ihre Exzesse der Selbstbehauptung nicht nötig gehabt, sie hätten nicht mit Vernichtung auf ihre Panik zu verschwinden reagieren müssen.

Ernst Jünger meint, daß Darwin den Zwiespalt zwischen der Welt des Nutzens und der Welt der Spiele und der Schönheit als tief in die Natur hinabreichend erkannt habe: »hier Macht und Nutzen, dort Schönheit und Gesang«. Aber hat Darwin hier wirklich zwei Wurzeln gesehen und nicht doch nur eine, die des Nutzens? Wenn er die Schönheit erklärt, führt er sie auf vergangenen Nutzen zurück. Für schön gehalten werden Dinge, die ihrem ursprünglichen Zweck entfremdet, funktionslos geworden sind. Das Schöne ist Residuum. Daran schließt die Kunst durch bewußte Zweckentfremdung an.

Es war ein törichter Einfall Nietzsches, Gott für tot zu erklären, nachdem kaum jemand mehr ernsthaft an ihn glaubte, jedenfalls seine Lebendigkeit öffentlich schon kaum mehr bezeugt wurde. Dadurch wurde Nietzsches Erklärung zu einer rhetorischen Gebärde, die nur besiegelte, was schon geschehen war.

Mitleid hat seinen Zeitpunkt. Spät kommendes Mitleid ist Hohn, eine Geringschätzung des Bemitleideten und eine Beschämung für den Mitleidenden. Mitleid muß ein Impuls sein, der im ersten möglichen Augenblick empfunden und geäußert wird. Deswegen läßt es sich nicht erweitern und generalisieren. Als Imperativ ist es nur bedingt tauglich. Es folgt nicht aus dem Sollen, sondern immer nur daraus, daß es in der konkreten Situation empfunden wird. Das Mitleid bleibt außerhalb der Moral, sosehr es als Anstoß zu moralischem Verhalten unentbehrlich sein mag. Mit seiner Moralisierung stirbt das Mitleid, und ohne Mitleid stirbt die Moral.

In der seit den Anfängen der Photographie empfundenen Konkurrenz von Photographie und Malerei ist eine Entscheidung gefallen. Bei der Photographie hat man nach hundertfünfzig Jahren eher das Gefühl, es mit künstlerischen Leistungen zu tun zu haben, als bei der Malerei. Der Grund ist einfach: Aus der ungeheuren Masse von Photographien heben sich ganz wenige hervor, von denen der Betrachter ohne Zögern sagen würde, daß es sich um Kunst handele. In der Photographie gibt es alles, was ehedem Zeichnen und Malen charakterisierte, nämlich eine weit verbreitete dilettierende Praxis, allerdings mit einem technischen Gerät ausgeübt; darauf aufbauend eine handwerkliche Praxis, mit gelegentlichen Annäherungen an künstlerisches Gelingen; und schließlich eine im Verhältnis zur Gesamtheit von Photographien unendlich kleine Anzahl von Werken, die unstrittig als Kunst gelten können. Dieser Konsens gleicht dem der traditionellen Kunst. In der Photographie, die einmal als Bedrohung der Sphäre der Kunst erschien, haben sich deren traditionelle Strukturen erhalten, während sie in der Malerei aufgelöst wurden. Nicht nur hat die Photographie am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts im Wettstreit mit der Malerei den Sieg davongetragen, sie triumphiert gleichsam im Namen der Malerei.

Aus dem Wort etwas zu machen, mit dem sich operieren ließe wie mit Farbe und Form in der modernen Malerei, ist nie recht gelungen, ohne eine komische Wirkung zu erzeugen. In der Sprache ist der Mensch erfahrener und versierter als in Formen, Farben und Tönen. Die Sprache widersetzt sich eingreifendem künstlichem Neuaufbau. Die Meister der Sprachabstraktion, wie Joyce und Beckett, haben es deswegen nicht bei ihren Experimenten bewenden lassen, sondern an verborgene Schichten der Sprache und an Mythisches angeknüpft, sich als Archäologen des Sprechens betätigt und dadurch die Verflachung vermieden, die das Sprachexperiment unvermeidlich mit sich bringt.

Chamfort hatte sein Stück »Der Kaufmann von Smyrna« mit großem Erfolg vor seinen aristokratischen Gönnern im Ancien régime zur Aufführung gebracht. Nach der Revolution wollte er mit demselben Stück beweisen, daß er jener Gesellschaft dadurch seine Verachtung gezeigt habe. Auch Jacques-Louis David interpretierte nach der Revolution seine Auftragswerke für den König, wie den »Schwur der Horatier«, als kritische Bilder, die das korrumpierte Herrscherhaus an die Pflichten der Herrscher erinnern sollten. Der Untergang des Ancien régime war vorgezeichnet, als solche Doppeldeutigkeit an der Tagesordnung war und es im Belieben des Künstlers stand, wie er sein Werk verstanden wissen wollte.

Die alten Vorurteile gegen andere Religionen, Rassen, Nationalitäten, die mit einem Bann belegt sind, müssen durch neue Unterscheidungen und Abgrenzungen ersetzt werden. Legitim sind Distanzierungen und Verurteilungen nur dann, wenn sie aus dem Menschheitsglauben selbst abgeleitet werden. Die übergreifende Ideologie des globalen Zeitalters ist aber zu arm an Unterscheidungen, um den Bedarf decken zu können. Darin liegt die Überlebenschance der Vorurteile alten Typs, die immer schon einen begrenzten Geltungsbereich hatten, jenseits dessen sie nicht verstanden wurden. Auch heute können sie unterm Mantel des Weltethos weiterbestehen. Nur für Augenblicke geraten sie in den Scheinwerferkegel der politischen Korrektheit. Dann leuchtet das Licht der aufgeklärten Moral anderswohin.

Erasmus war der erste, der erklärte, nicht sein eigener Anhänger sein zu wollen: »Nichts finde ich in mir, um dessentwillen ich wünschen würde, ein Erasmianer zu sein.« Viele haben ihm diese Geste nachgemacht, auch Marx. Er wollte zwar selbst kein Marxist sein, aber doch, daß andere es wären.

Nietzsche hat an die Kraft des von ihm beschworenen Willens nicht geglaubt. Sonst hätte er nicht soviel Mühe daran gewandt, das schon als kraftlos Erkannte abzuräumen. Er warf die Kulissen um, weil er Platz schaffen wollte für das große Unbekannte. Aber dabei blieb es.

Nietzsches Verachtung des Ruhms muß mißtrauisch machen: »Eine Münze, die ich mit Füßen trete.« Er wollte also mehr als Ruhm? Nachfolge und Anbetung bieten sich an. Unrühmliche Anhängerschaft hat er gefunden. Dabei hatte er an Einsamkeit und exklusiven Wahrheitsbesitz gedacht.

Aphoristische Wendungen, die in den Sprachschatz eingegangen sind, wirken meist zeitlos, wie »Die Axt im Haus …«. Viele von ihnen entspringen aber eng umgrenzten historischen Situationen. »Der Schritt vom Erhabenen zum Lächerlichen ist klein« ist ein Beispiel dafür. Marmontel soll das Wort erfunden haben. Aber wann? Vor der Revolution oder nach der Revolution? Jedenfalls hat der Aphorismus seine Pointe durch den Fall der aristokratischen Gesellschaft erhalten, als Vorahnung oder als hämischer Kommentar. Das macht einen Unterschied. Seine große Stunde hat das Wort noch einmal, woran Jünger erinnert, bei Napoleons Sturz. Er soll es während des Rückzugs aus Rußland im Gespräch mehrfach zitiert haben. Damit war die ernste Laufbahn des Aphorismus an ihr Ende gekommen. Das Erhabene hatte fortan etwas Lächerliches an sich, da bedurfte es nicht einmal mehr des kleinen Schrittes. Der Zwischenraum war für die Pointe zu klein geworden.

Eine Verlangsamung der Wahrnehmung ist nötig, um gut zu schreiben. Es handelt sich um verschiedene Zeittakte, die miteinander koordiniert sein wollen: Sehen wie schreiben. Ähnlich ist die Kluft zwischen Wachen und Träumen. Auch das Was und Warum sind in verschiedenen Zeiten zu Hause. Deshalb die wenigen Treffer.

Der Vorzug der antiken Götter war es, daß man ihnen vieles als ihr Versagen und als unterlassene Hilfe anlasten konnte. Wenn man dagegen dem Gott des Monotheismus die Gerechtigkeit und Güte abspricht oder meint, er habe darin nachgelassen, hat man ihn schon ganz verloren. Man kann den Eindruck haben, die vielen Götter hätten aus Überdruß an ihrer Verwicklung in menschliche Dinge oder aus nachlassender Daseinsfreude sich eines Tages hinter den einen zurückgezogen. Die Menschen hatten ihre Götter nicht verdient.

Seit der Erfindung der Photographie sind mehr photographische Aufnahmen gemacht worden, als es in der gesamten bisherigen Menschheitsgeschichte Bilder gab, ein Archiv des Immergleichen, das durch keine avantgardistische Bemühung à la Warhol zu überbieten wäre: dieselben Bilder, millionenfach. Würde man alle Bilder eines einzigen Objekts, beispielsweise des Eiffelturms, ausstellen, so entstünde der Eindruck einer ungeheuren Ikonostase. Die Bildarchive werden zu Schächten der Erinnerung.

William James hielt sich 1867/68, vor seinem medizinischen Examen, ein Dreivierteljahr in Deutschland auf. In Berlin verkehrte er bei Herman Grimm. Seiner Schwester berichtet er am 17. Oktober 1867 von einem Mittagessen im Haus von Herman Grimm, wo kurz nach ihm der andere Gast eintrifft, dessen Namen er nicht versteht – »Herr Professor«. William James beschreibt ihn: ein »weicher, fetter Mann mit schwarzem Haar (etwa vom Typus der Photographien von Renan) und von ganz unbestimmbarem Alter zwischen 25 und 40, mit kleinen grünen Augen, die in den fettigen Augenhöhlen schwammen, und das übrige Gesicht so, daß es in etwa der Vorstellung entsprach, die man vom Bacchusknaben hat«. Während des Essens brilliert »Herr Professor« mit Kenntnissen über alles, was man wissen und nicht wissen kann.

Für den jungen Amerikaner ist dies die erste Begegnung mit einem Exemplar jener Gattung, die, wie er gehört hat, in Deutschland sehr verbreitet sein soll und der die Gelehrsamkeit so natürlich sei wie das Atmen. Jeder Gelehrte, meint William James, müsse bis zu einem gewissen Grade zurückgezogen leben und für sich privat seinen Studien nachgehen, für die Öffentlichkeit bleibe er aber Bürger, Nachbar und so fort, man wisse bestenfalls über ihn, daß er diesen oder jenen Studien nachgehe, aber seine intellektuelle Beschäftigung bleibe zumindest einem Teil seines Wesens äußerlich. Bei dem deutschen Professor sei dies aber nicht so: »Dieser Wicht schien mir nichts außer einem Professor zu sein, als könne er sich zu der übrigen Gesellschaft nur als jemand verhalten, der auf diesem oder jenem Gebiet ein Gelehrter ist – und für keinen Augenblick die Interessen seines Spezialgebiets vergessen.« Die Spezialität, die Gelehrsamkeit, ergreift vom ganzen Leben Besitz und erhebt sich über dessen normale Ansprüche. Menschen, mit denen der deutsche Professor auf dieser Grundlage nicht verkehren kann, bedeuten ihm nicht nur gar nichts, sondern er wird sie einfach übersehen. In den Augen von William James unterscheidet dies den deutschen Professor vom amerikanischen, der seine Spezialkenntnisse eher verstecke.

Bei Tisch redet und lacht Herr Professor in einem fort und referiert dem Gastgeber die gesamte Geschichte des Buddhismus und allerlei Religionsgeschichtliches. Während Grimm und der Professor über die Grundformen der natürlichen Religion debattieren und Grimm seine Überzeugung begründet, warum die älteste Form der Religion monotheistisch gewesen sein müsse, werden die Antworten des Professors immer matter, bis sein mächtiger Schädel plötzlich vornübersinkt. Zeit für ein Schläfchen im Sessel, mit einem Taschentuch über dem Gesicht. Nach zehn Minuten springt er wieder auf, erfrischt wie ein Riese, und schlägt vor, die homerische Frage zu besprechen. Grimm vertritt die Auffassung, daß die homerischen Dichtungen in geschriebener Sprache geschaffen sein müßten. Dann geht es weiter zu Hamlet und seinem Wahnsinn …

Die Sonne neigt sich, und William James macht sich gemeinsam mit dem Herrn Professor auf den Nachhauseweg. Bald verabschiedet dieser sich, ohne den jungen Amerikaner zu einem Besuch in sein Haus einzuladen. Der Herr Professor, dessen Namen William James nicht verstanden hatte, von dem er aber berichtete, daß er am zweiten Band seiner Schleiermacher-Biographie arbeitete, war Wilhelm Dilthey.

Von Boswell habe ich gelernt, daß man gegenüber seinen Helden, wie er es gegenüber Doktor Johnson tat, nie den Versuch machen darf, zu glänzen oder auch nur gut auszusehen. Mein Doktor Johnson war Hans Blumenberg. Also habe ich meine Briefe an ihn immer flüchtig und nachlässig geschrieben und dafür immer höchst konzentrierte Antworten erhalten, die die von mir versäumte Arbeit mit erledigten. Ich habe mich alles zu sagen oder zu fragen getraut, ohne Sorge, ungebildet zu wirken. Takt gegenüber den Großen ist es, daß man mit ihnen nicht konkurriert.

Für die französischen Moralisten war das Leben in der Gesellschaft ihr Hauptberuf, während ihre Maximen und Reflexionen ein Nebenwerk waren, aber auch ein Mittel, sich in der Gesellschaft durch überlegene Einsicht zu behaupten. Lichtenberg schützte sich durch seine Aphorismen vor den Zumutungen der Physik und der Gelehrsamkeit, hielt sie sich vom Leibe. Schopenhauer bewahrte sich durch seine Aphorismen vor der Erstarrung durchs Rechthaben; seine Aphorismen hielten seine Philosophie mit ihren Endgültigkeiten beweglich. Valéry brauchte als Gegenmittel gegen seine Zweifel die sprachlichen Gewißheiten des Aphorismus. Andere brauchen den Aphorismus als Spiel mit Einsichten, die zum Nihilismus drängen. Das ist der Fall bei Nietzsche, aber auch bei Jules Renard. Die Illusionslosigkeit der Betrachtung verlangt nach einem Halt in der Sprache.

Sprachvertrauen und Sprachskepsis sind für den Aphoristiker eins. Er zweifelt am Wort und vertraut darauf, daß ein neues sich einstellt.

Jules Renard: »Geduld! Das Wasser meines kleinen Baches wird zum Meer gelangen.« Das ist ein Bild, in dem Trost und Verzweiflung gleichermaßen ausgedrückt ist. Das Meer ist das Ziel, aber der Bach wird in ihm verschwinden, ohne die geringste Spur zu hinterlassen.

Ein altes Thema der Moralistik ist die Aufdeckung von Stolz und Hochmut in der Bescheidenheit. Das entspricht dem Verhältnis von Tugend und Heuchelei, wobei der Moralistik daran gelegen ist, der Heuchelei mehr zuzugestehen als der selbstgewissen Tugend. So verächtlich die Heuchelei auch scheinen mag, sie kommt doch der Tugend zugute: Die Heuchelei sei eine Verbeugung des Lasters vor der Tugend, behauptet die berühmte Maxime von La Rochefoucauld. Für die Moralisten tut es der Tugend keinen Abbruch, daß ihre Quelle unrein ist. Im Gegenteil, dies bringt sie den Menschen näher. Eine moralistische Einsicht wäre, daß die Tugend durch Beimischung von Fremdem nicht verliert. Sie rückt damit erst in die Reichweite derer, die wenig mitbringen, um tugendhaft zu sein.

Keine Geschenke von Göttern anzunehmen lautete die Warnung, die Prometheus an seinen Bruder Epimetheus richtete. Es war das Rezept, um die Götterwelt trockenzulegen durch Beschränkung des Menschen auf Arbeit und Dürftigkeit der Existenz. Der prometheische Mensch ist Asket der Selbstverwirklichung. In der verweigerten Reziprozität gibt sich der Aufstand gegen die Götter zu erkennen.

Die unwürdige Kontaminierung von Glauben und Wissen, die Unehrlichkeit, mit der das moderne Christentum glaubt, ist eine Folge der allzu vielen, allzu leichten Siege, die das Wissen über den Glauben errungen hat. Er wurde dadurch buchstäblich zerrieben.

Franz Overbeck bekennt, gegenüber dem Glauben mit leeren Händen dazustehen. Das Wissen hat dem Glauben nichts zu geben und deswegen auch nichts zu nehmen. Die Verlegenheit gegenüber dem Glauben ist eine neue Erfahrung. Overbecks Wort dafür ist Ratlosigkeit. Die Überzeugung, die übrigbleibt, ist eine kritische: der Glaube an die eigene Redlichkeit. Die redliche historische Kritik tastet sich in die Dunkelheit der Überlieferung, von deren Unredlichkeit sie sich nährt.

Nachdem Overbecks skandalöser theologischer Nachruhm verblaßt ist und seine Verwandlung in einen Kirchenvater negativer Theologie Episode blieb, wird der Schriftsteller entdeckt, der Verfasser der Autobiographie eines Gescheiterten. Im Autobiographischen kann die Trennung von Überzeugung und Dasein allerdings nicht gleichermaßen gelingen wie im Leben die von Überzeugung und Amt. Das Leben ist nicht wie das Amt ohne tragende Überzeugung auszufüllen. Das eigene Dasein wird zur Kulisse, auf die ein unstetes Licht der Selbsterkenntnis fällt. Overbeck, der Verfasser der »Selbstbekenntnisse«, gleicht einer Figur von Beckett. Er hat den Kern von Authentizität, die zu Bekenntnissen befähigen würde, so sehr zermahlen, daß er nur armselige Reste davon zusammenkehren kann.

Overbeck hat die Überlieferung auf die Pointe gebracht, daß die Kanonisierung geschehen sei um den Preis des Vergessens der Bedingungen für das Verständnis ihres Sinns. Das historische Verständnis will diese Bedingungen zurückgewinnen und entlarvt deswegen die Überlieferung als Täuschung über den ursprünglichen Sinn. Hätte man beides, Ursprung und Überlieferung, Urliteratur und Tradition, zugleich haben können? Die philologisch-historische Kritik träumte, diese Kluft schließen zu können. Aber durch die Zusammenführung von Ursprung und Überlieferung zerbröselt der Text als Quelle einer belebenden, sinnstiftenden Lektüre. Es ist eine Bedingung für die intakte Überlieferung von Texten, daß sie in Unverständlichkeit gehüllt sind, aus der ein belebendes neues Verständnis sie befreit.

Die Aufzeichnungen Overbecks über Nietzsche sind ein eindrucksvolles Zeugnis der Nüchternheit und Illusionslosigkeit. Sie bezeugen aber auch ein angesichts der Freundschaft mit Nietzsche erstaunliches Maß an Unmusikalität für das, was Nietzsche bewegte und umtrieb. Wenn Overbeck sich bemüht, Nietzsches Wahnsinn zu isolieren, ihn von seinem sonstigen Enthusiasmus fernzuhalten, so geschieht dies nicht so sehr, um dessen wahnsinnige Gedanken vor der Entwertung durch den klinischen Blick zu bewahren. Er will sie vielmehr von einer mythologischen Aufwertung durch die Zutat des heiligen Wahnsinns kritisch isolieren.

Der Preis dieser Overbeckschen Kur ist heute zu erkennen. Das kritische, historisch-philologische Organ hat in Sachen Nietzsche seine Schärfe und Unterscheidungskraft verloren. Das Verstehen hat sich von der Genese auf die Rezeption verlagert. Der Text ist, was man aus ihm macht. Auf ein eigentlich Gemeintes zurückzukommen ist keine sinnvolle kritische Forderung mehr. So gibt es weder Kanonisierung noch echte Kritik, weder Glauben noch Wissen.

Die Pathographien großer Männer in der Art von Paul Möbius, die das über das Normale hinausgreifende Leben an der Elle des Durchschnittslebens messen, machen die Leistung Freuds sofort deutlich: Er hat die Pathographie aus kleinlicher bürgerlicher Befangenheit befreit. Bei ihm triumphiert das Genie auch in seiner psychischen Abnormität über das Bürgerliche.

Nietzsches Wiederkunftsgedanke enthält eine Glosse zur Theodizee: Man kann nur das rechtfertigen, was man ertragen kann. Das war schon der Einspruch von Voltaires »Candide« gegen die beste der möglichen Welten: Man muß in ihr leben können. Nietzsche fordert die Philosophen heraus: Sie hätten die Welt bisher erklärt, begründet, gerechtfertigt, sie müßten lernen, sie zu ertragen. Sie müßten Übermenschen werden, um ihrer Philosophie Wahrheit zu geben. Im Gedanken der ewigen Wiederkehr spitzt Nietzsche diesen Gedanken zum Äußersten zu. Die Wiederkehr des Gleichen ist eine Antwort auf die Heilstat des christlichen Gottes, die nicht verhindern konnte, daß alles so weitergeht. Sie hat das Leiden an der Welt nicht überwunden. Nietzsches Wiederkunftslehre ist eine letzte, unchristliche Form der Nachfolge Christi.

Der Mensch ist schon in der Frühzeit ein Überlebender: So jedenfalls will es der Mythos von Prometheus, der den Vernichtungswillen des Zeus überlebt.

In der globalisierten Gesellschaft verlieren die Intellektuellen ihre erste Aufgabe aus den Augen: die schwächere Meinung zur stärkeren zu machen. Denn die Gesellschaft nimmt ihnen diese Aufgabe ab, indem sie sich rhetorisch zum Anwalt der Minderheiten macht, deren eigentliche Bedrohung sie doch ist. Die Verlogenheit der Mehrheit ist es, sich zur Verteidigung der Minderheiten aufzuwerfen.

Franz Baermann Steiner kann man sich nur als Scheiternden vorstellen. In seinen Notizen treffen nicht nur verschiedene literarische Formen zusammen – Aphorismus, Aufzeichnung im Sinne Canettis, wissenschaftliche Ideenskizze, Essay, Einfall –, sondern ebenso steht Banalität neben aufschließender Einsicht. Die Spannweite ermißt man auch, wenn man Formulierungen, die denen Canettis zum Verwechseln ähnlich sind, neben anderen bemerkt, die von Adorno oder Benjamin stammen könnten. Man spürt in solcher Verbindung des Unverbundenen das Feuilleton der zwanziger und dreißiger Jahre, das sich aller Formen bedient und in dem man alles sagen konnte. Banal ist beispielsweise Steiners Einsicht, daß das Prinzip der Effizienz das Zentrum der Entwicklungslehre ausmache. Ebenso die Feststellung, daß der Fortschritt Angst vor Werten sei. Der erste Satz ist linke, der zweite konservative Kulturkritik. Solche Verbindungen gegensätzlicher kritischer Positionen finden sich auch bei Adorno, allerdings raffinierter ineinander verschränkt.

Produktiver ist Steiners Versuch, die Unterscheidung von Gesellschaften, die sich wandeln, von solchen, die statisch sind, dadurch aufzulösen, daß er diese Unterscheidung auf die Stellung des Beobachters zurückführt. Wenn der Beobachter das, was sich in seiner eigenen Gesellschaft wandelt, mit einer fremden Kultur vergleicht, wird diese ihm statisch erscheinen. Er wird den Wandel in anderen Gesellschaften nicht entdecken, sie werden ihm unter der Hand alle zu statischen. Der Kulturvergleich funktioniert nur zwischen Gesellschaften, die miteinander konkurrieren, wie es die westlichen Gesellschaften untereinander tun. Aber es gibt keine Gesellschaft, die dem Wandel entzogen wäre. Man muß also den Wandel auch in statischen Gesellschaften entdecken.

Aus den Aporien des Kulturvergleichs zieht Steiner die Folgerung: »Veränderungen lassen sich nicht werten.« Werte haben nur Beziehung zu einem Sein, nicht zu einem Werden. Daraus spricht die Erfahrung einer Kultur beschleunigten Wandels, die sich durch Wandel der Bewertung entzieht. Deshalb erscheint es Steiner als Dummheit, den Wandel zu bewerten. Aber wie steht es mit dem Vergleich etwa der asiatischen und europäischen Kontemplation? Steiner meint, daß der Europäer zu echter Kontemplation unfähig sei. Das ergibt wenigstens einen halbwegs guten Aphorismus: Die europäische Kontemplation bestehe »in der Schau des Nabels der Asiaten«. Aphorismen behaupten ihre Einsicht als sprachliche. Daraus läßt sich dann wieder Einsicht gewinnen.

Bataille berichtet: »Vor damals fünfzehn Jahren … kam ich, ich weiß nicht woher, spät in der Nacht zurück … Beim Überqueren der Rue du Four wurde ich in diesem unbekannten ›Nichts‹ plötzlich ich … Ich verleugnete die mich umgebenden Mauern, ich stürzte in einer Art Verzückung voran. Ich dachte wie ein Gott, der auf meinen Kopf gerutschte Regenschirm bedeckte mich (absichtlich bedeckte ich mich mit diesem schwarzen Schweißtuch). Ich lachte, wie man vielleicht noch nie gelacht hat, der Grund aller Dinge öffnete sich, lag bloß, als wäre ich tot.« Die Szene wirkt, als sei sie von langer Hand vorbereitet, um den Regenschirm mit einem Schweißtuch zu vergleichen. Was alles mußte in der Welt und mit einem selbst geschehen, um diese Gleichung herbeizuführen. Bataille ist unter den Surrealisten derjenige, der alles tut, um solche Begegnungen à la Lautréamont nicht einfach geschehen zu lassen, sondern sie zu motivieren, im inneren Erleben zu verankern – »l’expérience intérieure«.

Ich studiere Autoren nicht, ich versuche vielmehr, sie zu erraten. Mich interessiert nicht die Seite, die sie mir zuwenden, sondern die, die sie vor mir verbergen.

Geschmack ist immer Geschmackssicherheit.

Der Kotau vor der Erinnerung gehört zu dem wenigen, das man nur selbst haben oder nicht haben kann. Die Erinnerung ist ein Refugium des Persönlichen, in das niemand hineinreden kann. Aber durch die Erinnerungskultur wird dieses letzte Persönliche entpersönlicht, in Kollektiveigentum überführt. Die Erinnerung ist nur meine Erinnerung, meine Erinnerung an das, was ich erlebt, erfahren, gehört oder gelesen habe. Deswegen reicht sie nur in einen kleinen Ausschnitt der Vergangenheit. Sie ist immer Erinnerung an eine vergangene Gegenwart, aber nicht an die Vergangenheit in einem umfassenden Sinn. Deswegen erinnere ich mich nicht an die Goethe-Zeit, sondern weiß dies oder jenes aus Erinnerungen an Lektüren oder Gehörtes. In der Erinnerungskultur, die mehr will als dies, betrügt sich die Subjektivität um sich selbst. Es wird als Erinnerung untergeschoben, was keine Erinnerung ist. Es gibt keine Epoche, kein Weltalter, das die Vergangenheit total verinnerlicht und zu einer kollektiven Moral umgeformt hätte, wie es die Erinnerungskultur fordert. Die Erinnerungskultur entpersönlicht die Erinnerung, indem sie Inhalte kanonisiert und herausgehobene Erinnerungen in ein Kollektiveigentum zu verwandeln sucht.

Die Erinnerung schützt sich durch Vergessen.

Mitleid und Erinnerung gehören zusammen. Beide sind nur möglich im Nahverhältnis – einmal zu sich selbst und im anderen Fall zum anderen. Mitleid begründet Erinnerung, verweigertes Mitleid ist Amnesie. Bezeichnenderweise redet die Erinnerungskultur nicht vom Mitleid. Ihre entsubjektivierte Erinnerung vergißt das Mitleid, nämlich die Tatsache, daß ich mich einem konkreten anderen zuwenden muß, wenn ich dem Impuls des Mitleids folgen will. Dies läßt sich nicht verordnen oder verabreden. Mitleid braucht keinen Konsens und keine Kommunikation, es ist deren natürliche Grundlage. Daß das Mitleid Ritualisierung abwehrt, macht seine Stärke aus. Die Tragödie versuchte, dies abzuändern. In einem Augenblick, als die Rituale sich abschwächten, versuchte sie dem Ritual neue Energien zuzuführen – aus dem Mitleid.

Während Nietzsche mit Getöse den Tod Gottes verkündete, starben unbemerkt die Götter des alten Pantheons in den Giebelfeldern und Dekorationen der offiziellen Bauten seiner Zeit, wo sie ihr letztes, schon verkümmertes Dasein fristeten.

Die These Reinhart Kosellecks, daß die Geschichte kurzfristig von den Siegern gemacht wird, die historischen Erkenntnisgewinne aber langfristig von den Besiegten eingestrichen werden, wird durch seine eigene Theorie bestätigt. Die Theorie historischer Zeiten war Ausdruck des Ausmaßes der Niederlage und brachte die Erfahrung der Besiegten dauerhaft in die Erfahrung der Geschichte ein. Sie ratifizierte die moderne Erfahrung, daß es in der Geschichte letztlich keine Sieger, sondern nur Besiegte gibt: »Der geschichtliche Wandel zehrt von den Besiegten. Sofern sie überleben, haben sie jene nicht austauschbare Urerfahrung aller Geschichten gemacht, daß sie anders zu verlaufen pflegen, als von den Betroffenen intendiert. Diese je einmalige Erfahrung ist nicht wählbar und bleibt unwiederholbar. Aber sie läßt sich verarbeiten, durch die Suche nach Gründen, die mittel- oder längerfristig währen, also wiederholbar sind.«

Werner von Siemens formuliert 1886 in seinem Vortrag »Das naturwissenschaftliche Zeitalter« das Gesetz der Beschleunigung: »Dies klar erkennbare Gesetz ist das der stetigen Beschleunigung unserer jetzigen Kulturentwicklung. Entwicklungsperioden, die in früheren Zeiten erst in Jahrhunderten durchlaufen wurden, die im Beginne unserer Zeitperiode noch der Jahrzehnte bedurften, vollenden sich heute in Jahren und treten häufig schon in voller Ausbildung ins Dasein. Es ist dies einerseits die natürliche Folge einer Erscheinungsform unseres Kulturfortschritts selbst, andererseits die Wirkung des sich selbst verjüngenden wissenschaftlich-technischen Fortschritts.« Mit der Gewöhnung an solche Prozesse scheint sich die Erfahrung der Beschleunigung allerdings zu verlieren. Es tritt ein Gefühl der Stagnation im Wandel ein, und ein Jahr ist nun so lang, wie ein Jahrzehnt oder ein Jahrhundert es früher waren. Es stellt sich die Langeweile großer Zeiträume schon im kleinen ein, eine Entwertung der Ereignisse, die gleichgültig macht. Das Börsenfieber gestern und die Gen-Euphorie heute gleichen sich in ihren Erscheinungsformen und den Gefühlen, die sie, wenn überhaupt, mobilisieren.

Deutsche Dinge. – »Das ist eine trostlose Idee, daß es kein Deutschland gäbe«, schreibt Caroline von Humboldt am 19. Oktober 1815 an Wilhelm von Humboldt, »freilich gestehe ich, daß es in gewissem Sinn noch immer ein unsichtbares Reich ist. Aber wer hat nicht in dieser Zeit an das Unsichtbare glauben gelernt, das über dem Sichtbaren waltet.« Wilhelm von Humboldt antwortet am 28. Oktober: »glaube ich wie Du, daß es in kurzem ans Licht treten wird, aber schwerlich auf dem Wege, den man ihm vorbereitet«. Das unsichtbare Reich hat sich nach der Bismarckschen Reichsgründung in ein geheimes verwandelt: das geheime Deutschland des George-Kreises.

Picasso zeichnet die Umrißlinie einer Figur, die gerade noch den Rückschluß auf jene Linie erlaubt, die die Figur idealerweise, nach klassischem Verständnis, begrenzen würde. Die ideale Umrißlinie wird mitgesehen, vom Betrachter gleichsam extrapoliert. Dadurch entsteht ein Gefühl für die Richtigkeit der deformierten Gestalt ebenso wie für das Gewaltsame der Deformation. Das Bezeichnende, die wirkliche Linie, ist auf ein doppeldeutiges Bezeichnetes, die richtige und die deformierte Gestalt, bezogen. Es ist eine Darstellungsweise, die den Betrachter desorientiert und seine Mitwirkung verlangt. Wie beim Künstler arbeiten auch bei ihm Wahrnehmung, Gedächtnis und produktive Einbildungskraft zusammen.

William Turner nennt das Gemälde eines Hafens, eine Ideallandschaft in der Art Lorrains, das er 1828 malt, »Regulus«. Es zeigt Schiffe, die entladen und beladen werden, Gebäude im klassischen Stil, Frauen, die waschen, und Kinder, die spielen. Das Licht, das von der Sonne etwas links vom Zentrum des Bildes ausgeht, taucht alles in seinen Glanz, aber zusätzlich trifft es den Betrachter als vom Meer reflektiertes. Der Titel bezieht sich auf den römischen Feldherrn und Konsul Regulus, der von den Karthagern geschlagen, gefangengenommen und, nach einer erfolglosen Gesandtschaft in Rom nach Karthago zurückgekehrt, gefoltert wurde: Seine Peiniger schnitten ihm die Augenlider ab. Eine Figur, die Regulus sein könnte, kommt in dem Bild nicht vor. Turner malte ein Bild, das die Welt mit abgeschnittenen Augenlidern zeigte oder wenigstens die tödliche Gewalt des Sonnenlichts andeutete. Das Oszillieren zwischen der klassischen Ideallandschaft und der Tortur des ungeschützten Auges ist dabei von klassischer Dezenz. Der berühmte Satz von Kleist vor Caspar David Friedrichs »Mönch am Meer«: »Es ist, als wenn einem die Augenlider weggeschnitten wären«, könnte auf Regulus anspielen.

Bilder einander gegenüberzustellen, meinte Malraux, sei ein intellektueller Vorgang, »der im tiefsten jener Haltung der Hingabe widerspricht, aus der allein kontemplative Versenkung möglich wird«. Gemeint ist die kontemplative Haltung der Asiaten, die, obwohl ebenfalls auf Zwiesprache mit einem einzelnen Bild gegründet, das Museum ausschließt. Die Verhaltensweise zum Kunstwerk, die das Museum fördert, ist nicht von der Art solcher Kontemplation, sondern ist immer eine vergleichende: »Unsere Beziehung zur Kunst ist seit mehr als hundert Jahren immer intellektueller geworden«, schreibt Malraux. Sie isoliert das Bild und sieht es doch nur als Teil einer Vielzahl von Bildern, als Teil einer Sammlung. Wir betrachten die Bilder im Museum wie ein Sammler, allerdings ohne jene Befriedigung, die das Besitzverhältnis gewährt und die für den Museumsbesucher ein Äquivalent allenfalls in dem Gefühl hat, ein Gemälde spreche ihn ganz besonders an, werde zu seinem Bild.

Die Werke der Alten Meister, die in den europäischen Museen des neunzehnten Jahrhunderts ausgestellt werden, sind nicht nur Bestandteil eines Kanons von Meisterwerken, sondern sie werden zum Teil des Bewußtseinsstroms des europäischen Menschen der Epoche. Prousts Verherrlichung von Vermeers »Ansicht von Delft« huldigt dem Meisterwerk der Malerei, indem er es in Swanns Bewußtsein senkt im Augenblick seines Todes. In dem Erlebnis des musealen Kunstwerks ist gleichwohl etwas von der Befriedigung des Besitzens aufbewahrt: Die direkte, unvermittelte Begegnung mit dem Werk zeugt davon, daß Sehen hier zugleich ein Haben ist, freilich nicht als Ergreifen, sondern als Ergriffenwerden.

Mit Rimbaud tritt die Verleugnung des Werkes in die Literatur ein. Die Negation des Werkes wird zu einer besonderen Form seiner Authentisierung. Das verleugnete Werk ist ein verstoßenes Werk, abgelehnt und sich selbst überlassen. Der Gestus ist der einer verleugneten Vaterschaft, einer verfluchten und sich selbst überlassenen Schöpfung. Diese Ablösung des Werks von der Sphäre der Absichten, denen es entsprungen war, überantwortet es einer Selbständigkeit, die es als Schöpfung erst autonom werden läßt. Dieses Werk ist kein Irrtum, der revozierbar wäre, kein mißglücktes Werk, das verbessert oder übertroffen werden könnte, sondern es wird von seinem Ursprung her in Frage gestellt. Es ist ein durchgestrichenes Werk, das sich selbst überlassen ist. So erlangt das verleugnete, sich selbst überlassene, das vaterlose Werk eine höhere Integrität als jedes andere. Es kann den Anschein haben, es sei zu gut für die Welt. Die Verleugnung kommt einer Verklärung gleich. Wird es sich behaupten? Wenn es sich behauptet, wird es ein Mythos sein, wie es bei dem Werk Rimbauds der Fall gewesen ist. Der Entzug der Vaterschaft ist die Stiftung eines absolut Neuen. Rimbaud hat sein »Je est un autre« durch die Tat bewiesen, indem er sich zu einem anderen machte, der keinerlei Ähnlichkeit mehr mit dem besaß, der er einmal gewesen war. Sein Leben war ein einziges »Ecce alter« – siehe, ein anderer Mensch.

Die Angst vor einem Brand des Louvre ist alt. Anscheinend hängt sie damit zusammen, daß die Sammlungen als Eigentum der Menschheit angesehen wurden, wie Heinrich Heine 1832 in »Französische Zustände« hervorhebt, nachdem der Louvre zu einem »Schauplatz nächtlicher Frevel« geworden war. Das Sammeln der seltensten, oftmals der einzigen erhaltenen Stücke weckte ein neuartiges Gefühl von Unersetzlichkeit, das mit ihrer historischen Zeugenschaft zusammenhing. Die Münzsammlung, über deren Diebstahl Heine berichtet, war schlechthin unersetzbar – »denn die Alten können sich doch nicht noch einmal niedersetzen und neue fabrizieren«. Der Historismus führt einen neuen Maßstab der Unersetzlichkeit ein: Die Vergangenheit habe in ihren Zeugnissen den Beweis ihrer Existenz. Selbst diese »kleinen Denkmäler«, die Münzen, hätten einen solchen Zeugniswert, daß durch ihren Verlust »das Leben selbst den Ausdruck seiner Realität« verliere. Heines zeitkritische Pointe ist, daß das Geld »das Realste jener Zeiten« sei, ihre Realität für uns verbürge.

Anläßlich seiner Ausführungen über den Kunstsinn der Mailänder teilt Stendhal dem Leser mit, daß er gerade »vier Seiten Philosophie« unterschlagen habe, »die für nicht unbedingt leidenschaftliche Liebhaber der Malerei wenig verständlich wären«. Ohne Leidenschaft gebe es kein Verständnis großer Malerei, und Leidenschaft sei so selten wie große Kunst, da sie sich aus derselben Quelle speise. Das ist der Grund, warum Stendhal seinen Lesern die kassierten Seiten vorenthält. Er weiß, daß er für den abgestumpften modernen Leser schreibt. Nur ganz wenige Leser würden das, was er schreibt, so auffassen, wie es geschrieben ist. Bei Stendhal gibt es einen nahen und einen fernen Leser. Der ferne Leser ist es, für den er eigentlich schreibt, während er die nahen Leser mit Hinweisen darauf peinigt, wieviel ihnen entgeht, oder sie provoziert, so daß sie gegen die ihnen zugedachte Rolle aufbegehren und wenigstens einen Schuß Leidenschaft in ihre Lektüre fließen lassen. Der Autor rechnet mit dem Unverständnis seiner Leser und läßt sie spüren, was ihnen entgeht – beispielsweise ein paar Seiten Philosophie.

Für all das, was Stendhal aufgrund von Erzählungen über Sitten und Gewohnheiten in Italien mitteilt, hat er ein eigenwilliges Bild: »Stellt euch vor, die Trennungsmauer zwischen eurem Arbeitszimmer und dem Nachbarhause würde plötzlich durchsichtig und ihr sähet eine Szene zwischen einer Frau und zwei Männern, die euch gar nicht interessiert. Ihr wißt ja nicht, was diese Leute einander bedeuten. Wenn euch die Geschichte erzählt wird, die dem durch die transparente Mauer sichtbar gewordenen Gespräch vorausging, seid ihr vielleicht zutiefst berührt.« Er erzählt die Geschichte, wie das Sichtbare den verständnislosen Zuschauer ergreift. Dieses Bild der durchsichtig gewordenen Mauer ist eine der großen Metaphern Stendhals für seine Literatur, vergleichbar dem berühmten Bild des Spiegels, der das zufällige Geschehen auf der Straße einfängt.

Stendhal liebt die Superlative und die überraschenden Urteile. Das Überraschende des Urteils entspricht dem Momentanen des Eindrucks.

Eine neue Definition der Schönheit: »Die Schönheit ist, wie mir scheint, immer nur eine Verheißung von Glück«, sagt Stendhal.

Um an der Pflichterfüllung echte Freude zu empfinden, braucht man nur zur Pflicht zu erklären, was Freude macht. Dieser Maxime folgt Stendhal, wenn er den Ehrgeiz als Pflicht erlebt.

C. hatte den Wunsch hinterlassen, daß es bei seiner Beerdigung keine Reden geben sollte, keine Predigten. Er war der Sohn eines protestantischen Missionars, was diese Abneigung gegen Predigten zur Genüge erklärt. Sie war gewiß schon in seinen jungen Jahren ausgeprägt, bei Beerdigungen seiner Weggenossen sah man C. in den vergangenen Jahren nicht, vielleicht wegen der Predigten. So hat er möglicherweise gar nicht gewußt, wie trostlos ein seiner religiösen Elemente entkleidetes Begräbnisritual ist, er hatte wohl die Grablegungen durch Geistliche vor Augen, wie sie in seiner Jugend noch üblich waren. Hatte er sich vor Augen geführt, wie eine Beerdigung ist, bei der niemand ein Wort sagt?

C. muß also an die an seinem Grabe stehenden Freunde gedacht haben, denen er striktes Schweigen verordnete. Aber dieses ihnen auferlegte Schweigen am Grab bereitete seinen Freunden großes Unbehagen. Sie suchten einen Ausweg, der es ihnen ermöglichte, gehorsam zu sein und doch nicht zu folgen. Der listige E. erkannte sofort, daß der Wunsch des toten Freundes es nicht verbot, etwas von ihm selbst Verfaßtes vorzulesen. Hintersinnig genug, verlas E. einen Aufsatz über Aufrichtigkeit, den C. einige Jahre zuvor veröffentlicht hatte und der, voll von Ironie und geistreichen Wendungen, ein Plädoyer für die Lüge war, brillant und angenehm anzuhören, eingerahmt von sehr schönen Musikstücken Schönbergs und Händels – vom Tonband. Entsprach das dem Wunsch des Verstorbenen?

Es hätte ihm vielleicht gefallen, aber daß er selbst predigte, war nicht das, was er hatte erreichen wollen. Da er mit seiner Verfügung aber wohl nicht zuerst an sich selbst gedacht hatte, sondern an das, was den bei seiner Beerdigung Anwesenden zuzumuten wäre, hätte er am Ende wohl eingewilligt. Denn die Verlegenheit durch völlige Stummheit wäre peinlicher gewesen als dieser Bruch der letztwilligen Anordnung. So dachte wohl auch E. War dies also der Ausweg? Eine Lesung am Grab, die wegen des nachdrücklichen Predigtverbots wie ein Predigtersatz wirken mußte. Der Text, der vor Jahren in einer Zeitschrift erschienen war, wurde zu einem Vermächtnis, als sollte nun ein Bund der Nicht-Aufrichtigen gestiftet werden. Die Abwesenheit einer Predigt wurde zur Predigt. Ob C. dies gewollt hatte? Die Wahrheit ist wohl, daß er es mit seinen Freunden einfach gut gemeint hatte, indem er ihnen ersparen wollte, worunter er selbst gelitten hätte. Man sah ihn an diesem Konjunktiv buchstäblich leiden. Er war anwesend.

Das Ablehnungsschicksal der Malerei im Paris des neunzehnten Jahrhunderts bleibt ein Rätsel: woher die Empfindlichkeit der Künstler, woher ihre Leidensbereitschaft, woher ihre Bereitwilligkeit, aus diesen Leiden etwas Aussagekräftiges für die Kunst abzuleiten? Aber auch die Angriffslust des Publikums gibt Anlaß zum Nachdenken. Unter der Oberfläche des Kampfes mit dem Publikum muß sich noch etwas anderes abgespielt haben. Im Imperativ der Zeitgenossenschaft liegt nämlich eine versteckte Drohung: daß der Nachruhm und die Ewigkeit, die frommen Lügen der traditionellen Kunst, von der neuen Forderung der Zeitgenossenschaft zerrieben werden. Es ist die Drohung, daß nichts bleiben könnte, als Seismograph und Echo der Zeit zu sein.

Zola hat aus dem Ablehnungsschicksal der Kunst die schlichte und praktische Schlußfolgerung gezogen: »Alle großen Schöpfer stoßen am Beginn ihrer Karrieren auf starken Widerstand: Das ist eine unbedingte Regel, die keine Ausnahme kennt. Bastien-Lepage aber erhält Beifall. Das ist ein schlechtes Zeichen.« Das Ablehnungsschicksal der modernen Kunst vollstreckt die Rache an denen, die Erfolg haben. So unsicher das Urteil über große Kunst begründet sein mag, sicher ist, daß der Beifall der Zeitgenossen ein negatives Indiz ist – letztlich sogar ein endgültiges Urteil, das den Ausschluß von der Zukunft bedeutet. Das von Zola auf den Begriff gebrachte und als Rezept ausgefertigte Ablehnungsschicksal war freilich durch die Erfahrung keineswegs so bestätigt, wie Zola seine Zeitgenossen glauben machen wollte. Vielmehr war es etwas ganz Neues, für das es keine Parallele in der Vergangenheit gab. Es liegt daher nahe, die Gründe dafür nicht dort zu suchen, wo die Künstler und Kritiker dieser Generation sie suchten. Der Wahrheit am nächsten kommt wohl die Erklärung, die Francis Haskell gegeben hat: Entscheidend war das Verschwinden der Auftraggeber.

Valérys Verzicht auf poetische Produktion und Hofmannsthals Eingeständnis ihrer sprachlichen Unmöglichkeit sind negative Erleuchtungen, Erlebnisse einer Unmöglichkeit. Das Erlebnis gewinnt eine positive Qualität, indem es ein Vermögen der Negation bezeugt, das bedeutsamer ist als die Produktion.

Ruhmesphantasien sind ein Mittel gegen die Langeweile. Die Angst vor ihr ist Stendhals stärkster Antrieb. Furcht vor Langeweile und Sucht nach Ruhm gehen ineinander über, die Langeweile gibt den Anstoß, Ruhmbegier nimmt ihn auf: »Zwei Gründe haben mich zum Studieren bewogen: die Angst vor der Langeweile und das Verlangen nach Ruhm. Aus Lust, mich zu unterhalten, oder aus Furcht vor der Langeweile habe ich von meinem zwölften Lebensjahr an gerne gelesen. Zu Hause war es sehr trostlos; ich fing an zu lesen und war glücklich: Leidenschaften sind der einzige Antrieb des Menschen; sie bewirken all das Gute und all das Schlechte, das wir auf Erden sehen« (29. Januar 1803). Langeweile und Leidenschaft bleiben die Hauptmotive in Stendhals Leben, alles andere ist von ihnen abgeleitet. Das gilt auch für das Verhalten der Völker: »Geht man die Reihe der großen Männer aller Gebiete durch, stellt man fest, daß die armen Nationen immer ruhmeshungriger waren und mehr große Männer hervorgebracht haben als die reichen Nationen. Die glücklichsten Völker sind die armen Nationen.« Ihnen ist der Ruhm aus eigener Kraft noch erreichbar.

Die Langeweile fasziniert Stendhal, weil sie über sich hinausdrängt. Sie enthält die Chance, von unerwarteten Gegenständen gefesselt zu werden: »Wenn wir uns langweilen, ist unser Geist oft von dem ersten Gegenstand geprägt, der sich uns darbietet.« Von dem berühmten Vaucanson erzählt er, er habe sich während der Besuche seiner Mutter beim Beichtvater so sehr gelangweilt, daß er die gleichmäßigen Bewegungen des Uhrpendels und den ganzen Mechanismus der Uhr mit der größten Aufmerksamkeit studierte, bis er selbst eine solche Maschinerie entwarf und zum Funktionieren brachte. Schließlich brachte er es so weit, den berühmten Flötenspieler zu erfinden.

Auch Shakespeare verdankte seine Genialität als Dichter einer Verkettung von widrigen Umständen und Zufällen. Er sei in Stratford Wollhändler gewesen, berichtet Henri Beyle, und habe die Jagd geliebt, die damals in England verboten war (wie in Frankreich vor der Revolution). Dabei habe er einmal im Park des Schloßherrn von Stratford einen Damhirsch getötet und eine Strafe zahlen müssen. Weil er sich darüber ärgerte, flüchtete er nach London, wo er aus Geldmangel Pferdewärter vor dem Theater wurde, dann Schauspieler und schließlich Dichter. Seine Genialität verdankte er also, wie Stendhal meint, seiner Liebe zur Jagd und der Dummheit des Herrn von Stratford. Vieles wirkte also zusammen, um der Genialität zum Durchbruch zu verhelfen, und nichts davon sei allein ein taugliches Mittel zu diesem Zweck.

Eine Folge von Widrigkeiten läßt das Genie zu sich selbst finden. So soll es auch bei Molière gewesen sein: »Sein Großvater sah gerne Schauspiele, er nahm ihn oft mit; der junge Mann war sehr zerstreut: Als sein Vater das bemerkte, fragte er erbost, ob man aus seinem Sohn einen Schauspieler machen wolle. ›Gott gebe es, er würde ein ebenso guter Schauspieler wie Monrose!‹, antwortete der Großvater. Dieser Ausspruch ließ den jungen Molière aufhorchen, und Frankreich verdankt dem Zufall dieser Antwort seinen größten Komödiendichter.«

Ein vergleichsweise geradliniger Weg führte John Milton zu seinem Werk. Henri Beyle erzählt, daß Milton, da er bei Cromwell angestellt gewesen war, nach dessen Tod aus England fliehen mußte und sich aufs Land zurückzog, wo er »Das verlorene Paradies« schrieb, um sich die Zeit zu vertreiben. Die Langeweile ist auch hier die Geburtshelferin des Genies. Weil man nichts zu tun hat, kommt man ans Ziel. Es ist eine Rechtfertigung der Passivität: Man muß sich den Dingen öffnen und sie aufmerksam beobachten und vergleichen.

Henri Beyle zieht daraus für sich ein Fazit, das der Philosophie der »Idéologues« entspricht, die er studiert: »Um viel Geist zu erlangen, muß man viel vergleichen, das heißt abwechselnd und aufmerksam beobachten, welche unterschiedlichen Eindrücke beliebige Gegenstände hinterlassen« (30. Januar 1803). Wenn Henri Beyle sich dem Zufall überläßt, so ist dies nur die Kehrseite dessen, daß er keine Protektion genießt, daß niemand ihn fördert. So läßt er sich von dem größten Förderer protegieren – dem Zufall.

J. M. Coetzee schreibt in einer Rezension über Benjamins Schriften und sein »Passagen«-Werk, daß sein Prosastil in dem Augenblick, als er auf eine akademische Laufbahn verzichtete, »ein Wunder an Genauigkeit und Stimmigkeit« geworden sei. Diese wunderbare Verwandlung des Stils durch Verzicht auf akademischen Ehrgeiz ist kein Einzelfall. Wie Siegfried Kracauer als Professor geschrieben hätte, zeigen seine frühen Abhandlungen über die Soziologie oder über den Detektivroman. Glücklicherweise fand er zum Feuilleton. Am Ende aber wird sein Buch »Geschichte – Vor den letzten Dingen« teilweise eine Rückkehr zu dem abgelegten Stil sein. Es war das Buch, mit dem er sich in der akademischen Welt zurückmelden wollte. Auch andere wurden durch die Emigration von den Kompliziertheiten deutscher Gelehrtenprosa befreit: so Erwin Panofsky oder Edgar Wind, dieser allerdings erst in seinen Radio-Vorträgen »Art and Anarchy«. Die Beobachtung von Coetzee macht auf die befreiende Wirkung gescheiterter Hoffnung aufmerksam. Sie weist aber auch auf eine vorhergehende Deformation hin, die in der Weimarer Republik besonders stark gewesen zu sein scheint.

Unterwegs mit Napoleon: »Von hier gehen wir nach Mainz, von Mainz nach Würzburg, von Würzburg nach Bamberg, von dort nach Coburg und von dort zum Ruhm.«

Ein Grundsatz Stendhals ist es, keinesfalls überall Pflichten und Tugenden zu sehen, denn dadurch habe sich Rousseau das Leben und alle Freuden verdorben: »Drei Wochen ist er mit einem Menschen befreundet und schon die Pflichten der Freundschaft usw.« Der Beylismus, Stendhals Philosophie, lehrt, daß jede Annäherung zwischen Menschen von kurzer Dauer ist. Rousseau fehlte die Anmut, die schönsten Dinge bei ihm haben für Stendhal »den Geruch des Angesengten«, es fehle ihnen die Anmut Correggios, »die durch den leisesten Schatten der Pedanterie zerstört wird«. Trotzdem übte Rousseau einen großen Einfluß auf Stendhals Kunsttheorie aus. Rousseau lehrte nämlich, daß die Musik auf die ohnehin unmögliche direkte Beschreibung verzichte und statt dessen mit ihren Mitteln unsere Seele in einen Zustand versetze, der dem ähnlich sei, den der Gegenstand selbst verursachen würde, den sie beschreiben wolle: »Anstatt eine stille Nacht zu beschreiben, was unmöglich ist, vermittelt sie der Seele die gleiche Empfindung, indem sie in ihr die gleichen Gefühle hervorruft wie eine stille Nacht.«

Die Philosophie Stendhals, alle Dinge von der heiteren Seite nehmen zu wollen, hat eine Schwäche darin, daß sie von den wenigsten geteilt wird. Die Glücksphilosophie isoliert, aber sie verpflichtet dazu, auch dies von der heiteren Seite zu nehmen. Heiter muß man die Rolle des Unglücklichen spielen.

»Ich bin, offen gesagt, nichts anderes als ein Scheißliberaler«, erklärt Stendhal am 21. März 1818. Kaum gab es den Liberalismus, da war auch das Schimpfwort für die Liberalen schon zur Stelle.

Charles Péguy war so ehrlich zuzugeben, daß die schrecklichen Prüfungen ihre Opfer nicht schöner oder anziehender machen. Im Gegenteil, durch ihr Leiden werden sie abstoßend und ziehen am Ende nicht einmal Mitleid auf sich – bis man das Gefühl hat, es geschehe ihnen recht. Eine Geschichte bei den Brüdern Grimm über einen unglücklichen Herrn Korbes, dem ein Unglück nach dem anderen geschieht, schließt mit dem Satz: »Herr Korbes muß ein böser Mann gewesen sein.« Hiob wird von seinen Freunden zu Recht verlassen. Nur jene, meint Péguy, die »Philanthropie betreiben ohne Bezug zur Wirklichkeit und die, um es deutlich zu sagen, die Pedanten der Philanthropie sind, können sich vorstellen, daß das Elend Tugenden zum Leuchten bringt.« Je bedrängender das Leid ist, desto weniger darf man hinsehen, wenn man noch Mitleid haben will. Die Tugenden sind für Charles Péguy »Töchter der Kraft und Gesundheit«, während das Leid nicht nur die Leidenden unglücklich macht, was schlimm ist; sondern es läßt die Leidenden schlecht, häßlich und schwach werden, was nicht weniger schlimm ist.

Victor Hugo hat ein Vorwort zum »Guide de Paris« geschrieben, der 1867 zur Weltausstellung veröffentlicht wurde. Darin entwirft er ein Bild von der kommenden Welt der Kommunikation: »Alle Utopien von gestern sind die Industriezweige von heute. Gehen Sie hin und sehen Sie es sich an. Photographie, Telegraphie, der Morseapparat, dessen Zeichen Hieroglyphen ähneln, und der Apparat von Hughes, der sich des Alphabets bedient, oder der Apparat von Caselli, der das von Ihnen selbst Niedergeschriebene in wenigen Minuten zweitausend Meilen weit sendet, transatlantische Drähte, der artesische Bohrer, den man, nachdem man ihn für Wasser eingesetzt hat, auch gegen Feuer benutzen wird, Tunnelbohrmaschinen, von Dampf angetriebene Automobile, Pflüge und Schiffe, und die Schiffsschraube kündigt das Aufkommen des Propellers am Himmel an. Was hat das alles zu bedeuten? Im Grunde genommen sind dies verdichtete Träume, Unerreichbares im Zustand des Üblichen … Alle großen Ereignisse unserer Zeit sind friedenstiftende. Die Presse, der Dampfantrieb, der elektrische Telegraph, die metrische Einheit und der Freihandel sind nichts anderes als Wirkungen der Ingredienzien, welche die Nation ausmachen und die in der großen, alles auflösenden Mischung mit Namen Menschheit aufgehen. Alle Eisenbahnstrecken, die scheinbar in so viele Richtungen führen, nach Sankt-Petersburg, Madrid, Neapel, Berlin, Wien und London, enden in demselben Ort, dem des Friedens. An dem Tag, an dem das erste Luftschiff aufsteigen wird, wird die letzte Tyrannei in der Versenkung verschwinden.«

Schon ein Jahr nach der Französischen Revolution polemisiert Edmund Burke gegen die Menschenrechte. Er macht gegen sie die konkreten Bedingungen der menschlichen Existenz geltend und erklärt, daß der Mensch vielmehr Teil einer konkreten Gemeinschaft und Erbe einer Vergangenheit sei. All dies ist heute als Gegenkraft gegen die menschenrechtliche Umformung der Welt gewichtslos geworden. Burke sah die Gefahr in der Herrschaft des abstrakten Individuums, heute ist dieses abstrakte Individuum konkret geworden. Es mangelt ihm zwar an Tradition und gemeinschaftlichen Überzeugungen, aber es ist deswegen nicht weniger konkret. Das Individuum dagegen, das sich nicht auf die globale Linie bringen läßt, wird zerrieben.

Burkes Beschwörung der »Gemeinschaft derer, die leben, mit denen, die gelebt haben, und denen, die noch leben wollen«, ist obsolet geworden, denn diese Formel ist bald zur Devise fortschrittlicher Kräfte geworden, die ihre neuen Gemeinschaften stifteten und sich ihre Traditionen erfanden. Die Gesellschaft wird zur konkreten Gemeinschaft derer, die leben, gegen die, die gelebt haben, und gegen die, die noch leben werden. Auch dies ist konkret. Richtig erkannte Burke die Gefährlichkeit der »verderblichen Leichtigkeit, den Staat so oft und so ganz und vielfältig umzugestalten, als es dem Wechsel der Moden und Launen gefallen möchte«. Aber seine Verherrlichung der Gemeinschaft enthält eine Unterschätzung der abstrakten Prinzipien, die eine neue Art von Gemeinschaft nachwachsen lassen. Ein Bild allerdings, mit dem er diese Entwicklung charakterisiert, trifft genau den Unterhaltungscharakter der heutigen Zeit: »Die Menschen werden nicht viel besser daran sein als die Insekten eines Sommertages.«

Joseph de Maistre ist Diogenes, aber ein Diogenes, der die Suche nach einem Menschen abgebrochen hat: »Im Laufe meines Lebens«, schreibt er in seinen »Betrachtungen über Frankreich«, »habe ich Franzosen, Italiener, Russen usw. gesehen. Dank Montesquieu weiß ich sogar, daß man Perser sein kann. Doch was den Menschen betrifft, so erkläre ich hiermit, ihn zu keiner Zeit meines Lebens gefunden zu haben. Sollte er existieren, dann ohne mein Wissen.« Es gibt diesen Menschen nicht. Montesquieu, der diese Frage auch durchdacht hat, hat sie anders gestellt: »Wenn ich etwas Folgenreiches tue, muß ich mich fragen, ob es für mich, für Frankreich, für Europa oder für die Menschheit nützlich oder schädlich ist, im Konfliktfall muß ich mich für das eine oder das andere entscheiden.« Montesquieu wollte sich im Zweifel eher für Frankreich als für sich, eher für Europa als für Frankreich, eher für die Menschheit als für Europa entscheiden. Der Vergleich mit Montesquieu zeigt, daß de Maistres Argumentation genauso abstrakt ist wie das, was er bekämpfen will.

In seinen »Mémoires d’outre-tombe« hat Chateaubriand Eindrücke von den ersten Monaten nach der Revolution festgehalten: »Von seinen Lehrmeistern befreit, spaziert das beurlaubte Menschengeschlecht durch die Straßen.« Die Freiheit ist ein Sonntagsspaziergang für Dienstboten.

Rechtzeitig zu spät kommen. Flaubert schreibt an Louise Colet: »Schon als ich geboren wurde, kam es mir vor, es sei zu spät. Diese Überzeugung hat mich nie verlassen. Die ganze Kunst bestand fortan darin, rechtzeitig zu spät zu kommen, als könnte ich mich einholen, indem ich mich zusätzlich verspätete.«

Die Demokratie ist ein Wiedererkennen in allen anderen: »Wenn der in demokratischen Ländern lebende Mensch«, schreibt Tocqueville, »sich persönlich mit all seinen Nächsten vergleicht, erkennt er stolz, daß er einem jeden von ihnen gleich ist.« Entscheidend ist das Wort »stolz«: In demokratischen Gesellschaften erniedrigt die Wahrnehmung der Gleichheit nicht. Diese Beobachtung drängt sich nur dem auf, der in einer aristokratischen Gesellschaft aufgewachsen ist.

Über die Deutschen in Rom und ihre Treffen im Caffè Greco berichtet Stendhal nach seiner Rückkehr nach Civitavecchia (14. März 1841). Dabei erwähnt er, daß sich die Künstler in ihren Reden nach dem Vorbild des »Müncheners Steding« richteten, »jenes großen Schwätzers, der 1841 Mode ist«. Es kann sich nur um Schelling handeln (auch wenn die Kommentatoren ihn nicht erkennen). Stendhal fügt hinzu: »Deutsche Logik ist ebenso zwingend wie die römische, zwei und zwei ist fünf.«

Es ist ein sonderbares Gefühl, das man vielleicht nur als Wehmut bezeichnen kann, wenn man sich beim Exzerpieren eines Autors allmählich dem Datum nähert, an dem er, wie man weiß, gestorben ist. Es ist, als ginge die Nahrung aus, von der man selber zehrt.

Die Psychoanalyse ist groß durch ihre Patienten.

Die Banalität ist die größtmögliche Annäherung an die metaphysische Angst. Sie ist deshalb philosophisch so verführerisch, weil sie das Nichts materialisiert und fühlbar macht.

Die Griechen bedeuten uns nichts mehr. Denn wären sie für uns noch, was sie einst waren, dann würde die Entzifferung des Codes der Farbigkeit, mit der sie ihre Skulpturen und Tempel überzogen, als eine Katastrophe empfunden werden. Die Ganzkörperbemalung von Skulpturen, deren Marmor einmal das Zeichen klassischer Einfachheit war, ist ein Angriff auf älteste europäische Sehgewohnheiten. Lange hat man sich vor dieser Erkenntnis und ihren Folgen gedrückt. Denn das Wissen um die ursprüngliche Farbigkeit der griechischen Antike ist nicht neu. Schon am Anfang des neunzehnten Jahrhunderts hatten der französische Kunsttheoretiker Quatremère de Quincy und der in Frankreich tätige deutsche Architekt Hittorf über die Polychromie der Griechen publiziert. Die Polychromie wurde zu einem Schlagwort, das die Gemüter erregte, ohne daß man letzte Gewißheit über die Art der Bemalung gewinnen konnte. Es fehlte an verläßlichen Rekonstruktionen. So blieb es bis heute.

Erst die jüngsten Rekonstruktionen machen die Annahme so gut wie unausweichlich, daß an den Tempelskulpturen kein Fleck jenes leuchtenden Marmors zu sehen war, der als das Signum der Einzigartigkeit der griechischen Skulptur galt. War dies also ein den Griechen völlig fremdes Geschmacksideal, das ihnen seit der Renaissance untergeschoben worden war? Noch in der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts hatte einer der entschiedensten Verfechter der Farbigkeit, Gottfried Semper, nach einer ersten, mit Hohn und Ablehnung überhäuften Publikation siebzehn Jahre geschwiegen, ehe er auf die Frage in seinem Hauptwerk »Der Stil« zurückkam. Damals glaubte er endlich genügend Argumente für seine These über die Entstehung der Architektur aus den textilen Künsten beisammenzuhaben. Doch die Eigenwilligkeit der entwicklungsgeschichtlichen Theorie Sempers machte es seinen Gegnern leicht, sich gegen die Polychromie zu verschließen.

Der damalige Polychromiestreit hing mit den eigensten dekorativen und geschmacklichen Überzeugungen der Zeit zusammen. Es ging nicht nur um die Griechen, sondern ebenso um die zeitgenössische Kunst, um den Historismus und seine Überwindung. Die Architekten und Künstler, die für die griechische Polychromie eintraten, plädierten für eine vollständige dekorative Einhüllung der zeitgenössischen Architektur. Es war ein Angriff auf den weißen Klassizismus, der im achtzehnten Jahrhundert zu einem europäischen Kanon geworden war. Hätten sich die Polychromisten schon früher durchgesetzt, so wären die Staatsbauten farbig gefaßt worden, beispielsweise die Kapitelle der Säulen am Kapitol in Washington mit dem strahlenden Gelb der Maiskolben.

So muß man sich auch fragen, welchen Eindruck diese Papagenos des Altertums zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts auf die moderne Kunst gemacht hätten, die ein Aufstand gegen die Schönheit der Venus von Milo war. Der letzte große Einfluß auf die moderne Kunst ging von der »Negerkunst« aus, die gegen das sterile Ideal der klassischen Kunst antreten mußte. Was aber, wenn Picasso die Griechen in ihrem ursprünglichen farbigen Gewand gesehen hätte? Die Ähnlichkeit der Skulptur der Griechen mit den Werken der Weltkunst von Altamerika bis Ozeanien wäre dann nicht zu übersehen gewesen, sie hätte die Griechen in den Augen der zeitgenössischen Kunst zu Verwandten der Kunst Afrikas oder Asiens gemacht. Sie wären nicht mehr jene große Ausnahme, gegen die sich die Invektiven, ja Haßtiraden auf das klassische Ideal richteten. Wie leicht hätten die griechischen Götter zu kubistischen Harlekinen werden können. Was wir heute erleben, ist das Ende einer Ausnahme.

Alle Revisionen des Bildes von der Kunst des Altertums bleiben heute künstlerisch folgenlos, da es keine Kunst der Gegenwart gibt, für die solche Entdeckungen noch folgenreich sein könnten. Man braucht sich nur vorzustellen, welche Spur in der Kunst der Neuzeit etwa die »Krieger von Riace« hinterlassen hätten, wären sie gleichzeitig mit dem »Laokoon« gefunden worden. Der Zufall entscheidet über das Schicksal auch der größten Kunstwerke.

Gedankenkitsch: Foucault hat den Kitsch in den Zustand tiefster Unterkühlung von Kälte und Fühllosigkeit versetzt.

Nietzsche läßt das Sentiment und die Sentimentalität, deren er sich verdächtigt, zu Kälte erstarren, verhärtet alles, was als Weichheit ausgelegt werden könnte. Die Kristalle, die aus dieser Operation hervorgehen, stellt er vor den Leser hin, um diesem das Gefühl der Insuffizienz zu geben. Er soll glauben, den Emotionen, die hier in Form gefroren werden, in ihrer Rohform nicht standhalten zu können – so wie der gefühlvolle Blick, der sich sehnsüchtig zum Himmel richtet, sich irgendwann in den eisigen Tiefen des Weltraums verliert. Nietzsche ist der erste, der Gedankenkitsch durch Kälte unangreifbar macht.

Das Gefühl, daß die Vergangenheit auf den Lebenden laste, scheint sich zuerst bei der Begegnung mit der Malerei eingestellt zu haben. Stendhal spricht im Salonbericht von 1817 von der Gefahr, daß »die toten Künstler die lebenden mit ihrer Überlegenheit erdrücken«. Dieses Gefühl kann nur durch Überlegenheit eingegeben werden und nur dann entstehen, wenn man, wie Stendhal, fest an die Möglichkeit neuer Meisterwerke glaubt.

Stil ist für Stendhal ein antiquierter Begriff, eine Parole rückständiger Kunstbehörden.

Mehrere Entwürfe von Stendhals Antwort an Balzac vom Oktober 1840 haben sich erhalten. Alles in allem genommen sind sie ein literarisches Vermächtnis an den Romancier, der ihn überleben wird und der das Panorama der Epoche schildert. Überrascht von Balzacs Besprechung der »Kartause von Parma«, gesteht er ihm, er habe nicht damit gerechnet, daß man ihn vor 1880 lesen würde. Über seine Arbeitsweise erzählt er, er habe jeweils vierundfünfzig Seiten im Manuskript der »Kartause« auf vier oder fünf Seiten zusammengestrichen. Damit sei er seinem Stilideal nahegekommen. Zu diesem gehöre, daß er keinen Gedanken an die »Kunst, einen Roman zu schreiben« verschwende und auch nie Entwürfe geschrieben habe – »beim Schreiben von Entwürfen erstarre ich«. Er schreibe zwanzig bis dreißig Seiten und suche dann Ablenkung, »etwas Liebe, wenn ich kann«, oder ein Besäufnis. Am Tag darauf habe er alles vergessen, aber beim Lesen der drei oder vier Seiten vom Vortag falle ihm das neue Kapitel ein: »Das Buch, das Sie protegieren, habe ich in sechzig oder siebzig Tagen geschrieben. Die Gedanken drängten mich.«

Von Regeln habe er keine Ahnung. Die Erkenntnisse für sein Buch habe er der Geschichte der Malerei entnommen. Er habe nach dem Muster der Maler um 1600 geschrieben, ihre Nüchternheit sei sein Vorbild. Für ihn gebe es nur eine Regel: »Der Stil kann nicht klar genug, nicht einfach genug sein.« Die Abneigung gegen den schönen Stil sei bei ihm alt, schon 1802 sei ihm Chateaubriands Stil lächerlich erschienen, nur dazu geeignet, »eine Menge Falschheiten auszudrücken. Alle meine Ansichten über Stil liegen in diesem Wort.« Hinzu komme die Gefahr des Alterns des Stils: »Ebenso wie die Gemälde von 1840 im Jahre 1880 lächerlich wirken werden, meine ich, daß der glatte, flüssige, nichtssagende Stil von 1840 im Jahre 1880 sehr veraltet sein wird; er wird dann das sein, was die Briefe von Voiture heute für uns sind.« Das Ideal wäre also, dem Geschmack um einige Jahrzehnte vorzugreifen, was man nur kann, wenn es eine Tendenz zur Einfachheit und Natürlichkeit gibt. Erfolge zu Lebzeiten lassen sich nur um den Preis der falsch gesagten Dinge erlangen. »Beim Diktieren der ›Kartause‹ dachte ich, wenn ich den ersten Guß drucken lasse, bin ich wahrhaftiger, natürlicher und würdiger, 1880 zu gefallen; in einer Zeit, in der die Gesellschaft nicht mehr aus groben Neureichen besteht, die den Adel hauptsächlich deshalb preisen, weil sie selbst zum Pöbel gehören.«

Stendhals Regeln für den Roman kommen aus der Zeiterfahrung, allerdings nicht der Gegenwart, sondern der Zeit seines kommenden Ruhms: »Will man 1880 nach Tausenden von Romanen ein wenig originell sein, darf der Held nicht schon im ersten Band verliebt sein und muß es zwei weibliche Hauptfiguren geben. Woher das Verlangen, im Jahre 1880 ein wenig berühmt zu werden?« Befriedigend ist vor allem die Vorstellung, daß dann die Politiker vergessen sein werden. »Durch den Tod vertauschen wir mit diesen Leuten die Rollen, zeit ihres Lebens haben sie alle Macht über unsere Körper, aber kaum sind sie tot, umgibt sie Schweigen.« Das ist die Befriedigung des späten Ruhms, er ist frei von den Mängeln des Ruhms zu Lebzeiten, er ist lebendiger Ruhm und Nachruhm in einem. Die Verkettung von Politik und Kunst wird im späten Ruhm gelöst.

Einzigartig ist die fünfzig Jahre währende Freundschaft zwischen Jefferson und Madison, die trotz ihres unterschiedlichen, ja gegensätzlichen politischen Temperaments, vor allem aber trotz fundamentaler Meinungsverschiedenheiten in Grundfragen der Verfassung und der politischen Aufgaben der Regierung Bestand hatte. Beide waren als Autoren verantwortlich für wesentliche Dokumente der amerikanischen Gesellschaft: Jefferson verfaßte die Unabhängigkeitserklärung und Madison die Bundesverfassung. Während Jefferson formulierte: »All men are created equal«, lauteten Madisons Eingangsworte der Verfassung: »We the people.« Zweihundert Jahre später wurde dies noch einmal ein geflügeltes Wort der Revolutionen von 1989. Gemeinsam schufen Jefferson und Madison das System der modernen repräsentativen Regierung. Der eine, Madison, durch die Verabschiedung des Vorurteils der kleinräumigen Republik, der andere, Jefferson, durch Unterdrückung seiner eigenen staatsfeindlichen Impulse.

Carl Schmitt ist der erste und so gut wie der einzige gewesen, der die Funktion der Ästhetik und der Ästhetisierung im Prozeß der Entwertung, Umwertung und Verwertung erkannt hat, der sich im neunzehnten Jahrhundert auf allen Lebensgebieten vollzog. Die Ästhetisierung war überall ein Mittel, die Dinge aus ihrer herkömmlichen Verwurzelung zu lösen. Was auf dem Gebiet der Kunst durch die Verwandlung der Werke in schöne gelungen war – mit der Folge der Verwandlung aller Kunst in Museumskunst –, sollte überall nach demselben Schlüssel, nämlich durch Ästhetisierung, gelingen. Sogar das Verbrechen wurde ästhetisiert.

Im Zusammenhang mit »My Secret Life«, dessen Verfasser sich die Aufgabe stellte, seine sexuellen Aktivitäten mit minutiöser Genauigkeit, mit einer fast demütigen Geduld zu schildern, schreibt Foucault: »Man muß alles sagen.« Es ist der Imperativ, dem Rousseau in seinen »Bekenntnissen« zu folgen suchte, dem er aber nicht Genüge tun konnte. Die Verbindung von Sexualität und Sagen, für die der Engländer, der sein Geheimleben schildert, exemplarisch ist, wirft auch ein Licht auf Rousseaus Lebensbeschreibung. Die Geständnisse und sein Wille, »alles zu sagen«, verbürgen die Wahrhaftigkeit des ganzen Werkes. Die Offenheit und Leichtigkeit, mit der der Autor Dinge sagt, die zu sagen große Überwindung kostet, veranlaßt den Leser dazu, ihn auch in allem Übrigen für aufrichtig zu halten und ihm seine Verfehlungen zu verzeihen, weil sie in die Sprache der Aufrichtigkeit aufgenommen wurden. Der Leser spricht ein »Absolvo te«.

Deutsche Dinge. – Es gilt, das Vorurteil der anderen hinzunehmen, ohne ihm ein eigenes Urteil entgegenzustellen. Was die anderen über eine Nation, eine Minderheit, eine Profession sagen, sollte man als Vorurteil ertragen lernen. Denn es kann ja nicht mit Aussicht auf Erfolg bestritten werden, da es keine objektive Grundlage hat, sondern eine Wahrnehmung ausdrückt und verallgemeinert, die letztlich nur etwas über den Wahrnehmenden sagt. Das war schon die Auffassung Montesquieus, der darauf hinwies, daß in den Vorurteilen immer etwas Auffallendes gesehen ist, das zur Erkenntnis beitragen kann. Deswegen können beispielsweise die Deutschen aus dem, was die anderen über sie sagen, mehr lernen als aus dem, was sie selbst über sich sagen. Letzteres ist meist auch deswegen falsch, weil es fremde Vorurteile entkräften will.

Das historische Wissen wird heute nicht mehr so sehr um seiner selbst willen herangezogen, sondern gleichsam als Illustration und Verlebendigung bestimmter Zeugnisse, die aus nichthistorischen, moralischen oder anderen Gründen interessieren. Die Geschichte ist mittlerweile zur Dienstmagd einer neuen Moral geworden, die ihren Stoff aus geschichtlichen Erfahrungen nimmt, die als Erinnerungen angeeignet werden. Es hat sich offenbar ein neuer Wert herausgebildet, der in einer Stimmung besteht und ein demokratischer Wert zu sein beansprucht. Dieser neue Wert hat noch keinen Namen: Man könnte ihn als Zeugniswert bezeichnen. Wir haben es mit einer Wiederkehr des Exemplum zu tun, aber nicht als Beispiel und Vorbild für geschichtliches Handeln überhaupt, sondern als Exemplum geschichtlichen Leidens der Unterlegenen, Verfolgten und Unterdrückten. Sie sind die Exempla einer Gegengeschichte.

Eines der frühesten Dokumente der kulturellen Globalisierung ist ein Manifest, das Adolf Gottlieb und Mark Rothko am 13. Juni 1943 in der »New York Times« veröffentlichten. Sie erklären darin ihren Willen und ihr Bedürfnis, frei mit einer die gesamte Menschheit umfassenden Öffentlichkeit zu kommunizieren vermöge einer Kunst, die dank ihrer »spirituellen Verwandtschaft mit der primitiven und archaischen Kunst von ihrer zeitlichen Bedingtheit befreit« sei.

Es gibt einen Ikonoklasmus, der sich als Vollstreckung des Willens der Kunst selbst versteht. Als John Ruskin und sein Buchhändler Ellis 1872 »mit aller gebotenen Förmlichkeit« ein schönes Exemplar von Goyas »Caprichos« verbrannten, wollten sie damit ausführen, was die Inquisition versäumt hatte. Sie wollten sich freilich nicht mit der Inquisition identifizieren, sondern dem Werk Goyas gerecht werden, das deren Feindschaft auf sich gezogen hatte. Implizit hieß dies, daß die »Caprichos« die Nachwelt eigentlich nicht hätten erreichen dürfen, wenn sie dem, was sie bewirken wollten, entsprochen hätten.

Es war die Utopie der modernen Kunst, daß eine Gesellschaft erscheinen würde, in der die moderne Kunst akzeptiert wäre. Die ironische Pointe dieser Erwartung ist, daß die moderne Kunst mittlerweile akzeptiert ist, ohne daß eine Gesellschaft erschienen wäre, die dem utopischen Charakter jener Erwartung gerecht würde. Offenbar waren die Zumutungen der modernen Kunst weit weniger extrem, als man anfänglich gemeint hatte: Man konnte sich an sie gewöhnen, ohne sein Leben zu ändern.

»Wir stehen am Vorabend einer Revolution in den schönen Künsten«, sagt Stendhal. Ein Jahr später wird der Kritiker Louis Vitet schreiben: »Der Geschmack in Frankreich erwartet seinen vierzehnten Juli.« Die Revolution, die Stendhal kommen sieht, ist eine Revolution der Formate: Die großen Formate beginnen zu langweilen – so wie man sich vor 1789 von der großen Gesellschaft gelangweilt abgewandt hatte. Die Formatrevolution besteht nicht nur darin, daß die großen Bilder nicht mehr beeindrucken, sondern sie beruht vor allem auf dem Verschwinden der großen Häuser: »Das Jahrhundert der Malerei ist vorüber«, stellt Stendhal nüchtern fest. Er sagt einem der neuen Eigentümer: »Nur noch die Stiche können Erfolg haben. Unsere neuen Sitten, durch die die Stadtpalais niedergelegt und die Schlösser zerstört werden, machen den Geschmack an Gemälden unmöglich. Nur die Stiche sind für das Publikum von Nutzen und werden von ihm deswegen gefördert.« In diesem Augenblick sind die Vorbilder aus der Geschichte der europäischen Malerei überflüssig geworden. Sie passen nicht mehr zu den äußeren Bedingungen, die die Kunst vorfindet. Stendhal wünscht deswegen, daß man eine »gute moderne Malerei« schaffen möge, eine zeitgenössische Kunst ohne antiquierte Vorbilder. Wie unaufgeregt hätte die moderne Kunst beginnen können, wenn man so nüchtern wie Stendhal die äußeren Bedingungen ins Auge gefaßt hätte.

In der Ausstellung gelten die Maßstäbe der Gesellschaft nicht, dort gilt der »esprit juste« nichts, meint Stendhal, vielmehr interessiert dort das Urteil der »jungen Männer mit dem verstörten Blick, den abgehackten Bewegungen und der etwas derangierten Kleidung«. Ihnen hört Stendhal im Louvre zu und notiert ihre Ansichten: »Diese Gedanken würden auch mir vielleicht kommen, aber ich würde nicht über das Geheimnis verfügen, sie mit demselben Feuer und demselben Glück auszudrücken.« Das Kunsturteil teilt das Schicksal der Kunst: Die Leidenschaft der Anfänge schwindet mit der Zeit. Um so wichtiger ist jede Zufuhr an Leidenschaft. Auch die Aufrichtigkeit verliert mit der Zeit ihr Geheimnis.

Die Technik des elektronischen Zeitalters paßt sich den organischen Vorgaben des Menschen leichter an als ihre Vorgängerin. Die alte Technik schien etwas Monströses, nicht Vorgesehenes in die Welt gebracht zu haben. So wurden die Erfindungen der alten Technik lange Zeit wie Wunderwerke bestaunt, während die elektronische Technik in kürzester Frist als etwas Selbstverständliches und organisch Angepaßtes hingenommen wird. Das Bild der Prothese und des Prothesengottes scheinen heute außer Kraft gesetzt. Die neue Technik setzt in tieferen Schichten an, wo wir auf unsere Gewohnheiten weniger aufmerksam sind oder gar keine Kenntnis von ihnen haben. So wirkt sie, als hätte der Mensch auf sie nur gewartet, während die alte Technik wie ein prometheisches Aufbegehren wirkte. Die alte Technik wurde rational angeeignet, auf dem Umweg über ihren Nutzen, während die neue organisch in die Lebensvollzüge hineinzuwachsen scheint.

Die Erfahrung von 1848 läßt für Hebbel ein neues Symbol entstehen: das Straßenpflaster, aus dem die Barrikaden gemacht werden. Er spricht vom »Pflaster der Sozietät, von dem niemand mehr weiß, wie schwer es zu legen war« und das man in diesem Jahr zu schätzen gelernt hatte. Schon vorher, am 20. Juni, hatte er geschrieben: »Man reißt jetzt das Pflaster des Staats und der Gesellschaft auf. Ich habe dabei ein eigentümliches Gefühl. Mir ist, als ob dem Bau, der jetzt zerstört wird, uralte Erfahrungen zugrunde lägen, aus Zuständen gewonnen, wie sie jetzt wieder im Anzug sind, als ob jeder Pflasterstein auf der umgekehrten Seite die Inschrift trüge: auch wir wissen, daß dies ein Pflasterstein ist, wenn wir ihm gleich das Bild eines Gottes aufgeprägt haben; seht ihr zu, wie ihr ohne Pflastersteine, die man für mehr als Pflastersteine hält, fertig werden wollt!« Das Umdrehen der Pflastersteine ist ein Bild für die Aufklärung, die nachschaut, was darunter ist.

Zur Erkenntnis des Menschen gelangen durch das, was einer für den anderen tun kann, und durch das, was kein anderer für den anderen tun kann. Auf diesem Gebiet macht Hebbel interessante Funde: »Es ist ein tiefer Zug in der Menschen-Natur, daß einer für den anderen errötet, es deutet, wie kein anderer, auf den geheimnisvollen Nexus, der alle miteinander verknüpft. Der Mann errötet aber nur für den Mann, das Weib nur für das Weib.« Das Vermögen der Stellvertretung, stellvertretenden Tuns und Leidens, Erlebens und Fühlens ist so ursprünglich wie die Unvertretbarkeit, die manchmal ganz nahe daran grenzt: »Man kann so wenig einen Brief für jemand schreiben, als man für ihn in den Spiegel sehen kann.« Es gibt auch eine Art Moralidealismus der Stellvertretung: »Es gibt Leute, die sich selbst waschen, wenn sie sehen, daß andere schmutzig sind.« Auswuchs der Stellvertretung: »Man lebt jetzt von der Kunst, den Taler auszugeben, den der Nachbar in der Tasche trägt.«

Echtes vom Falschen zu unterscheiden ist für Wittgenstein ein existentielles Problem. Auf der einen Seite traut er sich zu, Unechtes immer erkennen zu können, etwa die »Unechtheit des Stils Mahlers«. Das hängt mit dem Stil zusammen, denn es muß nach Wittgensteins Auffassung Einfluß auf ihn haben, wenn man sich in seiner Wahl belügt: »Wenn man vor sich selber schauspielert, so muß der Stil davon der Ausdruck sein. Er kann dann nicht der eigene sein. Wer sich selbst nicht kennen will, der schreibt eine Art Betrug. Wer in sich selbst nicht heruntersteigen will, weil es zu schmerzhaft ist, bleibt natürlich auch mit dem Schreiben an der Oberfläche.«

Ist es eine Eigenart des Schreibens, daß man sich immer selbst schildert, gleichgültig ob man von sich selbst spricht oder nicht? Es scheint nur eine Willensfrage zu sein, so daß man sich vorstellen könnte, die Aufrichtigkeit des Schreibens müßte sich immer irgendwie zu erkennen geben. Das ist aber offensichtlich nicht der Fall. Denn man kann sich »über die eigene Unechtheit belügen«, indem man vor sich selber schauspielert, und kann so auch andere täuschen. Die Sicherheit, Echtes vom Falschen zu unterscheiden, versagt bei der eigenen Person.

»Aber wie kann ich Logiker sein, wenn ich noch nicht Mensch bin!« ruft Wittgenstein aus. Die Maxime, zu der er sich hier bekennt, erklärt, warum der Logiker Wittgenstein so viele Biographen verlockt hat, sich mit ihm zu beschäftigen.

Wittgenstein hat Wörter wie »Tiefe«, »Unschuld«, »Reinheit«, deren Überdauern ernsthaft gefährdet war, sogar in Kreisen am Leben gehalten, in denen man sie sonst nicht mit der Feuerzange angefaßt hätte. Es sind Wörter, die in Wittgensteins Philosophie zwar nicht vorkommen, aber die doch unentbehrlich sind, um weiter philosophieren zu können.

Gottfried Benns beiläufige Bemerkung in »Probleme der Lyrik«, daß Lyriker »eigentlich keine geistigen Menschen, keine Ästheten« seien – »sie machen ja Kunst« –, regt die Frage an: Was sind eigentlich geistige Menschen? Nicht veraltet scheint die Antwort, die Benn für die Künstler gegeben hat. Geistige Menschen dürften auch heute jene sein, die ein besonderes Sensorium haben für Entwicklungen und Antennen für Dinge, die nicht handgreiflich sind, aber vielleicht darauf warten, es zu werden. Ein Prototyp eines geistigen Menschen dieses Typs war Aby Warburg, Unternehmer in Ungreifbarkeiten, kein Ästhet, auch kein Künstler, als Gelehrter ein Außenseiter, aber unübersehbar ein produktiver Mensch mit besonderen Einsichten in Produziertes, mit einem besonderen Organ, um Strahlungen der Kunstwerke, von Artefakten und Artifiziellem, aufzufangen und sichtbar zu machen, ein Seismograph für die Wellen eines Bebens, das irgendwo in der Ferne sich ereignet.

Große Prosa läßt sich so wenig paraphrasieren wie Lyrik, ist unübersetzbar wie diese.

Als größte Begabung erscheint mir mit den Jahren die definitorische. Früh wird sie unterschätzt, weil man auf das aus ist, was an den Dingen undefinierbar ist. Später sieht man, daß das Definierbare weit schwerer zu fassen ist. Der Rang eines Denkens zeigt sich daran, daß es wie unabsichtlich zu Definitionen drängt. Die Gabe der Definition ist eine seltene, auch in den Disziplinen, die nur auf Definitionen beruhen wie die Jurisprudenz. Die klappern denn auch oft genug. Selten gelingt der Vorstoß ins Reich des noch nicht Definierten, am seltensten der ins Undefinierbare.

André Gide beschreibt seine Begegnung mit Oscar Wilde am 27. Januar 1895 dreißig Jahre später in »Stirb und werde« als Wendepunkt in seinem Leben. Er will das Hotel in Algier verlassen, in dem er eine Weile gewohnt hat, und sieht ganz unten auf der Tafel, auf der mit Kreide die Gäste verzeichnet sind, die Namen von Oscar Wilde und Douglas. Hastig wischt er seinen eigenen Namen am Kopf der Liste aus, damit Oscar Wilde nicht denken soll, er habe seinetwegen das Hotel verlassen, und läßt sich eilends zum Bahnhof bringen, reist dann aber nicht ab, sondern kehrt zurück, um Oscar Wilde zu begegnen. Es wurde eine Begegnung, die sein Leben veränderte, ihm die Tore der Lust öffnete. Oscar Wilde verläßt Algerien am 31. Januar 1895 und fährt nach Paris, wo er Edgar Degas trifft, der bei ihrer Begegnung ein Wort wiederholt, das er bei der Eröffnung eines Geschäfts von Liberty’s geäußert hat: »So viel Geschmack wird ins Gefängnis führen.« Kurz darauf beginnt der Skandal um Oscar Wilde, der ihn ins Gefängnis bringt.

Ist nicht vielleicht Wittgensteins Ernst eine Art von Humor? Dann wäre er einer der größten und produktivsten Humoristen, denn alles, was er sagt, hat einen ähnlichen Ton.

Es wäre mit unabsehbaren Verlusten zu rechnen, wenn die folgende Befürchtung Wittgensteins wahr würde: »Heute leben wir in einer Zeit, in der ein guter Schneider noch auf den Millimeter genau weiß, wie er den Stoff zuzuschneiden hat. Aber es kann sein, daß wir beide es noch erleben werden, wie auch diese Kunst ausstirbt. Eine Zeit, in der die Leute einfach nicht mehr wissen, was sie tragen sollen. Genauso, wie man in der heutigen Architektur nicht mehr weiß, in welchem Stil man ein Haus entwerfen soll.« Bei dem Haus für seine Schwester hat sich Ludwig Wittgenstein dieser Einsicht gemäß verhalten, indem er es zu Stilerwägungen gar nicht erst kommen ließ. Die Antwort auf die Stillosigkeit ist die Stilenthaltung. Wittgenstein verzichtete, wie übrigens auch in der Philosophie, darauf, ein »Zentralproblem« zu formulieren, sondern zerlegte es in »zahllose verschiedene Probleme« – die Metallfenster, die Fußbodenplatten, die Heizkörper.

Gottfried Benn hat zu Nietzsche die entscheidende Frage gestellt: »Ich habe jahrelang darüber nachgedacht, ich habe jahrelang über den Vers nachgedacht: ›Wer das verlor, was ich verlor, macht nirgends halt.‹« Und auch seine Antwort ist richtig. Es sei nicht die Gemeinschaft mit den Menschen, sondern »eine andere Gemeinschaft, die er verloren hatte, es ist die Gemeinschaft mit der Substanz, mit allem, was einmal in den vergangenen Jahrhunderten als Substanz galt, als menschliche Substanz, als menschlicher Inhalt, also Philosophie, Philologie, Theologie, Biologie, Kausalität, Erotik, Wahrheit, Schlüsse ziehen, Sein, Identität – alles das habe er zerrissen, die Inhalte zerstört, sich selbst verwundet und verstümmelt zu dem einen Ziel: Die Bruchflächen funkeln zu lassen auf jede Gefahr und ohne Rücksicht auf die Ergebnisse.« Also ist es ein Verlieren durch Zerstören. Ist es aber nicht ein Prunken mit den selbstzugefügten Wunden, bis sich schließlich das Gefühl eines definitiven Verlusts einstellt?

Es ist die Logik der Desillusionierung, der es eigen ist, daß man sie in die eigenen Hände nehmen, sie willentlich produzieren und sie dabei genießen kann, ein lustvoller Vorgang, an dessen Ende etwas Definitives steht, über das hinaus es keinen Weg mehr gibt, aber das auch keinen Rückweg zuläßt. Dann bleiben von den Menschen nur noch die Symptome: »Es gab ja keinen Menschen mehr, nur noch seine Symptome«, schreibt Benn. Das Ganze ist eine Echtheitsprobe, bei der nichts übrigbleibt außer diesem einen: »daß ich zerbreche, dies mein Zerbrechen ist echt«. Aber das Zerbrechen läßt nichts übrig. Anders gesagt: »Die geistigen Dinge sind irreversibel.« Benns Bekenntnis ist eine Variante der Erfahrung Nietzsches: »Sich irren und dennoch seinem Inneren weiter Glauben schenken müssen, das ist der Mensch.«

Sein Manuskript der »Philosophischen Bemerkungen« beginnt Wittgenstein mit persönlichen Notizen. Der Band für seine Aufzeichnungen ist so angelegt, daß auf der rechten Seite die philosophischen Bemerkungen und auf der linken die persönlichen stehen sollten. Es gibt aber nur fünf Einträge, gleich zu Anfang. Später werden auch die frei gebliebenen Seiten mit Philosophischem aufgefüllt. Die persönlichen, privaten Notizen, an den Anfang gestellt und nicht fortgesetzt, lassen an das Aufwärmen eines Sportlers denken, der sich durch ein paar Übungen vergewissert, ob er fit ist. Diese Gedanken sind keine zielgerichtete Vorbereitung auf sein Philosophieren. Autobiographie und Philosophie können einander zum Verwechseln ähnlich sein, aber sie schließen sich doch aus.

Ist es so, daß man sich erst, wenn man älter geworden ist, Zeit nimmt für gleichgültige Dinge? Man hat gelernt, daß das Unwichtige mit derselben Umsicht behandelt werden muß wie das Wichtige.

Wort und Bild zusammenzuführen war eines der Ziele der Bibliothek Warburg, wenn nicht ihre Hauptaufgabe. Merkwürdigerweise ist über historische Gründe der Trennung von Wort und Bild dort kaum nachgedacht worden – als wäre es eine Tatsache wie der Einsturz des Turms zu Babel. Die Absicht, Wort und Bild zusammenzuführen, hat deswegen eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Versuch, die Sprachenvielfalt durch die Erfindung einer Kunstsprache zu überwinden: Wort und Bild finden einander in einer Art Gewächshaus, unter den künstlichen Bedingungen der Bibliothek. Wort und Bild gehen eigene Wege, die nur gelegentlich parallel laufen. Sie sind bestimmt durch die Eigenschaften ihrer materiellen Träger.

Es passiert dann besonders viel, wenn Wort und Bild sich auf einem gemeinsamen Träger finden: im Buch, im Holzschnitt, im Flugblatt, in der Druckgraphik. Besonders aufschlußreich sind die astronomischen Traktate, weil in ihnen bildliche und Wortüberlieferung zusammengeführt werden. Auch die Geschichte des Theaters ist von herausragendem Interesse für Warburgs Fragen. Denn im Theater sind Wort und Bild immer zusammen. Ein herausgehobener Moment ist es, wenn Warburg einen neuen Bildträger entdeckt, zum Beispiel die Briefmarke. Nicht die illustrative Funktion des Bildes zieht seine besondere Aufmerksamkeit auf sich, sondern dessen Eigenmacht. Die Bilder gehen eigene Wege und werden in ihrer Eigenart nur erkannt, wenn man diese Wege kennt.

Eine besondere Begabung Warburgs war es, auf Anhieb zu erkennen, auf welchen Wegen die Bilder gewandert waren, er sah ihnen sozusagen die Spuren ihrer Wanderung an. Er glaubte, daß Bilder Träger von Energieladungen seien, die sie speichern und die sich irgendwo und irgendwann einmal entladen. Dann kann auch das Wort ins Spiel kommen. Denn Warburgs Beschäftigung mit den Bildern ist Übersetzung ins Wort und also Aufladung oder Entladung. Das Wort stabilisiert, das Bild bewegt. Deshalb sind Warburgs Urworte auch Bilder: »Urworte der leidenschaftlichen Gebärdensprache, Verfolgung, Raub, Verwandlung, Opfertod, Opferspiel, Klage.«

Als Warburg sich auf ein Treffen mit Albert Einstein in Scharbeutz vorbereitet, formuliert er das Thema für ihre Begegnung: »Die ästhetischen Werte sind relativistisch zu betrachten. Einerseits haben sie eine Schwere der Prägung, die den Maximalwerten als intensiva und extensiva eine mnemische Dauer verbürgt. Andererseits sind die Prägewerte ›gefühllos‹, Monaden ohne Fenster, die erst durch Berührung mit dem selektiven Wollen der Epoche zu Funktionen der Anziehung oder Abstoßung von Leben werden. Dyspepsie dem Mittelmeer-Erbgut gegenüber der Sinn der europäischen Kulturgeschichte. Vorbildlich geprägte Leidschaft = Jerusalem, Kleinasien. Vorbildlich geprägte Leidenschaft = griechische Tragödie, römische Victoria« (3. September 1928).

Bei der Begegnung mit Einstein wurde die Astrologie zum amüsanten Gesprächsthema. Warburg berichtet: »Er hatte seinen höheren Spaß daran, in das Wesen der Astrologie Einblick zu gewinnen, und sah auch die Ambivalenz der intensivsten Prägewerte ein und gab ohne weiteres das erstaunliche Faktum der Dauer der Ausdrucksprägewerte zu« (4. September 1928). Der Brief jedoch, mit dem Einstein sich bedankt und in dem er das Gespräch Revue passieren läßt, muß Warburg tief enttäuscht haben: »Besonders interessant war es für mich zu sehen, wie geringen Aufwandes es bedarf, um die glaubenshungrige Menschheit an der Nase herumzuführen. Besonders drollig ist, daß die Planeten ohne Gewissensbisse ins bürgerliche Jahr hineingedrängt wurden, unter gänzlicher Verleugnung ihres Vagabundendaseins. Das mag zu Zeiten Keplers doch noch anders gehandhabt worden sein, da dieser sich wohl geschämt hätte, sich sein Futter durch ein so plumpes Spiel zu verdienen.« Warburg setzt hinzu: »Doch so!« Was Einstein über das plumpe Spiel der Astrologie sagt, muß ihm als vernichtende Kritik erschienen sein an seinen Bemühungen, es ernst zu nehmen.

Aus dem Gesagten mehr und anderes heraushören, als was es im Augenblick und unter gegebenen Umständen sagen will, ihm etwas ablauschen, was unabsichtlich mitschwingt, das entspricht in etwa Warburgs Technik der Bilderdeutung: von einem Bild durchzublicken auf ein anderes Bild, das es in sich verbirgt und das freigelegt werden will, als habe es sich der umhüllenden Form nur bedient, um an seinen gegenwärtigen Ort zu gelangen. Bilder enthalten verkappte Bilder, die nicht im Kontinuum ihres Sinns liegen, ja sogar Gegensätzliches bedeuten können. Dafür sind die astrologischen Bilder beispielhaft: Sie transportierten wirksame Bilder in einem ihnen übergeworfenen Gewand, und man konnte aus ihnen herausschälen, was sie umhüllten, um auf diese Weise entweder zur Wurzel ihrer Wirksamkeit vorzudringen oder das durch sie Entstellte wieder freizulegen und zu befreien. An diesen Bildern mußte auffallen, daß sie nicht schön waren, daß sie sich auch nicht nach Maßgabe ästhetischer Reize verbreiteten, sondern ihre große Wanderleistung gerade deswegen zu vollbringen vermochten, weil sie nicht ästhetisch stillgestellt waren. Sie bewegten sich auf den Wegen, auf denen man an sie glaubte. Bilderglaube ist mächtiger als Schönheitssinn.

Charles Nodier sagt im Jahre 1830 über Diderot: »Nie war einer weniger der Mann eines Buches und weniger damit befaßt, eines zu machen.« Mercier überliefert, daß Diderot sich nie gerühmt habe, ein Buch schreiben zu können, allenfalls Seiten. Madame Necker nannte ihn den »Garrick der Philosophie«, seine größte Gabe sei die Pantomime gewesen. Diderot schreibt in dem späten »Essai sur les règnes de Claude et de Néron«: »Ich verfasse nicht, ich bin kein Autor.« Er hielt Flüchtiges fest, Gedanken und anderes, was sonst vergehen würde. Dies wollte er der Nachwelt überliefern. So wich er den Verpflichtungen der Autorschaft aus, war aber besessen von der Idee des Nachlebens und der Nachwelt. Für Auseinandersetzungen, die er in der Nachwelt erwartete, bereitete er gleichsam Schriftsätze vor, wie die langen Ausführungen über Rousseau im Essay über Claudius und Nero, der zu seinen Lebzeiten nicht publiziert werden sollte.

In einer seiner letzten Äußerungen sagte er über sich: »Ich weiß in Wahrheit ziemlich viele Dinge, aber es gibt kaum jemanden, der seine Sache nicht besser wüßte als ich. Dieses Mittelmaß in allen Gebieten ist die Folge einer entfesselten Neugierde und eines so mäßigen Wohlstands, daß es mir nie möglich war, mich ganz einem einzigen Zweig der menschlichen Erkenntnis zu überlassen.« Der Preis der Neugierde ist mäßiges Wissen. Dieser moderne Skeptiker litt unter den Folgen seiner Neugierde. Sie war zur Neugierde auf die Neugierde geworden.

Beim Wiederlesen von Gides Tagebüchern nach vierzig Jahren fehlt völlig, was mich damals fesselte: der Eindruck rückhaltloser Offenheit. Diesmal spricht ein Gebildeter, der gerne auch von sich selbst redet. Damals dachte ich, daß er die Aufrichtigkeit predige, heute sehe ich, daß er sie in Zweifel zieht.

André Gide liest, neben dem eigenen Schreiben, das er nur gelegentlich erwähnt, meist mehrere Bücher gleichzeitig. Er sortiert seine Lektüren, einiges legt er zum Wiederlesen zurück, ohne Sorge, daß es dazu nicht mehr kommen könnte. Bei Büchern, die er wiederliest, vor allem von Zeitgenossen, stellt er meist mit Enttäuschung fest, daß sich der ehemals starke Eindruck nicht wiederholt. Gide wünscht sich natürlich Leser, die ihn wiederlesen. Er glaubt, seine Bücher seien eigentlich zum Wiederlesen bestimmt.

Gide befürchtet, daß die Sorgfalt, die er an seine Bücher wendet, deren Nachleben eher hinderlich sein könnte. Jede subtile Anspielung auf einen Satz der Tradition kann bei sinkendem Kenntnisniveau unverständlich werden oder als bloß manieriert erscheinen: »Ich glaube nicht, daß uns die Zukunft für die ganze Sorgfalt, die wir unseren Büchern angedeihen lassen, Dank wissen wird; ganz im Gegenteil könnten diese sich durch allzu große Sorgfalt noch schneller überleben.« Es sei denn, die Bücher trügen zur Regenerierung der Voraussetzungen bei, aus denen sie hervorgingen. Darum ist ihr zeitgenössischer Erfolg für ihr Nachleben so wichtig.

Wichtig sind nur die Einflüsse, die Platz schaffen für Eigenes.

Es gibt ein Martyrium der Technik, indem die ingeniösesten Erfindungen den banalsten menschlichen Zwecken dienen müssen.

Gide erklärt, der Kurswert der Menschheit werde sehr überschätzt. Wichtig ist hier nicht die Feststellung »sehr überschätzt«, sondern das Wort »Kurswert«. Ist diese Metapher einmal eingeführt, ist schon gesagt, wie es um die Menschheit steht. Darüber hinaus wird deutlich, daß eine Abstraktion wie »die Menschheit« nichts weiter ist als eine Börsennotierung. Wenn die Menschheit an die Börse geht, öffnet sie sich beliebigen Bewertungen. Dann ist abzusehen, daß ihr Kurs fallen wird.

Es gibt heute – seit wann? – mehr Menschen auf der Erde, als in der ganzen bisherigen Geschichte gelebt haben. Dieser Augenblick blieb fast unbemerkt.

Als Gide eine vergleichende Studie über die gegensätzlichen Kriegsstrategien von Foch und Pétain liest, entwickelt er das Paradox, daß Foch, der die Lehren aus der Vergangenheit ziehen wollte, die richtige Antwort auf die Situation schuldig blieb, während Pétain, der die Lehren der Vergangenheit ausschlug, die Situation richtig erfaßte. Das Beispiel führt Gide zu der allgemeinen Schlußfolgerung, »daß die Vergangenheit die Zukunft nicht erhellen kann und daß ein um die Tradition wenig bekümmerter Geist neuen Ereignissen besser begegnen kann als einer, der von ihrem falschen Glanz geblendet ist« (5. September 1933).

Wer in die Genauigkeit des Ausdrucks verliebt ist, macht leicht Fehler – der Genauigkeit zuliebe.

Das Verführerische der Aufrichtigkeit besteht darin, daß es unübersehbar viele Varianten von ihr gibt, die miteinander im Wettstreit stehen. Eine Aufrichtigkeit überbietet die andere, meine Aufrichtigkeit die eines anderen. Letztlich kann es nur eine einzige Aufrichtigkeit geben, die eigene. Aber wie sie erkennen, ohne sie mit anderen zu vergleichen? Erst durch ihre Vieldeutigkeit wird die Aufrichtigkeit ein literarisches Thema, zu einer Figur des Schreibens.

»Man wird in andern Weltteilen in dem Neger die Menschheit ehren und in Europa sie in dem Denker schänden«, sagt Schiller im siebenten Brief »Über die ästhetische Erziehung des Menschen«. Er spricht von den Ungleichzeitigkeiten im Zeitalter der Vernunft. Während die Menschen sich hier aus der Entwürdigung aufrichten, sollen sie sich dort der Gewalt der Natur erst entziehen oder hier zur »Einheit, Wahrheit und Fülle« der Natur zurückkehren. Die Verwirrung des Zeitalters macht einen vertrauten Eindruck: »Die alten Grundsätze werden bleiben, aber sie werden das Kleid des Jahrhunderts tragen, und zu einer Unterdrückung, welche sonst die Kirche autorisierte, wird die Philosophie ihren Namen leihen. Von der Freiheit erschreckt, die in ihren ersten Versuchen sich immer als Feindin ankündigt, wird man dort einer bequemen Knechtschaft sich in die Arme werfen und hier, von einer pedantischen Kuratel zur Verzweiflung gebracht, in die wilde Ungebundenheit des Naturstands entspringen. Die Usurpation wird sich auf die Schwachheit der menschlichen Natur, die Insurrektion auf die Würde derselben berufen, bis endlich die große Beherrscherin aller menschlichen Dinge, die blinde Stärke, dazwischentritt und den vorgeblichen Streit der Prinzipien wie einen gemeinen Faustkampf entscheidet.«

»Religion ist erweiterte Freundschaft« (Friedrich Hebbel, »Tagebücher«, Dezember 1836).

Das Wörtchen »beziehungsweise« soll, wie man in Benns Briefwechsel mit Oelze erfahren kann, aus dem Sprachschatz der deutschen Wehrmacht stammen. Es konnte sich unauffällig durchschlagen.

Stendhal führt im »Salon von 1824« Begriffe in die Kunstkritik ein, die aus der Gesellschaft stammen, zum Beispiel das »Verlangen, Effekt zu machen«. Ein Impuls verselbständigt sich und springt auf ein anderes Gebiet über: »Der langweiligste Mangel unserer gegenwärtigen Zivilisation, das Verlangen, Effekt zu machen, ist mit geschlossenen Füßen in die Salons des Louvre gesprungen.« Man sieht dies förmlich vor sich. In die Porträtmalerei findet die in der Gesellschaft übliche Vorspiegelung falscher Tatsachen, der Wunsch, Eindruck zu machen, am leichtesten Eingang, weil sie sich mit dem gesellschaftlichen Ehrgeiz des Künstlers verbindet: »›Was wollen Sie‹, sagt der Maler, ›die Männer, die heutzutage kommen, um sich malen zu lassen, stellen mehr Ansprüche als die Frauen. Effekt zu machen ist die Vorliebe der Zeit, und meine ist es, so bald wie möglich eine Kutsche zu besitzen.‹«

Nachdem das Ideal in der Kunst ausgedient und den gesellschaftlichen Forderungen Platz gemacht hat, erhält der Begriff der Wahrheit eine neue Funktion, sie wird zu einem »kritischen« Begriff. Diese Wahrheit sieht Stendhal in den Landschaftsbildern von Constable verwirklicht, sie ist gepaart mit einer bewußten Nachlässigkeit der Malweise bei völliger Abwesenheit des Ideals. An Constable rühmt Stendhal, an die Spiegelmetapher seiner Romantheorie erinnernd, daß seine Landschaften ausschließlich »Spiegel der Natur« seien. Sie haben das Band zum Ideal wie zur Gesellschaft zerschnitten. Diese Natur hat eine verborgene Beziehung zu den »Bewegungen der Seele«, die innerhalb der Gesellschaft ein Stück unverfälschter Natur sind: »Das Zeitalter der schönen Muskeln ist vorüber.«

Ungleichzeitigkeit von Kunst und Gesellschaft. – Die Gesellschaft braucht den raschen Wandel, die Kunst den langsamen. Dazwischen steht die Mode, deren Wesen es ist, daß sie sich unaufhörlich wandelt. Das Tempo wird durch das Bedürfnis der Reichen vorgegeben, sich um jeden Preis von der bürgerlichen Klasse zu unterscheiden, die sich ihrerseits in den Kopf gesetzt hat, die Reichen nachzuahmen. Das Ideal in der Kunst kann damit nicht Schritt halten. Das Ideal des Schönen wandelt sich, so Stendhal, nur alle hundert Jahre »mit den großen Interessen der Völker«. Dazu gehören auch die großen Ereignisse und Erfindungen, die in diese Interessen eingreifen: »Zum Beispiel hat die Erfindung des Kanonenpulvers aus dem modernen Ideal des Schönen den Ausdruck der Kraft ausgeschlossen.« Und ähnlich entziehen die gesellschaftlichen Moden den Bildern Ausdrucksmöglichkeiten. Damit werden ganze Gattungen der traditionellen Kunst unmöglich. Wenn sie sich der Mode anschließen, fallen sie aus der Zeitform des Schönen heraus. Sie werden ephemer, statt das Ideal darzustellen.

Auf ihrer Türkeireise im Frühjahr 1914 werden Gide und Ghéon Zeugen, wie eine Kutsche ankommt, die überfallen worden war, wobei der Kutscher schwer verletzt wurde. Als dieser blutend zusammenbricht, bemerkt Gide etwas Merkwürdiges: »Die Türken im Wagen haben ihn kaum beachtet, obwohl er selbst Türke ist.« Das Mitleid macht halt vor den sozialen Schranken. In der Epoche des Nationalismus glaubt man, daß das Mitleid wenigstens die Nation umfassen sollte.

Warum soll man heute Gides Tagebücher lesen? Um zu sehen, was ein mit dem Lesen der großen Literatur Frankreichs, Deutschlands, Englands angefülltes Leben ist, und was eine Aufnahmebereitschaft, die planvoll und spontan die Literatur durchstreift wie eine Landschaft, mit der man sich auf täglichen Wanderungen vertraut macht. Dies setzt sich bis in die Aufzeichnungen des Tagebuchs hinein fort, die zu großen Teilen ein Nachhall, ein Ausklingen, gelegentlich ein Zusammenfassen und Bilanzieren der Lektüren sind.

Der Leser Gide ist frei von nationalen Engstirnigkeiten. Sein ganzes Leben lang liest er immer wieder deutsche Literatur: Goethe, die Romantiker, Schiller, Grimmelshausen, natürlich Nietzsche. Nie werden diese Lektüren in die Konflikte zwischen den beiden Nationen hineingezogen. Im Ersten wie im Zweiten Weltkrieg liest Gide die deutschen Klassiker, ganz abgesehen von den Werken von Bach, Mozart, Beethoven, die er auf dem Klavier spielt. Erstaunlich ist, daß er kein einziges Mal diese Literatur und Musik auf die aktuellen Ereignisse bezieht.

Es fehlen heute die Formeln für das Heute. Jede Formel wird im öffentlichen Diskurs zermahlen, bevor sie ihre diagnostische Kraft erwiesen hat. Alles, was geschieht, wird beobachtet und ausgiebig kommentiert. Das Neue verliert an Wucht, bevor es aufprallt. Nichts, was nicht im Getriebe zermahlen würde, bevor man es zu sich nehmen muß. Aber das Ereignis, das sich nicht gleich zerlegen läßt, wird nicht ausbleiben. Wie kann das aussehen, was der Verwandlung in Information widersteht? Vielleicht wäre das Ausbleiben der Frühlingsblüte so etwas: Es wäre schon vorbei, wenn man es bemerkt.

Warum liest man in alten Tagebüchern so aufmerksam, was über das Wetter gesagt wird?

»Littérature engagée« – das hieß für Gide, sich um den während des Krieges in Paris versteigerten Hausrat von Rilke zu kümmern und sich um dessen Rückkauf zu bemühen.

Maxime du Camp entschließt sich, als ein Augenleiden ihm bewußt macht, daß er nicht mehr jung ist, sein Werk über Paris in der zweiten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts zu schreiben, das zwischen 1893 und 1896 in sechs Bänden erscheint. Der Schriftsteller Paul Bourget hat in seiner Antrittsrede in der Académie française am 13. Juni 1895 geschildert, wie es zu diesem Entschluß gekommen ist, und erteilt Maxime du Camp selbst das Wort: »Das Alter rührte mich an. Ich bereitete ihm keinen liebenswerten Empfang. Aber ich fügte mich. Ich bestellte eine Brille. Der Optiker hatte die gewünschten Gläser nicht. Er brauchte eine halbe Stunde, um sie herzustellen. Monsieur Maxime du Camp ging hinaus, um die Zeit totzuschlagen, indem er auf gut Glück herumschlenderte. Der Schriftsteller befand sich in einem jener Augenblicke, in denen der Mensch, der aufhört, jung zu sein, mit einem resignierten Ernst an das Leben denkt, der ihn überall das Bild seiner eigenen Melancholie wiederfinden läßt … Das winzige physiologische Versagen, von dem ihn sein Besuch beim Optiker überzeugt hatte, hatte ihn an das erinnert, was man so rasch vergißt: das Gesetz der unausweichlichen Zerstörung, das alle menschlichen Dinge regiert … Er faßte sich sogleich, er, der Orientreisende, der Pilger zu den stummen Einsamkeiten, wo der Sand aus dem Staub der Toten gemacht ist, und dachte, daß eines Tages auch diese Stadt, deren ungeheuren Atem er kannte, sterben würde, wie so viele Hauptstädte so vieler Reiche gestorben sind. Der Gedanke kam ihm, welches einzigartiges Interesse für uns heute ein genaues und vollständiges Bild von Athen zur Zeit des Perikles, von Karthago zur Zeit Barkas, Alexandriens zur Zeit der Ptolemäer, von Rom zur Zeit der Cäsaren haben würde … Durch eine dieser blitzartigen Erleuchtungen, die ein großartiges Arbeitsthema vor unserem Geist erscheinen lassen, sah er ganz deutlich die Möglichkeit, über Paris dieses Buch zu schreiben, das die Historiker des Altertums über ihre Städte zu schreiben versäumten. Er betrachtete von neuem das Schauspiel der Brücke, der Seine und der Quais … Das Werk seiner reifen Jahre war ihm erschienen.«

Er machte sich daran, dieses Buch über Paris zu schreiben, wie wir es über die Städte des Altertums gerne hätten, aber nie erhalten können. Die Inspiration zu einem radikal gegenwartsbezogenen Werk entsprang der Ruinenmelancholie: Was wird sein, wenn Paris untergegangen sein wird? Du Camps Erleuchtungserlebnis ähnelt dem Gibbons auf den Ruinen des alten Rom, das ihn veranlaßte, sein Werk über das Altertum zu schreiben – von den Ruinen zurückgelenkt in die Zeiten, deren Zeugen sie sind. Auf den Ruinen von Rom wurde ihm klar, daß der Verfall, die Größe und das, was auf sie folgte, als Niedergang geschildert sein wollten. Gibbon wollte aus dem Niedergang etwas gegenwärtig Erlebbares machen. Maxime du Camp dagegen verschrieb sich der Gegenwart, damit die nach ihm Lebenden ein gegenwärtiges Bild von etwas hätten, was eines Tages untergegangen sein würde.

Im frühen Klassizismus glaubte man die Architektur der Griechen tatsächlich wiederkehren zu sehen – nicht als Rekonstruktion, sondern aus originären Quellen und in Kenntnis des Altertums. Als man den Irrtum bemerkte, war es mit der Baugesinnung vorbei. Aus dieser Enttäuschung wurde der Historismus geboren. Bei allem, was man in einem der vergangenen Stile baute, war man sich dessen bewußt, daß es nicht der eigene war. Nur um diesen Preis war zu haben, was man wünschte: Stil. Aber man bekam ihn nur im Plural – zuviel Stil.

Die Skulptur erfährt im Museum schon dadurch eine Verwandlung, daß sie von allen Seiten betrachtet werden kann. Sie verliert ihre kanonische Ansicht. Baudelaire schreibt im Salon von 1846: »Der Beschauer, der um die Figur herumgeht, kann hundert verschiedene Blickpunkte wählen, außer dem richtigen.« Die richtige Ansicht wird unauffindbar, sobald es viele Ansichten gibt.

Während Diderot im Turm von Vincennes die »Apologie« übersetzte und sich durch seine Identifikation mit Sokrates tröstete, schrieb Voltaire in den elf Monaten, die er in der Bastille verbrachte, die »Henriade«. Er verherrlichte darin das Königtum, gab aber auch einen Ausblick auf eine Zeit, in der Menschen geboren würden, die den Ruhm verdient haben. Voltaire bildete damit das Kapital für seine Schriftstellerexistenz. Sechzigmal kam die »Henriade« zu seinen Lebzeiten zum Druck.

Als Mirabeau im Sterben lag, bat er, die Fenster zu öffnen, um ein letztes Mal das Geräusch der Öffentlichkeit zu hören.

In seinem Essay über den Blick, »Le regard« (1939), will Georges Salles beweisen, daß der stofflich-sinnliche Eindruck des Kunstwerks, der so vieles, sogar seine Umwandlung in Ideen, zu bewirken vermag, am Ende das einzige sei, was die Wirklichkeit des Kunstwerks ausmacht. Das Materielle der Werke, das nur ein Mittel zur Vergegenwärtigung von Immateriellem zu sein scheint, behauptet sich als die Wahrheit der Erfahrung des Kunstwerks. Die subtilsten Einsichten verflüchtigen sich, wenn das Materielle der Werke aufhört, zu uns zu »sprechen«. Salles zitiert zur Erläuterung einen Moralisten: »Aus Tiefsinn oberflächlich sein.« Die Tiefe der Malerei ist ihre Oberfläche. Deswegen glaubt er auch, daß alle Kennerschaft mit ihren Erklärungen letztlich die Gegenwart der Bilder schwäche, ihrem Anblick die eigentliche Wirksamkeit nehme. Aber auch auf der Ebene des Materiellen läßt sich das Geheimnis der Malerei nicht aussprechen. Man muß ihm vielmehr Raum lassen, sich zu entfalten. Die Bedingungen dafür liegen nicht in der Erscheinung, sondern in der Fähigkeit, das Geheimnis zur Erscheinung zu bringen. Es kommt offenbar darauf an, Oberfläche und Tiefe miteinander zu vertauschen und im sinnlich Gegebenen etwas zu finden, was eigentlich erfordern würde, in der Tiefe zu graben. Es ist das Erlebnis eines »Da ist es«, wo man es nicht erwarten konnte. Alles Nachdenken über Bilder scheint nur ein ins Unendliche weisender Umweg zum Nächstliegenden zu sein, zum materiell-sinnlichen Eindruck. Auch wenn der erste Eindruck schon alles offenbart hat, will dieser doch immer wieder erraten werden. Deswegen wirken Stilleben wie die von Chardin oder Cézanne wie Rätsel, mit denen man sich um so lieber beschäftigt, als sie sich als schon gelöst darbieten.

Die Euphorie des Sehens hängt zusammen mit der Unabschließbarkeit der Arbeit an den Eindrücken. Das Angeregte soll mit der Quelle der Anregung zur Deckung kommen. Das Auge gleitet ab an dem, was es sieht, und sucht es von neuem zu erfassen. Unmerklich macht das Auge eine imaginative, eigenschöpferische Bewegung, von der es immer wieder befriedigt zu seinem Ausgangspunkt, dem Gemälde, zurückkehrt. Oft genug geschieht dies aber auch mit Gewalt und wird als Unterwerfung unter widrige Eindrücke erlebt.

Augustin hat mehrere Bekehrungen erlebt. Die erste wurde durch Ciceros Schrift »Hortensius« ausgelöst. Der Neunzehnjährige verwarf sein bisheriges Leben, wie Kurt Flasch schildert, »als habe er bisher nur studiert, um reich zu werden, während die Philosophie zeige, daß Erfolge und Reichtum nichts wert sind«. Die Bekehrung bestand in erster Linie in der Erkenntnis dessen, was gewesen ist, es war eine retrospektive Gewißheit. Er wußte auf einmal, was er früher gewollt hatte, und daß es nicht richtig war. Dies war die erste Konversion, der weitere folgen sollten, die in Augustins rückblickender Darstellung allesamt auf das eine jeweils noch unvollkommen ins Auge gefaßte Ziel gerichtet waren: Gott. Jede dieser Bekehrungen war eine Nachbesserung der vorhergehenden, Arbeit an der eigentlichen Bekehrung. Jede hatte aber das entscheidende Moment der Bekehrung, die Plötzlichkeit der Einsicht. Jede stürzte alles um, und die Folge dieser Umwälzungen des Lebens war ein Kontinuum des Wahrheitsbezuges. Es durfte nur nicht der Gedanke aufkommen, daß sich die Konversionen gegenseitig relativierten. Daß dies nicht geschah, hatte mit der Eigenart des Gesuchten zu tun: Es sollte unabhängig machen von den Zufällen des täglichen Lebens, und zu diesen Zufällen gehörten auch die Anlässe und Auslöser der Bekehrungen.

Die enttäuschte Naherwartung des frühen Christentums wurde zu einer hermeneutischen Chance, als an die Stelle des buchstäblichen Sinnes die sogenannte Figuraldeutung trat. Durch sie wurde entdeckt, was die Naherwartung übersehen hatte. Die Enttäuschung über die ausgebliebene Parusie konnte in ein Gefühl der Befreiung übergehen. Das Verständnis der Evangelien öffnete sich, als die Enge der Naherwartung endete. Jetzt wurde es möglich, auch die griechische Philosophie zu assimilieren. Der Gewinn an Einsicht wiegt die Enttäuschung über das Ausbleiben der Parusie auf. Aber neue Enttäuschungen warten. Das Bündnis mit der Philosophie, das die Enttäuschung über die ausbleibende Parusie abmildert, wird bald wegen der ausbleibenden Erfüllung der Erkenntnis zu einer neuen, dramatischeren Enttäuschung.

Quatremère de Quincy verkündet 1796 das Manifest der neuen Weltkunstordnung: »Die Reichtümer der Wissenschaften und der Künste sind nur insofern welche, als sie dem ganzen Universum angehören, vorausgesetzt daß sie öffentlich sind und gut gepflegt werden, was dem Lande obliegt, dem sie anvertraut sind: Es ist nur der Kustode meines Museums. Ja, das Land verdiente dieses Besitzes entledigt zu werden, wenn es dessen Schätze verbergen würde, sie mißbrauchte, sie zerstören ließe. Falls nicht, muß man es dafür bezahlen, daß es über sie wacht.«

Die Welt der antiquarischen Historie ist an der Stoffülle zugrunde gegangen, am Fehlen von Techniken zur Bewältigung der Komplexität. Als ein Handicap ist schon von den Antiquaren selbst empfunden worden, daß die Gegenstände ihrer Neigung eine Altersmagie ausstrahlten, wodurch die Vergangenheit als Gegenwart oder als dieser überlegen erschien. Es fehlte an Freiheit gegenüber den Gegenständen der Neugier. Die Überidentifikation mit ihnen hat Nietzsche in seiner Abhandlung über »Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben« richtig erkannt. Doch es wird meist nicht bemerkt, wovon er redet, wenn er von der antiquarischen Historie spricht – eben von jenen Virtuosen und Dilettanten, von Peiresc und seinen Zunftgenossen.

Augustins Weg geht von einer Theorie bewußten Lebens zu einer Theorie der Macht. Die Liebe wird zur Ermächtigung, gegen den Willen eines anderen Menschen zu handeln: »Wie diejenigen besser sind, die die Liebe leitet, so sind diejenigen besser, die die Furcht berichtigt.« Die Liebeslehre wird zur Rechtfertigung der Gewalt. Dieser Umschlag ist schon in dem großartigen Satz angelegt: »dilige, et quod vis, fac.« Denn dieser Satz gibt nicht nur die Ermächtigung zu eigenem Tun, sondern auch dazu, über andere aus Liebe zu verfügen. Er schließt an das Paulinische »Alles ist uns erlaubt« an und erklärt dieses. Die Sicherheit, die im Motiv liegt, enthält eine Rechtfertigung auch der Gewalt. Augustin redet von einer Liebe, die den anderen nicht meint, sondern der es um die absolute Vergewisserung über die eigenen Motive geht.

Was geschieht, wenn die antike Philosophie, die nur für die Glückseligkeit des Weisen einsteht, auf eine Massenbasis umgestellt wird? Weisheit muß durch Liebe interpretiert werden, und Liebe muß denen, die Weisheit nicht erlangen können, die Früchte des Denkens reichen, notfalls sogar mit Gewalt aufdrängen: Tyrannei des Logos über jene, die aus eigener Anstrengung den Logos nicht erlangen können.

Eine ererbte Schuld – welch eine Erfindung! Es ist eine Schuld, die keine Ausflucht oder Erklärung zuläßt und auch, entgegen dem, was Augustin mit dieser Erfindung wollte, keine Abschwächung. Denn ich kann eine Schuld, die außerhalb meiner selbst zustande gekommen ist, auch nicht mindern. Man kann von ihr nur ohne eigene Mitwirkung ausgenommen werden. Sie hat auch den Nachteil, daß sie Gott bindet, die Folgen der Erbsünde im allgemeinen eintreten zu lassen und sie nur in Einzelfällen zu suspendieren, ohne daß dadurch das Sündenbewußtsein geschwächt werden darf. Konsequent wäre es gewesen, mit Paulus die Sünde aufgehoben zu denken durch Christi Tod. Aber die Schwierigkeit ist klar: Die Welt müßte anders aussehen.

Der Schluß vom Leiden auf die Schuld und auf eine menschliche Kollektivseele, die der Behälter dieser Schuld ist, ist ein Freudscher Gedanke Augustins. Um die individuelle Seele nicht in einen endlosen Kampf mit der Kollektivseele zu treiben, muß die individuelle Seele die Schuld übernehmen. Sie individualisiert die Kollektivschuld, wie es auch individuelle Leiden waren, die zu dieser Konstruktion drängten. Augustins Lehre von der Schuld ist eine Rechtfertigung des Leidens der unschuldigen Kinder, die gleichsam aus Mitleid für schuldig erklärt werden.

Pascals Fragen sind solche, auf die es keine Antworten gibt, von denen man aber befreit werden muß. Sie lassen einen nicht los, aber man kann sie auch nicht befriedigend beantworten. Pascal denkt so, als gehe es in jedem Augenblick darum, den Glauben durch Einsicht zu erlangen. Er beneidet diejenigen, die den Glauben haben, weil er sich vorstellt, welche Einsichten er haben würde, wenn er an ihrer Stelle wäre. Er beneidet die Gläubigen nicht um ihren Glauben, sondern um die Einsicht, die ihn dazu führen würde. Daß sie ihren Glauben aus anderen Quellen haben könnten, zieht er nicht in Erwägung. Er scheint sich auch nicht dadurch irritieren zu lassen, daß der Glaube jene in einen Zustand der Ruhe versetzt statt in eine erregte Suche nach Erkenntnis. Pascal will einen Glauben, der aus dem Verlangen nach Erkenntnis hervorgeht und produktiv ist an Erkenntnis: »Ich beneide diejenigen, die ich so nachlässig im Glauben leben sehe und die eine Gabe so schlecht nutzen, von der ich, wie mir scheint, einen so anderen Gebrauch machen würde.«

Um sich von der Abhängigkeit vom Hörensagen frei zu machen, muß man alles, was man hört, so hören, als hörte man es zum ersten Mal. Man darf es nur glauben aufgrund der Zustimmung, die man selbst ihm gibt. Nur so kann sich die Stimme der Vernunft Gehör verschaffen. Was man glaubt, ist zu wichtig, um es von anderen bestimmen zu lassen.

»Der Kunstgenuß«, notiert Schopenhauer 1813, »gehört nicht dem Leben an, d. h. nicht dem in Verstand und Sinnlichkeit befangenen Bewußtsein. Die Beschäftigung mit der Kunst ist das schönste Los, weil hier der Mensch geteilt ist zwischen dem Kunstgenuß und der Mühe und Arbeit.« Diese Teilung in Arbeit und Genuß ist eine Theorie der Entlastung durch Kunst. Sie setzt voraus, daß Arbeit und Genuß überhaupt auseinandertreten, daß man die Produkte fremder Arbeit genießt. Für den Künstler dagegen fallen Arbeit und Genuß zusammen.

»Wen der Anblick fremder Leiden schmerzt, so gut als seine eigenen«, schreibt Schopenhauer, »wer dadurch bewegt wird, jene Leiden zu heben mit Aufopferung der Mittel, durch die er seinen eigenen Willen befriedigen, seine eigene Existenz erhalten kann: der ist selig, ist tugendhaft. Die erkannte Idee des Lebens möchte er ändern, so sehr, daß er deshalb seinen eigenen Willen verleugnet und verneint.« Dem Impuls des Mitleids geht Erkenntnis voraus: »Durch die Erkenntnis kommt er zur Verneinung des Lebens und braucht also nicht durch den Schmerz dahin gebracht zu werden.« Die Bedingungen, die von dieser Mitleidsmoral formuliert werden, sind höchst anspruchsvoll. Zunächst muß der Anblick fremden Leidens wie eigener Schmerz empfunden werden. Zweitens wird eine Aufopferung jener Mittel verlangt, durch die der Betrachter seinen eigenen Willen befriedigt und seine Existenz erhält. Er wird zum Opfer seines eigenen Lebens bereit durch die Erkenntnis, daß das Leben nicht die Bejahung verdient, die ihm sonst zuteil wird. Mitleid ist der Wunsch, das Leiden anderer auch auf Kosten des eigenen Wohlbefindens zu mildern. Abgewehrt wird der Anblick fremden Leidens, ohne selbst zu leiden. Man muß überwältigt sein vom Leiden anderer und dadurch selbst leiden. Der eigene Lebenswille wird geschwächt durch die Teilnahme an fremden Leiden.

Aber führt solches Mitleiden zu mehr als zu der Erkenntnis, daß das Leben weniger wert ist, als die Lebensbejahung des eigenen Willens behauptet? Ist dieses Mitleid also wirklich der Impuls, fremdes Leid zu mildern? Einleuchtender ist die Konstruktion für den gegenteiligen Fall verweigerten Mitleids: »Wer im Gegenteil fremdes Leiden sieht und ihnen abhelfen könnte, es aber unterläßt, um statt dessen seinen eigenen Willen zu befriedigen, seine Existenz länger zu sichern: der bejaht eben dadurch eben dieses Leben, dessen Leiden er vor sich sieht, und sagt von sich auch, daß durch die Erkenntnis er nicht den Willen zum Leben aufgeben wird und er selbst eine Erscheinung des heftigsten Willens zum Leben ist, dessen notwendige, der Erkenntnis sich darstellende Leiden es auf sich nimmt und untergeht. Dem eigenen Schmerz bleibt es nun überlassen, seinen Willen zu brechen.« Die Erkenntnis, daß das Leben Leiden sei, wird also durch den Schmerz erzwungen, wird vielleicht nie als kontemplative Erkenntnis gewonnen.

Ob Mitleid oder Unterdrückung des Mitleids – die Fälle, in denen der Anblick fremden Leids mit der Möglichkeit verbunden ist, diesem abzuhelfen, sind weniger häufig als die Wahrnehmung fremden Leids, das auch ohne solche praktische Konsequenz zu der Einsicht führen muß, daß Leben Leiden ist und deswegen weniger bejaht zu werden verdient, als mein Wille es verlangt. Das tätige Mitleid wäre demnach nur eine Zutat zu einer Einsicht, die ohne es gewonnen werden kann. Als praktische Konsequenz aus dieser Einsicht ist das Mitleid eine Art dosierter Selbstmord, eine Inkonsequenz, ein Versuch, mit der Verneinung des Lebens nicht ganz ernst zu machen.

Daß er keine Schüler oder nur unzulängliche »Jünger« hatte, war für Schopenhauer ein Grund, sich mit Jesus zu vergleichen: »Mir ist unter den Menschen fast immer, wie dem Jesus von Nazareth war, als er die Jünger aufrief, die immer alle schliefen.«

Schopenhauer fragt: »Kannst du es fassen und verstehen, wie ein Mensch, der durch und durch nur Wille zum Leben ist, sein Leben opfert, um andre zu retten?« Das Mitleid ist für ihn ein Fall radikaler Einstellungsänderung gegenüber dem Leben, kein der Reflexion vorhergehender Impuls, wie für Rousseau, sondern eine Wendung im Denken über das Leben, eine Krise des Zutrauens zum Principium individuationis. Deshalb stellt er die Mitleidskrise in eine Reihe mit anderen Bekehrungserlebnissen, mit Benvenuto Cellinis Wandlung im Gefängnis, mit Goethes »schöner Seele«, mit Spinoza und Raimund Lullus – »hast du das gefaßt, so weißt du, wie ein Anderswerden im Ding an sich zu denken ist«.

»Die Welt selbst ist das Weltgericht« (Schopenhauer, »Reisebuch« 1820).

»Wenn, als ich jung war, geklingelt oder geklopft wurde, ward ich vergnügt denn ich dachte, nun käme es. Jetzt wenn es klopft, erschrecke ich, denn ich denke: ›da kommt’s‹« (Schopenhauer, »Reisetagebuch« 1822).

Für Augustins Prädestinationslehre spricht die Erfahrung, daß der Wille zum Guten keineswegs für den Erfolg der Bemühungen einstehen kann, es mit aller aufgebotenen Kraft zu erreichen. Es ist so, wie Augustin es sah: Für die Mehrheit der Menschen ist es sinnlos, das Gute zu wollen. Wenn dies zutrifft, dann kann ich das Gute nur als eine Art Wette auf den nicht in meiner Hand liegenden Fall tun, das Gute durch fremde Gnade zu erreichen, und nur wenn ich zur Minderheit der Auserwählten gehöre, hat sich mein Wollen des Guten ausgezahlt. Ethisches Verhalten ist nur das Los, mit dem ich an der Lotterie teilnehme und eine Chance auf einen Gewinn habe. Ähnlich wie bei Pascal beruht die ethische Wahl auf einem unethischen Verhalten.

In »Minima moralia« beschwört Adorno das Glück, auf dem Wasser zu liegen und friedlich in den Himmel zu schauen. Das wirkt allzu harmlos, aber das unscheinbare »friedlich« erinnert daran, daß jederzeit ein Flieger den Himmel durchqueren könnte.

Die philosophische Lehre, daß die Perspektive der anderen einzunehmen sei, wenn es gilt, eine Norm zu formulieren, scheitert daran, daß die Andersheit aller anderen nicht antizipiert werden kann. Es kann immer ein anderer kommen, der unsere Vorstellung vom Spielraum der Andersheit, des Anderssein, grundsätzlich verändert.

Sprichwörter galten den Späthumanisten als kleine Evangelien, die man liebevoll ausdeutete und kommentierte. Auch die Evangelien haben diese Mischung von sprichwörtlicher Schlichtheit und raffinierter Schläue – als wären zwei sonst durch eine Kluft geschiedene Geistesarten zusammengeschlossen.

Wenn das geweissagte Heil ausbleibt, werden Bedrängnisse und Unheil aller Art angekündigt, damit der Glaube an die Prophezeiungen durch das schon vorhandene Elend gestärkt werde. So erhalten die Bedrängnisse im Ersten Timotheosbrief Heilsbedeutung. Der Glaube rückt dem Alltag näher, beispielsweise mit dem Gebot, daß niemand zu weit gehen und andere übervorteilen solle im Handel. So bleiben die Gemeinden erkennbar in ihrer Umgebung. Denn die größte Gefahr besteht nach dem Ausbleiben des Heils darin, in dieser Umgebung aufzugehen. Der Alltag soll deswegen Möglichkeiten der Heiligung bieten. Nun muß auch die Verfolgung richtig verstanden werden, man muß also wissen, wer die Feinde sind. Stillhalten und das Eigene tun werden zum frommen Lebensideal. Genau das Gegenteil hätte man erwartet angesichts des Ausbleibens des Heils: Aber statt der naheliegenden Enttäuschung, Klage und Erregung wird Ruhe zur ersten Pflicht. Stillhalten im Schmerz der Versagung des Erhofften – das ist die neue Lebenskunst der Armen.

Wenn man in jedem Augenblick das Heil erwartet, ist es das Schlimmste zu sterben, ehe das Heil eingetroffen ist. Denn man könnte es dadurch verfehlen und verlieren. Die Zusicherung, daß diejenigen, die gestorben sind, genauso am Heil teilhaben werden, wenn es kommt, hat etwas Enttäuschendes. Die hochgespannte Erwartung wird dadurch herabgestimmt, die Auszeichnung der jetzt Lebenden geht verloren. Unversehens verwandelt sich das Heil in ein Jenseitiges, in etwas, das man mit allen Gestorbenen teilt. Paulus legt die Reihenfolge der Erlösung fest – erst die Toten, dann die Lebenden – und malt den Vorgang genauer aus: »danach werden wir, die wir leben und übrigbleiben, zugleich mit ihnen entrückt werden auf den Wolken in die Luft, dem Herrn entgegen; und so werden wir bei dem Herrn sein allezeit« (1. Thess. 4, 17). Die Menschen, an die Paulus sich wendet, sind im Blick auf die Erlösung nun die Übriggebliebenen, die Überzähligen, er überredet sie, sich nicht wie Vergessene zu fühlen. Doch von Auszeichnung keine Spur mehr, sie beruhte auf der Lebensgemeinschaft mit Jesus. Die drängendste Frage wird nicht beantwortet: »Von den Zeiten und Stunden aber, liebe Brüder, ist es nicht nötig, euch zu schreiben; denn ihr selbst wißt genau, daß der Tag des Herrn kommen wird wie ein Dieb in der Nacht« (1. Thess. 5, 1–2).

Wie kann man die Ungewißheit genau wissen? Wenn es keine Sicherheit über das Wann gibt, muß die Gewißheit gegeben werden, daß man nicht zu seinem Nachteil überrascht werden kann. »Denn ihr alle seid Kinder des Lichts und Kinder des Tages.« In Bedrängnis und Verfolgung wird um so wichtiger, was nur um so schwerer geleistet werden kann: »Seht zu, daß keiner dem anderen Böses mit Bösem vergelte« – das gilt wohl vor allem in der Gemeinde um ihres Zusammenhalts willen –, »sondern jagt allezeit dem Guten nach untereinander und gegen jedermann.« Nicht durch eine exklusive Binnenmoral soll sich die Gemeinde abkapseln, vielmehr durch eine Sondermoral sich überall kenntlich machen. Es folgen dann sechs Verhaltensregeln: allezeit fröhlich sein; ohne Unterlaß beten; dankbar sein in allen Dingen; den Geist nicht dämpfen; prophetische Rede nicht verachten; alles prüfen und das Gute behalten; das Böse meiden in jeder Gestalt.

Mit den Leidenschaften verläßt auch die Vernunft die Literatur. Das ist die Einsicht Baudelaires in »L’école päienne« von 1852: »Die Leidenschaften und die Vernunft verabschieden heißt die Literatur töten.« Dahinter steht die Erfahrung, daß der klassische Rationalismus, der noch nicht ausschließlich wissenschaftliche Vernunft war, in einem Bündnis mit der Mythologie gelebt hatte. Als die Vernunft ihren Kampf gegen die Leidenschaften aufnahm, war sie für die Literatur verloren. Diese mußte sie aus Leidenschaften zurückgewinnen, die der Vernunft nicht zugänglich waren. Aber immer wieder verliert die Literatur das von ihr eroberte Terrain und muß neue extreme Erfahrungen aufsuchen.

Die Gemeinschaft im Evangelium hat einen Anfang und ein Ende. Diese Zeit ist überschaubar. Im Idealfall ist sie die Lebenszeit der Gläubigen. Wenn sie vorher sterben, erzeugt dies Unruhe und verlangt nach einer Regelung für das Verhältnis von Lebenden und Toten, damit diese nicht um ihre Erwartung betrogen und jene nicht in ihrer Erwartung des Endes enttäuscht werden. Der Glaube ist ein Werk, das angefangen und auch vollendet wird – allerdings nicht durch den Glaubenden, sondern durch Jesus: »Ich bin guter Zuversicht, daß der in euch angefangen hat das gute Werk, der wird’s auch vollenden bis an den Tag Christi Jesus.« Dies verlangt Glauben und Zuversicht (Philipper 1, 6). Es ist Glaube an ein Werk. Der Mensch muß durchhalten, dabeibleiben; damit das Werk vollendet werden kann. Das ist der Unterschied zur ersten Schöpfung, in ihr hatte er sich unbefangener bewegt.

Für Jacob Taubes war politische Theologie eine politische Kampfansage: In die Spuren der Verwirrung von Achtundsechzig wollte er die politische Theologie hineinlesen. Für ihn war der Rabatz hinzunehmen, wenn er nur eine theologische Pointe hatte, wenn man sie nur hineininterpretieren konnte. Insofern war die messianische Logik, die den politischen Befindlichkeiten der Achtundsechziger unterlegt wurde, nur eine Abwandlung des mit Kierkegaards Hilfe ins Religiöse gewendeten Existentialismus. Indem Kierkegaard die Paradoxien des Glaubens an der Subjektivität darlegt, lassen sich deren Mucken religiös deuten. Ähnlich geht es mit dem Messianismus, der nach der Logik des Außenseitertums, der Gesetzesübertretung und ihrer anomischen Folgen interpretiert wird: Das anomische Verhalten verleiht einen messianischen Glanz.

Nachdem ihre Zeit vorüber ist, sind Religion und Philosophie taub. Nur gelegentlich und für kurze Augenblicke vernehmen sie die Schreie von Verzweifelten und kehren vorübergehend zurück: »Möchten Religion und Philosophie doch eines Tages kommen«, schreibt Baudelaire, »als hätte der Schrei eines Verzweifelten sie herbeigezwungen.«

Im Gebot der Feindesliebe setzt sich ein Als-ob durch, das die Wirklichkeit tiefgreifend verändert, wenn es strikt durchgeführt wird. Das Liebesgebot dagegen, das auf Gegenseitigkeit beschränkt ist, vollzieht nur, was ohnehin schon ist: »Denn was habt ihr davon, wenn ihr nur die liebt, die euch lieben? Das tun schließlich auch die Heiden.« Dieses Gebot wird einerseits überboten, indem man den anderen mehr lieben soll als sich selbst, andererseits durch die Feindesliebe erweitert: »Doch ihr sollt auch die lieben, die euch hassen. Dann werdet ihr keinen Feind mehr haben.« Auch dies ist ein echtes Als-ob. Denn dem, der seine Feinde liebt, kommt es so vor, als hätte er keine Feinde mehr. Es soll offenbar keine Rolle spielen, wie der andere sich verhält.

Das Gebot der Nächstenliebe, das schon alttestamentarisch ist, erhält eine ganz neue Bedeutung, sobald es sich nicht nur auf Stammes- und Glaubensgenossen bezieht. Es wird dann zum Gebot der Fremdenliebe und der Feindesliebe. Sein Überbietungscharakter wird im »Brief des Barnabas« ausdrücklich ausgesprochen: »Liebe deinen Nächsten mehr als dich selbst.« Dort ist auch das umfassende Als-ob als solches ausgesprochen: »Was auch immer dir zustößt, betrachte es als gut, weil du weißt, daß nichts geschieht, ohne daß Gott es zuläßt.« Eine unverständliche Welt wird durch den Glauben verständlich, indem der Glaubende das, was nicht als gut erlebt wird, so ansieht, als ob es gut wäre. Zum Glauben kommt noch ein zweiter Glaube hinzu. Der Schlüssel ist das Als-ob, das durch den Glauben Wahrheit wird. Aber die Unterscheidung des Guten und Bösen darf dabei nicht verlorengehen. Die Gebote Gottes sind Säulen der Wörtlichkeit, die kein Umfingieren zulassen.

»Sei nicht zögerlich beim Geben. Wenn du gegeben hast, klage nicht darüber, daß du es getan hast. Denn du wirst schon erfahren, daß Gott dir deine Gabe reich vergelten wird.« Die Reziprozität und die zu ihr gehörenden Erwartungen werden aufgehoben und nicht aufgehoben: Sie werden von der direkten Reziprozität und einer, wie man sagen könnte, Naherwartung der Gegengabe auf eine Fernerwartung verschoben. Das Band von Gabe und Gegengabe wird gelöst, um anderswo neu geknüpft zu werden: Die Gegenwart tritt in eine neue Beziehung zur Zukunft. Alles Handeln wird dadurch symbolisch für zukünftiges Geschehen. Die Reziprozität bindet Diesseits und Jenseits aneinander (»Lehre der zwölf Apostel«). Damit entstehen neue Beziehungen zwischen denen, die diesen Glauben teilen: »Denn wenn ihr das Unvergängliche miteinander teilt, könnt ihr doch erst recht das Vergängliche zur gemeinsamen Sache machen.« Damit kehrt die Reziprozität, von Schuldverhältnissen und Verpflichtungen gleichsam gereinigt, in die Gegenwart zurück. Zwischen Herren und Sklaven gleichen Glaubens gilt nicht mehr das Verhältnis von Befehl und Gehorsam.

Die neue Ethik schafft neue Probleme: Man muß die echten Gläubigen von den unechten unterscheiden. Denn das Gemeindeethos bietet denen, die parasitär daran teilhaben wollen, vielerlei Anreize, ohne eigene Leistung an der Gemeinschaft zu partizipieren. Solche Leute dürfen sich nicht einnisten. Man unterläßt es, sie eingehend zu prüfen, nur wenn sie »auf der Durchreise« sind. Die Durchreise bietet Betrügern einen besonderen Schutz. Ob von denen, die bleiben, einer arbeiten will oder nicht, wird nun zum Kriterium. Nur die »wahren Propheten«, die sich in einer Gemeinde niederlassen wollen, verdienen, daß man ihnen Unterhalt gewährt. »Achtet wachsam auf euer Leben.« Wo sich Gesetze über Gut und Böse befinden, muß das Verhalten, soweit es nicht geregelt ist, wichtig werden. Jetzt kann alles zum Ausweis echten oder unechten Glaubens werden. Man muß zum Beispiel durchhalten, darf nicht abgleiten, jeder Augenblick des Lebens ist gleichermaßen bedeutsam – gerade weil man nicht genau weiß, wann der Herr wiederkommt. Man muß in jedem Augenblick herausfinden, was gut ist, und dies soll man gemeinsam tun, um das Irrtumsrisiko gering zu halten.

Alles hängt vom Ende ab: »Denn die ganze vergangene Zeit, in der ihr treu im Glauben wart, wird euch nichts nützen, wenn ihr nicht vollständig bis zum Ende durchhaltet, sondern vorher abfallt.« Das ist besonders bedrohlich, weil in der letzten Zeit vor dem Ende zahlreiche Propheten auftreten, vor allem aber: »Dann wird der Weltverführer erscheinen und sich als Sohn Gottes ausgeben. Er wird Zeichen und Wunder tun, er wird die Erde beherrschen und Schandtaten anrichten, wie es sie seit Bestehen der Welt nicht gegeben hat.« Aus der Ungeduld des Glaubens wird Geduld und Treue im Ausharren. Aber zugleich wächst die Unsicherheit, ob man sich auf dem rechten Weg befindet, und ebenso wächst das Mißtrauen gegen andere, ob sie nicht betrügen.

Die Taten sollen Gott sichtbar werden lassen. Deswegen ist das Geben so wichtig. Vom Lohn der Arbeit soll man den Notleidenden geben – »ohne Vorbehalt und ohne lange zu überlegen, wem du geben sollst und wem nicht« (»Hirt des Hermas«). In das Geben soll keinerlei Erwägung über den Empfänger und die Beziehung zu ihm eingreifen. Das Geben soll selbstlos auch darin sein, daß es vom Empfänger nichts erwartet. Es soll deswegen rasch und ohne Überlegung geschehen. Es soll allen gegeben werden.

Im Geben liegt eine Verallgemeinerung, indem es auf den Empfänger nicht achtet. Dagegen soll der Empfänger Gott Rechenschaft geben, was und wozu er es empfangen hat. In der Not darf man nehmen, sonst offenbar nur empfangen: »Wer in der Not nimmt, ist nicht schuldig, doch wer Not vorspiegelt und nimmt, der wird bestraft. Dann ist der Geber nicht schuldig. Denn er hat vom Herrn den Auftrag bekommen zu geben.« Das heißt aber, daß der Geber schuldig werden kann, wenn er einem unwürdigen Empfänger gibt, über den er sich täuscht. Dagegen schützt er sich, indem er keinen Unterschied macht, wem er gibt und wem er nicht gibt.

In seinen 1778 zunächst als fünfter Supplementband zur »Histoire naturelle« erschienenen »Époques de la nature« historisiert Buffon die Erde, indem er sie in sieben Epochen einteilt, die aufeinanderfolgende Stadien ihrer Abkühlung sind. Die Zahl sieben entspricht den sieben Tagen der Schöpfung. Aber der siebte Tag ist kein Ruhetag: In dieser Epoche entstehen die Menschen und steigen zu ihrer Macht auf. Das ist der erste Arbeitstag, an dem die Selbsterschaffung des Menschen beginnt.

Den Bildern vom brennenden und in sich zusammenstürzenden World Trade Center wäre nicht anzusehen gewesen, worin sie sich von Bildern eines Katastrophenfilms unterschieden. Und doch bestand vom ersten Augenblick keinerlei Zweifel an ihrer Echtheit. Der Gedanke, daß man das World Trade Center bei der Annäherung an New York nicht wiedersehen würde, verbürgte die Realität der Bilder. Aus dem gleichen Grund erschien die Anschauung derselben Live-Übertragungen in New York, in Boston oder San Francisco realer als die gleichen Bilder hier oder anderswo auf dem Globus. Die Realitätsgrade sind Grade der Prüfbarkeit in der Anschauung. Nie hat jemand nach dem Betrachten eines Katastrophenfilms gedacht, er würde außerhalb des Kinos die Welt verändert vorfinden. Wenn jemand nachschauen wollte, ob das Empire State Building, auf das King Kong geklettert ist, noch steht, würde man ihn für verrückt erklären. Die Wirklichkeit entscheidet über die Wirklichkeit der Bilder.

Jede Nation, meinte Paul Valéry, die dem Denken mehr Wichtigkeit einräume, als das Denken im praktischen Leben hat, sei zivilisiert. So in seinem Vortrag über Voltaire am 10. Dezember 1944 in der Sorbonne. Geist ist demnach immer eine Zutat, ein Überschuß.

Während Voltaire in der Öffentlichkeit die Kriminaljustiz angreift, gegen Folter, Verhörmethoden und Gerichte zu Felde zieht, eröffnet Rousseau fast unbemerkt eine andere Front: gegen die Verfolgung durch den geheimen Gesinnungsterror der Aufklärer, gegen einen Prozeß ohne Ankläger, ohne Anklage und auch ohne Öffentlichkeit des Verfahrens. Rousseau eröffnete den anderen Prozeß – gegen die Aufklärung und die Kontrolle des Denkens.

Paul Valéry meinte, daß der späte Voltaire, der sich für Calas und andere Verfolgte einsetzte, ein neues Bündnis angestrebt habe, ein Bündnis des Verstandes mit dem Mitleid: »Er ruft die Vernunft an, aber er zielt aufs Herz. Was könnte dem Bündnis der Wahrheit und des Mitleids widerstehen? Die eine wie die andere bearbeiten im Menschen das, was es an Menschlichstem gibt, was in ihm lebt, wenn er frei ist, er selbst zu sein, wenn er ohne Haß und ohne Furcht ist … Doch es galt, in die reguläre Ordnung des sozialen Lebens einzugreifen, wie eine persönliche Macht, die nicht anerkannt war, die es wagt, sich an der öffentlichen Macht zu messen, die sich aus sich selbst legitimiert durch das edle Objekt und den Nachweis des höheren Bedürfnisses ihres Eingriffs und die sich auf das Talent, ausschließlich auf das Talent, stützt … auf das Talent mit dem Mut und dem Glauben.« Voltaire schafft in der genauen Durchleuchtung der Affäre und mit ihrer verfahrenstechnischen Durcharbeitung eine neue Instanz, die sich ihrer Rolle noch kaum bewußt ist und ihre Macht noch nicht erkannt hat: der Mensch als Richter in eigener Sache.

Aber bevor es soweit ist, wird im durchschnittlichen Bewußtsein des Volkes ein Trieb der Irritation und Zerstörung rege, »der die toten Teile auflöst oder korrodiert, die Dinge, die wahr waren und die es nicht mehr sind; der diejenigen, die nicht zu sterben verstehen, stürzt und diejenigen, die leben sollen und leben könnten, anreizt, geboren zu werden«. Voltaire macht etwas bewußt, was bis dahin allenfalls als Unruhe gespürt worden war, er weckt Skrupel, die bis dahin nicht existiert hatten, einen Abscheu, der von Gewohnheiten zugedeckt war, so daß er sich nicht artikulieren konnte. Er entdeckt neue ungeheure Verbrechen, die als solche noch nie erkannt worden waren: »Voltaire verkündet, daß es Verbrechen gegen die Menschheit gibt und solche gegen das Denken, und er beschließt, sie anzuklagen.« Die Bestrafung und sogar die Ordnung selbst können ein Verbrechen sein, sogar dann, wenn sie sich gegen Verbrechen richten, und so kann sich der Verbrecher in den Augen einer leidenschaftlichen Öffentlichkeit in ein unschuldiges Opfer verwandeln. Die Ordnung ist weniger rational, als es die Gründe sind, auf die sie sich beruft. »Mit diesen Kriminalfällen«, schreibt Valéry, »von denen er sich selbst ergreifen ließ, ergreift Voltaire das Menschengeschlecht. Allein durch die Macht der Feder, mit nichts weiter als dem Geist … erschüttert er seine ganze Epoche (was einen, wenn man daran denkt, eine Art Schwindel fühlen läßt).«

Ein Lieblingswort Stendhals lautete: »Sie spannen Ihre Netze zu hoch.« Valéry erläutert es: »Der Hochmut spannt seine Netze so hoch, daß sich darin nichts Wirkliches fängt, während die Eitelkeit die Maschen des Netzes ins Seichte hält und hier und da immer einen spürbaren Gewinn einfängt.« Es ist ein Programm des Realismus in der Literatur. Aber warum Eitelkeit? Gemeint ist wohl die Gleichgültigkeit gegenüber den Idealen, eine Eitelkeit, die die Demütigung durch hohe Ideale nicht mehr ertragen will und sich statt dessen auf die Befriedigung im Realen umstellt.

Was geschieht, wenn Natur und Natürlichkeit in Form einer Theorie verkündet werden? Man spürt die Unbequemlichkeiten und die Kosten der Zivilisation mit einem neuen Unbehagen; sie sind nicht mehr nur beschwerlich, sondern sie sind Unrecht. Die eigenen Antriebe, die sich gegen die Zivilisation richten, finden ihre Berechtigung. Was Ungehorsam war, wird jetzt Gehorsam gegenüber einem höheren Prinzip. Wer an der Zivilisation leidet, darf sich als Märtyrer fühlen. Dies ist die Entdeckung Rousseaus. Bei Stendhal wird es zu einem anderen Schauspiel, zu einem komischen Stück, einem interessanten Experiment. Das Leben in der Gesellschaft wird zu einer Komödie der Einsamkeit, die eine höchste Steigerung der Eitelkeit ist. Natur und Natürlichkeit werden das Bekenntnis derer, die in der Gesellschaft nicht weiterwissen, Zuflucht einer verletzten und verzweifelten Eitelkeit, die das von der Gesellschaft abgewiesene Ich der Gesellschaft stolz entgegenhält, indem es das von ihr Verworfene zum Maßstab und Beispiel erhebt. Diese Natürlichkeit und dieser Egoismus sind nur als Literatur möglich. Sie an den Tag zu legen gibt der Natur eine zusätzliche Dosis Natürlichkeit.

Stendhal kann kein Liebhaber des Museums sein, denn es trennt die Kunstwerke von den exzentrischen Formen der Liebe zur Kunst, von der Leidenschaft, der Willkür des Dilettanten. Der Kult der Tradition ist ihm fremd, er liebt die Vergangenheit nur als Kunst, aber diese Kunst nicht als eingebunden in Traditionen. Die Vergangenheit hatte für ihn noch nicht den Schleier der Nostalgie, sie war für ihn Affekt, Temperament, Verklärung – er erlebte sie so wie die Zeitgenossen die Natur. Die Kunst war für ihn geformte Spontaneität selbst dort, wo ihre Formen strengen Konventionen folgten. Das Museum muß ihm als Triumph der unkünstlerischen Konvention über die Spontaneität erschienen sein. Er liebte nur seine Erinnerung an die Werke an den Stätten, wo er ihnen begegnet war. Ihm als Touristen war das Umgebungsprinzip selbstverständlich.

Der Leser, auf den Stendhal zählt, ist ein Leser, den er selbst formt – der Leser der Zukunft. Deswegen kann er in seiner Zeit keinen Leser erkennen, der seinem Bild von seinem Leser entsprochen hätte. Sein Leser, meint Valéry, ist eine Spekulation auf die Zukunft. Seine Literatur ist ein Risikogeschäft, das er mit einer hohen Versicherung auf die Zukunft absichert, ein spekulatives Unternehmen. Bis dahin hatte man gedacht, daß die Nachwelt strenger urteile, gerecht und unerbittlich. Stendhals Nachwelt dagegen ist nachgiebiger, wenn auch intelligenter.

Mit ihrem Affekt gegen die Hypokrisie macht sich die Aufrichtigkeit daran, eine Welt vollkommener Diesseitigkeit zu schaffen, indem sie alle vorgetäuschten Gefühle entlarvt und abweist. Die Hypokrisie der Aufrichtigkeit bleibt dabei unentdeckt, indem sie mit dem Zauber der Lebendigkeit betört.

Watteaus »Gilles« ist eines der großartigsten Porträts der Malerei: Es zeigt den Augenblick der Verlegenheit, wenn das Maskenspiel unterbrochen ist. Gilles weiß noch nicht, was seine nächste Maske sein wird.

Was immer es mit der Aufrichtigkeit auf sich haben mag, wie steht es um Stendhals Aufrichtigkeit? Sie teilt Valéry zufolge das Schicksal mit allen Formen der gewollten Aufrichtigkeit: Es ist ein Schauspiel vor Zuschauern. Aber Stendhal sieht davon ab, er durchschaut und läßt nicht durchschauen. Ist sein Wille zur Aufrichtigkeit der blinde Fleck eines Beobachters, der jeden und alles zu durchschauen meint? Ist dies nicht genug, um ihm seine Komödie der Aufrichtigkeit zu verzeihen, sie für entschuldbar zu halten angesichts der Gewinne für eine desillusionierte Betrachtung der Menschen? Die Wahrheit wird nicht behauptet oder widerlegt, sondern vielmehr gefühlt oder bekundet, sie verlagert sich in ein Gebiet, das nicht wahrheitsfähig ist. Stendhals Romanwelt ist der Schauplatz einer Götzendämmerung, kein lauter Göttersturz, sondern ein leises Zerbröseln der Ideale. Deutlicher als durch den Willen zur Aufrichtigkeit kann man nicht zeigen, daß alles Lüge ist.

Das Schwerste: zu sagen, was man denkt.

Uns kommt es so vor, als bestehe Descartes’ Denkleistung im Wegräumen von Hindernissen, deren Gewalt wir nicht mehr einschätzen können. Demnach bewegt sich sein Denken für uns in einem Raum von Selbstverständlichkeiten, die er geschaffen hat. So muß es uns überzeugen. Die eigentliche Leistung aber ist, daß er sein Denken unabhängig von den Hindernissen, die er vorfand, artikulierte – als gäbe es diese Hindernisse nicht. Durch diese Selbstsicherheit hat er sie überwunden.

Das Erstaunliche am cartesischen Ich: daß es gleichzeitig so leer und so unerschöpflich ist.

Was sagt es über das »Cogito ergo sum«, daß Descartes es in einem Traum gefunden haben will? Hat er es aus einem Traum mitgebracht wie eine Blume aus einem geträumten Garten?

Die Entdeckung der Fresken von Herculaneum hatte einen zweifachen Effekt: Dadurch wurde der Ehrgeiz geweckt, die zeitgenössische Kunst für die Nachwelt zu erhalten, und zugleich konnte man die Augen nicht mehr vor der Tatsache verschließen, daß von der Malerei so wenig überlebt hatte. Auf beides gab das Museum die Antwort. Es wurde zu dem Ort, an dem die Malerei die Chance erhielt, zu über-dauern, ohne auffallend zu altern. Seit der Entdeckung von Pompeji und Herculaneum begann man auch mit ganz anderen Zeiträumen für das Überdauern der Kunst zu rechnen. Die Antiken, die früher entdeckt worden waren, hatten für die Tiefe der Zeit kein besonderes Gefühl geweckt. Man betrachtete sie als zeitlos, denn sie entsprachen der kanonischen Vorstellung des ewig Schönen.

Es gibt in der zweiten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts eine regelrechte Industrie des Bewahrens. Immer dringlicher stellte man sich die Frage, wie man die Kunst seit der Renaissance, die bedrohliche Spuren des Verfalls zeigte, erhalten und in die Nachwelt bringen konnte. In Rom wurden die Gemälde, um deren Bestand man fürchtete, von Malern in Öl kopiert, um sie für die Nachwelt zu bewahren. Man trat in einen Wettlauf mit der Zeit ein. 1786 wollte man in Paris eine Mosaik-Werkstatt einrichten, um die Mosaiken in St. Peter zu retten. Eine Malerwerkstatt sollte dasselbe für Gemälde leisten. Das Interesse an Techniken der Konservierung und Restaurierung war mächtig gewachsen.

Bei der Trauerfeier für die Opfer des 11. September, die im New Yorker Yankee Stadium stattfand, brachten verschiedene Religionen und Bekenntnisse ihre Gebete auf dem Altar der amerikanischen Nation dar, nicht in einer ökumenischen, sondern in einer nationalen Gemeinsamkeit. Nicht der eine Gott, sondern die eine Nation führte die verschiedenen Religionen zusammen.

Camus fragt Malraux bei Kriegsende: »Werden wir eines Tages zwischen Rußland und Amerika wählen müssen?« Malraux antwortet, für ihn stelle sich nicht die Wahl zwischen Rußland und Amerika, sondern zwischen Rußland und Frankreich. Heute ist eine Lage entstanden, die keine Wahl zwischen Mächten mehr zuläßt, auch nicht für Intellektuelle. Man kann sich für keine der Mächte entscheiden, sondern nur die Stellung halten. Aber eine um so größere Scheidung ist zwischen Amerikanismus und Antiamerikanismus, zwischen westlicher Zivilisation und ihren Feinden eingetreten.

Im Vergleich zu Hinduismus und Buddhismus ist unsere Kultur lange mit kleinen Zahlen ausgekommen. Die religiöse Zeit in Indien umfaßt einen kosmischen Zyklus von vier Millionen Jahren, ein Tag des Brahman vier Milliarden Jahre und ein Zyklus des Brahman mehr als dreihunderttausend Milliarden Jahre. Die abendländische Leitzahl waren lange die sechstausend Jahre der Schöpfung. Erst Geologie, Biologie und Astronomie durchbrachen diese Zeitmauer und drangen zur Größenordnung der indischen Zahlen vor. Die Lebenszyklen beleben den hinduistischen Kosmos, der keine Wiederholung kennt. »Die kosmischen Zyklen«, schreibt Malraux, »lassen uns an Lichtjahre denken, aber wir leben nicht in den Lichtjahren, während der Hinduist in den kosmischen Zyklen lebt.« Er lebt in einer religiösen Zeit, die die Dimensionen der von der Wissenschaft ermittelten Zeit hat. Das Christentum hat dem nur die Ewigkeit entgegenzusetzen. Von dieser unterscheidet sich die hinduistische Zeit wie die Seelenwanderung von der Auferstehung. Die Auferstehung hat keinen Zeitbedarf, sie geschieht im Augenblick zwischen Zeit und Ewigkeit.

Das Imaginäre Museum von Malraux ist der Versuch, das von der modernen Kunst erfundene Neue in die Wahrnehmung der traditionellen Künste einzutragen. Die Photographien der Werke zeigen mit ihren Details und Ausschnitten, daß die modernen ästhetischen Kategorien auf alle Kunst der Vergangenheit anwendbar sind, daß die moderne Kunst aus ihr nur befreit zu werden braucht. Die Werke, die für diese Wahrnehmung nicht geschaffen waren, lassen sich ihr mühelos durch Techniken der Reproduktion unterwerfen. Das Universum der Kunst wird in die Facetten neuer und überraschender Eindrücke zerlegt. Die Werke werden dadurch aber nicht zerstört, vielmehr tauchen sie aus der Gebundenheit an ihre Aufgaben als Kunstwerke auf.

Eigentliches Erinnern ist so selten wie die Gabe übernatürlicher Visionen oder außersinnlicher Wahrnehmung. Die Erinnerung läßt sich so wenig mitteilen wie Visionen. Nur wenigen wird die Gabe der Vision zugestanden, jedem aber die der Erinnerung.

Die Inhalte der Erinnerung sind entweder private, dann lassen sie sich nicht überprüfen, oder es sind allgemeine, dann unterscheiden sie sich nicht von dem, was auch sonst gewußt wird.

Davilas Aphorismen könnten alle aus einem unbekannten Werk des neunzehnten Jahrhunderts stammen. Sie können so als grandiose Prophezeiungen wirken. Liest man sie dagegen als Äußerungen der Gegenwart, scheint ihnen der Halt an ihr zu fehlen.

Man liest Aufzeichnungen immer komplett, weil man nicht weiß, welche die wichtigste ist. So auch beim Schreiben. Man weiß nicht, ob diese Dummheit nicht der Vorläufer einer kostbaren Einsicht ist, ob nicht dieses Zitat einen eigenen Gedanken anregt. Man hält jeden Einfall fest, weil in ihm etwas stecken könnte, das sich erst zeigt, nachdem er aufs Papier gefunden hat.

Was bedeutet es, daß es im Deutschen nur das eine Wort »Zufall« gibt – gegenüber »accident« und »hazard« oder »random« und »chance«? Ebenso nur »Freiheit« – gegenüber »freedom« und »liberty«? Und wie hängt beides miteinander zusammen?

Wenn man glaubt, sich selbst zu verwirklichen, glaubt man, es komme etwas hinzu. Statt dessen wird etwas weggenommen. Denn eine Möglichkeit nach der anderen wird ausgeschlossen.

Cioran liebte besonders das deutsche Wort »entwerden«. Aber wo hat er es gefunden?

Vivant Denon hieß ursprünglich De Non. Von diesem Namen befreite ihn die Revolution, als sie dem »non« allererst einen Sinn gab. Er trug sein »non« fortan versteckt bei sich und ist nie zu seinem ursprünglichen Namen zurückgekehrt.

Cioran kann Sätze schreiben, die von Chamfort stammen könnten: »Nichts kommt dem Nichts so nahe wie der Ruhm in Paris.«

Über die Deutschen sagt Cioran: »Dieses Volk kann nur arrogant oder trivial sein.« Man könnte auch sagen: Dieses Volk ist trivial, wenn es arrogant ist, und arrogant, wenn es trivial ist.

Daß die Rachsucht, wie Cioran meint, im Alter zunimmt, statt abzunehmen, leuchtet unmittelbar ein. Denn die Zeit wird knapp. Man muß alles in einer schrumpfenden Zeit unterbringen. Der andre kann sich leichter entziehen, und man selbst wird vielleicht nicht mehr Zeuge der verdienten Bestrafung. Und schließlich gibt es auch immer weniger, was für den Verzicht auf Rache entschädigen könnte.

Malraux erzählt von einem Besuch bei Paul Valéry im Jahre 1934. Sie sprechen über Gide und dessen »Conversation avec un Allemand«. Valéry äußert sein Unverständnis darüber, daß Gide das Urteil junger Leute über das, was er denkt, akzeptiert. Dieser braucht aber die Zuhörer, die seinen Bekenntnissen lauschen, er braucht die Gemeinde. Die Literatur der Aufrichtigkeit ist eine öffentliche Beichte, ein Bekenntnis politischer Überzeugungen. »Mit dreißig Jahren habe ich unter Menschen gelebt, die von der Aufrichtigkeit besessen waren«, sagt Malraux, »weil sie darin das Gegenteil der Lüge sahen und weil sie seit Rousseau einen privilegierten Teil der Literatur ausmacht. Es geht nicht um irgendwelche Kenntnisse über den Menschen, sondern immer darum, ein Geheimnis zu enthüllen, zu gestehen.« Das Geständnis gehört nicht zum Leben, sondern zur Kunst: »Die stolze Scham Rousseaus zerstört nicht die mitleiderregende Scham von Jean-Jacques, sondern versieht diese mit dem Versprechen der Unsterblichkeit.«

In der Obsession durch die Aufrichtigkeit sieht Malraux nicht nur den Kampf gegen die Komödie der Verstellungen und Schwächen, sondern die Jagd nach einem Geheimnis. Die Memoiren eines Saint-Simon suchten den Menschen in den Handlungen der großen Männer, während die mit Rousseau einsetzenden Bekenntnisse ihn »in den heimlichen Handlungen der Individuen« suchen. In der Memoirenliteratur des zwanzigsten Jahrhunderts sei Gide der letzte Repräsentant einer Introspektion, die sich als Erforschung des Menschen begreift. Im »Ulysses« und in Prousts »Recherche« nehme diese »Erforschung des Menschen« die Form des Romans an: »Introspektion-Geständnis haben ihre Natur geändert«, nicht zuletzt angesichts der Monstren, die von der psychoanalytischen Forschung zutage gefördert wurden: Stawrogins Beichte setze uns weniger in Erstaunen als Freuds Rattenmann und habe seinen Wert nur noch durch das Genie Dostojewskis: »Es wird allgemein zugestanden, daß die Wahrheit eines Menschen vor allem das ist, was er verbirgt.«

Malraux stellt dem eine neue Auffassung des Menschen entgegen: Der Mensch ist, was er tut, wie eine seiner Romanfiguren sagt. Das, was einer tut, ist aber dem Geständnis analog: Sein Geheimnis wird dadurch offenbar, und diese Verherrlichung der Aktion teilt mit dem Geständnis den Bezug auf ein Geheimnis, das einmal in Worten, das andere Mal durch die Tat mitgeteilt wird. Daher auch das wiedererwachte Interesse an den großen Männern und an ihren Taten, die das eigentliche Geheimnis des Menschen sind.

Der einzige Autor, der es verdiene, gelesen zu werden, meinte Napoleon, sei der, »der nie den Versuch macht, die Meinung des Lesers zu beeinflussen oder zu lenken«. Diese Auffassung kündigt den Aufstand der Leser an, deren »Rezeption« angeblich das Werk bestimmt.

Bei der Nike von Samothrake ist das, was zu ihrer besonderen Stellung im Imaginären Museum beiträgt, die zufällige Amputation ihrer Arme, wodurch die Flügel in die Linie des Körpers einbezogen werden. Der Zufall, auch der Überlieferungszufall, schafft mit an den Werken im Imaginären Museum. Was am isolierten Werk ein Mangel wäre, wird in der Reihe vergleichbarer Werke, zwischen Engeln und Viktorien, zu einer eigenen künstlerischen Variante.

Deutsche Dinge. – »In Deutschland, und nur dort, fiel das Ende des Mittelalters mit dem Beginn der Sehnsucht nach dem Mittelalter zusammen.« Diese geistreiche Beobachtung hat Leo Strauss im Stil Heinrich Heines formuliert. Zur Sehnsucht nach dem Mittelalter gesellt sich bald auch die Kritik der Sehnsucht. Für Leo Strauss war Deutschland schon die verspätete Nation, als es sich von allen europäischen Nationen zuletzt vom Mittelalter trennte.

In der Philosophie fällt es schwer, die, die denken, und die, die nicht denken, voneinander zu unterscheiden, denn sie sprechen beide dieselbe Sprache.

Nietzsche vergißt, daß Rousseau sein Vorgänger ist in einer Sache, für die er selbst ein Erstlingsrecht beansprucht: »Wissenschaft zum ersten Male als problematisch, als fragwürdig gefaßt.« Rousseau hatte allerdings Künste und Wissenschaften in eins gefaßt, es gab für ihn die Kunst noch nicht, die gegen die Wissenschaft ausgespielt werden konnte. Es gab noch keine »Artisten-Metaphysik«, wie Nietzsche es in seinem späten »Versuch einer Selbstkritik« nennt.

In seinen Schriften über sich selbst erfindet Nietzsche eine neue Art von Ironie, die den Text untergräbt und umpflügt, um seine verborgene, gebrochene und unfertige Intention freizulegen.

Der Zug Alexander des Großen nach Indien hatte in Nietzsches Augen Ähnlichkeit mit den dionysischen Umzügen – eine Andeutung, daß der letzte Auftritt des Dionysos ein politischer sein würde.

Der Leser kommt irgendwann zu der Einsicht, daß nur die Gesamtlektüre eines Autors schlüssige Auskunft über dessen Absichten gibt. Am Ende solcher Gesamtlektüre steht aber immer wieder die Einsicht, daß alle Motive eines Werks schon frühzeitig beisammen sind. Was steht nicht alles schon in Nietzsches Frühschriften. Aber man bemerkt es erst vom Ende her. Offenbar unterscheidet den Leser vom Autor, daß dieser seine Gedanken in ihre Konsequenzen führt, während jener sie liegenläßt. Das ist ein Einwand gegen die Rezeptionstheorie der Literatur. Allein der Autor ist der produktive Rezipient seiner Gedanken.

Novalis teilt mit, er könne derzeit nichts lesen, er habe sich am Finger verletzt.

Das Unterstreichen ist eigentlich ein Aufschieben: Man will später darüber nachdenken, vielleicht einer zweiten Lektüre den Weg bahnen, ein Verständnis vorbereiten.

Warum so viele Zitate? Der Leser soll auch dann noch einen Gewinn haben, wenn der Autor ihm nichts von sich selbst gibt. Er ruht sich auf den schönen Zitaten aus. In gebildeten Zeiten bringt das Bildungszitat ein Wiedererkennen, stiftet Einverständnis, nähert Autor und Leser einander an. Das Gegenteil ist heute der Fall. Das Zitat vergrößert den Abstand zum Leser, gibt dem Autor weder Prestige noch Autorität – vielmehr zeigt es, daß er sich in anderen Kreisen bewegt und der Zuwendung des Lesers nicht bedarf.

Der Mensch als Beobachter ist ein Mythos. Sogar das Nächste, das klopfende Herz, hat sich seiner Neugierde lange entzogen. Erst 1641 wird der Blutkreislauf von William Harvey entdeckt. Daß dies erst zur Zeit des Descartes geschah, ist der schlagende Beweis für die Begrenztheit des menschlichen Beobachtungsvermögens, aber für einen mangelnden Willen zur Beobachtung. Der Mensch muß durch die Umstände genötigt werden zu beobachten. Erst durch Apparate und andere Vorrichtungen läßt er sich überhaupt auf konzentrierte Beobachtungen ein. Ein Bruch mit der alltäglichen Anschauung muß vorausgehen. Erst wenn der Mensch konstruiert, beginnt er zu beobachten. »Es ist für uns unglaublich«, schreibt Valéry, »und fast eine Schande für den menschlichen Geist, fast ein Einwand gegen die beobachtende Vernunft des Menschen, daß die Tatsache des Blutkreislaufs, die uns so offensichtlich, so leicht zu entdecken scheint, erst zur Zeit von Descartes bewiesen worden ist.« Vielleicht mußte man erst allerlei mechanische Geräte mit einem Flüssigkeitskreislauf konstruiert haben, um das dort Beobachtete auf den menschlichen Körper zu übertragen. Das Gegebene reizt nicht zur Beobachtung.

»Es ließe sich eine schöne Studie schreiben über den Skrupel in der Literatur«, erklärt Paul Valéry in einem Brief vom 26. August 1926 und berichtet von Pierre Louys, der jedes Blatt, auf dem er korrigierte, sofort wieder ins Reine schrieb, um gegen das Korrigieren einen Widerstand aufzubauen, der es nach Möglichkeit unterbinden sollte. Diese Übungen sollten der Verlangsamung des Arbeitens dienen, um den Künstlern jener Zeiten ähnlich zu werden, die ihr Leben damit zubrachten, ein Höchstmaß an Vollendung zu erlangen. Giorgio Bassani berichtet von der geradezu unheimlichen Langsamkeit, mit der er seine Erzählungen zum Abschluß bringe. Sergio Solmi beginnt seine Abhandlung über die phantastische Literatur: »Die Zeit ist ohne Erbarmen für die langsamen Schriftsteller. Vor allem unsere Zeit.«

Die Welt der historischen Bildung ist die erste moderne Medienwelt. Für Nietzsche ist sie eine Art permanenter Weltausstellung. Der moderne Mensch, meint Nietzsche in »Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben«, sei »zum genießenden und herumwandernden Zuschauer geworden«.

Die Tragödie war für die Griechen, die eine unbeteiligt zuschauende Haltung sogar gegenüber dem Mythos und in ihrer Religionsübung einnahmen, ein Mittel, sich mit solchen Konflikten zu konfrontieren, die sie aus dieser Haltung herausrissen und aus Zuschauern zu leidenschaftlich Teilnehmenden machten. Dies war die Aufgabe des ergreifenden Mitleids der Tragödie.

Für Nietzsche war es ausgemacht, daß die antike Skulptur farbig war: »Galt es doch bis vor nicht lange als unbedingtes Kunstaxiom, daß alle ideale Plastik farblos sein müsse, daß die antike Skulptur die Anwendung der Farbe nicht zulasse. Ganz langsam und unter dem heftigsten Widerstreben jener Hyperhellenen hat sich die polychrome Anschauung der antiken Plastik Bahn gebrochen, nach der sie nicht mehr nackt, sondern mit einem farbigen Überzug bekleidet werden muß«, heißt es in »Das griechische Musikdrama«. Das alte Kunstaxiom war für Nietzsche ebenso verfehlt wie der »ästhetische Satz«, daß »eine Verbindung zweier und mehrerer Künste keine Erhöhung des ästhetischen Genusses erzeugen könne, vielmehr eine barbarische Geschmacksverirrung sei«. Die griechische Polychromie ist ihm sofort selbstverständlich. Er notiert sie als Faktum: »Polychrome Anschauung der antiken Architektur und Plastik, wonach sie nicht nackt, mit der Farbe des Stoffes, der in Anwendung kam, sondern mit einem farbigen Überzug bekleidet erscheint« (Herbst 1869). Polychromie und Gesamtkunstwerk gehören zusammen. Dagegen gehört die Abwehr der Polychromie an die Seite des ästhetischen Prinzips der Trennung der Künste. Wie die Farbigkeit eine Orientalisierung des Griechenbildes bedeutete, so auch Nietzsches Auffassung der Tragödie als dionysisches Schwärmen.

Deutsche Dinge. – Das stärkste deutsche Pathos ist auch beim jungen Nietzsche schließlich doch nur deutsches Pathos. In »Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten« trompetet er wie nur irgendein deutscher Patriot: »Um so fester halten wir an dem deutschen Geiste fest, der sich in der deutschen Reformation und in der deutschen Musik offenbart hat und der in der ungeheuren Tapferkeit und Strenge der deutschen Philosophie und in der neuerdings erprobten Treue des deutschen Soldaten jene nachhaltige, allem Scheine abgeneigte Kraft bewiesen hat, von der wir auch einen Sieg über jene modische Pseudokultur der ›Jetztzeit‹ erwarten dürfen.« Erst am Ende taucht verschämt jener Gesichtspunkt auf, der Nietzsche bald dem deutschen Geist entfremden wird.

Im Reich des Geistes ist alles extrem.

Deutsche Dinge. – Nietzsches Bemerkungen über die Deutschen gehören zu dem, was bei ihm am wenigsten gealtert ist. Das liegt aber nicht nur an seiner besonderen diagnostischen Kraft, sondern an der Beharrung der Wesenszüge der Deutschen.

Mit Wagner wird es zur vorrangigen Aufgabe der Kunst, den Nicht-Künstlern Eingang in das Mysterium des Schöpferischen zu verschaffen. Die Kunst demokratisiert das Geheimnis und das Seltenste. Das ist die neue Form der Illusion, die von der Kunst geschaffen wird – betrügerisch wie jede Illusion und mit dem Nachteil, daß sie das Leben nicht gerade erträglicher macht. Denn das Leben mit den Augen des Künstlers zu sehen, ohne schöpferisch darauf antworten zu können, das ist unbefriedigend und seelisch schwer zu ertragen.

In der Zeit, als es in Athen Altäre für alles mögliche gab, wird auch von einem Altar des Mitleids berichtet, »des Gottes«, wie Nietzsche sagt, »der am meisten für das menschliche Leben und die Wandlungen des Geschicks nützlich« sei. Warum nützlich? Weil das Mitleid vom Handeln dispensiert. Immer mehr gab es, worauf man nur durch Mitleid reagieren konnte, mit einer stummen, verinnerlichten Klage. Die oft beklagte Folgenlosigkeit des Mitleids ist seine Stärke: Es erlöst von den Illusionen der Moral.

Moralische Empfindungen können darüber, ob sie ursprüngliche oder abgeleitete sind, täuschen. Das Mitleid ist Nietzsches Beispiel dafür: »Das Mitgefühl mit dem Nächsten ist ein spätes Resultat der Kultur: wie weit muß die Phantasie entwickelt sein, um anderen wie uns selber nachzufühlen?« Wir müssen dazu erst gelernt haben, unsere nicht gegenwärtigen Schmerzen durch Erinnerung als gegenwärtig zu empfinden. Auch die Kunst hat an dieser Ausbildung des Nachempfindens ihren Anteil, sie lehrt sogar das Mitleiden mit vorgestellten Empfindungen. Mitleiden wäre danach ein reflektiertes Fühlen, kein Impuls, wie Rousseau meinte. Für Nietzsche ist das Mitleid eine abgeleitete Regung. Mit den Moralisten hält er es für ableitbar aus dem Egoismus: Ein verallgemeinertes »Wie ich dir, so du mir« liege ihm zugrunde. Man rechnet in gleicher Lage auf die Zuwendung des anderen.

Die letzte Illusion der Kunst ist, daß sie Kunst für alle ist oder daß alle Menschen Künstler sind.

Bei aller Verachtung der Historiker nimmt Nietzsche doch an, daß jeder gute Historiker jedem Propheten überlegen wäre, wie jeder Arzt, der unter die Wilden fiele, dem Zauberer.

Richtiges und Falsches in einer Prognose Nietzsches auf das zwanzigste Jahrhundert. Richtig: »Die Menschheit wird sich im neuen Jahrhundert vielleicht schon viel mehr Kraft durch Beherrschung der Natur erworben haben, als sie verbrauchen kann, und dann wird etwas vom Luxushaften unter die Menschen kommen, von dem wir uns jetzt keine Vorstellung machen können.« Er sieht die Luftschiffahrt alle Kulturbegriffe über den Haufen werfen. Die Bevölkerungen des Erdbodens werden anfangen, sich zu mischen. Falsch: »Statt Kunstwerke zu schaffen wird man die Natur in großem Maße verschönern, in ein paar Jahrhunderten Arbeit, um z. B. die Alpen aus ihren Ansätzen und Motiven der Schönheit zur Vollkommenheit zu erheben.« Künstler wie Bruno Taut und die Gruppe »Frühlicht« hatten noch solche Visionen, als sie die Alpen zu Kristallen schleifen wollten. Daraus wurde dann, als Metamorphose der Alpen, das Projekt einer Glasarchitektur. Aber diese Phantasien blieben folgenlos. Falsch an Nietzsches Prognose war auch, daß ein Zeitalter der Architektur kommen werde, »wo man wieder für Ewigkeiten wie die Römer baut«. Für die Ewigkeit sind allenfalls die Baustoffe. Alles in allem waren Nietzsches Zukunftserwartungen zu hoch. Jedenfalls rechtfertigten sie nicht, daß man für eine solche Zukunft »die Trübsinnigen, Griesgrämigen, Nörgler, Pessimisten separieren und zum Aussterben bringen« würde.

Nietzsches Aufzeichnungsstil ist ein Auf und Ab von optimistischen und pessimistischen Phasen, von Befreiungs- wie Zwangsgedanken. Außerdem fällt das Zirkuläre auf – das Karussell von Motiven und Themen oft über lange Zeiträume, in langen Zyklen.

Ein neuer Gedanke Nietzsches: »Das ego ist eine Mehrheit von personenartigen Kräften.« Die Identität des Ich wird aufgelöst. Nietzsche malt sich aus, daß wir Kräfte und Triebe »wie eine Landschaft und Ebene«, wie Nähe und Ferne vorstellen. In Wirklichkeit handele es sich um Grade von Quantitäten. Das Überwiegende werde momentan zum ganzen Ego, die schwächeren Triebe rückten perspektivisch in die Ferne und machten daraus »ein ganzes Du und Es«. Schon vorher hatte sich eine neue psychologische Sprache angekündigt, zum ersten Mal ist zusammen mit Ich und Du vom Es die Rede. Es wäre reizvoll, sich Freud hier als Leser Nietzsches vorzustellen.

Man versteht, daß die Deutschen heute gegen nationale Vorurteile und gegen die Völkerpsychologie eingenommen sind. Denn sie haben von der Völkerpsychologie am meisten zu befürchten, da das meiste von dem, was von Gracián bis Nietzsche über deutsche Eigenheiten gesagt wurde, nicht so sehr aus Vorurteilen denn aus guter Beobachtung stammte. Also wollen die Deutschen sich und andere von den angeblichen Gemeinplätzen der Völkerpsychologie befreien, um damit auch all die unschönen zutreffenden Dinge loszuwerden, die über sie im Laufe der Zeit gesagt wurden und die sich immer wieder bestätigt haben.

Wenn Nietzsche vom Aberglauben spricht, ist es immer ein Aberglaube an das Höchste, Aberglaube an die Wahrheit.

Alles, was der Mensch für Gegebenes hält, ist schon bearbeitet. Bei allem hatte er schon seine Hand im Spiel – unbewußt. Das Bewußtsein kommt immer spät und muß sich deswegen über seine Leistung täuschen. Es läßt sich von seiner Helligkeit betören.

Wenn alles erfunden ist, läßt sich auch Neues erfinden. Aber nichts von dem, was erfunden wurde, war neu. Vielmehr wuchs es aus bescheidenen Anfängen, die als Anfänge eines Neuen gar nicht erkannt werden konnten.

Man liest Nietzsche immer schnell, dabei erwartet er ein langsames Lesen wie bei alten Texten.

Nietzsche ist der erste Künstler, der am Menschen selber arbeitet, ohne Vermittlung durch eine Kunst. Die Kunst am Menschen – das war bisher die Kunst der Religiösen, der Gesetzgeber, der Staatsmänner als »umbildender Mächte«. Nietzsche nennt sie die versteckten Künstler.

Wird man dem, was die Zeit einem zumutet, gewachsen sein? Schon die Französische Revolution ging über die Kräfte derer, die sie entfesselten. Diese Unfähigkeit, der Zeit standzuhalten, ist das moderne Tragische.

Daß Nietzsche seine Notizhefte gelegentlich von hinten nach vorne vollschreibt, macht darauf aufmerksam, daß es kaum je zwingende inhaltliche Anhaltspunkte für die Abfolge seiner Gedanken gibt: Es sind immer Variationen, so daß früher Niedergeschriebenes nicht etwa früher ist, Späteres später. Die Gedanken wandeln sich wie Formen, sind nur eine Auffächerung, richtungslos. Die Richtung erhalten sie durch einen Akzent, durch Lautstärke. Aber der Autor kann auch zurückschalten. Das mag damit zusammenhängen, daß Nietzsche die Vernünftigkeit in jedem Nacheinander leugnete. Seine Gedanken sollten nicht aneinandergekettet sein wie Ursache und Wirkung.

Während Erkennen Unbekanntes in Bekanntes verwandelt, zumindest Unbekanntes durch Bekanntes erklärt, geht Nietzsche den umgekehrten Weg: Das Bekannte soll zu etwas Unbekanntem werden, nämlich zu etwas Neuem.

Zweierlei Leidenschaft: Nietzsche liest Pascal und Stendhal zur gleichen Zeit. Er liest Pascal mit dem Willen zur Leidenschaft Stendhals, also als Künstler.

Gegen das Mitgefühl spricht, daß es für uns nachteilig ist wie der Neid, von dem deshalb ja auch abgeraten wird. Es gibt ein anderes Sympathiegefühl, das uns vorteilhaft ist: Freude am fremden Glück (positiver Neid) und am Leid (Schadenfreude). Der Leidende fordert »Gleichgefühl«, bringt dieses aber selbst nicht auf: Denn sonst würde er sich mit dem freuen, der sich an seinem Leid freut. Etwas viel verlangt Nietzsche hier. Was man im Glück vermag – »sich das Verhalten des Andren zu einer Vermehrung seines Glücks auszulegen« –, soll man auch im Leid können.

Nietzsche denkt sich seine Gedanken so, wie sie auf ein unvorbereitetes Bewußtsein treffen. Da erschrecken sie auch ihn selbst.

Warum Nietzsches Prognosen so hellsichtig sind. In allen seinen prognostischen Äußerungen ist Nietzsche hochkonzentriert. Sie sind gleichgültig gegen Pessimismus wie Optimismus. Das ist immer ein Anzeichen dafür, daß nicht Angst oder Wunschdenken regieren. Vor allem ist Nietzsche selbst eminent beteiligt. Als Unzeitgemäßer ist er auf die Zukunft angewiesen. Seine Lektüre Stendhals mag diese Zukunftsorientierung noch verstärkt haben – »to the happy few«. Es ist seine eigene Zukunft, die er prognostiziert, und er will sie durch sein Werk bestimmen: Er spricht zu zukünftigen Menschen, und sein »wir« bezeichnet einen Bund mit ihnen. Dagegen fällt alles drastisch ab, was praktische Maßnahmen betrifft: »Ich möchte, Deutschland bemächtigte sich Mexikos, um auf der Erde durch eine musterhafte Forstkultur im konservativen Interesse der zukünftigen Menschheit den Ton anzugeben« (Frühjahr–Herbst 1881). Die Ähnlichkeit seiner prognostischen Phantasie mit der sonst von ihm verächtlich gemachten deutschen Politik springt ins Auge. Warum hat Nietzsche diese Ähnlichkeit nicht bemerkt, der doch sonst ein so gutes Gespür für deutsche Marotten hatte? Die ambivalente Spannung zwischen Abwehr und Bejahung ergibt sich unmittelbar aus der ihm selbst in dieser Zukunft zugedachten Rolle.

Meistens enttäuscht Nietzsche als Philosoph. Anders ist es dann, wenn er sich in zukünftige Existenzbedingungen hineindenkt oder überhaupt in verschiedenste Existenzformen, deren Denkweise er rekonstruiert. Wenn das Philosophie ist, ist Nietzsche ein großer Philosoph.

Nietzsche, der den Menschen auf seine Irrtümer, die Irrtümer seines Werdens, festlegt, isoliert ihn dadurch nicht, sondern verankert ihn in tieferen Schichten des organischen Prozesses.

Was Nietzsche den Historikern seiner Zeit voraus hat: Er hat einen Sinn für die Zeit der Arbeit der Geschichte, er entdeckt die »Langsamkeit der Vorgänge in der Geschichte der Menschen« und daß sie »dem menschlichen Zeitgefühl nicht angemessen ist«. Wegen dieser Verschiebung der Zeiten kann es keine Gegenwart geben: Wir arbeiten die Vergangenheit auf und überlassen die Gegenwart künftigen Geschlechtern.

Das Leben sorgt in höheren Stufen nicht für den Fortbestand seiner tragenden Bedingungen, sondern zehrt diese auf. Es muß auf primitivere Schichten des Verhaltens zurückgreifen. Die Verfeinerung von Kultur und Moralität macht es immer schwieriger, die zum Überdauern nötige Immoralität auszuhalten.

Weil er kein Verhältnis zum Ruhm hat, zweifelt Nietzsche nie daran, daß das von ihm Geschriebene dauern wird. Für ihn macht das Nachleben keinen Umweg über den Ruhm: »Mir ist nie einen Augenblick der Gedanke gekommen, daß etwas von mir Geschriebenes nach ein paar Jahren einfach tot sei und somit einen Erfolg in der Bälde haben müsse, wenn es einen Erfolg haben wolle. Ohne je den Gedanken der gloria gehabt zu haben, ist mir nie der Zweifel aufgestiegen, daß diese Schriften länger leben als ich.« Das notiert er im Herbst 1881. Er hat nie an mehr als einzelne Leser gedacht.

Als Vordenker der fundamentalistischen Terroristen von Alqueida wird der Ägypter Sayyid Qutb (1906 bis 1966) genannt, der von 1949 bis 1951 in den Vereinigten Staaten lebte, inhaftiert und später in Ägypten hingerichtet wurde wegen Verschwörung. Man könne den Einfluß von Qutb und der dschihadistischen Gruppen in Ägypten nicht überschätzen, schreibt Peter L. Bergen in »Holy War, Inc.« (2001). Osama Bin Ladin sei von Sayyids Bruder Muhammad Qutb und von den qutbistischen palästinensischen Predigern an der saudiarabischen Universität beeinflußt worden. Qutb galt zu seinen Lebzeiten als einer der führenden Intellektuellen Ägyptens. Er verherrlichte das Martyrium, weil es den Widerspruch zwischen traditionaler Glaubensidentität in der Welt des ägyptischen Dorfes und der Wirklichkeit der »gottlosen« oder »heidnischen« (jahili) Welt Kairos und Amerikas aufzulösen vermöge.

Qutb habe, so heißt es, eine »ontologische« oder heideggerianische Version des Islam gelehrt, mit Bezug auf den Begriff des eigentlichen Seins des gläubigen Muslimen. Dieser müsse seinen Glauben als »Ausdruck seines Seins« ausleben, verwirklichen, praktizieren – ohne Rücksicht auf die Konsequenzen: »Wenn wir bedenken, daß die absolute Grundlage des Islam und der Freiheit des einzelnen Muslim zu handeln die Souveränität Gottes (hakimiya) ist, dann ist die charakteristische islamische Tat die Ablehnung des ›heidnischen‹ Tuns. Damit wird das Fundament gelegt für Taten des Märtyrertums, die selbstmörderische und hoffnungslose Handlungen des politischen Terrorismus zu sein scheinen.«

Offenbar sollen diese Taten die Souveränität Gottes wiederherstellen, die durch den westlichen Lebensstil verletzt wird. Zu dieser Lehre gehört auch die Ablehnung literarisch-kritischer Zugänge zu den Schriften des Islam. Die Anhänger dieser Wörtlichkeit sind bezeichnenderweise durchweg Naturwissenschaftler und Techniker, wie die Attentäter vom 11. September. In gewisser Weise praktizieren sie auch eine »wörtliche« Interpretation der westlichen Technik, indem sie diese als Waffe benutzen. Qutb lehnte in seinen Schriften die traditionell gelehrte Interpretation des Islam ab. An ihre Stelle setzte er eine existentialistische Wörtlichkeit, die die kulturelle Bedeutung der Religion leugnete.

In seinem Traktat »Wegweiser an der Straße«, den Qutb vor seiner Hinrichtung verfaßte, lehrte er, den Koran nicht zu interpretieren, sondern dem Gehörten unmittelbar zu gehorchen, wie ein Soldat auf dem Schlachtfeld. Einzelne aus dem Zusammenhang gelöste Stellen des Korans werden als Handlungsanweisungen gelesen im islamistischen »Krieg gegen das Heidentum«. Im Attentat kommt der Widerspruch von moderner Technik und islamistischer Wörtlichkeit zur Explosion. Es ist fundamentalistisch unterwanderter Modernismus. Bin Ladin ist, Bergen zufolge, derjenige, der diesen existentialistischen Islamismus für ein politisches Ziel nutzt: die Reinigung Saudi-Arabiens von westlicher Präsenz und vielleicht darüber hinaus für die Gründung eines antiwestlichen modernen Staats.

Warum sagt Nietzsche, dieser Einsame, so gerne »wir«? Er schwingt sich auf zu diesem »wir«, weil seine Einsamkeit ihn geniert. Es kann nicht sein, daß er allein ist.

Nietzsche dreht sich im Kreis, ab und zu macht es in seinen Aufzeichnungen einen Ruck, dann wiederholen sich die Überlegungen zum Ich, zum Bewußtsein, zum Willen, zu Ursache und Wirkung, Mitleid und Egoismus – ohne Zeichen der Ermüdung und in immer frisch wirkenden Formulierungen. Wie sollte er da nicht an die ewige Wiederkehr des Gleichen glauben? Sie war die Beschreibung seines Denkens.

Nietzsche, der die französischen Moralisten, Voltaire, Galiani und die Autoren des neunzehnten Jahrhunderts liest, ist ein anderer als der Philosoph, der auf eine eigene Lehre hindrängt. Dort ist er in bester Gesellschaft, hier ist er allein. Man kann den einen gegen den anderen ausspielen: den Philosophen mit den Kategorien des guten Europäers kritisieren. Richtiger wäre es zu sagen, daß sich Nietzsche bei seinen Franzosen, bei Stendhal, Napoleon, Pascal, Montaigne, von sich erholt. Er befreundet sich bei ihnen mit der Welt, auf höchster Ebene.

»Was ich erzähle, ist die Geschichte der nächsten zwei Jahrhunderte«: Nietzsches Prognosen sind in der Tat oft formuliert wie Rückblicke, mit der vollkommenen Sicherheit der Beschreibung, die man nur gegenüber schon Geschehenem haben kann. Diese Sicherheit kommt aus seiner Angstlosigkeit gegenüber der Zukunft, die er sich anerzogen hat. Nietzsches Zukunftssicherheit ist Bürge für die Wahrheit seiner Philosophie.

Je heftiger Nietzsche gegen Jesus und das Neue Testament polemisiert, desto mehr geht der Ton der Evangelien in seine eigene Verkündigung ein.

»Wie schade, daß nicht ein Dostojewsky unter dieser Gesellschaft war«, schreibt Nietzsche. »Meine Theorie vom Typus Jesu« schildere die Vorgänge nach dem Kreuzestod Jesu mit der Psychologie eines russischen Romans. In der Verwirrung durch den Kreuzestod ist seelisch alles möglich. Jetzt nimmt die Figur Züge an, die aus ihr allein unmöglich gewesen wären: Bitterkeit, Rache, absurde Konstruktionen von Lohn und Strafe, von Schuld und Schuldopfer. Es entsteht die »absurde Theologie von Einem Gott und seinem Einen Sohn«, die Lehre vom Gericht und von der Wiederkunft, die Lehre vom Tod als Opfer, die Lehre von der Auferstehung, schließlich die Unsterblichkeit der Person. Es ist die Parallele zum Sozialismus in Werchowenskis wilder Rede, die Nietzsche die »Dämonen« mit den Jüngern Jesu und Paulus vergleichen läßt.

Man ist zur Politik unfähig, man belebt alte religiöse Formeln von neuem, man drückt alles in ihnen aus. Dadurch erlebt man sich selbst als religiös. Die zugespitzten Formeln vertreten den Willen. Ansteckung muß die Stärke ersetzen. Die Spiritualität hat Erwartungen geweckt, die in die neue Lehre einfließen, ein Jetzt der Erfüllung, das sich dann mit deren Vertagung abfinden und einrichten muß. Die Energie wird von der Realität abgezogen und in die Imagination umgeleitet, die Realität wird verwunden, bis die Erfüllung ganz ins Jenseits verschoben ist. Zurück bleibt eine Moral des schlechten Gewissens, die die alten spirituellen Ideale anerkennt, aber nicht mehr handlungsbedeutsam macht. Man beruhigt sich bei einem Als-ob.

Warum interessiert sich Nietzsche an der Schwelle der Niederschrift seines Hauptwerkes so intensiv für Jesus, für den historischen Jesus vor dem Evangelium? Jesus wird für Nietzsche zum Musterfall der entstellenden, überformenden und umformenden Aneignung eines inkommensurablen geistigen Inhalts, einer integren psychologischen Wahrheit. Bedeutet dies, daß man die Interpretation seines Werkes selbst in die Hand nehmen muß? Bei Nietzsche nimmt die Selbstdeutung überhand. Das Werk wird zu einer Erklärung seiner selbst.

Ian Buruma und Avishai Margalit haben für den antiwestlichen Hintergrund des neuen Terrorismus den Begriff »Occidentalism« geprägt. Das scheint widersinnig, würde dieser Begriff doch eher eine positive Obsession durch den Westen bezeichnen, ähnlich wie das Westlertum im Rußland des neunzehnten Jahrhunderts. Warum dieses falsche Vorzeichen? Es ist eine Folge der erfolgreichen Umpolung des Begriffs »Orientalism« im Gefolge des Buches von Edward Said. Danach war der Orientalismus eine Bewegung, die sich ein Bild des Orients konstruierte, um diesen um so besser unterwerfen und beherrschen zu können. Das soll auch bei Burumas und Margalits »Occidentalism« der Fall sein: Man entwerfe sich ein Feindbild vom Westen, um ihn besser bekämpfen zu können. Der Unterschied ist freilich, daß der Orientalismus ein echter Exotismus war und daß die Züge seines Bildes Traumbilder für den Menschen des Abendlandes waren. Hier dagegen ist das Bild vom Okzident nur vom Haß gezeichnet, eine Mischung von Pornographie, Brutalität, Geld und Macht. Insofern führt die Analogie von »Orientalism« und »Occidentalism« in die Irre. Die Asymmetrie weist aber darauf hin, daß dem Feindbild des Okzidentalismus keine vergleichbare Sehnsucht und Traumphantasie entspricht, wie der europäische Orientalismus sie entwarf.

Nietzsches prognostische Sicherheit ist erstaunlich. Oder handelt es sich gar nicht um Vorgriffe, sondern vielmehr um versetzte Beschreibungen der Gegenwart, von der er all das abzieht, was ihr noch als nicht mehr zu ihr gehörig anklebt? So charakterisiert er die bewußte Kultur, jene Kultur, zu der die Menschen sich mit Bewußtsein fortentwickeln können: »Sie können jetzt bessere Bedingungen für die Entstehung der Menschen, ihre Ernährung, Erziehung, Unterrichtung schaffen, die Erde als Ganzes ökonomisch verwalten, die Kräfte der Menschen überhaupt gegeneinander abwägen und einsetzen. Diese neue bewußte Kultur tötet die alte.« Gesehen ist dies alles im Bestand der Gegenwart. Nietzsche hat bemerkt, daß innerhalb der alten Kultur kein eigentlicher Fortschritt mehr möglich ist, daß aber in ihr eine andere Kultur heranwächst, zu deren Möglichkeiten der Fortschritt gehört – ein technischer Fortschritt ohne Kulturbedeutung.

Bei Nietzsche hat man sich schon seit langem abgewöhnt zu fragen, ob er denn recht habe. Der so viel Wissenschaft der Zeit aufsog und eine Philosophie wollte, die durch die Wissenschaft hindurchgegangen wäre, wird rein als Rhetoriker und Schriftsteller rezipiert. Auf diesem Wege, als schriftstellerischer Anreger, findet er Zustimmung. Im übrigen versuchen viele, dasselbe noch einmal zu wiederholen, ohne das tragische Risiko einzugehen. Nietzsche wird gleichsam »einverseelt« in die Menschheits-Mittelstands-Moral, vor der ihm graute. Aber niemand sagt, daß er in diesem Affekt irrte.

Tatsächlich schreibt Nietzsche zu gut, als daß man ihn ganz ernst nehmen könnte. Er ist verführt durch sein Schreiben, er ist sich selbst im Schreiben immer ein Stück voraus und hat Mühe, mit sich Schritt zu halten. Daran scheitert er dann auch: Seine letzte Philosophie mußte zu viel einholen, was er nicht mehr bewältigen konnte. Sie wurde in Gedanken immer fundamentaler. Das Fundament mußte nachträglich eingezogen werden, um zu beweisen, daß er bei allem, was er entwarf, etwas Tiefes gedacht hatte. Die Tiefe rächt sich an der Oberfläche.

Schade, daß es die Askese schon gab. Denn hätte es sie nicht gegeben, Nietzsche hätte sie erfunden, anstatt gegen sie zu polemisieren, und wäre damit glücklicher geworden als mit dem Willen zum Leben. Wie überhaupt die Religion Nietzsche in allem zuvorgekommen war: Sie ließ ihm nur übrig, sie zu destruieren.

Nietzsche, der Zeitgemäße. Allein schon seine Anleihen bei der zeitgenössischen Biologie, seine darauf gegründeten Metaphern und Ideen würden genügen, um der Selbstbezeichnung als eines »Unzeitgemäßen« den Boden zu entziehen. Vieles andere kommt hinzu: seine gierige Lektüre von Werken der Zeit, seine energische Absetzbewegung vom Gedankenkreis der vorhergehenden Generation. Immer kommuniziert er mit seiner Zeit und nimmt ihre unmerklichsten Bewegungen auf. Wie kam er darauf, all dies als unzeitgemäß hinzustellen? Er wollte die Verarbeitung der zeitgenössischen Impulse mit niemandem teilen. Denn er war ein gebranntes Kind – nach dem Bruch mit Wagner, der in dem Augenblick eintrat, als er bei der Eröffnung des Theaters in Bayreuth zum ersten Mal die Anhängerschaft Wagners sah. Schüler zu haben war für Nietzsche ein Grauen, dadurch wuchs sein Bedürfnis nach Wirkung ins Grenzenlose.

Voltaires Eintreten für Calas wirkte deswegen so stark, weil er in seinen Schriften seit den »Lettres philosophiques« ein Klima der Mitleidlosigkeit geschaffen hatte, das keinen Platz für Erbarmen mit den Benachteiligten zu lassen schien. Sein Eintreten für Calas geschah völlig unvorbereitet, und sein Engagement unterschied sich in jeder Hinsicht von dem der aufgeklärten Reformer. Weil sein Eintreten für Calas nicht von Mitleid diktiert schien, wirkte der Angriff auf die Gesellschaft um so stärker.

»Die Kunst erhebt ihr Haupt, wo die Religionen nachlassen«, erklärt Nietzsche, »sie übernimmt eine Menge durch die Religion erzeugter Gefühle und Stimmungen, legt sie an ihr Herz und wird jetzt selber tiefer, seelenvoller, so daß sie Erhebung und Begeisterung mitzuteilen vermag, was sie vordem noch nicht konnte.« Vielleicht dachte Nietzsche an die Nazarener. Doch er übersah, daß die Kunst nur für Augenblicke aus dem Nachlassen der Religion Kraft ziehen kann. Nach wie vor erschien die Kraft der Religion, ungebundene Gefühle an sich zu ziehen, stärker als das Vermögen der Kunst, aus Stimmungen zu leben. Sich selbst überlassen, hat die Kunst das Erbe der Religion schnell verbraucht, und bald erscheint sie als ein entleertes Ritual. Die Kunst verlangt mehr Glauben als die Religion.

Einen Hauptgedanken von Malraux hat schon Nietzsche gehabt: »Jeder spätere Meister, welcher den Geschmack der Kunst-Genießenden in seine Bahn lenkt, bringt unwillkürlich eine Auswahl und Neu-Abschätzung der älteren Meister und ihrer Werke hervor: das ihm Gemäße und Verwandte, das ihm Vorschmeckende und Ankündigende in Jenen gilt von jetzt ab als das eigentlich Bedeutende an Jenen und ihren Werken – eine Frucht, in der gewöhnlich ein großer Irrtum als Wurm verborgen steckt.« Wenn die Kunst bestimmte spezielle Effekte zur Reife bringt, können analoge Erscheinungen in der vergangenen Kunst entdeckt werden. Zu den Voraussetzungen solcher Rückwirkung des Neuen auf das Alte gehört die Abschwächung der Tradition. Sie muß an Verbindlichkeit verloren haben, damit bisher Ungesehenes an der älteren Kunst hervortreten kann.

Ideale neu zu erfinden muß, nachdem Nietzsche sein Verfahren der Destruktion auf alte Ideale angewandt hat, ganz unmöglich sein. Denn die genealogische Betrachtungsweise zeigt ja, daß beim Zustandekommen von Idealen Zwecke nicht führend sind. Man wird das Auge nicht erfinden wollen, wenn man einmal gesehen hat, durch welche Zufälle es zustande gekommen ist. Am Anfang des Weges, der zum Auge führte, ging es nicht um das Auge. Man kann das Auge nachbauen, man kann es verbessern, aber man kann nicht den Prozeß seines Werdens wiederholen. So steht es auch mit den Idealen und ihren Voraussetzungen. Man kann diese Voraussetzungen erkennen, aber nicht die Ideale, die aus ihnen hervorwachsen, erzeugen.

Dies hat auch der Historismus des neunzehnten Jahrhunderts an der Kunst erfahren müssen: Das immer genauere und tiefere Verständnis der Voraussetzungen großer Kunst trägt nichts bei zur Erzeugung großer neuer Kunst.

Am Anfang des berüchtigten Antihumanismus Foucaults steht ein einzigartiges Bekenntnis zum Menschen und zum Menschsein. In seiner Einleitung zu Ludwig Binswangers »Le rêve et l’existence« (1954) spricht er von einer Form der Analyse, »deren Ausgangspunkt und Methode schließlich von Beginn an bestimmt ist durch das absolute Vorrecht ihres Gegenstandes: der Mensch oder vielmehr das Menschsein«. Das Schicksal des Menschen ist die Methode seiner Erkenntnis. Der sogenannte Antihumanismus ist aus einer fast religiösen Fixierung auf den Menschen hervorgegangen. Ob Foucault damals glaubte, Heidegger zu folgen? In einer wissenschaftlichen Kultur müssen sich solche Bekenntnisse als sentimentale Beschwörungen ausnehmen. Sie neigen dazu, Gedankenkitsch zu werden, wie später jene berühmte Absage an den Humanismus, die vom Verschwinden des Menschen spricht – »wie ein Gesicht im Sand am Meer«.

Nietzsches Beitrag zu der wissenschaftlichen Literatur, die er rezipiert, geht gegen Null und würde es auch tun, wenn er kritische Beiträge zu diesen Wissenschaften publiziert hätte. In der Wissenschaftsgeschichte des neunzehnten Jahrhunderts hätte Nietzsche auch dann kaum Spuren hinterlassen. Diese Feststellungen treffen auch für seine Arbeiten in der klassischen Philologie zu: In der Geschichte dieser Disziplin im neunzehnten Jahrhundert können sie vernachlässigt werden. Ihre Bedeutung für das Verständnis der Krise der klassischen Philologie ist dagegen kaum zu überschätzen. Die philologischen Aussagen Nietzsches haben ihre Bedeutung nicht auf der Ebene der philologischen Tatsachen, sondern auf der Ebene der Bestimmung dessen, was die Antike, was die Griechen für uns bedeuten können. Zwischen beiden Ebenen besteht so gut wie kein Zusammenhang.

Nietzsches größte Angst ist die des Menschen eines Übergangszeitalters, daß die Verbindung nach rückwärts reiße und daß in Unverständlichkeit versinke, was heute gerade noch verständlich ist. »Es gibt nur Eine Hoffnung und Eine Gewähr für die Zukunft des Menschlichen: sie liegt darin, daß die tragische Gesinnung nicht absterbe. Es würde ein Weheschrei sonder Gleichen über die Erde erschallen müssen, wenn die Menschen sie einmal völlig verlieren sollten; und wiederum gibt es keine beseligendere Lust als das zu wissen, was wir wissen – wie der tragische Gedanke wieder hinein in die Welt geboren ist. Denn diese Lust ist eine völlig überpersönliche und allgemeine, ein Jubel der Menschheit über den verbürgten Zusammenhang und Fortgang des Menschlichen überhaupt« (»Richard Wagner in Bayreuth«). Wenn dieser Zusammenhang zu zerreißen droht, fällt dem, der die Brücke zu dem vom Untergang Bedrohten schlägt, ein besonderes Prestige zu. Er wird so etwas wie ein Prophet.

Thomas Mann meinte in »Dostojewski – mit Maßen«, daß Nietzsche nicht nur den Gedanken des Übermenschen aus Kirilows Reden in »Die Dämonen« plagiiert habe (wie schon Mereschkowski behauptet hatte), sondern daß auch die Idee der Ewigen Wiederkehr eine solche Reminiszenz war – aus Iwans Gespräch mit dem Teufel in »Die Brüder Karamasow«: »Ja, du denkst immer an unsere jetzige Erde!, sagte der Teufel, aber unsere jetzige Erde hat sich vielleicht selber billionenmal wiederholt; nun, sie ward altersschwach, sie vereiste, sprang entzwei, fiel auseinander, zersetzte sich in ihre Elemente, wiederum war da das Wasser ›über den Festen‹, darauf wiederum der Komet, wiederum die Sonne, wiederum aus der Sonne die Erde – diese Entwicklung wiederholt sich ja vielleicht schon unendlich oft, und alles auf eine und dieselbe Weise bis zum kleinsten Strichelchen … das ist ja die allerunanständigste Langeweile!« Nietzsche habe das, was Dostojewski Langeweile nennt, in dionysische Bejahung übersetzt. Man muß bemerken, daß es eine Welt ohne Tod ist – buchstäblich eine Verdrängung des Todes –, die deswegen sowohl als Langeweile wie mit dionysischer Bejahung erlebt werden kann. Thomas Manns Instinkt für das Unechte der Erleuchtung Nietzsches ist beachtlich.

Mißtrauen ist angezeigt gegen alle ethischen Vorschriften, die überall und unter allen Umständen anzuwenden sind. Desgleichen gegen jede Moral, die nicht des Beispiels, des Vorbilds und des Virtuosentums bedarf.

Für Saint-Simon ist die Unterdrückung von Menschen Vergeudung und Kraftverlust. Das war bis dahin nie gedacht worden. Man hatte die Unterdrückung für einen legitimen Kraftaufwand gehalten.

De Maistre ist das erste Beispiel dafür, wie man überwunden geglaubte Traditionen aus dem hervorzaubern kann, was ihnen den Rest gegeben hatte. Das Alte, das wiederkehrt, zeigt ein brutalisiertes Gesicht: Das Opfer bei de Maistre ist immer ein Blutopfer. Was gegen die Zerstörung der Tradition aufgeboten wird, ist nicht die Tradition im vertrauten Sinne, sondern eine solche, die die Keime ihrer Vernichtung in sich aufgenommen hat. Erst an diesem Wechsel der Traditionssubstanz zeigt sich, daß der Bruch der Tradition unheilbar ist. Die Tradition nach dem Ende der Tradition ist Verrat an der Tradition.

Der Kosmopolitismus der Antike ist der von nicht Dazugehörigen. Es war nicht Stolz, was Diogenes sagen ließ: »Ich bin ein Weltbürger«, sondern eher ein: »Achtung, geht mir aus dem Wege, mit mir werdet ihr nichts zu tun haben wollen.« Der Kosmopolit lebte in einer Ersatz-Polis. Man möchte sich vorstellen, daß diese erst vorbildlich wurde, als die Poleis ihren Niedergang erlebten. Im klassischen Athen hätte man über diese Kosmopoliten nur gelacht. Erst später ließen sie sich humanistisch veredeln.

Die Philosophen des achtzehnten Jahrhunderts waren keine Weltbürger wie die stoischen Philosophen. Dazu war ihr Verlangen nach Einfluß zu stark. Sie wollten herrschen, das verträgt keine Ataraxie.

In seinem Brief an Arnold Zweig vom 3. April 1934 hatte Freud Xenophons Bericht über die Ankunft des griechischen Heeres am Meer mit dem Ruf »Thalassa, thalassa« erwähnt. Er hatte aber statt dessen »thallassa« geschrieben. Tags darauf korrigiert er seinen Irrtum und erklärt ihn als eine Art Entgegenkommen gegenüber Unrichtigkeiten in einem Aufsatz von Arnold Zweig, über die er sich geärgert hatte. Wie immer es damit stehen mag, in der Ausgabe der Briefe von Freud und Zweig wird die falsche Schreibweise nicht wiedergegeben. Man brachte es nicht über sich, eine Fehlleistung des Meisters zu dokumentieren.

Die Tatsache, »daß man die Psychoanalyse nicht behandeln wollte wie jede andere Naturwissenschaft«, hat Freud »immer als grobe Ungerechtigkeit empfunden«. Er neigte dazu zu übersehen, daß die Psychoanalyse viel rascher fortschritt als je eine Wissenschaft auf einem neuen Gebiet, und daß es deswegen nur natürlich war, daß die Anerkennung nicht Schritt halten konnte.

Die Anfänge sind immer nur als erinnerte zugänglich. Man erlebt etwas, ohne noch seine Folgen zu kennen und ohne zu wissen, daß es einmal der Anfang von etwas Neuem sein wird. Wenn man es als bedeutend erfährt, befürchtet man nicht, daß es vergessen werden könnte, und erspart sich deshalb die besondere Aufmerksamkeit darauf. »Meine Aufzeichnungen in Hinsicht auf mein Verhältnis zu Regine«, schreibt Kierkegaard im Tagebuch 1842/1844, »sind sonderbar verdreht; denn was in der Zeit zuerst war, wird immer zuletzt aufgezeichnet, eben weil das erste einen so entscheidenden Eindruck auf mich machte, daß ich kein Vergessen zu befürchten brauchte.« Deshalb vergegenwärtigt man sich die Anfänge erst, wenn man über sie hinaus ist und auf sie zurückblicken kann im Bewußtsein ihrer Folgen. Erst wenn alles vorüber ist, findet man die Ruhe, die Anfänge aufzuzeichnen. Es sind dann die erinnerten Anfänge, nicht die erlebten. Man sieht sie immer im Licht des Späteren. In diesem Sinne gibt es keinen Anfang.

Kierkegaard erzählt, er hätte Talent zum Polizisten gehabt und wäre gerne einer geworden. Durch das Religiöse sei er aber zu der Aufgabe gekommen, allen Scharfsinn des Polizisten auf sein Inneres umzulenken. Er pflegte auch die polizeiliche Vorliebe für das Geheimnis. So wurde er zu einem Polizisten seines Inneren, bot allen Scharfsinn der Spurensicherung auf, um seinem Inneren auf die Schliche zu kommen und das Geheimnis zu lüften. Mit einem solchen Scharfsinn, so glaubte er nicht anders als die Polizei, müsse man alles erraten können.

Ein Anlaß für Kierkegaards erste Berlinreise 1841 waren Vorlesungen, die er dort hören wollte, den Hegelianer Marheineke, den dänischen Fichte-Schüler Hinrich Steffens, dessen »Karikaturen des Heiligsten« er in seinen Tagebüchern mehrfach erwähnt. Vor allem aber wollte er Schellings Vorlesung über die »Philosophie der Offenbarung« hören. Schelling war nach Berlin berufen worden, um dem Hegelianismus den Garaus zu machen, man erwartete das Manifest einer philosophischen Wende. Kierkegaard war neugierig, fast gierig nahm er zunächst die Vorlesung in sich auf. Die Universität war das einzige Gebiet, auf dem Berlin Weltgeltung besaß. Die turbulenten Szenen im Vorlesungssaal, über die Kierkegaard berichtet, sind Beleg für die hohen Erwartungen, die sich hier auf die Philosophie richteten. Auch Kierkegaards Erwartungen waren hochgespannt, er, der einzelne, nahm es auf sich, sich in das Getümmel zu stürzen.

Die Überwindung muß groß gewesen sein. Schon der Mittagstisch in seinem Hotel ließ ihn die Flucht antreten: »Ich sitze hier«, schreibt er an seinen Freund Emil Boesen, »in einem Hotel an einem lärmenden Mittagstisch, an dem man alle möglichen Sprachen spricht, an dem man so geschäftig ist, ich schweige einen Augenblick stille, damit dieser Lärm das Denken nach innen treibe« (31. Oktober 1841). Das war in der Mittelstraße. Bald nach den Streitigkeiten mit dem Wirt wechselte Kierkegaard das Quartier und zog in die Jäger-, Ecke Charlottenstraße, mit Blick auf den Gendarmenmarkt, wohin er auch bei seinem zweiten Berlinaufenthalt zurückkehrte. Es war die Unterkunft, die er in seinem Buch »Die Wiederholung« geschildert hat, mit dem Blick auf die Kuppel des Deutschen und des Französischen Doms. Diese magische Stadtansicht, die Verwandlung eines Stadtbildes in eine Seelenlandschaft, ist einzig in der Weltliteratur. Der Gendarmenmarkt ist sozusagen die legitime Geburtsstätte einer philosophischen Kategorie, der Wiederholung. Die beiden Türme waren die Herausforderung, die Wiederholung zu denken.

Der Mensch tut alles, um sein Elend zu verbergen. Vor allem will er vermeiden, daß er Objekt des Mitleids wird. Was immer über das Mitleid gesagt wird, es ist nie frei von dieser Furcht vor dem Mitleid. Wenn man Taten des Mitleids tut, geschieht es nicht, weil man in eine gleiche Lage kommen könnte, sondern im Gegenteil, weil man keinesfalls in diese Lage kommen möchte: Man vergleicht sich nicht mit dem Leidenden, sondern unterscheidet sich von ihm. Mitleid verbindet nicht, sondern trennt. Es treibt einen Keil zwischen die Menschen, weil es den größten Schrecken auslöst: »O, es gibt vielleicht unter allen Leiden kein so marterndes wie das, zum Gegenstand des Mitleids ausersehen zu sein: nichts, was so sehr in Versuchung führt, sich wider Gott zu empören.« Kierkegaard hält dies für das Geheimnis, »das hinter der Existenz mehrerer der hervorragendsten weltgeschichtlichen Geister steckt«. Dies könnte auch das Geheimnis Nietzsches sein, der das Pathos des Affekts gegen das Mitleid am konsequentesten gelebt hat.

Das Bibelwort »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst« ist für Kierkegaard ein Stein des Anstoßes. Denn: »Man hat überhaupt keinen Nächsten; denn ›das Ich‹ ist zugleich es selbst und sein Nächster, wie man ja auch ausdrückt. Man ist sich selbst am nächsten (d. h. man ist sein eigener Nächster).« Zwischen dem Ich und dem Nächsten steht wieder das Ich, das sich verdoppelt. Das Sprichwort »Jeder ist sich selbst der Nächste« spricht eine andere Wahrheit aus, als damit gemeint ist. Sie ist elementarer als der Egoismus. Aus dieser Spiegelwelt des Ich gibt es keinen Weg zum Nächsten.

Der wahre Kosmopolitismus: »Ich auf der Erd, am Himmel du, wir wandern beide rüstig zu. Ich ernst und trüb, du mild und rein – was mag der Unterschied wohl sein? Ich wandre fremd von Land zu Land, so heimatlos, doch unbekannt. Bergauf bergab, waldein waldaus, doch bin ich nirgend, ach, zu Haus. Du aber wanderst auf und ab … Walzt länderein und länderaus, und bist doch, wo du bist zu Haus. Der Himmel endlos ausgespannt, ist mein geliebtes Heimatland … Oh glücklich wer, wohin er geht, doch auf der Heimat Boden steht« (»Der Wanderer an den Mond« von Schubert und Seidl, gesungen von Karl Erb).

Amüsant ist Kierkegaards Gespräch mit dem dänischen König Christian VIII. Er erklärt ihm, wie seiner Ansicht nach ein König sein solle: erstens taub und blind oder wenigstens so erscheinen, damit er eine »unzeitige Erwiderung« mit einem »Wie bitte?« abfertigen könne; zweitens dürfe er nicht viel sagen, sondern solle eine Redensart haben, die er bei jeder Gelegenheit gebraucht; drittens muß ein König darauf achten, daß er bisweilen krank ist, »das weckt Teilnahme«. Vom König nach seinem Aufenthalt in Berlin befragt und ob er da viele interessante Bekanntschaften gemacht habe, erklärt er, er lebe dort »völlig zurückgezogen«, er arbeite dort »am allerangespanntesten«. Aber dann könne er ja genausogut in das Dorf Ober-Smörum reisen: »Nein, Euer Majestät, ob ich nun nach Ober-Smörum oder nach Nieder-Smörum reise, ein Inkognito, ein Versteck von 400000 bekomme ich nicht.« Das war schon die Entdeckung, die Descartes in Amsterdam gemacht hatte, daß man in der großen Menge am besten allein sei. Nach Schelling gefragt: »Ich sagte, es ginge Schelling wohl wie dem Flusse Rhein an seiner Mündung, er werde stehendes Wasser – ebenso zehre er aus in seiner Eigenschaft als königlich-preußische Exzellenz.« Könige, bemerkt Kierkegaard abschließend in seinem Bericht über die Gespräche mit dem König, seien ein besonders dankbares Objekt für Psychologen. Denn je weniger einer in »Sorgen und Rücksichten der Endlichkeit« gebunden sei, »desto deutlicher ist der Mensch zu erkennen«.

Die Verächtlichkeit der Tierversuche springt ins Auge, wenn man bemerkt, daß sie gerade auf der Ähnlichkeit zwischen Tier und Mensch beruhen und durch diese Nähe gerechtfertigt werden. Man experimentiert vorzugsweise mit Tieren, die dem Menschen am nächsten kommen, und erlaubt sich dies, weil sie vom Menschen verschieden sein sollen.

Ein erstaunliches Wort von Fénelon: Es müsse für einen Menschen entsetzlich sein, wenn Gott mehr von ihm erwartet hätte.

Kierkegaard ist einer der ersten, der immer wieder beteuert, daß sein Unglück aus der Kindheit fortdauere, daß damals alles entschieden worden sei.

Warum wiederholt Kierkegaard immer wieder die Geschichte seines Unglücks? Er übt sich in sein Leben ein, wie einer eine fremde Unterschrift immer wiederholt, bis er sie vollkommen beherrscht.

Die »Encyclopédie« versteht unter »Menschheit/Menschlichkeit« (humanité) ein »Gefühl des Wohlwollens für alle Menschen«, einen »erhabenen Enthusiasmus, der sich quält mit den Leiden der anderen und dem Bedürfnis zu trösten«. Die Humanität ist eine Gefühlsregung des Philosophen und ein Mittel gegen den Mißbrauch der Gesetze. Das Wohlwollen charakterisiert den Bürger, der der Gesellschaft nützlich sein will. So steht die Menschlichkeit dem Patriotismus nicht entgegen, sie muß die Grenzen der eigenen Gesellschaft nicht überschreiten. Offenbar ist noch nicht die abstrakte Humanität gemeint. Der Mensch, der das Objekt der Menschlichkeit wird, ist der Mitbürger; kaum werden die Standesgrenzen überschritten. Erst Rousseaus These von der Widersprüchlichkeit der Pflichten und Neigungen des Bürgers, die auf der Unvereinbarkeit seiner Existenz als Bürger und als Mensch beruht, löst den Zusammenhang von Patriotismus und Humanität auf.

Jeremy Bentham hielt die Naturrechtslehre für »rhetorischen Unsinn, ja Unsinn im Quadrat«. Nur positive, durchsetzbare, gesetzlich fixierte Rechte hätten einen Sinn. Heute, da man sich anschickt, die Menschenrechte zu positivieren und aus ihnen eben das zu machen, was Bentham wollte, nämlich durchsetzbare, gesetzlich fixierte Rechte, muß der Vorbehalt eine andere Gestalt annehmen: Man liefert den Unvollkommenheiten und Risiken der positiven Gesetzgebung aus, was seine eigentliche Kraft nur als Regulativ hat – so als wollte man die Idee der Gerechtigkeit mit ihren unzulänglichen positiven Realisierungen identifizieren.

Perpetua, die karthagische Märtyrerin des dritten Jahrhunderts, soll zu ihrem Gefängniswärter gesagt haben: »Wenn ich vor den wilden Tieren stehe, wird ein Anderer in mir sein, der für mich leiden wird, und ich werde für ihn leiden.« Auch wenn man im anderen nicht Christus sieht, verliert diese Aussage nicht an Großartigkeit. Sie handelt von der Selbstverdoppelung des Menschen im Leid.

Für Marx waren die Menschenrechte die Rechte »des egoistischen Menschen, des vom Menschen und vom Gemeinwesen getrennten Menschen«. Dieser egoistische Mensch war der Böse schlechthin: Es war erlaubt, alles mit ihm zu tun.

Napoleon meinte, Religion sei nötig, um die hundert rauchenden Schornsteine auf dem Schloß gegenüber den Armen zu rechtfertigen, die nichts zum Verfeuern hatten.

Die geistig besten Zeiten sind die, in denen die Einfälle im zufälligen Austausch mit anderen vergeudet werden, in einem Wettstreit um Präsenz und Promptheit der Reaktion. So müssen die Geistreichen des achtzehnten Jahrhunderts empfunden haben, die mit ihren Einfällen auch bei Gelegenheiten, die unter dem Niveau ihrer Einsichten waren, nicht geizten. Aber wenn sie ihre Einfälle aufzeichneten, mußten diese bis zum Äußersten stilisiert werden, denn nur so konnten sie wieder den Weg zum lebendigen Austausch finden.

Es gibt eine Gegenwart, die nicht so sehr auf der Wahrheit der Schilderung beruht als auf der Richtigkeit des Ausdrucks. Er durchschlägt gleichsam die Zeit und trifft auf das innere Trommelfell wie ein Ruf. Es gibt Schilderungen, die die Unmittelbarkeit des Eindrucks, die zu ihrer Niederschrift drängte, so genau mitteilen, daß sie des Umwegs über das Verstehen nicht bedürfen. Sie erreichen dann die Wirkung von Stilleben Chardins, in denen die Zeit des Gemalten und die Zeit der Betrachtung zur Deckung gelangen. Dann wird die Fessel der Vergangenheit gelöst, und ein Geschehen, das an einen fernen Ort und eine ferne Zeit gekettet schien, wird dem Leser gleichsam in die Hände gelegt.

Am 15. September 1760, einem Montag, schildert Diderot in einem Brief an Sophie Volland einen Tag, den er in La Chevrette mit seinen Freunden verbracht hat: »Gestern war Jahrmarkt in La Chevrette. Ich fürchte die lärmende Menge. Also hatte ich beschlossen nach Paris zu fahren und den Tag dort zu verbringen. Aber Grimm und Madame d’Épinay hielten mich zurück. Sehe ich, daß der Blick meiner Freunde umwölkt und ihre Gesichter immer länger werden, so weicht jeder Widerstand in mir, und man kann dann mit mir machen, was man will. Seit Samstagabend haben die Jahrmarktsleute in der Allee große Leinwandbahnen von Baum zu Baum gespannt und sich darunter eingerichtet. Am Morgen versammelten sich die Bewohner der Umgebung; man hörte Geigen; am Nachmittag spielte, trank, sang und tanzte man; es war eine buntgemischte Menge von sauber herausgeputzten jungen Bäuerinnen und vornehmen Damen aus der Stadt, mit Wangenrouge und Schminkpflästerchen, mit Schilfrohrstöckchen in der Hand, einem Strohhut auf dem Kopf und einem Kavalier am Arm. Gegen zehn Uhr waren die Schloßherren in die Kalesche gestiegen und aufs flache Land hinausgefahren.« Bis hierher ist es ein Pastorale, wie Watteau es gemalt haben könnte.

Dann wird ein Bild beschrieben von Freunden, die sich an einem spätsommerlichen Nachmittag beschäftigen: »Wir hielten uns, auf unterschiedliche Weise beschäftigt in dem traurig-prachtvollen Salon auf und gaben ein sehr angenehmes Bild ab.« Dieses Bild wird nun beschrieben: »Am Fenster, das auf die Gärten geht, ließ sich Grimm malen, und Madame d’Épinay stützte sich auf die Stuhllehne des Mannes, der ihn malte. Ein Zeichner, der etwas tiefer auf einem Schemel saß, zeichnete ihr Profil mit Bleistift. Es ist entzückend, dieses Profil. Eine jede Frau wäre versucht zu prüfen, ob es ihr wirklich ähnlich war. Monsieur de Saint-Lambert las in einem Winkel die letzte Broschüre, die ich Ihnen schickte. Ich spielte mit Madame d’Houdetot Schach. Die gute alte Madame d’Esclavelles, Madame d’Épinays Mutter, hatte alle Kinder rings um sich versammelt und plauderte mit ihnen und ihren Erziehern. Zwei Schwestern jenes Mannes, der meinen Freund malte, stickten, die eine ohne, die andere mit Stickrahmen. Und eine dritte versuchte auf dem Klavier ein Stück von Scarlatti.«

In seiner Berliner Zeit charakterisiert Hegel das Verhältnis zur Antike ganz in der Art Benjamin Constants: »Keine Philosophie geht über ihre Zeit hinaus … Es ist also a) nicht gering zu achten, was der Geist und zwar jetzt erworben. Älteres ist zu ehren, seine Notwendigkeit, daß es ein Glied in dieser heiligen Kette ist, aber auch nur ein Glied. Die Gegenwart ist das Höchste. b) Die bestimmten Philosophien sind keine Modephilosophien und desgleichen, nicht zufällige, nicht ein Leuchten, das ein Strohfeuer, da und dort Eruptionen, sondern ein geistiges vernünftiges Fortschreiten, notwendig eine Philosophie in der Entwicklung, die Enthüllung Gottes, wie er sich weiß.« Wenn die Gegenwart das Höchste ist, wird die Vergangenheit zur Erbschaft und zur Arbeit der Jahrhunderte, deren Resultat die Gegenwart ist. Das Ältere zu ehren, das Gegenwärtige aber zur Geltung zu bringen, entspricht Constants Bestimmung des Verhältnisses von Gegenwart und Vergangenheit. Auch für ihn wird die Vergangenheit in dem Maße zu etwas Notwendigem, in dem sie den unmittelbaren Charakter, Vorbild zu sein, verliert.

Die entscheidende Tatsache ist für Hegel, daß sich dicht neben der Not in der bürgerlichen Gesellschaft die »Mittel, die ihr abzuhelfen vermöchten«, befinden.

Während der Französischen Revolution wurde eine Debatte über das Recht auf Leben geführt. Schon vor 1789 hatte Condorcet gegen diese Forderung polemisiert und das »Recht zu leben« mit dem »Recht zu plündern« gleichgesetzt. Unmittelbar nach dem Sturm auf die Bastille sprach Aubert de Vitry vom »unverletzlichen Recht jedes Menschen auf Existenz«. Robespierre nennt am 2. Dezember 1792 unter den »unverjährbaren Rechten des Menschen« das Recht zu existieren als erstes. Schließlich Blanqui 1832: »Ich werde angeklagt, daß ich dreißig Millionen Franzosen, Proletarier wie ich selbst, gesagt habe, daß sie das Recht hätten zu leben.«

Das nach dem Sturz Robespierres vehement bekämpfte Recht zu leben ist selbstverständlicher Bestandteil der Rechtsphilosophie Hegels in Heidelberg. Er spricht mehrfach im Sinne Rousseaus vom »Schweiß des Volkes« und teilt damit die plebejischen Sympathien Rousseaus. Notrecht und Recht des Lebens stehen bei Hegel in diesem Zusammenhang und sind Ausgangspunkt für eine umfassende Neuformulierung der Beziehungen zwischen Politik und Ökonomie: »Jeder hat das Recht zu leben, und es soll ihm nicht nur sein Recht geschützt werden; er hat nicht nur dieses negative Recht, sondern er hat auch ein positives Recht. Die Wirklichkeit der Freiheit ist Zweck der bürgerlichen Gesellschaft. Darin, daß der Mensch das Recht zu leben hat, liegt es, daß er das positive, erfüllte Recht hat; die Realität der Freiheit soll wesentlich sein … Das Recht des Lebens ist das absolut wesentliche.« Schon Rousseau meinte, daß es nicht genüge, den Bürgern Schutz zu gewähren, auch ihre Subsistenz gehöre dazu. In den Heidelberger Vorlesungen rechtfertigt Hegel das Notrecht eines Verhungernden, eine unrechtmäßige Tat zu begehen und das Privateigentum zu verletzen: »Hier ist die Gleichheit, daß der andere nichts vor ihm voraushaben soll.«

Im Zusatz zum §127 der gedruckten »Rechtsphilosophie« von 1821 wird dieses Notrecht gerechtfertigt, aber zugleich auch eingeschränkt: »Das Leben, als Gesamtheit der Zwecke, hat ein Recht gegen das abstrakte Recht. Wenn es z. B. durch Stehlen eines Brotes gefristet werden kann, so ist dadurch zwar das Eigentum eines Menschen verletzt, aber es wäre unrecht, die Handlung als gewöhnlichen Diebstahl zu betrachten. Sollte dem am Leben gefährdeten Menschen nicht gestattet sein, so zu verfahren, daß er sich erhalte, so würde er als rechtlos bestimmt sein, und indem ihm das Leben abgesprochen würde, wäre seine ganze Freiheit negiert. Zur Sicherung des Lebens gehört freilich ein Mannigfaches, und sehen wir auf die Zukunft, so müssen wir uns auf diese Einzelheiten einlassen. Aber notwendig ist es nur, jetzt zu leben, die Zukunft ist nicht absolut und bleibt der Zufälligkeit anheimgestellt. Daher kann nur die Not der unmittelbaren Gegenwart zu einer unrechtlichen Handlung berechtigen, weil in ihrer Unterlassung selbst wieder das Begehen eines, und zwar des höchsten Unrechts läge, nämlich die totale Negation des Daseins der Freiheit.« Hierher gehört auch der Fall des heiligen Crispinus, der Leder stiehlt, um Schuhe für die Armen zu machen: »Wenn der heilige Crispinus Leder zu Schuhen für die Armen stiehlt, so ist die Handlung moralisch und unrechtlich und somit ungültig.«

In seinen Karikaturen der vierziger Jahre, in denen er die ideale Schönheit der Antike der Lächerlichkeit preisgibt, folgt Daumier seiner Devise »Il faut être de son temps«, man soll seiner eigenen Zeit angehören. Die Deformierung des antikischen Ideals folgt aus dem Imperativ der Zeitgenossenschaft. Durchs Lächerliche siegt die Gegenwart über die Antike.

Benjamin Constant formuliert 1806 die Implikation des Prinzips der Zeitgenossenschaft: Alles ist gut, wenn es das natürliche Ergebnis der Situation und des Charakters der Völker ist. Alle menschlichen Dinge sind zu ihrer Zeit gut und nützlich. Zur falschen Zeit sind sie unheilvoll. Dazu gehört zwangsläufig die These, daß eine unbedingte Notwendigkeit die Geschichte der menschlichen Gesellschaften regiert, daß jedes Jahrhundert das notwendige Ergebnis der vorhergehenden Jahrhunderte ist und daß ein Jahrhundert nur das sein kann, was es ist. Um das Prinzip der Zeitgenossenschaft zu verwirklichen, darf es für das, was die Gegenwart sein soll, keine zu großen Interpretationsspielräume geben. Die Gegenwart ist ein Joch für die in ihr Lebenden, das man nicht so abwerfen kann wie die Eindrücke der Vergangenheit. Die Atmosphäre der Zeit hüllt die Menschen so ein, daß sie ein Teil von ihnen wird.

Rousseau habe niemals gewaltsame Rebellionen gebilligt, erklärt Jean Starobinski. Ein zentraler Beleg ist sein Bericht in den »Bekenntnissen« über die blutigen Unruhen in Genf im Jahre 1737, die er miterlebte und die ihn veranlaßten zu schwören, daß er sich nie in einen Bürgerkrieg verwickeln lassen, nie seinen Körper zur Verfügung stellen oder sein Einverständnis geben würde, mit Waffen nach der Freiheit zu streben. Jean Starobinski zitiert noch einen anderen eindrucksvollen Beleg für diese Haltung, einen Brief Rousseaus an Madame de Wartensleben (27. September 1766). Sie hatte ihm den Fall eines jungen Mannes vorgelegt, der für ein hohes Ziel alle persönlichen Bindungen zu seiner Umgebung glaubte opfern zu müssen. Rousseau vermutete eine Verschwörung: »Die Verschwörungen können heroische Akte des Patriotismus sein, es hat solche Beispiele gegeben. Aber fast immer sind es bloß strafwürdige Verbrechen, deren Urheber viel weniger daran denken, dem Vaterland zu dienen, als es sich dienstbar zu machen, und anstatt es von Tyrannen zu befreien, selber Tyrannen zu werden.« Er selbst hätte sich auf solche Verschwörungen niemals eingelassen wegen der Unruhen, der Gewalt, des Blutvergießens, die dabei unvermeidlich seien – »und weil das Blut eines einzigen Menschen wertvoller ist als die Freiheit des ganzen Menschengeschlechts«. Das war Rousseaus Antwort an diejenigen, die bereit waren, für das Wohl der Menschheit Menschenleben zu opfern – wie jener Philosoph im »Brief an d’Alembert«, der sich die Ohren verstopft, um über das Glück der Menschheit nachzudenken, während unter seinem Fenster ein Mensch ermordet wird.

Rousseau verfolgt seinen Faden gegenüber Madame de Wartenberg weiter: Auch wenn es Konflikte zwischen den Verpflichtungen gegenüber Eltern und Verwandten und den Forderungen patriotischer Tugend geben mag, so könne doch keine »vorstellbare Situation dazu ermächtigen«, von diesen Pflichten zu entbinden. Nur ein Irrer könne es für seine Pflicht halten, die im Nahverhältnis geltenden Pflichten und Bindungen preiszugeben. Es gibt keine gerechtfertigte Barbarei. Rousseau erklärt, daß kein noch so hohes Menschheitsziel es rechtfertigen könne, das Blut eines einzelnen Menschen zu vergießen. Denn diejenigen, die aufrichtig die Freiheit lieben, brauchten, um sie zu finden, nicht so viele Umstände zu machen: Wer frei sein will, ist es ohne Revolutionen und Unruhen.

Für Rousseau ist Freiheit eine menschliche Wesenseigenschaft und kann deswegen nicht angeeignet oder entäußert werden. Gewalt mag Hindernisse für die Ausübung der Freiheit wegräumen, aber dadurch kann sie zugleich auch die Äußerung der Freiheit, die Freiheit zur Freiheit, unterdrücken. Die Maxime »Wer frei sein will, ist wirklich frei« verwandelt die Freiheit in innere Freiheit, die keine Hindernisse kennt. Ähnlich wie im Brief an Madame de Wartenberg heißt es in den »Briefen vom Berge«: »Ach! Welches Gut lohnt beim Elend der menschlichen Dinge die Mühe, für das Blut unserer Brüder erkauft zu werden? Sogar die Freiheit ist für diesen Preis zu teuer erkauft.« Die Freiheit ist verwirklichtes Selbstsein und kann deswegen nicht auf Kosten des möglichen Selbstseins anderer verwirklicht werden. Deswegen ist es für Rousseau auch nicht erlaubt, die konkreten Beziehungen zu anderen zu zerstören, um die Freiheit zu verwirklichen. Denn dadurch verliert das Selbst seine konkrete Bedeutung.

Théophile Thoré veröffentlichte 1855 nach der Weltausstellung in Paris einen Artikel, in dem er den Bruch mit der alten Welt in aller Klarheit bezeichnete. Die Weltausstellung war der präzise Ausdruck der neuen Ära, in der alles die Form der Ausstellung annahm: »Während sich früher – gestern – jeder in den beengenden Grenzen seines Territoriums, seiner besonderen Traditionen, seiner götzendienerischen Religion, seiner egoistischen Gesetze, seiner dunklen und verschatteten Vorurteile, seiner Bräuche und seiner Sprache einschloß, strebt heute jeder, sich über seine engen Grenzen hinaus auszudehnen, seine Traditionen und Mythologien zu verallgemeinern, seine Gesetze zu humanisieren und seine Vorstellungen aufzuklären, seine Gewohnheiten zu erweitern, seine Interessen zu verschmelzen, überall seine Tätigkeit, seine Sprache und seinen Genius auszubreiten. Dies ist die gegenwärtige Tendenz Europas und auch anderer Gegenden der Welt.« Dies dürfte die erste bejahende Formulierung für die Globalisierung sein, deren Wesen als Verwandlung der Welt in eine Ausstellung begriffen wird.

»Wenn werde ich«, schreibt Herder, »so weit sein, um alles, was ich gelernt, in mir zu zerstören, und nur selbst zu erfinden, was ich denke und lerne und glaube« (»Journal meiner Reise im Jahre 1769«). Erst muß weggeräumt werden, um Platz für die Selbsttätigkeit zu schaffen. Dies ist mit dem Bild der Tafel mitgegeben, die mit den Daten der Erfahrung und eigenen Erfindungen gefüllt wird. Fontenelle hatte in den »Totengesprächen« Herostrat, den Zerstörer des Tempels von Ephesus, mit Demetrios von Phaleron darüber streiten lassen, ob man zum eigenen Ruhm ebenso bauen wie zerstören dürfe. Herostrat habe, so Hans Blumenberg in »Schiffbruch mit Zuschauer«, die Zerstörung mit dem Paradox verteidigt, nur sie verschaffe den Menschen Platz, sich zu verewigen: »Die Erde gleicht den großen Steinplatten, darauf ein jeder seinen Namen schreiben will. Wenn sie nun voll sind, so muß man ja notwendig die alten auslöschen, um neue an die Stelle zu setzen. Was wäre, wenn alle Denkmale der Alten noch stehen sollten?« Diesen Gedanken hat Turgot auf das Verhältnis der Toten und Lebenden angewandt: Wenn die Gräber der Toten für immer bewahrt würden, werde es eines Tages keinen Platz mehr für die Lebenden geben.

Solche Überlegungen sind Symptom für ein neues Gefühl der Konkurrenz der Vergangenheit mit der Gegenwart, des Lebendigen mit dem Toten, die natürlich, kaum ist man ihrer bewußt geworden, zugunsten der Lebenden entschieden wird, indem man in der Verehrung und Respektierung der Vergangenheit nachläßt, um Raum für die Lebenden zu schaffen. So soll auch das passiv Gelernte, weil auf dieselbe Tafel geschrieben wie das selbst Angeeignete und Erworbene, erst ausgelöscht werden, um für neue Aufzeichnungen Platz zu machen. Das selbst Empfundene, Gelernte, Gedachte hat ein höheres Recht, und dieses läßt es nicht zu, daß es seinerseits gelöscht werden darf. Die Formel »das Verlernen lernen«, die gleichzeitig aufkommt, durchbricht auch diese Schranke: Obwohl zunächst nur polemisch gegen die Lektionen der Akademie gerichtet, legitimiert sie letztlich eine sich ständig erneuernde Spontaneität.

Wenn Seereiche entstehen, dann sinken, wie Carl Schmitt darlegt, diejenigen, die sich frei in der Freiheit der Meere bewegen, zu gemeinen Verbrechern herab, und zwar nicht aufgrund bestimmter Vergehen, die überall als strafwürdig gelten, sondern als Störer der neu geschaffenen Ordnung. Die Ordnung macht den Piraten zum Störer: »Der Pirat wurde zum Feind des Menschengeschlechts, zum hostis generis humani erklärt«, schreibt Carl Schmitt. Er wurde ausgestoßen und geächtet von den Machthabern der Seereiche, die sich kraft ihrer Ordnungsleistung mit der Menschheit als solcher identifizierten. Dieser ursprüngliche Bezug auf die Menschheit als ganze ist Ausdruck der naturzuständlichen Freiheit des Meeres. Wird diese begrenzt, so ist der Naturzustand beendet. Das Subjekt dieses Schrittes ist die Menschheit. Die Logik der Erklärung zum Feind des Menschengeschlechts setzt also eine ursprüngliche Unbegrenztheit und Freiheit voraus, die Freiheit des Naturzustandes. Wird dieser durch eine Ordnung begrenzt, verfallen alle, die im Naturzustand und seiner unbegrenzten Freiheit verharren, dem Verdikt, Feinde des Menschengeschlechts zu sein, unabhängig davon, ob diese Ordnung ihrerseits wieder durch andere in Frage gestellt wird.

Feind des Menschengeschlechts ist, wer den Schritt aus dem Naturzustand nicht mitmacht. Er braucht dafür keines besonderen Verbrechens schuldig zu werden. Er ist Feind des Menschengeschlechts kraft seiner Weigerung, sich einem bestimmten Fortschritt anzuschließen. Umgekehrt kann man deswegen sagen: Wo von Feinden des Menschengeschlechts die Rede ist, kündigt sich das Vorhaben einer neuen Ordnung an, die sich durch Berufung auf die Menschheit selbst legitimiert. Das Fortschrittsdenken und der Gedanke der Zivilisation kennen viele solche Feinderklärungen, bei jedem Schritt, der als Fortschritt deklariert wird, entstehen solche Feinde des Menschengeschlechts, ohne daß sie sich einer bestimmten Tat schuldig gemacht haben. Sie sind Feinde des Menschengeschlechts durch die einfache Beharrung ihrer Existenz. Sie werden von der Ordnung geächtet und ausgestoßen. Feind des Menschengeschlechts kann aber auch derjenige sein, der die Freiheit des Naturzustands für sich in Anspruch nimmt. Das ist der Fall Rousseaus, der von den Philosophen zum Feind erklärt wurde, weil er sich als Mensch des Naturzustandes ausgab.

Lytton Strachey erklärt die Methode seines Buches »Eminent Victorians«: »Nicht durch die direkte Methode der peinlich genauen Erzählung kann der Erforscher der Vergangenheit hoffen, eine bestimmte Epoche zu schildern. Wenn er klug ist, wird er eine subtilere Strategie wählen: Er wird sein Thema an unerwarteten Stellen angreifen; er wird sich auf die Flanke und die Nachhut stürzen; er wird einen plötzlichen, erhellenden Lichtkegel in finstere, bisher unerforschte Höhlen richten. Er wird auf den großen Ozean des Stoffes hinaus rudern und dort hier und da einen kleinen Eimer hinablassen, der dann aus jenen fernen Tiefen eine charakteristische Probe ans Tageslicht bringt, die mit sorgfältiger Neugier zu untersuchen ist.«

»Es gibt in meiner Erinnerung«, schreibt John Adams 1807, »nichts, was weiter zurückreicht als die Beobachtung, daß Künste, Wissenschaften und Reiche immer in westlicher Richtung gewandert sind. Und im Gespräch fügte man seit meiner Kindheit immer hinzu, ihr nächster Sprung werde sie über den Atlantik nach Amerika führen.« Der Fortschritt hat eine Richtung im Raum, er muß schließlich einen Sprung von Europa nach Amerika machen. In seiner »Philosophie der Geschichte« sagt Hegel, scheinbar im selben Sinne: »Die Weltgeschichte geht von Osten nach Westen«, aber er interpretiert dies so, daß Amerika aus der Weltgeschichte ausgeschlossen bleibt, »denn Europa ist schlechthin das Ende der Weltgeschichte, Asien der Anfang«. Bemerkenswert an den Mitteilungen von John Adams ist der Hinweis, daß die Erwartung des Sprungs der Kultur von Europa nach Amerika ein verbreitetes Gesprächsthema war.

Man muß den Begriff der Freiheit so elementar fassen, daß er gegen die philosophischen Aporien der Freiheit gesichert ist: als Bewegungsfreiheit, als Freiheit von Beschränkungen und Hindernissen, als Möglichkeit auszuweichen oder immer noch einen Zug machen zu können. An der Willensfreiheit fasziniert, daß etwas, was nicht als Resultat eines Wollens erfahren wurde, als Willensäußerung aufgefaßt wird: Wie schön, wenn ich etwas, was mir widerfuhr und was ich billige, meinem Willen zugeschrieben wird. Das Organ solcher Illusion ist der Wille, eine besonders starke Form der Bejahung.

Kierkegaards Geschichte vom Clown, der »Feuer« schreit, woraufhin das Publikum applaudiert, weil es das für einen Witz hält, zeigt, daß nicht einmal ein Clown alles machen kann.

Was bedeutet es, daß die Vereinigten Staaten heute mehr Geschichte haben als jedes europäische Land? Ihre Verfassung ist älter als die Französische Revolution und von deren Auswirkungen weitgehend verschont geblieben, während in Europa alles von 1789 ausgeht. Was weiter zurückgreift, ist antiquarische Historie. Es zählt, wieviel Vergangenheit gegenwärtig ist.

Über die Schlacht von Bautzen, die einzige, an der Stendhal tatsächlich teilnahm, schreibt er in seinem Tagebuch: »Von Mittag bis drei Uhr sehen wir sehr gut alles, was man von einer Schlacht sehen kann, das heißt nichts.«

Albert Schweitzers Postulate, wie »Ethik ist die ins Grenzenlose erweiterte Verantwortung gegen alles, was lebt« oder »Ethik ist Ehrfurcht vor dem Willen zum Leben in mir und außer mir«, werden meist verkürzt wiedergegeben als Forderung der Achtung vor dem Leben. Wichtig sind aber zwei Worte: »grenzenlos« und »Wille zum Leben«. Soll man das Leben achten oder »nur« den Willen zum Leben? Dagegen spricht, daß der Wille zum Leben gerade den Willen zum Leben anderer herausfordert, anstachelt und dagegen aufbegehrt. Leben, dessen Wille zum Leben kaum oder gar nicht zu erkennen ist, wäre als Gegenstand ethischer Reflexion ebenso zu achten. Außerdem könnte die Anerkennung des Willens zum Leben Grenzen ziehen, die gerade nicht gewollt sind. Schließlich irritiert die »ins Grenzenlose erweiterte Verantwortung«. Wie kann man von Verantwortung reden, wenn diese ins Grenzenlose gehen soll? Verantwortung ist Begrenzung der Gesinnung, die ins Grenzenlose geht. Ethik mit grenzenlosen Verpflichtungen ist ein Widersinn.

In einer wohlgeratenen Seele, einer »âme bien faite«, habe das Mitleid keinen Platz, sagt La Rochefoucauld. Damals war man noch ehrlich.

David Hume erklärt, daß das Äußerste, was Politiker zustande bringen können, darin bestehe, die natürlichen Gefühle über ihre natürlichen Grenzen hinaus zu erweitern.

Der Vorzug des geistreichen Stils von Stendhal ist, daß auch die banalen Sätze davon angesteckt werden: »Es ist ein Zeichen von Genie, sich nicht in dem ausgefahrenen Geleise des Durchschnitts zu bewegen.« Der Leser nimmt an, daß der geistreiche Autor immer Geist hat.

Die Schwäche der sozialen Einrichtungen, erklärt Freud in »Das Unbehagen in der Kultur«, sei es, daß wir nicht einsehen können, warum sie, obwohl von uns selbst geschaffen, »nicht viel mehr Schutz und Wohltat für uns sein sollten«. Und statt die Institutionen zu schützen, belasten wir sie mit Forderungen, die offensichtlich über das hinausgehen, was sie leisten können. Wir überfordern sie mit der Behauptung, »einen großen Teil der Schuld an unserem Elend trage unsere sogenannte Kultur; wir wären viel glücklicher, wenn wir sie aufgeben, und in primitive Verhältnisse zurückfinden würden«.

Die »befremdliche Kulturfeindlichkeit« des Menschen war Freuds Entdeckung. Sie ist der Ausdruck dafür, daß die Geschichte der Kultur eine Geschichte von Enttäuschungen, von selbstverursachten Enttäuschungen der Menschen, ist.

Hebbel: »Religion ist erweiterte Freundschaft.«

Das Jahr 1979 könnte sich eines Tages als das wichtigste und folgenreichste seines Jahrhunderts erweisen. Denn damals wurde in Iran bewiesen, daß der Säkularisierung genannte Prozeß umkehrbar ist und nicht, wie man bis dahin glaubte, unumkehrbar. Wie unerfreulich das Regime Chomeinis auch gewesen sein mag, es enthielt eine optimistische Botschaft: Modernisierung ist kein Schicksal, das keine Auswege offen läßt. Seither hat es vielerlei Phänomene der Wiederkehr gegeben, als bedeutsamstes die Wiederkehr der Religion.

Das zutreffende Bild für die Wahrheit ist nicht die Lichtung, sondern die Rodung.

Der Gang der Geschichte der ethischen Ideale folgt nach William James einer Logik der Erweiterung oder der immer umfassenderen Inklusion: »Der Lauf der Geschichte ist nichts anderes als die Erzählung von den menschlichen Kämpfen von Generation zu Generation, eine immer umfassendere Ordnung zu finden. Erfinde irgendeine Art, deine eigenen Ideale zu verwirklichen, die auch die fremden Bedürfnisse erfüllen wird – dies und allein dies ist der Weg zum Frieden!« Die immer umfassendere moralische Ordnung verlegt ihre Kosten in die Zukunft, während sie in der Gegenwart lediglich das Opfer alter Ideale verlangt. Ein neues Ideal zu verwirklichen, statt alten Idealen zu folgen, hat nicht zuletzt den Vorteil, daß die Grenzen und Kosten des neuen Ideals noch nicht sichtbar sind, sondern erst im Zuge der Durchsetzung des neuen Ideals sichtbar werden. Dann gilt es, wiederum ein neues Ideal zu formulieren und zu verwirklichen. So läßt sich von Moralfortschritt sprechen aufgrund der Erweiterung über die alten Ideale hinaus. Eine echte Bilanz läßt sich erst später ziehen.

Im Erweiterungspostulat steckt der naive Glaube, daß Erweiterung auch Verbesserung bedeutet. Das Modell erinnert an das künstlerische Verfahren, dem die Avantgarde der Zeit von William James folgte: isolierte Entwürfe und deren Erweiterung und Verallgemeinerung, bis das innovative Potential verbraucht ist und ein neuer Vorstoß gemacht werden muß. William James zufolge muß auch der Philosoph immer und unausweichlich für ein inklusiveres Universum votieren, »für das Gute, das am besten organisierbar zu sein scheint, am ehesten imstande, in komplexe Kombinationen einzutreten, am meisten geeignet, ein Mitglied des inklusiveren Ganzen zu werden«.

Im voraus kann der Philosoph nicht wissen, wie dieses Universum beschaffen sein wird: »Er weiß nur, daß, wenn er einen bösen Fehler macht, die Schreie der Verwundeten ihn bald von dieser Tatsache in Kenntnis setzen werden.« Auf die Schreie der Verwundeten zu hören soll heißen, daß man für Leid und Klagen empfänglich ist, also bereit, einem sympathetischen Instinkt zu folgen. Es ist das Kriterium, nach dem über Moralsysteme entschieden werden soll – »soweit wir gerecht und instinktiv mitfühlend, soweit wir offen sind für die Stimme der Klage. Der Philosoph unterscheidet sich in dieser Hinsicht nicht von einem Staatsmann.« Deswegen sollen sich ethische Werke auch mit einer Literatur verbünden, die »eingestandenermaßen eher tastend und suggestiv verfährt als dogmatisch – ich meine mit Romanen und Dramen der tieferen Art, mit Predigten, mit Büchern über Staatskunst und Philanthropie und soziale und wirtschaftliche Reformen«. Die Literatur, die William James nennt, handelt von gesellschaftlichen Reformen, Romane und Dramen sollen den Sinn für das Leiden schärfen. In ihnen wird eingeübt, was es heißt, auf die Schreie der Verwundeten zu hören. Dieser Literatur könnte die Philosophie zugeordnet werden, doch William James sah sie wohl eher in der Nähe der Werke über Staatskunst, Philanthropie, soziale und wirtschaftliche Reformen. Das war sein Beitrag zur Reform der Philosophie.

Das Vorbild war die philanthropische Bewegung, in deren literarischen, politischen und ökonomischen Werken sich das Postulat der Erweiterung des Horizonts moralischer Sensibilität mit einer besonderen Aufmerksamkeit auf die Leidenden verband. Das Kriterium der Schreie der Verwundeten war für diese Literatur konstitutiv, für Henri Dunants »Souvenirs de Solferino« ebenso wie für »Onkel Toms Hütte«. Mit Übernahme des Erweiterungsprinzips wurde die Philosophie zu einer moralischen Ungeduld verurteilt.

Im »Tagebuch des Schriftstellers« und in »Die Brüder Karamasow« hatte Dostojewski gegen den Mißbrauch von Kindern geschrieben. Eine polnische Zeitschrift erwiderte darauf und wandte sich gegen die von Dostojewski befürwortete Gründung einer Gesellschaft für den Schutz von Kindern. Daraufhin Dostojewski: »Ihrer Ansicht nach heißt mißbrauchte Kinder zu verteidigen, daß man die Familie zerstört. Welche Absurdität. Aber die Familie, in der Väter eine vier Jahre alte Tochter mit Kot beschmieren, ihr Kot zu essen geben, und sie in einer Frostnacht in eine Toilette einsperren – ist diese Familie etwas Heiliges, ist sie nicht längst schon zerstört? Welch eine Absurdität von Ihrer Seite!«

Nach dem Bombenanschlag im Winterpalais durch die »Narodnaja Wolja« (Wille des Volkes) am 3. Februar 1880 hält Dostojewski eine Rede vor der Slawischen Wohltätigen Gesellschaft. Er spricht über eine neue, gebildete Gesellschaftsschicht, die »weder an das russische Volk noch an seine Wahrheit, geschweige denn an Gott glaubte. Ihnen auf den Fersen folgten ungeduldige Zerstörer, unwissend sogar in ihren Überzeugungen … aufrichtige Übeltäter, die die Idee der totalen Zerstörung und der Anarchie verkündeten und zutiefst davon überzeugt waren, daß, was auch immer bleiben würde, nachdem die Zerstörung ihr Werk getan hätte, dem, was existiert, vorzuziehen wäre.« Diese Kräfte hätten mit beispielloser Kühnheit in unserem Land unerhörte Untaten begangen.

Aber es waren doch auch junge russische Energien, die aus aufrichtigen Antrieben kamen. Dostojewski betont mehrfach die Aufrichtigkeit der Radikalen. Deswegen, glaubt er, sympathisiere die Gesellschaft mit ihnen. In einem Gespräch mit Alexei Saworin fragt er sich, ob er selbst fähig wäre, Bombenattentäter anzuzeigen, wenn er Zeuge eines Anschlags oder seiner Vorbereitung wäre: »Würden wir zum Winterpalast laufen, um vor der Explosion zu warnen, oder würden wir uns an die Polizei wenden oder an einen Polizisten, damit er sie verhafte? Würden Sie gehen?« In Entwürfen zu »Die Brüder Karamasow« schildert Dostojewski, wie Aljoscha zunächst ins Kloster geht und danach ein Revolutionär wird, ein politisches Verbrechen begeht und hingerichtet wird. Er sucht nach der Wahrheit und wird bei dieser Suche zum Revolutionär. Zur Zeit der politischen Verbrechen befürchtete Dostojewski, daß es zu einem Aufstand des Volkes kommen könnte: »Sie haben nicht gesehen«, sagt er zu Saworin, »Sie wissen nicht, wozu das Volk fähig ist, wenn es in Wut gerät. Ich habe furchtbare, furchtbare Beispiele gesehen.«

Dostojewski nimmt an der öffentlichen Hinrichtung des Attentäters Mlodetzky teil, der auf dem Semjenowskiplatz gehängt wird, an derselben Stelle, an der er selbst dreißig Jahre früher als Verurteilter gestanden hatte. Etwa fünftausend Zuschauer sind auf dem Platz. Am 23. Februar ist Dostojewski Gast im Purpursaal des Marmorpalastes, wo man über die Hinrichtung spricht. Er erläutert, was ein zum Tode Verurteilter im letzten Augenblick empfindet und erwähnt, wie Mlodetzky umhergeschaut habe, von einer Seite zur andern, und völlig gleichgültig schien. Ein Mensch in dieser Lage vertreibe den Gedanken des Todes so lange, wie es irgend geht, rufe sich tröstliche Bilder vor Augen, versetze sich in einen blühenden Garten. Aber je mehr er sich dem Ende nähere, desto unausweichlicher und quälender werde das Bild des unausweichlichen Todes. Nicht die Qual vor dem Tod sei erschreckend, sondern der Übergang in eine andere, unbekannte Gestalt. Bei Mlodetzkys Exekution jubelte und schrie die Menge. Aufsehen erregte, daß der zum Tode Verurteilte das Kreuz küßte.

Wenn Christus, sagt Kolja, in dieser Zeit leben würde, würde er sich sofort den Revolutionären anschließen. Die Frage: Was würde Jesus tun, wenn er unter uns lebte, wird zur alles entscheidenden Frage an das Christentum.

Hegels Ehrgeiz war es, eine Philosophie zu entwickeln, die sich wie eine esoterische Lehre zum gesunden Menschenverstand verhielte. Was seine Philosophie darlegte, sollte letztlich nichts weiter sein als Alltagswissen – doch so, daß die Intellektuellen nicht darüber verwirrt wurden, weil sie dasselbe dachten wie einfache Bauern und Handwerker. Verrätselung war nötig, um den Abstand zwischen Wissenschaft und gemeinem Menschenverstand wenigstens zum Schein zu wahren.

Joseph de Maistre erklärte in »La guerre est divine«, daß der Mensch jeden Tag mit einer Ausdauer, die eines besseren Ziels würdig sei, noch schrecklichere Mittel erfinde als die, über die er schon verfügt. De Maistre war der erste, der die Technik als Antrieb für die Vernichtung immer größerer Menschenmassen beschrieb.

»Ein zu gutes Beispiel aufzustellen ist eine Art Beleidigung, die man selten verzeiht«, meint Benjamin Franklin. Man sollte sich also aus Rücksicht auf andere schlechter machen, als man ist.

Schopenhauer, für den das Mitgefühl ein mystischer Vorgang ist, verlangt, daß der Zuschauer mit dem Leidenden verschmelzen soll. Derjenige, der Mitleid empfindet, fühlt den Schmerz des anderen, als wäre es sein eigener. Dafür nimmt Schopenhauer die Vermehrung des Leids in Kauf: Das Leid wird verdoppelt. Aber nur der, der nicht mit dem Leidenden verschmilzt, sondern Distanz wahrt, kann helfen.

»Sollte die Bildung«, schreibt Tocqueville im zweiten Band des Buches über die Demokratie in Amerika, »die uns erleuchtet, jemals erlöschen, so geschähe dies in einem allmählichen Verdämmern und wie von selbst.« Es könnte also längst schon geschehen sein, ohne daß wir es bemerkt hätten. Man hat das Auge aufs Dämmerlicht eingestellt.

Wie Tocqueville richtig gesehen hat, gibt es »echtes Mitgefühl nur zwischen seinesgleichen«. Dies ist die aristokratische Auffassung der Gefühle: Das Mitleid ist ein exklusives Gefühl, das sich nur auf diejenigen richtet, mit denen man verbunden ist. Dementsprechend schildert Tocqueville in »Die Demokratie in Amerika« die Gefühlswelt der feudalen Gesellschaft: »Nicht dem Menschen glaubte man die Hilfe schuldig zu sein, sondern dem Vasallen oder dem Herrn. Die feudalen Lebensformen weckten ein feines Empfinden für die Leiden bestimmter Menschen, nicht aber für die Nöte der Menschen schlechthin. Sie verliehen den Sitten eher Großmut als Sanftmut, und obgleich sie zu großer Hingabe anspornten, erzeugten sie kein wirkliches Mitgefühl; denn echtes Mitgefühl gibt es nur zwischen seinesgleichen; und in den aristokratischen Zeitaltern versteht man unter seinesgleichen nur die Angehörigen der eigenen Kaste.«

Die gegenseitigen Verpflichtungen, die in einer solchen Gefühlsgeschichte zur Darstellung kommen, sind, wie Tocqueville betont, nicht aus dem Naturrecht, sondern aus dem politischen Recht entsprungen. Die Gesellschaft habe aus diesen Quellen mehr geschöpft, als aus der Menschlichkeit zu gewinnen möglich gewesen wäre. Nicht Mangel an Bildung sei auch noch in späteren Zeiten für die auffallende Gefühllosigkeit verantwortlich, sondern die aristokratische Gesellschaft. Gefühle sind lange exklusiv, bevor sie auf die Menschheit allgemein bezogen werden. Die ungleiche Verteilung des Mitgefühls in aristokratischen Gesellschaften war, wie Tocqueville hervorhebt, nicht Ausdruck von gewohnheitsmäßigem Haß oder grundsätzlicher Geringschätzung des Volkes, denn damals sei der Krieg zwischen den verschiedenen Klassen noch nicht ausgerufen gewesen: »Man gehorchte eher einem Instinkt als einer Leidenschaft; da man von den Leiden der Armen keine klare Vorstellung hatte, war die Anteilnahme an ihrem Los gering.«

Auch die Grausamkeit des gewöhnlichen Volks beim Zusammenbruch des Feudalismus erklärt Tocqueville aus derselben Ursache, der fehlenden Vorstellungskraft, sich in Angehörige anderer Schichten zu versetzen. Er zitiert einen Brief von Madame de Sévigné, in dem sie über die Aufstände in der Bretagne im Jahre 1675 berichtet: »Vorgestern flocht man einen Geiger aufs Rad, der mit dem Tanz und der Plünderung des Stempelpapiers angefangen hatte; er wurde gevierteilt, und die vier Stücke seines Körpers wurden in den vier Ecken der Stadt aufgehängt. Man hat sechzig Bürger ergriffen, und morgen beginnt man mit dem Hängen. Diese Provinz ist für andere ein schönes Beispiel, vor allem für die Achtung vor den Statthaltern und Statthalterinnen und dafür, daß man keine Steine in ihren Garten werfen darf« (3. Oktober 1675). In einem anderen Brief wenig später fügt sie hinzu: »Wir werden hier nicht mehr so gerädert; einer in acht Tagen, um die Gerechtigkeit aufrechtzuerhalten. Es ist wahr, daß das Hängen mir jetzt als Erfrischung erscheint. Ich habe, seit ich in diesem Lande bin, einen ganz anderen Begriff von Gerechtigkeit. Eure Galeerensträflinge kommen mir vor wie eine Gesellschaft von Ehrenmännern, die sich aus der Welt zurückgezogen haben, um ein angenehmes Leben zu führen.«

Dies ist der aristokratische Ton der Leichtigkeit und Frivolität, in dem gleichwohl eine erschütternde Erfahrung mitgeteilt wird. Tocqueville, der die Schärfe des kaum verschlüsselten Urteils von Madame de Sévigné nicht zu bemerken scheint, erklärt ihren Ton damit, daß sie keinen Begriff davon gehabt habe, was Leiden bedeutet. Heute würde, fährt er fort, der hartherzigste Mensch sich in ähnlichen Fällen solche Späße nicht erlauben. Deshalb fragt er sich: »Sind wir feinfühliger als unsere Vorväter?« Er glaubt es nicht, meint aber, daß »unser Mitfühlen« sich auf eine größere Anzahl von Gegenständen erstrecke. Er sieht sich selbst als Bürger einer Demokratie: Jeder könne sich in einer Demokratie die Empfindungen des anderen erschließen, es gebe kein Elend, das nicht jeder mühelos begreife. Gleich ob Freund oder Feind, die Einbildungskraft könne sich an ihre Stelle versetzen, ins Mitleid mische sich persönliches Erleben – »es läßt ihn selbst leiden, während man den Leib seines Mitmenschen zerreißt«.

Tocqueville glaubt aber auch, daß das Niveau der Gefühle und Leidenschaften als Folge der Erweiterung des Mitgefühls sinke: »Im demokratischen Zeitalter opfern sich die Menschen selten füreinander auf, bekunden aber ein allgemeines Mitgefühl für alle Angehörigen des Menschengeschlechts. Man sieht sie keine nutzlosen Leiden zufügen, und wenn sie, ohne sich selbst viel zu schaden, die Schmerzen anderer lindern können, so tun sie es gern; sie sind nicht uneigennützig, aber sie sind mild.« Man könnte auch sagen: Der sie beherrschende Eigennutz verträgt sich mit dem Mitgefühl. Mit der Vermehrung seiner Objekte scheint dieses an leidenschaftlicher Intensität zu verlieren. Die Milde bei der Handhabung des Strafrechts erscheint Tocqueville symptomatisch für den demokratischen Gefühlshaushalt. Wie er anmerkt, hatte es damals in den Vereinigten Staaten seit fünfzig Jahren kein Todesurteil mehr gegeben. Als Beleg führt er außerdem die milde Behandlung der Sklaven an, jedenfalls verglichen mit den europäischen Kolonien in der Neuen Welt.

Hier zeigt sich wiederum, was auch schon für das Mitgefühl in der aristokratischen Gesellschaft gegolten hatte: »Derselbe Mensch, der für seinesgleichen von Mitgefühl erfüllt ist, bleibt gefühllos gegenüber ihren Leiden, sobald die Gleichheit aufhört.« Die Gleichheit reguliert das Mitgefühl, und auch die scheinbare Verfeinerung der Sitten ist eine direkte Folge der Gleichheit. So versteht man auch, daß eine Demokratie wie die Vereinigten Staaten im Vergleich zur Feinfühligkeit in ihrem Innern so wenig Anteilnahme außerhalb ihrer Grenzen zeige. So weit reicht die Gleichheit nicht: »Man muß also die Milde dieser Gleichheit zuschreiben, mehr noch als der Kultur und Bildung.«

Bismarck meinte, daß der Staatsmann höchstens fünf Jahre vorausblicken könne.

Es bedarf der Erklärung, daß der Partisan seine politische Schlüsselrolle verloren hat. Der Anfang vom Ende war die Verwandlung der Guerillas, die großenteils bäuerlicher Herkunft waren, in die Stadtguerilla, die aus Schülern, Studenten und Intellektuellen bestand. Die Städte erlaubten es nicht in derselben Weise wie die ländlichen Gebiete, daß man sich in ihnen »wie ein Fisch im Wasser« bewegen konnte. Erst die Selbstmordattentäter wurden dem städtischen Milieu vollkommen gerecht. Daß sich der Kämpfer in seiner Aktion selbst vernichtet, entspricht nicht dem Selbstverständnis des Partisanen wie des Guerilleros. Dieser ist zwar zu jeder Heldentat bereit, doch immer unter der Bedingung, daß er sich wieder zurückziehen kann. Die Selbstmordattentäter haben die Partisanentaktik vergessen, aber die Tarnung durch die normale Bevölkerung beibehalten. Der Selbstmordattentäter als eine Verschmelzung von Partisan und Terrorist kann sich als Einzelkämpfer einer hochentwickelten Technik bedienen, wenn er Wege findet, mit ihr in direkte Berührung zu kommen. Aber auch die Soldaten regulärer Armeen können sich im Extremfall dem Typus des Selbstmordattentäters annähern: Die Crew der »Enola Gray«, die die erste Atombombe abwarf, wußte nicht, ob sie den Abwurf der neuen Waffe überleben würde, sie nahm an, daß sie mit großer Wahrscheinlichkeit ein Selbstmordkommando ausführte. Sie wurde darüber in Ungewißheit gelassen, um keine moralischen Bedenken gegen die Vernichtung völlig Wehrloser aufkommen zu lassen.

Ökonomie des Tagebuchschreibens: »Man soll nur so viel erleben, wie man aufschreiben kann«, sagt Boswell.

Beim Lesen einer Sammlung von Canettis Gedanken zum Tod besticht seine Verwegenheit, sich einer unmöglichen Aufgabe hinzugeben. Er wollte das Beste aus seinen Gaben machen, als er sich vornahm, mit seinem Schreiben den Tod zu besiegen. Er stellte sich eine Aufgabe, die alle Unzulänglichkeiten des Werkes nicht als solche des Autors, sondern als Ausdruck der Übergröße seines Themas erscheinen lassen sollte. Einem, der gegen den Tod anschreibt, sieht der Leser alles nach – oder fast alles.

Künstler ist, wer von großen Künstlern lernen kann, so wie Delacroix, der über Veronese sagte, alles, was er wisse, wisse er von ihm.

Arnold Gehlen ist, soweit ich sehe, der einzige, der die Affinität der modernen Literatur zum Kitsch festgestellt hat: »Es gibt nämlich sehr wenig moderne Literatur unserer Tage, der man den Kitschvorwurf nicht machen kann, ich meine damit den allzu erleichterten Zugang und das Hülsenhafte der Gedanken und Gefühle.« Das Hülsenhafte kommt zustande durchs Umfüllen der Gedanken und Gefühle. Das Unglaubwürdigwerden der Gefühle hängt damit zusammen, daß die Literatur sich als Instrument für das Erweiterungspostulat versteht: Die Gefühle, die von der Literatur dargestellt werden, sind durch Reflexion humanisierte Gefühle, humanitäre Empfindungen, Ideologie, wie man früher gesagt hätte.

Das Glück wird in der Revolution erfunden. Es ist etwas, das nur außerhalb des Bereichs der Mächtigen gedeiht. Man braucht nur die Macht der Mächtigen zurückzudrängen. Sie sind die Störer des Glücks. So sagt Gracchus Babeuf: »Garantiert jedem einzelnen Bürger einen Zustand beständigen Glücks, die Befriedigung der Bedürfnisse aller und ein unveränderliches Auskommen, unabhängig von der Unfähigkeit, der Unmoral, oder dem schlechten Willen der Machthaber.« Damit wird jede Revolution permanent: Denn dieses Glück kann sie nicht erreichen.

Die Mischung von Einfühlung ins Spießerglück und revolutionärem Pathos gibt manchen Äußerungen Saint-Justs etwas über die Maßen Unheimliches: »Ein Pflug, ein Stück Feld und ein Häuschen, fern von der Gier des Räubers, dort ist Glück.« Verheißung der Friedlichkeit, zu deren Erreichen viel Blut fließen wird. Es ist der Terror der Simplizität, die Ankündigung einer bewußt angestrebten Barbarisierung.

Hobbes bezeichnet das Gewissen als die »Kutte der Widerspenstigkeit«.

Was helfen würde: Änderungen ohne Reformen.

Es klingt vertraut aus der heutigen Politik, was Burckhardt von den Göttern der Griechen sagt: »Ihre Einsicht und ihr Wille reichen nicht hin, um die Welt – sei es in Stücke oder in Wirkungskreise verteilt – wahrhaft zu leiten. Sie können in der Regel tun, was sie gelüstet, und erfreuen sich zahlloser Eingriffe in die Natur und das Menschenleben … Das Recht der Weltregierung maßen sie sich allerdings an.« Diese Anmaßung wird durch keine Unfähigkeit gehemmt wie in der Politik. Der griechische Olymp erinnert an den Sitz der Vereinten Nationen, wo sich auch die Unsterblichen dieser Welt treffen, die außer ihrer Anmaßung nichts besitzen, was sie dafür prädestinieren würde, die Welt zu leiten.

Wollte man die Geschichte umschreiben, ohne etwas an ihr zu ändern, so müßte man statt der Chronologie der Anfänge eine Chronologie der Endpunkte zugrunde legen. Einige Beispiele finden sich bei Peter Brown: »384 hören wir vom Streit um die Entfernung des Victoria-Altars aus dem römischen Senat; 392 fand (vielleicht) die Zerstörung des Serapisheiligtums statt, 529 erfolgte die Schließung der Akademie von Athen … Am 24. August 394 zum Beispiel heißt es von unserer letzten ägyptischen Hieroglyphe Abschied zu nehmen.« Eine Geschichte des »zum letzten Mal« wäre vielleicht reicher als die des »zum ersten Mal« – vor allem aber wäre sie melancholischer, in ihren Feststellungen sicherer und endgültiger.

Daß Burckhardt seine »Griechische Kulturgeschichte« für eine Handvoll Studenten geschrieben und zur Veröffentlichung nie vorgesehen hat, ist angesichts des durchgearbeiteten, sprachlich vollkommenen Textes ein kaum aufzulösendes Rätsel. Er hat diese gut zweitausend Seiten also für sich selbst geschrieben in einer Formulierung der Sachverhalte, die gültig sein sollte: eine großartige Selbstverständigung über das, was die Griechen waren. Dabei hat er kaum eine neue Tatsache im Sinne der Wissenschaft seiner Zeit entdeckt. Aber das Bild ist ganz neu, und niemand in seiner Zeit hat die Griechen so gesehen.

Die Eleusinischen Veranstaltungen erinnern in ihrer Schlichtheit an die moderne Kunst, an Happenings und Environments: Vergeistigung des Anschaulichen. In einem Fall steht dies im Dienst des Glaubenwollens, im andern ist es Bekräftigung des Nichtglaubenwollens, ein intellektuelles Ritual von eingeweihten Kunstkennern, die jenseits der Symbole leben.

Eine sehr törichte Frage, sagt Burckhardt, an das delphische Orakel sei »leider nur zu sicher bezeugt«: die mit Billigung des Sokrates von Chairephon gestellte Frage, ob es einen weiseren Mann gebe als Sokrates. Als die Pythia dies verneinte, habe Sokrates »den Bescheid für bare Münze« genommen, darüber tief nachgesonnen und sei bei den Athenern aller Stände herumgegangen, »um ihnen darzutun, daß sie nicht weise seien«. Burckhardts Darstellung macht den ganzen Vorfall zu einem Beweis der Torheit des Sokrates, der sich dadurch auf ewig blamierte. Burckhardt dürfte der einzige gewesen sein, der dies Sokrates nicht durchgehen lassen wollte.

Die Beurteilung der griechischen Philosophie unter dem Gesichtspunkt von Optimismus und Pessimismus führt zu verwirrenden Feststellungen: Sokrates ist »ausdrücklich Optimist« und »sein Glaube an gute, schaffende und erhaltende Götter ein kaum verhüllter Monotheismus«. Platon dagegen, »wo er pythagoreisch empfindet«, sei Pessimist, in seinen Utopien aber »notwendig optimistisch zu verstehen«. Die Lehre der Zyniker könne sich als Optimismus wie als Pessimismus äußern, während die Stoa im Grund pessimistisch sei. Burckhardt führt dieses Schwanken auf eine Spannung zwischen den Lebensansichten der Griechen und ihrem Temperament zurück: »Die ganze Erscheinung des griechischen Pessimismus erhält nun ihre volle Merkwürdigkeit durch den entschiedenen Optimismus des griechischen Temperaments, welches vom tiefsten Grunde aus ein schaffendes, plastisches, der Welt zugewandtes ist und außerdem – an der Oberfläche – die Verwertung und den Genuß des Augenblicks sehr zu schätzen weiß.« Diese Darlegung hat ihre Spuren bei Nietzsche, dem Leser der Vorlesungsnachschrift, hinterlassen. Er spricht von »ihrer Art von intuitiver Einsicht in das Elend, bei goldenem genial-frohen Temperament«. Hier siegt der Grieche als Künstler über den Philosophen, so daß der griechische Pessimismus als ein Phänomen an der Oberfläche des griechischen Wesens erscheint, als eine Zutat des Intellekts: Pessimismus des Intellekts und Optimismus des Temperaments. Burckhardts Darstellung des Pessimismus legt dagegen eine andere Auffassung nahe: tiefer Pessimismus, der von einem schaffenden Optimismus zugedeckt wird. Es sei den Griechen niemals eingefallen, das Leben zu preisen und den Göttern dafür zu danken, und er deutet an, daß das ganze Festwesen eine Veranstaltung zur Vertreibung des Trübsinns der Lebensansicht gewesen sei. Auch das Symposion sei wohl am ehesten eine Abwehr des Pessimismus gewesen: »Was ihnen sonst das Dasein an glücklichen Stimmungen, an beglückter Leidenschaft gewährte, läßt sich etwa ahnen, aber niemals abschätzen.« Die ungetrübte Stimmung ist ihnen wohl fremd gewesen. Es scheint umgekehrt gewesen zu sein wie sonst: nicht Einreden des Pessimismus bei optimistischer Grundstimmung, sondern Einreden des Optimismus gegen einen tiefen Pessimismus. Also doch Optimismus des Intellekts und Pessimismus des Temperaments?

Die Geschichte zieht einen Vorhang vor das Tatsächliche: »Der Heroenmythus trennt diese uralte Welt von der historischen, bald nur wie ein zweiter Schleier, bald wie ein dichter, fester Vorhang; wir sehen von jenseits her etwas schimmern oder hören auch nur Waffenklang und Rossestampfen, dumpfen Ruf und Ruderschlag; es ist das alte Tatsächliche, das aber nicht mehr als solches zu uns hindurchdringen kann. Und es ist kaum ein Schade drum; die alten Piraten dürften vielmehr froh sein, daß man von ihnen nichts Näheres weiß; es würde kaum erbaulich lauten. Der Vorhang allein macht das Tatsächliche, also Vergängliche, zum Unvergänglichen.« Was hinter dem Vorhang ist, erscheint als unvergänglich und beglaubigt sich nur durch »Waffenklang und Rossestampfen, dumpfe Rufe und Ruderschlag«. Das könnte von Benn sein. Einen solchen Vorhang zieht auch der Verfasser geschichtlicher Darstellungen vor die Fülle des Tatsächlichen und gibt dem Leser die Bewegung des Vorhangs.

Von dem griechischen Agon, der nicht nur alles durchdrang, sondern immer eine ganze Bevölkerung zum Zeugen hatte, seien in seiner Zeit, meint Burckhardt, nur die »persönliche Exhibition« oder die stumme Leistung, wie Bilder, Bücher, geblieben, über die »ein kaufendes, resp. Eintrittsgeld zahlendes oder nicht kaufendes und wegbleibendes Publikum entscheidet«. Aber meist sei ja der heutige Wettbewerb auch mit ganz anderen Zielen behaftet. »Wenn auf Schulen noch ein (gewöhnlich geringer) Grad von Ehrgeiz besteht (eine Ausnahme machen nur einige höchst Ehrgeizige), so ist dafür im Leben an die Stelle der ›Sehnsucht nach Ruhm‹, weit davon abweichend, die Geschäftskonkurrenz getreten. Der jetzige Mensch sucht viel eher eine Stellung in der Welt als plötzliche glänzende Anerkennung zu gewinnen, und er weiß wohl, warum er den Erfolg mehr auf der materiellen Seite sucht; denn das Leben ist pressant geworden.«

Rätselhaft ist die Verachtung, die die Griechen für alles Handwerkliche hatten, und sogar für die bildende Kunst, weil sie die vollkommene Beherrschung einseitiger Tätigkeiten verlangte: Man schätzt das Vollendete, will es aber nicht selber hervorbringen. Diese Einstellung ist ein Zeichen dafür, daß die Griechen zwar gearbeitet, sich dafür aber geschämt haben. Manches könnte auch darauf hinweisen, daß sie ungern seßhaft geworden sind. Auch Sokrates hat sich mit Herabsetzungen der Handwerker nicht zurückgehalten. Dahinter steckt, daß die Philosophie hohes Ansehen genießen sollte: Sie konnte es nur gewinnen durch Herabsetzung anderer Gewerbe. Die Philosophen betrieben die Nobilitierung ihres Gewerbes mit ihrer Philosophie.

Noch die Verachtung angewandter Wissenschaften hängt von diesem Vorurteil ab. Erstaunlich bleibt, wie ein Volk einem solchen Vorurteil gegen die eigenen Interessen anhängen kann.

Paulus irrte, als er in Athen den dem unbekannten Gott geweihten Altar für seinen Gott in Anspruch nehmen wollte. Auch hier ging es polytheistisch zu: Es gab in Athen zahllose unbekannte Götter für alles mögliche.

Burckhardts Einleitung zur »Griechischen Kulturgeschichte« schließt mit einem Satz, der auf die Griechenschwärmer des neunzehnten Jahrhunderts befremdlich wirken mußte: »Aber von allen Kulturvölkern sind die Griechen das, welches sich das bitterste, empfundenste Leid angetan hat.« Im Lauf seiner Vorlesungen verzeichnete Burckhardt eine solche Fülle von Greueln, daß alle Ausreden, es seien Umstände und extreme Spannungen gewesen, die zu solchen Exzessen geführt hätten, nicht zu halten sind. Die Befunde sind erdrückend. Verdunkeln schon die Sklaverei und die Folterungen der Sklaven als Zeugen für und gegen ihre Herren im ordentlichen Prozeßwesen das helle Bild der attischen Demokratie, so wird all dies noch überboten von dem, was freie Griechen einander nicht ausnahmsweise, sondern permanent anzutun pflegten.

Was Burckhardt aus jedermann zugänglichen Schriften über diese Greuel zusammentrug, die von Griechen im Krieg gegeneinander ohne jedes Bedenken begangen wurden, ist erschütternd. Im Kriege von Hellenen gegen Hellenen töteten die Sieger üblicherweise alle erwachsenen Männer und verkauften Frauen und Kinder in die Sklaverei, hinzu kamen Verkauf oder Übernahme der Sklaven der Besiegten, Tötung aller – Frauen, Kinder, Sklaven –, die man nicht verkaufen konnte. Die systematische Verwüstung der Städte und Regionen, das Ausrotten der Pflanzen, zumal der langsam wachsenden Ölbäume, wurde auf der höchsten Bildungsstufe der Griechen zur Gewohnheit.

Dabei glaubten sie offenbar, daß es sie auszeichne, Milde im Sieg walten zu lassen, Städte nicht von Grund auf zu zerstören, Gefangene nicht zu töten, die Leichen der Gefallenen auszuliefern, Frauen nicht zu vergewaltigen, Fremde nicht zu ermorden. Die Wahrheit war, daß sie, wenn sie dies alles einmal unterließen, vorgaben, es aus humaner Rücksicht zu tun, es aber in Wirklichkeit nur ausnahmsweise und aus Furcht vor Vergeltung taten. »Was will man von Griechen Besseres erwarten«, fragt Burckhardt bei der Schilderung der Greuel, die ihnen eine Gewohnheit waren und an denen sie, völlig ungestört von der Bildungsstufe, auf der sie sich selbst wähnten, festhielten oder die sie bei zunehmender Bildung sogar eher noch steigerten. All diese mehr oder weniger bekannten Tatsachen haben das Bild der Griechen nicht trüben können. Ein Vorhang scheint noch immer zwischen das ideale und das wirkliche Leben der Griechen gezogen, durch den nur vereinzelte Schreie der Verwundeten und Gequälten dringen.

Burckhardt machte das Griechenbild des deutschen Humanismus, wie es in Schillers Gedicht »Die Götter Griechenlands« zusammengefaßt ist, für diese Blindheit verantwortlich und nannte es »eine der allergrößten Fälschungen des geschichtlichen Urteils, welche jemals vorgekommen, und um so unwiderstehlicher, je unschuldiger und überzeugter sie auftrat«. Stärkeren Einspruch konnte ein Historiker des neunzehnten Jahrhunderts kaum einlegen: »Man überhörte den schreienden Protest der ganzen überlieferten Schriftwelt, welche vom Mythos an das Menschenleben überhaupt beklagt und verschätzt, und in betreff des besonderen Lebens der griechischen Nation verblendete man sich, indem man dasselbe nur von den ansprechenden Seiten nahm.« Die Tatsachen, die Burckhardt zusammengetragen hat, warten auch heute noch darauf, anerkannt zu werden.

Was ist das Höchste, was der Geschichtsschreiber bekannter Episoden der Weltgeschichte erreichen kann? Daß der Leser im ungewissen ist über den Ausgang der Dinge, mit dem er sich bisher vertraut glaubte.

Die Einsicht Renans, daß die Institutionen durch ihre Siege zugrunde gehen, hat sich noch niemand für die Moral zu eigen gemacht: daß auch sie an ihrer Ausdehnung zugrunde geht – einerseits indem ihr Verpflichtungsgehalt nachläßt, andererseits indem sie die Erwartungen derer, die sich durch Moral unterscheiden und ein höheres Niveau der Lebensführung erreichen wollen, nicht mehr erfüllt.

Die größten Künstler wären, anschließend an Jacob Burckhardts Betrachtungen über historische Größe, diejenigen, die gar nicht vermißt würden, wenn es sie nie gegeben hätte: Denn sie bringen etwas hervor, was ohne sie absolut nicht da wäre und das man deswegen auch nicht vermissen könnte.

Von den großen Büchern des neunzehnten Jahrhunderts gehören die Werke von Darwin zu den wenigen, die immer noch im Zusammenhang heutiger Wissenschaft gelesen werden können. Selbst sein Buch von 1871 über die »Abstammung des Menschen«, dessen Titel reichlich antiquiert anmutet, ist nun durch ein Vorwort Richard Dawkins’, des populärsten Darwinisten unserer Tage, zu einer Neuausgabe in die Debatten des zwanzigsten Jahrhunderts über die sexuelle Auslese hineingezogen worden. Dawkins zieht außerdem einen bisher unbekannten Darwin-Brief heran, um den Nachteil wettzumachen, daß Darwin abenteuerliche Vorstellungen über Vererbung vertrat.

Das unvergleichliche Prestige, das Darwin heute in der Biologie genießt, verführt dazu, die zeitbedingten Grenzen seines Werkes zu übersehen. Was das Zentrum des Buches seinerzeit ausmachte, rückt heute an den Rand. Dazu gehört die These von der Gattungseinheit der Menschheit, die zu einer Selbstverständlichkeit geworden ist. In ihr mischten sich biologische Erkenntnisse und kulturelle Überzeugungen: »Wenn der Mensch in der Kultur fortschreitet und kleine Stämme zu größeren Gemeinwesen sich vereinigen, so führt die einfachste Überlegung jeden einzelnen schließlich zu der Überzeugung, daß er seine sozialen Instinkte und Sympathien auf alle, also auch auf die ihm persönlich unbekannten Glieder desselben Volkes, auszudehnen habe. Wenn er einmal an diesem Punkte angekommen ist, kann ihn nur noch eine künstliche Schranke hindern, seine Sympathien auf die Menschen aller Nationen und aller Rassen auszudehnen.« Die Biologie schien für eine Moral von unbegrenzter Reichweite zu sprechen.

Darwin verschwieg nicht den Preis, der für die Durchsetzung dieses erweiterten Ethos gezahlt werden mußte. Er war nämlich der Ansicht, daß die zivilisierten Rassen, die den Prozeß der Integration der Menschheit anführten, ihn auf Kosten der wilden Rassen vollenden würden. Die zivilisierten Rassen waren in seinen Augen unbesiegbar geworden, so daß er die Prognose wagte: »In irgendeiner zukünftigen Zeit, die nach Jahrhunderten gemessen nicht einmal sehr fern ist, werden die zivilisierten Rassen der Menschheit fast mit Bestimmtheit auf der Erde die wilden Rassen ausgerottet und verdrängt haben.« Auch Alfred Wallace, der unabhängig von Darwin den Auslesemechanismus entdeckt hatte, war überzeugt, daß der Daseinskampf zur »unvermeidlichen Auslöschung aller niederen und geistig unentwickelten Bevölkerungen« führen werde, die mit Europäern in Berührung kämen.

Bedenkt man, welche Anstrengung der Darwinismus unternommen hatte, den Menschen aus seiner privilegierten Stellung in der Natur zu vertreiben, so muß es irritieren, daß sich nun innerhalb der Menschheit das neue Privileg der zivilisierten Rassen durchsetzen sollte. Die aus dem Naturprozeß mühsam eliminierten Rangunterschiede kehrten in der Zivilisation zurück, alles lief von neuem auf eine Privilegierung des Menschen hinaus. Der Mensch besaß zwar das Schöpfungsprivileg nicht mehr, dafür aber hatte er den Erfolg in der Artenkonkurrenz auf seiner Seite.

Was der Darwinismus dem Menschen genommen hatte, gab er ihm als erworbene Überlegenheit der zivilisierten Rassen zurück. Die Überzeugung Darwins vom Sieg der zivilisierten um den Preis der Vernichtung der wilden Rassen war eine späte Einkehr beim Fortschrittsglauben der Zeit. Die gemeinsame Abstammung aller Lebewesen von einer einzigen ursprünglichen Form war eine seiner frühesten Überzeugungen gewesen, und auch in »Die Entstehung der Arten« von 1859 hatte er sich jeder Anwendung seiner Theorie auf den Menschen enthalten und im letzten Satz des Buches mit einer Andeutung begnügt: »Licht wird fallen auf den Ursprung des Menschen und seine Geschichte.« Nicht nur seine Scheu, in theologischen Streit einzutreten, dürfte für diese Zurückhaltung verantwortlich gewesen sein, er mißtraute auch den säkularen Fortschrittstheorien mit ihrer Unterscheidung von höheren und niedrigeren Stufen der Kultur: »Sage niemals höher oder niedriger.« In seinem Buch über die Entstehung der Arten kam deshalb der Begriff der Entwicklung überhaupt nicht vor.

Der Fortschrittsgedanke war aber im Bewußtsein der Zeit so tief verankert, daß Darwins Theorie von Anfang an mit ihm in Verbindung gebracht wurde. In diesem Sinne war Darwin kein Darwinist, zumindest nicht bis 1871, als er sein Werk über die »Abstammung des Menschen« veröffentlichte. Stephen Jay Gould meinte, daß er nach langem Widerstand schließlich doch dem Fortschrittsdenken nachgegeben habe, als er erklärte: »Nach langem Nachdenken kann ich der Überzeugung nicht ausweichen, daß es eine fortschreitende Entwicklung gibt.«

In dem Buch, in dem er eine Theorie der Einheit des Menschengeschlechts entwickelte und nachwies, daß die Unterschiede der Rassen evolutionsgeschichtlich bedeutungslos seien, räumte er nun einen Fortschritt in der Entwicklung der zivilisierten Rassen ein. Während er bei der natürlichen Auslese nur lokale Anpassungen angenommen hatte, behauptete er nun für die Entwicklung der geistigen und körperlichen Verfassung einen Fortschritt auf lange Sicht und in globalen Dimensionen. Das Schicksal der Völker, die an diesem zivilisatorischen Fortschritt nicht teilnahmen, mußte damit als besiegelt erscheinen. Aktuelle Einsichten, so lehrt Darwins Buch über die »Abstammung des Menschen«, können auch dort liegen, wo ein Anschluß an wissenschaftliche Fortschritte nicht zu gewinnen ist.

Kant verhalf Fichtes erster Schrift zum Druck, nachdem dieser ihn besucht hatte – aber ohne sie gelesen zu haben: Eine Aufmerksamkeit, die eine Unaufmerksamkeit war, denn daraus wuchs eine Philosophie heran, die Kants Werk umstürzen sollte. Auch Husserl hatte »Sein und Zeit« zum Druck gebracht (in seiner Zeitschrift für Phänomenologie), ohne Heideggers Manuskript gelesen zu haben, worauf Hans Blumenberg hingewiesen hat. Erst später merkte Husserl, daß Heidegger seiner Phänomenologie den Garaus zu machen suchte.

Wenn Diderot in »D’Alemberts Traum« den Gelehrten ein »gegen den Strich arbeitendes System« nennt, nimmt er offenbar Rousseaus Denunziation der Reflexion als widernatürlichen Zustand auf, entschärft aber zugleich, was Rousseau daran angeschlossen hatte: »Der Mensch, der nachdenkt, ist ein entartetes Tier.« Das ist offenbar mehr als eine Feststellung über das Ungesunde und Naturwidrige des Gelehrtendaseins, eine Klage über den Mangel an Bewegung, den das Denken mit sich bringt. So nimmt es sich aber bei Diderot aus: »Nichts widerspricht der Natur mehr als die gewohnheitsmäßige Meditation oder der Zustand des Gelehrten. Der natürliche Mensch ist gemacht, wenig zu denken oder viel zu handeln. Die Wissenschaft dagegen denkt viel und bewegt sich wenig. Man hat sehr gut bemerkt, daß es im Menschen eine Energie gibt, die Umsatz erfordert, aber der Umsatz, den das Studium ihm gibt, ist nicht der wahre, weil sie ihn in sich verschließt und die Vernachlässigung der animalischen Funktionen bedeutet.«

Diderot macht aus dem Angriff auf die Gelehrsamkeit eine Diätetik des Gelehrtenlebens, die letztlich auf dessen Vernatürlichung hinausläuft. Rousseau dagegen behauptet nicht eine Funktionsstörung, sondern die Illegitimität des Denkens: Es ist eine Verletzung des Natürlichen. Eher möchte man meinen, daß Rousseau solche Betrachtungen, wie Diderot sie in »D’Alemberts Traum« anstellt, radikalisiert, so daß alles Nachdenken über Verbesserungen des Denkzustandes belanglos wird.

Wie fühlt es sich an, wenn man das Alter der Dinge, die man betrachtet, nicht kennt, vor allem, wenn man nicht weiß, welche Art Alter sie haben? So erging es den Betrachtern von Fossilien bis ins achtzehnte Jahrhundert, ähnlich wohl auch den Betrachtern von Skulpturen in der Renaissance. In den Wunderkammern lagerten diese Dinge in einem Raum, der die Frage nach dem Alter nicht zuließ, weil alles in ein zeitloses Altertum eingehüllt war, in einem Raum des Altertums an sich. Hier datierte man nicht, weil dadurch die Dinge auseinandergerissen worden wären.

Nicht zu vergessen: Bis zur Formulierung der Menschenrechte waren alle politischen Prinzipien regional. Wenn man sie praktizierte, konnte man dies immer in dem Bewußtsein tun, daß danach oder dahinter noch etwas Allgemeineres kommen könne. Jede Behauptung der Letztgültigkeit mußte sich darauf einrichten. Heute muß sich den Menschen des Westens das Gefühl aufdrängen, daß sie, wenn sie das Ethos der Menschheit verspielen und verderben, jenseits seiner auf nichts Neues mehr hoffen können. Eine uns noch bevorstehende Erfahrung ist, daß jenseits der Menschenrechte nichts mehr kommt. Verlieren diese an Evidenz, so steht die Menschheit mit leeren Händen da.

Spenglers spektakuläre, als unerhörte Entdeckung auftretende These von der Ähnlichkeit des Klimas der russischen Intelligenz des neunzehnten Jahrhunderts mit der Welt Jesu und seiner Jünger war alles andere als originell. Denn dies war schon Teil des Bewußtseins der Zeitgenossen Dostojewskis und von ihm selbst, wie im »Tagebuch eines Schriftstellers« nachzulesen ist. Wenn Jesus wiederkäme, würde er zu den Sozialrevolutionären gehen, heißt es dort. Dieselbe Mischung der Zeiten hat auch Nietzsche überwältigend gespürt, als er Dostojewski las.

Warum ist Léon Bloys Satz »tout ce qui arrive est adorable«, alles, was geschieht, ist anbetungswürdig, so viel anziehender als Hegels: »Das Wirkliche ist vernünftig«, der doch dasselbe sagt? Das Wörtchen »adorable« macht den Unterschied: Die Wirklichkeit, wie sie ist, anbeten – das hat allen Zauber des Religiösen. Dagegen wirkt die Vernunft blaß. Sie verbittet sich die Anbetung – und deswegen verliert sie den Respekt, den sie doch fordert.

Statt über Fortschritt zu philosophieren, sollte man sich fragen, warum Rückwärtsbewegungen und Rückwärtsumwälzungen so selten sind, warum Aktion so viel leichter ist als Reaktion und warum diese meistens im Bann der vorgängigen Aktion bleibt. Man versteht dann die Verzweiflung der Reaktionäre. Die Geschichte muß die Rückwärtsbewegung noch lernen.

Als Kojève 1968 in Berlin war, soll er den Studenten geraten haben, Griechisch zu lernen. Was immer er damit sagen wollte, richtig an diesem Rat war, daß man nur in Situationen äußerster Spannung die Aufmerksamkeit entwickeln kann, die nötig ist, um die Griechen richtig zu verstehen.

Man muß sich zwischen Schriftlichkeit und Mündlichkeit entscheiden, und zwar in jedem Einzelfall. Wer schreibt, soll nicht versuchen, witzig zu sein. Dies ist das Vorrecht der Mündlichkeit. Auch gewisse geistreiche Pointen gehören dem Mündlichen. Die Versuche, den Esprit des Salons nachzubilden, mißlingen meistens. Die großen Ausnahmen bestätigen die Regel. Darum sind gelungene Aphorismen so selten, obwohl die Technik, sie herzustellen, ganz einfach ist. Auch hier gibt es zwei Geschwindigkeiten: Was mündlich ganz rasch verfertigt wird, braucht schriftlich unendlich lange – und umgekehrt.

Der Neid ist der Nationalfehler der Deutschen: »L’envie est et demeure le vice national des Allemands«, schreibt Carl Schmitt (12. März 1967). Der Anlaß ist unerheblich, aber die Feststellung ist richtig. Sie weist auf die nicht gelungene Vergesellschaftung hin. Neid ist Sozialkitt, darf sich als solcher aber nicht verselbständigen. Die gesellschaftliche Neidkontrolle scheint zu versagen. Alarmierend ist es, wenn der Neid sich gegen Unterlegene richtet.

Franz Overbeck schreibt in seinem »Kirchenlexikon« über Paulus: »Heutzutage hat kein Mensch den Paulus wirklich verstanden, der noch seiner Ansicht sein zu können meint.« Die Differenz der Ansicht wird so zur Probe für die Richtigkeit des Verständnisses. Was diese Kluft aufreißt, dürfte die Tatsache sein, daß Paulus in der Frist einer einzigen, seiner eigenen Generation dachte. Dazu gehört auch, daß er »die Menschheit in Christus durch Gott selbst von ihrer religiösen Vergangenheit entbunden« hat. Entscheidend aber ist für Overbeck, daß unsere Weltanschauung keine religiöse mehr ist, während es Paulus selbstverständlich ist, daß die religiöse Weltanschauung auch bei ihrer völligen Ablösung von der Vergangenheit bestehen bleibt.

Damit hängt auch zusammen, daß Overbeck die Eile als Eigenschaft des Wirkens des Paulus auffällt: »Eine der auffallendsten Eigenschaften der apostolischen Wirksamkeit des Paulus ist ihre bis zum Schein der sorglosesten Flüchtigkeit rastlos fortschreitende Eilfertigkeit. Keine ist tiefer in seiner Denkart und ihren allgemeinen Voraussetzungen begründet. Nicht nur in seinem Glauben an die Nähe der Parusie, sondern auch in seiner von seiner eigenen Erfahrung abgezogenen Grundanschauung von Bekehrung.« Die Lehre beschränkt er auf die einmalige Bekehrung, danach kann er die Bekehrten sich selbst überlassen. Wie sie in dem bleiben, was sie durch die Bekehrung erlangt haben, bleibt ihnen selbst überlassen. Das ist deswegen kein Problem, weil das Endgericht so nahe ist. Es geht nur darum, eine möglichst große Anzahl von Bekehrten für das Endgericht zu gewinnen. In gewisser Weise führt Paulus das Endgericht herbei, indem er dessen Masse auffüllt; es soll nicht mangels Masse aufgeschoben werden. Damit ist auch das Provisorische des Gemeindelebens erklärt, es bedarf keiner anderen Ordnung als der, die sich aus dem Bekehrungserlebnis ergibt.

Ferdinand Christian Baur hat gesehen, daß der Bruch mit der Gesetzesreligion durch das Glaubensprinzip keineswegs so radikal war, wie man annehmen möchte. Denn die Grundanschauung, auf welcher die neue Rechtfertigungslehre des Apostels Paulus beruht, sei eine wesentlich jüdische. Paulus erfindet ein ideales Judentum, das sich aus der Sackgasse seines Gesetzesbegriffs befreit, während Jesus, wie Overbeck meint, eher die »nationale Hoffnung des theokratischen Volks erfüllen will, er hält am Gesetz fest und kritisiert nicht dessen Begriff (wie Paulus), sondern nur dessen Erfüllung, ihm liegt der Gedanke eines außerhalb seiner ursprünglichen Formen existierenden idealen Judentums ganz fern«. Paulus dagegen sei am Judentum irregeworden, er gehe so weit, das Alte Testament »für das verstockte jüdische Volk« zu verschleiern. Dabei wurzelt aber die Paulinische Rechtfertigungslehre im Judentum und ist wohl auch nur als Krise einer Gesetzesreligion zu denken.

Die Gesetzesreligion verstellt die Möglichkeit der Frage, ob es außerhalb des Gesetzes etwas gibt. Wie sah also, auf diesem Hintergrund, das Christentum des Paulus aus? Jedenfalls dürfte gelten, was Overbeck feststellt, daß »Paulus bei den für ihn bestehenden eschatologischen Voraussetzungen nur mit seiner Generation rechnete«. Diese Kurzfristigkeit der Erwartung des Heils erklärt vielleicht auch, daß ein Sündenbekenntnis bei Paulus nicht anzutreffen ist, Leiden ist ihm »nie Strafe«, wie Overbeck anmerkt, er vergleicht seine apostolischen Leiden vielmehr unbefangen mit den Leiden Christi (nicht aber in der Nachfolge Christi, wie es die Märtyrer tun werden). Die Sünde sei für ihn als Christ keine gegenwärtige Größe mehr. Für Overbeck ist der Paulinische Glaube eine zweite Stiftung des Christentums: »In gewissem Sinne kann man gar nicht umhin, Paulus zum Mitstifter des Christentums zu machen. Denn es ist doch ganz klar, daß das Christentum, um ins Leben zu treten, einen doppelten Ansatz macht, den ersten in Christus, den zweiten in Paulus und der nach dem Tode Jesu auflebende Glaube des Paulus kein geringeres Wunder ist, als der Glaube Jesu an sich selbst.«

Man muß im Auge behalten, daß Paulus sein Erlebnis auf der Straße nach Damaskus nicht erzählt und auch nichts von seinem Inhalt mitteilt, während die Apostelgeschichte es ausmalt. Aber während Paulus mit diesem Ereignis seinen Anspruch als Apostel begründet (mit dem bloßen Faktum des Ereignisses, das sich durch die Änderung seines Tuns ausweist), wird die Apostelgeschichte ihm die Stellung als Apostel vorenthalten. Paulus wahrt den reinen Ereignischarakter des Geschehenen und weist seinen Inhalt durch sein Tun aus. Wichtig ist, daß aus dem Ereignis eine Umkehr folgt. Es ist ein verpflichtendes Ereignis, das eine Identität stiftet. Immerhin behauptet Paulus, daß er Jesus gesehen habe, wie die Apostel: »Danach ist er gesehen worden von Jakobus, danach von allen Aposteln. Zuletzt von allen ist er auch von mir als einer unzeitigen Geburt gesehen worden. Denn ich bin der geringste unter den Aposteln, der ich nicht wert bin, daß ich ein Apostel heiße, wie ich die Gemeinde Gottes verfolgt habe. Aber durch Gottes Gnade bin ich, was ich bin« (1. Kor. 15, 7–10).

Paulus fährt fort mit dem Hinweis, wieviel mehr als die Apostel er geleistet habe, natürlich nicht durch eigenes Verdienst, sondern durch Gottes Gnade – mit dem Ergebnis, daß er nicht der letzte der Apostel zu sein scheint, sondern der erste. Bei ihm ist das Verhältnis von Gesehenhaben und Tun das engste. Je enger es ist, desto weniger kann die Rede von dem Inhalt des Gesehenen sein. Ein Ereignis ist das, was aus ihm folgt. Alain Badiou weist zu Recht auf die Merkwürdigkeit hin, daß Paulus sich das Damaskusereignis und sein angemaßtes Apostolat in Jerusalem nicht bestätigen läßt, sondern sich ganz auf sich selbst, auf seine Berufung verläßt und sofort nach Arabien aufbricht, um das Evangelium zu verkünden.

Schopenhauer hatte die erste Vision seiner Philosophie im Jahre 1810/11 auf einer Reise: »Die Philosophie ist eine hohe Alpenstraße, zu ihr führt nur ein steiler Pfad über spitze Steine und stechende Dornen: er ist einsam und wird immer öder, je höher man kommt, und wer ihn geht, darf kein Grausen kennen, sondern muß alles hinter sich lassen und sich getrost im kalten Schnee seinen Weg selbst bahnen.« Das Bild der Alpenstraße drängt zu immer neuen Verschärfungen der Lage: »Oft steht er plötzlich am Abgrund und sieht unten das grüne Tal: dahin zieht ihn der Schwindel gewaltsam hinab; aber er muß sich halten und sollte er mit dem eigenen Blut die Sohlen an den Felsen kleben. Dafür sieht er bald die Welt unter sich, ihre Sandwüsten und Moräste verschwinden, ihre Unebenheiten gleichen sich aus, ihre Mißtöne dringen nicht hinauf, ihre Rundung offenbart sich. Er selbst steht immer in reiner, kühler Alpenluft und sieht schon die Sonne, wenn unten noch schwarze Nacht liegt.« Es ist ein quälendes, schmerzliches, grausames Sichlosreißen von der Welt, das durch die Wonnen der Kontemplation belohnt wird.

An der Höhlenmalerei entwickelt Bataille den Gedanken, daß der Mensch, der sie ausführte, kein Tier mehr war; er hörte auf, ein Tier zu sein, indem er vom Tier – nicht von sich selbst – ein poetisches Bild schuf, »das uns fasziniert und uns souverän zu sein scheint«. Der Mensch von Lascaux schämte sich nicht der Rudimente seiner Animalität. Er verbarg vielmehr seine Menschlichkeit, als er das Gesicht des tierisch-menschlichen Mischwesens maskierte und die sekundären und primären Geschlechtsmerkmale zur Schau stellte. Bataille erinnert diese Methode an Descartes’ Devise »Larvatus prodeo«, maskiert schreite ich voran, diese sei eine Spätform der Selbstverneinung des prähistorischen Menschen.

Die Selbstverneinung steht am Anfang der Trennung des Menschen vom Tier: Der Mensch betont seine Animalität in dem Augenblick, in dem er über sie hinausgeht. Es dauere lange, meint Bataille, bis der Mensch vom Tier erfolgreich Abstand gewinnen könne: Erst die Vernunft schließe das Tier aus und diene dazu, das Animalische im Menschen zu beherrschen. In den Höhlenmalereien dagegen wird das Animalische betont, als gelte es, den Zusammenhang mit der Tierheit zu wahren. Die Animalität, so Bataille, werde mit einem positiven, die Menschlichkeit dagegen mit einem negativen Vorzeichen versehen. Bataille spricht von der »poetischen Animalität der Höhlen« – als wäre es noch unentschieden, ob die Tiere über den Menschen stehen oder auf einer Ebene mit ihnen. Die Bilder können hergestellt sein, um diese Frage zu entscheiden.

Batailles Denken entspringt der Sorge, daß die Verbote ausgehen könnten. Die Quintessenz seines Denkens: »Die Wahrheit des Verbotes ist der Schlüssel zu unserer menschlichen Haltung. Wir müssen, wir können zuverlässig wissen, daß uns die Verbote nicht von außen auferlegt wurden. Dieses Wissen gewinnen wir in der Angst, im Augenblick, da wir das Verbot überschreiten.« Das Entscheidende ist, daß die Verbote nicht von außen auferlegt sind, so daß das Innere nicht gegen sie rebelliert.

Bataille schwankt, ob er mehr das Verbot oder dessen Überschreitung bewundern soll.

Alle Beschwörungen des Todes wirken lächerlich durch ihre unbegrenzten Wiederholungen – während der Tod doch einzig und unwiederholbar ist. Die Todesphilosophie geht am Tod vorbei, sie rechnet mit einer Magie der Übertragung, die ihr den Ernst verleiht, den sie aus sich nicht haben würde. Eine Art Animismus belebt die Philosophie des Todes.

Nichts zu bedeuten, lehrt Bataille, ist ein Grundrecht des Menschen.

Alexander Herzen hat die Rechtfertigung des Fortschritts durch das Glück der künftigen Generationen, wie sie der Sozialismus predigte, auf den Kopf gestellt: »Die menschliche Entwicklung ist eine zeitliche Ungerechtigkeit, da die Späteren von den Anstrengungen ihrer Vorgänger profitieren können, ohne denselben Preis zu zahlen.« Während man also selbstlos für die Zukunft zu arbeiten glaubt, ist man in Wahrheit ein Parasit der Anstrengungen seiner Vorgänger, denen gegenüber man grundsätzlich undankbar ist. Anständig wäre es dagegen, wenn man ausschließlich den Lohn für Anstrengungen einstreichen würde, die man in der Gegenwart erbracht hat.

Der Reichtum hat aufgehört, symbolisch für bestimmte Fähigkeiten und Leistungen eines Menschen zu sein, beobachtet Arnold Gehlen schon 1952. Es ist der Preis der Demokratisierung. Der Reichtum bekommt etwas Aleatorisches und ist durch seine scheinbare Zufallsverteilung gerechtfertigt. Das hat sich noch gesteigert, wenn der große Reichtum von Sportlern, Popkünstlern und gelegentlich von Schriftstellern nicht als Symbol ihrer Fähigkeiten angesehen wird, diese vielmehr als ein Los, das in der großen Lotterie des Lebens gezogen wird. Das Publikum nimmt daran mehr oder weniger neidlos teil, weniger weil die Voraussetzungen dieses Reichtums nicht von jedermann erlangt werden können, sondern weil jeder hofft, auf die eine oder andere Weise ein ähnliches Glück haben zu können.

Die Neidlosigkeit gegenüber dem großen, durch keine greifbare Leistung bedingten Reichtum bedarf der Erklärung. Entscheidend ist hier immer noch die Selbstüberschätzung, die Überschätzung des eigenen Glücks, in der Adam Smith eine unausrottbare Eigenschaft des Menschen sah. Die Exklusivität des Glücks erscheint im demokratischen Klima zusätzlich gemildert. Selbstüberschätzung des eigenen Glücks und die Vorstellung eines großzügigen Glücks, das jedem einmal lachen wird, wirken hier ineinander. Maßloser Reichtum wird heute durch Formen der Partizipation abgemildert, indem das Publikum glaubt, zu den Konsumenten dieses Reichtums zu zählen – als Fußballfan, als Popmusikliebhaber, als Benutzer eines Markenprodukts. Das Publikum glaubt, die eigentlichen Früchte dieses Reichtums zu genießen. Im Reichtum des Sportlers materialisiert sich die Begeisterung seiner Anhänger.

Toleranz hebt sich auf, wenn keine substantiellen Überzeugungen sie mehr tragen. Dann wird die Kultur zu einem grenzenlosen Mechanismus der Integration von Beliebigem. Kultur, die einst die Religion säkularisiert und entsubstantialisiert hatte, zehrt ihre eigene Substanz auf und lebt nun von den fremden Substanzen der Religionen und Lebensformen, die sie integriert und durch Integration verbraucht. Sie ist nur noch eine Hülle für fremde, schwindende Substanz.

Leo Strauss hat sich in einem Brief an Kojève selbst charakterisiert: »Ich gehöre zu denen, die sich weigern, durch offene Türen zu gehen, wenn man ebensogut durchs Schlüsselloch hineinkommen kann.«

Daß Jean Dubuffet versicherte, jeder könne Bilder malen wie er, hat keineswegs dazu geführt, daß irgend jemand es versucht hätte. Das Publikum verstand, wie leicht die Bilder herzustellen wären, wußte aber auch, wie verschlungen die Wege zur Anerkennung als Künstler und zum Markt sind. Gefordert ist Unvergleichlichkeit der Leistung selbst dann, wenn diese im Prinzip von jedem erbracht werden kann. Selbst wenn Identisches von Verschiedenen produziert würde, sähe der Kunsthandel darin Verschiedenes.

Wer an geistiger Freiheit interessiert ist, muß sich von allen Kommunikationsritualen der heutigen Gesellschaft, vor allem von dem Glauben an den Wert der Kommunikation, fernhalten. Eher Hyde Park Corner als Podium und Fernsehen.

Revolutionen in den entwickelten Industriegesellschaften sind heute unwahrscheinlich, weil jede auch nur kurzfristige Störung irreparable Niveauverluste mit sich bringt, die an die Existenzgrundlagen jedes einzelnen gehen, nicht etwa nur der herrschenden Schicht. Eine wirksame, unmittelbar funktionsfähige Umstellung des Systems scheint undenkbar geworden zu sein. Denkbar wäre allenfalls eine Machtübernahme bei unverändertem Gesamtsystem. Aber wozu, wenn alles so bleibt, wie es ist? Je isolierter die politischen Strukturen innerhalb des technisch-wirtschaftlichen Komplexes sind, desto schwerer denkbar wird eine Richtungsänderung in diesem Bereich. Vor allem dürfte sie den demokratischen Charakter der Gesellschaft nicht antasten.

Die Terroristen demonstrieren eine triviale Wahrheit über die moderne zivilisierte Gesellschaft: Schon geringfügige Störungen ihrer Funktionszusammenhänge greifen tief in sie ein. Sie zeigen aber auch, wie weit die Gesellschaft im Verarbeiten von Störungen vorangekommen ist. Im Ernstfall kann sie eine Stärke beweisen, die ihr im Normalfall des Funktionierens niemand zugetraut hätte. Der Terrorismus legt den technischen Legitimitätsgrund der modernen Gesellschaft frei: Sie ist ein Apparat zum Überleben großer Massen, und sie ist moralisch darauf vorbereitet, schwere Schläge zu verarbeiten. Sie ist stärker, als ihre Feinde glauben.

Aufgabe des Intellektuellen ist es, diskreditierte Ideen wenn nicht zu verteidigen, so doch so stark zu machen, daß verständlich wird, warum sie einmal eine so kräftige, vielleicht sogar verhängnisvolle Wirkung entfalten konnten. Beispiel: die Idee der Nation, die immer nur negativ aufgerufen wird.

Es ist heute nicht mehr so, daß der Intellektuelle klarer sieht als die große Menge. Es war so, als Zola mit seinem »J’accuse« den Kern der Dreyfusaffäre deutlicher erkannte als die anderen, die ihm denn auch auf dem von ihm gewiesenen Weg folgten.

Schon 1974 sprach Gehlen von dem »in Deutschland überbeanspruchten Wort ›Reform‹, unter der jeder etwas anderes versteht«. Wie hat sich das Wort bis heute scheinbar unverbraucht halten können? Es ist aufgeladen mit dem Ressentiment gegen eine Gesellschaftsordnung, die nicht erschüttert wird, aber auch keine innere Zustimmung findet. Es fließen Energien des Klassenkampfes in den Begriff der Reform ein, ebenso die unabgegoltene Revolution. Sie erscheint als permanente Reform.

»Ich habe wieder und wieder gesagt«, sagt Borges, »man kann geben, was man nicht hat.« Jemand, der unglücklich ist, könne Glück geben, und jemand, der nicht erschrocken ist, erschrecken. Aber das Wichtigste ist: Man kann ein Wissen weitergeben, das man nicht hat. Darauf beruht auch Borges’ Unbefangenheit gegenüber dem Plagiat.

Die Religionen scheinen sich von der Begegnung mit der modernen Zivilisation als erste zu erholen. Im vergangenen Jahrhundert hielt man sie schon für entkräftet, weil man meinte, sie mit einem »Gott ist tot« erledigt zu haben. Heute revitalisieren sich die Religionen nicht nur geistig, sondern durch Ritualisierung des Alltagslebens, wie der Islam.

»Photographen neigen dazu«, schreibt Susan Sontag, »was immer sie abbilden umzuformen; und etwas kann als Bild schön oder erschreckend oder unerträglich oder sehr wohl erträglich sein, was im wirklichen Leben alles dies nicht ist.« Vor allem kann etwas für eine teilnehmende Öffentlichkeit moralisch bildwürdig werden, was es sonst nicht sein würde. Jedes Greuelphoto erlaubt deswegen ein falsches und ein richtiges Sehen, oft kann sogar das falsche Sehen dem richtigen dienen, weil es zu einer moralischen Stellungnahme führt. Aber die Gewohnheit kann die moralische Betrachtungsweise untergraben und dauerhaft unmöglich machen. Auch die moralische Sicht schließt eine Verrohung des Betrachters nicht aus. Aber der konkrete Anblick verbürgt, daß die Betrachtung des Leidens in Handlung übergehen kann.

Durch diese Möglichkeit, den Übergang vom Zuschauen zum Handeln zu finden, wird das an sich fragwürdige Mitgefühl verteidigt gegen den Vorwurf, man genieße sein eigenes Unbetroffensein und wolle vor allem nicht selbst in die Lage des Bemitleideten geraten. Auf die Photographien von Greueln haben sich mittlerweile solche Einwände übertragen, die traditionell gegen das Mitleid geltend gemacht wurden, dem man vorwarf, nicht zu wirksamer Hilfe zu führen. Durch die Gewöhnung an Bilder des Leidens ist es dazu gekommen, daß sich diese Bilder – Photographie, Fernsehen, Film – mit den längst bekannten Eigenschaften der Gefühle bei der Betrachtung des Leidens anderer verbinden. Die Bilder sind zu Trägern von »alten« Gefühlen geworden, die in der modernen Gesellschaft nur noch eine prekäre Existenz haben.

Mögen die Menschen auch schon immer egoistisch gewesen sein, so hatten sie doch lange Zeit keine Philosophie dafür. Der Begriff des Nützlichen mußte in die Philosophie aufgenommen werden und eine neue Ontologie begründen, ehe die Menschen sich in ihrem Egoismus gerechtfertigt fühlen durften. Es war ein Seitentürchen, durch das er eintreten konnte, als man entdeckte, daß der Nutzen für den einzelnen sich in einem größeren Nutzen für alle auszahlte. Damit war auch die Hemmung beseitigt, auf Kosten aller seinen eigenen Vorteil zu suchen. Denn in der Summe sprang ein Vorteil für alle heraus. Erst mit dieser Denkfigur konnte der Gedanke des Nutzens mit den alten Vorstellungen der Ehre und Würde der Gemeinschaft und eines auf sie bezogenen Handelns in Konkurrenz treten. Zwei Ideen der Gemeinschaft traten nun miteinander in Wettbewerb.

Man sieht immer nur die Erfolgreichen der Evolution, nicht aber die vergeblichen Anstrengungen. Wie würde die Lebensbilanz aussehen, wenn man Aufwand und Ertrag gegeneinander verrechnen würde? Da diese Rechnung nicht aufgemacht wird, erscheint die Welt der Evolutionsresultate als eine Welt der Glücklichen und Erfolgreichen. Dagegen protestiert der ewige Lamarckismus, der die Vorgänger am Erfolg der Späteren teilnehmen lassen will.

Asymmetrie von Enttäuschung und Erfolg: Der Erfolg nimmt sichtbare Gestalt an und wird Habitus, während die Enttäuschung Gefühl bleibt wie die Erwartung. Der Erfolg zeigt sich, die Enttäuschung verbirgt sich.

Man lehrt die Verantwortung für das globale Schicksal, und die Institution, die diese Verantwortung repräsentiert, die Vereinten Nationen, ist von jeder Zurechnung der Folgen ihres Handelns und Nichthandelns dispensiert. Die exemplarische Institution der globalen Verantwortung kennt nur ein Ethos der reinen Gesinnung.

Wenn wir die Schreie der Unglücklichen von überall hören könnten, wäre die Welt eine einzige Klage, die nichts mehr zu unterscheiden erlaubte, so wie der Nachthimmel unsere Augen blenden würde, wenn das fernste Leuchten an ihm sichtbar würde. Woher also dieses unerfüllbare Verlangen nach Teilnahme an fernem Leid? Moral, die diese Forderung stellt, hebt sich selbst auf. Sie kann uns nur unglücklich machen.

Dinge, die man früher mühelos verstanden hätte, versteht man nicht mehr. Das Zutrauen in begriffliche Darlegungen ist zurückgegangen. Es ist wie bei Versprechen, auf die man früher hereinfiel, was man jetzt nicht mehr tut. Man weiß, wie es läuft, so daß die funkelnden Begriffe folgenlos bleiben. Wie vergänglich sind die begrifflichen Konstruktionen der Philosophie geworden, die erfunden wurden, um zu dauern.

Man kann die Gegenwart nicht in Kategorien der Gegenwart verstehen.

In Rio liegen die Elendsviertel der Favelas auf den Hügeln über der Stadt. Die Hütten der Armen sind wie eine Kruste mit den Hügeln verwachsen. Nachts hebt sich ein Zelt von kleinen Lichtern vom Lichtermeer der Großstadt, als lebten dort andere Lebewesen. Jeder Bewohner von Rio hat tags und nachts die Favelas im Blick, aber niemand weiß, wie es dort oben wirklich aussieht, niemand ist dort gewesen. Die Ärmsten haben einen großartigen Ausblick auf die Stadt der Reichen, während diese in das undurchdringliche Gesicht der Armen blicken. Die Asymmetrie des Anblicks beunruhigt, so daß gelegentlich Schneisen in den Dschungel der Favelas geschlagen werden, ein Keil für Wohnungen der Reichen, die den Blick auf ihre Stadt erobern wollen, befestigt wie ein Fort im Feindesland. Sie brauchen die Armen nun nicht mehr um ihren Ausblick zu beneiden.

Unheimlich an Adorno ist die Kälte, die von einem Gewebe von Scharfsinn eingehüllt wird. Das dialektische Feuerwerk soll davon ablenken, daß ein Ich sich unerbittlich behaupten will, seine Wunden zeigt, um seine Stärke zu verbergen und zu schützen. Verletzlichkeit war Adornos Panzer.

Die vom Abbé Galiani in seinem Buch über den Getreidehandel vertretene These, daß die Völker für die Hungersnöte selbst verantwortlich seien, war Gemeingut der Zeit, nicht aber, daß sie auch für die bei den Vorkehrungen gegen Hungersnöte gemachten Fehler verantwortlich seien. Galiani hat die Frage der Schuld der Gesellschaft in diesem Zusammenhang zum ersten Mal aufgeworfen. Die Schuld wird dadurch rationaler Zurechnung zugänglich, während bis dahin das Schicksalhafte der Hungersnöte einen Mantel auch über die Fehler geworfen hatte, die man bei den Bemühungen, sie abzuwenden, machte.

Die Stärke der Denker des achtzehnten Jahrhunderts ist ihre Offenheit: »Ich bin überzeugt«, schreibt Edmund Burke 1757 in seiner Untersuchung über den Ursprung des Gefühls des Erhabenen und Schönen, »daß wir ein gewisses Maß an Entzücken, und zwar kein geringes, angesichts der wirklichen Mißgeschicke und Leiden anderer empfinden.« Diese Offenheit hat etwas Schamloses: »Kein Schauspiel verfolgen wir mit solchem Eifer wie das eines ungewöhnlichen, betrüblichen Unglücks.« Aus den fragwürdigen Gefühlen soll die wahre Erkenntnis des Menschen gewonnen werden.

Man soll sich in der Öffentlichkeit so äußern, daß keinesfalls eine Debatte entsteht.

In der Adorno-Verehrung zum hundertsten Geburtstag meldet sich eine gewisse dankbare Erleichterung, daß er die Unmöglichkeit des philosophischen Denkens verkündet hatte (und die Unmöglichkeit der Fortsetzung so vieler anderer Dinge auch), so daß man sich ungeniert jede Anstrengung in dieser Richtung ersparen konnte. Auf ähnliche Weise bereitete er durch das Bild, das er von Beckett entwarf, die Ausrufung des »Tods der Literatur« vor. Es fiel dann auch nicht schwer, sich von ihr zu verabschieden. Man tat es ja aus intellektueller Überlegenheit.

Georg Simmel hat sich darüber gewundert, wie wenig man der Geschichte der Philosophie die Leiden der Menschheit anmerke. Adorno notiert dies in der »Negativen Dialektik«: »Scham gebietet der Philosophie, die Einsicht Georg Simmels nicht zu verdrängen, es sei erstaunlich, wie wenig man ihrer Geschichte die Leiden der Menschheit anmerkt.« Wie wäre es, wenn die Philosophie den Leiden der Menschheit Rechnung tragen wollte? Sie würde schreien.

Die Romantik liebte es, Verstand und Gefühl gegeneinander auszuspielen, und entzog dem Verstand, was sie dem Gefühl zusprach. Rückblickend erscheint deswegen die Aufklärung als eine Bewegung, die umgekehrt verfahren ist und die Rechte des Gefühls an den Verstand abgetreten hat. In Wirklichkeit waren Verstand und Gefühl im Denken der Aufklärung durchaus nicht so getrennt, daß sie gegeneinander ausgespielt werden konnten. Die gefühlsbetonte Philosophie Rousseaus ist zugleich geprägt von einem unnachgiebigen Rationalismus und der Intellektualismus Diderots durchtränkt von Gefühlen und ihren Nuancen.

Charakteristisch und erhellend ist Burckhardts Feststellung, daß ein Mann wie Talleyrand unfähig sein mußte, eine Macht zu gründen. Er konnte sich nur einer fähigen Macht anschließen und helfen, ihr eine äußere Gestalt zu geben. Er konnte Mächtige lenken, aber nicht selber Macht ausüben. Dies aber tat er mit so großem Erfolg, daß es den Anschein hatte, er übe Macht aus.

Die Wahrheit über Talleyrand ist schwer zu ermitteln, sie erscheint vielfach gebrochen im Spiegel einer Fülle von Intrigen. Nicht einmal die berühmtesten Äußerungen sind dagegen gefeit, in den Sog dieser Vieldeutigkeit zu geraten: »Intrigieren heißt handeln« soll er gesagt haben. Sein Handeln war eines, das sich der Beurteilung entzog.

Daß Talleyrand keine Memoiren hinterließ (obwohl man lange Zeit damit rechnete, sie würden eines Tages auftauchen), erklärt Burckhardt damit, daß er die Nachwelt ebenso verachtete wie die Mitwelt. Vor beiden sich zu rechtfertigen, sah er keinen Anlaß.

Talleyrand konnte in seiner Weise nur wirken, wenn er die Dinge erriet. Als die Nachricht vom Untergang der französischen Armee in Paris eintraf, soll Talleyrand das berühmte Wort »c’est le commencement de la fin« geprägt haben. Daß das Ende einen Anfang hat, hatte bis dahin niemand bedacht. Von einem bestimmten Augenblick an tritt die Notwendigkeit in ihr Recht ein. Über Talleyrands Ende wird kolportiert, König Louis-Philippe sei anwesend gewesen, als er sagte: »Sire, ich leide wie ein Verdammter.« Darauf der König: »Schon?«

Ein viel verwendetes Bild ist in der Politik der Zeit Talleyrands das von geschlossenen und offenen Türen. So sagt Talleyrand während der hundert Tage, diese Tür sei noch nicht offen, ginge sie aber einmal auf, so sehe er keine Notwendigkeit, sie mit Gewalt zu schließen. Die wichtigste Tür ist für Talleyrand diejenige, die ihm den Zugang zum Machthaber gibt. Als er es mit Napoleon verdorben hat, erklärt der Kaiser: »Ich werde ihm nichts Böses tun, ich bewahre ihm seine Pläne, ich habe sogar für ihn dieselben Gefühle wie früher, aber ich habe ihm das Recht entzogen, zu jeder Stunde mein Arbeitszimmer zu betreten.« Entscheidend ist, daß es sich um den Entzug eines Rechts handelt. Damit ist der Lebensnerv Talleyrands getroffen. Denn er ist Ratgeber, und Napoleon schätzt den Entzug der Möglichkeit, Rat zu erteilen, richtig ein: »Er wird nicht mehr sagen können, daß er mir bei einer Sache zugeraten oder abgeraten hat.« Ein Politiker wie Talleyrand ist alles durch seinen Rat.

Leiden an menschlichen Leiden und Leiden an der menschlichen Natur sind zwei ganz verschiedene Dinge. Das Leiden an der menschlichen Natur war der christlichen Tradition durch die Erbsünde vertraut. Je aussichtsloser die Beseitigung der Ursachen der Leiden erscheint, desto deutlicher tritt das Leiden an der menschlichen Natur wieder in den Horizont. Zwei Jahrhunderte lang hatte man an die Abschaffung des Leidens geglaubt, weil man den Schmerz bezwingen konnte, vor allem aber, weil man an die Güte der menschlichen Natur glaubte.

Abraham Lincoln nannte die Vereinigten Staaten »this almost chosen people«, dieses beinahe erwählte Volk. Was ist dieses »beinahe« anderes als einen Widerruf des Satzes? Denn wie kann man beinahe auserwählt sein – ohne nicht auserwählt zu sein?

Das Schlimmste für einen Misanthropen ist eine Ansammlung von Misanthropen. Das kommt einer Widerlegung gleich. Denn die Misanthropie beruht auf der Voraussetzung, daß die anderen die Menschen wenn nicht lieben, so doch nicht hassen. Der Misanthrop will alleine Misanthrop sein. Denn andere Misanthropen könnte er nicht hassen.

Spengler hat das Thema des Betrogenwerdens schon vor dem Ersten Weltkrieg erfaßt. Betrug als politische Erfahrung – daraus erwachsen die größten Energien. Im neunzehnten Jahrhundert war Betrug als soziale Erfahrung bei den Russen ein großes Thema, im zwanzigsten ist er das Hauptthema der Deutschen. Aus dem Gefühl, betrogen zu werden, erwächst eine aggressive Politik der Entlarvung und Erledigung. Der politische Betrug gehört in den Erfahrungsbereich junger Völker oder solcher, die sich gründlich verjüngen wollen.

Wenn die Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen der »heilige Text« einer »weltweiten säkularen Religion« ist, wie Elie Wiesel meint, dann müssen auf diese neue Religion die Erkenntnisse der Religionsgeschichte über Wege und Formen der Institutionalisierung angewandt werden können. So machtgestützt diese Religion auch erscheinen mag, sie befindet sich zweifellos in einem vorkonstantinischen Stadium. Nicht nur ihre institutionelle Stabilisierung, auch ihre innere Festigung als Religion steht der Charta noch bevor. Zu fragen ist darüber hinaus, ob dieser neue Glaube: »Alle Menschen sind gleich geboren und mit gleichen Rechten ausgestattet«, überhaupt die Voraussetzungen einer echten Religion erfüllt.

Es ist der Glaube derer, die keinen Glauben mehr haben. Es ist ein Moralglaube, der die Macht der Moral zum Inhalt hat, den Wunsch, daß eine bestimmte Moral herrschen möge. Durch den Willen, die Früchte dieser Moral mit allen Menschen zu teilen, täuscht man sich darüber hinweg, daß diese Moral gar nicht universal ist. Zahllose Menschen auf dem Globus können diese Moral spontan nicht hervorbringen, sondern erfahren sie, wenn überhaupt, nur in Form von rechtlichen Regelungen, die kein Inhalt des Glaubens sind. Alle diese Menschen und die Gesellschaften, in denen sie aufgewachsen sind, müßten verschwunden sein, ehe der neue Glaube Fuß fassen kann. Erst danach wäre die Menschheit zur Selbstanbetung fähig.

Die einflußreichsten Theoretiker des achtzehnten Jahrhunderts stammten aus Städten, die weit von den Zentren entfernt lagen: Vico aus Neapel, Hume und Adam Smith aus Edinburgh, Rousseau aus Genf, Kant lebte in Königsberg. Hier bestätigt sich das von Isaiah Berlin aufgestellte Gesetz, daß die intellektuellen Gegenbewegungen von der Peripherie ausstrahlen. In der Mehrzahl der genannten Fälle handelt es sich um denkerische Impulse, die die herrschende Theorie in ihre Konsequenz treiben – um Aufklärungsleistungen von besonderer Konsequenz.

David Hume, der 1776 starb, hinterließ seine »Dialogues concerning natural Religion«. Er wollte sich den bei ihrer Veröffentlichung zu erwartenden Ärger ersparen, hoffte aber, daß sie seinen Ruhm in nicht mehr fernen Zeiten vergrößern würden. Wahrscheinlich lag das Manuskript schon zu Anfang der fünfziger Jahre fertig vor und kursierte bei Humes Freunden, die vor einer Veröffentlichung warnten. In seinem Testament, das Hume im Januar 1776 aufsetzte, beauftragte er Adam Smith mit der Veröffentlichung, der aber zögerte, die Aufgabe zu übernehmen. Hume stellte ihm deswegen anheim, wann er das Buch publizieren, ja sogar, ob er es überhaupt tun würde. Wegen dieser Ungewißheit spielt Hume allerdings mit dem Gedanken, seine »Dialogues« doch noch selber herauszubringen. Als sich das nicht realisieren ließ, übertrug er das Publikationsrecht zunächst seinem Verleger Strahan und schließlich seinem Neffen David Hume, falls Strahan die »Dialogues« nicht binnen zweieinhalb Jahren veröffentlichen würde. Im Testament änderte Hume diese Frist in drei Jahre, nachdem sich Adam Smith der Eigentumsübertragung entzogen hatte. Als die »Dialogues« schließlich 1774 erschienen, wurden sie, entgegen diesen hochgetriebenen Erwartungen, kaum beachtet. Jedenfalls kam es nicht zu den befürchteten Auseinandersetzungen. Offenbar war die Zeit schneller über die vermeintlichen Anstößigkeiten hinweggegangen, als Hume erwartet hatte.

Heute fällt es schwer, sich in die Befürchtungen Humes und seiner Freunde überhaupt hineinzuversetzen. Dafür tauchen ganz andere Bedenken auf, an die Hume und seine Zeitgenossen keinen Gedanken verschwendet hätten. Eine Fußnote in seinem Essay »Of National Characters« würde ihn mindestens zu einer Entschuldigung nötigen, wahrscheinlich aber dazu zwingen, den Essay zu kassieren, und ihn vielleicht sogar seine Stellung kosten. Schon das Thema des Nationalcharakters ist heikel. In der Fußnote aber schreibt Hume: »Ich bin geneigt zu vermuten, daß die Neger den Weißen natürlicherweise unterlegen sind. Es hat kaum eine zivilisierte Nation dieser Hautfarbe gegeben noch auch irgendein Individuum, das entweder im Handeln oder in der Spekulation herausragte.« Sogar die rohesten und barbarischsten unter den weißen Völkern, die alten Germanen oder Tataren, hätten immer noch etwas sie Auszeichnendes gehabt in ihrer Kühnheit oder ihrer Regierungsform.

Hume kann sich diesen Unterschied nur als einen natürlichen erklären: »Ein so durchgängiger und beständiger Unterschied könnte nicht in so vielen Ländern und Zeiten vorkommen, wenn nicht die Natur eine ursprüngliche Unterscheidung zwischen diesen Menschenrassen gemacht hätte.« Die Neger, fährt er fort, nehmen, wenn sie in den Kolonien oder in Europa unter Weißen leben, auch nicht an der Mobilität einer Gesellschaft teil, in der einfache Leute ohne Erziehung aufsteigen können und sich in jeder Berufssparte auszeichnen. Über den einzigen gebildeten Neger, von dem Hume gehört hat, sagt er: »Auf Jamaika freilich spricht man von einem Neger als einem Mann von Statur und Bildung; es ist jedoch wahrscheinlich, daß er für mäßige Leistungen bewundert wird, wie ein Papagei, der ein paar Worte deutlich zu sprechen versteht.« Das sind Anstößigkeiten, die heute sogar das Ansehen eines Philosophen wie Hume ruinieren können.

Deutsche Dinge. – Fichte entwickelt eine kollektivistische Variante des Prinzips, einen Autor besser zu verstehen, als dieser sich selbst versteht: »daß daher der Deutsche, wenn er sich nur aller seiner Vorteile bedient, den Ausländer immerfort übersehen und ihn vollkommen, sogar besser, denn er sich selbst, verstehen und ihn nach seiner ganzen Ausdehnung übersetzen kann; dagegen der Ausländer, ohne eine höchst mühsame Erlernung der deutschen Sprache, den wahren Deutschen niemals verstehen kann, und das ächt Deutsche ohne Zweifel unübersetzt lassen wird«. Die schwierige Sprache ist ein Bollwerk, hinter dem sich die unverstandenen Deutschen verschanzen und sich einbilden, sie könnten von dort aus alles überschauen.

Philosophische Begabung ist so selten wie musikalische. Der Unterschied ist, daß philosophisches Mittelmaß nicht so leicht erkannt wird wie musikalisches, da die meisten Menschen die Philosophie ohnehin für Verstiegenheit halten und deswegen für Qualitätsunterschiede keinen Sinn haben. Da sie gute von schlechter Philosophie nicht unterscheiden können, bleibt die echte philosophische Begabung unerkannt.

Je subtiler eine Philosophie ist, desto mehr ist sie dazu verurteilt, durch Schlagworte zu wirken. So verhält es sich bei Hegel. Seine berühmte Maxime: »Alles Wirkliche ist vernünftig«, verbindet beides miteinander – Subtilität und Roheit des Schlagworts.

Die Idee einer heiteren oder gar fröhlichen Wissenschaft hat sich als eine Albernheit herausgestellt, weil so viele ihre Wissenschaft zur fröhlichen erklärten, ohne ihre Ankündigung wahrzumachen. Schon Nietzsche war seine fröhliche Wissenschaft mißraten. Sie wurde zu laut. Unterderhand wurde seine »gaya scienza« zu einem grausamen Wissen und zu einer quälerischen Forschung mit allem anderen als fröhlichen Resultaten. Vergnügte, heitere, ja fröhliche Forschung gibt es nur von der Natur, vor allem dann, wenn sie sich mit einzelnen Lebewesen beschäftigt.

Eine leitende Absicht Fichtes sei es gewesen, schreibt Dieter Henrich, mit seiner Philosophie den Abstand zwischen den Überzeugungen und Erfahrungen einfacher Leute – Fichte stammte aus einfachen Verhältnissen – zur griechischen Tradition der Philosophie zu überbrücken.

Die Kluft zwischen Philosophie und Leben zu überbrücken wird bei Fichte erstmals zum philosophischen Programm. Dazu gehört die Einsicht, daß die Menschen nicht nur ein Leben haben, sondern daß sie dessen Deutung leben.

Hegel und seine Zeit verstanden das Christentum nicht als Tradition, sondern im Gegenteil als Befreiung der Menschheit aus den Fesseln der Tradition.

Hans Blumenbergs Entdeckung über den Menschen: Der Mensch beginnt, wo er umkehrt, wo er die Aussichtslosigkeit weiterzugehen wahrnimmt und daraus, nach einem Augenblick der Besinnung, die Folgerung zieht. Der Mensch beginnt mit dem Ennui, dem Überdruß am Weitermachen.

Die Faszination der Gestalt hat seit Jüngers Tagen ungeheuer nachgelassen, die Gestalt wirkt kraftlos. Wodurch ist diese Abschwächung eingetreten? Das Sehen von Gestalten bewirkte eine Erweiterung, der einzelne legitimierte sich durch seine Zugehörigkeit zu einer Gestalt. Dieser Glaube an das ungreifbare Mehr, den geistigen Überschuß, ist abgestorben. Jünger hatte ihn noch einmal durch das andere Zauberwort, die Totalität, beleben wollen.

Der echte Pessimist kann sich nicht als Pessimist empfinden. Der Pessimist fühlt sich in gewisser Weise erhoben, weil er die blinde, egoistische Sicht der Dinge nicht teilt, er spürt die Großzügigkeit, die in seiner Anschauung liegt. Der Optimist dagegen ist mit seiner Sicht der Dinge meist völlig im Einklang, er ist nur Optimist und nichts weiter. Während es den fröhlichen Pessimisten gibt, gibt es den traurigen Optimisten nicht. Ihn zeichnet eine törichte Fröhlichkeit aus. Als Naivität wäre dies erträglich, nicht aber als philosophische Haltung. Als kalter philosophischer Kalkül ist der Optimismus eine törichte Leidenschaft, eine ungeheure Rechthaberei, der Philosoph verwechselt sich mit Gott. Norberto Bobbio zitiert Nicola Chiaramonte: »So wie die Dinge heute stehen, halte ich den Optimismus für den schlimmsten Feind der Menschheit, gleich in welcher Form er sich äußert. Er entspricht nämlich schlicht und einfach einer Weigerung zu denken, aus Angst vor den Schlußfolgerungen, zu denen man gelangen könnte.« Die Unmöglichkeit, zwischen Pessimismus und Optimismus durch Einsicht zu wählen, ist, so legt Bobbio nahe, ein weiterer Grund, Pessimist zu sein.

Es ist eine Täuschung, daß der Geist kumulativer Natur sei. Er ist es nicht, er ist plötzlich und er ist vergeßlich.

Zur Unterstützung der Narren und Irrenhäuser wollte Defoe Bücher besteuern, weil Gott den Schriftstellern nicht weniger, sondern mehr Vernunft als den übrigen Menschen gegeben habe. Eine andere Quelle sollte eine Lotterie sein, um die Narren durch die Narrheit der Bürger zu unterstützen.

Durch die Religionskritik der Aufklärung entstand eine neue Problemlage: Das, was der individuellen Vernunft nicht gemäß erschien, sollte als kollektive Vernunft angeeignet werden. Denn es ist aus Handlungen der kollektiven Vernunft hervorgegangen. Die Aufklärung formulierte die Aufgabe einer Wiederaneignung des von ihr Kritisierten und Abgelegten. Weil die Religion unter dem Andrang der Kritik nicht zerfiel, ging sie gestärkt aus der Konfrontation mit der Aufklärung hervor.

Hegels Jenaer »Wastebook« erinnert nicht nur durch seinen Namen an Lichtenberg, einzelne Eintragungen scheinen in ihrer Skurrilität von ihm angeregt zu sein. So die merkwürdige Eintragung: »›Eine Tabakspfeife ins Gesicht oder in die Physiognomie stecken.‹ Ist dies nicht Poesie? Das ganze Individuelle, worauf die Pfeife geht und worin sie erscheint, wird hier ganz objektiv als nichts Subjektives gesetzt, das noch etwas hinter sich hätte, wie eine Zeichnung auf einer Wand, – und ebenso die Hand, die Pfeife damit zu verbinden. Ich habe jenen Ausdruck von ganz prosaischen Kaufleuten gehört.« Poesie sei dieser Ausdruck der Kaufleute, weil etwas Subjektives entsubjektiviert werde. Es ist eine der wenigen Stellen, wo Hegel einmal »ich« sagt.

Ein ähnlicher Eintrag findet sich in Lichtenbergs »Sudelbüchern« (eine Verdeutschung von »Wastebook«): »Ich weiß nicht mehr recht, wo ich es gehört habe, aber gehört habe ich, daß man seit einiger Zeit unter den Fuhrleuten, die zwischen Frankfurt und Leipzig fahren, etwas von dem poetischen Geist bemerkt, der unter den spanischen Eseltreibern so sehr gemein ist. Man hat mir sogar Proben erzählt. Es war ein Lied auf einem Wagen, der stecken geblieben war. Ich erinnere mich nur einiger Zeilen daraus, die den Leser gewiß begierig auf das Ganze machen werden: Da staken wir, und staken wir/Und staken wir in Sachsen/Im Dreck bis an die Achsen/So fest wie angewachsen.«

Voltaire wunderte sich darüber, daß dasselbe Volk, das die Verurteilung von Calas betrieben hatte, beim Anblick seiner Folter und Hinrichtung aufrichtige Tränen vergoß: »Alle seine Mitbürger, die ihn auf dem schicksalhaften Wagen vorüberfahren sahen, wurden dadurch gerührt; sogar das Volk, das seit einiger Zeit von seinem Fanatismus abgelassen hatte, vergoß aufrichtige Tränen über sein Schicksal.« Es war nicht Wankelmut, sondern die Macht des Anblicks.

Voltaire schildert, was in Paris geschah, als die Aufhebung des Urteils im Falle Calas bekannt wurde: »Es herrschte in Paris allgemeine Freude, man rottete sich auf den öffentlichen Plätzen zusammen, in den Promenaden; man lief herbei, um diese so unglückliche und so sehr gerechtfertigte Familie zu sehen, man klatschte in die Hände, wenn man die Richter vorbeigehen sah, man überhäufte sie mit Lobpreisungen, und was dieses Schauspiel noch bewegender machte, war, daß dieser Tag, der neunte März, eben der Tag war, an dem (drei Jahre zuvor) Calas durch die grausamste Hinrichtung zugrunde gegangen war.«

Eine Religion ist nötig, erklärt Voltaire, aber sie muß universal sein. Der Gedanke, daß gerade diese Universalität die Religion vielerorts inakzeptabel machen würde, wenn nämlich Universalitätsansprüche verschiedener Herkunft aufeinanderstoßen, ist Voltaire nicht gekommen: »Ja, es bedarf einer Religion, aber sie muß rein, vernünftig, universell sein, sie muß wie die Sonne sein, die für alle Menschen da ist und nicht für irgendeine privilegierte Provinz.« Voltaires Religion ist auf die Redlichkeit gegründet, es ist die Religion Nietzsches: »Es gibt nur eine Redlichkeit, die dem ganzen Universum gemeinsam ist; es gibt also nur eine Religion.«

La Rochefoucauld analysiert das Mitleid: »Das Mitleid ist häufig eine Empfindung unserer eigenen Leiden in den Leiden eines anderen. Es ist eine geschickte Voraussicht des Unglücks, das uns zustoßen kann; wir leisten den anderen Hilfe, um uns desgleichen bei ähnlichen Gelegenheiten zu geben; und diese Dienste, die wir ihnen zuteilwerden lassen, sind eigentlich Wohltaten, die wir uns im Voraus selbst erweisen.« Das altruistische Gefühl par excellence läßt sich restlos aufs Eigeninteresse zurückführen: Es ist in allen seinen Äußerungen egoistisch. Sieht man La Rochefoucaulds Sicht als aristokratische, ist dies allerdings erstaunlich: Das Mitleid müßte auf Standesgenossen beschränkt sein, ginge es darüber hinaus, würde die Analyse der Selbstbezogenheit nicht mehr zutreffen. Das Mitleid gewinnt eine neue Dynamik, wenn das Allgemeinmenschliche in den Horizont eintritt.

Liebe und Ehrgeiz sind für La Rochefoucauld die starken Gefühle, die über alle anderen triumphieren. Aber er entdeckt etwas, was noch stärker ist: die Faulheit.

Eine der ergiebigsten Quellen für Hans Blumenberg waren die Tagebücher von Friedrich Hebbel. Er hatte sie wieder und wieder gelesen. Nun sei er, erklärte er einmal, so weit, daß er einen Kommentar dazu schreiben könne, der zum Kern dieses Lebenswerkes vordringen würde. Aber jetzt sei er zu alt dafür und zu sehr mit seinen eigenen Büchern beschäftigt, als daß er das noch übernehmen könne. Das sei das Paradox dieser Art von Arbeiten: Habe man Zeit dafür, sei man zu jung und zu wenig mit den Subtilitäten vertraut, um Nützliches zustande zu bringen, könne man es aber, fehle die Möglichkeit, es auszuführen, ohne sich lächerlich zu machen.

Die Verwertung der Popularität, des Ruhms zu Lebzeiten, ist heute so groß, daß für den Nachruhm nichts mehr bleibt.

Cioran ist der große Meister darin, allem eine depressive Stimmung zu entlocken. Das hat etwas Kunstvolles und auch Erheiterndes. Er bewirkt beim Leser das Gegenteil dessen, was er selbst empfunden haben mag. Sein Schreiben, das für ihn selbst so monoton und ermüdend war, wird für seine Leser zum Anlaß anhaltender Belebung. Nicht daß sein Leser ihm nicht glaubt, doch er sieht den Melancholiker über die dumme Selbstzufriedenheit triumphieren und zieht daraus einen Lustgewinn. Mit der Melancholie triumphiert auch die Intelligenz, die anhaltende, unerbittliche Reflexion, die sich nicht durch den Anschein der falschen Fröhlichkeit täuschen läßt.

Man sucht immer nach dem, was für einen selbst spricht. Nur wenige haben das gegenteilige Ziel, immer das herauszufinden, was gegen sie spricht. Der Depressive bestätigt sich nur selbst, wenn er alles aufsucht, was gegen ihn spricht.

Der Ruhm in seinen heutigen Formen ist steril. Denn er ist, weil demokratisch, frei von Spannung oder Vorbehalten. Er ist nichts anderes als die dörfliche Bekanntheit im Weltmaßstab.

Ich verstehe Ciorans literarischen Ehrgeiz, das traurigste Buch zu schreiben, das je geschrieben wurde. Denn die Tränen sind weniger verfälscht und verbraucht als das Lachen und die Fröhlichkeit. Trotz allen Elends und aller Schrecken wird die Traurigkeit wenig beachtet. Ein Triumph der Traurigkeit käme einem Umsturz gleich.

Je älter man wird, desto interessanter wird die Frage, inwieweit man die eigene Vergangenheit rückwirkend verbessern kann. Was kann man noch tun, damit alles eine innere Konsequenz und Richtigkeit bekommt? Es ist wie bei einem Mosaik, man legt ein paar Steine, und auf einmal erscheint ein Gesicht.

Pascals Feststellung, daß alle Philosophie eine Stunde Leids nicht aufwiegen kann, ist für die Philosophie um so ruinöser, als darin liegt, daß sie überhaupt keinen Bezug zum Leiden hat.

Daß die Epoche, deren Heiterkeit Talleyrand gerühmt hat, so viele Zeugnisse der Bitterkeit hinterlassen hat – man denke nur an Chamfort oder de Sade –, macht stutzig.

Das Gebot »Liebe deinen Nächsten« ist für Cioran eine Zumutung, denn gerade der Nächste erscheint ihm am wenigsten liebenswert: den Nächsten im physischen Sinn des Wortes, schreibt Cioran, habe er nie geliebt – »übrigens, man kann ihn nicht lieben«. Cioran erläutert das mit seiner Abneigung gegen Zimmer- und Flurnachbarn. Der Nächste ist fürs Mitleid geschaffen, nicht für die Liebe: »Kurz und gut, man kann für die Menschen Mitleid empfinden, aber Liebe …« Dann wäre dieses Gebot als religiöse Zumutung immerhin am Platz.

Zweifel daran ist angebracht, ob die Menschen wirklich ein Gefühl für die eigene Gattung haben. Im achtzehnten Jahrhundert begann man es zu kultivieren, ohne wirklich daran zu glauben. Man spürte, daß die Menschen anders werden mußten, um sich als Gattungswesen erleben zu können. Das Gattungsgefühl war eher erschlossen, als daß es empfunden wurde. Man wollte ein umfassendes Wohlwollen für die Menschheit erzwingen.

Um Cioran zu verstehen, muß man sehen, wie alles, was er über sich selbst sagte, aus seiner Beschäftigung mit dem achtzehnten Jahrhundert kam, mit dem er sich identifizierte: Sogar mehr als er selbst wollte er ein Mensch des achtzehnten Jahrhunderts sein. Deswegen ist alles, was er über sich mitteilt, auch so wenig privat. Wer seine Vorliebe für das achtzehnte Jahrhundert teilt, wird ihm alle seine Schwächen verzeihen, zu denen die panische Wahrnehmung seiner eigenen Unzulänglichkeiten gehört.

Über den Schmerz schreiben wollen macht die Paradoxie des Schreibens am deutlichsten. Wie über etwas schreiben, was vom Schreiben völlig unbeeindruckt bleibt. Die Unbekümmertheit des Schmerzes gegenüber dem Schreiben liefert dieses der Lächerlichkeit aus, während der Leser dazu verleitet wird zu denken, man habe den Schmerz bezwungen. So wird über den Schmerz zu schreiben zum Betrug.

Wenn man »Das Unbehagen in der Kultur« heute liest, muß auffallen, daß die Erfahrung der Kultur und ihrer Ansprüche sich tiefgreifend verändert haben. Im Grunde ist alles, was Freud im Jahre 1930 erklären wollte, durch die Verwandlung der traditionellen Kultur in Unterhaltung hinfällig geworden. Wollte man Freuds großartige Abhandlung auf die heutigen Kulturvoraussetzungen umstellen, würde sich eine Satire ergeben. Freud will noch Schönheit, Reinlichkeit und Ordnung als Kulturanforderung ernst genommen wissen. Weggeworfenes Papier auf den Wegen des Wienerwaldes erscheint ihm als barbarisch: »Unsauberkeit jeder Art scheint uns mit der Kultur unvereinbar.« Dieses Urteil ist heute nicht mehr in Kraft. Besonders denen, die sich der höheren Kultur zurechnen, ist der Gedanke schwer erträglich, Schönheit, Reinlichkeit und Ordnung gehörten zusammen.

Der liberale, aber illusionslose Freud erklärt: »Die individuelle Freiheit ist kein Kulturgut.« Denn Kultur ist für ihn Teil der Machtergreifung der Gemeinschaft über den einzelnen. Sie geht durchweg auf Kosten der individuellen Freiheit, und deswegen muß die individuelle Freiheit immer wieder gegen die Kultur verteidigt und will von ihr zurückerobert werden.

Wie kommt es, daß Ciorans düster-pessimistische »Cahiers« bei mir ausgesprochenes Behagen und Wohlgefühl auslösen anstelle des eigentlich zu erwartenden Unbehagens? Es ist neben der Vertrautheit mit seiner Schwarzmalerei die Bewunderung für seine Fähigkeit, diese Stimmung durchzuhalten. Der Leser verfolgt atemlos einen Drahtseilakt. Der Autor hält seiner Sicht der Dinge, die von solcher Art ist, daß man sie gewöhnlich flieht und sich ihr, kaum ist man ihr entgangen, überlegen fühlt, unverwandt die Treue. Er hält es mit seinen Stimmungen aus, dafür bewundert ihn der Leser, der immer wieder denkt, daß er sich längst das Leben hätte nehmen müssen. Der Selbstmörder wird gewöhnlich nicht bewundert, aber Kettenselbstmörder wie Cioran finden neugierige Aufmerksamkeit. Man sieht ihnen interessiert zu, wie sie den nächsten Selbstmord zugleich vorbereiten und verhindern.

Mitleid – ein entwurzeltes Gefühl, das nicht mehr weiß, wohin es gehört. Deswegen macht es soviel Aufhebens von sich.

Das Wort »verpfuschen« ist eines der grausamsten.

Ludwig XVI. schrieb in sein Tagebuch am 14. Juli nur ein Wort: »Rien«, nichts. Kein Wort hat je eine solche Verwandlung erfahren durch die Ereignisse, die folgten und von denen er nichts ahnte: Aus einem Nichts ohne Bedeutung wird ein unheimliches Wort – die Begegnung mit dem Nichts. Cioran hat sich für diese Eintragung interessiert, weil wir uns alle in derselben Lage befinden und den Beginn unseres Niedergangs nicht wahrnehmen.

Zu Rousseaus psychologischem Grundsatz »Der Beleidiger verzeiht niemals« trägt Cioran eine Variante bei: »Die Menschen, die uns gedemütigt, uns Böses angetan haben, nehmen es uns gar nicht mehr übel. Sie haben die Wunden vergessen, die sie zugefügt haben.« Das ist die Psychologie der Sieger, ihr eigentlicher Triumph ist das Vergessen ihrer bösen Taten, während die Besiegten und Beleidigten auf ihrer Erinnerung sitzenbleiben: »Einzig die Opfer haben ein Gedächtnis. Darum ist ihre Rachsucht so töricht. Sie verletzt nur den, der sie hegt.« Hier spricht einer, der der Eisernen Garde angehört hat, sich aber als Opfer empfindet. Er dehnt die Sicht der Opfer auf seine Erfahrungen und sein eigenes Leben aus, er erfährt dieses als etwas, das eine Rachsucht weckt, die nur den verletzt, der von ihr ergriffen ist.

Diesen Gedanken führt Cioran später weiter: »Man muß verzeihen aus dem einfachen Grund, weil es schwierig und fast unmöglich ist. Jedermann ist kleinlich und denkt nur an Rache. Sich nicht zu rächen ist die einzige moralische Leistung, die schönste Geste, die man vollbringen kann. Jedesmal, wenn man Lust verspürt, sich zu rächen, sollte man daran denken, daß es bereits die anderen kennzeichnet, daß es banal ist, denn es gelingt jedem. Würde liegt allein in der Seltenheit des Vergebens.« So spricht jemand, der sich nach Vergebung sehnt und der unendliche Schwierigkeiten hätte, diese anzunehmen. Für Cioran müßte demnach die ganze Moralphilosophie auf eine einzige radikal ernst genommene Maxime zurückgeführt werden: Du sollst verzeihen.

Landschaftliche und andere Schönheiten, die von vielen Menschen gesehen werden, müßten mit der Zeit ihren Reiz verlieren. Denn dieser beruht auf ihrer Seltenheit. Schönheit ohne Seltenheit bekommt etwas Falsches, Gefälschtes, wirkt aufdringlich wie ein Abklatsch. Aber bei landschaftlichen Schönheiten scheint es anders zu sein: Sie werden dadurch, daß jeder sie bewundert, nur noch schöner.

Eine Religion hat sich aufgegeben, wenn sie nur noch Trost spendet und so zum Behagen beiträgt.

Dem Protestantismus fehlt es an Weisheit und Lebensklugheit: Er lehrt, ständig wach zu sein und nie zu schlafen. Ernst genommen, geht diese Lehre über die Kräfte: Religion als Überforderung.

Montaigne sieht überall Verschiedenheit: »die Konsequenz, die wir aus der Ähnlichkeit der Ereignisse ziehen wollen, ist sehr unsicher in dem Maße, wie sie immer unähnlich sind; es gibt in diesem Bild der Dinge keine Eigenschaft, die so universal ist wie die Verschiedenheit und Vielfalt. Die Ähnlichkeit macht nicht so sehr eins wie die Verschiedenheit anders. Die Natur hat sich verpflichtet, nichts anders zu machen, was nicht unähnlich war.« Für Montaigne typisch ist die Wendung, daß die Verschiedenheit die einzige universelle Eigenschaft ist. Er könnte auch sagen: Nichts ist sich gleicher als die Verschiedenheit. Tatsächlich aber sagt Montaigne: »Die universellste Eigenschaft ist die Verschiedenheit.« Dies ist, wie Hugo Friedrich deutlich macht, eine Folge des individualisierenden Verfahrens, das Montaigne auszeichnet und das er mit allen seinen Konsequenzen praktiziert – bis zur Ersetzung der Universalität durch die Verschiedenheit. Sie ist der Kultgegenstand des Skeptikers. Über Montaignes Skepsis sagt Hugo Friedrich: »Seine viel besprochene Skepsis hat wieder den alten Sinn des Wortes: sie ist ein Späher, vor dem Welt und Mensch nicht ärmer werden, sondern reicher, eine erschließende Skepsis mit der Ehrfurcht vor der Überlegenheit der reinen Erscheinung einer Sache über die immer nur unvollkommene Deutung der Sache.«

Aufklärung heute: Die Reichen erklären den Armen, warum sie arm sind.

Im Vorwort zu »De l’Esprit des lois« erklärt Montesquieu, daß Vorurteile nicht das seien, was uns in Unkenntnis über bestimmte Dinge läßt, sondern das, »was bewirkt, daß man sich selber nicht kennt«. Durch Vorurteile irren wir uns nicht so sehr über das, worauf sie sich beziehen, sondern wir täuschen uns über uns selbst und kommen zu falschen Annahmen darüber, wer wir selbst sind.

Der Zufall ist der größte Systematiker.

Das Ehepaar Necker besucht einen gewissen Daunon de Guitry in Bicêtre, um sich davon zu überzeugen, daß er tatsächlich von seiner Familie grundlos eingewiesen worden war. Alles verläuft, wie Guitry es nur wünschen konnte, Mme. Necker versichert ihm, daß sie sich beim König für ihn verwenden werde. Sie macht sich noch Notizen über den Fall, da flüstert Guitry ihr zu: »Wissen Sie, Madame, was ich gerade tue? Ich pinkele an Ihr Bein.« Und während das Ehepaar Necker in Panik zur Kutsche läuft, versetzt Guitry Monsieur noch einen Fußtritt und ruft ihnen nach: »Ich konnte der Versuchung nicht widerstehen, eine solche Gelegenheit kommt nicht wieder.« Die Gesuche, die Daunon de Guitry nach diesem Vorfall schreibt, bleiben alle ungeöffnet.

Galiani soll bei Holbach behauptet haben: Die Würfel der Natur sind gefälscht. Ist das bedrückend oder zu wünschen? Als er mit seinem Buch nur Schwierigkeiten hat und sich alles gegen ihn verschworen zu haben scheint, schreibt er an Mme. d’Épinay: »Wenn mir der Baron jetzt sagt, daß die Würfel nicht gefälscht sind, so redet er Unsinn. Wenn alles vom Zufall regiert würde, so wäre keine Ungerechtigkeit in der Welt. Nichts ist so gerecht wie der Zufall. Es liegt in seiner innersten Natur, gerecht zu sein, Er fällt nach rechts, nach links, immer parteilos, immer gleichgültig, immer gleichmäßig, immer ausgeglichen, aber die Würfel sind gefälscht« (18. Dezember 1769).

In der zweiten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts in Paris erscheinen die Dachstubenexistenzen von jungen Leuten aus der Provinz, die trotz ihrer Armut Zugang zu den ersten Salons der Stadt finden. Aus dieser Mischung von Bedürfnislosigkeit und geistigem Einfluß wird der Sprengstoff der Revolution. Damals begann Paris seine Anziehungskraft und seinen Zauber auf junge Leute auszuüben, die als mittellose Außenseiter dort Fuß faßten wie Abbé Galiani: »Da wird das größte Genie unserer Zeit hausen – Kost und Logis für dreißig Sous den Tag – und wird glücklich sein.« Letzteres ist entscheidend: Es geht um eine neue Art von Glück. Gemessen am intellektuellen Erfolg wäre noch die Hauslehrerexistenz der Philosophen des deutschen Idealismus zu nennen. Allerdings war es dort um das Glück schlechter bestellt.

Politische Theorie hat dafür zu sorgen, daß das Vergnügen, gut regiert zu werden, nicht zu teuer erkauft wird, könnte man in der Art des Abbé Galiani sagen.

Abbé Galiani will Mme. d’Épinay, die einen von Rousseau inspirierten Erziehungstraktat schreiben möchte, davon überzeugen, daß alle diese Schriften abwegig sind: »Waren Sie jemals so rasend, an Rousseau und seinen Émile zu glauben? Zu glauben, daß Erziehung, Grundsätze, Reden irgendetwas zur inneren Einrichtung eines Kopfes beitragen?« Es folgt daraus das Gegenteil des Beabsichtigten: »Das Unverbesserliche ist also ein auf Berechnung beruhendes Übel; folglich darf man es nicht noch durch falsche Berechnungen vermehren.« Vermehrung des Übels durch seine Berechnung: Die Argumentation ist höchst modern und für Galianis Zeit, die in Fragen der Planung ganz naiv war, höchst ungewöhnlich. Die Menschen werden verantwortlich für die Übel, die sie sich einbilden, steuern zu können, indem sie zu deren Vermehrung beitragen. Tatsächlich können sie auf mehr Dinge Einfluß nehmen, als sie glauben, beispielsweise auf Hungersnöte. Aber wenn sie dann Einfluß nehmen, laufen sie Gefahr, mehr Schaden anzurichten, als zu nützen. Sie kommen so in eine Lage, in der sie, gleich was sie tun oder unterlassen, mehr Schaden anrichten als Nutzen bewirken: »Es wäre grundfalsch und höchst gefährlich, wenn man glauben sollte, das, was sich nicht verbessern läßt, ließe sich verbessern.«

Galiani kündigt ein Buch an, »einen prophetischen Ausblick auf den Zustand Europas in hundert Jahren«. Eines der Kapitel soll heißen: »Amerika und seine europäischen Kolonien«. Europa werde in hundert Jahren viel mehr Ähnlichkeiten mit China haben, die Religion des Volkes geschieden in drei, vier Sekten, es werde mehr Mönche und Priester geben, der Papst werde nur noch ein Bischof sein ohne Kirchenstaat, aus den Festungen würden Wallanlagen zum Spazierengehen geworden sein: »Überall wird Despotismus herrschen, aber ein Despotismus ohne Grausamkeit, ohne Blutvergießen. Ein Beamtendespotismus, der sich stets auf die Auslegung aller Gesetze, auf Juristenweisheit und Advokatenkniffe stützt.«

Die größte Macht im demokratischen Zeitalter ist diejenige, die sich der öffentlichen Diskussion entziehen kann.

Man spricht immer noch gerne von den drei Kränkungen des Menschen, der kopernikanischen, der darwinistischen, der psychoanalytischen. Niemand hat diese Kränkungen empfunden, nicht die erste und nicht die folgenden. Die kopernikanische Kränkung wurde lange nach Kopernikus erfunden, von Fontenelle, der diese Entdeckung einer Dame in den Mund legte. Die darwinistische Kränkung gab es allenfalls als die sogenannte Affenfrage. Diese war aber eher ein publizistisches Scharmützel, ein Propagandatrick, um ein neues Dogma der Überlegenheit des Menschen annehmbarer zu machen. Die natürliche Auslese war in Wahrheit eine natürliche Erwähltheit, eine Selbstfeier der Spezies, bei der es freilich blutig zuging und für die ein höherer Preis zu entrichten war als für die Schöpfungslehre der Kirche. Aber das, was der Mensch zu ertragen lernte, trug zu seiner Selbsterhöhung bei. Von Kränkung keine Spur. Auch Freud versprach Erlösung – vom Leiden am principium individuationis, wie Schopenhauer gesagt hätte. Also auch keine Kränkung, eher eine Heilung von einem alten Leiden. Auch wenn der Mensch nicht Herr im eigenen Haus blieb – wer ist schon Herr im eigenen Haus? Und heute kann man hinzufügen: Wer will es schon sein?

Eine der wichtigsten Einsichten Tocquevilles in seinem Buch über die Demokratie in Amerika lautet: Eine egalitäre Gesellschaft, die sich selbst regieren will, bedarf einer moralischen Disziplin, die im Bewußtsein der einzelnen verankert ist. Die Bürger müssen sich freiwillig einer Disziplin unterwerfen, die ihnen nicht durch Furcht vor Strafe aufgelegt ist. Altmodisch würde man sagen: Sie müssen ein Gewissen haben. Für Tocqueville ist es der Glaube der Amerikaner, der diese moralische Disziplin erzeugt. Die sanktionslose Disziplin, die Tocqueville entdeckt, die eine starke Verankerung im Bewußtsein hat, scheint auch unabhängig vom Glauben bestehen zu können; sie beruht auf einer Art Glauben der Gesellschaft an sich selbst.

In seiner Untersuchung über die Art des Umgangs der Amerikaner miteinander findet Tocqueville eine elegante Formel: »Die Demokratie schafft kein starkes Band zwischen den Menschen, aber sie erleichtert ihren Umgang miteinander.« Diese Aussage beruht nicht auf einer Vielzahl von Beobachtungen, sondern ist das Resultat einer logischen Analyse der auf der Gleichheit beruhenden Beziehungen der Menschen zueinander. Die Folie dieser Analyse ist der Vergleich mit der aristokratischen Gesellschaft. Durch diese Gegenüberstellung erspart sich Tocqueville die Vielzahl der Einzelbeobachtungen. Nur an wenigen Stellen seines Werks beschreibt er Gesehenes und Erlebtes. Sein Amerikabuch gleicht mehr einer Introspektion als einem Werk der Reiseliteratur.

Das größte Risiko der Konkurrenz ist nicht, daß man unterliegt, sondern daß man mit dem Falschen in Wettbewerb tritt. Dadurch verliert man möglicherweise doppelt: mit ihm und gegen ihn.

Das letzte Wort des Clowns Grock: »Sterben ist schwer, sehr schwer. Leben ist leichter.«

Als Harry Graf Kessler Nietzsches Idee des Sklavenaufstands und des zerstörerischen Ressentiments referiert, hat er einen brillanten Einfall. Der Sklavenaufstand hätte nicht genügt, die Herren mußten zu dem Punkt gelangt sein, wo sie ihrer Herrschaft überdrüssig waren: »Aber das Wesentliche, das, was weltgeschichtlich wirkte, war nicht das Ressentiment der ›Sklaven‹ (Juden), sondern die Enttäuschung der ›Herren‹ (Römer), die mit der größten Machtanhäufung der Geschichte experimentiert und sie unfruchtbar gefunden hatten. Ohne die Enttäuschung der Herren der Welt über die Früchte ihrer Macht wäre der christliche ›Sklavenaufstand‹ ergebnislos verpufft wie so vieles andere; nicht einmal die Evangelien und Paulusbriefe wären auf uns gekommen.« Harry Graf Kessler denkt wohl an seine eigene Klasse, die erschöpft die Niederlage geschehen ließ. Dabei mag er recht gehabt haben, die Rolle der Enttäuschung in der Geschichte hervorzuheben. Vielleicht erleben wir heute die Enttäuschung der Weltmacht Amerika, die sich womöglich auf die technisch-militärische Seite ihrer Herrschaft beschränken, aber dem neuen Aufstand der rückständigen Zivilisationen tatenlos zusehen wird.

Karl Kraus ist witzig, aber man lacht nicht. Man bewundert seinen Witz.

Ein ägyptischer Autor zitiert in dem Buch »The Malady of Islam« folgende Passage aus dem Werk des Marquis de Sade: »Und wieder schicken sich Religionskriege an, Europa zu verwüsten. Ein Böhme, Führer und Agent einer neuen Sekte ›gereinigten‹ Christentums, ist gerade in Schweden verhaftet worden, und unter seinen Papieren wurden die verheerendsten Pläne gefunden. Die Sekte, der er angehörte, soll nichts weniger wollen, als sich selbst zum Herrn aller Machthaber Europas und ihrer Untertanen zu machen. In Arabien tauchen nur Sektierer auf und wollen die Religion Mohammeds reinigen. Noch schlimmere Unruhen in China, auch sie immer und immer noch von Religion motiviert, zerreißen das Innere des riesigen Reiches. Wie immer sind es Götter, die die Ursache allen Übels sind.« De Sade hat richtig gesehen, daß die gereinigten Religionen terroristisch werden, und er war höchst originell darin, die Rückkehr der Religion zu erwarten, nachdem sie durch die rationalistische Säuberung hindurchgegangen war. Er hat insofern weiter geblickt als irgendeiner in seiner Zeit.

Die Nationalsozialisten sollen auf Zirkusaffen Jagd gemacht haben, denen man beigebracht hatte, den Arm zum Hitlergruß zu heben. Alle diese Affen sollen getötet worden sein. Diese Geschichte ist ein kleiner Hinweis darauf, wovor die Nationalsozialisten panische Angst hatten: vor der Lächerlichkeit. Daß die Angst vor der Lächerlichkeit ihre wunde Stelle war, hat Charlie Chaplin richtig gespürt, aber zu spät.

Wie dürftig wirkt die Behauptung der Kränkungen der Menschengattung vor der Folie der bis zum zwölften Jahrhundert geläufigen Ansicht, die auch der heilige Gregor vertrat, »daß der Mensch ein Unfall der Schöpfung, ein Ersatz, ein Lückenbüßer ist, den Gott nur geschaffen hat, um die nach ihrem Aufstand gefallenen Engel zu ersetzen«. So berichtet Jacques Le Goff. Wie hat das Christentum den Menschen gedemütigt, ehe die humanistische Bewegung des zwölften Jahrhunderts ihn befreite. Die späteren sogenannten Kränkungen sind demgegenüber bestenfalls kleine Korrekturen am humanistischen Selbstbild.

Sekretär des Zufalls – der Schriftsteller. Pünktlich zeichnet er die Wege des Zufalls nach.

Andy Warhol war der Cagliostro unserer Zeit. Der Betrug ist offensichtlich, und alles drängt sich herbei, um darauf hereinzufallen.

Verlorengegangen ist die Idee eines makellosen Lebens. Seitdem es die Sünde nicht mehr gibt, die daran hindert, ein makelloses Leben zu führen, hat man diese Idee ganz aus den Augen verloren.

Harry Graf Kessler, dessen Tagebuch von 1918 bis 1937 ich seinerzeit mit Spannung las, ist mit der Veröffentlichung der überraschend aufgefundenen Teile seines Tagebuchs zu einem Großschriftsteller seiner Epoche geworden. Je deutlicher sein Bild wird, desto mehr weckt es bei mir den Affekt gegen den Weltmann mit guten Manieren, dem alles zu einer Sache guten Geschmacks wird, der geschmackvoll reist, sich überall anregen läßt und die Kulturen nach ihrem Flair beurteilt. Harry Graf Kessler repräsentiert am Anfang des Jahrhunderts die Moderne der Reichen. Zugleich aber wendet er sich mit der künstlerischen Avantgarde gegen den herrschenden Geschmack, löst sich aber nie aus seiner intimen Beziehung zu den Reichen, deren Wahrnehmung über die Dinge hinweggleitet und sie in Rähmchen faßt.

Die Frage der philosophischen Begabung hat auch Jorge Luis Borges beschäftigt. Er hat auf die Einsicht in seine mangelnde philosophische Begabung reagiert, indem er für sich eine eigene Gebrauchsweise der Philosophie erfand: »Ich habe Philosophie und Metaphysik als literarisches Handwerkszeug gebraucht. Ich bin kein Denker. Ich glaube, daß ich für mich unfähig bin zum philosophischen Denken.« Ein Bedauern schwingt dabei nicht mit, eher Befriedigung, als sei damit eine Bereicherung verbunden. Als zeigte die Philosophie ihren ganzen Reichtum erst dann, wenn man sie nicht zum philosophischen Denken verwendet. Sie hat einen solchen Reichtum an Bildern in sich angesammelt, die nur darauf warten, aus der Philosophie befreit zu werden. Eine der originellsten Einsichten von Borges war, daß er die großen spekulativen Konstruktionen nicht als verfeinerte Produkte des Verstandesgebrauchs ansah, sondern als Meisterwerke der Einbildungskraft.

Was ist an der Feststellung, daß das Seltene eine Bedingung des Schönen sei, für Ernst Jünger so beunruhigend? Könnte es sein, daß das Seltene den Zugang zum Schönen nur verengt und wir uns als geborene Snobs dazu verleiten lassen, das Schöne mit dem Seltenen zu verwechseln? Massenhaft auftretend, meint Jünger, werde Schönheit zur Reklame. Sie verliert dann die Individualität, die, mit Seltenheit verbunden, als Schönheit erscheint. Gewiß ist Schönheit nicht gleich Seltenheit, aber sie stirbt, wo Seltenheit nicht mehr gegeben ist.

Nicht die Stimme ist es, durch die Tocqueville die kleinen Nationen definiert, sondern der Blick: »In den kleinen Nationen dringt der Blick der Gesellschaft überall hin.« Und darüber hinaus wendet sich »der Sinn für Verbesserungen den geringfügigsten Einzelheiten zu«, vor allem aber: »Die Freiheit bildet in Wahrheit die natürliche Lebensbedingung der kleinen Gesellschaften … Daher sind die kleinen Nationen zu allen Zeiten die Wiege der politischen Freiheit. Die meisten von ihnen haben mit dem Größerwerden diese Freiheit verloren; woraus deutlich hervorgeht, daß diese in der Kleinheit des Volkes und nicht im Volk als solchem begründet war.«

Seine Vorrede zur zweiten Auflage von »Die Welt als Wille und Vorstellung« beginnt Schopenhauer mit Theaterdonner: »Nicht den Zeitgenossen, nicht den Landsgenossen – der Menschheit übergebe ich mein nunmehr vollendetes Werk.« Solle diese den Wert der Sachen besser schätzen können? Auch hier treibt die Enttäuschung von den Zeitgenossen fort und erst recht von den Landsgenossen. Aber kann eine Philosophie Schopenhauers, die es ausdrücklich verbietet, universitären und akademischen Gebrauch von ihr zu machen, einen anderen Adressaten haben als die Menschheit?

Schopenhauers Vorrede hat auffallende Verwandtschaft mit Rousseaus »Confessions«, an deren Anfang das Bekenntnis der Aufrichtigkeit und Unvergleichlichkeit steht. Schopenhauer nimmt in ähnlicher Weise die Redlichkeit in Anspruch: »Dem entsprechend tragen meine Schriften das Gepräge der Redlichkeit und Offenheit so deutlich auf der Stirn.« Das war ein Gestus, der Rousseau den Zeitgenossen nicht sympathischer gemacht hatte. Auch die Ursprünglichkeit der Einsicht und der lange Atem des Gedankens sind ein Rousseauscher Zug, ebenso der Gedanke der geistigen Wiedergeburt, die Schopenhauer verspricht, ein wenig wie ein Apotheker eine Arznei.

Am Schluß der Vorrede spricht Schopenhauer, wie der späte Rousseau der »Dialogues«, von dem »so einmütig ergriffenen schweigenden System«, allerdings nicht so sehr mit Panik als mit Sarkasmus: »So kann denn das Ignorier- und Schweigesystem noch eine gute Weile vorhalten, wenigstens die Spanne Zeit, die ich noch zu leben haben mag.« Auch Rousseau sah Mauern des Schweigens um sich aufgerichtet, er hatte allerdings unheimlichere Feinde als Schopenhauer, der die Universitätsprofessoren durchschaut zu haben glaubte.

Das ausbleibende Echo auf seine Philosophie muß für Schopenhauer um so schmerzlicher gewesen sein, als er überzeugt war, daß das neunzehnte Jahrhundert auf eine Philosophie wie die seine wartete: »denn heutzutage muß jeder, welcher nicht in der Hauptsache roh bleiben und der unwissenden, in Dumpfheit befangenen Menge beigezählt werden will, spekulative Philosophie studiert haben: und dies deswegen, weil dieses neunzehnte Jahrhundert ein philosophisches ist«. Ihm mochte es so vorkommen, als sei das Jahrhundert Straßenräubern in die Hände gefallen – der Universitätsphilosophie.

Zum Schönsten in Schopenhauers Philosophie gehört, was er über das erste Auge, das gleichsam die Welt erschafft, sagt: »Und dennoch bleibt immer von diesem ersten Auge, das sich öffnete, und habe es einem Insekt angehört, das Dasein der ganzen Welt abhängig, als von dem notwendig Vermittelnden der Erkenntnis, für die und in der sie allein ist …« Das ganze Dasein wird von diesem Auge gestiftet: »So sehen wir einerseits notwendig das Dasein der ganzen Welt abhängig vom ersten erkennenden Wesen, ein so unvollkommenes dieses immer auch sein mag.« Im Aufschlagen dieses Auges beginnt die Welt der Vorstellung und mit ihr auch die Zeit.

Wenn heute von Kunst die Rede ist, wird es spannungslos, spannungsreich dagegen bei der Religion. Als Arnold Gehlen 1971 schrieb, daß es mit der Religion wieder ernst werde, erkenne man »am Aufbrechen religiös bestimmter kampfbereiter Fronten«, zeichnete sich gleichzeitig ein Nachlassen des kunstrevolutionären Pathos ab.

Philosophie ist, mit Gomez Dávila gesprochen, implizit: Sie steckt in dem Gesagten, ohne als solche hervorzutreten. Dávila erklärt seine implizite Philosophie mit der Unfähigkeit, eine systematische Abhandlung zu schreiben. Dies ist aber vielleicht nur eine Geste der Bescheidenheit, mit der er seine Überzeugung kaschiert, daß Philosophie nicht möglich sei.

Schopenhauers Panorama des menschlichen Elends erfaßt alles, was man in dieser Hinsicht nur nennen kann. Aber er gibt keine Antwort auf die naheliegende Frage, warum es nötig ist, diese Tatsachen so eindringlich zu schildern. Denn sie müßten doch jedem Leser geläufig sein. Schopenhauer scheint zur Wahrnehmung des Elends überreden zu wollen. Seine Elendslitanei gewinnt ihre philosophische Bedeutung erst vor der Folie der Polemik gegen die »beste der möglichen Welten«: Er gibt eine Gegendarstellung zum Optimismus. Es lag nahe, angesichts der philosophischen Geringschätzung des menschlichen Elends von Verblendung zu sprechen, von einer absichtlichen Verdunkelung dieser Grundtatsache der menschlichen Existenz.

Die Erklärung für die ungeheure Häufung des menschlichen Elends gibt Schopenhauer im Vierten Buch von »Die Welt als Wille und Vorstellung«: Nicht das Individuum, sondern die Gattung allein sei es, »woran der Natur gelegen ist, und auf deren Erhaltung sie mit allem Ernst dringt, indem sie für dieselbe so verschwenderisch sorgt, durch die ungeheure Überzahl der Keime und die große Macht des Befruchtungstriebes«. Das Individuum ist nicht gemeint. Aber es lebt in dem Mißverständnis über seinen Wert, es denkt, daß es gemeint sei. Merkwürdigerweise macht Schopenhauer von diesem Gedanken nicht Gebrauch, wenn er das Bild des menschlichen Elends malt.

Das meiste wird notiert, weil es vielleicht noch zu etwas dienen kann. Das ist die Verfahrensweise des Bastlers, der scheinbar sinnlos Dinge anhäuft und dabei nicht nach einem Plan verfährt, vielmehr es den Dingen ansieht, daß sie für künftige Vorhaben taugen werden. Die Sicherheit, mit der in dieser Weise Vorratshaltung betrieben wird, ist dennoch merkwürdig, denn sie setzt voraus, daß Pläne sich abzeichnen, ohne doch schon ausdrücklich formuliert zu werden. Die Notizen füllen vorhandene Register, für die unbewußt geplant wird. Die Haltung des Bastlers gegenüber Gedanken verwandelt diese in kuriose Relikte aus überholten Gebrauchsweisen und glaubt, sie beliebig umfunktionieren zu können zu noch unabsehbarem neuem Gebrauch. Gedanken sollen wie Dinge dienen.

Die Voraussetzung für geistige Beschäftigung ist, daß das, was mich interessiert, wenigstens einen anderen auch interessiert.

Die Schlüsselfrage zur Französischen Revolution war nicht, warum sie angefangen hat, sondern, warum sie nicht endete.

Stendhal erzählt im »Journal d’égotisme«, daß Ludwig XVI. keinen anderen so haßte wie Benjamin Franklin, dessen Bild er auf dem Boden seines Nachttopfs anbringen ließ. Warum diese merkwürdige Symbolik der Abneigung oder des Hasses? Sie wird sofort verständlich, wenn man weiß, daß Franklin für das immense französische Defizit verantwortlich war, da er mit seiner großen Rednergabe die Franzosen zur Unterstützung der amerikanischen Revolution und zu den kostspieligen militärischen Unternehmungen in Nordamerika überredet hatte. Damit hatte Benjamin Franklin, ohne es zu ahnen, dazu beigetragen, daß am Ende des Jahrzehnts, das er in Paris verbracht hatte, die Revolution ausbrach. Er hätte vielleicht nichts dagegen gehabt, aber er hatte es jedenfalls nicht beabsichtigt.

Auf die Frage »Was wäre für Sie das größte Unglück?« würde ich antworten: Lächerlichkeit. Heute versteht man das kaum, denn was soll an Lächerlichkeit in einer Spaßgesellschaft so schlimm sein? Für die Franzosen zur Zeit Stendhals dagegen löste die Gefahr der Lächerlichkeit eine Panik aus. Darin äußerte sich die Angst, daß das Heldentum nicht mehr funktionierte. Bei mir allerdings hat sie mit etwas anderem zu tun: mit der Angst vor der Entwertung der Individualität.

Über dem Wissen steht für Nietzsche das Aushalten des Wissens. Deswegen beschwört er mit der Lehre von der Ewigen Wiederkehr äußerste Belastungen.

Für die Erinnerungslücken hat Stendhal ein schönes Bild: Es sind Stücke, die aus einem Fresko herausgefallen sind. Und plötzlich, während er sein Leben aufschreibt, füllen sich diese Flächen wieder auf wunderbare Weise: »Indem ich mein Leben im Jahre 1835 aufschreibe, mache ich eine Fülle von Entdeckungen. Diese Entdeckungen sind von zweierlei Art: Erstens sind es auf einer Mauer große Freskostücke, die, seit langer Zeit vergessen, auf einmal erscheinen, und neben diesen gut erhaltenen Stücken befinden sich, wie ich es schon mehrmals gesagt habe, Stellen, wo man nur die Ziegel der Mauer sieht. Der Verputz, der Mörtel, auf dem das Fresko gemalt war, war herabgefallen und das Fresko für immer verloren. Bei den erhaltenen Freskostücken gibt es kein Datum, ich muß also jetzt, im Jahre 1831, auf die Jagd nach Daten gehen.«

Stendhals Vorstellung vom Glück im Jahre 1836: »Mein Glück besteht darin, nichts zu verwalten zu haben.« Er erläutert dieses Glück: »Das Glück ist für mich, niemandem zu befehlen und von niemandem Befehle zu erhalten.«

Aus dem verwirrenden Geflecht der Sätze von Karl Kraus ragt ein Stück heraus: »Wir Insassen einer Zeit, welche die Fähigkeit verloren hat, Nachwelt zu sein.« Niemand hat vor ihm diesen Gedanken ausgesprochen: daß sich der Wert einer Zeit daran mißt, ob sie fähig ist, Nachwelt zu sein. Der Ehrgeiz, mit jedem Satz originell zu sein, führt zu einem Stil, der ausgehöhlt ist durch die Wegnahme des Banalen. Davon ist der zitierte Satz eine wunderbare Ausnahme. Die gewöhnliche Auffassung, daß das Band zur Vergangenheit gerissen sei, wird hier umgekehrt: Die spätere Zeit ist für die Vergangenheit verantwortlich, sie muß sich in die Lage versetzen, Nachwelt für sie zu sein.

Voltaires berühmtester Satz, der in Wirklichkeit um 1900 von einer amerikanischen Hausfrau erfunden wurde, lautet in »Meyers Enzyklopädischem Lexikon« 1970: »Ich kann keinem Ihrer Worte zustimmen, werde aber bis an mein Ende Ihr Recht, diese auszusprechen, verteidigen.« Das Lexikon fährt fort: »In der Existenz von Widersprüchen sieht Voltaire die Möglichkeit von Freiheit«. Man ahnt, daß es mit dieser Freiheit kein gutes Ende nehmen kann, wenn sie schließlich ganz und gar zur Freiheit der Andersdenkenden geworden sein wird, wie Rosa Luxemburg meinte.

Die Devise »Hen kai pan« stiftet eine nicht zu begrenzende philosophische Unersättlichkeit. Sie wäre zu übersetzen: Alles auf einmal.

Der erste philosophische Aphorismus Schopenhauers (1808/09) formuliert den Grundgedanken seiner Philosophie. Es ist der Gedanke der Unbetroffenheit des Zuschauers: »Alle Philosophie und aller Trost, den sie gewährt, läuft darauf hinaus, daß eine Geisterwelt ist und daß wir in derselben, von allen Erscheinungen der Außenwelt getrennt, ihnen von einem erhabenen Sitz mit größter Ruhe ohne Teilnahme zusehen können, wenn unser der Körperwelt gehörender Teil auch noch so sehr darin herumgerissen wird.« Die Pointe liegt darin, dem eigenen Leiden genauso teilnahmslos als Betrachter zugewandt zu sein wie allem anderen. Es ist nicht Betrachtung einer Ordnung, sondern einer Störung. Die Distanz zum Schmerz ist das Ausschlaggebende. Der Philosoph ist der Zuschauer seines eigenen Schiffbruchs.

Gustave le Bon repräsentiert einen neuen Typus des Wissenschaftlers im neunzehnten Jahrhundert. Er stellte Untersuchungen an über den Tabakrauch, über archäologische Photographie, über primitive Völker, Physik, Pferdedressur, Sozialtheorie, vergleichende Schädellehre, Rassenforschung und so fort. Zu dieser Art von Forschungen gehört auch seine Vision vom Kältetod: »Die Astronomie sieht bereits die Stunde voraus, da unser Planet, völlig erkaltet und mit einem Leichentuch aus Schnee bedeckt, eine verödete und düstere Oberfläche durch die Himmelsregionen führen wird. Dann wird es auf seiner Oberfläche kein Leben mehr geben. Meisterwerke der Zivilisation, der Wissenschaften und der Künste, ihr Halbgötter des Denkens, deren Andenken Generationen hochhielten, für euch wird dann die Stunde des Vergessens geschlagen haben; ihr werdet im Ozean der Dinge verschwinden, ohne auf seiner Oberfläche auch nur eine einzige Falte zu hinterlassen.« Diese Voraussage ist ein Fait divers, ein wissenschaftlicher Splitter wie die Untersuchung des Verhaltens des Tabakrauchs – oder die Lehre von der Ewigen Wiederkehr, die dadurch sogar etwas Tröstliches bekommt.

Die Lehre von der Ewigen Wiederkehr wurde unabhängig voneinander von Nietzsche, Blanqui und Le Bon verkündet. Sie ist Ausdruck eines sich überschlagenden Determinismus, der sich in der Wiederkehr des Gleichen sozusagen selbst feiert. Die Dinge können ein Aussehen der Unverrückbarkeit annehmen, von der es nur ein kleiner Schritt zur Vorstellung der Ewigen Wiederkehr ist. Die Bürde der Vergangenheit wird leichter, wenn sie uns aus der Zukunft entgegenkommt. Man blickt in die Gegenwart, und die Dinge blicken wie Fossilien zurück: »Wir können nur noch bereits dagewesene Kombinationen wiederholen. Zivilisationen wie die unsere, Werke, die den unseren gleichen, sind unserem Universum sicherlich schon vorausgegangen. So wie Sisyphos ewig denselben Felsblock wälzt, wiederholen wir immer wieder dieselbe Aufgabe, ohne daß irgendetwas diesem verhängnisvollen ›Immer-Wieder‹ ein Ende setzen könnte.« Zugrunde liegt dieser Vision, daß die Wissenschaft jede Vergangenheit wieder ins Leben zurückrufen kann, daß nichts verlorengeht.

Als Napoleon nach Rußland aufbrach, hatte er die Korrekturbögen des Briefwechsels zwischen Madame du Deffand und Horace Walpole bei sich, um sie zwischen Paris und Mainz durchzusehen: »Ich langweile mich unterwegs; ich werde diese Bände lesen, und von Mainz werde ich schreiben, was zu tun ist.«

Jacob Burckhardt hat einmal Philosoph werden wollen. Dafür spricht nicht nur die wiederholte Behauptung, keinen philosophischen Sinn zu haben, sondern vor allem die Tatsache, daß er bei der Wiedergabe philosophischer Gedanken eine vollkommene Sicherheit an den Tag legt, die allenfalls ironisch gebrochen ist. Das ist besonders in der »Griechischen Kulturgeschichte« zu beobachten. Zu vermuten ist, daß er in den vierziger Jahren, in der Zeit des intensiven Umgangs mit seinen philosophisch gestimmten Freunden, das Nachgesprochene vom Echten zu unterscheiden lernte. Anders als seine Freunde, die philosophische Begabung für eine natürliche Mitgift hielten, erkannte Burckhardt, daß sie etwas Seltenes ist. Deswegen erschien ihm das, was er Philosophenhochmut nannte, als besonders verwerflich. Er sah, daß er in der Philosophie nichts Selbständiges leisten konnte, und trug die Philosophie, die ihm wichtig war, in die »Weltgeschichtlichen Betrachtungen« ein. Burckhardts angeblich unphilosophische Art war seine Philosophie.

Nietzsches Lehre von der Ewigen Wiederkehr ist aus der kreisenden Bewegung seiner Gedanken entstanden. Ihm gelingt nicht, ihren Kreisverkehr anzuhalten und sich auf ein erlösendes Prinzip festzulegen. Warum dann nicht gleich die Bewegung der Gedanken zum Weltprinzip machen? Hier meldet sich auch das Thema der Erschöpfung, das sich nach einem jubelnden Akzeptieren sehnt. Der Gedanke der Wiederkehr des Gleichen soll von all der vorwärtsdrängenden Anstrengung erlösen. In diesem Gedanken versöhnt sich das Denken mit der Wirklichkeit.

In der »Fröhlichen Wissenschaft« steht, ganz beiläufig, der schöne kleine Satz: »Das Leben ist kein Argument.« Ob Nietzsche sich an ihn gehalten hat?

Seitdem das klassische Museum nicht mehr das Vorbild ist, greift man auf zwei Formen der Präsentation zurück, die dem Museum vorausgegangen waren; auf das System der Meisterwerke, wie Malraux es getauft hat, das die Spitzenleistungen der Malerei unabhängig von Zeit und Ort in direkte Konkurrenz miteinander versetzt, und auf die Wunderkammer als visuelle Unterhaltung. Beide Darbietungsformen lassen sich mit dem kunsthistorischen Wissen verbinden, das in der Zeit des Museums aufgehäuft wurde. Aber dieses Wissen wird nun von seiner chronologisch-historischen Ausrichtung befreit. Dadurch verwandelt es sich in Gelehrsamkeit antiquarischen Stils.

In den »Verlorenen Illusionen« erwähnt Balzac eine Maxime Napoleons: »Wer alles sagen kann, kann bald alles tun.« Dies war gegen die liberalen Literaten gemünzt, die die Pressefreiheit forderten. So spricht der, der von sich sagen kann: »Wer alles tun darf, kann auch alles sagen.« Das »alles sagen« ist also auch für den Diktator reserviert.

Es hat bisher drei Versuche gegeben, den Menschheitsgedanken praktisch werden zu lassen: zwischen 1750 und 1789 in Frankreich, zwischen 1850 und 1914 in England und seit etwa 1970 in der westlichen Welt. Den beiden ersten Vorstößen setzten gewaltige Explosionen ein Ende, und das Scheitern des dritten Versuchs zeichnet sich seit dem 11. September 2001 ab. Nach den vorhergehenden Perioden wartete jedesmal die Nation, um die zerfallende Ordnung neu zu binden. Unklar ist, worauf die Menschheit nach dem dritten Anlauf zurückfallen wird.

Erstaunlich an der deutschen Nachkriegswelt ist die Homogenität der Erinnerungen – als hätten alle dasselbe erlebt, weil das Ergebnis dasselbe war. Letztlich wird es nie gelingen, die Erinnerungsfäden voneinander zu lösen. In der Homogenität der Erinnerungen lebt die verordnete Volksgemeinschaft fort, und so auch in dem Erinnerungsgebot der heutigen Erinnerungskultur. Diese hat Einpeitscher wie die Volksgemeinschaft. Nur wenige haben ihre unreglementierten Erinnerungen geltend machen können.

Nietzsches »Gott ist tot« ist ein protestantischer Satz. Er kommt aus der Vertiefung des Karfreitagerlebnisses: Christus wird nicht auferstehen. Katholisch ist der Totenschein, den der Großinquisitor ausstellt: Christus hat keine Macht, er ist an der Macht gescheitert, weil er die Macht leugnete. Er war der Verführung der göttlichen Ohnmacht erlegen.

»Aber auf allen Gebieten hat ja unsere Zeit die Manie, uns die Dinge in ihrer natürlichen Umgebung vor Augen führen zu wollen und damit das Wesentliche zu unterschlagen, nämlich den geistigen Vorgang, der sie aus jenen heraushob«, heißt es in Prousts »Recherche«. Der Erzähler sieht den Sieg des Umgebungsprinzips, das Quatremère de Quincy einst gegen das Museum in Anschlag gebracht hatte, jetzt auf Objekte angewandt, die ihrer ursprünglichen Umgebung längst entrissen sind und die eine Ersatzumgebung erhalten sollen. Sie werden eingefügt in künstliche, vom Geschmack geschaffene Umgebungen, die als natürliche ausgegeben werden: »Man ›präsentiert‹ heute ein Bild inmitten von Möbeln, kleinen Kunstgegenständen und Vorhängen ›aus der Epoche‹, in einer belanglosen Dekoration, die jetzt in neu eingerichteten Stadthäusern eine gestern noch in diesen Dingen völlig unwissende Hausherrin großartig zustande bringt, nachdem sie ihre Tage in Archiven und Bibliotheken verbracht hat.« Es ist der Privatgeschmack der reichen Sammler, der in diesen künstlichen Interieurs triumphiert, wo die Kunstwerke an den Wänden einem übergreifenden Geschmack sich unterordnen, in einer Art Geschmackskäfig überdauern, und deren Unrecht vor allem darin zum Ausdruck kommt, daß die Umgebung in ihrer Zufälligkeit und Willkür als die natürliche ausgegeben wird.

In seinem Essay »Valéry, Proust, Museum« hat Adorno diesen Gedanken aufgegriffen und variiert: »Wo das Unbehagen an diesen (den Museen) überwiegt und der Versuch gemacht wird, etwa Bilder in ihrer ursprünglichen Umgebung zu zeigen oder einer, welche dieser ähnelt, in Barock- oder Rokokoschlössern, stellt peinlichere Abneigung sich ein, als wo sie abgesprengt und wieder zusammengebracht erscheinen; der Feinsinnige tut der Kunst mehr Harm als selbst das Sammelsurium.« Proust witterte in dem Drang, die Dinge in ihrer natürlichen Umgebung zu zeigen, unausgesprochen ein demokratisches Nivellement, das einen Affekt gegen jenen »geistigen Vorrang« signalisiert, durch den sich ein Kunstwerk aus seiner Umgebung heraushebt. Die Herabsetzung zu einem Teil des Dekors rächt sich, indem die Werke nicht mehr beglücken, wie sie es für Proust in einem Museumssaal vermochten: Das Meisterwerk, das man während des Abendessens betrachtet, schenke uns nicht mehr das gleiche berauschende Glücksgefühl, das man nur in einem Museumssaal haben könne und das in seiner nüchternen Enthaltung von allen Details die inneren Räume symbolisiere, in die sich der Künstler zurückgezogen hat, um es zu erschaffen. Der Museumssaal ist für Proust das Symbol für die Leere jener inneren Räume, in deren Nüchternheit sich der Künstler zurückgezogen hat, um sein Werk zu erschaffen. Diese sind die eigentliche, die ursprüngliche Umgebung des Kunstwerks, welche sich nicht restituieren oder nachahmen läßt.

Der merkwürdige Übergang in Prousts Text vom Museum zu den Bahnhöfen ist nicht nur, wie Adorno meinte, vermittelt durch Monets »Gare Saint-Lazare«, sondern auch durch die unausgesprochene Gemeinsamkeit einer Metamorphose: der Verwandlung unserer phantasierten Reiseziele in wirkliche Orte auf der einen Seite und der Verwandlung der Kunstwerke in das »berauschende Glücksgefühl« bei ihrer Betrachtung in den Museen auf der anderen. Das Widrige des Museums verschweigt Proust, aber er schildert Analoges beim Bahnhof, jener »verpesteten Höhle, durch die man zum Schauplatz der Mysterien eingehen soll«. Auch über dem Bahnhof Saint-Lazare reißt der Himmel Mantegnas oder Veroneses auf. Als Proust von seinen Beobachtungen zum Museum übergeht zum Bahnhof, spricht er von Bahnhöfen, nicht aber von Museen als »wunderbaren Stätten«. Dem fernen Bestimmungsort zuzueilen hat aber eine ähnliche Bedeutung wie das berauschende Glücksgefühl, das er im Museum erlebt, und man könnte das Museum genauso wie den Bahnhof als »Schauplatz der Mysterien« ansehen.

Alles wird anders im Verhältnis zu den Künsten, sobald man es zum Axiom macht, daß alle Kunst auf Kunst reagiert und nicht auf sonstwie Gegebenes. Dies war die Einsicht, mit der André Malraux ernst machte, zum Beispiel in einem Satz wie diesem: »Das architektonische Schema der Landschaften Cézannes ist keine Auseinandersetzung mit den Bäumen, sondern von allem Anfang an eine Auseinandersetzung mit dem Museum.« Wie sehr diese einst so moderne Ansicht gealtert ist! Kein Künstler heutzutage fragt sich, ob er der Kunst folgt und was dieses bedeutet. Er bewegt sich vielmehr in einem musealen Raum, der mit Markenartikeln angefüllt ist, von denen er sich absetzen muß, um selber zu einem solchen zu werden. Kunst ist die Kunst der Wahl des Abweichenden. Malraux könnte über die zeitgenössische Kunst, die er nicht vorausgeahnt hat, sagen: Diese Kunst kennt keinen Widerspruch mehr zu anderen Werken oder Stilen, die sie auslöschen möchte. Sie will sich lediglich auf dem Markt behaupten.

Was bedeutet es, wenn neu entdeckte Werke der Vergangenheit oder archäologische Fundstücke keine gegenwärtige Kunst mehr antreffen, auf die sie wirken können? Diese neuen Werke gehören auf sterile Weise nur noch der Kunstwissenschaft oder der Archäologie an. Während diese Werke bis an die Wende zum zwanzigsten Jahrhundert einen größeren Reichtum an Kunstwerken vorfanden, auf deren Wahrnehmung sie einwirken konnten, als zu ihrer eigenen Zeit, sind sie jetzt vereinsamt in einem Reich der historischen Fiktionen, auf die sie nicht einmal einen indirekten Einfluß ausüben können.

Daß man bei »Alle Menschen werden Brüder« an Kain denkt, ist nicht originell. Es ist ein an den Junitagen 1848 durchgesetzter Topos: Es war damals üblich geworden, berichtet Dolf Oehler, von der »fraternité bourgeoise« zu reden, die sich im Brudermord verwirkliche. Die Brüderlichkeitsrhetorik wird als heuchlerisch denunziert. Oehler berichtet weiter: »In einem lakonischen Text aus dem Jahr 1850 legt Blanqui dar, wie gewisse Wölfe im Schafspelz die Stimmen der Brüderlichkeit annähmen und das Volk durch den Gebrauch eines fortschrittlichen Vokabulars hinters Licht führten.« Blanquis großes Wort: »Brüderlichkeit heute: das heißt Heuchelei, Hinterlist, Dolchstoß! Die Brüderlichkeit Kains.« Kain und Abel werden zum Schlüssel für die Situation des Klassenverhältnisses. Dabei wird für die Linke Kain zum unschuldigen Opfer. Die Linke identifiziert sich mit Kain, der Brudermord wird zur erlösenden Tat, Kain wird zu dem von Gott Benachteiligten, zum Urbild des Enterbten und Verfluchten, zum »paria maudit«. Alphonse Esquiros beginnt seine »Histoire des Martyrs de la liberté« mit der Antithese: »Solange die Welt steht, gibt es nur zwei Sorten Menschen: Abel und Kain, Kaiphas und Jesus, Radetzky und Robert Blum.« Es ist eine Folge typologischer Entgegensetzungen wie in der Figuraldeutung der Geschichte: jeweils ein neuer Kain und ein neuer Abel.

Einladung zum Mißverständnis: Baudelaire führt den Bürger auf den Leim seiner Selbsttäuschungen.

Um die Mitte der siebziger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts war es üblich geworden, daß die Armen die Wohltätigkeitsspenden bei künstlerischen Ereignissen plünderten, so bei der Ausstellung des »Musée classique du Bazar Bonne-Nouvelle«, die man für den Hilfsfonds armer Künstler veranstaltet hatte, woraufhin die Armen, die gewöhnlichen Armen, kamen, um ihre Rechte einzufordern. »Wäre es nicht an der Zeit«, fragt Baudelaire, »vor dieser Menschenfreundlichkeit um jeden Preis ein wenig auf der Hut zu sein, welche uns, die wir nicht minder arm sind, alle Tage zu Opfern der Armen werden läßt?« Nächstenliebe sei ja schön und löblich, aber müsse sie denn ausarten in solche »verheerenden Razzien auf den Geldbeutel der Arbeiter«? Diese Ironisierung der Philanthropie erhält einen besonderen Akzent durch den Zettel, den Charlotte Corday Marat gereicht hatte, ehe sie ihn erstach, und der in derselben Ausstellung auf Davids Bild des toten Marat zu sehen war: »Bürger! Schon daß ich mich als Unglückliche an Sie wende, verleiht mir ein Anrecht auf Ihr Wohlwollen.«

Unter dem Eindruck von 1848 will Baudelaire der Kunst die Leidenschaft austreiben, damit diese frei werde für die Parteinahme für die Klasse der Elenden.

Es gibt keine Schilderung der Folter, die sich gegen den Verdacht sichern könnte, der Gefolterte, der hier spricht, habe unter der Folter »gesungen« – es sei denn, er selbst würde dies gestehen. Damit erweist sich jeder Text über die Folter auf eine von seinem Autor nicht beherrschbare Weise als Teil der Tortur. Sie setzt sich bis in ihre Darstellung durch. Dem Gefolterten ist die Sprache verkrüppelt wie er selbst.

Deutsche Dinge. – Die Deutschen sind das einzige Volk, dessen Auswanderer in kurzer Zeit in dem Volk, dem sie sich anschließen, aufgehen, von diesem aufgesogen werden. Sie sind in Amerika verschwunden, und es wären noch viel mehr, wären sie nicht zeitweise zurückgewiesen worden. Nur Folklore erhält sich, das Bier und gewisse Brauchtümer. Aber die Beziehung zur Herkunftsnation geht verloren, wie der Vergleich mit den Polen, den Italienern, den Spaniern zeigt. Nichts ist charakteristischer für die Deutschen: Ihre Prägungen liegen unterhalb des Nationalen.

Wichtiger als das, was in der Absicht des Autors liegt, ist das, was ihm entgeht: Er muß davon also soviel wie möglich hervorbringen. Die Absicht geht auf das Unbeabsichtigte. Der Autor produziert sein Unbewußtes.

Benjamin Constants Vision der abgebrochenen Schöpfung, die nach einem unergründlichen Vorfall von Gott verlassen wurde wie eine Baustelle, erinnert an Goyas Bilder von dem verunglückten Bauarbeiter, der – an Christi Kreuzabnahme erinnernd – verletzt vom Baugerüst fortgetragen wird. Hier wird das Unfertige des Menschen und seines Tuns gezeigt.

Baudelaire bedient sich in seinem Aufsatz über Richard Wagner der Figur des Überkreuz von Kunst und Politik vor dem Hintergrund der Wagnerschen Forderung der vollkommenen Übereinstimmung von Kunst und Politik. Wie Baudelaire referiert, wollte Wagner den Einklang von schlechter Musik und schlechter Regierung einfach umkehren, indem er eine Musik schuf, die sich schlechthin gegen das Bestehende richtete. Seine Hoffnung richtete sich auf den völligen Umsturz des Bestehenden, der dann seinerseits der Musik zugute kommen sollte. Baudelaire weist nun darauf hin, daß Wagners Erfolg selbst diesen Erwartungen unrecht gegeben hatte, da es der Anordnung eines Despoten bedurft habe, um das Werk eines Revolutionärs aufzuführen. Dann folgt die Feststellung der Überkreuz-Realisierung: »So haben wir schon in Paris die romantische Entwicklung gesehen, die von der Monarchie begünstigt wurde, während die Liberalen und die Republikaner hartnäckig an die Routinen der sogenannten klassischen Literatur gekettet blieben.«

Die Entdeckungen der modernen Kunst kommen allein der Kunst nicht zugute: »Eines der Hauptverdienste der sogenannten modernen Kunst«, schreibt Savinio in seiner »Neuen Enzyklopädie«, »ist die Entdeckung, daß die Kunst nicht ›bedeutet‹ … Es ist überflüssig zu sagen, welch kolossalen Vorteil die Metaphysik, die Dichtung, der Lyrismus, die Phantasie der Menschen aus dem Gedanken ziehen könnten, daß das Universum keine Bedeutung hat.«

Deutsche Dinge. – Alberto Savinio hat das Rätsel der Deutschen gelöst: Sie wollen sich selbst entkommen, es graut ihnen vor sich selbst, »der Deutsche will die anderen Völker erobern, um sich mit ihnen zu vermischen und als Deutscher zu verschwinden«. Das Herrschen, das Herrenmenschentum war nur Maske und Vorwand, eine Camouflage der Desertion vom Eigenen. Savinio sieht, fast mit einem Bedauern, daß die Niederlage Hitlers das Verschwinden der Deutschen verhindert hat: »Ein Europa, wie es Hitler erträumte, ein germanisiertes Europa, hätte die Deutschen allmählich absorbiert und sie schließlich vollkommen ›verdaut‹.«

Savinio erkennt, daß der Ruhm, den Napoleon anstrebte, der Ruhm des Literaten war. Nach Waterloo in einem Aufruf an seine Soldaten: »Wenn ich mich entschlossen habe, am Leben zu bleiben, so deshalb, weil ich eurem Ruhm noch dienen will. Ich werde die großen Dinge, die wir zusammen vollbracht haben, niederschreiben.« Über dem militärischen und politischen Ruhm gibt es noch einen Ruhm, der auch die Niederlage und das Scheitern überwölbt. »In einem aufrichtigen Geständnis seiner geheimen Wünsche«, schreibt Savinio, »hätte Napoleon Arcole, Wagram, Austerlitz hingegeben für ein literarisches Werk, das die Jahrhunderte überdauerte, wie die Werke der großen Autoren, die er so liebte, die er stets wiederlas und über die er im Unglück und Unbill meditierte.«

Savinio zitiert ein Diktum des Grafen von Saint-Simon, in dem dessen ganze Philosophie enthalten ist: Man zerstört nur, was man ersetzt. Dieses Wort steht über der Eingangspforte zur modernen Welt, die eine Welt der Surrogate ist. Sie begnügt sich mit dem Ersatz, von den Ersatzteilen bis zum Ersatzkaffee. Das Ursprüngliche und Echte wird schattenhaft und zieht sich zurück. Aber Saint-Simons Wort enthält auch eine Warnung: Man kann nur das zerstören, was man auch ersetzen kann. Das ist, wie Savinio erkennt, die Macbeth-Seite: Was man zu vernichten glaubte, kehrt als Gespenst zurück. Saint-Simon und seine Jünger mögen Ähnliches mit der Religion erfahren haben, die sie stifteten, um die alten Religionen zu ersetzen. Tatsächlich aber war das Surrogat nur ein Platzhalter für die überwunden geglaubte Religion, und ein Religionsersatz folgte dem anderen, ohne die Zerstörung des Alten vollenden zu können.

Warum es so schwer fällt, über die Menschenrechte zu schreiben: Sie sind zum Jargon derer geworden, mit denen man nicht verwechselt werden möchte: der Reichen, Bevorzugten und Bevorrechtigten dieser Welt, die sie zum Fundament ihres Wohllebens machen möchten durch Mithilfe derer, die benachteiligt sind: Für die einen sind sie ein Besitz, für die anderen ein unbestimmtes, vielleicht sogar täuschendes Versprechen.

Charles Lamb: »Was kümmert mich die Gegenwart? Ich schreibe für die Antike.«

Der Schock, mit dem die Avantgarde, zumal in der Zeit der Erschlaffung des kunstrevolutionären Impulses, auftrumpfte, verwandelte sich in den sechziger Jahren in das Erstaunen darüber, daß es Maler gab, die sich seiner nicht bedient hatten: Christian Schad etwa oder Edward Hopper, Wyatt, Colville und andere, die von den Strategien der Moderne unberührt blieben oder sich ihnen entzogen. Auch das Werk Max Ernsts machte eine Verwandlung ins Altmeisterliche durch, indem es einer traditionellen Werkstrategie folgte und sich ihr immer deutlicher unterwarf, nachdem er mit den amerikanischen Überbietungen seiner Formerfindungen konfrontiert worden war. Sogar Duchamp isolierte sich gegen den modernistischen Fortschritt, dem nicht einmal ein Picasso mehr gewachsen schien, als er sein Spätwerk schuf.

Die Politisierung der Künste – die Zuordnung verschiedener Kunstrichtungen und Kunstgattungen zu den verschiedenen politischen Richtungen – ist ein durchlaufendes Thema von Balzacs »Verlorenen Illusionen«. Die Schlacht um die klassische und die romantische Richtung tobte zu Anfang der zwanziger Jahre mit besonderer Heftigkeit, die nur durch die Aufladung mit politischen Bedeutungen erklärt werden kann. »Die Royalisten sind romantisch, die Liberalen sind klassisch«, erklärt der Journalist Etienne Lousteau, »der Gegensatz der literarischen Ansichten geht Hand in Hand mit dem der politischen Ansichten; es folgt daraus ein Krieg, der mit allen Waffen geführt wird, Tinte fließt in Strömen, Witzworte fliegen wie Pfeile, Verleumdungen. Epigramme stehen in beliebiger Menge zur Verfügung, ob man nun zu den aufsteigenden oder absteigenden Talenten gehört.«

Bezeichnend für diese Politisierung ist eine eigenartige Überkreuz-Realisierung: »Infolge einer merkwürdigen Verkehrung rufen die romantischen Royalisten nach der Freiheit der Literatur und der Abschaffung der herkömmlichen Gesetze; die Liberalen wollen die sogenannten Einheiten, den Alexandriner und das klassische Sujet bewahren.« In jedem Fall strebten, erklärt Lousteau, literarische und politische Überzeugungen auseinander. Trotz dieser verwirrenden Konstellation von ästhetischen und politischen Sympathien konnte man sich dem Diktat der politisierten Kunst nicht entziehen. Man könne sich zwischen diesen Parteien nicht halten, erklärt Lousteau. Man wählte also eine Gruppe, wie man an der Börse spekuliert, man setzte auf Sieg und sah zu, was dabei herauskam. Lousteaus Prognose lautete: »Die Romantiker setzen sich aus jungen Leuten zusammen, die Klassischen sind Perücken, die Romantiker werden den Sieg davontragen.« Man wettete auf den Sieg der einen oder anderen politischen Partei. Balzac merkt zu Lousteaus Prognose an, daß das Wort »Perücke« die »letzte Wortschöpfung des romantischen Journalismus im Kampf mit dem Gegner« gewesen sei.

Savinio über das Mitleid bei den Heiden: »Die Heiden kannten das Gefühl nicht, das wir Mitleid nennen und das eine der Grundlagen unseres gesellschaftlichen Lebens ist, und wir, die wir in eine Welt geboren sind, die seit Jahrhunderten ununterbrochen vom Mitleid redet und manchmal auch mitleidig handelt, wir können uns ein Leben ohne dieses Gefühl nicht vorstellen.« Er stellt einen Zusammenhang zwischen fehlendem Mitleid und Toleranz her, der einen Lessing dazu gebracht hätte, die Hände über dem Kopf zusammenzuschlagen, glaubte Lessing doch, daß der toleranteste Mensch auch der mitleidigste und dieser der beste Mensch sei.

Benjamin Constant definiert 1829 die Freiheit: »Unter Freiheit verstehe ich den Triumph der Individualität, sowohl über die Autorität, die durch die Despotie regieren wollte, als auch über die Massen, die das Recht beanspruchen, die Minderheit der Mehrheit zu unterwerfen.« Das Privileg der Individualität verleiht Constant auch der Industrie, sie entfaltet sich im Raum individueller Freiheit: »alles, was, im Bereich der Industrie, erlaubt, daß sich die rivalisierende Industrie frei entfaltet, ist individuell und sollte legitimerweise nicht der gesellschaftlichen Macht unterworfen werden«. Zusammenfassend heißt es an anderer Stelle: »Die individuelle Freiheit ist das Ziel aller menschlicher Vergesellschaftung, auf ihr fußt die öffentliche und private Moral, auf ihr beruhen die Berechnungen und die Industrie. Ohne sie gibt es für die Menschen weder Frieden noch Würde noch Glück.«

Für Constant ist die »Vervollkommnung« des Menschengeschlechts der Fortschritt zur Gleichheit, weil diese den natürlichen Zustand des Menschengeschlechts wiederherstellt. Es ist sozusagen ein Fortschritt nach rückwärts: »Die Vervollkommnungsfähigkeit der menschlichen Gattung ist nichts anderes als die Tendenz zur Gleichheit.« Dies ist eine Einsicht, die Constant aus der Französischen Revolution gewinnt und 1796 zuerst formuliert: »Wir sehen den menschlichen Genius zur Gleichheit fortschreiten auf den Trümmern von Institutionen jeglicher Art.« Die Stärke der Gleichheit, der die Institutionen nicht standhalten konnten, überzeugte Constant von ihrer Unaufhaltsamkeit. Die Gleichheit war seiner Ansicht nach wie ein Residuum aus Urzeiten im Innern der Menschen verankert.

Die Respektierung des Eigentums erforderte, um durchgesetzt zu werden, eine Energie wie nichts sonst in der Menschheitsgeschichte, ein unglaubliches Maß an Selbstdisziplin. Vor allem mußte es dahin kommen, daß diejenigen das Eigentum respektieren, die keines haben: »Es kommt schließlich dazu«, schreibt Constant, »daß das Eigentum von demjenigen respektiert wird, den es ausschließt, das Gesetz durch den, den es verurteilt.« Am Ende hat man den Eindruck, daß nur noch die, die kein Eigentum haben, das Eigentum respektieren.

Eine der Besonderheiten der antiken Kultur ist, daß sie mit den Mitteln erschlossen und angeeignet wird, die sie selbst bereitgestellt hat und die für die Schaffung von Kontinuität vielleicht wichtiger sind als das Überlieferte selbst: die Philologie, die Historie, die Philosophie.

Während die klassische Kunst um 1900 ihren Einfluß auf die zeitgenössische Kunst immer mehr verlor, schufen Kunsthistoriker und Archäologen eine Archäologie der Kunst, die zur Rekonstruktion der antiken Kunst das Studium der literarischen Quellen und der Denkmäler der Kunstentwicklung zusammenführte, damit die griechischen Originale faßbar würden. In gewisser Weise war dies, wie Salvatore Settis zeigt, ein künstlerisches Ziel. Jedenfalls schloß die Archäologie an das an, was die Kunst des Neoklassizismus mit Hilfe der Archäologie begonnen hatte. Der Kult des Originals gab diesen wissenschaftlichen Bemühungen eine künstlerische Note, die in dem Buch »Meisterwerke« (1893) von Adolf Furtwängler oder in den Arbeiten von Ernst Buschor hervortritt. Es handelte sich um eine »Suche nach Authentischem«, das in den archaischen Originalen erschien. Das Klassische wurde durch den Kult der Authentizität ausgehöhlt. Damit war der Weg zur Entdeckung des Primitiven frei.

Von Stendhals »De l’amour«, das er 1822 veröffentlichte, wurden bis 1837 siebzehn Exemplare verkauft. Da ist es nicht verwunderlich, daß der Autor auf Entschädigung durch die Nachwelt hoffte. So wenige Exemplare in fünfzehn Jahren, das konnte nur heißen, daß er in der falschen Zeit lebte. Um sich den Mißerfolg zu erklären, schränkt Stendhal den Kreis der in Frage kommenden Leser seiner Bücher seinerseits ein. Er will »De l’amour« ausschließlich für Leser geschrieben haben, die zu leidenschaftlicher Liebe fähig sind. Wer dieser Forderung nicht genügt, wird mit Verachtung gestraft. Stendhal erfindet die Geste, den Leser zu schockieren. Er soll sich von der Sicht des Autors zurückgestoßen fühlen. So rächt sich Stendhal schließlich für den mageren Absatz seines Buches am Leser.

Stendhals Frage »Ob es das gewesen ist? War es das? War das alles?« drückt Verwunderung und Enttäuschung aus. Der Wille kommt an sein Ziel, und jetzt sinkt die Anspannung in sich zusammen: Das soll es also gewesen sein, worauf so hohe Erwartung sich gerichtet hatte. »Mon Dieu!« sagt sich Julien, nachdem er Madame de Rênal besessen hatte – »glücklich zu sein, geliebt zu werden, ist das alles?« Die Erfüllung desillusioniert, sie ruft eine Enttäuschung hervor, die größer ist oder tiefer geht als die Enttäuschung über das Nichterreichen eines Ziels.

Philosophen unterscheidet von anderen Menschen, daß sie über bestimmte Dinge nicht hinwegsehen können. Ihr »Was ist …« ist Ausdruck der Überzeugung, daß das, was sich ihnen darbietet, es nicht gewesen sein kann. Diese Haltung ist komplementär zu der Stendhals, der sich immer wieder fragt, ob das alles gewesen sei, ob es das nun gewesen sei. Auch die Philosophie entspringt entweder einer weitreichenden Erwartung an die Dinge oder einer Enttäuschung über sie.

Die zeitgemäßeste Äußerung über das Glück des Zeitgenössischen, der Gegenwart, stammt von Platon, der sich glücklich schätzte, in der Zeit des Sokrates gelebt zu haben.

Gegen Montesquieu wird – wohl zum ersten Mal – das Argument vorgebracht, er habe das, was ist, gerechtfertigt. Mirabeau soll dies gesagt haben. Gemeint war damit, daß Montesquieu durch Abstimmung von Wirkung und Gegenwirkung die politische Tat entmutigt habe – »pour justifier ce qui est«. Und nach dem Thermidor war seine Lehre dazu angetan, die Reaktion zu ermutigen.

In der Kunst führt die Krise der Auftraggeberschaft seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts dazu, daß die Zeit in die Rolle des Auftraggebers einrückt.

Archäologie und Legitimität: Für die neue Legitimität Napoleons dient die Archäologie als Lieferant von Symbolen und Emblemen. Die Bienen, die Napoleons Symbol waren, leiteten sich her von den goldenen Bienen, die man im siebzehnten Jahrhundert im Grab des Frankenkönigs Childerich I. gefunden hatte. Hier vertritt die archäologische Echtheit die genealogische.

In einer New Yorker Galerie mitten in Manhattan wird das neue Werk des Künstlers Hawkinson ausgestellt. Normale Museumsräume würden dafür nicht ausreichen: Schläuche und Tentakeln dieses weißen Monstrums, das der Welt der Mikroorganismen entsprungen scheint, tasten sich durch mindestens zwei Etagen. Die hohe Halle der Galerie wird ganz von diesem Gebilde eingenommen, das zu atmen scheint, auch wenn es sich nicht bewegt. Der Künstler hat seinem merkwürdigen Geschöpf einen ebenso merkwürdigen Namen gegeben: »Überorgan«. Die Vorsilbe »Über« ist korrekt geschrieben, mit den beiden Punkten über dem U, die auf der amerikanischen Tastatur gar nicht vorkommen. Die deutsche Vorsilbe »Über« ist die neueste Sprachmode in New York. Will man erraten, wie es dazu gekommen ist, daß die amerikanische Schrift sich diesen Exotismus angeeignet hat, sollte man nicht auf den Übermenschen verweisen. Der hat seine Karriere längst hinter sich und war schon lange sprachlich eingemeindet. Die Übersetzung lautete »Superman«, wie schon bei George Bernard Shaw, »Man and Superman«. Die Spuren dieses Übermenschen haben sich in der Welt der Comics verloren.

Auch wenn jetzt das »Überorgan« an diese Welt erinnert, dürfte die neue Vorliebe für das deutsche »Über« einen anderen Grund haben: Es ist der Verschleiß der Superlative, von Superman bis Hypertext. Den Ausdrücken für die Maxima steht das Verbrauchte ins Gesicht geschrieben. Da kommt die deutsche Vorsilbe gelegen, die durch ihre Unaussprechlichkeit vor inflationärem Gebrauch zu schützen verspricht. Aber schon ist daraus eine Mode geworden.

Um seiner Abneigung gegen die Idee des Fortschritts kräftigen Ausdruck zu verschaffen, behauptet Baudelaire, diese Idee sei in Wahrheit ein Symptom des Niedergangs: »Diese lächerliche Selbstgefälligkeit ist das Zeichen eines bereits allzu offenkundigen Verfalls.« Der Fortschrittsglaube ist Ausdruck der Leichtgläubigkeit. Die Künste dagegen sind der Beweis des Gegenteils, der Unwirklichkeit des Fortschritts: »Im Bereich der Dichtung und der Künste hat, wer etwas Neues offenbart, nur selten einen Vorläufer. Jedesmal sind Blüte und Frucht spontan, individuell.« Baudelaire fragt, ob Signorelli Michelangelo hervorgebracht habe, ob Raffael schon in Perugino enthalten war. Er variiert zustimmend die berühmte »Donnerformel« von Pierre Leroux: »Das Schöne, das bin ich … Die Kunst, das ist der Künstler … Die Götter, das Menschengeschlecht, all dies gehört zum Vulgären. Allein der Dichter existiert, der Dichter ist Gott.« Der Künstler hänge nur von sich selber ab, verspreche nur seine eigenen Werke, er bürge nur für sich selbst. Er war sein König, sein Priester und sein Gott. Dies ist die Formel jenes Eigenpriestertums der Romantik, von dem Carl Schmitt in »Politische Romantik« sprach.

»Im Leben ist nichts Gegenwart«, übersetzte Goethe eine Stelle aus Byrons »Manfred«. Reinhart Koselleck zitiert die Stelle, um zu illustrieren, daß die Gegenwärtigkeit zu einem »gedachten Nichts« wird, »das uns immer darauf verweist, sowohl der Vergangenheit wie der Zukunft anzugehören«. Es gelte auch umgekehrt: »Alle Zeit ist Gegenwart in einem ausgezeichneten Sinne. Denn Zukunft ist noch nicht, und Vergangenheit nicht mehr. Zukunft gibt es nur als gegenwärtige Zukunft, Vergangenheit nur als gegenwärtige Vergangenheit.« Koselleck kommt von hier aus nach einigen Schritten zu dem Ergebnis: »Jede Geschichte ist Zeitgeschichte, und jede Geschichte war, ist und wird sein: Gegenwartsgeschichte.« Das läßt sich ohne weiteres übertragen auf die Gegenwartskunst. Jede Kunst war, ist und wird sein: Gegenwartskunst. Bei der Kunst kommt noch etwas hinzu, denn sie kann bewußt als Gegenwartskunst gewollt werden.

Schiller wollte »Zeitgenosse aller Zeiten« sein. Er neigte ohnehin dazu, sich zu übernehmen. Denn der Kosmopolit in der Zeit muß alle Widersprüche in und zwischen den Zeiten in sich aufnehmen.

»Der Jammer dieses deutschen Volks erbarmt mich«, seufzt Wallenstein bei Schiller, mit der Zweideutigkeit, den Jammer durch die Abwege noch zu vermehren. Daß wir den Untergang als Nation weitgehend hinter uns gebracht haben, macht die kommenden Dinge leichter. Wir brauchen sozusagen nur noch abzuwarten, daß sie sich an uns vollziehen. Der einzelne kann seine eigenen Wege gehen. Das wäre dann das Verschwinden eines merkwürdigen Volkes.

Schillers Zähmung, die so rasch nach den »Räubern«, ja schon im Augenblick ihrer Aufführung eintritt, hat etwas Peinliches. Sollte der Überschwang, sollte das Freiheitspathos nichts gewesen sein als Ehrgeiz, der ein hohes Risiko einging, um Außerordentliches zu erreichen? Dann hätten die Pariser Revolutionäre in ihm gleich ihresgleichen erkannt, und Schiller wäre mit Grund zurückgeschreckt vor dem Spiegelbild seines Ehrgeizes. Als die Bogen der »Räuber« kamen, fing er sofort an, seine Exzesse zu mildern, Stellen zu tilgen, alles kam ihm mit einem Mal so radikal vor. Vergessen war der Schwur: »Wir wollen ein Buch machen, das durch den Henker absolut verbrannt werden muß.«

In Weimar bei der Erstaufführung der »Braut von Messina« weist er selbst die begeisterten jungen Leute zurecht, die ein Vivat auf den Dichter ausbringen, das im Theater des Herzogs ungehörig war. Bezeichnend für seinen Aristokratismus der Freiheit ist, daß er sie eher mit der ganzen Menschheit als mit den einzelnen Menschen zusammendenkt. Der einzelne ist allenfalls der Herold oder Bote der Freiheit des Menschen oder der Menschheit.

Im »Don Carlos« will er »durch die Darstellung der Inquisition die prostituierte Menschheit rächen und ihre Schandflecken fürchterlich an den Pranger stellen«. Das ist offenbar ein ganz neuer Zweck des Dramas, der ohne die Französische Revolution nicht zu denken gewesen wäre, eine Abart des Bildersturms und der Negation der Vergangenheit. Daß Kunst sich rechtfertigt durch den moralischen Angriff, den sie führt und insofern sogar in die Geschichte selbst eingreift, ist in dieser Offenkundigkeit der Absicht neu: »Ich will einer Menschenart, welche der Dolch der Tragödie bis jetzt nur gestreift hat, auf die Seele stoßen.« Das Drama ist ein ersatzweise auf der Bühne sich abspielendes Verbrechen, das durch seinen Schauplatz gleichsam gerechtfertigt wird.

Schillers Abwendung von der Französischen Revolution entspricht seinem sonstigen einlenkenden Radikalismus, seinem gebrochenen Enthusiasmus, der mit Schwung das Bürgerliche sucht.

Natürlich gibt es einen Menschheitspatriotismus – in dem Augenblick, in dem die ganze Menschheit akut gefährdet wäre.

Hegels bekannter Satz: »Ein großer Mann verdammt die Menschen dazu, ihn zu explizieren« ist der letzte seiner »Notizen und Aphorismen«. Er machte sich nun daran, ein großer Mann zu werden, und schreibt dafür immer schwieriger, so daß andere ihn explizieren mußten.

Weil wir keine Zensur haben, fällt nicht auf, wie vieles man nicht sagen kann.

Goethes antihumanitäre Einstellung ließ ihn, wie Thomas Mann schreibt, die Brandschatzung eines Bauernhofs als wirklich und der Teilnahme wert, den Untergang des Vaterlandes aber als Phrase empfinden. Dem kann man durchaus widersprechen wollen, denn die ideellen, wirklichkeitslosen Gebilde sind trotz der inneren Fragwürdigkeit etwas Seltenes und verdienen als solche Teilnahme. Ihr Verschwinden kann ein besonderes Bedauern wecken.

Man muß unterscheiden lernen, welche Fragen keine Antwort verdienen und welche keine Antwort zulassen.

Goethe spricht wie ein Kind unserer Nachkriegszeit: »Als ich achtzehn war, war Deutschland auch erst achtzehn, man konnte damals etwas leisten. Ich bin froh, daß ich damals angefangen hatte und nicht heute, wo die Ansprüche so ungeheuer gewachsen sind.« Wie oft sind ähnliche Konstellationen in der deutschen Geschichte vorgekommen!

Ein Jahr vor seinem Tod sagt Goethe über die Deutschen: »Diesem düsteren Geschlecht ist nicht zu helfen.« Auch dies konnte in der deutschen Geschichte oft genug wiederholt werden.

Börne sprach von Goethes »ungeheuer hindernder Kraft«. Dies entsprach zweifellos Goetheschem Wollen.

Untergang des Abendlandes: Was kann es Schöneres geben, als mit dem Abendland unterzugehen!

»Il faut être absolument moderne« ist eine Zeile Arthur Rimbauds in »Une saison en enfer« (1873), seinem Prosagedicht, das nur in wenigen Exemplaren verbreitet wurde, Rimbaud verschickte es an seine Freunde. War dies eine Antwort auf die Daumier zugeschriebene Devise: »Il faut être de son temps«? Diese wurde von Arsène Alexandre, »Honoré Daumier. L’homme et l’œuvre« (1888), überliefert. Der Leitsatz Daumiers erscheint hier unter einem Bildnis des Künstlers, der ihn mit der Feder daruntersetzte. Rimbauds Devise scheint die Kunst darauf zu verpflichten, ihrer Zeit voraus oder sogar ohne Beziehung zu ihr zu sein. In Wahrheit fordert sie die Abwendung von der Kunst als dem Organ der Zeitgemäßheit, um sich statt dessen bedingungslos dem modernen Leben zu überantworten.

In einer Gesellschaft höchster Verfeinerung und Raffinesse ist Rousseaus Aufforderung, sich doch lieber so zu geben, wie man ist, nur als eine weitere, neue, raffinierte Nuance zu verstehen. Damit begannen Rousseaus Mißverständnisse, aus denen er sich nicht befreien konnte.

Chamfort charakterisiert seine Zeit durch die »Kunst, keine Kunst merken zu lassen«, die Kunst der Verstellung, die Kunst, die die Kokotten auf ihr Negligé verwenden.

Nietzsche poltert in Nuancen.

Die »Weltgemeinschaft« gehört zu jenen großen Erlebnissen, die alle erwarten, die aber nie kommen. Das Ingenium der Menschheit im Vertiefen der Unterschiede ist noch lange nicht erschöpft.

Die Werbung fürs Kosmopolitische ist so ärgerlich wie ein leidenschaftliches Plädoyer für etwas, was ohnehin geschieht.

Der alte Gide sagt: »Ich bin ein Reifen, dem die Luft entweicht.« Das Sanfte und Schicksalsschwere, ein vollkommenes Bild der Erschöpfung, das treffendste Bild für das Alter.

Keine Generation von Autoren hat ihre Autorschaft so ausgeschöpft wie jene Franzosen, die den Tod des Autors ausgerufen und den »Diskurs« an seine Stelle gesetzt haben. Zu ihrem archivierten Nachlaß gehört nicht nur jeder Zettel, den sie beschrieben, sondern sogar ihre Stimme, das Flüchtigste der Selbstäußerung. Foucault, Barthes, Deleuze – sie werden von einer Generation von Schülern, meist selbsternannten, ediert, die sich autodidaktisch nichts anderes angeeignet haben als das Handwerk, ihre Meister zu edieren. Es sind nicht Schüler, die eine Lehre weitergeben, sondern solche, die das verlassene Feld der Autorschaft weiter pflegen.

»Ich habe noch bei Lebzeiten Jünger nötig«, schreibt Nietzsche an seinen Freund Overbeck, »und wenn meine bisherigen Bücher nicht als Angelruten wirken, so haben sie ›ihren Beruf verfehlt‹. Das Beste und Wesentliche läßt sich nur von Mensch zu Mensch mitteilen, es kann und soll nicht ›public‹ sein.« Philosophische Tradierung ist mündlich. Dadurch wird Nietzsches Schülerpanik verständlich. Er hatte dabei gewiß auch Schopenhauers Schicksal vor Augen, der ohne Schüler nicht zur philosophischen Wirkung kommen konnte.

Ortega y Gasset glaubte, daß die technischen Fertigkeiten, die zur Aufrechterhaltung der modernen Zivilisation unerläßlich sind, von einer Generation zur anderen verlernt werden könnten. Der Physiker Hermann Weyl hatte ihm einmal gesagt: »Wenn eine Generation lang die spezifisch physikalische Begabung aussetze, wäre es nicht undenkbar, daß der komplizierte Bau der gegenwärtigen Physik verfallen und späteren Geschlechtern nur noch als skurrile Spekulation erscheinen würde. Eine Vorbereitung von vielen Jahrhunderten war nötig, um das Instrument des Verstandes an die komplizierte Abstraktheit der theoretischen Physik anzupassen. Irgendein Ereignis kann eine so wunderbare menschliche Fähigkeit, die außerdem die Grundlage der zukünftigen Technik bildet, wieder verschütten.«

Die gleiche Frage beschäftigte schon Tocqueville hundert Jahre früher: Was geschieht und wie geht es vor sich, wenn der Faden der Bildung und des wissenschaftlichen Erkenntnisstrebens reißt? Denn was einen Anfang hat, kann ebenso plötzlich enden. Tocqueville meinte, die Bildung werde allmählich verebben. Für ihn hing diese Erwartung mit der »Ungeschichtlichkeit« der demokratischen Verhältnisse zusammen: »das Gewebe der Zeiten wird fortwährend zerrissen, und die Spur der Geschlechter verwischt. Leicht vergißt man die, die uns vorausgingen, und von denen, die uns folgen werden, hat man keine Vorstellung.« Durch dieses Zerreißen des Zeitgewebes könnte auch der Kontakt zur Bildung und zur Haltung des Forschens verlorengehen.

Spengler glaubte, die Technik könnte weiterleben, nachdem das Interesse für die Prinzipien der Kultur erloschen wäre. Ortega y Gasset fragte: »Hat man an alles gedacht, was in den Seelen lebendig bleiben muß, damit es weiter ›Männer der Wissenschaft‹ geben kann?« Der Typus des Wissenschaftlers scheint kaum für die Ewigkeit geschaffen, und eine Weile mag es noch ohne seine Verbohrtheit und seine Besessenheit gehen. Ortega y Gasset meinte, »daß die Experimentalwissenschaft eines der unwahrscheinlichsten Erzeugnisse der Geschichte ist«.

Auf amüsante Weise hat sich seit der Zeit Tocquevilles die Arbeitsteilung zwischen Europa und Amerika umgekehrt. Während nach seiner Vorstellung Europa, vor allem England, die in den Vereinigten Staaten fehlende wissenschaftliche Forschung ersetzen und ergänzen sollte, sind es in der Spätphase derselben Gesellschaftsform die Vereinigten Staaten, die Europa an der Schwelle seines Niedergangs aushelfen sollen: »Ein glänzender Einfall in der Tat, daß Nordamerika, wenn Europa verschwinden sollte, die Wissenschaft fortführen könnte.«

Spengler treibt die Lehre von der Zeitgemäßheit aller kulturellen Leistungen auf die Spitze: »Wir denken heute in Erdteilen« und: »Es gibt so viel Moralen, als es Kulturen gibt, nicht mehr und nicht weniger. Niemand hat hier eine freie Wahl.« Dies ist reines achtzehntes Jahrhundert, wiedergeboren nach einem fanatischen Willenskult. Die Epoche des Freiheitsgedankens wird zu Grabe getragen, man kehrt zur Nüchternheit der Pariser Philosophen des achtzehnten Jahrhunderts zurück. »Es gibt keine ewigen Wahrheiten. Jede Philosophie ist ein Ausdruck ihrer und nur ihrer Zeit, und es gibt nicht zwei Zeitalter, welche die gleichen philosophischen Intentionen besäßen.«

An den Griechen haben sich die Deutschen verhoben. Geistig war es der Versuch einer umgekehrten Kolonisierung. Unterwerfung und Identifikation führten zur Enttäuschung und zum Abbruch der Beziehung zur Antike. Von der deutschen Affäre mit den Griechen ist nichts geblieben.

Zum Thema des Endes der Bildung und der Kultur gehören auch die Theorien über Fortschritte, die jeden Rückschritt unmöglich machen. Es gibt Erfindungen, die einen Rückfall in frühere Zustände blockieren. Als eine solche betrachtete Condorcet 1786 die Erfindung der Buchdruckerkunst: »Die Erfindung des Buchdrucks hat zweifellos die Fortschritte vorangebracht und sogar jeden Rückschritt unmöglich gemacht.« Nach diesem Modell werden alle nützlichen Wahrheiten unverlierbar, sobald sie allgemein bekannt und von allen Menschen angenommen sind. Den Fortschritt in der Ersetzung alter Irrtümer durch neue Wahrheiten hielt Condorcet für unabschließbar, ebendarum aber auch für irreversibel. Die Irrtümer waren Platzhalter der Wahrheiten und verbürgten diesen die Dauer.

Condorcet beklagte nicht, was dadurch mit der Welt der Alten geschah: daß sie vollständig ersetzt und ausgelöscht wurde durch eine neue. So würde es auch seiner durch erste Fortschritte heraufgeführten Welt ergehen. Sie war die bloße Vorform einer wahreren Welt. Es konnte keine neue, andere Welt geben, die nicht eine ihr vorausgehende ersetzte. Condorcet nahm an, daß die durch den Fortschritt erzeugte Welt Teil und Vorform einer vollkommeneren sei, die eine nicht weniger große Vollkommenheit in der Moral herbeiführen werde: »Die Menschen werden beständig besser in dem Maße, in dem sie aufgeklärter sind.« Die Moral muß also zum Inhalt des Interesses der Menschen gemacht werden. Sie müssen davon überzeugt sein, »daß ihr Interesse sie zur Ausübung sanfter und friedlicher Tugenden bringen muß und daß ihr Glück mit dem der anderen Menschen verbunden ist«.

Der Gedanke, daß diese sanften und friedlichen Tugenden dem Fortschritt nicht unbedingt förderlich sein könnten, lag außerhalb des Horizonts der Überlegungen Condorcets. Seine Moral war, im Unterschied zu den Fortschritten, auf denen sie beruhte, eine definitive, keine provisorische. Condorcet konnte sich Störungen des Fortschritts nur durch Gewalt und Katastrophen vorstellen, nur durch Rückfall in die Barbarei, nicht aber durch die eigensten Kräfte der Zivilisation. Ein Verebben, Versanden der Zivilisation lag als Gedanke außerhalb seines Horizonts, ebenso der Gedanke einer zunehmenden Anfälligkeit der Zivilisation im Zuge ihrer Verbesserung. Während Condorcet nur Fortschritte kannte, die jeden Rückschritt zugleich unterbanden, drängte sich in der Kunst im neunzehnten Jahrhundert der Gedanke auf, daß jeder Fortschritt durch Rückschritte erkauft ist. Und von der Kunst ausgehend, fand diese Vorstellung Eingang in die Zivilisationstheorie. Man begann zu ahnen, daß die technischen Fortschritte im Ganzen durch moralische Rückschritte erkauft werden müssen.

Kant hat die Fortschrittserwartungen drastisch herabgesetzt, indem er an die Stelle stabiler, irreversibler Zustände bloß die Erwartung setzte, daß es Grund gebe, neue Fortschritte zu erhoffen. Was kann man unter diesen Umständen ins Sichere zu bringen hoffen? Die Autonomie des Gewissens, den freien Gebrauch der Vernunft und des Willens und die Achtung vor der Würde des anderen. Sie sind mit dem Fortgang des Fortschritts verträglich und deswegen politisch zu sichern. So zeichnet sich ab, daß die eigentlichen Fortschrittsgewinne nicht in konkreten Resultaten bestehen, sondern in den Verhältnissen, die diese optimal zu tragen vermögen und die ihrerseits einen moralischen Fortschritt bedeuten.

Bismarck erzählt in »Gedanken und Erinnerungen«, wie er nach der Emser Depesche mit Moltke über die Lage gesprochen habe. Da habe dieser auf einmal gesagt: »Wissen Sie, daß die Sachsen die Dresdner Brücke gesprengt haben?« Diese Bemerkung löste bei Bismarck einige Verwunderung aus, bis Moltke sagte: »Aber mit Wasser, wegen Staub.« Das ist die deutsche Harmlosigkeit, sogar in einer so angespannten Situation.

Die Eitelkeit des Schreibenden unterscheidet sich von anderen Eitelkeiten durch ihren sozusagen transzendentalen Charakter: Man kann gar nicht ohne Eitelkeit schreiben. Und auch wenn der Schreibende nicht eitel ist, wird er es im Fortgang seines Tuns.

In seinen Erinnerungen schreibt Tocqueville, daß die Zukunft, auf die man sich beruft, immer zu spät komme.

Der Glaube stellt viel mehr Fragen als die Vernunft. Dies drängt sich angesichts der frühchristlichen Diskussion über den Leib Christi auf. Endlose Fragen von der Art, wer denn drei Tage lang im Grabe gelegen habe, wurden wohl schon von den Jüngern erörtert. Der Glaube – oder jener Zwischenzustand zwischen dem Glauben und dem Nichtglauben – scheint hier eine grenzenlose Neugierde geweckt zu haben, die erst nachträglich und zu Unrecht als Zweifel aufgefaßt wurde. Tatsächlich will der Glaube dies alles wissen, denn für ihn kommt es auf jede Einzelheit an. Er möchte sich durch eine Vielzahl von unüberwindlichen Hindernissen herausfordern lassen.

Ein verheißungsvolles Erlebnis: Auf seiner Überfahrt nach Amerika beobachtete Freud einen Steward, der seine »Psychopathologie des Alltagslebens« las. Es war das Jahr 1909. Da wußte Freud, daß er gute Chancen hatte, berühmt zu werden.

Kierkegaard und 1848, ein großes, noch unausgelotetes Thema: »Sie barsten im Jahr 1848, der Klugheit Bande; es ward gehört, das Geheul, welches das Chaos ankündigt!« Darin klingt auch eine Enttäuschung mit, denn es hätte das Jahr sein können, in dem »eine innerliche Verwandlung dahin, daß man Festigkeit gewinnt in Kraft der Furcht Gottes« hätte eintreten können. Um so erbitterter seine Polemik gegen Achtundvierzig: »Der Fehler von oben her war allerdings der, daß aufs Ganze gesehen durch die Regierung hin von oben bis unten allein weltliche Klugheit die Stärke war, und die ist wesentlich gerade Mangel an Stärke. Die Schuld von unten her war, daß man alles Regiment fort haben wollte. Die Strafe – denn die Art der Sünde ist immer die Art der Strafe – die Strafe ist: Das, was am bittersten vermißt wird, ist das Regiment.« In einer gestrichenen Passage merkt Kierkegaard an, daß die durch 1848 unbrauchbar gewordene, alte, weltliche, kluge Regierungskunst trotz ihrer Mängel den »Regierungskünsten, die sich auf Abstimmungen und Abzählen an den Köpfen gründen, unbedingt vorzuziehen« sei.

Kierkegaards antidemokratischer Affekt beruhte darauf, daß 1848 jenes kluge Regiment zerborsten war – die Klugheit, unten und oben zu unterscheiden. Die Lösung »der Klugheit Bande« hatte die Folge, daß man in allen Verhältnissen, die diese Unterscheidung verlangten, »geniert« war: »Noch nie sind das Geschlecht und die Einzelnen in ihm (der Befehlende – der Gehorchende; der Vorgesetzte – der Unterstellte; der Lehrer – der Lehrling usw.) so wie in unserm Jahrhundert entblößt gewesen von, wenn man so will, aller Geniertheit dadurch, daß etwas unbedingt feststeht und feststehen soll; noch nie haben sich wohl die ›Meinungen‹ (die allerverschiedenartigsten, auf den mannigfaltigsten Gebieten) so in ›Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit‹ ungeniert und glücklich gefühlt unter dem Freibrief ›bis zu einem bestimmten Maß‹: und nie wird das Geschlecht wohl so tief zu spüren bekommen, daß es selbst und jeder Einzelne in ihm des bedürfe, daß etwas unbedingt feststeht und stehen soll.«

Die Enttäuschung ist das feinste Organ. In ihr gibt sich etwas kund, von dem wir gar nicht wußten, daß es uns darum ging. Erst wenn wir enttäuscht sind, spüren wir, wie sehr wir es wünschten.

Offenbar weiß man, will man gar nichts darüber wissen, wie verschiedene Arten von Irrtümern funktionieren, politische, philosophische, moralische, menschliche. Jede Irrtumssorte hat ihre eigene Logik und ihre eigene Nemesis. Man kann, wie Heidegger, politische Irrtümer mit philosophischen bezahlen und umgekehrt. Man kann natürlich auch – und das wird heute gern vergessen – politisch unanstößig sein und doch philosophische Folgerungen daraus ziehen, die abwegig sind.

Nietzsches wüstes Wort »Mit dem Hammer philosophieren« könnte durch Savonarola angeregt sein, der über sich selbst sagte, er sei wie ein Hammer in Gottes Hand. Nietzsche freilich wollte mit dem Hammer eher auf Gott einschlagen, als sich als dessen Werkzeug zu verstehen. Savonarola soll über diesen Hammer gesagt haben: Brauch ihn, solange du willst, und willst du ihn nicht länger brauchen, so wirf ihn weg. Dies sei eigentlich eine Beleidigung Gottes, merkt Kierkegaard an, der Savonarolas Selbstdeutung in seinem Tagebuch (November 1878) erwähnt: »Auf diese Weise kann kein Mensch ein Verhältnis zu Gott haben, das ist von allzu erotischem Ebenmaß und unterstellt Gott doch eigentlich Veränderlichkeit.«

Kierkegaard war der erste, der Zuflucht suchte bei der puren Redlichkeit: »Ganz einfach, ich will Redlichkeit … Ich bin nicht eine christliche Strenge gegenüber einer ausgemachten christlichen Milde. In keiner Weise, ich bin weder Milde noch Strenge – ich bin menschliche Redlichkeit.« Wie kann man aber menschliche Redlichkeit sein – wenn es unmöglich ist, beispielsweise Christ zu sein? Genügt es, in seiner Redlichkeit nicht gestört zu werden? Es ist nur konsequent, daß Kierkegaard im Namen der Redlichkeit mit dem Gedanken der Verabschiedung des Christentums spielt: »Ich will Redlichkeit wenn es dies ist, was die Generation oder die Mitwelt will, wenn sie sich ehrlich, redlich, vorbehaltlos, offen, geradezu gegen das Christentum empören, zu Gott sagen will: ›Wir können, wir wollen uns dieser Macht nicht beugen‹ – doch wohlgemerkt, es muß ehrlich, redlich, vorbehaltlos, offen, geradezu geschehen: nun wohl, wie seltsam es auch erscheinen mag, dann bin ich dabei, denn Redlichkeit will ich.«

Mit de Maistre beginnt das Zeitalter der Doktrinen, die auf Kosten der Menschen gehen und daran ihre Wahrheit messen. Das doktrinäre Verhalten setzt sich an die Stelle des naiv menschlichen. Die doktrinäre Verbissenheit ist eine Frucht der Skepsis, die nur durch Unerbittlichkeit der Lehre überwunden werden kann. Jede Philosophie nimmt seitdem den Charakter eines religiösen Glaubens an in einem Universum der Rechthaberei. Cioran spricht vom »tyrannischen, wahnredenden Charakter der philosophischen Werke«. Sie haben den Zweifel aus sich ausgeschlossen. Es ist auch bezeichnend, daß Cioran sich de Maistre als braven Familienvater vorstellen kann, der nie ein extremes Wort gesagt hätte, wenn nicht die Revolution gewesen wäre, die das Geheimnis des Extrems enthüllte.

Das Exil wird bei de Maistre zum Symbol dafür, daß nichts mehr an seinem Platz ist. Dadurch wird das Exil zum modernen Symbol schlechthin. Die Tatsache, daß der Mensch aus dem Universum nicht auswandern kann, wird für den Emigranten de Maistre zum Beweis dafür, daß dieses Universum gut ist.

Das Rousseau-Pathos ist Übertreibung in der Normalität: Es will den Ernstfall erzeugen, ohne das Alltagsleben zu verlassen. In den Augen der anderen waren Rousseaus Erregungen allenfalls hysterische Zuspitzungen, vielleicht sogar Verwechslungen oder Vertauschungen von Rollen. Der rousseauische Mensch entdeckt die Ehre des Lakaien und das gemeinsame Menschliche, wo immer es ihm begegnet. Zu diesem Pathos für das Menschliche gehört der Sinn für das Deplazierte, da der Mensch Rousseaus immer am falschen Platz ist.

De Maistre entdeckt ein neues philosophisches Phänomen: die allgegenwärtige Gewalt, der nicht ausgewichen werden kann, die aber vom modernen Denken geleugnet wird. Gegen diese Gewalt ist das Böse bloß episodisch, so sehr durchdringt sie die Welt: »Es gibt nur Gewalt im Universum, doch wir sind von der modernen Philosophie verzogen, die sagt, daß alles gut ist, während das Übel alles befleckt hat und in einem sehr wahren Sinn alles schlecht ist, denn nichts ist, wo es hingehört.«

Für Herder ist es eine Tugend der Unterlegenen, sich dem Geschmack einer anderen Zeit und eines anderen Volkes zu nähern: »Die Franzosen, zu stolz auf ihren Nationalgeschmack, nähern demselben alles, statt sich dem Geschmack einer andern Zeit zu bequemen. Homer muß als Besiegter nach Frankreich kommen, sich nach ihrer Mode kleiden, um ihr Auge nicht zu ärgern: sich seinen ehrwürdigen Bart, und alte einfältige Tracht abnehmen lassen: Französische Sitten soll er an sich nehmen, und wo seine bäurische Hoheit noch hervorblickt, da verlacht man ihn als einen Barbaren. – Wir armen Deutschen hingegen, noch ohne Publikum beinahe auch ohne Vaterland, noch ohne Tyrannen eines Nationalgeschmacks, wollen ihn sehen, wie er ist.«

Goethe war ein leidenschaftlicher Deutscher, nur die Deutschen mochte er nicht.

Der stärkste Eindruck, den Winckelmann hinterlassen hat, ist der des Autors, der sich unter den unwahrscheinlichsten, den widrigsten Bedingungen erschafft.

Aus Wenigem ein Werk erraten. Fast nie ist es ein ganzes Werk, das uns als Werk erscheint, sondern fast immer sind es Bruchstücke, die wir zum Werk ergänzen. Das Unvollendete herrscht über das Vollendete.

Oscar Wildes Bemerkung (die Proust in »Sainte-Beuve und Balzac« zitiert): »Erst seit der Schule der ›Lakers‹ gibt es Nebel über der Themse« ist der Anfang der modernen Kunsttheorie. Derselbe Satz könnte auch bei Malraux stehen. Es ist ja nicht nur die Behauptung, daß man den Nebel über der Themse erst wahrnehme, seit die »Lakers« ihn malten, sondern daß er tatsächlich nur da ist, weil er gemalt wurde.

Sartre hat in seiner Generation den Imperativ der Zeitgenossenschaft am schärfsten formuliert. Er ging in seiner Leidenschaft, die eigene Zeit zu umarmen, ohne zu zögern so weit, daß er die Unsterblichkeit preisgab, die den ästhetischen Rang der Kunst bezeichnet hatte. Zeitgenossenschaft hieß radikale Diesseitigkeit. Es war allerdings nicht schwer, auf ein Jenseits zu verzichten, da es das Diesseits nicht mehr zu bereichern vermochte. Die große existentialistische Gebärde, mit der Jenseits und Unsterblichkeit verabschiedet wurden, kannte jene Reichtümer, die man einst dem Jenseits zugesprochen hatte, nicht mehr.

Die Historienmalerei des neunzehnten Jahrhunderts mit ihren überdeutlichen Konkretisierungen ist ein indirekter Beweis für das Zerfallen der historischen Anschaulichkeit: ein Beleg dafür, daß die Gegenwart sich in keine anschauliche Formel mehr fügt.

Dreihundert Kompositionen hat der junge Schubert seiner Angebeteten gewidmet – vergeblich.

Man glaube, meint Proust, Meisterwerke besser zu sehen, wenn man eine Weile aufgehört habe, sie zu betrachten. Eine besondere Art von Freude empfinde man, wenn man ein Werk seines Lieblingsmalers entdeckt, das sich von allen, die man kennt, unterscheidet, oder wenn man vor ein Gemälde geführt wird, von dem man bis dahin nur eine Bleistiftskizze gesehen hatte. Das Sehen von Kunstwerken ist Erwartung, Enttäuschung, Überbietung. Sehen ist immer: zu sehen glauben.

Flaubert wollte nicht nur für den Leser seiner Zeit schreiben. Er hatte eine genaue Vorstellung, für welche Leser er schrieb: »Ich schreibe nämlich nicht für den Leser von heute«, sagt der Fünfundfünfzigjährige 1872, »sondern für alle Leser, die sich zeigen können, solange die Sprache bestehen wird.« Früher schrieben die Dichter für eine vage Idee von Ewigkeit, während Flaubert diese genau ausmessen und offenbar alleine okkupieren wollte. Das neunzehnte Jahrhundert kennt die Idee der Ewigkeit nicht mehr, es findet den Zugang zu dieser Dimension durch die Verlängerung der Gegenwart.

Man muß, lehrt Proust, große Kunstwerke an den Orten erleben, wo sie das Maximum ihrer Wirkung entfalten: »Doch ebenso, wie ich Stürme nur an den Küsten erleben wollte, wo sie am heftigsten tobten, wollte ich auch die Schauspielerin nur in einer jener klassischen Rollen erleben, wo sie, wie Swann uns sagte, wirklich erhaben war.« Es war das gleiche Entzücken, wie mit einer Gondel vor den Tizian der Frarikirche oder die Carpaccios von San Giorgio degli Schiavoni geführt zu werden. Ein Kunstwerk an seinem ursprünglichen Ort zu erleben gibt dem Erleben etwas von der Leibhaftigkeit, in der es sich erfüllt: »Ein Carpaccio in Venedig, die Berma in der ›Phädra‹, Meisterwerke der bildenden und der Schauspielkunst, die das daran haftende Prestige in mir so lebendig, das heißt so unsichtbar wirksam machte, daß ich, hätte ich einen Carpaccio im Louvre oder die Berma in irgendeinem Stück gesehen, von dem ich noch niemals etwas gehört, nicht mehr des gleichen köstlichen Erstaunens teilhaftig geworden wäre, das unbegreiflich einzigartige Objekt von unzähligen Träumen leibhaftig vor Augen zu haben.«

Am angestammten, am ursprünglichen Ort, in seiner eigenen Umgebung hebt sich das Werk am deutlichsten ab und weckt das größte Erstaunen. Dies ist das Geheimnis der Aura: Die ursprüngliche Umgebung scheint die Einzigkeit zu verbürgen, die der Grund der Entfernung aus der ursprünglichen Umgebung wird. Benjamin hat dies in eine merkwürdige Formel von Nähe und Ferne übersetzt. Wie eine Schauspielerin ihre Größe nur an einem Werk höchsten Ranges beweisen kann, so ein Werk der Malerei nur in der Umgebung, für die es ursprünglich geschaffen war. Dazu gehört auch die Vertrautheit, wie bei der Schauspielerei: »denn die Werke waren mir vertraut, durchleuchtet bis auf den Grund von einem Lächeln der Kunst«. Die Berma verwandelte einige ihrer Rollen, mit denen sie durch die Neuheit ihrer Interpretation bestach, in »Museumsstücke, die man mit Nutzen noch einmal der Generation vor Augen führen würde, die sie darin bewundert, aber auch derjenigen, die sie darin noch nicht gesehen hatte«. Ein Werk der Interpretation, wie das der Berma, verhält sich zu dem Augenblick, da es zum ersten Mal hervortrat, wie zu einem Original, das wie ein »Museumsstück« überdauert.

Das Vergnügen an einer Aufführung oder an einem Werk der Malerei an dem Platz, wo es sich befindet, ist die Voraussetzung, um der Wahrheit, die in dem Werk enthalten ist, Eingang bei uns zu verschaffen. Keine Wahrheit der Kunst ohne das Vergnügen: »Diese Verpflichtung zum Vergnügen«, schreibt Proust, »lastete schon auf mir.« Diese Wahrheit der Kunst teilt sich ähnlich mit wie die Aura von Ereignissen oder von gewissen transzendenten Wahrheiten, für welche die Menge ein Organ zu besitzen scheine, so wie gewisse Nachrichten von fernen Vorgängen – »wenn zum Beispiel an der Grenze ein Heer in Gefahr, geschlagen oder siegreich ist« – in der Menge eine Bewegung hervorriefen, in der man »jenes Organ des Volkes für die ›Aura‹ entdeckt, die große Geschehnisse umgibt und auf Hunderte von Kilometern hin wahrgenommen wird«. Ähnlich das Publikum im Theater, das seine richtige Einsicht in einem Begeisterungstaumel ausdrückt.

Prousts großes Bild des Kaleidoskops, das die Elemente der Gesellschaft in einer immer neuen Weise anordnet: »Solche neuen Konstellationen im sozialen Kaleidoskop ähnelten dem, was ein Philosoph als ›Wandel der Kriterien‹ bezeichnen würde.« An welchen Philosophen mag Proust gedacht haben? In der École de Louvain gab es gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts eine philosophische Teildisziplin, die sich »Critériologie« nannte und die Geschichte der Unterscheidungskriterien von Wahr und Falsch nachzeichnete. »Aber gleich einem sich drehenden Kaleidoskop stellt die Gesellschaft immer wieder die Elemente, die man für starr und unbeweglich hielt, in anderer Weise zusammen, so daß sich ein gewandeltes Bild ergibt.« Dieser gesellschaftliche Wandel ist freilich so unvorhersehbar wie die Richtung, in der ein Kaleidoskop gedreht wird: »Wäre es anstatt zu der Dreyfus-Affäre zu einem Krieg mit Deutschland gekommen, so hätte sich die Drehung des Kaleidoskops in umgekehrter Richtung vollzogen.«

Es kommt immer wieder zu solchen unvorhersehbaren Drehungen, die alle Elemente der Gesellschaft in eine neue Konstellation versetzen wird: »Das hindert nicht, daß jedes Mal, wenn sich die Gesellschaft in einer gewissen Ruhelage befindet, die darin Lebenden meinen, es werde nun keine Veränderung mehr geben, genauso wie sie, nachdem sie die Erfindung des Telefons miterlebt haben, an das Flugzeug nicht glauben. Die Feuilletonphilosophen indes schimpfen auf die vorangegangene Epoche, nicht nur auf die Art Vergnügungen, denen man damals nachging und die ihnen als der Gipfel der Verderbtheit erscheinen, sondern auch auf die Werke der Künstler und Philosophen, die in ihren Augen keinerlei Wert mehr besitzen, da sie von den einander ablösenden Modalitäten der gesellschaftlichen Leichtfertigkeit untrennbar waren. Das einzige, was sich nicht ändert, ist, daß sich jeweils ›in Frankreich etwas geändert hat‹.« Die Zufälligkeit des Wandels führt dazu, daß man an den Wandel nicht glaubt und sich einredet, in stabilen Verhältnissen zu leben. Um so dramatischer wirkt sich die nächste Drehung des Kaleidoskops aus.

Zu den Verzögerungen, mit denen die Meisterwerke aufgenommen werden, kommt es allein schon deswegen, weil die Individuen, die sie hervorbringen, von den Individuen, die sie rezipieren, weit entfernt sind: »Der wirkliche Grund dafür, daß eine geniale Schöpfung selten sofort bewundert wird, liegt darin, daß ihr Urheber eine ungewöhnliche Persönlichkeit ist, der wenige Menschen gleichen.« Dieser Unterschied muß erst einmal ausgeglichen werden, ehe die Werke rezipiert werden können, beispielsweise die letzten Quartette von Beethoven, die, wie Proust anmerkt, fünfzig Jahre gebraucht hätten, »um sich ein ständig wachsendes Publikum zu formen«. Sie hätten, »wie alle Meisterwerke, einen Fortschritt wenn nicht in der Qualität der Künstler, so jedenfalls in der Gesellschaft der Geister zuwege gebracht, besteht doch diese heute weithin aus Individuen, die noch unauffindbar waren, als das Werk erschien, aus Wesen, die befähigt sind, eben dies Werk zu lieben«.

Die Werke schaffen sich die Individuen, die in der Lage sind, sie zu verstehen; sie schaffen die Bedingungen ihrer Rezipierbarkeit. Das Werk muß allein und ohne auf gleichgestimmte Geister rechnen zu können für sein Fortleben sorgen und sich eine Nachwelt bereiten: »Wenn also das Werk etwa zurückgehalten und erst der Nachwelt bekannt gegeben würde, so wäre diese für das Werk nicht eine eigentliche Nachwelt, sondern eine Versammlung von Zeitgenossen, die inzwischen um fünfzig Jahre älter geworden sind.«

In diesem Zusammenhang kommt Proust auch auf die jüngsten Revolutionen in den Künsten zu sprechen, bei denen man befürchten könnte, die Veränderungen, die sie hervorbringen, seien keineswegs so geartet, daß das Fortleben der Werke ihre Nachwelt hervorbringt: »Sicher kann man sich aufgrund jener Sinnestäuschung, die alle Dinge am Horizont gleich erscheinen läßt, leicht einbilden, alle Revolutionen, die bisher in der Malerei oder Musik stattgefunden haben, hätten dennoch immer gewisse Regeln respektiert, das aber, was jetzt unmittelbar vor uns liegt, der Impressionismus, die Vorliebe für die Dissonanz, die Verwendung des Fünftonsystems, der Kubismus, der Futurismus, wichen in nie da gewesener Weise von allem ab, was vorangegangen ist.«

Es erschien ihm offenbar ungewiß, ob diese Werke in einer von ihnen selbst hervorgebrachten Nachwelt ihr verständiges Publikum finden würden, ob sie also, da sie von allen früheren Regeln abwichen, überhaupt noch ein ihnen entsprechendes Verständnis finden würden. Die Kunst werde in einem Maße von Zufällen der Zeit abhängig, daß sich ihr zeitliches Schicksal nicht mehr vorhersagen lasse: »Daß man bei einem Kunstwerk in die Bestandsaufnahme seiner Schönheit auch den Faktor Zeit einbeziehen soll, mengt unseres Erachtens etwas so Zufälliges und dadurch in gleichem Maße jeden wahren Interesses Entbehrendes ein, wie jede Prophezeiung es ist, deren Nichteintreffen keineswegs die Mittelmäßigkeit des Propheten beweist. Denn zu wissen, was ein Mögliches existent werden läßt oder ihm die Verwirklichung versagt, gehört nicht unbedingt zum Kompetenzbereich des Genies.«

Die Erfahrung des »Hier und Jetzt«, die bei Walter Benjamin eine so große Rolle spielt, hat Proust in »Im Schatten junger Mädchenblüte« sorgfältig analysiert. Er läßt dabei keinen Zweifel daran, daß die Kenntnis von Photographien und Abgüssen der Epiphanie des Hier und Jetzt vorausgeht, und daß dieses sich dann wiederum auflöst in eine genauere Betrachtung der Werke, die zu anderen in Beziehung treten. Der Erzähler trifft in Balbec ein, wo er sofort die langgehegte Vorstellung korrigieren muß, daß die Kirche unmittelbar am Meer liegt. Statt dessen treten ihm der Bahnhof, ein Café und die Kirche gemeinsam entgegen in einem völlig unerwarteten Bild. Das war es nicht, was er zu sehen erwartet hatte: »Ich wollte nur an den unvergänglichen Sinn denken, als ich die Apostel wiedererkannte, von denen ich Abgüsse im Trocadéromuseum gesehen hatte und die mich hier zu beiden Seiten der hl. Jungfrau vor dem tiefen Portal erwarteten wie eine Ehrenkompanie. Wohlwollend, stumpfgesichtig und mit sanften Mienen, das ›Halleluja‹ eines schönen Tages singend, schienen sie willkommenheißend auf mich zuzutreten. Aber man sah, daß ihr Ausdruck unveränderlich war wie das Gesicht eines Toten und sich nur wandelte, wenn man sie rundum betrachtete. Ich sagte nur: hier ist es, hier ist die Kirche von Balbec.«

Bisher hatte der Erzähler nur Abgüsse im Trocadéro und Photographien gesehen, und aus diesen war schließlich unabhängig von allen Reproduktionen die Jungfrau des Portals in seinem Geist erstanden und hatte sich in ihm »tausendmal nachgeschaffen«. »Sie stand an einen bestimmten Platz gekettet, untrennbar von der Ecke, wo die Hauptstraße einmündete, unweigerlich den Blicken des Cafés und der Posthalterei ausgesetzt, das Antlitz vom letzten halben Strahl der Abendsonne beschienen – und bald, in ein paar Stunden, vom Licht der Straßenlaterne –, während die Diskontbank die andere Hälfte abbekam, gleichzeitig mit dieser Filiale eines Kreditinstituts von dem schalen Küchengeruch aus der Pastetenbäckerei umweht …« Das Hier und Jetzt der Kunstwerke hat den Preis, daß sie von ihrer Umgebung mit Beschlag belegt werden.

Die Einmaligkeit des Hier und Jetzt wird erkauft mit der Angreifbarkeit der materiellen Beschaffenheit des Kunstwerks nicht nur durch die gleichen Spuren der Atmosphäre, die auch die benachbarten Gebäude in Mitleidenschaft ziehen, sondern auch durch die Möglichkeit, jederzeit zerstört zu werden. Walter Benjamin vergaß, die Enttäuschung zu verzeichnen, die mit jeder Begegnung mit Originalen an ihrem angestammten Platz verbunden ist. Das Bild, das aus allerlei Bruchstücken im Geist entstanden ist, ist durch seine Unangreifbarkeit dem Original überlegen.

Es gibt Bilder, die so offensichtlich gesucht sind, daß sie den Charme der Naivität bekommen. So bei Proust: »Am First des vorspringenden Hotelanbaus machte die Sonne sich schon zu schaffen wie ein Dachdecker, der bereits früh am Morgen seine Arbeit beginnt und sie leise ausführt, um die Stadt nicht zu wecken, die noch schläft und deren Unbeweglichkeit ihn umso behender erscheinen läßt.«

Es gehört zu der merkwürdigen Eigenschaft des Denkmalkultes, daß die Denkmäler nicht Sichtbarkeit produzieren, sondern Unsichtbarkeit.

Zu dem, was man Intellektualität, oder altmodischer, Geistigkeit nennen würde, gehört eine Fähigkeit, die Aby Warburg 1906 hellsichtig erkannte: »die Fähigkeit, allein zu sein«. Bei ihm habe sie sich erst seit seinem fünfunddreißigsten Lebensjahr eingestellt.

Julius von Schlosser hat einen Aufsatz über Armeleutekunst alter Zeit veröffentlicht. Bis heute fehlt das Gegenstück über den Kunstgeschmack der Reichen und Mächtigen, der über die Jahrhunderte, ja Jahrtausende von erstaunlicher Konstanz ist. Diese Immobilität der Reichen ist ein Hinweis darauf, daß die historische Bewegung nicht ihre Sache ist.

Zum ersten Mal Umweltgefahren: »Gerade lese ich, daß alle Bäume von Paris sterben werden« (2. Februar 1869). Die alte Natur verabschiede sich. Sie verlasse die von der Zivilisation vergiftete Erde. Edmond de Goncourt erwartet, daß bald schon alles, was bisher Natur war, von der Industrie nachgemacht werde. In den modernen Metropolen, diesen Anhäufungen von Menschen, werde das Grün aufgemalter Palmenzweige das einzige Grün sein. Bezeichnend ist, daß Edmond de Goncourt vom Baumsterben, das vor seinen Augen geschehen soll, in der Zeitung liest, nicht es selber sieht. Das Motiv der Verschmutzung, der Verpestung der Welt spielt, besonders in den Jahren des Deutsch-Französischen Krieges, eine starke Rolle im Goncourt-Tagebuch. Es ist die Versuchung eines Selbstmords der Zivilisation, der um so schrecklichere Züge hat, als er mißlingt. Offenbar ist die Gattung Mensch zum Selbstmord unfähig (30. Januar 1872).

»Sie fragen mich vielleicht«, schreibt Voltaire an seinen Freund d’Argental, »warum ich mich so sehr für den geräderten Calas interessiere: es geschieht, weil ich ein Mensch bin«; die ganze Angelegenheit nehme ihn gefangen, weil sie »die menschliche Natur entehrt«. Niemals seit der Bartholomäusnacht habe »etwas so sehr die menschliche Natur geschändet«. Alle Aktivitäten Voltaires, die bis heute vorbildlich bleiben, geschehen im Namen der menschlichen Natur und ihrer Verteidigung. Warum erscheinen diese Gründe für humanes Engagement heute als unzureichend? Vielleicht weil die menschliche Natur nicht mehr zu retten ist. Die Berufung auf die menschliche Natur hat sich erschöpft. Sie hat sich schneller verbraucht als die Quellen des Bösen.

Eine Anrede Voltaires für Friedrich den Großen: »Euere Humanität«, aber auch: »Messias des Nordens« oder, nach dem schlesischen Abenteuer, »Tartuffe der Große«.

Schiller hat das neue Gesetz der Autorschaft sehr frühzeitig begriffen. Im Prospekt zur »Rheinischen Thalia« erklärte er, er schreibe »als Weltbürger, der keinem Fürsten dient«: »Das Publikum ist mir jetzt alles, mein Studium, mein Souverän, mein Vertrauter. Ihm gehör’ ich jetzt an. Vor diesem und keinem anderen Tribunal werde ich mich stellen. Dieses nur fürchte ich und verehre ich. Etwas Großes wandelt mich an bei der Vorstellung, keine andere Fessel zu tragen, als den Ausspruch der Welt – an keinen anderen Thron mehr zu appellieren als an die menschliche Seele.« Man möchte an einen flüchtigen Verbrecher denken, der die Zuflucht bei dem Gericht sucht, das ihn am gerechtesten beurteilt: Im ersten Heft der »Rheinischen Thalia« widmet Schiller den ersten Akt des »Don Carlos« dem Herzog von Weimar: »Wie teuer ist mir der jetzige Augenblick, wo ich es laut und öffentlich sagen darf, daß Karl August, der edelste von Deutschlands Fürsten und der gefühlvolle Freund der Musen, jetzt auch der meinige sein will, daß Er mir erlaubt hat, Ihm anzugehören, daß ich denjenigen, den ich lange schon als den edelsten Menschen schätzte, als meinen Fürsten jetzt auch lieben darf.« Die Abhängigkeit als die Bedingung, um von der Schätzung aus der Ferne zur Liebe überzugehen. Die Freiheitsschwüre sind vergessen, kaum daß eine höfische Stellung in Aussicht genommen wird. Bei der Herausgabe der »Horen« ist von der Verherrlichung des Publikums nichts geblieben als der Seufzer: »Dem Publikum muß man doch alles vormachen.«

Talleyrand prägte das Wort von den »eingebildeten Gesunden«, sozusagen dem weit umfassenderen Gegenvolk zu den eingebildeten Kranken.

Turgenjew erklärte, daß er, wenn ihm an solchen Sachen gelegen wäre, auf seinem Grabstein meißeln lassen könnte, was sein Buch »Aufzeichnungen eines Jägers«, das ihn für Monate ins Gefängnis brachte, für die Emanzipation der Leibeigenen bewirkt habe. Zar Alexander II. habe ihm selbst gesagt, daß die Lektüre des Buches zur Freilassung der Leibeigenen beigetragen hatte, die er 1861 verfügte. Man könnte für das neunzehnte Jahrhundert eine Bibliothek der in diesem Sinne wirksamen Bücher zusammenstellen und, alles zusammengenommen, die Frage stellen, ob und wie sie ihr Ziel eigentlich erreicht haben.

Eine Definition des Glücks in Freuds Brief an Wilhelm Fließ vom 16. Januar 1898: »Glück ist die nachträgliche Erfüllung eines prähistorischen Wunsches. Darum macht Reichtum so wenig glücklich; Geld ist kein Kinderwunsch gewesen.« Danach wäre in Urzeiten festgelegt worden, was Glück ist. Hinzu kommt, daß solches Glück immer nur sehr unzulänglich realisiert wurde, so daß es wie aus ältesten Zeiten zu einem kommt.

Nach dem schmerzhaften Aufschneiden eines Furunkels schreibt Freud an Fließ: »Ich habe gelernt, daß es hier ein Empfindungsgebiet gibt, so reich und mannigfaltig in seinen Elementen und Zusammensetzungen wie das der Töne und Farben, indes ist wenig Aussicht, dieses Empfindungsmaterial in ähnlicher Weise zu verwerten: Es tut zu weh.« Danach hat sich Freud über den physischen Schmerz nicht mehr geäußert. Valéry hat zu diesem Gebiet einen Zugang gesucht, der Ähnlichkeiten mit der elementaren Algebra hat: Die Intensität des Schmerzes lasse sich an der Freiheit messen, die der Schmerz einem läßt. Je intensiver der Schmerz, desto eingeschränkter die Freiheit.

Nach Erscheinen der »Traumdeutung« macht Freud gegenüber Fließ das erstaunliche Geständnis, eigentlich kein Wissenschaftler zu sein: »Ich bin nämlich gar kein Mann der Wissenschaft, kein Beobachter, kein Experimentator, kein Denker. Ich bin nichts als ein Konquistadorentemperament, ein Abenteurer, wenn Du es übersetzen willst mit der Neugierde, der Kühnheit und der Zähigkeit eines solchen. Solche Leute pflegt man nur zu schätzen, wenn sie Erfolg gehabt, wirklich etwas entdeckt haben, sonst aber sie beiseite zu werfen.« Er glaubt, zum Erfolg durch handfeste Entdeckungen verurteilt zu sein. Er hat sich »den Nietzsche« bereitgelegt, in dem er die Worte für vieles zu finden hofft, was in ihm stumm bleibe. Nach der Veröffentlichung der »Traumdeutung« hatte Freud die Überzeugung, er habe damit sein Lebenswerk vollendet, brauche nichts mehr zu machen und könne ruhig sterben. Damals hatte er schon ein früheres Sterbedatum mit 51 Jahren überlebt und offenbar vergessen, daß er lange Zeit geglaubt hatte, in diesem Alter zu sterben.

Es hat Freud sehr beschäftigt, welche Art des Interesses die Psychoanalyse auf sich ziehen sollte. Man hat den Eindruck, daß er zeitlebens enttäuscht war von der Resonanz, die sie bei dem allgemeinen Publikum fand. Seine Ablehnung des amerikanischen Publikums ist dafür bezeichnend. Er hält noch im Alter an seiner Vorstellung von einem gebildeten Publikum fest, obwohl er offensichtlich nicht mehr an dieses glaubt: »jene große Menge Gebildeter, denen man ein wohlwollendes, wenn auch zurückgehaltenes Interesse für die Eigenart und die Erwerbungen der jungen Wissenschaft zuschreiben möchte«. Und doch war es diese Schicht, die die Ablehnung der Psychoanalyse überwand.

Mit der modernen Kunst verbindet die Psychoanalyse das Motiv des Widerstands und der Ablehnung. Die moderne Kunst hat die Ablehnung zum Teil ihrer Wirkung gemacht wie die Psychoanalyse den Widerstand. Beiden gemeinsam ist denn auch das völlig unvorhergesehene (aber insgeheim doch gewollte) Umschlagen von Ablehnung in Zustimmung, von negativer in positive Emphase. Daran sind schließlich moderne Kunst wie Psychoanalyse ziemlich gleichzeitig zugrunde gegangen.

Auf seelischem Gebiet, meint Freud, komme »die konstitutionelle Untauglichkeit des Menschen zur wissenschaftlichen Forschung in vollem Ausmaß zum Vorschein«. Diese Behauptung läßt die Leistungen der Psychoanalyse in einem besseren Licht erscheinen, ist aber deswegen nicht zutreffender. Denn man könnte mit guten Gründen behaupten, daß der Mensch seit je auf dem Gebiet des Psychischen viel mehr herausbekommen habe als auf dem des Physischen, bevor die modernen Naturwissenschaften die Gewichte verschoben.

Für die Forderung der Toleranz in der Wissenschaft hat Freud nur Sarkasmus übrig. In seinen Augen ist es eine amerikanische Forderung. Wenn jemand eine Meinung geäußert habe, die »wir für grundfalsch halten«, sollen wir ihm sagen: »Danke Ihnen schön, daß Sie diesen Widerspruch geäußert haben. Sie schützen uns gegen die Gefahr der Selbstgefälligkeit und geben uns Gelegenheit, den Amerikanern zu beweisen, daß wir wirklich so broadminded sind, wie sie es immer wünschen. Wir glauben zwar kein Wort von dem, was Sie sagen, aber das macht nichts. Wahrscheinlich haben Sie ebenso recht wie wir. Wer kann denn überhaupt wissen, wer recht hat? Erlauben Sie uns, daß wir trotz der Gegnerschaft Ihre Ansicht in der Literatur vertreten. Wir hoffen, Sie werden die Liebenswürdigkeit haben, sich dafür für unsere einzusetzen, die Sie verwerfen.« Freud befürchtete, daß diese Einstellung in Zukunft zur Gepflogenheit im wissenschaftlichen Betrieb werden würde, der Vorrang der Ansichten anderer vor den eigenen, sobald die Wahrheit entwertet ist: »Es ist wahr, vorläufig haben wir es noch nicht so weit gebracht. Wir beschränken uns nach alter Manier darauf, nur unsere eigenen Überzeugungen zu vertreten, setzen uns der Gefahr des Irrtums aus, weil man sich dagegen nicht schützen kann, und lehnen ab, was uns widerspricht.«

Zuviel Deutlichkeit kann dem Psychoanalytiker nicht gefallen: »Das ist so deutlich, daß zum Deuten nichts übrig bleibt«, seufzt Freud in einer Vorlesung.

»Nur wer sich extrem isoliert, bleibt produktiv«, erklärt Benn. Aber er sagt auch: »Nur nicht sich abschließen, sich immer zwischen den Dingen halten.« Beides bedeutet mehr oder weniger dasselbe: um jeden Preis produktiv sein!

Auch das Evidente will gesagt sein.

Man tut heute so, als habe der Darwinismus mit der Vorstellung vom Menschen als Krone der Schöpfung aufgeräumt. Er hat aber an die Stelle der Schöpfung die Evolution gesetzt und den Menschen als ihren erfolgreichsten Mitspieler hingestellt. Wider besseres Wissen, denn die Ratte ist erfolgreicher, von den Bakterien zu schweigen. Also hat man statt des Menschen Gott entthront und den Glanz dieses Namens auf sich selbst übertragen. Verwegen auch die Behauptung, durch die Abstammung vom Affen sich herabgesetzt zu sehen, denn man arrangierte sich, wie Gottfried Benn meint, früh mit dem Affen: »Der Mensch wurde die Krone der Schöpfung und der Affe sein Lieblingstier, von ihm ließ er sich nun phylogenetisch bestätigen, bis zu welcher Herrlichkeit er sich in seinem Kraft- und Stoffwechsel ertüchtigt hatte.«

Der Titel »Das zweigeteilte Deutschland«, der über einem Aufsatz Ortega y Gassets aus dem Jahre 1908 steht, macht sofort neugierig: »Deutschland hat im Gesamtverlauf seiner Geschichte die Unfähigkeit bewiesen, eine kulturelle Einheit zu bilden.« Es sind rätselhafte Unebenheiten und Unausgeglichenheiten in der deutschen Gesellschaft, die Ortega y Gasset beobachtet: »Die jüngsten Nachrichten aus Berlin berichten von Tumulten, die ohne die Berücksichtigung dieses deutschen Gebrechens unbegreiflich erscheinen müßten. Die Nation, die dem Süden Europas die gewaltigste wissenschaftliche Strömung, die je dagewesen ist, zuleitet, muß im Jahre 1908 mit Schießereien auf die Straße gehen, um das allgemeine Wahlrecht zu erkämpfen.« Ortega y Gasset vermißt bei den Deutschen »die soziale Harmonie«.

Kann man deswegen, weil es die Einheitsbestrebungen der Moderne nicht mitmacht, von Deutschland sagen, es habe das Mittelalter nicht verlassen? Wenn Ortega y Gasset sagt: »Die menschliche Tat par excellence ist die Einigung«, dann scheint er mit dieser Formel immerhin doch auch die deutsche Philosophie zu beschwören, zu der freilich die Zweiteilung Deutschlands in einer elementaren Spannung steht: »Dagegen vermischt sich das Deutschland des Philosophen nie mit dem Deutschland des Spießbürgers.« Das Sinnbild dafür findet Ortega y Gasset in Friedrich dem Großen: »Die Deutschen waren seine Untertanen und seine Diener, seine Freunde dagegen suchte er in Paris.«

Erstaunlich, was Benn über das Deutschland seiner Jugend sagt: »Außerdem in den Jahren, als wir begannen, in den Jahren, die uns prägten, gab es das große, wunderbare, glück- und freiheitsdurchrauschte Deutschland, das verlangte unsere Aufmerksamkeit nicht, wenn wir malten und dichteten.«

Da ist noch ein Heiliger nach meinem Geschmack, vom Schlage jenes heiligen Crispian, der Leder stahl, um daraus Schuhe für Kinder zu machen. Der hl. Laurentius war ein in Rom tätiger Diakon spanischer Herkunft, der im Jahre 258 den Märtyrertod starb, weil er kostbare Gefäße und Gelder der Kirche veruntreute, um den Erlös an die Armen zu verteilen, übrigens auf Anweisung des Papstes. Kaiser Decius hatte ihn aufgefordert, dem Christentum abzuschwören, und der Präfekt verlangte von ihm die Rückerstattung der Schätze. Dargestellt ist dies auf Adam Elsheimers Gemälde »Der heilige Laurentius vor seinem Martyrium«.

Daß die Familie ein Instrument des nackten Überlebens ist, ist heute weitgehend vergessen. Vergessen hat man deswegen auch, daß Familienväter aus Sorge um das Überleben ihrer Familie alles taten. In gefährlichen Zeiten konnte das gefährlich werden. Väter traten selbstverständlich in die Partei ein, um dann auch die nächsten Schritte im Interesse des Überlebens der Familie zu tun. Die Familie war im zwanzigsten Jahrhundert eines der wirksamsten Instrumente der Gleichschaltung. Dem diente auch das Interesse an der Jugend, ein weiterer Grund, die Familie zu terrorisieren. Daß dies mittlerweile vergessen ist, hängt damit zusammen, daß man der Familie ohnehin nicht mehr viel zutraut, schlecht von ihr denkt. Die Zeiten ihrer Verklärung sind vorüber.

Das »angefertigte Werk«, wie Benn das Resultat künstlerischen Tuns nennt, kehrt seine prozedurale Seite nach außen, weil es auch an den moralischen Vorzügen des Arbeitens partizipieren will. Die Kunstwerke der Nachkriegsjahre kehren ihre Arbeitsaspekte nach außen. Am Ende sagt man, Kunst sei Verfahren.

Die Dinge auf sich zukommen lassen, das bedeutete für Benn: nicht mit der Zeit mitlaufen, denn da werde man von ihr überrannt, sondern stillstehen – dann kommen die Dinge auf einen zu.

Ein sehr schönes Sprichwort: »Niemand wandelt ungestraft unter Begriffen« (Gottfried Benn, Akademie-Rede).

Der junge Graf von Balloy, der drei Jahre in China gewesen ist, macht Edmond de Goncourt, den Sammler, mit der Tatsache vertraut, daß die chinesischen Sammler ihre Kunstgegenstände niemals ausstellen. Das Kunstwerk sei immer in einem Behälter eingeschlossen, in einem Etui und mit einem Stoffüberzug, fast verborgen in einem Winkel der Wohnung. Der Sammler besitze ein Kunstwerk, um es hinter verschlossenen Türen in einer ruhigen Stunde, bei einem verliebten Stelldichein, zu genießen. Wenn er es zeigen wolle, lade er einen Freund, Sammler wie er selbst, zu einer Tasse Tee ein. Und während man Tee trinkt, sage er wie beiläufig: »Ich habe mir ein schönes Stück Jade beschaffen können.« Und indem er dann seine Schätze hervorholt, zeigt er sie dem Freund von allen Seiten und erklärt ihre Schönheiten. Und nachdem man lange und in aller Vertraulichkeit das Kunstwerk betrachtet hat, gibt man es in seine Schachtel zurück und diese in ihr Versteck. Dies dürfte eine der frühesten Beschreibungen des charakteristischen ostasiatischen Verhaltens zum Kunstwerk sein, die sich in der europäischen Literatur findet. Die Goncourts machen sich mit allem vertraut, was über das Sammeln in Erfahrung zu bringen ist, und sie sammeln mehr, als sie zeigen.

»Wozu denn überhaupt«, fragt Freud, »auf intellektuellem Gebiet diese raschen Überzeugungen, blitzähnlichen Bekehrungen, momentanen Abstoßungen?« Die Überzeugung, die er für die Psychoanalyse fordert, soll dagegen aus langem und lange unentschiedenem Zuhören folgen, das aus »materieller Kenntnis« erwächst. Was Freud verlangt, ist nur durch Schülerschaft zu leisten. »Ein Anrecht auf Überzeugung hat erst derjenige, der ähnlich wie ich viele Jahre lang an demselben Material gearbeitet und dabei dieselben neuen und überraschenden Erfahrungen selbst erlebt hat.« Autorität und Erfahrung sollen sich verbinden: Darin soll das Erlebnis bestehen, das ein »Anrecht auf Überzeugung« gibt.

Zola spricht oft vom Tod. Er erzählt, daß er abends unmöglich das Licht löschen und zwischen seinen vier Bettpfosten einschlafen könne, weil er dabei immer das Gefühl habe, auf der Totenbahre zu liegen. Er meint, daß es allen Menschen so gehe, daß sie aber aus Scham nicht darüber sprechen. Diese Vorstellung vom Tod, meint er, die sich seit dem Tod seiner Mutter verstärkt habe, habe ein Loch in den Nihilismus seiner religiösen Überzeugungen gerissen; der Gedanke an ewige Trennung sei ihm unerträglich geworden. Was er in dieser Weise über den Tod denkt, will er in einen Roman »La Douleur« einbringen. Für diesen Roman sucht Zola Anregung, indem er auf den Pariser Straßen auf und ab geht.

Die Existenz Ciorans ist eine einzige Widerlegung der Möglichkeit der Existenz des Weisen.

Arnold Gehlen und Friedrich Sieburg, die für die Bundesrepublik nichts als Hohn übrig hatten, haben in ihr gleichwohl ein einzigartiges Wirkungsfeld gefunden. Günstigere Wirkungsmöglichkeiten hätten sie, trotz ihrer ständigen Klagen über Wirkungslosigkeit und Außenseiterlage, wohl nirgends haben können. Im Rückblick muß die Bundesrepublik als das Paradies für ihre unnachgiebigsten Verächter erscheinen.

Cioran sagt, was auch Raymond Aron einmal gesagt hat: »Das zwanzigste Jahrhundert hätte deutsch sein können, in dem Sinne, wie das achtzehnte französisch war.«

Der Beleidiger, sagt Rousseau, verzeiht niemals. Und Dostojewski: »Wenn Zwietracht herrscht, geht der Mensch, der seinen Nächsten beleidigt hat, nicht zum Beleidigten, um sich mit ihm auszusöhnen, sondern sagt: ›Ich habe ihn beleidigt, also muß ich mich an ihm rächen.‹«

In »Tanz, Zeichnung und Degas« erzählt Paul Valéry eine Anekdote, die auch noch auf unsere Kunstverwirrungen ein Licht wirft: »Kurz vor seinem Tod erzählte mir Claude Monet, wie ein Händler in der Rue Laffitte, bei dem er, ganz zu Beginn seiner Laufbahn, ein paar Bilder ausgestellt hatte, eines Tages einen Herrn mit Gemahlin vor seinem Schaufenster stehen sieht, die beide einen sehr würdigen, beinahe majestätisch bürgerlichen Eindruck machen. Beim Anblick der Monets reißt dem Herrn die Geduld. Er tritt ein, macht eine Szene, findet es unbegreiflich, daß man derartige Scheußlichkeiten ausstellen könne … ›Ich habe ihn übrigens erkannt‹, fügte der Händler hinzu, als er bei nächster Gelegenheit diese Geschichte Monet erzählte. ›Und wer war er?‹, fragte Monet. ›Daumier …‹, antwortete der Händler. Kurze Zeit später – dieselben Bilder hängen im Schaufenster – bleibt wiederum, doch diesmal in Monets Anwesenheit, ein Unbekannter davor stehen, betrachtet sie lange mit zusammengekniffenen Augen, stößt die Tür auf und tritt ein. ›Welch hübsche Malerei‹, sagt er, ›und von wem?‹ Der Händler weist auf den anwesenden Künstler. ›Wirklich großes Talent, mein Herr …‹ und so fort. Monet stammelt seinen herzlichsten Dank. Schließlich möchte er den Namen seines Bewunderers wissen. ›Ich heiße Decamps‹, versetzt der andere, bevor er sich empfiehlt.« Ablehnung und Zustimmung sind genau umgekehrt verteilt, als jeder erwarten würde. Die Kluft zwischen der Malerei von Decamps und von Monet war so tief, daß niemand geglaubt hätte, der persönliche Kunstgeschmack von Decamps könnte sie überbrücken, und umgekehrt würde man eine gewisse Solidarität innerhalb der Avantgarde erwarten.

Der Einbruch der Zeitgeschichte in den Roman ereignet sich bei Stendhal. Im Stendhal-Kapitel von »Mimesis« hat Erich Auerbach diesen Augenblick nüchtern festgehalten: »Die Charaktere, Haltungen und Verhältnisse der handelnden Personen sind also aufs engste mit den zeitgeschichtlichen Umständen verknüpft.« Zeitgeschichtliche politische und soziale Bedingungen seien bei ihm »auf eine so genaue und reale Weise in die Handlung verwoben, wie dies in keinem früheren Roman, ja in keinem literarischen Kunstwerk überhaupt der Fall gewesen ist … Daß man die tragisch gefaßte Existenz eines Menschen niederen sozialen Ranges, wie hier die Julien Sorels, so konsequent und grundsätzlich in die konkreteste Zeitgeschichte einbaut und aus derselben entwickelt, das ist ein neues und überaus bedeutendes Phänomen.«

Auerbach weist auch darauf hin, daß Stendhal in seinen autobiographischen Schriften viel »enger, bewußter und konkreter mit dem Politischen, Soziologischen und Wirtschaftlichen der Epoche verbunden« gewesen sei als Goethe oder Rousseau mit der ihren. Auch Stendhals Träume seien konkreter und stärker mit gesellschaftlichen Tatsachen angefüllt als die Rousseaus. Bei Stendhal, so Auerbach, sei die Zeitperspektive ständig gegenwärtig, eine Folge der sich ständig verändernden Lebensformen und Lebensumstände. Diese nötigten dazu, unausgesetzt die Zeitstelle zu beachten. Stendhal rechnet aber auch mit der Entwertung der zeitgenössischen Geschichte in der Perspektive späterer Generationen. In gewisser Weise steht Stendhal zwischen Gegenwart und Zukunft.

Einer Erklärung bedarf, daß wir keine Untergangslitanei mehr kennen. Die Zeit ist aber auch nicht auf Optimismus gestimmt. Sie rechnet mit einem dumpfen »Weiter!«. Man spürt, daß man dem Gang der Dinge zu folgen hat. Daß der ökonomisch-technische Prozeß, mit uns oder ohne uns, weiterlaufen wird, davon sind wir fest überzeugt. Die Illusion, ihn aufhalten zu können, haben wir nicht. Vor allem gibt es den Unterschied von eigenem Leben und Gesamtprozeß nicht mehr. Die Befürchtung, vom Gesamtprozeß konsumiert zu werden, hat sich weiter befestigt, sie gehört zu den Unumgänglichkeiten unserer Zeit.

Unvorstellbar ist heute die Erfahrung Nietzsches, durch philosophische Erkenntnis bis in die Grundfesten des eigenen Daseins erschüttert zu werden. Eine Philosophie, die es beabsichtigte, eine existentielle Erschütterung auszulösen, gibt es nicht mehr.

Den Augenblick, in dem der Diener Jean-Jacques das Wappen der Familie Solar erklärt, schildert Rousseau in seinen »Bekenntnissen« als »kurz, aber köstlich in jeder Hinsicht … Es war einer dieser allzu seltenen Augenblicke, die die Dinge wieder in ihre natürliche Ordnung zurückbringen.« Er hatte als kleiner Lakai den Wahlspruch, über den das versammelte Haus Solar rätselte, in einer momentanen Eingebung entschlüsselt. Die Gesellschaft wußte sich vor Verwunderung nicht zu fassen. Da waren die Dinge wieder an ihrem richtigen Platz, wenn auch nur für einen kurzen Augenblick. Dieser öffnete den Blick auf die Weltordnung, deren sich eine ungeheure Unordnung bemächtigt hat. Glück und Erschrecken sind deswegen eins. Der Leser erfährt beim Turiner Galadiner, wie der junge Rousseau die Weltordnung erlebte: als die ebenso unerwartete wie erschütternde Offenbarung, in einer falschen, verrückten Ordnung zu leben, gegen die man so anhaltend wie vergeblich aufbegehrte, indem man beispielsweise einem anderen Diener das Vorrecht abzujagen suchte, hinter dem Stuhl von Mademoiselle zu stehen. Aber immerhin sind, wie das Turiner Galadiner zeigt, die beiden Ordnungen, die falsche und die wahre, einander so nahe, daß durch ein kleines Wunder der Übergang von der einen in die andere möglich wird. Von dieser Erfahrung ist es nur ein kleiner Schritt, um eine tatkräftige Veränderung der Ordnung ins Auge zu fassen. Die Revolution ist in diesem Augenblick ganz nahe. Als Rousseau einige Jahre danach seine Lehre vom Naturzustand formulierte, löste er die Starre der beiden Ordnungen und machte sie beweglich. Doch er schreckte vor den Konsequenzen zurück, indem er die wahre, die natürliche Ordnung in die Vorzeit entrückte und sie zum Gegenstand nostalgischer Hinwendung und philosophischer Betrachtung machte.

Jede Generation sollte sich mit dem Thema beschäftigen, das Friedrich Schlegel in seinem Aufsatz »Über die Unverständlichkeit« als erster behandelte. Denn jede Generation hat ihr eigenes Verhältnis zur Unverständlichkeit und bildet eine eigene Unverständlichkeit aus. Die von jeder Zeit ausgebildete Gestalt des Unverständlichen als solche zu erkennen und einzuräumen gehört zum Schwierigsten.

Bei Georg Friedrich Hamann findet sich eine brillante Definition des Handels: »Durch ihn ist dasjenige allenthalben, was irgendwo ist.« Kann man den Handel kürzer und zutreffender definieren? Hamann erwartete vom Handel eine Wiederherstellung des »Geistes des gemeinen Besten« und der bürgerlichen Tugenden. Er teilte mit den fortschrittlichen Köpfen seines Jahrhunderts auch die Erwartung, daß durch den Handel eine allgemeine Verfriedlichung des Lebens eintreten werde. Diese Erwartung gehört zu den großen unerfüllten Voraussagen des achtzehnten Jahrhunderts, sie hatte echte utopische Züge, auch wenn sie denen, die daran glaubten, als eine durch und durch realistische Erwartung erschien. Hamann erwartete einen Bruch mit der Vergangenheit, die Zeiten seien nicht mehr kriegerisch – man führe Krieg nur noch, um den Frieden zu genießen –, und die berühmtesten Helden würden bald wie die Abenteuer des Don Quichote erscheinen.

Bei der Lektüre von Hamanns »Gedanken über meinen Lebenslauf«: Weniges ist sich über die Jahrhunderte so gleichgeblieben wie die Laufbahn des Intellektuellen.

Immer wieder wird Voltaire als Zeuge für die Freiheit Andersdenkender angerufen. Aber die Andersdenkenden konnte es für die Aufklärung nicht geben. Sie ging von der Homogenität der Vernunft aus. Darin war für sie die Freiheit des Denkens begründet.

Carl Schmitt gelangen immer wieder glänzende Aphorismen: »Indem die Menschen historisch zu sein glauben und sich an das früher einmal Wahre halten, vergessen sie, daß eine geschichtliche Wahrheit nur einmal wahr ist.« Daran schließt sich die Erklärung an, warum die Sieger den neuen Anruf der Geschichte verfehlen: »Denn wie sollte der Sieger verstehen, daß auch sein Sieg nur einmal wahr ist?« Und dazu noch die Frage: »Und wer dürfte ihn darüber belehren?«

Am Schluß seiner Abhandlung über Theodor Däubler charakterisiert Carl Schmitt 1916 erbarmungslos die Lage der Kunst in seiner Gegenwart: »Ihre Toleranz in Angelegenheiten der Kunst kennt keine Grenzen. In hunderttausend Rezensionen, Dissertationen, Seminarabhandlungen und Essays würdigt sie tausend Künstler d’ogni grado, d’ogni forma, d’ogni età. In dem Pantheon einer solchen Zeit scheint für jeden Platz zu sein. Und wie heute jeder Fürsorgezögling auf Grund des bloßen Umstandes, daß er moralisch zu verkommen droht, das öffentliche Interesse für sich beansprucht, so auch jeder, der sich an die Kunst heranmacht.«

Die Revolution ist nicht zu Ende zu bringen, weil durch sie die Erfahrung gemacht wurde, daß die Mittel, die Übel zu beseitigen, so radikal sie eingreifen mögen, nicht nur neue, unvorhergesehene Übel schaffen, sondern ein Grundübel entdecken, das durch kein Mittel beseitigt werden kann: Die Menschen sind nicht gleich, sondern ungleich.

Die Menschen überschätzen ihre Fähigkeit zu unterhalten. Dadurch kommt es zu Dingen, die diesen Unterhaltungsanspruch forcieren. Das Publikum ist einigermaßen geduldig, weil es diese Gabe, unterhaltend zu sein, auch besitzen möchte. So kommt es zu einer allgemeinen Heuchelei, aus der nur schwer ein Ausweg zu finden ist.

Der Einfall, daß der Abklatsch mehr ist als Original und Nachahmung, ist von der modernen Kunst zu Tode geritten worden. Daß Identität Vorrang hat vor Ähnlichkeit, ist aber schon eine ältere Vorstellung. Als Canova 1779 mit seiner in Venedig geschaffenen Skulptur »Dädalus und Ikarus« nach Rom kam, hatte man dort den Eindruck, seine Figuren seien im Abklatschverfahren von ihren Modellen genommen worden. Man war so wachsam, sie sofort einer scharfen Kritik zu unterziehen. Quatremère de Quincy sprach von »imitation identique«, von »banalem und vulgärem« Abklatsch. Der Unterschied von Nachahmung und Abklatsch war offenbar immer geringer geworden, selbst dem »Ideal« war die Anstrengung anzumerken, den bloßen Nachahmungscharakter zu wahren. Ähnliches geschah in der Gräkomanie: Man identifizierte sich, weil die bloße Nachahmung nicht mehr befriedigte. So kam es auch zu jener Gruppe der »Griechen«, die sich in Davids Atelier zusammenfanden und die lieber Grieche sein wollten, als die Griechen nur nachzuahmen. Es herrschte eine schöpferische Unruhe, eine Ungeduld, die ins Unschöpferische der Identifikation umschlug. Die an die Kunst gerichtete Erwartung wird so hochgetrieben, daß das künstlerische Wollen sich ins Beliebige entlädt.

Gegen Ende des achtzehnten Jahrhunderts wurde die Abschaffung des Rokokostils mit dem Argument gefordert, daß man etwas Neues brauche. Aus diesem Bedürfnis war schon der Rokokostil selbst entstanden, es wendete sich jetzt gegen ihn.

In seinen Tagebüchern »Siebzig verweht« notiert Ernst Jünger, wenn er zu seinen Reisen in ferne Weltgegenden aufbricht, immer wieder Beobachtungen über Flughäfen. Die Automatisierung des Betriebes, die sich selbsttätig öffnenden Schleusen, die Leitsysteme, all das fasziniert ihn. Vor allem, wie große Menschenmassen auf eine fast unmerkliche Weise gelenkt und geleitet werden. In einer chaotischen Menschenmasse findet jeder Reisende auf geheimnisvolle Weise und scheinbar mühelos einen Pfad, der ihn durch das Gewirr zu seinem Ziel leitet. Der Kenner der Massen, von Krieg, Aufständen und Propagandaveranstaltungen, wundert sich offenbar, wie in der Welt fortgeschrittener Technik all jene Erscheinungen ausbleiben, die ehedem zur Angst in der Masse und vor ihr geführt hatten.

In einer Erinnerung Ernst Jüngers an das München der frühen zwanziger Jahre klingen frühere Begegnungen mit der Masse nach: »Wenn ich den Eindruck hatte, mich in einem Schmelztiegel, an einem Ort der nationalen Einigung zu befinden, so war das nicht unrichtig. Aber es wirkte dahinter noch etwas anderes, Zwingenderes: die Entdeckung der klassenlosen Gesellschaft mit ihren Konsequenzen, ihrem ungeheuren Anfall an Energie.« Diese klassenlose Gesellschaft scheint im Schmelztiegel der Masse auf: »Sie verwischt die Palette, zerstört die Hierarchien, befreit die Einzelnen aus ihrer Bindung und saugt sie in ein dynamisches Gefälle ein. Die Masse erkennt ihre Einheit, ihre Gleichheit und sogar ihre Freiheit in einem Einzelnen. Vielleicht ist es günstig, daß dieser ohne Physiognomie ist: sie projiziert ihren Glauben, ihre Hoffnung, ihr Gefühl für Größe in ihn hinein. Die nationale Leidenschaft ist dabei wie eine Zündung; die Bewegung führt notwendig über die Nation hinaus, die ihrerseits zur Palette gehört. Sie führt aus der Geschichte in den unbestimmten, unüberschaubaren Raum.« Das Traumartige springt auch bei dieser Begegnung mit der Masse ins Auge.

Titel für Memoiren: Gerade noch einmal normal geblieben.

In seinen »Strahlungen« verzeichnet Jünger, was sonst kaum je erwähnt wird: Wie es war, als die ersten Städte zerbombt waren, während andere Städte noch unversehrt standen.

Wenn man heute sagt, China gehöre die Zukunft, so wird das erstaunlicherweise ohne Nebentöne von Neid gesagt – als wäre man erleichtert, daß das Land gefunden ist, das sich der Zukunft annehmen will.

Deutsche Dinge. – »Wo gedacht wird«, schreibt Benn, »fühlt sich das Deutschtum bereits verraten.«

Eine erstaunliche Äußerung Picassos, die dieser bei Jüngers Besuch in seinem Atelier machte, wo in Decken gehüllte und verschnürte Bilder herumstanden: »Meine Bilder würden die gleiche Wirkung haben, wenn ich sie nach ihrer Vollendung, ohne sie zu zeigen, einhüllte und versiegelte. Es handelt sich um Manifestationen unmittelbarer Art.«

Aus den Tagebüchern der Brüder Goncourt zitiert Jünger eine Eintragung vom 9. April 1869 über eine Voraussage des Chemikers Berthelot, daß man in hundert Jahren die Strahlung der Sonne in einer elektrischen Lampe zu regulieren imstande sein werde. Dazu bemerken die Goncourts: daß in diesem Augenblick vielleicht der liebe Gott auf der Erde erscheinen und wie in einer Ausstellung der Menschheit erklären werde, daß geschlossen werde. Das Bild dieses alten Portiers, der ausruft: »Wir schließen!«, ist eindrucksvoller als Nietzsches Ausruf: »Gott ist tot.«

Man muß sich vorstellen, was in einer nach Wundern süchtigen Gesellschaft ein einziges Wunder bedeuten konnte und was in einer überlebenssüchtigen Gesellschaft ein einziger Fall der Auferstehung von den Toten. Das Echo jener Wunder ist noch heute zu spüren.

In Kojèves genialer Hegel-Konstruktion mit Herr und Knecht fehlt der Geistesarbeiter: derjenige, der um einer ideellen Arbeit willen und nicht um des Profits oder des Produkts willen arbeitet. Hugo Fischer hat darin um 1930 ein großes Zeitphänomen erkannt: »Der Wert liegt im Arbeitsprozeß selbst. Der Arbeitsprozeß aber ist ein religiöser Kult: die nihilistische Verzweiflung wird gebannt.«

Es bedarf doch der Erwähnung, daß sich in dem gesamten Briefwechsel zwischen Carl Schmitt und Ernst Jünger, der 1930 beginnt, kein einziger Satz findet, den man mit Fug und Recht als nationalsozialistisch bezeichnen könnte. Während man über die Politik schweigt, fällt die erstaunliche Zeitferne der Lektüren und Themen auf, über die beide sich austauschen – ganz offensichtlich im Bewußtsein einer aktuellen Zeitbezogenheit. Zu den vielen kleinen Überraschungen gehört eine Mitteilung wie diese: »Gegenwärtig sehe ich viel Charles Meryon, den Radierer, mit dem Baudelaire befreundet war«, schreibt Carl Schmitt aus Berlin-Dahlem am 2. Mai 1940. Über die innere Verfassung und über die Einschätzung der Lage im Jahre 1941 sagt der Satz »Eine Fahrt nach Port-Royal wäre für mich ein Gnadengeschenk der Vorsehung« mehr, als alle Erklärungen zur Politik vermöchten.

In einem Brief Tocquevilles findet Carl Schmitt Sätze, die er als eigenständige Reflexion glaubt herausheben zu können. Tocqueville ärgert sich über die Torheit, die angesichts eines erstaunlichen und erfolgreichen Aufstiegs wie dem des Louis Napoléon (1851) meint, das müsse doch ein genialer Mann sein: »In solchen Zeiten ist es nicht der Mensch, den man beachten muß, sondern das, was ihn hochhebt und zur Macht trägt. Ein Zwerg auf dem Kamm einer großen Welle kann die Höhe eines Felsens erreichen, die ein unten befindlicher Riese nicht ersteigen könnte.« Es handelt sich um eine Abwandlung des Bildes von den Zwergen auf Schultern von Riesen, die weiter blicken können als diese.

Zu beherzigen ist die gute Regel, die Carl Schmitt ausspricht, »daß man nur über Menschen schreiben soll, die man mag«. Er habe sie nur in »Politische Romantik« im Falle Adam Müllers verletzt.

Die Judenfrage konnte ständig neu definiert werden: Einmal war sie eine nationale, dann wieder eine konfessionelle, dann wieder eine soziale. Theodor Herzl schwankte zwischen diesen Definitionen. Als er seinen ersten spektakulären Plan für die Judenfrage in Österreich entwarf, nämlich die Kinder in einem großen öffentlichen Zeremoniell und im Einvernehmen mit den obersten katholischen Instanzen taufen zu lassen, war die Judenfrage entgegen dem Anschein keine konfessionelle, sondern eine soziale. Die kommende Generation sollte nicht das schwere Leben der vorhergehenden Generationen erdulden müssen. Zum ersten Mal sah Herzl sich in einer Führerrolle. Wenig später verwarf er diesen Plan und erkannte die Sinnlosigkeit jüdischer Massentaufen am Beispiel der Marranen, »die sich nutzlos taufen ließen«, da sie »nuevos Christianos« hießen. Das Bedeutsame an Herzls Stück »Das Ghetto« war, daß es die Judenfrage offen zur Diskussion stellen wollte, ohne einen Weg zu ihrer Lösung vorzuschlagen. Es wird laut proklamiert, daß man das Ghetto verlassen wolle, aber es ist nicht klar, welches Ghetto, denn es gibt auch das »innere Ghetto«. In diese Unentschiedenheit platzt das Verfahren gegen Dreyfus, das Herzl von Anfang an als Korrespondent verfolgt. Am 19. Dezember 1894 ist er bei der Eröffnung des Prozesses anwesend, am 5. Januar 1895 bei dem Akt der Degradierung des Hauptmanns, als die Menge schrie: »À mort, à mort les Juifs!«

Theodor Herzl schreibt Ende 1892 in einem Brief an Moritz Benedikt, die ersten Erwägungen über »die rettende Tat« für die Juden gingen ganz »über die Köpfe der Juden hinweg«, sie brauchten nicht einmal zu wissen, daß man ihnen helfen wollte. Sie verdienten es nicht einmal, denn sie seien »ein durch Druck verkommenes, entmanntes, von Geld verwirrtes, in allerlei Hürden domestiziertes Volk«. Auf einmal ist die Judenfrage da, ohne jede Vorankündigung. Und sofort ist ihre Orchestrierung sehr reich. Eine Naherwartung spielt hinein, die mit der Idee der Kollektivtaufe zu tun hat oder den Anstoß gibt, einen solchen Schritt zu erwägen. Das Gefühl herrscht vor: Es kann nicht mehr lange dauern. Man ist so weit in die europäischen Gesellschaften eingedrungen, daß das Handicap nicht mehr lange Bestand haben kann: »Nach dem natürlichen Lauf der Dinge wird also noch meine Generation jüdisch sein«, schreibt Herzl. Aber gleichzeitig gilt, »daß man das Judentum nicht verlassen darf, wenn es angefeindet ist«. Beides schießt zusammen in Herzls Projekt: »Daher müßte man zuerst einen Zustand der Duldung herbeiführen und dann die ganze Judenschaft frischweg taufen.«

In einem großartigen Passus entwickelt Veblen die Äquivalenz der Lage der ganz Armen und der ganz Reichen: »Die ganz Armen und all jene Personen, deren Kräfte ganz und gar aufgezehrt werden vom Kampf um die tägliche Existenz, sind konservativ, weil sie die Anstrengung nicht aufbieten können, an den Tag nach morgen zu denken; und die in hohem Maße Wohlhabenden sind konservativ, weil sie wenig Gelegenheit haben, mit der Situation, wie sie sich darbietet, unzufrieden zu sein.«

Die Archivgläubigkeit geht heute so weit, daß ohne weiteres behauptet werden kann, »eine Lektüre der Passagen-Manuskripte, der sich Benjamins Intentionen zu erkennen geben können«, sei »bislang nur im Archiv möglich«. Als wollte man sagen, daß die Tintenspuren auf dem Papier die Intention des Autors genauer bewahren als der Gedanke.

Daß Tapferkeit die einzige Tugend sei, sagt auch Benns »Roman des Phänotyp«: »Tapferkeit. Sie läßt sich nicht fälschen, diese Tugend entzieht sich der Heuchelei.«

Max Webers Haltung zur Kriegsschuldfrage hat, abgesehen von ihrer inneren Berechtigung, an Überzeugungskraft gewonnen durch die Richtigkeit seiner Prognose, daß der Streit um »unaustragbare Fragen der Schuld in der Vergangenheit« neue politische Schuld hervorbringe, »wenn es irgendeine gibt«. Deutlicher als Max Weber in »Politik als Beruf« kann man die immer wieder verächtlich gemachte Schlußstrichmentalität nicht formulieren: »Wir verloren den Krieg – ihr habt ihn gewonnen. Das ist nun erledigt: nun laßt uns darüber reden, welche Konsequenzen zu ziehen sind entsprechend den sachlichen Interessen, die im Spiel waren, und – die Hauptsache – angesichts der Verantwortung vor der Zukunft, die vor allem den Sieger belastet.« Es gehe einzig darum, »den Krieg mit seinem Ende wenigstens sittlich« zu begraben.

Ein Antigonemotiv klingt in dieser Formulierung an: Der Krieg hat ein Recht, sittlich begraben zu werden, und dies ist zu wünschen, damit nicht neues Unheil aus ihm erwachse durch neue Feindschaften. Denn der Krieg habe gezeigt, daß die »Struktur der Gesellschaft« ihn erzeugte. Dieses Maß an »Versachlichung« mutet Max Weber den Siegern wie den Kriegsgegnern im Innern zu. Das sittliche Begräbnis des Krieges werde möglich nur bei dieser Einstellung: »Jedes neue Dokument, das nach Jahrzehnten ans Licht kommt, läßt das würdelose Gezeter, den Haß und Zorn wieder aufleben, statt daß der Krieg mit seinem Ende wenigstens sittlich begraben würde. Das ist nur durch Sachlichkeit und Ritterlichkeit, vor allem nur: durch Würde möglich.« Sachlichkeit, Ritterlichkeit, Würde – gerade diese Haltungen hatte der Krieg gründlich erschüttert. Wie konnte Max Weber glauben, sie ließen sich wieder hervorzaubern? Weil die Alternative versperrt war: »Nie aber durch eine ›Ethik‹, die in Wahrheit eine Würdelosigkeit beider Seiten bedeutet. Anstatt sich um das zu kümmern, was die Politiker angeht: die Zukunft und die Verantwortung vor ihr, befaßt sie sich mit politisch sterilen, weil unaustragbaren Fragen der Schuld der Vergangenheit. Dies zu tun, ist politische Schuld, wenn es irgendeine gibt.« Es sei »gemein«, die Ethik als Mittel des Rechthabens zu benutzen.

Es gibt auch moralisches Autodidaktentum, das durch penetrantes Rechthaben auffällt. Wer sich seine Moral selber beibrachte, wird seine moralische Karriere für makellos halten. Die Distanz zu sich bringt man sich nicht selbst bei.

Der Titel »Geistige Situation der Zeit« ist gealtert und für die Gegenwart untauglich geworden. Wie immer man beschreiben mag, was heute geschieht, eine geistige Situation wird sich nicht ergeben. Der Geist ist an andere Betriebsformen gebunden. Auch »Bewußtseinslage der Moderne« klingt arg antiquiert. Von der Moderne spricht man nur noch in Seminaren.

Wird es eine Weltgeschichte noch geben können, nachdem deren Zentrierung auf Europa vergangen ist?

Nietzsche war in seinen angeblich gesunden Jahren wahnsinniger als danach. Der Ausbruch des Wahnsinns kann als eine Heilung von einem viel schlimmeren Wahn angesehen werden. Es war der Wahnsinn der Sehnsucht nach Größe, nach den endlosen Superlativen, der Versuch, etwas zu erzwingen, was sich allenfalls beiläufig erlangen läßt. Diese Vermessenheiten des gesunden Nietzsche wären freilich vergessen, wenn er nicht wahnsinnig geworden wäre. Der Wahnsinn läßt uns übersehen, daß es Nietzsche mit allem, was er gesagt hat, ernst war, daß in allem ein tödlicher Ernst lag. Heute finden wir all das nur noch gut geschrieben.

Nietzsche scheut den Kitsch nicht: Sein Buch scheine, so meint er in der Vorrede zur zweiten Auflage von »Die fröhliche Wissenschaft« (1886), »in der Sprache des Tauwinds geschrieben«. Die Probleme dieses Buches sind tatsächlich und nicht nur koketterweise die Probleme ganz weniger, die sich irgendwelche in Würde gealterten Fragen noch einmal stellen, als sollten sie den Tag erhellen.

Erscheinungen, die die Menschheit lange begleitet haben, fallen auf einmal einfach aus, ihr Verschwinden wird kaum bemerkt. So die Kunst, deren Fassade eine Zeitlang fortbesteht. Daß sie als »Element der Unsicherheit« überdauerte, daß sie »Leidenschaft und Unvernunft« repräsentierte und kultivierte, war schon ein Symptom ihrer Überholtheit und Überflüssigkeit. Die Kunst gehört zu den Entbehrlichkeiten, man sollte es nur nicht zu laut sagen. Kitsch und Unterhaltung können sie gut vertreten, die Kunstanstrengung im traditionellen Sinne wird dagegen immer unverständlicher.

Bis heute ist unser Verhältnis zum Zufall von der Erfahrung des Ersten Weltkriegs geprägt, als der Zufall tonnenweise über die Menschen kam. Bis zur Ununterscheidbarkeit uniformiert, waren die Menschen Kaskaden von Geschossen ausgesetzt, die in jedem Augenblick jeden treffen konnten. Es gab nur den Zufall, denn es war ebenso Zufall, getroffen wie nicht getroffen zu werden.

Die Fragwürdigkeit der heutigen Moral zeigt sich daran, daß niemand die Stimme erhebt mit dem Ruf: »Heuchler!« Man muß es dem neunzehnten Jahrhundert zugute halten, daß es sich die Fähigkeit bewahrt hatte, die Heuchelei der offiziellen Moral wahrzunehmen und zu geißeln. Daß der Heucheleivorwurf heute ausbleibt, ist alarmierend. Die Moral hat sich durch ihre Verankerung in den Menschenrechten eine Würde angemaßt, der man mit dem Vorwurf der Heuchelei nichts mehr anhaben kann.

Ein Zeugnis für das angeblich geglückte Verhältnis von Politik und Kultur in Frankreich: »Von der ganzen Politik«, sagt Flaubert, »verstehe ich nur ein Ding: die Revolution.« In der Tat, Fontane hätte das nicht gesagt. Auch Baudelaire ist bekanntlich nicht zimperlich: »Ich würde nicht nur als Opfer glücklich sein; auch den Henker zu spielen würde mir nicht mißfallen – um die Revolution von beiden Seiten zu fühlen! Wir haben alle republikanischen Geist im Blut, wie wir die Syphilis in den Knochen haben; wir sind demokratisch infiziert und syphilitisch.« Für das »wir« darf man wohl die Künstler und die Boheme einsetzen. Der politischen Phantasie Baudelaires sind keine Grenzen gesetzt: »Eine schöne Konspiration ließe sich zwecks Ausrottung der jüdischen Rasse organisieren.« Proust, der über Baudelaire geschrieben hat, erwähnt diese martialische Seite des Dichters mit keinem Wort. Das alles war offenbar nicht ungewöhnlich genug, um Beachtung zu finden.

Kafka gehört heute schon fast in die humoristische Literatur, in der Jorge Luis Borges ihn schon früh verortete. Das »Kafkaeske«, das Unheimliche, hat sich verflüchtigt, weil es sich aus Ängsten gegenüber der neuen Gesellschaft speiste, aus der Angst vor Uniformierung, vor der Auslöschung des Individuums. Diese Ängste, die ja an sich nicht gegenstandslos geworden sind, haben sich merkwürdigerweise dadurch zerstreut, daß sie von der Wirklichkeit so drastisch übertroffen wurden. Man blickt auf Kafka und wundert sich: Sorgen hat der Mann! Mit der Zeit ist die Menschheit dickfelliger geworden.

Der heutige deutsche Humor hat die Nachfolge der Pedanterie angetreten, die man einst als Nationalfehler der Deutschen ansah. Wo früher pedantische Genauigkeit exerziert wurde, eine kleinliche Richtigkeit, wird heute, mit derselben Unerbittlichkeit, eine witzige Wendung angebracht. Dieser Humor teilt mit der Pedanterie die belehrende Geste, er ist gegen Einreden gesichert wie die Belehrungen des Pedanten. Früher lachte man über den Pedanten, heute lacht der Pedant.

Ein großartiges Postskriptum in einem Brief Golo Manns vom August 1989: »Alle den Menschen als solchen angehenden Wahrheiten scheinen mir im Grunde einfach. Wer sich sein reifes Leben lang Mühe gab, wer Freude für sich und andere suchte, wer mit angeborenen Schwächen so weit wie möglich zurechtkam, wer seine Talente nicht brachliegen ließ, wer an Treue glaubte und sie übte, wer half, wo er helfen konnte und helfen Sinn hatte, wer einmal dies glaubte und einmal das, weil er eben ein Mensch und kein Engel war – was sollte der vom Tod fürchten?«

Der Gedanke hat die Nachkriegsgeschichte begleitet, daß es nicht nur kein Unglück, sondern im Gegenteil etwas Zwangsläufiges und vielleicht sogar Beruhigendes hätte, wenn Deutschland verschwinden würde. Ist dieses Verschwinden nicht schon von langer Hand vorbereitet, ist die jüngste deutsche Geschichte nicht schon ein Teil davon oder ist Deutschland nicht eigentlich schon untergegangen? Das Stichwort »Untergang« begleitet die ganze deutsche Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts, mit der ständigen Beschwörung, es sei noch nicht so weit. Der »Untergang des Abendlandes« entstand aus dieser Stimmung und wurde als eine spezifisch deutsche Panik verstanden.

Minderheiten erleben sich in dem Maße, in dem sie sich integrieren, um so stärker als Außenseiter: So erging es im neunzehnten Jahrhundert Juden, die zum Protestantismus konvertiert waren. Sie fühlten sich trotz dieses Schrittes als Fremde, ja sogar fremder als zuvor. Jede kleine Zurücksetzung konnte das Gewicht der alten Ausschließung annehmen. Aber was ist daran so verwunderlich? So erging und ergeht es ja auch Protestanten oder Katholiken, die das Bekenntnis wechseln. Sie bleiben Außenseiter selbst dann, wenn sie in ihrem neuen Milieu eine herausgehobene Rolle spielen. Die Konversion ist ein Treuebruch, ein Stigma. Dieses Stigma wird als störend empfunden, wenn man in der neuen Umgebung erfolgreich sein will. Das haben die Juden nicht bedacht, weil sie die religiöse Konversion meist als Eroberung einer Rechtsstellung auffaßten. Freilich, zum Rechtsstaat konvertiert man nicht, und mit der rechtlichen Gleichstellung darf keine Stigmatisierung verbunden sein. Wenn der Weg in die Rechtsgleichheit über ein neues religiöses Bekenntnis führt, können diese Dinge allerdings durcheinandergeraten.

Einerseits stößt man auf Philosophen, deren Spätwerk gegen das frühere gewaltig abfällt, und andererseits auf solche, bei denen es umgekehrt ist. Dabei fällt auf, daß die zuletzt genannte Gruppe sehr wenige Mitglieder umfaßt, ein Hinweis darauf, daß Unbedachtheit eine Haupteigenschaft guter Philosophie ist. Ein früher Wurf verlangt nach Klärung, die sich wegen seiner Unbekümmertheit schwierig gestaltet. Philosophen neigen auch zur Penelopearbeit des Geistes, immer wieder lösen sie die Knoten, die sie geknüpft haben. Eine unheilvolle Rolle spielt der Drang, aus der Philosophie ein problemlösendes Verhalten zu machen. Das führt zu einem Gewichtsverlust der Probleme. Am Ende haben die Philosophen alle wesentlichen Fragen kleingekriegt, lächerlich oder unmöglich gemacht. Wer wird über das Problem der Freiheit mit denen reden wollen, die die Philosophie zum Schlachtfeld kleinlicher Argumente gemacht haben?

Die Freiheit ist zweifellos eines der wenigen verbliebenen aufregenden Probleme der Philosophie – aber keinesfalls dann, wenn man sie dem Determinismus gegenüberstellt und beide in einen Pokalwettbewerb schickt. Die Freiheit muß sich selbst auslegen und zeigen, wozu ihr Gedanke fähig ist. Sie muß sich beweisen, letztlich, indem sie eine Welt denkt, in der der Begriff der Freiheit einen sinnvollen und unzweideutigen Gebrauch hat. Die Philosophie steht und fällt mit der Idee der Freiheit. Im Gegenzug kann es durchaus eine fruchtbare Option sein, einen radikalen Determinismus zu vertreten und eine deterministische Welt ohne Lücken zu beschreiben, einschließlich der Illusion des freien Willens. Aber auch der Determinismus muß eine Theorie der Freiheit, der Illusion des freien Willens, einschließen. Jedenfalls wäre dies interessanter als der Versuch, zwischen Freiheit und Determinismus eine Gebietsteilung vorzunehmen.

Die Philosophie heute bezeugt nichts als den Willen, der Philosophie aus dem Weg zu gehen – mit all den Versicherungen, daß etwas »nicht mehr geht«. Auf diesem Weg ist die Kunst zugrunde gegangen, auf diesem Weg folgt ihr die Philosophie. Es darf kein Satz gesagt werden, der den Verdacht der Tiefe aufkommen läßt. Das ist ein Hinweis darauf, daß die Philosophie als solche peinlich geworden ist.

Ist nicht auch der Multikulturalismus mit seinen Ritualen des Respekts vor kultureller Herkunft und Prägung eine Überschätzung der Kultur und beruht nicht auch er auf einer Verwechslung von Kultur und Politik? Dieser übertriebene Respekt vor der Kultur kommt von außen, nicht von innen. Er ist schon Politik, nicht Kultur: ein politischer Respekt vor der Kultur der anderen. Es ist immer die andere Kultur, die diese Weihen erhält, die Herkunftskultur der anderen. Kultur wird zu einem Instrument politischer Anerkennung. Das alles war bei der »alten« Kultur im vagen geblieben. Respekt vor der Kultur war Sache der Kultivierten, mußte von innen erarbeitet werden. Der Respekt der Kulturfremden gegenüber der Kultur blieb der Kultur äußerlich. Erst in einem fortgeschrittenen Stadium des Kulturbewußtseins konnte die Politik eingreifen und Respekt vor den Kulturleistungen durchsetzen, indem sie diese nationalpolitisch instrumentalisierte. Dies war kein deutscher Sonderweg, Kulturstolz hatten alle Nationalstaaten des neunzehnten Jahrhunderts. Man hat ihnen dies nie vorgeworfen.

In England im neunzehnten Jahrhundert war man Demokrat, wenn man, wie John Stuart Mill, glaubte, daß die »ungebildete Herde« eine Änderung ihres Charakters vornehmen müsse.

Die Unterscheidung von Täter und Opfer beginnt ihre Laufbahn um 1830. Sie ist schon anzutreffen bei Lamartine, in seinen »Harmonies politiques et religieuses« aus demselben Jahr. Der Mensch, heißt es, sei entweder Opfer oder Henker, ein Drittes gebe es nicht. Hinter all diesen Täter-Opfer-Spekulationen steckt der Menschheitsmythos von Kain und Abel. Das neunzehnte Jahrhundert betrieb die Rehabilitierung des Brudermörders Kain, um die Balance von Täter und Opfer herzustellen: »ich bin die Wunde und das Messer/bin das Opfer und der Henker«, wie es bei Baudelaire heißt.

Unmittelbar vor Beginn des Weltkriegs reist André Gide in die Türkei. Sein Fazit dieser Reise ist erschütternd, es setzt allen Verklärungen des Orients, die auch er geteilt hatte, ein Ende und vollzieht eine völlige Kehrtwendung: »Sehr lange Zeit hatte ich gedacht, es gebe mehr als eine Kultur, mehr als eine Zivilisation, die unsere Liebe und unser Lob verdient. Doch jetzt weiß ich, daß nur unsere westliche Zivilisation – beinahe hätte ich ›die französische‹ gesagt – nicht nur die schönste, sondern auch die einzige Zivilisation ist.« Gides Bekenntnis zu Europa ist die Wiederentdeckung des Kontinents, von dem aus man einst in die faszinierenden Welten der anderen Kulturen aufgebrochen war. Als hätte dieser Impuls sich gegen Gides Entschluß zur Heimkehr durchgesetzt, ist man heute der Ansicht, daß es keinesfalls nur eine Kultur ist, die unsere Anerkennung verdient. Kultur gebe es nur im Plural. Das Dogma der Pluralität der Kulturen soll den Hochmut dämpfen, in der eigenen Kultur immer das Höchste sehen zu wollen. In der Anerkennung der Vielheit soll die höchste Humanität bestehen.

Nach mehreren Generationen des Kampfes gegen Ethnozentrismus und spezifischer gegen den Eurozentrismus ahnen wir, daß dieser Glaube kaum zur Hebung des kulturellen Niveaus beiträgt, nicht ein Mittel ist, um die bisherige Kultur zu übersteigen und sie in eine echte Menschheitskultur zu überführen, sondern bloß ein Mittel, einen Status quo zu befestigen. Die Devise des Pluralismus hat sich erschöpft. Zugleich ist es aber nicht möglich, wie Gide zu den alten Überzeugungen zurückzukehren, nachdem man ihnen einmal abgeschworen hat.

Der Philosoph ist für Schopenhauer »Vernunftkünstler«: Was dem Bildhauer der Marmor ist, sind ihm die Begriffe, er bildet die ganze Welt ab nicht etwa für uns, sondern für die Vernunft, er wiederholt die Welt und das Bewußtsein getreulich in abstracto, so daß es eines Tages schließlich die Welt als Begriffskunstwerk geben wird, vollkommen objektiv, vollkommen naiv.

Schopenhauer sieht, daß eine Philosophie auch erklären muß, warum die meisten Menschen gänzlich unfähig sind, Philosophie zu produzieren: »Alle Objektivität ist Genialität, nur das Genie ist objektiv, und daher erklärt sich die gänzliche Unfähigkeit der meisten Menschen, Philosophie zu produzieren, und die Erbärmlichkeit fast aller Versuche.« Philosophie als Auffassung der Objekte im Bewußtsein ist ein zweites adamitisches Namengeben: Der Philosoph wird die ewigen lebenden Ideen in den toten Begriffen niederlegen und erstarren lassen, wie die Bildner die Form in Marmor. Man sieht einen ewigen Park mit den versteinerten Ideen.

Eine Verhaltenslehre gegenüber dem Kunstwerk tritt bei Schopenhauer das Erbe der klassischen Ästhetik an: »Mit einem Kunstwerk muß man sich verhalten wie mit einem großen Herrn: nämlich sich davor hinstellen und warten, daß es einem etwas sage.« Die großen Herren sterben aus, und die Bilder schweigen.

Der Irrweg der bisherigen Philosophie war es für Schopenhauer, daß man sie auf dem Wege der Wissenschaft statt auf dem der Kunst gesucht habe.

Einen merkwürdigeren Satz in der Auseinandersetzung mit der deutschen Katastrophe als diesen Satz Helmut Plessners dürfte es wohl kaum geben: »Das versäumte siebzehnte Jahrhundert können wir nicht mehr nachholen.« Bis wann hätten wir es denn gekonnt? Ob man ein Jahrhundert überhaupt versäumen kann – so als wartete es unbemerkt darauf, abgeholt zu werden? Oder als könnte man sich an der verabredeten Stelle, wo das Jahrhundert wartet, zu spät einfinden, so daß man eine Säumnisgebühr entrichten muß. Wie kann man, wie Plessner es so wirkungsvoll getan hat, die Versäumnisse des deutschen siebzehnten Jahrhunderts, nämlich das Fehlen einer alten literarischen Adelskultur, für die Katastrophen der deutschen Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts verantwortlich machen? Als gäbe es nur einen idealen Weg durch die deutsche Geschichte, den sie treffen oder verfehlen konnte. Plessner sieht in der Tatsache, daß in Deutschland die Dichter und Denker zwischen 1750 und 1850 immer nur aus dem Volk kamen und kein »gesellschaftlich vorgezeichnetes Prestige« sie erwartete, nur ein Verhängnis. Es kann doch nicht sein, daß die Tatsache, daß in Deutschland die Literatur nicht das Werk von großen Herren gewesen ist, sondern von Bürgern, Handwerkersöhnen, Theologenkindern, den Zusammenbruch im zwanzigsten Jahrhundert nach sich zog. Gewiß hatten die Künstler und Schriftsteller keinen nationalen Staat im Rücken. Aber warum sollte dies nur von Nachteil gewesen sein?

Der immense Erfolg der deutschen Musik, Literatur und Philosophie weist doch im Gegenteil darauf hin, daß es ohne nationalpolitischen Halt besser ging als jemals davor oder danach. Ein Nachteil kann im Erfolg selbst liegen, wenn man sich zu dem Glauben verleiten läßt, daß es auch sonst ohne den Staat gehe. Plessner war davon überzeugt, daß Dichter und Denker der deutschen Genieperiode daran zu leiden hatten, daß ihr Publikum das falsche war: »Was um 1800 Dichter und Denker damit beschwören wollten, nämlich eine verschüttete Erinnerung dem Volke lebendig zu machen, um es aus seinen verfallenen staatlichen Einrichtungen zu sich selbst zu bringen, bekam, hundert Jahre später und zur Ideologie geworden, eine gegen den Fortschritt gerichtete Sprengkraft. Jetzt rächte sich, daß die Dichter und Denker von damals zum Volk hatten sprechen müssen und nicht zu einem literarisch gebildeten Personenkreis, der ihrer Imagination eine andere Richtung gegeben hätte.«

Wo steht eigentlich Plessners berühmte These vom deutschen Verhängnis der Überschätzung der Kultur? Sie findet sich in seiner Interpretation der Reformation und des Luthertums mit ihren Folgen für das Verhältnis zu den westlichen Kulturnationen. Dort ist allgemein die Rede vom »Auseinandertreten politischer und kultureller Blickrichtung«, an dem Deutschland leide. Diese Kluft sei vom Luthertum vertieft worden: »Durch seine staatskirchliche Zwangsorganisation vertiefte das Luthertum außerdem den in ihm angelegten Bruch zwischen Innerlichkeit und Öffentlichkeit. Er ist der kulturellen Entwicklung Deutschlands in der philosophischen und moralischen Linie ebenso förderlich wie seiner politischen Festigung abträglich gewesen.«

Der Preis dieser Entwicklung wird schon in dieser Frage deutlich: »Wann hätten wir jemals Staatsmänner und Diplomaten gehabt, die es sich zur Ehre anrechneten, mit der Philosophie ihrer Zeit vertraut zu sein, oder die gar das philosophische Handwerk beherrschten?« Friedrich den Großen nennt Plessner nicht, weil Voltaire als Philosoph für ihn wohl keine erste Adresse war, auch Gentz nennt er nicht oder Clausewitz, der zumindest das philosophische Handwerk in der Darstellung seines Kriegsbuches beherrschte, auch nicht Wilhelm von Humboldt und die Reform in Preußen, die philosophisch war, oder den Staatsphilosophen Hegel, dem man doch Staatsnähe eher als Staatsferne vorwerfen kann.

»Es gibt nichts Harmloses mehr«, schreibt Adorno in »Minima Moralia« und wiederholt damit eine Feststellung Jacob Burckhardts, der dem Harmlosen die Bedeutung »ohne Harm« gab. Aus dem, was kein Leid zufügt, wird das, was ohne Leiderfahrung ist.

Heute kann man sagen, daß der historische Sinn, der noch bis vor kurzem als das die Kultur Europas Auszeichnende galt, nur noch ein untergeordneter Bestandteil des Menschheitsgedankens ist. Dieser hat sich von der europäischen Kultur abgelöst und bringt die Geschichte nur insoweit in Anschlag, als sie Ansprüche auf Zugehörigkeit zur Menschheit untermauert. Weltgeschichte gehört nicht mehr zum Weltbild der Menschheit, wie sie einst zum europäischen Weltbild gehörte. Allenfalls könnte es sich um eine Pseudomorphose des europäischen Weltbildes handeln.

Spengler hatte einen Sinn für die geschichtliche Unwahrscheinlichkeit der europäischen Zivilisation: »Vielleicht wird es, wenn die Zivilisation des Abendlandes einmal erloschen ist, nie wieder eine Kultur und also einen menschlichen Typus geben, für den die ›Weltgeschichte‹ eine so mächtige Form des Wachseins ist.«

Unser Verhältnis zu den Griechen, das uns ins Verhältnis zu uns selbst setzen sollte, war unser großer Irrtum – über diese Allerfremdesten in unserer Nähe wie auch über uns selbst. Spengler hat diese Fremdheit der Griechen vielleicht als erster ausgesprochen – wir spürten endlich, »wie unermeßlich fremd und fern uns das alles innerlich ist, fremder vielleicht als die mexikanischen Götter und die indische Architektur«. Diese Intimität wird deswegen auch längst aufgekündigt.

Wie Spengler richtig sah, war der Fall selbst einzig: »Es gibt in der gesamten Geschichte kein zweites Beispiel für einen so leidenschaftlichen Kultus, den eine Kultur mit dem Gedächtnis einer anderen treibt.« Man kann sogar sagen, daß wir, als wir in all den Jahrhunderten der Griechenverehrung glaubten, alles von ihnen zu empfangen, den Griechen mehr von uns gaben, als wir von ihnen empfingen. Und ohne es zu merken, irrten wir uns immer wieder in dem, was wir für die Griechen hielten.

An Spengler läßt sich gut zeigen, wieviel es kostet, ein Deutscher zu sein. Bedenkt man, wieviel im Zugriff und im einzelnen ein Malraux von ihm übernommen hat, ohne deswegen je in Schwierigkeiten zu geraten, kann man erahnen, was Spengler in Frankreich gewesen wäre. Wegen seines sogenannten Irrationalismus wäre er dort gewiß zu keinem Zeitpunkt diffamiert worden.

Spengler produziert Prognosen am laufenden Band. Sie ergeben sich aus eingespielten kulturkritischen Beobachtungen, die in den Feuilletons geläufig sind: Zivilisationsflucht, Technikverdrossenheit der führenden Schicht, Vergiftung der natürlichen Welt durch eine künstliche, Verlust der Wirkung des Automobils durch seine Massenhaftigkeit. Diese Beobachtungen gewinnen Bedrohlichkeit, indem sie nicht mehr feuilletonistisch, sondern mit lakonischer Entschiedenheit, im Befehlston, formuliert werden: »In wenigen Jahrzehnten sind die meisten großen Wälder verschwunden.« Ähnlich verhält es sich mit der Voraussage der Klimaveränderung, die »die Landwirtschaft ganzer Bevölkerungen« vernichten werde. Unzählige Tierarten seien schon ganz oder fast ganz ausgerottet, der Zerfall melde sich allenthalben. Wenn man solche Prognosen oder Scheinprognosen häuft, ergibt sich sehr schnell ein Katastrophenszenario.

Ein Musterbeispiel für solche hochgerechneten Beobachtungen ist die folgende Aussage über das Automobil, es habe sich »in den großen Städten durch seine Massenhaftigkeit um die Wirkung gebracht«, sei zum Stillstand verurteilt. Tatsächlich ist die befürchtete Entwicklung, trotz der Annäherung an den Grenzfall, nicht eingetreten. Aus Spenglers Sicht wäre es unbegreiflich, daß es heute noch Automobile gibt. Seine Prognose entpuppt sich als feuilletonistische Pointe. Daß unter seinen Prognosen ökologische Befürchtungen sind von der Art, wie sie heute noch gang und gäbe sind, könnte auch gegen diese mißtrauisch machen. Wenn Pointen wahr werden.

Die Unverständlichkeit hatte einmal einen natürlichen Ort in dem, was dem Kind als biblische Botschaft zugemutet wurde, ohne sie kindlich aufzubereiten. Die Religion war ein Sicheinleben ins letztlich Unverstandene, aber nicht im Nebel des Weihrauchs, sondern begleitet von einem fast begeisterten Klarheitsbewußtsein.

In einem der Briefe Thomas Manns an Adorno (8. März 1954) steht doch einmal etwas Erheiterndes über Deutschland: Von der Gewißheit, daß man in dem »bereits faschistischen« Amerika »jedenfalls doomed« sei, sei Deutschland freilich auszunehmen, »dessen Lebensfreude und unglaubliche Urständ mich immer wieder zum Lachen bringt. Ein fabelhaftes Volk – das freilich dazu neigt, mit all seiner efficiency immer wieder ins Unglück zu tappen. Auch diesmal sehe ich dergleichen voraus. Aber wie veraltet, überholt, widerlegt erscheint heute schon der ›Faustus‹, wenn man ihn nur als Allegorie für ›Deutschland‹ nimmt.« Ein fabelhaftes Volk, heißt dies, im Entdecken immer neuer Wege ins Unglück.

Im selben Briefwechsel eine erstaunlich positive Äußerung Adornos über Deutschland: »Wenn ich etwas Beglückendes von den Jahren in Deutschland mitgenommen habe, dann war es die Bestätigung eben dessen, die Erfahrung, daß es mit dem Rückfall in die Barbarei doch nicht ganz so sich verhält, wie wir zu unterstellen immer wieder verführt wurden; selbst die These vom Absterben der Bildung hat sich mir im Umgang mit jener Gruppe von jungen Menschen, mit denen wir arbeiten konnten, ausgelöscht.«

Thomas Mann erinnert in den »Betrachtungen eines Unpolitischen« an das erstaunliche Gespräch Goethes vom 1. September 1829 mit Eckermann über die Engländer und die Abschaffung des Sklavenhandels: »Während die Deutschen sich mit Auflösung philosophischer Probleme quälen, lachen uns die Engländer mit ihrem großen praktischen Verstand aus und gewinnen die Welt. Jedermann kennt die Deklamationen gegen den Sklavenhandel, und während sie uns weismachen wollen, was für humane Maximen solchen Verfahren zugrunde liegen, entdeckt sich jetzt, daß das wahre Motiv ein reales Objekt sei, ohne welches es die Engländer wie bekannt nie tun und welches man hätte wissen sollen. An der westlichen Küste von Afrika gebrauchen sie die Neger selbst in ihren großen Besitzungen, und es ist gegen ihr Interesse, daß man sie dort ausführe. In Amerika haben sie selbst große Negerkolonien angelegt, die sehr produktiv sind und jährlich einen großen Ertrag an Sklaven liefern. Mit diesen versehen sie die nordamerikanischen Bedürfnisse, und indem sie auf solche Weise einen höchst einträglichen Handel treiben, wäre die Einfuhr von außen ihrem merkantilischen Interesse sehr im Wege, und sie predigen daher, nicht ohne Objekt, gegen den inhumanen Handel. Noch auf dem Wiener Kongreß argumentierte der englische Gesandte sehr lebhaft dagegen; aber der portugiesische war klug genug, in aller Ruhe zu antworten, daß er nicht wisse, daß man zusammengekommen sei, ein allgemeines Weltgericht abzugeben oder die Grundsätze der Moral. Er kannte das englische Objekt recht gut, und so hatte er auch das seinige, wofür er zu reden und welches er zu erlangen wußte.« Es sei, meint Thomas Mann, jener Goethe, der mehr »bismärckische Züge« aufweise, als die Vertreter der Antithese von Potsdam und Weimar wahrhaben wollten.

Auch Thomas Mann kennt das Überkreuz von Kunst und Politik. Die Wege des Geistes und der Politik kreuzen sich, um danach wieder auseinanderzugehen. In den »Betrachtungen eines Unpolitischen« sieht er eine Überschätzung der Politik darin, Geist und Kunst »auf eine alleinseligmachende demokratische Heilslehre zu verpflichten«. Auf die Kunst könne man politisch nicht zählen. Es liege eine Überschätzung der Politik in der Annahme, daß »Fortschritt und kühne Neuerung auf dem Gebiete der Kunst nur im Zusammenhange mit politischer Fortschrittlichkeit möglich sei, als ob das revolutionäre Prinzip in der Politik das Revolutionäre in der Kunst auch nur begünstigte«. Die Romantik habe sich in Frankreich im Schutz der Monarchie entfaltet, Cézanne sei fern von allem Futurismus und aller Fortschrittlichkeit gewesen, er habe Zola verachtet und »pfiff auf neue Prinzipien und Richtungen in der Kunst«, in der Überzeugung, »daß es nur eine Kunst gebe, die eben, die in allen Meisterwerken der Vergangenheit lebt und daß ein Werk dieser einen Kunst durch nichts zu ›überholen‹ sei«.

Die Gegenwart ist für Kierkegaard »die Zeit der Anzeigen, die Zeit der gemischten Bekanntmachungen: es geschieht nichts, dahingegen geschieht unverzüglich eine Bekanntmachung. Ein Aufruhr wäre in der Gegenwart das Allerundenkbarste. Es ist auch die Zeit der Delegierungen.« Man kann sogar die Tätigkeit delegieren, die gegenwärtige Generation scheine »den ernsthaften Entschluß gefaßt zu haben, daß die nächste Generation recht mit Ernst die Arbeit angreifen solle, und damit es für diese überhaupt nichts Störendes oder Aufhaltendes geben möge, so befaßt sich die gegenwärtige Generation – mit Festmählern«. Es beginnt das Zeitalter der Ausschüsse, der Beratungen, der Tagungen und Vertagungen.

Wenn man mit Blick auf den Islam von der versäumten Aufklärung spricht, vergißt man meist, wie sehr sich die europäische Aufklärung vom Islam und seiner Klarheit, seinem Pragmatismus angezogen fühlte. Wären nicht die orientalischen Despotien gewesen, man hätte dem Islam als einer aufgeklärten Religion gehuldigt. Ein Nachklang davon ist noch in Gides Tagebuch seiner Türkeireise im Frühjahr 1914 zu vernehmen. Als er sich in Bursa aufhält, schreibt er über die Grüne Moschee: »Ort der Ruhe, der Klarheit, des Gleichgewichts. Geweihter Azur; faltenloser Azur; vollkommene Gesundheit des Geistes. Ein erlesener Gott bewohnt dich, o Moschee! … Lange habe ich an diesem heiligen Ort nachgedacht und endlich verstanden, daß hier der Gott der Kritik unserer Andacht harrt und daß es Reinigung ist, wozu er einlädt.«

Was bei Benjamin je länger, desto mehr auffällt, ist ein Hang zum Tiefsinn, der seinen Interpretationen das Siegel der Originalität verleihen soll. Formulierungen wie »das Dasein im Baumwald der Erinnerung« oder auch »Ornamente des Vergessens« sind Ornamente des Tiefsinns, Gedankenkitsch. Weil das Ornamentale diskreditiert war, weil die Stimmung verboten war, konnten sie sich nur als tiefsinnige Gedanken, als Benjamins verborgene Philosophie behaupten. Kitschig im Sinne solch avancierten Kitsches ist auch dieses Bild: »Zerfetzt von Heimweh lag er auf dem Bett, Heimweh nach der im Stand der Ähnlichkeit entstellten Welt, in der das wahre sürrealistische Gesicht des Daseins zum Durchbruch kommt.« Der Kitsch ging im Surrealismus nicht zugrunde, sondern fand in ihm ein Unterkommen. Wodurch glaubte man sich gegen den Kitsch gesichert? War es die Gewißheit der Originalität oder war es die Mühe, mit der man eine avancierte Position erobert hatte?

Die Betonung des Arguments, ja seine fast kultische Zelebrierung, war in den sechziger Jahren symptomatisch für eine politische Debatte, die keineswegs für alle politischen Überzeugungen offen war. Das Argument war vielmehr ein Mittel, um Minderheitsmeinungen zum Durchbruch zu verhelfen. Die gegnerischen Überzeugungen waren, so die suggestive Annahme, von vornherein disqualifiziert, weil sie keine Argumente produzierten. »Das ist doch kein Argument«, lautete der häufig gehörte Einspruch. Die Argumente lagen außerhalb der Diskussion.

Man brauche sich nur, meinte Byron, die Erfolgreichen anzusehen, um sich über das eigene Scheitern zu trösten.

Moralisch erhaben nennt es Schopenhauer 1825, wenn »ein Mensch, der gänzlich untergeht, noch in diesem Untergang ängstlich besorgt ist für das Wohl und die Rettung eines Andern«. Nur in solchen Augenblicken sei es zweifelsfrei möglich, der Reinheit eines moralischen Impulses sicher zu sein. Als literarisches Beispiel nennt er einen Delinquenten in einem Roman von Walter Scott, »der seinen Mitschuldigen, an dessen Gefangennehmung er durch sein Ungeschick schuld gewesen war, in der Kirche durch Überwältigen der Wache rettet, ohne dabei irgend einen Versuch für sich selbst zu machen«. Weiter nennt er Tischbeins Bild, auf dem ein Vater seinen Sohn entfliehen heißt, da dieser, wenn er ihn trage, der Lava, die dem Meere zuströmt, nicht entrinnen könnte. Der dem Untergang selbst unweigerlich Ausgelieferte richtet seine ganze Sorge auf die Erhaltung des anderen. Er glaube dadurch, meint Schopenhauer, sich im anderen zu kontinuieren, da die Unterschiede zwischen ihnen nur die Erscheinung beträfen.

Gegen meine Auffassung, daß Tapferkeit die einzige Tugend ist, lese ich bei Schopenhauer: »Tapferkeit ist keine Tugend, höchstens ein Tugendmittel, eigentlich Temperamentseigenschaft und mit größter Nichtswürdigkeit verträglich.« Es ist klar, welche Tapferkeit damit gemeint ist: die Tapferkeit, die andere von einem verlangen. Die eigentliche Tapferkeit ist die, die man gegen Widrigkeiten selbst aufbietet.

Das Gefühl, noch nie geschrieben zu haben, kann auch durch Schreiben entstehen.

Als Paulus Sätze schrieb wie: »Was ich liebe, das tue ich nicht, nur was ich hasse, das tue ich«, da wußte er, daß er den Humus dieser Religion, die er begründen wollte, etwas raffinierter mischen mußte, um für ihr Überleben zu sorgen. Was Paulus lehrt, zielt ab auf das Überleben in dieser Welt, nicht auf die Erlösung von ihr. Dazu gehörte die innerweltliche Provokation.

Es sind nicht die großen Gedanken und Worte, durch die man sich individualisiert, sondern die kleinen Eigenheiten und Marotten.

Ein überholtes Vokabular macht eine Verschiebung sichtbar, die sich in der Kunst vollzogen hat. Daß es die Benn noch geläufige Unterscheidung zwischen »Kunstträger« und »Kulturträger« nicht mehr gibt, wäre an sich nicht zu beklagen: »Der Kunstträger«, schreibt Gottfried Benn in »Doppelleben«, »ist statistisch asozial, lebt nur mit seinem inneren Material, er ist ganz uninteressiert an Verbreitung, Flächenwirkung, Aufnahmesteigerung, an Kultur.« Heute existiert dieser Typus, den Benn verteidigt, nicht mehr. Aus Kunst ist unwiderruflich Kultur geworden, deren Betrieb sich kein Künstler mehr entziehen kann. Der Künstler ist mit seinen idiosynkratischen Impulsen in die Kultur hinübergewandert. Kunst, die kein vorrangiges Interesse an Verbreitung hätte, ist heute schlicht nicht mehr denkbar.

»Selbst jene, die ihren Zeitgenossen als die größten ›Romantiker‹ erschienen, lasen fast nur Klassiker«, schreibt Marcel Proust in »Tage des Lesens«. In der Unterhaltung Hugos kehrten, wenn er von seiner Lektüre sprach, am häufigsten die Namen von Molière, Horaz, Ovid, Regnard wieder. Und Alphonse Daudet, dessen Werk ganz Modernität und Leben war und der alles klassische Erbe abgeworfen zu haben schien, habe unaufhörlich Pascal, Montaigne, Diderot und Tacitus zitiert. Dieses Überkreuz des literarischen Geschmacks führt Proust darauf zurück, »daß es die Leserschaft ist (die intelligente Leserschaft natürlich), die romantisch ist, während die Meister (selbst die romantisch genannten Meister, die von der romantischen Leserschaft vorgezogenen Meister) klassisch sind«. So gehe das Publikum in die Ausstellungen von Vuillard und Maurice Denis, die ihrerseits den Louvre besuchten. Proust bietet auch eine Erklärung für diese Diskrepanz: Die eigenständigen Schriftsteller und Künstler der Gegenwart, die das zeitgenössische Denken dem Publikum zugänglich und anziehend machten, seien von diesem so durchdrungen, daß sie sich einem davon verschiedenen Denken zuwenden, das sie besser ablenkte. Sie wollten sich von ihrer Mission erholen und von sich selber ein wenig loskommen.

Viel wichtiger als das, was Paulus sonst über die Frau sagt – sie schweige in der Gemeinde –, ist sein Dekret, daß es kein »physei«, kein »von Natur« gebe, folglich kein Fundament für die Unterscheidung von Sklaven und Freien, von Griechen und Juden, von Frau und Mann: »Hier ist kein Jude noch Grieche, hier ist kein Knecht noch Freier, hier ist kein Mann noch Weib; denn ihr seid allzumal einer in Christo Jesu.«

Alles, was Nietzsche über Paulus sagt, sei von Eifersucht diktiert, meinte Jacob Taubes. Eifersüchtig konnte Nietzsche auf den grandiosen Umwertungsakt sein, den Paulus vollbrachte. Alles Absprechende, das Nietzsche über Paulus sagt, zeigt die Spur dieser Eifersucht. Es entspringt der Ungeduld dessen, der seine Aufgabe noch nicht gelöst hat.

Daß der Kreislauf von Schuld und Opfer durchbrochen werden solle, klingt sehr gut, intellektuell und moralisch verheißungsvoll. Es scheint sich um einen Schritt zu einer höheren Zivilisation zu handeln. Aber das Ziel bleibt verschwommen. Nietzsche spricht von der »Unschuld des Werdens«, ein eher kitschiges Wort, kaum angreifbar, ein vegetabilisches Ideal.

Mehrfach kommt bei Proust der Gedanke vor, man könne von einem Leiden nicht genesen, wenn man es nicht in seiner ganzen Stärke durchlebe. Das exemplarische Leiden ist das Leiden an der Liebe, das bis zur Neige durchlitten werden muß, damit es überhaupt Liebe sei.

Ein Zeitungsartikel, den der Erzähler der »Recherche« dem »Figaro« eingereicht hatte, kommt ihm, als er endlich erscheint, vor wie der Artikel eines anderen Verfassers, mit demselben Wortlaut: »Ich schlug den ›Figaro‹ auf. Wie ärgerlich! Gleich der erste Artikel hatte den gleichen Titel wie der, den ich selbst eingesandt hatte und der noch nicht erschienen war. Aber nicht nur der Titel, sondern auch die ersten Worte waren absolut die gleichen. Das war denn wirklich zu stark!« Es dauert eine Weile, bis er begriffen hat, daß es sein eigener Artikel ist, der endlich gedruckt wurde. Ebenso lange dauert es, bis er sich klarmacht, daß die Zeitung, die er in der Hand hält, ein Exemplar unter Zehntausenden ist und er lernen muß, sie mit den Augen des Publikums zu lesen. Um zu begreifen, was er vor sich hat, muß Proust aufhören, Autor zu sein, und sich statt dessen in einen Leser verwandeln. Diese Herausforderung ist um so größer, als er der Überzeugung ist, daß der Gedanke des Autors sich erst im Geist des Lesers verwirkliche und vervollständige. Als Leser seines eigenen Artikels hatte er dagegen die ernüchternde Erfahrung gemacht, daß der Autor sich nicht in den Leser verwandeln kann. Er erkannte nicht einmal, daß es sein eigener Artikel war.

Scholem hat die innere Spannung zwischen Judentum und Deutschtum, deren Beziehung er so vehement verneinte, selber nie empfunden: »Die Auseinandersetzung mit dem Deutschtum«, schreibt er am 11. August 1917 an Werner Kraft, »die für so viele Juden ein schmerzliches Problem bildet, ist für mich niemals eines gewesen; auch die absolut unjüdische Umgebung, in der ich aufgewachsen bin, hat daran nichts zu ändern vermocht. Zu Werten, die ihre Legitimation als Werte erst im deutschen Wesen erhalten, habe ich nie ein Verhältnis gesucht und gefunden. Die deutsche Sprache selbst, die ich spreche, verschwindet für mich ganz gegen das Hebräische, das meine Kinder sprechen werden, ja, das ich selbst zu sprechen beginne.« Für Scholem war also nicht nur die deutsch-jüdische Symbiose, sondern auch das deutsch-jüdische Gespräch seit je sinnlos, wenn nicht gar unmöglich. Dazu paßt seine Ansicht, daß die »ganze Jugendbewegung ein deutscher Schwindel« gewesen sei.

Man liest Proust zu schnell, aus Sorge, nicht bis zum Ende zu gelangen. Dabei sind einzelne Szenen bei ihm wie flächige Ornamente, die wieder und wieder durchlaufen sein wollen. Bei jeder sich bietenden Gelegenheit mündet Prousts Erzählung wie Flüsse, die öfter, als es ihrem Tempo guttut, zu Seen sich erweitern, in eine Abhandlung. Die Erzählung scheint ihre Richtung zu verlieren, um dann die Fahrt wieder aufzunehmen. So hat Proust ein Verfahren der Verschmelzung des Romans mit dem Essay entdeckt: die thematische Darstellung. Er zerlegt das Geschehen, das er schildern will, systematisch in einzelne Episoden, die ausführlich dargestellt werden. Und diese Episoden werden dann wieder in die Erzählung eingefügt, die sozusagen von Insel zu Insel fortschreitet. Der Roman wächst heran aus Miniaturessays oder Feuilletons, die von der Romanhandlung mitgenommen werden. Das Verfahren ließe sich umgekehrt für einen erzählerisch angereicherten Essay fruchtbar machen.

Eine fabelhafte Formulierung Golo Manns: Er nennt Albert Speer einen »Faltboot-Idealisten«.

Proust in Deutschland. – Der Name des Fürsten Faffenheim-Münsterburg-Weiningen erinnert ihn an seinen Aufenthalt in Deutschland mit seiner Großmutter: »Dieser Name enthielt unter den verschiedenen einzelnen, aus denen er bestand, den eines kleinen deutschen Badeorts, in dem ich als Kind mit meiner Großmutter gewesen und der am Fuße eines Gebirges gelegen war, welches durch Spaziergänge Goethes seine Weihe erhalten hatte und aus dessen Rebgelände wir berühmte Weine mit zusammengesetzten Namen, die klangvoll waren wie die Beiwörter, die Homer seinen Helden verleiht, im ›Kurhof‹ getrunken hatten.«

Als der deutsche Fürst mehrere seiner Titel zitiert, erkennt der Erzähler darunter »den Namen eines von einem Fluß durchschnittenen Dorfes wieder, zu dem ich jeden Abend nach beendeter Kur in einem Nachen durch Mückenschwärme hindurch übergesetzt war, sowie den eines Waldes, der so weit entfernt lag, daß der Arzt mir einen Ausflug dorthin verbot. Tatsächlich war es ja ganz verständlich, daß sich die Herrschaft des Fürsten auf die Nachbargegenden erstreckt hatte und daß nun von neuem bei der Aufzählung seiner Titel die Namen auftauchten, die man ganz dicht beieinander auf der Karte lesen kann. So trat mir hinter dem Visier eines Fürsten des Heiligen Römischen Reiches und Marschalls der fränkischen Könige das Antlitz einer geliebten Erde entgegen, auf der oft für mich die Strahlen des Spätnachmittags geruht hatten – wenigstens so lange, bis der Rheingraf und Kurfürst eingetreten war. Denn ich hatte innerhalb von ein paar Sekunden erfahren, daß er die Einkünfte, die er aus seinem von Gnomen und Nixen bevölkerten Wald und Fluß bezog sowie aus dem Märchengebirge, auf dem sich eine alte Burg erhebt, die noch das Andenken an Luther und Ludwig den Deutschen bewahrt, dazu verwendete, fünf Charron-Automobile zu halten, einen vornehmen Stadthaushalt in Paris und London zu führen, am Montag eine Loge in der Oper und am Dienstag eine im Théâtre-Français zu haben.«

Die einzige Figur des messianischen Denkens, die im Bewußtsein meiner Generation Wurzel geschlagen hat, soll eine Erfindung sein. Um seinem Freund Walter Benjamin den Messianismus schmackhaft zu machen, sprach Scholem von dem Messias, bei dessen Ankunft nichts weiter geschehe, als daß alle Dinge um eine Winzigkeit verrückt würden. Kann man so etwas überhaupt erfinden? Ist es nicht echt im Augenblick, in dem es ausgedacht wird?

André Malraux gründet seine Ästhetik auf die Umkehrung des Verhältnisses von Tradition und Moderne: Statt Spuren der Tradition in der zeitgenössischen Kunst wiederzufinden, entdeckt man in der alten Kunst überall Vorgriffe aufs Zeitgenössische. Die Reproduktionen von Werken der Tradition offenbaren in den Detailaufnahmen, die sie erstmals in großer Zahl darbieten, daß die Künstler am Rande ihrer Gemälde und Skulpturen wie moderne Künstler gearbeitet haben, mit Sinn für das Regellose und gewaltsame Expressionen. Proust hat diese Beobachtung verallgemeinert: »Es gibt Ausschnitte von Turner in dem Werk Poussins, einen Satz Flauberts bei Montesquieu.« Die moderne Kunst will ohne Vorläufer sein, sie sucht nicht die Nähe zu ihnen, und doch kommt es zu Epiphanien der Nähe, durch die sie sich um so stärker legitimiert sieht, als sie ungewollt aufscheinen. Es ist eine Ersatzvergangenheit, die der modernen Kunst ungewollt zugetragen wird, eine Tradition ex post, wie Proust meint, eine »umgekehrte, doch ebenso verpflichtende Tradition«. Die umgekehrte Tradition wächst nicht aus der Vergangenheit hervor, sondern verankert sich, von der Gegenwart ausgehend, in ihr.

Während sich in Paris die Revolution ereignet, heiratet Schiller und bestellt sein Haus und Goethe bereitet seine erste Gesamtausgabe vor. Damit war die Wahrnehmung der Revolution festgelegt: das Allmähliche gegen das Plötzliche.

Das Schlimmste, was einer Nation geschehen konnte: im zwanzigsten Jahrhundert eine herausgehobene Rolle spielen zu wollen. Die Verführung dazu war groß, denn nicht oft in der Geschichte haben Nationen so leicht die Chance erhalten, in ihr eine Rolle zu spielen.

»Ich bin kein Bote«, pflegte Borges zu sagen, wenn nach der Botschaft seines Werks gefragt wurde.

Fichtes Untertitel zu seinem »Sonnenklaren Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der Philosophie« überbietet noch das »sonnenklar« des Haupttitels. Denn er kündigt einen Versuch an, »die Leser zum Verstehen zu zwingen«. Wer hätte jemals den Leser so in die Pflicht genommen, ja ihn fast körperlich bedroht? Das Gewaltsame, das fast aller Philosophie eigen ist, ist kaum je mit solcher Offenheit eingestanden worden. Nur Freud hat ähnliche Zwangsmittel angewandt, wenn auch nicht angedroht.

»Wir wollen ein Buch machen das aber durch den Schinder absolut verbrannt werden muß«, soll Schiller zu einem Freund über seine »Räuber« gesagt haben. Er erfand damit die Kunstprovokation. Das Scheitern wurde, schon ehe es soweit war, zum Siegel des Erfolgs erklärt. Es war der Vorsatz, an der Macht zu zerschellen wie an einer Klippe. Natürlich sollen durch das unvermeidliche Aufsehen die politischen Verhältnisse untergraben werden. Schiller wollte sich an der Stärke des Widerstandes messen. Vor allem aber galt es, im Theater einen Moment zu erzeugen, der keinesfalls versäumt werden durfte. Es war der Augenblick, in dem der Theaterschriftsteller »des Zuschauers Seele am Zügel« führt, wie Schiller im Anschluß an eine Aufführung des »Fiesko« schrieb: Er könne nach seinem Gefallen die Seele des Zuschauers einem Ball gleich dem Himmel oder der Hölle zuwerfen. Diesen glücklichen Augenblick zu versäumen, »wo so vieles für das Herz kann verloren oder gewonnen werden«, sei »Hochverrat an dem Genius – Hochverrat an der Menschheit«.

Im Verbrecher Schillers kommen Stärke der Seele und eine gewisse Zweckmäßigkeit des Verstandes gleichsam anstrengungslos zusammen, wie es beim sittlichen Handeln nicht mit annähernder Mühelosigkeit zu gelingen scheint. Stets tritt eine Überlegenheit des Verbrechers hervor. Das Verbrechen bietet dem Verstand mehr als die gute Tat. Die Überlegenheit der zweckgerichteten, zweckmäßigen Bosheit vermöge aber indirekt »die Übermacht des moralischen Gefühls recht einleuchtend zu machen«.

Franz Overbeck ist ein alter Bekannter, seit Jacob Taubes mein Interesse auf die autobiographischen Aufzeichnungen des Basler Theologen lenkte. Später setzte Jacob Burckhardt ein Fragezeichen hinter seinen Namen. Overbecks Rolle als Säulenheiliger der neuen Nietzsche-Philologie vermochte mich auch nicht besonders für ihn einzunehmen. Die unterkühlte Freundschaft zu Nietzsche gefiel mir nicht. Was mich störte, war eine gewisse »Pusillanimität«, um einen von Overbeck gebrauchten Ausdruck zu benutzen. Doch die Selbstcharakterisierung in Overbecks »Kirchenlexikon« lese ich mit impulsiver Zustimmung. Die Aussage über sich, daß er sich als Theologen »stillzustellen« suche, scheint eine Alterserfahrung wiederzugeben, die mir vertraut ist.

Beim Stichwort »Alter« vermerkt Overbeck: »und ich beschließe heute mein 64. Lebensjahr«, das ich gerade erreicht habe, als ich dies lese. Er spricht von »ganz unwiderstehlich empfundener Todessehnsucht«, blickt zurück auf Selbstmordgedanken, die ihn freilich niemals ernstlich bedroht hätten, und macht sich all dies deutlich bei der Lektüre von Paul Möbius, »Das Pathologische bei Goethe« (1898), und faßt für die verbleibenden Jahre kein Pensum mehr ins Auge: »Einstweilen kann mir selbst die, ich verhehle es mir selbst keineswegs, freilich drückende Erfahrung, daß mir unter den für meine Wanderung noch vorschwebenden Aufgaben, nur noch wenig und dies traurig langsam gelingt, wenig wenigstens fertig wird und wohl werden wird, die Arbeits- und Lebenslust noch nicht austilgen.« Der Impuls ist ein autobiographischer, authentisiert durch Geständnisse. Die intime Beichte soll die existentielle Bedeutung der Wissenschaft untermauern. Dabei geht es um eine Apologie des Unfertigen. »Daß ich unfertig dahinscheide«, sagt Overbeck, »kann ich vielleicht nur darum nicht so sehr als Schaden meines Alters empfinden, als es dieses Gebrechen meiner Kindheit und frühesten Jugend teilt, welche doch von meiner Lebenslaufbahn bei mir in allerschönster Erinnerung stehen.«

Overbeck erzählt, daß man sich in den zwanziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts am Tisch des preußischen Kultusministers bisweilen darüber unterhielt, ob das Christentum noch zwanzig oder fünfzig Jahre dauern werde. Dazu seine Zeitdiagnose: In der menschlichen Gesellschaft sei das Christentum augenscheinlich zu seinem Ende gelangt. Seine eschatologische Zukunft werde überholt von seinem eigenen säkularen Ende.

An einen großartigen christlichen Gedanken, der offenbar vergessen ist, erinnert Franz Overbeck: »Das Christentum hat den Warnungsruf in die Welt ergehen lassen: ›Richtet nicht‹, aber zugleich dem Gedanken an ein Weltgericht unter Menschen erst Leben verschafft, wenigstens ihn unter ihnen zu einem Ideal gemacht, zu einem vertrauten menschlichen Gedanken.« Das Christentum habe das Richten verboten und daneben zum Richten erzogen und dadurch, wie Overbeck meint, den Menschen keinen Dienst erwiesen und das Christentum zu seinen »krummen Wegen« in der Welt gezwungen.

Der Multikulturalismus hat die Vielfalt der Kulturen gewollt und die Einfalt der Religionen bekommen.

Immer muß gefragt werden, ob eine Regeneration von diesem oder jenem möglich ist. Regeneration ist eine größere Kraft als Revolution. Die Französische Revolution wollte Regeneration durch Revolution.

Eine ganz selbstverständliche Voraussetzung des Overbeckschen Religionspessimismus ist die unbefragte Überzeugung, daß Religionen, die ihre Bedeutung verloren haben, diese nicht auf die eine oder andere Weise zurückgewinnen können. Religionen galten ihm als nicht regenerationsfähig. Es war seine innere Treue zur Aufklärung, die ihn zu dieser Überzeugung kommen ließ. Heute würden wir vielleicht sagen müssen, daß nicht alle Religionen regenerationsfähig sind.

Overbecks letztes Wort über den Glauben: »Es gibt keinen anderen Glauben als Kinderglauben und diesen sollen wir uns immer erhalten oder zu glauben gar nicht meinen.«

Schillers hauptsächliche Leistung: daß er sich der kleinlichen Sicht der Dinge, der schlechtgelaunten Betrachtung des Neides kleiner Geister entwunden hat. In seiner Mannheimer Rede spricht er diese Aversion noch deutlich aus: »Woher kommt es, daß der Amtsstolz so gern im entgegengesetzten Verhältnis mit dem Verdienste steht? Daß die meisten ihre Anforderungen an die Gesellschaft in eben dem Grade verdoppeln, in welchem sich ihr Einfluß auf dieselbe vermindert?« Man verurteile den jungen Mann, der, »gedrungen von innerer Kraft, aus dem engen Kerker einer Brotwissenschaft heraustritt und dem Rufe des Gottes folgt, der in ihm ist«, der der Rache »der kleinen Geister an dem Genie« ausgesetzt ist, »dem sie nachzuklimmen verzagen«. In der Welt herrsche eine gefälschte Sprache: »Trockenheit, Ameisenfleiß und gelehrte Tagelöhnerei werden unter den ehrwürdigen Namen Gründlichkeit, Ernst und Tiefsinn geschätzt, bezahlt und bewundert.« Das ist der Fall des Verfassers dieser erbitterten Zeilen, der sich dem Ressentiment der anderen nicht zu entwinden vermag, ohne selbst einem Ressentiment zu erliegen. Um sich von ihm zu befreien, bedurfte es einer gehörigen Portion Idealismus, der allein es erlauben konnte, die eigenen unabhängigen Quellen zu erschließen.

Schillers Antrieb ist die Angst, hinter seinen Möglichkeiten zurückzubleiben und nicht zum Höhenflug sich zu erheben: »Es ist ein Verbrechen gegen sich selbst, Mord der Talente, wenn das nämliche Maß von Fähigkeit, welches den höchsten Interessen der Menschheit würde gewuchert haben, an einem minder wichtigen Gegenstand undankbar verschwendet wird.« Jede Gelegenheit zum Aufflug zu ergreifen ist entschuldigter Ehrgeiz, Pflicht zu nennen. Selbst das Verbrechen wäre gerechtfertigt. Das ist eine dostojewskische Psychologie aus dem Kellerloch.

Die großen Figuren des Theaters werden noch Eindruck machen, wenn die Institutionen vergangen sein werden: »Wenn keine Moral mehr gelehrt wird, keine Religion mehr Glauben findet, wenn kein Gesetz mehr vorhanden ist, wird uns Medea noch anschauern, wenn sie die Treppen des Palastes herunterwankt und der Kindermord jetzt geschehen ist«, schreibt Schiller. Welcher Augenblick in der Geschichte der Menschheit soll dies denn sein, in dem nur die Theater noch stehen? Es ist ein Beispiel für Schillers rhetorische Prognostik. Ihm kommt es vor, als fange auch dann noch die Gerichtsbarkeit der Bühne dort an, wo das Gebiet der weltlichen Gesetze endet, wenn diese buchstäblich aufgehört haben zu existieren.

Erst spät und nur in Europa finden Kultur und Freiheit zueinander: »Nur Europa hat Staaten«, schreibt Schiller, »die zugleich erleuchtet, gesittet und ununterworfen sind; sonst überall wohnt die Wildheit bei der Freiheit und die Knechtschaft bei der Kultur.« Die Erkenntnis der Seltenheit des Zusammenbestehens von Kultur und Freiheit ist bedeutend. Sie bezeichnet eine europäische Ausnahme. Kultur und Freiheit verhalten sich zueinander wie Ruhe und Unruhe: »Alle verfeinerten Nationen des Altertums haben die Blüte ihrer Kultur mit ihrer Freiheit erkauft, weil sie ihre Ruhe von ihrer Unterdrückung erhielten. Und eben darum gereichte die Kultur ihnen zum Verderben, weil sie aus dem Verderben entstanden war.« Von diesem falschen Anfang soll man nun abweichen, damit sich Freiheit und Kultur dauerhaft vereinigen. Es ist der Anfang jener Auffassung, die man später den Deutschen vorwerfen wird, einseitig der Kultur, sie überschätzend, den Vorzug gegeben zu haben vor der Politik – in der Meinung, die Politik werde der Kultur folgen.

Was geschieht im neunten Brief Schillers »Über die ästhetische Erziehung«? Max Kommerell hat ihn in seinem Schiller-Vortrag von 1934 als eine dramatische Wende bezeichnet. Ähnlich hat auch Eric Voegelin diesen Brief 1933 gelesen. Aus Carl Schmitts Erwähnung dieser Schrift (Glossarium, 9. Mai 1949) geht hervor, daß aus dem »reinen Äther« der »dämonischen Natur« des Menschen nicht nur »die Quelle der Schönheit« herabrinne, sondern auch das Recht zur Tat. Schönheit ist ein Deckwort für die Tat. Die Quelle soll sich bei aller politischen Verderbnis rein und lauter erhalten haben. Nur so könne die »Verbesserung des Politischen« aus einer »Veredelung des Charakters« hervorgehen, ohne daß diese den Einflüssen einer »barbarischen Staatsverfassung« ausgesetzt wäre.

Das »Mittel zur Verbesserung des Politischen« soll selbst nicht wiederum durch das Politische bestimmt sein. Es geht vielmehr darum, ein reines, nicht kontaminierbares Mittel zu gewinnen, welches Einfluß auf das Politische nehmen kann, ohne selbst Einflüssen ausgesetzt zu sein. An diesen Punkt gelangt, schreibt Schiller: »Dieses Werkzeug ist die schöne Kunst, diese Quellen öffnen sich in ihren unsterblichen Mustern.« Die Kunst finde sich in »absoluter Immunität von der Willkür des Menschen«, sie habe ein Gebiet, in das der politische Gesetzgeber nicht eingreifen dürfe. Er könne den Künstler erniedrigen, aber die Kunst könne er nicht verfälschen, auch wenn der Geist des Zeitalters oder die Kritik Einfluß auf sie ausüben mögen. Auch wenn der Künstler »Sohn seiner Zeit« ist, soll er doch nicht ihr »Zögling« oder gar ihr »Günstling« sein. Er soll sich vielmehr in seinem Bildungsgang der eigenen Zeit entfremden, um schließlich als eine »fremde Gestalt« in sein Jahrhundert zurückzukehren, sozusagen als Rächer der Zeit, um sie zu reinigen. Er solle dabei zwar den Stoff von der Gegenwart entlehnen, »aber die Form von der edleren Zeit, ja jenseits aller Zeit, von der absoluten unwandelbaren Einheit seines Wesens entlehnen«. Dann folgt jener Satz, den Kommerell, Voegelin und Carl Schmitt als die Offenbarung eines Idealismus der Tat aufgefaßt haben: »Hier aus dem reinen Äther seiner dämonischen Natur rinnt die Quelle der Schönheit herab, unangesteckt von der Verderbnis der Geschlechter und Zeiten, welche tief unter ihr in trüben Strudeln sich wälzen.« Die entscheidende Frage sei, wie sich der Künstler »vor den Verderbnissen seiner Zeit, die ihn von allen Seiten umfangen«, bewahren könne. Einesteils gibt er der Zeit, andernteils entzieht er ihr etwas, wenn er versucht, aus dem Bunde des Möglichen mit dem Notwendigen das Ideal zu erzeugen. Aber viel zu ungestüm stürze sich der »göttliche Bildungstrieb oft unmittelbar auf die Gegenwart und das handelnde Leben und unternimmt, den formlosen Stoff der moralischen Welt umzubilden«.

Die moralische Mission des Künstlers entsteht, wenn er seine künstlerische Aufgabe nicht durchhält, gleichsam die Nerven verliert. Ungeduldig drängt alles zur Tat. Nicht zu unterscheiden ist dabei, ob es sich um ein äußeres oder inneres Tun handelt: »Fallen wird das Gebäude des Wahns und der Willkürlichkeit, fallen muß es, es ist schon gefallen, sobald du gewiß bist, daß es sich neigt: aber in dem innern, nicht bloß in dem äußern Menschen, muß es sich neigen.« Als Verhaltensmaxime, die diese stille Züchtung der Tat ermöglichen soll, wird ein reflektiertes Verhältnis zur Zeit empfohlen: »Lebe mit deinem Jahrhundert, aber sei nicht sein Geschöpf, leiste deinen Zeitgenossen, aber was sie bedürfen, nicht was sie loben.«

Die Tatsache, auf die Golo Mann hinweist, daß Schiller fast nichts über die von ihm erlebte Geschichte geäußert hat, ist um so bemerkenswerter, als Schiller ganz erfüllt war vom Pathos der Zeitgenossenschaft. Man könne Zeitbürger sein, wie man Staatsbürger ist, schrieb er. Warum hat ihn diese Auffassung nicht zur Zeitgeschichte geführt? Golo Mann erklärt dies damit, daß die Weltbürger und Philosophen vom Schlage Schillers ihr eigenes Jahrhundert trotz aller fürstlichen Kriege im Grunde für »ein Jahrhundert des Friedens, des Rechtes, des Handels und der Freundschaft zwischen Nationen« hielten – »also eigentlich für kein geschichtliches Jahrhundert, insofern Geschichte ihnen Kampf, dramatische Entscheidung, düster glimmendes Unheil bedeutete«. Im Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, immerhin tausend Briefen, werde der Name Napoleons nur einmal erwähnt, von Goethe. »Ist das Historiker-Art«, fragt Golo Mann, sich »über die Gegenwart, und eine solche Gegenwart, so auszuschweigen?«

Vielleicht war für den Historiker Schiller die Wahrnehmung der Gegenwart dadurch getrübt, daß ein Vorurteil zu ihren Gunsten herrschte: Alle Vergangenheit habe, so Golo Mann, »letzthin nur den unbewußten Zweck gehabt, auf diese erfreuliche Gegenwart hinzuführen«. Dieses Bild wurde durch das Ereignis der Französischen Revolution gestört: Sie mußte aus Schillers Geschichtsbild verdrängt, allenfalls zu einem geschichtlichen Unfall, einem Ereignis zur falschen Zeit umstilisiert werden. Goethe bestätigt diese Sicht auf die eigene Zeit: »Auf alle Fälle sind wir genötigt«, schreibt er, »unser Jahrhundert zu vergessen, wenn wir nach unserer Überzeugung arbeiten wollen.«

In Kierkegaards »Diapsalmata«, wo bekanntlich vieles steht, steht auch: »Es ist mir zumute wie einer Schachfigur, von der der Gegenspieler sagt: Mit der Figur kannst du nicht ziehen.«

Es gibt kein »Zu spät«. Aber der Glaube an solche Zeitgrenzen macht es unmöglich, sie zu überschreiten.

Beweisen die Stärke des Glaubens nur die, die heute glauben? Zählt der Glaube der früheren Generationen nicht mit? Noch nie war man mehr darauf angewiesen, daß unsere Vorfahren für unseren Glauben einstehen.

Säkularisation und Regeneration: das Begriffspaar, das die Wegscheide zur Zukunft bezeichnet. Nur Gesellschaften, die sich aus ihrer Vergangenheit regenerieren können, können sich in der Zukunft behaupten. Denn die Konkurrenz der Zukunft dreht sich um die Vergangenheit. Säkularisation, die keinen Zugang zur Regeneration hat, ist Erstarrung.

Eine dezidierte These in Carl Schmitts Tagebuch: »Nur ein religiöses Volk ist ein freies Volk.« Das war wohl auch Rousseaus Überzeugung, als er die »religion civile« erfand.

Für den Schriftsteller bedeutet Nicht-Schreiben soviel wie Schreiben.

So war es einmal in Deutschland. Der Nachtwächter paßte auf, daß die Dichter nicht zu spät in der Nacht noch schrieben. »Ich hab mich in eine Hauptszene so vertieft«, schreibt Schiller 1798 an Goethe, »daß ich vom Nachtwächter gemahnt werde aufzuhören.«

Wenn der Verlust des Glaubens, wie Rousseau meinte, in einer Welt, die an Gott glaubt, unausweichlich zu einem Verlust an Selbstvertrauen führt, so erlebt, wer sich in einer Welt ohne Gott zum Glauben entschließen möchte, das gleiche. Die Religion ist nicht eine Sache der Innerlichkeit, sondern eine Funktion ihrer jeweiligen Umgebung.

Heute sind alle theologischen Erörterungen abhängig von der Antwort auf die Frage, ob es auf dem Boden der Säkularisierung echte religiöse Regeneration geben kann. Der Glaube, der durch die Aufklärung hindurchgegangen ist, hat seine Substanz so weit aufgezehrt, daß es nicht mehr gelingt zu vermehren, was von ihr übrig ist. In einem elementaren Sinn zeigt sich, daß Religion, die sich mit der Aufklärung arrangiert, nicht überlebensfähig ist.

Wie müssen die Künstler vergangener Jahrhunderte unter dem Nachahmungszwang gelitten haben! Kaum deutete sich die Möglichkeit an, ihm zu entgehen, haben sie ihn für immer abgeworfen.

Im Gespräch mit Klaus Heinrich war der Tyrann Phalaris ein faszinierendes Thema. Es ist bezeichnend für Klaus Heinrich, daß er sich in eine so abgelegene und abwegige Gestalt vertiefen kann, als handelte es sich um eine Schlüsselfigur. Tatsächlich stellt sich dann auch heraus, daß Phalaris nichts weniger ist als dies. Phalaris, der im sechsten Jahrhundert lebte, war nach Akragas gekommen, um dort einen Zeustempel zu errichten. Mit Hilfe der vielen Arbeiter, die er dabei beschäftigte, übernahm er die Herrschaft und machte sich zum Tyrannen von Akragas. Er führte erfolgreiche Kriege und vergrößerte und verschönerte die Stadt. Er galt als grausamer Tyrann, der sich ein besonderes Folterinstrument erdachte: einen eisernen Stier, in dessen glühend gemachtem Bauch er seine Feinde zu Tode geröstet haben soll. Ihre Schreie sollen sich in wohlklingende Musik verwandelt haben, die der Tyrann genoß.

Welche Wendung Klaus Heinrich dieser Geschichte wohl geben wird? Er hat immerhin einen Vorläufer in Kierkegaard. Im ersten seiner »Diapsalmata« in »Entweder-Oder« spielt Kierkegaard auf den rasenden Tyrannen Phalaris und seine legendär gewordene Tötungsart an. Der Stier, heißt es, sei nach dem Sturz des Phalaris ins Meer versenkt worden. Aber bei der Eroberung Karthagos im Jahre 146 soll ein eherner Stier mit verschließbarer Rückenklappe gefunden worden sein. Auf diese Art Stier spielt Kierkegaard an: »Was ist ein Dichter? Ein unglücklicher Mensch, der tiefe Qualen birgt in seinem Herzen, aber seine Lippen sind so gebildet, daß, derweilen Seufzen und Schreien über sie hinströmt, es tönt gleich einer süßen Musik. Es geht ihm gleich den Unglücklichen, die man im Ochsen von Phalaris langsam peinigte mit sanftem Feuer, ihr Schrei konnte nicht hindringen zum Ohre des Tyrannen, ihn zu erschrecken, für ihn tönte es gleich einer süßen Musik. Und die Menschen scharen sich um den Dichter und sprechen zu ihm: Singe bald wieder, das will heißen: möchten doch neue Leiden deine Seele martern, und möchten deine Lippen beständig gebildet sein wie bisher; denn das Schreien würde uns bloß ängsten, aber die Musik, die ist lieblich …« In »Einübung ins Christentum« gibt Kierkegaard dem Beispiel eine andere Wendung: »… eine Willkür, eine grausame Lust, gleich der des Tyrannen, der den Genuß des Wohllauts herauspresste aus dem Schrei der Gemarterten, also kraft gesteigerter Grausamkeit ihr Schreien dazu umschuf, für ihn etwas ganz anderes zu bedeuten …«

Stendhals Revolversatz steht in der »Kartause von Parma«: »Politik in einem literarischen Werk ist wie ein Pistolenschuß in einem Konzert, etwas Vulgäres, dem man seine Aufmerksamkeit dennoch nicht verweigern kann.«

Dazu beitragen, daß die Menschheit als ganze ernährt werden kann, ist unanfechtbarer Lebenssinn. Alles, was hierzu nicht beiträgt, ist rechtfertigungsbedürftig.

Die Destruktion der großen Sinnfragen gibt genausoviel Lebenssinn wie diese selbst. Nietzsche ist dafür das große Beispiel – aber auch für die rasche Erschöpfung dieser Sinnressource. Nietzsches Philosophie macht den Eindruck einer ungeheuren Verausgabung.

Vom Sieg der Vernunft über den Schmerz zu sprechen hat etwas Verkehrtes. Dies ist auch nicht gemeint, wenn man vom Märtyrer sagt, er habe den Schmerz überwunden. Die Vernunft will nicht, daß es weh tut.

Darwins Lehre enthält die Antwort auf zwei Fragen: Warum ist das Leben so kurz? Und: Warum ist die Sexualität so wichtig? Die Antwort ist in beiden Fällen die gleiche: Weil die Kürze des Lebens und die Sexualität der Erhaltung der Spezies dienen. Das bedeutet, auf den Menschen bezogen, daß er nicht gemeint ist. Nicht einmal in dem, was ihn am meisten zu betreffen scheint, geht es um ihn. Indem Darwin zeigte, daß der Mensch nicht Zweck ist, hat er ihn aus dem Gebäude der Zwecke der Natur herausgebrochen. Zweckmäßigkeit der Natur, aber nicht für den Menschen, der weder überhaupt Zweck ist noch gar der höchste.

Ein schönes Bild Prousts: Von der Gewohnheit in den Arm genommen werden.

Die Echtheit hat sich in der modernen Kunst in den Einfall verlagert. Echt ist beispielsweise Meret Oppenheims Pelztäßchen, weil ihm eine Einsicht zugrunde liegt. Nicht nur die psychologische, daß es eine seelische Tendenz gebe, allem ein Deckchen unterzulegen, alles einzuschlagen oder auszuschlagen, wie es der Futteralmensch tut. Dahinter taucht vielmehr das »Reich des Polsterers« des neunzehnten Jahrhunderts auf, das Sigfried Giedion entziffert hat. Ohne diese Einsichten wäre das kleine Werk Meret Oppenheims banal. So aber wird es zu einem Zeitsymbol.

Ob man eines Tages bemerken wird, daß das Paradies, das den Menschen zugestanden wird, in den fünfziger Jahren in Amerika und Europa verwirklicht war? Es lag am Swimmingpool.

Statt dem guten Schreiben im Weg zu stehen, sind Eitelkeit und Selbstgefälligkeit geradezu eine Bedingung dafür. Denn der Eitle geht nicht hastig zu Werk, sondern nimmt sich Zeit und sucht jeder Formulierung Glanz zu geben. Eitelkeit gibt dem Geschriebenen den Raum, den es braucht, um sich am glücklichsten zu entfalten. Das hat Adorno gesehen: »Denn was sie am Werk als Spur von Eitelkeit lesen, ist das untilgbare Mal der Anstrengung zu seiner Vollkommenheit.«

Der geistigen Tätigkeit teilt sich allenthalben das Gefühl der Vergeblichkeit mit. Während dieses einst von handwerklichen Verrichtungen eingegeben wurde, wie bei Sisyphos, heftet es sich heute ans scheinbar Anstrengungslose, den Geist.

Mein Bild von Carl Schmitt hat sich in dem Augenblick eingetrübt, als ich bemerkte, daß seine katholische Position einen vehementen antiprotestantischen Impuls einschloß, der eine gewisse Ähnlichkeit mit seinem Antisemitismus hatte. Während er am Judentum die Assimilation haßte, war es am Protestantismus der Subjektivitätskult, der ihn abstieß. Sein Einschreiten gegen Hugo Balls »Kritik der deutschen Intelligenz« beruhte nicht darauf, daß er diese feindselige Diagnose des protestantischen Erbes mißbilligte, sondern darauf, daß er es für gefährlich hielt, diese Haltung publik zu machen. Auf dem Hintergrund der Erfahrung des Kirchenkampfes, der für ihn nicht beendet war, hielt Carl Schmitt es für gefährlich, den verschärften Antiprotestantismus sichtbar werden zu lassen.

Alles, was Proust vor der »Recherche« geschrieben hat, hat er bewußt als Vorstufe zu seinem Werk geschrieben. Es dokumentiert jeweils, wie weit er von diesem entfernt ist. Alles sagt: Ich werde noch einmal wiederkommen, und ihr werdet mich nicht wiedererkennen. Wegen des unverwandten Blicks, den der Autor auf sein eigentliches Werk richtet, hat nichts von dem, was ihm vorhergeht, einen vorläufigen Charakter.

Ein Film über das Leben der Pygmäen. Alles, jeder Handgriff, jede Bewegung, jedes Lächeln ist vertraut. Der Zuschauer denkt an ein Ferienlager, in dem alles einem genauen Reglement unterworfen ist. Was sie tun, tun sie seit je so und nicht anders. Dadurch werden sie uns unheimlich: Ein Ferienlager für die Ewigkeit.

Die große Litanei des »Es geht nicht mehr«, »Man kann nicht mehr«, »Es ist nicht mehr möglich« beruht auf einer ungeheuren Überschätzung der Macht des Fortschritts und seiner Unumkehrbarkeit. Tatsächlich ist der Fortschritt alles andere als linear. Im Gegenteil, wenn man mit Fug und Recht von Fortschritt reden kann, dann beruht er auf Rückgriffen und Rückschritten, aus denen er seine Kraft zieht. Nur ein Fortschritt, der die Kraft zu Rückschritten hat, zerstört sich nicht selbst. Er zieht seine Kraft aus der Berührung mit dem Überwundenen.

Unsere Probleme ergeben sich daraus, daß Gott zu früh abgeschafft wurde. Nietzsche ist ein Beispiel für die Ungeduld, diesen Schritt zu tun, ohne schon einen Ersatz bei der Hand zu haben.

Die Charity der heutigen Prominenten erinnert nur von ferne an das, was Naphta im »Zauberberg« die »frommen Ausschreitungen der Liebestätigkeit« nennt, die »erstaunlichen Fälle von Fanatismus und Verzückung in der Krankenpflege«. Königstöchter hätten die stinkenden Wunden Aussätziger geküßt, sich absichtlich an Leprosen angesteckt, das Wasser getrunken, womit sie Eiternde gewaschen, und danach erklärt, nie habe ihnen etwas so gut geschmeckt. Das ist im Zeitalter der Hygiene allerdings nicht möglich.

Aber immerhin, im Rahmen des Zulässigen und Möglichen ist man heute bereit, sehr weit zu gehen. Was die Menschen im Mittelalter außerhalb der Grenzen der bürgerlichen Ehrbarkeit getan hätten, hätten sie, betont Naphta, freilich »nicht sowohl aus Mitleid als um des eigenen Seelenheils willen« getan. »Denn durch erfolgreiche Sozialreform wären diese des wichtigsten Rechtfertigungsmittels verlustig gegangen, jene aber ihres heiligen Standes beraubt worden. Darum habe dauernde Erhaltung von Armut und Krankheit im Interesse beider Parteien gelegen.« Auf die Dauer scheint diese Sozialreform aber nicht auf die gewünschte Weise zu wirken. Sie wird, abgeschwächt zur Mitleidsgeste der Prominenten, zu einem dauerhaften Bedürfnis.

Über das Mitleid sagt Settembrini: »Das Mitleid, das der Gesunde dem Kranken entgegenbringe und das er bis zur Ehrfurcht steigere, weil er sich gar nicht denken könne, wie er solche Leiden gegebenenfalls solle ertragen können – dieses Mitleid sei im hohen Grade übertrieben, es komme den Kranken gar nicht zu und sei insofern das Ergebnis eines Denk- und Phantasiefehlers, als der Gesunde seine eigene Art, zu erleben, dem Kranken unterschiebe und sich vorstelle, der Kranke sei gleichsam ein Gesunder, der die Qualen eines Kranken zu tragen habe – was völlig irrtümlich sei. Der Kranke sei eben ein Kranker, mit der Natur und der modifizierten Erlebnisart eines solchen, die Krankheit richte sich ihren Mann schon so zu, daß sie miteinander auskommen könnten, es gebe da sensorische Herabminderungen, Ausfälle, Gnadennarkosen, geistige und moralische Anpassungs- und Erleichterungsmaßnahmen der Natur, die der Gesunde naiverweise in Rechnung zu stellen vergesse … Und kurz, wenn der mitleidig verehrende Gesunde nur selber krank sei und nicht mehr gesund, so werde er schon sehen, daß Kranksein allerdings ein Stand für sich sei, aber durchaus kein Ehrenstand, und daß er ihn viel zu ernst genommen habe.«

Courbet war einer der ersten, der begriff, daß schlechte Kritiken die gleiche Wirkung haben wie gute: die Aufmerksamkeit auf den Künstler zu lenken. Der Augenblick, in dem dies Courbet klar wurde, war einer der folgenreichsten für die moderne Kunst.

Was sich mir vor Jahren aufdrängte: daß für Intellektuelle das intellektuelle Versagen schwerer wiegt als das moralische, findet sich ausgesprochen in Goethes »Maximen und Reflexionen«: »Wir gestehen lieber unsere moralischen Irrtümer, Fehler und Gebrechen, als unsere wissenschaftlichen.« Es folgt eine Erklärung: »Das kommt daher, weil das Gewissen demütig ist und sich sogar in der Beschämung gefällt; der Verstand aber ist hochmütig, und ein abgenötigter Widerruf bringt ihn in Verzweiflung.« Dies wirft auch Licht auf die Offenbarungswahrheiten: »Aus diesem Grunde geschieht auch, daß offenbarte Wahrheiten, erst im Stillen zugestanden, sich nach und nach verbreiten, bis dasjenige, was man hartnäckig geleugnet hat, endlich als etwas ganz Natürliches erscheinen mag.« Der Zusammenhang ist nicht ganz klar. Denn man sollte doch erwarten, daß man sich gegen die Wahrheiten der Offenbarung viel hartnäckiger verschließe, weil sie dazu nötigen, liebgewordene Überzeugungen des Verstandes preiszugeben.

Eines Abends in Sewastopol im Jahre 1855 soll Tolstoi zwischen zwei Partien Whist eine Erleuchtung gehabt haben, die ihn vor Glück erzittern ließ. In sein Tagebuch schreibt er am 4. März, ihm sei ein »grandioser, ein gewaltiger Gedanke gekommen. Ich fühle mich fähig, mein Leben seiner Verwirklichung zu weihen. Dieser Gedanke ist die Gründung einer neuen Religion, die nicht die ewige Seligkeit verheißt, sondern sie auf Erden schafft. Ich weiß, daß dieser Gedanke nur von mehreren Generationen, die bewußt in dieser Richtung arbeiten, verwirklicht werden kann. Eine Generation wird ihn der nächsten als Vermächtnis hinterlassen, und eines Tages werden Fanatismus oder Vernunft ihn zum Sieg führen.«

Während er diese hohen Ziele für sein Leben formuliert, gehen Tolstois Geldverlegenheiten durch das Spielen weiter. In dieser zwiespältigen Lage reift sein Entschluß, sich ganz der Literatur zu widmen. Die literarische Sendung ist das Produkt eines Kompromisses zwischen einer religiösen Berufung und der Unfähigkeit, sein Leben in den Griff zu bekommen. Eine Spannung dieser Art wird wohl für Tolstois Wendung zur Literatur verantwortlich sein. Die neue Religion, die er gründen möchte, ist nichts anderes als der sozialistische Glaube der Zeit, zu dessen Faszination fraglos beitrug, daß er als das »entdeckte Christentum« erscheinen konnte, als das, was sich unter der schrundigen Oberfläche des Christentums als eine neue Religion hervorholen ließ.

Am 26. September 1864 stürzt Tolstoi bei der Hasenjagd vom Pferd und wird bewußtlos. Da kommt ihm beim Erwachen der Gedanke: »Ich bin ein Schriftsteller!«

Kein Intellektueller hat je unter der Arbeitsteilung gelitten, im Gegenteil. Denn sie verschafft ihm eine Nische, in der er souverän mit seinen Gegenständen umgehen kann, ohne daß jemand ihm dreinredet.

Die Aussicht, daß einem im Umgang mit Homers Dichtung Verse gelingen, die mit denen Homers gleichrangig wären, ist gering. Es erscheint uns sogar grundsätzlich als ausgeschlossen. Dagegen ist es geradezu eine Forderung authentischer Philosophie, mit der Möglichkeit eines zwingenden, bisher nicht vorgebrachten Gedankens zu rechnen. Und doch kann man nicht jederzeit einen Beitrag zur platonischen Philosophie leisten.

Von Gómez Davila denke ich schon seit längerem, daß es ihn gar nicht gegeben hat, daß er eine Fiktion ist, die man in Kolumbien erdachte, um einmal geistig ins Gespräch zu kommen. Dieser Verdacht drängt sich auf wegen des anonymen Charakters seiner Prosa. Seine Aphorismen wirken weniger wie Scholien als wie Spolien der klassischen europäischen Moralistik. Man hat deren Maximen und Reflexionen die Ornamente abgeschlagen, die den Reiz der klassischen Prosa ausmachen. Der reaktionäre Kern wird damit bloßgelegt. Die Unpersönlichkeit und Kahlheit gibt der Sprache Davilas eine gewisse neusachliche Gravität, die den Charme der Aphoristik zerstört. Es fehlt das Moment des Überraschenden, es wird von der endlosen Litanei des immer selben Gedankens verschluckt. Die Anmut der Prosa des französischen achtzehnten Jahrhunderts wird ausgelöscht durch die Signatur der Rechthaberei, die alles überzieht.

Wenn man es als eine große Leistung der technischen Zivilisation rühmt, daß sie den Schmerz erleichtert und in weitem Umfang sogar beseitigt habe, wird vergessen, daß die Natur eine wirksamere Methode befolgt: Sie beseitigt nicht den Schmerz, sondern das Gedächtnis des Schmerzes. Man kann sich auch die größten Schmerzen nicht zurückrufen. Hier gilt ein »Vorbei ist vorbei«. Die Welt würde anders aussehen, wahrscheinlich für den Menschen nicht lebbar sein, wenn die erlebten Schmerzen irgendwie gegenwärtig blieben. Sie hinterlassen Narben, aber keine Empfindungen. Sogar der größte Schmerz hat seinen Schrecken verloren, wenn er vorüber ist. Diese Methode der Natur ist raffinierter als die der Zivilisation, die immer neue Schmerzen dämpfen und beseitigen muß. Sie leistet die Sisyphosarbeit des Kampfes gegen den Schmerz. An die Stelle des Schmerzes tritt die Angst vor dem Schmerz, die auch dann noch nicht überwunden sein wird, wenn der akute Schmerz besiegt ist.

Einen der brillantesten Einfälle von Malraux, den Vergleich des lächelnden Engels von Reims mit dem Lächeln Ostasiens, hat Rodin vorweggenommen. In seinem Buch von 1917 über die Kathedralen Frankreichs notiert er in Chartres: »Ich komme wieder, nähere mich, erhebe die Augen: dieser Engel ist eine Gestalt aus Kambodscha.« Er hatte zwischen zwei Besuchen in Chartres die Tänzerinnen Kambodschas gesehen und studiert. Es hatte ihn in Erstaunen gesetzt, »daß ich in dieser mir bisher unbekannten Kunst des Fernen Ostens die Prinzipien der antiken Kunst wiederfinde … Alles, was ich je an antikem Marmor bewundert habe, haben mir diese Kambodscha-Tänzerinnen gegeben, vermehrt um die Fremdheit und Geschmeidigkeit des Fernen Ostens. Wie zauberhaft ist die Erkenntnis, daß die Menschheit über Zeit und Raum hinweg sich selbst treu bleibt.«

Das Bilderverbot ergeht, damit der Bildner nicht dem toten Bilde gleich werde. So heißt es in Psalm 115, die Götzen der Heiden seien Silber und Gold, von Menschenhänden gemacht, mit Mäulern, die nicht reden, mit Augen, die nicht sehen, Ohren, die nicht hören, Nasen, die nicht riechen, Händen, die nicht greifen, und Füßen, die nicht gehen: »Die solche Götzen machen, sind ihnen gleich, und alle, die auf sie hoffen.« Die Mängel und Monstrositäten der Bilder fallen auf die zurück, die sie machen, während der Gott, der im Himmel ist, schaffen könne, was er will. Es ist der Hohn auf das schöpferische Vermögen in seiner göttlichen Grenzenlosigkeit, wodurch die Bilder anstößig werden.

Der Schreibende muß sich ohne Hintergedanken von der Idee einer Veröffentlichung lösen. Wenn man mit Publikationen kein Glück gehabt hat, muß man es ohne sie versuchen. Man erinnert sich an das, was man für die Veröffentlichung geopfert hat, und atmet auf, unbehindert von solchen Rücksichten schreiben zu können. Roland Barthes charakterisiert die Situation: »Man schreibt (Genuß), sagt sich aber (rein imaginär), man werde nicht veröffentlichen: das befreit das Schreiben.« Ein Beispiel dafür ist Flaubert: »Als ob nichts wäre, mache ich Notizen für meinen heiligen Antonius, den ich, wenn er fertig ist, nicht zu veröffentlichen gedenke, woraus folgt, daß ich in völliger geistiger Freiheit arbeite.« Man merkt, daß da etwas nicht stimmen kann. Es wirkt wie ein raffinierter Schachzug, den man um so leichter macht, weil seine unmittelbaren Folgen befreiende sind.

Es hat Leute gegeben, die einen großen Nachlaßfund eines bedeutenden Schriftstellers machten, aber diesen dann in der einen oder anderen Weise so anstößig fanden, daß sie sich entschlossen, ihn zu vernichten. Ein gewisser Oberst H. Isham ist mit intimen Aufzeichnungen James Boswells, die er in einer Kiste gefunden hatte, so verfahren. Er hat die Seiten, in denen Boswell unter anderem seine Liebesaffäre mit Rousseaus Thérèse (auf der Reise nach England) schilderte, wegen des anstößigen Inhalts vernichtet – freilich erst, nachdem er die wichtigsten Stellen abgeschrieben hatte.

Die Zäsur des Alters zu vertiefen trage, meint Roland Barthes, dazu bei, »daß von einem bestimmten Zeitpunkt an das, was man getan und geschrieben hat … als ein immer wieder durchgekauter, dem Wiederholungszwang verfallener, bis zum Überdruß wiedergekäuter Brei erscheint«. Man will die Frist besser ausschöpfen, indem man sie von Wiederholungen freihält. Man übersieht aber, daß das Leben Wiederholung ist. Das macht seine Banalität und seine Generosität aus. Das Leben leistet sich die Wiederholung, während der, der sein Leben von Wiederholungen möglichst freihalten will, dem Eindruck von Pedanterie nicht entgehen kann. Wer aufs Ende hin beschließt, sich keine Wiederholung mehr zu leisten, um sich statt dessen auf die Besonderheit, die Subjektivität, zu konzentrieren, muß sich diese Knauserigkeit vorhalten lassen.

Warum ist Proust ein Held der Literatur? Er hat eine Entdeckung gemacht, deren Präzisierung sein Werk dient. Diese Entdeckung besteht in etwas ganz Einfachem: Versäumnisse lassen sich wiedergutmachen, mehr noch, es gibt kein ein für allemal Versäumtes. Die Literatur holt zurück, was im Leben versäumt wurde. Und dieser zweite Auftritt ist stärker als der erste. Prousts Lehre lautet: Nichts ist unwiederbringlich, alles kann wiedergewonnen werden. Die »Recherche« ist eine Erlösung aus Skrupeln und schlechtem Gewissen. Prousts Botschaft lautet: Es gibt kein »Zu spät«.

Aufzeichnungen, Notizen seien das einzige Schreiben, meint Barthes, das in der puren Gegenwart lokalisiert ist. Sie gleichen einem Schnappschuß, der an dem, was er festhält, keine Korrekturen und keine Ausmalungen erlaubt. So gelingt es den Aufzeichnungen, die Zeit anzuhalten. In dieser Zeit der Aufzeichnung gilt ein eigenes Wahrheitsregime: »Wenn ich Notizen mache«, schreibt er, »sind sie alle wahr.« Einer Kritik sind sie nicht zugänglich.

Der Schreibende und der Lesende können nicht zueinanderkommen: Der leidenschaftlich Schreibende, beobachtet Barthes, könne sich nicht vorstellen, daß andere, die lesen, keineswegs schreiben. Man scheint sich ganz nah und ist doch durch einen Abgrund voneinander getrennt. Der Leser wird den Schreibenden nie verstehen und umgekehrt.

Peter Handke gibt am Anfang von »Nachmittag eines Schriftstellers« einen bemerkenswerten Beitrag zur Theorie der Aufzeichnung: »Seit er einmal, fast ein Jahr lang, mit der Vorstellung gelebt hatte, die Sprache verloren zu haben, war für den Schriftsteller ein jeder Satz, den er aufschrieb und bei dem er noch dazu den Ruck der möglichen Fortsetzung spürte, ein Ereignis geworden. Jedes Wort, das, nicht gesprochen, sondern als Schrift, das andere gab, ließ ihn durchatmen und schloß ihn neu an die Welt; erst in solch einer glücklichen Aufzeichnung begann für ihn der Tag, und es konnte ihm dann auch, so meinte er jedenfalls, bis zum nächsten Morgen nichts mehr geschehen.« Man könnte fortsetzen: Wenn zu viele Notizen auf einmal anfielen, befürchtete er, den Zusammenhang mit der Realität zu verlieren.

Über das Überleben der Staaten entscheiden nicht mehr Kriege, sondern das Katastrophenmanagement. Eine Flutwelle geht über das Land, und wie eine nachrückende fremde Armee dringen internationale Hilfsorganisationen ein in die Infrastruktur des Landes. Das Regime, das ihnen nicht die Hand reicht, gibt sich dadurch als Diktatur zu erkennen. Wer Hilfe in der angebotenen Form nicht annimmt, fällt in den Augen der Völkergemeinschaft in die Vorzeit zurück. »We are here to help«, erklärten im neunzehnten Jahrhundert die imperialistischen Mächte, wenn sie in ein fernes Land eindrangen. Das mag man dort heute noch im Ohr haben, wenn die Hilfstruppen anrücken. Schon die Entwicklungshilfe für die sogenannten unterentwickelten Länder hatte einen ähnlichen Zwang zu nehmen eingeführt. Das Land, das sich dieser Großzügigkeit verweigerte, gab seine Rückständigkeit zu erkennen und erklärte sich zum Feind der westlichen Ordnung.

Herodot soll seinen Lebensunterhalt durch Lesungen aus seinem Werk vor großem Publikum bestritten haben. Weil diese Lesungen so lange zu dauern pflegten, sprach man, wenn Vorleser ihre Zeit überschritten, vom »Schatten Herodots«.

Es sei, so meinte man in Port Royal, der schlimmste Makel eines Buches, wenn es keine Leser finde. Gleichgültig dagegen sei die Höhe der Auflage bei einem Buch, das etwas Wichtiges zu sagen hat.

Immer wird es spannend, wenn Nietzsche über das Mitleid, immer spannungslos, wenn er über Macht spricht.

Vom literarischen Rang der Sprache der Brüder Grimm kann man sich am besten überzeugen, wenn man das Vorwort zu ihrer Märchensammlung liest: »Wir finden es wohl, wenn von Sturm oder anderem Unglück, das der Himmel schickt, eine ganze Saat zu Boden geschlagen wird, daß noch bei niedrigen Hecken oder Sträuchern, die am Wege stehen, ein kleiner Platz sich gesichert hat, und einzelne Ähren aufrecht geblieben sind. Scheint dann die Sonne wieder günstig, so wachsen sie einsam und unbeachtet fort: keine frühe Sichel schneidet sie für die großen Vorratskammern, aber im Spätsommer, wenn sie reif und voll geworden, kommen arme Hände, die sie suchen, und Ähre zu Ähre gelegt, sorgfältig gebunden und höher geachtet als sonst ganze Garben, werden sie heimgetragen, und winterlang sind sie Nahrung, vielleicht auch der einzige Samen für die Zukunft. So ist es uns vorgekommen, wenn wir gesehen haben, wie von so vielem, was in früherer Zeit geblüht hat, nichts mehr übriggeblieben, selbst die Erinnerung daran fast ganz verloren war, als unter dem Volke Lieder, ein paar Bücher, Sagen und diese unschuldigen Hausmärchen. Die Plätze am Ofen, der Küchenherd, Bodentreppen, Feiertage noch gefeiert, Triften und Wälder in ihrer Stille, vor allem die ungetrübte Phantasie sind die Hecken gewesen, die sie gesichert und einer Zeit aus der anderen überliefert haben.« Das kommt der Proustschen Konstruktion der Erinnerung ganz nahe, bedarf aber einer solchen Parallelisierung durchaus nicht.

Man muß alles tun, was leicht ist, rät Voltaire.

Deutsche Dinge. – Schon Lessing nennt Deutschland ein Land, »wo fast alle Arten von Ermunterungen unbekannt sind«. Bald werde man vom Neide unterdrückt, »welcher die Verdienste auch schon in ihrer Wiege verfolgt«, bald »in mühsamen und seiner unwürdigen Geschäften entkräftet«.

Ein letztes Wort: »Sagt ihnen, daß ich ein wundervolles Leben gelebt habe.« Das soll Wittgenstein, als er starb, zu seinem Arzt Dr. Bevan gesagt haben. Erschütternd ist, daß Wittgenstein nie zuvor etwas Ähnliches gesagt hatte. Er hatte den Satz für den Augenblick des Sterbens aufbewahrt, in dem allein er »wahr« sein konnte. Seine ganze Philosophie liegt darin.

Was auch immer die Menschen von Gott denken und sagen mögen: Ob sie sich im Ernst vorstellen können, nicht geschaffen zu sein?

Für Theologisches hatte Adorno wenig Sinn. Um so mehr aber für die Schwächen der Theologien. Über die protestantische sagte er einmal, sie sei »oben ohne«.

Worin besteht eigentlich der Trost der Religion? Über bestimmte Fragen nicht mit unzulänglichen Mitteln nachdenken zu müssen. Die Religion ist selber der Trost, den sie spendet. Trostlos wäre doch das nicht zu beruhigende Bewußtsein der Unzulänglichkeit angesichts bestimmter Fragen.

Statt sich immer wieder zu erregen über das nationalsozialistische Engagement von Carl Schmitt, Martin Heidegger, Arnold Gehlen und so fort, hätte man sich fragen sollen, worin die intellektuelle Anziehungskraft des Regimes bestehen konnte. Es brauchen eben nicht die lauthals verkündeten propagandistischen Lehren gewesen zu sein, von denen diese ausging. Es kann durchaus etwas gewesen sein, was den meisten Zeitgenossen entging.

Die nächstliegende Antwort ist: Die Anziehungskraft bestand in der intellektuellen Unattraktivität des Regimes. Es schrie geradezu nach intellektueller Aufpolierung und Beratung. Geistverlassen wie es war, zog es den Geist von Intellektuellen an, die sich ihrer Umgebung für überlegen hielten und es sich nicht anders vorstellen konnten, als daß ihr Rat und ihre Lenkung bereitwillig aufgenommen würden. Was sie aber unterschätzten, war die Geistfeindlichkeit des Regimes, das nichts weniger wollte als geistig aufgerüstet zu werden – schon gar nicht von weltfremden Intellektuellen, die die Praxis entdeckten.

Daß der Optimismus und nicht der vielberufene Pessimismus ein Niedergangssymptom sein könnte, war eine geniale Intuition Nietzsches. Sie war nicht nur der Philosophie Schopenhauers entnommen, sondern dem krampfhaften Optimismus der Gegenwart und wurde nun von Nietzsche auf die Griechen angewandt. Pessimismus des Intellekts und Optimismus des Temperaments lautet dann die berühmte Formel für die Griechen, die durch Malwida von Meysenbug überliefert ist. Dies war eine idealisierende Spiegelung dessen, was Nietzsche in der Gegenwart sah: eine Kluft zwischen dem intellektuellen Pessimismus der Denkenden und dem rohen populären Optimismus der Politik und des Volkslebens.

Von wenigen Dingen kann man sagen, was man über die Wolken sagen kann: Ihre Formationen können nicht verbessert, verschönert, veredelt werden. Sie sind auf beneidenswerte Weise, was und wie sie sind. Verbesserungsvorschlägen sind sie nicht zugänglich. So sind die Wolken in jedem Augenblick vollkommen.

Abbitte an die Bundesrepublik: Da ist einmal aus der Geschichte zu lernen, und niemand tut es. Die Rede ist von der Aufführung der Bundesrepublik in der Nachkriegsperiode. Warum mag heute niemand dieses bis zur Selbstkasteiung gehende Wohlverhalten, das immer nur den Eindruck in den Augen der anderen suchte, nachahmen? Denn es hatte ja außerordentlich vorteilhafte Folgen. Nicht Georgien, nicht die Ukraine, Serbien oder Polen würden ein solches Betragen für zumutbar halten, obwohl der Verzicht auf alle auftrumpfenden Gesten, auf alles Anspruchsdenken sich am Beispiel der Bundesrepublik als von unzweifelhaftem Nutzen erwiesen hat. Kleine Brötchen backen – das kann der Weg zu Einfluß und sogar Macht sein, wie man an diesem Beispiel sehen kann. Die deutsche Nachkriegsgeschichte ist eine echte Entdeckung auf dem Gebiet der Politik: Fügsamkeit kann zu Überlegenheit führen. Die Geringschätzung, die dieser deutsche Staat sich über Jahrzehnte bei vielen seiner Bürger einhandelte, wäre heute Grund genug für die fällige Abbitte an die Bundesrepublik, der keine Sympathien ihrer Intellektuellen gehörten.

Was Paulus zwar nicht entdeckte, aber zu einem großen Prinzip machte: den Universalismus und den Entschluß, den Erfolg für die neuartigen Überzeugungen, die er vertrat, nicht bei denen zu suchen, die in älteren Überzeugungen festhingen, sondern bei denen, für die alles an dem Glauben, den er predigte, neu war und die von der Lehre ganz unvorbereitet getroffen wurden. So kam es, daß diese neue Lehre sich in ihrer Begegnung in der Fremde allererst ausbildete, konsolidierte und ihre Prägekraft unter Beweis stellte.

Im Neuen Testament gibt es immer wieder den Gedanken der Übersollerfüllung: »Wenn dich einer eine Meile mitzugehen nötigt, dann gehe zwei mit ihm.« Durch dieses Verhalten verwandelt sich Zwang in Freiwilligkeit – durch Überbietung. Auch die Feindesliebe ist eine solche Überbietung, desgleichen die Gewaltlosigkeit. Sie besteht in einem freiwilligen Sichausliefern: Du sollst deine Feinde nicht nur nicht hassen, sondern sie sogar lieben. In der Feindesliebe liegt jene Überschreitung – im buchstäblichen Sinne: man geht zum Feind, in Feindesland –, die für den paulinischen Universalismus gefordert ist. Der Universalismus selbst ist eine Überbietung.

Weisheit könnte das einzige sein, was sich nicht simulieren läßt. Denn wer weise ist, kann sich nicht verstellen.

Im Erleben des Ersten Weltkriegs spielten Sonnenaufgang und Sonnenuntergang eine große Rolle. Man sah den Feind im Licht des anbrechenden Tages oder in der untergehenden Sonne und wußte sich selbst jeweils umgekehrt von Sonnenaufgang und Sonnenuntergang beleuchtet. Aus dem Schützengraben heraus erhält der Himmel, der alles überwölbt, einen besonderen Glanz. Aus der Tiefe des Grabens konnte man am hellichten Tag sogar die Sterne sehen. So jedenfalls wird in Ford Madox Fords »A Man Could Stand Up« berichtet. Der Himmel verlor seine Konnotationen von Hoffnung und Frieden und wurde zum Zeichen für Augenblicke einer gesteigerten »rituellen Angst«, wie Paul Fussell in seinem Buch »The Great War and Modern Memory« schreibt.

Nach seiner Auffassung waren Ruskins »Modern Painters«, deren fünf Bände zwischen 1843 und 1860 herauskamen, das Schlüsseldokument für die hier an einen Endpunkt gelangende Geschichte des Bewußtseins vom Himmel. Ruskin meinte, daß man bisher nicht genügend Aufmerksamkeit für den Himmel gehabt habe. Man habe dadurch eine wichtige Lektion der Natur versäumt. Der Himmel spreche universal zum menschlichen Herzen, er reinige es von seinem Schmutz und Dunst. Es war übrigens der Anblick des Himmels, den Oscar Wilde für seine geistreiche These von der Nachahmung der Kunst durch die Natur bemühte, als er vom Himmel sagte: »Es war einfach ein ganz zweitrangiger Turner.«

So war der Himmel am Anfang des Weltkriegs noch befrachtet mit ästhetischen und moralischen Bedeutungen. Im Krieg, mit dem Blick aus dem Schützengraben, wurden diese Bedeutungen nach und nach ausgelöscht. Am Ende, so Paul Fussell, habe sich die Morgendämmerung nie mehr von dem erholt, was der Erste Weltkrieg ihr angetan hat. Der Doppelsinn des deutschen Wortes »Morgengrauen« könnte dieser Erfahrung entstammen. Jedenfalls erfaßt dieses Wort die Verwandlung des Morgenhimmels durch den Krieg genau.

Sine ira, cum studio.

Deutsche Dinge. – Den Stolz auf Unbildung, der bei uns so verbreitet ist, wird man bei unseren Nachbarn kaum so aufdringlich antreffen. Dort reagiert man eher gerührt auf die Bildungsanstrengungen der wenigen und klopft ihnen anerkennend und aufmunternd auf die Schulter: Weiter so, mein Junge.

Man liest einen Autor am oberflächlichsten, wenn man über ihn schreiben möchte. Denn man hält dann nur Ausschau nach dem, was einem für diesen Zweck dienen kann.

Wer glaubt, glaubt auch, daß er mit seinem Glauben durchkommt. Man glaubt an seinen Glauben. Tatsächlich geht es immer um einen Wetteinsatz.

Das Mißverhältnis von Lebenszeit und Weltzeit bringt den Menschen in eine Position, in der er an der einen kein Genüge finden kann, aber von der anderen ausgeschlossen bleibt. Mit der Zeit der Natur ist nicht nur eine beispiellose Erstreckung und Stabilität verbunden, sondern im selben Maße auch die unheilbare Enttäuschung darüber, zur natürlichen Zeit nicht aufschließen zu können, also auf immer vom natürlichen Werden in seiner ganzen Größe ausgeschlossen zu bleiben.

Von einem gewissen Stadium der Evolution an, so Hans Blumenberg, blieb dem Menschen nichts anderes übrig als – Mensch zu werden.

Ein berühmtes, wenn nicht das berühmteste Blatt der Kunstgeschichte ist Francisco de Goyas Blatt 43 aus der Folge seiner »Caprichos«: »Der Schlaf/Traum der Vernunft gebiert Ungeheuer.« Um die Übersetzung des spanischen Wortes »sueño« ist ein heftiger Streit entbrannt. Soll man Schlaf sagen oder Traum? Die Vorstellung, daß die Vernunft schläft, weckt eine gewisse Panik: Die Vernunft soll ja nicht einschlafen, damit nicht ihre Widersacher entfesselt werden. Oder aber: Die Vernunft soll ja nicht träumen, damit sie im Traum nicht allerlei dämonische Wesen wecke. Um was für Wesen es sich handelt, ist auf dem als Titelblatt konzipierten Blatt nicht zu übersehen, Eulen, Fledermäuse und allerlei Getier.

Es gibt keine Entscheidung zwischen Traum und Schlaf. Die Vernunft, die hier in einer Person verkörpert ist, träumt, während sie schläft. Die Vorstellung von einer großen, abstrakten Vernunft, die schläft oder träumt, liegt außerhalb der Caprichos. Vollends ist der Gedanke der Vernunft, die wacht und für die Ordnung der menschlichen Dinge sorgt, eine eher abwegige Vorstellung. Ebenso der Gedanke, daß die Vernunft gleichsam dereguliert wird, indem sie ihren Träumen nachhängt. Das sind Vorstellungen, die erst im Lauf des neunzehnten Jahrhunderts möglich werden, nachdem das Revolutionsgeschehen als eine Katastrophe der Vernunft interpretiert worden ist.

Wie so oft in den »Caprichos« dürfte Sprichwörtliches im Hintergrund wirksam sein. Das wird durch einen Satz Jean Pauls belegt. Jean Paul hat Goyas Beischrift zu Capricho 43, das 1797/98 veröffentlicht wurde, etwa um ein Jahrzehnt antizipiert. Er schreibt nach 1785: »Die schlimmen Begierden sind Nachtwandler und wachen auf, wenn die Vernunft schläft im Traume.« Darin ist alles enthalten, was die Capricho-Beischrift sagen will. Und Jean Pauls Satz weist darauf hin, daß man zwischen Schlaf und Traum der Vernunft nicht wählen muß, denn, wie er sagt: »Die Vernunft schläft im Traume.« Die Unterscheidung einer »rechten« wie einer »linken« Lesart erübrigt sich.

Wir haben es wohl nicht mit einer eigenen Erfindung Goyas zu tun, sondern mit einer eher sprichwörtlichen Wendung, wie bei so vielen der Capricho-Legenden. Aber Goya hat dem Satz durch seine Illustration eine ungeheure Wirkung verliehen. Eine ähnliche Intensität kann man verwandten Wendungen nicht nachsagen. So heißt es in Rousseaus »Brief an d’Alembert über das Schauspiel«: »Das Nichtstun gebiert Ungeheuer.« Offenbar ist es ein erhobener Zeigefinger des Genfer Kalvinismus. Goya dagegen erhebt keinen Zeigefinger, er warnt allenfalls ironisch, denn er braucht die entfesselten Monstren, um das Tor zu einer Welt aufzustoßen, die zwischen Realität und Traum nicht unterscheidet und wo der Künstler dennoch Herr im Hause ist.

Man darf bei diesem Blatt nicht übersehen, daß es als Autorenbild konzipiert wurde. Das wird nicht nur deutlich an der zusammengesunkenen Figur, deren ursprüngliche Position in etwa der Haltung eines traditionellen Autoren- oder Evangelistenporträts entsprechen würde. Die Eule paßt zu dieser Ikonographie. Man kann links von dem auf den Tisch Gesunkenen eine Eule erkennen, die einen Griffel hält, den sie ihm reichen will. Diese Züge der Hilfsbereitschaft entsprechen der Beobachtung, daß diese Ungeheuer gar nicht so ungeheuer sind. Die Elemente des Autorenbildes machen zugleich deutlich, daß wir es nicht mit einem »richtigen« Autorenbild zu tun haben, sondern mit einem »verkehrten«: Es sind Tiere und nicht Engel, die dem Autor zu Hilfe kommen, und sie finden ihn schlafend und träumend und nicht wach und aufnahmebereit. So muß man sich die Szene teilweise ins Innere transponiert denken, als eine Traumphantasie. Dann würde sie eine andere Art der Inspiration zeigen, bei der es auf bezeichnende Weise anders zugeht als bei der gewöhnlichen Inspiration, die keine Ungeheuer, also ernüchternde Botschaften, gebiert, sondern heilige oder erhabene Worte mitteilt.

Die Formulierung »deutsche Dinge«, die ich für eine eigene Prägung hielt, findet sich ganz selbstverständlich bei Thomas Mann, so im dritten Abschnitt von »Die Entstehung des Doktor Faustus«, wo die Rede ist von »Gedanken zum Zusammenhang des Sujets mit den deutschen Dingen, der deutschen Welt-Einsamkeit überhaupt«. Die deutschen Dinge sind die Eigenheiten der deutschen Befindlichkeit. Im Umkreis des »Doktor Faustus« und auch sonst findet sich die Formulierung immer wieder.

In der »Entstehung des Doktor Faustus« handelt Thomas Mann mit bemerkenswerter Offenheit, aber auch genötigt durch die Vorwürfe unrechtmäßiger Übernahmen, von seiner Technik der Aneignung fremden Materials, von einer in ihrer »phantastischen Mechanik« bestürzenden »Rücksichtslosigkeit im Aufmontieren von faktischen, historischen, persönlichen, ja literarischen Gegebenheiten«. Er nennt diese Verfahrensweise »befremdend, ja bedenklich«. Doch als »Montage-Technik« ist sie dem Einfluß des Autors scheinbar entzogen, ein Geschehen, das sich aufdrängt. So könnte ein geschickter Dieb von den Techniken des Entwendens sprechen, die sich seiner gleichsam unwiderstehlich bemächtigen. Einen großen Vorteil für diese Darstellung des Vorgangs bietet der aus der modernen Kunst entliehene Begriff der Montage, der eine in ihr hochgewertete, unangreifbare Verfahrensweise bezeichnet, die aparterweise in die Ästhetik der modernen Musik, etwa die Arnold Schönbergs, gehört, aus der Thomas Mann besonders deutliche Entlehnungen vorgenommen hat. Ein Gedanke als solcher, so rechtfertigt er seine Übernahmen, werde niemals »viel Eigen- und Besitzwert haben in den Augen des Künstlers«.

Als wir die abstrakte Malerei für eine Unumgänglichkeit hielten, taten wir dies letztlich nur deswegen, weil wir uns nicht vorstellen konnten oder wollten, daß die Zeit so irren könnte. Der Glaube kam nicht aus der Kunst, sondern aus der Zeit. Auch galt: Es konnte nicht falsch sein, was so heftig abgelehnt worden war.

Deutsche Dinge. – Das Auffallende an den Deutschen ist, daß das meiste von dem, was vor Jahrhunderten über sie gesagt wurde, auch heute noch zutrifft. So diese Beobachtung Lichtenbergs, die Ernst Jünger zitiert: »Keine Nation fühlt so sehr wie die deutsche den Wert von anderen Nationen und wird leider von den meisten wenig geachtet – eine Nation, die allen gefallen will, verdient von allen wenig geachtet zu werden.« Die Schlußbemerkung überzeugt nicht, denn die Schätzung anderer Nationen dürfte wohl weniger auf dem Bedürfnis zu gefallen beruhen als auf einem diffusen Angezogensein, das der eigenen Ungeprägtheit entspringt.

Die letzte große Aufgabe der Kunst war es, die Idee der Weltkunst auszubilden und einen Weltstil zu erdenken. Das konnte auf der politischen Utopie des Weltstaats aufbauen, deren Verwirklichung ganz andere Probleme aufwirft als die imaginäre Weltkunst.

Die wenigen großen Philosophen täuschen darüber hinweg, daß philosophische Gedanken zu den am wenigsten haltbaren Erzeugnissen gehören. Man lese nur die unbekannteren Philosophien von vor zwei oder drei Generationen und man gewinnt unweigerlich den Eindruck, daß es damals überhaupt keine Philosophie gegeben hat. Die großen Philosophen geben ein völlig unzutreffendes Bild vom menschlichen Geist.

Proust ist ein Beispiel dafür, wie die Anwesenheit eines einzigen eigenwilligen Kopfes in einer Gesellschaft deren Gesamtcharakter verändert, auch wenn er noch gar nicht als solcher erkannt wird. Sein Roman ist ein Beweis für die Richtigkeit dieser Behauptung. Es ist nicht nur eine retrospektive Illusion, daß es sich so verhält, sondern es war schon so, als Proust noch nicht begonnen hatte, seinen Roman zu schreiben. Der Roman hat dem lediglich zur Sichtbarkeit verholfen. Alles ist so, als drängte die Gesellschaft, in der Proust verkehrte, in die ihr vorherbestimmte Zukunft im Roman. Die Welt um 1900 ist ohne Proust nicht zu denken.

Sigmund Freud nahm für sich ein Konquistadorentemperament in Anspruch. Was aber war der Gegenbegriff? Bei Proust findet man, im Zusammenhang mit der Dekadenz eines Robert de Montesquiou, das Gegensatzpaar »Konquistador« und »Neurotiker«. Wollte also Freud sich mit der Wahl seines Temperaments dagegen verwahren, als Neurotiker zu gelten?

Marcel Prousts letzte Verwandlung. Während er seinen Roman abschließt und in der Zeit danach, als er ihn zu veröffentlichen sucht, hat Proust eine ganz andere Statur als in den Jahren zuvor. Es zeichnet ihn ein tragischer Ernst aus, eine männliche Gefaßtheit, die alles Spielerische hinter sich gelassen hat. Es ist der wahre Proust, der sein Werk vollbracht hat. Dieser Proust ist es, der an André Gide über dessen Verhalten gegenüber Oscar Wilde schreibt: »Ich habe festgestellt, daß Sie in einem ziemlich verächtlichen Ton über Wilde sprachen. Ich bewundere ihn zwar kaum, aber ich verstehe die Vorbehalte und Grobheiten nicht, wenn von einem Unglücklichen die Rede ist.«

Dem entspricht, was Proust im Zusammenhang mit den Grausamkeiten Morels gegen Charlus über das Mitleid schreibt: »Manchmal kommt es vor, daß es nicht die Morels sind, die kein Mitleid haben, sondern ehrbare, gerechte Menschen, die das Übel bestrafen, ohne die Leiden zu beachten, die sie denen zufügen, die sie als charakterschwach und ehrlos verurteilen. Sobald jedoch ein Mensch an seiner Seele leidet, kümmert das Mitleid sich nicht mehr um das, was er an Bösem getan haben mochte. Es verachtet den Richtenden, der bedenkenlos zur Kenntnis nimmt, daß er Herzanfälle verschlimmert, und kniet weinend vor der bangen Blässe des Untreuen.« Zu diesem, wie ich sagen möchte, erwachsenen Proust gehört auch die folgende Äußerung: Es sei »sehr gefährlich, falschen Ideen wegen der Tugenden derer anzuhängen, die sie vertreten. Denn von solchem ›Ideen anhängen‹ zum Erteilen einer ›Blankovollmacht für Handlungen‹ ist nur ein kleiner Schritt.«

Lichtenbergs Hauptsatz: »Allzeit: Wie kann dieses besser gemacht werden?«

Ein besseres Beispiel für Lichtenbergs Scharfsinn wird sich kaum finden lassen: »Wenn er seinen Verstand gebrauchen sollte, so war es ihm als wenn jemand, der beständig seine rechte Hand gebraucht hat, etwas mit der linken tun soll.«

Eine originelle Spezialität Lichtenbergs sind seine Verdrehungen und Umkehrungen: »So närrisch, als es dem Krebse vorkommen muß, wenn er den Menschen vorwärts gehen sieht.« Die Blickrichtung wird umgedreht. Was sieht der, der sonst nur gesehen wird?

Lichtenbergs Greuel-Prognose: »In künftigen Zeiten wird man vielleicht noch anfangen, Versuche mit Menschen anzustellen, wovon uns noch zur Zeit Religion zurückhält. Es liegt aber im Menschen, so etwas zu tun. Wenn einmal die Welt mehr bevölkert sein wird, so werden solche Versuche angestellt werden, und jene Zeiten werden weit über uns hinauskommen …«

Besonders stolz ist Lichtenberg auf ein neues Wort, das ihm eingefallen ist: »superklug«. Er dürfte damals der einzige gewesen sein, der es gebraucht hat. Heute, mehr als zweihundert Jahre später, gehört es fast schon zur Umgangssprache. Ein anderes Wort, das Lichtenberg eigenwillig in Gebrauch nimmt, ist »Nonsense«. Es steigt aus dem Nichts auf. »Es ist nicht zu leugnen, daß das Wort Nonsense, wenn es mit gehöriger Nase und Stimme ausgesprochen wird, etwas hat, das selbst den Wörtern Chaos und Ewigkeit wenig oder nichts nachgibt. Man fühlt eine Erschütterung, die, wo mich meine Empfindung nicht betrügt, von einer fuga vacui des menschlichen Verstandes herrührt.«

Was man bis heute Deutschland vorwerfen kann, hat Lichtenberg deutlich gesehen: »zu sehen, ob je ein Land seinen Schriftstellern so mitgespielt hat als Deutschland. Ich glaube kaum.«

Während er seine Aufzeichnungen macht, entdeckt Lichtenberg einen neuen Namen für sie und ein Muster für ihre Niederschrift und Anordnung: »Die Kaufleute haben ihr Waste book (Sudelbuch, Klitterbuch glaube ich im deutschen), darin tragen sie von Tag zu Tag alles ein, was sie verkaufen und kaufen, alles durcheinander ohne Ordnung, aus diesem wird es in das Journal getragen, wo alles mehr systematisch steht, und endlich kommt es in den Leidger at double entrance nach der italienischen Art Buchzuhalten. In diesem wird mit jedem Mann besonders abgerechnet und zwar erst als Debitor und dann als Creditor gegenüber. Dieses verdient von den Gelehrten nachgeahmt zu werden. Erst ein Buch, worin ich alles einschreibe, so wie ich es sehe oder wie es mir meine Gedanken eingeben, alsdann kann dieses wieder in ein anderes getragen werden, wo die Materien mehr abgesondert und geordnet sind, und der Leidger könnte dann die Verbindung und die daraus fließende Erläuterung der Sache in einem ordentlichen Ausdruck enthalten.« Das hatte ich in den siebziger Jahren gelesen, es gab den Anstoß zu meinen eigenen Aufzeichnungen, die dem Hauptprinzip der ungeordneten Niederschrift folgten, weil nur so der Spontaneität Rechnung zu tragen war. Jetzt findet etwas von dem einen Sudelbuch den Weg in das andere.

»Ich bin überzeugt, daß alles gut sein wird an dem Tage, wenn die Geschichte ihre Bücher schließt.« Diese Überzeugung Lichtenbergs ist uns abhanden gekommen. Wir glauben, daß die Geschichte ihre Bücher schließen wird, wenn alles schlecht ist. Der Optimismus des Endes ist einem Pessimismus des Endes gewichen.

Nie ist mir Lichtenberg nähergekommen als in seiner Beschreibung dessen, was ich das Morgengrauen nenne und was er offenbar in der gleichen Form kannte: »Was mag wohl die Ursache sein, daß einen unangenehme Gedanken viel lebhafter schmerzen, des Morgens, wenn man erwacht, als einige Zeit nachher, wenn man weiß, daß alles erwacht, oder auch, wenn man aufgestanden ist, oder mitten am Tage, oder auch des Abends, wenn man zu Bette liegt? Ich habe davon vielfältige Erfahrung gehabt, ich bin des Abends ganz beruhigt über gewisse Dinge zu Bette gegangen, über die ich gegen 4 Uhr morgens wieder sehr bekümmert gewesen bin, so daß ich oft einige Stunden wachte und mich herumwarf, um 9 Uhr oder auch noch vorher war schon Gleichgültigkeit oder Hoffnung wieder da.« Ein paar hundert Nummern weiter folgt eine komprimierte Fassung desselben: »Was ist wohl die Ursache, daß ich mich zuweilen um 9 Uhr über eine Sache gräme, um 10 Uhr nicht mehr und vielleicht um 11 Uhr wieder, ich bin mir keiner Wallung von Trostgründen deutlich dabei bewußt, aber es müssen doch welche sein.«

Montaigne stellt fest, daß es zu seiner Zeit – für ihn ganz selbstverständlich – mehr Poeten gab als Interpreten von Poesie. Angesichts dessen, daß es heute genau umgekehrt ist, muß man sich für die Gründe interessieren. Liest man den siebenunddreißigsten Essai nach, dann findet man, daß damals die ansteckende Kraft dichterischer Inspiration offenbar so groß war, daß man ein untergeordnetes Fach wie die Interpretation von Dichtung vernachlässigte. Die Hörer und Leser von Lyrik fühlten sich durch sie so angesteckt, daß sie lieber Dichter sein wollten als Dichtung verstehen und deuten.

Die Ausgrabungen der sechziger Jahre haben begonnen. Die bisher fast ausschließlich beachteten Achtundsechziger spielen dabei nur am Rande mit. Mir fällt es schwer, mich daran zu beteiligen, weil ich selbst kein einziges Corpus delicti vorzuweisen habe, denn ich habe in den sechziger Jahren fast nichts geschrieben, jedenfalls nichts, was sich jetzt hervorholen und auf Spuren des Zeitgeistes hin befragen ließe. Diese Jahre sind mir gegenwärtig wie wenige sonst, Berlin erscheint in ihnen in deutlichen Umrissen, doch ich habe nirgends eine Spur hinterlassen. In meiner Erinnerung macht es den Charme der frühen sechziger Jahre aus, daß Berlin in ihnen fast menschenleer war und wie ein einziges Ausstellungsareal erschien, dessen Besichtigung mich Jahre beschäftigte – von der Ruine des Anhalter Bahnhofs bis zum Hansa-Viertel, vom Volkspark Hasenheide bis zu Kleists Grab, vom Amerika-Haus bis zum Flughafen Tempelhof …

Schon zu Prousts Zeiten wollte man der Theorie das Tor zur Literatur öffnen. Er selbst war ja in gewisser Weise mit seiner Parallelaktion zu Bergson ein Beispiel dafür. Proust hat aber einen tödlichen Einwand gegen solche Literatur formuliert: Sie sei Gegenständen vergleichbar, an denen noch das Preisschild hängt.

Simone Weils Ablehnung der jüdischen Religion ist ihr als Antisemitismus ausgelegt worden. Es dürfte aber eher die Folge ihrer Suche nach einem reinen Christentum gewesen sei. Daraus ergaben sich Ungerechtigkeiten in der Wahrnehmung. Sie haben Cioran wegen eigener Gefährdung durch den Antisemitismus über die Maßen gestört. Er notierte dazu: »Simone Weil ist lächerlich: in der Ilias Mitleid zu entdecken und einzig im Alten Testament Grausamkeit!« Das Bedürfnis der Abgrenzung zum Judentum ging so weit, daß auf groteske Weise die Griechen davon profitierten. Denn die Grausamkeit der Griechen ist ein viel unumstößlicheres Faktum als etwa ihr Hang zum Mitleid.

Es liegt in meiner Situation nahe, zu Montaigne zu greifen. Denn er schrieb seine Essais ja zunächst für sich und für seine Freunde, ohne auf Echo und Nutzen zu achten. Die Aufrichtigkeit ist das Siegel solcher Privatheit. Bei Montaigne war sie mit dem Ende seiner beruflichen Tätigkeit gekommen, in relativ jungen Jahren. Das normale Pensionsalter macht es freilich schwer, noch etwas vollkommen Neues zu beginnen. Vor vielen Jahren hatte ich den Einfall, den einen oder anderen Essai Montaignes nachzubilden, indem an die Stelle der klassischen Zitate und Anekdoten moderne und zeitgenössische treten würden. Das wäre eine doppelte Probe – einmal auf die Reichweite der Psychologie Montaignes, ob sie sich noch mit modernen Einsichten verträgt, zum anderen aber in erster Linie darauf, ob unsere modernen Autoritäten zur Substanz der Essais etwas beizutragen vermögen. Was denken wir mit montaignescher Freiheit und Lebendigkeit über den Schmerz, über die Furcht, über den Tod? Befinden wir uns überhaupt noch in einem lebendigen Kontakt zu Montaigne?

Nur das von Montaignes Gedanken wäre aufzunehmen, was sozusagen ohne Rest gegenwärtig zu machen ist. Die Sammlung aus Unverjährtem würde ein Licht auf unsere gegenwärtige Verfassung werfen.

Zu tun versuchen, was Montaigne getan hat, nicht um ihn nachzuahmen, sondern um ein Vergleichsstück für unsere Zeit zu bieten.

Ich bin jemand, der zögert und beiseite tritt.

Wenn jeder, der liest, sagen wir in meiner Generation, genauestens Buch geführt hätte über seine Lektüren, vom fünfzehnten Lebensjahr an, dann gäbe es ein einzigartiges geistesgeschichtliches Dokument, dessen Auswertung wiederum zahllose Menschen beschäftigen würde. Wir könnten jene Lektüren auffinden, die jedesmal wie eine Flutwelle über eine Generation kommen – ich nenne nur die Marx-Lektüre. Wann hat sie begonnen, wie umfangreich wurde sie, wie hat sie sich ausgebreitet? Oder Freud. Wann fing es an, wann und mit welchen Büchern hörte es auf? Als Julien Green ein altes Lektüreverzeichnis, an das er sich nicht einmal mehr erinnern konnte, wieder entdeckte, stellte sich heraus, daß er dreißig Jahre zuvor Freud gelesen hatte, was ihm vollkommen entfallen war. Nun rätselte er darüber, was diese Lektüre ihm gebracht und was ihn veranlaßt hatte, sie völlig zu vergessen.

Bei einem Besuch in Paris um die Mitte der achtziger Jahre – es war wohl 1987 – nahm mich Clemens Heller, der Chef der Maison des sciences de l’homme, eines Tages beiseite und sagte mir: »Kommen’s, da will ich Ihnen etwas zeigen, was Sie unbedingt sehen müssen …« Und er ging mit mir eine Etage höher und öffnete ganz leise eine Tür. Da saßen in einem Seminarraum junge Leute um die dreißig, viele mit den Füßen auf den Tischen, in Turnschuhen und T-Shirts. Sie hatten ihre Blöcke vor sich und redeten miteinander, wie man nach einem sportlichen Wettkampf miteinander redet, alles erregt noch einmal durchsprechend, aber befriedigt über das Geleistete. Eine merkwürdig heitere Stimmung lag über allem. Lauter scharfe Köpfe, dachte ich. Aber was mochte Clemens Heller hier sehen? Es war die junge Garde der angelsächsischen Finanzwissenschaft, die hier zu einem »brain storming« zusammengekommen war. Clemens Heller hatte offenbar etwas begriffen, was mir verborgen blieb. Zwanzig Jahre später ahne ich, was er gesehen hatte: eine neue Art von Menschen, die bereit waren, in der Ausübung einer akademisch geformten Profession beliebige Risiken einzugehen.

In einem Brief vom 27. Juli 1925 aus Paris zählt Giuseppe Tomasi di Lampedusa auf, was er »noch gesehen« hat. Seine Aufzählung will gar nicht enden. Ich könnte in ähnlicher Weise nennen, daß ich den großen Bazar in Istanbul noch gesehen habe, bevor er ausbrannte. Fünfhundert Jahre Staub auf Dingen, die nicht von ihrem Platz gerückt worden waren, seitdem man sie dort hingestellt hatte. Eine solche Erinnerung, so vage sie sein mag, schlägt vieles andere aus dem Feld. Nicht weniger die Erinnerung an die Umrisse der Stadt am Marmarameer, die damals etwas über eine Million Einwohner hatte, weniger als ein Zehntel ihrer heutigen Bevölkerung. Diese Stadt lag tief in die Vergangenheit eingebettet. Sie gibt sich mir vollkommen zu erkennen, wenn ich lese, wie Herman Melville seine Annäherung mit dem Schiff an Konstantinopel in seinem Tagebuch schildert. Genau das und nichts anderes glaube ich gesehen zu haben, als wir 1953 ebenfalls mit dem Schiff in den Hafen einfuhren.

Aber auch die unscheinbareren Erinnerungen haben es in sich: In San Gimignano gewesen zu sein, als es dort noch keine Touristen gab und keine Straßenbeleuchtung. Die Nacht, die ich dort verbrachte, ist unvergessen, weil die Blitze eines Gewitters die Silhouette der Stadt mit ihren Geschlechtertürmen erleuchteten wie El Grecos Toledo. Und so ließe sich mit Lampedusa fortfahren: »Ich habe in Brügge die Schwäne durch die samtenen Gewässer des Lac d’Amour gleiten sehen … ich kenne die heitere Würde Vicenzas …« All dies ruht in der Vergangenheit, die Erinnerung zeigt es unberührt von dem, was kommen sollte. Sogar die zerstörten Städte der Nachkriegszeit erscheinen, weil sie von ihrem Wiederaufbau nichts wußten, in einem gewissen Glanz der Unberührtheit, mit einer traurigen Würde.

Es gibt keine verborgenen Künstler mehr. In unserer Jugend war das anders. Fast ständig tauchten neue Künstlernamen auf, sogar ganz große Namen, wie Caravaggio, als wären sie längst vergessen gewesen. Eines Tages traten auf einmal lauter Manieristen auf, dann die Künstler des Neoklassizismus. Man könnte eine ganze Galerie solcher Wiederentdeckungen entwerfen. Vieles wurde neu und wie zum ersten Mal gesehen, weil es umfassend photographiert wurde und dadurch in ganz neue Nachbarschaften eintrat. Und dunkel lagen da ganze Zeitschichten, aus denen jederzeit ein neuer Name auftauchen konnte. Nur Picasso, mit wenigen anderen, besaß eine Präsenz und Unangreifbarkeit, die von Künstlern späterer Generationen nicht mehr erreicht wurden. Die Gegenwart wurde wie mit einem Scheinwerfer ausgeleuchtet, so daß man sicher sein konnte, daß mit der Zeit viele Namen wieder verschwinden, aber immer neue hinzukommen würden. Es gab das helle Aufleuchten des einen oder anderen Namens, der sich für die Dauer einprägen wollte und doch rasch wieder verglühte.

Heute können wir dies von einer ganzen Generation von Malern sagen, von den Tachisten, die nur noch denen bekannt sind, die sie in ihrer Blütezeit kennenlernten. Sogar ein Wols, der auftauchte wie ein zweiter Paul Klee, ist heute vergessen, desgleichen ein Julius Bissier, der bei der zweiten documenta als Entdeckung gefeiert wurde, oder, die meisten überragend, die argentinische Malerin Viera da Silva. Seitdem gibt es den großen Betrieb der zeitgenössischen Kunst, der sich stetig umschichtet. Der Eindruck, daß etwas Neues aus dem Dunkel hervortritt, um dauerhaft die Szene zu bestimmen, hat sich gegenüber dem eines ständigen und richtungslosen Wechsels verflüchtigt. Es gibt nichts Neues mehr, das nicht morgen schon in die gestaltlose Vielfalt der zeitgenössischen Kunst zurückträte – also kein wahres Neues ist. Was fehlt, ist der unbekannte Künstler, der aus dem Dunkel des Augenblicks hervortritt, um den Weg in eine ganz neue Richtung zu öffnen.

Ich habe mich oft gefragt, wie ich meine Notizen charakterisieren soll. Die treffendste Formulierung finde ich am Anfang von Montesquieus »Meine Gedanken«: »Es handelt sich um Einfälle, die ich nicht weiter vertieft habe und die ich aufbewahre, um bei Gelegenheit über sie nachzudenken.« Und: »Ich hüte mich, für alle hier versammelten Gedanken geradezustehen. Das meiste habe ich hier untergebracht, weil ich nicht genügend Zeit hatte, darüber nachzudenken; ich werde es tun, wenn ich davon Gebrauch machen möchte.«

Ü B E R  D E N  A U T O R

Henning Ritter, 1943 geboren, war von 1985 bis 2008 in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung verantwortlich für das Ressort „Geisteswissenschaften“. Zahlreiche Publikationen, u. a. als Herausgeber von Jean- Jacques Rousseaus Schriften und Montesquieus Meine Gedanken. Mes pensées – Aufzeichnungen; zuletzt veröffentlichte er Nahes und fernes Unglück. Versuch über das Mitleid (2004) und Die Eroberer. Denker des 20. Jahrhunderts (2008). Im Jahr 2000 wurde ihm die Ehrendoktorwürde der Universität Hamburg verliehen, er ist Träger des Friedlieb-Ferdinand-Runge-Preises und des Ludwig- Börne-Preises. Henning Ritter lebt bei Frankfurt am Main.

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Umschlaggestaltung: Nina Rothfos und Patrick Gabler, Hamburg

Typografie: Birgit Thiel, Berlin

Satz & eBook: Greiner & Reichel, Köln

Erscheinungstermin dieser eBook-Ausgabe: 2010

ISBN 978-3-8270-7200-9
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